Lay Sanctity, Medieval and Modern: A Search for Models [1 ed.] 0268013306, 9780268013301

Citation preview

  

Page iii

Lay Sanctity, Medieval and Modern A Search for Models Ann W. Astell, Editor

  

Page iv

Disclaimer: Some images in the original version of this book are not available for inclusion in the netLibrary eBook. Copyright 2000 University of Notre Dame Press Notre Dame, IN 46556 All Rights Reserved Manufactured in the United States of America Library of Congress Cataloging­in­Publication Data Lay sanctity, medieval and modern : a search for models / Ann W. Astell, editor. p. cm. Includes bibliographical references and index. ISBN 0­268­01330­6 (cloth : alk. paper)  ISBN 0­268­01332­2 (paper : alk. paper)  1. Laity—Catholic Church—History of doctrines.  2. Laity—Religious life—History. 3. Christian saints—  History. I. Astell, Ann W. BX1920.L39 2000                                     99­38114  262'. 142'09—dc21 The paper used in this publication meets the minimum requirements of the American National Standard for Information Sciences—Permanence of Paper for Printed  Library Materials, ANSI Z39.48­1984

  

Page v

For My Mother, And All the Everyday Saints

  

Page vii

Table of Contents Acknowledgements

ix

Introduction Ann W. Astell

1

Part 1: The Medieval Period

 

1. Lay Sanctity and Church Reform in Early Medieval France Mary S. Skinner

27

2. A Call to Active Devotion: Pilgrimages to Jerusalem in the Late Middle Ages Kristine T. Utterback

47

3. Angela of Foligno: A Eucharistic Model of Lay Sanctity Mary Walsh Meany

61

4. Catherine of Siena and Lay Sanctity in Fourteenth­Century Italy Karen Scott

77

5. "I Wold þou Wer Closyd in a Hows of Ston": Sexuality and Lay Sanctity in  The Book of Margery Kempe Peter Pellegrin

91

6. The Pious Infant: Developments in Popular Piety during the High Middle  Ages Patricia Healy Wasyliw Part 2: The Twentieth Century

105

 

7. Elizabeth Leseur: A Strangely Forgotten Modern Saint Janet K. Ruffing, R.S.M.

117

8. Lay Apostolate and the Beruf of Gertraud von Bullion Ann W. Astell

131

9. Contemplation Along the Roads of the World: The Reflections of Raissa and  Jacques Maritain Astrid O'Brien

147

  

Page viii

10. The Political Holiness of Dorothy Day: Eschatology, Social Reform, and the  Works of Mercy Patricia M. Vinje

161

11. A Life between Two Fires: Chiara Lubich and Lay Sanctity Donald W. Mitchell

173

Abbreviations

191

Notes

193

Contributors

233

Index

237

  

Page ix

Acknowledgements The first inspiration for this collection of essays came at a particular time, place, and occasion, when many of the contributors were gathered, in October 1992, at the  International Schoenstatt Center in Wisconsin for an academic conference, entitled "Toward a Lay Spirituality for the Postmodern Era." The setting was conducive for  genuine conversation among the participants. As we shared ideas, we realized that we could not speak meaningfully about lay spirituality without talking about lay  sanctity and lay saints. We were troubled by the dearth of canonized lay persons. We knew, too, that we could not look ahead into "the postmodern era" (which is, in  many ways, already upon us) without looking back with new eyes into the past, when the very words "laity'' and "sanctity" were defined and redefined for us. The first "thank you" must, therefore, go to the sponsors and organizers of that conference and to Father Joseph Kentenich (1885–1968), the founder of Schoenstatt,  whose memory the conference honored. The second "thank you" goes to the contributors, whose enthusiasm has nourished mine, and whose patient work, waiting,  revision, and untiring hope have made this collection in its present form a reality. Working together has given us a keener awareness of our communion not only with each other but also with the saints in heaven whose lives and writings we have  been studying, and who have interceded for us. I wish to acknowledge in particular Paul Parent, a saintly colleague of mine at Purdue University, who died on the  Feast of All Saints in 1997. That night I entrusted the fate of Lay Sanctity, Medieval and Modern to his prayers. On the day of Paul's funeral, James Langford, the  director of the University of Notre Dame Press, called to request a submission of the manuscript. More "miracle" stories like this could be told. Here, however, I wish to thank James Langford, John McCudden, who copyedited the manuscript, and all the people at  the press at Notre Dame for

  

Page x

their commitment to this work and their belief in its importance. Without their vision and skill, this book simply would not be. I want to acknowledge gratefully the anonymous readers of the manuscript, whose comments have affirmed its value, strengthened its cohesion, and caught occasional  mistakes. Among its readers, however, Daniel Bornstein deserves my greatest gratitude. We have never met, but our correspondence on questions relating to  historical sanctity has been enormously helpful to me. Indeed, from the first beginnings of this project, he has been my best advisor and teacher and the source of  unflagging encouragement. Another teacher of mine, Sherry Reames, deserves grateful mention here. Her writings on medieval saints' legends, especially on the Legenda Aurea, and her  leadership in promoting hagiographic scholarship worldwide have been an inspiration to me. She and Thomas Head, another acknowledged leader in the field, were  among those who participated in the 1992 conference and who have given me courage for this project. Last but not least, I wish to thank all those special people in my life whose striving for simple, everyday sanctity has made tangible God's holiness and loving­kindness.  To one of them, my mother, this collection is affectionately dedicated. ANN W. ASTELL

  

Page 1

Introduction Ann W. Astell The greatest in the Kingdom of Heaven are not the ministers, but the saints. Pope Paul VI What we are looking for are saints of the ordinary. Peter Gumpel The castaway cannot be made into a "saint." Michel de Certeau

Most previous studies that have conjoined the topics of "sanctity" and "laity" have explored them from the perspective of medieval popular religion, in order to define  the cultural relationship of patronage between the saints and the laypeople who went on pilgrimage to saints' shrines. 1  They have, in short, been interested in the  relationship of the laity to the saints, rather than in the laity's shifting historical understanding of themselves as saints, as people called to sanctity. Given the relative  paucity of canonized commoners, the historical tendency to separate the "saints" from the "laity'' as distinct groups and callings is not altogether without warrant.2  In the  wake of Catholic Action, Vatican Council II (1962–65) emphasized the universal call to holiness, but as Kenneth Woodward has shown, among the saints and beati  officially recognized by the Catholic Church since 1588, "the one group which is clearly underrepresented is the laity."3 As the essays in this interdisciplinary collection suggest, the apparent binary opposition between the "saints" and the "laity" cannot simply be resolved by procedural  reforms in the existing canonization process; rather, that process itself must be seen as but one part of a complex historical development. Looking back across

  

Page 2

two millennia of church history, we find that not only is the definition of "laity" multiple and shifting, depending on the contrastive term with which it is paired, but also  the understanding of sanctity has undergone successive revision. Mapping the changing areas of overlap and intersection between these two spheres, which are never  totally distinct, is the chief concern of this introduction. The representation of laity among the saints was greatest during the age of martyrs in the early church. It remained relatively high during the patristic and medieval  periods, when the functional and formative distinctions between the clergy and the laity were less pronounced than they became at the time of the Counter­ Reformation. In those early periods, clergy and laity shared a numinous, quasi­monastic idea of sanctity, from which the criteria that came to be used in the  canonization process derived. The twentieth­century church evinces a blurring of clerical and lay function and formation similar to that in premodern times, but its  modernist inheritance has given the laity an ideal of "secular" sanctity that, by its very definition, diverges widely from the "religious" sanctity which has become  normative in canonization. Whereas laymen and laywomen of the Middle Ages could aspire to sanctity by approximating the ascetical, world­renouncing lifestyle of the  monks, present­day laity must excel in the this­worldly apostolate that is judged proper to them as laypersons. For such a secular sanctity, however, there are (and  perhaps can be) few ecclesially recognized models. The essays in Lay Sanctity focus on a series of specific historical personages and movements in order to address a set of recurring questions: What actually  distinguishes the spirituality and the sanctity of the laity from that of the religious? To what extent must the laity orient themselves toward monastic ideals and practices  in their pursuit of holiness? Is it really possible to become holy "in the world," or must one retreat from it? Does marital sex, the ownership of property, and  involvement in politics impede sanctity, or at least the recognition of sanctity by the church, and if so, why? Is lay sanctity something inferior to religious sanctity? Why  have so few lay saints been canonized, with the result that there are few canonically recognized models of lay sanctity? The search for theoretical and personal models of lay sanctity takes two directions in this volume. Some of the contributors look at twentieth­century men and women  who consciously aspired to holi­

  

Page 3

ness, whose lives have inspired others, but who have not yet been canonized, whereas other contributors look to the lay saints of the past. Not unlike many feminist  scholars, who are unearthing the early writings of women in order to discover the "lost voices" of the "lost mothers" who can serve as models for women today, the  latter contributors are engaged in a search for historical models of lay sanctity. This involves a revisioning of the lay saints of medieval times, who have frequently been  represented to us as "religious'' figures, but who in their own time were regarded as (at least relatively) lay, and who struggled to reconcile their lay status with their call  to sanctity. Such a postmodern revisioning of saintly legenda asks a frankly anachronistic question: "To what extent can the lives of early lay saints be seen as an  anterior 'response' to the imperatives of Vatican Council II? What can they, when viewed as laypeople, teach us?" Feminist theory helps to explain not only the dialogic method but also the content of this collection, which gives prominence to women saints. Whereas men (even  married men) can be admitted to the priesthood, women (even women in religious orders) are always canonically "lay." In relation to the male clergy, moreover, the  faithful as a whole are regularly gendered as feminine. 4  The laity, in short, has a distinctly feminine face, and this holds true for the (male or female) lay saint. At several different levels, then, this collection in its two directions puts the twentieth­century church in dialogue with its medieval "other," across the gap of the early  modern period. Our medieval "other self" is both extraordinarily familiar and amazingly strange, and that recognition of sameness and difference is important to our  understanding of ourselves. We must first know whence we have come, and who and what have shaped our definitions of "laity" and "sanctity," before we can see and  decide where we are headed. Let me begin this backward look by comparing and contrasting the views of two medieval contemporaries, Heloise, the abbess of the Paraclete ( 1153). Heloise's  understanding reconciles lay status with the universal evangelical vocation to holiness in a way that looks backward to the patristic period, whereas Bernard's view  crystallizes the new, medieval outlook, which effectively separates the two terms widely along a hierarchical, Platonic, and characteristically feudal axis. As

  

Page 4

we shall see, the Counter­Reformation in many ways maintained this Bernardine scala, even as it laid the foundations for a genuine lay asceticism at its lower rung. The  modern separation of church and state tended to reinforce the notion of two different ways to holiness, but it also led the church to attach a greater importance to the  this­worldly way of the laity. In the twentieth century, the church's renewed affirmation of both the lay apostolate and lay sanctity harkens back in striking ways to early  Christianity and the ecclesial memoria evoked by Heloise. Precisely that "return," however, enables us to measure the degree to which our definitions of both "laity"  and ''sanctity" have changed and are changing. Heloise's own status is notoriously problematic. When viewed as the lover, then the wife of Peter Abelard ( 1142), and the mother of his son, Heloise is a laywoman  who has been forcibly separated from her spouse. Seen from another perspective as a cloistered nun under the spiritual direction of a castrated and converted  Abelard, who has in the meantime been ordained a priest, she is a vowed religious. The salutations of the personal letters between Heloise and Abelard highlight this  problem as the two struggle to name themselves and each other properly. 5  In the so­called Letters of Direction, Heloise poses the question of status in more general  terms when she as abbess writes to Abelard, asking him to teach her "how the order of nuns began and what authority there is for our profession."6 In framing the question, Heloise emphasizes that the Gospel precepts call all Christians to holiness and cautions against any prideful attempt "to go beyond" the Gospel  and "be more than Christians" (p. 164) through the imposition of merely human rules. As a religious, Heloise resists the simple equation of ecclesiastical ranking, on the  one hand, with degrees of holiness, on the other, and she does so in two directions, toward what is above (the clergy) and what is below (the laity). First, she observes  that "the virtue of continence and also of abstinence makes us [nuns] the equals of the rulers of the Church themselves and of the clergy who are confirmed in holy  orders." Second, she expresses the wish that she and her sisters "could equal religious laymen" in holiness. Calling to mind married biblical heroes like Abraham,  David, and Job, Heloise cautions against underestimating the "religion of the laity." She calls upon the authority of St. John Chrysostom ( 407), who in his sev­

  

Page 5

enth sermon on the Letter to the Hebrews reminds the laity that the biblical precepts apply to all Christians without exception: For [Paul] wrote these things not only for monks but for all who were in the cities, and the layman should not have greater freedom than the monk, apart from sleeping with his  wife. He has permission for this, but not for other things; and in everything he must conduct himself like a monk. The Beatitudes too, which are the actual words of Christ, were  not addressed to monks alone, otherwise the whole world must perish. (p. 164)

From this passage Heloise infers, first, that the holiness proper to the laity is quasi­monastic, and second, that "monastic perfection" consists in simply adding "the virtue  of continence to the precepts of the Gospel"—a conclusion that Abelard subsequently challenges and corrects in a discussion of the three evangelical counsels  enjoined upon religious: poverty, chastity; and obedience. In her emphasis on the biblical call addressed to all believers, Heloise recalls the situation of the early church, when the fundamental distinction was the external one,  dividing the "people of God" (as a chosén  ó ) from the pagans, rather than the internal division between the masses ( ï ó ) of believers and the clerical hierarchy,  a functional division that profoundly altered the meaning of "laity" from the third century on. 7  Her focus on continence (rather than poverty and obedience) is similarly  biblical and is drawn from the epistles of Paul, who in 1 Corinthians 7:1–40 delineates the ordo of consecrated virgins and widows in contradistinction to that of the  married. Finally, in quoting Chrysostom's plea to the laity, in which he exhorts them to remember that they are called to sanctity even as the monks are, she introduces  yet another conceptual pairing that harkens back to the post­Constantinian age. Whereas Christians of all kinds had met their deaths as martyrs during the Roman persecutions and thus achieved perfect conformity to Christ crucified, in a  superficially Christianized society only the ascetics who, like St. Anthony of Egypt ( 356), embraced mortifications tantamount to a living martyrdom, seemed to  qualify for sanctity. When the arduous life of the desert hermits eventually gained a regular communal form in the West in the Benedictine monasteries, beginning in the  sixth century, the laity who remained "in the world" outside of the cloister felt, as André Vauchez phrases

  

Page 6

it, professionally "disqualified, a priori, in the pursuit of sanctity" and "shifted to the monks the burden of mediation between heaven and earth without which, all  contemporaries agreed, no society could survive." 8  This burden clearly weighs heavily upon Heloise, whose biblical (and philosophically Stoic) ideal of holiness  extends to all Christians alike, and which, to the extent that it admits distinctions, finds the last to be first, and power perfected precisely in the "weakness" of the laity  (p. 164).9 Abelard's great theological opponent, Bernard of Clairvaux, offers a view of the various ranks within the church that is strikingly different from that of Heloise.  Referring to Luke 10:38–41, he pointedly associates the laity with Martha, the cloistered religious with Mary, to indicate that the claustrales have indeed chosen the  "better part" and achieved a true conversion of heart through the radical renunciation of earthly desires and concerns.10 In his allegorical interpretation of the reference  to Noah, Daniel, and Job in Ezechiel 14:14, Bernard presents these Old Testament figures as types of the three respective social orders within the church: prelates,  consecrated virgins and celibates, and married people.11 These "tres ordines Ecclesiae" occupy ranked positions on a Platonic ladder, with the laity represented by  Job at the bottom because of their total immersion in material things and secular pursuits. In Bernard's view, the vowed religious take spiritual precedence over the  secular clergy because of their angelic detachment from possessions and power. In crossing the turbulent sea of life, Bernard says, the Daniel­like religious use a  bridge high above the water; the prelates, following Noah, take a boat; and the Joban laity, the plebs Domini, wade and swim. Each group faces dangers, but the way  of the laity, whom Bernard equates with the married (ordo conjugatorum), is especially perilous, long, hard, and beset with temptations—so much so that most  laypersons perish on the journey and only a few pass safely through the waves of this world ("inter undas hujus saeculi [alias mundi]"). In contrast, Bernard avers, the  monastic way is universally recognized as shorter, easier, and more secure than any other path to God.12 Bernard's tripartite social theory of the praelati, continentes, et conjugati repeats with a critical, parodic difference the familiar feudal division of Christendom into  those who fight (bellatores), those who pray (oratores), and those who work (laboratores).13 In both schemes

  

Page 7

the lay commoners at the foot of the body politic occupy the bottom rung of the social ladder, close to the land that they, typically poor and illiterate, work with their  hands. 14 Bernard's model, however, answers to the constant struggle for temporal power between the secular and ecclesiastical leadership in medieval Christendom  by conjoining the bellatores and laboratores. Bernard emphasizes the lay status of nobles and commoners alike as married people (conjugati) and distinguishes them  not from each other but from the diocesan clergy and the religious, the two groups that feudal theory had lumped together as oratores. Dispensing temporal goods, the  laity are irreducibly "in the world," tainted by it, and incapable of "leaving" it. Bernard's Platonism, in short, tends to distinguish sharply between matter and spirit,  transitory and eternal things, and thus to oppose laymen to clerics and religious in an antithetical pairing. For Bernard, like Gratian, there are two kinds of Christians.15 This fundamental opposition, however, is further extended when Bernard suggestively subordinates the secular clergy (praelati) and the laity (conjugati) alike to the  otherworldly ideal attained by the cloistered continenti, whose profession is prayer. Against the virtual (albeit strained and often contentious) identification of church  and state during the Middle Ages—an identification symbolized in the quasi­sacerdotal anointing and sacramental coronation of kings—Bernard proclaimed a sanctity  of radical withdrawal from the world into the "desert" of monastic enclosures; of the voluntary renunciation of earthly power, wealth, and pleasure; of an exceeding  desire for, and actual angelic anticipation of, the contemplative bliss of heaven. Rather than undermining the structures of feudalism, however, Bernard's ecstatic monasticism served to strengthen them by giving them, as it were, a visible soul, a  substantial form, an other with which they could identify—most characteristically, perhaps, in the ritualized desiderium of courtly love; in the sacramental signs and  asceticism of the "new chivalry"; and in Bernard's own charismatic creation: the Knights Templar and what Jean Leclercq has called the "Crusader mystique."16 To a  fascinated Europe, Bernard preached the Second Crusade (c. 1145) and issued a call to arms that sounded a new lay vocation. Through martial pilgrimage to the  Holy Land, the penitential hardships of travel and warfare, and actual death on

  

Page 8

the battlefield, the layman—like the monk—could find a way to "leave the world" and enter the New Jerusalem. Striking as the differences are between the views of Bernard and Heloise, they agree in pointing to the monk as the model for all holiness. Heloise seconds the dictum  of Chrysostom that the layman "must conduct himself like a monk," and Bernard exhorts the Templars and crusaders, kings and commoners alike, to a monastic  discipline. As Richard Kieckhefer and others have argued, beginning with the cult of St. Martin of Tours ( 397), the preeminence of the monk as a saintly exemplar  during the Middle Ages caused holiness itself to be generally defined in a way that valorized the contemplative life of prayer and study over the active life of works of  mercy, virginity over marriage, extraordinary ascetical practices over the faithful fulfillment of duties, and "leaving the world" over temporal involvement. 17 This monastic template had three important consequences. First, it encouraged the canonization of saintly monks and clerics whose lives directly conformed to this  model. Second, it sometimes triggered what Vauchez has termed "serious disagreement"18 between the hierarchy and the faithful, who spontaneously venerated as  saints persons who were unlikely candidates (by monastic standards) for official recognition by the universal church. These controversies surrounded not only child  saints like William of Norwich ( 1144) and Simon of Trent ( 1475), visionaries like St. Christina the Astonishing ( 1224), and martyred heretics like Marguerite  Porete ( 1310) and St. Joan of Arc ( 1431), but also simple friars like Marcolino of Forlì ( 1397). Finally, as a third consequence, it gave a monastic coloring to  both the self­image and the hagiographic reception of lay saints, so much so that, by the standards of contemporary theology, relatively few medieval saints are  unequivocably "lay." Lay Sanctity during the Middle Ages As we have seen, the medieval monasteries were the heirs and spiritual descendants of the desert fathers and mothers of the fourth and fifth centuries—among the  most famous of which were Paul the Simple ( 339), Paul the Hermit ( 342), Anthony of Egypt ( 356),Joseph of Egypt ( 394), Isidore of Alexandria ( 404), Moses  the Black ( 405), Thalelaeus the Hermit ( 450), and the legendary

  

Page 9

penitent Mary of Egypt (5th c.). From a purely functional perspective, these early hermits were "lay"—that is, very few of them were ordained priests, and they tended  to offer a charismatic challenge to the secular clergy in its new alliance with civil authority. From an ascetical perspective, on the other hand, they were archetypally  "religious" (and therefore nonlay) in their death to, and departure from, the "world." The hermitages of late antiquity thus gave birth to the monasteries. In the Middle  Ages, however, the communal regularization of religious life in the monasteries tended to displace contemporary hermits and solitaries once again in the direction of the  laity. St. Gerlac ( 1170), for instance, a hermit in the Netherlands, refused to enter a religious order. The neighboring monks considered his vocation anomalous and  tried to force the bishop to make him join them. Frustrated in their attempt, the monks grew embittered, caluminated Gerlac, and even refused him the sacraments as  he lay dying. Although never officially canonized, Gerlac inspired local veneration among the people who claimed him as "their" saint. If, in comparison with monks, hermits like Gerlac had a relatively lay status, the same can be said of the lay brothers who—like Bd. Franco of Grotti ( 1291), a  Carmelite; Bd. Thomas Corsini ( 1345), a Servite; and Bd. James of Bitetto ( 1485), a Franciscan—attended to the mundane affairs (cooking, gardening, cleaning)  of the houses of their orders. Similarly, the Beguines of the Netherlands, inspired first by Bd. Mary of Oignies ( 1213) and later by Bd. Gertrude of Delft ( 1358),  among others, were lay in comparison with the nuns of their times because, although professing chastity and obedience and living a form of communal life (albeit  without solemn vows), they yet maintained private property, supported themselves, and placed considerable emphasis on active good works. 19 Like the Lombard tertiaries of the Humiliati before them, Franciscan and Dominican tertiaries, beginning with Bd. Luchesio ( 1260) and his wife, Bonadonna, strove  to live the religious life while remaining in the world, but for many of them that entailed not only charitable works but also contemplative prayer, visions, and ascetical  practices that rivaled the ecstasies and mortifications of the early ascetics. Among these medieval tertiaries were consecrated virgins like St. Rose of Viterbo ( 1252)  and St. Catherine of Siena

  

Page 10

( 1380), who were relatively lay by medieval (that is, monastic) standards, but who appear religious to twentieth­century eyes—so much so that Vauchez points to  them as evidence of the mendicant "monasticization of the laity." 20 The strong tendency of medieval lay saints to "conduct themselves as monks" in their pursuit of holiness (as Chrysostom had advised the laity to do), albeit in  adaptation to different settings and circumstances, led many married couples to virginal or continent marriages and/or to eventual separation, as the spouses left each  other and the world to enter religious houses. The pattern of the virginal but happily married couple, engaged as brother and sister in good works—almsgiving,  hospitality, nursing the sick in homes­turned­hospitals—emerges early in the lives of Sts. Julian and Basilissa (circa 300) and inspired imitation throughout the Middle  Ages. The virginal marriages of St. Cunegund ( 1033) to St. Henry of Bavaria, of Bd. Mary of Oignies ( 1213) to her husband John, of St. Elzéar ( 1323) to Bd.  Delphine, of Bd. Joan Mary de Maillé ( 1414) to Robert de Sillé, and later, that of St. Helen of Bologna ( 1520), are outstanding examples.21 Other saints—Hedwig of Silesia ( 1243) and Catherine of Genoa ( 1510), for instance—severely limited or renounced altogether sexual relations within marriage  after securing the hard­won consent of their spouses. A number of these holy wives—Margery Kempe ( 1439) is perhaps the most famous example—suffered great  inner turmoil over the loss of their virginity and sought to regain it through penitential practices. Indeed, medieval moral theologians attached such a negative valence to  the conjugal act that St. Elizabeth ( 1231) and Bd. Ludwig ( 1227) of Thuringia stand out in the roster of officially recognized medieval saints as a rare example of a  happily married couple, who combined outstanding charity to the poor and civil leadership, on the one hand, with marital affection and the rearing of children, on the  other.22 Frequently a virtuous couple would agree to separate in order that one or both might pursue a monastic or eremitical life. This pattern first gained legendary expression  in the fifth­century romance of Sts. Andronicus and Athanasia and then inspired imitation by such medieval saints as Bd. Santuccia ( 1305), Bd. Maurice of Hungary ( 1336), St. Conrad of Piacenza ( 1351), Bd. James of Lodi ( 1404), Bd. Mark of Montegallo ( 1497), and St. Nicholas

  

Page 11

von Flüe ( 1458), for example—who, after the death of their spouses, devoted themselves to extreme ascetical practices as solitaries and penitents or who joined  religious orders, may be considered a variation on this theme of eremetical separation. If the marked trajectory of the lives of these conjugati "away from the world" ultimately limits their lay status and vocation, other lay saints display a distinctly lay  sanctity through their perseverance in the lay state, the exemplary fulfillment of their duties, charitable almsgiving and service to others, fervent prayer, and the patient  endurance of trials. From the early Middle Ages on, as Vauchez notes, "the perfect fulfillment of state duties" was a recognized way of sanctity for "kings, queens, and  more generally, those who wielded power." 23 Rulers instrumental in the Christianization of their kingdoms and those outstanding for their almsgiving to the poor and  foundational support of religious houses were prime candidates for the honors of the altar. In the later Middle Ages the "perfect accomplishment" of other callings  began to be recognized as possible ways of holiness, partly as a result of the increasing recognition of the imitability of living saints and the need for patrons specific to  the various guilds and occupational groups. As Vauchez observes, beginning in the twelfth and thirteenth centuries, a changing, more complex society experienced "a  need to diversify religious experience.''24 Among these saints of other callings, St. Homobonus of Cremona ( 1278) and

  

Page 12

Notburga ( 1375), a blacksmith. If active works and particular occupations distinguish these lay saints, sufferings distinguish others—not, however, the self­imposed mortifications of the ascetics and  penitents, but rather the unasked for sufferings, patiently and redemptively endured by innocent victims. Included among these are five different kinds of "sufferers" or  "cross­bearers": 26 the child saints, especially the reputed victims of ritual murder; the nonresistant victims of political persecution; the peacemaking matrons who, like  Bd. Zdislava of Bohemia ( 1433), endured terrible diseases and deformity as a share in the cross of Christ. Lay Sanctity and the Reformation As the preceding roster of saints suggests, and as André Vauchez and Daniel Bornstein have argued convincingly, the church in the late Middle Ages had begun to  accord greater prominence to lay saints, broadly defined as such.28 Martin Luther ( 1546), the Augustinian monk of Erfurt and Wittenberg, was less alone, therefore,  than many have supposed, when he turned away from the monastery and "toward the world" in an effort to remind a Christendom in need of reform that sanctity is "a  duty laid on every Christian living in the world," not the business of a few specialists.29 The time of the Reformation saw a greater emphasis on the spiritual formation  of the laity in Catholic and Protestant circles alike. In the Catholic Church, however, the education and formation of the laity was part of a two­tiered renewal that  supported the development of the notion of two kinds of holiness­one secular and lay, the other clerical and religious. In general, only the latter was subject to  canonization. Whereas Protestant Christians rejected the need for mediation through priests and saints alike, the Catholic Church defended both. Indeed, the double nature of the  Protestant challenge indirectly led to a clericalization of the cult of the saints. The Council of

  

Page 13

Trent (1545–63) vigorously reaffirmed the veneration of the saints and their relics, on the one hand, and the functional distinction between the Catholic laity and  hierarchy, on the other. In a related series of papal decrees, the process of canonization was reformed so that, in the words of Kenneth Woodward, "what was once a  populist process" came to rest "largely in the hands of canon lawyers." 30 In 1588 Pope Sixtus V "created the Congregation of Rites and gave its officials responsibility  for preparing papal canonizations.''31 Not long afterwards, during the pontificate of Urban VIII (1623–44), the papacy gained complete control over the process. In a  final development, Prospero Lambertini, a canonist in the Congregation of Rites who later became Pope Benedict XIV, gave magisterial expression to "the Church's  theory and practice of making saints" in his five­volume De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione (1734–38).32 Even more important, perhaps, than these procedural changes, according to which candidates for sainthood were judged by clergymen and according to religious  standards, were the broader developments in spiritual formation and spirituality. On July 15, 1563, the Council of Trent ordered the establishment of episcopal  seminaries for the training of priests, a conciliar decree that was implemented by Pope Gregory VIII (1572–85) through the instrumentality of the Jesuits, who at that  time, according to Dom Charles Poulet, "numbered no less than 5,000 religious, 110 houses, and 21 provinces."33 A formative difference thus corroborated the  functional distinction between the laity and the clergy. At the same time, the spirituality of St. Ignatius of Loyola ( 1556) fostered the idea of a specifically lay holiness to complement the holiness of priests and religious. As  Robert E. McNally observes, "In the spiritual doctrine of Ignatius obedience to the Church is of prime importance."34 In his emphasis on "enlightened orthodox,"  "absolute obedience," and service, Ignatius "broke ruthlessly with the monastic and mendicant tradition of the medieval Church."35 Whereas the monastics had  stressed virginity, and the mendicants poverty, Ignatius found the essence of holiness in obedience to Christ the King, an obedience that showed itself concretely in  committed service to the church. To such a holiness, the layperson within a hierarchical church could certainly aspire, and the Jesuits of the Catholic Reform devoted

  

Page 14

themselves to the instruction of priests and laity alike. The formation given to the two groups varied, however. The Jesuits themselves and the clergy under their  spiritual direction made use of the Ignatian Spiritual Exercises, which, according to McNally, "were never intended to be a popular devotion. On the contrary, in their  fullness they were most normally reserved to a select few, to men of special quality, influence, sanctity, education, and capability," to "men of talent" who could be  transformed into the "saints and leaders" of the Catholic Reform. 36 By way of contrast, the formation of the laity was usually based on only the first part of the  Exercises, and it tended to emphasize simple catechetical instruction, ''morality, and imitation" over charism and mysticism.37 If the gap between asceticism and mysticism set the holiness of the laity apart from that of priests and religious, it also distinguished modern spirituality as a whole from  medieval spirituality. Martin Luther rejected the high mysticism of the medieval saints, and, as Heiko Oberman has noted, "Protestant reference books and manuals of  the late seventeenth and eighteenth century rarely lead to genuine mysticism."38 Similarly, in Catholic circles, there was a new emphasis on asceticism. As Kees  Waaijman has reminded us, "the term ascetical theology, unknown to the Fathers in the Middle Ages, emerged for the first time in the seventeenth century."39  Spiritual guidebooks, many of them authored by Jesuits, set forth practices leading to the goal of Christian perfection—spiritual exercises that were identified with a  modernist "self­sanctification." "This ascetical genre," according to Waaijman, "was to shape the entire development of the eighteenth and nineteenth centuries and to  persist right into the twentieth."40 The ascetical turn in the modern theory of spirituality had its first beginnings in the practices of the Reformation. As Peter Burke has shown, Catholic and Protestant  reformers alike aimed at the reform of popular culture in Europe, and that effort affected the laity in negative and positive ways. In its negative manifestations, it entailed  "the triumph of Lent over Carnival," that is, the puritanical suppression of religious drama, liturgical parody, dancing, singing, and many local customs associated with  particular feast days. Leaders on both sides were filled with a fear of irreverence that marks "a major shift in religious sensibility," and they set out either to modify or to  destroy "the traditional familiarity with the sacred." The end result

  

Page 15

was that "the separation between the sacred and the profane . . . became much sharper than it had been in the Middle Ages." 41 In its positive manifestations, reform meant the religious education of the laity and their increased participation in church leadership. The Jesuits founded counter­ reformist Marian sodalities for lay leaders, beginning in the sixteenth century (1567). Catholics and Protestants alike had their lay missionaries and martyrs, among  whom St. Thomas More ( 1666).43 In the seventeenth century a puritanical Jansenism among Catholics (parallel to pietism among Protestants) was countered by saints like Vincent de Paul ( 1660). For  Madame de Charmoisy, de Sales wrote his Introduction to the Devout Life (1608), which may be regarded as a founding document for the redefinition of lay  sanctity in modem times. Like Ignatius of Loyola before him, de Sales found the essence of holiness in a loving attachment to the will of God, an attachment which must be displayed at all times  and in every place, independent

  

Page 16

of sensible pleasure or displeasure, and even in the smallest matters ("chosettes"). Firm in his insistence that each state of life entailed its own way of practical holiness,  de Sales advised the laity under his spiritual direction not to "conduct themselves like monks," but to devote themselves to the fulfillment of their everyday duties, to  doing the ordinary things extraordinarily well. He distinguished between the ''purely contemplative, monastic, and religious devotion" that cannot be exercised while  "living under the pressure of worldly affairs," and the devotion "adapted to bring perfection to those living in the secular state," whether in the "regiment of soldiers, the  mechanic's shop, the court of princes, or the home of married people." 44 Lay Sanctity in the Modern Church In principle, the Salesian understanding of all the different ways of holiness as various expressions of obedience to God's will moved beyond the late­medieval  tendency to draw a correspondence between the three traditional states (lay, clerical, and religious), the three "lives" (active, mixed, and contemplative), and the three  degrees of holiness (Do­Wel, Do­Bet and Do­Best). In practice, however, the church continued to regard the holiness of the laity as a lesser holiness that, because of  its very ordinariness, could not and did not distinguish itself in canonized saints. The key criterion of obedience even in little things was, moreover, less easily brought to  bear on the relatively irregular lives of laypersons than it was on the lives of religious—saints like the young Jesuit, St. John Berchmans ( 1621), for example, who was  outstanding for living in perfect conformity with his Rule. The Salesian delineation of sacred and secular ways of holiness was, however, corroborated in the later modern period, especially in the aftermath of the American  and French Revolutions, when decrees of religious toleration effectively separated the realms of church and state. This period, as Pope Pius XII observed, marks the  decisive "origin of what is called the Catholic movements."45 In the face of what Wolfhart Pannenberg has termed the desacralization of the public social order in the  West, the Catholic Church, in particular, had to meet new spiritual and political challenges, which prompted a radical reconsideration of the role of the laity and of the  importance of lay holiness.46 

  

Page 17

Whereas the medieval saint could choose to leave a "world" that was fundamentally Christian, and Christendom in turn found itself complemented and sustained by the  "otherness" of the monastery, the modern Christian increasingly had no such "world" to leave. Indeed, from the eighteenth century on, the church found itself  institutionally marginalized—to a degree that the monasteries within Christendom were not—by an autonomous world order newly independent and "come of age." 47  St. Bernard, as an oppositional voice, could sharply distinguish between the things of heaven and earth from within a sacramental Christian culture that pervasively  joined them, but such an otherworldly spirituality could not satisfy the needs of the church in the new godless culture where religion was at best a private option. Not surprisingly, therefore, the earliest papal documents on the lay apostolate date from the time of church/state separation, beginning with those issued by Popes  Benedict XIV (1740–58) and Leo XII (1823–29) and leading to Pius X's Il Fermo Proposito (1905), the founding document of Catholic Action. As these early  papal pronouncements make clear, however, the hierarchy tended at first to see the increased involvement of the laity in the service of the church as a sharing in the  mission of the hierarchy rather than as the laity's fulfillment of their own distinct mission. The foreword to a 1961 collection of papal teachings on the subject is painfully  careful to insist that the new emphasis in modern times on the apostolate of the laity does not "signify a reversal of the traditional system, nor an emancipation of the  laity, as if the latter had at last come of age." Rather, the hierarchical appeals stem from "new needs": "the Church, now deprived of the natural support which she used  to enjoy from Christian institutions, and handicapped in her apostolic activity by the dearth of priestly vocations, has been forced to ask for the help of all her  children."48 The documents of Vatican Council II, by way of contrast, emphasize the distinct, complementary vocations of the clergy and the laity. A set of key terms—"Catholic Action," the "Action of Catholics," and the "apostolate of the laity"—which have been used to qualify the relationship of the Catholic  layperson to the world, enable us to chart this apparent, gradual shift in the church's understanding of its own secularity. Much has been written about the primarily  political focus of Catholic Action, its impact on Italian and South

  

Page 18

American politics, its organizational testing of the extent of hierarchical control and lay autonomy, and its influence on the development of both papal social teaching  and liberation theology. 49 The other two terms, "Action of Catholics" and "apostolate of the laity," de­emphasize direct political involvement and party politics in  particular to focus instead on complementary aspects of what recent popes have called the consecratio mundi.50 If, as Pius XII admits, "It is certainly not easy to draw an exact line of demarcation showing precisely where the true apostolate of the laity begins,"51 a brief look at  the life of Antoine Frédéric Ozanam (1813–53) indicates the three spheres of lay activity that have often been called into prominence. A brilliant young French lawyer  and literary scholar on the faculty of the Sorbonne, Ozanam has been called "an exemplar of the lay apostolate in family, social and intellectual life."52 Declared  "venerable" by John Paul II in July 1993, Ozanam was beatified by that same pope in the Cathedral of Notre Dame during the World Youth Day held in Paris on  August 22, 1997. Ozanam's direct involvement in politics as a candidate for election antedates Catholic Action. His 1833 foundation of a "conference of charity" to  promote practical work among the poor later became the international Society of St. Vincent de Paul, an outstanding example of what is often narrowly defined as  ''the Action of Catholics." His devotion to his wife and students, the living faith that animated his prodigious scholarship, the charity that marked his intellectual  exchanges with unbelievers and anti­Catholic colleagues—all evince the leavenlike apostolate proper to the laity in their insertion into the world (that is, the "apostolate  of the laity" in its essential definition). The question posed in 1951 by Pius XII whether or not the "ordinary performance of the duties of one's state by . . . millions of conscientious and exemplary faithful"  should be included in the "lay apostolate" per se53 gained an affirmative answer in the important theological reflections of Yves Congar and Karl Rahner on the  cosmological and eschatological dimensions of the Church54 and in the official documents of Vatican II (1962–65), which gave an unprecedented formulation to an  entire theology of the laity. According to Lumen Gentium, all Christians are called to "the fullness of the Christian life and to the perfection of charity"; the laity  participate through baptism in the "priestly, prophetic, and kingly functions of Christ"; and through baptism and confirmation Christ

  

Page 19

himself has "commissioned" the laity to the lay apostolate whereby they "work for the sanctification of the world from within." 55 Important as these theological formulations indubitably are, they need to be complemented by serious reflection on the spiritual formation necessary to prepare the laity  for the recognition and then the fulfillment of their specific secular vocation. In general, as Rahner has warned, the recent emphasis on the participation of the laity in  ecclesiastical ministries previously exercised by clerics (however great its immediate benefit) has distracted us from the more important and difficult task at hand: the  work of spiritual formation. In Rahner's words, "Let us form laymen so that they can be Christians in the place where they are or should be—in the world. It is there  that they must bear witness to Christ by their life. If they do this, then they are lay apostles."56 Lay Sanctity and the Postmodern Challenge Unlike Chrysostom, who exhorted the laity of his time to "conduct themselves like monks," Pope Paul VI told his auditors at the Third World Congress of the Lay  Apostolate in 1967, "You are not hermits who have withdrawn from the world in order to devote yourselves to God. It is in the world and in its activity that you must  sanctify yourselves. The spirituality that should inspire you will, as a result, have its own characteristics."57 The juxtaposition of quotes points to a paradigm shift in the  church's understanding of lay sanctity, a shift which, in its profound implications for mystical and ascetical theology, has been compared to the rise of Neoplatonism in  the third century.58 If the laity are not to "conduct themselves as monks," what models of holiness are appropriate to them? What are the distinctive characteristics of  their spirituality? Historically speaking, the work of spiritual formation and the life­giving influence of particular spiritualities—e.g., Benedictine, Cistercian, Franciscan, Ignatian, and  Carmelite—have been inextricably bound up with the exemplary lives and charisms of saints. The question of lay spiritual formation and lay apostolate, therefore,  inevitably raises the more fundamental issue of lay sanctity and the model character of lay saints. Can the laity be "called to holiness" without being called to canonized  sainthood? Given the dearth of canonized laity, where can we look to see examples of lay saints? What if popular sentiment recognizes the sanctity of laypersons—

  

Page 20

Dorothy Day, for example—to whom the church is unlikely to give official recognition? Unlike the medieval laity, who could aspire to sanctity by approximating a monastic lifestyle, modern laypersons are expected to strive for the secular holiness that is  deemed proper to the lay apostolate. As Woodward and others have suggested, however, the criteria for canonization are often at odds with the church's current  understanding of the layperson's calling. If the laity are to exercise a hidden apostolate, like leaven within the dough, transforming society and family life from within,  then that very hiddenness and ordinariness preclude the extraordinary in its various forms—extreme penances, unusual charisms, physical miracle­working, mystical  prayer, sexual renunciation, and voluntary poverty. The political involvement that is actually expected of the laity tends to exclude them from canonization, lest the  church's recognition of them be put to partisan uses. Even if the layperson dies a martyr's death, unless the martyrdom is specifically "for the faith," rather than for the  sake of justice or charity, for example, he or she cannot easily be admitted to the honors of the altar. The expectation that the life of the servant of God exhibit heroic  virtue makes it, moreover, unlikely for penitents and children to be acknowledged as saints. Some have suggested that the problem of the lay saint as a badly needed model for lay holiness could be solved, in part, by returning to earlier practices that  distinguished between the "blesseds" and the "saints" and left the recognition of the former to the bishops. 59 Such a division, they say, would allow every diocese to  honor outstanding Christians, to be assisted by their intercession, and to be inspired by their example. It would also serve to encourage a greater diversity among the  beati. This proposal, however, also raises obvious objections. It would tend to perpetuate and solidify the modern, two­tiered understanding of holiness, according to  which the laity can become "holy" without becoming "saints." It would also tend to separate the servants of God and the beati (as good examples of "heroic virtue'')  from the saints (as miracle­working intercessors), thus reinforcing the distance between the laity and the saints.60 It would do nothing to change the papal process per  se, which remains costly and time­consuming and which necessitates the sort of institutional support to which few laypersons can lay claim.

  

Page 21

Since Vatican II, and especially during the pontificate of John Paul II (1978–), the church has recognized a remarkable number of saints and beati, but the intensified  search for the lay saints whom Jesuit Peter Gumpel has called the "saints of the ordinary" has met with little success. 61 Excluding the laypersons included in groups of  martyrs (of which there are many), only one layman, the physician Guiseppe Moscati ( 1853), a Haitian­born slave.63 According to Gumpel, a member of the  Congregation for the Causes of Saints, "part of the problem is . . . an incorrect idea of the church's notion of sainthood. . . . Rather than limiting its scope to prophets  and stigmatics, the church in the post­Second Vatican Council era is looking for those who 'have done their duty constantly, joyfully. . . . person [s] who prayed, who  [were] charitable to others' "64 Few imitable laypersons, however, have inspired the requisite fama sanctitatis—a circumstance that awakens fear that the so­called  "age of the laity" marks not only the triumph of what Bonhoeffer calls "cheap grace,'' but also the end of the "age of the saints."65 Weighing the potential cultural cost of the "passing of the saints,"Jesuit theologian John A. Coleman doubts whether the existing formal canonization procedures can  give us "the saints we need," and hc worries with Kieckhefer about thc trend toward a definition of sanctity that emphasizes the imitability of "hidden" and "little" saints  like St. Thérèse of Lisieux ( 1968). Beatified by Pope John Paul II in 1999, Padre Pio was renowned already during his lifetime for his stigmata, charismatic gifts, and  miracle­working, and he remains the popular center of a growing international cult. Not a "lay saint," Padre Pio is nevertheless a saint "for the people" in the classical  sense, one whose remarkable gifts limit his imitability, even as they enhance his status as an intercessor.

  

Page 22

We have, it seems, reached a point in which both "ordinary saints" (because of their hiddenness) and "extraordinary saints" (because of their inimitability) are a  contradiction in terms. In a provocative essay on this topic, Coleman comments ''on the absence of any vital ideal of sanctity in modern secular cultures" and asks a  series of questions: "What kind of saint might be appropriate to modern, Western, secular societies?" "Where can we find [the necessary schools of sanctity]— equivalents of St. Anthony's desert or the medieval monastery—in the institutions of the modern West?" And finally, "Can there be saints—can there be  hagiography—in an age of secularity?" If Coleman is correct in his observation that "we have only vague ideas about what we might be striving for if we ourselves began to aspire to sainthood—a sainthood  appropriate to our own age," 67 then perhaps we can draw inspiration from the early Christian era, when the canon of saints included only martyrs. In the aftermath of  the two world wars, Pope John Paul II has termed the twentieth century a new age of martyrs—a sentiment that resonates with the post­modern emphasis on  "Auschwitz" as the symbol for what Edith Wyschogrod calls the "death event," the "normalization of death" in a global society where Auschwitz recurs and where life is  increasingly "held cheap."68 Even as in the early church the recognition of sanctity in confessors and virgins took its bearings from the norm of martyrdom, so, too, the ideal of sanctity in the  present age must be deconstructed and reconstructed from the perspective of Auschwitz.69 In a pluralistic age in which the cross hangs heavily upon all alike—young  and old, Christian and non­Christian, women and men, lay and clerical—perhaps the essence of holiness will be understood to be not chastity, poverty, or obedience,  but rather the greatest of all gifts and virtues and the bond of their perfection, charity (1 Cor. 13). Perhaps new doctors and martyrs of charity will unfold a science of  holiness that allows for what Barbara Newman terms a "mysticism of the mediated presence," for a contemplative knowledge of God in other human beings and in  nature, for saintly marriages, for an asceticism of service to God in others, for works of social justice, for politics and peacemaking, and for moral miracles.70 As one symbol of this association of Auschwitz with a new ideal of sanctity, we need only point to the informal foundation in 1944 of a

  

Page 23

Schoenstatt secular institute for married couples, now worldwide in its membership. Its first members were political prisoners at that time in the Nazi concentration  camp at Dachau, along with Schoenstatt's founder, Father Joseph Kentenich (1885–1968) and Bd. Karl Leisner (1915–45). A martyr of the camp, young Karl  Leisner aspired, in union with the members of his Schoenstatt group, to be, like and for Christ, a "victor in chains" (victor in vinculis). 71 As Peter Brown has eloquently demonstrated, the holy men and women in patristic times—unlike the Christocentric medieval saints who focused in their imitatio  Christi on particular aspects of Christ's historical life (his prayer, his poverty, his virginity, his preaching, his works of charity, his suffering)—were simply Christ­ bearers who endeavored to bring Christ himself, the whole Christ, to a world that had no knowledge of him. That repraesentatio Christi meant "making Christ  present by one's own life in one's own age and region" as an alter Christus; it had a profoundly "revelatory quality" that allowed people the experience of a "double­ vision," of actually seeing and encountering Christ in a beloved human being to whom one was attached, as a disciple to a teacher, a child to a father. Such saints were  not just ''good examples" (in the sense of Enlightenment pedagogy) or "patrons" (in the familiar sense of the medieval helpers), but organic intermediaries in whose  human nearness Christ was uniquely present in a way that he had never been present on earth before.72 The Search for Models Perhaps in the contemporary absence of ideas about sanctity and indeed about God himself, we are beginning to witness such a representational lay sanctity that will  bring Christ to us in a myriad of new ways, new places, new faces. In this volume the search for new faces, for models of lay sanctity, looks both backwards and  forwards and often into unexpected places that test the limits of our understanding of lay and saintly status. The arrangement of essays reflects a basic juxtaposition of  medieval and twentieth­century paradigms of lay sanctity, while attempting to put the two in dialogue. That juxtaposition calls silent attention to the pivotal changes that  occurred during the early modern period in the aftermath of the Reformation and Counter­Reformation. Six of the contributing scholars—Mary Skinner, Kristine Utterback, Mary Walsh Meany, Karen Scott, Peter Pellegrin, and

  

Page 24

Patricia Healy Wasyliw—seek to recover models for lay sanctity in early saints who have been represented to us as "religious" but who in their own time were  regarded as (at least relatively) "lay," despite their appropriation of aspects of monasticism. Skinner argues that the quasi­monastic ascetical practices of the laity, the  leadership in church affairs that was exercised by laypersons and clergy alike, and the existence of married priests worked together to keep the church as a whole  relatively egalitarian, and the definition of the various estates within the church fairly fluid, until the Gregorian reforms of the eleventh century. She discovers in the lives  of Carolingian lay saints patterns of conversion, self­sacrifice, service, and communal membership that have a model character for present­day laity. Kristine Utterback calls attention to the popular practice of pilgrimage in the Middle Ages, a predominately lay practice of travel to distant holy places that  complemented, and stood as an alternative for, the monastic commitment to enclosure and stabilitas loci. For saints like Birgitta of Sweden, taking the pilgrim's path  was a way of combining action with contemplation. Drawing upon extant accounts by late­medieval pilgrims, Utterback argues that pilgrimage was for many laity a  genuine way of holiness that led (in the terms of anthropologist Victor Turner) through a threefold process of separation, liminality, and aggregation. It frequently  resulted in changed lives and aimed at both an earthly and a heavenly homecoming. Mary Walsh Meany, Karen Scott, and Peter Pellegrin examine the lives of three women whose status as "saints" involved a complex personal and social negotiation of  their lay status that simultaneously denied and affirmed it. Meany reflects on Bd. Angela of Foligno's problematic reaction to the sudden death of her husband and  children as an event that set her free in her pursuit of a Christocentric and eucharistic sanctity. That pursuit, however, led Angela in the end to affirm some distinctly lay  values. She remained uncloistered as a Franciscan tertiary, engaged in corporal works of mercy, assumed leadership in her local community as a spiritual mother, and  saw in the Eucharist a sign of, and a means for, the consecratio mundi to which Vatican II has subsequently called the laity. Scott highlights an ambivalence not only in St. Catherine of Siena's view of herself, but also in her biographer's representation of her uncloistered apostolate and  charismatic opposition to cleri­

  

Page 25

cal figures. As Scott insists, however, Catherine saw her authoritative mission as a laywoman in being an "angel" to the "shepherds," correcting and guiding even kings  and popes in her letters of advice. Pellegrin shows that Margery Kempe, like Angela of Foligno, found her marital status to be a hindrance to her pursuit of holiness.  She insisted, therefore, on conjugal continence and symbolic virginity, but her experiences as wife, mother, entrepreneur, and pilgrim undeniably continued to color and  condition her experience of God, making her a model for a cataphatic mysticism suitable for laypersons even today. Patricia Healy Wasyliw analyzes the late­medieval cults of child saints, virtually all of whom were (by definition) lay and the objects of popular devotion. Their original,  spontaneous appeal as innocent (often political) victims was significantly affected, she argues, by the clericalization of the canonization process, which required child  saints to exhibit precociously the "heroic virtues" of adulthood. Her historical survey raises the question not only of the appropriateness of the criteria currently used in  the evaluation of child saints, but also of the meaning of child martyrdom in the present age of child abuse, abortion, genocide, and widespread political oppression. Whereas the essays dealing with the medieval period all affirm—albeit to different degrees—the dominance of the monastic ideal in the self­awareness of lay saints and  their evaluation by others, the five studies addressing twentieth­century figures (none of whom have yet been canonized) strongly suggest the emergence not only of  new spiritualities but also of new, secular ideals of lay sanctity. Janet Ruffing's treatment of Elizabeth Leseur discovers in her spirituality a remarkable set of qualities,  some of them traditionally Salesian, but others evincing an original, radically hidden heroism and self­effacement uniquely appropriate to contemporary laypersons. My  study of Gertraud von Bullion focuses on the particular problem of discerning and answering a vocation to the lay apostolate within the historical context of the  foundation of laywomen's communities in Schoenstatt. Astrid O'Brien traces in the writings of Jacques and Raissa Maritain the effort to seek Christian perfection and,  in particular, to understand and practice a form of contemplation suitable for married life and secular professions. Patricia M. Vinje probes the political mysticism of  Dorothy Day, whose works of

  

Page 26

mercy not only continue, but also creatively alter, the characteristically lay emphasis on the active life by placing it within a revolutionary, eschatological context. Finally,  Donald W. Mitchell examines the "collective spirituality" of Chiara Lubich and the Focolare as a new "unitive way" with a communal, ecumenical, and interfaith  emphasis. An essay comparing and contrasting the "ways" of these "saints"—Elizabeth Leseur, Gertraud von Bullion, Jacques and Raissa Maritain, Dorothy Day, and Chiara  Lubich—would no doubt afford interesting (albeit preliminary and limited) insights into contemporary spiritualities as schools of holiness. What they share most  obviously, however, is the sense that they are lay not only incidentally (by default, as it were) but also by vocation, and thus in their cosmological commitment and in  their whole asceticism. Unlike the monks of old, these saints characteristically move "toward" the world, not "away" from it, in order to render God "present'' precisely  there, in the desert places of a secularized society where the God who has suffered abandonment is experientially "absent," silent and hidden. No doubt many postmodern saints, like the self­emptying God they love and serve, will go unrecognized. In an age of mass communication and shifting forms of  hagiography (novelistic, journalistic, cinematic), others will receive recognition in forms other than canonization. Some will be canonized. But one thing is certain: the lay  saint appears, if at all, "in the world." Coleman's words sound the prophecy that gives hope to our search: "In the desert places of modern life, where one does not  expect God, just there the saint emerges." 73 

  

Page 27

Lay Sanctity and Church Reform in Early Medieval France Mary S. Skinner All the faithful of Christ of whatever rank or status are called to the fullness of the Christian life and to the perfection of charity.  Vatican II: Lumen Gentium

Before 1050 the laity shared power with clergy and monasteries in governing church and society. Protestant Europe largely returned to this pre­Gregorian model of  shared lay­clerical governance, but did away with the monasteries and eroded the prestige attached to sanctity. The call for reform issued by Vatican II has led to  renewed discussion among Protestants and Catholics of the equality­in­baptism and "priesthood" of all believers, but has cast into doubt the credentials of many of the  saints of old, thus raising two fundamental questions addressed in this essay: To what extent does the pre­Gregorian church offer a model of lay leadership for us  today? And if lay leaders and reformers of the early medieval church were often saints, do medieval ideals of sanctity have any relevance for Christianity today? Early Christian Asceticism: Root of Lay Sanctity The first laypeople were, in fact, the disciples: those fishermen, tax collectors, and women who surrounded Jesus and whom the Jewish priests termed untutored laity  (Acts 4:13). The first house churches were led by women like the dye­merchant Lydia (Acts 16:1–15) or later the courageous young Roman martyr, Perpetua, both  of whom were converted with their entire households. 1  The apocryphal Acts also disclose Christian women inspired to evangelical celibacy by itinerant prophetic  teachers like Paul of Tarsus.2  Bishops, deacons, and priests were in place in the second century but were still competing for authority with wandering lay prophets,  teachers, and confessors

  

Page 28

(i.e., near­martyrs). Lay women and men were still teaching, preaching, administering sacraments, leading worship, and appointing and deposing clergy for several  more centuries, although not always without controversy. 3 Early Christian writers like Tertullian, Cyprian, and Augustine affirmed the dignity and priesthood of the laity. Confessors upheld a rigorous morality in the face of  persecution and demanded a say from their bishops on how and when the lapsed, who had performed pagan rituals rather than accept martyrdom, might be accepted  back into the Christian community. Christians formed corporations on the model of the Roman collegia for agape or funeral meals, the study of Scripture, mutual  discipline, and support and charity toward those in need.4  Their assemblies became increasingly visible, and when Christianity became the imperial religion, they were  supplemented by public liturgies in which the laity played a prominent part. Elisabeth Schüssler Fiorenza traces the "patriarchalism" of the church and the consequent diminishment of the laity, especially women, to a very early date. Jacques  Fontaine also maintains that "the condescending and negative view of the laity is ancient," the result of an aristocratic elitism based on a dualist, Platonic worldview.5   Equality among Christians quickly broke down, Fontaine argues, when martyrs and ascetics were ranked above the ordinary laity in holiness, and clerics were, from  the reforms of Constantine, granted the privileges of a separate order. Furthermore, the oligarchical structures of Germanic society reinforced the Roman hierarchical  views inherited by new Christians.6  As Peter Brown and Philip Rousseau have shown, early Christianity not only had great attraction for the poor and dispossessed,  but many of its converts were a new elite, who as bishops and lay aristocrats, were soon directing both church and empire and who imprinted their social prejudices  on the Church.7  The consequent tendency toward hierarchy, however, did not mean that the laity lost all leadership roles in the established Christian church. On the  contrary, lay ascetics and saints were to retain authority and prestige all through the early medieval period. All levels of society participated in the emerging cults of the  saints and in pilgrimages to their holy places at home and abroad.8 From the fourth century, saintly lay ascetics like Macrina, sister

  

Page 29

of Bishop Gregory of Nyssa, lived religious lives with relatives, friends, and former slaves in their own homes, using their wealth to care for the poor. 9  Peter Brown  contends that ascetics demonstrated their sanctity by disengaging not only from their aristocratic families but also from Roman society, by entirely refusing sex and  marriage, children, and civic responsibilities.10 I see asceticism, especially for women, rather as a rallying point which enabled Christians to attain reputations for  sanctity within society by creating egalitarian communities, often including relatives; these transformed families engaged in evangelical and social action.11 The lay ascetic lived in a group, or with a spouse or ascetic partner. Some, like Anthony, took to the desert, but most, especially women, remained local urban  leaders. They sought frequent prayer (even married couples kept midnight vigils) and gathered for celebrations of the Eucharist, at first simply at home and later in long  public liturgies. Christians were urged to fast twice a week and to eat very little during Lent, thus saving money to assist the poor, prisoners, and the sick.12 Astounding to us is their preoccupation with celibacy. Married couples suspended sexual relations not only in Lent, but often completely after children were born.  Widows and widowers often refused to marry a second time, heeding what they saw as the teaching of Jesus and Paul to lead a celibate life for the Kingdom of God.  Second­century Syrian catechumens may have made baptismal vows of celibacy. Communities resulting from this rigorous asceticism were known as "sons and  daughters of the Covenant." By the fourth century, young men and women were brought up by ascetic relatives to lives of perpetual virginity. Celibacy did not, of  course, guarantee sanctity, but it was increasingly seen as a sign and foundation of it.13 John Cassian, a Westerner who sojourned among ascetics in the East, has traced the formation of monastic communities to the cooling of the ascetic zeal of ordinary  laypeople.14 The transition from ascetic lay households to separate monastic communities was very gradual, however, and the boundaries long remained fluid.  Ascetics often became bishops in the West and championed the cults of saints that inspired people to imitate earlier ascetics and martyrs.15 One fourth­century  couple, Melania and Pinianus, spent years touring the Christian world, distributing their great wealth to the poor, and founding new religious communities.16 Rules of  life, like that of

  

Page 30

Caesarius of Arles and Benedict, modeled on the family, offered organized monastic life by the sixth century, but hermit groups, couples in spiritual marriages, and  informal ascetic communities of men and women continued to flourish in and near the towns. Wandering lay missionaries, on ascetic pilgrimages with family and  friends, converted non­Christian populations. In short, as W. H. C. Frend expresses it, "In this period . . . the laity played an astonishingly active part in the intellectual  and moral life of the Church." 17 Lay Christians still believed that they could live in family groups, engage in secular work, guide the mission of the church, and live holy  lives. The Carolingian Background It is difficult for us today even to imagine the church before the clericalizing Gregorian reforms of the late eleventh century. The Carolingian church (ca 800–1000) was  not caught in the grip of the laity, as portrayed in the leading l'histoire de l'église of my graduate school days,18 but was governed rather by a balance of lay, clerical,  and monastic institutions. Lay aristocrats, especially the Germanic monarchs, had long influenced affairs of the church, and in them "the 'royal priesthood' of the whole  people of God had its representative [s]," with the result that "the layman could never be completely ignored."19 Canons, abbots, abbesses, and especially bishops had  great influence in both ecclesiastical and secular affairs; however, boundaries between clergy, religious, and laity were still quite blurred, and we must not imagine a  church dominated and governed by clergy as a separate order.20 Priests and bishops were mostly married and also firmly enmeshed in their extended families. Few  monks and not all canons were priests. Thus monasteries and colleges of secular canons were quasi­lay institutions. In the Roman imperial model, which Charlemagne adopted, the emperor and his administrators, both lay and clerical, called church synods, attended by clergy and  laity alike, that formulated theology, defined heresy, and enforced ecclesiastical discipline. Royal officials, whose successors became independent lords, also taxed and  judged both clergy and laity, owned churches, and founded (and appointed the superiors of) religious communities, occasionally becoming lay abbots themselves.21 The era was one of great violence in which warring nobles and

  

Page 31

impoverished refugees, not to speak of Viking invaders, frequently robbed, looted, and pillaged those without protectors. Most buildings were of wood, and the secret  weapon of invading armies was fire, which wreaked horrible devastation on civilian populations. 22 The tenth century, however, was actually more peaceful and  prosperous than has previously been thought.23 Even amid the ravages of civil war, many were trying to protect the vulnerable, settle disputes, and create cultural  oases where people could survive and prosper. Laity often cooperated with clergy and monasteries to promote peace and justice. Ninth­century kings, like Louis the  Pious, and counts, like Gerald of Aurillac, had reputations for sanctity, were praised for their clemency, and attempted to mitigate the violence of the time.24 As Gerhard Ladner once proposed, monasticism was a movement on the cutting edge of Christianity, attempting to draw the faithful back to the early Gospel ideals.25  Monastic ideals and rules exerted tremendous influence on lay society throughout the medieval period. The early stages of the "Peace of God" in France can  particularly be seen as a movement that carried monastic values into secular life in the late tenth and early eleventh centuries.26 Carolingian political treatises, chronicles, and saints' lives, imbued with monastic ideals, set forth the Christian life as it ought to be lived by different groups. Emperor  Louis the Pious, who championed Benedict of Aniane's monastic reforms, was reported to have seen himself as abbot of the realm.27 Monastic ideals are  recommended for the laity in a variety of Carolingian sources.28 The influence of monastic ideals on lay Christian spirituality continued in the west Frankish kingdom.29  Some ninth­ and numerous tenth­ and eleventh­century charters further illustrate monastic ideals in action.30 Despite political crises, violence, and corruption, lay and  clerical members of leading families frequently cooperated in founding monasteries, promoting peace, enforcing justice, and protecting the poor.31 They also produced  more than the occasional saint, but many of these local lives have yet even to be translated.32 When ecclesiastical and secular authority devolved from the emperor to hereditary counts and their brother bishops whose ancestors had served the emperor, these  new lords promoted monasteries for a variety of reasons. They wished the monks and nuns to pray for

  

Page 32

their relatives who had died. 33 They built monasteries as they built castles, as part of a strategy of consolidating their principalities, dominating the countryside, and  maintaining peace. Sometimes they wished to acquire monastic lands with which to reward their fideles.34 Monasteries were highly valued for the services they  provided; they cared for the poor, the sick, and travelers; they provided libraries and schools, as well as monastic vocations for lay sons and daughters. New towns  sprouted around them, fostering the local economy.35 Monastic communities structured the religious life of their neighbors with liturgies, processions, and feasts of the  saints. A powerful abbey might dominate the local politics and economy. Religious houses often challenged the authority of the counts or bishops who built them, and  attempted to win immunity from local jurisdictions by appeals to king or pope. The abbey of Redon (one of the few which has ninth­century documentation)  undermined village autonomy in becoming the first powerful lordship in Brittany.36 Aristocratic lay strategies can be viewed positively as promoting peace and stability  and the interests of the church, rather than a greedy grabbing of land and power.37 Carolingian writings and charters show how laypeople were influenced by monastic spirituality and experienced individual or corporate conversion to lives of prayer,  asceticism, and service. Their piety overflowed in efforts to keep the peace and protect and provide for the poor. The historical record, in short, shows a striving on  the part of many Carolingian laypeople toward ideals of sanctity preserved in monastic tradition and practice. This quasi­monastic asceticism of the laity helped to unite  clergy, religious, and laity, and to keep the early medieval church remarkably cohesive. John Navone, writing of Christian spirituality today but drawing from this long tradition, has distinguished four stages of the spiritual journey based on the Paschal  mystery of Christ: (1) metanoia (or conversion); (2) kenosis (or asceticism and self­sacrifice); (3) diakonia (or service); and (4) koinonia (or community).38 From  the accounts that we have, these phases seem to also fit the lives of lay Christians of the pre­Gregorian Latin church.39 I envision this process, however, as circular  rather than linear. Medieval Christians did not advance to sanctity alone but were nurtured in their various Christian communities and returned to serve them. Lay men  and women of the so­called "dark age" have been underestimated as

  

Page 33

faithful proponents of ecclesiastical and social reform, for both charters and narrative sources depict laypeople supporting ecclesiastical reform and monastic values. Metanoia or Conversion of Life There are many examples of conversions in which individuals abruptly changed direction in their lives through penance or a quest for holiness. They became hermits,  pilgrims, regular canons, or joined or founded monastic communities. Some notable group conversions occurred in the Peace of God movement or in response to  popular preachers who were sometimes held suspect by the church. Following conversion, laypeople often took on an apostolic or quasi­monastic lifestyle of prayer,  fasting, celibacy, and service. Personal conversions described in the sources may be patterned on biblical examples or earlier hagiography. Thus, conversion stories of  aspiring saints must be examined with some suspicion, but there are often specific details that lend them credibility. Benedict of Aniane, son of a Carolingian count of Gothic descent, who had been a soldier and cupbearer to Kings Pepin and Charlemagne experienced a religious  conversion which he kept secret for three years. As his biographer, Ardo, describes it, "He began to blaze with heavenly love to abandon this flaming world with all its  exertions." 40 Although Ardo borrowed this phrase from Guthlac's "Life of St. Felix," he placed it within a vivid description of Benedict's specific situation that rings  true. Benedict's conversion had been triggered by nearly perishing in an attempt to rescue his brother from drowning in a river. After it, Benedict seemed somewhat at  a loss as to how to best live out a religious life and wondered ''whether to assume the habit of a pilgrim, or perhaps attach himself to someone to take care of men's  sheep and cattle without pay, or even to engage in the shoemaker's craft in some city and spend on poor folk whatever profit he might be able to gain."41 These  options show the variety of ways the radical Christian life was lived in the late eighth century, often in small semieremitic groups; any of these choices would have  required great humility for a count's son. In the end, he discovered and adopted the Benedictine Rule, which he spent his life propagating.42 Odo of Cluny wrote the biography of a ninth­century count, St. Gerald of Aurillac, as an inspiration for laypeople of the early tenth

  

Page 34

century. Like Benedict and Odo, Gerald had military talents and training and also excelled in learning. On inheriting his father's county, Gerald divided his time between  prayer, study, and administration. When still a youth, he experienced conversion through an instance of passionate attraction to one of his serfs. He at first demanded  that her father present her to him one night, while at the same time halfheartedly praying that he might be delivered from temptation. Through divine grace, he later  believed, at the critical moment she no longer appeared beautiful to him and, his ardor cooled, he rode hastily away. Gerald learned from this experience not only to  resist lust, but more important not to abuse his power over his poor dependents: "But now that you know by experience what a man may be by himself and by the  grace of God, do not scorn to have compassion on the weakness of your supplicants." 43 Gerald freed the serf, arranged for her marriage, and considered that the cataracts he suffered from for more than a year were divine punishment. Later he even  refused a suitable marriage and chose to live a celibate life, lamenting even nocturnal emissions. He would have become a monk had he not thought his secular  responsibilities essential to those who depended on him for protection, but finally he founded a monastery on his family lands.44 As a young man in military service to Count William of Aquitaine, Gerald's biographer, the future abbot Odo of Cluny, experienced his conversion when spending  Christmas with the canons of St Martin. He wrote: "Impatient youth that I was, I sprang into the midst of them and joined them in singing the praises of the King who  had been born."45 He was then plagued with migraine headaches until he discovered that his father had dedicated him as an infant to St. Martin. He joined the  community by accepting a prebend, but rather than live as a secular canon with private property, he took up a life of poverty in a small cell in imitation of St. Martin  and later joined the reformed monastery of Baume.46 As a young monk when travelling on business, Odo once stopped to see family friends and was confronted by a young woman who begged him to help her enter  religious life. Since her parents were away, and he probably should not have been visiting anyway, Odo was very anxious about his abbot's reaction to his returning  with a woman in tow. But the girl, who had been enthralled by his conversation that evening, was not to be dissuaded:

  

Page 35 The whole evening this girl pondered most deeply on his way of life. Then full of compunction she went secretly to him by a back way, and prostrate at his feet told him she was  condemned soon to be given in marriage, begging that for the sake of God, whose servant he professed to be, he might liberate her that same night . . . overcome by the love of  God and the sobs of the girl, he at length consented to take her away. 47

Many charters hint enigmatically at similar conversion experiences. When Archbishop Teotolo of Tours and Abbot Odo of Cluny founded the monastery of St. Julien  in 942, much religious fervor was generated, and two scions of the city, Erkembald and Fulculf, gave up their wealth and entered the new monastery.48 About 990  Emma, the wife of William of Aquitaine and sister of Count Odo of Tours, founded the monastery of Bourgueil, appointing her relative Gauzbert as abbot. When he  also became abbot of Marmoutier and St. Julien, they launched a local monastic reform. Their charter for Bourgueil stressed the duty and the authority of the count (ess) to carry on the work of the apostles in guiding the ship of church and opposing all those inclined to evil who might undermine ecclesiastical foundations. Emma  was apparently exiled to the castle of Chinon by her husband at the time, but he later ratified her foundation.49 About 1000, Hervé of Tours wanted to become a monk, but his family objected, and the king made him treasurer of St. Martin, which could be held by a layperson.  Hervé at first lived as a canon, but then established a cell on an island in the Loire where he could retreat with other reformed canons to live a more monastic life. (He  was undoubtedly influenced by the examples of St. Martin and Abbot Odo. St. Côme later became a priory of the monastery of Marmoutier.)50 Hervé also  supported a group of women struggling to live an informal religious life at the basilica of St. Martin. Lamenting that a former convent for women at Tours had been  destroyed, he founded for them a new monastery called Beaumont.51 In 1028, Alan of Brittany founded St. Georges, Rennes, for his sister who, perhaps like Hervé's women devotees at St. Martin's, had been living an informal religious  life and along with several friends wanted to become a nun. Alan's love for his sister moved him to provide her and her companions an appropriate place to serve God  and St. George by living the Benedictine Rule.52 At about the same

  

Page 36

time, Count Geoffrey Martel of Anjou and his wife Agnes founded the monastery of Trinity, Beaulieu, on the spot where they had been deeply shaken when three  fragments of a comet had fallen, striking terror into their hearts. In the years around 1000, apocalyptic fears and hopes abounded, triggering many conversion  experiences. Geoffrey also founded a chapter of canons at his castle of Loches on his return from one of several pilgrimages to Jerusalem. 53 There were many benefits for laypeople in founding a monastery, sometimes even gaining control of lands and swaying abbatial elections of the new abbey.  Nonetheless, many gifts seem to have followed on personal conversions, especially the gift of oneself. Hints of conversion stories in the charters often mark the first  step toward gradually more intentional religious lives, for many women and men were only able to enter monastic life after their children were grown.54 Kenosis and Diakonia: Peace and Justice for the Poor Following a conversion experience, many Christians sought lives of simplicity, poverty, and community. They often divested themselves of power and wealth in a kind  of self­emptying or kenosis, gradually using up their resources in the service of others. They took the advice of an ancient baptismal formula in Philippians 2:1–8 that  holds Jesus Christ up as the model for any serious Christian: Out of humility of mind everyone should give preference to others, everyone pursuing not selfish interests, but those of others. Make your own the mind of Christ Jesus, Who being in the form of God did not count equality with God something to be grasped. But he emptied himself, taking the form of a slave, becoming as human beings are; and being in every way like a human being, he was humbler yet, even accepting death, death on a cross.55

Feudal lords have often been accused of exploitation and occasional wholesale slaughter of the people in their charge, and the sources seem sometimes to be covering  up oppression on the part

  

Page 37

of kings, counts, and clerical leaders. 56 Protection of the poor was, nonetheless, an important seigneurial responsibility and a key element of the Peace of God  movement. Giving alms was also the duty of all Christians, who were urged to seek out and alleviate the needs of the poor. Monasteries in these centuries have been  credited with extensive poor relief by one authority (although accused of only token assistance by another).57 Laypeople of all social ranks became involved in the actions known as the Peace of God. The peace movement commenced in the late tenth century when bishops  called a series of councils attended by knights, clerics, and people who then swore on sacred relics not to disturb the peace. The peace councils formed the  background of the day­to­day adjudication of disputes among laity and clerics over the control of church and secular properties. As peace and justice were better  maintained, the violence subsided for which lay and clerical lords were frequently responsible. Occasionally, however, even a peace "army," as that at Bourges in 1028  led by a bishop, ran amok, killing innocent civilians.58 Radical ideas of peace­keeping and wealth­sharing, as marks of the Christian life and the only hope of the poor, can be found in the early Carolingian moral literature.  Bishop Jonas of Orleans' "Treatise on the Laity," must have been widely known.59 Paraphrasing Augustine, Jonas calls on those in power to adopt the apostolic life:  "For in them [the apostles] the brotherhood of Christ was stronger than blood. . . . And so they were not afraid of going hungry: on the contrary, their fear was that  others might go hungry."60 Jonas urged the king to recognize his human fallibility and thus be willing to share his wealth and power and be guided by others. He should  "be slow to punish," and then only for the common good, and "swift to pardon," that others might see their errors and amend. Rulers should never indulge private  enmities, but live disciplined lives and work to spread the kingdom of God.61 These admonitions were similar to those for the abbot in the Benedictine Rule. It would  seem that Louis the Pious generally listened to Jonas's advice.62 Louis had granted the west Frankish kingdom to Charles the Bald, his younger son by his second wife, Judith. This led to devastating rebellions on the part of his older  sons Pepin, Louis, and Lothair. At this time of civil strife, William, the young son of the Frankish countess Dhouda, was held at the court of Charles the

  

Page 38

Bald as a guarantee of the loyalty of William's father, Bernard of Septimania, to Charles. Dhuoda's manual, Carol Neel argues, was meant to instruct not only her son,  William, but also the princes who were destroying the kingdom with their fratricidal wars. If they would honor their father's division, unjust as they might think it, the  essential peace of the realm would be maintained. William's father, Bernard of Septimania, was, however, deeply implicated in political intrigue, and when he was  executed by Charles the Bald, William tried to avenge his death and was himself killed. 63 In this case the nobles involved proved deaf to both Jonas's warning and  Dhuoda's motherly advice, and the demands of the Germanic blood feud once more prevailed over Christian ideals of peace and brotherhood. Nonetheless, Dhuoda must be credited with setting a Christian regimen for her son and other young princes "that might have strained a monk."64 The whole manual is  permeated with monastic spirituality.65 William was to immerse himself in the Scriptures and Psalms and personally to pray for those of his relatives who had died. He  was to divide his time between study, prayer, and work and especially to avoid anger and violence.66 Dhuoda's own poetry captures succinctly William's duties to the  poor and powerless: Help widows and orphans often, And be generous to pilgrims with food and drink. Prepare lodgings for them and extend your hand with Clothing for the naked. Be a strong and fair judge in legal matters. Never take a bribe from anyone, Nor oppress anyone. For he who has been your benefactor           Will repay you.67

A Carolingian layman who embodied these values (according to his biographer, Abbot Odo of Cluny) was the late­ninth­century Count Gerald of Aurillac, whose  conversion has already been described. His dependents complained, however, that his excessive generosity was a weakness that was goading his enemies to despoil  him. When forced to fight, Gerald ordered his soldiers to reverse their spears. Nonetheless, the count's reputation for sanctity and invincibility effectively cowered his  enemies: "He therefore exerted himself to repress the insolence of the violent, taking care in the

  

Page 39

first place to promise peace and most easy reconciliation of his enemies. And sometimes indeed he soothed them and reduced them to peace." 68 In penance for nearly raping his serf, Gerald began to seek out and care for the poor.69 He became known for sparing thieves and protecting runaway serfs. Almost  every chapter of the first book of his life stresses his concern for the needy of his society and his efforts to promote peace.70 His home was a veritable monastery  where the poor person was received as if Christ: Chairs for the poor were always placed in his presence, and at intervals meals were put in front of them, that he might see for himself what and how much food was given to them.  Nor was he limited to receiving a certain number. . . . No one was ever turned away from his door without alms being given.71

There are other Carolingian laity who, like Gerald, poured themselves out for the poor. Young Wala, cousin of Charlemagne, acted as a diplomat for Louis the Pious  and later became abbot of Corbie. While still a lay advocate, he sought to defend a widow who had been defrauded of her property by an unjust judge. The entire  court was against him, as several were implicated in a plot to do away with the widow, in which some of the would­be assassins had been killed. After fasting and  pleading with God for justice, Wala presented his case and apparently threatened a "trial by ordeal," when with groaning and tears the judge admitted his guilt.72 The charters reinforce the narrative sources in demanding that Christians show concern for the maintenance of peace and the plight of the poor. In an early charter for  the province of Touraine (about 900), Count Robert, lay abbot of St. Martin, rebuilt the hospice of St. Clement to receive the poor and sick. There were a number of  such hospices in Tours in the tenth century, for many came to the basilica of St. Martin to seek a cure.73 A century later, King Robert granted the abbey of  Marmoutier a priory, including income for the feeding of paupers.74 Around 1030, Fulk Nerra, count of Anjou, and his wife, Hildegarde, gave an alod and taxes to  the abbey of Ronçeray for the nourishment of the poor.75 Free, but relatively poor, peasants often gave all that they had to the local monastery. For example, before  his death in 994, a miller named Letaldus gave his mill to St. Julien of Tours in an elaborate ceremony in the parish

  

Page 40

church. 76 Thus rich and poor alike seemed ready "to give all to the poor and follow Christ" (Cf. Luke 18:22). Restoring Koinonia: Seedbed of Sanctity Western France was far more peaceful in the tenth than in the early eleventh century. The wars over Touraine, which pitted Counts Fulk and Geoffrey of Anjou against  Counts Odo and Tetbald of Blois, raged intermittently for two generations. There were many complaints about the depredations of the castellans of the new Angevin  castles of Montbazon and Mirebeau on the lands and against the people of the monasteries of Cormery and Bourgueil.77 In an invasion of Tours in the 990s, Fulk  Nerra violated the cloister of St. Martin, pursuing a fugitive on his horse; in response, the monks performed a ritual whereby they humiliated the relics of the offended  saint by literally lowering them to the ground, pronounced maledictions against the peace­breaker, and suspended all religious services until he agreed to do penance.  These were the methods by which the church might restore ruptured community relations.78 At about the same time, Hardouin, a knight whose family held the castle of  Roche near Marmoutier, invaded the cloister there with his men and killed a cleric named Sulio. In repentance he gave the abbey an island in the Loire.79 Thus,  violence was contained and recompense exacted either by ecclesiastical sanctions, such as excommunication and interdict, or by legal prosecution. Violence erupted again just prior to 1044, when Geoffrey Martel of Anjou conquered Touraine.80 André, Geoffrey's knight, was forced to compensate Marmoutier  for damage he did to their lands in the war but was granted the lands of a defeated citizen of Tours to enable him to pay up.81 Bouchard of Isle and his nephews drove  out the monks of Tavant and burned the monastery during the wars, but later made restitution.82 Such acts of violence were increasingly recorded in the charters after  1000. Their very notation, however, usually meant that the perpetrators had been brought to justice, as had Wala's unjust judge, compensation exacted, and  community restored. Equally visible in the charters of these years was the voluntary restoration to monasteries of admittedly usurped church properties. Having acquired by heredity or  conquest churches, tithes, or other ecclesiastical goods, many landowners began turning these

  

Page 41

over to monasteries. Restoration of church property was another part of the reform program of the peace councils and a means of drawing the community back  together. 83 The very lords, like the count of Anjou and his men, who would seize the churches and monastic lands of their enemies to consolidate their political  power, were also very active in protecting and endowing "their" churches. The balance, overall, seems to have favored restoration over lay usurpation of ecclesiastical  properties. As one reviewer recently put it: "In the eleventh century, in much of France, when the sound and fury of the peace movement had passed, seigneurial  fortresses were the places of peace."84 The Gospels and the Benedictine Rule were the main inspiration of Carolingian biography and works of moral guidance. Even when they did not live up to them,  people seem to have been aware of the demands of the Christian life. They learned about them in the communities in which they were raised: the family, the village, and  the church or monastery of the local saint. The monasteries and churches rewrote the lives and celebrated the festivals of their local saints. Indeed, as Thomas Head  has argued, the monasteries "functioned as communities of interpretation" for the laity, who "attended monastic liturgies" in great numbers and who heard from the  monks the "stories about the 'fathers' of the diocese."85 At St. Riquier in Picardy, on Palm Sunday, the monks went out to escort the people into Mass. A special cross, one of three, was erected in the church on Good  Friday for the veneration of the laity. Similarly, as Susan Rabe relates, "On Easter itself, the monks celebrated a special procession, mass and office. The townspeople  (populus) attended the mass at the church of the Holy Saviour and participated in communion with the brothers. The common worship of the entire community of  believers was paramount."86 It cannot any longer be argued that the people did not understand the liturgy or the lives of the saints (since they were explained to them  in the vernacular) or that they did not fully participate in the liturgical life of the church (given the many examples that are emerging from regional studies). The local  saints, in fact, competed for the loyalty and affection of their people. These communities of the saints­of­old were the seedbeds in which new saints were nurtured. Many saints' lives indicate that it was the family of origin that encouraged the career of an aspiring lay saint. Parents with a reputation

  

Page 42

for piety had premonitions or dreams about their offspring and ensured they would be properly prepared for religious life. St. Leoba's mother, for example, had  dreamed she was carrying a church bell in her womb which rang merrily when she gave birth: "The nurse said to her, 'We shall yet see a daughter from your womb and  it is your duty to consecrate her straightway to God.' . . . And when the child had grown up her mother consecrated her and handed her over to Mother Tetta to be  taught the sacred sciences." 87 As described earlier, St. Odo of Cluny had been promised to St. Martin as an infant by his father.88 Of course, some parents opposed their children's aspirations to religious life, as did the relatives of Hervé of Tours described above,89 but the positive encouragement  of religious aspirations by family and community is more typical of this hagiography. Parental approval of a young person's decision is a strong component of most  entry charters. Indeed, the extent of parental initiative in charters of entry to monasteries has led some scholars to propose that children, especially girls, were placed in  them against their will. I would see this rather as indicative of family support, financial and otherwise, of aspiring vocations.90 When young people were established in some recognized form of holy or religious life, they rarely forgot the family that had nurtured them. For example, a canon  named Vivien appeared before his fellow canons of St. Martin, offering to give them the chapel of St. George, which belonged to his family. There were strings  attached, however. The canons must promise to keep up the annual feast­day pilgrimage to the chapel and appoint any qualified member of Vivien's family as chaplain.  Vivien wanted to assist his canonical community, but not at the expense of his family and their close relationship with St. George and his chapel.91 Aristocratic families  were more and more uncomfortable with owning churches outright, perhaps, but wanted to barter their churches so as to gain a closer association with the saint.92 As  Lester Little has shown, a gift­exchange economy was still in force which bound people to their patron saint and local monastery by reciprocal gift­giving.93 Besides their familial ties, these medieval Christians had great loyalty to fellow villagers, which was sometimes in conflict with their equally fervent attachment to local  saints and their monks. One example is the story of Letaldus's mill, which was presented above. The

  

Page 43

local villagers had observed Letaldus grant his mill to the abbey of St. Julien in a solemn ceremony. After his death the monks were morally obliged to look out for his  family. When his wife and children died in poverty, the people challenged the abbey, demanding justice. The provost argued that the monks had provided a pig, ample  modii of rye and wheat, and funerals and memorial masses for all; nevertheless, they felt obliged to justify themselves to the people. 94 The people held the monks accountable for mediating correctly to them the lives of ''their" saints. Richard Landes has recently described a revival of the "apostolic life"  in Aquitaine in the early eleventh century. The monks of St. Martial had developed an elaborate liturgy and history for their saint, promoting him from martyr and  confessor to cousin of St. Peter and companion of Jesus and the apostles. Popular enthusiasm showed the great interest there in reviving the life and ideals of the early  church. At the critical moment before the saint's new apostolic liturgy was to become official, however, a visiting Lombard preacher discredited the apostolicity of St.  Martial, and the movement collapsed. Landes argues, on the one hand, for an incident of popular iconoclasm in which a number of people were trampled to death in  the church by those who turned away from the discredited saint. On the other hand, the monastic chronicler, Adhemar de Chabannes, who had been promoting the  cult, imputes the deaths to the crowds beseeching the saint.95 At any rate, the importance of the local saint and his or her cult in the life of the people, as well as the  mediating function of the monks, is amply illustrated. The inspiring figure of a local saint provided a powerful source of unity among his or her devotees, clerical and lay. Odo of Cluny expressed well the unity of people  with their saint in a poem dedicated to St. Martin at the consecration of St. Julien's Abbey in 942: "Thronging from all directions / Enthusiastic people of all languages  and races celebrate him, / Vying with each other to rush to his tomb. / Martin is highly deserving of such honor." The poem goes on to praise Martin as "our mediator  with the Lord," who "restore[s] peace here."96 That peace had multiple dimensions and affected many circles. A life of St. Dagobert (thought to be tenth­century) describes a peaceful and ordered village under the  united rule of a king, as the monks of Stenay near Verdun liked to envision it:

  

Page 44 The priestly order sang hymns to God the All­Powerful at the prescribed times; militant, the priests dedicated themselves to their king with repeated service. The order of farmers  cultivated the land with an unalloyed joy, blessing him who had brought peace to their parish and who satisfied their hunger with abundance of wheat. The young men of the  nobility, following the ancient custom, besported themselves in due season, hunting with dogs and birds. They did not fail for all that to perform the actions prescribed by the  Lord, giving alms to the poor, supporting those in difficulty, aiding widows and orphans, clothing the naked, taking in even beggars without a roof over their heads, visiting the  sick and burying the dead. 97

As this passage clearly envisions, each group within society had its own proper functions and responsibilities. The primary practical responsibility for an ordered  Christian society lay, however, not with the monasteries, but with the local nobility, who had the means to maintain peace and care for the poor. M. D. Chenu asserts that laypeople, as well as monks and canons, led the evangelical movements that swept Europe in the eleventh and twelfth centuries: The new role of the laity was the logical outcome of the revolution in progress. Since the evangelical awakening took place not by a revision of existing institutions but by a return  to the Gospel that bypassed these institutions, one could predict what its dynamics would be: witness to the faith, fraternal love, poverty, the beatitudes—all these were to  operate more spontaneously and sooner among laymen than among clerics, who were bound within an institutional framework.98

The earliest hallmark of this awakening, according to Chenu, was a desire to live the apostolic life, by which was meant a common life as recorded in Acts 4:32 and  Luke 10:1–12.99 Such a lifestyle gave lay people an advantage over monks and clerics who seemed to live too well, and perhaps also some authority to preach. The people were still a force to be reckoned with in the church of the tenth and eleventh centuries. They might for a time support an episcopal "peace army" that  resorted to violence or a monastery that was promoting dubious apostolic claims for its saint. Ultimately, however, they judged each by the Gospel message, for the  Carolingian

  

Page 45

renaissance had done its work well in instilling monastic and early Christian values. The seeds of apostolic poverty were bearing fruit, and the powerful were judged,  whether bishops, counts, or prosperous Benedictine monks, according to the piety of their lives, their promotion of peace, and their concern for the poor, in accord  with the evangelical dictum: "By their fruits, you will know them" (Matt. 12:33). Although today we might shy away from the concept of sanctity, we can still relate to  the Gospel ideals of these Christians of the first millennium and admire their striving to realize them.

  

Page 47

A Call to Active Devotion: Pilgrimages to Jerusalem in the Late Middle Ages Kristine T. Utterback The Church, "like a pilgrim in a foreign land, presses forward amid the persecutions of the world and the consolations of God," announcing the cross and death of the Lord until He  comes. Vatican II: Lumen Gentium

If laypeople of the late Middle Ages wanted to express their piety or religious fervor, what possibilities did they have? Then as now, the business of life kept most  people occupied. They lived an active life rather than a contemplative one, and lay expressions of piety and devotion generally reflected this vita activa. Many pious  individuals chose to make pilgrimages. Such a journey gave the pilgrim the chance to show devotion publicly and in a fashion accepted by society. In and of itself  pilgrimage conferred grace and pardon, and many shrines offered indulgences as a further benefit. Pilgrimage, in short, was not merely a way for the laity to honor and  to encounter the Holy, but also a means for them to become holy themselves. It taught them to see all of life as a pilgrimage path to heaven, and it afforded them an  alternative, mobile, this­worldly way of holiness that was comparable in its arduous demands to the static, otherworldly way of monastic enclosure. 1 Pilgrims might travel a short distance to a neighborhood shrine, a greater distance of a few days' travel, or thousands of miles to Santiago de Compostela, to Rome, or  to Jerusalem, that quintessential pilgrimage destination, the omphalos or navel of the world.2  While any pilgrimage had merit in the medieval scheme of salvation,  nothing could compare with a journey to Jerusalem. As a result, despite or perhaps because of the journey's great hardships, Christian men and women flocked to  Jerusalem and the surrounding area throughout the Middle Ages. How better to join

  

Page 48

with Christ than to walk where he had walked and participate in his sufferings? The phenomenon of pilgrimage seems to have attracted people almost since time began, and its popularity has heightened in recent years. (One need only think of the  hundreds of thousands who have traveled to Marian apparition sites, such as Lourdes, Fatima, and Medjugorie.) Indeed, the universality of pilgrimages allows us to  view the phenomenon as an archetype, to borrow C. G. Jung's phrase, because it demonstrates a constantly repeated pattern in human experience. Calling pilgrimage  "archetypal," however, does not explain the particular experiences of medieval pilgrims, which always varied, despite the constancy of the outward form. As Jean and  Wallace Clift remind us, "In principle, [an archetype] can be named and has an invariable nucleus of meaning—but always only in principle, never as regards its  concrete manifestation." 3 Understood archetypally, "pilgrimage is a journey, a commemoration, a search for something, perhaps something the pilgrim cannot express in words, perhaps even  something the pilgrim does not fully perceive. Pilgrimages are connected with the spirit, but it is difficult to say precisely how."4  Richard R. Niebuhr suggests that the  mysterious connection to the spirit is as intimate as the link between body and soul: Pilgrims are persons in motion—passing through territories not their own—seeking something we might call completion, or perhaps the word clarity will do as well, a goal to which  only the spirit's compass points the way. . . . We mortals make passages—on foot, on horseback, in a boat or raft. . . . These physical passings through apertures can print  themselves deeply into us, not in our physical senses alone, but in our spiritual sense as well, so that what we apprehend outwardly becomes part of the lasting geography of our  souls.5

The accounts left to us by modern and medieval pilgrims alike indicate a link between spiritual and physical geography, such as Niebuhr describes, not only in their  motives for going on pilgrimage, but also in the actual process of their journey and in its lasting effects. Modern people relate that their pilgrimages were motivated by  the desire to go to see the place where something momentous had happened, to draw near to something sacred, to achieve par­

  

Page 49

don, to ask for a miracle, to give thanks, to express love for God, to answer a sense of inner call, or to honor a vow made in extreme circumstances. 6  Medieval  pilgrims list similar reasons. Margery Kempe ( 1439) tells us of her sense of inner call: "Soon after, this creature was moved in her soul to go and visit certain places  for spiritual health." And later: "This creature, when our Lord had forgiven her her sin (as has been written before), had a desire to see those places where he was  born, and where he suffered his Passion and where he died, together with other holy places where he was during his life, and also after his resurrection."7 Margery's choice to go on pilgrimage, especially to Jerusalem, must be understood within the larger context of late medieval piety—indeed, as an outward expression  of her prayer life. During the fourteenth and fifteenth centuries, popular religious writings placed great emphasis on meditation as a form of spiritual exercise. In these  meditations, the reader was encouraged to "be present" in imagination in the Gospel scenes, to picture Christ's humanity and his active doings in and around Jerusalem,  to feel Christ's sufferings along each step of his Passion, and to imitate his holy life through the practice of virtues. People who prayed in this meditative way were  naturally encouraged to feed their imaginations and their memories with actual pilgrimage to the Holy Land, and thus to combine the active with the contemplative life.  As Friar Felix Fabri pointed out, the Virgin Mary was the ideal pilgrim and thus the model for all pilgrims, precisely because of the perfect balance of action and  contemplation in her life.8 The express motives given for pilgrimage by Margery and other medieval pilgrims differ significantly from those attributed to them by many scholars, who view  pilgrimage simply as a means of escape from drudgery and oppression and fail to take seriously the spiritual or religious element of pilgrimage. The standard work on  medieval pilgrimage, Jonathan Sumption's Pilgrimage: An Image of Mediaeval Religion, exemplifies this "escapist" view. It stresses that "the world which the  mediaeval pilgrim left behind him was a small and exclusive community. The geographic and social facts of life made it oppressive and isolated and, except in the  vicinity of major towns and trunk roads, the chief qualities of human life were its monotonous regularity and the rule of overpowering conventions," especially those of  parish life.9  

  

Page 50

From Sumption's mid­twentieth­century, individualistic perspective, medieval life seems the epitome of monotony and oppression, but from the viewpoint of a person  raised in a communal environment, village and parish also offered support and comfort and provided a measure of security in an uncertain world. If medieval pilgrims  had primarily wanted to escape from the tedium of their monotonous existence, why did they leave with the intention of returning? The very fact of leaving and  returning points to the archetypal meaning of pilgrimage as a means, especially for the laity, of religious and spiritual growth. 10 Pilgrimage in the late Middle Ages was clearly a holistic process that we may understand, in the terms of anthropologist Victor Turner, as having three phases:  separation, liminality, and aggregation.11 We can see these three phases, to different degrees, in the surviving accounts of late medieval pilgrims to Jerusalem. The  separation phase includes the activities from the beginning of the preparation for the journey until boarding the ship for the Holy Land. The liminal phase includes the  travel to the Holy Land and the time spent visiting the holy sites. During this liminal phase the group of pilgrims who board ship and travel together forms a natural and  necessary sort of communitas for the individual members.12 The aggregation phase begins when the pilgrims return to their ship(s) for the voyage home and ends  when they have completed their reentry activities at the end of their pilgrimage journey. Only a minuscule percentage of Jerusalem pilgrims left any account at all of their journeys and experiences. Of these, clerics have left the most extensive reports.  Dominican Friar Felix Fabri's accounts of his journeys to Jerusalem in 1490 and 1494, for instance, run to hundreds of printed pages.13 Similarly, his Milanese  Dominican brother, Pietro Casola, left a detailed account of his pilgrimage to the Holy Land in 1491.14 While these clerical writings provide information about the trip to, and experiences in, Jerusalem for clerics and laity alike, clergy formed a minority of the travelers.  Casola describes running short of supplies on the return journey and mentions that the captain had over four hundred people to provide for.15 Although Casola does  not number the crew members, we may be sure that the vast majority of these people were lay pilgrims. Two other travelers who left accounts of the same voyage, the  Germans Bemmelberg and Parsberg,

  

Page 51

mention that the passenger list included twenty­four monks and twenty women. 16 Clerical accounts are useful for the study of pilgrimages, but we cannot assume that the laity experienced or understood their pilgrimages in exactly the same way as  the clergy did, given their different backgrounds and expectations. Fortunately some accounts by lay men and women do survive, including Book 7 of the Revelations  of Saint Birgitta of Sweden, written during her trip to Jerusalem in 1373, the year before she died; the Holy Jerusalem Voyage of Ogier VIII, who traveled to the  Holy Land in 1395; and The Book of Margery Kempe, which tells the story of Margery's trip to Jerusalem in 1413. These lay accounts, however, also present difficulties. Birgitta and Margery wrote devotional literature, not pilgrimage histories. In their works we can see the  "something" that they experienced, but the pilgrimage itself often serves as a backdrop to their devotions. Ogier's work is typical of many pilgrimage itineraries,  describing the sights and recounting the stories (probably those he had heard from his guides) about the famous places in the Holy Land. It lacks, however, the detail  and chatty narratives provided by such writers as Friar Felix and Casola, as well as the piety and visions of Birgitta and Margery, and it seems lifeless by comparison.  Using a variety of accounts with care, we can nonetheless glean considerable information about the meaning of pilgrimage to Jerusalem for late medieval laypeople. If we use Turner's categories to analyze our pilgrims' experiences, the separation phase involves preparing for pilgrimage and leaving home. A trip to the Holy Land, as  recounted by such travelers as Birgitta of Sweden, Ogier d'Anglure, Margery Kempe, or Pietro Casola, typically required between one and two years to complete  and required substantial planning and preparation.17 Those making this pilgrimage would have been self­selecting to a large degree, mainly limited to those of great  means, like Ogier, or great piety, like Margery. The prospective pilgrim needed to prepare both spiritually and temporally. The dangers of travel magnified the uncertainty of daily life, and one wanted to be prepared  for one's end, in case that end came while on the road or at the shrine itself. Several authors recount the death of a fellow pilgrim, so this was far from an uncommon

  

Page 52

experience. According to Margery, God had told her that no one who traveled on her ship would die on the journey, a revelation which had convinced her  companions to change their passages to the galley she had booked. 18 How did one commit oneself to a pilgrimage to Jerusalem? Often the prospective pilgrim had made a vow at a time of great devotion or when facing death, perhaps  because of illness or due to a storm at sea or an impending battle. Canon law distinguished two types of pilgrimage: necessary and voluntary. Necessary pilgrimages  included those prescribed as penance, either by civil or by ecclesiastical authorities. The editor of Ogier's Voyage suggests that he made his pilgrimage after having  received a royal pardon for a serious sexual offense in 1391.19 Voluntary pilgrimages, on the other hand, proceeded from a vow which committed a person to a  certain action, in this case to visit Jerusalem.20 Pietro Casola describes such a vow: a great longing always remained with me to visit those holy places beyond the sea, although in my youth I was unable to satisfy it, being continually hindered by some cause or  other. Since, however, the most high God by His Grace, freed me in my old age from every impediment and provided me with all I needed, it seemed good to me to renew the  determination to go on this holy voyage. And in order that I should have no opportunity of becoming lukewarm any more, I bound myself by a vow, two years ago, to go at all  costs, although I was then between sixty and seventy years of age.21

By taking a formal vow, the pilgrim gave herself or himself certain rights and protections as well as obligations. Pilgrims formed a special class, and laws attempted to  enable the successful completion of their vows. All pilgrims came under the protection of the church for the duration of their pilgrimage. Thus all judicial matters  pertaining to pilgrims were to be considered by ecclesiastical courts, not secular ones. Clerical and lay pilgrims alike could also have contact with the excommunicates  and persons under interdict who were fellow­travelers making a necessary pilgrimage.22 Before leaving, one needed to put one's affairs in order. The time needed to do so could easily account for the four years that elapsed before a nobleman like Ogier  left for Jerusalem. Casola tells us that two years passed between his vow and his departure. Prospective

  

Page 53

pilgrims were encouraged to make a will, in order to provide for one's family if one did not return. Noble pilgrims or landholders needed to provide for the lands and  people they were leaving during their absence, while clerics needed to obtain permission from their superiors. Pilgrims also needed to settle their debts before they left on their travels, for both temporal and spiritual reasons. Thus when Margery Kempe planned to visit  Jerusalem, she asked the parish priest of Lynn to announce from the pulpit on her behalf that any man or woman who claimed any debt against her or her husband  should come and speak with her before she left, and she, with God's help, would settle anything due to such persons, so that they would hold themselves content. 23 Many pilgrims received a formal blessing before they left on their journey, ritually setting themselves apart for their coming experience. The Sarum Missal provided  such a service of blessing for pilgrims, with psalms, a responsory, and collects, which were said while the pilgrims lay prostrate before the altar. Then they arose, the  priest blessed their scrips or pouches, and placed one around each pilgrim's neck. Then he blessed the staffs, and delivered one to each pilgrim as well. Then followed  a Mass for Travelers. After the Mass, the priest said prayers over the pilgrims, once again prostrate before the altar, "whether they shall be traveling to Jerusalem, or  to the threshold of St. James, or on any other pilgrimage. Then shall the pilgrims be commissioned, and so depart in the name of the Lord."24 The liminal portion of the journey looms largest in the written accounts, as the pilgrims tell us about their voyages to the Holy Land and their experiences there. In this  phase the pilgrims have left their familiar surroundings and have entered into communitas with fellow pilgrims as they travel together to Jerusalem. Many pilgrims  actually embarked for Jerusalem from Venice. The Venetians built a sizable and regulated industry transporting pilgrims to and from the Holy Land, and securing  passage and provisions there took a good deal of attention. Pietro Casola spent days going through the markets in Venice, partly for pleasure, but also to acquire  necessary goods for his trip.25 The search for supplies caused ongoing problems, especially for those with little money, or even for those with foreign currency. Shipboard travel exacerbated the  situation, since once on the ship,

  

Page 54

travelers were required to have everything they would use during their voyage. Ships did stop periodically along the coast, but sometimes passengers could not buy  additional provisions. Apparently passage on a ship did not necessarily include linens and food service. Margery Kempe's traveling companions bought containers for  wine and bedding for themselves, but not for Margery, and she was forced to obtain her own provisions. Apparently they hoped to be rid of her for the rest of their  journey, but she outsmarted them. Despite their dislike of her, when she claimed that the Lord had told her not to sail in the ship they had booked but had assigned her  to a galley instead, her fellow­travelers sold their containers of wine and booked passage on Margery's galley. 26 The trip to Jerusalem was long, difficult, expensive, and dangerous. After the fall of Acre in 1291, the pilgrims traveled to land not held by Christians but controlled by  Muslims. All the travelers discussed here journeyed by sea from Venice. Pietro Casola's trip took about six weeks; he boarded his ship near Venice on June 4 and  anchored off the coast of Jaffa on July 17.27 Casola had originally agreed to pay forty­five gold ducats to the patrono of the pilgrim galley, but he later paid sixty  Venetian ducats. His fare included passage and care by land and sea, as far as the River Jordan, if Casola wished to travel there, and a place at the patrono's table.28  Many pilgrims paid less and received less as well. Venetian statutes of 1440 indicated that patroni should not charge pilgrims more than fifty ducats for passage  money and expenses.29 Probably the statutes were not scrupulously enforced, since Casola paid sixty ducats, but this amount may have provided services for his  journey beyond those covered by the statutes. Most travelers describe fierce storms at sea. Casola's ship was menaced by pirates as well.30 Many pilgrims suffered from seasickness.31 By his own admission,  Casola fared better than many pilgrims, probably owing to his clerical status and wealth, but he still suffered many hardships. Ogier describes the lack of ''necessities"  on the return voyage: "We had been three days and more without drinking any wine, and also all of our food had been exhausted for the past four days, nor did the  steward have any victuals with which he could help us, except a very little water which stank and a little rancid biscuit full of weevils."32 Even rank and wealth could  not always assure a pilgrim's comfort.

  

Page 55

Pilgrims sometimes died on their pilgrimage to the Holy Land. Casola describes the death of a Datian pilgrim: "It was said that he had fallen ill at Candia through eating  unripe grapes. The truth is that hardly enough money was found on him to bury him. With the permission of the Custodian of Jaffa, who represents there the Governor  of Jerusalem, he was carried on land and buried in a cave on the seashore." 33 Those pilgrims who died while staying at hospitals of the Order of St. John could be  buried in the order's cemeteries, and rules governed the burial of the dead, according to twelfth­century statutes.34 Ogier also lost one of his three companions on the  trip home. Simon of Saarbruch, a man of stout constitution and good health, contracted a fever on Cyprus. After several attacks, the fever broke, and he thought  himself cured, but he suffered a relapse and died a few days later. He was buried in the Church of Saint Francis in the Franciscan monastery of Nicosia.35 As pilgrims approached the Holy Land, they needed to make peace with one another, as Margery demonstrated when she and her shipmates were approaching the  port. There, despite their mistreatment of her, which included locking up her bedclothes and the theft of one of her sheets by a priest, Margery sought the pardon of  her companions: "I pray you, sirs, be in charity with me, for I am in charity with you, and forgive me if I have annoyed you along the way. And if any of you have in any  way trespassed against me, God forgive you for it, as I do."36 One could hardly expect to receive the merits of even such an arduous pilgrimage as one to Jerusalem if  one was not in love and charity with one's neighbors. Once in the Holy Land, the pilgrims often described harassment and maltreatment by Saracen officials and guides. Muslims held the Holy Land, and they curtailed the  movements of pilgrims. They also levied high tolls at the entrances to holy places, providing themselves with steady income.37 When Birgitta prepared to enter  Jerusalem itself, she paid 72 dirhems (4 florins) entry fee.38 Pietro Casola describes staying several days on shipboard at Jaffa, awaiting permission first to land and go  to Jerusalem, then to see many of the holy places.39 Ogier writes similarly about leaving Castle David for nearby Jerusalem: "Shortly after, we left there all afoot, and  by leave of the sultan's lieutenant entered the holy city of Jerusalem."40 In Jerusalem itself, Christians could not wander freely or visit

  

Page 56

whatever places they wished. Ogier reports that they were only allowed to see "the holy Temple of God and Solomon" from a distance, "for as soon as the Saracens  see a Christian coming up this street leading to the holy temple, they shout at him and make him turn back and jabber that he must not come there to see the holy  temple." 41 Conditions improved somewhat for pilgrims at the beginning of the fourteenth century, when King Robert d'Anjou and his wife Sancha of Sicily bought the  region around the ruined temple. They presented it to the Holy See on condition that the Franciscans should serve as its custodians for all time. Pope Clement VI  confirmed the donation in a bull of November 21, 1342.42 Franciscans led guided tours, sometimes hustling the pilgrims from place to place. Those with limited time could go on a one­day tour, which included twenty­two  stops. The tour group assembled before dawn at the Church of the Holy Sepulchre and struck out on the Via Dolorosa, following the stations of the cross in reverse  order. They went to the Rich Man's house, some thirty yards south of the Via Dolorosa, where the dogs had licked the sores of Lazarus. Next they visited two  stations of the cross, one where Simon of Cyrene took the cross, and the second where Mary met Jesus with the cross. A slender arch spanned the street at the site of  Pilate's palace, where Christ appeared before the multitude. Fourteenth­century tradition held that the two stones inserted in the arch came from Pilate's Seat of  Judgment (pp. 52–54). Leaving Pilate's palace, they passed the site of Herod's palace, then went eastward to the Church of St. Anne, the traditional childhood home of the Virgin Mary and  her parents, Anne and Joachim. Although St. Birgitta could not visit it in 1371, fifteenth­century pilgrims sometimes could enter the crypt which preserved the dwelling  through a special side entrance, using a small window in the lower part of the church wall (p. 54). Next the Christians visited the Pool of Bethesda, near the Church of St. Anne, where they could climb down steep steps and glimpse a stretch of water in dark  underground cellar­like pits (pp. 54–56). Continuing eastward they passed through the Sheep Gate or St. Stephen's Gate, near where St. Stephen had been martyred.  They then turned south and followed the wall to the Golden Gate. Fourteenth­century pilgrimage accounts held that the gate was impossible to open since Christ had  ridden through it on an ass on

  

Page 57

Palm Sunday, but the iron rivets from the huge cyprus doors offered themselves as prized relics and souvenirs for pilgrims (p. 56). After leaving the city, the tour visited the Valley of Josaphat and crossed Cedron Brook where, according to the legend of the Holy Cross, the stock of Jesus' cross  had once formed part of a footbridge. Across the stream, at the foot of the Mount of Olives, lay the Church of the Tomb of the Virgin Mary. Through the mediation of  Queen Joanna of Naples, the Franciscans had received permission from the Sultan of Egypt to celebrate Mass there (pp. 56, 61). They moved on to the Cave of Gethsemane on the slope of the mountain just above the Church of the Virgin, where tradition held that Christ retired to pray with his  disciples before he was taken before Pilate. In the fourteenth century a Latin inscription was added on the wall above the spot where Christ knelt and prayed, which in  translation reads: "This is where the Holy King sweated blood while he prayed, saying, 'Father, if Thou be willing, remove this cup from me' " (p. 61). Near the cave  lay the Garden of Gethsemane, flourishing with olive trees and flowers. From the Mount of Olives the Virgin Mary ascended to heaven, an event witnessed by the  Apostle Thomas alone. Another small chapel there, marking the spot where Jesus wept over Jerusalem, had been in ruins since the beginning of the fourteenth century  (p. 62). The most important site to visit was the ruins of the Eleona, erected by Constantine's mother, Helena, in memory of Christ's ascension. Tradition held that  Christ had taught the disciples the Pater Noster at the destroyed Pater Church, and that the apostles had met there to compose the Apostles' Creed in the cave (p.  62). Following the same road down the Mount of Olives, the pilgrims turned left and passed stonework hewn from the cliff and known as the graves of the prophets, of  Absalom, and of Zacharias. Then they followed the Cedron Valley along the slope below the city wall to the pool of Siloam. Nearby on the slope of Mount Zion lay  the shrine of St. Peter Gallicante, where tradition held that Peter had denied Christ three times. By the fourteenth and fifteenth centuries, only the ruins of an early  Christian church remained there (pp. 66–68). Most of the sites on Mount Zion were ruins by the fourteenth century, including the place where Christ had instituted the  Eucharist and washed the feet of the apostles. Only the Chapel of the Holy Ghost, the Cenacle, had escaped destruction (p. 68). The final two

  

Page 58

sites were the house of the high priest Caiphas and the cathedral of the Armenian patriarchate, consecrated to the apostle St. James the Greater (p. 70). The Franciscan tour ended at the Holy Sepulchre, the ultimate goal of the entire pilgrimage. Since their day had been so long, some pilgrims waited until the next day  before leaving the site. Others, by special arrangement with the Muslim watchmen, remained all night at vigil in the church (p. 75). Casola describes spending such a  vigil there, hearing Masses and praying. 43 Margery Kempe also spent the night in the Church of the Holy Sepulchre, in company with other pilgrims: "They were let in  on the one day at evensong time, and remained until evensong time on the next day."44 Not everyone sped around Jerusalem so quickly on the one­day tour. Birgitta remained in the Holy Land for four months, almost entirely in Jerusalem itself, and she  lodged at the pilgrims' hostel one block from the Holy Sepulchre. She received one of her revelations on Good Friday, the day after she reached Jerusalem, as she  prayed that day at the Holy Sepulchre.45 During her lengthy stay, she must have spent much time in prayer and meditation at many of the holy places and traversed the  Via Dolorosa regularly. Margery Kempe spent three weeks in Jerusalem, enjoying visions and wailing and crying at the places of the Passion. Unlike many others recounting their pilgrimages,  she does not complain about being mistreated by the Franciscans or the Muslims, only by her fellow Englishmen. She reports that "the friars of the Church of the Holy  Sepulchre were very welcoming to her and gave her many great relics, wanting her to remain among them if she had wished, because of the belief they had in her."46  Similarly, she praises the Muslims, who, she says, "made much of her and conveyed and escorted her about the country wherever she wanted to go."47 In particular, a  handsome Saracen gentleman helped her up Mount Quarentyne when her companions refused to assist her. She "put a groat into his hand, making signs to him to take  her up the mountain. And quickly the Saracen took her under his arm and led her up the high mountain where our Lord fasted forty days."48 In fact, Margery reports  that ''she found all people good and gentle to her, except her own countrymen."49 With the visit to the Holy Sepulchre, the pilgrims had officially completed their pilgrimages and fulfilled their vows, whether or not

  

Page 59

they started for home immediately. When they did, they entered the last phase of their pilgrimage, aggregation, returning and arriving home and reintegrating into their  former society. With his typical asperity, Ogier d'Anglure offers only a brief report: "The following Thursday, the twenty­second day of June and two days before the  feast of Saint John the Baptist, in the year of grace of Our Lord 1396, we were back for dinner in Anglure." 50 Pietro Casola, however, describes an elaborate ritual  action of welcoming that symbolically marks his return to his former life and effectively reintegrates him into his community: On Friday, the 14th of November, by the grace of the Most High and Excellent God, I reached Milan and entered the city by the Porta Orientale, in pilgrim's dress and alone,  although many of my friends had come to meet me at an early hour. I first visited the principal church and thanked Our Lady for the notable help vouchsafed to me in the many perils I had passed through on this voyage, both by sea and by land.  Then I went to see our Most Reverend Lord the Archbishop, who, as I said before, had given me the cross and bestowed his blessing upon me. He received me in his chapel most  graciously, and did and said over me all that is laid down in the Pontifical to be done to a pilgrim when he returns to the fatherland. Thus with his blessing I went home, and was  very joyfully welcomed by my friends.51

The blessing for the returning pilgrim clearly mirrors that for the outgoing one and incorporates the journey to the earthly Jerusalem into the larger salvific pattern,  whereby the soul proceeds from God into the world and returns to him in heaven, the eternal fatherland. The lay pilgrim Ogier, too, evidently understood this, for he  closes his pilgrimage account with the following benediction: "May the grace of Our Lord Jesus Christ be the guard of all Christians who are making, will make, and  have made this holy voyage, and bring us all to Paradise. Amen."52 With the end of the journey and the aggregation phase, the pilgrim had completed the pilgrimage as a physical and spiritual exercise. What followed after resuming  one's life marked the real importance of that spiritual experience. Perhaps the former pilgrim could not ever describe how the voyage to Jerusalem had changed him or  her. Margery Kempe certainly came back from Jerusalem

  

Page 60

fortified for her future life. She had received the assurance of God's love for her and the righteousness of her actions. Birgitta learned in one of her visions in the Holy  Land that her wayward son Charles had found pardon, that her prayers had caused the devil to forget the charges against him, and that he had died penitent. 53 This  revelation consoled her, and Birgitta herself died peacefully less than a year after she returned to Rome from Jerusalem. The lay saint Birgitta of Sweden may perhaps serve as the chief exemplar for medieval pilgrimage to the Holy Land. She certainly had desired to go to Jerusalem for  years. As early as 1341, when she returned from a pilgrimage to Santiago de Compostela with her husband, a prophetic vision had shown her visiting both Rome and  Jerusalem. About thirty years elapsed, however, before this prophecy came true for her Jerusalem pilgrimage. When the call actually came, she hesitated. Nearly  seventy and frail from her ascetical life, she found the prospect daunting, but Jesus himself allayed her fears in another vision: "Why dost thou plead thy age? I am the  creator of life. I am able to weaken or strengthen life as I please. I shall be with thee, I shall choose thy path and lead thee from Rome and back and provide thee with  all that is necessary, even with more than thou has ever had before."54 Thus filled with Jesus' assurance and obedient to his call, Birgitta set off to Jerusalem. In this  way her contemplative life had eventually led her to accept the call to the very active devotion of the arduous pilgrimage to Jerusalem, a pilgrimage she shared with  thousands of other late medieval pilgrims, most of whom were lay. Judging by the extant accounts, the motives that originally moved these pilgrims to go on pilgrimage found fulfillment. Margery Kempe sought to give thanks for the  grace of her conversion, to find spiritual healing, to be confirmed in her unusual vocation, and her Book bears witness to the reception of these graces. Pietro Casola  was able to fulfill his vow and the longing of his youth. The pilgrims also found the pardon they were seeking, whether for themselves (as in Ogier's case) or for another  (as in Birgitta's). Thus coming in contact with the physical geography of the Holy Land—the place where Jesus had lived, died, and risen from the dead—truly may be  said to have shaped what Niebuhr calls "the lasting geography of [their] souls."55 

  

Page 61

Angela of Foligno: A Eucharistic Model of Lay Sanctity Mary Walsh Meany The ministry of word and sacrament . . . has been entrusted in a special way to the clergy. However, lay people have their own important part to play in this ministry too.  Vatican II: On the Apostolate of the Laity

Angela of Foligno ( 1309) was a married laywoman who became a visionary, a Franciscan tertiary, and a spiritual director whose circle of disciples included Ubertino  of Casale, a leader of the spiritual Franciscan movement. 1  At first sight, she seems to be anything but a model of lay sanctity, because her own spiritual life, in the  sense both of her identity and worldview and of her active presence in the world, required separation from her family and from other elements that we ordinarily  recognize as belonging to lay Christian life.2  She is wrongly but not altogether surprisingly depicted in visual art as a religious.3  The encomiastic epilogue to her Book,  moreover, displays a distinct ambivalence about Angela's lay status. On the one hand, it uses the topos of the unlettered woman chosen by God to bear a prophetic  message to the hierarchy who have been corrupted by worldly wisdom and power; on the other, it implies that Angela became holy to the extent that she ceased to  live as a laywoman. According to the epilogue, God in His wisdom "raised up a woman of lay estate, who was bound to worldly obligations, a husband and sons,  possessions and wealth," but who "broke these worldly bonds and ascended to the peaks of gospel perfection."4 A closer look at Angela's life and writings, however, reveals her to be (as the Prologue to her Book indicates) an exemplum for all those "who are truly faithful,"  especially God's "people," the laity (pp. 123–24). Angela's personal encounter with the God­Man in the Eucharist, her experience of the church as community in her  circle

  

Page 62

of disciples, and her deliberate embrace of poverty all serve to highlight basic liturgical and sacramental conditions of lay sanctity within the Catholic tradition. They  illumine what Lawrence Cunningham has called "the ultimate meaning of being a believer." 5  They even shed light on what to our eyes are apparent shadows in  Angela's portrait of lay sanctity: her asceticism and her renunciation of familial ties. Angela's pursuit of evangelical poverty­indeed, her entire way of receiving the Divinity, of being open to the Other, of entering into the life of grace­is marked by the  influence of Saint Francis of Assisi, who encountered the Divine in a historical person, the God­Man Jesus Christ, and in the Eucharist. In his "First Admonition"  Francis presents Incarnation and Eucharist as two kenotic acts of humility: See, daily [the Son of God] humbles himself as when He came down from the royal throne into the womb of the Virgin; daily He comes to us in a humble form; daily He comes  down from the bosom of the Father upon the altar in the hands of the priest. And as he appeared to the holy apostles in true flesh, so now He reveals Himself to us in the sacred  bread. . . . And in this way the Lord is always with His faithful.6

Francis's "Second Version of the Letter to All the Faithful" similarly focuses on the Eucharist and likens the reception of the host by the laity to Mary's conception of  Christ within her womb. To be Christ's mother, Francis insists, means to carry him "in our heart and body through love . . . , [and to] give birth to Him through His holy  manner of working," that is, by making him present in the world.7 Standing among "the faithful" as a follower of Francis and a "mother" of Christ, Angela bears witness both to the abiding presence of the eucharistic Christ and to the  constitutive importance of the laity in the institutional life of the church. Through the clergy, the church nourishes Angela's spiritual life with the Eucharist, and she in turn  gives life to the church through her original spirituality, which is Christocentric, kenotic, and sacramental. Angela encounters the poor Christ in the Eucharist; her  imitation of Christ, therefore, is a struggle for poverty understood as a self­emptying. Thus in her eucharistic piety she brings together two fundamentally impor­

  

Page 63

tant themes in thirteenth­century Christianity: a spirituality shaped by devotion to the God­Man and a morality inspired by the rejection of property and power. 8 Franciscan in its general features, and first inspired by devotion to Francis, Angela's own spirituality combines an attachment to the incarnate God­Man with an intense  eucharistic receptivity that extends into a remarkable vision of, and service to, the members of Christ's body. Whereas her encounters with the poor, naked Christ take  place, first of all, in the extraordinary experiences recorded in the "steps" of her spiritual journey, they continue in an ongoing fashion in the context of the Eucharist. Angela was born to well­to­do parents around 1250, married young, and had several children. The "Memorial" of her Book indicates that in 1285 she went to  confession in tears and began to live a converted, penitential life (pp. 124–25). She accuses her youthful self of luxury, of hypocrisy, of having lived what Paul  LaChance describes as "a loose and unconscious life."9  Writing of her luxuriousness, Angela refers to three elements of life in the world which are familiar to a  contemporary American woman: enjoyment of food and drink and sexual pleasure, enjoyment of comfortable surroundings and nice clothes, enjoyment of family love. It is not entirely clear, however, what Angela means when she decribes herself as "a great sinner" (pp. 219–21). One interpretation is that she was guilty of adultery,  but it may be that she accuses herself of failing to live a life of poverty. From Angela's own point of view, poverty was certainly of central importance in her struggle to  be a good Christian. This attitude of hers was shaped, on the one hand, by her longing to desire only Christ, to be free to be his beloved; on the other hand, by her  realization of the importance of poverty, by her understanding that the God­Man is the poor, naked, crucified Christ. Moved by this essential Franciscan insight, she found it necessary to dislocate herself from the complex self­presentation we call respectability, from the web of  associations and responsibilities which make up the life of a good daughter, wife, and mother. After her initial conversion, she detached herself from material goods,  putting "aside [her] best garments, fine food, and fancy headdress" (p. 126), and she prayed to God for the death of her mother, her husband, and her sons, whom she  perceived to be "great obstacle [s]" on her

  

Page 64

path to perfection. She reports that when all her family members did, in fact, die, she took "great consolation" in that occurrence and thanked God for having heard her  prayer (p. 126). Angela's statement shocks us. That Angela lived exactly as she did, however, does not mean that we are to live exactly as she did. The imperative is not to reenact the  narrative, but to be at the disposal of the Other as she was. "Blessed" Angela was a "saint" such as Cunningham describes: "a person so grasped by a religious vision  that it becomes central to his or her life in a way that radically changes the person and leads others to glimpse the value of that vision." 10 Angela's eucharistic vision transformed her life so powerfully that even today her story (to echo Edith Wyschogrod) "can sweep us up by its narrative force."11 Faithful  to the Gospel, Angela accepted the mission to make Christ present in the world in ways that resonate for twentieth­century laypersons who, like Angela, are and  remain receptive to Jesus Christ precisely in a eucharistic context. The eucharistic tenor of Angela's whole spirituality clearly reflects her self­awareness as a layperson and a woman. As Caroline Walker Bynum has observed in her  important study of late medieval food asceticism, "The pattern of [eucharistic] miracles, like the pattern of canonizations, underlines the dichotomy: men are priests,  whose act of God shimmers with unearthly power; women are recipients, whose act of eating is dignified with the reassurance that the food they take is really God."12  According to Bynum, the religious practices of women like Angela elevated the "role of vessel, of recipient . . . to a new significance." The tendency of "male  theologians to equate priest with church" (on the grounds of hierarchical office and headship) was countered and complemented by a charismatic tendency on the part  of women to image the church as a mother "pregnant with salvation,'' and to use the members of their own bodies as a means of identification with the Body of  Christ.13 This identification is carried forward through abstinence, reception of the Eucharist, and distribution of food to the poor. As Bynum argues, Angela's long fasts from human food during the preliminary steps of her spiritual journey nourished her physical and spiritual craving for the divine  food of the Eucharist as a positive replacement for the worldly sustenance she had denied herself. Only after the crisis of her conversion did Angela overcome

  

Page 65

this dichotomy through a deeper understanding of the Eucharist as an avenue into Christ's infinite love for her, a love revealed through his physical body, broken on the  cross, and mediated through the eucharistic host. Angela then expressed and extended her eucharistic experience in charitable works, especially feeding the poor. 14 While medieval women are famous for their corporal works of mercy, Angela seems to have undertaken not only this traditional ministry but also a different, spiritual  ministry: she became both a nursing mother for the poor through almsgiving and a teaching mother to her disciples through admonition and instruction. Brother  Arnaldo's "Memorial" of her revelations is so striking (and the questions about his editorial role are so interesting) that the twentieth­century reader may forget that  Angela devoted herself not to cultivating her own experience, not to her self, but to instructing her disciples, so that they would grow into responsible roles in the  church. This pedagogical dimension of Angela's ministry is, as we shall see, as profoundly eucharistic as her almsgiving. According to Angela, apostolic action is "the sign and  measure of love" (p. 290). In her "Instructions," she directs her disciples to the Eucharist as the source of their vitality: "All the saints . . . can and do . . . find joy in this  mystery because of the good and the benefits this sacrament procures for the holy souls of the militant church'' (p. 297). If they are to make Christ present in the  world, she insists, Christ must first be present to them through their reception of the Eucharist. Indeed, in the mystical experience of Angela, the Eucharist is  inseparable from the church as the body of Christ. In the "sacrament of the altar," she finds herself in the presence not only of Christ but also of the faithful, for, as the  eucharistic Christ himself told her, "Wherever I am, the faithful are also with me" (p. 217). Angela's entire spiritual development may be said to lead her to this eucharistic vision. Not only does Angela's experience of the body of Christ­historical, sacramental,  and ecclesial­form an organic whole, but also her very understanding of personal and communal holiness as a series of "transformations" (and even  "transubstantiations") centers radically on the effective grace of the Eucharist, in which she discovers and receives the God­Man, present in his body, blood, soul, and  divinity. In the Eucharist Angela finds the true mirror for her own human nature, divinized through

  

Page 66

grace; from the Eucharist she derives her fundamental understanding of her self, her mission, and her relationship to others. In the compilation known as The Book of Blessed Angela of Foligno—which comprises the "Memorial" that Angela dictated to Brother Arnaldo, as well as the so­ called "Instructions"—Angela describes her journey to God as a sequence of thirty steps, but also as three recurrent, but progressive, transformations: "Sometimes the  soul is transformed into God's will; sometimes it is transformed with God; and sometimes it is transformed within God and God within the soul'' (p. 222). 15 These  three transformations correspond to three important turning points in Angela's life. Angela's first transformation, which "occurs when the soul strives to imitate the works of the suffering God­Man because God's will has been and is being manifested in  them" (p. 222), develops through the first nineteen penitential steps on her way after her initial conversion in 1285. It marks her turning away from sin, her movement  away from her familial location, and her embrace of her desire for Christ, the suffering and lovable God­Man. According to Angela's own testimony, her conversion  meant "beginning to look at the cross" (p. 125) and discovering in it "the Book of Life." On the basis of personal experience, therefore, she counsels her disciples to  practice "gazing on the cross in continual prayer" (p. 268), until the soul finally "distances itself from the weighty cares of the world," rises above itself, and "is  transformed into the God­Man." This second transformation, "when the soul is united with God, feels deeply the consolations of God's presence, and can express these with words and thoughts" (p.  222), coincides with the twentieth step on Angela's spiritual way. In 1291 Angela made a pilgrimage from Foligno to Assisi, the twentieth step in her spiritual journey;  as she approached Assisi she came to a crossroads, literally and figuratively. (The image of the crossroads is, of course, a pervasive ancient and modern symbol which  refers, among other possibilities, to a convergence of possibilities and to a moment of decision.) As she approached the crossroads, Angela was praying to St. Francis  of Assisi that he ask God to give her the grace of poverty. At the crossroads, God spoke to her with an unprecedented intimacy: He began to say: "My daughter, my dear and sweet daughter, my delight, my temple, my beloved daughter, love me, because you are very much loved by me; much more than you  could ever love

  

Page 67 me." Very often, he also said: "My daughter and my sweet spouse." And he further added: I love you so much more than any other woman in the valley of Spoleto. I have found a  place to rest in you; now in turn place yourself and find your own rest in me." (pp. 139–40)

The language of indwelling transforms Angela's hunger and emptiness into a "temple" where Christ lives, and he in turn becomes a resting place for Angela. He  identifies himself to Angela first in terms of his historical passion and the eucharistic sacrifice: "I am the one who was crucified for you. I have known hunger and thirst  for you; and I shed my blood for you, I have loved you so much" (p. 140). Then, flooding her senses with "joy and sweetness,'' God tells her, "I am the Holy Spirit  who enters into your deepest self" (p. 141). The transforming experiences of God's personal love for her that Angela enjoyed during this pilgrimage to Assisi had two immediate effects on her eucharistic  devotion. First, as Bynum has noted, it overcame the dichotomy between human food and divine food. On the way home to Foligno, Angela remembers that God had  said to her as she approached Assisi: "Your whole life, your eating, drinking, sleeping, and all that you do are pleasing to me" (p. 142). Angela understands that God  loves her at all times and in all things. Thus, even her "eating and drinking," the ordinary food and drink that sustain her mortal existence, assume a eucharistic quality as  a memorial of God's constant, loving presence and concern. Second, after the pilgrimage to Assisi, Angela strongly associates the humanity of Christ with the Eucharist. Her visions join together the body of Christ raised on the  cross with the consecrated host elevated during the sacrifice of the Mass, and her theological reflection begins to assimilate the paschal events of Holy Thursday, Good  Friday, and Easter. Upon her return to Foligno, Angela "was meditating on the great suffering which Christ endured on the cross" (p. 145) and stretched out her arms  in a cruciform position. Suddenly she had a vision of Christ's throat and arms that filled her with "a new joy, different from the others" that she had known. In her  attempt to describe the beauty of the vision, she refers to similar eucharistic experiences: I do not know how to compare the clarity and brightness of that vision with anything or any color in the world except, perhaps,

  

Page 68 the clarity and brightness of Christ's body, which I sometimes see at the elevation of the host. (p. 145)

The transfigured body of Christ that Angela sees in visions of the host takes various forms. Sometimes the "body" appears in the form of light, as a pure radiance that  "surpasses the splendor of the sun" (p. 146). At other times Angela beholds in the host ''two most splendid eyes, and these are so large that it seems only the edges of  the host remain visible" (p. 147). On another occasion, she saw "the Christ Child in the host" as the priest raised it, and she became "very upset because the priest put  down the host on the altar too quickly" (p. 147). All these visions, she says, filled her with "great and ineffable joy." Extraordinary visions like these were not, however, essential to Angela's eucharistic devotion. In an interesting exchange, Angela tells her scribe about an experience  she had one day during Mass at the moment of the elevation of the body of Christ. 16 She relates that Mary had spoken to her, "making [her] understand that her Son  was at that moment already on the altar": "[This] filled my soul with such great joy that I cannot find words for it." When the scribe asks Angela if her joy had been  inspired by an actual vision of Christ, "something similar to what she was accustomed to seeing on other occasions," she replies "no," but insists that "she truly felt  Christ in her soul." Her "extreme delight" was such, in fact, that all the members in her body "[felt] a disjointing." She goes on to say that she actually hears her "bones  cracking . . . when they are thus disjointed." This experience recurs, moreover, whenever her "soul . . . knows that God is truly present," but especially when she  stands or kneels in the eucharistic presence: "I hear this disjointing more when the body of Christ is elevated. It is especially then that my hands suffer this disjointing  and are opened" (pp. 157–58). This description of Angela's experience contributes a great deal to our understanding of her as a model for lay sanctity. Most basically, it locates her relationship to  Christ in the ordinary eucharistic context available to other lay Christians. The image of the disjointed and open hands directs our attention, moreover, to a gesture of  openhanded giving and kenotic suffering on the part of both Angela and Christ. The "disjointing" Angela feels in her limbs not only brings her own body into contact  with Christ's body; it also opens her soul to an encounter with Christ's soul and divinity, pre­

  

Page 69

sent in the host. 17 Brother Arnaldo, Angela's "brother scribe" and confessor, relates that "at each communion, Christ's faithful one used to receive a special grace,"  and that Angela desired ''to receive communion daily" in the firm belief "that receiving communion purifies, sanctifies, consoles, and preserves the soul" (p. 209). The  reception of communion gave Angela "an indescribable feeling of God's presence" and inspired her soul's desire "to give itself totally to Christ because it saw that  Christ gave himself totally to us" (p. 174). Every communion reminded Angela of God's words: "Beloved, the All Good is within you, and you have come to receive  the All Good" (p. 186). What seems to be significant here is that for Angela the eucharistic experience is not only an encounter with Jesus Christ, but also an experience of his body that draws  her into Christ's own soul and thus into the indwelling Trinity. In receiving the triune God, "the All Good," into her own body, Angela comes to recognize God's  omnipresence in the universe: "This whole world is pregnant with God!" (p. 170). The host thus becomes a doorway for her into the realization that Christ is not only  present in the sacrament but also ubiquitous in creation. Paradoxically, the belief in Christ's special, real presence in the host—which she receives into the limited space  of her own body—deepens and enlarges her understanding of God's abiding, universal presence in her and in all things: And close to the moment of the elevation of the body of Christ, he said: "Behold, the divine power is now present on the altar. I am within you. You can now receive me because  you have already done so. Receive communion, therefore, with the blessing of God the Father, the Son, and the Holy Spirit. I who am worthy make you worthy." (p. 170)

The eucharistic reminder of abiding presence ("I am within you"), the naming of the persons of the Trinity, and the language of charismatic empowerment evoke the  apostolic blessing of Christ with which the Gospels conclude (Matthew 28:16–20; Luke 24:44–53; Acts 1:6–9). This Trinitarian blessing and communion filled Angela  with such "great joy and . . . indescribable sweetness" that the memory of it sustained her throughout her life and inspired her apostolic work. Bynum has rightly characterized Angela's almsgiving—especially

  

Page 70

in the distribution of food to the poor­as an extension of her reception of the Eucharist. In feeding and caring for the sick, Angela, like many Italian tertiaries, found a  means to come into loving, physical contact with human bodies that served "as a substitute for Jesus' own." 18 One Holy Thursday, for instance, when Angela visited  the hospital, she and her companions first distributed alms and then "washed the feet of the women and the hands of the men, and especially those of one of the lepers  which were festering and in an advanced stage of decomposition" (p. 163). Afterwards they "drank the very water with which [they] had washed him," and Angela  recalls, "We tasted its sweetness, and it was as if we had received Holy Communion." Satisfying the needs of the sick and poor also enabled Angela to bring the body of Christ indirectly to others. On one occasion, as Angela was praying a meal prayer,  she remembered Christ's Last Supper with his disciples and asked his blessing over her food. In reply she received the answer: "Almighty God always blesses  whatever you eat and drink for as long as you live in this world" (p. 156). In addition, Christ bestowed a sacramental power on the alms that Angela received and  distributed to the hungry "so that whomever we share[d] them with—such is the power already contained in this blessing—[would] benefit from them according to the  measure of their disposition." Those in mortal sin who ate Angela's bread would, for instance, be moved inwardly to penitence. As Paul LaChance observes, because Angela's prayer before eating and distributing alms makes the food holy and a medium of actual grace, it "seems to arrogate . . .  a kind of priestly role" for her.19 Like most of the female mystics, however, Angela claims priesthood (to use Bynum's phrase) "only by analogy."20 Even in this  incident, Angela describes herself as the recipient of Christ's blessing, not as a consecrator in her own right. Hers is thus neither an "aping of the clergy nor open  rebellion against clerical prerogative."21 Despite Angela's strong eucharistic orientation, she never places herself, even in vision, in the official role of a priest. Rather, in  keeping with her Franciscan legacy, she affirms that "the priest ought to and does pronounce" the words of consecration (p. 296), and is the normal mediator of the  Eucharist.22 On the other hand, Angela insists that Christ himself can and does act directly in her soul, even in a sacramental sense, without

  

Page 71

clerical mediation. When, for instance, the friars grumbled about Angela's too frequent reception of the sacrament of the sick and refused to anoint her on her sick bed,  she received this mystical assurance from Christ: "I with all my priests will anoint you; you will indeed be anointed" (p. 276). Similarly, when Angela in her last illness  before her death desired greatly to receive communion and grew very sad "because there was no one available to bring [her] the most sacred body of Christ" (p.  312), she had a vision of angels who led her to a heavenly altar where Jesus himself awaited her in the host, and the angels told her, "Prepare yourself to receive the  one who has espoused you with the ring of his love." These incidents—and indeed Angela's life as a whole—make her an outstanding example of what Bynum calls a "charismatic model, a lay model" for holiness, which  stands as an alternative, a complement, and a powerful corrective to the clerical model of office: Women's devotion to . . . the eucharistic elements was . . . an endowing of their role as "nonpriests" with a new spiritual importance. . . . Women's eucharistic devotion was the  devotion of . . . those who are lay rather than clergy, those whose closeness to God and whose authorization to serve others come through intimacy and direct inspiration rather  through office or worldly power. 23

Furthermore, Angela's ability to attract a wide circle of male disciples, to be a "holy mother" to many spiritual "sons," supports Bynum's thesis that "clerics . . . actively  sought, in holy women, both a standard of piety and a window open to the divine," and found in lay mystics like Angela "a reversal and a critique of exactly those  things about which [they] felt greatest ambivalence": "wealth, power, and office.''24 In Angela's case, it seems appropriate to say that her understanding of her responsibility to make the Gospel present in the world is colored by her years as wife and  mother. Angela was not a recluse who was visited by those seeking her advice, like Julian of Norwich was. She was a laywoman living in the world, and it is in that  context that she was given her mission. As she assumes responsibility for directing the spiritual progress of others, she acts in roles which were fitting for a laywoman:  she is God's spouse and a mother to the friars. She is responsible for directing and feeding others, but her authority to do so comes from her location in her spouse's

  

Page 72

network; she is his delegate. In this case Christ is the spouse, and her relationship with him is the source of her authority. To put this another way, Angela's role is to  influence rather than to command others to live a life of openness to Christ, as a mother might influence rather than command her sons. Angela herself explicitly associates what she calls "the third transformation" with the "wisdom, maturity, depth, discernment, and enlightenment" that knows how to  "regulate the love of God and neighbor'' (p. 222) and thus with her ability to be a spiritual mother to her sons. The third transformation, as we have seen, occurs  through "a most perfect union" whereby the soul "is transformed within God and God within the soul." 25 What has been insufficiently noticed and understood is the  eucharistic significance of this transformation, which virtually refashions Angela into a host for others, and thus makes her a bond of unity for the reformist Franciscan  community at Foligno. The third transformation, in which the soul "feels and tastes God's presence in such a sublime way that it is beyond words and conception," describes the grace granted  to Angela in her apophatic, trinitarian vision of God in darkness, the so­called "seventh supplemental step" on her way.26 This last, highest transformation serves to  reveal the pervasive eucharistic character of the whole of Angela's religious experience. The Eucharist is not less, but more, important to Angela as she moves through  her progressive transformations. As Paul LaChance points out, Angela's ultimate experience of the Divinity "is not the abstract transcendental notion of metaphysics  but the Trinitarian God, who in his love has introduced Angela into intimate communion with the Three Persons."27 This transforming, trinitarian communion  characteristically takes place for Angela in sacramental communion. The Book of Blessed Angela gives two vivid accounts of this third form of transformation. In the "Memorial" Angela records an experience of the divine abyss, a  vision of the Trinity in darkness, which can be sustained only briefly: "When I am in that darkness, I do not remember anything about anything human, or the God­ Man, or anything that has a form. Nevertheless, I see all and I see nothing" (p. 205). As she enters and exits that divine darkness, she encounters the God­Man, who  supports her and who tells her: "You are I and I am you":

  

Page 73 When I am in the God­Man, my soul is alive. And I am in the God­Man much more than in the other vision of seeing God in darkness. The soul is alive in that vision concerning  the God­Man. The vision in darkness, however, draws me so much more that there is no comparison. On the other hand, I am in the God­Man almost continually. (p. 205)

A second account of this transforming experience, which appears in the "Instructions," qualifies the oscillation that Angela describes in her encounter with the uncreated  God, on the one hand, and the Incarnate Son, on the other, as a "double state" in which Angela is ''both totally absorbed in the experience of the sweetness of God  and also crucified as a result of the vision of Christ crucified . . . filled with joy and sorrow, sated with myrrh and honey, quasi­deified and crucified" (p. 246). As  Angela's redactor observes, through this bipolar mystical experience "the blessed and glorious Jesus, by an invisible act, had fittingly bestowed upon her soul, in a  perfect manner, the double state of his own life" (p. 246). The redactor goes on to characterize this "double state" as deriving from "an ongoing process," "a process of continual transformation in God and in his most infinite  light and . . . into feeling the pain of the Crucified" (p. 247). Angela, he reports, believes that this double "state . . . will be hers forever," and she experiences it as "a  continual state of being plunged into the fathomless depths of God and of being transformed into the Crucified" (p. 247). This "total transformation into God" (p. 261) makes Angela, as it were, into a consecrated host. Her new, twofold nature reflects not only the double nature of the  God­Man but also the double nature of the Eucharist, which retains the appearance of bread after it has been transubstantiated into the body of Christ, who is present  in the host in his divinity and humanity. The vivid descriptions of Angela's personal mystical experience translate somewhat awkwardly, perhaps, into the technical,  scholastic language delineating the "lesser reality" and the "greater reality" of the Eucharist (p. 295), but the parallel is unmistakeable and derives from the prominent  role eucharistic devotion plays in Angela's spirituality. 28 Receiving the host repeatedly and focusing on it in visionary prayer, Angela eventually becomes identified with  it so profoundly that it becomes her very self. She allows herself to be consecrated, to become food for God and others. The same "mystery so new, wonderful,  unheard

  

Page 74

of, unique, perfect, full of love, and precious" (p. 296) whereby "supreme divine goodness and supreme human charity" (p. 295) unite in the consecrated host  effectively transforms Angela "into God": "You are I and I am you'' (p. 205). Having become a host, Angela becomes a source of nourishment and a uniting center for the members of her spiritual family. 29 One with God, she enters into a  transforming union with her Franciscan sons. To one of them she addresses the very words that the God­Man has spoken to her: "It seems to me that I am no longer  myself but you. This makes me say to myself: 'I wonder to whom I am writing, since I am you and you are me' " (pp. 271–72). In one of Angela's visions (part of the  seventh supplemental step), "a multitude of the sons of this holy mother" appear, and she sees "the blessed and sorrowful Jesus" taking them tenderly into the wound at  his side to nourish them with his blood (p. 246; cf. p. 283).30 In them she sees a mirror image and an extension of her own eucharistic transformation: My sons seem to be so transformed in God that it is as if I see nothing but God in them, both in his glorified and suffering state, as if God had totally transubstantiated and  absorbed them into the unfathomable depths of his life. (p. 249; emphasis mine)

Through the Eucharist, Angela comes into, and remains in, vital contact with the body of Christ that is the church, the communion of saints. Jesus, speaking to Angela  from the host, tells her: "Wherever I am, the faithful are also with me" (p. 217). Later Angela offers the following confident instruction on the subject: "The angels and  the saints do indeed find, see, feel, and taste a new joy and sweetness in [the host]. Furthermore, they not only stand in its presence, but are also within it, in Christ, the  infinite good, the cause of their blessedness" (p. 297). According to Angela, the same communion that unites the saints with Christ as head of the mystical body also unites them "with his members, the just and the  faithful" (p. 297). As a living host, Angela herself mediates between the head of the church and its members, between the clergy and the laity. Her own favorite  designation, however—"Christ's faithful one"—places her principally among the fideles, the holy laity, the saints who are themselves consecrated to Christ and  transformed by him through the reception of the Eucharist. As we have seen, Angela prizes the Eucharist as a privi­

  

Page 75

leged regular moment of encounter with the God­Man that is necessary for all Christians. This makes her Francis's daughter, as well as one of those who (in the words  of Vauchez) "asked more of the Church: mystics who desired frequent communion." 31 Angela's experience of the Divinity in the Eucharist was an experience which was radically Christocentric. The eucharistic experience shaped her understanding of her  responsibility, her mission to make Christ present in the world, even as it shaped her image of the church as institution and communion of saints. These are themes  which resonate not only in the medieval Book of Blessed Angela, but also in post­Vatican II Catholicism, lights which illuminate the Catholic tradition for  contemporary Catholics. Indeed, Angela's way of holiness helps us to understand the eucharistic tenor of the consecratio mundi to which Vatican II has called the  laity of today. Hagiographies often describe women as though they had turned their lives to God from infancy with a decisive self­consciousness that precluded any other choice.  Angela, however, became aware of the demands of God's presence in her life, of her vocation to be God's lover, when she was already an adult who had been a wife  and mother. She was not called to consecrated religious life as virgin. Although she served God as a widow, she began to follow Christ as a wife and mother and  daughter. She came to know the God­Man first in a series of special visionary experiences, but she continued to know him through her reception of the Eucharist. In  the piety she communicated to her spiritual sons, she stressed the central importance of the Eucharist. She did not urge them to seek special revelations, but to  participate in the liturgical celebration of the Eucharist. Perhaps most significant, she did not emphasize their priestly power to consecrate the sacred elements. Instead,  she spoke to them (as she speaks to us) about the nourishment they would receive from the sacramental presence, about the "good and the benefits this sacrament  procures for the holy souls of the militant church" (p. 297).

  

Page 77

Catherine of Siena and Lay Sanctity in Fourteenth­Century Italy Karen Scott We intend to accord St. Catherine of Siena the title of Doctor of the Church. Pope Paul VI: On the Layman's Sphere of Action The true apostle seeks out opportunities for preaching Christ. Vatican II: On the Apostolate of the Laity

The title of a 1986 conference on medieval preaching, Dal pulpito alla navata ("From the pulpit to the nave"), reflects a rather common view of the place of the laity  in the medieval Italian church. 1  On the part of many ecclesiastical historians, such language has implied that the creative energy and real initiative in the medieval  church lay with the bishops and the specially trained priests whom they commissioned to preach to illiterate and only superficially Christianized masses.2  Following a  similar model of how the church functioned, but one which they have deplored instead of celebrated, many secular historians have portrayed the laity as people herded  like sheep into the enormous naves of thirteenth­and fourteenth­century mendicant churches and subjected to clerical indoctrination from the pulpit.3  Whether they see  the medieval laity as ignorant people in need of instruction or as a class oppressed by the ecclesiastical hierarchy, both interpretations imply that lay people had only  two choices in relation to the church: they could either accept and passively absorb the preachers' formulation of Christian beliefs, morality, and spirituality, or they  could reject that formulation and become heretics. Such a model of the way the church functioned can be used to explain the fact that ordinary laypeople were not often canonized in the Middle Ages.4  The status of  saint was bestowed on certain

  

Page 78

ecclesiastical leaders—holy bishops, founders of religious orders—and on secular rulers who protected the church, but spiritual perfection seemed mainly the  prerogative of those special individuals who had renounced the world and truly sought God by taking the three monastic vows and living as solitary hermits or in  religious communities. How could simple laypeople, generally so ignorant of spiritual matters and immersed in the world through family and work, have been able to  "compete" with the professionally religious in the church's canonization process? Though this hierarchical model remains useful, historians have begun to debate these generalizations about lay spirituality and sanctity in the Middle Ages. For example,  it has been argued that the Italian communes of the high and late Middle Ages produced a relatively high number of lay saints. While some of these saints enjoyed only  a limited local cult, others were officially canonized by the church. More lay women with mystical gifts were canonized in the later Middle Ages than before. The cult of  lay saints in Italy would seem to reflect a greater acceptance of lay participation in religious and political affairs there than elsewhere. 5 Moreover, work on lay confraternities shows that by the fourteenth century men were participating in confraternities in large numbers to do penance for their sins, to  sing hymns, to give alms, to gain a sense of community, to forge alliances, and this with minimal control by the clergy.6  There is also abundant evidence that late  medieval laywomen throughout Europe sought God and spiritual perfection through ascetic practices which were much more austere than those recommended by the  preachers.7  There were many ways for laypeople to establish their own religious identity and to contribute to the church without incurring the charge of heresy. It is in part against this background of the relative acceptance of lay autonomy and participation in religious affairs in late medieval Italy that the career and thought of  St. Catherine of Siena (1347–80) can be understood and explained. Like all medieval women, Catherine was a layperson in the sense that she was excluded from  belonging to the clergy because of her sex. The fact that this uneducated, functionally illiterate woman of the artisan class who became a lay Dominican tertiary was  canonized in 1461 by Pope Pius II is an important example of how positively the late medieval church could view lay sanctity. Although Catherine of Siena's

  

Page 79

life was certainly unusual, even for Italy, it would be impossible to explain the extent of her involvement in the affairs of the world and the church without positing her  contemporaries' acceptance of a certain role in society for lay holy women. Catherine's holiness took on a variety of forms, all associated with her lay status. After seeking God in solitude at home through rigorous ascetic practices and mystical  prayer, Catherine became known in her native Siena for her charitable activities on behalf of the poor and the sick and for her spiritual direction of lay and religious  people. In the last five years of her life, between 1375 and 1380, Catherine's mystical gifts continued to develop, but her activities took on a more political and  ecclesiastical character. Following a model which could be called "From the pulpit to the nave and back to the pulpit," she preached to popes and clergy what they  had preached to her. In the very act of teaching, edifying, cajoling, and berating the churchmen of her day by word and by letter, she implied that the laity have an  essential role to play in ecclesiastical reform and in the spiritual conversion of the clergy. She encouraged other laypeople to take an active part in church affairs as  well. In 1376 Catherine and her group of disciples and friends traveled from Florence to Avignon to convince Pope Gregory XI to make peace with a league of Italian cities  and to return the seat of his government to Rome. With papal approval she preached peace and salvation in the Sienese countryside in 1377. In 1378 she spent  several months trying to persuade the Florentines to end their war with the papacy. By 1379 she had finished dictating the theological masterpiece which she called her  Libro or Book, and which later editors entitled Il Dialogo della divina provvidenza (The Dialogue of Divine Providence). 8  By then she had also sent the majority  of her 382 letters to prominent rulers, prelates, and ordinary laypeople, clerics, and religious.9  In 1379 Pope Urban VI called on Catherine to help end the Great  Western Schism which had just begun. When she died in Rome in April 1380 she was Italy's most famous holy woman, known certainly for her fasts and her visions,  but also for her active desire to effect political and ecclesiastical reform. It was her lay status in the church that made Catherine's career possible. She was not a holy nun speaking out to the hierarchy, as she has sometimes been described,  for late medieval nuns did not speak out publicly or travel.10 At the same time, she was not quite an

  

Page 80

ordinary laywoman, either. As her former disciple and confessor Raymond of Capua explained in the Legenda Major, his hagiographical account of her life written  some years after her death, Catherine had taken a private vow of virginity as a child and she was firmly intent on seeking a spiritual life. 11 Moreover, she was a  Dominican soror de poenitentia, a "sister of penance." In fourteenth­century Italian she was called a mantellata—a woman who wore the Dominican mantle or  black cape—or a vestita di San Domenico—a laywoman wearing the white and black colors of the Order of St. Dominic.12 As these vernacular names indicate, the  clothing which these groups of laywomen wore seems to have been essential to the way their status was perceived. Raymond made his story about Catherine's being  clothed in the mantellata habit a prominent part of his Legenda, but significantly he included no account of a ceremony of vows or promises. He explained that the  habit was important to Catherine as an external sign that would protect her virginity in the city and induce her family to cease trying to find her a suitable husband. He  made a great point of the symbolism of the white and black colors she was clothed in, as signs of her conversion to penance and the spiritual life.13 On a more official level of Catherine's canon­law status, Raymond made it very clear that Catherine was neither a "religious" nun living in an enclosed community under  the discipline of the three monastic vows, nor a "secular" married woman. Rather, Raymond stated, "these sisters avoid every enclosure [clausura]"; they each "live in  their own homes''; and "the holy virgin did not take the three principal religious vows, because this state does not include them."14 He had little to say about what this  state did include, however, and his tentative account of its origins betrays his ignorance of its history. Besides stating that an unofficial rule (not including the three  vows) existed for the sisters and that all of them were widows except Catherine, he indicated only in passing that the sisters met at the local Dominican church to pray,  to receive new members, or to discuss the moral status of the community.15 For Raymond of Capua, the main function of the mantellate was to do penance and to pray, and they did this in an ecclesiastical status that appears ambiguous,  somewhere between lay and religious. Catherine lived her private vow of virginity, but she did so in the solitude of her home, not by taking public vows or living in a  religious

  

Page 81

community. Not restricted in her movements to the enclosed space of a monastic house, she moved around her city of Siena and eventually over much of southern  France and northern Italy. For Raymond, though, Catherine always remained a mystic who sought union with God above all else. In the last years of her life her  spirituality focused less on withdrawal from the world than on embracing the world to bring it to God. It is then a lay, or nearly lay, woman who set out to reform the church and preached to the clergy and to the people by spoken word, letters, and example. The letters  and treatises which Catherine dictated provide interesting evidence for her view of herself as a lay preacher, for her understanding of the church as a community of  believers that gives great dignity to the laity, and for her concern to stimulate other laypeople's active involvement in church reform. Out of the corpus of her writings  there emerges a very positive appraisal of a lay spirituality for men and women, involving both apostolate and contemplation in the world. Such a positive view of the  laity surely evolved out of Catherine's own experience as a committed lay Christian, and it helps explain her self­confidence as a lay apostle. One of Catherine's most eloquent expressions of her important role as a layperson in the church is the account of a vision which she sent to her confessor, Raymond of  Capua, in early April 1376, right before she set off to Avignon to speak with Pope Gregory XI: As the fire of holy desire grew within me as I gazed, I saw the Christian people and the Infidels entering into the side of Christ crucified. And I passed in their midst by desire and  affection of love, and I entered with them into sweet Christ Jesus, accompanied by my father St. Dominic and John the especially beloved, along with all my [spiritual] children.  And then he [Christ] gave me the cross and put it on my shoulder and the olive branch in my hand, as if he wanted, and so he said, that I carry it to the one people and the other.  And he said to me: "Tell them, 'I announce to you a great joy.' " Then my soul was even more filled. It was drowned in the divine essence, together with those true tasters [the  Saints], by union and affection of love. 16

Catherine's vision reflects an understanding of her dignity as a laywoman in the church. When Christ grants her the symbols of her

  

Page 82

mission, the olive branch and the cross, she implies that God wanted her to contribute to the spiritual well­being of her immediate circle and to the peace and salvation  of all Christians and infidels. Most important, the vision suggested or confirmed to Catherine that the most appropriate means for her to bring peace and salvation to all  of humanity was to travel and to speak. Rather than sit in a cell, pray, do penance, and at most communicate with people orally or by letter, Catherine recalled that she  was told to carry the olive branch and the cross to the Christian peoples and the infidels. Throughout her travels she was to preach to the people she would meet,  what she called "announcing a great joy." The message which Catherine was asked to communicate here repeats the angels' words announcing the birth of Jesus to the  shepherds (Luke 2:8–14). As an angel of peace and messenger of good news, Catherine's mission was to preach to all people of good will, and in particular to the  shepherds of the church, that is to the pope and his bishops. Informing Catherine's perception of herself as an angel called to speak to the shepherds is a view of the church that differs considerably from the model of the clergy in  the pulpit speaking down to the laity in the nave. When Catherine saw herself as an angel sent by God to preach the Good News to the shepherds, she implied that,  though laypeople are not shepherds, people like herself can serve the useful purpose of reminding the clergy of their duties and interpreting events for them in the light  of essential Christian beliefs. Roles within the church are different, but the ecclesiastical hierarchy needs the active participation of the laity, especially in the form of  prophetic preaching. During the last five years of her life, Catherine's writings and activities gave ample testimony to this view of the laity's high responsibilities. In the Dialogue of Divine  Providence, dictated between 1377 and 1378, she stated that all Christians, including laypeople like herself, must actively walk on the Bridge of Christ crucified  toward the same very high spiritual goal, which is union with God the Father. Along their walk on the Bridge, all pilgrims need to stop at local sacramental  "taverns" (bottighe) run by the clergy to quench their thirst with the blood of Christ and regain strength for the journey. 17 Although for Catherine there was a clear  difference in roles between laity and clergy—priests serve the sacraments and the people

  

Page 83

receive them—she also emphasized the laity's important role. She described the church as a vineyard planted by God and now tended by all the baptized. Far from  depending exclusively on the clergy for salvation, laypeople in her view have a responsibility both to cultivate their own vineyards and to care for those of their  neighbors. 18 In particular, God tells Catherine in the Dialogue, all lay Christians have an active role to play in world salvation. They must help the clergy tend the souls in the  "mystical body" of the church: See that I have set you all [tutti v'o messi] to be workers [in your vineyards]. And now I invite you all [v'invito] anew, for the world is in trouble due to the multiplication of thorns  which have so suffocated the seed that they do not want to make any fruit of grace. So I want you all to be [siate] true workers so that with much solicitude you all help [aitiate]  tend souls in the mystical body of the holy Church. I elect you all [v'eleggo] to do this because I want to be merciful to the world for which you Catherine [tu] pray to Me so  much.19

God's—and Catherine's—message is that the church cannot afford to do without the contribution of the laity. The passage sets up a church with two parts, the clergy  and the laity, and addresses them both: voi tutti or voi, "all of you," that is, the entirety of the Christian community, to whom God is speaking here. The language  Catherine uses for the laity implies a strong and active role. If they have all been "elected" by God to "work" with ''solicitude" and "help" the clergy do their "work" of  tending souls, it is because the world is in great need and nothing less than people's eternal salvation is at stake. The clergy alone is unable to respond to the world's  need and serve God's desire to be merciful to all, and so priests should accept help with humility. Accustomed to a passive role, the laity need to hear God's  exhortation to offer their help and take on a more active role. An even clearer expression of Catherine's idea of the church as a community of different roles organized in a spirit of reciprocity and mutuality comes in a statement in  the Dialogue about God's providential pedagogy to instill charity. God the Father explains to her that there is a reason why society and the church are made up of  different parts and why people have different skills: it is so that they would realize their need for each other, would be obliged to

  

Page 84

practice love and humility, and thus would learn how to live in true community. God tells Catherine: So that you use charity with each other in your actions and feelings . . . I provided not to give every person the capacity to know how to do all the things that are necessary for  human life. One has one thing, while another has another thing, so that the one has reason because of need to have recourse to the other. So you see the artisan has recourse to  the agricultural laborer, and the laborer, to the artisan. The one needs the other, for he does not know how to do what the other does. In the same way, the cleric and the religious  needs the lay person, and the lay person needs the religious. The one cannot manage without the other. And so it is with every other thing. Could I not have given everyone  everything? Yes, but I wanted in My providence that they be humbled one to the other, constrained to practice charity together in their actions and sentiments. 20

Catherine's large correspondence reflects in a practical way this idea expressed in a more abstract form in the Dialogue, that the church is made up of different kinds  of people who ought to rely humbly and lovingly on each other in order to work as effectively as possible to spread the Gospel. She sent about half of her letters to  laypeople, and half to the professional religious, and she presented their roles as both different and essentially the same. The differences Catherine mentioned were the  obvious ones for the fourteenth­century church. Laypeople, she usually wrote, ought to obey God's commandments and partake regularly of the sacraments, while  religious should live the counsels of perfection. Nuns should observe silence and cloister, while the clergy should speak out assertively against sin and lead pure lives in  accord with their calling to the sacramental ministry. Catherine saw prominent lay men and women as people with a moral obligation to support the needs of the poor,  especially the clergy and the religious, with their wealth and political influence. All Christians should respect the shepherds of the church and obey their religious  superiors.21 Although Catherine distinguished among the roles of laity, religious, clergy, and prelates, she did not adopt a simple one­way hierarchical model in which the clergy  mediates God and the holy to a passive, ignorant laity, in which people who take vows are automati­

  

Page 85

cally more pure and closer to God than married people, in which there are varying clearly defined degrees of spiritual expectations for these different kinds of people.  Rather, a close reading of her entire correspondence shows that she set the same, and I should say, extremely demanding spiritual standard for all Christians.  Catherine's passionate focus was the highest common denominator, the essential Christian message valid for all regardless of special roles in the church. In her view, all must seek the same God, walk on the same "path" or "Bridge" of Christ crucified, and dedicate their lives to the same "honor of God and the salvation  of souls." All need to understand doctrine, especially the nature of God, Christ's central mediation of salvation on the cross, and the church's function, which is to  communicate Christ's saving blood to all people. All must cultivate the same virtues in the garden of their souls, especially humility, patience, and the love of God and  neighbor. Moreover, because all Christians are sinners, all need to become aware of their failings and to beg for the same divine mercy. As Catherine put it with the  imagery she used so often, it is necessary to "enter into the cell of self­knowledge,'' where one can perceive that "creatures, as creatures, are nothing and that our being  is entirely from God." To be saved, all need to "drown" in the blood of Christ, to plunge into "the sea of God's immeasurable love" for them, and to keep moving on  the path to God, aided by prayer and the sacraments. Because of the essential sameness of all Christians' spiritual journeys, some of the differences that one might expect to find among the various church roles become less  meaningful. In particular, Catherine taught that no one should focus on God alone, even contemplative hermits and nuns; and that no one should focus on the love of  neighbor alone, even the laity and secular clergy. The social dimension of spirituality is essential for all Christians, because all men and women are called to "bear fruit"  and "give birth to spiritual children," that is, to develop as apostles in some way. By the same token, no one should be content with a socially based spirituality alone.  The laity and the clergy should aspire to the same degree of mystical union with God as the contemplative religious do. To ensure a proper balance between the love  of God and neighbor, all need to be freed from excessive attachment to earthly cares and the

  

Page 86

false self, or as Catherine put it, all need to learn how to "love self for God, neighbor for God, and God for God." It is precisely because different kinds of Christians are traveling on the same journey toward God, in Catherine's view, that they all have something legitimate to offer  the church. Catherine's correspondence shows that this basic assumption of hers was essential to the way she chose to participate in two significant series of events,  the War of the Eight Saints and the Great Schism. First, the series of peacemaking letters she sent to Pope Gregory XI and to the lay governments of Tuscany  between 1375 and 1378 to help end the War of the Eight Saints is a dramatic example of Catherine's even­handed respect for the integrity of both the clergy and the  laity (as well as her evenhanded view that both shared some blame for the war). She tried to mediate the conflict by reminding each side that the other had some  justified grievances and arguments in its favor. When Catherine wrote to the Florentine government in 1376 to press for reconciliation with Gregory XI and the church hierarchy, she emphasized the terrible spiritual  consequences of the papal interdict imposed on the city. She pointed out that the Florentines should become "obedient sons" in order for the people to have access to  the blood of Christ in the sacraments. 22 The laity, she argued, cannot be saved without the clergy's service. Even more significantly, though, Catherine also wrote the  pope a series of stern rebukes. In a masterpiece of blunt diplomacy, she stated that despite the objective evil of the Florentines' position (equivalent to killing Christ)  Gregory should listen to their point of view, recognize the papacy's faults in causing the war, and agree to make peace. He should realize that the church­run  governments in some of the papal states had been acting most unjustly (like incarnate demons) and that the Florentines had no choice but to fight back: I am certain and know that they [the Florentines] all feel that they have done wrong [in fighting the Pope's forces]; and though they have no excuse for evil doing, still, because of  the great suffering and the unjust, iniquitous things they have had to bear from the bad shepherds and governors [Church prelates], they thought that they could not do  otherwise. In smelling the stench in the lives of many rectors, who you know are incarnate demons, they came to such a very bad fear that they acted like Pilate who killed Christ in  order not to lose his power. And these ones [the

  

Page 87 Florentines] have done the same, they have persecuted you in order not to lose their position. So mercy, father, is what I ask you for them . . . ; and give peace back to us wretched  children who have offended you. 23

In the short run, Catherine's efforts to help end the war did not succeed, perhaps because neither side was willing or able to understand the other's position, perhaps  because they did not share her ideal view that prelates need both to speak to the laity and to listen to the laity, and that laypeople need both to speak to the prelates  and to listen to the prelates, even when they disagree on important questions. When a peace agreement was finally reached in the summer of 1378 with Catherine's  continued mediation, the protagonists had changed. It took a new pope, Urban VI, who needed to end the war because his election was already being questioned,  and a new Florentine government, which was more amenable to Guelph politics and the sacramental needs of the populace, to overcome the impasse. Catherine's correspondence regarding the Great Schism between the autumn of 1378 and her death in April 1380 provides a second illustration of her vision of the  church as a community of interdependent Christians, in which the clergy, the religious, and the laity all have important responsibilities. Two popes disputed the see of  St. Peter, and Catherine did all she could to persuade the various parties that the Italian pope, Urban VI, was the legitimate vicar of Christ. She wrote letters to Urban  himself, both to encourage him to persevere and to reprove him for his rather great nastiness. She wrote letters to cardinals and bishops, begging them to support  Urban. She wrote letters to the governments of Italian city­states, to the king of France, the queen of Naples, and other secular rulers, requesting loyalty to the pope.  She wrote letters to nuns and monks, informing them of the course of events and requesting their prayers for church unity. In one famous case, she even asked a hermit  to leave his beloved solitude to come to Rome and help Urban more directly (Letter 328). She wrote letters to her male friends in Sienese lay confraternities, asking  them to pray and to intervene and influence her city's policies. She wrote her Dominican tertiary friends, asking them to pray for peace. She wrote a letter to three  laywomen in Naples, informing them of events in Rome, asking them to follow Urban's lead, to announce the truth about his being

  

Page 88

the true pope, and to pray for Church unity (Letter 356). Persuaded that the church needed all of its members to be informed and to take action to resolve the crisis,  Catherine relied equally on laypeople, religious, and prelates. The period of Catherine's most active involvement in church affairs and most intensive sending of letters, between 1375 and 1380, was characterized by a state of flux,  crisis, and disarray in the church. Popes were changing residences, waging wars, fighting other popes. There was a constant demand for ecclesiastical reform.  Catherine's message, that the church needs the contribution of everyone, including the laity, including women, to help communicate the Gospel message and survive,  was surely needed and timely, and it seems to have been well­received in her day. Her self­confident activity as a female apostle and theologian would not have been  possible without the assumption of ordinary people, as well as ecclesiastical and secular rulers, that the laity had an essential role to play in the church. However, it would be a mistake to assume that Catherine's particular kind of lay holiness was not controversial. Within fifteen years of her death, when Raymond of  Capua, her former confessor and disciple, finished composing the Legenda Major, he expressed a relatively cautious evaluation of her lay activity. Although he was  careful to state in unequivocal terms that Catherine's ecclesiastical status did not include taking vows or living under enclosure, and although he did discuss Catherine's  apostolic activities in Siena, Avignon, Florence, and Rome, his narrative deemphasizes her lay status in a number of important ways. In telling stories about Catherine's  cutting off her own hair and covering her head with a veil to avoid marriage, or about her taking a vow of virginity, or experiencing in a vision her mystical marriage  with Christ, Raymond highlighted the parallels between these events and female monastic rituals. He did not draw attention to the private nature of these three religious  commitments, which in fact were not ecclesiastically sanctioned, but rather he stressed the mystical character of her experiences to give them a very special legitimacy.  24 Throughout the Legenda, Raymond consistently called Catherine a "holy virgin," emphasizing that she lived her life as if she had taken the three monastic vows, and  he set her apart from "ordinary" people by stating that God's mystical gifts to her far outshone those given to other saints.25 

  

Page 89

Finally, and this is most important, Raymond's account of Catherine's life reflects a certain uneasiness about her apostolic activities that is not present in her own  writings. Although he tells an important story about her call to leave the solitude of her cell and begin a new life of service and apostolate in the world, and although he  provides an important theoretical justification for the sanctity of her active life, the context for this story is clearly polemical. 26 He seems to be on the defensive, and he  implies that what he is saying is radical and quite controversial. Whereas Catherine wrote about the role of the laity in church reform as an obvious, divinely sanctioned  reality, he felt the need to respond to objections about the sanctity of the lay female apostolate. Moreover, the actual information which Raymond supplied about  Catherine's apostolic activities is very small, and he hid what little he did say in the midst of stories highlighting her mystical gifts. For example, Catherine's main claim to  historical fame, that she traveled to Avignon and brought the pope back to Rome, is based on a parenthetical aside which Raymond set within a story about her power  to prophesy the future. Raymond attributes Catherine's ability to convert sinners and exhort churchmen successfully not to her ordinary words and example, as she did,  but to an extraordinary intervention of God's supernatural power.27 As a result, although the Legenda Major presents a discreet defense of the lay apostolate,  Raymond's portrait of Catherine actually emphasizes her extraordinary and charismatic character and champions an almost monastic and contemplative model of  sanctity. Just how successful Raymond was in deemphasizing Catherine's lay status and involvement in public affairs is evident in the development of early modern iconography  based on his hagiographical masterpiece. While the earliest visual representations of Catherine show her dressed in the late­medieval lay tertiary's habit—white tunic  and veil, black cape—in the fifteenth and sixteenth centuries the iconography evolved significantly to give her the semblance of a nun. Artists added scapular, rosary,  and black veil, and they represented her almost exclusively in moments of visionary trance.28 Her lay status, her travels, her peacemaking work, and her own strong  words of advice or reproof to clerics were forgotten. Her stance on the importance of the laity in the church was not noted. She was cited as a model of ascetic virtue  and mystical gifts to female contemplative communities. At a time when the early modern "pulpit"

  

Page 90

was asserting itself, it was becoming much more difficult to see any value in Catherine's lowly lay status and in her assertive involvement as a laywoman in late­ medieval church affairs. Perhaps it will be the responsibility of another era to reevaluate the significance of St. Catherine's lay contribution to the church and to learn  new lessons from it.

  

Page 91

"I Wold þow Wer Closyd in a Hows of Ston": Sexuality and Lay Sanctity in The Book of Margery Kempe Peter Pellegrin In his itinerant ministry Jesus was accompanied not only by the Twelve but also by a group of women: "Mary, surnamed the Magdalene, from whom seven demons had gone out, Joanna the wife of Herod's steward Chuza, Susanna, and several others who provided for them out of their own resources" (Luke 8:2–3).  Vatican Declaration on the Question of the Admission of Women to the Ministerial Priesthood, October 15, 1976

As Aviad Kleinberg has reminded us, "The fate of Margery Kempe (1373–1439) demonstrates the community's power to determine a legitimate claim to sainthood  and the variety of responses to the same phenomena." 1  According to Kempe's own testimony, the hostility provoked by her "roarings" in church marked only a part  of her trials. A provocative figure, Kempe inspired sharply divided opinion among her neighbors in Lynn, her fellow­pilgrims, and the local clergy—some of them  affirming her claim to God's special favor, others denouncing her as a heretic or impostor: For summe seyd it was a wikkyd spiryt vexid hir; sum seyd it was a sekenes; sum seyd sche had dronkyn to mech wyn; sum bannyd hir; sum wisshed sche had ben in þe hauyn;  sum wolde sche had ben in þe se in a bottumles boyt; and so ich man as hym thowte. Oþer gostly men louyd hir & fauowrd hir þe mor.2

The Book of Margery Kempe, which records the story of her visions, locutions, travels, trials, and persecutions, has inspired a similar division of opinion among her  twentieth­century readers, some of whom accept her as an authentic (albeit unusual) mystic, while others reject her as a troublemaking hysteric. Some things, however,  are certain: Margery Kempe aspired to holiness; she did so as

  

Page 92

a married laywoman living in the world; and her personal struggle to pursue sanctity as she understood it put her not only in personal crisis but also in frequent conflict  with those around her. Her Book lays bare the obstacles she faced as she attempted, in her own original way, to reconcile her lay status and mundane circumstances  with her religious ideals. Twentieth­century lay Catholics, faced with the same challenge, can learn much from Kempe's experience, from her successes and failures,  and, above all, from her struggle to imitate Christ. The Book of Margery Kempe allows her to teach us. Discovered in 1934, it proved to be somewhat of a disappointment—if not an embarrassment—to students of  mysticism. Scholars had held preconceived notions of her book, based on a 1501 publication by Wynken de Worde, which gave a distorted view of Kempe by  featuring only excerpts of a contemplative nature. 3  De Worde's disservice to scholars was compounded in 1521 when Henry Pepwell reprinted the original de Worde  publication, adding the term "anchoress" to the title. Based on the excerpts and the term "anchoress," scholars had understandably come to view Margery's Book as  similar in tone and content to Julian of Norwich's Revelations of Divine Love. The discovery of Kempe's lost book forced a radical reevaluation of Kempe, whose  married status, secular calling, and religious experience did not fit into the traditional paradigm of English mysticism. Freudian scholars explained Kempe as a prime  example of clinical hysteria.4  One scholar even described reading the Book as "painful."5  Later scholarship either accepted de facto that she was not a mystic or  relegated her experience to what they considered a lower, cataphatic form of mysticism. Cataphatic mysticism, also known as "positive" mysticism, emphasizes the physical and the self, using "imagery and analogy to approximate and approach God, seeing  the Incarnation as the type and the legitimation of such symbolizing, the means through which God descends, and reciprocally the means of mystical ascent to God."6   A form of imitatio Christi, cataphatic mysticism relies extensively on physical manifestations such as visions, locutions, tears, and pain—all of which are evident in  Margery's religious experience. By contrast, apophatic or negative mysticism, to which The Cloud of Unknowing gives classic expression, requires not only the  negation of self­consciousness and world­consciousness, but also the

  

Page 93

transcendence of imaginative representations of God in the attainment of a "wholly Other" mystical union. As Bernard McGinn observes, the foundation for this distinction between the cataphatic and the apophatic can be found in Platonic writings, which express both  "world­affirming views in which material reality and erotic relations are used as integral parts of the ascension process . . . and more negative views, where discipline of  and flight from the body as the soul's prison give a more pessimistic, almost dualistic tone to the ascetical program. 7  Every kind of mysticism involves "an immediate  consciousness of the presence of God," but cataphatic mystics tend to experience the Divine Lover's presence and absence in succession, as a coming and going,  whereas for apophatic mystics "presence and absence are more paradoxically and dialectically simultaneous."8 Scholars generally evaluate the apophatic over the cataphatic, the negative over the positive, as the "higher form" of mysticism, to the detriment of lay mystics like  Margery. For example, F. C. Happold, in Mysticism: A Study and Anthology,9  talks at length about the via negativa and then briefly discusses the via positiva,  which he terms "The Lesser Way." Happold is careful to emphasize that the term "lesser" does not imply inferiority, but the word ''lesser" connotes and denotes  meanings which undermine this assertion. The use of the term clearly reflects a theological bias that has affected the evaluation of lay sanctity in general and which is  particularly evident in the scholarly treatment of Margery Kempe. As Clarissa Atkinson astutely observes, the diminuition of the cataphatic way "has led to a confusion  over Kempe's mysticism, a confusion which negatively influences assessment of Margery's mysticism,"10 and which derives in part from, and serves to compound, our  misunderstanding of the very genre of her Book. Margery's Book is not a treatise on contemplation, nor a how­to book for would­be mystics, as is The Cloud of Unknowing, Walter Hilton's Scale of Perfection,  and Richard Rolle's Form of Perfect Living; nor is it a series of revelations from a loving God meant to be shared with all the world, as is Julian of Norwich's  Revelations. It is autobiographical in character and obviously intended as an exemplum of the working of God's grace in the life of a sinner: "Alle þe werkys of ower  Saviowr ben for ower exampyl & instruccyon, and what grace pat he werkyth in any creatur is ower profyth"

  

Page 94

(I.Proem.7–8, p. 1). 11 In the Book, Margery herself is the exemplary sinner and "creatur" in question. According to Kempe, Jesus himself elected her in order to  display "how benyngly, & how charytefully he meued & stered a synful caytyf vn­to hys love" (I.Proem.14–15, p. 1), addressing her with the words: ''dowtyr, I haue  ordeynd þe to be a merowr amongys hem . . . þat þei xulde takyn exampil by pe for to haue sum litil sorwe in her hertys for her synnys" (I.78.12–16, p. 186).12 Kempe can be a mirror for repentant sinners to the extent that Christ's Passion has been a mirror for her own life, which the Book represents as an imitatio Christi.  In one vision, she relates Christ's promise to her that "any creatur in erthe, haf he be neuyr so horrybyl a synner, he that neuyr fayylyn in dispeyr 3yf he wyl takyn  exampil of thy leuyng & werkyn sumwhat þeraftyr as he may do" (I.77.18–21, p. 183). The key condition for the avoidance of despair is that the sinner must act and  work in accord with Kempe's example. Here Kempe makes it clear that her redemptive example is not just mystical, although it is that, but also practical. As a  follower of Christ, Kempe strives daily to imitate Christ's example, and the readers of her Book are to take example from Kempe's life as they struggle with their own  imitatio Christi.13 Following the principle set forth long ago by Evelyn Underhill,14 we need to take Kempe's entire life into account, if we hope to assess her mysticism and her related  claim to sanctity and exemplarity. As an exemplum of lay sanctity in which cataphatic mysticism plays a definitive role, Kempe provides a paradigm for the balancing of  outer societal obligations with inner spiritual growth. Like most laypersons, Kempe had an active sex life. Her troubled attempts to reconcile her marital past and  present with her new devotion to God create the basic tension in her book and ultimately demonstrate how sexuality—if not sex per se—can be a help, rather than a  hindrance, to devotion. Unlike many mystics, Kempe was both a wife and a mother and thus necessarily concerned with ordinary household occupations, but these  concerns did not impede but rather promoted her spiritual growth. Kempe's cataphatic mysticism sanctified the ordinary in her life and thus helped prepare her for an  uncloistered life of service to her fellow man. Finally, as her Book bears witness, she did not hide her light under a bushel, no matter how much trouble she endured on  that account, and the re­

  

Page 95

jection she experienced as a consequence powerfully aligned not only her sufferings, but also her whole life, with Christ's. Sexuality: Problematic and Positive What makes Kempe unique is sex. Simply put, the likes of her had never been seen before in England. It was not unusual for a woman to marry and bear fourteen  children, nor was it unusual for a woman to consecrate her life to God and take a vow of celibacy after being widowed. What was unusual was to combine these two  roles while the husband was still breathing. In the current state of scholarship, as Janel M. Meuller notes, Kempe's "dual spousal—to God and to John Kempe  concurrently" appears "distinctive, the more so in an Englishwoman." 15 Both Kempe and her contemporaries, at least, found it hard to reconcile her marital status with her claim to mystical espousal. As Karma Lochrie has demonstrated,  medieval women were associated with the "flesh," not the "body." The body merely housed the soul, but the flesh was associated with fallen, sinful mankind.16 In a  society which held very strict views on female spirituality and female flesh, Kempe was a public abomination whose mere physical presence drew attention to her  status as a married, and hence a "defiled," woman. Unlike Julian of Norwich (1342?–1415?), who housed herself in a wall of stone as a form of imitatio Christi and  self­abnegation, Kempe chose a secular environment and consequently became an epicenter of negative secular attention, a lightning rod for charges of sexual  promiscuity, Lollardry, and sedition. Kempe compounded matters by wearing white clothes, an apparently blasphemous action by a nonvirginal woman.17 As a result, the mayor of Leceister accused her  of sexual indiscretions and of attempting to lure the townswomen away from their husbands (I.48.11–14, p. 116). When the archbishop of York, Henry Bowet, first  interviewed Kempe, he asked whether she was a virgin, and when she replied that she was not, he sent for a pair of fetters for "sche was a fals heretyke" (I.52.19, p.  124). Her white clothes were associated with a heretical sect known as the Albi or Bianchi, about which the civic authorities had been warned as early as 1399.18  Furthermore, upon her return from Compostella in August 1417, the notorious Lollard Sir John Oldcastle (Lord Cobham) was loose and hiding somewhere in  England. The combination of Oldcastle's

  

Page 96

flight from prison (1413) and treasonous plots and the heretical connotations of Kempe's white clothing led to charges that she was "Combonis dowtyr" and a  seditious carrier of letters who had never actually been to Rome (I.54.12–16, p. 132). So frightened was the citizenry over the Lollard threat that Kempe was arrested  three times and released three times in a macabre farce that would have been amusing were she not in very real danger of being burned to death as a Lollard. That Kempe's sexuality was a challenge not only to others but also for herself, however, is evident even upon the most cursory examination of her book. Her  postconversion agreement to an assignation and the seducer's subsequent rejection of her demonstrate that the sexual lure was strong for her (I.4, pp. 13–16). She  admits and feels guilt for having taken youthful pleasure in her husband John's body (I.76.10–12, p. 181). Such struggles with a sexuality she could only see as sinful  necessarily troubled her, so that she constantly battled against a negative self­image based upon her lack of virginity. Beginning in June 1413, she won her husband  John's consent to live continently. When she lamented that she was not a "holy maiden," God reportedly told her, "I lofe wyfes also," and then assured her that he  loved her "as wel as any mayden in þe world" (I.21.1–8, p. 49). But Kempe was not satisfied. God finally resolved her dilemma by declaring her to be ''a mayden in  [her] sowle" who will "dawnsyn in Hevyn wyth oþer holy maydens & virgynes" (I.22.26–30, p. 52)—an incident which prompted one scholar to note that Kempe is  the "first woman on record to recover her lost maidenhead." 19 Virginal in soul but not in body, Kempe continued throughout her life to wrestle with the "sin" of her  sexuality and with sexual temptations, represented in her visions of clerics and their genitalia (I.59, pp. 144–46). Within the larger context of Kempe's whole religious experience, however, her sexuality cannot simply be considered in negative terms, however great the societal and  personal problems it posed for her. Kempe incorporated her sexuality into her spirituality so that it actually helped, rather than hindered, her spiritual growth, to the  extent that her experiences as a married woman shaped her perception of the Brautmystik. In chapter 35 of the Book, she describes a vision of the Trinity, in which  the First Person, the Father, proposes marriage to her. She goes on to envision her union

  

Page 97

with the Godhead on November 9, 1414, in the literal terms of a medieval wedding ceremony, complete with a wedding party including Jesus, Mary, and a host of  saints, holy virgins, and angels. The words God the Father uses to seal the mystical marriage come straight from the familiar matrimonial rite: "I take þe, Margery, for  my weddyd wyfe, for fayrar, for fowelar, for richar, for powerar" (I.35.18–19, p. 87). Kempe's visions further reflect her married sexual experiences. Because husbands and wives are intimate, God tells his bride, Margery, that he will lie in bed with her  and that she should respond passionately: "boldly take me in þe armys of þi sowle & kyssen my mowth, myn hed,& myn fete as swetly as thow wylt" (I.36.24–26, p.  90). Such imagery is less a sign of sexual repression in Kempe than the logical outgrowth of a literal­minded woman relying upon her own life experiences to give  order and meaning to her visions of the Divine. In another vision, Christ thanks Kempe for all the times she bathed him in his manhood and harboured both Christ and Mary in her own bed (I.86.1–5, p. 214).  Although her bathing Christ in his "manhood" could be read as sexual repression, 20 it is easier to assume that Kempe had a true­life correlative of this experience.  When John slipped down the stairs and became disabled, incapable of controlling his bladder and colon, Kempe was forced to bathe him and change his linen. She  thought it only fitting that she should be punished by the same body with which she had enjoyed inordinate sexual pleasure as a young woman; thus, she "seruyd hym &  helpyd hym . . . as sche wolde a don Crist hym­self" (I.76.14–15, p. 181). Like many late­medieval women saints who (in Caroline Bynum's words) cared for the  bodies of the sick "as a substitute for Jesus' own," Kempe identified John's body with Christ's.21 The story of John's fall and Kempe's subsequent caring for him  occurs only ten small chapters before the talk of washing and bathing Christ, and although much of Kempe's book is chronologically convoluted, we can nevertheless  infer that, since the two incidents appear so closely together in the book, Kempe herself might have seen a relation between them. After all, Jesus himself had told  Kempe ''to kepyn [John] & helpyn him in hys nede" out of love for Christ (I.76.26–29, p. 180). Sexuality helped define Kempe's spirituality further in her role

  

Page 98

as nurturing mother. In one vision, Mary showed her how to swaddle the infant Christ (I.85.19–24, p. 209), while in another vision Kempe witnessed the Virgin  presenting the infant John the Baptist to St. Elizabeth for nursing (I.6.1–4, p. 19). In an earlier vision, Kempe was St. Anne's maidservant, and later, when St. Anne  gave birth to Mary, Kempe became Mary's servant. She procured white cloths and kerchiefs to swaddle Christ and arranged bedding for Mary and the infant Christ  (I.6, pp.18–19). Kempe physically swaddles Christ several times in her contemplations. Most assuredly such imagery springs from her duties as a mother and, in later  life, as a devoted wife who had to care for her invalid husband. Sanctification of the Ordinary Kempe's Book is filled with scenes from her everyday life—partly, perhaps, because of a temperamental "pettiness" that lends habitual attention to detail. 22 Kempe's  homely detail, however, arguably reflects Franciscan spirituality, which is associated with cataphatic mysticism and which had made strong inroads in England before  and during Kempe's time. Franciscan piety asked one to use Christ's life as a model for one's own, and encouraged the correlation of everyday events with specific  scenes from Christ's life in order to personalize his message and make him more real.23 Even as Kempe's sexuality and marital status seem not only to have helped to  shape and define her mysticism but also actually to have prepared her for the spiritual path she subsequently followed, her use of the ordinary in her book is not merely  a sign of "pettiness"; rather, it suggests an active mind seeing the immanence of God in the mundane, much as the metaphysical poets of the seventeenth­century were  able to infer ideal marital love from a mathematical compass. For Kempe, God's presence would have permeated every aspect of her world, transforming even the  most common images into symbols of His great love. Whereas her famous contemporary Julian of Norwich is concerned with "higher" concerns, such as reconciling the concept of an all­loving God with the concepts of  hell and damnation (a slippery subject at best), Kempe seems more interested in practical matters, such as money and the accumulation of credits in heaven. As a  middle­class entrepreneur, Kempe tended to perceive God in like terms, as someone keeping a ledger of debits and credits. Thus,

  

Page 99

when Kempe gave God power of attorney to disburse her good works and their credits as he saw fit, and when God promised in return to be a "trew executor . . . &  fulfyllyn all [her] wylle" (I.8.4–7, p. 21), Kempe demonstrated that even the most worldly, commercial images can be sanctified and employed toward spiritual growth. In her visionary accounts, Kempe similarly employs domestic images, drawing on items that were readily found in households in Lynn. When God warns her of the  tribulations that she will have to undergo, he prophecies that she will be like a stockfish gnawed by rats: "þow xalt ben etyn & knawyn of þe pepul of þe world as any  raton knawth þe stokfysch" (I.5.16–17, p. 17). Stockfish imagery arises again when God praises Kempe for her faithful obedience to him: "þu art so buxom to my  wille & cleuyst as sore on­to me as þe skyn of stokfysche cleuyth to a mannys handys whan it is sothyn" (I.37.14–16, p. 91). Other cooking imagery is employed  when God commends Kempe for her willingness to be chopped up like meat for the sake of others: "þu woldist ben hakkyd as smal as flesche to þe potte for her  lofe'' (I.84.27–28, p. 204). In one of her more famous visionary experiences, Kempe prepares a "good cawdel" (a hot drink made of gruel and spiced wine) to  comfort the Virgin after Christ's death and burial (I.81.7–8, p. 195). Just as Margery, an ordinary housewife, becomes a "new creature" through God's grace, so do  the ordinary household images become "new" in her religious experience. Perhaps a crucial image that best explains Kempe's use of the ordinary in her book occurs shortly after her restoration to sanity following the fateful vision of Christ  sitting on her bed. At her request, John Kempe returns to Margery the keys to the buttery; an act symbolic of her return to sanity (I.1.25–35, p. 8). The keys are a  metaphor for her position in society, the return of which reifies her societal status as a medieval housewife with definite responsibilities. Margery's job as wife was,  after all, to oversee the household, prepare the meals, purchase goods at the market, secure their proper storage, and so on. Uncloistered Service Kempe would not have been nearly so controversial had she remained a dutiful wife at home or become an anchoress "closyd in an hows of ston" (I.13.32, p. 27).  Indeed, the people of Beverley

  

Page 100

advised her to forsake her white­clad public life "and go spynne & carde as oþer women don, & suffyr not so meche schame & so meche wo" (I.53.34–37, p. 129).  Convinced that she had avocation to be a "mirror" for others, however, Kempe turned toward the world. Everything she did, everything she said, and everywhere she  went was in plain sight and within hearing of a largely hostile secular and ecclesiastical world. Kempe's three major pilgrimages to Rome and Jerusalem (1413–14), Compostella (1417), and Aachen (1433) are replete with examples of her social apostolate and  service. During these pilgrimages, she publicly witnessed for God, rebuked people for swearing oaths, and spoke many tales designed to turn people to God. While in  Rome, her confessor commanded her to serve a peasant woman, which she did for six weeks, sleeping on the floor with only her mantle to cover her, begging food  and drink for the woman, fetching firewood, etc. (I.34, pp. 85–86). Later, when God instructed her to give away all her money, she did so, trusting that all would be  well (I.37.13–27, p. 92). Similarly, Margery served lepers in Lynn, kissing them for the love of Jesus and speaking kind words to them for his sake (I.74.1–18, p.  177). In Lynn, people who despised her well enough in life begged for her company at their deathbed. She was asked to pray for the seriously ill and, later, to determine the  state of their souls if they had passed away. Margery prayed for one virgin beset by sexual temptations and claims to have facilitated relief for her (I.74.18–28, p.  177). A man approached Margery when she was under arrest in Beverley with the petition: "Damsel yf euyr þu be seynt in Heuyn, prey for me" (I.53.14–15, p. 130)­ to which she replied with a word of blessing and hope for his own holiness. Perhaps her most notable service, however, was to a young wife who, like herself many years earlier, suffered from postpartum depression. The woman roared and  cried and was manacled to prevent her from harming herself or others. She was placed in a room on the farthest reaches of the town so that no one could hear her. At  the request of the woman's husband, Margery met and prayed for her as often as twice a day. The young mother acted sane only with Margery, whom she saw  surrounded by angels and welcomed as "a ryth good woman" (I.75.11–13, p. 178). When anyone else approached, however, the woman "cryid & gapyd . . . & seyd  þat sche

  

Page 101

saw many deuelys a­bowtyn hem" (1.75.15–16, p. 178). Margery claims that she was also able to facilitate this woman's eventual return to sanity. Kempe kept herself busy doing the Lord's work, but her white clothes, her incessant weeping, and her ten­year bout of "roarings" tended to alienate and frighten  others and exposed Margery herself to danger. Perhaps the greatest fear of which Kempe speaks is rape (II.7.9–10, p. 241). Her fear of violation seems only to have  intensified with age; as a woman in her sixties, she must have young maidens sleep with her at night to help protect her chastity (II.7.14–17, p. 241). Kempe  recognized that rape is a crime of violence, not a crime of lust, and sensed that her white clothing made her an easily identifiable target of hatred and hostility. Kempe's  fear, moreover, was evidently not self­delusionary, for those in whom she placed her trust also feared for her safety and chastity. For example, Richard, the broken­ backed man, was afraid that Kempe would be taken away from him and raped (I.30.4–13, p. 77). In addition, when the steward of Leceister intimated that he would  rape her, Kempe was so frightened that she related certain mystic experiences to him, bringing a halt to the whole ordeal and eliciting the steward's cryptic response,  "Eypyr pu art a ryth good woman et ellys a ryth wikked woman" (I.47.30–31, p. 113). For safety reasons and in keeping with societal expectations, Kempe was obliged to travel with a man on her journeys at home and abroad. She was fond of making  small trips in England, and if she could find no other man (usually a religious) with whom to travel, she could always get her husband John to accompany her (I.15.20– 23, p. 33). Women, it would appear, were expected to travel with their husbands. After returning from Compostella, Kempe was accosted by clerics and asked for a  letter from her husband giving her permission to be on pilgrimage (I.51.11–18, p. 122). When she asked to go to Aachen with a company of poor folk, they asked  why she did not have a man with her (II.6.15–16, p. 237). Having the company of a single male, although preferable to a woman's traveling alone, was still  questionable, however. A good wife advised her that she should not travel alone with a man (in this case, a friar), but should instead travel in a wagon with other  pilgrims (II.7.24–27, p. 239). The age of a man accompanying a woman was also important, for after Margery successfully defended

  

Page 102

herself before Henry Bowet, archbishop of York, he dismissed several men who volunteered to be her escort out of his diocese, noting, "3e * ben to 3ong*; I wil not  haue 3ow*" (I.52.15–16, p. 128). Clearly, the woman's honor was at risk, a fact reinforced when the mayor of Leceister accused her of sexual indiscretions  (I.48.24–26, p. 115). Even in the company of others, however, Kempe remained vulnerable. In fact, she faced the most difficulty on her pilgrimages not from strangers but from her own  companions and fellow countrymen. On the way to Constance, her fellow pilgrims cut her gown so short "pat it come but lytil be­nethyn hair kne & dedyn hir don on a  whyte canwas in maner of a sekkyn gelle, for sche xuld ben holdyn a fool" (I.26.14–17, p. 62). These same companions, in fact, exiled her from their company, a very  harsh and potentially deadly punishment in a strange and hostile land. Later, before she sailed to Compostella, her companions threatened to throw her into the sea if  they experienced foul weather (I.45.15–17, p. 110). Many obviously feared and despised Kempe. Although living a life of service to God and others, Kempe's mantle of virginal white clashed with her underlying, suspect  sexuality as wife and mother, and people resented her "for sche weryd white clothyng mor pan oper dedyn whech wer holyar and bettyr pan euyr was sche" (I.33.26– 28). Although not everyone reacted unfavorably toward Kempe, many were ambivalent, and their feelings for her could swing from praise to condemnation in an  instant. At such times, she found herself in hostile, even life­threatening, situations. In spite of such trials, she persevered. Indeed, Kempe's Book paradoxically turns her failure to gain popular acceptance and support as a saint­despite her cataphatic  religious experiences of bridal union, her characteristic consecration of ordinary things, her mortifications and charitable service­into her strongest claim of sanctity, by  patterning her trials and persecutions as an imitatio of Christ's own trials, rejection, and condemnation. Margery's "Purgatory" is the "slawndyr & speche of pe world"  that rejects her (I.22.15, p. 51). A Share in Christ's Passion We know that Kempe's first "roarings" coincided with her visit to Calvary in 1413. Although she had exhibited tears of compunction

  

Page 103

prior to that time, she had not previously been subject to the intense "roarings" which caused her to writhe upon the ground, moan and exclaim in agony, and turn as  blue as lead. It was only when she visited the actual site of Christ's death that her compassion intensified in the form of the "roarings" that were to continue for ten  years, and over which she claims to have had no control, noting that she could delay them but never prevent them: "sche myt not kepe hir­self fro krying & roryng þow  sche xuld a be ded þerfor" (I.28.22–23, p. 68). They led to public mockery, rebuke, and scandal, all of which, Kempe relates, she accepted willingly as the fulfillment  of God's will and a share in Christ's own suffering: "For euyr þe mor slawnder & repref þat sche sufferyd, þe mor sche incresyd in grace & in deuocyon of holy  medytacyon of hy contemplacyon" (I.Proem.29–31, p. 2). In her meditation, Kempe is preoccupied with the manhood of Christ. When in Rome after returning from the Holy Land, Kempe relates how she would "cryin, roryn,  & wepyn" if she saw any male babies (I.35.25–28, p. 86). She would, moreover, avoid looking at any handsome man, lest she might "seyn hym þat was boþe God &  man. & þerfor sche cryed many tymes & oftyn whan sche met a semly man & wept . . . in þe manhod of Crist" (I.35.31–35, p. 86). Her attachment to the person of  Christ was such that she was at first reluctant even to enter into her mystical union with the Godhead, out of fear that oneness with the Father would somehow  separate her from the Son who mediated that union: "And þan sche wold not answeryn þe Secunde Persone but wept wondir sor, desiryng to haue stille hym­selfe &  in no wyse to be departyd fro hym" (I.35.7–10, p. 87). Kempe's preoccupation with Christ's physical nature is rooted in his Passion and her conscious imitation of that Passion. Simply put, Kempe focused on the historical  Jesus as the uniquely valid exemplar for her own personal form of imitatio Christi. She wished to suffer as he had suffered; hence she wore a hair shirt, went on three  grueling pilgrimages, denied her flesh by abstaining from meat and sex, kissed lepers, and suffered rebuke and scorn. Like Christ, Kempe was unjustly brought to trial  and accused of treason; like Christ, she told parables, although very earthy ones; like Christ, she ever sought to be submissive to God's will. Christ urged His followers to give up the vanity of the world, and so Kempe did. She confesses that she loved "pipings" and bright

  

Page 104

clothing during her younger years, and had even retorted to her husband that she was a mayor's daughter and would dress as such, whatever their financial situation.  As she admits, her ambitions for financial success had led her to ill­fated investments in a mill and a brewery. Her conversion, however, prompted Kempe to trade in  her fancy clothing for a hair shirt and white clothing, and she never dabbled in business again (I.2, pp. 9–11). Perhaps the most striking facet of Kempe's imitatio Christi is her abstinence from sex. Christ was celibate, and thus she, too, became celibate­at the cost of  becoming (in her husband John's words) "no good wyfe" (I.11.23–24, p. 23). After hearing a heavenly melody one night, she claims to have lost the "desyr to  komown fleschly wyth hyre husbonde"; indeed, she says, from then on the "dette of matrimony was . . . abhominabyl to hir" (I.3.35–36, p. 11). She struggled to  convince her husband to relinquish his conjugal rights, a feat that took several years and a few children to accomplish. Next, she had to suffer the scandalous gossip of  her townsfolk who believed that she and her husband were hypocritically still having sex. As we have already noted, Kempe had to overcome her own not insignificant  carnal desires. She suffered guilt because of her loss of virginity in marriage, and anxiety that that loss barred her from Christian perfection. Finally, however, she was  able to enter into a marriage with God that not only mirrored her marriage with John but also served to redeem it. As the Book presents them, the obvious parallels between Christ's life and Kempe's own result from both conscious decisions on Margery's part to imitate Christ and  the positive and negative reaction of others to her attempts. Her Book insists, however, that Margery Kempe's imitatio led to a significant achievement: her old self  having "died" in, with, and through a share in Christ's Passion, she has been "resurrected" as a new "creature"—the striking term she often uses to refer to herself. 24  Her book is a record of this long and often times painful rebirth, and is meant as an exemplum for other laypersons who, "seeing through a glass darkly" (cf. 1 Cor.  13:12), are feeling their way to God. This is both the example she leaves and the mirror she proffers. A perilous mirror, her account of herself tests the claim to and the  very definition of sainthood, both hers and ours­and this is how The Book of Margery Kempe should be read.

  

Page 105

The Pious Infant: Developments in Popular Piety during the High Middle Ages Patricia Healy Wasyliw Let the little children come to me, and do not hinder them, for of such is the Kingdom of God. Luke 18:16 Children too should have their own apostolic activities. According to their abilities, they also are true and living witnesses of Christ.  Vatican II: On the Lay Apostolate

The explosion of popular piety in the high Middle Ages, which produced an increase in the diversity of social groups represented within the cult of the saints, also  significantly affected children. The appearance of specific child saints and the attribution of pious behavior to children—members of a segment of society rarely  associated with sanctity—attest to the depth of the transformation of popular religious attitudes and expectations. Concepts of sanctity in this period were affected by  multiple factors: the development of new religious orders, the growth of urban society, an enhanced attention to popular religious devotion, and increasing papal  control over the process of canonization, which introduced stricter criteria for the formation of saints' cults. 1  The character of the saint as an object of fervent popular  veneration was necessarily transformed as a result, with increased representation being given to lay saints, women, and the poor. Children, as members of another  such "marginal" group in medieval society, also found a recognized place within the panoply of popular sanctity.2 Child saints have maintained a presence in both official and popular Christian devotion, which is as old as the cult of the saints itself, yet the position they have  occupied is somewhat obscure. The child, commonly viewed as lacking in moral understanding, self­control,

  

Page 106

and education, is not an obvious candidate for spiritual role model. Historically, children have qualified for sanctity almost accidentally, as a result of a premature and  usually violent death, rather than on any spiritual qualities exhibited during life. Within these parameters, the child saint has taken on distinct characteristics at different  times. The child martyr of the early church was portrayed as a puer senex, remarkable for the courage to face a fate which many adults feared. 3  Many of the most well­ known of the early Christian child martyrs, such as Agnes, Faith, Pancras, and Vitus, are not commonly recognized as children today, although their youth was clearly  a factor in the passiones. Accounts of heroic behavior, however, were triggered only by the threat of imminent martyrdom; child saints acted like saints at the point of  death and not before. In such circumstances, child martyrs were often portrayed as passive instruments of divine grace, rather than as active figures. St. Cyricus, a  child of three, was martyred by being dashed to the floor when he repeated the words his mother spoke under torture, "Christianus sum."4  One might argue that such  behavior exhibited only the capacity of toddlers for mimicry, rather than spiritual understanding and acceptance of martyrdom. Early medieval society adapted this image to its own peculiar understanding, and created a set of child "martyrs" who were really victims of secular violence, but were  considered to' have been slain unjustly and in a state of innocence. Kenelm, a young prince, was slain by a henchman of his sister, and Edward by an accomplice of his  stepmother. Tremorus was killed by his stepfather, Melor by his uncle, and Gerulph by his godfather.5  These children and others were clearly slain for political  motives, and without any way to escape by renouncing either political or religious beliefs.6 By the eleventh century, martyrdom as a route to sanctity was practically unattainable in western Europe, and the veneration of murder victims was increasingly  considered inappropriate. Thus only one avenue was left open for the creation of new child saints, the practice of pious behavior on the model of adults. Both child  saints and adult saints in childhood appropriated the behavioral model of the confessor, with only the age of death to distinguish them. The hagiographical model of the  puer senex was revived and combined with practices which were difficult for any normal indiv­

  

Page 107

vidual to sustain and which were seen as particularly so for children. Yet increasingly in this period the vitae of saints report the childhood pursuit of prayer, fasting and  other asceticisms, mystical experiences, and dedication to a life of chastity. The Golden Legend, for example, recounts the childish pieties of Elizabeth of Hungary and  St. Dominic. 7 Of the many individuals who followed this path, a very few died at a young age, often because of the fervor of their devotions, and so became venerated as the child  saints of this era. They are unique in the field of medieval hagiography as the only children venerated as saints who may have actively sought such recognition. As such,  their existence indicates an increase in religious interest and activity among children during this period, which may be an outgrowth of an increased societal awareness  of, and interest in, the state of childhood. Childhood and religion intersected in many ways during this period. The cult of the Holy Innocents was promoted by such figures as Peter Abelard8  and Bernard of  Clairvaux,9  and it gained popular exposure through the Legenda Aurea of Jacobus de Voragine.10 Popular devotion to the cult was expressed through celebration of  the feast of Childermas. Festivities increasingly took the form of a carnival, as the custom of the boy­bishop developed in England, France, and Germany.11 The cult  of the infant Jesus was developed, primarily under Cistercian influences.12 A rise in the worship of the Virgin Mary was accompanied by increasingly domestic  depictions of her role as the mother of God, with emphasis on the physical aspects of childcare, such as nursing, cuddling, and play.13 Such developments presented  both a mutual devotion between mother and child, and an increasingly naturalistic emphasis on the raising of children. The growth of such images may have been a reflection of the increasing popular interest in childhood seen in secular life. Authors such as Bartholomeus Anglicus,  Vincent of Beauvais, and Ramon Lull, provided guidance in both the physical and moral development of children.14 As the behavior of children was subjected to  increasingly realistic scrutiny, however, the recognized behavior of saints in medieval society was subjected to increasingly superlative expectations.15 As the gap  between the two became more apparent, only a few child saints between the years 1000 and 1500 were able to

  

Page 108

develop popular followings based on pious behavior. 16 These few cases represent, however, a significant development in the spiritual activities of medieval children. The child saints venerated in this period can be divided into two categories. The first group conformed to the ecclesiastical model for canonization; the vitae stressed  piety, zeal, and asceticism, and focused on children who exhibited such characteristics and died of natural causes. Saints belonging to the second group were murder  victims, representatives of the earlier model of popular veneration, upon which elements of religious significance were superimposed.17 Only four children, three of  whom were technically adolescents at the age of death, were promoted through the formal canonization process; most never achieved greater than local fame, and little  information on their lives or cults survives. In the latter group, especially, ecclesiastical influences can be seen at work to produce a more doctrinally acceptable image  of sanctity. The success of the cults would argue for popular acceptance of these standards. The most successful cults of pious children were those of Nicholas the Pilgrim, Rose of Viterbo, and Peter of Luxembourg. All died in adolescence but exhibited the  pious behavior for which they were known while still in childhood. In each case, the element of youth played an important role in the contemporary recognition of their  sanctity and in the later promotion of their cults. Nicholas Peregrinus, honored in both the Western and Eastern churches, was born in Greece in 1075 of a humble peasant family and was raised near the monastery  of St. Luke at Stira.18 His vita records that he was virtuous and pious from infancy. One day at the age of eight he began to cry "Kyrie eleison" while tending his  mother's sheep. He repeated the cry throughout the day and night for four years until his mother threw him out of the house. He was first taken in by neighboring  monks, but his sanity was questioned there, as it had been by his mother. He next embraced a hermetic existence on a mountaintop,19 where he was visited by the  angel of the Lord, who brought him across the sea to Lombardy, and told him that he would find great glory there.20 As he traveled across Italy, crying "Kyrie  Eleison," he collected a large following, principally of young boys, who also took up the cry. He worked many miraculous cures and cast out demons. Eventually he  made his way

  

Page 109

to Trani, where he died at the age of nineteen, surrounded by an adoring crowd. He was considered insane by those who did not follow him, but the proliferation of  miracles at his tomb led to his canonization by Pope Urban II in 1098. 21 The canonization of Nicholas demonstrates contemporary recognition of those qualities which the papacy intended to promote in candidates for sanctity; papal  intervention in such matters in the eleventh century was by no means widespread or uniform. Public acceptance of Nicholas as a saint, however, was not subject to  papal decree. Throughout his career, popular opinion was divided on the question of whether he was holy or insane.22 Certainly his appeal, based at least in part upon  his youth, was genuine and sufficiently widespread to attain for him a substantial cult and an almost immediate official recognition after his death. Rose of Viterbo, who died in 1251 at the age of seventeen, exhibited signs of miraculous devotion at a similarly young age.23 When she ate bread as a little child, the  birds flocked around her to pick up the crumbs.24 She was also much given to piety and asceticism, and abhorred the vanities of worldly existence.25 She was also  noted for her gifts of prophecy, generally of a political nature.26 From her earliest years she expressed a desire to align herself with the Franciscans, and she became a  tertiary in the Order of St. Francis before her untimely demise.27 While Rose of Viterbo was portrayed in her vita as a puella senecta, ''in eius pueritia senilem habens sapientiam,"28 whose actions contradicted the typical activities  of children, her life was also more directly related to that of other children than was the puer senex of an earlier era. One of her miracles involved the miraculous repair  of a water jug accidentally broken by another little girl, in order to spare the child from the wrath of her parents: "The Blessed Rose hurried to the spot where the  broken jug was, and brought together the bits and pieces, and through the merits of this Virgin, the omnipotent power of God was demonstrated through her, so that  all the pieces which were scattered and divided were replaced in their proper place, and it was no longer broken. And she gave this jug back to the girl whole and  sound."29 Although Rose was set apart from the other children by her virtuous and unchildlike behavior, she was still a part of their world.30 The Blessed Peter of Luxembourg was eighteen years old when

  

Page 110

he died in 1387, and by that time had accumulated a reputation for piety which was perhaps the greatest and the most well­documented of the saintly children of the  era. 31 This "puer itaque famosus & celeber" would not join other children in games, but instead remained at his studies. He evinced an aversion to comforts of the  flesh. He was the only one of the children attending church who participated in the Mass instead of running around in play. Other manifestations of holiness from his  childhood are more magical, such as the transformation on one occasion of bread into roses.32 Popular devotion to Peter was both strong and sustained, despite his  failure to achieve formal canonization; he was considered both a saint and a thaumaturge, and was declared patron of Avignon in 1432.33 Ecclesiastical investigators  recorded hundreds of miraculous cures achieved through his intercession.34 More localized cults exhibited the same elements of fervent piety and premature death. The influence of the Dominicans combined with the power of a noble  Bolognese family to promote the cause of Imelda Lambertini, who died in 1333 at the age of eleven. A child much given over to pious acts from her earliest days, at  the age of nine she entered a Dominican convent in Val de Pietra. She distinguished herself not only by her delight in prayer but also by her fervent desire to experience  first communion. Although the custom of the region and time was to reserve this sacrament until the age of twelve, an exception was made for Imelda. After receiving  the wafer on her lips for the first time, she died at the altar.35 The actual cause of death as well as its precise timing may be open to question. The themes of Imelda's legend reflect the growing fervor over the sacrament of the  Eucharist, as well as the vogue for childish piety and sympathy for a premature death. What is certain is that a young girl of noble birth died while in a convent, and the  Dominican sisters inserted her life into the martyrology of the establishment: "Obit soror Imelda cui in vita hostia de coelo sibi demissa a sacerdote accepta  communicata fuit coram multis."36 They also began to recite an antiphon in her honor, and her cult was sustained through both popular interest and the interest of the  order. The cult of the Blessed Imelda remained, however, limited in popularity for many centuries. Evidence for the process of canonization was not collected until the  eighteenth century, under the pontifi­

  

Page 111

cate of Benedict XIV (1740–58), who was born Prospero Lorenzo Lambertini "of noble but impoverished parentage." 37 The Dominican order also promoted the cult of Saint Fina of San Gimignano, who died in 1253 at the age of fifteen. Her life, recorded in the early fourteenth century  by Giovanni del Coppo,38 is described as brief, but intensely religious. At age ten, she was struck by an illness which left her with little movement. Her mother died  soon afterwards. Fina's reputation for piety developed because of her practice of increasing the suffering natural to her condition through additional asceticisms. She  exhibited devotion to the cult of the Passion of Jesus, to the Virgin Mary, and to St. Gregory the Great, on whose feast day she died after announcing her imminent  death.39 The cult developed at once, because of the numerous miracles reported at her tomb. She became the patron of her native town, and was venerated as an  example of patience in adversity.40 Imelda Lambertini and Fina of San Gimignano were children who died young and whose cults were promoted by a powerful religious organization. Both were credited  with reputations for unusually intense piety, although popular knowledge of their zeal would necessarily have been limited by the cloistered existence of the former and  the paralysis of the latter. Detailed contemporary inquiry into their lives, such as was conducted for Rose of Viterbo and Peter of Luxembourg, does not exist. It is  therefore impossible to state with any certainty that these were anything other than "constructed" saints, whose vitae reflected contemporary ideals, but not necessarily  the actual behavior of young girls. These cults may represent nothing more than the veneration of young and innocent death in a highly disguised form. Other cults of child saints present an even more ambiguous picture. The blessed Achas of Thourout died at a young age in the year 1220, after having given signs of  extraordinary piety. No vita was generated to elaborate on this theme, however, and his cult remained limited to the area surrounding Thourout in Flanders.41 It is  therefore impossible to separate actual behavior from the popular sympathy surrounding an untimely death. The city of Venice advanced the fame of a blessed child of the noble family of Teleapetra, who died in 1308 at the age of thirteen. Known popularly by her aristocratic  title as "Contessa" or "Comitissa," she lived a simple life dedicated to God, to the apparent

  

Page 112

consternation of her parents. Forbidden one day to go to Mass, she miraculously walked across water, and dying soon afterwards, she was buried with honor and  venerated for her piety. Her legend was preserved by Flaminio Cornaro in the eighteenth century after the cult had been in existence for some four hundred years. 42 The blessed Agnes of Bavaria, who died in 1352 at the age of seven, also clashed with parental authority over devotion to religious ideals. The daughter of Ludwig IV  of Bavaria, Agnes was sent at the age of four to the Klarissenkloster St. Jakob in Munich for an education. She soon expressed a desire to remain within the religious  life and, like Imelda Lambertini, showed a great devotion to the Host. Her father, who wanted to use her for marriage alliances, tried to remove her from the cloister at  the age of seven. The child vowed that she would rather die than be taken away. Ulcerous sores appeared all over her body, and she died.43 Again, as in the case of  Imelda, all that can be ascertained with certainty is that behind the walls of a convent, a child of important parents died at a young age. Like Contessa, and like so  many other saints of the twelfth, thirteenth, and fourteenth centuries, Agnes clashed with her parents over the proper manifestation of piety. Perhaps stories such as  these were intended, among other edifying purposes, to caution parents against discouraging religious vocations in their children. The move to attribute lives of unusual piety to popularly venerated children can be seen also in the cases of child saints which more clearly reflect the earlier medieval  theme of secular murder and, in particular, domestic violence. The cults of Lié of Savins, Reinildis of Reisenbeck in Westphalia, and Panacea of Novara originated in  the murder of children by family members, but were enlarged by the addition of hagiographical romance. The cults of Lié and Reinildis remained localized and gained  relatively few hagiographical embellishments, but that of Panacea gained greater fame. Saint Laetus, or Lié, who died in 1169, was the product of popular canonization and was that rare creature, a male martyr to chastity.44 Laetus was a young boy of  great beauty, whose attractiveness moved a member of his own family to attempt acts of unnatural lust. He died resisting these base advances, and his relics were  preserved at the church of Savins near Provins.45 The legend of Reinildis46 records that she was killed in 1262 by her mother, at the instigation of her stepfather, who  wished to take control of her fa­

  

Page 113

ther's inheritance. While both the general theme and the particular circumstances more clearly reflect patterns of popular veneration of murder victims found in the early  medieval period, the cult managed to sustain itself into the modern period through the characterization of the girl as unusually pious. 47 Panacea of Novara, who died in 1383 at the age of fifteen, was born at Quarona, in Valseria, in 1368, to Lorenzo de' Muzzi and Maria de' Gambini. Her mother died  when she was three, and her father married a widow with daughters of her own. Panacea was regularly abused by the stepmother and her daughters, and was beaten  so severely by them that her father once found her unconscious under the straw in the stable. Panacea was finally killed by her stepmother in a violent rage after the girl had been gathering firewood and the sheep that she was supposed to have been tending  returned alone to the sheepfold. On her return, she was beaten repeatedly by her stepmother with various objects, and then finally stabbed to death with a spindle.  Panacea's excuse, as preserved in the legend, was that she had lingered on the hilltop to pray.48 Without this detail, the legend of Panacea would be little more than a  variant of the Cinderella story without the happy ending. With the growth of her cult, she acquired a reputation for unusual piety from her infancy.49 The cults of child saints formed in the eleventh through fourteenth centuries thus reflect two major developments stemming from the increased emphasis upon piety as a  quality of sanctity. The cases presented in the first part of this essay indicate a popular acceptance of the stricter definition of piety promoted in this period, through its  reflection in the precocious behavior of children.50 The second group of examples, which suggests the cloaking of popular victim cults in vaguely religious motifs, also  illustrates a shift in popular expectations of sanctity.51 Conformity to papally promoted standards became the norm, but to what extent was this change the result of  popular acceptance rather than ecclesiastical pressure? The continued veneration of murder victims, their stories thinly disguised with a veneer of piety, indicates the difficulty of altering longstanding popular belief.  Hagiographical elements may have been inserted by ecclesiastical authorities rather than desired by the faithful. Certain elements, however, indicate a true shift in  popular belief. This trend can be seen even more clearly in the legends of

  

Page 114

alleged child victims of ritual murder by Jews; such children were popularly venerated throughout Europe from the mid­twelfth century into, in some cases, modern  times. 52 The case of William of Norwich, who died in 1144 at the age of twelve, and who provided the first charge of ritual murder by Jews in medieval Europe, may  have developed precisely because of higher standards of lay piety. The passio composed by Thomas of Monmouth some time after 1150 for the purpose of  promoting the cult laid guilt directly upon the Jews of the town, but also told the story of a young boy found dead in the woods after certain miraculous signs, and of  clerical interest in promoting the cult of the innocent youth whether or not he was slain by the Jews. [T]he blessed William's innocence preserved his boyhood and . . . the purity of his virginity exalted it; and by the certain marks of his wounds, whoever may have inflicted them,  he is proven as it were by sure arguments to have been indeed slain; and who can believe that, young as he was and innocent, he can have deserved death, since no previous  fault is known?53

Thomas took care to construct a pious pueritia for William, but this was not enough to win popular acceptance for the cult. "Not the suffering but the cause of  suffering makes the martyr,"54 said detractors; in other words, one had to do more than die an innocent death. Others cautioned that it was "presumptuous to maintain  so confidently that which the Church universal does not accept and to account that holy which is not holy."55 Ecclesiastical intervention in the determination of the  validity of a popular cult was recognized and accepted. It therefore became necessary to prove a martyr's death at the hands of the only non­Christians available, and  thus the notion of Jewish culpability was stressed. The cults of child saints, therefore, although generally representative of marginal objects of popular piety, nevertheless strongly illustrate the impact of ecclesiastical  reform upon lay piety in the high Middle Ages. Even in cases where formal canonization failed to occur, and veneration remained at the popular level, the effect upon  the laity was such that even these saints were pushed into the mold formed by ecclesiastical standards. Although the extent to which each individual case conformed in  reality to societal expectations was questionable, the need to conform is clear in all

  

Page 115

cases and marks a significant change from popular practice in earlier centuries. Children seeking sanctity have not disappeared with the Middle Ages. Since the visions at Lourdes which appeared to the fourteen­year­old Bernadette Soubirous in  1858, many of the principal Marian apparitions in western and eastern Europe have been witnessed by children. 56 Two of the three children who witnessed the  appearance of the Virgin at Fatima in 1917, Jacinta and Francisco Marto, died of influenza soon afterward; Francisco in 1919 and Jacinta in 1920. Both have been  declared venerable, and the cause of Jacinta, especially, is still being promoted for beatification. During her extended illness, she prayed repeatedly, and showed her  love for God by drinking milk, which she disliked, and refusing grapes, which she loved.57 The most famous child saint of the modern age is undoubtedly Maria Goretti, the daughter of an Italian peasant who died at the age of twelve in 1902. She was  stabbed to death during an attempted rape by the son of her father's partner, and was canonized for her purity in 1950.58 Although her death itself was, like those  celebrated in early medieval popular cults, completely lacking in a specifically religious significance, numerous popular biographers have stressed her unusual piety, her  obedience to her parents, and her forgiveness of the murderer on her deathbed. Such are the ingredients of hagiography, past and present. Children of the modern age, like their medieval predecessors, become saints both through design and  accident. While the behavior of modern children is more subject to societal conceptions of innocence, the extreme difficulty of sustained pious behavior still plays a  part in the recognition of child saints today. While children actively seek sanctity and mimic the behavioral patterns of sanctity, the element of chance still plays a  significant role. Illness, accident, and murder as forms of early death shape the child saint in the present as in the past.

  

Page 117

Elizabeth Leseur: A Strangely Forgotten Modern Saint Janet K. Ruffing, R.S.M. One form of the individual apostolate . . . is the witness of an entire lay life which is rooted in faith, hope and charity.  Vatican II: On the Apostolate of the Laity

Since Vatican II began to shift the attention of all members of the church to their universal call to holiness, so eloquently and persuasively argued in Lumen Gentium,  lay members of the church, both theologians and people in the pews, have been critiquing the process of canonization, reviewing the list of officially recognized saints,  and asking "Where are we?" Most recently, the complicated issues related to canonization both as a social process and as a pedagogical tool of the papacy have been  skillfully and accessibly described in Kenneth Woodward's best­seller, Making Saints: How the Catholic Church Determines w becomes a Saint, Who Doesn't,  and Why. His is only the latest of a series of popular and scholarly treatments of this question since the council. 1  The teaching in Lumen Gentium crystallized the suspicions of  the majority of the laity over the centuries. If all are called to one and the same holiness, then why the paucity of canonized lay saints? Even more, when the record is  analyzed with an eye to who these "lay" saints are, they turn out to be a strange lot. Their lives seem to bear little resemblance to the normal structures and concerns of  lay life. The married are scarcely represented at all, and for those who are venerated, the reasons for their canonization have nothing to do with marriage as a path of  holiness.2 Although much could be said about the clerical church's ambivalence about sanctity and sexuality, the issues are perhaps a bit more complex. Lawrence Cunningham  aptly describes the longstanding tensions in the tradition on sainthood, in which martyrdom

  

Page 118

became the first category of saintliness, followed by the confessor, who as type combined the ascetic with the miraculous. Hence, the role of saint as model or  exemplar, someone to be imitated or at least admired as a guide to one's own holiness of life, became obscured by the saint as intercessor, a miracle­worker, a locus  of religious power. 3  Finally, when the ideal of celibacy came to dominate all models of holiness, sanctity or the life of heroic virtue came to be identified with, virginity,  thus successfully excluding the majority of Christians as candidates for sainthood. Nevertheless, the process of saint­making remains rooted in two separate streams: the authenticating process of the magisterium and the recognition by the people of  those they choose to imitate, as well as those to whom they pray for intercession. Despite the official process's bias for the miraculous rather than the paradigmatic, the  faithful long for the example of saintly people who have confronted similar cultural or personal situations in their lives and demonstrated the action of God's grace  working in and through them. Whether canonized or not, people instinctively revere those who offer concrete models of holiness of life that can in some way illumine  their own callings and serve as positive encouragement toward their Christian discipleship. It is in this context that I present a noncanonical, saintly married woman  whom I believe is a credible model close enough to our own times to offer such hope and encouragement to women today. A contemporary of Thérèse of Lisieux and Charles de Foucauld, Elizabeth Leseur (1866–1914) was a married woman and mystic who offers a compelling model of  saintliness, lived in the context of marriage and a thoroughly secular milieu in France. Having undergone a spiritual conversion in her early thirties, several years after  her marriage to Felix, a journalist, diplomat, and unbeliever, she appeared to have taken for granted that she was to live out this deepening life of union with God  precisely in her married life and the secular social milieu within which she had heard and heeded this call. Like Thérèse of Lisieux, whose sanctity was already being  promoted shortly before Elizabeth's death at the age of forty­eight of generalized cancer, Elizabeth embraced a path of hidden union with God while radiating to those  around her a loving presence. Elizabeth's world, unlike that of Thérèse, was not a cloistered world but one peopled primarily by those who were hostile to religion and

  

Page 119

incapable of appreciating or sharing the deep spiritual core which alone gave meaning to Elizabeth's life. Her marriage to Felix was a happy and loving one. Her sole  complaints were their inability to conceive children and to share faith. Both of these were sources of considerable suffering for Elizabeth. A final source of suffering was  her chronic ill­health from the early days of their marriage and the physical pain which resulted from the cancer which caused her death. Elizabeth kept a spiritual journal from the time of her conversion through her terminal illness. She wrote a series of letters to friends which were brought together in two  collections under the titles Lettres sur la souffrance and Lettres aux incroyants. Her husband, inconsolable in his grief, was converted by her writings and an  occasional uncanny sense of her presence after her death. He became a Dominican priest, wrote her biography, and published her writings, which were translated into  a number of languages before his death in 1950. Although these writings circulated widely through the thirties in Europe, England, and America, there has been little  public mention of Elizabeth in the past thirty years. 4  Indeed, Elizabeth's biography is poorly known, although the cause for her beatification was first initiated in 1936  and, after a delay due to the war, was reopened in 1990.5 As a saint for the laity, she demonstrated the following characteristics: (1) an apostolic strategy in a hostile, secular milieu; (2) a redemptive and transformative use of  her physical and emotional suffering; (3) a mature sense of agency and surrender; (4) an active intellectual life; (5) devotion to her husband and family; (6) a lay pattern  of devotional and ascetical life; and finally, (7) a relationship of mutuality and support in her friendship with Soeur Gaby. Apostolic Strategy Elizabeth, well­to­do by birth and marriage, participated in a social group that was cultured, educated, and largely antireligious. So secularized was the circle around  her husband that she herself was gradually led away from the active faith of her childhood, and absented herself from the sacraments and personal prayer for a period  of time. After her conversion in her early thirties, which occurred in 1898, she felt a call to minister in a loving and hidden way to those who seemed incapable of faith.  She wrote: "I want to

  

Page 120

love with a special love those whose birth or religion or ideas separate them from me; it is they whom I want to understand and who need that I should give them a  little of what God has given me.'' 6  She realized from experience that argument or discussion was futile and would never be persuasive with the kinds of unbelievers  she knew. Understanding that faith was a gift that only God could give, she trusted in the power of prayer and had a profound sense of the communion of saints.7  Thus  she developed an apostolic strategy of allowing the divine presence to touch others through her without direct conversation. In 1904 she resolved: To go more and more to souls, approaching them with respect and delicacy, touching them with love. To try always to understand everyone and everything. Not to argue, to work  through contact and example; to dissipate prejudice, to show God and make Him felt without speaking of him; to strengthen one's intelligence, enlarge one's soul; to love without  tiring, in spite of disappointment and indifference. . . . Deep unalterable respect for souls; never to do them violence if they are sensitive, but to open wide one's soul to show the  light in it and the truth that lives there, and let that truth create and transform, without merit of ours but simply by the fact of its presence in us. (Journal, p. 78)

And to that end, she developed her personal asceticism. To live such a vision required an almost absolute silence about the interior life that thoroughly animated her.  By 1910, she is even more convinced of the need for silence: To be gentle and smiling outside, keeping for God alone the inner life. In what concerns God: to suffer and offer. In what concerns others: to give myself, to pour out myself. In  what concerns me to be silent and forget myself. (Journal, p. 33)

She actively embraced the suffering resulting from being isolated from other believers and from hearing her own beliefs ridiculed and mocked. She wrote to Soeur  Gaby on December 1, 1911, when she was already quite ill: Try, my dear sister, to smile at all that He sends: joy or sadness, illness, consolations or heavy aridity of spirit . . . this is how it is for me—these small social duties, totally external,  often weigh heavily on a soul desirous of being more with God. There is, deep

  

Page 121 within me, an ardent desire for retreat, for a life hidden and silent that the world and even Christians don't understand. But I have made of this "superficial" life, accepted, and led  with apparent good grace . . . a most intimate oblation to God. It is a constant source for me of renunciations and sacrifices; and since this takes place in secret, I hope that these  poor offerings will benefit and serve souls well. 8

Her circle of unbelievers could not guess the cause of her serenity but found themselves mysteriously attracted to her. One man reported sending his wife to Elizabeth  for a "bath of serenity,"9  so remarkable was her personal presence. Naturally introverted by temperament, and preferring a life of solitude and seclusion for reading and prayer, Elizabeth chose instead to make herself an out­going,  attractive, and joyful hostess. She considered their busy social life of parties, dinners, theater, and other events part of her duty and vocation as Felix's wife, and  fulfilled this role as well as possible. So well did she conceal her intense devotional life that not even Felix ever guessed how costly it was for her to live this way. When  he read her journals, he understood for the first time the divine source of her love, peace, and silent endurance of physical and emotional pain, which she offered for his  conversion and the conversion of other nonbelievers. Redemptive Use of Suffering Elizabeth made a virtue of necessity in her preoccupation with the theme of redemptive suffering. Elizabeth herself claimed her two favorite spiritual writers were  Catherine of Siena and Teresa of Avila, both of whom emphasized the role of suffering in the spiritual life. Elizabeth seemed to have profoundly appropriated  Catherine's sense of the redemptive value of suffering on behalf of others.10 Elizabeth became extremely ill shortly after her marriage and suffered from ill­health the  rest of her life. She experienced periodic flare­ups of hepatitis and went through a series of physical crises, including surgery, radiation, and the progression of cancer  from 1911 until her death in 1914. Amazingly, few realized how ill she was much of the time, since she received visitors, sometimes traveled with her husband, and  maintained an active social life until her final illness. Her letters and journals also reveal that she considered physical suffering to be the least of her suffering. From her

  

Page 122

conversion experience until her death, she constantly described as her most severe suffering either the pain of living in a spiritually hostile environment or her efforts to  overcome her emotional reactions to this constant "given" of her life. Several streams of spirituality converged in her to support an absolute conviction that, although she could not personally experience the beneficial effects of her  suffering for other people, nonetheless, she could offer her suffering for the conversion and sanctification of herself and others. She had appropriated Catherine of  Siena's mysticism of suffering, the theme of reparation carried in the Sacred Heart devotion popular in her times, and the themes from the Gospels which emphasize the  life­giving nature of the cross of Jesus transformed by the resurrection. She frequently connected these themes to the communion of saints. Supported by these convictions about the meaningfulness of suffering, accepted and offered but not necessarily deliberately sought, Elizabeth prayed incessantly for the  conversion of her husband, for her mother to experience a spiritual reality beyond her conventional Christianity, and for all unbelievers known and unknown to her.  During her final illness, she reported making a pact with God, offering her sufferings for the conversion of her husband, which she expected to effect after her death  and to which end she wrote him a "last testament." This conviction about the efficacy of suffering in the communion of saints and the correlative hope in a reunion with  the living and the dead in the next life was supported by the spirituality of her times. However, as anyone knows, when one is actually suffering acutely without any  signs of fruitfulness apparent in oneself or others, one walks by a blind and often purifying faith in order to maintain hope in the midst of the darkness and the spiritual  aridity which often accompany severe illness. A Mature Sense of Agency and Surrender Correlative with this active surrender to God's will and oblation of her suffering, Elizabeth Leseur also clearly demonstrated a mature sense of personal agency. She  expressed a well­delineated sense of self in her activities and in her relationship to God. This sense of herself as a woman in France in the late nineteenth century was  largely shaped by a sense of duty, yet this implied the full development of herself as a person. She wrote in July of 1900 of her vision

  

Page 123

for French women, a vision which she knew was not yet widely shared: Woman, whose immense power of influence is not yet understood by the French, and who does not understand it herself always, should from now on realize her task and  consecrate her life to it. To recoil from duty and sacrifice is a dishonor. Now, to bear children is a duty and often a sacrifice; it is a duty to develop unceasingly one's intelligence,  to strengthen one's character, to become a creature of thought and will; it is a duty to view life with joy and to face it with energy. Finally it is a duty to be able to understand one's  time and not despair of the future. All this a woman can do. As much as man she is a thinking being, acting and loving; she can proudly reclaim her right to duties. (Journal, p. 51)

She connected this sense of a realized person to her Christian vocation. Such duties as she outlined in the quotation above must be affected by union with God. She  clearly sensed that in order to surrender herself entirely to God and God's will for her, she had a responsibility to cultivate and develop her fullest potential. The  following year she reflected on how she had realized these ideals in her own situation: I have seen clearly what I can do in my own corner of life. Above all, to try and develop in myself the instincts God has given me; to strengthen my will by regular work; to lift up  my heart in the acceptance of my perpetual sufferings, and in unfailing tenderness and sympathy for all who come near me. To do the humblest things and thus possess the truth  and beauty for which I long. To love and seek duty, however obscure or painful, whether intellectual or material; to miss no opportunity for an act of devotion, especially if it will  not be remarked. Never willingly to give up any sacrifice unless it brings me praise or flatters that subtle pride which so quickly prevails. To go always to the little ones, the  suffering, those for whom life is hard; but to have no scorn for the gay who live for themselves. (Journal, p. 59)

Elizabeth clearly distinguished between the healthy self­development needed by the mystic and the inflation or self­preoccupation that she named a "subtle pride." It  was Elizabeth's strength of will that enabled her to fulfill her vocation of prayer and suffering, to be

  

Page 124

so lovable and attractive to those who knew her, despite her almost constant physical pain from her various illnesses. Contemporary developmental psychologists  would agree that hers was the sense of self that is required for the kind of surrender to God that she demonstrated so clearly in her letters to Soeur Gaby during the  last four years of her life. 11 She wrote constantly of her abandonment to God's will. As her health became more fragile, she accepted with equanimity her inability to be active. She wrote in 1911:  "I desire to live only for God, to generously do all I can in his service, and above all to abandon myself entirely to his will" (Lettres, p. 115). Yet she recognized that  "what is possible and seems to be the divine will for me is action by means of suffering and prayer" (Lettres, p. 116). She developed this theme in an extended  metaphor of herself as a boat floating on the waves, guided by God, confident she would reach the safe harbor of union with God and reunion with the beloved dead  in the communion of saints. Her letters are so consistent in her description of the alternation of consolation and desolation, of deep spiritual joy in one part of the self while experiencing pain and  distaste in other parts of herself, that one is utterly convinced that this surrender is real and not merely a pious convention. In January 1912 she wrote: Let us follow Him where His gentle hand leads us: in darkness or light, illumined on Tabor or at the foot of the Cross . . . There is great sweetness in this total abandonment and  detachment which God works in us little by little through every consolation, every personal striving. I am far from having arrived, but if God brings this work to completion in his  poor servant, . . . I will be totally abandoned to him. (Lettres, pp. 172–73)

Intellectual Life Although not university educated, Elizabeth exhibited a certain intellectualism which was closely related to her developed sense of self. Prior to her conversion, she  disciplined herself to spend time each day in intellectual pursuits. She mastered several languages including Russian, traveled extensively, and prepared for those trips  by reading art and history. Not surprisingly, her conversion process included a strong intellectual component.

  

Page 125

At the time when she was immersing herself in languages and had lapsed in church attendance, she ran out of reading material and asked her husband for something to  read. He gave her Renan's Life of Christ, a diatribe hostile to belief, in order to stabilize Elizabeth in her growing agnosticism. Elizabeth, much to Felix's dismay,  rejected Renan's faulty argumentation and began studying the Gospels to support her intellectual assessment of Renan. For the rest of her life, Elizabeth read and  meditated on the New Testament; this shaped her spirituality as much as the standard devotional piety of the times. After the Gospels, she undertook a reading  program which included a number of serious writers such as Thomas Aquinas and Jerome, as well as the classical mystical literature. Like so many women before her,  who found themselves in an atmosphere of religious bigotry, she reinforced herself by solid study so that she could adequately defend her position as well as nurture  her faith and spiritual development. After her conversion, she did not limit herself solely to theological material. Feeling that philosophical study was appropriate for women and deploring its neglect, she  began to study philosophy, which she valued for the way it helped to order and focus her mind: I set myself to study philosophy, and it interests me greatly. It throws light on many things and puts the mind in order. I cannot understand why it is not made the crown of  feminine education. What a woman so often lacks is true judgment, the habit of reasoning, the steady, individual working of the mind. Philosophy could give her all that, and strip  from her so many prejudices and narrow ideas which she transmits religiously to her sons, to the great detriment of our country. (Journal, p. 44)

Clear thinking remained an important aspect of Elizabeth's approach to life. Marriage and Family One of the most appealing characteristics of Elizabeth as a saint for the laity is how well she integrated her family life and spirituality. Tutored in the Salesian spiritual  tradition, she fully accepted Francis De Sales' teaching that a life of devotion was fully compatible with marriage. 12 Since her conversion occurred several years after  her marriage, she assumed that this call to a deeper, more intimate

  

Page 126

relationship with God was to be lived as Felix's wife. Despite the pain she increasingly suffered from Felix's inability to share faith with her as they shared everything  else, every reference to her husband suggests a loving and mutually respectful relationship. She felt herself to be deeply loved by Felix, supported by his presence,  companionship, and expressions of affection. For instance, she wrote: "Some joyful days, because of a present from Felix, and more because of the words that  accompanied it—words so full of love . . . I do not deserve this, but I rejoice in it" (Journal, p. 55). She felt comforted in her grief at her sister's death from  tuberculosis by Felix's love, and they enjoyed one another's company when they traveled together, visited friends, and summered in the countryside with Elizabeth's  family. Despite their childlessness, Elizabeth consistently described a healthy and mutually loving marital relationship. In her letters, she remarked frequently on how  busy her husband was, with no trace of resentment on her part. From his side, Felix was devoted to her and remained constant in his love and affection for her  throughout her multiple illnesses. The devastation he experienced at her death evidenced the depth of his love and his emotional reliance on her. She accepted the gender expectations of her role, managing the large household and supervising the servants, planning the necessary round of dinner parties, and  responding to the charitable needs of the poor. She involved herself with her extended family, her mother, her sisters and their children. The children were welcome for  long periods of time at her mother's country home in Switzerland, where they enjoyed being together. Elizabeth took an active role in encouraging the faith life of her  niece and nephew by preparing them for first communion and writing spiritual treatises for both of them on this occasion. 13 Pattern of Devotional Life and Ascetical Practices Elizabeth developed a flexible rule of life that organized her devotional life and ascetical practices, which she outlined in the part of her journal titled "Book of  Resolutions," which spanned the years 1906–12. Although she gave her life a specific structure, she adopted the two principles of flexibility and charity as  determinative of her practice. Her devotional life was never to interfere with either the comfort or needs of those she loved. She rigorously ad­

  

Page 127

hered to her program when she was alone and did not need to consider the rest of the household, and she was entirely flexible where others were concerned. 14 There  was a daily pattern of morning and evening prayer, including meditation. She went to confession and communion every two weeks. She desired to communicate more  often, if she could do so "without troubling or displeasing anyone" (Journal, p. 112). Monthly, she gave one day to a spiritual retreat. For her this meant as much  solitude as possible, more time in meditation, an examination of conscience, reflection on her life, and preparation for death. Annually, she tried to make a few days of  retreat. Her letters indicate that by 1911, she felt herself fortunate to communicate three times a week. She also developed a clear approach to her outer life. She considered family and social responsibilities first. She lovingly placed Felix at the head of the list. She  carefully monitored what she said to him about matters of faith, and by 1906 she resolved to say as little as possible. Since she was relatively healthy at this time, she  adopted work she felt she could do, was actively involved with the poor, and sought to treat her servants as warmly as possible without crossing the boundary of  familiarity. Finally, she developed an asceticism based on silence, self­giving, and austerity, which she defined for herself. Silence meant not troubling others with her illness, pain, or even graces. She thus actively sought to conceal her suffering and to refrain from self­absorption in her  suffering. She spoke about her interior experience only if she judged it to be beneficial for someone seeking spiritual guidance from her. By self­giving she meant a  radiant and active charity—real love expressed in every relationship and activity in her life. And for personal austerity, she avoided anything harmful to herself  physically. I must . . . watch and improve my health since it may be an instrument in the service of God and of souls. But in this illness . . . the precautions I am obliged to take, the discomforts  it brings and the privations it imposes, there is plentiful source of mortification. (Journal, p. 116)

Anything else she chose for the sake of personal austerity would generally have been of actual benefit for someone else. As mentioned earlier, she continually tried to  be gracious, lively, and good

  

Page 128

company in social situations and chose to conceal and embrace the pain caused by religious hostility on many of these occasions. There was in her ascetical choices a  careful ordering of all of them to charity. If they did not serve love or increase her intimacy with God, she did not embrace them. Spiritual Friendship with Soeur Gaby Finally, Elizabeth revealed her side of a profound spiritual friendship with Soeur Gaby, a nun at l'Hotel­Dieu in Beaune, in the correspondence later titled Lettres sur  la souffrance. This friendship was primarily epistolary, in letters written from 1911 until shortly before Elizabeth's death in 1914. The two friends managed to visit in  person once or twice a year, but the letters indicate a profound spiritual communion. For Elizabeth, this was her first and only soul­friend. She poured out her heart to  Soeur Gaby, who did the same. When Elizabeth lifted her veil of silence, she offered a more intimate chronicle of her interior life, her spiritual theology, and her  consummate tact. Elizabeth wrote as often as every ten days or as infrequently as once a month. It is clear that within these letters, Elizabeth felt understood. Felix had met this sister and  liked her. He appeared to have approved of this friendship, helped them visit one another, and acquired Elizabeth's letters after her death. The letters suggest a deep spiritual and affective bond and an extraordinary respect for their different vocations. Elizabeth frequently wished she could have been more  active, as her friend was, in caring for the poor, yet she always affirmed her own vocation to "pray and to suffer," recognizing this as God's will for her. Elizabeth also  described her increasing abandonment to God, a growing union, yet without glossing over the periods of aridity, darkness, and suffering one would expect from  someone as ill as she was. When Soeur Gaby was unable to write because of a problem with her eyes, Elizabeth felt the lack of the emotional support she had  experienced from her friend's letters. Occasionally, there was a letter of spiritual direction when Soeur Gaby asked Elizabeth's advice on a particular issue. To such  invitations, Elizabeth was discerning and clear in her assessment of the issues, yet she couched such advice as if she were taking it herself. There was such mutual  understanding and respect that neither thought it unusual that a nun should have

  

Page 129

sought such advice from a married woman. And indeed, Elizabeth helped her friend resolve her conflicts. This friendship with Soeur Gaby, enjoyed only during the last three years of Elizabeth's life, finally overcame the spiritual isolation she experienced from her conversion.  It was in this relationship that Elizabeth experienced the communion of saints on earth. She was completely convinced that Soeur Gaby, Felix, and herself would all be  reunited someday in the heart of their Divine Master. The two women prayed for one another, prayed for one another's intentions, affectively participated in one  another's lives, and supported one another on their distinct yet common journeys. Long before other laywomen and nuns began to overcome the barriers to friendship  and mutuality, Elizabeth and Soeur Gaby had enjoyed such freedom and support. Elizabeth's life and teachings offer considerable guidance as a saint for the laity. When Elizabeth's journal, "lost to the world for decades," was reissued in 1996 under  the title My Spirit Rejoices: The Diary of a Christian Soul in an Age of Unbelief, its publisher called attention to Elizabeth's virtues, her apostolate of good  example, her holy simplicity, her gracious silence, and her "incredible power of prayer." The catalogue went on to describe "the pages of her diary" as charting "a path  to holiness for all who find themselves among persons indifferent or hostile to the faith." 15 Surely, that applies in particular to the laity, whose vocation entails living ''in  the world" and working "for the sanctification of the world from within, in the manner of leaven."16 The reopening of Elizabeth's cause for beatification in 1990 offers hope that she will be recognized officially by the church.17 Whether or not she is canonized as a  saint, however, we can learn a great deal from a remarkable and holy woman like Elizabeth who offers a credible model of married sanctity and of spiritual  transformation through the suffering occasioned by serious illness and an uncongenial social milieu.

  

Page 131

Lay Apostolate and the Beruf of Gertraud von Bullion Ann W. Astell The ideal model of this apostolic spirituality is the Blessed Virgin Mary, Queen of the Apostles. Vatican II: On the Apostolate of the Laity

The life of Gertraud von Bullion (1891–1930) suggests a saintly genealogy. Her membership in the nascent Schoenstatt movement as well as her ancestry confirm the  observation of John Stratton Hawley that "saints typically come in flocks" and bear witness to "a nuturant family of faith spanning the seen and unseen realms." 1  Hailed  as a "heroine" at her funeral and remembered by her local community at Augsburg as a ''new saint living in our midst,"2  Gertraud was, in the words of Joseph Stimpfle,  bishop of Augsburg, "one of the most radiant persons of the Catholic and Schoenstatt apostolate in the first years of this century."3  In 1991 the process of her  beatification began. Gertraud herself, however, had wished for something quite different. In a prayer that sounds a postmodern note, she requested for herself a  noncanonical, selfless anonymity: "Mother, if I am to become a saint, see to it that no one notices, and I the least of all."4 Much of Gertraud's short life was spent in a search for her Beruf—a multivalent German word, the semantic range of which includes "profession," "vocation," and  "calling." Her professional frustrations led her not only to discover for herself and to co­create with others a new communal vocation for the laity, but also ultimately to  hear and fulfill the intimate demands of her own personal calling. As we shall see, the gradual clarification of the Beruf of Gertraud von Bullion not only anticipates the  teaching of Vatican Council II on the vocation of the laity in general, but also suggests avenues of approach to the open questions surrounding the problem of individual  vocations to the lay apostolate.

  

Page 132

The documents of Vatican II echo the theological reflections of Yves Congar, Karl Rahner, and others to define the vocation proper to the laity. According to Lumen  Gentium, "The laity, by their very vocation, seek the Kingdom of God by engaging in temporal affairs and ordering them according to the plan of God." They live "in  the world," and they "are called there by God so that by exercising their proper function and being led by the spirit of the gospel, they can work for the sanctification  of the world from within, in the manner of leaven." 5  Similarly, according to the ''Decree on the Apostolate of the Laity," "Since it is proper to the layman's state in life  for him to spend his days in the midst of the world and of secular transactions, he is called by God to burn with the spirit of Christ and to exercise his apostolate in the  world as a kind of leaven." Therefore, "the laity must take on the renewal of the temporal order as their own special obligation . . . Everywhere and in all things they  must seek the justice characteristic of God's Kingdom."6 As Jesuit theologian John Gerken points out, however, this description of the vocation and obligations of the laity in general inevitably raises the problem of the  individual's vocation to the laity: "If there are tasks in the world, and the world is to come to perfection in Christ, then there must be some people whom God wants to  be laymen, and there must be some people God wants in one apostolate . . . rather than another. How does one discover what one must do?"7  If, in answer to the call  of God, "some people are obliged to become laymen," that being lay by vocation is clearly not the same as being lay "at birth"; nor does it result simply from not having  received (or from having refused) a call to the priesthood or religious life.8 The idea of an actual, positive, obliging vocation to the lay state and apostolate is, however, relatively new. As C. A. Schleck observes, "For legal and historical  considerations, vocations are normally divided into religious and clerical."9  The reasons for this traditional binary (rather than tertiary) division of vocations are many  and complex. In the context of the present discussion, Karl Rahner's imagistic language is helpful. Rahner distinguishes between the clerical and religious "apostolate constituted by a sending­out" and the lay "apostolate of man in his original place­in­the­world."10  The two vocations that require persons to "leave the world," "follow," and "go forth" are visible to

  

Page 133

the church and world in a way, that the lay vocation to "stay" and "remain" is not. Unlike priests and religious, laypersons do "not go out (in a spatial or spiritual sense),  but work 'on the spot' '' in order to Christianize the original pre­Christian situation of their existence. 11 The "radiating power" of the lay apostolate thus remains  "rooted in its 'domicile'; it is not sent­forth," and precisely that "limitation" is its "strength."12 Working "in the manner of leaven," the lay apostolate is and remains  relatively invisible, and the vocation to it is correspondingly difficult for the individual to discern. Rahner's categories evoke two different biblical models for Christian vocation. The first, which corresponds to the religious and clerical calling to "leave," "follow," and  "go forth," appears in the Gospels in the various scenes where Jesus calls the individual apostles and disciples (e.g., Matt. 4:18–22; 8:19–22; 9:9; 10:1–42; Mark  1:16–20; 2:13–14; 3:13–19; Luke 5:4–11, 27–28; 9:1–6). The second, which corresponds to the vocation of the laity, appears in the scene of the Annunciation  (Luke 1:26–38). Mary, in her home at Nazareth, receives the angel's message, and her "on­the­spot" acceptance of God's will for her actually draws God down "into  the world" and makes Him "present" there in a new way.13 As I hope to show, the Beruf of Gertraud von Bullion is assimilated to this second, Marian model both outwardly in her commitment to Schoenstatt as a lay movement  of renewal and inwardly in the realization of her personal ideal. In the early stages of Gertraud's search for her Beruf, the "home"—as a symbol for her father's  authority, her social obligations, and her increasing confinement due to illness—stands in opposition to her hopes and dreams of discipleship as a "sending­forth."  Later, her spiritual "home," the Schoenstatt shrine, becomes analogous in Gertraud's experience to Mary's home in Nazareth, the place of Mary's "local attachment"  and activity, and an outward sign of the domiciled apostolate of the laity to which she freely commits herself.14 This "home" becomes the intimate realm of her unique  calling­by­name, her personal ideal, as she hears and answers it in an ongoing dialogue between herself and God. The "Home" against Beruf: Obstacles in Augsburg The fourth of six children, Gertraud was deeply attached to her aristocratic family, and her upbringing fostered her general vocation

  

Page 134

(in the familiar words of the catechism) "to know; love and serve God" (p. 191). 15 As she herself wrote, "It was already my ideal as a little girl to become someday  good 'through and through,' from the very bottom of my heart" (p. 421). She received her earliest formal education in Augsburg at the school run by laywomen  belonging to the Institute of Mary Ward.16 At age twelve, on March 22, 1903, she received her first Holy Communion and gave an initial indication of her own wish  for her future and the opposition she anticipated. Worried about her beloved father, Arthur, a lapsed Catholic, she offered up her reception of the Eucharist ''for the  conversion of [her] father and eldest brother," and she prayed, "Dear God, let me never commit a mortal sin. Let me become a missionary sister."17 Expressed in the form of a wish on her part, rather than a "yes" to a definite call of God, the idea of becoming a missionary stayed with Gertraud throughout her  adolescence, when she studied abroad at the Sacred Heart Institutes in Riedenburg bei Bregenz, Austria (1906–7), Fontaine l'Évêque, Belgium (1907–8), and  Leamington, England (1908–9). In Leamington she gave another expression to her sense of vocation. Received into the Marian Sodality there, she had the word  "Serviam" ("I shall serve") engraved on her medal. Upon her return in 1909 to her parents' home in Augsburg, she joined the Marian Sodality for working­class women at St. Sebastian's, the nearby Capuchin church,  where she attended daily Holy Mass at 5:00 A.M., even after having danced the whole night through at Fasching. Six years passed, during which Gertraud participated  with family and friends in the charmed social life of a young countess without, however, losing sight of her high religious ideals. Gertraud's father wanted to see his  pretty, well­educated daughter suitably married. When to his amazement she flatly refused and reaffirmed her wish, "Let me become a missionary sister," the two  reached an impasse—he refusing permission, she unwilling to go without it, each troubled about the other's resistance and hoping for an eventual change of heart. The outbreak of World War I gave Gertraud an opportunity to realize her ideal of service in a secular sphere acceptable to her parents. Her father and her brothers,  Gottfried and Konrad, were army officers, and already in 1914 Gertraud enlisted as a Red Cross nurse. In July and August 1915, she attended the sick on crowded  military

  

Page 135

hospital trains. On September 13, 1915, she was called to the western front to serve at Fénelon Hospital in Cambrai, France. There, for more than two years, she  witnessed the horrors of war and worked to alleviate them with so much courage and resourcefulness that she was awarded the Red Cross Medal on January 19,  1917. In February of that same year the hospital was moved to Mons, Belgium, where Gertraud served for eight months as a laundry nurse in an infectious cellar. In  Mons she had her first introduction to Schoenstatt through some young soldiers, among them, Franz Salzhuber, Alois Zeppenfeld, and Nikolaus Lauer. 18 The  contact, as we shall see, directed her toward the discovery of her true vocation. Frustrated in the fulfillment of her Beruf and deeply troubled in conscience about her opposition to her father's wishes, Gertraud obtained from Salzhuber the address  of Father Joseph Kentenich (1885–1968), the young founder of Schoenstatt, and wrote him a long letter, explaining the situation and requesting spiritual direction from  him. In a reply dated September 13, 1918, Father Kentenich assured her that in his opinion her conduct toward her father was "not self­willed stubbornness, but  obedience to an inspiration of grace that required a great personal sacrifice from [her]."19 Reluctant, however, to declare the matter of her vocation  (Berufsangelegenheit) settled, he encouraged her to endure the struggles surrounding her life­decision and put her in contact with Father Michael Kolb, the current  provincial superior of the Pallottine Fathers, who agreed to serve as her spiritual director. Father Kentenich helped her to see her "strong­willed stubbornness" in a positive light, as a protection against temptations and faults and as a source of moral courage  in an oppositional environment, and he assured her that, under more supportive circumstances, her will would "more easily be purified from selfish motives and  rendered capable of a complete surrender to the will of God, as well as great sacrifice in his service" (p. 10). He concluded the letter with the advice to fulfill faithfully  her duties as a nurse and remain conscientious in her prayer life and personal asceticism ''so that the dear God can help you find the right vocation [den rechten  Beruf]." At the end of 1918, after a brief term at the hospital at Hasselt, Belgium, Gertraud returned home to Augsburg. The situation of the family had changed considerably,  however. On March 8, 1916, Gertraud's mother had died. Shortly thereafter, her father's health

  

Page 136

began its steady decline. Her brother Gottfried had contracted a lung disease on the battlefield, and he, too, needed her care. The rampant inflation and civil unrest  after the war necessitated careful management of the family's estate. Although she did not realize it until January 1921, Gertraud herself was already ill with the  tuberculosis that would eventually take her life. Her ailing father continued to oppose her wish to join a missionary order. Gertraud's writings during this period (1918–26) reflect her gradual, painful detachment from the dreams of her youth concerning her Beruf and, on the other hand, her  ever deeper acceptance of a new vocation to the lay apostolate in and through Schoenstatt. In a letter of March 30, 1919, Gertraud could still speak optimistically of  her desire for a career in music. As a wartime nurse she had bolstered the morale of patients and nurses alike by forming choirs and rehearsing hymns and carols for  the various feast days, and she thought of exercising this vocal talent professionally: My heart's wish to continue in music, especially in singing, has failed me up to now whenever I stood before its fulfillment, and I definitely hope to be able to begin studies soon.  Perhaps this is also a proud ambition out of natural urges, but nothing hinders us from "converting" them [into God's service]. (p. 72)

This dream too, however, like her wishes to become a missionary and/or a registered nurse, remained unfulfilled. In a letter to Nikolaus Lauer, dated April 20, 1920,  she speaks about her tormenting inner restlessness: Is this heavenly fire not at once our greatest happiness and our greatest suffering? How long will I have to wait for my direct vocation? If only I won't be fruitless in between!  Yes—"As God wills it, so you bow"—often we sang it out there [during the war]; now we don't sing it, but live it. (p. 93)

Repeated hospitalizations for treatment for tuberculosis punctuated the intervening years. Finally, in a letter to a friend dated March 18, 1926, Gertraud connects the  death of her father with the final surrender of her earlier ideas about her Beruf: On Jan. 7 God called our good father forth from us and left me behind, alone and homeless. To be sure, I still inhabit the old

  

Page 137 rooms and Miss Betz, who has been in the family already 21 years now, looks after me; but the emptiness makes itself daily more palpable . . . And the future? What I had earlier  dreamed for myself at this point of life is no longer possible, due to my bad health, and that means the plans must be set aside. (p. 285)

In that same letter, however, she also claims for herself a new freedom to respond to God's call and a new understanding of it: Dear J., if you want to do a favor, something loving, for me, then pray an Ave now and then so that I might know what God now expects from me. Actually I am now free, so that  he should take the undisputed first place in my future life. Only he must take care of the many concerns that stand, hindering, in the way! My purpose inclines toward full­time lay  apostolate. . .&nspace. Help me pray for light and strength to follow through.

The "Home" As Beruf: Gertraud's Vocation to Schoenstatt Gertraud's strong inclination in 1926 toward the lay apostolate and away from religious life had been fostered negatively by her father's long­term opposition to her  becoming a missionary and positively by her close association with the Schoenstatt movement, beginning in 1917. Indeed, in her writings as a member of Schoenstatt,  she always uses the word Beruf as "vocation" with a happy confidence that contrasts sharply with her frustrated sense of Beruf as "profession." As we have seen, she addressed her initial letters to Father Kentenich from Mons in 1917–18, a correspondence that he later called "the first milestone in the history  of the women's movement in Schoenstatt" (p. 11). In June 1920, Gertraud was the first woman to join the Apostolic League of Schoenstatt. Later that same year, on  December 8, she and her cousin, Marie Christman, made a consecration to our Lady of Schoenstatt that marks the foundation of the Apostolic Federation for  Women. As a result of Gertraud's leadership, already in 1921 (August 13–17), the first Women's Convention of the Apostolic Federation took place in Schoenstatt.  On April 16, 1925, five years after the foundation of the Women's Federation, twenty women consecrated their lives to our Lady of Schoenstatt in tile service of her  work, using the words of a prayer written by Gertraud yon Bullion. As a result of that consecration, a second women's community, the Secular Institute of the  Schoenstatt Sisters

  

Page 138

of Mary, was founded in October 1926. Gertraud remained active as a group leader in the federation until her untimely death in 1930. Reflecting in 1940 on the rapid growth and international development of the large women's movement within Schoenstatt, Father Kentenich stressed the singular  contribution of Gertraud von Bullion, the first woman in Schoenstatt: "I stand reverently before her greatness. Despite many shadows, she stands before us as a truly  great woman. . . . She also had a mission [Aufgabe] in life, as we all have a mission, and this mission is not lost. Gertraud von Bullion has not lost her mission [which  she continues among us]" (p. 12). How did Gertraud herself see her mission in life, her Beruf to Schoenstatt? A vocation implies that God has called, that the individual has heard and accepted that call,  and that others have confirmed it. As Gertraud understood it, she was called by Jesus through Mary into a timely participation in Mary's own unending apostolic  vocation as the Christ­bearer. Gertraud was called to be an altera Maria for God and others. She received this vocation in a concrete manner in the shrine of our  Lady of Schoenstatt, a holy pilgrimage place to which Mary had "attached" herself in order to make Christ "present" in the contemporary world and bear him into the  world through Marian apostles. This calling was, moreover, confirmed within the Schoenstatt movement indirectly by the manifest fruitfulness of Gertraud's  consecration, both during her lifetime and afterwards, and directly by Father Kentenich, the founder of Schoenstatt. From him, Gertraud received the vocational  blessing which her own father had withheld. On April 16, 1925, Gertraud invited Father Kentenich to bless her and her companions before they made their life­ consecration. He did so, she writes, and "it was like when parents bless their children before they take the most important step in life" (p. 268). Gertraud made the consecration in 1925 in a spirit of intimate surrender to God and total dedication to the Schoenstatt apostolate. In 1924, when the women of the  federation gathered in Schoenstatt to begin preparations for their consecration, Gertraud was already "at home" in her vocation, as her diary entries indicate. The  chapel of the Mother Thrice Admirable had become her spiritual home and the means and expression of her calling: The first moment in the shrine was so beautiful! I knelt down and only said: "Here I am, Mother, and I have also brought along

  

Page 139 something for you—my heart. But also something that pleases you even more—my will, my world, my "I." Give it to the Savior! How happy this makes me! (pp. 247–48)

She goes on to marvel: "How grace works in me!" The Savior, she writes, has implanted in her soul such a "hunger for cross and suffering, and thereby filled [her] soul  with such an elation of freedom and joy that [she] cannot put the feeling into words" (p. 248). She feels moved to "spread out [her] arms and sing" a song like Mary's  own Magnificat (Luke 1:46–55). Her trust in God and her "hunger for cross and suffering" have cast out any remaining fear about accepting her vocation and given her  strength to encourage others: Some of the sisters of the Federation came crying to me, shaken by what they had heard and without courage and afraid on account of the high demands; but I had to hide my joy  forcibly and could only comfort them with a word that makes me so happy: "Through my impotence [Ohnmacht] shall God's omnipotence [Allmacht] be glorified!" Therein lies  my complete happiness. (p. 248)

In a letter dating from that same period, Gertraud reenacts this memorable scene in the form of an imaginary dialogue in which she uses very specifically the language  of "call" and "vocation." First she poses the problem and makes it her own: My dear sisters, it is true: concerning the renewal of the world, we must want to strive for the greatest possible perfection. But who would not be overcome by anxiety and dread, if  he stands before this steep, sky­high cliff? Look, I feel the same if I consider the coming consecration and take a look at myself. Like poisonous snakes the doubts coil close:  "Have you too then really a vocation to the Federation? Your action and still more your suffering stand so far from the goal!" (p. 264)

Then she rejects this train of thought, recalling the "hour of grace" when she first received her calling. The "basic question," she says, is this: "Why has the Blessed  Mother, by order of the Savior, led me into the Federation? Me, who am nothing . . . and unlikely to accomplish anything for the moral and religious renewal [of the  world]?" The answer Gertraud hears from Mary's lips affirms the paradox of powerful weakness: "Then the Mother says, 'My child, just because you

  

Page 140

are nothing and can do nothing . . . therefore God chooses you for his work. Not because you should accomplish something, but because God wants to work and  create! . . . Your impotence [Ohnmacht] shall indeed glorify the omnipotence [Allmacht] of God!' " Gertraud's genius consists in keeping the loving and powerful Caller, rather than the call per se, in the foreground of her spiritual vision. In times of discouragement, she  asks herself, "Should I throw everything away because I never bring anything to perfection? The choleric in me would like to do so" (p. 466). She rejects this option,  based on her response to the call alone, turning her attention instead to the Caller: "But is it not better that I retain my poverty, my incapacity for good, for anything  more than mediocrity, and say, full of humility, to my Mother: 'See, I am not capable of serving and following your Son as I should. You, however, have called me.  Here I am.' " In that same prayer, Gertraud goes on to—place the main responsibility for the fulfillment of her mission in life on the Mother who has called her: Take the striving and stumbling of your child. Mother, help me that I at least attain to mediocrity, since I manage to do nothing better. And, Mother, if you and my Savior expect  more from me, give me the glowing flames of Love that overcome the obstacles of my pride and lead me to the cross. Give me each day anew the will to strive. (p. 466)

In an attitude of radical, childlike dependence, Gertraud looks away from herself, even in a certain sense away from her calling, to focus instead on the personal source  of her vocation, Jesus and Mary, whom she begs to live and act within her. The prayer concludes with the extraordinary petition: "Mother, if I should ever become a  saint, grant that nobody notices it, and I the least of all!" Precisely because of this existential detachment from self and attachment to her Caller, however, Gertraud experienced an enormous freedom to do and dare much in  the fulfillment of her call. As her own physical health rapidly declined, the growing Schoenstatt work became her extended self. She found her own strong "urge to be  apostolically active" (p. 420) alive in Schoenstatt—so much so that she identified herself completely with the young community she had co­created: "The awareness 'I  am the Federation; the Federation is I,' often awakens serious thoughts in me, [and I ask

  

Page 141

myself]: Am I cooperating faithfully with the grace of God?" (p. 249). She offered her life and death for its vitality and fruitfulness: "We must let ourselves be crucified  for the Federation" (p. 426). In this way Gertraud fulfilled her "vocation to be a mother of souls" (p. 213), a maternal vocation that "a woman bears . . . in her very  nature" and lives out in "self­giving to the point of self­forgetfulness" (p. 197). Her journal entries and her many letters to federation members give a detailed account of the spiritual formation she and her co­sisters were receiving in Schoenstatt  during the conventions, days of recollection, and retreat courses they attended. After the initial women's convention of August 1921, she wrote in summary: "The spirit  of the Apostolic Federation expresses itself outwardly in the apostolate, in devotion to Mary, and in the striving for self­sanctification" (p. 119). Her notes on the lay  apostolate anticipate the formulations of Vatican Council II: The Apostolic Federation is a community of education aimed at the formation of lay persons who constantly concern themselves with the salvation of immortal souls. It can  accomplish this through the indirect apostolate in which we through prayer, example, word or deed contribute to the free development and expansion of the Church (whose  mission is the care for souls) or through the direct apostolate. (p. 117)

In her elaboration on the indirect apostolate, Gertraud emphasizes the importance of good example: "People want to see men and women who prelive Christianity for  them; therefore the absolute necessity of self­sanctification." This striving for personal holiness has a communal, rather than an individualistic, character. As Gertraud  recognized, one of the distinctive features of Schoenstatt's spirituality and lay apostolate is the guiding idea: "I sanctify myself for others" (emphasis mine), the  "communal coloring" that "unites the care for the individual soul with the care for the souls" of others (p. 117). As a member of the apostolic federation, Gertraud attached great importance to this communal dimension: "We are and remain an educational community; we are all  striving people and none of us are finished" (p. 427). Repeatedly, she reminded her fellow sisters of the federation: "The vocation to the Federation is not only a calling  to serious striving for holiness and apostolic work, but also

  

Page 142

to communal work in the groups. . . . It should also be said about the sisters of the Federation: 'See how they love one another, understand one another, help one  another' " (p. 429). And she exhorted them, "Do not forget that you must believe wholeheartedly in your vocation, despite all inabilities, poverty and weakness" (p.  426). Gertraud's notebooks show her, as one of Schoenstatt's co­founders, to have reflected deeply on the idea of lay sanctity. Under the guidance of Father Kentenich, she  and her federation sisters devoted their energies to developing a personal and communal style of life, tested by experience, that realized the evangelical counsels of  poverty, chastity, and obedience in a novel way in a secular setting. This practical asceticism was inspired by Marian ideals, animated by prayer, and informed by  repeated pilgrimage to the shrine at Schoenstatt. The pilgrimage graces Gertraud and others received there—the graces of being "at home" with the Divine, of personal  transformation, and of apostolic fruitfulness—later gained expression in Schoenstatt's threefold spirituality, which includes covenant spirituality, everyday sanctity  (Werktagsheiligkeit), and instrument piety. Gertraud knew herself to be Mary's instrument. As her repeated hospitalizations—in Bad Lippspringe (1921), Schömberg (1922 and 1927), Geislingen (1929), and  finally, Isny (1929–30)—increasingly limited her ability to travel, she devoted herself all the more to correspondence with fellow federation members. In an undated  diary entry she admits, "Sometimes it seems to me as if my apostolate consists only in letter­writing" (p. 436). She suffers under her inability to do more than  "patchwork" (p. 465) and wishes "never to grow tired in writing and saying how blessed it is to be an instrument of the Blessed Mother for the salvation of souls" (p.  425). In two long letters to the sisters of the federation, dated May 5 and September 8, 1927, she offers an extended meditation on the position of Mary as the most fitting  leader of the young women's community and the best possible model for their apostolic work and striving for personal holiness. Again and again, she identifies the  Caller with the call by indicating that their vocation is a participation in Mary's own continuing vocation as the God­bearer, and results from and expresses outwardly  their intimate oneness with her, their mother, exemplar, and intercessor. In Gertraud's view, Mary's own love for Christ necessarily supports and animates all those  who

  

Page 143

follow him. Mary, moreover, models for them the threefold apostolate of word, example, and deed. As Gertraud puts it, "In every situation we can, I think, find an  example, a model, if we correctly picture to ourselves Mary's life" (p. 334). Gertraud accordingly weaves into her portrait of Mary a series of contemporary applications. She speaks, for instance, of the Marian "apostolate of silence": "How  much less anger, lovelessness, bitterness, hate and envy would be in the world (and often particularly among so­called devout souls), if we in silence observed an  apostolate of kindness and love!" (p. 335). The hiddenness of Mary's life in Nazareth inspires Gertraud's call for a heroic mastery of the "little things of everyday life"  as a faith­filled contribution to the work of salvation: What contemporary humanity needs are heroic souls who conquer the everyday, whose lack of personal needs answers the need of our present time for a source of supernatural  strength; heroic souls, who, good and faithful, fulfill their duty exactly, whether they earn for it honor and promotion or demotion and ridicule; heroic souls, who can renounce  pleasurable eating and drinking, the theatre, conveniences and amusements, because they scoop their happiness out of deeper wellsprings. (p. 335)

Similarly, Mary's stance beneath the cross of Jesus models for Gertraud the indispensable "apostolate of suffering" (p. 336). More than anything else, however, Gertraud sees Mary as apostolic through the radiant beauty of her very being. Hers is an "attractive holiness," a "natural" holiness  that Gertraud wishes to emulate. Unlike a merely ethical striving and straining for virtue that too often affects people "in a repulsive way," the Marian apostolate works  through the transforming power of love. The natural and supernatural "gracefulness" of Mary "draws people closer, so that they, attracted by such sweet virtue, are  enthused to become just as gentle, humble, kind and mild, just as pure and ethical, just as selfless and ready to serve'' (p. 335). In Mary, the great exemplar of the federation, Gertraud found an image of her personal ideal, an embodiment of her own unique calling. She was fascinated by the  theory of the personal ideal, as Father Kentenich explained it to the members of the federation, and her quest to recognize and realize "the creative idea of God

  

Page 144

concerning [her] person" (p. 427) essentially redefined for her the problem of her Beruf. 20 She concerned herself less with the question "What am I to do?" and more  with "What does God wish me to be?"21 The attempt to put her ideal into words led Gertraud into an ever deeper self­knowledge as she considered her  temperament; her strong natural inclinations and characteristic behaviors; her favorite stories, symbols, and prayers. Her personal ideal, in turn, then became the basis  for her decision­making and the standard according to which she reviewed her past actions. "Our goal," she told her co­sisters, "is the realization of our personal  ideal" (p. 309). In a diary entry, probably dating from November 1922, Gertraud copied a poem about an autumnal leaf falling to the ground. Interpreting the richly hued leaf as a  symbol of herself, Gertraud prays: "Grant such a fulfillment also to me, Eternal Father, when you call me to yourself" (p. 189). She explicitly associates this final calling  ("Du rufst mich"), this last vocation, with the realization of her personal ideal: "Everything depends on faithful work with the P. I." What, then, was the personal ideal of Gertraud von Bullion? By her own admission, she had two passions: "the first is to help all people, each one where he or she has  need; the other: to see God honored and loved everywhere by everyone" (p. 420). She expressed these two passions in a short, oft­repeated prayer of self­offering  that summed up the fundamental orientation of her soul and thus gave expression to her other­centered personal ideal: "Lady, Mother, as your instrument, my whole  love to your Jesus! My whole strength for souls!" (p. 422). On April 14, 1930, two short months before her death, Gertraud wrote to her spiritual director, Father  Kolb, in order to renew her federation consecration and with it, her P. I.: "How seriously the Mother has taken our surrender! For a year now I have been sick and I  see no end to it. But I do not take back a single word of the consecration. Tell that to the Mother in the shrine!" (p. 414). Thus Gertraud von Bullion answered her calling in the end, and the beloved Mother who had called her, in fulfillment of her own prophecy: "My love shall ripen to its  full maturity—yes, to its completion in my death­offering!" (p. 466). The obstacles to the fulfillment of her Beruf had led her to the discovery and generous fulfillment of  a new vocation, both communal and personal, for which Gertraud herself has now become an exemplar. Having an­

  

Page 145

swered her own call, she calls to others. The jubilation of the thousands of women who gathered to celebrate the opening of her beatification process in September  1991, confirms the word Father Kentenich spoke in 1945 concerning her and the other Schoenstatt "saints" of the founding generations: "The dead are not dead. They  live among us . . . They live for us" (p. 13).

  

Page 147

Contemplation along the Roads of the World: The Reflections of Raissa and Jacques Maritain Astrid O'Brien The spiritual life of lay people . . . ought to take its distinctive qualities from their marriage and family life, their single or widowed state, their conditions of health, and from their  involvement in their own professional and social lives. Vatican II: On the Apostolate of the Laity

When Raissa and Jacques Maritain were baptized in June 1906, two years after their marriage, they were determined to be genuine followers of Jesus rather than  mediocre Catholics of the type their godfather, Léon Bloy, denounced in his books. For them there was no middle ground; it was either mediocrity or the total self­ surrender characteristic of the saints and mystics they had come to love. 1  Even before their conversion, they had read in Surin's Spiritual Catechism the  requirements and stages of the development of the life of the spirit, for which they had hungered since finding hints in Plotinus and Pascal. Raissa writes that it seemed  to them there was no way for them to "be alive and human in [their] spirit as well as in all [their] acts" (Memoirs, pp. 122–23). In comparison with that of the saints,  their own interior lives seemed powerless, uncertain, and aimless. They learned from Surin that the truth they sought so earnestly—indeed, three years earlier they had decided they would have to commit suicide if it proved  unattainable—was, in fact, personal: to seek truth is to seek the God Who is Truth (pp. 64–68; 96), and the way to attain him is by a total, loving surrender leading,  through his grace, to union with him.2  Surin also taught them that, though they could not reach God merely by their own efforts, neither could they come to him  without any effort: what was necessary was to root out of one's heart all attachment to any lesser goals (p. 123).3 What does this mean in the concrete? The history of spirituality

  

Page 148

has been a chronicle of differing interpretations of this requirement: it has meant lifestyles as varied as that of the hermit and that of the Little Sisters of the Poor. Almost  always it had been understood to mean embracing the religious state in one form or another: the overwhelming majority of canonized saints who were not martyrs were  either religious or clerics. Even further, all the treatises on the spiritual life had been written by such persons for—with only a few exceptions—other such persons. But  the Maritains felt no call to the religious state; they were, on the contrary, convinced that marriage was their vocation. Thus their immediate challenge was to fashion for  themselves a way of living which would be faithful both to the gospel and to their duties as married laypersons in the world (Notebooks, p. 34). The general direction, "to love God and serve Him with all your heart" (Journal, p. 105; Memoirs, p. 138; Notebooks, p. 20) was clear enough. But how to adapt  the "tried and true" practices of the religious orders to the lay state could only be discovered by experience—even, to some extent, by trial and error. Initially their "rule  of life" resembled that of the monastery (Notebooks, pp. 43, 73), even though they were aware of the danger of becoming "secularized monks rather than . . . laymen  given to God" (p. 56). They were anxious to find a spiritual director, 4  believing—erroneously, as they soon came to realize—that perfection would be easy to attain  once they had someone to show them the way (Memoirs, pp. 173–74). They fully expected to be given explicit instructions which they need only follow obediently to  be assured of living in the world without conforming to the world (p. 176). Only gradually did they come to see that such docility was imprudent—it presupposes a director capable of "the purest discrimination between those things which are  God's and those which are Caesar's" (p. 313). Raissa adds that such perfect discrimination is impossible to find. Even more important, it is an abdication of the  directee's own responsibility; after receiving wise counsel, the latter must bring his own good sense, life experience, and prudence to bear on the issue in question  (Notebooks, p. 183). "Spiritual direction has for its object to teach us to form wisely, and not to elude, the judgment of our conscience" (Memoirs, p. 314), writes  Raissa. Jacques gives a vivid description of their experience of "coming of age" spiritually:

  

Page 149 We have the impression that here we are, the two of us, in spite of ourselves, in high seas and forced to judge for ourselves, as autonomous beings. . . . It is necessary to be ready  to receive advice, but not to count on it . . . to have one's own point of view, the only one from which can be judged certain values referring to the place which in His providence  God has assigned us. (So it is, for us, a question of what is suitable for lay life with respect to intellectuality and faith and the spiritual life.) . . . Our lot henceforth is a greater  trembling and at the same time a greater liberty and self­sufficiency. (Notebooks, pp. 146–47)

Reaching this point took them sixteen years—a not abnormal period in comparison with that of reaching social independence. They might have come to it even earlier  were it not the case that the priest on whom they became dependent was in so many other ways a considerable help (Memoirs, p. 134). A learned and holy  Dominican, he was convinced that "Christian life is based on intelligence" (p. 177). It was he who introduced them to the writings of St. Thomas Aquinas (p. 180).  Jacques states that he was given to them by God to give them "very perfect intellectual guidance" (Notebooks, p. 58) and calls him "that great master in the illuminative  life" (p. 68). It was also he who, during the first year they knew him, confirmed their vocation, telling them that they must not hesitate to follow the way of  contemplation in the world (p. 57). The term "contemplation" is problematic: within the spiritual tradition it has come to mean either meditation on spiritual things—often called active, acquired, or  ordinary contemplation—or an experiential perception of God, a state of awareness of God's being or presence, often called passive, infused, or extraordinary  contemplation. 5  The first names an attentiveness to God and his activity in history arising from one's own efforts; the second, a state of absorption produced in the  soul by God. The boundary, however, is not hard and fast: what begins as primarily an intellectual activity leading to a prayerful response and a practical resolution  becomes increasingly less active, with more prolonged periods of quiet and loving attentiveness to God. In her letter to Charles Henrion (Journal, pp. 355–61), Raissa wrote that, ontologically, infused contemplation is a passive state, that is, "one produced in virtue of  union . . . by a special will of God which leads him to give us, in some manner, knowledge of his love for us"

  

Page 150

(p. 357). Psychologically, it is experimental knowledge: one experiences God's infinite love and responds with love, a love which longs to be ever more total, to keep  nothing for oneself. Writing later, after Raissa's death, Jacques speaks of it as coming from love, tending to love, and a work of love, a "mysterious knowledge given  by love." 6 Whether all Christians are called to this latter type of contemplative prayer has been much debated, and the debate has been complicated by the fact that various  extraordinary graces—visions, foreknowledge, etc.—sometimes accompany infused contemplation.7  Ordinarily such graces are not given to all. Yet all are called to  union with God—this no one denies—and it is difficult to believe that one who earnestly desires this above all else will be refused all experience of it while on earth. So  reasoned Jacques and Raissa, though they recognized that some ways of life seem more congenial to contemplative prayer than others. Raissa, who had given up her own university studies when she married and was, moreover, plagued by poor health, had neither the responsibility nor, indeed, the  possibility of professional activity outside her home (Memoirs, p. 180). Yet this very restriction gave her greater opportunity for reflection and prayer (p. 142) than  Jacques, called to serve God and the common good in lecturing and writing, could enjoy (Notebooks, p. 79). Her inner life developed rapidly. Therefore, when it  became important for Raissa and Jacques to share with those who through their influence came to Catholicism and to Thomism the principles upon which a solid lay  spirituality depended, they had very few authors but considerable personal experience upon which to draw (Journal, p. 235, #33). Together they wrote a little "spiritual directory" (Notebooks, p. 145)—its English title is Prayer and Intelligence—which they describe as "an attempt to disentangle  and state as clearly as possible, in the spirit of Christian tradition and of St. Thomas, the main directions which seem suitable to the spiritual life of persons living in the  world and occupied in intellectual pursuits" (Prayer, p. v). It was completed in July 1922 (Notebooks, p. 147), but this was by no means their last word on  contemplation in the world; they returned to it again and again in The Situation of Poetry (1938) and Liturgy and Contemplation, published in 1957.8  Raissas'  Journal, edited by Jacques after his wife's death in 1960, shows her constant effort to be more and more docile to the action of God in her life

  

Page 151

and prayer. Notes on the Lord's Prayer, also published posthumously, was meant to be the first part of a book on prayer which she thought of as "Contemplation  along the Roads of the World. 9  Jacques deals with the topic in an article entitled "Love and Friendship (A Marginal Note to 'Raissa's Journal')" included in his  Notebooks (pp. 219–57), published in 1965, and one final time in The Peasant of the Garonne, published in 1966. The doctrine which emerges from these writings is decidedly different from that found in the overwhelming majority of treatises on the spiritual life. The latter promote a  "double standard" very reminiscent of the Manichean distinction between the elect and the hearers, according to which holiness is only for clerics and religious.10 The  most laypersons can hope for is a lengthy purification in purgatory to render them fit to enter heaven (Notebooks, pp. 177, 275). Jacques explicitly rejects this view,  insisting that "what is normal for the Christian—is to go straight to Paradise, to rejoin the Lord. Not only rejection into Hell, but even also passage through  Purgatory . . . represents abnormal cases" (p. 273). Even if, because of our sinful condition, the abnormal be more common, it nevertheless remains abnormal.  Jacques does not hesitate to take St. Thomas to task for following the pessimistic view of St. Augustine regarding the small number of the chosen, finding the  argumentation "extraordinarily unconvincing" (p. 270). He was no less emphatic in his rejection of the view that the function of the laity in the Mystical Body is merely to sin and go to confession (p. 175). On the contrary,  they are called "to participate in the sanctity of Jesus and in His redemptive work" (p. 177), and it is the duty of the clergy to aid the faithful to become conscious of  this vocation. Jacques states: What matters in a very special way, and perhaps more than anything else for our age, is the life of prayer and of union with God lived in the world . . . by those who are called to  this life in the common condition of lay people with all its turmoil, its risks, and its temporal burdens. (Peasant, pp. 196–97)

He adds that such people are not as rare as one might think, and the reason why they are not even more numerous is that they either lack wise spiritual guidance or  have guides who actually dissuade them.

  

Page 152

Yet further, he disagrees strongly with another version of the "double standard"—the claim that only those in the religious state are consecrated to God—arguing, on  the contrary, that a "Christian family is in itself a community consecrated to God in the lay order, just as an abbey or a Carmelite convent is in the religious order. . . . it  belongs to the spouses themselves, in a long and patient novitiate, to discover . . . the path which must be theirs in order to progress towards God" (Notebooks, pp.  180–81). Absolutely nothing can replace this discovery, though they may be helped by the counsel of a wise and holy spiritual director, as well as by the  companionship of similarly motivated friends. According to Raissa, the director's function is to aid the couple to sift out the illusions of self­love (Memoirs, p. 312).  Jacques sees like­minded friends as so important that he is convinced it is Divine Providence that is active in what appear to be "chance meetings that [crop] up all  along the roads of the world" (Notebooks, p. 182). Not only is it the case that marriage is not a lesser vocation: "There are," he writes, "even probably particular cases in which the state of marriage . . . offers to certain  married persons more propitious moral conditions than the state of religion offers to certain religious" for growth in holiness, because of "the perpetual mutual attentions  and the daily sacrifices which marriage requires and . . . the innumerable occasions for compassion and . . . fraternal help which life in the midst of men entails" (p.  247). The evangelical counsels are but a means; they are not ends in themselves. Consequently, the vows of religion cannot be required for the perfection of charity  (Prayer, p. 16). Raissa asserts that the grace of infused contemplative prayer is given not only to cloistered religious, but also "it is frequently the treasure of persons  hidden in the world" (Liturgy, p. 74). 11 Having thoroughly demolished the "double standard," they begin to develop their own position, reasoning that if contemplation—"A silent prayer which takes place in  recollection in the secret of the heart" (Liturgy, p. 36; Notebooks, pp. 233–34)—is directly ordered to union with God then, since all are called to this union, this type  of prayer cannot be as extraordinary or abnormal as most think, even if, whether for lack of wise guides or our sinful nature, it is not common (Prayer, p. 3; Liturgy,  p. 31; Journal, p. 323). Neither can it be the case that involvement in the day­to­day affairs of the

  

Page 153

world renders it impossible, even for those who are deeply committed. It is the inner disposition, not the outer situation, which is essential. In fact, writes Raissa, God  wills that this spiritual union be realized in quite diverse forms of life—of immense activity and minimal solitude as well as minimal activity and great solitude (Journal,  p. 324). Indeed, it is those in the former state who have the greater need for it, so that in their activity they may be guided by it. Those whose access to the highest  forms of contemplation is made more difficult because of their many responsibilities will not be denied it in substance (Prayer, p. 54). Very few dedicated Christians seem to experience God's loving presence in the vivid, immediate forms traditionally associated with mystics and visionaries; instead  they live by faith, not seeing but believing. Their prayer is clearly not that type of infused contemplation described by St. John of the Cross and St. Teresa of Avila  (Liturgy, pp. 35–39). Yet there are many among them who live in the simplicity of the "little way" taught by St. Thérèse of Lisieux "without visions, without miracles,  but with such a flame of love for God and neighbor that good happens all around them without noise and without agitation" (p. 74). Can it be that the type of prayer  that nourishes such a life is other than contemplative? Jacques and Raissa are convinced that it cannot. They solve the dilemma by distinguishing two forms of infused  contemplation: one conscious, the other unconscious. The conscious form is that found in the great medieval mystics; this they speak of as "open." Initially they term the unconscious form "masked" and include under this  heading both those who are not conscious that their prayer is contemplative and those other devout persons who recite prayers learned by heart. 12 Jacques later  states that this was "a serious error" (Peasant, p. 228, n. 103). The type of prayer which Father Osende in Contemplata speaks of as so silent and so rooted in the  depths of the spirit that it may be described as unconscious is truly "open," but not like the type described by the medieval mystics.13 That is why it is not recognized  as contemplative. Nevertheless, Jacques asserts that it is a typical form of contemplation and, indeed, one of the most precious. He describes it as "an unformulated act of love that can be constantly present, like that of a mother who, while she sleeps, still watches over the infant in the  cradle" (Peasant, p. 228). We see how,

  

Page 154

even in the natural order, one whose heart is dominated by a great love is focused on what he loves, even when his whole attention is on the work he is engaged in.  How much more, then, is it possible in the order of grace? Made without the attention actually being fixed on it, this prayer is not in the order of knowing but in that of  love. No matter how many things occupy the conscious attention, the heart is fixed on God (Liturgy, pp. 33–37). In support of this conclusion, Jacques and Raissa cite both in Liturgy (p. 37) and Prayer (p. 27) Cassian, who quotes Abba Anthony the Hermit's comment that  ''there is no perfect prayer if the religious perceives that he is praying." 14 Later, in Peasant, Jacques speaks of it as "uninterrupted prayer, which is carried on even in  sleep by a mental activity inaccessible to consciousness" (p. 228, n. 104), and concludes that this is how we can best fulfill the precept to pray constantly. Here he  names this type of contemplation "arid," distinguishing it both from the classical form, which he calls "consoling," and from that atypical form which is not silent or  wordless but vocal, for which he retains the term "masked." Both the arid and the consoling types are open or typical (p. 231).15 "Masked" contemplation, on the other hand, is atypical. Having established that all are called to contemplation, he needs to find a way to distinguish deeply committed  Christians enmeshed in, and perhaps burdened by, temporal responsibilities from nominal Christians who do no more than the bare minimum. Surely "a businessman or  a factory worker, or a doctor overwhelmed by his practice, or a family father bent under his burden" (Peasant, p. 229) is not barred from advancing toward God. But  for them to aspire, in this life, to transforming union and spiritual marriage seems quite impractical, and in St. Thomas and St. Bonaventure, Jacques finds a distinction  which helps to justify his position. They recognize both a "distant" and an "immediate" call to contemplation. All are called in a distant way, for contemplation is "the normal flowering of the grace of the  virtues and the gifts of the Holy Spirit" (p. 230, n. 107). What is required of all, then, is to set out on this journey; it is not necessary that the choice be conscious and  explicit. "Whoever has within him, even in the feeblest degree, the will to pray to God, whether by mumbling paternosters or crying out to God, is without knowing it  on the way to contemplation" (p. 230, n. 108).

  

Page 155

The call becomes immediate only when the three signs mentioned by Tauler and St. John of the Cross are present. 16 To respond to that call is to enter into the  contemplative life. Maritain asserts that it is simultaneously entering into the life of the spirit. It is the culmination of a transitional phase during which, in a manner  inaccessible to consciousness,17 the person has been gradually introduced to a new way of living. Whereas before, the gifts of the spirit were given only occasionally,  "in order," writes Maritain, "[for the soul] to extricate itself from some exceptional difficulty" (pp. 230–31), the soul now begins to be habitually aided by these gifts. Equating infused contemplation with being habitually aided by the gifts of the spirit allows Maritain to explain the difference between open and masked contemplation  on the basis of which of these gifts predominate. Since these gifts have different objects, there are different ways in which those who have set out on the path of the  spirit can advance: "In some, it is . . . Wisdom, Understanding, and Knowledge which are at work in an eminent way. These souls represent the mysterious life of the  spirit in its normal plenitude, and they will have the grace of contemplation in its typical forms, whether arid or consoling" (p. 231). In others, the gifts at work will be Counsel, Fortitude, Fear of the Lord, or Piety—gifts, says Maritain, which are principally related to action. Such persons "will live  the life of the spirit . . . with respect to their activities and their works, and they will not have the typical and normal forms of contemplation." However, since, as St.  Thomas teaches,18 all the gifts are linked to one another, the gifts related to action cannot exist in the soul without the gift of Wisdom "which is at . . . work, though in a  less apparent way. These [persons] will have the grace of contemplation, but [in] a masked, not apparent [way]. . . . Mysterious contemplation will not be in their  conscious prayer, but perhaps in the glance with which they will look at a poor man or . . . at suffering" (p. 231). Maritain concludes his analysis with the comment that we will fail to understand contemplation if we do not take into account these atypical or disguised forms, as well  as the hope that his explanations will help his reader, "even one trained by the clergy of today" (p. 232), to be less uncomfortable with the idea that contemplation,  whether open or masked, lies in the normal path of Christian perfection.19 In any case, what is important is not the type

  

Page 156

of prayer but the degree of love. This is the only true measure of perfection. Whoever attains the perfection of love must have entered into infused contemplation "in  one way or another" (Liturgy, p. 46). What, then, is perfect love? This is most clearly explained in Raissa's Journal and Jacques' Notebooks. Raissa distinguishes between love and friendship: "The  essence of love is in the communication of oneself, with fullness of joy and delight in the possession of the beloved. The essence of friendship is in the desire for the  good of one's friend, strong enough to sacrifice oneself for him" (Journal, p. 163). Jacques, in his explanatory note, speaks of this friendship as "the love of mutual  goodwill," and this love as "mad, boundless love, the love of total self­giving" (p. 162, n. 2). 20 Raissa continues, "The friend of God keeps his commandments but the  lover of God goes further, giving himself from the bottom of his heart in such a way that no other love ever dwells in it" (p. 163). Mad, boundless love is, by its very nature, exclusive: "It is the very person of the lover which is the gift, simple and unique and without any possible reserve, made to  the beloved" (Notebooks, p. 122). It is spousal love; it does not exclude loving others in addition, but it does exclude loving them in this way: "The total gift that the  lover makes of himself entails and requires an absolute exclusiveness" (p. 250). A married person who comes to love God in this way will have to renounce mad,  boundless love for the human beloved. Jacques writes, "If a man loves a woman with mad, boundless love, he will not consent to give her so far as immolation, even to  God. (He will struggle against God . . .)" (p. 251).21 If the surrender to God is mutual (as in the case of Raissa and Jacques, it clearly was), the couple will, instead, be  bound together by "a unique and perfect friendship rooted in charity and the grace of the sacraments" (p. 251). Thus, the fact of being married does not constitute an  obstacle to the mystical state into which one enters when one begins to love God with mad, boundless love.22 Neither is it the case that carnal intercourse between  spouses constitutes an obstacle to even very high contemplation. Among both the canonized saints and those never officially canonized, one may find mystics who  were both married and parents (pp. 248–49). Hence it does not follow that the reception of this grace requires them to renounce sexual intercourse and the begetting  of children (pp. 249, 251, n. 3).23 

  

Page 157

However, those who devote themselves to the active life, while no less called to contemplation than those in the contemplative orders, will be more likely to experience  it in the "masked" form (pp. 233–34). For them, no less than those who experience the "open" form, contemplation will have an habitual directing role, although they  will be nourished by it unconsciously, spreading its fragrance about them without being themselves aware of doing so (p. 243; Liturgy, p. 45). Whereas those who  lead a contemplative life in the classical sense bear witness to "the mad, boundless love of God for men and His desire that the soul become a single spirit with Him,"  those whose contemplation is masked bear witness "to the service of one's neighbor, which is a consequence of this love, and to which this love wishes that some will  devote themselves" (Notebooks, p. 235). Both love God with a love that is totally self­forgetful, seeking only him. It is the absence of any return on oneself which is the essential condition of contemplation  (Liturgy, p. 67; Prayer, p. 28). All that matters is "To love, to abandon oneself" (Journal, p. 125). Nothing else is necessary, not even silence with God if real  obstacles, whether interior or exterior, make that impossible. In the words of Raissa, "The soul can be sanctified without . . . realizing it, and find itself at last united to  God without having had the leisure to practice what it would have thought most necessary for this" (pp. 125–26). Even mad, boundless love is not necessarily  conscious; a person may believe that he has not reached this kind of love for God when he actually did so a long time ago. "In such a case," writes Jacques, "what  appears to consciousness . . . is very secondary" (Notebooks, p. 236). In fact, such persons are not much given to self­scrutiny. Preoccupation with their own interior  state no longer attracts the attention of conscious thought; it "is another that they are interested in'' (Notes, p. 72). Thus it is by virtue of contemplation that the supreme  degree of self­forgetfulness is attained. Such souls are preoccupied instead with extending the kingdom of God on earth, so that all may come to love and serve him (n.  1; Liturgy, p. 68). To those "ordinary Christians" living the life of a committed layperson whose hearts are burning to go further while being ignorant of how to do so,  or afraid to aspire to do so, Jacques offers some practical advice. 24 In Liturgy (p. 76), Raissa had written, "in this contemplation on the roads . . . it seems that [first]  constant attention to the

  

Page 158

presence of Jesus and [second] fraternal charity are called to play a major role, as regards even the way of infused contemplative prayer." Concerning the first, Raissa observes that the conviction of some spiritual writers is that the highest contemplation is one which does without images of any kind, even  that of the man Jesus. However, this is a profound error, betraying a serious misunderstanding of the Incarnation. When the Word assumed human nature, everything  which belongs to this nature—suffering, pity, compassion, hope—became attributes of God. Thus, in contemplating these things in Jesus, we are contemplating the  attributes of God. And the soul must not be afraid of passing through the human states and the human pity of Jesus, and of making requests of Him and of praying for the cure of a sick person, for  example—all these things being participations in the desires and the compassion of Christ, which belonged to the divine Person itself (Journal, p. 362).

In confirmation, Jacques quotes Père Nicolas: "The humanity assumed by the Word has no separate existence which would make of it a creature between the world  and God. To love the man Jesus, to unite oneself to the man Jesus, is to love God. 25 Regarding the second characteristic, Jacques observed that it is possible only to the extent that "love­prayer can and must be pursued in those very relations with men  in which those who live in the world are constantly involved" (Peasant, p. 236). This means that, in listening to another attentively, with compassion, we will not only  strive to love them as Jesus loves them, but also we will be opening ourselves to being drawn into a more intimate union with him. "If we give them all the attention we  can from our hearts, that is not much, to tell the truth. But what counts much more, for us and for our brothers, is the fact that at the same time Jesus' love for them,  which gives them His very heart, is drawing to Him the gaze of our soul and the depths of our heart" (Peasant, pp. 236–37). In looking at our brothers and sisters,  loving them to the point of wearing ourselves out for them, we come to penetrate a little of the very mystery of Jesus himself and his love for each of us. It "is the  fulfillment in act of the love of God and union with Jesus, and it is love that makes contemplation grow, deepen itself, exult" (p. 237).

  

Page 159

Jacques admits that putting this advice into practice is not easy for one engaged in the labors of the world, whether man or woman; 26 one is constantly exposed to  difficulties created by lack of time. However, in every person's life there are periods of "dead" time—in the train, on the subway, in the dentist's waiting room—and  even in the busiest schedule there are pauses long enough for the short prayers called ejaculations. In fact, the desert fathers made use of this kind of prayer constantly  (p. 238, and n. 115). The material obstacles encountered at each moment by one who lives the life of prayer in the world are an integral part of this life; they make up  its sorrowful side. He concludes, "I do not think that it is impossible, since one still finds quite a bit of time for chit­chat or television, to give every day a little time,  however little it might be, to praying in private, door closed" (p. 239). That is the only more or less fixed rule; some days, even this will be impossible. However,  there always remains the desire of the heart. One will, then, find a way to spend some time in prayer on most days. But it is not all sorrow and struggle; we come, as well, to know the beauty of the world. We see not only the foolish ways of our nature but also its grandeur and  dignity—not only natural love run amok but also its sweetness and nobility. Even though, in the world, one may be less well­armed against temptation than one would  be in the desert or cloister, one is in a better position to recognize the beauty of nature, created by God, especially on those occasions when, in order to be faithful to  our calling, we must set aside something good and perhaps even noble in itself. This involves, it is true, dying to ourselves. But by accepting such a death, we make  room not only for the love of God, but also for the love of creatures according to divine charity (Journal, p. 61; Peasant, p. 242). Our task is to transform all love  into Love. The one who prays in the world is in a better position to understand what that means than one who prays cut off from the world (Peasant, pp. 242–43). And it is especially such persons who, by their selfless service, bear witness to God's love. Their vocation, like that of Jacques himself, is to "take part in the life of the  city [and try to] establish all things in Christ." After all, the world order Christianity seeks to introduce "is not for the good of the few; it is for . . . the common  good" (Journal, pp. 92–93; Notebooks, p. 79). Largely because of what Jacques terms "a progressive collapse of the practical exercise of the

  

Page 160

virtue of hope" (Notebooks, p. 275), laypersons have been persuaded by the "double standard" that they are not the stuff of which saints are made and have not  aspired to put their faith into practice in secular affairs. This the Maritains emphatically reject, asserting that "The great need of our time . . . is to put contemplation on  the roads of the world" (Liturgy, pp. 74–75).

  

Page 161

The Political Holiness of Dorothy Day: Eschatology, Social Reform, and the Works of Mercy Patricia M. Vinje Lay people . . . must greatly respect the works of charity and devote their energies to them. Vatican II: On the Apostolate of the Laity

A Platonizing mystical theology has long associated the contemplative life of prayer, on the one hand, with religious, clerics, and the eschatological dimension of the  church; the active life of the corporal and spiritual works of mercy, on the other hand, with the laity and the cosmological dimension of the church. 1  Matthew 25:31– 46, however, calls this simple binary into question by enumerating the works of mercy in a specifically eschatological context: the Last Judgment when the Son of Man  comes as king and reveals to the just and unjust alike that he has visited them in the poor, the naked, the hungry, the thirsty, the sick, the strangers, and the imprisoned. Inspired by this passage from Matthew's Gospel, the life and writings of Dorothy Day (1897–1980)—social activist, journalist, and cofounder of the Catholic Worker  movement—trace a timely, biblically inspired path of lay sanctity that is simultaneously cosmological and eschatological, active and contemplative, cataphatic and  apophatic, in its discovery of Christ in the urban poor and its explicit, revolutionary challenge to existing social structures. The "time" of Day's reformist work is, as  Edith Wyschogrod puts it, "the time­before­it­is­too­late."2  Beholding Christ incarnate in the needy and living in his/their constant presence, Day practiced a self­ emptying, cataphatic contemplation that rivaled the so­called "higher" forms of prayer in its fervor and depth.3  That vision of Christ invested her political activism with  prophetic force.4  Indeed, her ''excessive" desire to alleviate the boundless suffering of others through selfless service may be said to constitute, in Wyschogrod's terms,  a

  

Page 162

peculiarly postmodern kind of ecstasy, which extended, expressed, and realized her lifelong quest for God. 5  The tendency of Day's religious experience to cross  normative boundaries—cosmological/eschatological, active/contemplative, cataphatic/apophatic—is all the more striking because, as we shall see, she originally found  religion and social action, prayer and politics, incompatible. The Long, Lonely Journey toward God (1897–1927) As Jesuit John A. Coleman has rightly observed, the story of Dorothy Day, as we know it, exhibits a new "style of hagiography" in its public intimacy and  autobiographical thrust—a hagiography formally akin to the autobiographical novel (such as Day herself wrote); it nevertheless configures itself to certain classical  patterns in the lives of saints.6  As Wyschogrod indicates, "For hagiography, childhood is an impressionable age in which there is often a premonitory vision of a later  mission articulated in terms of an earlier, more pristine tradition."7  In Day's case, there were numinous childhood experiences of books and almsgiving that  foreshadowed her future path. Dorothy Day was born in Brooklyn Heights, New York, on November 8, 1897.8  Her father and mother had been raised as a Congregationalist and an Episcopalian,  respectively, but the Day children had no formal religious affiliation, because the parents felt that selecting church membership was a very private matter. Thus the  direct impact of the divine on her life first occurred independent of an institutionalized setting. In 1904 the family moved to California, where they lived temporarily in a furnished home in Berkeley. One Sunday afternoon Dorothy and her sister Della were  playing school in the attic. Able to read since the age of four, Dorothy began to read from a Bible that they had found, and she suddenly experienced the presence of  God. Afterwards, remembering "that Sunday afternoon up in the dim attic, and the rich, deep feeling of having a book, which would be with [her] through life," Day  remarked: I knew that I had just really discovered [God], because it excited me tremendously . . . Here was someone that I had never really known about before and yet felt to be One whom I  would never forget, that I would never get away from. The game might grow

  

Page 163 9

stale; it might assume new meanings, new aspects, but life would never again be the same. 

Having discovered at once both God and the "book, which would be with [her] through life," Day was oriented toward a vitally biblical spirituality through a childhood  experience that foreshadowed her own vocation as an author, prophet, and teacher. Henceforth her course was set in a direction from which she could never retreat. The family soon relocated in Oakland, and Day took it upon herself to attend Sunday services at a neighboring Methodist church. In 1906 tremors from the San  Francisco earthquake cracked the Day home down the middle. Separated from the rest of her family, Dorothy had to make her own way to safety. Her father's  newspaper office was destroyed. Immediately, within hours of losing their home and business, the Days began to feed and clothe homeless refugees worse off than  themselves—an event that left a lasting impression on the future founder of houses of hospitality and farm communes for the homeless and unemployed.10 Poverty­stricken by the quake, the Day family moved to Chicago. Here Dorothy encountered the homeless, who walked the streets of the neighborhood. The family  relocated four times in Chicago. Continually uprooted from friends, she had "much time alone" and found inner strength in reading Dostoevski, Augustine, and the  Bible. She remembers her childhood as "a happy time . . . in spite of moods of uncertainty and even of hopelessness and sadness": "Our parents did nothing to offer us  distraction or entertainment. We were forced to meet our moods and overcome them. . . . The Psalms became part of my childhood" (LL, pp. 27–28). Thus the precocious child quietly taught herself the lectio divina of the monasteries, practiced prayer, and began her meditations on (if not contemplations of) Christ in  the homeless and displaced. Gradually she affiliated herself with an Episcopal church and received the sacraments of baptism and confirmation there at the age of  twelve. Her college days, however, brought a slackening of liturgical participation and the reading of books other than the Bible. As she recalls, "I had read Wesley's sermons  and had been inspired by them. I had sung hymns from the Episcopalian hymnal. . . . I had read the New Testament with fervor. But that time was past" (LL, p. 41).  Instead, Day absorbed the depiction of poverty and endorsed the

  

Page 164

radical social criticism of novelists like Jack London and Upton Sinclair and found their dark political realism "in conflict with religion, which preached peace and  meekness and joy" (LL, p. 41). As a child, the "happy peace" of her Methodist neighbors had "appealed to [her] deeply"; but "now the same happiness seemed [to  her] to be a disregard of the misery of the world." Feeling that her ''faith had nothing in common with that of the Christians around [her]," she decided that "religion was  something [she] must ruthlessly cut out of [her] life": I felt at the time that religion would only impede my work. I wanted to have nothing to do with the religion of those whom I saw all about me . . . I felt it indeed to be an opiate of  the people and not a very attractive one, so I hardened my heart. It was a conscious and deliberate choice. (LL, pp. 42–43)

Day perceived the incongruity between the Gospel message preached on behalf of the poor and the lack of social concern that was tolerated by church members in  their own ranks. Choosing to separate herself from a complacent religiosity, she devoted herself all the more to political activism and direct service to the poor. Deciding to pursue a career in journalism, Day left college and moved to New York. She frequented coffee shops, where she rubbed elbows with playwrights, artists,  union strikers, pacifists, and suffragettes. She observed the activities of the draft boards and government officials, the confrontations of labor and management. She  tripped over the bodies of the unemployed homeless on her comings and goings, and the stench and ooze of New York's slum neighborhoods horrified her. Nothing  could have prepared her for the disease­infested cardboard­box homes of the city's destitute. She herself lived in various rented rooms without heat and on a meagre  diet, supported at intervals by small paychecks. When World War I broke out, Day's pacifist principles led her not only to protest publicly the involvement of the  United States in World War I, but also to study nursing at King's County Hospital in Brooklyn in 1918, in order to prepare herself to care for the wounded (LL, pp.  88–93). From this point on, Day's personal life became more complicated. Shortly after the November 11, 1918, armistice, she moved in with newspaperman Lionel Moise,  by whom she became pregnant. In a vain attempt to retain a hold on his wavering affections, she

  

Page 165

agreed to abort the child. When the relationship with Moise failed nonetheless, she entered into a short­lived marriage with Tobey Berkeley, only to divorce him in  1921, at which time she returned to Chicago. There she involved herself with communists and communist sympathizers—an association that resulted in her spending a  brief time in jail (LL, pp. 105–08). 11 During the years 1923–25, Day began little by little to move back into the arena of religious piety. She spent the winter of 1923–24 in New Orleans with her sister  Della and communist friend, Mary Gordon. There she supported herself by writing a series of articles for the New Orleans Item. In between stints, she found herself  stopping regularly at the Catholic cathedral for quiet prayer. When her novel, The Eleventh Virgin (1924), was awarded movie rights, she had a nest egg with which  to purchase a beach cottage on Staten Island. Very soon thereafter she entered into a common­law marriage with Forster Batterham, a marine biologist, who revealed  to her the wonders of nature. She began again to read the Bible and other religious literature and found herself praying spontaneously: "I am surprised that I am  beginning to pray. I began because I had to. I just found myself praying."12 She could not "get down on [her] knees," however, without facing a host of doubts and  recalling her earlier rejection of religion: I think, "Do I really believe? Whom am I praying to?" And a terrible doubt comes over me, and a sense of shame, and I wonder if I am praying because I am lonely, because I am  unhappy. . . . And over and over in my mind that phrase is repeated jeeringly, "Religion is the opiate of the people." "But,'' I reason with myself, "I am praying because I am happy,  not because I am unhappy. I did not turn to God in unhappiness . . . to get something from Him." And encouraged that I am praying because I want to thank Him, I go on  praying.13

During this period of gradual religious reawakening, when Day "went on praying," she not only reexamined her previous ideological positions but also began to sift  through the painful memories connected with her abortion. Her happy relationship with Batterham had turned her heart back to the Lord, and she began to hope that it  might also heal her of the guilt and the sense of loss and violation that continued to haunt her. Feeling "unfruitful, barren," Day had

  

Page 166

"for a long time . . . thought that [she] could not bear a child, and the longing in [her] heart for a baby had been growing." A "blissful joy," therefore, filled her when in  June 1925 she learned that she was indeed pregnant with a second child: "I could not see that love between man and woman was incompatible with love of God, and  the very fact that we were begetting a child made me have a sense that we were made in the image and likeness of God, co­creators with Him" (LL, pp. 135–36).  Free of the sadness and despair that had colored all her past life, Day's new­found happiness led her to conclude in retrospect that she "had not known real freedom  nor even had a knowledge of what freedom meant" before (LL, p.135). For his part, however, Batterham remained ambivalent about bringing a child into a too­troubled world and, disapproving of any formal religious affiliation, he directly  opposed Day's wish to have the baby baptized as a Catholic. In the face of his obstinance, Day felt that she would have to disassociate herself from Batterham if he  could not support her decisions for the child's birth, baptism, and religious upbringing: I knew I was going to have my child baptized, cost what it may. I knew that I was not going to have her floundering through many years as I had done, doubting and hesitating,  undisciplined and amoral. I felt it was the greatest thing I could do for my child. For myself, I prayed for the gift of faith. I was sure, yet not sure. I postponed the day of decision.  (LL, p. 136)

The birth of a daughter, Tamar Teresa, on March 3, 1926, led not only to the child's baptism, but also Day's: "When I was unhappy and repentant in the past, I turned  to God, but it was my joy at having given birth to a child that made me do something definite" (LL, p. 144). Baptized as a child in the Episcopal Church, Day now  took instructions in preparation for her baptism as a Roman Catholic—a decisive action that had important consequences for her personally. 14 She knew that it meant  the termination of her common­law marriage with Batterham, since he would avoid the sacraments at all cost, and without the sacrament of matrimony she could not in  good conscience cohabitate with him, once she joined the church. Day turned to the church, moreover, with open eyes, knowing its human imperfection and still critical of its lack of practical commitment to the work of social justice:  "I loved the Church for Christ

  

Page 167

made visible. Not for itself, because it was so often a scandal to me. Romano Guardini said that Church is the Cross on which Christ was crucified; one could not  separate Christ from His Cross, and one must live in a state of permanent dissatisfaction with the Church" (LL, p. 149). She remained scandalized by "businesslike  priests, . . . collective wealth, the lack of responsibility for the poor, the worker . . . even the oppression of these" (LL, p. 150). Nonetheless, she believed that the  church possessed a vision that the world needed, and a divine power that could not be tapped in any other way except through its sacramental means: "Am I my brother's keeper?" [the priests] seemed to say in respect to the social order. There was plenty of charity, but too little justice. And yet the priests were the dispensers of  the sacraments, bringing Christ to all men, and enabling us all to put on Christ and to achieve more nearly in the world a sense of peace and unity. (LL, p. 150)

In December 1927 Day joined the church, in and through which she found Christ made sacramentally present and active in the world. In the real presence of Christ in  the Eucharist, she discovered a Lord who was in our midst as a vital, divine, and human force with the power to work revolutionary political and social change. In so  doing she joined together in her own vision of things the transcendental, liturgical religiosity and the acute, this­worldly social awareness that she had earlier considered  irreconcilable. The Communal Journey to God­in­Others (1927–80) Not long after her conversion, Day was able to translate her prophetic vision into concrete action through her collaboration with Peter Maurin in the founding of the  Catholic Worker movement. In 1933 the first edition of The Catholic Worker appeared. The regular publication and growing circulation of this newspaper served to  promote the establishment of houses of hospitality, which provided food and shelter to the homeless, and farming communes, which allowed the unemployed to share  in the dignity of labor. These establishments were designed, moreover, to help their guests to reenter and eventually transform the mainstream of the labor force  through ongoing education: roundtable discussions, classes, and the use of in­house libraries.

  

Page 168

In addition to influencing the economic and cultural arenas, Day hoped to have an impact in ecclesiastical circles: Many times we have been asked why we spoke of Catholic workers and so named the paper. Of course, it was not only because we who were in charge of the work and edited the  paper were all Catholics; we also wanted to influence Catholics. They were our own, and we reacted sharply to the accusation that when it came to private morality the Catholics  shone, but when it came to social and political morality, they were often conscienceless. (LL, p. 210)

Consciousness­raising was indeed a major part of the movement's task. Day wanted to influence the church from the grassroots up through all the levels of the  hierarchy. She hoped to renew interest in the medieval practice of all bishops overseeing hospices for the poor. 15 Inspired by a suggestion from St. Jerome, the  movement also encouraged each Christian home to have a Christ­room reserved for the poor and urged each parish to have facilities for the homeless.16 Day's philosophy of Christian personalism permeated her endeavors. Each guest in the houses of hospitality was to be treated as someone possessing the dignity of  Jesus, and each Catholic Worker, in turn, was to represent Christ to every guest and coworker, especially through the practice of generous hospitality.17 The works  of mercy enjoined in Matthew 25:31–46 gave a concrete cast to the mission of the Workers, even as the communal life of the early church provided a model for their  social interaction. All members were called to voluntary poverty, so that more people could receive the support of the community, in accord with the radical patristic  dictum: "The bread you retain belongs to the hungry, the dress you lock up is the property of the naked . . . What is superfluous for one's need is to be regarded as  plunder, if one retains it for one's self."18 This radical witness of generosity bestowed credibility on the Catholic Worker movement in the eyes of the world and church alike. Day won the respect and trust of  the poor, because she and the other Workers treated them with dignity. She elicited the approval of the Catholic hierarchy, in spite of their uneasiness about her leftist  political leanings, because her staunch identification with the church served to purify and renew the church from within, even as it enabled the church to fulfill its  evangelical mission in the world.

  

Page 169

Within the ranks of the Catholic Workers themselves, there emerged an ever clearer sense of their personal and communal calling as lay members of the church: "We  are developing the idea we long had of the lay apostolate, and there are now enough fellow workers to send out into the fields and factories to work and attract new  followers." 19 Filled with a sense of missio, of being "sent forth," Day interpreted the vocation of the Workers as an apostolic calling: "Just as the Church has gone out  through its missionaries into the most obscure towns and villages, we have gone too. . . . We have lived with the unemployed, the sick, the unemployables . . . [who  have been] stripped . . . not only of all earthly goods, but of spiritual goods, their sense of human dignity" (LL, p. 215). Evangelizing the poor necessitates a literal sharing in their physical and spiritual poverty. Indeed, true poverty of spirit presupposes literal, material dispossession. Only  voluntary poverty changes social structures and enables one actually to identify with the poor; to share their needs, their living conditions, their lives, afflictions, and  aspirations: Going around and seeing such sights [of poverty] is not enough. To help the organizers, to give what you have for relief, to pledge yourself to voluntary poverty for life so that  you can share with your brothers is not enough. One must live with them, share with them their sufferings too. Give up one's privacy and mental comforts, as well as physical  [ones]. (LL, p. 214)

In Day's understanding, only this kind of radical self­emptying allows one, on the one hand, to make God present to the poor and, on the other, to encounter Christ in  the poor, in whom he lives out his passion. The poor, who are always with us (John 12:8), are the surest guarantee for the abiding presence of God in the midst of the  world, both in his crucified abandonment and in the kenotic exchange of love between persons, each of whom gives to and is enriched by the other. This loving exchange of material and spiritual goods with Christ­in­the­poor is a form of contemplative prayer that is confined neither to the cloisters and monasteries  nor to moments of silence; that is entered into, not just with mind and spirit, but with the whole of one's fleshly body.20 As Day insists, "Christ is always with us, asking  for room in our hearts. But now it is with the voice of our contemporaries that

  

Page 170

He speaks." 21 The Christocentric mysticism such a statement implies is cataphatic because our senses—sight, hearing, touch, smell, and taste—necessarily mediate  our experience of God's presence in the poor. On the other hand, it is "dark" with a darkness that rivals the apophatic mysticism of the hermits and ascetics because  the poor in whom Christ comes to us are often unwashed, unkempt, and disagreeable. In Day's words, "[Christ] is disguised under every type of humanity that treads  the earth."22 The theme of the "disguised" Christ is readily evident in Day's eucharistic writings and helps to explain the central importance of the Eucharist in the spirituality of the  Catholic Workers. As they see it, the work of praising God in liturgy inspires other works in the service of God and neighbor. Seeing Christ disguised in the symbols  of bread and wine prepares one to see his veiled presence in the human faces one encounters throughout the day. Responsibility for others, in turn, always moved one  back to the liturgy for support and strength. From Mass to Mass, the eucharistic Christ thus lives and acts in the Workers, in keeping with the unforgettable words  Jesus in the Eucharist once spoke to Dorothy Day: "This is my Body broken for you; will you give your body to Me in return to serve the needs of My people? This is  my Blood shed for you; now will you shed your blood for Me?"23 This same Christ came to Day "disguised" in the brokenness of her own life and work. Sometimes the houses of hospitality ran short of rations. Squabbles occasionally  broke out in the homes and communes. Yet even these weaknesses, Day recognized, were crucial to her success and ensured a divine sanction, for they kept her and  the Workers reliant on God. As Day prayed, "I do know how small I am and how little I can do, and I beg you, Lord, to help me, for I cannot help myself."24 Even more difficult, perhaps, were the personal challenges that came to Day as a moral and spiritual leader because of the radical fervor that set her so much apart  from ordinary laypeople and because of her difficult social status as a single mother with a checkered past. At age thirty­eight, for instance, Day was experiencing  difficulties in the movement and wishing she "were married and living the ordinary, naturally happy life." About that same time a priest from the Midwest criticized her,  saying that the things she "wrote in The Catholic Worker about community and personalism would have

  

Page 171

more validity" if she were "a woman of family." Day at first entertained the validity of his criticism, but then became indignant, telling herself, "But I am a woman of  family. I have had a husband and home life. I have a daughter, and she presents problems to me right now. . . . I am a mother, and the mother of a very large family at  that" (LL, pp. 235–36). Day fulfilled her mission heroically, not perfectly. Indeed, as Wyschogrod reminds us, the very "infrastructure of saintly experience" includes the painful recognition that  "the suffering of the Other . . . is always greater than the intention that strives to relieve it." 25 The ecstatic quality of Day's life derives precisely from the sheer  impossibility of supplying the infinite needs of the poor to whom she devoted herself in an attempt to offer them not only food, shelter, and education, but also the  experience of God's loving presence. No human being can represent God to others just as he is, because human beings are flawed and limited and because the divine  nature is, as Wyschogrod puts it, "inherently refractory to representation."26 And yet, precisely because "saints" like Dorothy Day have emptied themselves in an  excess of giving, God has been made tangibly present in our midst. As we have seen, her life crosses boundaries, and challenges the normative assumptions that the cosmological ("in the world") dimension of the church necessarily  excludes the eschatological ("end of the world") dimension; that the active life precludes the contemplative; that the cataphatic way is "light," and the apophatic, "dark";  and that emphasizing God's immanence rules out the experience of his transcendence. Day's spirituality is eschatological in both theory and praxis, and one might say that she called the church back to its own eschatological, world­ending and world­re­ creating vocation. When she linked the works of mercy and the practical service of Christ in the poor to the promised Second Coming of Matthew 25:31–46, she  espoused what Jesuit Jon Sobrino has called "political holiness," a term he uses to describe the reflexive dynamic of belief shaping culture and society, providing a  contemporary arena in which to practice holiness.27 Like Day, Sobrino upholds the necessity of joining faith and politics, which is tantamount to joining the realms of  eschatology and cosmology, realms heretofore considered mutually exclusive. Through the outstanding heroic practice of virtue—in

  

Page 172

particular, the infused virtue of charity—the unjust world as we have known it passes away, to be replaced by a more just social order that anticipates the "new  heaven and new earth" (Rev. 21:1) of the eschaton. 28 Day's life among the poor is both cosmological and eschatological because it points to God's abiding presence in the world and reveals it precisely in those human  beings who empty themselves in kenotic service and in those who are destitute, at the margins of society, and "at the end" of their own existence. Day's future­time is  always "the­time­that­is­left in which to alleviate suffering before it is too late."29 A political "saint," Day acts and speaks in a way that tells the poor and oppressed  that Christ is coming again in order to save them, both now and forever. Through a saint like Day, Christ comes to the needy, precisely because, in the eyes of the saint, Christ is already there. The saint identifies with the poor to the extent  that their hunger is palpably hers, their nakedness is hers, their debasement and humiliation are hers—and Christ's. Entering into the life of the poor, the saint  participates in the kenosis of Christ, who "emptied himself, taking the nature of a slave" (Phil. 2:7). If contemplation is union with God, then this entering into the  vulnerability of the poor through caritas is also entering into the God who has loved us to the point of complete self­abandonment on the cross (Mark 15:34; Matt.  27:46). Such a dying to self for the sake of others, such a self­denial—as the extraordinary life of Dorothy Day shows—is divinely effective, lifegiving, and does in fact  renew the face of the earth.

  

Page 173

A Life between Two Fires: Chiara Lubich and Lay Sanctity Donald W. Mitchell Among the phenomena of our times worthy of special mention is the growing and inevitable sense of solidarity of all peoples. Lay people in their apostolate should earnestly  promote this sense of solidarity and transform it into a sincere and genuine fraternal love. Vatican II: On the Apostolate of the Laity

"Unity," the watchword of the Focolare movement, sounds a new note within the Christian mystical tradition. In a recent interview, Chiara Lubich, the foundress of the  Focolare, first defines Christian perfection in classic terms as "the mystical union of the soul with the Trinity within itself," a "transforming union" in which "the person,  while remaining a separate individual, becomes 'one' with God." 1  She goes on, however, to describe a ''new way" to achieve this union. Referring to Thomas à Kempis, whose Imitation of Christ advises solitude and the avoidance of other people, Lubich remarks, "Times have changed . . . and it is  possible to reach union with God in other ways."2  In support of her claim, she interprets the documents of Vatican II as indicating to "the faithful" that our neighbor  should not be seen as a distraction to the spiritual life, or as an impediment to union with God; rather, he or she must be understood as a way to go to God. Indeed,  she insists, the graced unity among persons that results from loving one's neighbor is not only a sign of, but also a sure means for, personal and interpersonal union with  the Triune God. The "great attraction of today," she says, is "to reach the highest contemplation while sharing in the life of every person, being one among many."3 Both theoretically and in practical application to her own foundation, Lubich recognizes the great importance of this development for the history of Christian spirituality.  On March 9, 1995, in a

  

Page 174

public address on the topic of the significance of the Focolare movement, 4  she pointed to an essay by Karl Rahner, in which he contrasts the church of the past,  where persons "have been spiritually formed in an individualistic way," with the church of the future, in which "the element of fraternal spiritual communion, of a  spirituality lived together, can play a more decisive role." Pentecost, Rahner observes, certainly "did not consist . . . in the casual meeting of a collection of mystics who  lived individually, but rather in the experience of the Spirit made by the community." As I hope to show, and as Lubich herself asserts, the new "collective way" to  union with God which characterizes the special charism of the Focolare and informs its notion of lay sanctity answers directly to Rahner's vision of the spirituality of the  church of the future, even as the life and striving of the Focolare's worldwide membership realize his dictum that ''slowly but surely, we must proceed along this way."5 The flames of Pentecost, as a symbol of a transforming, collective experience of God, have their counterpart and continuation in the hearth fire of the Focolare. In  Italian, the very word "focolare" denotes a family fireside. The interplay between this communal fire and the inner fire of the Spirit has formed the spiritual life of Chiara  Lubich and that of the whole Focolare movement. Since Christian spiritualities and the concepts of sanctity that they imply are best understood through looking at the  lives of their founders, I will begin with an account of Lubich's own quest and then turn to a three­part examination of the notion of lay sanctity in the Focolare  spirituality which has resulted from this quest. Chiara Lubich was born in 1920 in Trent, Italy. When she was nineteen years old, she attended a student convention of Catholic Action in Loreto. At that time she  was searching for her vocation. Little is known about her religious experiences before this visit to Loreto, but the particular experience she had at that conference has  been described in some detail because of its importance to Lubich's discovery of her lay vocation.6  Briefly, when she went to visit the little house at Loreto, said to be  the house in Nazareth where Jesus lived with Mary and Joseph, she contemplated for some days the great mystery of the life of the Holy Family. At the end of the  conference, she understood that she had found her vocation, and it was not one of the three "ways" open to women at that time, namely, the religious life, marriage, or  a personal dedicated life as a

  

Page 175

layperson. Rather, Lubich said that what she discovered in Loreto seemed to be a new "fourth way" which contained some elements of the other three. It was based  on the model of the family of Nazareth, of Mary and Joseph living consecrated lives as laypersons with Jesus in their midst. However, what this meant concretely  would not be clear for some years. Soon World War II reached Italy, and Lubich found herself in Trent with a small group of young women friends whose ages ranged from fifteen to twenty­five. In  1943, Lubich made a "choice" of God as the ideal of her life. When she shared this decision with her companions, they all made a similar choice of God in solidarity  with her. In return they received a communal "charism" from God. This spiritual "gift'' entailed a special awareness. of God's love, a realization of God as Love for  each of them in a very personal and intimate sense. In December of that year, Lubich was running an errand for her parents and passed a shrine dedicated to the  White Madonna. In that moment, she experienced God calling her to take the further step to consecrate her life to him. On December 7, 1943, she did so, and this  date came to be considered the "birth" of the spiritual movement she was to establish, namely, the Focolare. A few days later, her young women companions joined  her in consecrating their own lives to God. When they did so, they began to be "inflamed" by the charism of their new ideal of God­Love from the spiritual "fire" that  burned in Lubich's heart. In both their choice of God and their consecration to God, the group of young women found themselves drawn together in unity in a new  spiritual reality that God was sharing with them through Lubich. Meanwhile Trent came under heavy bombing. In May of 1944, Lubich's house was destroyed and her family decided to leave the city. Lubich made the very difficult  decision to remain in Trent to be with her young companions. She understood that through her and with her companions God was bringing about the new lay vocation  that he had shown her at Loreto. All of her companions were still alive, and they continued to meet in the bomb shelters, sometimes as often as eleven times each day.  Together they read the Gospels with the "light" of their ideal of God­Love to illumine the meaning of the scriptures for their lives. Then they would put into practice  what they had understood. They would not only read and reflect on scripture; they would live the scripture in daily life.

  

Page 176

With their hearts inflamed by the "fire" of God's love for them, and with their minds illumined by the light of this charism, they began, as Lubich says, "to recognize and  love Christ in each person." 7  They understood that God as Love is not just to be contemplated in prayer but to be lived; they could "be love," be a presence of this  love in caring for those in need in the war situation. This active charity, lived in each moment as if it would be their last (something that during the war was very  possible), became one of the cornerstones of their lay spiritual life. As Lubich and her companions cared for the needy in Trent, they soon discovered the asceticism  needed for this kind of charity that finds and loves Christ in one's neighbor. They learned the ascetic discipline of making themselves empty in a loving kenosis in order  to be one with those in need. They also found that when they loved in this way, they passed through their neighbors into a deeper union with God in the center of their  hearts: "The more we loved Christ in everyone, empty of ourselves, the more our hearts were filled with God."8  In this way, their neighbors were not impediments to  their union with God, but rather their way to a deeper union with God. Lubich notes that when they prayed at the end of the days that they lived with this charity, they found that their union with God in prayer had increased. By living  charity, their lay activities increased rather than decreased their union with God. As laypersons, they could contribute to society and further their own sanctity at the  same time. How did Lubich understand this growth in sanctity? She explains it as being the result of a growth of Christ, the Saint, within them and exhorts her  companions to yield to this transforming process: Oh! then how great will be the flame of divine charity in us. How much Jesus will grow in you and will devour you all. Let him grow, and let yourselves die. Allow the charity that  he has poured into your hearts to become aflame and spread, that it might spark from your eyes, your words, and your actions.9

In living this life of charity together, they also made another discovery, one that would give their lay spirituality its new and distinctive characteristic. When their charity  became mutual, they not only found a deeper personal union with God, but also God became the uniting center of their community. As Lubich bears witness, "Our

  

Page 177

mutual love was the powerful means of rendering him [Christ] present." 10 She and her companions found themselves living between two fires of spiritual  transformation: the fire of Christ within them and the fire of Christ among them. By charity, an inner fire was fueled so that "He could destroy our egos and transform us  into himself."11 By mutual charity, a collective fire was fueled so that all were transformed into unity in God. When this unity happened, Lubich says, "we felt as if we  were in heaven, as if paradise were in our midst. Christ, in whom we were sisters and brothers, now came among us spiritually. . . . he enkindled in our hearts a flame  that the world did not know."12 The presence of "Jesus in their midst"—as they, echoing Matthew 18:20, referred to this collective presence of Christ—was not only  among them uniting them in him, but also penetrated each of them and contributed to their growth in personal sanctity. In this way, personal sanctity gained a communal meaning, understood in trinitarian terms as a mutual interpenetration of persons in God and of God in those persons.  Lubich says that when Christ is "among them," he is also profoundly "in them. In maintaining this unity, they can sincerely say: 'It is no longer I who live but Christ who  lives in me.' "13 Elsewhere she explains, "The words in our midst' intend to say that he is in us. . . . We all together share of him, as does each one of us; we partake of  his presence."14 Through this mutual interpenetration of persons in charity and in unity with God, the community is made one in a kind of communal holiness in which  each member finds his or her sanctity. The flame of God among them burned in their hearts with the effect of a deeper personal sanctity in union with God; at the same  time it burned away divisions, enabling them to participate in a deeper collective sanctity, in the holiness of the reign of God. As Lubich describes it, "We had the  impression that the Lord was opening our eyes and hearts to the kingdom of God in our midst, to the Trinity dwelling in this small cell of the mystical body."15 Others, too, were warmed by this fire. Within just a few months, Lubich had over five hundred followers, who said that being with Lubich and her young companions  was like being near a "focolare," or "family fireside." Thus Lubich's spirituality took the name "Focolare." In this "fireplace," people from all divisions of Italian society,  from the poor to the aristocrats, became united for the first time. Transformed by this fire within and among them, they lived

  

Page 178

the communion of material and spiritual goods, so that everyone was cared for. Lubich and her companions read, illuminated by their ideal, the priestly prayer of Jesus:  "May they all be one" (John 17:21). They realized that their communal lay spirituality could contribute to the realization of this prayer of Jesus, that all humankind be  united, and to this end they began to devote their energies. This life of unity was not easy, but they soon discovered that the only real way to unity is through the way of the cross. Abandoned on the cross, Jesus had identified  with all who would suffer, and so they found in their sufferings and the sufferings of others a special presence of Christ that they named "Jesus forsaken." By uniting  themselves with him, they found themselves passing with Christ through their crosses into a fuller participation in his resurrection—indeed, into the trinitarian life of love  and unit. God revealed himself in Jesus forsaken as the "key" to unity. 16 They recognized in Jesus forsaken the apex of the love of God in and for humanity, a love  that realizes through the cross the unity of God and humankind, even as it unites humankind in God. Lubich and her companions found a relationship with Jesus forsaken in their own crosses and the crosses they encountered in the lives of others. "Embracing" him as  the height of God's love for humanity and as the basis of their continued love for others, they progressed through the grace of the cross into a deeper life of union with  God and unity with each other. As Lubich said, "We too . . . have experienced that in embracing the cross one does not find only suffering. On the contrary, one finds  love, the Love that is the life of God himself within us."17 Therefore, Lubich could write to her followers: God will live among you; you will sense his presence; you will enjoy his presence; he will give you his light; he will inflame you with his love! To come to this point however, you  must devote yourselves to him crucified.18

After the war, Lubich and her companions continued to live and develop this spiritual life they had discovered as laywomen. In 1948, a men's Focolare opened in  Trent. As the years passed, Focolare centers opened around the world, and in 1962 Pope John XXIII approved the Focolare spirituality in the Catholic Church. In  the 1960s and 1970s, the spirituality of Chiara Lubich began to be prac­

  

Page 179

ticed by persons of other Christian denominations, as well as by persons of other religions. Today the movement is a vital force for both ecumenism and interfaith  dialogue. As this brief history has already suggested, Lubich's notion of holiness resonates within the tradition of the Christian pursuit of sanctity, even as it renews and recasts  that tradition for the laity. 19 The sanctity to which Lubich and the Focolare aspire, though indivisible, has three distinguishable dimensions: (1) personal sanctity as  union with God and unity with others through Christ, (2) communal sanctity as a collective sharing in the spiritual life of the Trinity, and (3) participatory sanctity as a  partaking in the creative work of God and redemptive work of Christ. Personal Sanctity According to Lubich, "the will of God is that each Christian becomes a saint, another Christ, the Saint."20 Personal sanctity is here understood as a holy life animated  by the sanctity of Christ; indeed, the divinization of the person by the indwelling of Christ. Lubich accepts the traditional theology of sanctity that posits the sanctity of  the saint to be a "reembodiment" by "participation" in the sanctity of Christ. But given her perspective of unit, she also sees this sanctity as entailing unity with others.  Since Christ is always united with God and with all humankind, a growth of this life of Christ advances personal sanctity as union with God as well as unity with  others. Lubich found this growth in personal sanctity through a corresponding growth in the inner presence of Christ to be especially nourished by two points, striving to live  the "Word of Life" and to become the will of God. As Lubich and her companions lived the scriptures in the daily activities of lay life, they found that in each instance  they were placing themselves in contact with the living Word of God: "To place ourselves in contact with the word of God is, then, to come into vital contact with  Christ, to absorb his life. . . . He who is the Word communicates himself to our souls. And we are one with him! Christ is born in us."21 To substantiate her point,  Lubich quotes Clement of Alexandria: "he who obeys the Lord and follows the Scripture . . . is fully transformed into the image of the Master: he comes to life like  God in flesh."22 Lubich concludes that this sanctity of the enfleshment of God, this becoming an alter Christus by the grace of the Word through living the scriptures  in daily life,

  

Page 180

should be a goal of the laity: "Let us live the word in the present moment, each time more and more intensely, so that for the world and for the glory of Christ, we too  may be 'God in flesh.' " 23 Living God's word moment by moment allows a person to fulfill the will of God—indeed, to become God's will—and thus become holy. As a young person, Lubich  was troubled because in the church one state in life was considered more perfect than another; namely, for a woman, religious life was seen to be more perfect than lay  life. But she came to understand that what was important was the will of God for each person. She was impressed with the words of St. Francis de Sales: "One who  loves God is so completely transformed into the will of God that he can be called by that name: 'Will of God.' "24 Here she found what she came to call the "way to  holiness that is open to all persons," which is not just to do God's will but to become God's will: "Our primary goal now was to become God's will for us, and thus  make our choice of God a concrete reality."25 This "becoming God's will" means two things for Lubich. First, it means an asceticism of moving beyond one's own limited will to embrace the infinite will of God. But  since God's will is an expression of his infinite love for us, this movement is not a negative loss but a positive gain, "a divine adventure." In terms of personal sanctity,  this gain also implies a movement into a deeper union with God because, as Lubich says, "God and his will are one and the same. So to live in God's will is to live in  God."26 Doing God's will concretely in each moment allows God to " 'build up' himself in us."27 And since God is love, to live in the will of God is to be inhabited by  God's love, because God who is love inhabits the person who loves. The second thing entailed by "becoming God's will" is the realization of the divine "design of love" in the life of the individual. As Lubich understands it, to find sanctity  in the will of God is to enter God's design of love for each person. And since this design is one of love, to live that design is to live love and to restore thereby the  image of love, the "image of God," in which we were created from the loving hand of God. As Lubich emphasizes, the sanctity to which all persons—lay and  religious—are called can only be achieved by living the will of God, who has designed a plan for our lives. In this design of love, this life of holiness open to all persons,  all the virtues of personal sanctity blossom: poverty, meekness, purity, humility, etc.28 Lubich's understanding of personal sanctity, then, includes basic

  

Page 181

characteristics of Christian sanctity: a purifying asceticism that leads to a deeper union with God, an attentiveness to the Word of God as the source of sanctity, and the  practice of the "perfection of charity" in a life of kenotic love for God and others—especially the poor and needy. Lubich's genius, however, gives a fresh expression to  these traditional features and blends them together, organically joining scriptural meditation with action and ascetical self­denial with charitable practice, within the  context of an appealing spirituality that can be lived by laypersons in secular circumstances today. Unlike older spiritual masters who urged the negation of the human faculties in order to find God within the self, Lubich counsels an active use of the faculties in being  the will of God, that is, in being love for others. The mortifications for which she calls are other­centered, not self­centered. In being love for others, one silences or  empties oneself before the other in order to receive their joys and sorrows. One sets aside his or her resistance to loving in order to care for others. As that happens,  one not only finds a deeper union with God but also a fuller life of charity and unity with others. Communal Sanctity Using a trinitarian logic, Lubich explains how the pursuit of personal sanctity can be done in the context of a collective life. Her metaphor in this regard is that of a sun  with many rays. If a ray is the particular will of God for a person, as that person follows the ray into the sun, he or she moves ever closer to others who also follow  their rays. 29 Here the notion of the personal will of God for each individual takes into consideration the notion of the collective will of God for all humankind, which is  that humanity live united in love as a communal image of God as Trinity. Lubich points out that God creates all humankind in the image of God. Humanity was created  as one collective reality to image the trinitarian life of love and unity, and as each person follows the will of God, he or she participates more and more fully in that  trinitarian life with the people of God. Speaking on this same theme, the late Klaus Hemmerle, a German bishop and theologian who was active in the Focolare, quotes  St. Cyprian to affirm that the will of God for the "people of God" is to be one in the life of God­as­Trinity, in which we realize the "holiness of the people of God."30 

  

Page 182

This "holiness of the people of God," or the communal sanctity of love and unity as a collective human reflection of the trinitarian life, is furthered in Lubich's spirituality  through the life of mutual love. This collective development of charity generates the communal presence of God among people that, in turn, transforms the community  into what Lubich calls "spiritual oases" where Christ refreshes, strengthens, enlightens, guides, and penetrates each member to deepen both their personal and  communal sanctity. Jesus­in­the­midst brings to them a participation in the trinitarian life of love and unity that makes them one with God and in God with each other. It  is Jesus, the Saint among them, who sanctifies them, effects the holiness of the people of God, and brings about the communal imaging of God in his Mystical Body. In this trinitarian form of sanctity, as Lubich defines it, we see a notion of sanctity that is a corrective to the individualism of modernity and the trend that individualistic  thinking can produce in spirituality, namely, the tendency to see sanctity as only a personal matter that is compromised by relations with others, rather than furthered by  them. With this trinitarian notion of collective sanctity, holiness can be understood more clearly in relational terms. In the inner trinitarian life, the divine principle of self­ transcendence manifests itself in the immanence of mutual indwelling, and vice versa. The gap between modern self­consciousness and the other, so problematic for  modern philosophy since Immanuel Kant, is thus filled by this relational dimension of God that penetrates the self, even as it relates self to others in an interpenetrating  unity of love. According to Lubich, now is the time to emphasize the mutual indwelling of God in the midst of humankind as the means to overcome the field of secular  individualism and recover the sense of the sacred as a source of personal as well as social transformation: Mutual love, lived in a radical way, generates . . . the presence of Jesus in the midst of the members of the [Focolare] Movement . . . thus helping in the sanctification of each  individual. The "interior castle," as Saint Teresa called the soul inhabited by "His Majesty," . . . is the apex of sanctity sought on an individual level. Perhaps the moment has come  to discover, illuminate and edify for God what we could call God's "exterior castle," with him spiritually present in the midst of humanity. 31 

  

Page 183

Lubich's vision of "God's exterior castle" reveals a new conception of communal life and sanctity and shows the profound uniqueness of her spirituality. For Lubich,  community not only has its traditional spiritual function as a place of formation, but, being an actual place of trinitarian life, it becomes a special means of communal  sanctity. According to Jesus Cervera, this life of unity in the Focolare has "the savor of innovation, the wonder of newness" and "raises communitarian and ecclesial  spirituality to the level of Trinitarian spirituality": "There is no doubt that a spiritual wisdom, a charism of the Holy Spirit lay at the basis of such a new and lofty  discovery . . . practically unknown, unheard of up to that moment in the Church, even though it had been sensed and preached in Christian spirituality." 32 As Cervera observes, while Lubich preaches the traditional obligation to "be Jesus . . . to die so that Jesus may live," she always presents this obligation in the "new  and lofty" context of a "deeply moving communitarian experience" of a new relationship with Jesus in others. In this communal relationship of "Jesus with Jesus," there  is not just an individual spiritual death enabling Jesus to live within one's soul, generating personal sanctity; rather, we also ''die together so that 'Jesus in our midst' may  be the life of all," generating communal sanctity—the holiness of the people of God.33 Thus, in Lubich's words, becoming "another Christ means not only tending  toward a personal perfection, but also participating in his redemptive mission for the salvation of humankind."34 Participatory Sanctity In what I call "participatory sanctity," we come to the third dimension of the Focolare spirituality, which urges its members to act in such a way that the Divine can, in  the powerful words of Chiara Lubich, "penetrate [humanity] as wine penetrates a piece of bread."35 This "participatory" dimension of sanctity involves a sharing in the  creative and redemptive work of God—a freely chosen, instrumental sharing which gives God a "place" in the world, consecrates the world, and thus (to echo the  Japanese philosopher Keiji Nishitani) "overturns" the one­dimensionality of our "despiritualized" field of modern life and experience.36 Indeed, the role of the modern  saint is precisely to facilitate the "respiritualization" of the world by challenging a one­dimensional secularity through a life

  

Page 184

and experience grounded in a deeper (and higher) transcendent source. As Lubich explains, the Gospel indicates the way to sanctity, and throughout history the Gospel has inspired many different leaders—among them, St. Francis of  Assisi, St. Catherine of Siena, St. Teresa of Avila—to prescribe appropriate spiritual remedies for what humankind suffers in particular eras and societies. In all times,  Lubich continues, there has been a need for lay spirituality and lay sanctity, but today we have a very special need for holy laypersons. Faced with the decadence of  modern society and equipped with education, the laity feel the desire, and have the moral obligation, to take responsibility for the building of a more peaceful and  united world. In order to support laypersons in this endeavor, Lubich insists, we need lay spiritualities that keep in mind our particular historical situation and give to  humanity new ways to sanctity in answer to the personal and the social needs of today. 37 In her 1987 address to the Synod of Bishops on the Vocation and Mission of the Laity, Lubich characterized our time as "an era of materialism and secularism" in  which "Christians need a new injection of the life of the spirit in order to be faithful to Christ."38 The ideal of the modern Western world "is the total independence of  one's individual personality . . . but this search [for independence] in practice is focused more on having than on being."39 As Lubich observes, "The plan of many  people today consists in being financially well­off and having a good social position. Work is viewed as a means for acquiring more instruments of well­being."40 As a  result, free time is used to further personal well­being through tourism, amusements, shows, etc. This kind of modern lifestyle is clearly one "which is exclusively  earthly, which totally lacks any Christian dimension, which gives little happiness here on earth and does not prepare us for eternal life.''41 In order to respond creatively and courageously to the multiple challenges represented by the individualism, materialism, consumerism, and secularism of our modern  society, the laity need spiritual formation. In contrast to the dominant modern Western mode of living, Christian spirituality is called to witness to another kind of life— to see life (in Lubich's terms) as a "divine adventure" by which one can participate in the creative and redemptive work of God in a manner that leads to personal  sanctity and social trans­

  

Page 185

formation. In opposition to the individualistic life­style of modernity, Christ brings with him, because he is God, "the lifestyle of the Trinity which is love, mutual love."  42 To live this counter­cultural lifestyle and to bear it to the world is to participate in Christ's redemptive action. Expressed differently, it is to be another Mary, so to  speak, who brings and bears God to the world. For Lubich, this Marian bearing of God­Love to the world has a special "preference for those most in need: those with  alcohol and drug dependencies, the lonely, the handicapped, the elderly, the unemployed, the alienated, as well as those who are far from God and from the  Church."43 Here, obviously, we are no longer talking about a lifestyle of "having" but of "being"—of being transformed by Christ in order to bear his presence to the world, and of  living a trinitarian communal life of love and unity in order to "give birth" to this Christ­life in society. As Lubich says, "the lay person's vocation is to bring [the fire of  Gospel love] into the world. Naturally, in order to do this, [the laity] must possess this love, they must live it."44 Only by "being'' this spirit of love in the world can  laypeople grow in union with Christ, while at the same time transforming the world with the spirit of Christ. As Lubich says, "The Christian's way to holiness . . . is to  get involved in one's job in a perfect spirit of service . . . to love Jesus in the collectivity, in a school, in an office, in the public service sector . . . and by so doing,  renew the world and society."45 Indeed, she tells her followers, "it is precisely by getting involved in the things of the world that you will become saints."46 Lubich has described this spiritual path as "the journey of monasticism towards the world," and she frequently uses monastic images in comparison and contrast to  define for others the newness of the Focolare approach to sanctity: To become saints, you don't obey the bell of the superior that calls you to prayer. You obey the siren of a factory. That is your bell! . . . It is with your working tools that you  empty yourselves so that Christ may emerge. You don't, I repeat, use cords to beat yourselves, keep strict fasting or stay up all night praying. No. You use the tools of your trade.  It is with these that you become saints. . . . the pen for a professor, the chisel for a sculptor—that is your crucifix, with which you go to sanctity.47 

  

Page 186

Lubich affirms the universal need for asceticism, but she finds the exterior source and means of mortification for a layperson in a different place than the monastic  discovers it. The penance involved in the "emerging" of Christ in the layperson's life happens in the context of the world: "Perhaps the relationships [at work] are  difficult and the work demanding—but there lies our penance and purification. There lies our sanctification." 48 In reality, to reach perfection, they do not have to walk primarily along the path of prolonged prayers, of austere penances, or along the path of fleeing from the world. They are  called to fulfill God's will perfectly wherever they may be: at home with the family, in offices, schools, parliaments, on the street, when at rest and when at work.49

The prayer into which a layperson enters in the world is necessarily different than the prayer to which a monastic devotes himself or herself. Lubich sees St. Francis de  Sales's "vital prayer"—that is, a continuous praying in life, where one offers all one's actions and sufferings to God—as having special importance in our modern times.  In the past, Lubich says, people thought of the universe as a "still" place that reflected the eternal nature of God, and they sought God's presence, therefore, principally  in nature, moments of deep recollection, and before the Blessed Sacrament. Today, however, influenced by science and technological development, we see the world  as being in constant evolution, and we seek contact with God in the midst of change and movement. God continues to create and calls laypersons to cooperate with  him in that creative activity of building the world. In this cooperation, one does not work primarily for his or her well­being or social status, but rather with the intention  of participating in the creation of God: "In this perspective, our work is sacred. We cooperate with God the Creator in . . . building the world."50 And this, according  to Lubich, is what makes daily work a continual prayer. But even more important, Lubich emphasizes, our spiritual cooperation with God enables Christ to emerge in us and allows us to bear him to others in our work. We  enable him to penetrate the world through our work; therefore, we not only cooperate with God the Father in creation, we also participate with the Son in its  redemption. Thus creative work is raised to an even higher, redemptive

  

Page 187

level through which a layperson attains to what Lubich calls a "Pauline sanctity" in daily life: 51 "Through our work we cooperate with God the Father in continuing the  work of creation. And through our spiritual life we cooperate with Christ in the redemption of the world, because we work at spreading the kingdom of God."52 When this spirituality of work has matured in a layperson, Lubich says that the spiritual life and work are brought "onto the same level."53 The practices and activities  of the spiritual life, on the one hand, and work and family life, on the other, are lived on the same level—namely, in the will of God. The will of God brings these two  aspects, symbolized by Martha and Mary, into harmony: by underlining the need to carry out the will of God to perfection as a loving response to the love of God, the [Focolare] Movement opens to all the laity the possibility of  harmonizing two aspects of their life which are often considered to be incompatible: living their Christian way of life, which is often in antithesis to the world, and remaining in the  world. They know that if the will of God calls them to remain in the midst of the world, then fulfilling their family, professional, civil and social obligations according to the Gospel  will lead them to sanctity.54

Various aspects of Lubich's spirituality thus blend together in her notion of the sanctity of work. It is a participation in God's creative work, in Christ's redemptive  work, in the will of God in all situations, in a deeper life of charity, and in living the Gospel in daily life—all in a loving response to the love of God as a way of building  a more united humanity and a more peaceful and just society. This participatory dimension of sanctity complements the first two discussed above, the personal and  communal dimensions. As Lubich says, the spiritual aspect of Focolare life is lived so that "Christ might grow in us [personal sanctity] and among us [communal  sanctity] and therefore build the Church; and then . . . we work toward permeating the various sectors of society with the spirit of Christ [participatory sanctity]."55 I would like to conclude this essay with some final observations on the "key" to the threefold sanctification process described above, what Lubich calls "Jesus  forsaken." The process of sanctification is one of "death" and "resurrection," of dying to a limited life and rising into a new life of the spirit in union with God and unity  with

  

Page 188

others. Here is the mystery of the cross, which, as Lubich points out, is little understood and practically denied in our contemporary society: "[D]ifferent forms of  entertainment, television, and advertising tend to present images of well­being and security. Above all, people would like to exorcise death as if it did not exist,  carefully turning attention to all they can have in this life." 56 Lubich, in contrast, emphasizes that there is a hidden significance to the cross that we, like the saints of the past, can discover in suffering. The trials and sufferings of  life allow people to "give a contribution to their own salvation and sanctification."57 This contribution is possible because of the cross of Jesus. Lubich explains that  Jesus crucified and forsaken experienced the separation from God brought about by the weight of our sins and identified in that experience with each one of us in our  sufferings. He is truly present in our own crosses, and since his cross is what restores the unity between God and humankind as well as the unity within humankind,  embracing Jesus forsaken in one's own suffering, or embracing him with empathy in the sufferings of others, leads to a deeper life of union with God and unity with  others.58 Through this "divine alchemy," as Lubich calls it, suffering can actually be transformed by the way of the cross into a love that can in turn establish union with God and  unity with neighbor. In Lubich's own religious experience within the fledgling Focolare community, the encounter with and surrender to Jesus forsaken proved to be  life­transforming: Darkness, the burden of our sins, spiritual aridity, anguish, fear. . . . Everything reminded us of [Jesus forsaken]; above all, the sufferings caused by disunity in our relationship  with God or in our relationship with our brothers and sisters. Each time that these sufferings came to us, we looked deep into our heart and accepted them; they were aspects of  the suffering of Jesus forsaken. Then we tried to forget about ourselves in order to live the will of God in the following moment. In this way, we could re­establish our union with  him, which we had broken, or we could recompose unity with others and establish peace. Joy returned to our hearts as in a continual resurrection.59

Thus the love of Jesus forsaken became for Lubich and her followers the "key" to a spiritual passage into the resurrection life of

  

Page 189

God. In the Focolare, this process of sanctification results not only in personal sanctity but also in the communal sanctity of those "people of God" who are united in  the trinitarian life to which Jesus forsaken gives access. Living in a deeper union with God and in a deeper unity with the people of God, a layperson has the creative  opportunity to participate through his or her work in the world in the respiritualization of society, so that "the divine [can] penetrate it, as wine penetrates a piece of  bread." 60 

  

Page 191

Abbreviations

  

AASS

Acta Sanctorum, ed. J. Bollandus. 62 vols. Antwerp, 1643­; repr. Brussels,  1965­

AB

Analecta Bollandiana

AESC

Annales: économies, sociétés, civilisations

AN

Annales de Normandie

ANF

Ante­Nicene Fathers. Buffalo: Christian Literature Co., 1887­

BN ms latin

Latin manuscript, Bibliothèque nationale

CCM

Cahiers de civilisation médiévale

CR

Cartulaire de l'abbaye de Ronceray, ed. Paul Marchegay, Archives d'Anjou  3. Angers, 1854.

CSCO

Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium

CSG

Cartulaire de l'abbaye de Saint­Georges de Rennes, ed. Paul de la Bigne  Villeneuve, Bulletin et mémoires de archéologique l'Ille­et­Vilaine, 9, 1875

GC

Gallia christiana. Paris, 1715­

HR/RH

Historical Reflections/Réflexions historique

JMH

Journal of Medieval History

Mabillon AB

Jean Mabillon, ed., Annales ordinis Sanctis Benedicti. Lucca, 1739–1745

Mabillon VA

Jean Mabillon, ed., Vetera Analecta. Paris, 1723

MGH SS

Monumenta Germaniae Historica: Scriptores

MGH SRG

Monumenta Germaniae Historica: Scriptores rerum germanicarum in usum  scholarum

MSAT

Mémoires de la société archéologique de Touraine

Page 192

  

PG

J.P. Migne, ed., Patrologiae cursus completus, series graeca. 162 vols., with  Latin translation. Paris, 1857–1866.

PL

J.P. Migne, ed., Patrologiae cursus completus, series latina. 221 vols. Paris,  1844–64.

RB

Revue Bénédictine

RHDFE

Revue historique de droit français et étranger

RHEF

Revue historique d'église de France

RHGF

Recueil des historiens de Gaul et de France

RM

Revue Mabillon

SC

Sources Chrétiennes

SPCK

Society for the Propagation of Christian Knowledge

SETTIMANE

Settimane de Studio de Centro Italiano de Studi sull'alto medioevo

Thesaurus

Edmond Martène, ed., Thesaurus novus anecdotorum. Paris, 1717.

Page 193

Notes Introduction 1. For a useful bibliographic note on an enormous body of scholarship, see Thomas Head, Hagiography and the Cult of the Saints: The Diocese of Orléans, 800– 1200 (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), n33, p. 14. 2. In an apologetic commentary for the Feast of All Saints, the editors and revisers of Alban Butler's Lives of the Saints (1756–59) observe, "If it be a question of  canonized and beatified saints, then it is true that there are far more religious than lay people, and also far more bishops than priests, and men than women" because  of "some purely natural factors [that] necessarily come into play" in the selection process. The enumeration of those factors, however, shows them to be more  institutional than natural. See Butler's Lives of the Saints, 4 vols., ed. and rev. Herbert J. Thurston, S.J., and Donald Attwater (Westminster, Md.: Christian Classics,  1981), vol. 4, p. 233. Attempts to quantify exactly the number of lay saints are practically impossible because of the imprecise boundaries demarcating the laity, the  complications involved in "negotiating sainthood," and the gradual and late definition of the canonization process. See Aviad M. Kleinberg, Prophets in Their Own  Country: Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages (Chicago: University of Chicago Press, 1992), pp. 13–15, for a critique of the  statistical methodology employed by Donald Weinstein and Rudolph H. Bell, Saints and Society: The Two Worlds of Western Christendom, 1000–1700 (Chicago:  University of Chicago Press, 1982). I generally use the titles "St." and "Bd.'' as they appear in Butlers' Lives. 3. Kenneth L. Woodward, Making Saints: How the Catholic Church Determines Who Becomes a Saint, Who Doesn't, and Why (New York: Simon and  Schuster, 1990), p. 336. 4. There are historical and legal reasons for this. The investiture controversy of the eleventh century, which pitted Pope Gregory VII against the Emperor Henry IV,  led canon lawyers to refer to civil marriage law. Arguing that if the church is Christ's bride (as the authority of Ephesians 5:21–33 affirms), then the church is also  husbanded by Christ's special representatives—the pope ("vir ecclesiae"), the bishops, and priests. The analogy advanced by the jurists dictated procedural guidelines  for the election of bishops, protected the inalienability of church property (as a bridal dowry), and eventually led to an obligatory celibacy for priests, who were  understood to be married to the church. See my Song of Songs in the Middle Ages (Ithaca: Cornell University Press, 1990), pp. 42–43, 50–51. 5. For a superb study of their relationship, see Mary M. McLaughlin,

  

Page 194

"Abelard as Autobiographer: The Motives and Meaning of his Story of Calamities," Speculum 42 (1967): 463–88. For a review of the controversy surrounding  the authenticity of their letters, see Jacques Monfrin, "Le Problème de l'authenticité de la correspondance d'Abélard and Héloïse," in Pierre Abélard, Pierre le  vénérable (Paris: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1975), pp. 409–24. 6. Heloise, Letter 5, in The Letters of Abelard and Heloise, trans. Betty Radice (New York: Penguin, 1974, repr. 1976), p. 159. Subsequent citations are  parenthetical by page. For the Latin text, see Epistola VI, PL 178, c211–26. 7. For a discussion of the key terms "laos" and "laikos," see Jean­Guy Vaillancourt, Papal Power: A Study of Vatican Control over Lay Catholic Elites (Berkeley:  University of California Press, 1980), pp. 19–21. 8. André Vauchez, "The Saint," in Medieval Callings, ed. Jacques Le Goff, trans. Lydia G. Cochrane (Chicago: University of Chicago Press, 1990), p. 324. 9. Heloise quotes 2 Cor. 12:9, "virtus in infirmitate perficitur." 10. St. Bernard, "Sermo IX," in De diversis, PL 183, c566. 11. See John R. Sommerfeldt, "The Social Theory of Bernard of Clairvaux," in Studies in Medieval Cistercian History, Cistercian Studies, no. 13 (Spenser, Mass.:  Cistercian Publications, 1971), pp. 35–48. 12. St. Bernard, De diversis, PL 183, c634–35. See also "In nativitate Domini, Sermo I," PL 183, c118–19. 13. See Jacques Le Goff, introduction to Medieval Callings, pp. 11–12; Georges Dumézil, The Three Orders: Feudal Society Imagined, trans. Arthur  Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press, 1980). 14. The adjectives "lay" and "illiterate" were virtually synonymous in the Middle Ages. See Reudi Imbach, Laien in des Philosophie des Mittelalters (Amsterdam: B.  R. Grüner, 1989), pp. 21–26. 15. Gratian crystallized the ideals of the Gregorian reform, which mandated celibacy for all priests and thus aligned them more closely with the religious, in the  influential text, "Duo sunt genera Christianorum" (CorpIurCan C.12 q.1 c7). In 1888 Pope Leo XIII echoed this canonical distinction in Est sane molestum: "It is  indeed clear and certain that in the Church there are two orders very different from one another, the shepherds and the flock." See Clergy and Laity: Official  Catholic Teachings, ed. Odile M. Liebard (Wilmington, N.C.: McGrath, 1978), p. 1. 16. Jean Leclercq, "St. Bernard's Attitude toward War," Studies in Medieval Social History 2, ed. John R. Sommerfeldt, Cistercian Studies Series, no. 24  (Kalamazoo: Cistercian Publications, 1976), pp. 31–32. See also my discussion of "Ghostly Chivalry," in Job, Boethius, and Epic Truth (Ithaca: Cornell University  Press, 1994), pp. 165–70. 17. See Richard Kieckhefer, "Imitators of Christ: Sainthood in the Christian Tradition," in Sainthood: Its Manifestations in World Religions, ed. Richard Kieckhefer  and George D. Bond (Berkeley: University of California Press, 1988), pp. 1–42, esp. pp. 12–16. 18. Vauchez, "The Saint," in Medieval Callings, p. 331.

  

Page 195

19. For a good introduction to the Beguines, see Beguine Spirituality, ed. Fiona Bowie, trans. Oliver Davies (New York: Crossroad, 1990), esp. pp. 3–5. 20. André Vauchez, The Laity in the Middle Ages: Religious Belief and Devotional Practices, ed. Daniel Bornstein, trans. Margery J. Schneider (Notre Dame:  University of Notre Dame Press, 1993), p. 72. Following the example of St. Catherine of Siena, later tertiaries were especially prone to unusual ascetical (and  ecstatic) excesses. Among these women are Bd. Columba of Rieti ( 1617). 21. As Vauchez has shown, the practice of marital continence was considered a proof of heroic virtue, figured strongly in late Franciscan asceticism, and contributed  to the canonizations of St. Hedwig of Silesia ( 1243) and St. Elzéar. See The Laity in the Middle Ages, pp. 185–215. 22. Their bliss was cut short, however, by Ludwig's early death while on crusade and, as Vauchez observes, their conjugal relationship played no appreciable part in  the recognition of Elizabeth's sanctity, which rested instead on her almsgiving, Franciscan love of poverty, and endurance of humiliations in her widowhood. See The  Laity in the Middle Ages, p. 185. A higher evaluation of marital affection seems attached to the recognition of later matrons, such as Bd. Louisa of Savoy ( 1503),  Bd. Louisa Albertoni ( 1533), Bd. Victoria Fornari­Strata ( 1617), and Bd. Anne Mary Taigi ( 1837). 23. Vauchez, "The Saint," in Medieval Callings, p. 325. 24. Ibid., p. 324. 25. According to Vauchez, the phenomenon of the recognition of lay commoners as saints depended on special developments in Italy and the Mediterranean. He  discusses Homobonus in particular. See "A Twelfth­Century Novelty: The Lay Saints of Urban Italy," in The Laity in the Middle Ages, pp. 51–72. 26. The saintly category of the "passion­bearers" (strastoterptsy) was highly esteemed by the Russian church, which distinguished them from the ascetics, bishops or  teachers, and martyrs for the faith. The first to be so recognized were Sts. Boris and Gleb ( 1015), the younger sons of St. Vladimir of Kiev, who were murdered by  the adherents of their ambitious brother Svyatopolk. 27. Clarissa Atkinson has emphasized the rising cult of mother saints, such as St. Anne and St. Bridget of Sweden, in the late Middle Ages. See her The Oldest  Vocation: Christian Motherhood in the Middle Ages (Ithaca: Cornell University Press, 1991), pp. 240–41. See also Sanctity and Motherhood: Essays on Holy  Mothers in the Middle Ages, ed. Anneke B. Mulder­Bakker (New York and London: Garland, 1995). 28. In Daniel Bornstein's introduction to The Laity in the Middle Ages, he calls the fourteenth and fifteenth centuries "the golden age of the laity," pointing especially  to the "new prominence of women" in the ranks of the saints (p. xix). 29. Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, 2d ed., trans. R. H. Fuller, rev. Irmgard Booth (New York: Macmillan, 1959), pp. 51–52. 30. Woodward, Making Saints, p. 76.

  

Page 196

31. Ibid., p. 75. 32. Ibid., p. 76. 33. Dom Charles Poulet, A History of the Catholic Church, trans. Sidney Raemers (St. Louis: B. Herder, 1935), vol. 2, p. 98. 34. Robert E. McNally, S.J., The Council of Trent, the "Spiritual Exercises, "and the Catholic Reform, Historical Series no. 15 (Philadelphia: Fortress Press,  1970), p. 11. 35. Ibid., p. 15. 36. Ibid., p. 18. Among the early modern saints who were schooled in the Exercises we find Sts. Charles Borromeo ( 1622). 37. Ibid., p. 19. 38. Heiko A. Oberman, The Reformation: Roots and Ramifications, trans. Andrew C. Gow (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1994), p. 80. 39. Kees Waaijman, "Toward a Phenomenological Definition of Spirituality," trans. John Vriend, Studies in Spirituality 3 (1993): 5–57, p. 33. 40. Ibid., p. 34. 41. Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe (New York: New York University Press, 1978), pp. 207, 212, 211. In the following paragraph I draw  upon his discussion on pp. 223–234. 42. Although Protestants tended to repudiate the cult of the saints, John Foxe's Book of Martyrs, first published in 1563, gained wide currency. 43. For a study of St. Angela Merici and her Company of St. Ursula (founded 1535), see Dorothy Latz, "Saint Angela Merici and the Spiritual Currents of the Italian  Renaissance" (Ph.D. dissertation, Strasbourg, 1986); The Writings of St. Angela Merici, trans. Mary Teresa Neylan, O.S.U. (Rome: Ursulines of the Roman Union,  1969). 44. St. Francis de Sales, Introduction to the Devout Life, trans. John K. Ryan (1950; New York: Doubleday, 1972), pp. 44, 34. 45. Pope Pius XII, "Address to the World Congress of the Lay Apostolate on Its Need Today, October 14, 1951," in Clergy and Laity, p. 90. In that same  address, the pope refutes the charge that the church's "clerical" reaction to Protestantism inhibited the development of the Catholic laity (p. 89). 46. For a brilliant reflection on the latter, see Wolfhart Pannenberg, Christianity in a Secularized World (New York: Crossroad, 1989). 47. I echo Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, ed. Eberhard Bethge (New York: Macmillan, 1953, repr. 1971), p. 362. 48. Anonymous, foreword to The Lay Apostolate: Papal Teachings (Boston: Daughters of St. Paul, 1961), p. 9. 49. See, for instance, Jean­Guy Vaillancourt, Papal Power; Ana Maria Bidegain, "From Catholic Action to Liberation Theology: The Historical Progress of the Laity  in Latin America in the Twentieth Century," Working Paper 48 (Notre Dame: The Helen Kellogg Institute for International Studies, 1985). 50. Pope Paul VI reviews the history and meaning of the expression in his

  

Page 197

April 23, 1969, General Address, "On the Layman's Task," in Clergy and Laity, pp. 296–99. 51. Pope Pius XII, "The Lay Apostolate Today," in Clergy and Laity, p. 92. 52. This phrase, from the document supporting the cause of his beatification, is quoted in the biographical entry in the New Catholic Encyclopedia (Washington,  D.C.: Catholic University of America, 1967). 53. Pope Pius XII, "The Lay Apostolate Today," in Clergy and Laity, p. 92. 54. See Yves Congar, Lay People in the Church: A Study for a Theology of the Laity, trans. Donald Attwater (Westminster, Md.: Newman, 1957); Karl Rahner,  S.J., "Notes on the Lay Apostolate," in Theological Investigations, trans. Karl H. and Boniface Kruger (Baltimore: Helicon, 1967), vol. 2, pp. 319–52. 55. See "The Dogmatic Constitution on the Church (Lumen Gentium)," in The Documents of Vatican II, ed. Walter M. Abbott, S.J. and Rev. Msgr. Joseph  Gallagher, chapters 4 and 5, esp. 5:40, 4:31–33. 56. Rahner, "Notes on the Lay Apostolate," p. 352. 57. Pope Paul VI, "On the Layman's Sphere of Activity," in Clergy and Laity, p. 294. 58. See Urban T. Holmes, III, A History of Christian Spirituality: An Analytical Introduction (New York: Seabury, 1981), p. 150. 59. Cardinal Joseph Suenens of Belgium suggested this reform at the Second Vatican Council. See Woodward, Making Saints, p. 90. 60. One miracle is required for the beatification of a nonmartyr, and an additional miracle is required for his or her canonization. See Woodward, Making Saints, p.  95. 61. Ibid., p. 106. 62. See the listing of newly recognized saints and beati in the 1994 Catholic Almanac (Huntington: Our Sunday Visitor, 1993), pp. 140–42, 544. 63. "The Patience of a Saint," a Catholic News Service report in The Catholic Moment, vol. 54, no. 32 (September 20, 1998), p. 11. 64. Quoted in Brendan I. Koerner, "The Making of a Saint," U.S. News and World Report (January 11, 1999), p. 54. 65. Bonhoeffer warns that, with the loss of the monastic ideal, "the antithesis between the Christian life and the life of bourgeois respectability is at an end. The  Christian life has come to mean nothing more than living in the world and as the world" (Cost of Discipleship, p. 54). 66. Coleman, "After Sainthood?" in Saints and Virtues, esp. pp. 224, 220. See also Kieckhefer, "Imitators of Christ," in Sainthood, pp. 38–39; John M. Mecklin,  The Passing of the Saint: A Study of a Cultural Type (Chicago: University of Chicago Press, 1941). St. Thérèse of Lisieux was declared a Doctor of the Church  by John Paul II on World Mission Sunday, October 19, 1997. 67. Coleman, "After Sainthood," pp. 206–7, 211, 213, 222, 205. Coleman's observations about changing styles of hagiography find confirmation in Edith  Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1990). 68. See John Paul II, Crossing the Threshold of Hope, ed. Vittorio Messori

  

Page 198

(New York: Alfred A. Knopf, 1994), p. 177; Wyschogrod, Saints and Postmodernism, p. xiv. 69. On this theme, see my introduction to Divine Representations: Postmodernism and Spirituality, ed. Ann W. Astell (New York and Mahwah: Paulist Press,  1994), pp. 1–18; "Simone Weil's 'Affliction': Two Contemporary Spiritualities," Studies in Spirituality 5 (1995): 208–19; "Postmodern Christian Spirituality—A  Coincidentia Oppositorum?" Christian Spirituality Bulletin, 4.1 (1996): 1–5. 70. See Barbara Newman, "The Mozartian Moment: Reflections on Medieval Mysticism," Christian Spirituality Bulletin: The Journal for the Society for the  Study of Christian Spirituality, 3.1 (1995): 3–4. 71. Leisner was beatified by Pope John Paul II in Berlin in 1996. See Joseph Maria Klein, Karl Leisner: For Christ and For Youth, ed. and trans. Jonathan  Niehaus (privately published by the Schoenstatt Fathers, Waukesha, Wis., in 1995). 72. Peter Brown, "The Saint as Exemplar in Late Antiquity," in Saints and Virtues, pp. 3–14. 73. Coleman, "After Sainthood?" p. 224. 1—  Lay Sanctity and Church Reform in Early Medieval France 1. "The Martyrdom of Perpetua and Felicitas," in The Acts of the Christian Martyrs, ed. H. R. Musurillo (Oxford: Clarendon Press, 1972); Elisabeth Schüssler  Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1985), pp. 160–204. 2. Steven L. Davies, The Revolt of the Widows: The Social World of the Apocryphal Acts (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1980), esp. pp. 12–13. 3. See George Williams, "The Ancient Church, AD 30–313," in The Layman in Christian History, ed. Stephen Neil and Hans Ruidi­Weber (Philadelphia:  Westminster Press, 1963), pp. 28–56; Alexandre Faivre, The Emergence of the Laity in the Early Church, trans. David Smith (New York: Paulist Press, 1990),  pp. 15–24; Schüssler Fiorenza, In Memory of Her, pp. 294–309; John Gager, Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood  Cliffs, N.J.: Prentice­Hall, 1975), pp. 43, 72–73; Hans Van Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three  Centuries (Stanford: Stanford University Press, 1969), pp. 121–23. Key primary sources include Clement of Rome, "Letter to the Church at Corinth," in The  Library of Christian Classics, vol. 1, Early Christian Fathers, ed. C. C. Richardson (Philadelphia: Westminster Press, 1953), p. 62; The Didache, in Early  Christian Fathers, p. 178. 4. Jacques Fontaine, "The Practice of the Christian Life: The Birth of the Laity," in Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. Bernard McGinn and  John Meyendorff (New York: Crossroad, 1986), pp. 454–60. 5. Elizabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her, pp. 246–344; Fontaine, Christian Spirituality, pp. 453–91. 6. Fontaine, Christian Spirituality, pp. 454, 464.

  

Page 199

7. Peter Brown, The World of Late Antiquity (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1975), pp. 22–69; Philip Rousseau, Ascetics, Authority and the Church  in the Age of Jerome and Cassian (Oxford: Oxford University Press, 1978). 8. Fontaine, Christian Spirituality, p. 468. See also Peter Brown, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity (Chicago: University of  Chicago Press, 1981; Egeria's Travels, ed. John Wilkinson (London: S.P.C.K., 1971). 9. St. Gregory of Nyssa, "The Life of St. Macrina," in Ascetical Works, trans. V. W. Callahan, Fathers of the Church Series, no. 58 (Washington, D.C.: The Catholic  University Press, 1967). 10. Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988), pp. 86– 102. 11. See my book, Millennial Women: Lay Leaders of the Latin Church for the First Thousand Years (forthcoming). 12. Egeria's Travels, ed. Wilkinson; Tertullian, Apologeticum 39, ANF III, p. 46. 13. Arthur Voöbus, History of Asceticism in the Syrian Orient I, CSCO 184.14 (Louvain, 1958); Jean Gribomont, "La monachisme au sein de l'église en Syrie et in  Cappadoce," Studia monastica 7.1 (1965): 7–24; Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition (London: Cambridge  University Press, 1975), pp. 4–24; Murray, "Exhortation to Candidates for Ascetical Vows at Baptism in the Ancient Syriac Church," New Testament Studies 21  (1974): 59–80; Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Vintage Books, 1981), pp. 170–81; Ascetic Women in Greco­Roman Antiquity: A Sourcebook,  ed. Vincent L. Wimbush (Minneapolis: Fortress Press, 1990). 14. John Cassian, Conferences, trans. Colm Luibheid (New York: Paulist Press, 1985), p. 186. 15. Rousseau, Ascetics, Authority and the Church; Brown, Cult of the Saints, pp. 32–49. 16. The Life of Melania the Younger, trans. Elizabeth Clark, Studies in Women and Religion, no. 14 (New York: Edward Mellen Press, 1984), pp. 39–45. 17. W. H. C. Frend, "The Church of the Roman Empire, 313–600," in The Layman in the Christian Church, p. 82; see also pp. 57–82. 18. Emile Amann and Auguste Dumas, L'Église au pouvoir des laïques (888–1057) (Histoire de l'église depuis les origines jusqu'a nos jours), ed. A. Fliche and V.  Martin (Paris: Bloud and Gay, 1948), pp. 198–210, 231–49, 303–16. 19. Frend, The Layman, p. 82. See also Fontaine, Christian Spirituality, pp. 453–91; Faivre, The Emergence of the Laity; Rosamond McKitterick, The  Frankish Church and the Carolingian Reforms, 789–895 (London: Royal Historical Society: 1977), pp. 1–44, 98–114, 206–9; McKitterick, The Carolingians  and the Written Word (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 211–73; McKitterick, The Frankish Kingdoms Under the Carolingians (London:  Longman, 1983), pp. 106–26; Georges Duby, The Three Orders: Feudal Society Imagined, trans. Arthur Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press,  1980), pp. 76–80; Pierre Riché, Daily Life in the World of Charlemagne, trans. Jo Ann McNamara

  

Page 200

Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1978), pp. 81–84, 203–29, 259–68; Thomas Noble, "The Monastic Ideal as a Model for Empire: The Case of  Louis the Pious," RB 86 (1976): 235–50; Suzanne Wemple, Women in Frankish Society (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981), pp. 127–74; J.  M. Wallace­Hadrill, The Frankish Church (Oxford: Clarendon Press, 1983), pp. 226–92. 20. Jean Chelini, "Les Laïcs dans la société ecclésiastique carolingienne," I Laici nella societas christiana de secoli XI e XII, in SETTIMANE 3 (1965): 23–55; Gerd  Tellenbach, Church, State and Christian Society at the Time of the Investiture Controversy, trans. R. F. Bennett (New York: Harper, 1959); Ute­Renate  Blumenthal, The Investiture Controversy: Church and Monarchy from the Ninth to the Twelfth Century (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988);  I. S. Robinson, The Papacy, 1073–1198: Continuity and Innovation (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 295–21, 367–41. 21. McKitterick, Frankish Church; Frankish Kingdoms, pp. 77–199; Wallace­Hadrill, Frankish Church, pp. 189–292. 22. E.g., Anon., Vita Hludovici pii, MGH SS 2 607–48, trans. Alan Cabaniss, Son of Charlemagne: A Contemporary Life of Louis the Pious (Syracuse:  Syracuse University Press, 1961), pp. 44, 60–61, 70, 73, 85; Riché, World of Charlemagne, pp. 41–42, 76–81, 152. 23. See La France de l'an Mil, ed. Robert Delort (Paris: Editions du Seuil, 1990), pp. 11–23 and passim. 24. Noble, "The Monastic Ideal," RB 86 (1976): 235–50. 25. This would include not only monastic orders proper but also clerical and lay evangelical groups who, like monks, derived from the Gospels their particular models  of the authentic Christian life. See Gerhard Ladner, The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers (Cambridge:  Harvard University Press, 1959); M. D. Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century, trans. Jerome Taylor and Lester Little (Chicago: University of  Chicago Press, 1968); R. I. Moore, The Birth of Popular Heresy: Documents of Medieval History (New York: St. Martin's Press, 1975); J. B. Russell, Dissent  and Reform in the Early Middle Ages (Berkeley: University of California Press, 1965); Edward Peters, ed., Heresy and Authority in Medieval Europe  (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1980); Lester K. Little, Religious Poverty and the Profit Economy (Ithaca: Cornell University Press, 1978), pp.  97–170; Herbert Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter: Untersuchungen über die geschichtlichen, Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den  Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung im 12. und 13. Jahrhundert (Hildesheim: Olms, 1961). 26. Georges Duby, SETTIMANE 3 (1965): 448–61; Frederick Paxton, Bernard Bachrach, Daniel Callahan, Thomas Head, Richard Landes in HR/RH 14.3 (1987):  385–421, 447–529. The essays by Frederic Paxton ("History, Historians and the Peace of God"), Daniel Callahan ("The Peace of God and the Cult of the Saints in  Aquitaine"), Richard Landes ("Between Aristocracy and Heresy: Popular Participation in the Limousin Peace of God, 994–1033"), and Thomas Head ("The  Judgment of God: Andrew of Fleury's Account of the

  

Page 201

Peace League of Bourges") have been republished in revised form in The Peace of God: Social Violence and Religious Response in France around the Year  1000, ed. Thomas Head and Richard Landes (Ithaca: Cornell University Press, 1992); see also Daniel Callahan, AN 89 (1977): 21–43; Richard Landes, AESC  (1991): 573–59; Duby, Three Orders, pp. 21–44. 27. Noble, RB 86 (1976): 235–50. 28. For example, Jonas of Orlean's treatises on kingship and the laity (in Jonas of Orleans, A Ninth­Century Political Tract: De Institutione Regis, trans. R. W.  Dyson [Smithtown, N.Y.: Exposition Press, 1983]), Dhuoda's manual for her son William (Dhuoda, Handbook for William: A Carolingian Woman's Counsel for  Her Son, trans. Carol Neel [Lincoln: University of Nebraska Press, 1991]); the Anonymous Life of Louis the Pious (ed. Cabaniss, Son of Charlemagne); Ardo's  Life of Benedict of Aniane (Ardo, The Emperors' Monk: A Contemporary Life of Benedict of Aniane, trans. Allen Cabaniss [Devon: Stockwell, 1979]); the lives  of Wala and Adalhard (Charlemagnes' Cousins: Contemporary Lives of Wala and Adalhard, trans. Allen Cabaniss [Syracuse: Syracuse University Press, 1967]);  The Annals of St. Bertin, trans. Janet Nelson (Manchester: Manchester University Press, 1991) (Annales Bertiniani, ed. F. Grat, J. Vielliard, and S. Clemencet  [Paris, 1964]), and the histories of Nithard and Notker (Nithard, Historiarum Libri IV, ed. P. Lauer, Histoire des fils de Lous le Pieux [Paris, 1926] English  translation by Scholz [1970]; and Notker, Gesta Caroli Magni, ed. H. Haefele, MGH SRG Nova Series 12 [Berlin: Weidman, 1959], English translation by L.  Thorpe, Two Lives of Charlemagne [Harmondsworth: Penguin, 1969]). 29. One can find examples in Odo of Cluny's life of St. Gerald of Aurillac, John of Salerno's life of St. Odo (St. Odo of Cluny, Life of St. Odo by John of Salerno  and Life of St. Gerald of Aurillace by St. Odo, ed. and trans. Gerard Sitwell [London: Sheed and Ward, 1958]), the miracles of St. Benedict (Aimo, Adrevald et  al., Les miracles de Saint­Benoit, ed. Eugene de Certain (Société de l'histoire de France) [Paris: Renouard, 1858]), and the chronicles of Richer, Raoul Glaber, and  Adhemar de Chabannes (Richer, Histoire de France, 888–975, ed. Robert Latouche, 2 vols. [Paris: Champion, 1930, 1937]); Raoul Glaber, Les cinq livres deses  histoires, 900–1044, ed. Maurice Prou (Collection des textes . . . 1) [Paris: Picard, 1886]; Ademar de Chabannes, Chronique, ed. Jules Chavonon (Collection des  textes . . . 20) [Paris: Picard, 1897]). 30. This article includes a mere sampling of surveyed charters from before 900 to 1050 in Anjou, Poitou, and Touraine, including those of Marmoutier, St. Martin, St.  Julian, Cormery, Bourgueil, and Beaumont (women) in the Touraine; St. Florent, Ronceray (women) in Anjou; and St. Cyprian, Trinity (women) and Holy Cross  (women) in Poitou. 31. Constance Bouchard, Sword, Miter and Cloister: Nobility and the Church in Burgundy, 980–1198 (Ithaca: Cornell University Press, 1987), pp. 45–171;  Penelope Johnson, Equal in Monastic Profession: Religious Women in Medieval France (Chicago: University of Chicago Press, 1987), pp. 13–61, and Prayer,\  Patronage and Power: The Abbey of La Trinité, Vendome, 1032­1187 (New York: (New York University Press, 1981); Barbara Rosenwein, To Be a Neighbor  of St. Peter: The

  

Page 202

Social Meaning of Cluny's Property (Ithaca: Cornell University Press, 1989); Stephen White, Custom, Kinship and Gifts to Saints: The Laudatio in Western  France, 1050–1150 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1988). 32. For example, Andre's Life of Abbot Gauzlin of Fleury (Andreas, Monk of Fleury, Vie de l'Abbe Gauzlin de Fleury [Paris: Société de l'édition "Les belles  lettres," 1961]) and Helgaud's life of King Robert the Pious (Abbon, Siege of Paris; Chronique de Flodoard, Chronique de Raoul Glaber, Vie du Roi Robert,  par Helgaud, Poème d'Alberon sur le regne de Robert, ed. M. Guizot [Paris: Briere, 1824]). The major hagiographic collections are listed in the bibliography of  Thomas Head, Hagiography and the Cult of the Saints (Cambridge: Cambridge University Press, 1990). 33. White, Custom, Kinship, pp. 154–76; Rosenwein, To Be a Neighbor, pp. 38–48; Frederick Paxton, Christianizing Death (Ithaca: Cornell University Press,  1990), pp. 98–102, 134–38; Head, Hagiography and the Cult of the Saints, pp. 194–99, 288–89; Jacques Le Goff, The Birth of Purgatory, trans. Arthur  Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press, 1981), pp. 11–12, 41–42, 45–46, 64–68, 81–82, 91–93, 102–7, 122–26; Willibald Jorden, Das  clüniazensische Totengedächniswesen vornehmlich unter den drei ersten Abten Berno, Odo und Aymard, 910–54 (Münster­in­Westfalen: Aschendorff, 1930). 34. Dhondt, Principautés; Guillot, Comte d'Anjou; R. W. Southern, Making of the Middle Ages (New Haven: Yale University Press, 1953), pp. 80–88. 35. Pierre Riché, Education and Culture in the Barbarian West from the Sixth through the Eighth Century, trans. John J. Contreni (Columbia: University of  South Carolina Press, 1978); M. M. Hildebrandt, The External School in Carolingian Society (Leiden: Brill, 1992); John J. Contreni, Carolingian Learning,  Masters and Manuscripts (Aldershot, Hampshire: Variorum, 1991); Education, mediévales: L'enfance, l'école, l'Église en Occident, VIe­XVe siècles (Paris:  Institut national de recherche pedagogique, 1991); Christopher Brooke, Europe in the Central Middle Ages, 962–1154 (London: Longman, 1987), pp. 72–95;  Little, Religious Poverty, pp. 61–69. 36. Wendy Davies, Small Worlds: The Village Community in Early Medieval Brittany (Berkeley: University of California Press, 1988), pp. 183–213; Cartulary  of Redon, ed. Aurélien de Courson (Paris, 1863); The Monks of Redon, ed. and trans. Caroline Brett (Woodbridge, Suffolk: Boydell Press, 1989). 37. There was, of course, some of both. At least two recent studies emphasize how the development of lordship undermined the independent institutions of village life.  See Davies, Small Worlds, and Jean Pierre Poly and Eric Bournazel, The Feudal Transformation, 900–1200 (New York: Holmes and Meier, 1991), pp. 9–86.  See also Jan Dhondt, Etude sur la naissance desprincipautés territoriales en France, IXe au Xe siècle (Bruges: De Tempel, 1948); Jacques Boussard, "L'Origine  des familles seigneuriales dans la région de la Loire moyenne," in CCM 5 (1962): 303–32, and "Les destinées de la Neustrie du IXe au Xe siècle," CCM 11 (1968):  15–28; Olivier Guillot, Le Comte d'Anjou et son entourage du XIe siècle (Paris: Picard, 1972); Georges Duby, La Société aux XIe et XIIe siècle dans la region  maçonnaise (Paris: Colin, 1959). 38. John Navone, S.J., Self­Giving and Sharing: The Trinity and Human

  

Page 203

Fulfillment (Collegeville: Liturgical Press, 1989), pp. 35–44. I am grateful to Sr. Donald Corcoran of Transfiguration Monastery for this reference and insights  into Navone's book. 39. Caroline Walker Bynum has challenged the idea that women saints of the high and later Middle Ages experienced conversion in the same way as men, although  they may appear to in sources written by men. I examine this question for the early medieval period in my forthcoming book, which deals primarily with laywomen.  See Caroline W. Bynum, ''Women's Stories, Women's Symbols: A Critique of Victor Turner's Theory of Liminality," in Fragmentation and Redemption: Essays on  Gender and the Human Body in Medieval Religion (New York: Zone Books, 1992), pp. 27–51. 40. Ardo, "Vita Benedicti," MGH SS, XV/1,200–220, chaps. 1.3 and 2.1, trans. Alan Cabaniss, The Emperor's Monk, pp. 49–50. 41. Ibid. 42. Ibid.; Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich, Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen  Entwicklung (4.bis 8. Jahrhundert) (Munich, Vienna: Oldenbourg, 1965). 43. St. Odo of Cluny, "Life of St. Gerald of Aurillac," I.9, trans. Sitwell, p. 103; PL 133, c648–49. 44. Ibid., I.5, I.9, I.10, and I.34; Book II.2–6; trans. Sitwell, pp. 97–104, 123–24, 162–67; PL 133, c639–704, esp. c645, c647–49, c662–63, c670–74. 45. John of Salerno, "Life of St. Odo of Cluny," Bk. I.9, trans. Gerald Sitwell, p. 10; PL 133, c47–48. 46. Barbara Rosenwein, "St. Odo's St. Martin," JMH 4 (1978): 317–31. 47. John of Salerno, "Life of St. Odo of Cluny," Bk. I.36, trans. Sitwell, p. 37; PL 133, c59. 48. Charles de Grandmaison, ed., Fragments de chartes du Xe siècle provenant de Saint­Julien de Tours (Paris: Picard, 1886), III.19–21, XV–XVI.39–43,  XXI.57–60; Mary Skinner, "Founders and Reformers of Monasteries in the Touraine, 930–1030," in Benedictus, ed. E. Rozanne Elder (Kalamazoo: Cistercian  Publications, 1981), pp. 82–83. 49. Joseph Delaville le Roulx, ed. Notices sur les chartes originales relatives à la Touraine anterieures à l'an mil (Tours: Rouille­Ladévéze, 1879), pp. 31–38;  Michel Dupont, Monographie du cartulaire de Bourgueil MSAT 56 (1962) :161–64; PL 146, 1247–72; Guy Oury, "La reconstruction monastique dans l'ouest:  l'abbé Gauzbert de Saint­Julien de Tours," in RM 54 (1964):77–84; Skinner, in Benedictus, p. 87. 50. "Vita Hervei," Martène, Thesaurus 3:1349–50; "Fragmentum statutorum canonicorum," PL 138, 1349–50; Jacques Boussard, "Le Trésorier de Saint­Martin de  Tours," RHEF 47 (1961): 61–81; Guy Oury, "L'Idéal monastique dans la vie canoniale," RM 50 (1960): 1–29; Oury, RM 54 (1964): 120; Skinner, in Benedictus, p.  88. 51. "Vita Hervei," Martène, Thesaurus 3:1349–50; GC 14:311–17 and Instr. cols. 63, 82; RHGF, 10:589, 607; Jean Verdon,'Recherches sur les monastères  feminins dans la France du nord aux IXe–Xle siècles," RM 59 (1969):62; Mary Skinner, "Benedictine Life for Women in Central France, 850–1100: A Feminist

  

Page 204

Revival," in Distant Echoes: Medieval Religious Women, I, ed. John Nichols and L. Thomas Shank (Kalamazoo: Cistercian Publications, 1984), p. 91. 52. CSG 152, no. 1:217–22; Skinner, in Distant Echoes, p. 93; Jean Verdon, in RM 59 (1969): 62. 53. GC IV, 149 and ms BN coll. Anjou et Touraine, II/l no. 337; GC, I, 153 and BN ms latin, coll. Anjou et Touraine, I, 186; R. W. Southern, Making of the  Middle Ages, p. 87; L. Halphen, Le comté d'Anjou au Xe siècle (Paris: Picard, 1906), pp. 351–52; Duby, L'An Mil (Paris:Julliard, 1967), pp. 103–80. 54. It has been argued that women were put into monasteries against their will by their husbands or fathers. In my view, however, most women (and men as well)  entered monasteries of their own free choice. Child oblates lacking vocations could leave as adults. See Penelope Johnson, Equal in Monastic Profession, pp. 13– 34; Jean Verdon, "Le moniales dans la France de l'Ouest au Xe et XIIe siècles," CCM 19.3 (1976): 249–52; Skinner, in Distant Echoes, pp. 96–97. See also Hugh  Feiss, O.S.B., " 'Consecrated to Christ, Nuns of This Church Community': The Benedictines of Notre­Dame de Saintes, 1047–1792," American Benedictine  Review 45.2 (1994): 283 n36. 55. I use The New Jerusalem Bible (New York: Doubleday, 1985). 56. As in Notker's account of a massacre of Saxons by Louis the Pious' armies. See Einhard and Notker, Two Lives, p. 151; Jaffé, Monachus II.ll. 57. Michel Mollat, The Poor in the Middle Ages, trans. Arthur Goldhammer (New Haven: Yale University Press, 1987), pp. 24–53; Little, Religious Poverty, pp.  66–69. 58. Paxton, Callahan, Landes, and especially Head in HR/RH 14 (1987) or in the Peace of God, pp. 21–40, 165–238. 59. Bishop Jonas of Orleans' treatise on kingship includes large sections of his more general treatise on the laity and may first have been published as part of the  legislation of the Synod of Paris in 829. See Jonas, De institutione laicale, PL 106, c121ff; De institutione regia, PL 106, c279ff; trans. R. Br. Dyson, A Ninth­ Century Political Tract, pp. xi–xiii. 60. Jonas, Tract, trans. Dyson, pp. 40–41. 61. Ibid., p. 62. 62. McKitterick, Frankish Church; Wallace­Hadrill, Frankish Church; Noble in RB 86 (1976): 235–50; and Louis' anonymous biographer in Son of  Charlemagne, ed. Cabannis. 63. Dhuoda, Handbook for William, trans. Carol Neel, pp. ix–xxiii; based on P. Riché, ed., Dhuoda Manual pour mon fils (Paris: Editions du Cerf, 1975), SC  225. 64. Wallace­Hadrill, Frankish Church, p. 286. 65. Ibid., p. xxvi, citing Myra Bowers, "Liber manualis," Ph.D dissertation, Catholic University (1977), pp. xxx–xxxwiii. 66. Dhouda, Handbook, trans. Ned, pp. 53–55. 67. Ibid., p. 97. 68. Odo, "Life of St. Gerald," I.8, trans. Sitwell, pp. 99–100; PL 133, c646–47. 69. Ibid., I.9, trans. Sitwell, p. 102; PL 133, c647–49.

  

Page 205

70. Ibid., 1.7–9, 14, 17–24, 26–28, 33, 36, 38, 40, trans. Sitwell, pp. 94–131; PL 133, c646–49, 651–59, 661–62, 664–66. 71. Ibid., I.14, trans. Sitwell, p. 108; PL 133, c651–52. 72. Paschasius Radbertus, "Life of Wala," I.26, in Charlemagnes' Cousins, ed. A. Cabannis, pp. 138–41; PL 120, c1601–3. 73. BN ms Latin, coll. Anjou et Touraine, I, nos. 132 and 134; E. Martène and C. Chevalier, Histoire de Marmoutier I (372–1104) (MSAT XXIV) (Tours:  Guilland­Verger, 1874). 74. BN ms Latin 12878. 75. CR nos. 18, 19. An alod is land or property not held by feudal tenure and thus not subject to any rent to a superior. 76. Charles de Grandmaison, Chartes S. Julien de Tours, no. XVI; Guy Oury, "La réconstruction monastique dans l'ouest: l'abbé Gauzbert de Saint­Julien de  Tours," RM 54 (1964): 69–124. 77. RHGF X, 677; P. Tarbé, ed., "Chartes," Revue retrospective IX (187) 48–49; J. J. Bourasse, ed., Cartulaire de Cormery precède de l'histoire de l'abbaye,  MSAT (1861) 6–66; BN ms. Latin, coll. Anjou et Touraine, II/1 no. 10. 78. Mabillon AB IV, 108; Lester Little, "Formules monastiques de malédiction aux IXe et Xe siècle,"RM 58.262 (1975): 377–99. See also Lester Little, Benedictine  Maledictions: Liturgical Cursing in Romanesque France. The ritual humiliation of the saint's relics showed that they had been dishonored by the count's violation of  sanctuary and that their miraculous power had thereby been diminished. "Humiliation" comes from the Latin word "humus," meaning ''earth, soil, ground." 79. BN ms Latin coll. Anjou et Touraine, I, no. 228. 80. "Livre noir," ed. P. A. Marchegay, Archives d'Anjou (Angers: C. Labussière, 1843–54) I, no. 1. 81. BN ms latin, coll. Anjou et Touraine, II/1, no. 479. 82. Ibid., nos. 318, 450. 83. Bernard Chevalier, "Les restitutions d'élise dans le diocèse de Tours du Xe au XIIe siècle," Études de civilisation médiévale (IXe au XIIe siècles): Mélange  offerts á Edmond­Réné Labande (Poitiers: Centre d'études supérieures de civilisation médiévale, 1974), pp. 129–43; Guillaume Mollat, "La restitution des églises  privées au patrimoine ecclésiastique en France du IXe au XIe siècle," RHDFE 27 (1948): 408ff. 84. Janet L. Nelson, review of Head and Landes, The Peace of God, in Speculum 69 (January 1994): 169. 85. Head, Hagiography and the Cult of Saints, 131–32. For examples from Touraine, see Sharon Farmer, Communities of St. Martin (Ithaca: Cornell University  Press, 1991). 86. Susan A. Rabe, Faith, Art, and Politics at Saint­Riquier (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995), pp. 124–25. 87. Rudolf, Monk of Fulda, "The Life of St. Leoba," trans. C. H. Talbot, in Medieval Women's Visionary Literature, ed. Elizabeth Petroff (New York: Oxford  University Press, 1986), pp. 107–8; also in The Anglo­Saxon Missionaries in Germany (New York: Sheed & Ward, 1954).

  

Page 206

88. John of Salerno, "Life of St. Odo," I.8–9, trans. Sitwell, pp. 9–10; PL 133, c47–48. 89. "Vita Hervei," Martène, Thesaurus 3:1349–50. 90. See the articles by Johnson, Verdon, Skinner, and Feiss cited in note 54 above. 91. Pierre Gasnault and Henri Martin, "Les actes privées de l'abbaye de Saint­Martin de Tours du VIIIe au XIIe siècle," Bibliothèque de l'école de chartes, 112  (1954), pp. 64–65. 92. Chevalier, "Les restitutions d'église," pp. 129–43; Guillaume Mollat, "La réstitution des églises privées au patrimoine ecclésiastique en France du IXe au XIe  siècle," Revue historique de droit français et etranger 27 (1948): 408ff. 93. Little, Religious Poverty, pp. 3–8; Johnson, Prayer, Patronage and Power, pp. 69–98; White, Kinship, Custom. 94. See note 76 above. 95. Landes and Lobbricon, "The Caroscuro of Heresy," HR/RH 14.3 (1987):467–512, 423–44, and The Peace of God, pp. 80–103, 184–218; Landes, AESC  (1991): 573–93. 96. Mabillon VA 3.659; John of Salerno, "Life of St. Odo," trans. Sitwell, pp. 85–87; Oury; RM 54 (1964): 123. 97. Quoted in Poly and Bournazel, The Feudal Transformation, p. 143. 98. Chenu, Nature, Man and Society, p. 219. 99. Ibid., pp. 214–15, citing Peter Damian, "Contra clericos regulares proprietarios," VI, PL 145, c490. 2—  A Call to Active Devotion 1. St. Bernard of Clairvaux similarly held up the possibility of going on crusade as a lay alternative to the monastic pursuit of perfection. See Jean Leclercq, "Saint  Bernard's Attitude toward War," Studies in Medieval Cistercian History 2, ed. John R. Sommerfeldt, Cistercian Studies Series, no. 24 (Kalamazoo: Cistercian  Publications, 1976), pp. 31–32. 2. See F. E. Peters, Jerusalem: The Holy City in the Eyes of Chroniclers, Visitors, Pilgrims and Prophets from the Days of Abraham to the Beginnings of  Modern Times (Princeton: Princeton University Press, 1995). 3. Jean Dalby Clift and Wallace B. Clift, The Archetype of Pilgrimage: Outer Action with Inner Meaning (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1996), p. 10. 4. Ibid., p. 9. 5. Richard R. Niebuhr, "Pilgrims and Pioneers," Parabola (Fall 1984), pp. 7, 9; quoted in Clift, Archetype of Pilgrimage, pp. 1–2. 6. Clift, Archetype of Pilgrimage, pp. 42–61. 7. The Book of Margery Kempe, trans. B. A. Windeatt (London: Penguin Books, 1985), I.10, p. 57; I.15, p. 67. Margery always refers to herself in the third  person singular, usually as "this creature." 8. Thomas Renna, "Jerusalem in Late Medieval Itineraria," in Pilgrims and Travelers to the Holy Land, ed. Bryan F. Le Beau and Menachem Mor, Studies in  Jewish Civilization 7 (Omaha: Creighton University Press, 1996), pp. 124–26.

  

Page 207

9. Jonathan Sumption, Pilgrimage: An Image of Mediaeval Religion (Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1975), p. 11. 10. Sumption assumes, moreover, that the majority of pilgrims were poor. The Jerusalem pilgrims who have left accounts, however, came not from the lowest social  classes, but from the middle class and the nobility. Surely their lives were less constrained and monotonous than those of the peasantry. 11. Victor and Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological Perspectives (New York: Columbia University Press, 1978), p. 2. 12. Turner distinguishes three types of communitas: (1) spontaneous and existential, (2) normative, and (3) ideological. The first two of these best describe the types  of communitas formed during the liminal phase of pilgrimage. The third might well apply to an individual's response to pilgrimage after its completion, as he or she  attempts to realize a utopian model. See Victor Turner, "The Center Out There: Pilgrim's Goal," History of Religions 12 (1973): 193–94. 13. Felix Fabri, The Wanderings of Felix Fabri, in The Library of the Palestine Pilgrims' Text Society, trans. Aubrey Stewart (London, 1893; rpt. New York:  AMS Press, 1971), vols. 7–10. 14. Pietro Casola, Canon Pietro Casola's Pilgrimage to Jerusalem in the Year 1494, ed. and trans. Margaret M. Newett, Historical Series 5 (Manchester:  Manchester University Press, 1907). 15. Ibid., p. 300. 16. Ibid., p. 161 n. 1. 17. Birgitta left Rome for Jerusalem in 1372, arriving in Holy Week and leaving in September. Ogier's journey took eighteen months. Margery was gone for about two  years. 18. Kempe, Book, I.28, pp. 102–3. 19. The Holy Jerusalem Voyage of Ogier VIII, Seigneur d'Anglure, ed. and trans. Roland A. Browne (Gainesville: University Presses of Florida, 1975), p. 10. 20. Henri Gilles, "Lex peregrinorum, "Le Pèlerinage, Cahiers de Fanjeaux 15, 165–75. 21. Casola, Pilgrimage to Jerusalem, p. 115. 22. Lex peregrinorum, 171–73. 23. Kempe, Book, I.26, p. 96. 24. The Sarum Missal in English, trans. Frederick E. Warren (London: Mowbray, 1913), 2:166–73. 25. Casola, Pilgrimage to Jerusalem, pp. 128–32. 26. Kempe, Book, I.28, pp. 102–3. 27. Casola, Pilgrimage to Jerusalem, pp. 155, 221. 28. Ibid., pp. 153–54. 29. Ibid., p. 70. 30. Ibid., pp. 198–99, 204–5. 31. Ibid., pp. 181–82, 305–6. 32. Ogier, Holy Jerusalem Voyage, pp. 73–74. 33. Casola, Pilgrimage to Jerusalem, p. 223, and n. 1. Two other travelers who left accounts of the same voyage called him a Dane, Lorenz Heughlin.

  

Page 208

34. Jonathan Riley­Smith, The Knights of St. John in Jerusalem and Cyrus, c. 1050–1310 (New York: Macmillan­St. Martin's Press, 1967), pp. 332–33. The  order of St. John based its existence on caring for and later protecting pilgrims. 35. Ogier, Holy Jerusalem Voyage, pp. 71–72. 36. Kempe, Book, I.28, p. 103. 37. Aron Andersson, St. Birgitta and the Holy Land (Stockholm: The Museum of National Antiquities, 1973), p. 28. 38. Ibid., p. 30. 39. Casola, Pilgrimage to Jerusalem, pp. 221–22. 40. Ogier, Holy Jerusalem Voyage, p. 23. 41. Ibid., p. 41. 42. Andersson, St. Birgitta and the Holy Land, p. 68. Subsequent citations from this source are given parenthetically by page. 43. Casola, Pilgrimage to Jerusalem, p. 278. 44. Kempe, Book, I.28, p. 104. 45. Andersson, St. Birgitta and the Holy Land, pp. 30–32. 46. Kempe, Book, I.30, p. 111. 47. Ibid. 48. Kempe, Book, I.30, p. 110. 49. Ibid., p. 111. 50. Ogier, Holy Jerusalem Voyage, p. 82. 51. Casola, Pilgrimage to Jerusalem, p. 345. 52. Ogier, Holy Jerusalem Voyage, p. 82. 53. Julia Bolton Holloway, St. Bride and Her Book: Birgitta of Sweden's Revelations (Newburyport, Mass.: Focus Texts, 1992), pp. 113–19. 54. Quoted in Andersson, St. Birgitta and the Holy Land, p. 8. 55. Quoted in Clift, Archetype of Pilgrimage, p. 2. 3—  Angela of Foligno 1. Francis of Assisi died in 1226; Clare of Assisi, in 1253. Angela of Foligno was probably professed as a Franciscan tertiary in 1291. She lived through the early  stages of the debates over poverty in which her spiritual son, Angelo of Clareno, was a central figure. Her lifetime saw, as well, papal efforts to enclose women  religious, to license preachers, to control popular devotion to saints, and to involve lay Christians more deeply in the sacramental life of the Church. See Paul  LaChance, Introduction, Angela of: Foligno: Complete Works, trans. Paul LaChance, Classics of Western Spirituality Series (New York: Paulist Press, 1993), pp.  15–117. 2. See my "Angela of Foligno: Destructuring and Restructuring of Identity," in Divine Representations: Postmodernism and Spirituality, ed. Ann W. Astell (New  York: Paulist Press, 1994), pp. 47–62. 3. See, for example, the sixteenth­century Umbrian sculpture used to illustrate the cover of the 1993 Paulist Press edition of Angela's Complete Works. 4. Angela of Foligno: Complete Works, p. 317. Hereafter citations are par­

  

Page 209

enthetical by page. For the critical edition of the Book in Latin and Italian, see Il Libro della Beata Angela da Foligno, ed. Ludger Thier and Abele Calufetti,  O.F.M. (Grottaferrata, Rome: Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1985). 5. Lawrence Cunningham, The Meaning of Saints (San Francisco: Harper and Row, 1980), p. 4. 6. St. Francis, "Admonition I," in Francis and Clare: The Complete Works, ed. and trans. Regis Armstrong and Ignatius Brady (New York: Paulist Press, 1982),  pp. 25–27. 7. Ibid., p. 70. 8. On the importance of the Franciscan ideal of poverty in its societal context, see Lester K. Little, Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe  (Ithaca: Cornell University Press, 1978). 9. Paul LaChance, The Mystical Journey of Angela of Foligno (Toronto: Peregrina, 1990), p. 71. 10. Cunningham, Meaning of Saints, p. 65. Angela is recognized as "blessed" in the Roman canon of saints—that is, as qualified for a local cult. The "saint" is  canonically defined as being of importance for the universal church. 11. Edith Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1990), p. xxiii. 12. Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women (Berkeley: University of California Press,  1987), p. 236. 13. Ibid. For an interesting discussion of "sacramental strategies," see Jo Ann McNamara, "The Rhetoric of Orthodoxy: Clerical Authority and Female Innovation in  the Struggle with Heresy," in Maps of Flesh and Light: The Religious Experience of Medieval Women Mystics, ed. Ulrike Wiethaus (Syracuse: Syracuse  University Press, 1993), pp. 9–27. 14. Bynum, Holy Feast, pp. 144–45. See also Caroline Walker Bynum, Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval  Religion (New York: Zone Books, 1992), pp. 129–32, 136–38. 15. On the question of authorship and the role of Brother Arnaldo, see Catherine Mooney, "The Authorial Role of Brother A. in the Composition of Angela of  Foligno's Revelations," in Creative Women in Medieval and Early Modern Italy, ed. E. Ann Matter and John Coakley (Philadelphia: University of Pennsylvania  Press, 1994). For a related study, see John Coakley, "Friars as Confidants of Holy Women in Medieval Dominican Hagiography;" in Images of Sainthood in  Medieval Europe, ed. R. Blumenfeld­Kosinski and T. Sell (Ithaca: Cornell University Press, 1991), pp. 222–46. 16. On the meaning of the elevation, see Miri Rubin, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 1992),  pp. 54–63. 17. See Elizabeth A. Petroff, Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism (New York: Oxford University Press, 1994). 18. Bynum, Holy Feast, p. 144.

  

Page 210

19. LaChance, Introduction, in Complete Works, p. 88. 20. Bynum, Holy Feast, p. 233. For exceptions to this rule, however, see pp. 230–32. 21. Bynum, Holy Feast, p. 235. 22. St. Francis highlighted the importance of the institutional church in the person of the ordained ministers, the priests, who could consecrate bread and wine as the  body and blood of Jesus Christ: "God inspires me . . . with such great faith in priests. . . . I am determined to reverence, love and honour priests . . . because in this  world I cannot see the most high Son of God with my own eyes except for his most holy Body and Blood which they . . . alone administer to others" (The Testament  of St. Francis, in Marion Habig, ed., English Omnibus of the Sources for the Life of St. Francis [Chicago: Franciscan Herald Press, 1973], p. 67). 23. Bynum, Fragmentation and Redemption, pp. 136–37. See also Bynum, Holy Feast, p. 235. 24. Bynum, Holy Feast, p. 229. 25. The first six supplemental steps are a deepening awareness of her own sinfulness, a dissatisfaction with her ordinary life. The first stage of mysticism, as outlined by  St. Bonaventure, theologian, mystic and minister general of the Friars Minor, is purgation; the second, illumination; and the third, union. See St. Bonaventure, "The  Triple Way," Mystical Opuscula, The Works of Bonaventure, vol. I (Paterson: St. Anthony Guild Press, 1960), p. 63. Bonaventure's classic description of the  spiritual journey is his Itinerarium Mentis ad Deum (The Soul's Journey to God) in which he describes "six . . . steps to pass over to peace through the ecstatic  transports of Christian wisdom. The road to this peace is nothing else than a most ardent love of the Crucified. . . . No one can enter through contemplation into the  heavenly Jerusalem unless he enters through the blood of the Lamb." See Bonaventure: The Journey of the Mind to God, trans. Philotheus Boehner, ed. Stephen  Brown (Indianapolis: Hackett, 1993), pp. 1–2. Bonaventure's Journey ends: "Let us die and enter into this darkness'' (p. 39). 26. Angela probably experienced this third transformation sometime between early 1294 and late summer 1296, but a vision that dates from July 31–August 2, 1300,  displays similar features and may record the same experience. See Complete Works, pp. 382 n. 118, 401 n. 56, and 402 n. 58. The sixth and seventh steps overlap.  There is an oscillation between an awareness of God's presence and God's absence, and Angela uses the topos of darkness to refer both to the experience of being  abandoned and of abandonment to the divine presence. On the use of the darkness topos, see LaChance, The Spiritual Journey, pp. 242–99, 300–369. 27. LaChance, Introduction, in Complete Works, p. 76. 28. Instructions 30 and 32 are the clearest theological statements about the Eucharist in Angela's Book. They pose serious questions about editorial interference,  however, because the language is much more scholastic and technical than the language of any other part of the Book. See pp. 290–99 in Complete Works. 29. Aviad M. Kleinberg, Prophets in Their Own Country (Chicago: University

  

Page 211

of Chicago Press, 1992) approaches the question of"living saints" in the context of the mutual dependence of saints and their followers, an approach which makes  clear the implications of stories like Angela's for an ecclesiology which takes seriously the identity of the church as the communion of saints. His discussion of  Angela focuses on the relationship between Angela and Brother Arnaldo (pp. 46–50). 30. According to Bynum, the Eucharist was a symbol of"life, birth, and nursing"; the flesh of Jesus "did womanly things" which come together in the Eucharist: "it bled,  it bled food, and it gave birth" (Fragmentation, pp. 42, 101). 31. André Vauchez, The Laity in the Middle Ages: Religious Beliefs and Devotional Practices, ed. Daniel Bornstein, trans. M. J. Schneider (Notre Dame:  University of Notre Dame Press, 1993), p. 264. 4—  Catherine of Siena 1. Conference held in May 1986 at the University of Florence, organized by Roberto Rusconi. For similar language, see Vittorio Coletti, Parole dalpulpito: Chiesa e  movimenti religiosi tra latino e volgare (Casale Monferrato: Marietti, 1983). 2. André Vauchez, The Laity in the Middle Ages: Religious Beliefs and Devotional Practices, ed. Daniel E. Bornstein, trans. Margery J. Schneider (Notre Dame:  University of Notre Dame Press, 1993), pp. xv–xvi. 3. Most recently, see Guy Lobrichon, La religion des laics en Occident, Xle–XVe siècles (Paris: Hachette, 1994). Lobrichon is "Persuadé que la 'religion des laics'  n'a de realité que dans le compromis et dans la friction perpétuelle avec la doctrine voulue et répandue par les ecclésiastiques" (p. 26; emphasis mine). He also  speaks of a "corset rassurant" (p. 44) provided to the laity by the medieval clergy. 4. Donald Weinstein and Rudolph M. Bell, Saints and Society: Christendom, 1000–1700 (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 204. 5. André Vauchez, "A Twelfth­Century Novelty: The Lay Saints of Urban Italy," in The Laity in the Middle Ages, 51–72, and "Mystical Sanctity at the Time of the  Avignon Papacy and the Great Schism," 231–42. 6. Guy Lobrichon, La religion des laics en occident, p. 187. 7. Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women (Berkeley: University of California Press, 1987). 8. S. Caterina da Siena, Il Dialogo della divina prowidenza ovvero Libro della divina dottrina, ed. Giuliana Cavallini (Rome: Edizioni cateriniane, 1980), cited  hereafter as Dialogo. All translations quoted in this article are my own. The most recent English translation is The Dialogue, trans. Suzanne Noffke (NewYork:  Paulist Press, 1980). 9. Le Lettere di S. Caterina da Siena, ed. Piero Misciatelli (Florence: Giunti, 1940), 6 vols., cited hereafter as Lettere. 10. Richard C. Trexler's Public Life in Renaissance Florence (Ithaca: Cornell University Press, 1980) calls Catherine a "holy nun" (p. 349); Shulamith Shahar's The  Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, trans. Chaya Galai (1983; London and NewYork: Routledge, 1990) calls her a "canonness";

  

Page 212

Anne Llewllyn Barstow's Joan of Arc: Heretic, Mystic, Shaman (Lewiston: Edwin Mellen, 1986) contrasts Catherine's convent life as a nun with Joan's lay  status; and Guy Lobrichon's La religion des laics en occident calls the Dominican Third Order to which Catherine belonged a "cadre monastique" (p. 176). 11. Raymond of Capua's vita of Catherine of Siena, usually called the Legenda Major, is published under the title of De S. Catharina Senensi virgine de  poenitentia S. Dominici in Acta Sanctorum Aprilis, vol. 3 (Antwerp, 1675). Cited hereafter as Legenda, with the paragraph number. See paragraph 35. 12. Legenda, 69. 13. Legenda, 74–76. 14. Legenda, 71: "Cum enim Sorores illae careant omni clausura, quia quaelibet stat in domo propria, necesse omnino est, quod quaelibet sciat se regere per se  ipsam"; 80: "Sancta virgo tria principalia religionis non emiserit vota (quia, ut dictum est, hoc in se status ille non habet)." 15. Legenda, 77–79. 16. Letter 219, in Lettere, vol. 3, p. 268: "E crescendo in me il fuoco, mirando vedevo nel costato di Cristo intrare 'l popolo crisfiano e lo infedele: e io passavo, per  desiderio e affetto d'amore, per lo mezzo di loro; ed entravo con loro in Cristo dolce Gesù, accompagnata col padre mio santo Domenico, e Giovanni Singolare con  tutti quanfi i figliuoli miei. E allora mi dava la croce in collo e l'olivo in mano, quasi come io volessi, e così diceva, che io la portasse all'uno popolo e all'altro. E diceva  a me: 'Di' a loro: io vi annunzio gaudio magno'. Allora l'anima mia più s'empiva; annegata era co'veri gustatori della divina Essenzia per unione e affetto d'amore." 17. Dialogo 21–27, pp. 49–62. 18. Dialogo 23, pp. 51–52. 19. Dialogo 24, pp. 55–56: "Si che vedi che tutti v'o messi per lavoratori. Ed ora di nuovo v'invito, perchè il mondo già viene meno, tanto sono multiplicate le spine  che anno affocato il seme, in tanto che niuno frutto di grazia vogliono fare. Voglio dunque che siate lavoratori veri, che con molta sollicitudine aitiate a lavorare l'anime  nel corpo mistico della santa Chiesa. A questo v'eleggo, perchè Io voglio fare misericordia al mondo, per il quale tu tanto mi prieghi." 20. Dialogo 148, p. 422: "Unde acciò che in atto e in affetto usaste la carità. . . providi di non dare a uno uomo, e a ogni uno a se medesimo, il sapere fare quello che  bisogna in tutto alla vita de l'uomo; ma chi n'a uno e chi n'a un'altro, acciò che l'uno abbi materia per suo bisogno di ricorrire a l'altro. Unde tu vedi che l'artefice ricorre  al lavoratore e il lavoratore a l'artefice: l'uno a bisogno de l'altro, perchè non sa fare quello, l'uno, cho l'altro. Così il cherico e il religioso a bisogno del secolare, e il  secolare del religioso; e l'uno non può fare senza l'altro. E così d'ogni altra cosa. E non potevo Io dare a ogni uno tutto? Si bene, ma volsi con providenzia che  s'aumiliasse l'uno a l'altro, e costretti fussero, di usare l'atto e l'affetto della carità insieme." 21. See my ' "Io Catarina': Ecclesiastical Politics and Oral Culture in the Letters of Catherine of Siena," in Dear Sister: Medieval Women and the Epistolary  Genre, ed. Karen Cherewatuk and Ulrike Wiethaus (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1993), pp. 99–102.

  

Page 213

22. See for example Letter 207 in Lettere, vol. 3, pp. 206–11. 23. Letter 196, in Lettere, vol. 3, p. 162: "E io cognosco e so che a tutti in comune lor pare aver male fatto; e poniamoche scusa non abbino nel male adoperare,  nondimeno, per le molte pene e cose ingiuste e inique che sostenevano per cagione de'mali pastori e governatori, lor pareva. non potere fare altro. Perocchè sentendo  il puzzo della vita di molti rettori, e'quali sapete che sono demoni incamati, vennero in tanto pessimo timore, che fecero come Pilato, il quale per non perdere la  signoria, uccise Cristo: e così fecero essi, che per non perdere lo stato, vi hanno perseguitato. Misericordia adunque, padre, v'addimando per loro. . . . rendete pace a  noi miseri figliuoli che abbiamo offeso." 24. Legenda, 35, 47, 114–17. 25. Legenda, 80, 64–65. 26. Legenda, 118–22. See also my "St. Catherine of Siena, 'Apostola'," Church History 61 (April 1992): 34–46, esp. 44–45. 27. Legenda, 239. 28. Lidia Bianchi and Diega Giunta, Iconografia di S. Caterina da Siena. I. L'immagine (Rome: Città Nuova Editrice, 1988), esp. 150–51. 5—  Margery Kempe 1. Aviad Kleinberg, Prophets in Their Own Country: Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages (Chicago: University of Chicago  Press, 1992), pp. 149–50. 2. Margery Kempe, The Book of Margery Kempe: The Text from the Unique MS. Owned by Colonel W. Butler­Bowden, ed. Sanford B. Meech with Hope  Emily Allen, EETS o.s. 212 (London: Oxford University Press, 1940), I.28.22–28, p. 69. I use this edition throughout, giving book, chapter, line, and page numbers  parenthetically. For a modern translation, see The Book of Margery Kempe, trans. B. A. Windeatt (NewYork: Penguin, 1985). 3. De Worde's publication is entitled A short treatyse of contemplacyon taught by our lord Ihesu cryste, or taken out of the boke of Margerie kempe of Lynn. 4. The diagnosis of clinical hysteria was first made by H. Thurston, S.J., in his 1936 review of Colonel Butler­Bowden's modernised Book of Margery Kempe. For a  Freudian approach to Kempe, see Nancy Partner, "Reading the Book of Margery Kempe," Exemplaria 3.1 (1991): 29–66. 5. R. W. Chambers, Introduction, The Book of Margery Kempe, ed. and trans. W. Butler­Bowden (NewYork: Devin­Adair, 1944), p. xxvii. 6. Sarah Beckwidth, "A Very Material Mysticism: The Medieval Mysticism of Margery Kempe," in Medieval Literature: Criticism, Ideology, and History, ed.  David Aers (NewYork: St. Martin's Press, 1986), p. 38. 7. Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism (NewYork:' Crossroad, 1991), vol. 1, p. 30. 8. Ibid., pp. xix, xviii. 9. F. C. Happold, Mysticism: A Study and Anthology (Baltimore: Penguin, 1963), p. 100.

  

Page 214

10. Clarissa Atkinson, Mystic and Pilgrim: The Book and World of Margery Kempe (Ithaca: Cornell University Press, 1983), pp. 40–41. 11. In terming Margery's Book "autobiographical," I do not wish, of course, to overlook the complications raised by her dependence on scribes and their part in its  authorship. See John C. Hirsch, "Author and Scribe in The Book of Margery Kempe," Medium Aevum 44 (1975): 145–50. 12. See Atkinson, Mystic and Pilgrim, p. 24. Atkinson develops the mirror imagery at some length. 13. The late­medieval imitatio Christi gained a rich variety of expressions. It is commonly, but by no means exclusively, associated with the devotio moderna  promoted by the Brethren of the Common Life, a community with both lay and clerical members that was founded in the Netherlands by Gerard Groote (1340–84).  The spirit animating the Brethren gains classic expression in The Imitation of Christ by Margery's close contemporary, Thomas à Kempis (1380–1471). Other  continental figures who invite comparison with Kempe include Bd. Mary of Oignes, Bd. Dorothea von Montau, St. Bridget of Sweden, St. Frances of Rome, and St.  Elizabeth of Hungary. For more information on continental associations with Kempe, see Susan Dickman, "Margery Kempe and the Continental Tradition of the Pious  Woman," The Medieval Mystical Tradition in England: Papers Read at Darlington Hall, July 1984, ed. Marion Glasscoe, (Exeter: Short Run Press): 150–68;  Valerie Lagorio, "Defensorium Contra Oblectratores: A 'Discerning' Assessment of Margery Kempe," in Mysticism: Medieval and Modern, ed. Valerie Lagorio  (Salzburg: University of Salzburg Press), 1986, pp. 29–48; and Ute Stargardt, "The Beguines of Belgium, the Dominican Nuns of Germany, and Margery Kempe,"  The Popular Literature of Medieval England (Knoxville: University of Tennessee Press, 1985), pp. 277–313. 14. Underhill maintains that we should examine the mystic's whole life to determine, by preponderance of evidence, whether one lives the mystic way: "By the  superhuman nature of that which these persons accomplish, we can gauge something of the supernormal vitality of which they partake. The things done, the victories  gained over circumstances by St. Bernard or St. Joan of Arc, by St. Catharine of Siena, St. Ignatius . . . are hardly to be explained unless [they] had indeed a  closer . . . contact than their fellows with that Life 'which is the light of men' " (Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man's Spiritual  Consciousness [NewYork: Penguin, 1955], p. 414). 15. Janel M. Mueller, "Autobiography of a New 'Creatur': Female Spirituality, Selfhood, and Authorship in The Book of Margery Kempe," in The Female  Autograph: Theory and Practice of Autobiography From the Tenth To the Twentieth Century, ed. Domna C. Stanton (Chicago: University of Chicago Press,  1984), p. 68, n. 5. 16. Karma Lochrie, Margery Kempe and Translations of the Flesh, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1991). See also Lynn Staley, Margery  Kempe's Dissenting Fictions (University Park: Pennsylvania State University Press, 1994). 17. For the significance of a symbolic change of clothes, see Dyan H. Elliott, Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock (Princeton: Princeton  University Press, 1993).

  

Page 215

18. See Meech and Allen, ed., The Book of Margery Kempe, specifically end­notes 116/12 (p. 311) and 124/13 (p. 314), in which Allen observes that the mayor  of Leceister's concerns were, in fact, well­founded. The Albi or Bianchi were a flagellant sect that wrapped themselves head­to­toe in white linen: "gentz vestuz de  Blanche Vestûre et soi pretendantz de grande seintetee." They wandered from town to town, and managed to secure a large following of people. Notices warning  authorities of this sect had been posted in 1399 by order of Henry IV. See Daniel Bornstein, The Bianchi of 1399: Popular Devotion in Late Medieval Italy  (Ithaca: Cornell University Press, 1994). 19. Roberta Bux Bosse, "Female Sexual Behavior in the Late Middle Ages: Ideal and Actual," Fifteenth­Century Studies 10 (1984): 21. Many scholars assume that  the "secret sin" Kempe would not divulge when she was seriously ill after the birth of her first child was sexual in nature. 20. See Nancy Partner, "Reading the Book of Margery Kempe,' and Hope Phyllis Weissman, "Margery Kempe in Jerusalem: Hysterica Compassio in the Late  Middle Ages," in Interpretation: The Text in Its Context, 700–1600:Essays in Honor of E. Talbot Donaldson (Norman: Pilgrim Books, 1982), pp. 201–17. 21. Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women (Berkeley: University of California Press,  1987), p. 144. 22. Deborah Sue Ellis, "Margery Kempe and the Virgin's Hot Caudle," Essays in Arts and Sciences 15 (1985): 1–11. Ellis notes: "Her very pettiness, neurosis, and  illiteracy give her Book much of its stylistic value" (p. 1). 23. Denise Despres, "Franciscan Spirituality: Margery Kempe and Visual Meditation," Mystics Quarterly 11.1 (1985): 12–18, discusses the influence of Franciscan  contemplative techniques on devotional life in England. 24. See especially Mueller, "Autobiography of a New 'Creatur.' " 6—  The Pious Infant 1. Although the recognition of miracles was a part of the canonization process, an increasing emphasis was placed upon piety and good works. In addition, the formal  canonization process favored postulants for the saint's cause with ties to or influence over the ecclesiastical bureaucracy. Thus candidates for sanctity, both successful  and unsuccessful, became increasingly associated with established religious orders and subjected to more rigorous scrutiny before the recognition of divine favor.  André Vauchez, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age (Rome: Ecole Française de Rome, 1981), pp. 25–30. Vauchez traces the origins of  pontifical involvement in the canonization process from the papal bull of Pope John XV issued in 993 in the case of Bishop Ulrich of Augsburg. The cult of the saints,  however, was of only minor concern to the papacy until the later twelfth century; Innocent III was especially influential in extending papal control of the recognition of  sanctity on a widespread scale. The canonization process was not finalized in its present form until the pontificate of Pope Urban VIII (1623–44); at that time, all  candidates for canonization who were not martyrs were required to demonstrate doctrinal purity,

  

Page 216

heroic virtue, and miraculous intercession after death. Donald Weinstein and Rudolph Bell, Saints and Society: The Two Worlds of Western Christendom,  1000–1700 (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 141. 2. Beggars, peasants, and other disenfranchised members of society, as well as children, fall into the category of "marginal" saints whose veneration exemplifies a  representation of"universal values" (Gábor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power, trans. Susan Singerman [Princeton: Princeton University Press, 1990], p.  15). For a more detailed discussion of the marginal qualities of children, see Anna Benvenuti Papi and Elena Giannarelli, "Santi Bambini, Santi da Bambini," in  Bambini Santi: rappresentazioni dell'infanzia e modelli agiographici, ed. Anna Benvenuti Papi and Elena Giannarelli (Turin: Rosenberg and Sellier, 1991), pp. 7– 8. Although the formation of popular cults did not entirely disappear, their number was drastically reduced. The cults of such ''popular" saints tended to be extremely  limited in appeal, and usually confined to a small area. Such saints, whether male or female, adult or child, shared the characteristic of suffering a horribly violent and  undeserved death. See Vauchez, La Sainteté, pp. 173–83. 3. The motif of the puer senex was not created by the Christians, but rather adapted and applied in hagiographical writings to both child martyrs and to childhood  behavior in the lives of adult saints. See Thomas Wiedemann, Adults and Children in the Roman Empire (New Haven: Yale University Press, 1989), p. 98. The  adaptation of the puer senex motif as a hagiographical topos has been seen as a manifestation of the theme of spiritual transcendence over the natural behavior of the  age of pueritia, and was used in the vitae of many saints over the centuries. See J. A. Burrow, the Ages of Man: A Study in Medieval Writing and Thought  (Oxford: Oxford University Press, 1988), pp. 94–95. 4. AASS Jun. III, 24. 5. These saints are generally martyred princes, such as Kenelm, Wistan, Melor, or Edward, but also include Reginswinde of Lauffen and a servant girl named Tanca.  Such children are nearly always of royal or noble blood. D. W. Rollason ("The Cults of Murdered Royal Saints in Anglo­Saxon England," Anglo­Saxon England 11  [1982]: 1–22) provides the most comprehensive treatment of English child martyrs, but includes them within a larger group of royal murder victims and fails to attribute  special significance to the youth of the child martyrs. 6. In the mid­eleventh century, elements of religious behavior were added to the story of the murder of St. Kenelm. A work entitled "De Infantia Sancti Edmundi,"  dating from the mid­twelfth century, emphasized the precocious piety of the youthful murder victim. Compositions dating from the pontificate of Innocent III show an  even greater concern for religious themes. A vita of St. Wistan dating from the late twelfth or early thirteenth century depicts him as a martyred innocent who had  refused to accept the throne at his father's death for religious reasons. See Susan Ridyard, The Royal Saints of Anglo­Saxon England: A Study of West Saxon and  East Anglian Cults (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 244–45. 7. Saints such as Catherine of Siena and Anthonyof Padua supposedly

  

Page 217

practiced piety, asceticism, and charity from an early age. For Catherine of Siena, who exhorted her little playmates to flagellate themselves along with her, as well  as other examples, see Weinstein and Bell, Saints and Society, pp. 38–39. For Anthony of Padua and others, see Michael Goodich, "Childhood and  Adolescence among the Thirteenth­Century Saints," History of Childhood Quarterly 1 (1978): 287–88. The motif of the puer senex was thus reinstated in the hagiographical tradition, but in a more comprehensive and naturalistic manner than was seen in late antiquity;  since examples of behavior in childhood tended to encompass a greater range of instances and experiences than the earlier formulaic invocations of the motif. See  Vauchez, La Sainteté, pp. 593–95. 8. Peter Abelard, "In Festo SS. Innocentum," Hymnarius Paraclithensis, Text and Notes, ed. Joseph Szovérffy (Albany: Classica Folia Editions, 1975), pp. 214– 17. 9. Bernard of Clairvaux, "Sermo in nativitate Innocentum," Opera Omnia, PL 183, 129–32. 10. Jacobus de Voragine, Legenda Aurea, ed. Th. Graesse (Leipzig: Impensis Librariae Arnoldianae, 1850), pp. 62–66. 11. Edward F. Rimbault, "Two Sermons Preached by the Boy Bishop," The Camden Miscellany, n.s. 14 (1875): vi–x. 12. Aelred of Rievaulx composed a work on "Jesus at the Age of Twelve." See David Herlihy, "Medieval Childhood," in Essays on Medieval Civilization, ed. Bede  Karl Lackner and Kenneth Ray Philip (Austin: University of Texas Press, 1978), p. 127. Bernard of Clairvaux used the infant Jesus as an example of the purity of  childhood for all faithful Christians to emulate. See In Conversione S. Pauli Sermo 2, PL 183, 365. 13. Shulamith Shahar, Childhood in the Middle Ages (London: Routledge, 1990), pp. 13–14, 18. 14. Bartholomeus Anglicus described examples of behavior in children which, while unarguably naturalistic, did little to promote the child as a creature of either  supreme innocence or superior morality (De proprietibus rerum VI. 5–6). Vincent of Beauvais produced a treatise on child care derived from the works of  Avicenna, which addressed issues of health and education. Ramon Lull composed the Doctrina pueril, which was quickly translated from Catalan into French and  Latin for an interested lay audience. These three authors are the most well­known of a tradition dating from the twelfth century. See David Herlihy, "Medieval  Childhood," pp. 124–27. 15. The ongoing debate over the ability of children to act in the moral capacity of adults, which had been generally decided in the negative, provided the most  significant barrier to the recognition of children as saints in this period. Although many adult saints were reported to have behaved piously as children, virtually no  children died after exhibiting such noteworthy behavior. More pragmatic concerns also contributed to the exclusion of children. The ecclesiastical affiliations which had  become so important to the promotion of saints during the canonization process were generally not available to children. The practice of monastic oblation had been  discouraged by a number of factors,

  

Page 218

including the Gregorian reform movement, a growth in population which increased the ranks of adult recruits, and a shift in religious outlook which stressed the  importance of free choice in the acceptance of monastic vows. The number of children involved in monastic life declined steadily throughout the eleventh and  twelfth centuries, and had virtually disappeared by 1300. See Patricia Quinn, Better than the Sons of Kings: Boys and Monks in the Early Middle Ages (New  York: Peter Lang, 1989), pp. 195–202. On the other hand, Goodich, Childhood (pp. 289–91), sees the continuation of a form of oblation in exposing children to  church careers through the agency of an ecclesiastical uncle. Of the thirteenth­century saints whose age at the profession of vocation is known, 25 percent were  either oblates or may have been raised in a monastic setting. 16. This does not count the approximately thirty­five alleged victims of Jewish ritual murder venerated as saints from 1144 to the sixteenth century. More will be said  about these cases later. 17. This group would also include the legends of earlier child saints which underwent modification in this period to accentuate the pious qualities of the subjects over  the circumstances of violent death, and the alleged victims of ritual murder, who were often depicted as being "singled out" by the Jews for their conspicuously pious  behavior. 18. AASS Jun. I, 237. See also Weinstein and Bell, Saints and Society, p. 60. 19. He was joined in his adventures by a monk named Bartholomew, who remained by his side. See Migne, Dictionnaire Hagiographique, 2:558. 20. AASS Jun. I, 239. 21. Ibid., pp. 247–52, for miracles, canonization, and translation to church built in his honor. 22. Nicholas is by no means the only saint to endure doubts of his sanity. Christina the Astonishing (1150–1224), who flew to the tops of trees and climbed into ovens  to escape the odor of human sin, faced similar accusations of insanity by those unconvinced of her holiness. St. Catherine of Siena (1347–80), who began to receive  mystical experiences at the age of six, faced accusations of fakery which, however, may have been engendered by her habit of criticizing powerful officials. Public  doubt of the sanity of Margery Kempe was at least one significant factor in her failure to achieve sanctity. 23. She was, however, referred to as "puella" rather than "virgo" by Innocent IV, and by the author of her vita; AASS Sept. II, pp. 417, 433. 24. Ibid., p. 434. 25. Ibid., p. 440; like St. Francis and his sister, Rose was of bourgeois background, and exhibited a similar repugnance for material possessions. See Vauchez, La  Sainteté, p. 27. 26. She was said to have predicted the death of Frederick II, and had, at the age of seven, preached against the submission of Gregory IX to Frederick (AASS, Sept.  II, p. 437). 27. Ibid., p. 434. The canonization process for Rose of Viterbo was instituted soon after her death, in 1252 by Innocent IV. Lists of posthumous miracles were  compiled, her vita was composed, and her body examined and found to be miraculously incorrupt. The process was not successfully concluded, how­

  

Page 219

ever, until 1457 by Pope Callistus III. See Vauchez, La Sainteté, p. 297. Certainly a pivotal ingredient in the official success of her cult, if not its popular appeal,  was her affiliation with an established religious order. Her popularity during her lifetime, as well as her posthumous reputation and eventual canonization, was much  advanced by the efforts of the Franciscans. The majority of her posthumous cures seems to have been directed at children and women. She favored the latter  group with, among other benefits, the restoration of beloved husbands and children to life, and was also evoked in cases of difficult pregnancy (AASS Sept. II, pp.  445–76). 28. Ibid., p. 442. 29. Ibid., p. 434: "Quae Virgo tanta omnipotis Dei gratia surfulta, cum in eius pueritia cum aliis puellis se conferret ad fontem cum amfora pro aqua exhaurienda, ut  moris est, & uni illarum puellarum amfora, quam portabat, rumperetur & in plurima frusta divideretur, increpata ab eius parentibus, prou puella praefata falso retuleral,  quod B. Roas huic casui more puellarum praestiterat occasionem; accesserunt ad locum, ubi amfora rupta erat, & eius frustis & particulis simul reductis, meruit Virgo  praefata, ut omnipotens Deus eius potentiam demonstraverit super eam, ut to frusta hinc inde conspersa & divisa, ad proprium locum eorum reducerentur, acsi  numquam rupta fuisset. Et sic amfora puellae restituta est integra & sana. . . ." 30. Ibid., p. 434. Effort was also made by the author of the vita to appeal to the tradition of child saints and to the childhood of other saints. Rose was compared in  her infancy to John the Baptist, who worshipped Jesus while he was still in the womb, and St. Nicholas, who stood upright in his baptismal font and refused to nurse  on fast days. The name of St. Agnes was also invoked. 31. An anonymously authored vita appeared one year and three months after his death, and the process of beatification, attempted four times before its successful  completion in 1527, was first begun in 1389. Peter's father, Guy of Luxembourg, died in 1371, and his mother, Mathilda of Châtillon, died in 1373. He was then  educated by his aunt, Giovanna of Châtillon. His professional career began at the age of eight, when he was appointed a canon in the cathedral of Paris by the  antipope Clement in 1378. Clement seems to have been a strong patron of the child, naming him a canon of Cambrai in 1382. Peter became bishop of Metz in 1384,  at the age of fourteen, and in the same year cardinal deacon of the church of St. George in Velabro. At this point, Peter's career stalled, caught in the battle between  pope and antipope; this controversy also tainted the first several attempts at beatification in 1389, 1390, 1433, and 1435. In contrast to Rose of Viterbo and other  saints with affiliations to mendicant orders, Peter was aligned with the secular clergy, but his cause was promoted by political patronage; papal investigation into claims  of Peter's sanctity was solicited in 1389 by Pierre d'Ailly, in the name of Charles VI. Despite numerous investigations, and the odor of sanctity exuded by his corpse,  Peter was never formally canonized. See Vauchez, La Sainteté, p. 94; AASS Jul. I, p. 516. 32. AASS Jul. I, pp. 509–10. 33. Enciclopedia Cattolica (Vatican City: Ente per l'Eciclopedia Cattolica e per il Libro Cattolico, 1948–54), vol. 3, cols. 587–89.

  

Page 220

34. AASS Jul. I, pp. 565–628. 35. AASS Maii III, pp. 183–84. 36. Bibliotheca Sanctorum (Rome: Instituto Giovanni XXIII della Pontificia università lateranense, 1961–70). Also see AASS. 37. J. N. D. Kelly, The Oxford Dictionary of Popes (Oxford: Oxford University Press, 1986), pp. 296–97. Imelda's sanctity was officially confirmed in 1826, when  she was beatified by Pope Leo XII. 38. AASS Mar. II, pp. 236–238. 39. See Vauchez, La Sainteté, fig. 13, for a fifteenth­century rendition of the young, paralyzed Fina on her deathbed. He places Fina in the category of local saints  who were not canonized. 40. AASS Mar. II, pp. 235–42. 41. J. P. Migne, Dictionnaire Hagiographique (Paris, 1850), vol. 1, 31. His feast day is June 11. 42. AASS Sept. III, pp. 309–11. 43. Mattheus Rader, Bavaria Sancta (1615), vol. 2, pp. 334–37. An illustration of Agnes in devotion to the Eucharist appears on p. 335. The death of Agnes  appeared to contemporaries to be fraught with religious significance. Her desire to escape marriage and remain in the convent, a normal reaction for a child of seven  who had known no other life, turned her death into a miracle from God meant to preserve her virginity. The sores on her body were considered by some to be  stigmata, although the appearance was described as more like pestilence. When her tomb was opened in 1375, the body was found to be incorrupt. Her beatification  was approved in 1705, on the basis of the existing cult. 44. St. Pelagius, who was martyred by the Moslems ca. 925 for refusal to submit to the unnatural demands of Caliph Abd al­Rahman, as well as refusal to renounce  Christianity, is the only other example of this claim I have found. Pelagius was immortalized in a roughly contemporary passio, AASS Jun. V, pp. 206–14, and in a  poem by Hrotswitha of Gandersheim, Passio Sancti Pelagii. 45. "Un de ses parents." Migne, Dictionnaire, 2:272. 46. She is also known under the variants Reinheldis, Reinlidis, Reinhilde, and Sunte Rendel. Bibliotheca Sanctorum 11, 91. 47. Ibid. Perhaps in order to justify the validity of the cult, the legend was enhanced with hagiographical motifs found in other vitae of the region. Archaeological  evidence for the cult is based on an epitaph dating from the late thirteenth or early fourteenth century preserved in the parish church of Reisenbeck, diocese of  Munster. Because of the uncertain date of the vita, however, the presence or absence of pious behavior in the girl who became worshipped as a saint cannot be  determined. Although the legend may only have been retrieved from oral form by the Jesuit M. Strunck in the eighteenth century, excavations at the church in 1809 at  the site found no trace of bones, relics, or a tomb. 48. AASS Maii I, pp. 164–65. 49. Although perhaps established by popular veneration of the violently murdered child, the cult was undoubtedly promoted by the bishop of Novara,

  

Page 221

who took a personal interest in the case and in the remains. According to the legend, the body of the child had become heavier than lead, and could not be moved  until the arrival of the bishop. Under his direction, it was placed in a cart, and conducted to Quarona. Miracles followed the translation of the remains, and  recognition of the sanctity of the child increased. Her tomb became a popular pilgrimage site, and she was invoked as an aid against epilepsy. In 1409, two  chapels were built in her honor at Novarre. Her case was reviewed in 1593 by Clement VIII, and her cult was officially confirmed in 1867 by Pope Pius IX  (AASS Maii I, pp. 164–65; Bibliotheca Sanctorum 10, 76). 50. This statement can be applied to the adult saints who supposedly exhibited such piety in childhood, as well as those who died in childhood. The inclusion of such  anecdotes in the vitae of adult saints, who were primarily recognized for pious adult behavior, indicates popular interest in such themes. 51. This category would also include those legends of earlier murder victims rewritten in this period to add or emphasize pious behavior on the part of the victim. Such  cases were not anomalies in the annals of hagiography for this period; several other cases of innocent death avenged through popular veneration also occurred.  Radegund of Augsburg, a servant girl torn apart by wolves in the thirteenth century at whose tomb myriad cures were recognized, was venerated as a holy virgin and  linked with devotion to St. Ursula. Margaret of Louvain was killed by robbers along with her employer and his wife, who were innkeepers. Her legend stated that she  was vowed to perpetual virginity and had intended to embrace the religious life. See Vauchez, La Sainteté, pp. 174–75. St. Belina was a twelfth­century peasant girl  of Troyes who died resisting a rape attempt by a local noble and was honored as a virgin martyr (AASS Sept. III, p. 259). Although their characters were honored  with the reputation of piety in later legends, the elements of their stories more closely conform to the practice of popular veneration of violent death seen with greater  frequency in the early medieval period. At most, such legends illustrate the continuing difficulty faced by the medieval papacy on exerting control over popular  manifestations of religious impulses. 52. Simon of Trent, the only ritual murder victim to be formally canonized and included in the Roman Martyrology, was only removed from the sphere of popular  worship in 1974. 53. Augustus Jessopp and Montague Rhodes James, ed. and trans., The Life and Miracles of St. William of Norwich, by Thomas of Monmouth (Cambridge:  Cambridge University Press, 1896), pp. 64–65. 54. Ibid., p. 96. 55. Ibid., p. 59. 56. Lourdes, Fatima, Czestokowa, and Medjugorge. Bernadette Soubirous, who lived to the age of thirty­five, was canonized in 1933. 57. Msgr. Joseph Cirricione, "The Venerable Jacinta Marto of Fatima" (Rockford, Ill.: TAN Books and Publishers, 1992), pp. 44–45. 58. The cult of Maria Goretti, easily comprehensible in medieval terms, is frequently puzzling to modern American Catholics. At the conference at which this paper  was first given, a female discussant at one session expressed

  

Page 222

outrage over the canonization of Maria. "What kind of role model is she?" she asked. This question brings to mind an incident related by a female student in one of  my classes on popular religion at Ithaca College. The student, who had attended an all­female Catholic high school in southeastern Pennsylvania, told me that, on  the day of the senior prom, the principal announced on the PA system that all the students should pray to St. Maria Goretti. "But," the student said, "they never  told us why." 7—  Elizabeth Leseur 1. Peter Brown, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity (Chicago: University of Chicago Press, 1983); Pierre Delooz, Sociologie et  Canonisations (Liège: Faculte de droit, 1969); Michael P. Goodich, Vita Perfecta: The Ideal of Sainthood in the Thirteenth Century, Monographien zur  Geschichte des Mittelalters 25 (Stuttgart: Hiersemann, 1982); André Vauchez, La Saintété en Occident aux derniers siècles du moyen âge d'aprés les procés de  canonisation et les documents hagiographiques, Bibliothèque des études fançaises d'Athènes et de Rome 241 (Rome: École Française de Rome, 1981); Donald  Weinstein and Rudolph M. Bell, Saints and Society: The Two Worlds of Western Christendom, 1000–1700 (Chicago: University of Chicago Press, 1982); and  Stephen Wilson, ed., Saints and Their Cults: Studies in Religious Sociology, Folklore and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) represent the  scholarly historians on this subject. Among the theologians are: Lawrence Cunningham, The Meaning of the Saints (San Francisco: Harper and Row, 1981);  Christian Duquoc and Casiano Floristan, eds., Models of Holiness, Concilium 129 (NewYork: Seabury Press, 1979); Karl Rahner, "The Church of the Saints,"  Theology in the Spiritual Life, Theological Investigations 3 (Baltimore: Helicon, 1960). 2. Kenneth L. Woodward cites these statistics: "Between the year 1000 and the end of 1987, popes held 303 canonizations, including group causes. Of these saints,  only 56 were laymen and 20 were laywomen. Moreover, of the 63 lay saints whose state of life is known for certain, more than half never married. And most of these  lay saints were martyred, either individually or as members of a group" (Making Saints: How the Catholic Church Determines Who Becomes a Saint, Who  Doesn't and Why [New York: Simon and Schuster, 1990], p. 336). 3. Cunningham, Meaning of the Saints, p. 19. 4. She is included in Hilda Graef, Mystics of Our Times (New York: Hanover House, 1962), pp. 107–26. 5. Felix petitioned Rome to begin the process of beatification in 1936. According to Verbillon, all went well with the cause until 1941, but then, perhaps because of  the war, the bishop of Besancon failed to call a hearing of witnesses at Jougne. In 1950 Felix died. An attempt was made in June 1955 to reopen the process, but that  occurred only much later, in 1990. See June Verbillon, "The Silent Apostolate of Elizabeth Leseur," Cross and Crown 11 (1959): 43. 6. Elizabeth Leseur, A Wife's Story: The Journal of Elizabeth Leseur with an

  

Page 223

Introduction by Her Husband, trans. V. M. (New York: Benziger, 1919), p. 43. Subsequent citations are parenthetical by abbreviated title (Journal) and page. 7. A full­length study is devoted to this theme: A. M. Rulla, La communione de santi nel pensiero di Elisabetta Leseur (Paris, 1935). 8. Elisabeth Leseur, Lettres sur la souffrance (Paris: Gigord, 1919), p. 157; translation mine. Subsequent citations are parenthetical by abbreviated title and page. 9. Quoted by Felix Leseur in his introduction to A Wife's Story, p. 27. 10. The Dialogues of Catherine of Siena are full of this theme; e.g., "The sufferings you endure will, through the power of charity, suffice to win both atonement and  reward for you and for others" (trans. Suzanne Noffke, Classics of Western Spirituality [Mahwah: Paulist Press, 1980], p. 30). 11. For support for this view, see Joanne Wolski Conn, Spirituality and Personal Maturity (Mahwah: Paulist Press, 1989), chap. 3 and p. 115. 12. Wendy Wright summarizes the pattern advocated by de Sales: "The devout wife of the courtier will move modestly attired among garish finery, attend dances and  theatre without attachment to the frivolity and licentiousness that sometimes accompany these diversions, fast on prescribed days but otherwise eat moderately of  foods set before her, pray fervently but only as often and as long as the discharge of her familial duties recommends, cultivate friendships that are based on mutual  religious aspirations and practice the unobtrusive virtues of meekness, temperance, integrity and humility" (in Wendy Wright and Joseph Powers, ed., Francis de  Sales, Jane de Chantal: Letters of Spiritual Direction, Classics of Western Spirituality [Mahwah: Paulist Press, 1988], p. 56). See Francis de Sales, Introduction  to the Devout Life, trans. John Ryan (Garden City: Image Books, 1966), p. 44, and Part III. 13. "A Little Treatise on the Life of a Christian Woman, Composed by Elizabeth Leseur for Her Niece Marie on the Occasion of Her First Communion" and "A Little  Treatise on the Christian Life Written by Elizabeth Leseur for Her Nephew, André D— at His First Communion," included in The Spiritual Life: A Collection of  Short Treatises on the Inner Life by Elizabeth Leseur, trans. A. M. Buchanan (London: Burnes, Oates, Washbourne, 1922). André was her godson. Before her  death in 1905, Elizabeth's sister Juliette asked Elizabeth to accept in her stead the responsibility of being godmother for Marie. 14. See Journal, pp. 111–20. 15. My Spirit Rejoices: The Diary of a Christian Soul in an Age of Unbelief (Manchester, N.H.: Sophia Institute Press, 1996). I quote from the Press's Christmas  catalogue, 1997. The back cover of the book declares, "Here you'll discover a path to holiness mapped­and then walked with quiet grace­by a good woman in  circumstances like your own." 16. "Decree on the Apostolate of the Laity," in The Documents of Vatican II, ed. Walter M. Abbott, S.J., and Msgr. Joseph Gallagher (Baltimore: The America  Press, 1966), 1.2, pp. 491–92. 17. It is regrettable that key witnesses to Elizabeth's sanctity were not called to give testimony during their lifetimes. See Weinstein and Bell, Saints

  

Page 224

and Society, as well as Woodward, Making Saints, p. 118, for reasons why the politics of canonization have seldom favored the laity. 8—  Gertraud von Bullion 1. John Stratton Hawley, Introduction, in Saints and Virtues, ed. John S. Hawley (Berkeley: University of California Press, 1987), p. xviii. Gertraud's ancestors  include Bd. Ida of Boulogne ( 1968), the founder of Schoenstatt. Here and throughout I use the English spelling of "Schönstatt." 2. See Margret Simon, "Gertraud of Bullion: Instrument of a New Beginning," in Gertraud of Bullion: The Celebration of her 100th Birthday, trans. Jean Frisk,  privately published for the Schoenstatt movement (Waukesha, 1992), p. 11. 3. Quoted by G. Birkle in "Gertraud of Bullion: Seed For New Life," trans. Maria Kleimeyer, in 100th Birthday, p. 18. 4. Gertraud von Bullion, Aus ihren Briefen und Schriften (Neuwied: Neuwieder Verlagsgesellschaft mbH, 1981), p. 466: "Mutter, wenn ich eine Heilige werden soll,  so gib, daß neimand es merkt und ich es am allerwenigsten." Hereafter I cite parenthetically by page from this edition. The translations are mine. 5. Dogmatic Constitution on the Church (Lumen Gentium), in The Documents of Vatican II, ed. Walter M. Abbott, S.J., and Joseph Gallagher (Baltimore: The  America Press, 1966), chap. 4, sec. 31, pp. 57–58; emphasis mine. 6. Decree on the Apostolate of the Laity, in Documents, chap. 1 sec. 2, p. 492; chap. 2 sec. 7, p. 498. The emphasis again is mine. 7. John D. Gerken, S.J., Toward a Theology of the Layman (New York: Herder and Herder, 1963), p. 98. 8. Ibid., p. 102. Gerken argues for a Christian existential ethic and the morally obligatory nature of a vocation, once it has been recognized. 9. C. A. Schleck, "Vocations," in The New Catholic Encyclopedia (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1967). 10. Karl Rahner, S.J., "Notes on the Lay Apostolate," in Theological Investigations 2, trans. Karl­H. and Boniface Kruger (Baltimore: Helicon, 1967), pp. 319–52,  esp. p. 336. 11. Ibid., pp. 340, 323.

  

Page 225

12. Ibid., p. 340. 13. The Decree on the Apostolate of the Laity points to Mary as "the perfect example" of the lay apostolate: "While leading on earth a life common to all men, one  filled with family concerns and labors, she was always intimately united with her Son and cooperated in the work of the Savior in a manner altogether special" (chap.  1, sec. 4, p. 495). 14. The belief that Mary has "descended" into the shrine, "taken possession" of it, and acts from it in response to the explicit invitation and serious striving of her  children is part of the so­called "Schoenstatt secret." This "local attachment'' to the original shrine in Germany's Rhine Valley near Coblenz has extended itself  historically through the multiplication of replica shrines throughout the world, the growth of Schoenstatt centers on six continents, the dedication of home shrines (in a  concrete realization of the "domestic Church"), and the visits of the Pilgrim MTA to millions of homes through the International Schoenstatt Rosary Campaign. 15. For information about the life of Gertraud von Bullion, I am indebted to Nikolaus Lauer's biography of her, Serviam: Antwort der Liebe (Schönstatt: Schönstatt­ Verlag, 1932; repr. 1991). I thank Margret Simon of the Schönstatt­Frauenbund for her generous assistance in my research. 16. Mary Ward ( 1646) is often ranked with St. Vincent de Paul as a promoter of the lay apostolate. Her innovative foundation was suppressed during her lifetime  and received official papal approval only in 1877. 17. Quoted in Lauer, Serviam, p. 20. Translation mine. 18. Schoenstatt had been founded only shortly before, on October 18, 1914, when Father Kentenich and a group of boys who were students at the Pallottine minor  seminary near Vallendar/Coblenz made a "Covenant of Love" with the Mother of God in a small shrine that served as a meeting place for the Marian Sodality. They  invited Mary to transform the shrine into a place of pilgrimage where she herself would be "present" and apostolically active through the distribution of graces. To  show the sincerity of their invitation, they pledged their practical striving for holiness and their willingness to be used by her as instruments for the renewal of the world  in Christ. This pledge was fulfilled in an often heroic way on the battlefields of World War I. There the ideals of Schoenstatt spread through the ranks of the soldiers  and army nurses. When Hitler later rose to power, Schoenstatt was a well­known movement of renewal within the church in Germany, and the Gestapo singled out its  leaders for persecution and arrest. During Father Kentenich's imprisonment in the concentration camp at Dachau, the movement became international. 19. ". . . nicht Eigenbrötelei, sondern Gerhorsam war einer Gnadenanregung gegenüber, die große persönliche Opfer von Ihnen verlangte." Father Kentenich's letter to  Gertraud and his remarks about her life are included in Aus ihren Briefen, pp. 10–13. The entire letter, from which I quote here and immediately hereafter, is found  on p. 10. Father Kentenich was thirty­five years old when Gertraud first wrote to him; she, twenty­six. 20. Father Kentenich defined the personal idea philosophically in Platonic terms as idea praeexistens in mente divina. By it he meant that a particular

  

Page 226

"thought" of God stands behind the creation of every individual, who is brought into existence as an original, unique reflection of Christ the Logos, "through whom  all things were made" (cf. John 1:3). The individual can, to a certain extent, come to recognize this ideal image of himself or herself and actively cooperate in  actualizing it through conformity to God's wish and will in daily life. In psychological terms, this means directing the predominant passions of the affective soul­life  toward the achievement of a "favorite thought" that expresses (albeit imperfectly) the core of the personality in its fundamental orientation toward God. 21. This shift in emphasis from doing to being is in accord with the basic Thomistic principle oft quoted by Father Kentenich: "The order of being determines the order  of acting." Karl Rahner, S.J., has expressed the same thought in these words: "Since the structure of a being is the objective and given norm of its operation, it  therefore belongs to the moral obligation of man to be and become by free choice that individual that he is" (Gefahren im heutigen Katholizismus [Einielden:  Benziger, 1950], p. 20; quoted in Gerken, Toward a Theology, p. 108). 9—  Raissa and Jacques Maritain 1. Raissa Maritain, Raissa's Journal, presented by Jacques Maritain, trans. Antonia White (Albany: Magi Books, 1974), pp. 79–80 (cited hereafter as Journal), and  We Have Been Friends Together and Adventures in Grace: The Memoirs of Raissa Maritain, trans. Julie Kernan (Garden City: Image Books, Doubleday,  1961), p. 120 (cited hereafter as Memoirs). 2. Jacques Maritain, Notebooks, trans. Joseph W. Evans (Albany: Magi Books, 1984), p. 129. 3. Cf. Jacques and Raissa Maritain, Prayer and Intelligence, trans. Algar Thorold (New York: Sheed and Ward, 1943), pp. 3–4. Cited hereafter as Prayer. 4. All the books they had read stressed the importance of having a spiritual director. Cf. Notebooks, p. 68; Memoirs, p. 175. 5. Webster's New International Dictionary of the English Language. 2d ed., unabridged, vol. 1 (Springfield: Merriam­Webster, 1974), p. 574, col. 3. The  adjective "passive" is unfortunate, suggesting as it does a state of passivity, of inactivity or idleness. But, in fact, Dom Butler says that the "perfect" contemplatives, who  experience the higher mystic states and extraordinary contemplation, are those who "in the midst of business can keep the mind in singleness and fixed on  God" (Western Mysticism, p. 134; quoted in Kenneth E. Kirk, The Vision of God (New York: Harper Torchbooks, 1966), p. 580. Cf. Journal, pp. 358–59. 6. The Peasant of the Garonne (New York: Holt, Rhinehart, and Winston, 1968), p. 220. Translation by Michael Cuddihy and Elizabeth Hughes of Le Paysan de  la Garonne: Un vieux laïe s'interroge à propos du temps present (Desclée De Brouwer, 1966). Cited hereafter as Peasant. 7. There are those who would limit infused contemplation to the few who are given such extraordinary graces; others do not see the latter as essential to it. Cf. James  Arraj, Mysticism, Metaphysics and Maritain (Chiloquin, Ore.:

  

Page 227

Inner Growth Books, 1993), pp. 140–41. However, it is an issue with which any book on mystical theology is forced to deal; the literature on it is enormous. Cf.  Kirk, Vision of God, cited in n. 5 above. 8. Translated, respectively, by Marshall Suther (New York: Philosophical Library, 1955) and Joseph W. Evans (New York: Kenedy, 1960); the latter cited hereafter  as Liturgy. 9. Notes on the Lord's Prayer, arranged and edited by Jacques Maritain. Trans. from the French (New York: Kenedy, 1964), p. 13. Hereafter cited as Notes. 10. Peasant, pp. 197–98; Cf. Kirk, Vision of God, pp. 517–34. 11. In Notebooks, p. 247, n. 1, Jacques states, "The book is by the two of us, but it was Raissa who wrote this page." 12. Cf. Notebooks, p. 247; Journal, p. 366; Liturgy, pp. 33–35. Quoting from the last­mentioned book, Jacques in Peasant describes the second group as  perhaps being able to only recite rosaries—any attempt at wordless prayer merely giving them a headache or making them sleepy. Cf. p. 231. 13. For an English translation, see The Fruits of Contemplation (St. Louis: Herder, 1953). 14. Cassian, IX, 31 (Cf. Dictionnaire de Spiritualité, article on contemplation, cols. 1924 and 1926). 15. In Guidelines for Mystical Prayer (Denville, N.J.: Dimension Books, 1978), Ruth Burrows makes a similar distinction, naming the arid form "light out" and the  consoling form "light on." I am grateful to Dr. Janet Ruffing, R.S.M., for calling my attention to this book. 16. These are: "(1) meditation becomes unfeasible; (2) the soul has no desire to fix the imagination on any particular object, interior or exterior; (3) the soul is pleased  to find itself alone with God, fixing its affectionate attention on him" (n. 107). Cf. R. P. Garrigou­Lagrange, Perfection Chrétienne et Contemplation 2, pp. 421–22. 17. Maritain speaks of it as taking place "in the depths of the supra­conscious of the spirit" (Peasant, p. 230). On the supra­conscious of the spirit, cf. Mysticism, pp.  86ff. 18. Sum. theol. I–II, 68, 5. 19. In Liturgy, Jacques and Raissa insist that although open contemplation seems always linked to high perfection, it does not follow that one whose contemplation is  masked is less perfect (p. 46). But in Peasant (p. 231), Jacques speaks of Wisdom, Understanding, and Knowledge as "the highest gifts." St. Thomas also ranks  them, in Sum. theol. I–II, 68, 6, as "more excellent"­though he includes counsel also in this group­which seems to imply that open contemplation is "higher" than the  masked form. Hence, with respect to the latter, a certain lack of clarity persists. In Mysticism, James Arraj comments that, at the time Maritain was writing Peasant,  he was ''like a scout who had gone exploring in an uncharted land and left indications of some of the important landmarks without having the energy and opportunity,  because of his great age, to cover the terrain in detail" (p. 90). 20. The French is amour fou. Both types of love are disinterested, i.e., love­for­the­good­itself­of­the­beloved; both involve the gift of self. But in friendship

  

Page 228

the emphasis is on giving what one has—which may go so far as the giving of one's life—whereas in love, one gives what one is (Notebooks, p. 220). 21. For a beautifully written and very moving account of a young couple's mad, boundless love for each other and its transformation, see Sheldon Vanauken, A  Severe Mercy (San Francisco: Harper, 1980). 22. Jacques defines this as "a state in which human life and human conduct are ordinarily aided by the invisible and very secret inspiration of God" (Notebooks, p.  230, n. 1). 23. Jacques adds (Notebooks, p. 249, n. 1), p. 249, n.1, "that certain spouses can decide on such a renunciation by reason of a particular and entirely personal  call . . . is an altogether different question." Raissa and Jacques did so decide, vowing chastity in 1912. Concerning this, Raissa writes: "We decided to turn our lives  more definitely towards the work of contemplation and to sacrifice to this quest many of those things and hopes that are normal in the life of the world" (Memoirs, p.  339). Jacques is more explicit: ''It was after taking long counsel . . . that by mutual agreement we decided to renounce a thing which in marriage fulfills not only a deep  need of the human being—both of body and of spirit—but is lawful and good in itself, and at the same time we renounced the hope of being survived by sons and  daughters. . . . It implied no scorn for nature, but in our course towards the absolute . . . we wanted to clear the way completely for our search for contemplation and  union with God, and for this precious pearl to sell other goods of great value in themselves." Quoted by Julie Kernan in Our Friend Jacques Maritain (Garden City:  Doubleday, 1975), pp. 46–47. Cf. Judith Suther, Raissa Maritain, Pilgrim, Poet, Exile (New York: Fordham University Press, 1990) p. 30; p. 37, n. 1. 24. Jacques specifies this as "family duties and vocational duties, Mass on Sundays, cooperation in some apostolic work, the desire to help one's neighbor as much as  possible, and a few moments of vocal prayer at home" (Peasant, p. 233). 25. Peasant, p. 236. 26. He observes, perceptively, that women are, today, even more burdened than men. Due to the absence of domestic help, they are enslaved to the mechanical  gadgets which "enable" them to manage without such help (Peasant, p. 239). 10—  Dorothy Day 1. See Richard Kieckhefer, "Imitators of Christ: Sainthood in the Christian Tradition," in Sainthood: Its Manifestations in World Religions, ed. Richard Kieckhefer  and George D. Bond (Berkeley: University of California Press, 1988), esp. pp. 12–17. Jesuit theologian Karl Rahner has complicated this basic dichotomy from a  juridical and theological perspective by arguing that laypeople living evangelical poverty and/or engaged full­time in charitable works and parish ministries do so, not as  laypersons per se, but rather as "extensions" of the hierarchy and as participants in the official hierarchical apostolate. See his "Notes on the Lay Apostolate," in  Theological Investigations 2,

  

Page 229

trans. Karl­H. and Boniface Kruger (Baltimore: Helicon, 1967), pp. 319–52. Rahner's attempt to clarify the "apostolate of the laity" effectively redefines it more  narrowly than most would accept. 2. Edith Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago: The University of Chicago Press, 1990), p. 255. 3. For a discussion of the relative evaluation of the cataphatic and apophatic ways, see Peter Pellegrin's essay on Margery Kempe in this same volume. 4. See Daniel Di Domizio, "The Prophetic Spirituality of the Catholic Worker," in Revolution of the Heart: Essays on the Catholic Worker, ed. Patrick G. Coy  (Philadelphia: New Society Publishers, 1988), pp. 217–38; Mel Piehl, Breaking Bread: The Catholic Worker and the Origin of Catholic Radicalism in America  (Philadelphia: Temple University Press, 1982). 5. Wyschogrod emphasizes that "the saintly desire for the Other is excessive and wild. In traditional Christian theological language, the saint desires not only the  welfare of the Other, the cessation of another's suffering, but also the Other's beatitude" (Saints and Postmodernism, p. 255). Wyschogrod defines sainthood in a  way that includes theists "like Dorothy Day and Mother Teresa," but also "saints" outside of "specifiable theological and institutional frameworks" (pp. 34–35). 6. John A. Coleman, S.J., "Conclusion: After Sainthood?" in Saints and Virtues, ed. John Stratton Hawley (Berkeley: University of California Press, 1987), p. 223.  Coleman argues that "for modern hagiography and perhaps uncanonizable saints we must turn either to . . . fictional characters [such as we find in the works of  Graham Greene, Iris Murdock, Flannery O'Connor and Ignazio Stone] or to uncanonized saints such as Dorothy Day, Thomas Merton, Dag Hammarskjöld, Simone  Weil, Dietrich Bonhoeffer, or Etty Hillesum." 7. Wyschogrod, Saints and Postmodernism, p. 152. 8. For information about Dorothy Day's life, I rely mainly on The Long Loneliness: An Autobiography (San Francisco: Harper and Row, 1952), which includes an  introduction by Daniel Berrigan. Subsequent quotations from this work are cited parenthetically by title (LL) and page. For other accounts of Day's life, see William  Miller, A Harsh and Dreadful Love (New York: Liveright, 1973); Dorothy Day: A Biography (San Francisco: Harper and Row, 1983). The early history of the  Catholic Worker movement is most fully treated in Dorothy Day, House of Hospitality (New York: Sheed and Ward, 1939). 9. Dorothy Day, From Union Square to Rome (Silver Spring, Md.: Preservation of the Faith Press, 1938), pp. 19–20. See also The Long Loneliness, p. 20. 10. Dorothy Day, The Eleventh Virgin (New York: Albert and Charles Beni, 1924), pp. 8–10; also referred to in Day, Union Square, pp. 18–24; The Long  Loneliness, pp. 19–22. 11. Day, From Union Square, pp. 98–108. 12. Ibid., p. 121. 13. Ibid., p. 122. See also Day, The Long Loneliness, pp. 132–33. 14. This double baptism—Episcopalian and Catholic—sounds strange to Catholics in the post­Vatican II church, which recognizes the validity of Christian baptism in  other denominations.

  

Page 230

15. See Dorothy Day, "Maurin's Program," Catholic Worker (June–July 1933): 4, and Peter Maurin, "Early Essays," Catholic Worker (June–July 1933): 1; "To the  Bishops of the U.S.: A Plea for Houses of Hospitality," Catholic Worker (October 1933): 1. 16. Day, House of Hospitality, p. 241: "When we succeed in persuading our readers to take the homeless into their homes, having a Christ­room in the house as St.  Jerome said, then we will be known as Christians because of the way we love one another. We should have hospices in all the poor parishes. We should have coffee  lines to take care of the transients; we should have the help we give sweetened by mutual forebearance and Christian charity. But we need more Christian homes  where the poor are sheltered and cared for." 17. See Dorothy Day, "Room for Christ," Catholic Worker 12 (December 1945): 2; Jean Danielou, S.J., "Toward a Theology of Hospitality," Catholic Worker 18  (June 1952): 4. 18. Dorothy Day, "Notes by the Way," Catholic Worker 12 (December 1945): 1. For a development of the theme of voluntary poverty, see Day, "The Scandal of  Mercy," Commonweal 51 (1949): 99–102. 19. Day, House of Hospitality, p. 155. 20. See Wyschogrod's treatment of the saint's body as a sensorium in Saints and Postmodernism, pp. 14–19. 21. Dorothy Day, "Room for Christ," Catholic Worker 12 (January 1946): 2. 22. Ibid. See also Dorothy Day, "Poverty Is the Face of Christ," Catholic Worker 18 (December 1952): 6. 23. Dorothy Day, "On Pilgrimage," Catholic Worker 15 (May 1948): 3; "The Council and the Mass," Catholic Worker 29 (September 1962): 2; and "They Knew  Him in the Breaking of the Bread," Catholic Worker 4 (February 1937): 1. See also Bridget O'Shea Merriman, O.S.F., Searching for Christ: The Spirituality of  Dorothy Day (Notre Dame: The University of Notre Dame Press, 1994), esp. p. 98. 24. Day, House of Hospitality, pp. 78–79. For further discussion of the shortage of rations, see Long Loneliness, p. 216, and House of Hospitality, p. 158. 25. Wyschogrod, Saints and Postmodernism, p. 256. 26. Ibid., p. 13. 27. Jon Sobrino, "Political Holiness: A Profile," in Martyrdom Today, trans. Dinah Livingstone, Concilium, vol. 163, ed. Johannes­Baptist Metz and Edward  Schillebeeckx (New York: Seabury Press, 1983), pp. 18–23. 28. Cf. Wyschogrod's somewhat different discussion of "political saints" like Nelson Mandela, wherein she raises the question of whether genuine sainthood is possible  in a "political sphere already contaminated by relations of power" and dependent on violence (Saints and Postmodernism, pp. 150–55). 29. Wyschogrod, Saints and Postmodernism, p. 256. 11—  Chiara Lubich 1. Chiara Lubich, "A Collective Way," Living City 24.4 (April 1985): 2. 2. Ibid., p. 3. Lubich refers specifically to The Imitation of Christ, book I, chapter 20, where à Kempis observes, "As often as I have been among men I have  returned less a man."

  

Page 231

3. Lubich, Meditations (New York: New City Press, 1986), p. 9. 4. See Lubich's address upon receiving the Italian Catholic Publishers' Guild Author of the Year Award in Milan; published in translation as "The Key Ideas of a  Collective Spirituality," Living City 34.6 (June 1995): 13–19. 5. Ibid., p. 17. Lubich quotes from Karl Rahner, "Elementi di spiritualita nella Chiesa del futuro," in Problemi e prospettive di spiritualita, ed. T. Goffi and B.  Secondin (Brescia, 1983), pp. 440–41. 6. Edwin Robertson, Chiara (Ireland: Christian Journals, 1978), pp. 10–11. 7. Lubich, May They All Be One: Origins and Life of the Focolare Movement (New York: New City Press, 1984), p. 31. 8. Ibid. 9. Lubich, "Un po' di Storia," manuscript, p. 7. I thank Adele Colella for help in translating this and other sources from the Italian. 10. Lubich, May They All Be One, p. 33. 11. Ibid. 12. Ibid., p. 32. 13. Lubich, "Letter to 'Carissimo Fratello in Gesu'," May 11, 1948; quoted in Judith M. Povilus, United in His Name: Jesus in the Midst in the Experience and  Thought of Chiara Lubich (New York: New City Press, 1992), p. 51. 14. Lubich, "Recording at Grottaferrata, Italy," March 21, 1964; quoted in Povilus, United in His Name, p. 52. 15. Lubich, May They All Be One, p. 52. 16. See Lubich, Unity and Jesus Forsaken (New York: New City Press, 1985). 17. Lubich, May They All Be One, p. 68. 18. Lubich, "Letter to 'Carissime Sorelline'," January 2, 1945; quoted in Povilus, United in His Name, p. 72. 19. For a useful treatment of the general tradition, see Richard Kieckhefer, "Imitators of Christ: Sainthood in the Christian Tradition," in Sainthood: Its  Manifestations in World Religions, ed. Richard Kieckhefer and George D. Bond (Berkeley: University of California Press, 1988), pp. 1–42. 20. Bulletin of the Pontifical Council for the Laity, no. 26 (1979): 79. 21. Lubich, The Word of Life (New York: New City Press, 1975), p. 89. Here Lubich echoes St. Paul: "This is the will of God, your sanctification" (1 Thess. 4:3). 22. Ibid., p. 88. 23. Ibid., p. 90. 24. Francis de Sales, Treatise on the Love of God, VIII, 7. 25. Lubich, May They All Be One, p. 37. 26. Ibid., p. 38. 27. Ibid., p. 40. 28. Bulletin of the Pontifical Council for the Laity, p. 81. 29. Lubich, May They All Be One, p. 35. 30. Klaus Hemerle, "Quale Profilo del Laico" GENS 18.1 (January 1988): 7. 31. Lubich, "A Collective Way," p. 4. 32. Quoted in Lubich, Unity and Jesus Forsaken, pp. 11–12. Jesus Cervera, O.C.D., is professor of spiritual theology at the Teresianum in Rome.

  

Page 232

33. Ibid., p. 12. Lubich always insists that the individual's way to sanctity is never exclusively individual, because any charism. within the church belongs to the church  and thus necessarily has a collective dimension. 34. Bulletin of the Pontifical Council for the Laity, p. 79. 35. Lubich, Meditations, p. 9. 36. Quoted in Donald W. Mitchell, Spirituality and Emptiness: The Dynamics of Spiritual Life in Buddhism and Christianity (New York: Paulist Press, 1991),  p. 32. See also my "Buddhist and Christian Postmodern Spiritualities," in Divine Representations: Spirituality and Postmodernism, ed. Ann W. Astell (New York:  Paulist Press, 1994). 37. See Bulletin of the Pontifical Council for the Laity, p. 79. 38. Lubich, "Talk to the Synod of Bishops on the Vocation and Mission of the Laity," October 13, 1987; published in English as "Spiritualities and Movements,"  Living City 27.1 (January 1988): 4. 39. Lubich, "Talk at the Basilica of St. Mary Major in Rome, Italy," November 30, 1987, transcription, p. 2. 40. Ibid., p. 5. 41. Ibid. 42. Ibid., p. 8. 43. Lubich, "Spiritualities and Movements," p. 5. 44. Lubich, "Questions and Answers to the Volunteers and Extern Married Focolarini," February 25, 1981, at Castel Gandolfo, Italy, transcription, p. 5. 45. Lubich, "Is Holiness Compatible with Advancing One's Career?" Living City, 29.6/7 (June/July 1990): 3. 46. Lubich, "Questions and Answers," p. 4. 47. Ibid., pp. 10, 11. 48. Lubich, "Is Holiness Compatible with Advancing One's Career?" p. 3. 49. Lubich, "Spiritualities and Movements," p. 5. 50. Lubich, "Questions and Answers," p. 15. 51. Ibid., p. 18. Here Lubich has in mind such Pauline passages as "Whatever you do, do everything for the glory of God" (1 Cor. 10:31). 52. Lubich, "Is Holiness Compatible with Advancing One's Career?" p. 3. 53. Lubich, "Questions and Answers," p. 18. 54. Lubich, "Talk to the Superior Generals," May 29, 1987, at Frascati, Italy, transcription, p. 14. 55. Lubich, "Conference Call to Her Communities," December 11, 1986, from Rocca di Pappa, Italy, transcription, p. 1. 56. Lubich, "Talk at the Basilica of St. Mary Major," p. 11. 57. Ibid, p. 12. 58. See Lubich, Unity and Jesus Forsaken. 59. Lubich, "Talk to the Superior Generals," pp. 4–5. 60. Lubich, Meditations, p. 9.

  

Page 233

Contributors Ann W. Astell received her Ph.D. from the University of Wisconsin­Madison in 1987. A medievalist, she is professor of English at Purdue University. Her  publications include The Song of Songs in the Middle Ages (1990), Job, Boethius, and Epic Truth (1994), Chaucer and the Universe of Learning (1996), and  Political Allegory in Late­Medieval England (1999), all from Cornell University Press, as well as an edited collection of essays, Divine Representations:  Postmodernism and Spirituality (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1994). Mary Walsh Meany is associate professor and former chair of religious studies at Siena College. Her research has focused on Franciscan spirituality, the Vita  Christi tradition, and various women mystics, especially Catherine of Siena, Julian of Norwich, and Angela of Foligno. Donald W. Mitchell is professor of Asian and comparative philosophy in the Department of Philosophy at Purdue University and director of the Religious Studies  Program there. He is on the executive board of the Society for Buddhist­Christian Studies and is associate editor of its journal, Buddhist­Christian Studies. Mitchell  received his Ph.D. from the University of Hawaii. He is author of Spirituality and Emptiness: The Dynamics of Spiritual Life in Buddhism and Christianity  (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1991), as well as numerous articles, and the coeditor of The Gethsemane Encounter: A Dialogue on the Spiritual Life by Buddhist  and Christian Monastics (New York: Continuum, 1997). Astrid O'Brien is associate professor in the philosophy program at Fordham University­Lincoln Center. Her scholarly interests lie in medieval philosophy, especially  the philosophy of Thomas Aquinas, and in spirituality; she has published articles in both areas. She is currently seeking access to the family records and journals of  Lucie­Christine, a married mystic of the nineteenth century, in order to write her biography. Peter J. Pellegrin received his Ph.D. in 1999 from the University of Southwestern Louisiana. His dissertation, " 'þis Creatur': Margery

  

Page 234

Kempe's Pursuit of Spiritual Virginity," empahsizes the imitatio Mariae in The Book of Margery Kempe. Janet Ruffing, R.S.M., is an associate professor of spirituality and spiritual direction in the Graduate School of Religion and Religious Education at Fordham.  University. A member of the Sisters of Mercy of the Americas, she received her Ph.D. in Christian Spirituality in 1986 from the Graduate Theological Union,  Berkeley, California. A founding member of the coordinating council of Spiritual Directors International, Ruffing is the author of Uncovering Stories of Faith:  Spiritual Direction and Narrative (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1989). She is presently editing a collection on "Mysticism and Social Transformation." Karen Scott received her Ph.D. from the University of California­Berkeley in 1989 and is presently associate professor of history at DePaul University. She has  published six major articles on St. Catherine of Siena and is now completing a book­length study of the saint in her ecclesial context. Mary S. Skinner received a Ph.D. in history from Syracuse University in 1977 and a master's degree in theological studies from the Weston School of Theology in  1989. Currently a faculty member at SUNY­Empire State College in Rochester and Corning, she is finishing a book­length study of historical women's spirituality. Kristine T. Utterback is associate professor of history at the University of Wyoming. Her publications include Pastoral Care and Administration of Souls in Mid­ Fourteenth­Century Barcelona: Excercising the Art of Arts (Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen, 1993). She is presently completing a book on medieval women's  pilgrimage and spirituality, called "On the Road to God: Medieval Women and Pilgrimage, 1000–1500." Patricia Mary Vinje received her Ph.D. in historical theology and spirituality from Marquette University in 1982. Her revised dissertation, An Understanding of  Love According to the Anchoress Julian of Norwich, was published by the University of Salzburg in 1983. Her book, Praying with Catherine of Siena, was  published in English (1990) and Korean (1996) by St. Mary's Press. She is at work on a book­length study of the history and theology of consecrated virgins and  hermits.

  

Page 235

Patricia Healy Wasyliw is associate professor of history at Ithaca College. She completed her Ph.D. in 1993 at SUNY­Binghamton, with a dissertation entitled  "Martyrdom, Magic and Murder: Child Saints and Their Cults in Medieval Europe."

  

Page 237

Index A Abelard, Peter, 4–5, 107 Acarie, Saint Barbara, 15 Achas of Thourout, Blessed, 111 action of Catholics, 17–18 active life, 8–9, 10, 16, 26, 47, 89, 152–54. See also work, works of mercy Aelred of Rievaulx, 217 n.12 Agnes, Saint, 106, 219 n.30 Agnes of Bavaria, Blessed, 112, 220 n.43 Agnosticism, 16–17, 120, 125, 129, 134, 164–65 Alan of Brittany, 35 Albertoni, Blessed Louisa, 195 n.22 Albi. See Bianchi Allen, Hope Emily, 213 n.2, 215 n.18 Allucio of Tuscany, Saint, 11 Andronicus and Athanasia, Saints, 10 Angela of Foligno, Saint, 11, 24–25, 61–75, 208 n.1, 210 nn.25, 26 Anne and Joachim, Saints, 56, 98, 195 n.27 Anthony of Egypt, Saint, 5, 8, 22, 29, 154 Anthony of Padua, Saint, 216–17 n.7, 224 n.1 apostolate, of hospitality, 168–69; of prayer, 11, 60, 80, 100, 127–28, 158; of preaching, 65, 78–79, 81–90, 100, 143; of silence, 119–21, 127, 143; of suffering, 121–22, 124, 128, 143, 188–89, 223 n.10; of work, 11, 100, 132, 185. See also contemplation, lay apostolate, prayer, works of mercy Arraj, James, 226 n.7, 227 n.19 asceticism, of medieval leaders, 28; of modern reformers, 14; of obedience, 180–81, 185; of patristic period, 5, 9, 28–30; of religious exercises, 126–27; of silence, 120–21, 127–28, 143; of women mystics, 78. See also clothing, fasting, hermits, heroic virtue, kenosis. Atkinson, Clarissa, 93, 195 n.27, 214 nn.10, 12 Augustine, Saint, 28, 151, 163 Auschwitz, 22–23, 198 n.69 B baptism, 18, 29, 147, 166–67, 229 n.14

  

Page 238

Bartholomeus, Anglicus, 217 n.14 beatification, 20, 119, 131, 197 nn.52, 59–60; 209 n.10, 222 n.5, 224 n.1. See also canonization Beckwith, Sarah, 92, 213 n.6 Beguines, 9, 195 n.19, 214 n.13 Belina, Saint, 222 n.51 Bell, Rudolph H., 193 n.2, 216 n.1, 222 n.1, 223 n.17 Benedict of Aniane, Saint, 33 Benedictines, 5, 19, 30, 33, 35, 37, 41, 45 Bénezet the Bridgebuilder, Saint, 11 Berchmans, Saint John, 16 Bernard of Clairvaux, Saint, 3–8, 17, 107, 206 n.1, 214 n.14, 217 n.12 Bernard of Septimania, 38 Bianchi, 95, 215 n.18 Birgitta of Sweden, Saint. See Bridget of Sweden Bloy, Léon, 147 Blumenthal, Ute­Renate, 200 n.20 Bonaventure, Saint, 154, 210 n.25 Bonavita, Blessed, 12 Bonhoeffer, Dietrich, 21, 196 n.47, 197 n.65, 229 n.6 Book of Margery Kempe, 91–92, 104 Book of Martyrs, 196 n.42 Boris and Gleb, Saints, 195 n.26 Bornstein, Daniel, 12, 195 n.28, 215 n.18 Borromeo, Saint Charles, 196 n.36 Bosse, Roberta Bux, 215 n.19 Bouchard, Constance, 201 n.31 Boussard, Jacques, 202 n.37 Brethren of the Common Life, 15, 214 n.13 Bridget of Sweden, Saint, 11, 24, 51–55, 60, 195 n.27, 207 n.17, 214 n.13 Brooke, Christopher, 202 n.35 Brown, Peter, 23, 28–29, 199 n.8, 222 n.1 Burke, Peter, 14–15 Burrow, J. A., 216 n.3 Burrows, Ruth, 227 n.15 Butler, Dom, 226 n.5 Bynum, Caroline Walker, 64, 67, 69–71, 97, 203 n.39, 211 n.20 C Caesarius of Arles, 30 Canisius, Saint Peter, 196 n.36 canonization: and beatification, 20, 197 nn.59–60, 209 n.10; and popular veneration, 110, 114; and promotion by orders, 110–11; of laity, 1–2, 11–12, 19–21, 77–78, 117, 148, 193 n.2; process of, 12–13, 20–21, 117–18, 197 nn.59–60, 215–16 n.1 Carmelites, 9, 19 Casola, Pietro, 50–60 Cassian, John, 29, 154 Catherine of Genoa, Saint, 10 Catherine of Racconigi, 195 n.20 Catherine of Siena, Saint, 9–10, 24–25, 77–90, 121–22, 184, 195 n.20, 214 n.14, 216–17 n.7, 218 n.22, 223 n.10

  

Page 239

Catholic Action, 1, 17–18 Catholic Worker Movement, 161, 167–72, 229 n.8 celibacy, priestly, 29, 193 n.4, 194 n.15. See also chastity; priests, virginity Cervera, Jesus, 183, 231 n.32 charity, 22, 27, 83–84, 126, 152, 156–60, 172, 176–77, 230 n.16. See also love, works of mercy Charlemagne, 30 Charles the Bald, King, 37–38 chastity, 9, 15. See evangelical counsels, sex, virginity, vows Chenu, M. D., 44, 200 n.25 Chevalier, Bernard, 205 n.83 child martyrs, 106, 108. See also martyrs, murder victims child saints, 12, 20, 25, 105–15, 216 n.2 Christina the Astonishing, Saint, 8, 218 n.22 Christ­room, 168, 230 n.16 church: functions of its different members, 6, 44, 83–84, 151, 182; property of, 40–43, 193 n.4, 205 n.75. Clare of Rimini, Blessed, 11 Clement of Alexandria, Saint, 179 Clift, Jean and Wallace, 48 clothing, 63, 80, 89, 95, 101–4 Cloud of Unknowing, The, 92 Coleman, John A., 21–22, 26, 162, 229 n.6 Columba of Rieti, Blessed, 195 n.20 Communist Party, 164–65 confirmation, 18–19 Contreni, John, 202 n.35 communion of saints, 122, 131, 145, 223 n.7 Congar, Yves, 18, 132, 197 n.54 Conrad of Piacenza, Saint, 10 consecratio mundi, 18, 24, 75 contemplation, 16, 25, 85, 147, 149–60, 172, 226 nn.5–7, 227 nn.15–16, 19. See also mysticism, prayer Contessa, Blessed, 111–12 conversion, 33–35, 63, 119, 124–25, 165–67 Council of Trent, 12–13 Counter­Reformation, 2, 12–16 cross­bearers, 12. See also passion­bearers Crusades, 7–8 Cunegund and Henry, Saints, 10 Cunningham, Lawrence, 62, 64, 117–18, 222 n.1 Cyprian, Saint, 181 Cyricus, Saint, 106 D Dagobert, Saint, 43 Danielou, Jean, 230 n.17 Davies, Wendy, 202 n.36 Day, Dorothy, 20, 25–26, 161–72, 229 nn.5–6 de Certeau, Michel, 1 de Chantal, Saint Jane Frances, 15 de Foucauld, Charles, 118 de Grandmaison, Charles, 203 n.48 de Lestronnac, Saint Joan, 15 delooz, Pierre, 222 n.1 de Maillé, Saint Joan Mary, 10

  

Page 240

de Marillac, Saint Louisa, 15 de Paul, Saint Vincent, 15, 18, 225 n.16 de Sillé, Saint Robert, 10 Despres, Denise, 215 n.23 Devotio moderna, 15, 214 n.13 de Worde, Wynken, 92, 213 n.3 Dhondt, Jan, 202 n.37 Dhouda, Countess, 37–38, 201 n.28 diakonia, 32, 36–40 Dickman, Susan, 214 n.13 Di Domizio, Daniel, 229 n.4 Dominic, Saint, 81, 107. See also Dominicans Dominic of the Causeway, Saint, 11 Dominicans, 9, 50, 79–80, 110, 119, 149 Dorothy of Montau, Blessed, 12, 214n.13 Duby, Georges, 199 n.19, 200 n.26, 202 n.37 E ecumenism, 22, 26, 179 Edmund, Saint, 216 n.6 education: as intellectual guidance, 149–50; communal, 141, 170, 182; of Dorothy Day, 162–65; of Elizabeth Leseur, 124–25; of Gertraud von Bullion, 134; of the poor, 167; professional, 185; during Reformation, 13–15 Elizabeth and Ludwig of Hungary, Saints, 10, 107, 195 n.22, 214 n.13 Elizabeth of Portugal, Saint, 12 Elliott, Dyan H., 214 n.17 Ellis, Deborah Sue, 215 n.22 Elzéar, Saint, and Blessed Delphine, 10, 195 n.21 Engel, Sister Maria Emilie, 224 n.1 Engling, Joseph, 224 n.1 eschatology, 161–62, 171–72 Eucharist, 57, 110, 112, 127, 134, 170, 209 n.16, 210 n.28, 211 n.30, 220 n.43. evangelical counsels, 5, 22, 84, 142. See also vows F Faivre, Alexandre, 198 n.3 Farmer, Sharon, 205 n.85 fasting, 29, 219 n.30, 223 n.12 Fatima, 48, 115, 221 n.56 Feiss, Hugh, 204 n.54 Felix Fabri, Friar, 49–50 feminist theory, 3, 28, 64, 70–71, 203 nn.39, 51; 204 n.54; 209 nn.13, 15, 17; 211 n.30; 212 n.21; 213 n.26; 215 n.19 feudal estates. See tripartite social theory Fina, Saint, 12, 111 Focolare, 26, 173–89 Fontaine, Jacques, 28, 198 n.4 formation. See education, spiritual direction Fornari­Strata, Blessed Victoria, 195 n.22 Foxe, John, 196 n.42 Frances of Rome, Saint, 15, 214 n.13 Francis de Sales, Saint, 15–16, 125, 180, 186, 196 n.36, 223 n.12

  

Page 241

Francis of Assisi, Saint, 62–63, 66, 75, 98, 109, 184, 195 n.22, 208 n.1, 210 n.22, 215 n.23 Franciscans, 9, 56, 58, 109, 219 n.27 Franco of Grotti, Blessed, 9 Frend, W. H. C., 30 friendship, 119, 128–29, 152, 156, 223 n.12, 227–28 n.20 Fulk Nerra, Count, 39–40 G Gaby, Soeur, 119, 128–29 Galantini, Blessed Hippolytus, 15 Geoffrey Martel, Count of Anjou, 36, 40 George, Saint, 42 Gerald of Aurillac, Saint, 31, 33–34, 38–39 Gerken, John, 132, 224 n.8 Gerlac, Saint, 9 Gertrude of Delft, Blessed, 9 Giannarelli, Elena, 216 n.2 gifts of the Holy Spirit, 154–55, 174–76, 227 n.19 Goodich, Michael, 217 n.7, 218 n.15, 222 n.1 Goretti, Saint Maria, 115, 221 n.58 Graef, Hilda, 222 n.4 Gratian, 7, 194 n.15 Gregory of Nyssa, Saint, 29 Gregory the Great, Pope and Saint, 111 Groote, Gerard, 15, 214 n.13 Grundmann, Herbert, 200 n.25 Gualfardus, Saint, 11 Guardini, Romano, 167 guilds, 11 Guillot, Olivier, 202 n.37 Gumpel, Peter, 1, 21 H hair shirt. See clothing hagiography, 22, 24–25, 26, 61, 119, 162. See also monastic coloring of saints' lives hagiographers, 109, 197 n.67, 209 n.15, 210 n.28, 122 n.10, 214 n.11, 229 n.6 Happold, F. C., 93 Hawley, John Stratton, 131 Head, Thomas, 41, 193 n.1, 200 n.26, 202 n.32 Hedwig of Silesia, Saint, 10, 195 n.21 Helena, Saint, 57 Helen of Bologna, Saint, 10 Helen of Udine, Blessed, 11 Heloise, 3–6, 8 Hemmerle, Klaus, 181 Henrion, Charles, 149 Henry the Shoemaker, Blessed, 15 Herlihy, David, 217 nn.12, 14 hermits, 5, 8–9, 85, 87, 108 heroic virtue, 20, 25, 118, 171–72, 195 n.21, 215–16 n.1, 217 n.15. See also asceticism, canonization, puer senex Hervé of Tours, 35, 42 Hildebrandt, M. M., 202 n.35 Hilton, Walter, 93 Hiriat, Brother Mario, 224 n.1 Hirsch, John C., 214 n.11 holiness: communal, 15, 80, 131, 140–41, 152, 169, 173–89; eucharistic, 61–75, 167; ''everyday," 15–16,

  

Page 242

(holiness, continued) 98–99, 142–43, 151, 159, 185; quasi­monastic, 5, 10, 24, 30, 33, 89; universal call to, 1, 117. See also asceticism, canonization, charity; heroic virtue Holmes, Urban T., 197 n.58 Holy Innocents, 107 Holy Family, 15, 174 Homobonus of Cremona, Saint, 11, 195 n.25 hope, virtue of, 159–60 houses of hospitality, 168–69 Hrotswitha of Gandersheim, 220 n.44 hysteria, 92, 215 n.20 I Ida of Boulogne, Blessed, 224 n.1 Ignatius of Loyola, Saint, 13, 15, 19, 214 n.14 illness, 111, 115, 119–22, 124, 126, 134–36, 150. See also apostolate, suffering Imbach, Reudi, 194 n.14 Imelda, Saint, 110–11 Imitation of Christ, 15, 23, 92, 94, 103, 214 n.13, 230 n.2, 231 n. 19. See also Groote, Gerard insanity, 99, 100–101, 218 n.22. See also hysteria Introduction to the Devout Life, 15–16 investiture controversy, 193 n.4 Isidore of Alexandria, 8 Isidore of Madrid, Saint, 11, 15 J James of Bitetto, 9 James the Greater, Saint and Apostle, 58 James of Lodi, Blessed, 10 Jerome, Saint, 168, 230 n.16 Jerusalem, pilgrimage to, 47, 49–60, 100 Jesuits, 13–15, 21 Jesus, devotion to as: Child Jesus, 107; God­Man, 63, 73, 158; "Jesus forsaken," 178, 187–88; "Jesus in the Midst," 177, 183; Sacred Heart, 122. See also Eucharist, Jerusalem Joan of Arc, Saint, 8, 212 n.10, 214n.14 Job, 4, 6 John, Saint and Apostle, 81 John the Baptist, Saint, 59, 98, 219 n.30 John Chrysostom, Saint, 4–5, 10, 19 John of the Cross, Saint, 153, 155 Johnson, Penelope, 201 n.31 Jonas of Orleans, Bishop, 37–38, 201 n.28, 204 n.59 Jorden, Willibald, 202 n.33 Joseph, Saint, 15, 174 Joseph of Egypt, Saint, 8 Julian and Basilissa, 10 Julian of Norwich, 71, 92–93, 95, 98 Jung, Carl G., 48 K Kant, Immanuel, 182 Kateri Tekakwitha, Blessed, 21

  

Page 243

Kempe, Margery. See Margery Kempe. Kenelm, Saint, 106, 216 nn.5–6 kenosis, 32, 36, 172, 176 Kentenich, Father Joseph, 23, 135–38, 142–45, 224 n.1, 225 nn.18–20; 226 n.21 Kernan, Julie, 228 n.23 Kieckhefer, Richard, 8, 21, 197 n.66, 231 n.19, 228 n.1 Kingship, 7, 11, 31, 37, 44, 204 n.59 Kirk, Kenneth E., 226 n.5, 227 n.7 Klaniczay, Gábor, 216 n.2 Kleinberg, Aviad, 91, 193 n.2, 210–11 n.29 koinonia, 32 Kolb, Father Michael, 135, 144 L LaChance, Paul, 63, 70, 72, 208 n.1 Ladner, Gerhard, 31, 200 n.25 Laetus of Savins, Saint, 112 Lagorio, Valerie, 214 n.13 laity, definition of, 2, 5–6, 194 ns.7, 14 Landes, Richard, 43, 200 n. 26 Latz, Dorothy, 196 n.43 Lauer, Nikolaus, 135–36 lay apostolate, 17–19, 25, 119–21, 131, 137–45, 229 n.1. See also apostolate, works of mercy lay brothers, 9 lay communities, 9, 15, 25, 30, 78, 152, 173–89, 214 n.13. See also Beguines, Brethren of the Common Life, Catholic Worker Movement, Focolare, holiness,  married saints, Schoenstatt lay leadership, 27–28, 30, 65, 78–79, 123, 141, 143, 168 Leclercq, Jean, 7, 206 n.1 Legenda Aurea, 107 Le Goff, Jacques, 202 n.33 Leisner, Blessed Karl, 23, 198 n.71, 224 n.1 Leseur, Elizabeth, 25, 117–29 Letaldus the miller, 39–40, 42–43 Letter­writing, 84, 87–88, 119, 128, 142, 212 n.21 Little, Lester, 42, 200 n.25, 205 n.78, 209 n.8 liturgy, 29, 32, 41, 43, 53, 58–59. See also Eucharist; priests, mediation of; sacraments Lobrichon, Guy, 211 n.3, 212 n.10 local attachment, 133, 138, 225 n.14 Lochrie, Karma, 95 Lollardry, 95–96 Louisa of Savoy, Blessed, 195 n.22 Louis the Pious, King, 31, 37. Lourdes, 48, 115, 221 n.56 love, courtly, 7; "mad, boundless," 156. See also charity, friendship, marriage, works of mercy Lubich, Chiara, 26, 173–89, 232 n.33 Luchesio and Bonadonna, Blessed, 9

  

Page 244

Lull, Ramon, 217 n.14 Luther, Martin, 12, 14 Lydwina of Schliedam, Blessed, 12 M Macrina, Saint, 28–29 Marcolino of Forlì, 8 Margaret of Louvain, Saint, 221 n.51 Margaret of Ravenna, Blessed, 15 Margery Kempe, 10, 25, 49, 51–60, 91–104, 206 n.7, 207 n.17, 218 n.22 Marguerite Porete, 8 Marian apparitions, 48, 115, 221 n.56 Maritain, Jacques and Raissa, 25, 147–60, 227 nn.11–12, 19; 228 nn.22–24, 26 Mark of Montegallo, Blessed, 10 Martial, Saint, 43 marriage: as defining laity, 6–7; and degrees of holiness, 4–8, 152; of Dorothy Day and Forster Batterham, 165–66; of Elizabeth and Felix Leseur, 125–26; of Jacques and Raissa Maritain, 147–48, 228 n.23; and law, 193 n.14; and love, 156–57, 165–66; sex within, 2, 5, 10, 228 n.23 married saints, 4, 10–11, 29. See also entries for individual couples, widows and widowers Marto, Venerable Jacinta and Francisco, 115 Martin of Tours, Saint, 8, 34, 43 martyrs, 2, 5, 15, 20–23, 27–28, 106, 117–18. See also murder victims Mary, Blessed Virgin: and Angela of Foligno, 68; apparitions of, 115; and Fina of San Gimignano, 111; in Focolare, 174, 185; as ideal pilgrim, 49; Margery Kempe, 97–98; as model for communicants, 62; as model of lay spirituality, 131, 133, 143; as mother, 107; places in historical life of, 56–57, 174; in Schoenstatt, 137–45, 225 nn.13, 18 Mary of Egypt, Saint, 9 Mary of Oignies, 9–10, 214 n.13 Maurice of Hungary, Blessed, 10 Maurin, Peter, 167 McGinn, Bernard, 93 McKitterick, Rosamond, 199 n.19 McLaughlin, Mary M., 193 n.5 McNally, Robert E., 13–14 Mecklin,John M., 197 n.66 Medjugorge, 48, 221 n.56 Melania and Pinianus, Saints, 29 Melor, Saint, 216 n.5 Merici, Saint Angela, 15, 196 n.43 Merriman, Bridget O'Shea, 230 n.23 metanoia, 32–36 Meuller, Janel M., 95, 215 n.24 Miller, William, 229 n.8 miracles: moral, 22; performed by living saint, 112; and process of canonization, 20, 109–10, 118, 197 n.60, 215 n.1, 218–19 n.27, 221 n.49

  

Page 245

modern media, 165, 186, 188, 228 n.26 Mollat, Guillaume, 205 n.83 Mollat, Michel, 204 n.57, 206 n.92 monasteries, individual: Baume, 34; Beaumont, 35; Bourgueil, 35, 40; Cormery, 40; Marmoutier, 35, 39–40; Redon, 31; Ronçeray, 39; St. Julien, 35, 39–43; St. Luke, 108; St. Martial, 43; St. Martin, 39–40, 35; St. Riquier, 41; Stenay, 43; Trinity, 36 monastic coloring of saints' lives, 8, 10, 24–25, 79–80, 88–89, 208 n.3, 211 n.10. See also clothing, hagiographers monasticism: contrasted with secular calling, 16, 19, 24, 47, 80–81, 185; and feudalism, 7–8, 17, 31–32; and hermitages, 9; and idea of sanctity, 8, 31–32, 197 n.65; of laity, 5, 24, 29, 31–32, 163, 185 Monfrin, Jacques, 194 n.5 Moore, R. I., 200 n.25 Moscati, Saint Guiseppe, 21 Moses the Black, hermit, 8 motherhood, spiritual, 62, 65, 72, 74, 81, 98, 141, 171, 185 mother saints, 12, 42, 37–38, 107, 141, 171, 195 n.27 murder victims, 12, 106, 108, 112–15, 216 nn.5–6; 218 nn.16–17; 221 n.51. See also child saints, martyrs, passion­bearers Murray, Robert, 199 n.13 music, 136 Mystical Body. See church mysticism: apophatic, 92–93, 158; and asceticism, 14–15; Brautmystik, 96–97; cataphatic, 25, 93–94; ecclesial, 83, 173–74; of "mediated presence," 22–23, 153–54, 170–71, 173–74; stages in, 210 n.25, 214 n.14, 226 n.5. See also contemplation, prayer N Navone, John, 32 Neel, Carol, 38 Neri, Saint Philip, 15, 195 n.36 Newman, Barbara, 22, 198 n.70 Nicholas, Saint, 219 n.30 Nicholas the Pilgrim, Saint, 108–9 Nicholas von Flüe, Saint, 10–11 Niebuhr, Richard R., 48, 60 Nishitani, Keiji, 183 Notburga, Saint, 12 Novellone, Blessed, 11 nursing, 10, 97–98, 134–35, 164 O obedience, 9, 5, 13, 16, 22, 124, 180–81 Oberman, Heiko, 14 oblation, monastic, 34, 204 n.54, 217–18 n.15 Odo of Cluny, Saint, 34–35, 42, 201 n.29 Ogier d'Anglure, 51–60, 207 n.17 Oldcastle, Sir John, 95–96 Osende, Father, 153 Oury, Guy, 203 nn.49–50

  

Page 246

Ozanam, Antoine Frédéric, Blessed, 18 P Padre Pio, Blessed, 21 Pagels, Elaine, 199 n.13 Panacea of Novara, 112–13, 220 n.49 Panattieri, Blessed Magdalen, 195 n.20 Pannenberg, Wolfhart, 16, 196 n.46 Papi, Anna Benvenuti, 216 n.2 parents of religious, 41–42, 56. See also motherhood, mother saints, oblation Partner, Nancy 213 n.4, 215 n.20 passion­bearers, 195 n.26 Paul, Saint, 5, 27, 29 Paul the Hermit, 8 Paul the Simple, 8 Paxton, Frederick, 202 n.33 peace­making, 86–87 Peace of God, 31, 33, 37, 40, 44 Pelagius, Saint, 220 n.44 penance, sacrament of, 63, 151 penitents, 9, 20, 39–40, 52, 63, 66, 80, 151. See also entries for individuals Pepwell, Henry, 92 Perpetua, Saint, 27 personal ideal, 143–44, 225–26 n.20 Peter, Saint and Apostle, 43, 57 Peter of Luxembourg, Blessed, 108–11, 219 n.31 Peter of Siena, Blessed, 11 Peters, Edward, 200 n.25 Petroff, Elizabeth, 205 n.87 Piehl, Mel, 229 n.4 pilgrimage, 1, 7, 24, 28, 36, 47–60, 66, 82, 100, 142, 208 n.34 Platonism, 3, 7, 19, 28, 161, 225 n.20 political holiness, 161–72, 185 political persecution, 12, 20, 23, 25, 28, 225 n. 18 politics, involvement in, 20, 17–18, 164–65, 230 n.28 Poly, Jean Pierre, 202 n.37 popes, individual: Benedict XIV, 13, 17, 111; Callistus III, 219 n.27; Gregory VII, 193 n.4; Gregory VIII, 13; Gregory XI, 79, 81, 86; Innocent III, 215 n.1, 216 n.6; Innocent IV, 218 nn.23, 27; John XV, 215 n.1; John XXIII, 178; John Paul II, 18, 21–22, 198 n.71; Leo XII, 17; Leo XIII, 194 n.15; Paul VI 1, 19, 77, 196 n.50; Pius II, 78; Pius X, 17; Pius XII, 16, 18, 196 n.45; Sixtus V, 13; Urban II, 109; Urban VI, 79, 87; Urban VIII, 13, 215 n.1 popular veneration, 8, 13, 41, 43, 109–10, 114, 208 n.1, 216 n.2, 221 n.51. See also canonization Porete, Marquerite, 8 Poulet, Dom Charles, 13 poverty: and charitable works, 29, 32, 37, 39, 65, 70, 163, 169; of Christ, 63, 178, 168–70, 188; as evangelical counsel, 5, 22, 228 n.1; as Franciscan ideal, 13, 62, 208 n.1, 209 n.8; of needy, 164, 169–70, 185; as self­emptying, 36, 62, 124,

  

Page 247

(poverty, continued) 140–141, 176, 181; voluntary, 20, 29, 169, 230 n.18 Pozzobon, John, 224 n.1 prayer, forms of: constant, 153–54, 186; daily, 127; ejaculations, 159; intercessory, 60, 100, 158; liturgical, 29, 32, 41, 43, 53, 58–59, 170; meditative, 14, 49; scriptural, 165, 175; spontaneous, 165; vigils, 29. See also contemplation, Eucharist, mysticism preaching, 65, 77–79, 81–90, 100, 143, 208 n. 1 priests: celibacy of, 4, 29, 193 n.4, 194 n.15; education of, 13–14, 77; married, 30; mediation of, 12–13; prayers of, 44; preaching of, 77; sacramental ministry of, 64, 70–71, 84, 86, 167, 210 n.22; secular and religious, 6–7; and secular authority, 9; vocation of, 132–33; and women, 4, 64, 70–71, 78, 91 Prinz, Friedrich, 203 n.42 prophecy, 60, 89, 109, 218 n.26 puer senex, 106, 109, 216 n.3, 217 n.7 Q Quinn, Patricia, 218 n.15 R Rabe, Susan, 41, 205 n.86 Radegund of Augsburg, 221 n.51 Rahner, Karl, 18–19, 132–33, 174, 197 n.54, 222 n.1, 226 n.21, 228 n.1, 231 n.5 rape, 34, 39, 101, 115, 221 n.51 Raymond of Capua, 80–81, 88–89, 212 n.11 Reformation, 12–16. See also Counter­Reformation, Ignatius of Loyola, Jesuits, Luther Reginswinde of Lauffen, Saint, 216 n.5 Reinildis, Saint, 112–13, 220 nn.46–47 Reinisch, Father Franz, 224 n.1 relics, 13, 40, 205 n.78 Renna, Thomas, 206 n.8 Riché, Pierre, 202 n.35 Ridyard, Susan, 216 n.6 Rita of Cascia, Saint, 12 Robinson, I. S., 200 n.20 Rollason, D. W., 216 n.5 Rolle, Richard, 93 Rose of Lima, Saint, 195 n.20 Rose of Viterbo, Saint, 9, 108–9, 111, 218 nn.25, 27; 219 n.30 Rosenwein, Barbara, 201 n.31 Rouseau, Philip, 28 Rubin, Miri, 209 n.16 Rule of St. Benedict, 35, 41. See also Benedictines, hermits, monasticism Rulla, A. M., 223 n.7 Russell, J. B., 200 n.25 S Sacred Heart Institutes, 134 sacraments, 28, 82–86, 166–67. See also baptism, confirmation, Eucharist, marriage, penance, priests Sacred scripture, 162–63, 175, 179–80; Acts of the Apostles, 27, 44, 69; 1 Corinthians, 5,

  

Page 248

(Sacred scripture, continued) 22; 2 Corinthians, 194 n.9; Ephesians, 193 n.4; Ezechiel, 6, 14; Hebrews, 5; John, 169, 178, 226 n.20; Luke, 6, 40, 44, 69, 82, 91, 105, 133, 139; Mark, 133, 172; Matthew, 45, 69, 133, 161, 168, 171–72, 177; Philippians, 36, 172; Psalms, 38; Revelations, 172; 1 Thessalonians, 231 n.21 saints, categories of, 11–12, 31, 77–78, 117–18. See also canonization, holiness Salzhuber, Franz, 135 Santiago de Compostela, 47, 60, 95, 100. See also pilgrimage Santuccia, Blessed, 10 Schleck, C. A., 132 Schoenstatt, 23, 131–45, 224 n.1, 225 nn.14, 18 Schüssler Fiorenza, Elisabeth, 28 self­sanctification, 14, 141 Servites, 9 sex: renunciation of, 10, 20, 29, 34, 63–64, 96, 104, 228 n.23; and sin, 34, 96, 100, 215 n.19; and spirituality, 94–98. See also celibacy, chastity, marriage, rape, virginity Shahar, Shulamith, 217 n.13 silence, apostolate of, 119–21, 127, 143 Simon, Margret, 224 n.2, 225 n.15 Simon of Trent, 8, 221 n.52 Sobrino, Jon, 171 Soubirous, Saint Bernadette, 115, 221 n.56 Southern, R. W., 202 n.34 spiritual direction, 61, 65, 79, 135, 148–49, 152, 226 n.4 Spiritual Exercises, 14, 196 n.36 Stephen, Saint, 56 Stimpfle, Bishop Joseph, 131 suffering, apostolate of, 128, 121–22, 124, 128, 143, 188–89, 223 n.10. See also cross­bearers, martyrs, passion­bearers Sumption, Jonathan, 49–50, 207 n.10 Suther, Judith, 228 n.23 T Taigi, Blessed Anne Mary, 195 n.22 Tanca, Saint, 216 n.5 Tellenbach, Gerd, 200 n.20 Teresa of Avila, Saint, 121, 153, 182, 184 tertiaries, 9, 24, 61, 78, 109, 195 n.20 Thalelaeus the Hermit, 8 Theobald of Alba, Saint, 11 Thérèse of Lisieux, Saint, 21, 118, 153, 197 n.66 Thomas à Kempis, 15, 173, 214 n.13, 230 n.2. See also Brethren of the Common Life, Devotio moderna, Groote, Imitation of Christ Thomas Aquinas, Saint, 125, 149–51, 154, 226 n.21, 227 n.19 Thomas Corsini, Blessed, 9 Thomas, Saint and Apostle, 57 Toussaint, Venerable Pierre, 21

  

Page 249

Trinity: as communal model, 173, 181–83, 185, 202 n.38; and Eucharist, 69, 72; vision of, 72, 96–97 tripartite social theory, 6–7, 16, 85 Turner, Victor, 24, 50, 203 n.39, 207 n.12 U Ubertino of Casale, 61 Underhill, Evelyn, 94, 214 n.14 union, mystical, 173. See also contemplation, love, mysticism, prayer, Trinity Ursula, Saint, 221 n.51 V Vaillancourt, Jean­Guy, 194 n.7, 196 n.49 Vanauken, Sheldon, 228 n.21 Van Campenhausen, Hans, 198 n.3 Vatican Council II: quotations from documents of, 18, 27, 47, 61, 77, 105, 117, 131, 147, 161, 173; teachings of, 1, 3, 17–18, 24, 27, 75, 131–32, 141, 197 n.59 Vauchez, André, 5–6, 8, 10–12, 75, 195 nn.21–22, 215 n.1, 216 n.2, 217 n.7, 222 n.1 Verdon, Jean, 203 n.51, 204 n.54 Vincent of Beauvais, 217 n.14 virginity: and holiness, 13, 22, 29, 118, 221 n.51; loss of, 10, 96, 104; in marriage, 10; protection for, 80, 220 n.43; spiritual, 96–97; valued over marriage, 8; and vows, 80, 88 vocation, 131–33, 148, 152, 163, 169, 174–75, 224 n.8 Von Bullion, Gertraud, 25, 131–45, 224 n.1, 225 n.19 Voöbus, Arthur, 199 n.13 vows, religious, 9, 78, 80, 88. See also chastity, evangelical counsels, obedience, poverty, virginity W Waaijman, Kees, 14 Wala, 39–40 Ward, Mary, 15, 134, 225 n.16 Weinstein, Donald, 193 n.2, 216 n.1, 222 n.1, 223 n.17 Weissman, Hope Phyllis, 215 n.20 White, Stephen, 202 n.31 widows and widowers, 11, 15, 29, 64, 75, 80, 195 n.22 Wiedemann, Thomas, 216 n.3 William of Norwich, Blessed, 8, 114 Williams, George, 198 n.3 Wilson, Stephen, 222 n.1 Wistan, Saint, 216 nn.5–6 Woodward, Kenneth, 1, 13, 20–21, 117, 197 n.59, 222 n.2 work, 11, 15–16, 100, 132, 150, 184–85, 228 n.24 works of mercy, 8, 10, 32, 38, 44, 65, 84, 161, 163, 168, 230 n.16. See also nursing, peace­making, spiritual direction World War I, 134–36, 164, 225 n.18

  

Page 250

World War II, 22–23, 175, 225 n.18 Wright, Wendy, 223 n.12 Wyschogrod, Edith, 22, 64, 161–62, 171–72, 197 n.67, 229 n.5, 230 nn.20, 28 Z Zdislava of Bohemia, Blessed, 12 Zeppenfeld, Alois, 135 Zita, Saint, 11