L'arcisenso. Dialettica della solitudine 9788822901439, 9788822909442

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Discipline filosofiche

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Aldo Masullo L’Arcisenso Dialettica della solitudine

Quodlibet

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Prima edizione: gennaio 2018 © 2018 Quodlibet srl per questa edizione Via Giuseppe e Bartolomeo Mozzi, 23 - 62100 Macerata www.quodlibet.it Stampa a cura di pde Promozione srl presso lo stabilimento di Legodigit srl - Lavis (tn) ISBN 978-88-229-0143-9 | e-ISBN 978-88-229-0944-2

Collana diretta da Stefano Besoli Comitato scientifico: Pedro Manuel dos Santos Alves (Universidade de Lisboa), Vincenzo Costa (Università degli Studi del Molise), Fabrizio Desideri (Università di Firenze), Massimo Ferrari (Università di Torino), Elio Franzini (Università degli Studi di Milano), Douglas Hofstadter (Indiana University), Luca Illetterati (Università di Padova), Roberta Lanfredini (Università di Firenze), Eugenio Mazzarella (Università Federico II di Napoli), Luigi Perissinotto (Università Ca’ Foscari di Venezia), Dominique Pradelle (Université Paris-Sorbonne), Frédéric Worms (École normale supérieure – ENS, Paris) I volumi pubblicati nella collana sono stati sottoposti a procedura di peer-review

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Indice



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11



Avvertenza Paticità L’intoccabile tocco



Dolore La scelta di Chirone



Durata



35

51



Eraclito. Il desiderio eroico



Solitudine Leopardi. Sentire corporalmente il pensiero

73



91



117



145



159





Silenzio L’«indecenza della parola» Sapienza Nel relativo è la salvezza Grazia Il repentino della poesia Appendice Nel labirinto della soggettività. Appunti per un’autobiografia filosofica

189

Ringraziamento

191

Indice dei nomi

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Avvertenza

Dei saggi, qui raccolti, scritti in tempi diversi del nuovo millennio, quattro erano già apparsi altrove (e nel ripubblicarli qui, più o meno modificati, ringrazio i primi Curatori ed Editori); gli altri sono inediti. Alcuni sono concentrati intorno al pensiero di un filosofo. Tutti sono distinti, uno per uno, da un lemma, nome di un campo di vita, in cui dell’Arcisenso si mostra esemplarmente la potenza umanizzante. Qualche periodo del sesto saggio (tra le pagine 139 e 141) si ritrova nell’Appendice autobiografica (tra le pagine 185 e 186), poiché in questa, del 2002, si presenta nel suo originarsi, come tappa della mia ricerca, lo spunto poi sviluppato.

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Paticità

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Nella prima parte di questo saggio sono variamente trasfuse riflessioni contenute nel saggio Pensare la vita, in Architetture del vivente, a cura di D. Calabrò e V. Mascia, Le Lettere, Firenze 2015, pp. 317-342.

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L’intoccabile tocco

«Patico» è il modo umano della coscienza. Esso è in atto in ogni momento del Sentir-si. Le emozioni vi si umanizzano ed entrano nella “e-sistenza”. Così avviene il sempre nuovo cadere della coscienza fuori del proprio attuale con-sistere. La contingenza di ciò si annuncia con la precarietà delle cose, la cui mutevolezza ne mostra insicuro l’essere. Ma, nella dinamica esistenziale, l’insicurezza dell’essere stesso che io sono si svela nella sua nuda fattualità. Allora l’emozione della contingenza invade la coscienza. Il mio mondo e la mia stessa persona che n’è parte s’inabissano. Non resta allora che la coscienza: neppure la mia coscienza, ma la coscienza anonima, senza alcun riferimento neppure all’io nel cui nome poi linguisticamente si esprime. Le si accompagna inseparabile l’ombra della corporeità. È il sensus sui prelinguistico, anzi prelogico: fenomeno che «si è», impersonale, della cui prossimità poi la sovraggiunta coscienza personale è stupefatta. Per quanto il sé non sia qui oggetto di coscienza, o sua rappresentazione speculare, tuttavia il sensus, la coscienza nascente, è già sensus sui. Sensus non c’è, se non è sensus sui. Lo stesso sé in nient’altro consiste che nel sensus sui, nel sentimento di sé, nella tensione verso sé come verso l’unità che si ha l’impressione di essere. Il Sentir-si (lo scriverò con l’iniziale maiuscola quando sostantivato) non è né «prima» né «dopo» questo o quel sentire, ma è sempre di ogni sentire la condizione originaria. Un filosofo tedesco lo chiamerebbe Ursinn. Io lo chiamerò «Arcisenso».

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

La mente non è un semplice operatore logico, ma un patire il proprio esserci e il reagirvi, dunque un centro d’iniziativa, in breve è soggettività. L’enorme carica emozionale di questo limite estremo del nostro esistere è segnalata da Emmanuel Lévinas in uno scritto del 1935. Qui la coscienza si mostra come la contingenza straripata, la destabilizzante tensione del proprio trovarsi ad essere, sentito come l’assolutamente infondato eppure unico assolutamente certo. Infatti in uno stesso fenomeno si vivono assoluta certezza e assoluta infondatezza – l’esser-ci, l’esistere. Insieme si sentono la nostra gratuità e il nostro «essere incatenati». «Si è là, e non c’è più nulla da fare, nulla da aggiungere al fatto dell’essere stati del tutto abbandonati, al fatto dell’essersi tutto già consumato». Così alla “invasione” della contingenza reagisce la “rivolta”, la tensione emotiva di «un bisogno di evasione», di «un’aspirazione non ad andare altrove, da qualche altra parte, ma semplicemente ad uscire». Alla fine «l’evasione è il bisogno di uscire da se stessi, cioè di rompere l’incatenamento più radicale, più irremissibile, il mero fatto che l’io è a se stesso», in fondo «l’incatenamento del me al sé»1. Siamo insomma «soggetti»: «assoggettati», sottoposti, vincolati al nostro essere esposti a colpi. L’avvertimento del sé muove dall’intimo della vita, che nell’individuo umano, sentendo-si, vive. La vita ogni volta accade, e accade in quanto accade al sé che la vita allucina – ad un sé a cui l’accadere tocca, quasi il sé fosse prima dell’accadere, il vissuto fosse prima e non a partire dalla vita vivente. Nell’inconscio gioco di prestigio della mente, condizione essenziale al sempre nuovo costituirsi dell’autocoscienza, l’ordine reale corpo-sé s’inverte nell’ordine ideale sé-corpo. Il sé fantasticato viene anteposto al corpo esperito, e l’identità si colloca nel sé piuttosto che nel corpo. Solamente nel quadro di questa illusione ottica mentale Milan Kundera può scrivere che il «terrore di essere corpo, di esistere sotto 1 Emmanuel Lévinas, L’evasione, trad. it. di D. Ceccon, Elitropia, Reggio Emilia 1984, pp. 19-21.

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paticità. l’intoccabile tocco

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forma di corpo» è l’emozione che «insidia dal profondo tutta l’esistenza»2. Cosa c’è di più contingente, meramente fattuale, del proprio corpo, vissuto come un accadere al sé, quasi che il sé fosse prima del corpo, e non ne fosse invece l’umbratile proiezione? Cosa c’è nel mio sé (nel me) di più contingente del corpo, dalla cui contingenza dipende quell’io, nel cui nome poi il corpo viene detto «mio»? L’accadere è sorte. Il «destino», o un suo qualsiasi sinonimo, ne è la rappresentazione mitica. Il sé, a cui vivendolo ci si riferisce, non è se non l’iniziale essere-accaduto, il paradosso di un sé accadutosi, l’individuarsi del vivente. L’accadutosi è il corpo stesso. Invece – e qui inizia l’inganno metafisico – si è tratti a immaginare che il sé accadutosi sia prima dell’accadere, sia il subjectum, il soggetto a cui il corpo accade! Accadere è il mutamento repentino: «istantaneo e inspiegabile [in instanti atque sine ratione]», secondo la definizione che Christian Wolff dette del cambiamento onirico e favoloso, oppure traumatico e casuale3. Certo non è concepibile la casualità se non opposta al bisogno razionale di dare un ordine oggettivo, sulla base di spiegazioni variamente causali, alla confusa soggettività dell’esperienza. D’altra parte si può parlare di traumaticità di un evento, e quindi dello sconcerto della differenza e del dolore della perdita, solo se c’è un colpito, il quale patisca la sofferenza del suo sé. Insomma, se una differenza non colpisse, il sé non apparirebbe; né il colpo della differenza, il tempo, apparirebbe senza un sé colpito. Ci sarebbero nel vivere modificazioni d’essere, «affetti», ma non traumi profondi, destabilizzanti moti, «emozioni». Si tocca così la falda più profonda della fenomenalità di ogni fenomeno, il fenomeno originario con cui s’inaugura la possibilità stessa dell’apparire e senza di cui nessun altro fenomeno sarebbe possibile. «Fenomeno» è il calco italiano del greco φαινόμενον, participio del verbo deponente 2

Milan Kundera, L’ignoranza, trad. it. di G. Pinotti, Adelphi, Milano 2001, p. 182. Christian Wolff, Philosophia prima sive Ontologia [1729], § 499, in Id., Gesammelte Werke, III, a cura di J. École, Olms, Hildesheim 1962. 3

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

φαίνεσθαι, che in greco vuol dire «apparire», «manifestarsi». Il φαινόμενον è l’«apparente», il «manifestantesi», cioè l’apparire, il manifestarsi, nel momento stesso in cui appare, si manifesta. È impersonale, senza soggetto, atto con cui tutto appare, tutto si manifesta, il mondo delle cose e di chi le vede e le usa. Il manifestarsi è tutto. L’apparire, il manifestarsi, è puro accadere o, come pur si dice, evento. Nel vissuto del tempo e del sé, l’emozione di sorpresa nel sentire come contingente l’accadere e l’emozione di angoscia nel sentire come precario il sé strettamente si tengono. Senza il dolore che l’infallibile arciere del tempo infligge, non emergerebbe il sé come il vivente bersaglio di questa offesa. Ma, se il sé non emergesse, il colpo del tempo cadrebbe nel vuoto o riuscirebbe frustrato. La vita fa come una piega – si «ri-piega su di sé». In ciò sta il punto d’origine della fenomenalità, là dove il vivente si converte in umano e si apre a se stesso, si fa soggettivo. La vita stessa si duplica (si complica nel «vivere a fondo il proprio vivere», come letteralmente suona il tedesco er-leben), e vivendo prova l’emozione di sé. Avviene appunto quel che, nella lingua greca, si esprime con il verbo πάσχειν, che vuol dire «patire», non necessariamente nel senso della sofferenza, ma in quello ampio del «provare», cioè del «vivere» usato transitivamente, come nelle espressioni «ho vissuto un brutto momento» e «ho vissuto una bella esperienza». Radice del verbo πάσχειν è παθ-, da cui si forma il sostantivo πάθος: il calco italiano ne è «pathos» o più correntemente «patos». Il primo significato di πάθος è «ciò che si prova di bene o di male», in breve il vissuto. Si designa con ciò un’emozione sofferta, umanizzata dalla coscienza del sé. Al fondo di ogni vissuto sta una rottura. La vita è un incessante rompersi, anche se abitualmente inavvertito. Quando il rompersi è violento e inabituale, l’in-differenza dell’essere esplode nella differenza dell’e-sistere. È questo il «repentino» (il platonico ἐξαίφνης). Esso scopre l’inarrestabile passo del cambiamento, ciò che «noi per abitudine chiamiamo tempo»4. 4 Ludwig Binswanger, Sogno ed esistenza, in Per un’antropologia filosofica, a cura di E. Filippini, Feltrinelli, Milano 1989, pp. 67 e 69-70. Che il «tempo» sia

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paticità. l’intoccabile tocco

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Si mostra qui l’umanità originaria dell’emozione, la falda profonda di ogni emozione propriamente umana. Ci si trova, per essa, presi nella dinamica esistenziale, in cui non soltanto le emozioni occasionali, ma tutti i vissuti, anche quelli intenzionali e semantici, cioè gli sguardi sulle cose e la nominazione di queste, si costituiscono nella loro fenomenalità, nella loro umanità di vissuti. Solamente nel patico si e-siste. La paticità, la qualità patica, non è propria dell’emozione come pura funzione biologica, e non riguarda perciò la fisiologia neuro-psichica. Freud nel 1930 aveva scritto: «Ogni sofferenza non è che sensazione, sussiste nella sola misura in cui la proviamo»5. Nei nostri anni Antonio Damasio, psicologo di profonda cultura filosofica, conclude che, perché «un’emozione diventi nota», cioè sia non un mero fatto fisiologico bensì un fenomeno di coscienza, è «necessario che si produca nella mente un sé che sente», insomma un sé consistente nel riferirsi a sé6. Il Sentir-si invero non è soltanto dell’emozione, ma di qualsiasi vissuto. Non solo non vi sono piacere e dolore, ma neppure percezione e ragionamento, immaginazione e ricordo, che siano tali, umani, se non sono intrisi di Sentir-si, se non recano, sia pure nascosti ma sempre pronti a saltar fuori o almeno a far capolino tra le pieghe di qualsiasi atto del vivere, «lo stupore con cui si manifesta il sé» e «l’angoscia dell’esser toccati da eventi, senza perché». Ogni accadere tocca a me, proprio a me, senza che io sappia perché, così come non so questo me donde venga né dove vada, e neppure perché proprio a me quesoltanto il nome abituale che noi diamo al cambiamento è rilevato da Aristotele, in Phys., IV, 12, 221 a 35 – b 2, nonché 13, 222 b 24-25. Citerò sempre i luoghi di Aristotele con la consueta numerazione Bekker, che consente di rintracciarli in qualsiasi edizione corrente. Sugli aspetti antropologici del «repentino» si sofferma il mio libro Il tempo e la grazia, Donzelli, Roma 1995. 5 Freud, Il disagio della civiltà, in Id., Opere, 12 voll., a cura di C.L. Musatti, vol. X, Boringhieri, Torino 1981, p. 569. 6 Antonio Damasio, Emozione e coscienza, trad. it. di S. Frediani, Adelphi, Milano 2001, pp. 89 e 335. Nell’economia del presente scritto, mi limito a richiamare questa recente e autorevole posizione, senza ripercorrere la lunghissima e complessa storia, da Aristotele in poi, del rapporto tra i fatti psichici elementari, non solo emozioni ma anche sensazioni, e il loro riferimento ad un principio unitario come il sé.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

sto me sia toccato. Con l’«accadermi» la coscienza di me ogni volta salta fuori del suo con-sistere, e proprio in ciò io e-sisto. Essa qualifica il vissuto, il riferimento esplicito o implicito a un sé, coscienza riflessiva, autocentrata ancora prima che nella pubblicità della forma linguistica «io» e nella determinazione dialogico-concettuale. Insomma, se il vissuto è l’evento propriamente umano, la paticità è il nucleo intimo del vissuto, la fenomenalità di ogni fenomeno, l’Arcisenso. Il patico è il Sentir-si che accompagna inseparabilmente ogni sentire, e lo fa essere propriamente un sentire, cioè una modificazione mentale in nessun modo rappresentabile, dunque in nessun modo comunicabile: si badi bene, non un incomunicabile per una qualche circostanza di fatto, ma un intrinsecamente incomunicabile, quindi propriamente un incomunicativo. Così la vita umana risulta radicalmente autocentrata. All’autocentramento però concorrono non soltanto la folgorante emozione del tempo, sofferto trauma della differenza, con la sua oscura figura del sé, ma pure la bruciante inquietudine dell’incontro con l’«altro». Costui è l’interpellante, a me familiare o estraneo, seducente o minaccioso, comunque sempre enigmatico: tra me e lui lui c’è una reciprocità interiormente vissuta di speculari rimandi simpatetici o antipatetici. Nell’incontro, ognuno anima del suo sé l’immagine dell’altro. In questo vivo gioco di reciprocità ognuno si sovradetermina, enfatizzando sé come io e l’altro come tu. L’emozione, in cui consiste il tempo – l’avvertimento «destabilizzante» di repentini cambiamenti, l’irrompere della differenza in noi –, frantuma l’inerte identità dell’ente, ne distrugge l’apaticità, mette in moto la dialettica dell’altro nel sé di ognuno, e di ognuno nel sé dell’altro. Ogni uomo è non un ente inerte, un apatico. Al contrario, egli è un e-sistente, ed è entro se medesimo esposto alle inquietanti relazioni con altri, nutrito dalle corrispondenti emozioni, radicalmente patico. La paticità insomma è costitutiva di ciò che non è semplice vita ma e-sistenza. Come fenomenalità di tutti i fenomeni, l’illuminazione patica sfuma dall’una all’altra di almeno tre potenti

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paticità. l’intoccabile tocco

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tonalità emotive: la pena del «sé lacerato» (dalla violenza del tempo), il timore del «sé assoggettato» (al capriccio del caso), la vergogna del «sé esposto» (allo sguardo dell’altro e alla inevitabile sfida del rapporto con lui). Nella vertigine patica, sotto l’imperio del tempo, ci si ritrova comunque sempre da capo presso una soglia del nuovo, soli nel deserto di un assoluto «inizio». Tutto si ripete, nulla dura. Si danno infinite repliche, ma nessuna identica. La poesia di Montale registra: «Ahimè, non mai due volte configura / il tempo in egual modo i grani!»7. Il vissuto di tempo si rifrange nei molteplici cromatismi emotivi: nella sofferenza per l’identità perduta e l’abitualità sconvolta, nel tremore per il destino incombente, nella insicurezza del rapporto con l’altro. Ma esso intero fiammeggia nell’inquietante sfida dell’inizialità, nel muoversi verso il nulla, il vuoto del futuro, a partire dal nulla, dall’ormai vuoto del passato. Vuoto il non-ancora, svuotato il non-più, il nulla è dinanzi all’uomo come dietro di lui! Ancora Montale, con poetico stupore precorrendo l’algido filosofema di Heidegger, sussurra: «Forse un mattino andando in un’aria di vetro, / arida, rivolgendomi, vedrò compirsi il miracolo: / il nulla alle mie spalle, il vuoto dietro / di me, con un terrore di ubriaco»8. Si scopre qui la fonte della paticità – l’insostenibile e variamente occultata tensione dell’assoluta differenza (tra l’essere e il nulla), al cui irrompere si usa dare il nome di «tempo» – ossia, come pur si può dire, la tensione di fondo dell’e-sistere, graficamente segnalabile con il trattino che scinde/lega lo strenuo desiderio di una stabile identità (sistere) e l’assillo della martellante differenza eiettiva (e-, dal greco ἐκ- o dal latino ex-). Nella paticità dunque ogni volta, al centro della vita, le occasionali emozioni si “umanizzano”, da fatti naturali si rigenerano in prove umane. 7 8

Eugenio Montale, Ossi di seppia, Mondadori, Milano 1991, p. 33. Ivi, p. 54.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

In umana anzi si ri-genera la vita tutta, da semplice vita vivente convertendosi in vita vissuta. Non v’è fenomeno, cioè vissuto, emozionale e non, che non sia tale in quanto sentito come «mio», cioè proprio di un sé, del fantasmatico sé che, preso nelle reti delle mediazioni socio-culturali, si solidifica nell’irriducibile io. Però poi ogni fenomeno traumatico, dissolti insieme con le identità convenzionali gli artifici dell’illusoria stabilità, lo si prova con l’impressione di essere saltati ad altro (altro dentro il sé, prima che fuori), quasi al di là di un vuoto, a scavalco di un abissale crepaccio, e di trovarsi da capo ad un inizio. Nell’esplosa drammaticità dell’e-sistenza, l’oscuro avvertire che l’identità della coscienza di sé dura solo attraverso la difficile prova del suo incessante perdersi scatena l’emozione originaria, il vissuto decisivo. La morte, come incisivamente è stato ancora una volta ribadito, in quanto «idea dell’annientamento di sé, introduce la contraddizione, la desolazione e l’orrore nel cuore del soggetto»9. Tuttavia la morte non è che il caso estremo, la chiusura di partita, di tutte le infinite morti per cui la vita, che è, come abitualmente si dice, «tempo», ma più propriamente l’incessante cambiamento delle cose (il sempre nuovo irrompere della differenza), fatalmente patisce la sua intrinseca precarietà non solo, dalla parte del dopo, nella straordinaria tragicità della catastrofe finale quanto pure, dalla parte del prima, in certa ordinaria catastroficità del quotidiano. La rottura fenomenologica, prodottasi con lo spostamento dell’attenzione filosofica dall’idealità dell’«intenzione» alla fattualità dell’«affezione», ora appare radicalizzata dal più inquietante dei rilievi. Diventa infatti chiaro che la fattualità, messa in gioco dall’auto-interrogazione dell’uomo, non riguarda l’«affezione», pur sempre funzionale alla transitività e relatività di un conoscere, ma l’«emozione», la vita tutta concentrata nell’indicibile traumaticità del suo senso immanente. Il patico intride di sé l’intera soggettività, anzi la fa essere. Non v’è atto umano che sia tale, senza essere più o meno avvertitamente accompagnato dall’emozione profonda del 9

Edgar Morin, L’identità umana, Cortina, Milano 2002, p. 27.

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paticità. l’intoccabile tocco

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Sentir-si. Ma appunto perché il Sentir-si è l’incomunicativo, o, come viene impropriamente detto, l’indicibile, esso è al riparo da ogni possibile progetto epistemico. Il patico non ha in sé alcun elemento ideale, o idealizzabile: è fattualità pura. Perciò a nessuna messa tra parentesi, riduzione, epoché esso può essere sottoposto: accantonata la sua fattualità, di esso non resterebbe nulla. Non soltanto la forte epistéme, ma neppure una «debole» ermeneutica, come pur fu proposto, avrebbero presa sulla fattualità patica. La paticità, comunque denominata, dalla filosofia può solo essere riconosciuta come assoluto limite, ma non conosciuta. Patico infatti è l’immediato Sentir-si, il trovarsi a tu per tu con il sé. Invece il conoscere è un’operazione, una mediazione più o meno complessa. Questo riconoscimento s’incontra esemplarmente nella riflessione critica di Benedetto Croce. Qui, scontrandosi con l’invalicabile estraneità di ogni coscienza personale ad ogni altra, resta annichilita l’apparente ovvietà di credere i pensieri individuali pubblicamente comprensibili, e quindi capaci di «verità», sol perché formulati con il linguaggio comune a tutti. In una pagina del 1922 Croce scrive: «Noi non comunichiamo mai il vero, e solamente, quando ci rivolgiamo agli altri, foggiamo e adoperiamo una sequela e un complesso di stimoli per porre gli altri in condizione di adeguarsi al nostro stato d’animo, di ripensare quel vero che pensammo noi […]. E se la cosa sta così, il problema del comunicare con altrui, del parlare ad altrui, non è quello di dire o non dire il vero ma di operare su altrui perché operi»10. Qui certamente non si tratta del vero come astratta formulazione logicamente “calcolata”, ma della persuasione intima che accompagna ogni pensiero, del sentimento con cui esso è vissuto, insomma del sensus sui per cui all’io, essendone inseparabile la certezza del suo medesimo e-sistere, la verità appare. Un ventennio più tardi, come a completare la sua riflessione, Croce aggiunge: «Si deve convenire che quel conoscere 10

Benedetto Croce, Etica e politica, a cura di G. Galasso, Adelphi, Milano 1994, pp.

46-47.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

dell’intimo, quel conoscere riservato alla coscienza, e in cui solo l’occhio di Dio penetrerebbe, o in certi singolari momenti quello dell’amore e della amicizia, non solo non è un conoscere storico, ma non è un conoscere di nessuna sorta […]. La cosiddetta intimità della coscienza è nient’altro che il sentimento, poeticamente e intellettivamente muto»11. Parlare del «sentimento muto», muto non per costrizione ma per sua intrinseca natura, di cui – come della stessa indicibile intimità della coscienza – Croce parla a margine del suo argomentare dialettico intorno alle forme necessarie della conoscenza storica, vuol dire alludere al fondo dell’irriducibile esperienza della contingenza patica. La formula del «sentimento poeticamente e intellettivamente muto» nel linguaggio di Croce sembra alludere precisamente alla paticità come incomunicatività, campo del senso, del non significante né significabile, e tuttavia necessario perché una comunicazione di significati sia possibile. Nel pensiero del Novecento, la relazione erotica parve perfetta metafora dell’incomunicabilità tra le persone. Sembrarono risonare i due splendidi passi poetici che l’Antico prima e il Rinascimento poi ci avevano consegnati. Lucrezio aveva nel I secolo a.C. evocato gli amanti e l’accanimento delle loro carezze nel tentare il possesso reciproco del corpo amato, ma «tutto invano, poiché nulla essi possono strapparne, né penetrarvi e interamente fondervisi»12. Sedici secoli dopo Giordano Bruno aveva raffigurato il supremo e frustrato desiderio d’amore con le «spire dei serpenti lussuriosi, che s’avviluppano in modo che tutto il corpo di uno si unisca al corpo dell’altro, ma invano, perché ben poco è il loro confondersi, e ad ognuno il corpo resta integro»13. Nel Novecento un momento alto della riflessione filosofica su questo tema fu la critica di Sartre a Hegel. Nessun concetto 11

Id., La storia come pensiero e come azione, Laterza, Bari 1938, pp. 209-210. Tito Lucrezio Caro, La natura [De rerum natura], a cura di O. Cescatti, Garzanti, Milano 1991, IV, vv. 1110-1111, p. 305. 13 Giordano Bruno, L’immenso e gl’innumerevoli, VI, 5, in Id., Le opere latine, tr. a cura di Carlo Monti, Utet, Torino 1980, p. 708. 12

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paticità. l’intoccabile tocco

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di «Spirito», insisteva a dire Sartre contro Hegel, «può produrre o fondare quell’inafferrabile non-essere di esteriorità», senza di cui non può esservi pluralità effettiva. Sartre tentò il cammino dall’unicità di ogni singolo all’unità comunitaria della sintesi, anziché quello che, hegelianamente, dovrebbe portare dall’unità universale della sintesi all’unicità di ogni singolo e così garantire la possibilità della relazione intersoggettiva. L’impresa nell’impostazione sartriana risultò non meno impossibile di quanto lo era stata in quella hegeliana. Sartre correttamente criticava la nozione di coscienza riflessa, o conoscenza della coscienza, e al tempo stesso concepiva la coscienza tutta «intesa» al mondo, mai a se stessa. In verità, la coscienza di sé – il Sentir-si – non è né una evidentemente assurda coscienza della coscienza, né all’opposto una mera coscienza nucleare, puntuale, istantanea. Piuttosto non v’è sentire che non avvenga nel cuore di una vita in corso, nel mezzo di una situazione di coscienza, nella temperie di una storia personale: come tale ogni sentire, coinvolgendo tutta la ricchezza di una storia personale, non può non essere un Sentir-si, un Arcisenso14. Né Lévinas né Arendt avevano chiarito il come di questa unicità. Una suggestione preziosa va colta in uno degli “appunti di lavoro” di Merleau-Ponty, annessi al suo ultimo libro interrotto dalla morte. Vi si parla dell’«intoccabile» che è in noi. Questo «non è un toccabile, solo di fatto inaccessibile»: non è un accidentalmente intoccabile. È piuttosto ciò che mai toccherò, non perché sia fuori della portata della mia mano, o per un altro impedimento occasionale, bensì perché è un «vero negativo», in sé privo di toccabilità. Si tratta insomma di un 14

Nei più maturi risultati della psicologia cognitiva l’idea della dinamicità e complessità della coscienza viene riconosciuta, ovviamente dal punto di vista non del «vissuto» ma del «vivente». Ne riassume criticamente le posizioni un bel libro di M. Marraffa e A. Paternoster (Sentirsi esistere, Laterza, Roma-Bari 2013, p. 198). Vi s’illustra come l’elementare soggettività corporea, immersa nel flusso delle sue relazioni con il mondo delle cose e soprattutto degli uomini, lotti duramente per la conquista dell’identità, del riconoscimento di sé come io.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

«intoccabile di diritto». Riattivando una nota osservazione di Husserl sulla mano che nel toccare è toccata, Merleau-Ponty intende mostrare che il mio corpo è in continuità con il mondo, né io potrò mai rompere tale continuità toccando come dall’esterno, facendone un oggetto, il mio stesso toccare qualcosa. S’intende così rivendicare il sensibile come indistinzione di soggetto e oggetto nell’originaria carnalità del corpo15. La figura dell’«intoccabile» qui appare inserita in un progetto di transito dalla fenomenologia verso un’ontologia del sentire. Tuttavia l’idea dell’intoccabilità comporta ben altra possibilità euristica, decisiva da un punto di vista antropologico. Infatti, che toccare sia toccar-si vuol dire innanzitutto: io, nel toccare l’altro, mi sento toccarlo, e così l’altro, nel toccare me, si sente toccarmi. Né avrebbe senso relazionale il mio toccare un altro, se l’altro non si sentisse toccato, nel qual caso toccherei soltanto un corpo, non un altro uomo. In ogni caso, e qui sta il punto decisivo, mai il Sentir-si dell’altro io posso toccarlo, né l’altro il mio. Come io sono il mio sentir-mi, così ogni altro uomo è il suo Sentir-si. È chiaro ora che la situazione erotica è la metafora non della semplice incomunicabilità, dell’irraggiungibilità del sentire altrui, ma ben più radicalmente dell’irraggiungibilità dell’altrui Sentir-si. Verrebbe da dire che degli amanti di Lucrezio e di Bruno, ognuno frugando con le carezze il corpo amato cercassero, senza rendersene conto, non altro che il Sentir-si di lui, non altro insomma che di toccare dell’altro il punto «intoccabile». Ognuno di noi, nell’unicità del suo Sentir-si, è solo. Il tatto è il senso estremo, l’ultimo appello quando dell’attendibilità degli altri sensi non si è sicuri, la prova che resta all’incredulo Tommaso dei Vangeli. L’«intoccabilità» vuol 15 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964, pp. 307-309; trad. it di A. Bonomi, a. cura di M. Carbone, Bompiani, Milano 2017, pp. 619-621. L’osservazione di Husserl sulla mano è in Id., Idee per una fenomenologia pura […], libro II, § 36, ed. it. di E. Filippini, Einaudi, Torino 1965, pp. 339-341.

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paticità. l’intoccabile tocco

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dire l’impossibilità per ogni individuo di entrare «in contatto» con il Sentir-si di un altro. Nel rapporto intersoggettivo io mi apro all’altro, non all’aprirsi dell’altro a me. Eppure è il suo intoccabile Sentir-si che permette il suo aprirsi a me, così come il mio intoccabile sentir-mi permette il mio aprirmi a lui. Neppure il reciproco toccarsi degli amanti nel gesto erotico realizza un diretto Sentir-si comune o, come si potrebbe tentare di dire, un «noi-sentirci». Jacques Derrida esemplarmente coglie questa assoluta impossibilità, l’insuperabile «separazione dell’Altro». Riprendendo il pensiero di Emmanuel Lévinas, egli scrive: «La ricorrenza delle parole “comune” e “comunità” non deve ingannare. La “comunità del sentire”, “comunità del senziente e del “sentito”, “l’azione comune del senziente e del sentito”, non fanno che sigillare, nel cuore stesso della carezza voluttuosa, una doppia e tripla solitudine, quella degli amanti separati dal terzo e dal legame sociale, quella dell’Amato e dell’Amata separati fra loro: né “possesso”, né “comunione fusionale” e nemmeno «complementarità nel “rapporto tra amanti”. In fondo, niente è possibile, niente è raggiunto e niente è toccato da una carezza»16. L’atto del Sentir-si è un intoccabile tocco. La metafora dell’intoccabilità viene ripresa da Daniel HellerRoazen nel dotto lavoro sul cosiddetto “tatto interno”. Certamente quel che Merleau-Ponty aveva annotato nel dire che «toccare è essere toccato» può riferirsi sia al fatto che toccare è sentirsi toccati da ciò che si tocca, sia al fatto che, se una persona tocca se stessa, il suo sentirsi toccare e il suo sentirsi toccata “non coincidono”. Ora a Heller-Roazen interessa questo secondo fatto, di cui perciò egli enfatizza la necessaria implicazione: in un medesimo atto, qual è il toccarsi di una persona, il sentirsi toccare e il sentirsi toccato non sono uno ma restano due. «Anche ove io ponga una mano sull’altra, la mano che tocca “non è mai esattamente quella toccata”». Bisogna dunque supporre 16 Jacques Derrida, Toccare, Jean-Luc Nancy, tr. di A. Calzolari, Marietti 1820, Genova-Milano 2007, p. 120.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

tra i Sentir-si, incomunicativi, un elemento che funzioni da medium, un campo in cui ognuno di essi “incontri” gli altri. «Ogni termine toccante e toccato sollecita e incontra questo elemento precisamente come ciò “in cui” si dà ogni contatto […]. Si potrebbe sostenere che, in quanto nessun contatto è immediato e “il toccante non è mai esattamente il toccato”, non si possa mai incontrare altro che tale medium»17. È evidente che, su questa linea, la funzione dell’«intoccabile» si dilata iperbolicamente, segnando l’incomunicatività non più tra le esistenze, ma tra i Sentir-si di ciascuna esistenza, anche se poi in compenso essi vengono pensati connessi, come da comune radice, dall’originario senso della vita, dalla «tenera carne» dell’uomo! Così, ancor più drasticamente che in Merleau-Ponty, la conversione dal rigore fenomenologico al mistico dell’ontologia preclude ogni attenzione all’impossibilità di relazioni tra le esistenze, al fenomeno antropologico della solitudine. Eppure qui sta il dato fenomomenologico inoppugnabile. A quel Sentir-si, che qualsiasi vissuto rende possibile, corrisponde la radicale solitudine dell’individuo umano. Anche nella profonda comunione di un’amicizia, io parlo con te, cioè svolgo un discorso di cui tu comprendi il significato, e a cui appieno corrispondi; io posso perfino parlarti della emozione che provo in questo dialogare, e tu m’intendi, ma non io posso farla sentire a te, non posso farti sentire il mio sentir-mi, come tu parlando non puoi farmi sentire il tuo sentir-ti. È innegabile: ognuno di noi è irrimediabilmente solo. Al fondo gli altri gli sono estranei, come lui agli altri18. Che neppure la relazione strettamente intellettuale, come la funzione logico-linguistica, sfugga al limite dell’incondivisibilità del Sentir-si, nulla dunque della vita psichica restando 17

Daniel Heller-Roazen, Il tatto interno. Archeologia di una sensazione, trad. it. di G. Lucchesini, Quodlibet, Macerata 2013, p. 249. 18 L’esclusiva impenetrabile intimità dell’individuo con sé potrebbe dirsi con la bella espressione «il nascosto degli uomini» del nostro Giambattista Vico, il quale però con essa non intende se non la coscienza morale, che solo Dio può scrutare (Princìpi di Scienza nuova (1744), in G. Vico, Opere, a cura di A. Battistini, Meridiani Mondadori, Milano 2005, [Nicolini, § 342], p. 549.

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paticità. l’intoccabile tocco

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fuori della paticità, trova il suo esemplare riconoscimento letterario in una pagina di Luigi Pirandello: «Il guaio è che voi, caro, non saprete mai, né io mai potrò comunicare come si traduca in me quello che voi mi dite. Non avete parlato turco, no. Abbiamo usato, io e voi la stessa lingua, le stesse parole. Ma che colpa abbiamo, io e voi, se le parole, per sé sono vuote? Vuote, caro mio. E voi le riempite del senso vostro, nel dirmele; e io nell’accoglierle, inevitabilmente, le riempio del senso mio»19. È evidente che comunicabili sono i significati, non il senso; il logico, non il patico. Thomas Dumm ammette senza esitazione che le solitudini degl’individui sono irrimediabili, e avverte che la stessa poesia con la sua straordinaria forza accomunante non può farci uscire dalla solitudine ma soltanto dirci «come essere soli insieme»20. Va detto che nell’umanità dell’individuo concorrono due specie di fatti, che sono anche due punti di vista su di essa. Una specie sono i viventi in carne ed ossa, i corpi, i quali movendosi s’incontrano o si scontrano, e così lottando o abbracciandosi visibilmente comunicano: è la sfera del semiotico, che la cultura via via allarga nel semantico e nel logico. Una seconda specie sono i vissuti, il senso che ogni volta vivendo io provo, un sentimento del vivere che provo io, unicamente io: è la sfera del patico. La prima sfera è popolata di relazioni, la seconda di solitudini. Qualsiasi comunicazione intenzionale e in un qualsiasi modo registrabile non si svolge se non tra corpi viventi, riconosciuti come «persone», pubblici operatori, i quali grazie a regolate procedure linguistiche si scambiano significati. I vissuti invece appartengono all’area dell’«intoccabile»: essi sono i privatissimi sensi, chiusi tutti nelle impenetrabili custodie mentali. 19

Luigi Pirandello, Uno, nessuno e centomila, in Id., Tutti i romanzi, Meridiani Mondadori, Milano 1973, vol. II, p. 769. 20 Thomas Dumm, Apologia della solitudine, trad. it. di C. D’Amico, Bollati Boringhieri, Torino 2010, p. 181. Qualche anno prima George Steiner aveva scritto: «L’amore più intenso […] è una negoziazione tra solitudini», in Dieci (possibili) ragioni della tristezza del pensiero (2003), trad. it. di S. Velotti, Garzanti, Milano 2007, p. 67.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

Le parole giocano il ruolo decisivo. Esse mediano senza unificare: connettono il vivente e il vissuto, l’organismo e la psiche. Anzi costituiscono il più complesso dei sistemi con cui i due campi di vita incessantemente si scambiano domande e risposte. (In questi scambi non mancano errori ed equivoci. Ne sanno qualcosa gli psicanalisti). Tutto ciò è possibile, perché le parole non sono soltanto delle combinazioni di segni prodotte da un’intelligenza naturale, o anche «artificiale», ma sono i canti dei piaceri e del dolori patiti, dunque umani. Se ne trova la perfetta intuizione nella notissima sentenza del Vico: «Gli uomini sfogano le grandi passioni dando nel canto, come si sperimenta ne’ sommamente addolorati e allegri»21. Il potere della mediazione senza cui, data l’«intoccabilità» del Sentir-si, nessun rapporto umano sarebbe possibile, non sta in un indefinito terzo elemento, come Heller-Roazen enigmaticamente ipotizza, ma nella stessa umanità della vita, nella sua ambivalenza, vita vivente e vita vissuta: è la sottilissima soglia, insieme taglio e sutura, tra le sue due facce, tra i suoi due inseparabili versi, l’organismo e la mente, l’oggettivamente esposto e il soggettivamente intangibile, in breve il vivere e il viver-si. Così il Sentir-si rende possibile che il sentire si umanizzi. Qui ferve l’Arcisenso, il punto generativo a partire da cui la vita, vivendosi, facendosi senso di sé, ogni volta inizia a sviluppare il pensiero: pur nascosta, può attraverso la mente riempire il mondo dei suoi personaggi, tra i quali c’è, protagonista, l’io. Sembrerebbe qui d’incappare in un circolo vizioso tra natura e cultura. Da un lato il sensus sui, il riferimento a sé del proprio godere e soffrire, renderebbe possibile il pensiero, lo accenderebbe e nutrirebbe delle sue emozioni. Dall’altro lato il pensiero, insegnando al sé ad essere io di fronte a un mondo di molti altri attori che si presentano ognuno come «io», lo renderebbe capace di capire che l’emozione provata 21 Cfr. G. Vico, Princìpi di Scienza nuova, cit., §§ LVIII-LIX, [Nicolini, §§ 229230], p. 517.

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paticità. l’intoccabile tocco

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è la sua emozione. In effetti, come si è accennato in apertura di questo discorso, il sé non precede l’io, né peraltro questo precede quello. In principio non vi sono se non le emozioni nella loro selvatica naturalità: esse sono solo sentite, anzi, a parlar propriamente, sono dei puri sentire. Mano a mano poi ogni figlio d’uomo, ogni vivente umano nelle sue relazioni prima sensual-fantastiche, poi linguistico-logiche, con altri attori che di sé dicono «io», impara che anch’egli, riferendosi a sé, si nomina «io». Prima però, già s’è detto, la sua coscienza nascente si proietta in un’ombra, il sé, come se questo fosse un ciò che precede l’«io», quasi una sostanza di cui «io» fosse uno sviluppo o un supporto, o anche solo un nome che viene dopo la cosa. Insomma, che il sé preceda l’io è un gioco della mente, una sorta d’inganno che, questo sì, meriterebbe d’esser detto “trascendentale”, in quanto è la condizione necessaria della possibilità del pathos, visto che, prima che s’accenda il Sentir-si, l’emozione non è umana. Così l’apparente viziosità del circolo dilegua. L’ io, in ogni vivente nato da uomo, è la vita stessa che, nel suo farsi umana sentendo-si, si rappresenta e, per così dire, ufficializza il suo sé. Ogni nato d’uomo, accolto dagli adulti e immerso nell’ininterrotta fluenza dei discorsi, impara a riconoscersi. Il Sentir-si, come s’è detto, è Arcisenso, senso originario, non in quanto venga «prima», ma in quanto in atto «sempre», in ogni momento della vita: condizione necessaria, affinché qualsiasi emozione o sensazione sia «fenomeno», coscienza vissuta, assuma valore nello svolgersi unitario di una storia personale. Purtroppo l’individuo umano, nello sperimentare che il suo incarnato Sentir-si è condizionato dalla relazione con gli altri, scopre anche il dolore della sua insuperabile solitudine. Dopo che nell’Ottocento Nietzsche ebbe proclamato la morte di Dio e poi nel Novecento Michel Foucault la morte dell’Uomo, non poteva certo sopravvivere il Soggetto. Tuttavia, se scomparso è il Soggetto «teoretico», sostanzialmente «a-patico», non è scomparsa la soggettività, che è il modo,

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

il come, dell’essere uomini, vite pensanti ma prima di tutto pazienti, cioè «patiche». Contro la filosofia del Soggetto, ovvero l’idea del pensiero come assoluta identità e necessaria universalità di sostanza trascendente o forma trascendentale o atto spirituale puro, ci si accorge che non la funzione della molteplicità empirica degl’individui umani, delle vite pensanti, dipende dalla verità dell’unico Soggetto, bensì l’ideale verità è il risultato sempre in fieri dell’ininterrotto lavoro degl’innumeri individui in carne ed ossa, tutti «soggetti», tutti cioè assoggettati alle forze della natura e delle società ma pure stimolati ad essere creativamente reattivi. Del resto già a partire dall’ultimo Settecento, Johann Gottlieb Fichte aveva chiarito il concetto di soggettività formulando il fondamentale principio secondo cui «nessuno diventa uomo se non tra uomini», e aveva concorso a maturare nella modernità l’idea della «comunità umana» come storia, vale a dire come incessante operare di relazioni entro cui, sotto la spinta d’altri, ogni soggetto si costituisce a sua volta come io22. Qui s’annida la contraddizione, di cui vive la soggettività. Essa, come modalità propria dell’essere uomini, è un paradosso dialettico: relazione di assoluti, relazione di non relativi. Perciò l’infelicità è propria dell’uomo. Essa non deriva affatto dalla natura, come alcuni vogliono, ma neppure dalla società o dalla cultura in quanto tali, come altri sostengono, bensì dal fatto che la vita, educata attraverso gli strumenti sociali della cultura, mette inesorabilmente a nudo il dato originario dell’insuperabile solitudine del Sentir-si23. 22

Il fondamentale principio fu affermato da Fichte nelle opere del 1796-1797. In ben altro contesto teorico, lo hanno ampiamente coltivato nel Novecento soprattutto Husserl e le molteplici discipline fenomenologiche. Sulla questione, come sulla critica di Sartre a Hegel, io discussi dettagliatamente in due libri, La comunità come fondamento. Fichte Husserl Sartre (Libreria Scientifica Editrice, Napoli 1965) e Fichte. L’intersoggettività e l’originario (Guida, Napoli 1986). D’altra parte, in un terzo libro, Il senso del fondamento (Libreria Scientifica Editrice, Napoli 1967, 2a ed., Editoriale Scientifica, Napoli 2008), cercai di spiegare che il cuore dell’antropologia è il dinamismo dialettico che originariamente gioca tra il costituirsi dell’io e il nascondersi della comunità. 23 Anche nella filosofia dell’esistenza di Karl Jaspers è centrale il paradosso della «solitudine» in tensione dialettica con la «comunicazione». Ma l’una è soltanto una «do-

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paticità. l’intoccabile tocco

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Mai può cessare questa contraddizione reale tra l’inestinguibile desiderio di relazione dell’io e il carcere a vita della solitudine del corporeo sé, in breve tra intersoggettività e paticità. Della tensione tra i due opposti poli vivono tutte le passioni degli uomini, le vitali e le mortali. Però a questo punto non si può non guardare anche, come suol dirsi, il rovescio della medaglia. La logica della realtà si diverte a contraddire se stessa, mostrando che il negativo è anche positivo. È evidente che, se le individuali solitudini fossero compenetrabili, l’umanità non sarebbe plurale, pluricentrica, né vi sarebbe inter-soggettività. Con ciò la moltitudine umana si risolverebbe in un unico Soggetto, certamente non ideale, come le astratte filosofie lo hanno variamente e in vari tempi concepito, ma empiricamente reale, un mostruoso organismo, ottuso corpaccio, gravante senza senso sulla Terra abitata. La contraddittoria necessità di pensare l’umano come relazione di non relativi fu formulata nella maniera più chiara da Jean-Paul Sartre: «Insuperabile è la contingenza originale dei miei rapporti con l’altro, cioè il fatto che non c’è nessuna relazione di negatività interna tra la negazione per cui l’altro si fa essere altro da me e la negazione per cui io mi faccio essere altro dall’altro. Questa contingenza è il fatto delle mie relazioni con l’altro, come il mio corpo è il fatto del mio essere-nel-mondo. L’unità con l’altro è quindi di fatto irrealizzabile. Ma lo è anche di diritto, perché l’assimilazione del per-sé e dell’altro in una stessa trascendenza [in un medesimo fenomeno coscienza] comporterebbe la scomparsa del carattere d’alterità dell’altro» e dunque la scomparsa della pluralità dei soggetti24. Più tardi, lorosa sopportazione» nell’«attesa» del «dono» dell’altra e vale come accesso alla libertà. La «solitudine» così è pensata in modo puramente etico. Il che viene richiamato con forza da Giuseppe Cantillo (tra l’altro, in Con sé/oltre sé, Guida, Napoli 2009, p. 80). 24 Jean-Paul Sartre, L’essere e il nulla, trad. it. di G. Del Bo, Il Saggiatore, Milano 2002, p. 415. Troppo spesso rinascente nel mondo, anzi ora minacciosamente all’attacco, si mostra l’incubo leviatanesco e, peggio, concentrazionario a cui, mentre intelligenza ed amore sono in fuga non si sa dove, il bisogno sociale di ordine offre facile pretesto e fraudolenta legittimazione per imporre ai popoli la sottomissione totale. Di questo incubo, presente nella società contemporanea capitalistica e democratica, nel secolo scorso si è data una rappresentazione esemplare nelle analisi di Michel Foucault,

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

nella seconda elaborazione del suo pensiero, Sartre volle superare il «cannibalismo» metafisico della prima. Con linguaggio non più fenomenologico ma materialistico-storico identificò ora la soggettività non con la coscienza ma con la prassi, cioè non con un’intelligibilità originaria tendenzialmente solipsistica, ma con i processi di totalizzazione sempre più complessi, «nati e sviluppati nel campo di tensione, prodotto dalla penuria». In questo quadro «la solitudine dell’organismo» non è che «l’impossibilità di unirsi con gli altri in una totalità organica»25. Mentre tra le coscienze della prima visione non c’era mediazione possibile, ognuna di esse essendo «l’inferno» per l’altra, tra le prassi della seconda la «materia» è la mediatrice26. Si tratta tuttavia di una mediazione che, confermando il carattere oppositivo dell’altro soggetto, non risolve il conflitto, anzi lo rinfocola, e così garantisce la pluralità. La «penuria», propria della materia, fa di ogni uomo un «contro-uomo»27: una pluralità non di coscienze, ma di organismi corporei. La «solitudine» dunque si banalizza, non è l’autentica necessità costitutiva dell’individuo, ma solo un «caso particolare delle relazioni materiali», insomma della grande rete relazionale economica, in cui consiste la storia: è un effetto contingente di essa, semplice distanza e separazione spaziale di un organismo dall’altro. «Nella separazione stessa, cioè in un rapporto che con il modello biopolitico della società disciplinare, basata sul controllo massivo dei corpi. Ma in questo esordio di nuovo secolo, dinanzi ai profondi mutamenti indotti dall’economia globale e dalla politica neo-liberale, l’incombenza leviatanesca sembra trovare la sua rappresentazione più calzante nel modello psicopolitico del controllo delle menti. Così, secondo Byung-Chul Han, la cui dichiarata ispirazione filosofica è in Gilles Deleuze, la pratica invasiva dei big data, rendendo leggibili dal potere i nostri desideri, anche inconsapevoli, funziona come un pan-opticon digitale, assai efficiente nel selezionare gl’individui privi di valore economico e come «spazzatura» espellerli dal sistema. Gl’individui integrati invece hanno l’illusione di essere liberi: il potere non li controlla, soltanto perché li riduce a controllori di se stessi per suo conto: «il soggetto digitalizzato, interconnesso, è un panottico di se stesso» (Byung-Chul Han, Psicopolitica, trad. it. di F. Buongiorno, Nottetempo, Roma 2016, pp. 79 e 73). 25 Jean-Paul Sartre, Critica della ragione dialettica [1960], trad. it. di P. Caruso, Il Saggiatore, Milano 1963, p. 202. 26 Ivi, pp. 192-193. 27 Ivi, p. 208.

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paticità. l’intoccabile tocco

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tende verso l’esteriorità assoluta», si scopre insomma «il luogo storico e concreto d’interiorità degli organismi umani»28. In ogni modo, a chi s’ostini a cercar di comprendere onestamente, con l’osservazione e la ragione, il proprio dell’uomo, ovvero ciò che noi siamo, due certezze fra tanti dubbi per ora restano. L’Arcisenso è impenetrabile, ma penetra di sé ogni esperienza. Esso contrasta l’intersoggettività, la relazione d’ogni singolo con gli altri, e tuttavia è condizione necessaria della sua possibilità. È evidente che il principio antropologico – l’idea con cui si comprende il senso di «essere uomo» –, si muove in un circolo. Punto di partenza e punto d’arrivo è sempre la relazione, ma in due modalità diverse. Tra la prima e la seconda modalità funziona una cerniera, un medio: la solitudine. Questa può essere puro sentire o ragionata consapevolezza, ma è comunque paticità del Sentir-si. Essa non sarebbe chiaramente, spesso dolorosamente, presente senza l’io, che comincia a costruirsi nella relazione, uscendo dalla simbiosi bambinomadre. Intanto, senza la patita coscienza della solitudine, della propria separante differenza e unicità, cioè dell’irriducibile esclusività del proprio punto di vista, neppure esisterebbero pluralità degl’individui e relazione sociale che ognuno d’essi strenuamente e in vari modi persegue, affaticandosi a costruire sistemi di comunicazione con altri soggetti-persone. Quale tensione propulsiva, nel transito dalla comunione simbiotica alla relazione sociale, potrebbe trasformare il morbido della prima nella durezza della seconda, il giardino d’amore in terreno di scontro, l’erotica in polemica, e insomma mettere in moto la drammaticità della «storia», se non, in ogni individuo, ben più che il terrore della morte, la più o meno oscuramente avvertita minaccia della solitudine invincibile? Come nell’ultima parte della sua maturità ipotizza Freud, «il senso dell’io, presente nell’adulto, non può essere stato tale fin dall’inizio». Nell’aurora della vita psichica, «il lattan28

Ivi, pp. 179-182.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

te non distingue ancora il proprio io dal mondo esterno in quanto fonte delle sensazioni che lo subissano»; solo a poco a poco si produce «il distacco dell’io dalla massa delle sensazioni, e dunque il riconoscimento di un “fuori”, di un mondo esterno». Perciò, se si riconosce che «nella vita psichica nulla può perire una volta formatosi», non è arbitrario pensare che il primo e più proprio desiderio dell’io sia il ripristino della simbiosi non solo con la particolare fonte del suo alimento, la “madre”, ma con il tutto che «in origine egli includeva», o almeno con ciò che di quel tutto gli è più vicino, gli altri io, gli unici coinvolgibili in una relazione intersoggettiva29. Paradossalmente, solo in quanto si è costituito come io nella relazione, l’individuo umano scopre di essere solo. Da questa ineludibile esperienza si alimentano l’«egoismo», la cecità dell’io ad ogni sé altro dal suo, e il complementare «egocentrismo», il vizio capitale dell’io di sentirsi il centro esclusivo del mondo, quasi fosse, come oggi s’usa dire, «un uomo solo al comando». L’individuo così inganna se stesso, dissimulando in uno strapotere apparente la realtà del proprio inesorabile limite. Il peggio è che quasi tutte le culture storiche, assecondando l’inganno, hanno impresso alla relazione la forma dell’agonismo antagonistico: lotta mortale o regolato conflitto, guerra o pace armata, nessuno sicuro degli altri. Alla fine, ridotta ad antagonismo la «politica», e a «politica» la forma dell’agire sociale, sembra che dovunque, nascosto dentro la promettente mela dell’«amore», si debba sospettare il divorante verme dell’«odio». Nel cuore di ogni esperienza relazionale sta il fenomeno, cioè il manifestarsi, della solitudine. Con un movimento dialettico, non astrattamente logico bensì esistenziale, via via nell’individuo si produce una metamorfosi profonda. Lo schema è semplice. (Primo) Entrato nella relazione intersoggettiva, l’individuo ne sperimenta l’invalicabile limite, l’impossibilità di far sentire ad altri il suo sentire, e di sentire quel che altri sentono: scopre la solitudine, ma insieme l’inesaudi29

S. Freud, Il disagio della civiltà, cit., pp. 556, 560, 562.

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paticità. l’intoccabile tocco

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bile desiderio di uscirne. (Secondo) Se, come avverte Platone, non si può desiderare se non ciò che si è perduto, e dunque è già noto, il desiderio di uscire dalla solitudine è insaziata nostalgia di quell’intersoggettività cui si è stati fin dal principio iniziati. Ma, per quanto si tenti, non si riesce mai a realizzarla autenticamente, si urta sempre da capo contro il suo incrollabile limite. (Terzo) Il desiderio, amaramente frustrato, si sente tradito e l’individuo, ancora solo, ormai senza speranza, si fa ostile, chiuso in difesa o furente all’attacco. (Quarto) Cosa a questo punto possa accadere, lo suggeriscono alcune pagine di Jean-Jacques Rousseau, il pensatore più scopertamente «patico» dell’antropologia moderna. Egli, non per primo ma con una nuova valenza sociale, distingue tra l’«amore di sé», «sentimento buono e assoluto», amore della vita in quanto vita, e il suo rovescio, l’«amor proprio», «sentimento di raffronto», dominante nell’animo di chi «si paragona» con gli altri con l’ambizione di primeggiare, con la «pretesa di riuscire il preferito», sempre vincente30. Di fronte a una tale arroganza, i pochi o molti che non ne sono affetti tendono a «ritrarsi nella solitudine». Alla fine, questi «solitari per forza, rosi dal dispetto e dall’onta dell’esclusione in cui son tenuti, possono diventare inumani, feroci, e prendere in odio insieme con la propria catena anche quelli che non ne sono carichi»31. In realtà, come fin qui si è mostrato, «solitari per forza» sono tutti gli uomini, anche al fondo gli stessi arroganti. Dunque in tutti può accadere che l’amore di sé, il desiderio di vita, risentito, muti di segno, rovesciandosi nel suo contrario, nell’odio, in disperato desiderio di morte, comunque dissimulato o camuffato. In un’epoca di debolezza morale come la nostra, il desiderio di morte più frequentemente che in odio si trasforma in paura castrante. Spesso si ode dire: «Ci sentiamo soli, ma 30 Jean-Jacques Rousseau, Rousseau jugé de Jean-Jacques. Dialogues [1771], intr. di M. Foucault, A. Colin, Paris 1962, p. 13. Cfr. anche trad. it. E. Melon Cantoni, in Opere, a cura di Paolo Rossi, Sansoni, Firenze 1972, p. 1129. 31 Ivi, p. 133. Cfr. anche trad. it., p. 1198.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

abbiamo paura dell’intimità»32. Il pericolo estremo ora è che odio e paura si generalizzino, oggettivati in modelli di vita. Così l’«intimità» sempre più deperisce, mentre negli arsenali s’accumula una strapotente distruttività. Fino a ieri, nonostante tutto, il mondo strideva sui suoi usurati cardini ma non ne usciva. Oggi, nel tempo dell’atomica e dei robot, incombe il rischio del suo scardinarsi.

32 Su questo diffuso stato d’animo: Mariapaola Fimiani, L’etica oltre l’evento, Quodlibet, Macerata 2015, p. 147.

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Dolore

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La persona e i nomi dell’essere, in Scritti in onore di Virgilio Melchiorre, Vita e pensiero, Milano 2003, pp. 447-459.

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La scelta di Chirone

L’errore del pensiero moderno non è di aver enfatizzato il “soggetto”, ma di aver confuso il “soggetto” con la soggettività. Concepito in maniera idealistica, il soggetto è l’ipostasi di un concetto: l’auto-identificazione sempre rinnovata e temeraria del pensiero cosciente che viene indebitamente trasformata in certezza di una identità necessaria; la relatività della coscienza vissuta la quale, ad arbitrio, viene caricata di un valore ontologico assoluto. Al contrario, la soggettività è un’interpretazione dinamica delle forme mobili del provare, nella quale si esprime il modo d’essere del riferimento insopprimibile, anche se non sempre esplicito, di ogni operazione cognitiva all’operatore stesso, cioè all’uomo e infine, al di là di tutti i saperi organizzati complessi, al suo irriducibile vissuto. Il riferimento sarebbe impossibile senza il linguaggio verbale, in cui la costellazione dei “deittici”, tutti ordinati in rapporto al deittico “io”, in quanto condizione fondamentale per lo sviluppo del pensiero cosciente, sembra autorizzare la dissoluzione della ipostaticità del soggetto nella pura funzionalità del linguaggio, come sostengono vari filosofi recenti d’ispirazione latamente “ermeneutica”. In questo caso, all’arroganza del soggetto, screditata, subentra l’indiscrezione della onnivora impersonalità del linguaggio, per la quale l’“altro” dal linguaggio, se non si vuole continuare a mistificarlo nell’ipostasi d’un “fondamento”, va con risolutezza negato, ossia riconosciuto come un “niente”. La soggettività sembra così non trovare più alcuno spazio di comprensione filosofica. Ora, l’unica possibilità di pensa-

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

re l’“altro” dal linguaggio, senza sostanzializzarlo come un “fondamento” o negarlo come un “niente”, si trova nel cominciare con la distinzione critica (“critica”, in quanto mantenuta entro i limiti dell’esperienza) tra il regime discorsivo dei significati, che si danno nei fenomeni “semantici”, e il regime affettivo del senso, che irrompe con i fenomeni “patici”. I significati non sono che le pensabili oggettività degli enti, i prodotti di alcune definite funzioni dell’azione del linguaggio. Il senso, invece, è la vita che, come ri-piegandosi su di sé, da vivente diviene vissuta. Così nel sentire matura il Sentir-si. Vi si annida il tempo, l’emozione nativa del cambiamento, l’irruzione traumatizzante della differenza, la contingenza subita del sé. Si tratta dell’assoluta “attualità” della passione (non della “presenza” teorica, compromessa, della verità). Soltanto così può comprendersi come il gioco linguistico dei segni possa avere a che fare con la serietà di “altra cosa” che non sia il simulacro metafisico di un fondamento. Eccedendo il linguaggio, non come un “al-di-là” da esso, bensì come un “al-di-qua”, e dunque restando all’interno dell’orizzonte della soggettività, l’affettività del vissuto s’afferma con tutta la sua forza. La soggettività non si riduce al linguaggio. In essa vive anche “altra cosa”. Quest’altra cosa, che le è intima, è l’“originario” noi stessi, che è tale, non generato da qualche cosa, poiché nulla di vissuto v’è “prima” del vissuto. Si tratta dell’emozione ambigua di un’irrimediabile perdita e di una nuova possibilità, del sentirsi morendo nascere e nascendo morire. Il trauma del tempo è la radice di ogni senso che, vissuto, di volta in volta noi siamo, come ho altrove illustrato1. Il dolore e il piacere, quando sono profondi, totalizzanti, lasciano senza voce. Sotto la violenza della paticità pura, il linguaggio si annulla, e con esso spariscono le finzioni protettrici del suo gioco. La nudità impenetrabile della vita, come dolore e come piacere, costringe il pensiero, senza riparo, alla resa dei conti, e lo libera ad un’irreparabile inquietudine. 1

A. Masullo, Il tempo e la grazia, cit.

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dolore. la scelta di chirone

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L’osservazione di Nietzsche è tagliente: «Chi è che prova piacere? […] Questione assurda, se l’essenza stessa […] è provar piacere o provar dolore»2. Vale la pena sottolineare che il piacere non è nient’altro che il provar piacere, e il dolore non è nient’altro che il provar dolore. In altri termini, il piacere e il dolore non esistono fuori del loro esser provati. Essi non sono che coscienza piacevole o dolorosa del corpo: il corpo che gioisce o soffre di sé, cenestesia, in breve la coscienza statu nascentis. La pura inintenzionale paticità del piacere e del dolore del corpo animato (l’“anima”), è la radice di ogni vita soggettiva. Non vi sono fenomeni semantici, cioè intenzionali, tra cui le rappresentazioni stesse di sé che ognuno concepisce o immagina (lo “spirito”), che non siano nutrite e pervase dall’originaria paticità. Nel germogliare di questa radice, sempre primo è il dolore. Illuminante è un’osservazione di Kant. «Ora ci si chiede se la sensazione di piacere è destata in noi dalla coscienza di uscire dallo stato presente o dalla prospettiva di entrare in quello successivo. Nel primo caso, il piacere non è che la cessazione del dolore e qualcosa di negativo; nel secondo sarebbe il presentimento di un piacere, quindi l’accrescimento di uno stato di piacere, perciò qualcosa di positivo. Ma è facile prevedere che solo il primo caso si realizzerà, perché il tempo ci trascina dal presente verso l’avvenire (non viceversa) e noi siamo costretti a lasciare lo stato presente ignorando in quale altro entreremo: tutto ciò che sappiamo è la diversità, che è quindi la sola causa del sentimento piacevole. Il piacere è il sentimento di un incremento della vita, il dolore il sentimento di un impedimento. Ma, come hanno notato i medici, la vita (dell’animale) è il gioco continuo dell’antagonismo di piacere e dolore. Dunque il dolore deve precedere ogni piacere; il dolore è sempre il primo. Infatti quale effetto potrebbe avere il costante incremento della forza vitale, che tuttavia non può essere spinta al di là 2

Friedrich Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigejahre, 1888-1889, 14; trad. it., Frammenti postumi 1888-1889, in F. Nietzsche, Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. VIII, t. 3, Adelphi, Milano 19742, fr. 14 (80).

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

di un certo grado, se non una rapida morte per gioia? Inoltre nessun piacere può seguire immaediatamente a un altro; fra l’uno e l’altro deve inserirsi il dolore»3. Il dolore, nell’accezione più propria e più forte, è il dolore fisico. Un pensiero di Leopardi è perentorio. «I dolori dell’animo non sono mai paragonabili ai dolori del corpo, ragguagliati secondo la stessa proporzione di veemenza relativa. E sebben paia molte volte a chi è travagliato da grave pena dell’animo, che sarebbe più tollerabile altrettanta nel corpo; l’esperienza ragguagliata dell’una e dell’altra può convincere facilmente chiunque a riflettere che tra’ dolori dell’animo e quelli del corpo, supponendoli ancora, relativamente, in un medesimo grado, non v’è alcuna proporzione. E quelli possono essere superati dalla grandezza o forza dell’animo, dalla sapienza ecc. (lasciando stare che il tempo consola ogni cosa), ma questi hanno forza d’abbattere e di vincere ogni maggior costanza»4. Bisogna aggiungere che i dolori dell’anima sono essi stessi dolori effettivi, e non vaghe umoralità o narcisistici autocompatimenti, soltanto quando sono incarnati, vissuti nei tormenti del corpo. Qui noi inciampiamo nel più sconcertante paradosso. Senza la coscienza certamente non può darsi il dolore, eppure il dolore colpisce la coscienza fino al punto di annientarla. Al culmine del dolore, si sviene. Così la coscienza medesima, per annientare il dolore, si annienta. O meglio: il corpo, per sottrarsi alla estrema tortura con cui esso nel suo inintenzionale fungere violenta la sua intenzionalità, cioè inconsciamente dilania il proprio sé cosciente, spegne la coscienza, da corpo animale degradando a corpo vegetale. Ciò – va qui incidentalmente rilevato – attesta che il soggetto della vita cosciente non è la pura coscienza ma la vivente corporeità. «Trascendentale», se ancor volessimo usare que3

Immanuel Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, a cura di P. Chiodi, UTET, Torino 19952, p. 652. 4 Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri, 2479 (Tutte le opere, introduzione e cura di W. Binni, Sansoni, Firenze 19896, p. 639. D’ora in poi, questi volumi saranno citati come Opere I e II).

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sta troppo spesso abusata categoria, non è il soggetto, che è sempre e soltanto un empirico vivente, ma la soggettività, la maniera d’essere patica prima che logica della vita «animata», la quale dal senso si tende fino al pensiero perseguendo la sua più propria funzione, il «Trascender-si». Il “soggetto”, il quale nella dimensione pubblica della sua “mondanità” viene identificato come logico, nella irriducibile privatezza del suo vivere si rivela assolutamente patico. J.-P. Sartre, pur nella sua concezione metafisico-teoreticistica della coscienza, non esita ad ammettere che «il dolore è totalmente sprovvisto d’intenzionalità». Per esempio, il dolore dei miei occhi «non esiste in nessun luogo tra gli oggetti attuali dell’universo. Esso non si trova né a destra né a sinistra del libro, né tra le verità che si svelano attraverso il libro, né nel mio corpo-oggetto (quello che vedono gli altri e che io posso toccare parzialmente e parzialmente vedere), né nel mio corpo-punto-di-vista in quanto semplicemente indicato dal mondo». Esso non è nello spazio, e neppure nel tempo obiettivo. Esso è «soltanto la materia translucida della coscienza, il suo esser-là, il suo riattaccarsi al mondo, in una parola la contingenza propria dell’atto di lettura». Anche se «il dolore puro, come semplice vissuto, non è suscettibile d’essere attinto», e la coscienza dolorosa, in quanto coscienza, è superamento di se stessa come dolore, si tratta pur sempre di un superamento non tetico del per-sé. Il dolore «noi non l’apprendiamo che attraverso il mondo, per esempio esso è dato nella maniera con cui il libro (a me cui dolgono gli occhi) appare come un dover essere letto a ritmo precipitato, le cui parole si schiacciano le une contro le altre, in una ridda infernale e fissa, da cui l’universo intero è messo in agitazione»5. L’impossibilità di ridurre il dolore a un oggetto, per quanto esso non si presenti alla coscienza che attraverso gli oggetti turbati del mondo, testimonia come «scaturisca necessariamente dalla natura del per-sé che esso sia corpo, cioè che la sua fuga nullificante dell’essere si faccia sotto la forma di una 5

J.-P. Sartre, L’essere e il nulla, cit., p. 383.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

compromissione nel mondo [e] il corpo sia la forma contingente che assume la necessità della mia contingenza»6. Il dolore fisico può produrre uno di quei vissuti “privilegiati”, in cui l’affettività si dà nella sua purezza, senza cioè essere coinvolta in processi intenzionali, costitutivi di oggetti. Tra vissuti di questo genere può esserci il dolore puro, ma può darsi anche l’umore, come tonalità affettiva non tetica, il piacevole puro, lo spiacevole puro; tutto ciò che si chiama il cenestesico7. Certamente dolore, piacere, umore, cenestesia, sono dei vissuti che, pur non essendo dotati di struttura intenzionale, dunque non “tetici”, non posizioni di oggetti, tuttavia si danno per lo più fittamente intricati con i processi intenzionali, abbarbicati a costituzioni oggettive, come l’edera al tronco da cui peraltro è ben distinta. Un dolore agli occhi, secondo l’esempio sartriano prima richiamato, io lo vivo certamente non in una sua oggettivazione, bensì nel più o meno grave turbamento delle oggettività costituite dai processi intenzionali con cui la non-intenzionalità del dolore si trova in simbiosi. Tuttavia, proprio per la loro natura non-intenzionale, è possibile che si diano dolore, piacere, cenestesia del tutto puri, insomma quei momenti privilegiati in cui tali affezioni vengono vissute nella loro non-intenzionalità. L’inoggettivabilità del dolore, in genere dell’affettivo o cenestesico, testimonia l’impossibilità di ridurre la soggettività alle funzioni logico-semantiche, all’operazione dell’intenzionare, all’esclusivo essere “colui-per-il-quale” un oggetto è, al per-sé, puro e necessario (perché non condizionato da altro che dalla sua intrinseca struttura logica). Si può propriamente parlare di soggettività, se con essa si vuol dire non soltanto il “soggetto-per-cui”, ma prima e sopra di tutto l’“esser-soggetto-a” o, meglio, il Sentir-si d’essersoggetto-a. Noi viviamo non solo percezioni e fantasie e, più in generale, rappresentazioni di oggetti, ma anche sensazioni corpo6 7

Ivi, pp. 358, 378. Ivi, p. 381.

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ree – il dolore e il piacere. Se nei vissuti non si dessero che le posizioni di un puro soggetto logico-semantico, le sensazioni corporee dovrebbero essere anch’esse poste oggettivamente: dovrebbero cioè consistere in rappresentazioni altrettanto prive di dolorosità o piacevolezza, affettivamente neutre, quanto lo possono essere gli oggetti in concomitanza dei quali esse per lo più si danno. Se è vero che, come s’è detto, dolore, umore, piacere non si danno puri se non per un raro privilegio, mentre per lo più s’intrecciano e solidarizzano con intenzionalità oggettivanti, è tuttavia sempre possibile lasciar emergere la loro non-intenzionalità dal viluppo del contesto esperienziale con l’aiuto di un’analisi strutturale, analoga a quel “metodo delle variazioni” proposto in psicologia da Carl Stumpf e utilizzato da Husserl nella metodologia fenomenologica della “riduzione eidetica”. Per esempio, quando vedo una casa, il colore delle pareti e del tetto, così come la linea delle finestre e dei balconi, mi si costituisce dinanzi un ben definito oggetto sullo sfondo dell’intera rappresentazione. Così quando avverto un dolore alla mano, la coscienza è ancora progetto, ossia la mano è o può essere posta come percetto oggettivo, e altrettanto oggettivamente è o può essere posto ogni dettaglio di essa nel contesto dell’intero, insomma la mano è o può essere posta secondo una nozione d’uso o secondo un concetto anatomico. Invece il dolore che provo non può essere oggettivato, ricompreso cioè nell’intero rappresentazionale, percettivo o concettuale che sia, dell’oggetto “mano”. Il dolore non fa parte dell’organizzazione intenzionale, nel cui ambito si costituiscono l’oggetto percepito o l’oggetto concepito e, anche se con essa si trova ad avere contatti e intrecci, rimane intimamente estraneo alla struttura dell’oggettività. Altrimenti si dovrebbe ammettere l’assurdo di un dolore indolente, di un oggetto che non è oggetto. Tutto ciò viene additato nella sua evidenza dall’incisiva annotazione di un “analitico” come Gilbert Ryle: «il ciabattino non osserva

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

il mio male ai piedi; ma non perché ci sia una cortina di ferro ad impedire che altri lo osservi, bensì perché un dolore non è una cosa che si osservi nemmeno da parte di chi lo ha; io sento, non scopro o scruto il mio male»8. A un’analisi “variazionale” secondo il modello stumpfiano-husserliano, la differenza tra una sensazione corporea, come il dolore e il piacere, e una percezione sensibile sta nel fatto che, mentre nella percezione, una volta idealmente “variati” fino al limite della scomparsa o comunque neutralizzati il dolore o il piacere, resta l’oggetto, alterità oggettivamente costituita dinanzi al soggetto, al contrario nella sensazione corporea, una volta modificati o neutralizzati il dolore o il piacere, non resta proprio nulla. Nella percezione, se si neutralizzassero il dolore o il piacere corporei con essa intrecciati, s’annuncerebbe un piacere affatto diverso – in “apparenza” (fenomenologicamente) contemplativo. Insomma, l’affettivo puro è del tutto non-intenzionale, ossia non è in alcun modo portatore di attività teoretica. Inversamente, ciò che si presenta come il teoretico, l’intenzionale, non è mai sprovvisto di affettività. Ma se questa viene “neutralizzata”, la consistenza di oggettività dell’oggetto non si dissolve. L’oggettività attesta la possibilità che il dolore o il piacere, e in genere l’affettività, siano “neutralizzati”, e la corporeità, eclissata come fenomeno, funga nascosta. Quando al contrario l’oggetto non si costituisce (e ciò a causa o per effetto dell’esplosione della corporeità), il soggetto si espone nella sua nudità di soggetto. Allora, intrinsecamente impotente a oggettivare se stesso, nel momento in cui non si trova in grado di oggettivare neppure l’altro da sé, e all’ombra dell’oggetto nascondere la sua nudità, esso viene allo scoperto come pura soggettività, semplice paticità. Il dolore fisico è la lacerazione vissuta tra l’idealità richiesta dalla coscienza, e frustrata, e la violenza del corporeo, vissuta. 8

Gilbert Ryle, The Concept of Mind, Hutchinson’s University Library, London 1949; trad. it. a cura di F. Rossi-Landi, Lo spirito come comportamento, Einaudi, Torino 1955, p. 212.

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Ciò appunto Hegel ha pensato e splendidamente espresso, additando nel dolore l’irrefutabile esibizione della dialettica: «Il dolore è il privilegio delle nature viventi. […] Si dica pure che la contraddizione non è pensabile, ma nel dolore del vivente la sua è un’effettiva esistenza»9. In effetti, se il piacere, pur “neutralizzato” nella sua originaria corporeità, immancabilmente riappare nelle stesse oggettivazioni intenzionali sotto la nuova forma di piacere contemplativo, il dolore invece è l’antagonista assoluto della rappresentazione: dolore e intenzionalità nella loro intrinseca natura si escludono. Il dolore fisico è un vissuto ottuso e si colloca al limite della coscienzialità. Perciò nel linguaggio comune si parla talvolta di un «dolore sordo». Il dolore fisico e la coscienza intenzionale oggettivante, in linea di diritto son l’uno con l’altra incompatibili e, in linea di fatto, con più o meno di vigore il primo blocca la seconda. Due discorsi filosofici così diversi come quelli di Giovanni Gentile e Jean-Paul Sartre (peraltro ambedue sviluppati su principi esasperatamente coscienzialistici, nel senso dialetticoidealistico l’uno e analitico-fenomenologico l’altro), finiscono per trovare a proposito del dolore espressioni quasi identiche. Gentile parla di «inafferrabilità del dolore». Sartre dichiara che «il dolore puro, come semplice vissuto, non è suscettibile d’essere attinto»; «la coscienza dolorosa è progetto verso una coscienza ulteriore che sarebbe vuota d’ogni dolore, la cui contestura cioè il suo esser-là sarebbe non doloroso»10. Si tratterebbe comunque di «una fuga laterale», poiché siffatto trascendersi della coscienza non costituirebbe mai il dolore come oggetto. Secondo Gentile non è possibile afferrare il dolore, «giacché dire sensazione è dire piacere, essendo che il piacere è 9

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, II, in Id., Werke, herausgegeben von E. Moldenhauer und K.M. Michel, vol. VI, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1969, p. 481; trad. it. di A. Moni, rev. di C. Cesa, Scienza della logica, Laterza, Bari 1968, p. 874, da cui la mia versione è stilisticamente diversa. 10 J.-P. Sartre, L’essere e il nulla, cit., p. 383.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

appunto la presenza dell’autocoscienza nella coscienza, e della psiche nella sensazione, o altrimenti la sensazione, la vita della psiche. Il dolore non può aver quindi posto nell’attualità psichica, o nell’atto psichico considerato nella sua soggettività, ossia nella sua essenza. Esso ha posto invece nell’altro dal soggetto; io infatti non posso soffrire senza accorgermene. E, accorgendomene, non sono io che soffro, poiché son quegli che si accorge di soffrire»11. È evidente che Gentile qui intende il piacere non nella sua originaria corporeità, ma come risultato della neutralizzazione della sua fattualità, il piacere della coscienza depurata di ogni aspetto non-intenzionale, liberata finalmente alla normalità della sua struttura intenzionale, piena dunque della sua “attualità”, essa stessa intrinsecamente piacere, secondo l’insegnamento di Aristotele che «il piacere perfeziona l’atto»: «in ogni sensazione, come in ogni conoscenza e contemplazione v’è piacere, anzi tanto più queste sono piacevoli quanto più sono perfette»12. Altrettanto evidente è come qui il “soggetto” risulti ristretto alla “essenza” della soggettività, cioè alla sovranità dell’autocoscienza come pensiero catartico, finalmente disinteressato. La paticità – la coscienza coinvolta nel corpo, il corporeo patire – appartiene alla soggettività solo come un’insignificante accidentalità. Gentile in sostanza non parla del dolore nella sua originaria corporeità, nella sua subìta violenza, bensì di un dolore che, in quanto già intriso di valenze intenzionali, già “spiritualizzato”, è facilmente, direi naturalmente (cioè per la stessa necessità della sua struttura) dominato dalla coscienza, mediato, oggettivato, messo a distanza, contemplato. Se è vero che anche il dolore di origine “spirituale” (cioè sentimentale o morale), in quanto dolore effettivo è fisico – sofferenza corporea diffusa, reale contractio vitae –, il dolore propriamente 11

Giovanni Gentile, Sommario di pedagogia come scienza filosofica, Laterza, Bari 1926, I, pp. 32-33. 12 Aristotele, Eth. Nic., 1174 b 20-21.

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dolore. la scelta di chirone

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spirituale non è se non la contemplazione delle immagini oggettive con cui insieme un tempo fu vissuto un effettivo dolore corporeo. Sartre, che si riferisce al dolore fisico, si guarda bene dal parlare di un’oggettivazione del dolore e si limita a considerare la coscienza dolorosa come progetto verso una coscienza vuota di dolore, una «fuga laterale», non potendo mai consistere una siffatta progettazione nel costituire il dolore come oggetto. La coscienza dolorosa non è che un tentativo di fuga da sé: proprio in questa sua tensione, nel suo anelante moto di liberazione, essa pur non essendo intenzionale è coscienza, ed è effettivamente dolorosa perché è impotente a liberarsi, crocifissa a ciò da cui vorrebbe fuggire. Il dolore fisico di cui parla Sartre non è già intriso della “spiritualità” dell’atto coscienziale, non è già culturalmente mediato: è piuttosto il dolore nella sua bruta naturalità, non conosciuto dall’atto né superato nella quiete del contemplare, anzi strappo e rottura dell’atto, impedimento ad attingere la pienezza che di diritto a questo toccherebbe, nemico mortale annidato nella sua più gelosa intimità. Il dolore fisico non è un oggetto della coscienza, un’alterità che dalla coscienza possa essere idealisticamente esorcizzata e ridotta a suo termine dialettico, ma è un’estraneità radicale che tuttavia è insediata al centro della coscienza e, mentre non se ne lascia assimilare, non se ne lascia nemmeno espellere, proprio come in un organismo animale un corpo estraneo e infetto che minaccia di cancrena l’intero vivente. Il dolore fisico è l’irriducibile presenza di una fattualità che incrina la logica idealità della coscienza, la sua necessità intenzionale, e che quanto più la gonfia di sé tanto più l’avvicina al baratro dell’annullamento, facendola vacillare sotto i colpi di una contingenza irresistibile. Se la coscienza viene intesa, in un’ottica teoreticistica, come intenzionalità, atto costitutivo di oggetti, o come l’autocoscienza logico-idealistica, insomma il “soggetto”, allora si deve ammettere che nel dolore fisico essa, violentata da un potere estraneo, vive l’infelicità della sua impotenza.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

La fine del “soggetto”, ben prima che nella nostra epoca a proclamarla si affannassero i filosofi, è da sempre il dolore fisico ad averla decisa. Se invece, come qui si tenta di mettere in luce, la coscienza è la stessa corporeità non solo vivente ma vissuta, non solo esposta a sentire ma aperta al Sentir-si, non dunque il puro logico, l’astratto soggetto, ma il concreto patico, l’originaria soggettività, allora il dolore fisico appare come lo straordinario parossismo della coscienza corporea, fino alla rottura della sua stessa funzione vitale. Il dolore fisico insomma non è che la patologia del patico. Ancora un pensiero di Leopardi c’introduce al decisivo rapporto tra il dolore e il linguaggio. Il che peraltro suppone il rapporto tra il dolore e la morte. Nessuno infatti si angoscerebbe dinanzi alla sua morte se non ne avesse l’idea come della sua stessa costitutiva possibilità. Ora nessuna idea è possibile senza il medio del linguaggio. Ciò accredita, però invertendola, l’idea del rapporto tra morte e linguaggio balenata nel pensiero di Heidegger, dov’è l’anticipazione della morte a rendere possibile il linguaggio13. Leopardi scrive: «È cosa notata che il gran dolore (come ogni grande passione) non ha linguaggio esterno. Io aggiungo che non ne ha neppure interno. Vale a dire che l’uomo nel grande dolore non è capace di circoscrivere, di determinare a se stesso nessuna idea, nessun sentimento relativo al soggetto della sua passione, la quale idea o sentimento egli possa esprimere a se medesimo»14. I soliloqui presenti in alcune rappresentazioni letterarie delle grandi passioni sono solo dei falsi, finzioni di scrittori, poiché «in queste circostanze l’uomo tra sé non dice nulla, non parla punto neppur seco stesso». Se il rapporto del dolore con il linguaggio è impossibile, ciò significa che, nessuna cosa potendosi negare senza che al13 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 1959, p. 215; trad. it. di M. Caracciolo Perotti, In cammino verso il linguaggio, a cura di A. Caracciolo, Mursia, Milano 1979, p. 169. 14 G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, 4418, 4419 (Opere II, cit., p. 1196)

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dolore. la scelta di chirone

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meno astrattamente la si concepisca, il fatto del dolore non resta sigillato nell’incomunicatività del patico, del corporeo vivente-vissuto, all’interno dell’“anima”, ma solo una notizia ne trapela. Certo il dolore non può esser detto. Tuttavia se ne dice. Quando c’è, non lo si dice, ma si dice che c’è. Il dolore è muto, non ha voce, né altro suono. Di esso tuttavia non si può non parlare. L’eco ne riempie i discorsi degli uomini e si diffonde nella sfera del semantico, invade lo “spirito”, suscita forti figure simboliche della cultura. Il dolore insomma si umanizza al fuoco di una fondamentale economia dell’esistenza, onde il patico e il semantico, per quanto l’un l’altro irriducibili, solidarizzano in un instabile equilibrio. Sul piano dello “spirito”, nella sfera del linguaggio, dove si parla con gli altri e con se stessi, il dolore si fa più tollerabile se si può contare ch’esso sia transitorio, e se al di là di esso ci si può attendere la terra promessa della salvezza ossia, trionfante su ogni minaccia mortale, la salute. Il dolore diviene invece lacerante, intollerabile, quando si sa che al di là non v’è che la morte, e lo si dice dunque “terminale”. Allora non resta che la disperata speranza dell’affrettarsi della fine, della liberazione grazie alla morte. Affidata al linguaggio non resta che l’invocazione della finale soppressione della sua stessa possibilità. Entrata nella dimensione semantica, nella dialogicità dello “spirito”, la corporeità vivente-vissuta ragiona tra sé e sé, nella comune circolazione linguistica e, più ampiamente, simbolica. In questa condizione, tra il dolore privatamente vissuto e la morte pubblicamente pensata, la bilancia deve oscillare fino all’estremo tracollo. L’economia del dolore misurata con la morte offre di sé nei miti antichi qualche paradossale esempio. Il centauro Chirone, ferito inguaribilmente da una freccia di Ercole e soffrendo senza posa, desiderava di morire ma, essendo immortale, fu liberato dalla morte solamente quando Prometeo accettò di scambiare con lui la sua mortalità. Qui il dolore si rivela così

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potente nel suo terrificante aspetto che, perfino nel fantastico bilanciamento con l’immortalità, il suo peso risulta il più forte. Lo “spirito” è l’umano in cammino, l’incessante fluire della comunicazione simbolica, la storia, la fungente comunità del noi. Il pensiero, l’amore, la gioia sono i modi di questo movimento, e hanno tutti un carattere di reciprocità. Io e tu, noi dialoghiamo; io e tu, noi ci amiamo; io e tu, noi godiamo l’uno della presenza dell’altro. Così, ognuno di noi gode per il fatto che l’altro ne gode. Il dolore fisico rompe questa essenziale reciprocità. Tu non puoi intrinsecamente partecipare del mio dolore, cioè non puoi soffrirlo. Solo la sua eco nel mio parlarne può farti soffrire. Mai comunque soffri il mio dolore, bensì sempre il tuo e soltanto il tuo, generato dal tuo sapere che io soffro. Il dolore distrugge la comunicazione, rompendone il medio culturale, con lunga fatica costruito, e ricaccia l’uomo nel suo isolamento d’individuo, nel vissuto primitivo dell’“anima” spogliata di relazionale ricchezza e di protettivo artificio semantico, nella solitudine di un Sentir-si divenuto ostile. L’Arcisenso ora è il nemico. Rispetto al puro soggetto, all’astratta funzione semantica della soggettività, al linguaggio socialmente funzionante (“spirito”), il dolore fisico si presenta come la mortale ostilità di un potere estraneo. Se invece si guarda a quel che noi in ogni istante esperiamo, alla soggettività concreta, alla corporeità vivente-vissuta (“anima”), il dolore fisico si rivela come la sua modalità estrema, la paticità stessa esplosa in divorante patologia. Nel cuore del relativo – la vita –, irrompe il dolore fisico, avamposto dell’assoluto – la morte.

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Durata

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Nichilismo e modernità. Ripensando il tragico, «Bollettino filosofico», xxx (2015), chief editor Pio Colonnello, Univ. della Calabria, on line, pp. 116-137.

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Eraclito. Il desiderio eroico

La ragione mediterranea inizia con la scandalosa radicalità del nichilismo eracliteo. Nei frammenti del sentenziare attribuito a Eraclito si trova l’armamentario del pensiero greco in via di uscita dalle forme arcaiche: la natura e il sovramondo, l’anima insondabile e il conflitto padre di tutte le cose, il dio unico e il logos, il sonno e la veglia, il dialettismo, infine l’appello alla responsabilità nell’agire. Tuttavia, a parte la potenza suggestiva dello stile enigmatico, ma non programmaticamente aforistico, l’insegnamento di Eraclito sembra concentrato tutto intorno ad un pensiero nero, che forse è il maggior titolo per cui egli meritò di esser detto «l’Oscuro». Per la mia incompetenza filologica e il mio esclusivo interesse teorico prescindo dalle discussioni sull’autenticità soprattutto del passo più inquietante. Dal pensiero nero, nerissimo, comunque affiorante nei detti di Eraclito, sono spinto ad una forse temeraria ipotesi ermeneutica. In uno dei più complessi frammenti di Eraclito si trovano collocate l’una dopo l’altra due diverse formulazioni1. La prima, riportata da Platone e da Aristotele è una celebre metafora: «Non è possibile bagnarsi due volte nel medesimo fiume», o meglio nella medesima acqua di un fiume, come è precisato in un altro frammento: «Per coloro che scendono nei medesimi fiumi scorrono acque sempre diverse»2. La seconda invece, riportata da Plutarco, afferma la stessa tesi, ma in termini di 1

Hermann Diels e Walther Kranz, I Presocratici, ed. it. a cura di Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2006, Eraclito, fr. 91. 2 Ivi, fr. 12.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

astratti concetti: «Non si può cogliere due volte una sostanza mortale in ciò che le è proprio; [essa] a causa della repentinità e rapidità del mutamento, si disperde e si riforma (anzi, non di nuovo né dopo, ma simultaneamente [ἅμα] si aggrega e si disgrega), appare e sparisce». Qui non interessa perdersi nella vexata quaestio, se questa seconda formulazione sia dello stesso Eraclito oppure di seguaci ed epigoni, anche molto più tardi, comunque fedeli alla tesi di fondo, radicalizzata da Cratilo secondo l’attestazione di Aristotele3. Piuttosto ci tocca affrontare la sconcertante affermazione letterale che di ogni cosa naturale, in ogni suo momento, l’inizio e la fine coincidono: insomma il momento della nascita è anche il momento della morte. In gioco è il tempo. Aristotele per primo ne colpì con rigore la versione mitica. Decisivo è un suo troppo trascurato rilievo4. «Noi abbiamo l’abitudine [ἐιώθαμην] di dire che il tempo [χρόνος] consuma e che tutto invecchia sotto l’azione del tempo e ad opera sua viene cancellato; però non diciamo che per causa sua ci s’istruisce o si diventa giovani e belli: insomma il tempo appare causa di distruzione piuttosto che di generazione, poiché esso è il numero del movimento, e il movimento disfà l’esistente». In effetti, non solo il «movimento [κίνησις]» ma in generale il «cambiamento [μεταβολή] è per natura il destabilizzante [ἐκστατικόν]». Magari, «sembra che il tempo sia sostanzialmente causa piuttosto di distruzione che di generazione, e, se è causa di generazione, lo sia solo per accidente»: «mentre nulla si sviluppa, senza in qualche modo esser mosso e senza un’azione, al contrario una cosa può perire anche senza essere mossa», dunque senza alcuna azione. Ora, appunto perché un movimento, cui attribuire la causa di una distruzione, può anche mancare, o meglio non essere visibile, «noi abbiamo l’abitudine di attribuirla al tempo». Ma in verità, «non il tempo la produce ma semplicemente succede che questo cambiamento avvenga»5. 3

Aristotele, Metaph., III, 5, 1010 a, 13-14. Aristotele, Phys., IV, 12, 221 a 30 – b (ma anche 13, 222 b, 24-25). 5 Ivi, IV, 12, 222 b, 16-26. 4

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durata. eraclito. il desiderio eroico

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Anche dove non c’è percepibile movimento, può esserci distruzione. Il cambiamento in ogni caso è all’opera, anche se non sempre è percepibile come causa e si finisce perciò per attribuire l’azione distruttiva al tempo, distrattamente assumendo ad oggettiva causa del fatto il puro avvertimento soggettivo di esso. Così, ci «siamo abituati a dire che il tempo consuma». Si comprende facilmente come la fantasia, pervasa di tensione emotiva, sotto l’impulso dell’«animo perturbato e commosso», mitizzi le sue metafore, e finisca per immaginare nel nome del tempo la potenza di tutti i cambiamenti, alla fine non solo i distruttivi ma anche i produttivi. Per l’«abitudine» di designare il cambiamento sotto il nome di «tempo» si sono prodotti, tra l’altro, «antropomorfismo» e «animismo». Vi accenna la psicanalista Marie Bonaparte. «Con le mie affermazioni, sia pur condivise da molti filosofi, che il tempo conserva, crea, distrugge, non sono forse caduta, senza accorgermene, nell’animismo […]? Senza dubbio non è legittimo parlare di tempo che crea o distrugge, più di quanto non lo sia parlare di tempo che conserva»6. Aristotele avverte chiaramente che il tempo non è l’oggettività del cambiamento, anche se esso «non è senza il cambiamento»7. Il tempo è piuttosto una funzione dell’«anima», ogni volta un atto della soggettività. Formulando la definizione del tempo come «numero [ἀριθμός] del movimento secondo il prima e il poi», Aristotele tiene a precisare che il tempo è «numero» nell’accezione non del «ciò con cui si numera» ma di ciò che viene «numerato»8. Certo, se non vi fosse qualcuno che «numera», non vi sarebbe il «numerato». Poiché «niente per sua natura può numerare se non l’anima e, nell’anima, la mente, sarebbe impossibile che vi fosse tempo, se non vi fosse anima». Ma «senza l’anima ben potrebbe esservi ciò a cui il tempo si riferisce, il movimento». Da 6 Marie Bonaparte, Eros Thanatos Chronos, Imago, London 1952; trad. it. di M. S. Mazzi, Guaraldi, Rimini 1973, p. 148. 7 Aristotele, Phys., IV, 11, 218 b, 21. 8 Ivi, IV, 11, 219 b, 7-9.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

questo punto di vista, «il prima e poi è nel movimento, ed è tempo in quanto ne è la numerabilità»9. È del tutto evidente che la numerabilità del movimento si estende al cambiamento in generale, poiché «il movimento sferico, che misura gli altri movimenti e il tempo stesso», «si applica anche alle altre cose che hanno il movimento naturale, e alla stessa generazione e corruzione»10. A questo punto occorre chiedersi con quale significato possa parlarsi della soggettività del tempo in Aristotele. Si tratta forse della semplice operazione intellettuale del numerare una cosa numerabile, come è il movimento, e del misurarla raffrontandola con altre cose numerabili, pervenendo così ad una «esperienza»? Il discorso di Aristotele sul tempo è tanto inquietante, da spingerci irresistibilmente ben oltre il filologico limite della sua portata intenzionale. Come potremmo percepire il «prima e poi», che rende il cambiamento numerabile, se, quando percepiamo il «prima», non ancor percepissimo il «poi» e, quando percepiamo il «poi», non più percepissimo il «prima», sicché né il «prima» potesse apparirci mai come un «prima», né il «poi» potesse apparirci mai come un «poi»? Come potremmo mai essere percettivamente «affetti» dal «prima e poi»? Come dunque potremmo averne «esperienza»? (A questa domanda, agl’inizi del XX secolo, proporrà una risposta fenomenologico-trascendentale Husserl: «proprio dell’essenza dell’intuizione di tempo è di essere in ogni punto della sua durata […] coscienza dell’or-ora-passato, e non soltanto mera coscienza dell’istante presente»11). Il fatto certo è che il cambiamento è «destabilizzante». Non solamente «destabilizza» le cose, fino a distruggerle, ma «destabilizza» l’anima, colpendola nella stabilità del suo rapporto con il proprio corpo e con le cose, sicché essa non solo ne viene «affetta» nei sensi o nella mente, ma ne viene turbata 9

Ivi, IV, 14, 223 a, 28-29. Ivi, IV, 14, 223 b, 21-26. 11 Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Niemeyer, Halle 1928, § 12, p. 26 (trad. it. Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, a cura di A. Marini, Angeli, Milano 1981, pp. 74-76). 10

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durata. eraclito. il desiderio eroico

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nel suo sostanziale equilibrio, nella stabilità del suo essere. Si tratta di un’«affezione» totale, che viene profondamente patita. A questo πάθος, come al vissuto di un’affezione, che è modificazione di modificazione, affezione di affezione, originarietà del puro affettivo, nel linguaggio della poesia e dell’intimità esistenziale si allude, quando si dice «tempo». Riscattato dalla sua «abituale» confusione con il cambiamento, e inteso finalmente nel suo senso profondo, il tempo può essere ἀριθμός, «numero», sol perché è innanzitutto ῥυθμός, «ritmo», cadenza dell’uno-due come nella base di ogni ordine sonoro. Solo così la tesi aristotelica che il tempo è «numero» del cambiamento, nell’accezione non del «ciò con cui si numera» ma del «numerato», esplica tutta la sua potenzialità. Il cambiamento che l’anima numera è il cambiamento dell’anima stessa, che pur cambiando torna sempre a sé, il ritmo appunto. Il tempo comincia così ad apparire come auto-affezione. Cooriginario con l’esplosione fantastica dell’affettività, il tempo è prima di ogni giudizio, e quindi di ogni «esperienza». Esso è l’avvertimento emozionale della destabilizzazione, la destabilizzazione sentita, il senso della destabilizzazione, il suo «vissuto» (il πάθος del divenire), la paticità pura. Si tratta – va ribadito – non del senso della destabilizzazione, quasi che questa fosse l’oggetto del senso. Il «vissuto», il senso appunto, a differenza della «esperienza», non ha oggetto, come del resto non hanno oggetto il piacere o il dolore. La destabilizzazione è il fenomeno affettivo, cui noi in fondo sempre alludiamo quando sia pure in modo oscuro ed equivoco nominiamo il «tempo». Il cosiddetto tempo, in quanto fenomeno affettivo, senso vissuto, appartiene all’originario, al non originato da altro, nulla essendovi di vissuto «prima» del vissuto. Ora, poiché l’intera affettività non è se non l’ampia gamma dei vari modi della destabilizzazione, il senso-tempo è, per così dire, la radice di ogni altro senso vissuto . Da questo punto di vista, il tempo non è solo un fenomeno originario, come tutti i feno-

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

meni affettivi, ma è il fenomeno originario primario, quello che in sé contiene la possibilità di tutti gli altri. Tristezza e noia, per es., sono proprietà fenomenali di altrettante sue modulazioni secondarie. Come si rapporta a tutto ciò la scandalosa tesi, che a me piace ritenere autenticamente di Eraclito, e comunque esprime perfettamente, in modo paradossale, il radicale nichilismo dell’eraclitismo? In fondo la tesi eraclitea che tutto cambia (πάντα ῥεῖ) significa che a qualsiasi cosa fatalmente tocca il cambiamento, i cui termini estremi sono il nascere (γένησις) e il morire (φθορά). Questi sono «repentini»: i passaggi dal non-essere all’essere e dall’essere al non-essere sono infinitamente rapidi, senza passi intermedi. O si è nati o si è morti, insomma non si danno approssimazioni. Allora essi in effetti non sono cambiamenti, coincidono l’uno con l’altro nel non essere altro che nulla. La scandalosità del nichilismo eracliteo ha espressione formale nella sua asimmetria logica: l’essere delle cose naturali è cambiamento; ma il loro cambiamento non è essere, è nulla. Come si mostra negli eventi estremi della nascita e della morte, la vita – noi stessi – siamo cambiamento, ma questo nostro cambiare è totale, senza alcun residuo di permanenza. Esso non è riducibile ad alcuna stabile identità, è affatto inconsistente, è labile gioco d’immagini, ombre di nulla. «Noi siamo e non siamo»12: siamo quel che immaginiamo di essere ma, oltre di ciò, non siamo. Che una cosa sia, non implica necessariamente l’illusorietà del cambiamento e l’assolutezza dell’«essere», per magia mentale trasformato da verbo («essere» nel senso di vivere, o addirittura semplice copula), in sostantivo («l’Essere», identità autopredicativa formulabile come «l’Essere è»). Che una cosa sia, può anche, come avverrà dopo Parmenide, significare soltanto che, nonostante il cambiamento inarrestabile, un proprio elemento resista ad esso, tanto da restare sempre identificabile; insomma, che un elemento della cosa nonostan12

Diels-Kranz, fr. 49 a.

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durata. eraclito. il desiderio eroico

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te tutto permanga. Contro la minaccia del nichilismo verrà da Platone immaginato un sovramondo di enti non naturali, eterni, e da Aristotele più realisticamente definita la distinzione della «sostanza» dagli «accidenti» anche negli enti naturali, non eterni questi, ma relativamente durevoli. Nel frammento 91, Eraclito sembra voler anticipatamente stroncare le varie attenuazioni possibili del nichilismo, effettivamente poi operate dalla speculazione metafisica, e intese a sottrarre al rasoio del puro calcolo logico, alla lama del ragionare speculativo, il mondo di tutto ciò che è naturale e concreto in quanto esperibile e come tale ragionevolmente discutibile. Per l’Oscuro il mondo della ragione, o più in generale del pensare («a tutti gli uomini è comune il φρονέειν»)13, non è il mondo dell’immutabile. Oggettivamente, esso è il mondo del cambiamento, la vita. Soggettivamente, è il mondo del vissuto, il tempo. Ciò è comprensibile perché la ragione stessa, il λόγος, è natura, vita. Certo Eraclito dice che il λόγος «è sempre [ἀεὶ]»14, «è uguale per tutti»15. Ma esso per lui non è tanto il ragionamento in senso stretto, quanto la capacità (empirica, non trascendentale, spesso infatti inattuata) di raccontare distintamente la propria esperienza «autentica», cioè svoltasi con un corretto uso dei sensi16. Il λόγος in effetti non è che uno dei modi di ciò, il pensare (φρονέειν), che è «comune a tutti»17. Tutti pensano, ma di fatto ben pochi pensano correttamente, in modo cioè conforme alle regole della ragione, le quali in ultima analisi sono le regole stesse, relative, della natura. Nella lettura della seconda parte del frammento 91, la cosa più sbrigativa sarebbe ascriverne il senso alla generale 13

Ivi, fr. 113. Ivi, fr. 1. 15 Ivi, fr. 2. 16 Francesco Fronterotta avverte che, nel rendere il termine λόγος, occorre «conservare l’idea di un’esposizione capace di cogliere la reale natura delle cose, contrapponendosi ai molteplici discorsi di quanti, affidandosi a impressioni superficiali e fallaci veicolate da un cattivo uso dei sensi, non producono che spiegazioni confuse e fallaci» (Note a Eraclito, Frammenti, Rizzoli, Milano 2013, p. 15). 17 Diels-Kranz, fr. 113. 14

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

tesi eraclitea della concordanza dei discordi, ovvero di un’appena intravista dialetticità del reale. Infatti la stessa formulazione del simultaneo farsi e disfarsi di ogni cosa sembrerebbe la versione dinamica dell’asserzione, altrove formulata, della concordia discors (o discordia concors): «[ciò che esiste] discordando con se stesso concorda»18. A ben considerare, i due pensieri sono profondamente diversi. Nella tesi della concordia discors viene abbozzato, senza dimostrazione, un principio speculativo di portata ontologica, la struttura dialettica del mondo19. Nel frammento 91 è all’opera invece l’analisi fenomenologica: si cerca d’intendere il puro «apparire», il manifestarsi (φαίνεσθαι, “fenomenarsi”) che noi stessi siamo. Nella tesi della concordia discors sono implicite la molteplicità dell’uno e l’unità del molteplice. Si tratta non di una tesi argomentata razionalmente, perché non vi si concepisce il «medio», l’elemento che dia conto del nesso degli opposti, insomma renda intelligibile in quale modo l’uno si articoli nel molteplice e il molteplice si risolva nell’uno. Si sa che, senza il medio, l’unità dialettica non è più vera di quanto lo siano, per Christian Wollf, il «sogno» e la «favola», «in cui la proprietà di una cosa muta istantaneamente e senza ragione [in instanti mutatur, quod rei convenit, absque ulla ratione]». Qui «anche una proposizione individuale non è vera, se non nell’istante, cosicché, mentre tu la pronunci, già smette di essere vera»20. Ben diversamente, nel frammento 91 non si espone una tesi, bisognosa di dimostrazione, ma si ripercorre il nostro vissuto a partire dal suo originario affiorare. Si getta luce sul manifestarsi, sul «fenomeno», non su un qualsiasi fenomeno, ma su quello, senza di cui nessun altro potrebbe darsi: la scossa con cui la coscienza ogni volta s’accende, quella a 18

Ivi, fr. 51. Ivi, frammenti 50 e 10. A questo proposito, Fronterotta (Eraclito, Frammenti, cit., p. LXI) ricorda come qualche studioso, per es. M. Marcovich, sostenga che nel pensiero di Eraclito «in alcuni casi si possono articolare gradi distinti di unità degli opposti, giungendo fino a una vera e propria coincidentia oppositorum che suppone a certe condizioni la loro identità». 20 Christian Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, Gesamm.Werke, III, cit., § 499. 19

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cui non siamo mai preparati, l’emozione del cambiamento repentino. Nella prima metà del secolo XX ne fornirà uno splendido esempio Ludwig Binswanger: «Se nel bel mezzo di un appassionato stato d’animo di abbandono o di attesa, repentinamente [urplötzlich] ciò che ci attendevamo ci tradisce, d’un colpo il mondo “cambia” tanto che noi, come sradicati, perdiamo qualsiasi sostegno in esso»21. Il cambiamento, che abitualmente si avverte, è una «emozione» ordinaria e perciò a fior di pelle. Ma il cambiamento forte o inatteso, perciò straordinario, viene avvertito con acuta tensione emozionale, è vissuto in modo traumatico. Qui il fenomeno «tempo» irrompe violentemente. A questo punto, va notato che il continuo cambiamento in cui consiste la realtà non può non avere certi rallentamenti, che appaiono così lenti, da essere presi per immobilità. Altrimenti non potrebbe esservi mondo. Si tratta di elementi che nella nostra illusione percettiva appaiono permanenze. Il loro contrassegno temporale è la «durata». Io stesso non sono che cambiamenti: ero giovane e ora sono vecchio, avevo folti capelli rossi ed ora sono quasi calvo, correvo ed ora cammino lento, avevo fiducia nella vittoria finale del bene e ora ne ho molto meno. Tuttavia mi riconosco ancora nei ricordi che io vivo, e così posso tutt’oggi gestire relazioni d’amicizia con persone incontrate in altri momenti della mia vita. Il tessuto del mondo umano non potrebbe svilupparsi, se non vi fosse «durata». Il fenomeno della «durata» io lo vivo, è la mia stessa vita che nella relazione sociale, nel comune parlare, si riferisce a sé col deittico «io». È il fenomeno che rende possibile la nostra vita quotidiana, collocando il singolo nel mondo, insomma personalizzandolo. Ne coglierà il senso profondo la sensibilità poetica di Peter Handke. «La durata è la sensazione di vivere», «l’avventura della quotidianità»: «durata non c’è nella pietra immortale, preistorica, ma nel temporaneo [im Zeitlichen]»22. 21

L. Binswanger, Sogno ed esistenza, cit., p. 67. Peter Handke, Canto alla durata, trad. it. di H. Kitzmüller, Einaudi, Torino 1995, passim. 22

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Il poeta riesce a pensare perfettamente la durata non come una sospensione del cambiamento reale, bensì come lo sforzo umano di mantenere connesse in se stesse e tra di loro, per quanto è possibile, le cose che cambiano. Eppure nel pensiero moderno non è mancato il tentativo di fare della permanenza il surrogato dell’Essere, di cui si è rimasti orfani. Esemplare nel XX secolo è la filosofia di Henri Bergson. Qui l’esistenza vissuta è «cambiamento senza cose che cambiano, senza supporto»; ma «non cessa di esser presente a se stessa, perché la durata reale implica la persistenza del passato nel presente e la continuità indivisibile di uno svolgimento». Questa «sostanzialità del cambiamento in nessun luogo è così visibile, anzi palpabile, come nel dominio della vita interiore»23. Se la durata assume sostanzialità – un continuo guadagnare senza mai perdere, un sempre nascere senza mai morire –, l’esistenza vissuta perde la sua «fenomenalità», la sua qualità di puro apparire, e non fa che prendere il posto prima occupato dal detronizzato Essere. Così la critica fenomenologica trapassa in una metafisica spiritualistica. Certamente l’abuso metafisico della nozione di durata è una tentazione molto forte, sempre presente nella mente umana, angustiata dall’incombere della destabilizzazione. Contro questo abuso sembra mettere in guardia la riflessione di Eraclito, così come risulta formulata nel frammento 91. Il mondo è ininterrotto cambiare. Certo qui o lì possono esservi accelerazioni o rallentamenti, che ci danno l’illusione della sia pure relativa durata. Ma in realtà il cambiamento è incessante. Anzi, mentre la durata è relativa, il cambiamento è assoluto. Comunemente il cambiamento viene pensato come relativo, in quanto relazione tra un prima e un poi, secondo la struttura elementare del tempo, aristotelicamente concepita come soggettiva misura del cambiamento. Ma, se relativo è il cambiamento, assunto come tempo dall’anima che lo misura, preso invece in se stesso, nella sua naturalità, il cambiamento è assoluto. Aristotele, parlando del movimento, ne argomenta 23

Henri Bergson, Oeuvres, a cura di A. Robinet, PUF, Paris 1963, pp. 1381-85.

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l’assolutezza. Il suo ragionamento, utilizzando la logica del continuo di Zenone di Elea, ne assume l’astratto rigore. «Poiché il movimento è continuo – si sostiene –, non può parlarsi né di un suo momento iniziale né di un suo momento terminale. Infatti ogni parte del movimento, dovunque presa, dunque anche all’inizio, può essere infinitamente divisa in parti minori di movimento, ognuna delle quali risulta sempre preceduta da un’altra parte: quindi non v’è un momento iniziale del movimento»24. A sua volta, ciò che s’arresta non può non essere il movimento, altrimenti diventerebbe ferma una cosa che già lo è: il momento iniziale del fermarsi dovrebbe quindi trovarsi in seno al movimento; ma, come già s’è detto, risulta impossibile, nell’infinita divisione del movimento stesso, trovare una parte che non sia anch’essa un movimento25. Tutto ciò vale non solo per il movimento, ma in generale per il cambiamento. Alla luce della logica del continuo, il cambiamento è assoluto, il suo ininterrotto passare non passa mai, e nessun tempo gli è riferibile26. L’unica volta che nei frammenti eraclitei si nomina qualcosa che ha a che fare con il tempo è per significarne la negazione: αἰὼν, α-ἰὼν, «il non passante», il passare che non passa, il durare infinito, o in breve il nontempo27. Il tempo negato assurge a principio cosmico anche in un altro fulminante frammento eracliteo: «Cambiando, si riposa»28, cioè il mondo cambiando sta fermo. Ciò vuol dire che il cambiamento è siffatto, che immaginare un tempo a cui rapportandolo relativizzarlo, scandirlo in cominciamenti e cessazioni, insomma misurarlo, non è possibile. Ancora più a fondo di tutto ciò implacabilmente penetra la seconda parte del frammento 91, su cui vale la pena di esercitare un’ipotesi ermeneutica forte. 24

Aristotele, Phys., VI, 5, 236 a, 11-26. Ivi, VI, 8, 238 b, 31; 239 a, 9. 26 Eraclito, Diels-Kranz, fr. 6: «Non solo il sole è nuovo ogni giorno, ma è sempre nuovo di continuo [συνεχῶς]». 27 Ivi, fr. 52. 28 Ivi, fr. 84a. 25

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Cosa comporta la dura asserzione che «non si può cogliere due volte una sostanza mortale nel suo proprio, perché [essa], a causa della repentinità e rapidità del cambiamento, si disperde e si riforma (anzi, non di nuovo né dopo, ma simultaneamente [ἅμα] si aggrega e si disgrega), appare e sparisce»? Cerchiamo di afferrare e non lasciarci sfuggire il filo rosso della paradossale argomentazione. Se il cambiamento non ha né principio né fine, niente comincia mai a cambiare e niente comincia mai a finire, perché infiniti cominciamenti precederebbero il primo; dunque, non entrando questo mai in gioco, il cambiamento sarebbe impossibile. La logica del continuo, che l’eleatico Zenone solo qualche anno più tardi renderà sistematica per negare tout court il cambiamento e affermare l’assoluta stabilità dell’essere, a Eraclito serve al contrario per affermare il cambiamento e negare ogni sia pure relativa stabilità. Per Eraclito assoluto è il cambiamento, perciò impossibili sono gl’intervalli, ossia i termini iniziali e finali di ogni durata, da cui esso altrimenti, se fosse relativo, risulterebbe interrotto. Se il movimento non fosse continuo e assoluto, se ne darebbero pezzi limitati, «momenti», per la cui delimitazione s’implicherebbe l’esistenza di pause, di lunghi o brevi intervalli di non cambiamento, riempiti dalle «durate» di cose che sia pur per poco non cambiano. È evidente che, se il cambiamento è continuo e assoluto, allora la sua velocità non ha misura, non è riducibile sotto l’umana soggettività del tempo. Perciò non tollera intervalli di relative «durate». Il cambiamento è istantaneo. Di ogni cosa inizio e fine coincidono. Anzi, visto che «ogni sostanza, nel momento stesso in cui si forma, si dissolve», non vi sono cose che cambiano. Nessuna cosa dispone di una pausa del cambiamento, di una durata, e conseguentemente con nessun tempo se ne può misurare, insieme con il circostante cambiamento, un relativo durare. Non c’è altro se non il cambiamento continuo, l’insensato fluire: πάντα ῥεῖ. Ora, tra le «durate» impossibili, la prima e più importante per noi è la vita, la vita umana. Non ha Eraclito stesso osservato che, «dopo che [gli uomini] sono

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nati, desiderano [ἐθήλουσι] vivere e avere un destino di morte – o piuttosto riposare – e lasciare dei figli, in modo che ci siano altri destini di morte»?29. Com’è possibile questa straordinaria durata, una vita d’uomo, carica delle durate della discendenza e delle accumulatesi memorie, se il nascere e il morire coincidono e dunque non v’è spazio di tempo per vivere? Da capo, occorre interrogare il fenomeno originario, il primario vissuto. Noi, noi che parliamo, noi il λόγος, cerchiamo di conoscere le cose di cui abbiamo esperienza. Di esse il λόγος è la narrazione, libera da sviste e illusori travisamenti, criticamente fedele all’autenticità di ciò che è stato esperito. Perciò di tutto possiamo ragionare per conoscerne la verità e, purtroppo, sconsolatamente concludere che tutto è nient’altro che cambiamento, che di ogni cosa l’inizio e la fine coincidono. Ma noi non siamo ciò di cui occorre parlare, ciò di cui ci conviene parlare. Noi siamo il parlare, il λόγος stesso, e la parola d’ognuno è veramente parola, narrazione, e non semplice suono, flatus vocis, purché si usi il cervello, si eserciti «il pensare [φρονέειν] comune a tutti»30, e così, essendo «svegli», si viva in «un mondo unico e comune»31. Noi, i parlanti, siamo qui, nati e non ancora morti (almeno ci sembra, ma in questo caso il sembrare è tutto). In che modo il nostro presente parlare, questo fatto che noi stessi parlando siamo, e che non possiamo negare perché negandolo lo affermeremmo ancora, può senza contraddizione, anzi senza ridursi all’assurdo dell’afasia radicale, avere il tempo di dire che tutto si dissolve nel momento stesso in cui si forma, e dunque non v’è tempo per vivere? Una sola è la risposta, la verità che Eraclito sembra oscuramente annunziare. Il parlare/pensare non è un dato di natura: al contrario, esso è l’infrazione della natura ad opera della potentissima forza, in cui prende forma storica (fantasia, simboli, linguaggi, comunitarietà, so29

Ivi, fr. 20. Ivi, fr. 113. 31 Ivi, fr. 89. 30

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cialità, in breve cultura) l’energia immanente che irresistibilmente spinge l’uomo a trascendersi: il desiderio. È questo, che dentro la vivente natura, e mai identificandosi con essa, ne contrasta l’insensato rovinio di cambiamento senza inizio né fine, senza tempo. Esso forza le serrate labbra del taglio che ogni istante del cambiamento è – nascere e morire in uno –, sia pure per poco le distanzia, fa posto al tempo. Nell’infinito cambiamento matura ogni vivente «brama», e ogni volta con il suo soddisfarsi la brama si consuma. Anche noi secondo natura di volta in volta bramiamo, e appaghiamo la brama con ogni mezzo: pur con il conflitto e la guerra. Tuttavia a un altro livello, costitutivo e inappagabile, noi «desideriamo». Eraclito, per dire questo adopera il verbo ἐθέλειν, che appunto significa «desiderare» nel senso forte, appassionato. La brama è propria di ogni vivente animato: essa esprime il bisogno elementare, per esempio l’alimentarsi e il riprodursi. L’animale affamato brama la sua preda specifica: se questa è un altro animale, lo uccide e se ne soddisfa. Poi, soddisfatto il bisogno, la brama cessa: essa si consuma con il proprio oggetto. Certo, rinato il bisogno, la brama si riaccende. Tutto questo per l’uomo parlante e pensante è l’esperienza della pendolarità, del circolo dell’uno-due, da cui egli ha tratto l’invenzione del tempo e poi la tecnica del «misurarlo». Nella pendolarità è evidente che ogni fine coincide con un inizio, e ogni inizio coincide con una fine: il tempo ciclico, il mitico serpente che si mangia la coda, l’«eterno ritorno», un falso cambiamento. Di ogni vivente vita è la brama. Ma ciò che fa umano l’uomo è il desiderio. Esso, a differenza della brama, non contende prede a rivali, ma condivide con altri aperture d’inauditi orizzonti. Dinanzi al piccolo quadro dell’Annunziata di Antonello da Messina, così come di fronte al sublime spettacolo d’un grande vulcano in eruzione, l’infinito mio desiderio di goderne la misteriosa bellezza o l’esorbitante potenza è insieme desiderio di avere accanto a me altri altrettanto coinvolti e rinforzare con la condivisione il mio piacere.

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Tutto ciò suppone la mia storia personale, in cui s’intersecano in gran parte implicite tutte le storie del mondo e tutte le consonanti possibilità umane verso cui il desiderio instancabilmente si muove, come desiderio non d’altro che di trascendersi e desiderare ancora. Di fatto la natura e, peggio, la cultura inselvatichita, la vichiana «barbarie risorta», si risolvono in pólemos, scontro di forze, guerra insensata, imperversare di brame: con ciò si resta al livello del cambiamento infinito, dove ogni singolo non ad altro è paragonabile che alle gocce tutte uguali e ugualmente insignificanti dell’eracliteo fiume che mai smette di scorrere per finire, come Eschilo canta, «nel ridere infinito delle onde del mare». Solo il desiderio di desiderare riscatta l’uomo dall’insensatezza del cambiamento continuo, dove cambiamento e immobilità, essere e nulla si pareggiano. Il desiderio istituisce il tempo come spazio dell’esistenza: di ognuno di noi divarica le strette labbra di nascita e morte e nel mezzo apre la storia, il luogo in cui nessuno è mai del tutto solo e in cui anche la morte è ostaggio della vita, luogo privatissimo eppure pubblico, durata sia pur precaria. Qui lo sguardo fenomenologico c’illumina. Per lo più, del tempo ci si accorge nel momento in cui d’un tratto, senza saper come, non si sta più come prima, si avverte una modificazione subìta, e il mutar di scena della vita ci strappa all’intimità dell’abituale, ci getta nell’estraneità dell’inaudito. La sgradevole coscienza della propria passività è, nel caso estremo, vissuta come stupore, pensiero pietrificato. Al contrario, quando si è immersi nell’attività, e s’impegna l’energia della mente per esempio in trattative d’affari o in competizioni o, molto meglio, negli studi alla ricerca di conoscenza, non ci si accorge del fuggire del tempo, non si resta inchiodati allo stupore dell’imprevisto mutamento. Anzi in situazioni del genere ci si sente pieni di sé e leggeri, non si percepiscono né il peso del corpo né il consumarsi delle forze, il cambiamento non si avverte e, come si dice, il «tempo non esiste».

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Sono questi i momenti di grazia, in cui a noi si rivela che la natura «cambiando riposa», cambiando si tiene in sé ferma. È evidente che la «natura», di cui in questo contesto si parla, non è quella di ogni vivente, ma è la vita vissuta dall’uomo, tesa al suo comprendersi, al pieno possesso di sé, è l’esistenza. La massima potenza della vita si celebra quando è vissuta, cioè sentita, provata, pensata. Esistere è patire, cioè sentire, provare, pensare. Patire è perfino l’agire. Anche il più flebile sentire è azione in quanto re-azione a un urto. Perfino il dolore, che annienta ogni possibilità di decidere, è pur sempre una risposta, rivolta aggressivamente all’interno anziché contro l’esterno. Però non si può negare che questa risposta non è azione nel significato proprio della parola: è piuttosto una resa, un abbandonarsi alle forze estranee ed ostili, un venir meno alla lotta per rintuzzarne l’attacco o sottometterle al proprio progetto di vita. Solo in questo caso, con l’agire ridotto al minimo, mera re-azione passiva, quasi-inerzia, non è eccessivo parlare di un patire senza agire. La vita qui è ridotta all’ombra di sé: v’imperversano le furiose irruzioni delle differenze, i colpi violenti delle forze cieche, e l’emozione di tempo vi dilaga come furiosa, cieca sopravvenienza che travolge ogni ordine. Questo è malattia, patologia della paticità. Il tempo storico è il privilegio dell’uomo desiderante. Questi, immerso nel cambiamento, ma non sommerso in esso, trova nella parola (ossia nella propria storia culturale, per quanto povera essa sia) il punto di forza, a cui sospeso riesce sia pur per poco a tenersi fermo, a durare. In ultima analisi, lo mantiene l’agire, in cui il desiderio potenziato dalla parola s’incarna. Per il resto non v’è che il naturale cambiamento, insensato. In questa luce va letta la scandalosa tesi di Eraclito, fatale pietra d’inciampo della comune ragione: l’idea che nelle cose naturali la morte avvenga nel momento stesso del nascere. Certamente tra il nascere e il perire di una pianta, o tra il nascere e il perire di una pecora, è proprio così: c’è solo il cambiamen-

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to, immisurabile perché infinito, dunque non c’è il tempo. Tra l’uno e l’altro termine non accadono né avvertite differenze né ragionati rapporti, di cui si facciano cronaca e storia. Semplicemente, «gli animali sia selvatici sia domestici, che vivono in aria, in terra e in acqua raggiungono la pienezza di vita e poi muoiono…»32. Del resto perfino gli uomini comuni, «i più», la cui mente non si è coltivata, soltanto «amano saziarsi come le bestie». Solamente i pochi, «i migliori preferiscono la gloria senza tempo»33. L’umano non è questione di specie zoologica, ma di cultura. La cultura è resa possibile da una particolare condizione evolutiva della specie, ma il suo attuarsi è un «salto»: dall’automatico sentire all’appassionato Sentir-si. Quando finalmente in ogni sentire l’uomo sente sé, e nel suo Sentir-si si concentra, allora ben oltre la brama caduca in lui s’accende il desiderio infinito, e la sua vita si fa esistenza, volontà di durata. La vita dei «migliori», la vita pienamente umana, la nostra vita vissuta, che è l’unica di cui noi possiamo parlare autenticamente, dall’interno del suo essere vissuta, è irruente affollarsi di possibili e non sempre attese differenze, perdite subìte e ancor non incassati guadagni, rimpianti, speranze, rimorsi, propositi, in breve racconto e sfida, pianto e inno o, come s’è detto, una storia. Alla fine ciò, il cui senso la ragione non pigra disperatamente cerca di chiarire, non è il puro essere o l’astratto pensiero, ma il nostro innegabile esistere. Noi siamo di fatto in una «situazione»: in essa non da noi ci siamo posti ma, non si sa come, ci siamo d’un tratto trovati. Sogno o son desto? Ma ciò non tacita il nostro parlare, non seda quietisticamente la nostra umanità. A una domanda soprattutto noi non possiamo sfuggire: come atteggiarci in questa situazione? Due risposte sono in alternativa. L’una è lasciare che ininterrottamente le differenze ci percuotano, se penose, o più raramente, se gradevoli, ci 32 33

Ivi, fr. 11. Ivi, fr. 29.

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accarezzino, quasi fossimo bambini in cerca di accattivarci gli adulti per esser protetti contro le prime ed essere gratificati con le seconde. Il patire patologico qui dilaga e occupa quasi tutto lo spazio vitale: arresi alla traumaticità del vivere, alla cieca rapina del cambiamento, nulla facciamo per divaricare le labbra serrate della vita, la nascita e la morte, per poco dischiuse al desiderio dai primi incontri umani, e aprire tra l’una e l’altra nuovi, meno angusti spazi di durata, bensì inerti subiamo che, rimaste esse ancora troppo strette, il desiderio dentro di noi appassisca e il cambiamento senza tempo c’inghiotta. L’alternativa opposta è darci da fare per conferire alla vita, fuori e dentro di noi, forme diverse oltre la sua naturale, inconsistente. Con ciò, senza piangere sulle perdite né consumarci nelle illusioni, vogliamo scoprire possibilità nascoste, allestire scene nuove di mondo, delineare orizzonti di non confliggenti ma solidali libertà. L’agire qui è protagonista. L’agire, si badi, non è tanto l’operare, il produrre opere, materiali o immateriali, comunque pubblicamente disponibili: non è tanto prassi o poiesi in quanto tali. L’agire è piuttosto, in qualsiasi modo, il suscitare senso, di cui nutrirsi e riempirne la vita. Insomma agendo si ordina il cambiamento, se ne frena l’informe potere, si fronteggia l’orrore della radicale indifferenza. S’istituisce così la durata. Non il tempo rende possibile la vita propriamente umana. È la vita agita, attivamente vissuta, che «dentro il cambiamento» apre al tempo la durata. Nella natura, negli animali e perfino negli uomini di pancia il cambiamento è assoluto, ogni volta coincidenza del farsi e del disfarsi, del nascere e del perire. Insomma è il nulla. Ma la potenza dell’umano sta nel fatto che agl’infiniti dubbi dell’anima mai si arrende la forza del desiderio. Del resto nel «desiderio» ferve civilizzata quella originaria vitalità che, meramente selvatica, è «brama», e come «brama [θυμός] tutto ciò che vuole, lo compra sia pure a prezzo dell’anima»34 e di molte conseguenze infelici35! 34 35

Ivi, fr. 85. Ivi, fr. 110.

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durata. eraclito. il desiderio eroico

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Si delinea così per la prima volta nella lezione di Eraclito una visione del mondo che non esiterei a chiamare «nichilismo eroico» («eroico» in senso vichiano36). È nel carattere dell’insolente nobiltà dell’Oscuro prendere atto della normale nullità delle cose. Egli però sa anche che ad essa, pur senza poterne uscire, si oppone l’azione dei pochi «migliori» o, vichianamente, degli «eroi». Si può così immaginare un’ideale bolla che, pur dentro il cambiamento, non vi si dissolve. L’azione del sapiente in essa, dando forma alla smisurata energia del desiderio eroico, disserra il più possibile le labbra (nascita e morte) del cambiamento, e lascia che infine una sia pur corta durata renda possibile, ospitandolo nel suo breve seno, lo spiegarsi dell’umana «gloria senza tempo».

36

«Gli uomini di fresco passati da una sfrenata libertà ad una libertà regolata non da altri che dalla divinità e, in conseguenza, infinita a riguardo di altri uomini… devono lungo tempo ritenere il feroce costume di vivere o morir liberi… Che è la natura degli antichi eroi, dalla quale uscirono i primi regni eroici» (G. Vico, Scienza nuova del 1725, in Id., Opere, cit., p. 1049).

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Solitudine

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Leopardi: sentire corporalmente il pensiero

Amare Leopardi non può voler dire l’accademico studiarne le opere ma, anche attraverso la lettura di queste, cercar di comprenderne la vita, di «simpatizzare» con il suo «patirla». Questo è vero, chiunque si ami. Ma tanto più è necessario in un caso in cui, come appunto quello di Leopardi, il patimento di una vita è caratterizzato dall’enorme sproporzione tra l’immensità geniale del suo desiderio e l’angustia della società. Insomma ci tocca di fare come dice di proporsi il letterato Mario Pieri, avendo incontrato il poeta ad un ricevimento del Vieusseux: «Io cercherò di conoscerlo meglio, giacché mi sento preso alla simpatia per lui»1. Nelle prime pagine dello Zibaldone si legge: «La somma felicità possibile dell’uomo in questo mondo, è quando egli vive quietamente nel suo stato con una speranza riposata e certa di un avvenire molto migliore […]. Questo divino stato l’ho provato io di sedici e diciassette anni per alcuni mesi ad intervalli, trovandomi quietamente occupato negli studi senz’altri disturbi, e colla certa e tranquilla speranza di un lietissimo avvenire. E non lo proverò mai più, perché questa tale speranza che sola può rendere l’uomo contento del presente, non può cadere se non in un giovane di quella tale età, o almeno esperienza» (Z, 76). Poco dopo quasi a rincalzo si legge: «quando noi per qualche circostanza ci troviamo in istato di 1

L’episodio è riferito da W. Binni nell’Introduzione a: G. Leopardi, Opere, cit., I, p. CXLI. Alla medesima edizione rinviano tutte le citazioni di Leopardi. In particolare, le citazioni dello Zibaldone, che occupa l’intero volume II, sono richiamate nel testo, tra parentesi, con la sigla Z e il numero di pagina secondo l’autografo leopardiano.

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straordinario e passeggero vigore…, ci sentiamo proclivissimi all’entusiasmo, né però questo entusiasmo ha nulla di malinconico, ma è tutto sublime nel lieto» (Z, 96). Questi stati felici si riferiscono agli anni 1814-15. Alla fine del 1816, tutto è già precipitato, al punto che il giovane è convinto di essere prossimo a morire. Nella lettera a Pietro Giordani del 30 aprile 1817 egli confessa mestamente: «la mia complessione non è debole, ma debolissima», «un po’ risentita delle fatiche che le ho fatto portare per sei anni. Ora però le ho moderate assaissimo; non istudio più di sei ore al giorno, spessissimo meno, non iscrivo quasi niente». Il giovane si vede, attraverso il grave declino fisico, privato della sua gioiosa baldanza di studioso, che nella gloria letteraria poneva l’unica speranza di evasione dalla «strettissima» gabbia sociale della sua arretrata provincia, il «natio borgo selvaggio». Il crollo fisico, amplificato dagli estremi risentimenti emotivi di una sensibilità esasperata dall’immane elaborazione culturale, è la fine dei sogni, la catastrofe esistenziale. «Io era spaventato nel trovarmi in mezzo al nulla, un nulla io medesimo. Io mi sentivo come soffocare, considerando e sentendo che tutto è nulla, solido nulla» (Z, 85). Sembra questo l’originale, ben più potente della novecentesca ripresa montaliana: «il nulla alle mie spalle, il vuoto dietro di me, con un terrore di ubriaco». Ma, riferendosi sempre alla perduta età della gioia, Leopardi aggiunge come incancellabile epigrafe su una pietra tombale: «provata quella felicità che ho detto e perduta, le speranze non bastano più a contentarci, e la infelicità dell’uomo è stabilita… il tempo delle grandi illusioni è finito». Molto più tardi, nel novembre del 1823, volgendosi indietro, non potrà fare a meno di ripensare al modo della sua irrevocabilmente perduta felicità, per tentare una diagnosi di tale irrevocabilità, quasi ad attenuare l’inguaribilità del dolore, e l’umiliazione del doverlo sopportare, almeno con la spiegazione del suo essersi prodotto. «Il giovane che al suo ingresso nella vita si trova, per qualunque causa e circostanza ed in qual che sia modo, ributtato dal mondo, innanzi di aver deposta la tene-

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rezza verso se stesso, propria di quell’età, e di aver fatto l’abito e il callo alle contrarietà, alle persecuzioni e malignità degli uomini… ai cattivi successi nella società e nella vita civile; il giovane, dico, che o da’ parenti, come spesso accade, o da que’ di fuori si trova ributtato ed escluso dalla vita, e serrata la strada ai godimenti (di qualsiasi sorta) o più che agli altri o al comune de’ giovani non suole accadere; o tanto che tali ostacoli vengano ad essere straordinarii e ad avere maggior forza che non sogliono, a causa di una sua non ordinaria sensibilità, immaginazione, suscettibilità, delicatezza di spirito e d’indole, vita interna, e quindi straordinaria tenerezza verso se stesso, maggiore amor proprio, maggiore smania e bisogno di felicità e di godimento, maggiore delicatezza sopra ogni offesa, ogni danno, ogn’ingiuria, ogni disprezzo, ogni puntura ed ogni lesione del suo amor proprio, un tal giovane trasporta e rivolge bene spesso tutto l’ardore e la morale e fisica forza o generale della sua età, o particolare della sua indole, o l’uno e l’altro insieme… ei la rivolge a procurarsi l’infelicità, l’inattività, la morte morale. Egli diviene misantropo di se stesso e il suo maggior nemico, egli vuol soffrire…» (Z, 3837-3838). A venticinque anni Leopardi ha lucidamente capito di essere, come oggi si potrebbe dire, un sublime disadattato: sublime, perché di questo disadattamento egli fa la sua forza. Più tardi sentenzierà orgogliosamente in uno dei Pensieri, l’LXXXII: «Nessuno diventa uomo innanzi di aver fatto una grande esperienza di sé, la quale rivelando lui a se medesimo, e determinando l’opinione sua intorno a se stesso, determina in qualche modo la fortuna e lo stato suo nella vita». Appunto l’esperienza di sé, l’attenzione mai sospesa ai multiformi atti della sua vita, anzi si potrebbe dire della «natura» che è in lui, «natura poetica», intreccio di «fatti desideri passioni», così come nel 1821 viene precisata l’idea di natura (Z, 1842), Leopardi aveva a diciannove anni deciso di registrare, iniziando a raccoglierle nello Zibaldone, le riflessioni che sul suo vivere veniva facendo mentre esso si svolgeva, e in tale impresa proseguì con alterna compattezza fino all’età di trentaquattro.

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Il primo ancor lontano segnale dell’approssimarsi di questa interruzione, quasi la raggiunta convinzione che non vale la pena di prestare scrupolosa, quasi puntigliosa attenzione ai momenti del proprio vivere, rivelatisi in fondo tutti uguali, tutti infelici, è l’urlo del 1826. «Tutto è male. Cioè tutto quello che è, è male; che ciascuna cosa esista è un male; l’esistenza è un male e ordinata al male; il fine dell’universo è il male; l’ordine e lo stato, le leggi, l’andamento naturale dell’universo non sono altro che male, né diretto ad altro che al male. Non v’è altro bene che il non essere…» (Z, 4174). La prova fattuale che tutto è male sta nella rilevazione che l’infelicità è generale, senza eccezione alcuna. «Non gli uomini solamente, ma l’intero genere umano fu e sarà sempre infelice per necessità. Non il genere umano solamente ma tutti gli animali. Non gli animali soltanto ma tutti gli altri esseri al loro modo. Non gl’individui, ma le specie, i generi, i regni, i globi, i sistemi, i mondi». Questa convinzione ora Leopardi chiama il suo «sistema». In esso la riduzione illuministica del principio di certezza cartesiano, spostato dalla logica al senso, si applica alla felicità. Nel Dialogo di Timandro ed Eleandro è detto perentoriamente: «Io giudico quanto a me di essere infelice, e in questo so che non m’inganno»2. Qui si coglie la legittimazione filosofica della scelta d’impegnarsi nei lucidissimi Dialoghi, scritti in gran parte nel 1824. Non è forse nella centralità della mente a sé il principio della dialogicità, come per primo vide Platone, parlando del lógos come «interno dialogo dell’anima con sé»? L’esito metafisico del pessimismo ormai cosmico è, nel 1827, il più radicale materialismo. Il che vuol dire che il pensare e il sentire non possono avere origine e sede che nella materia. Leopardi adesso insiste: «La materia può pensare, la materia pensa e sente» (Z, 4251-3). Si tratta, come più avanti si vedrà, di un materialismo sui generis, perché non tanto, come l’anno prima sembrava, viene dedotto dalla constatazione della generale infelicità, quanto è pensiero originario, 2

G. Leopardi, Opere, cit., II, p. 164.

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immediatamente sentito. Non si tratta di un’astratta dimostrazione, ma di una concretissima esperienza. Non siamo sedotti da un’idea ma obbligati da un fatto. «Un fatto, perché noi sentiamo corporalmente il pensiero». In altri termini «chi nega il pensiero alla materia, nega un fatto, contrasta all’evidenza» (Z, 4288-9). Adesso la riduzione illuministica del cartesiano principio di certezza si applica direttamente alla materia: non l’io penso ma il corporale senso certifica l’esserci. Così la materia diventa principio di soggettività, sensus sui. Sembra che Leopardi ora, sotto l’inesausta pressione della vita, oltrepassata in certo modo la catastrofe esistenziale del 1817, abbia adesso messo a tacere la problematicità del pensiero tematizzata nel 1820 e dintorni. Allora, egli si chiedeva: «Come può essere che la materia senta e si dolga e si disperi della sua nullità? E questo certo e profondo sentimento […] come non dovrà essere una prova materiale che quella sostanza che lo concepisce e lo sperimenta è di un’altra natura? Perché il sentire la nullità di tutte le cose sensibili e materiali suppone essenzialmente una facoltà di sentire e comprendere oggetti di natura diversa e contrari, ora questa facoltà come potrà essere nella materia? E si noti ch’io qui non parlo di cosa che si concepisca con la ragione, perché infatti la ragione è la facoltà più materiale che sussista in noi, […] ma parlo di un sentimento ingenito e proprio dell’animo nostro […]. La natura non è materiale come la ragione» (Z, 106-107). Nel 1823 l’idea di questo sentimento diviene culminante. La sua formulazione si arricchisce di nuove implicazioni: «La vita è il sentimento dell’esistenza. Questo è tutto in quella parte dell’uomo che noi chiamiamo spirituale» (Z, 3923]. Certo «in un corpo forte […] le sensazioni materiali sono più forti, ma non perciò veramente più vive, anzi meno perché più tengono del materiale, e la materia (cioè quella parte delle cose e dell’uomo che noi più peculiarmente chiamiamo materia) non vive, e il materiale non può essere vivo, e non ha a

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che far colla vita, ma solo colla esistenza, la quale considerata senza vita non è capace né di amor proprio né d’infelicità» (Z, 3924). All’opposto, «l’azione e la passione dello spirito» sono «la vita propriamente detta» (Z, 3925). Molto concisamente potrebbe riassumersi: l’esistenza è l’esserci, natura; la vita è il sapere di esserci, spirito. «La natura non è vita, ma esistenza, e a questa tende, non a quella» (Z, 3936). Ovvero, meglio spiegato, «quello che noi chiamiamo natura non è principalmente altro che l’esistenza, l’essere, la vita, sensitiva o non sensitiva, delle cose» (Z, 3814). Ma, se l’esserci è il proprio della natura, di cosa è il proprio la vita nella stretta accezione di sapere di esserci? La risposta è amaramente perentoria: «Non v’è cosa più contro natura, di quella spiritualizzazione delle cose umane e dell’uomo, ch’è essenzial compagna, effetto, sostanza della civiltà» (Z, 3934). La vita è, ad opera della civiltà, la complicazione del puro e semplice esserci ch’è la materia, anzi più precisamente la sua «organizzazione» (Z, 3925). Nel 1823 dunque le pedine in gioco sulla scacchiera della riflessione leopardiana sono già tutte schierate e logicamente connesse. Da una parte la natura, cioè la materia, il nudo esistere, dall’altra parte invece la vita, il «patir» l’esistere appropriandosene in vista d’un proprio sé, prendendo forma nel linguaggio dell’io, crescendo nel «pensare, riflettere, ragionare, immaginare», chiudendosi in quell’«amor proprio» da cui nasce «l’infelicità» (Z, 3922-3). L’incivilimento non è che il processo di «spiritualizzazione» dell’uomo e dunque il principio della sua infelicità, tra sogni e illusioni che la ragione sociale costruisce, sempre più vincolando negl’inganni la naturale libertà, e poi la ragione critica demolisce, svelando la verità ma con la distruzione delle illusioni rendendo ancor più infelice la vita dell’uomo. Questa tragica contraddizione della storia è variamente connotata dai lettori di Leopardi: «dialettica dell’illuminismo»3; «paradiso costruito sul fondamento di ciò 3

Antonio Negri, Lenta ginestra, Mimesis, Milano 2001, p. 59.

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che annienta»4; «immunizzazione», la quale «medica, inoculando un virus che a lungo andare uccide»5. All’esito di un tale aberrante esercizio della ragione s’inabissa l’ultima modernità. In queste pagine il pensiero leopardiano attinge il suo esito teorico più originale. Nel 1817 si erano lette sue argomentazioni sull’immortalità dell’anima di franco tono spiritualistico, mentre nel 1826 e nel 1827 si succederanno prese di posizione più semplicisticamente materialistiche. Nel 1823 invece, alla vigilia dell’ardita impresa delle Operette morali, quasi prova di pienamente conseguita maturità riflessiva, il pensiero si muove libero dalle varie impalcature metafisiche, spiritualistiche o materialistiche che siano, né si abbandona alle ambiguità del sensismo alla moda, ma assume una schietta impostazione fenomenologica, incentrata in una radicale idea di «paticità», per usare un termine a me molto caro. Scrive Leopardi: «Così non v’ha né vi può aver momento alcuno senza vero patimento, benché possa parer che ve n’abbia (perocché il patimento venendo ad essere perpetuo, il vivente ci si avvezza per modo in sin da’ primi istanti del vivere, che pargli di non sentirlo, e di non avvedersene)» (Z, 3550). Qui le contraddizioni in cui ci s’impiglia coprono una verità che il poeta non può consentirsi di pensare perché a sua volta ben più gravemente contraddirebbe l’impianto stesso della sua filosofia. Una prima evidente contraddizione è che, se a volte il patimento non lo si avvertisse, sol perché ad esso ci si sarebbe avvezzati, ciò non potrebbe valere per i «primi istanti del vivere», quando di certo il tempo per avvezzarsi non si è ancora avuto. Una seconda e più seria contraddizione è che, se in forza dell’abitudine, il patimento non venisse avvertito, si dovrebbe parlare di un patire non patito! Si manifesta qui il vizio logico che accompagnerà la filosofia europea ancora a lungo: la pretesa che al sentire occorra un sopravvenuto intervento conoscitivo per diventare cosciente; come se il «sentire» stesso 4 5

Emanuele Severino, Il nulla e la poesia [1990], Rizzoli, Milano 2010, p. 279. Roberto Esposito, Pensiero vivente, Einaudi, Torino 2010, p. 113.

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non fosse appunto l’essere in qualche modo coscienti di una modificazione di sé ad opera del mondo o di se stessi. Leopardi, da ottimo conoscitore del greco antico ben sapeva che in questa, che è la lingua dell’originaria filosofia, il verbo πάσχειν significa «vivere» in modo transitivo, e dunque «patire» non solo nel senso del «soffrire» ma in quello generale del «provare», sicché il suo derivato πάθος, alla lettera il «patimento», il «provato», il «vissuto» (il diltheyano Erlebnis), non vuol dire solo «sofferenza», ma in generale «avvertimento», «intuizione emozionale». Dunque è vero che nell’uomo «non v’ha né vi può aver momento senza patimento» poiché, eccetto che nel sonno, nello svenimento o nel coma, non c’è vita che non sia avvertita, «sentita», di cui non si abbia «senso», ovvero sia pur confusa coscienza. Ma tutto ciò per Leopardi non può voler dire che la vita coincida con il sentire, con ogni sentire, compresi dunque il piacere e la gioia, perché allora si contraddirebbe la tesi stessa su cui si regge il suo «sistema» filosofico, l’universale infelicità. Per lui la vita, ogni momento della vita, coincide seccamente con il dolore. Fermo su ciò, al filosofare del poeta sembra non resti che consegnarsi al semplicistico materialismo dell’epoca. Ancora nel 1823 egli asseriva che «la materia non è capace di vita (cioè di vita interna), e una cosa, un’azione, una sensazione, quanto più è materiale, tanto meno è viva» (Z, 3924). Ora, nel 1827, si è arreso. Il 9 marzo scrive: «La materia può pensare, la materia pensa e sente» [Z, 4251). Il 18 settembre egli come di rincalzo introduce una precisazione. Il tono ora è perentorio. Per quanto sembri un «paradosso», «che la materia pensi è un fatto. Un fatto, perché noi pensiamo, e noi non sappiamo, non conosciamo di essere, non possiamo conoscere, concepire altro che materia. Un fatto perché noi veggiamo che le modificazioni del pensiero dipendono totalmente dalle sensazioni, dallo stato del nostro fisico; che l’animo nostro corrisponde in tutto alle varietà e alle

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variazioni del nostro corpo. Un fatto, perché noi sentiamo corporalmente il pensiero» (Z, 4288, già cit.). Qui con sorprendente evidenza si scopre che i termini della professione materialistica di Leopardi sono profondamente diversi da quel che sembrava. Non sulla materia, indefinito e astratto oggetto di metafisici discorsi, verte la riflessione di lui, ma sul corpo vivente, sulla naturale animalità dell’uomo, che l’incivilimento ha «spiritualizzato» fino a farlo capace di nascondersi la sua stessa fattualità, e così condannandolo all’infelicità nell’impari scontro con l’invincibile fatto del cieco gioco delle forze del mondo. La banale metafisica materialistica, e con essa l’alienante metafisica spiritualistica, in un mutamento di paradigma epistemico che maturerà soltanto alla fine del secolo, dileguano dinanzi all’intravista novità di un’antropologia incentrata sulla fenomenologia del corpo vivente, non del freddo e incomprensibile Körper ma dell’appassionato e labirintico Leib. Nel novembre del 1828, Leopardi annota: «All’uomo sensibile e immaginoso, che viva, come io sono vissuto gran tempo, sentendo di continuo ed immaginando, il mondo e gli oggetti sono in certo modo doppi. Egli vedrà cogli occhi una torre, una campagna; udrà con gli orecchi un suono d’una campana, e nel tempo stesso coll’immaginazione vedrà un’altra torre, un’altra campagna, un altro suono. In questo secondo genere di oggetti sta tutto il bello e il piacevole della vita. Trista quella vita (ed è pur tale la vita comunemente) che non vede, non ode, non sente se non che oggetti semplici, quelli soli di cui gli occhi, gli orecchi e gli altri sentimenti ricevono le sensazioni» (Z, 4418). È evidente che nell’incessante flusso della riflessione leopardiana lo scontro finale non è tra le vecchie categorie dello spiritualismo e del materialismo, bensì tra l’immanenza e la trascendenza: non, si badi bene, la stupida immanenza di chi vede soltanto il sensibile o la vana trascendenza di chi pretende di veder dietro questo mondo, finto, un altro mondo, vero. A scontrarsi adesso è, contro tutti, un immanentismo

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critico, ben consapevole che la certificazione dell’immanenza suppone il potere, esso stesso immanente, di trascenderla. È il potere immanente nel corporale sentire il pensiero, in cui si generano l’immaginare e l’ideare ossia gli atti produttivi del «secondo genere di oggetti». Attraverso questi, che la nostra mente fa e disfa, noi diamo forme ai nostri desideri di gloria o, se si vuole, di felicità e scopriamo la nostra miseria. Ma lo scontro finale si conclude con la sentenza estrema, inappellabile, contro la natura. Se la natura ci stringe da ogni parte con le catene infrangibili dell’immanenza, in cui tutto il reale si riduce al gioco meccanico delle forze materiali, non v’è male che possa addebitarsi a questo o a quell’uomo, a questo o quel gruppo di uomini, neanche alla pur contestata società, ma unica responsabile va riconosciuta la natura. Il che poi è tautologico, nient’altro essendo la natura che appunto il cieco gioco meccanico delle forze materiali. La «natura» del Dialogo con l’islandese dice a chiare lettere la sua indifferenza, ossia la cecità delle forze in gioco: «Sappi che… sempre ebbi ed ho l’intenzione a tutt’altro che alla felicità degli uomini o all’infelicità; come, ordinariamente, se io vi diletto o vi benefico, io non lo so; e non ho fatto, come credete voi, quelle tali cose, o non fo quelle tali azioni, per dilettarvi o giovarvi. E finalmente, se anche mi avvenisse di estinguere tutta la vostra specie, io non me ne avvedrei»6. Questa tragica verità otto anni dopo, nel 1836, rimbalza e con un’inaudita veemenza lirica esplode nella conclusiva poesia Alla ginestra: «Nobil natura … /… mostra sé nel soffrir, né gli odii e l’ire / fraterne, ancor più gravi / d’ogni altro danno, accresce / alle miserie sue, l’uomo incolpando / del suo dolor, ma dà la colpa a quella / che veramente è rea, che de’ mortali / madre è di parto e di voler matrigna». Altra risposta a questa assurda sfida, l’uomo di nobile natura non può dare: egli, «congiunta esser pensando, / siccome è il vero, ed ordinata in pria / l’umana compagnia, / tutti fra sé confederati estima / gli uomini, e tutti abbraccia / con vero amor, porgendo / valida e pronta 6

G. Leopardi, Opere, cit., I, p. 116.

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ed aspettando aita / negli alterni perigli e nelle angosce / della guerra comune»7. Qui da capo sembra che restino taciute le domande sulle contraddizioni di fondo. Non è la nobiltà di qualcuno il prodotto della medesima natura, della «natura matrigna»? Non sono suoi prodotti gl’individui che pur si stimano «umana compagnia, tutti fra sé confederati»? Sono le stesse domande che Leopardi s’era poste in varia forma altre volte. Nel 1826, per esempio, aveva osservato che «contraddizioni innumerabili, evidenti e continue si trovano nella natura» e aveva denunciato che la natura «è l’autrice unica delle difese e delle offese, del male e del rimedio; e qual delle due sia il male e quale il rimedio nel [suo] modo di vedere non si sa». A proposito dell’incomprensibile logica della natura, l’infelice Giacomo con caustica ironia aveva ricordato un suo medico. Questi «mi trattava con purganti continui, ed intendendo che lo stomaco ne era molto debilitato, mi ordinava l’uso di decozioni di china e di altri attonanti per fortificarlo e minorare l’azione dei purganti, senza però interrompere l’uso di questi. Ma, diceva io umilmente, l’azione dei purganti non sarebbe minorata senz’altro, se io ne prendessi di meno efficaci o in minore dose, quando pur debba continuare d’usarli?» (Z, 4205). Contro la prepotenza della cieca natura, così come contro l’arroganza della boria ignorante, invano si leva l’intimidita domanda della logica elementare! Il drammatico confronto tra l’uomo e la natura «matrigna» nella complessa messa in scena leopardiana si avvia al suo gran finale etico. Se la contraddittoria indifferenza della natura per il dolore delle sue creature è un innegabile fatto, la capitale imputazione ad essa dell’universale infelicità allevia l’uomo da possibili sensi di colpa. L’individuo è solo contro tutte le fallaci forme di ordine, imposte non solo dalla casualità della sovrumana natura, ma pure dalla non meno malefica casualità delle istituzioni dell’umanità aggregata, sempre figlia della natura. 7

Ivi, p. 43.

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Leopardi nel 1829 protesta: «La mia filosofia, non solo non è conducente alla misantropia, come può parere a chi l’accusa superficialmente […], ma di sua natura esclude la misantropia, di sua natura tende a sanare, a spegnere quel mal umore che tanti e tanti […] portano cordialmente a’ loro simili […] a causa del male che, giustamente o ingiustamente, essi, come tutti gli altri, ricevono dagli altri uomini. La mia filosofia fa rea d’ogni cosa la natura, e discolpando gli uomini, totalmente, rivolge l’odio, o se non altro il lamento, a principio più alto, all’origine vera de’ mali de’ viventi» (Z, 4428). Sono ormai lontane le analisi, acutissime, registrate in vari blocchi di pensieri, di carattere politico e sociologico, presenti nello Zibaldone nelle pagine degli anni 1821 e 1823, ricche di riflessioni critiche sulla natura e la società, sull’insuperabile contraddizione, in politica, tra l’esigenza dell’unità di comando e l’opposto principio della uguaglianza. Il poeta, che nel 1820 aveva scritto: «la libertà dipende da un’armonia delle parti» (Z, 114), nel 1821 completava: «Come l’uguaglianza è incompatibile con uno stato, il cui principio è l’unità, da cui vengono necessariamente le gerarchie, così la disuguaglianza è incompatibile con quello stato, il cui principio è l’opposto dell’unità, cioè il potere diviso fra ciascheduno, ossia la libertà e democrazia» (Z, 567). Sono qui bene evidenti la consonanza e quasi l’eco d’un tagliente pensiero, formulato da Bruno quasi due secoli prima: «Non è armonia e concordia, dov’è unità, dove un essere vuole assorbire tutto l’essere, ma dov’è ordine e analogia di cose diverse, dove ogni cosa serve la sua natura»8. Ma ugualmente lontane sono le preziose considerazioni sulla «società stretta», «contraria alla natura e [alla] ragione» (Z, 3930), nonché la frontale polemica contro Benjamin Constant, mai nominato, rovesciando la cui celebre tesi Leopardi condanna come «stretta», riduttiva della libertà, la società non degli antichi ma dei moderni. Archiviate sono pure le graffianti pagine del Discorso del 1824 sulle élites del8 Giordano Bruno, Degli eorici furori, I, iv, in Id., Opere italiane, a cura di G. Aquilecchia, revisione N. Ordine, vol. II, Utet, Torino 2007, p. 592.

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le «società strette» e contro il mal «costume d’indifferenza verso se stessi e verso gli altri», proprio degl’italiani. La filosofia antropologica ora essa sola è al centro dell’interesse appassionato di Leopardi. Il corporale sentire resta la chiave di volta del suo pensiero maturo. Esso, ben più che i pur variamente rilevati cenni alla ricorsività della storia, ne attesta la nient’affatto superficiale suggestione vichiana. Vico aveva mostrato che dei nostri primissimi antenati «la natura era, in tale stato, d’uomini tutti robuste forze di corpo, che, urlando, brontolando, spiegavano le loro violentissime passioni»: insomma le loro «menti di nulla erano astratte, di nulla erano assottigliate, perché erano tutte immerse ne’ sensi, tutte rintuzzate dalle passioni, tutte seppellite ne’ corpi». Rimane tuttavia tra le due impostazioni un’incolmabile distanza. Secondo la narrazione vichiana l’umanizzazione avviene nel passaggio dalla semplice corporalità del pre-umano alla complessa espressività della civile cultura, dunque in un alveo decisamente sociologico. Per Leopardi invece l’umanizzazione si compie nel seno della natura stessa, è l’esito della evoluzione biologica. Qui egli si attiene a Rousseau: «l’uomo va visto così come lo ha formato la natura attraverso tutti i cambiamenti che la successione dei tempi e delle cose ha dovuto produrre nella sua costituzione originaria»9. L’umano proviene da un corporal sentire che, come s’è detto, matura e si autonomizza nel senso di sé, nel Sentir-si, nella strutturale paticità dell’uomo naturale, prima cioè indipendentemente da ogni stato sociale: è un fenomeno di quella che Bruno aveva chiamata la «istoria della natura, la quale è inscritta in noi medesimi»10. Per questa costitutiva indipendenza dalla relazione sociale, il corporal sentire assume nel lavorio critico dell’ultimo Leo9 Jean-Jacques Rousseau, Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza, a cura di V. Gerratana, Editori Riuniti, Roma 2006. 10 Giordano Bruno, De l’infinito, universo e mondi, in Id., Opere italiane, vol. II, cit., p. 25.

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pardi il ruolo fondamentale e gli consente di accantonare gli sconfortanti esiti delle analisi socio-politiche. Attraverso i giri di una tormentata ricerca egli si ritrova con la sua ispirazione di fondo, la solitudine. Il filosofo che vive nel mondo «si gitta naturalmente a speculare sopra gli uomini nei suoi rapporti scambievoli, e su se stesso nei suoi rapporti cogli uomini». Al contrario al filosofo solitario «interessa la speculazione di se stesso come se stesso» (Z, 4138). Insomma «si può dire che il filosofo […] coll’abito della vita sociale non può quasi a meno di non essere un filosofo di società (o psicologo, o politico ecc.)», mentre «coll’abito della solitudine riesce necessariamente un metafisico» (Z, 4139). Dell’uomo, corpo naturale che sente e pensa, dunque dell’individuo, non si può parlare che a partire da lui, dal suo pensare e prima ancora dal suo sentire, e non può perciò parlarne se non il suo stesso pensare sentendo. La filosofia nel suo rigore «metafisico» non può dunque essere se non un aggirarsi nella solitudine, il dialogo di un individuo umano con sé. Nell’ultimo dialogo, di Tristano e di un amico, del 1833, non esistono più vie di fuga possibili. Tristano è perentorio: «Io, quanto a me, con licenza vostra e del secolo, sono infelicissimo, e tale mi credo». All’amico non resta che concordare: «Se uno sia felice o infelice individualmente, nessuno è giudice se non la persona stessa, e il giudizio di questa non può fallare»11. Il corpo dell’individuo sente se stesso e pensa il suo Sentir-si e, di nessun altro corpo se non del suo essendo il «corporal pensiero», diviene consapevole dell’esclusività del suo sé, i cui confini nessuno può varcare. In effetti di un proprio dolore corporeo si può parlare, ma non farlo sentire ad altri. Di fronte a ciò la ragione avverte fino in fondo la sua impotenza. La solitudine non è una situazione occasionale, ma la stessa costitutiva umanità di ogni individuo. Qui finalmente si scopre il centro riposto del pensiero di Leopardi, il suo nocciolo duro: «È cosa notata che il grande dolore (come ogni grande passione) non ha linguaggio esterno. Io aggiungo che non ne 11

G. Leopardi, Opere, cit., I, p. 184.

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solitudine. leopardi: sentire corporalmente il pensiero

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ha neppure interno […], l’uomo nel grande dolore non è capace di circoscrivere, di determinare a se stesso nessuna idea, nessun sentimento relativo al soggetto della sua passione, la quale idea o sentimento egli possa esprimere a se medesimo». La vita della mente è per natura originariamente il sentirsi ch’è prima d’ogni sentimento e pensiero, condizione per il dialogo con sé e poi con gli altri. Il dolore devasta tutto ciò che dall’originario si è sviluppato, la trama delle storie e dei ragionamenti, e lascia confuso e muto l’originario Sentirsi, la vita stessa, la nuda vita dell’uomo naturale. Qui, come Cesare Luporini rilevò nelle sue ultime «decifrazioni» del poeta, «la comunicazione intersoggettiva (che sempre ha costituito problema per Leopardi) riceve un chiaro ancoraggio primordiale» ed i ritornanti termini di «comunicazione ed espressione» «ora si fissano in questo tipo di naturalità del tutto prioritaria rispetto agli interventi successivi dell’“arte” (cioè della ragione)». L’estremo dolore spezza il dialogo dell’individuo umano con sé. Tutte le relazioni sociali sono, per così dire, sovrastrutturali. Strutturale nell’individuo è la solitudine. Così, ancor nel Dialogo di Tristano e di un amico è la rivelazione estrema: «Ogni immaginazione piacevole, ogni pensiero dell’avvenire, ch’io fo, come accade, nella mia solitudine, e con cui vo passando il tempo, consiste nella morte, e di là non sa uscire». Nella Ginestra alla potenza devastante della natura materiale non si oppongono società organizzate e istituzionali alleanze ma lo spontaneo «accompagnarsi» d’individui l’un l’altro estranei, accomunati solo dal sentimento della vita minacciata, in uno slancio di reciproca pietà che «tutti abbraccia con vero amor». La salvezza, se c’è, non viene dagli Stati o dalle moltitudini, ma dalla scossa di una situazione estrema che nella comunità delle solitudini rivela all’individuo la sua umana natura. La riflessione filosofica può giungere a rilevare la solitudine, anzi a «dedurne» la necessità: può debitamente convertire in categoria pensata, logico-trascendentale, un puro fatto, la vissuta insuperabilità della solitudine. Ma il filosofo, l’uomo che riflette criticamente, non può far nulla più di questo: nulla

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

più che prendere coscienza della solitudine radicale come «autenticità» della vita che egli vive; nulla più che «idealizzare» la solitudine, determinarne un’astratta oggettività comunicabile, spiegare a sé e agli altri che senza solitudine non v’è umanità, corrispondenza del proprio apparire al proprio essere. Soltanto la parola poetica, pura da pretese scientistiche o moralistiche, vive – patisce – la solitudine autentica e ne è l’epifania, l’apparire del senso. La sofferenza della solitudine infatti non può dire l’indicibile che essa è. Tuttavia, per non lasciarsi ridurre al silenzio, si fa parola poetica. Così, rompendo l’ordine del comune dire, lacerando la trama dei significati convenuti, non curandosi del «sociale» ufficio del comunicare, essa si libera. Anziché tacere grida, convoca le altre solitudini, le avverte che nessuna di esse è l’unica, ma ognuna nella sua unicità è piena del suo senso, perciò è «sacra». Il filosofo scopre la solitudine autentica. Ma l’uomo, che patisce la sua vita, da solo non sa reggerne il peso. Lo soccorre la poesia, con cui una solitudine chiama le altre, come se ognuna potesse nella solidarietà delle altre trovare la salvezza dalla disperazione. La poesia è grazia. Essa – suggerisce Thomas Dumm – semplicemente ci dice «come essere soli insieme». Non è forse questo che di Leopardi, impotente infine la sua filosofica prosa, con amorosa pietà la parola poetica canta? «Passero solitario… cantando vai»!

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Silenzio

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Scienza e coscienza tra parole e linguaggio, Atti del convegno del Centro per la filosofia italiana (Montecompatri 2002), Aracne, Roma 2006.

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L’«indecenza della parola»

1. Alcune categorie epistemiche non sono che nozioni psicomorfiche. Le nozioni propriamente psicologiche, legittimate dalla mediazione di più o meno rigorose procedure analitiche su materiali di prelievo, e in quanto tali non originarie, appartengono al linguaggio delle «scienze» psicologiche. Nei lessici dei saperi «scientifici» capita invece d’incontrare nozioni spontaneamente formatesi nell’immediatezza del vissuto avvertimento che tutti gli uomini hanno del loro vivere, nozioni dunque originarie, il cui ambito proprio è il linguaggio usuale, non scientifico. Esse per effetto di processi analogici (automatici o consapevoli) sono penetrate, in veste di concetti epistemici, nei linguaggi delle «scienze» (fisiche, psicologiche, biologiche). La critica epistemologica, quando ne scopre l’estraneità, le stigmatizza come psicomorfiche. Esemplari sono le vicende di nozioni soggettive come «causa» e «forza», le quali ritrovatesi prima nel linguaggio oggettivistico della logica metafisica l’una, della fisica sperimentale l’altra, e poi espunte dai linguaggi logico-fisici rigorosi, vengono accolte nel linguaggio della biologia, e alla fine sono rifiutate anche da questo, come altrove io ebbi l’occasione di rilevare1. L’espulsione delle nozioni psicomorfiche dai linguaggi strettamente epistemici non solo, com’è nell’intenzione della ragione calcolante, libera i linguaggi «scientifici» di ogni re1

Aldo Masullo, Struttura soggetto prassi [1962], ESI, Napoli 19943, pp. 32-44.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

siduo di non calcolabilità, ma inconsapevolmente restituisce quelle nozioni alla loro genuinità di formazioni linguistiche originarie, cioè espressive non di costruzioni concettuali elaborate attraverso simbolizzazioni artificiali, ma della vita medesima nel potente sensus sui della sua «cruda e verde» corporeità. Del che l’esempio principe è lo psicomorfismo della nozione di volontà, di cui la più forte denuncia sta nella tesi di Schopenhauer dell’«identità del corpo e della volontà»2. Le nozioni psicomorfiche invero non sono funzioni linguistiche della «scienza», ma eventi della «coscienza» surrettiziamente presentati come concetti «scientifici». Su questo travestimento, inteso non tanto come il proprio di particolari casi del prodursi dei linguaggi «scientifici», quanto come lo stesso ordinario processo di formazione delle «scienze», il primo sguardo fu gettato da Yorck von Wartenburg, il grande sodale filosofico di Dilthey, e produsse la distinzione tra «ontico» e «storico». «Nel puramente ontico si prescinde» dall’esperienza primaria della mia «strutturata, unitaria vitalità». Esso «viene conosciuto solo con una trasposzione [Uebertragung] della connessione» primariamente esperita. Al contrario, «l’umano o storico non ha bisogno di tale trasposizione», poiché in esso «la connessione è un immediato»: è la connessione stessa come espressione3. Il silenzio di sicuro non è una categoria propria di qualche linguaggio «scientifico». Esso però neppure può essere preso per un banale termine dell’usuale linguaggio, descrittivo e ingenuamente naturalistico. Si può allora dire che il silenzio è una complessa, per quanto spontanea e immediata, formazione dell’originaria esperienza della psichicità? Si consideri l’etimologia del termine latino, ricalcato dall’italiano. La parola silentium è la forma sostantiva del verbo silere, che vuol dire «zittirsi», «cessar di parlare». Il silere è il «tacere», il «non profferir 2 A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di A. Vigliani, intr. di Gianni Vattimo, A. Mondadori, Milano 1989. libro I, § 18, p. 165. 3 Wilhelm Dilthey e Paul Yorck, Carteggio, trad. it. di F. Donadio, Guida, Napoli 1983, p. 309.

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silenzio. l’indecenza della parola»

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parola», uno stato esclusivo di chi possiede l’uso della parola. Soltanto chi può parlare, e appunto perché può parlare, può tacere. Il silenzio è il privilegio del parlante. Pitagora, nel poema di Ovidio, «coetus silentum… docebat»4. Il sapiente parla a chi, appunto perché tanto dotato di parola da poterlo intendere, con tanta attenzione lo ascolta da trattenere le proprie parole. «Silenziosi» non sono coloro che non hanno parola, le pietre o le bestie, ma coloro che, avendola in proprio, l’hanno perduta – le virgiliane «silentes umbrae», i morti –, o comunque sono impediti di usarla o se ne astengono. Se pur delle cose talvolta si dice che sono «silenti» (le foglie, la notte, il paesaggio), si tratta soltanto della proiezione di uno stato d’animo nostro – stupore, tranquillità, malinconia. L’inabissarsi del nostro interiore parlare, il nostro silenzio, ci fa apparire silenzioso il mondo. Se dall’effetto proiettivo si torna alle cose in se stesse, allora quando, per esempio, Lucano evoca la «silens quercus», nell’aura del mito la quercia può dirsi silenziosa, solo perché un tempo pronunciava parole oracolari, e adesso non più. In ogni caso, il silenzio non è una semplice assenza, ma una presenza venuta meno; non è il niente, ma lo scacco di una possibilità d’essere. La presenza venuta meno o la possibilità mancata è la parola. Non v’è un’esperienza originaria del silenzio. V’è soltanto un’esperienza della parola esclusa. L’esperienza originaria è della parola, e il silenzio non è che una sua variante. A questo punto, appare evidente che non può comprendersi l’esperienza del silenzio se non si comprende l’esperienza della parola. La «coscienza» iniziale è la continuità contattuale, l’indistinguibilità dell’assaporato e dell’assaporante nell’unità simbiotica del «sapere», del sapere vivente. Come Gadamer osserva, «νοεῖν significa “venire alla luce nell’essere”, esser in sé null’altro che l’apertura per ciò che è»5. Ora la vita non cessa 4 P. Ovidio Nasone, Metamorfosi, XV, 66-68; versione it. di M. Ramous, Garzanti, Milano 1995, vol. II, p. 684. 5 Hans Georg Gadamer, Parmenide o l’aldiquà dell’essere, trad. it. di G. Bongo e C. Saviani, all. a “Sophia”, n. 3, s.l. [ma Napoli] e s.d. [ma 1988], p. 53.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

mai d’essere irruzione della differenza, rottura di continuità o, come s’usa dire, tempo. Perciò l’unità del sapere fatalmente si rompe. Il trauma della differenza lo manda in pezzi. I due segmenti della continuità interrotta restano l’uno di fronte all’altro, la cosa inerte e il precario vivente. La rottura dell’unità simbiotica originaria non soltanto manda in pezzi la continuità di vivente e cosa, bensì frantuma ognuna delle due identità, della cosa e del vivente. Ma la vita non può vivere senza differenziarsi e insieme senza integrarsi. Spetta appunto al vivente il tentativo di ricostituire l’unità tra sé e la cosa. Si tratta di raccogliere (λέγειν), mettere insieme i pezzi della cosa e i pezzi del sé. Tanto meglio si rimettono insieme i pezzi del sé, quanto meglio si rimettono insieme i pezzi della cosa. Lavorando alla ricomposizione della cosa, si ricompone il sé, e ricomponendo il sé si ricompone la cosa. Ciò non è tutto. Attraverso la ricomposizione della cosa e la ricomposizione di sé si restaura il nesso della cosa e del sé (λόγος). Si badi bene. La cosa ricomposta non è più l’unità continua della cosa. Allo stesso modo il sé ricomposto non è più l’unità continua del sé. I frantumi sono ricomposti, non saldati. Esiste non più l’unità immobile della cosa, o del sé vivente, ma piuttosto l’instabile unione delle parti della cosa, o dei momenti di coscienza del sé vivente. La stessa unità della cosa e del vivente non è più simbiotica, ma oppositiva e tensionale; soggetto contro oggetto; ossia relazione, non confusione; dialettica. La rottura dell’unità immediata, simbiotica, ha ormai liberato la pluralità, i molti pezzi sia della cosa sia del vivente sé. Se con l’unità il movimento è impossibile, con la pluralità è impossibile l’immobilità. Il rapporto della cosa e del sé non è più il beato stare del sapere vivente, ma un perenne fluire lungo le reti dei rapporti tra i molti aspetti particolari della cosa e tra i molti momenti di coscienza del vivente e, in ultima analisi, lungo le reti che tra questi e quelli s’intrecciano. Il λέγειν si fa διαλέγεσθαι (forma deponente, più usata, di διαλέγειν). Il λόγος vive come διάλογος. L’identità della cosa e l’identità del sé non sono stabili e garantite. Tanto meno stabile e garantita è la relazione della cosa e del vivente. Piuttosto

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l’unità relazionale delle due identità di cosa e vivente è la preda al cui inseguimento instancabilmente si corre. In nient’altro che in questo correre consiste appunto quel che si cerca. Il pensare è l’instancabile rincorrersi del pensiero, nella sua insuperabile incompiutezza. Giordano Bruno superbamente ne espresse il difficile concetto attraverso la metafora del mito di Atteone. «Il fine ultimo e finale di questa venazione è de venire allo acquisto di quella fugace e selvaggia preda, per cui il predator dovegna preda, il cacciator doventi caccia»6. Se, per l’uomo che e-siste come tempo, patisce cioè l’incessante irruzione della differenza, l’unione del pensiero vivente con la cosa sta sotto il segno della pluralità e del movimento, senza dubbio la prima esperienza originaria, che del pensiero fa la vita, è il dialogo. Questo comprende in sé il silenzio, come il pieno delle linee di un disegno comprende in sé il vuoto che esse circoscrivono. Se assumiamo come «natura» dell’uomo il modo d’essere culturale, non possiamo non riconoscere che «naturale» è il dialogo, dal momento che senza dialogo non si dà umanità. La costituzione intersoggettiva della soggettività, pensata per la prima volta da Fichte negli scritti del 1796, viene determinata in modo concreto, come struttura linguistica, da Humboldt nel saggio del 1827 Sul duale. Vi si sostiene che l’«Urtypus» di ogni linguaggio, la relazione del parlante con un «ascoltante e rispondente», viene grammaticalmente espressa dal pronome di seconda persona. Mentre «io ed egli sono realmente distinti oggetti, e con essi è propriamente esaurito tutto [l’intero campo degli esseri], giacché con altre parole essi sono io e non-io, il tu invece è l’egli contrapposto all’io»: infatti «anche il tu è un non-io, ma non come l’egli, nella sfera di tutti gli esseri, bensì in altra, in quella di un’azione comune mediante un’influenza specifica»7. Se l’uomo non è 6 G. Bruno, De gli eroici furori, cit., parte II, dial. II; in Id., Opere italiane, cit., p. 695. 7 Karl Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, ed. Accad. Pruss. d. Sc., vol. VI/1, Behr, Berlin 1907, p. 26.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

mera cosa come tutte le altre, ma è pensiero che pensa le cose, e come tale vivendo si avverte nella sua immediatezza, ciò avviene perché egli ascolta uno che parla e, rispondendo a lui che a sua volta lo ascolta, parla a sua volta. In effetti, non si comincia a parlare da soli, senza parole, ma con altri, con le parole di altri. Solo più tardi, molto più tardi, s’impara a parlare da soli. Ciò tuttavia è possibile non senza parole, le parole di altri, bensì facendole risonare interiormente. Il silenzio è solo fuori, mai dentro di noi. Esso è assenza di suoni fisici, e quindi del suono fisico delle parole dette a voce, non delle parole in se stesse. Le parole, dette o taciute, non sono segni inerti, ma forze formate, intentiones, strumenti di pro-vocazione, appello, «invito», la fichtiana Aufforderung a dialogando umanizzarsi. Le parole sono costitutivamente sollecitazioni ad azioni che, in quanto gesti di vivente pensiero, progetti e giudizi, sono sempre ordinate secondo parole. Parole dunque contro parole, parole in cambio le une delle altre, dia-logo. Il silenzio è impossibile fuori della cultura, fuori del mondo umano, cioè del mondo delle parole. Esso non è mai un evento della natura, meramente casuale, senza senso. È sempre invece un’operazione di parole su parole, motivato, dotato di senso. La parola è cultura. Il silenzio è una specifica e raffinata opera di cultura, ossia non è che un’opera di parola. Il silenzio è parola. La formula rituale latina «favete linguis» esprime perfettamente l’idea che il silenzio non è un accadimento ma un valore, un prodotto vantaggioso. Renderlo possibile è un «favore», nell’accezione etimologica e alta di promozione e sostegno di una vita. «Favorire con le lingue» è per gli uomini rispettare la solennità di un rito e astenersi dal profanarlo con l’usuale chiacchiericcio. Il medesimo intento, ma spoglio di ogni riguardosità cortese, schiettamente drastico, si esprime nel comando senza possibili riserve, formulato con il solo e semplice nome del tacere,

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silenzio. l’indecenza della parola»

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quel severo «Silentium» che campeggia all’ingresso delle sacre clausure e dei cimiteri. «Silenzio» qui è, paradossalmente, la parola che da sola esclude la parola. 2. Se il silenzio è opera di cultura, esso ha a che fare con i saperi che in essa si producono, dunque con i vari codici di «scienza», di cui è funzione valutativa la «verità», comunque definita. La «verità», all’esame della critica epistemologica, non può non apparire fondatamente indiziata di psicomorfismo, cioè di essere, anche se travestito da categoria logico-cognitiva, un puro fenomeno psichico, un vissuto originario del pensiero vivente. Perciò è interessante prendere in esame in qual modo la filosofia contemporanea più integralmente impegnata a comprendere l’essere del pensiero come pensiero dell’Essere, giochi le sue carte sul nesso tra «verità» e silenzio. Heidegger, nel richiamarsi all’etimologia del termine greco ἀλήθεια per intendere la verità come «non-nascondimento», anzi «uscita dal nascondimento», si chiede perché nella lingua greca il contrario di ἀλήθεια sia detto ψεῦδος, che non significa lo stare nascosto, bensì l’inganno. Per darsi una risposta, egli ricorre alla storia del passaggio dallo ψεῦδος greco al falsum latino e all’opposizione tra il verum come «forza che regge» (il dominio imperiale prima, ecclesiastico poi) e il falsum che, per la radice comune con il greco σφάλλω, allude al «cadere». La conclusione è l’interpretazione sottilmente fobica dell’ἀλήθεια «murata nel bastione romanico, costituito da veritas, rectitudo e iustitia»8. La veritas del pensare romano, in questa ottica, esprimerebbe l’idea della verità quale volitiva decisione, funzione di autorità, effetto di violenza ordinatrice, in contrasto con l’idea greca della ἀλήθεια quale remissiva apertura allo svelarsi dell’essere come un dono. 8 Martin Heidegger, Parmenide [corso 1942-1943], ed. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1999, p. 74.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

La complicata costruzione ermeneutica heideggeriana sembra sconfinare. Se l’ἀλήθεια è l’uscita del ricordo autentico dal nascondimento dell’oblio, dunque un muoversi, è incongruo ritenere la negazione della ἀλήθεια uno stare, l’esserenascosto, e non piuttosto un muoversi maldestro, un’errata reminiscenza, una uscita-dal-nascondimento fallita, e dunque uno ψεῦδος, un inganno. Così per via inversa si evidenzia che il significato primigenio di «verità» è solo il non essere ingannati nel ricordarsi di sé, sia come individui sia come popoli: nella reminiscenza personale, il non essere ingannati ad opera di se medesimi e, nella reminiscenza collettiva, il non essere ingannati da coloro che parlano in veste di viventi trasmissori delle memorie, come ad esempio, secondo la celebre diffida platonica, i poeti e i narratori. La verità è non essere ingannati. Ora, poiché all’integrità del corpo pensante (integrità del corpo e integrità del pensiero) tanto utile è il non essere ingannati, quanto dannoso è l’esserlo, la verità è un valore vitale. Anzi, nel momento in cui la verità scopre la sua essenziale dialogicità, l’inganno si rivela come il rischio mortale del dialogo. Quando nella propria apparenza accoglie l’inganno e si presta a consumarlo, il dialogo si contraddice e si nega nella propria sostanza. Perciò, al di là della sua utilità per la vita, la verità è il valore supremo della cultura in quanto essenziale dialogicità. La verità, più che concepita «scientificamente», è stata il vissuto profondo della «coscienza» nella civiltà occidentale, con tutti i contraccolpi di nichilistico scoraggiamento che dal suo fallimento derivano9. Chi può decidere della verità, se non colui il quale, essendo esposto al rischio di essere ingannato, motivatamente crede di non esserlo? «Ver» è un’antica radice iranica, che vuol dire credere10. Chi d’altra parte può essere l’ingannatore se non 9 Cfr. J. Goudsblom, Nichilismo e cultura [1960], trad. it. Il Mulino, Bologna 1982, cap. X. 10 Cfr. Alfred Ernout e Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine: histoire des mots, Klincksieck, Paris 1932, p. 1053.

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silenzio. l’indecenza della parola»

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l’altro uomo? Fuori del dialogo non v’è alcuna possibilità d’inganno, ma neppure di verità. Il timore di essere ingannati o la fiducia di non esserlo sono dei «vissuti»; rientrano tra gli avvertimenti immediati che la vita pensante ha di sé – dunque non materiali di analisi trattati in modo da diventare oggetti di «scienza», ma puri atti di «coscienza», spontanei fenomeni di soggettività, in cui si esprime il rapporto delle parole di una vita pensante con le parole di altre, percepite come infide o rassicuranti. Ora, poiché troppo spesso nel dialogo l’uomo mente e inganna l’altro (e nel dialogo interiore mente e inganna se stesso), nasce e si alimenta il «sospetto». Il sospetto sulla veridicità delle parole altrui (e perfino delle proprie, rivolte a sé nel dialogo interiore) corrompe il dialogo. Allora è la catastrofe dell’umano, denunciata da Nietzsche. A questo destino l’uomo non può sottrarsi, se non con la kantiana decisione di non mentire a nessuno, neppure a se stesso, proclamando così che la verità, di principio se non di fatto, è la funzione essenziale del dialogo, e riconoscendo nel dialogo la matrice della verità. La verità si nutre di parole dialogicamente operanti, non di silenzio. Il silenzio stesso non vive che della parola. Il silenzio è il fratello, non il figlio (e tanto meno il padre) della verità. Il silenzio, proprio perché appartiene intrinsecamente al dialogo, spesso si pone combattivo al servizio della verità. Centrale è il drammatico episodio evangelico del silenzio di Gesù davanti a chi di volta in volta ebbe nelle proprie mani la sua vita, Erode e Pilato: «Gesù taceva» (Matteo, 26, 52); «Gesù non rispose più nulla» (Marco, 15, 5); «Gesù non rispose nulla» (Luca, 23, 9); «Gesù non gli diede risposta» (Giovanni, 18, 9). Il silenzio di Gesù evidentemente non è il rifiuto del dialogo, ma la contestazione del dialogo negato. Il silenzio non si pone contro il dialogo, non esso ne rompe la fragile trama, anzi di esso rivendica il diritto più proprio, il diritto ad essere dialogo, autentico e non una strumentale finzione. Il silenzio spesso resta la sola protesta possibile contro

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

il falso dialogo, l’unico – per lo più inascoltato, ma sempre irriducibile – comando di farlo vivere nella sua autenticità. La dialogofilia del silenzio è colta da Gustavo Zagrebelsky, quand’egli addita in «Gesù colui che, silente, fino alla fine invita al dialogo e al ripensamento»11. Il dialogo di Gesù è la prova del silenzio. Il negarsi al dialogo per contestare il difetto di dialogicità scavalca il chiuso cerchio delle parole altrui, profuse nell’unilateralità di un’ostentata e solo apparente volontà di comunicazione, e si fa disperato richiamo al dialogo vero, anzi spesso è la mossa dialogica per eccellenza. In un famoso racconto di Vercors (Jean Bruller), due pacifici cittadini francesi, un anziano signore e la sua giovane nipote, costretti dopo l’invasione tedesca della Francia nel 1940 a ospitare nella loro villa isolata un ufficiale tedesco, peraltro colto musicista e persona gentile, senza alcun esplicito accordo decidono di non rivolgergli mai la parola, neppure la più piccola12. Si è parlato, in proposito, di una forma di «resistenza privata». In effetti qui il silenzio è la più efficace specie di cura del dialogo vero. Perfino l’apparenza cortese del dialogo viene negata a chi con la guerra ne ha ucciso la sostanza. La vicenda narrata è una specie di metadialogo, poiché una delle due parti esercita il suo intervento ad un livello diverso, più alto, del livello dialogico formale, ponendosi nell’ambigua situazione di chi al dialogo appunto con il restarne fuori partecipa. Come il silenzio non viva se non all’ombra della parola è già segnato nell’esordio del racconto: «L’ultima parola [dell’ufficiale tedesco] cadde nel silenzio». Quanto poi il silenzio non sia un assoluto vuoto ma un relativo pieno di parole, è ciò a cui, pur non essendovi alcuna neppure indiretta presenza del mare, allude il titolo del racconto. «Al disotto dei silenzi passati – come, sotto la calma superficie delle acque, la lotta degli animali nel mare –, sentivo sì pullulare la vita sottomarina dei sentimenti nascosti, dei desideri e dei pensieri che si negano e si combattono». 11 Gustavo Zagrebelsky, Il “Crucifige!” e la democrazia, Einaudi, Torino 1995, p. 119. 12

Vercors [J. Bruller], Il silenzio del mare [1942], trad. it. Einaudi, Torino 19763.

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silenzio. l’indecenza della parola»

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Sotto la superficie del silenzio, tranquilla, ferve l’agitarsi dei pensieri, nelle cui parole reciprocamente saettanti prendono forma le passioni e le volontà delle molteplici vite. Soltanto dove vibra la complessità relazionale del dialogo, l’assoluta semplicità del silenzio può intervenire, e offrirsi al servizio di esso. Un’arguta riflessione sul silenzio si presenta in un noto testo di Nietzsche. «L’uomo chiese una volta all’animale: perché non mi parli della tua felicità e solo mi guardi? L’animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ciò deriva dal fatto che dimentico subito quel che volevo dire – ma subito dimenticò anche questa risposta e tacque; sicché l’uomo se ne meravigliò»13. L’apologo impietosamente stronca l’utopico sogno di un’umanità così fortemente accomunata da non aver bisogno di essere comunicativa, libera dalla storia e dalle istituzioni, restituita alla sua incorrotta «natura». Infatti, la messa fuori gioco della parola sarebbe possibile, solo se si mettesse fuori gioco la memoria, la coscienza storico-culturalmente formata e simbolicamente comunicativa. Ora, se questa davvero si potesse mettere fuori gioco, se si potesse ripristinare la completa «innocenza», la genuinità dell’ «anima», certamente il muto sentimento partecipativo delle nostre mitiche, pre-istoriche origini rivivrebbe, ma solo nella cecità del suo particolarismo angusto, insomma nella sua semplice «animalità». Senza parola non si può tacere, senza dialogo non ci può essere silenzio. Senza la memoria, senza l’immenso corpo storico della cultura da cui il corpo esistenziale della nostra coscienza emerge, resteremmo non in silenzio, bensì muti. Le parole non si agiterebbero nell’anima, sussurrate, trattenute dall’uscire all’aperto, nella piazza del dialogo pubblico, come per pausa o per attesa, ma semplicemente non esisterebbero, anzi non sarebbero mai esistite. Senza memoria, il dialogo non sarebbe custodito nel silenzio, anzi non nascerebbe neppure. Assente sarebbe il Sentir-si. 13 Friedrich Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, trad. it. di S. Giametta, in F. Nietzsche, Opere, cit., vol. III, 1, Adelphi, Milano 1972, p. 262.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

Una comunità umana che per avventura si desse senza memoria, e perciò senza parole, sarebbe fusionale e non dialogica. In questo caso, gl’intervalli di tempo e di spazio che, tenendone separati gli elementi, la rendono plurale, sarebbero mutismi, e non silenzi. Essa sarebbe tanto una, da essere nessuna. La medesima idea, ma dal punto di vista non del basso, «l’animale», ma dell’alto, lo «spirito», quasi un secolo prima dell’ironia affabulatrice di Nietzsche era balenata nella poesia filosofica di Friedrich Schiller. Si tratta di un distico, intitolato Sprache, che è indispensabile leggere nell’originale. Warum kann der lebendige Geist dem Geist nicht erscheinen? Spricht die Seele, so spricht, ach!, schon die Seele nicht mehr. [«Perché il vivente spirito non può apparire allo spirito? Appena l’anima parla, già l’anima, ahimè!, non parla più»]14.

Schiller, anticipando l’intuizione-chiave della linguistica novecentesca, la saussuriana opposizione di langue e parole, avverte che l’oggettività dello «spirito» e delle sue istituzioni, prima fra tutte la lingua, «vive» solo perché vi respira l’«anima», l’energia autoespressiva della vita. Tuttavia, non appena l’anima parla, la sua intenzione creativa, la parola, si altera e suona falsa, non è più la sua parola, la parola «naturale», ma quella inevitabilmente piegata all’ordine della lingua, e il suo «senso» sorgivo è inevitabilmente degradato e corrotto nei «significati» di lessici e grammatiche, i quali sono sempre già passati, sempre ormai estraniati, sempre già morti. L’«anima», se parla, è come se non parlasse, il suo è solo un conato fallito. Le parole, che essa pronuncia, modellate dalle forme istituzionali della lingua, non sono che l’eco del suo silenzio nel cavo del solidificato bronzo dello «spirito». Anche qui il silenzio non vive se non delle parole, non certo delle parole della lingua, istituzionali e inautentiche, ma delle parole non dette perché inconvertibili in parole della lingua e dunque indicibili. Il silenzio resta la sola parola autentica 14 Friedrich Schiller, Sämtliche Werke, a cura di G. Karpeles, Max Hesse, Leipzig s.d., I, p. 281.

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silenzio. l’indecenza della parola»

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della vita pensante. È il paradosso dello «spirito», com’esso idealisticamente s’intende nella modernità. L’oggettività dello spirito vivente, che è lo «spirito» nella sua attiva istituzionalità storica, mai può esibirsi a se stessa, mai si traspare perché, dovendo per vivere istituzionalizzarsi, ogni sua nascita al mondo è un ritrarsi dell’«anima» dal mondo. Insomma ad ogni nascer della lingua, la parola ammutolisce. Il paradosso dello «spirito» è il paradosso stesso del dialogo. Se, come prima s’è detto, il dialogo non può appartenere ad una comunità fusionalmente unitaria, anzi implica il pluralismo agonistico dei parlanti e le regole dei loro giochi linguistici, esso allora ha la sua necessaria condizione nella struttura storico-istituzionale della lingua, e pur tuttavia non può essere comunicazione autentica se non per la parola come incessante sorgivo impulso della vita pensante. In un contesto ideologico come quello espresso nel distico di Schiller il silenzio espone il suo tratto essenziale. Esso è sempre «dopo» la parola, ossia mai è senza la parola, senza quella parola originaria che l’«anima», mentre sta per dirla, zittendosi non dice; ma è anche «prima» della parola, di ogni parola che, articolata nella lingua istituita dallo «spirito», sarebbe un mero flatus, un suono vuoto, se non venisse ispirata dalla vita di quella originaria e silente. Il silenzio si pone, nel paradosso dello «spirito», come il medio salvifico. Esso infatti permette allo «spirito» di mantenersi nella sua datità di forma storica e storicizzante e di funzionante oggettivazione istituzionale, ma di non spezzare mai il cordone ombelicale che lo collega con il principio stesso del suo essere, l’«anima», da cui, pena il suo immediato ridursi a una cadaverica spoglia, fluisce il suo vitale alimento. Da questo punto di vista, il silenzio è il garante della sopravvivenza dello «spirito», perché custodisce l’autenticità del dialogo. Tutto ciò, convertita in chiave secolare la tensione mistica, sembra echeggiare il seicentesco distico di Angelo Silesio: «Più risuona la Parola in te che nella bocca altrui: // Se per essa sai

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

tacere, la odi all’istante»15. Il dialogo (tra uomo e Dio, per il mistico; tra uomo e uomo, per il filosofo) suppone le parole della lingua, con cui imparando a parlare si è divenuti coscienze di sé, unicità del Sentir-si. Trapassando i pubblici e pratici «significati», esso si approssima alla verità del «senso» che lo anima, soltanto se può singolarmente interiorizzarsi, mettersi alla prova suprema nel silenzio. Dico «prova suprema del silenzio», perché la garanzia della verità, la sicurezza di non essere ingannati, non si radica altrove che nella coscienza del singolo, nella mia coscienza. Non vi sono argomentazioni, convenzioni, e in genere comunicazioni, operazioni intersoggettive o, in breve, dialoghi che possano da sé fondare il valore di verità, se non accreditati come sostegni della verità grazie al mio credere in essa, alla mia fiducia nel non ingannarmi, nel non essere ingannato da me stesso: in ultima e suprema istanza, grazie alla mia fede, nata e cresciuta nella mia interiore dialogicità, nel mio Sentir-mi. 3. Occorre riprendere l’analisi del pensiero di Heidegger, in cui il silenzio è l’idea-chiave nella comprensione del nesso tra la verità della scienza dell’essere («ontologia»), e l’umana quotidianità della coscienza (l’«esserci»). I Contributi del 1936-37 sono il primo e più corposo testo del ripensamento heideggeriano, in cui si problematizza a fondo il nesso dell’essere, dunque della sua verità, con il silenzio16. Il nome tedesco dell’ «essere» è adesso scritto una volta come Sein e un’altra volta come Seyn. Ad evitare confusioni nella lettura della versione italiana del testo, conviene adottare una differenza grafica tra i due termini e, per esempio, come io stesso 15

Angelus Silesius, Il Pellegrino cherubico, ed. it. a cura di G. Fozzer e M. Vannini, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1989, dist. I, 299, p. 159. 16 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, Gesamtausgabe vol. 65, Klostermann, Frankfurt a.M. 1989; ed. it. Contributi alla filosofia (dall’evento), a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2007.

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silenzio. l’indecenza della parola»

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preferisco fare, scrivere «essere» per Sein e «Essere» per Seyn. Con Seyn si vuol dire che «l’Essere esistenzia [west]»17. In italiano il brutto neologismo «esistenziare» è indispensabile per rendere l’idea causativa del far esistere. L’essere come Sein, ossia nella sua generica e più comune accezione, non è che un predicato, la dichiarazione dell’appartenenza di una cosa all’orizzonte del mondo, l’attestato di «presenza». L’Essere come Seyn è il «soggetto», il «fondamento senza fondo», il far sì che le cose siano presenti, la vita che promuove e sostiene i suoi momenti. «Il Seyn è il fondamento [Grund], in cui ogni ente come tale viene alla propria verità […]; fondamento, in cui l’ente sprofonda (abisso [Abgrund]), e assume la propria insignificanza e ovvietà (infondatezza [Ungrund]). Il fatto che il Seyn, nel suo esistenziare [Wesung] in questo modo, esistenzia (west) in modo fondamentale, annuncia la sua unicità e la sua signoria»18. Il Seyn allude così all’Essere nella sua insondabile originarietà, ben distinto dal Sein, dall’essere come semplice presenza, positività di oggetti offerti al sapere. In breve, «l’Essere si presenta come evento»19. Appunto perché è il principio dell’entità di ogni ente, l’Essere non può in nessun caso ridursi esso medesimo a ente. Il Seyn non è l’essere ma il principio dell’essere, e dunque la sua verità. «L’esistenziare dell’Essere, e con ciò l’Essere nella sua assoluta unicità, non si lascia esperire a volontà e come un ente, bensì si apre solo nell’istantaneità [Augenblicklichkeit] del pro-iettarsi [Vor-sprung] dell’esserci nell’evento [Ereignis]. Nessuna strada porta direttamente dall’essere dell’ente all’Essere, poiché la vista dell’ente sull’essere ha luogo già fuori dell’istantaneità dell’esser-ci»20. Un’esperienza dell’Essere, cioè della verità dell’essere, in termini positivi è impossibile. L’esperienza dell’Essere può darsi in termini negativi, come di un «ciò che si nasconde 17

Ivi, § 34, p. 74; ed. it., p. 74. Ivi, pp. 76-77; ed. it., p. 99. 19 Ivi, § 136, p. 255; ed. it., p. 259. 20 Ivi, p. 75; ed. it., p. 97. 18

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

(Sichverbergende)». Una tale esperienza «riporta l’ente entro il suo limite [Schranke] e gli toglie l’apparente unicità del suo primato»21. Sospeso tra l’essere e l’Essere, il proprio dell’«esserci» è peraltro l’esserci proprio e puntuale, ovvero l’«esserci di volta in volta [Jeweiligkeit]». L’«esserci», si badi bene, non è un ente ma un modo: non è l’individuo umano, ma il modo umano di essere, ciò per cui ogni momento della nostra vita è umano. Esso è l’essere proprio del vivente-vissuto nella sua puntualità. Vi corrisponde la puntualità dell’«evento», l’istantaneo lampeggiare dell’Essere che illumina ossia fa essere l’esserci, l’umanità di ogni vissuto, segnandone l’incolmabile differenza dall’essere dell’ente. Si tratta, «di volta in volta», dell’istante unico in cui si origina l’orizzonte estatico del tempo, ma che non è esso medesimo nel tempo. L’«evento», come limite del tempo, è istantaneità. Così, come l’Essere, in quanto origine dell’essere, non è un mero ente, a sua volta l’evento dell’esserci come limite del tempo non è nel tempo. Il suggello dell’originarietà dell’Essere è l’istantaneità del suo lampeggiare. Ora, se l’istantaneo in linea di principio esclude la durata, e dunque il temporale articolarsi della parola, suggello dell’originarietà dell’Essere non può non esser pure, non meno in linea di principio, la radicale indicibilità, l’assoluto tacitare (Erschweigung). «Noi non possiamo mai dire immediatamente l’Essere stesso nel suo irrompere. Giacché ogni parola proviene dall’Essere e parla a partire dalla sua verità. Ogni parola e quindi ogni logica stanno sotto il potere dell’Essere. L’essenza stessa della “logica” è la sigetica [Sigetik]», la logica del silenzio (σιγή). «In essa viene pensata anche l’essenza del linguaggio»22. Anzi l’Essere, l’evento, non solo «non possiamo mai dirlo immediatamente», ma neanche mai mediatamente, nel senso della “logica” accresciuta della dialettica». Il fatto è che «ogni parola parla sempre già a partire da la verità

21 22

Ivi, § 136, p. 255; ed. it., p. 258. Ivi, § 37, p. 79; ed. it., p. 101.

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dell’essere e non può mai immediatamente saltarvi sopra»23. D’altra parte, «il silenzio non è una mera a-logica, che sia [in linea di principio] una logica e che potrebbe quindi esserlo anche effettivamente, ma che solo [in linea di fatto] sia impedita». Né si tratta “dell’irrazionale” e di “simboli” e “cifre”, tutto ciò supponendo la metafisica quale finora è stata. La cosa è ben diversa. «Il silenzio deriva da quella che è la medesima origine esistenziante del linguaggio». In sostanza, l’esperienza del fondamento non è una proposizione, neppure una proposizione fondamentale, «matematica» o «dialettica», ma è «il trattenere in sé, contro l’esitante cedimento, la saldezza nella verità (radura del nascondimento) del necessario, da cui deriva la necessità della decisione. Allorché la saldezza giunge alla parola, il detto è sempre l’evento. Comprendere questo dire è portare a compimento il progetto e il salto del sapere nell’evento. Il dire fonda come silenzio». Intenderlo è proprio soltanto del Da-sein, ossia mediante il suo essere messo in questione con il pensiero24. Ma «con il linguaggio comune la verità dell’Essere non si può dire», dal momento che «l’intero linguaggio è linguaggio dell’ente». Qui mi sembra affiorare il punto capitale della questione. «Perfino se si riuscisse a trovare un nuovo linguaggio per l’Essere», «questo linguaggio non direbbe nulla». Infatti, «ogni dire deve far nascere insieme il poter ascoltare»: «ambedue debbono risalire a una medesima origine». Non vi sarebbe in tal senso che un’unica ipotesi, cioè che «il linguaggio dell’ente parlasse come linguaggio dell’Essere». Ma «questa conversione mette in gioco ambiti, che ci sono preclusi, dal momento che noi non conosciamo la verità dell’Essere», e dunque in ogni caso non saremmo in grado di ascoltarne la parola25. È interessante come qui paradossalmente, per via negativa, venga pensata l’essenza della dialogità. L’asserto che il dire è 23

Ivi, § 38, p. 79; ed. it., p. 102. Ivi, p. 80; ed. it., p. 102. 25 Ivi, § 36, p. 78; ed. it., p. 100. 24

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

vano, se non c’è la capacità dell’ascolto, contiene già, in nuce, l’idea della reciprocità dialogica. Nella mente religiosa, ad esempio, proprio perché Dio ha parlato, l’uomo può pregarlo, e la preghiera a sua volta implica l’attesa di una risposta, di un segno, da parte di Dio. Il dialogismo, appena intravisto, viene però dichiarato impossibile con l’argomento che noi, non conoscendo l’Essere né quindi essendo in grado di ascoltarne la parola, non possiamo in nessun modo dirne parola. In Heidegger, il gioco tra verità ed essere intorno all’asse del dialogo risulta invertito rispetto al pensiero critico. 4. Nel pensiero critico la verità dell’essere è un effetto della verità del dialogo, la quale si conosce in quanto e mentre dialogicamente si fa. Per Heidegger invece il dialogo è effetto dell’essere in quanto dell’essere preliminarmente dovrebbe darsi la verità nella conoscenza. Dal che deriva che della «rinunzia a perseguire» la verità dell’essere, della «radura del nascondimento», dell’«evento», dell’«esser-ci», si dice che essi sono «non un tirar fuori verità dalle parole, ma l’aprirsi della verità dell’Essere in un dire», mutato sì da dire dell’ente in dire dell’Essere, ma solo in quanto non è più parola bensì silenzio26. Per Heidegger, la verità dell’essere non può essere ciò che di esso si dice, ma ciò che di esso si tace, e non si può non tacerne, e rimane irrimediabilmente «nascosto». Di tutto ciò la conseguenza più grave è che il dialogo è senza verità, ossia nella sua autenticità è impossibile. Il silenzio a sua volta non è il compimento del dialogo, ma ne è il sostituto e l’inimitabile paradigma. Esso «è la giudiziosa legalità del tacere. Anzi è la “logica” della filosofia. Questa «pone la questione del fondamento a partire da un inizio diverso» dall’inizio, da cui parte la metafisica, ovvero par26

Ibid.

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silenzio. l’indecenza della parola»

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te dall’Essere come verità dell’essere e non dall’essere come entità dell’ente. Il silenzio «anela alla verità dell’esistenziare promosso dall’Essere, e questa verità non è che l’alludente-rammentante occultatezza [winkend-anklingende Verborgenheit], cioè il segreto dell’evento (il temporeggiante rifiuto)»27. Più tardi, nel libro su Hölderlin, del 1971, l’«alludere» [winken] non è più solo l’inespressa risposta della verità nascosta al desiderante silenzio, ma è anche quella formulata nel «linguaggio degli dèi» dinanzi alla domanda dei poeti. «Poetare è l’originario nominare gli dèi. Ma la parola poetica è capace di nominare solo quando gli dèi stessi ci conducono al linguaggio. Come parlano gli dèi? “[…] e cenni [Winke] sono fin dai tempi più antichi il linguaggio degli dèi”, dice Hölderlin. Il dire del poeta sta nel cogliere questi cenni per accennarli a sua volta al popolo»28. Così, nonostante tutto, a rivalutarsi di fronte al silenzio è solo la «parola poetica», quella cioè con cui alcuni uomini, i poeti appunto, sanno accogliere e rimettere al popolo i «segni» del linguaggio degli dèi. Si tratta in ogni caso non di uno scambio paritario ma dell’attenta soggezione di chi solo ascolta verso chi solo parla. Al dialogo insomma, secondo Heidegger, la parola poetica non è meno estranea che il silenzio. Essa infatti dice la presenza dell’indicibile, annunzia l’assoluta intimità del Sentir-si. Il silenzio neppur questo dice, ma è l’indicibilità stessa. Se la verità è funzione dell’essere, e non v’è possibile presenza della verità dell’essere se non il silenzio, allora il dialogo resta confinato nella subalternità o più semplicemente messo fuori gioco. Questa configurazione speculativa di fondo, sia pure in contesti molto diversi, domina il pensiero europeo dalla fine dell’Ottocento a tutta la prima metà del Novecento, a partire, dopo Nietzsche, da Hofmannsthal a Rilke e Musil, da Freud a Benjamin e Wittgenstein, e deflagra con Heidegger. Con la 27

Ivi, § 37, p. 78; ed. it., p. 101. Martin Heidegger, La poesia di Hölderlin, ed. it. a cura di L. Amoroso, Adelphi, Milano 1988, p. 55. 28

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

perdita della metafisica sicurezza della razionalità del mondo e il sempre più esteso rivelarsi dell’impotenza della ragione a cogliere il senso delle cose entrano in crisi i linguaggi ed esplode il sentimento dell’indicibilità dell’essere. Allora il gusto filosofico è catturato dalla suggestione del silenzio29. La protesta del nuovo gusto filosofico contro la filosofia della ragione classica può assumere come suo programmatico motto una tagliente battuta di Hofmannsthal. «Ogni parola mi appare indecente [indezent]». Anzi: «tutto quel che viene espresso è indecente; il semplice fatto che qualcosa venga espresso, è indecente»30. La filosofia classica aveva con Kant proclamato l’obbligo di contenere entro i limiti rigorosi della criticità, senza alcuna competenza sull’essere e senza alcuna competenza del corpo, il pensiero linguisticamente strutturato, la «scienza» come potere del dire secondo verità, sapere dicibilmente verificabile e istituzionalmente costituito inter omnes ed erga omnes. La fondazione kantiana della «scienza» comportava che né l’essere come oggetto né il corpo come soggetto avessero a che vedere con siffatto sapere. Il dire classico della «scienza» così rendeva muto il corpo e a sua volta ammutoliva dinanzi all’essere. Ma con l’avanzante nichilismo, il dire è in scacco, ed entrano in crisi non soltanto le funzioni linguistico-logiche con cui, secondo Kant, si costituisce l’universalità della «scienza», ma anche le funzioni linguistico-immaginative con cui si configura in rappresentazione il sapere dell’individuale esperito. Insomma tacciono sia le parole congegnate per dire enti astratti e generali, come le leggi della natura, sia le parole usuali del quotidiano commercio di enti concreti e particolari, come le cose sensibili e i fatti della vita sociale, ove nella banale pubblicità si consuma la privata autenticità di cenestesie, percezioni e fantasie vissute. A questo punto trovano finalmente spazio tanto il sapere patico, con soggetto il corpo, quanto un sapere ontologico, 29

Cfr., per es. Franco Rella, Il silenzio e le parole. Il pensiero nel tempo della crisi, Feltrinelli, Milano 1981. 30 Hugo von Hofmannsthal, L’uomo difficile [1918], in Id., Gesammelte Werke, vol. IV, S. Fischer, Berlin 1924, p. 446; trad. it. di G. Bemporad, 3a ed., Garzanti, Milano 1982, p. 137.

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silenzio. l’indecenza della parola»

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con oggetto l’essere. Il sapere patico non è «scienza», discorso di pubblici significati, ma solo «coscienza», apparizione di privatissimi sensi in cui il corpo vive le sue relazioni con se stesso e con ciò che gli sta intorno. D’altra parte, neppure il sapere ontologico, nonostante la pretesa della metafisica, è riconoscibile come «scienza», poiché le parole non designano l’essere ma solo gli enti. Chi, come Heidegger, vorrà vendicare la kantiana espunzione dell’essere, si vedrà costretto a negare dell’essere non soltanto la dicibilità ma pure l’esclusività e insieme, paradossalmente, la capacità del dire, in quanto esso trascende l’ente ed è irriducibile al linguaggio. Chi invece, come Hofmannsthal, vuole vendicare l’espunzione kantiana del corpo, è costretto sì a negare del corpo tanto il dire quanto la dicibilità, e tuttavia, essendo il corpo paticità, cioè la vita stessa nel suo venir vissuta, può entusiasmarsi all’idea che il provarlo «significa pensare in un elemento più immediato, più fluido, più ardente delle parole», in breve «pensare col cuore»31 ovvero, più prosaicamente, non solamente sentire, ma sentire di sentire, Sentir-si. Il «mutismo» del corpo, tematizzato da Hofmannsthal, non è affatto simmetrico al «silenzio» dell’essere, evocato da Heidegger. Del corpo si può nel suo mutismo «provare», cioè avvertire, la tensione vitale. Invece nessun senso dell’essere si prova nel suo silenzio. Il mutismo è del semplice corpo animato, sempre mosso da qualche tensione. Anzi, perfino del corpo inanimato, se investito della nostra affettività, e di esso, o di noi in esso, possiamo provare – cioè avvertire – la tensione vitale, ma non attenderci di udire parole. Il silenzio appartiene a chi, essenzialmente parlante, di fatto tace. Esso dunque spetta a quell’essere come esistenza che non solo è radice del pensiero e della parola come di ogni cosa, ma è pure esso medesimo il pensiero di sé. Con il mutismo evidentemente il dialogo non ha nulla a che fare. Al 31 Hugo von Hofmannsthal, Lettera di Lord Chandos, ed. it. bilingue a cura di C. Magris, trad. it. di M. Vidusso Feriani, Garzanti, Milano 1974, pp. 56/57 e 50/51.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

contrario, nel pensare il rapporto del dialogo con il silenzio, ci si trova dinanzi a un ineludibile dilemma. O la verità come funzione di conoscenza è un effetto dell’essere, e dunque essa, nel silenzio dell’essere, rimane inesorabilmente nascosta, e il dialogo si riduce alla banalità della chiacchiera. Oppure, restituita alla sua mera nominalità la nozione di essere, la verità non può darsi se non come effetto del dialogo. Allora il silenzio non è la notte che precede il giorno del dialogo, ma lo splendente meriggio di esso. L’essere, che il mio esistere implica, io o lo sono senza conoscerlo, o lo conosco senza esserlo. Il dialogo è il complesso movimento del gioco e il sempre imprevedibile ordine delle parole lanciate, raccolte, rilanciate, in cui ognuno dei dialoganti partecipa alla comune tensione per conoscere nell’essere d’altri il proprio essere senza cessare di esserlo. Questo movimento, allorquando è giocato autenticamente, s’intensifica al massimo. Allora, come nel sempre più veloce e regolare girar della ruota si arriva a non percepirne più i singoli raggi, anzi oltre un certo limite essa appare immobile, così nel dialogo giunto al culmine della sua perfezione avviene come se le parole nelle loro diversità dileguassero e il moto del dialogo continuando echeggiasse una voce sola e ferma di «verità». Al culmine vive il silenzio, cioè non il vuoto di parole, ma il limite supremo del parlarsi l’un l’altro. Va aggiunto che l’essere non solo o lo si conosce senza esserlo o lo si è senza conoscerlo, ma tanto più o lo si è senza amarlo o lo si ama senza esserlo. Desiderando infatti ciò che non si ha, non si fa che desiderare ciò che non si è. Al fondo del dialogo, ancor più radicalmente che la volontà di conoscere ciò che si è, senza perciò cessare di esserlo, a spingere è l’amoroso desiderio di ciò che si è in idea ma non di fatto, e che si vorrebbe diventare senza cessare di desiderarlo e dunque di amarlo, pur non più cessando di esserlo. Questo secondo movimento, l’amoroso desiderio, mantiene nel dialogo il primo, ossia la tensione conoscitiva. Nell’uno e nell’altro è essenziale la reciprocanza.

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silenzio. l’indecenza della parola»

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L’altro che ogni altro può diventare per me, soltanto se non cessa di volere il suo essere, senza cessare di desiderarlo come se non lo avesse, si scopre dinanzi a me e, superando la barriera del «pudore», può farmi da specchio, consentirmi di conoscere il mio essere senza cessare di esserlo. Il dialogo è amore in tutte le possibili forme non mistificate. Inseparabilmente esso è mentale e corporeo, logico e patico. Il dialogo è l’amore, che pur partecipando della struttura dell’erotismo, ne ignora lo scacco che altrimenti imperversa, come esemplarmente appare nei due straordinari testi di Lucrezio e di Bruno già citati32. Esso nega l’estraneità che ogni volta rinasce ma non si scioglie nella fusione. Non è insomma sottoposto ai frustranti limiti dell’economia del tempo, anzi si bea nell’eternità dell’eudaimonía. Nel dialogo, come nell’amore paritario e libero, certo non si diventa trasparenti l’uno all’altro, non si perde il proprio intimo nucleo, segreto anche a se stessi, il proprio Sentir-si, la propria irriducibile solitudine, ma se ne gettano i rivestimenti e le maschere. Nel dialogo io posso conoscere e amare me stesso in quanto esposto alla conoscenza e al desiderio dell’altro, il quale a sua volta non mi conosce e non mi desidera se io, conoscendo e desiderando lui, non lo provoco a conoscermi e a desiderarmi. Il silenzio perfetto è dialogo, sublimato. In esso, le parole non sono perdute, ma non è più necessario pronunciarle. Nel dialogo silenzioso gl’interlocutori non hanno bisogno di parlare. Le loro vite, ognuna irriducibile all’altra nel suo essere proprio, nel suo Sentir-si, che include a suo modo tutto l’essere, fervono intente alla reciprocanza del conoscersi e desiderarsi, sicure del loro non volersi ingannare, inquiete inseguendo il senso del vivere, attente a non cadere fuori dall’incessante moto dialogico della verità statu nascentis. Infine, quando il dialogo s’intreccia fra due vite, in ciascuna interiorizzato e perciò silenzioso, e poi d’un tratto l’una scivola nel buco nero del nulla, l’altra si mantiene ferma 32 T. Lucrezio Caro, De rerum natura, cit., IV, vv. 1101-1105 e 1110-1111; G. Bruno, L’immenso e gl’innumerevoli, VI, 5, cit., pp. 707-708.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

all’assoluta reciprocanza, irrevocabile, e, non cessando in sé di nutrirla, se ne nutre. Di ciò, del non interrotto dialogo il silenzio, che severo viene provato cioè vissuto da chi sopravvive, è la prova.

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Sapienza

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Nel relativo è la salvezza

1. La vicenda di Candaule, re della Licia, narrata da Erodoto nel primo libro delle sue Storie, è una perfetta mitizzazione dell’insidioso insinuarsi della produzione mentale di assoluto nel tessuto della quotidianità umana, e del suo disastroso effetto. Occorre leggere il testo erodoteo punto per punto. Questo Candaule, dunque, era innamorato di sua moglie; e, nell’esaltazione dell’amore, credeva di possedere la donna di gran lunga più bella di tutte. Convinto di ciò, dato che fra le sue guardie del corpo c’era un certo Gige, figlio di Dascilo, che godeva in modo particolare la sua simpatia, a lui faceva le sue confidenze sugli affari più seri; e, fra l’altro, anche sulla bellezza della moglie, che esaltava oltre ogni dire. Ma era proprio destino che Candaule dovesse finir male: dopo un po’ tenne a Gige questo discorso: «O Gige, poiché ho l’impressione che tu non mi creda quando ti parlo della bellezza di mia moglie (in effetti gli uomini prestano meno fede a quello che odono, in confronto a quello che vedono), fa in modo di vederla nuda». Ma quello, alzando grida di protesta, esclamò: «O signore, quale discorso dissennato mi vai facendo tu, che mi inciti a guardare nuda la mia signora? Insieme con la veste la donna si spoglia anche del pudore. Già da antico gli uomini hanno trovato precetti di saggezza, dai quali giova trarre ammaestramento; uno di essi è che ciascuno volga lo sguardo a ciò che è suo. Io sono convinto che essa è la più bella di tutte le donne e ti prego di non chiedermi delle cose disoneste». Con tali ragioni egli tentava di schermirsi, temendo che gliene dovesse derivare qualche malanno. Ma quello replicò così: «Fatti animo, Gige; e non temere né di me, per paura che ti faccia questa proposta per tentarti, né di mia moglie, al pensiero che te ne possa venire del danno; poiché tutto io combinerò in modo che nemmeno s’avveda di essere da te osservata. Infatti, ti farò entrare nella

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

stanza dove passiamo la notte e ti collocherò dietro un battente della porta che si apre; subito dopo che io sarò entrato, verrà anche mia moglie per coricarsi. Vicino alla porta di entrata c’è una sedia e su questa essa deporrà gli indumenti, a uno a uno, man mano che se li toglie di dosso e tu potrai contemplarla con tutta tranquillità. Quando, poi, dalla sedia si dirigerà verso il letto e tu ti troverai alle sue spalle, abbi cura che essa non ti veda mentre te ne andrai attraverso la porta». Sicché Gige, visto che non poteva avere scampo, era disposto a ubbidire; e Candaule, quando gli parve giunta l’ora d’andare a dormire, lo introdusse nella stanza da letto: subito dopo ecco anche la moglie e mentre essa entrava e deponeva i suoi vestiti, Gige la contemplava. Poi, quando la donna, accostandosi al letto, gli volse le spalle, di soppiatto se ne uscì; ma mentre se ne andava essa lo scorse. Pur comprendendo quello che il marito aveva combinato, non si mise, però, a strillare per la vergogna, né fece mostra di essersene accorta, ma nell’animo meditava la vendetta contro Candaule: per i Lidi, infatti, come pure, in generale, per gli altri barbari, essere visto nudo, anche per un uomo, è cosa che procura grande vergogna. Per il momento, dunque, senza dare a veder nulla, se ne stette così, quieta; ma non appena fu giorno, messi sull’avviso quelli dei servi che vedeva esserle particolarmente devoti, fece chiamare Gige. Questi, convinto che la regina nulla sapesse di quanto era avvenuto, si presentò all’invito, poiché anche prima era solito recarsi da lei quando la regina lo chiamava. Quando, dunque, Gige arrivò, la donna gli disse: «Ora, Gige, delle due vie che ti si presentano, lascio a te scegliere quella che vuoi seguire: o, ucciso Candaule, ti prendi, insieme con me, anche il regno dei Lidi; oppure tu stesso, qui subito, devi morire, affinché, in tutto ligio a Candaule, non abbia per l’avvenire a veder più ciò che non si deve. Poiché bisogna pure che scompaia o lui che ha combinato questo tranello, o tu che mi hai vista nuda e hai fatto ciò che non è lecito». Gige per un poco rimase sbalordito ad ascoltare ciò che gli si diceva; ma poi si mise a scongiurarla di non metterlo nella necessità di dover fare una tale scelta. Siccome, però, non riusciva a piegarla e vedeva che era assolutamente necessario o uccidere il suo signore o essere egli stesso ucciso da altri, scelse di sopravvivere. Quindi le rivolse questa domanda: «Poiché mi costringi a privare della vita il mio padrone, contro mia voglia, suvvia, che io sappia in qual modo potremo mettere le mani su di lui». Ed essa di rimando disse: «Dal medesimo luogo partirà l’insidia donde anche egli mi ha fatto apparire nuda; lo si colpirà mentre è immerso nel sonno». Quando si furono accordati sulle modalità dell’insidia, sopraggiunta la notte, Gige (dato che non lo si lasciava libero, né vi era alcuna via di scampo, ma bisognava proprio che morisse lui o uccidesse Candaule) seguì la donna nella stanza da letto. Essa, dopo avergli messo in mano un pugnale, lo nascose dietro la stessa porta; e, più tardi, mentre Candaule riposava,

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Gige, sbucato fuori dal nascondiglio e uccisolo, divenne padrone della moglie di lui e del regno1.

Nell’incisiva sobrietà di questo racconto affiorano visibilmente gli elementi fondativi della invadenza dell’assoluto nella vita dell’individuo umano. L’esordio del racconto introduce eloquentemente il tema. Candaule, «esaltato dall’amore, credeva di possedere la donna di gran lunga più bella di tutte». Qui si mostra l’assolutizzazione soggettiva di una qualità che, come tutte le qualità reali, non può essere che relativa. Si sottolinea inoltre che l’assolutizzazione è il portato di una prepotente, irresistibile forza emotiva qual è l’esaltazione amorosa. In questa, a voler essere più precisi, s’intrecciano varie forze emozionali come il piacere narcisistico e il delirio di potenza che il possesso esclusivo di tale bellezza alimenta. Sullo sfondo, ma chiaramente indicato, è il rapporto con la situazione culturale, che dell’assolutizzazione soggettiva è la condizione oggettiva: per i “barbari”, cioè per coloro che non sono di lingua greca, «essere visto nudo perfino per un uomo è una vergogna». Per una donna poi la vergogna dell’esser vista nuda, sia pure solo per caso, da un uomo che non sia il marito è così grave da imporle la morte, il suicidio, salvo che a morire non sia il profanatore, colui che tale nudità ha vista. Tutto ciò rappresenta efficacemente il quadro istituzionale di una società, in cui la donna è possesso gelosissimo del maschio, il padre prima e il marito poi, e all’inviolabilità del quale esclusivo possesso è funzionale il completo occultamento del corpo femminile, perfino del volto. Il che è un effetto finale di una società, in cui la verità, simboleggiata dal corpo della donna, è riserva inviolabilmente occulta del potere, non solo maschile sulla donna, ma del maschio dominante su tutti gli altri.

1 Storie, libro I, capp. VIII-XII (versione it.: A. Colonna e F. Bevilacqua, Utet, Torino 1996).

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

S’incastrano così perfettamente, in un’unica organica strategia funzionale, i due piani, il sociale/politico e l’individuale/ esistenziale, dell’assolutizzazione del femminile come luogo privilegiato in cui s’incorpora l’assolutizzazione del potere, ovvero l’organizzazione maschile del dominio. Tutto ciò comporta una formidabile repressione degl’impulsi vitali, cui certo non mancano di corrispondere controforze, innanzitutto al livello della quotidianità individuale. Il punto estremo dell’assolutizzazione individuale e del suo effetto repressivo è la perversione psicologica, la deformazione del senso della vita. Paradossalmente, si tratta di un’anormalità, che in controluce fa intravedere quella struttura normale, che è concettualmente fondativa ed effettivamente generativa della soggettività, cioè la relazionalità del relativo. Candaule, mentre assolutizza la bellezza della moglie, sente l’irrefrenabile impulso di partecipare ad altri il piacere della visione di essa. Nell’impossibilità culturale e psicologica di aprire a tutti, pubblicamente, l’ammirazione di questa bellezza, egli l’offre riservatamente al servo Gige, l’unico uomo fidato, come all’unico possibile rappresentante di tutta la maschilità, e lo costringe a guardare, non visto, la nudità della sua donna inconsapevole. Psicologicamente il gesto potrebbe essere letto come un transfert laterale del suo desiderio erotico, messo in atto per intensificarne la potenza, dunque un’aberrazione. Ma dal punto di vista originario, antropologico, qui si esprime teatralmente l’impossibilità che un conferimento di valore non sia condiviso, non implichi la tensione verso l’illimitato, l’universale. Ciò vuol dire che la forza di un atto di conferimento di valore sta tutta nella relazione intersoggettiva che lo regge. Si tratta di un processo, di cui si ha diretta esperienza quando, nel vedere una pittura o nell’ascoltare una musica che ci colpiscono emotivamente, avvertiamo irresistibile il bisogno di avere accanto a noi almeno un’altra persona con cui con-sentire. Certo assolutizzare mentalmente la bellezza, farne in breve un “valore” e come tale un che d’imparagonabile, ossia un che di né misurabilmente quanti-

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ficabile né fungibile, ovvero, nel classico linguaggio kantiano, un che di non riducibile a “prezzo”, o infine, nel corrente gergo politico “democratico”, un che di “non negoziabile”, un assoluto appunto, è reso possibile soltanto dalla relazione: dalla mia relazione con l’oggetto, dalla relazione d’altri con esso, dalla mia relazione con la relazione d’altri. Qui l’essere relativo dell’assoluto non è, come altrimenti sarebbe, una volgare contraddizione in termini, perché vi si dispiega nella sua pienezza originaria il fatto che l’assoluto non è altro che l’essere relazione, anzi relazione di relazioni, illimitatamente. Si è già richiamata l’attenzione sulla circostanza che l’assolutizzazione psicologica, individuale, non potrebbe prodursi se non nel quadro del processo sociale, in cui l’assolutizzazione è una funzione del complessivo processo d’istituzionalizzazione, che è la cultura di un ordine stabile, anche se alla lunga destinato a cambiare. Ora, mentre le innumerevoli assolutizzazioni psicologiche, individuali, sono effetti di assolutizzazioni istituzionali, sociali, queste ultime sono invece primarie e autonome configurazioni del potere. Le prime si muovono sul piano esistenziale, le seconde sul piano storico. In breve le une sono affezioni, fenomeni patici, le altre sono invece rappresentazioni fittizie, costruzioni ideologiche. La cura propria del pensiero critico è smontare le macchine ideologiche, ridurne la potenza determinante, liberare dalla loro influenza repressiva la paticità della vita e così coltivare nella cultura diffusa la sapienza del relativo. Si tratta di cominciare a far vivere nella prassi quotidiana tale sapienza. Il che significa comprendere e far comprendere nella quotidianità vissuta che l’autenticità di qualsiasi valore non sta nella sua pretesa assolutezza, ma nella forza della sua relatività relazionale. A voler usare un’immagine musicale, il valore della comunicazione sonora non sta in una nota alta e ferma, monotona appunto, e perciò ben presto neanche più distintamente percepita bensì semplicemente assordante, ottusa nemica dell’anima, bensì in un mutevole gioco di suoni lungo l’asse del

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tempo, in una polifonia complessa e armonicamente accordata, unitariamente fusa come la vita. Il diritto del relativo è rivendicato da Giordano Bruno, quando questi scrive: «Non è armonia e concordia dov’è unità, dove un essere vuole assorbire tutto l’essere; ma dove è ordine et analogia di cose diverse, dove ogni cosa serva la sua natura»2. In altri termini due cose non possono essere identiche, altrimenti sarebbero una sola cosa, ma possono essere analoghe, cioè uguali per alcun aspetti e per altri diverse: grazie agli aspetti diversi non si riducono ad una; grazie agli uguali possono comunicare. 2. L’assolutizzazione di un relativo è storicamente radicata nella cultura dei “barbari”, dei non greci. Ben altro è il pensiero originario dei greci, com’è profondamente espresso sia nel fuoco delle intuizioni presocratiche sia nella malinconica limpidezza delle riflessioni postmetafisiche. Nel monito di Giordano Bruno riecheggia infatti quel che venti secoli prima aveva osservato Eraclito di Efeso: «Non comprendono [gli inintelligenti] come [la cosa] discordando con se stessa concordi: un’armonia causata da opposte tensioni, come quella dell’arco e della lira»3. Qui si compie la deassolutizzazione perfino delle più elementari identità. Altrove Eraclito dichiara: «Per la divinità tutte le cose sono belle, buone e giuste, mentre gli uomini ne considerano alcune ingiuste, altre giuste»4. Vien fatto qui di chiedersi secondo quale criterio gli uomini considerino alcune cose giuste e altre ingiuste. Due secoli più tardi il pensiero risponde per bocca 2

G. Bruno, Degli eroici furori, cit., dial. IV, 2, cit., p. 592. Fr. 51 Diels-Kranz: utilizzo qui il commento di F. Fronterotta – in Eraclito, Frammenti, cit., il quale nella nota 1 [p. 54] a questo framm., da lui ordinato col numero 14, ritiene che il soggetto del «discordare concordare» sia innanzitutto «ogni singola cosa esistente». 4 Ivi, p. 221: fr. 102 Diels-Kranz, riordinato da Fronterotta col numerato 57. 3

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di Epicuro: «Tutti i piaceri, per loro natura a noi congeniali, sono bene, ma non tutti sono da scegliersi; così come tutti i dolori sono male, ma non tutti son tali da doverli fuggire»5. Il criterio dunque non sta nell’essere delle cose, ma nella convenienza pratica degli uomini. In Epicuro dunque, come già in Eraclito, è negato che, salvo a ridurre il bene al piacere e il male al dolore, possa pensarsi una distinzione assoluta tra il bene e il male: si riconosce invece che solo relativamente ai loro particolari e mutevoli interessi i singoli uomini di volta in volta considerano alcune cose buone e altre cattive. Tra Eraclito ed Epicuro è evidente la differenza, significativa dei loro ben diversi tempi culturali. Per il naturalismo di Eraclito è l’essere delle cose a non avere una assoluta identità: esso è relativo al gioco delle opposte forze che vi si muovono. Per l’antropologia di Epicuro invece è il valore delle cose ad essere relativo alle diverse convenienze umane. È curioso rilevare come nel secolo XVI, quasi a correggere la fiducia umanistica del secolo precedente con il disperato realismo della nuova stagione europea di lacerante conflittualità, si riprenda la dura convinzione che relativo sia l’essere stesso delle cose. Così il secolo che, come s’è visto, si concluderà con il furente relativismo ontologico di Bruno si presenta nel 1528 con il lucido relativismo empirico di Francesco Guicciardini. Questi una volta annota: «È grande errore parlare delle cose del mondo indistintamente e assolutamente […]; perché quasi tutte hanno distinzione ed eccezione per la varietà delle circostanze, in le quali non si possono fermare con una medesima misura»6. Ancora più evidente è il realismo di questo relativismo in ciò che si legge in un’altra annotatazione: «E vulgari riprendono e jurisconsulti per la varietà delle opinioni che sono tra loro, e non considerano che la non procede da difetto degli uomini, ma dalla natura della cosa in sé; la quale non sendo 5 Epicuro, Epistola a Meneceo, in Id., Opere, a cura di G. Arrighetti, Einaudi, Torino 1967, p. 64. 6 Francesco Guicciardini, Ricordi politici e civili [1528], a cura di A. Faggi, Utet, Torino 1921, punto 6, p. 8.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

possibile che l’abbia compreso con regole generali tutti e casi particolari, spesso e casi non si trovano decisi appunto dalla legge, ma bisogna conjetturarli con le opinioni degli uomini, le quali non sono tutte a uno modo […]»7. Qui si presenta un relativismo, per così dire, al quadrato: poiché le cose degli uomini non sono riconducibili sotto leggi generali e perciò non sono identificabili in modo assoluto, bisogna «congetturarne» l’identità attraverso le opinioni degli altri uomini, dunque sulla base di giudizi a loro volta relativi. Qui si pone una questione decisiva: le opinioni degli uomini sono sì relative, ma sono almeno coerenti con l’identità di ogni opinante, relative ai bisogni e alle convenienze che ne costituiscono la irriducibile presenza storica? Ebbene, il pensiero di questa nostra modernità morente (o, come alcuni dicono, postmodernità o, altri, ipermodernità) giunge a dissolvere l’ultimo nesso, onde una cosa è relativa almeno al singolo uomo o, come si usava dire, alla sua irriducibile determinazione di soggetto personale. Secondo Michel Foucault, «si scopre che quel che rende l’uomo possibile è in fondo un insieme di strutture, che egli certo può pensare, può descrivere, ma di cui non è il soggetto, la coscienza sovrana»8. Infine Gilles Deleuze sembra chiudere definitivamente la partita, quando dichiara: «Noi crediamo a un mondo in cui le individuazioni sono impersonali, e le singolarità sono preindividuali: lo splendore del “si” (si dice, si parla)»9. Tutto ciò vuol dire che nessuna cosa è relativa ad un’altra, e tanto meno ad un soggetto individuale storico, e che la rivendicata univocità dell’essere non significa altro se non lo «spazio» identico di tutte le differenze. Così il concetto di «relativo» ha perso qualsiasi significato che non sia l’illimitata polverizzazione dell’essere: di quell’essere che i greci per primi pensarono come principio fondante. Essi infatti 7

Ivi, punto 111, p. 38. Aa. Vv., Conversazioni con Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Jacques Lacan, a cura di P. Caruso, Mursia, Milano 1969, pp. 107-108. 9 Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione, trad. it. il Mulino, Bologna 1971, p. 6. 8

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sapienza. nel relativo è la salvezza

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ne forzarono il significato di semplice verbo, preponendogli l’articolo determinativo (τὸ εἶναι) o usandolo al participio presente (τὸ ὄν), come se fosse un sostantivo o un participio sostantivato e designasse così un’assoluta identità. Oggi nessuna relazione risulta intrinseca all’essere della cosa, ma costituisce solo la temporanea posizione della cosa relativamente a qualche altra. È questa la condizione ideologica che permette alla scienza moderna di completare infine la rivoluzione galileiana, sostituendo anche nel campo dei saperi umani la riflessione del pensiero con la tecnica del calcolo. 3. Il pensiero critico, cioè il pensiero che, nel suo pensare le cose, lavora a smontare le macchine ideologiche fatte per immobilizzarlo, non può restare indifferente e non impegnarsi a impedire che lo svuotamento teoretico del relativo ridia fiato a qualche tentazione sempre in agguato di reintrodurre l’assoluto nella quotidianità della vita. La prima mossa sta nel contestare la volgare tendenza a confondere il relativismo con il nichilismo. Certamente, se si rinuncia ad assumere la specificità comunicativa dell’uomo e, posto l’uomo in un solo indistinto fascio con le cose, all’uno non meno che alle altre, in un’omogenizzante ontologia del «si», si attribuisce anche all’uomo la separatezza assoluta che è proprio l’uomo ad attribuire alle cose, di costui si finisce per parlare come di cosa tra le cose. Ma, una volta assunta come primaria dell’essere delle cose, uomo compreso, la separatezza, non si potrà in alcun modo dar conto della comunicazione. Si finisce così per presumere acriticamente che, per lo meno nel caso dell’uomo, la comunicazione sopravvenga alla separatezza. Anche il più sempliciotto degli uomini sa che prima si nasce, e si piange e si dorme ognuno per i fatti propri, e solo poi man mano s’intrecciano relazioni con gli altri. Ma questa non è solitudine. L’essere soli è un restare soli. Non si è

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

mai soli in assoluto, ma sempre in relazione a qualcuno da cui si è stati separati. La solitudine non è una condizione originaria, ma la sopravvenuta rottura di una relazione. Originaria è la relazione. Giovanni apre il IV Evangelio con le parole: «In principio era il pensiero»; e Goethe fa dire al suo Faust «in principio era l’azione». Nel Novecento Martin Buber, movendo lungo la via aperta molto prima da Johann Gottlieb Fichte, seccamente scrive: «In principio è la relazione». Il mito biblico presenta Dio come perfetto: cioè senza bisogno, autosufficiente, solo. Sarebbe questa l’unica solitudine originaria, non derivata da rottura di relazioni, non effetto di privazione. Eppure egli prova il desiderio dell’Altro, non di una cosa ma di un vivente pensiero, intelligenza a cui parlare, da cui essere ascoltato invocato lodato ma sopra tutto interpellato. Nonostante egli sia perfetto, indipendente da relazioni, tuttavia crea l’Altro, l’uomo, «a sua immagine e somiglianza». Pur di non essere solo, rinuncia a essere unico, rifiuta la solitudine e vuole la relazione. Decide perfino di sottoporsi alla prova del dolore e della morte, per riscattare l’uomo, allontanatosi da lui e asservitosi al male, e restituirlo alla libertà, che è la condizione per cui soltanto una relazione vitale è possibile. Qui neppure l’assoluto originario logicamente precede, o è presupposto, alla relazione: non si può infatti immaginare che Dio, solo in un certo momento (e quale?) della sua vita (che peraltro, essendo eterna, non ha momenti) abbia provato il desiderio dell’Altro. Il desiderio di Dio o è originario, intrinseco all’assolutezza di Dio, o non è. Se il desiderio in Dio non fosse tutt’uno con la sua assolutezza, allora o il desiderio sarebbe impossibile o Dio non sarebbe l’assoluto. Anche dal punto di vista di una teologia critica, l’assoluto non è che assoluta relazione. 4. Se non ci si lascia catturare dalle speculazioni ontologiche, razionalistiche non meno che religiose, e si presta attenzione alla fenomenologia del quotidiano, la centralità della relazio-

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ne e l’indispensabilità del relativo nella vita degli uomini si colgono in piena evidenza. Soprattutto negli scritti dell’ultimo decennio del Settecento, Fichte dedusse criticamente: «l’uomo diventa uomo solo tra uomini» (il che, tra l’altro, viene oggi sempre meglio confermato anche dalle scienze empiriche). Dunque non è la naturale ragione che fonda la relazione tra gl’individui, ma è la relazione con gli altri individui che rende possibile in ognuno di loro lo sviluppo della ragione. Ora se, nella vita umana, fondante è la relazione, allora tutto il fondato della vita, qualsiasi contenuto di essa, superficiale o profondo, è relativo. Relativa infatti è la lingua, che ogni individuo impara nella sua prima relazione di vita, e che perciò si dice «lingua materna». Altrettanto relative sono tutte le determinazioni culturali di un popolo: relative alle circostanze ambientali ma soprattutto ai caratteri assunti dallo sviluppo sociale. Esse si ritrovano tutte fungenti nelle relazioni interindividuali. Le istituzioni sono forme tendenzialmente stabilizzate di relazioni: non sono soltanto sistemi di regole e di rituali, vere e proprie tecnicalità di un ordine sociale, ma pure modi di pensare collettivi che, quando si organizzano in schemi troppo rigidi, divengono rappresentazioni coatte della realtà, «ideologie», o addirittura, in rigidità estreme, fanatismi. Come notò Karl Mannheim, alla volontà di «mutare anche subito l’intera società» fa da ostacolo il fatto che «ogni individuo è legato ad un sistema di relazioni consolidate, che in larga misura comprimono la sua volontà»10. In questo tipo di relazioni sono coinvolte masse d’individui affiancati, spersonalizzatamente, come avviene tra viaggiatori che, pur seduti gomito a gomito in un autobus, restano estranei o tra individui che in folla s’accompagnano, serialmente, in una marcia al grido di un «evviva» o di un «a morte». Nei due casi gl’individui si trovano insieme, ma non l’un altro vis à vis, l’uno dinanzi all’altro, con la possibilità di «guardarsi negli occhi», scoprirsi a vicenda nella propria autenticità. Manca insomma 10 Karl Mannheim, Ideologia e utopia [1929], tr. di A. Santucci, il Mulino, Bologna 1957, p. 264.

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la possibilità di quell’evento straordinario dell’esistenza che è l’incontro, il sorprendere attraverso l’umanità dell’altro la propria umanità. Dei due casi, nel primo vige l’indifferenza, nel secondo funziona un collante gregale, il cui estremo è il fanatismo. Come accade in guerra, al nostro fianco si trovano, per la massima parte senza volto e senza nome, gli «amici», e contro, personalmente ignoti e spesso neppure visibili, i «nemici», uomini da battere o, perché no?, da abbattere. Si giunge alla situazione della nuova guerra tecnologica, in cui, come notava Carl Schmitt, «l’estremo pericolo non risiede neppure nella presenza di mezzi distruttivi totali o in una intenzionale malvagità umana». Paradossalmente, «il pericolo risiede nella ineluttabilità dell’obbligazione morale, inestirpabile non da questa o quella cultura, ma dal modo stesso culturale di esistere», cioè, aggiungo io, intersoggettivamente strutturato. «Gli uomini che usano mezzi di distruzione totale contro altri uomini si vedono costretti ad annientare gli altri uomini, le loro vittime, anche moralmente. Essi devono bollare la parte avversa come criminale e disumana, un non-valore assoluto, altrimenti essi stessi sarebbero dei criminali e dei mostri»11. Dell’assolutizzazione del nemico, dopo l’efferato delirio nazista, si trovano esempi di fatto, tra l’altro, nella guerra americana del Vietnam. Come dichiarò l’appuntato Terry dopo il massacro di Pinkville, «molti giovani pensavano che i Vietnamiti non fossero uomini, e così li trattavano come bestie»12. Insomma l’uomo nel distruggere il nemico, per sgravarsi la coscienza, ne cancella ai suoi occhi tutti i caratteri che nella loro correlazione ne fanno un uomo, e ne isola come unica nota identificativa l’inimicizia, il ruolo di nemico. Dinanzi egli ha non un altro uomo ma il nemico assoluto. Un processo mentale simile, anche se si svolge nel senso non della svalutazione ma della sopravvalutazione, opera nel caso del «grande dittatore»: la massa in difficoltà, affascinata 11 Carl Schmitt, Teoria del partigiano, tr. di A. De Martinis, Il Saggiatore, Milano 1981, pp. 74-75. 12 «Der Spiegel», 1969, n. 49.

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dal magnetismo dell’uomo “unico” che sa alimentare la pur ingannevole via della salvezza, di lui non vede altro che la supposta straordinarietà: la mascella prominente, la parola fulminante, la sicurezza sovrumana: e ne fa un assoluto. D’altra parte, senza mettere in gioco gli estremi della guerra o della dittatura, non si può negare che il normale ordine sociale si regge su capillari assolutizzazioni, di cui è potente la rappresentazione simbolica. Sotto gli ermellini e le stole, le parrucche e le toghe di sovrani, prelati, giudici, professori si nascondono le forme fisiche e i privati abbigliamenti degli uomini, quasi per cancellare nei riti solenni del pubblico teatro la varietà degli elementi relativi degli attori, e per evidenziare così la sacralità funzionale del potere, la sua assolutezza. Il giudice è un disonesto? ma lex est lex! Il confessore è un vizioso? ma il sacramento è sacramento! Insomma è come se la funzione pubblica bruciasse il profilo naturale delle persone e lo sostituisse con una maschera, annullasse il relativo degl’individui e istituisse l’assoluto della carica. Perfino la scuola, le istituzioni della formazione, spesso risultano di fatto finalizzate a seminare di assoluti i campi della mente giovanile. 5. Zygmunt Bauman ha spesso parlato della situazione in cui si trovano i giovani nella società odierna. Essi «non si trovano di fronte a una penuria ma ad un eccesso di modi di vivere tra cui scegliere» e sono costretti ad «affrontare gli enormi rischi derivanti dall’optare per uno di essi a scapito delle molte altre potenzialità ugualmente interessanti». Per loro dunque «ciò che più conta non è tanto la formazione di un’identità, quanto il mantenere la capacità di riforgiarla ogni volta in cui si avverte il sospetto o il bisogno che essa debba essere riforgiata». In conclusione, «l’attributo più desiderabile dell’identità dovrebbe essere la biodegradabilità».

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Se vale il detto di Hegel che «la filosofia è il proprio tempo compreso in pensieri», il fatto sociologicamente rilevato da Bauman può essere assunto antropologicamente nell’interpretazione dell’uomo attuale come esistenza scissa tra identità precaria e socialità dispotica. Poiché l’uomo non può vivere senza un «progetto», senza cioè avere dinanzi a sé un’immagine unitaria di sé, senza insomma vedersi in uno specchio (fedele o infedele non importa), tanto più ineludibilmente in un tempo caratterizzato dalla scissione il pensiero si trova chiamato a elaborare una comprensione capace di restituire l’uomo all’immagine della propria unità originaria. La scissione è lo stato di una relazione rotta o mancata. Nel pensarla il pensiero stesso, che non può mai non esser determinato dal proprio contenuto, versa in uno stato patologico. In questo caso infatti – ci avverte Hegel – «il pensiero si muove nell’elemento del suo opposto, cioè della irrelatività» o, come più precisamente si traduce, del «vuoto di relazione [Beziehungslosigkeit]». Così esso fa «il lavoro della pazzia [Verrucktheit]»13. Tocca al pensiero, e soltanto al pensiero, se esso riprende a muoversi nell’elemento della «relazione», di concepire, ossia di ricomporre nella viva unità del concetto l’unità originaria della vita dell’uomo, nel suo proprio tempo, che appunto è il nostro, pazzamente scissa tra identità precaria e socialità dispotica. Il carattere dispotico della «socialità» oggi corrente ha il nucleo della sua devastante potenza nella tirannia a cui Carl Schmitt suggestivamente allude nel titolo di un breve testo a stampa del 1960, La tirannia dei valori [Die Tyrannei der Werte]14. Più limitatamente già Hannah Arendt, a proposito di Platone, aveva parlato di «tirannia del vero»15. 13 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, cit., I, p. 247; trad. it. cit. Scienza della logica, I, p. 233. 14 Apparsa contemporaneamente nel 2008 in due versioni italiane, per la cura l’una di Paolo Becchi, presso Morcelliana, e l’altra di Franco Volpi, presso Adelphi, che io citerò come Tirannia. 15 Adriana Cavarero, Il Socrate di Hannah Arendt, in appendice a: Hannah Arendt, Socrate, a cura di I. Possenti, Cortina, Milano 2015, p. 87.

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Schmitt si richiama allo Heidegger del saggio La parola di Nietzsche «Dio è morto»16. «Alla facoltà con cui si parla di valori, nota Heidegger, corrisponde l’indeterminatezza di tale concetto». Infine, «il valore e ciò che ha valore si riducono a un surrogato positivistico del “metafisico”». Infatti, commenta Schmitt, «una scienza basata sulla legge di causalità, quindi avalutativa, minacciava la libertà dell’uomo e la sua responsabilità religiosa, etica e giuridica. A questa sfida la filosofia dei valori ha risposto contrapponendo al regno di un essere determinato in modo esclusivamente causale un regno dei valori come regno della validità ideale»17. Il segno della crisi attuale sta nella circostanza che alla distinzione, secondo cui, mentre «le cose hanno un valore, le persone hanno una dignità», si oppone il fatto che «oggi la dignità stessa si trasforma in valore»18. Oggi infatti la dignità passa dall’esigua, elitaria classe delle qualità intransitive, non negoziabili, dunque assolute, allo sterminato campo delle qualità transitive, negoziabili, cioè relative. La nozione di valore nasce come graduazione definita dalla misurazione, funzione di commisurabilità: per esempio, questa cosa vale quattro soldi e quest’altra vale un tesoro. Il valore risulta dal bilanciamento tra ciò che si è disposti a dare per ottenere qualcosa e ciò che si è disposti ad accettare per cederla. Nella lingua greca si dice ἀξία per significare prima di tutto «prezzo». Ed è superfluo ricordare come la modernità economica nasca costellata dalle «teorie del valore» da William Petty ad Adam Smith, a David Ricardo, a Karl Marx. Dunque dire che anche la dignità diventa un valore equivale a dire che non esiste più nulla che non entri nella scala delle quotazioni di mercato. Pertanto non necessariamente alle cose già stimate come le più alte nella scala ontologica o morale delle dignità corrispondono le quotazioni maggiori nella scala economica dei prezzi. 16

Qui si riprendono motivi dei corsi del 1943 e del 1936-40, raccolti in Holzwege, Frankfurt a. Main 1950; trad. it. di P. Chiodi, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968. 17 C. Schmitt, Tirannia, pp. 49-50. 18 Ivi, p. 46.

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Emblematica, quasi formale annuncio della modernità, è la posizione di Hobbes: «Il valore, o pregio di una persona, coincide, come per tutte le altre cose, col suo prezzo, cioè con quanto si sarebbe disposti a dare per l’uso del suo potere. Non è perciò un valore assoluto, ma dipendente dal bisogno e dalla stima di altri»19. Naturalmente, si possono bilanciare, valutare, solo grandezze. Perciò il valore di una persona è definito dalla misura non di altro che di una sua grandezza. Nella modernità la stessa politica si fa economica, al punto che non tarda a nascervi come disciplina scientifica positiva la «economia politica». Evidentemente la grandezza personale che più si presta a valutazione di mercato e determinazione di prezzo, in una società protesa alla sua laicizzazione, è il potere. Nella crisi delle forze sociali che avevano finora trovato il proprio sostegno ideale nelle grandi narrazioni della trascendenza, il desiderio comune si concentra sempre più esclusivamente sulla grandezza che è l’essenza stessa delle nuove forze emergenti, il potere, e trova la sua ultima misura nel denaro. La contromossa etica radicale l’aveva fatta a suo tempo Kant, attaccando frontalmente la mercantile negoziabilità dell’umano. Ne è una icastica sintesi la dura avvertenza: «il dovere, e non il merito, deve avere sull’animo non solo l’influsso più determinato, ma, se vien rappresentato nella giusta luce della sua inviolabilità, anche l’influsso più penetrante»20. Contro il «merito» che, in ultima analisi, è il relativo dell’apprezzamento di mercato, l’etica kantiana non ammette che l’assoluto della dignità della legge e dell’ubbidienza ad essa come unico possibile atto di libertà. La chiave del ragionamento di Schmitt è «positivistica». Essa sta nell’osservazione critica che «la validità dei valori si basa su atti di posizione [Setzungen]». Qui il termine «posizione» significa l’atto del porre, dunque l’«imposizione». I 19 Thomas Hobbes, Leviatano, I, x, trad. it. di M.V. Predaval Magrini, Roma-Bari, 1989. 20 Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. di F. Capra, Bari 1920, p. 186.

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valori valgono perché qualcuno li pone: sono dunque l’effetto di un’azione soggettiva. Ma qui è la prima micidiale trappola: «la libertà puramente soggettiva della posizione dei valori [Wertsetzung] conduce a un eterno conflitto dei valori e delle visioni del mondo, un perpetuo bellum omnium contra omnes». «Insigni filosofi come Max Scheler e Nicolai Hartmann hanno cercato di sfuggire al soggettivismo delle valutazioni e di trovare una filosofia dei valori materiale e oggettiva». Tuttavia «nessuno può sfuggire alla logica immanente del pensare per valori»21. A questo punto, Schmitt passa dall’osservazione critica all’offensiva. Se «ogni valore è un valore di posizione», l’effetto di un atto umano, vi è necessariamente implicita l’esistenza del punto di vista a partire da cui esso è stato posto, anzi a partire da cui l’azione fondativa ha preso le mosse e, modificando il campo dell’agire, vi ha posto un elemento, il determinato valore, che prima non c’era. A tal proposito, fa gioco a Schmitt uno spunto di Max Weber, il quale, in una discussione con lo storico Eduard Meyer22, aveva sostenuto che l’interpretazione delle «prese di posizione “valutative”» «ha il senso di rivelare i possibili “punti di attacco [Angriffspunkte]” della “valutazione”». Schmitt enfatizza il termine usato da Weber, per denunciare la «potenziale aggressività immanente a ogni posizione di valore»23. Anzi ribadisce: «l’aggressività è connaturata alla struttura tetico-ponente [thetisch-setzerisch] del valore» identificata con una imposizione, con una violenza, anche se magari solo ideale. Decisivo mi sembra che l’affermazione sia subito completata con l’aggiunta che tale aggressività «continua a essere prodotta dalla concreta attuazione del valore»24. Insomma l’atto aggressivo non è solo nel porre il valore, ma nel perseverare a fare forza per attuarlo. 21

C. Schmitt, Tirannia, pp. 50-52. In italiano nel volume Il metodo delle scienze storico-sociali, a cura di Pietro Rossi, Einaudi, Torino 1958, pp. 178-179). 23 C. Schmitt, Tirannia, p. 55. 24 C. Schmitt, Tirannia, p. 56. 22

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Se il «porre», preso isolatamente, potrebbe essere idealisticamente inteso come il semplice atto rappresentazionale del «concepire» e del «percepire», tuttavia il richiamo alla «concreta attuazione del valore» rimanda a Nietzsche, il quale esplicita che la «posizione» del valore ne è l’«imposizione». La «volontà di verità», in cui consiste l’etica, esprime per lui il bisogno vitale di salvezza dall’angoscia dell’instabilità. Un tal bisogno può essere soddisfatto soltanto con «l’in-pressione del carattere dell’essere sul divenire»25, «l’in-posizione di senso [Sinn-hineinlegen]» al senza senso26, anche se tutto ciò, nella prospettiva di Nietzsche, è solo un autoinganno. Si ribadisce così, nel nome dei valori, il conflitto inestinguibile delle volontà, il bellum omnium contra omnes. La logica sopraffattrice del valore è troppo forte e inesorabile, perché tra i valori non vi sia una perpetua guerra. «Prima, quando la dignità non era ancora un valore ma qualcosa di essenzialmente diverso, il fine non poteva giustificare il mezzo». Invece «nella gerarchia dei valori vigono altre relazioni, che giustificano il fatto che il valore annienti il non-valore, e il valore superiore tratti come abietto il valore inferiore»27. Il vecchio Schmitt sembrerebbe, in conclusione, condannare non la relatività ideale dei valori ma – una volta ridotta la dignità a valore, l’assoluto al relativo, a misure negoziabili – l’arrogante assolutizzarsi reale dei valori, il loro assolutizzarsi non autenticamente ideale ma ideologico, come poteri di dominio. Con molta discrezione il giurista-filosofo accenna alla soluzione che intravede nel pensiero della problematicità dei valori. «Per il valore varrà in grado ancora maggiore quanto Goethe affermò dell’idea: si presenta sempre come un ospite straniero [ein fremder Gast]. Né certamente in modo diverso può diventare reale il valore. L’idea ha la necessità della mediazione: e quando appare con nuda immediatezza o 25 Friedrich Nietzsche, Opere, cit., VIII, t. 1, Frammenti postumo 1885-1887, framm. 7 [54], p. 297. 26 Ivi, framm. 2 [82], p. 88. 27 C. Schmitt, Tirannia, pp. 63-64.

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auto-attuandosi in modo automatico, allora incute terrore e la sciagura è tremenda. L’idea necessita della mediazione, ma il valore ne ha bisogno ancora di più»28. Solo operando la mediazione il pensiero non si muove nell’elemento dell’irrelativo e, come ammonisce Hegel, non si riduce a fare il lavoro della pazzia. Qui la modernità va oltre se stessa, si dischiude l’epoca che per ora non possiamo denominare altrimenti che postmodernità. S’intende a questo punto l’interesse del giurista costituzionale Schmitt per la questione filosofica dei valori. La modernità trasforma la dignità in valore, fa scendere i valori dal mondo ideale al reale, li spoglia dell’assolutezza metafisica e li getta nell’arena della relatività politica, nel luogo della commisurazione dei poteri, dove ogni potere è strutturalmente volontà di accrescersi, e di sopraffare ogni altro, rappresentandosi come l’assoluto rispetto a cui l’altro è relativo. Onde la guerra sfrenata. La postmodernità inizia a svolgere alcuni semi già messi a dimora nella tarda modernità. Tendenzialmente, pur se faticosamente, dalla seconda metà del secolo XX in poi vanno maturando nell’umanità l’idea e la pratica secondo cui i valori non sono in-posti da un potere sovrastante, non si ammantano di una sia pur laica sacralità, non si arrogano un’assolutezza che escluderebbe ogni parità di valori diversi. Alla guerra tra i valori, nemico ognuno di tutti gli altri in nome della sua presunta assolutezza, guerra destinata ogni volta a terminare con la tirannia di un vincitore, si sostituisce la mediazione instancabile. Perciò Schmitt può concludere: «All’interno di una comunità la cui Costituzione prevede un legislatore e delle leggi, è compito del legislatore e delle leggi da lui decretate stabilire la mediazione tramite regole misurabili e applicabili e impedire il terrore dell’attuazione immediata e automatica dei valori»29. 28 29

C. Schmitt, Tirannia, p. 67. C. Schmitt, Tirannia, p. 67.

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Vinto il dispotismo dell’assoluto, la pretesa «attuazione immediata e automatica dei valori», nella scatenata conflittualità di tutti gl’individui, non sarebbe che una catastrofe. 6. La relatività dei valori esprime l’essenza postmoderna della politica. Ma il piano politico trova la condizione di possibilità nel sottofondo antropologico. Nell’incandescente crogiuolo della vita personale la singolarità patica del «vissuto» emozionale non raramente trapassa nell’intenzionale universalità del «valore» pensato. Qui occorre innanzitutto riconoscere che autentico è soltanto il valore che si origina dal senso, quasi un suo stato allotropico. Com’è possibile che ciò avvenga? Sullo sfondo chiaroscurale del “senso” (fattualità inintenzionale che è trama di sensazioni, sentimenti e soprattutto spontanee “emozioni”) campeggia, illuminato a giorno dai riflettori della cultura, una speciale categoria di “significati”, costituita dalla idealità intenzionale di modelli oggettivi di desiderabilità e dignità della vita, ovvero dagli artifici dei “valori” (“istituzioni” della coscienza o della società). Chi può intendersi delle relazioni tra sfondo del senso e primo piano del significato, tra emozione (spontaneità del senso) e valore (artificialità del significato)? Su ciò sicuramente non hanno competenza né le scienze positive bio-psico-sociologiche, che osservano e descrivono l’empiria emozionale, né le discipline argomentative logiche ed etiche, che indagano sulle ragioni dell’idealità istituzionale. Alle une e alle altre sfugge la concreta fattualità del fenomeno patico. In qual modo peraltro può comprendersi il passaggio dalla privata fattualità dei vissuti emozionali alla pubblicità degli oggettivi valori?

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Senza dubbio le condizioni del piacere e del dolore umani, quando non nella natura, si trovano nella storia. Eppure i piaceri e i dolori patiti non sono storici. Dal fatto di un’emozione all’idea di un valore il passaggio è inconcepibile per l’eterogeneità dei due termini, stante il severo interdetto hume-mooriano contro la cosiddetta «fallacia naturalistica», cioè contro la pretesa di dedurre da uno stato d’essere un ideale dover essere30. È vero, come si è già visto, che fattasi adulta, propriamente umana, avendo attraversato il trauma del tempo, la sorpresa del sé, l’angoscia del destino, e assorbiti i germinali umori affettivi, alla fine l’emozione diventa un vissuto, un complesso campo di coscienza, un fenomeno patico. Essa allora, modellata dall’interno gioco della soggettività, è disposta al trapasso in valore. Sarebbe tuttavia un trapasso imperfetto, in cui il ciò, a partire da cui il trapasso inizia, irriducibilmente eccede il ciò, in cui il trapasso si conclude. Il che è inevitabile, se appunto il trapasso è dall’assoluta incomunicatività del vissuto alla sempre pronta comunicazione del pensato. Mai per intero il vissuto può trasfondersi nel pensato, l’incomunicativo nella comunicazione. Dell’incomunicativo vissuto resiste irriducibile l’assoluta singolarità del sé, l’assoluta intimità del Sentir-si. Se la paticità è la matrice in cui la singolarità del sé ogni volta si genera e si conserva, ora un’altra pesante difficoltà incalza. Di nessun fenomeno patico può esservi somprensione che non sia a sua volta un fenomeno patico. Come una fenomeno-patia, unica immaginabile comprensione di un fenomeno patico, impotente a uscire dall’angustia di un’assolutamente singolare appartenenza e incomunicatività, di quel fenomeno non essendo in fondo che un molteplice e avventurosamente variante echeggiamento, può entrare nel commercio della cultura, circolare nella comunicazione dialogica? 30 David Hume, A traitise of human nature, libro III, parte I, sez. I, trad. it. di E. Lecaldano ed E. Mistretta, Trattato sulla natura umana, Roma-Bari 1978, tomo II, p. 490; George Edward Moore, Principia Ethica, trad. it. di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1964, par. 75, p. 212.

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Detto altrimenti, può una fenomeno-patia, un fenomenopatico echeggiamento di un fenomeno patico, affacciarsi fuori della sua unicità, aspirare a funzione universale, ad essere non un semplice fenomeno umano, esclusiva pertinenza del singolo sé, ma un fenomeno dell’umanità, un luogo frequentabile del nostro «spirito»? Si può ancora porre in un’altra forma la medesima questione. Senza dubbio la competenza più propria dell’universalità va riconosciuta all’opera dell’intersoggettività. Ma con l’intersoggettività, come già si è osservato, è concettualmente incompatibile l’assoluta incomunicatività del patico. Peraltro il ricorso all’universalità di tipo ermeneutico proposta da Heidegger non è praticabile, ancora compromessa com’è dall’interesse ontologico e conoscitivo. Resta tuttavia ancora una via da provare, in accordo con l’intero pensiero di questo libro. Il fenomeno patico non ha portata conoscitiva in alcuno dei correnti significati di «scienza». Il mio pensare un mio patire, che nessun altro se non io stesso posso pensare, è ancor esso un fenomeno patico: è un riecheggiamento del primo, pur esso chiuso nella propria irriducibile incomunicatività. Ne posso dire, ma non dirlo. Se però chiuso in se stesso è il vissuto, chiusa non è mai la vita che in esso si vive. Insomma, non il vissuto ma il vivente è avvinto con mille fili ai viventi che costituiscono il suo mondo, e con essi scambia le più varie influenze, d’ordinario comunicando mediante linguaggi simbolici e convenienti pratiche. La vissutezza del vissuto, nella sua autenticità, è incomunicativa, ma ogni volta, quel che dentro se medesima essa è, la fanno essere nella sua incomunicatività gl’incontri e gli scontri del vivente con gli altri viventi e le altre forze del mondo. In modo non molto diverso gl’incontri dello stato di veglia confusamente si convertono nei fantasmi del sogno. Il vivente è «gettato» nel mondo, ma il vissuto ne trasfigura le conoscibili e narrabili vicende nell’inconoscitività e incomunicatività delle emozionate immaginazioni.

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I fenomeni patici, le fenomeno-patie, non si originerebbero senza il gioco d’un vivente in una pluralità di rapporti con altri. Nell’indifferenza, nell’insignificanza dei rapporti tra viventi, che pur trovandosi in un medesimo spazio non con-vivessero (in senso forte), cioè non scandissero il proprio vivere nell’intreccio delle loro «relazioni», nessuna «universalità» di «valori» potrebbe generarsi. «Universalità» fioriscono soltanto nella vivente reciprocità della «cura», nell’incrociarsi di metaforici «inviti» (o «appelli», o «pro-vocazioni»), come genialmente propose Fichte, deducendo il fondamento intersoggettivo della soggettività e con ciò annunziando il significato nuovo dell’universalità dello «spirito». Al fondo dell’impulso che spinge i singoli uomini a costruire razionalmente la comunicazione con gli altri sta l’incomunicativa emozione della «con-passione», che segna la paticità dell’«incontro». Smascherate ora le false assolutezze dei valori, e restituiti questi alla loro inevitabile relatività, possibile appunto per il loro essere l’un l’altro in relazione, l’unico assoluto irrevocabile è l’individuo che vivendo e commerciando la sua vita con l’altrui pone i valori, esprimendovi insieme l’irriducibilità del suo vissuto e l’ostinata quanto importante volontà di romperne la solitudine. 7. La quotidianità si presenta come una selva di assolutizzazioni per lo più inavvertite e di conseguenti trappole. La vita degl’individui, non solo nei rapporti coi pubblici poteri ma ben più, sottilmente e capillarmente, nelle private relazioni ne viene gravemente disturbata. Il paradosso del nostro tempo è che, quanto più si depotenziano i supremi assoluti pubblici, come lo Stato, la Chiesa, la nazione, la classe, tanto più si moltiplicano e si rafforzano le assolutizzazioni private. Sempre meno l’individuo si sente relativo agli altri individui e alla società stessa. Sempre più spoglio

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dei relativi propri, egli tende irresistibilmente ad assolutizzarsi nella sua anonimità d’individuo, di “uomo senza qualità proprie [ohne Eigenschaften]”: non si cerca un’identità nel proprio esser membro di una nazione, o classe, o famiglia, non nell’essere padrone o operaio, studioso o affarista, giovane o vecchio, con una storia o senza, ma nell’essere puramente un individuo. Ognuno non vuole apparire altro che uno dei tanti. Ma non ha interesse che per se stesso. Pensa e agisce, si muove insomma nel mondo, come se fosse solo, come se fosse l’unico: egli non è relativo a nessuno, ma chiunque altro è relativo a lui. Ovviamente, qui si prescinde dal considerare la catena di cause oggettive, che porta a tutto ciò. Inanzitutto interessa comprendere l’attuale situazione dell’uomo, caratterizzata dalla illimitata e capillare moltiplicazione dei fenomeni di assolutizzazione. Da una parte sta l’enorme complessità del mondo, che per l’inadeguatezza della mente presa nel quotidiano appare sempre un totale disordine; dall’altra parte ci si sente estranei a qualsiasi pur minimo ordine sociale intermedio. L’individuo purtroppo non ha che se stesso, autocentrato sul nulla che egli è: non gli resta che assolutizzare questo suo nulla e distruggere chiunque ad esso faccia ombra. Le cronache quotidiane traboccano degli effetti di assolutizzazioni e autoassolutizzazioni, a livello sia di azioni pubbliche sia di condotte private. Così il dolore del mondo spaventosamente cresce. Mai come ora l’intrinseca eticità del pensiero critico sta tutta nell’attivazione della sapienza del relativo. Primo. La consapevolezza del relativo ci aiuta a capire che i nostri giudizi in effetti non vertono sulle cose, ma sul nostro variabile modo di vederle. Nel pronunciarli non si può perciò dire: questo è rosso, oppure: questo è vero; ma: adesso questo mi sembra rosso, oppure: adesso questo mi sembra vero. Insomma ogni nostro giudizio è: (a) dal mio punto di vista; (b) fino a prova contraria. Già così viene colpita alla radice nella

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sapienza. nel relativo è la salvezza

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sua rozza potenza la dommatica presunzione assolutizzante dei nostri giudizi. Secondo. La consapevolezza del relativo c’impedisce d’identificare il diverso con il male: essa perciò ci libera dall’impressione persecutoria di essere assediati da chi sa quanti nemici. Terzo. Male certamente ne riceviamo dagli altri, ma spesso più del male ci colpisce l’impressione di essere stati presi di mira da odiosa malvagità. La consapevolezza del relativo ci consente di capire che il più delle volte il male che ci colpisce è il portato non di qualche gratuita malvagità, ma solo dell’inevitabile diversità dei punti di vista e degl’interessi contrastanti. Se si capisce ciò, cessa l’odio per l’offensore. Alla luce di un giudizio realistico si soffre meno per l’offesa ricevuta. Quarto. La consapevolezza del relativo non complica, ma al contrario semplifica i vincoli affettivi. Per esempio, non posso assolutizzare un rapporto d’amore, e in esso irrigidire l’idea dell’altrui sentimento verso di me, al punto che, considerandolo comunque immutabile, io accollo all’altra persona, con accanimento di parte lesa, la colpa di un suo cambiamento, se essa si allontana da me. Sia pur malinconicamente, io continuo finché posso ad amarla. Sfracelli invece, in un modo o nell’altro, producono coloro i quali confondono l’attualità del proprio personale sentimento con l’altrui immutabilità, presumendone l’assolutezza, e perciò l’etica doverosità. Quinto. La consapevolezza del relativo non può in alcun modo costituire un alibi: non esime il soggetto consapevole dai suoi doveri verso gli altri, ma lo modera in ciò che egli esige dagli altri o si attende da loro. L’essere pensante desidera l’amore assoluto, ma è pur consapevole che l’amore non è assoluto se non sa di essere relativo. Del resto così sono il conoscere e la fede in Dio. Pensare correttamente l’assoluto non della morte, il nulla, ma della vita, è pensare la relazione, l’illimitata relazione di relazioni. Etico, o più propriamente path/ethico, è il pensiero che, coltivando la sapienza del relativo, ci mantiene nella vita, liberi.

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Grazia

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La grazia. Declinazioni metafisiche e teologiche, letterarie e cinematografiche, «Quaderno di studi Indo-Mediterranei» (VIII, 2015), a cura di Barnaba Maj, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2016, pp. 2-10.

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Il repentino della poesia

1. Al termine italiano «grazia», come al suo ascendente latino gratia e al suo sinonimo greco χάρις, fanno capo due ben distinti campi semantici. Nel primo s’incontrano la piacevolezza, l’eleganza, insomma la bellezza come qualità di una persona o di una cosa. Nel secondo campo si trovano invece il perdono, l’indulgenza, l’amnistia, il miracolo, tutti atti con cui gli uomini introducono eccezioni all’ordine normativo da loro stessi istituito, oppure Dio per un attimo sospende una legge della natura da lui creata. Comunque si tratta di atti di benevolenza. Con i significati del primo campo è in gioco il piacere estetico. Quelli del secondo campo invece si riferiscono ad atti pratici, che toccano l’esercizio della giustizia, dunque la teologia, l’etica, il diritto, la politica, e chiamano comunque in causa una volontà di eccezione. È evidente che la volontà implica il potere, non solo, ma un potere sovrano nel proprio ordine di norme, perché solo il sovrano, che tale ordine ha voluto, ha il diritto e soprattutto la forza per sospenderne eccezionalmente la vigenza. Piena analogia con i significati di questo secondo campo offre la nozione giuspubblicistica di «stato di eccezione», in cui si condensa la problematica fondamentale dello Stato moderno come Stato di diritto: nozione diversa certamente dalle altre, perché in essa non c’entra la benevolenza, tuttavia simile perché coinvolge al più alto grado la volontà di eccezione.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

Nel quadro delle categorie del “politico” moderno, interpretate come secolarizzazioni del pensiero teologico, un forte pensatore come Carl Schmitt denuncia l’«impoliticità» del potere di governo della società, qual esso si configura nell’ideologia del razionalismo illuministico. Qui il mondo viene immaginato funzionante con la rigorosa regolarità idealizzata dalla fisica newtoniana e leibniziana. Non vi è concepibile deroga alle leggi della natura. L’intervento miracoloso risulta impossibile. Analogamente lo Stato nella sua assolutezza esclude qualsiasi eccezione alle leggi originariamente stabilite dalla sovranità del re o del popolo. Assoluto è il diritto costituito nel contratto fondativo. Fino a quando lo Stato regge, le sue leggi non sono passibili di eccezioni, ossia di decisioni politiche non conformi ad esse. Il gesto della decisione sovrana che stabilisce le leggi richiama l’idea della creazione divina. Dio, che Filone di Alessandria considera «non semplice costruttore, ma fondatore (κτίστης) del mondo»1, crea “continuamente”, secondo il significato cartesiano di questo termine. «Facciamo attenzione alla natura del tempo ossia della durata delle cose; ed essa è tale, che le sue parti non dipendono le une dalle altre, né mai esistono assieme; e quindi dal fatto che ora siamo, non segue che nel tempo prossimamente seguente saremo ancora, se qualche causa, cioè quella stessa che ci ha prodotti la prima volta, non ci riproduca come di continuo, cioè non ci conservi. Intendiamo infatti facilmente che non vi è in noi alcuna forza, per mezzo della quale conservare noi stessi; e che colui nel quale tanta è la forza, da conservare noi diversi da sé, tanto più conserva anche se stesso, o piuttosto non ha bisogno di alcuna conservazione da parte di alcuno, e infine è Dio. Se è nella natura del tempo che le sue parti non dipendano le une dalle altre e non esistano mai insieme, allora dal fatto che noi in questo momento siamo, non segue necessariamente che noi un momento dopo ancora 1 Filone di Alessandria, De somniis, I, 13; v. Roberto Radice, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Vita e pensiero, Milano 1989, passim.

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grazia. il repentino della poesia

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saremo, salvo che una causa, la medesima che ci ha prodotti (Dio), non continui a produrci, ossia non ci conservi»2. Per Cartesio, l’ordine eterno del mondo, necessità che lega ogni sua parte alle leggi e le leggi tra esse nell’organico tutto, sta sospeso all’assoluta contingenza, espressa nell’arbitrio radicale della creazione eterna di Dio. La creazione, come del resto già per Tommaso d’Aquino, è l’atto produttivo non di questa o di quella cosa, ma del tutto. Il rapporto creativo è continuo. Esso lega il mondo a Dio come il picciolo lega un frutto alla pianta: se il picciolo resiste, il frutto intero resta attaccato e vivo; se il picciolo secca o è reciso, l’intero frutto si stacca e cade e, caduto, marcisce, si annienta. Ma fin quando il frutto rimane attaccato alla pianta, non una sola delle leggi che regolano nel suo interno la vita delle sue parti può mai cambiare. Se un cambiamento nelle leggi avvenisse, la creazione contraddirebbe se stessa. Agli albori del Medioevo, Severino Boezio aveva distinto tra l’«eterno» come «un presente immobile e permanente» e il «sempiterno» come un «presente che corre nel tempo» senza inizio né fine3. Nel razionalismo moderno la creazione viene certamente intesa non come creazione sempiterna, cioè una serie di atti nei diversi tempi, quindi variabile, bensì come eterna, fuori del tempo, e quindi immutabile. Si tratta di un unico atto che, fuori del tempo, decide di tutti i tempi: per principio resta escluso qualsiasi arbitrario intervento divino nel tempo sul congegno cosmico da lui stesso da sempre e per sempre voluto: esclude cioè il miracolo. L’atto creativo, se è eterno, unico, non può esser mai altro da sé, è assoluta identità. Esemplare a tal proposito è il pensiero di Leibniz: «Dio non potrebbe mai avere una volontà particolare primitiva, indipendente dalle leggi o dalle volontà generali, perché in tal caso sarebbe irrazionale»4: dunque non potrebbe mai avere la volontà dell’eccezione. 2 René Descartes, I principi della filosofia, a cura di P. Cristofolini, Boringhieri, Torino 1992, Parte prima, § 21, p. 84. 3 Severino Boezio, La consolazione di Filosofia, a cura di Maria Bettetini, trad. it. di B. Chitussi, note di G. Catapano, Einaudi, Torino 2010, cap. 5. 4 Gottfried Wilhelm von Leibniz, Saggi di teodicea, a cura di G. Cantelli e M. Marilli, BUR, Milano 1993, parte III, § 337, p. 456.

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In verità, a ben considerare, con questa tesi l’idea del miracolo pur potrebbe convivere, se s’immaginassero eccezioni inglobate nell’unico atto di volontà creativo, come momenti di un unico progetto. In tal caso però la fisica moderna non s’accorderebbe col razionalismo della teologia secolarizzata. Le eccezioni, pur da sempre volute da Dio, resterebbero per l’uomo imprevedibili in quanto non calcolabili. Un chiarimento in proposito ci viene dall’analogia con la questione dei peccati. Scrive altrove Leibniz: «I peccati non sono di quelle cose che Dio vuole ovvero che fa, perché certamente egli non li trova buoni presi singolarmente e considerati per se stessi. Ma sono quelle cose che Dio vede avvenire come conseguenze all’interno della complessiva armonia delle cose da lui prescelte»5. Insomma, nel quadro del razionalismo moderno, l’eccezione miracolosa non trova posto per salvaguardare l’interna coerenza non della teologia, ma della fisica. In ogni modo, data la generale analogia tra la decisione politica e la creazione teologica, la volontà sovrana non può violare le leggi da essa stessa decise. Carl Schmitt commenta: «Lo stato di eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la teologia […]. L’idea del moderno Stato di diritto si realizza con il deismo, con una teologia e una metafisica che escludono il miracolo dal mondo e negano la violazione delle leggi di natura, implicita nel concetto di miracolo e produttiva di un’eccezione mediante un intervento divino diretto. In parallelo si esclude l’intervento diretto del sovrano sull’ordinamento giuridico vigente. Il razionalismo dell’Illuminismo ripudiò il caso di eccezione in ogni sua forma»6. In conclusione, la filosofia moderna proietta nell’idea della generale legislazione onto-fisica di Dio l’analoga idea della generale legislazione deonto-etica dell’uomo, la quale si avvia a positivizzarsi nella prassi del nascente Stato di diritto. La logica 5 Gottfried Wilhelm von Leibniz, Professione di fede del filosofo, in Id., Dialoghi filosofici e scientifici, a cura di F. Piro, Bompiani, Milano 2007, pp. 31-32. 6 Carl Schmitt, Le categorie del politico, trad. it. di P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972, p. 61.

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normativa la annuncia come essenza dello Stato. Essa integra nel sistema della legalità anche l’eccezione, quando questa è riducibile a strumento procedurale per la più scrupolosa applicazione della legge. Già nelle codificazioni del secolo XIX, per esempio, le norme sulla punizione dell’omicidio contemplano l’esimente della «legittima difesa». Ma la «legittimità» dell’offesa difensiva viene eccepita non in deroga alla regola che tutela la vita, anzi al contrario per la più scrupolosa applicazione di essa. Il rifiuto della grazia come eccezione alla legge generale è così intrinseco al razionalismo illuministico da essere paradossalmente uno dei motivi di sostegno della mitezza nel sistema delle punizioni. A metà del Settecento Cesare Beccaria sostiene l’esigenza della «infallibilità delle pene», «accompagnata da una dolce legislazione». E ribadisce: «La clemenza, quella virtù che è stata talvolta per un sovrano il supplemento di tutt’i doveri del trono, dovrebbe essere esclusa in una perfetta legislazione dove le pene fossero dolci ed il metodo di giudicare regolare e spedito»7. È evidente, in ogni modo, che la grazia come effetto di un atto umano di benevolenza può essere concepita solo in connessione con un potere che, tanto forte da imporre una legge, lo sia altrettanto nel sospenderne la vigenza senza abrogarla, nell’introdurre cioè nel suo rigore un’eccezione senza indebolirla. La grazia come benevolenza eccezionale implica innanzitutto la buona volontà, e questa a sua volta il potere, capace di volere efficacemente. Inoltre tutto ciò suppone un tempo, per quanto breve, per il passaggio dalla maturazione del proposito alla sua attuazione. Non si può non tener presente che in realtà la buona volontà di graziare non è mai gratuita. Il potere ha bisogno di manifestare la sua potenza decidendo l’eccezione, e, per quanto possibile, di farsi “amare” manifestando la sua generosità. 7 Cesare Beccaria, Dei delitti e delle pene, a cura di A. Burgio, prefazione di S. Rodotà, Feltrinelli, Milano 2015, §§ XVII e XLVI, pp. 78 e 113.

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Nelle culture cosiddette primitive, il “dono” non è gratuito, ma impegnativo, simboleggia un prender posizione in una ben definita procedura sociale. Peraltro, nella quotidianità di ogni epoca, compresa la nostra, non v’è dono che non significhi un “disobbligo”, la riconoscenza dovuta per un favore ricevuto, oppure un implicito impegno a essere favoriti. Per un dono che si riceve si dice “grazie”, non tanto per ammirarne la gratuità quanto per riconoscere il circolo dello scambio, completato o da completare. È uno svolgimento sull’asse del tempo, del “prima e poi”: “ieri a te, oggi a me”; oppure: “oggi a me, domani a te”. Quanto nel comune senso della grazia sia normalmente implicita l’idea del contraccambio è attestato dall’espressione che s’incontra nel verso 544 del Prometeo di Eschilo e nel verso 1757 delle Fenicie di Euripide: ἄχαρις χάρις, «grazia senza grazia». Se un atto di benevolenza è un’eccezione, un atto di benevolenza del tutto disinteressato è un’eccezione dell’eccezione. Infine, per restare nell’ambito della grazia come perdono e riconciliazione tra singoli o tra collettività, senza nulla togliere alla sua nobiltà e alla sua auspicabilità, anche qui si tratta di gesti che si muovono nel tempo e, per quanto certamente lodevoli, non sono disinteressati fino in fondo. Si persegue con essi il bisogno di liberarsi dell’odio e della vendetta che rodono l’anima, di trovar pace, di ripristinare l’ordine civile. Essi sono coinvolti nel determinismo incalcolabile dei processi del mondo. La grazia, assegnata come fin qui si è detto alla semantica della sfera pratica, comporta un esito paradossale: in quanto eccezione della vigenza e delle concatenazioni che trattengono il male del presente, non rompe porte verso il nuovo, bensì concorre a rinsaldare la permanenza del vecchio.

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2. Riprendo da una citazione, con cui iniziava un mio vecchio libro. Si tratta di un saggio di Ludwig Binswanger. «Se nel bel mezzo di uno stato d’animo di abbandono o di appassionata attesa, repentinamente (urplötzlich) ciò che ci attendevamo viene meno, d’un colpo il mondo “cambia”, tanto che noi, come sradicati, perdiamo ogni punto d’appoggio in esso. Più tardi, pensando a quell’istante dall’alto di una riconquistata stabilità, diciamo che in quel momento “eravamo stati colpiti da un fulmine” o “eravamo caduti dalle nuvole”». Noi italiani, abitatori di terre di vulcani e terremoti, avremmo piuttosto detto che «ci eravamo sentiti mancare il terreno sotto i piedi», «ci eravamo sentiti precipitare»8. Accadono però anche istanti di segno opposto, di repentina immensa gioia, al cui ricordo noi non riusciamo a dire altro se non: «Ci siamo sentiti d’un colpo saliti al settimo cielo». In questi casi il linguaggio, nel dire il «precipitare» o l’«ascendere», «attinge alla struttura ontologica essenziale», che è «l’accordo dell’esistenza col mondo». Il fenomeno, il vissuto, del «repentino», mettendo innanzitutto fuori gioco il tempo lineare, l’ordinata successione di “prima e poi”, introduce d’impeto nella nostra vita la rottura della sua complessiva continuità. Con ciò va in frantumi l’ovvia connessione causale del vivere. Si può infatti pensare la semplice successione temporale, il “prima e poi”, senza alcun nesso causale, ma non si può pensare alcun rapporto di causa ed effetto senza il “prima” della causa e il “poi” dell’effetto. Proprio in quanto rottura della continuità della vita e dei suoi nessi ordinari, il repentino è inatteso, imprevisto e imprevedibile. Lo si vive, quando capita, senza che si sia avuta alcuna «ragione» per aspettarselo. 8 L. Binswanger, Sogno ed esistenza, cit., pp. 67 e 69-70. La versione francese di questo testo e l’introduzione di Michel Foucault sono state tradotte in it. da L. Corradini e C. Giussani per la SE (Milano 1993). Il “vecchio libro” cui mi riferisco è: Il tempo e la grazia, cit.

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Peraltro il repentino non ha nulla a che fare con l’eccezione, perché non v’è alcuna norma di cui esso sia la deroga. Né v’è alcun potere sovrano che lo abbia voluto, o mai possa volerlo. Sia l’atto che stabilisce una norma sia l’atto che decide l’eccezione fanno parte dell’impasto mondano e storico di tempo e causalità. Il repentino ne è fuori: non è un atto attivo, azione, ma un puro e semplice vissuto, un “fenomeno”, un manifestarsi inquietante. Insomma esso non è “eccezionale”, derogatorio. Piuttosto è “straordinario”, fuori dell’ordine abituale della nostra vita scandita tra tempi e determinismi naturali e storici. L’irrompere del repentino è il non parabile colpo alla banalità dell’esistenza quotidiana, alla “superficialità” della sua comprensione. Nelle espressioni «colpiti da un fulmine» o «caduti dalle nuvole» oppure «innalzati al settimo cielo» noi comunichiamo in modo immaginoso un nostro vissuto straordinario. Tali espressioni non sono analogiche o metaforiche, e neppure neurologiche o psicosomatiche. Esse sono esistenzialmente letterali. Binswanger conclude: «Il cadere, e così il suo opposto, l’ascendere, non consentono più alcuna deduzione: qui ontologicamente urtiamo contro il fondo (Grund)». Il repentino «sentirsi sprofondare» o il «sentirsi al settimo cielo» non sono un’esperienza, un breve momento (movimentum) di vita, protocollabile nella successione dei suoi passi, e analizzabile e giudicabile a cose fatte, ma un puro vissuto, fuori d’ogni nesso di tempo, di causalità, di motivazione. Non è razionalizzabile. Il suo fondo non è un «fondofondamento», non comporta una ragione che ne dia conto, ma un «fondo-senza-fondo», un «abisso (Abgrund)», come direbbe Kant. Si potrebbe facilmente pensare al verso di Angelo Silesio «la rosa è senza perché; fiorisce poiché fiorisce», a cui si contrappone il principio del suo contemporaneo Leibniz «niente è senza ragione», utilizzato poi da Heidegger per affermare che «ogni ente (in quanto ente) ha un fondamento»9. Il detto del mistico Silesio, a cui diversamente si oppongo9 Martin Heidegger, Il principio di ragione, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1991, pp. 68-76.

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no sia il razionalismo di Leibniz sia l’ontologia di Heidegger, con il repentino hanno solo una labile analogia. Il repentino invero non appartiene al religioso ed è estraneo, pur se non lo contraddice, al principio di ragione; non chiama in causa l’ontologia bensì la fenomenologia esistenziale. Lo scoprirsi dell’abisso del repentino sconvolge l’ordinato ritmo del quotidiano. Si tratta di un fenomeno (apparire, manifestarsi), che esclude i fenomeni di cui in un modo o nell’altro è fatto l’ordinario tessuto del mondo umano. Non è né dentro il mondo, né fuori di esso, bensì al suo limite. Non è azione, né inerzia: il repentino del «precipitare» è stordimento; quello del «settimo cielo» è estasi (ἔκστασις). In ogni caso non si costituiscono crediti né si esigono debiti di alcuna natura, né teorici né pratici. Vige assoluta gratuità. Il repentino «sentirsi precipitare» o «sentirsi innalzare» non si può comprendere, se non vivendolo. Il suo accadere non dipende in nessun modo da noi. Esso è inatteso, imprevisto e imprevedibile. Concentriamoci ora su quel repentino, il cui vissuto si esprime nel ricordo come «un essere stati innalzati al settimo cielo». È facile coglierne un adombramento dovunque si sperimenti il senso della “poeticità”. Il termine “poesia”, nella lunga storia linguistica, si è allontanato dal senso originario del “fare” (ποιεῖν), tanto da voler dire infine tutt’altro. “Poesia”, non come genere letterario ma come fenomeno, designa il tono di un vissuto, il cui più proprio ineffabile senso s’intende infine dire con la parola “poeticità”: presenza di qualcosa a cui solo alludere si può, ossia al lampo improvviso di un iniziale svelamento che mai si compie. La poeticità non coincide col genere letterario “poesia”, anzi può capitare che si manifesti in opere di diverso genere o in semplici gesti di forte intensità. Cercherò di chiarire il senso della poeticità, richiamando un celebre testo filosofico. Nel Simposio platonico si legge: «Amanti che passano tutta la vita insieme non saprebbero dire che cosa desiderano

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

l’uno dall’altro, perché nessuno può credere che siano solo piaceri erotici la causa della gioia immensa che provano nella reciproca convivenza. È chiaro che la loro anima tende a qualcosa d’altro, che non è capace di esprimere, ma ne ha presentimento e un’oscura comprensione»10. Insomma l’intimità dell’amore, nell’appartarsi dal mondo, fa intravedere altro dal mondo, il sogno non banale, l’«oltre»: fa immaginare una segreta dimensione dell’anima. Ogni volta la parola filosofica compie l’arduo tentativo di pensare la poeticità, comprendere il tono vibrante del suo senso, aprire discorsi sulla sua portata, cercare di dirla con nuove e incerte categorie. Lo stesso Binswanger sottolinea che ciò è possibile poiché «alla medesima struttura ontologica» del «rapporto del nostro esistere col mondo», a cui attinge il linguaggio del repentino, «attingono l’immaginazione del poeta ed il sogno». Qui, per fare il passo decisivo verso la comprensione del fatto che poeticità e repentino sono la medesima cosa, non posso che portarne un esempio, rileggendo una poesia di Fernando Pessoa: Lo posero contro la parete con gli occhi bendati (il traditore preso nella rete). Non vede più i soldati. C’era una rapida storia nello sguardo che ha fine… Belladonna della memoria… E con la benda annodata, quella improvvisa pressione gli ricorda il gesto e quando egli, lieve, da dietro il viso e l’altra mano pose su quegli stessi occhi. Breve.

10 Platone, Simposio, 192 c-d, a cura di F. Zanatta, Feltrinelli, Milano 2006, pp. 74-75 (c. n.)

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Quando stava così, nel silenzio… Allora si spegne l’istante in cui egli disse all’orecchio… Fuoco! Disse il comandante11.

In questi versi la poesia, nella pienezza del suo atto, ripete il fenomeno, riattualizza il repentino, ne esibisce intatta la poeticità. L’«improvvisa pressione»; lo scatto del ricordo, «rapido»; il settimo cielo cui innalza la carezza, «breve»; «l’istante» che si spegne: sono il tutt’uno di un repentino che irrompe, l’intensa unità del fenomeno originario. Qui si prova che il repentino è rottura delle connessioni di tempo e di causa, sollievo dall’insopportabile peso della realtà, liberazione dall’orrido incombere, dileguarsi della situazione angosciosa. D’un tratto cambia la scena. Il condannato non vede più l’imminenza della sua morte ma intravede altro, prova una felicità immensa. Il repentino del suo ricordare è solo un istante ma, bruciato il presente, è come se si riaprisse il futuro che non c’è: è la finale liberazione dal male. In conclusione, il repentino che «ci toglie il terreno sotto i piedi», e «ci fa precipitare», fa crollare il presente ma non il suo corredo di futuro pedissequo, che in un modo o nell’altro riprenderà il suo inveterato passo interrotto. All’opposto, quel repentino, che nell’eternità dell’istante innalza «al settimo cielo», sul limite del tempo e del determinismo causale, come in un lampo fa intravedere un’altra via, tutt’altra da quella finora percorsa. Secondo Empedocle di Agrigento: χάρις στυγέει δύστλητον Ἀνάγχην. Grazia aborre l’insopportabile Necessità12.

11 Fernando Pessoa, Poesie, a cura di P. Ceccucci, prefazione di J. Saramago, Rizzoli, Milano 2009, p. 92. 12 Empedocle di Agrigento, fr. 116, in H. Diels e W. Kranz, I Presocratici, cit., p. 729.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

Fuor di mitica personificazione, la grazia è repentino irrompere liberatorio nella vita degli uomini. Vengono da essa distrutte pigre resistenze e spazzate via ingombranti macerie: si annuncia finalmente non impossibile che una nuova libertà vinca la necessità dell’ossessivo ripetersi. Empedocle stesso suggerisce la conclusione appropriata. Egli chiama Grazia «l’amica delle Muse». Il luogo della grazia non è pratico, cioè teologico, o giuridico, o politico, o etico, bensì puramente estetico. È la bellezza, proiezione oggettiva della poeticità. In un recentissimo libro autobiografico, una giovane coppia di ipertecnici informatici narra l’avventura vissuta. L’uomo, investito da una traumatica diagnosi di cancro al cervello, un giorno, repentinamente, decide di lottare e chiede alla compagna di aiutarlo a rasarsi alla maniera punk, come un guerriero moicano. Lei ora scrive, e si risente la parola del repentino che innalza: «Quel giorno qualcosa è cambiato. Eravamo stati investiti dall’onda fortissima della malattia, e dal fondo iniziavamo a risalire verso la superficie… Una consapevolezza si apriva nel mio cuore: non la molle speranza di un lieto fine, ma la certezza che la bellezza non ci avrebbe abbandonato. La stessa bellezza capace di sbocciare lì, dentro l’anonimo bagno di un ospedale»13.

13

S. Iaconesi e O. Persico, La cura, Codice, Torino 2016, p. 79.

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Appendice

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«Annuario filosofico», 18, 2002, Mursia, Milano 2003.

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Nel labirinto della soggettività Appunti per un’autobiografia filosofica (1955-2003)

Benedetto Croce nel saggio sul Carattere della filosofia moderna avverte che «la prima regola per interpretare una proposizione filosofica è domandarsi contro chi o contro che cosa polemicamente si rivolga, e quale angoscia ha superata o si è sforzata di superare». In Filosofia e storiografia egli poi ribadisce: «la filosofia è preceduta da un nodo che si avverte nella vita vissuta e che esige di essere sciolto». Il parlare di problemi filosofici in prima persona, se autentico, risulta dunque legittimo, quando è motivato non da un’arrogante pretesa di esibirsi, ma dall’umile confessione delle inquietanti oscurità di cui si è sofferto. Con questo spirito, al fine di consegnare al lettore un preliminare strumento orientativo, sento di dovermi avventurare nella non facile ricognizione dei miei passi di studioso. 1. In un libro del 1980, dedicato all’idea di «metafisica», osservavo che il punto di svolta nella transizione al “moderno” è segnato dal fatto che il «labirinto» non è più il medievale simbolo dello smarrirsi dell’anima nel mondo enigmatico, ma l’opposta immagine della capacità umana di non smarrirsi in una confusione di segni, bensì di camminare “storicamente” in un mondo ordinato secondo ragione. Mi richiamavo alla esemplare posizione di Condillac. Per lui il labirinto è il simbolo della nuova capacità dell’uomo di «avanzare lentamen-

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te, esaminare con cura tutti i luoghi che attraversa, acquistarne una così esatta conoscenza da essere in grado di tornare sui propri passi»1. Nella formulazione settecentesca risultava ignorata la non secondaria circostanza che, a dispetto di ogni «conoscenza esatta», ritornare sui propri passi, a rigore, è impossibile perché nel frattempo si sono modificati tanto i luoghi quanto colui che li attraversa. Nella civiltà del “moderno” l’ideologia della “scienza”, pur espressa nella vecchia figura del labirinto, ma rinnovata ora e rassicurante, si presenta un modello di “scientificità” attestato tutto al di qua dell’epistemologia dell’irreversibile, anzi ad essa radicalmente estraneo. In un oggettivo contrasto all’idea di “moderno” come “presente” sicuro, io, nel libro del 1995, nel restituire al nome del «tempo» il suo significato primario di «vissuto irrompere della differenza», misi in rilievo che l’epistemologia dell’irreversibile, nata nel XIX secolo e finalmente sovrana nel XX, è appieno congruente con la soggettività senza Soggetto, cioè con la fenomenalità radicale di ogni fenomeno, “fenomenologicamente” inteso2. Alla fine, identificandosi la soggettività con chi in essa si muove, con me stesso che dicendole penso queste cose e provo l’intellettuale passione del mio atto, il labirinto risulta di nuovo non topografabile. Esso simboleggia un territorio non stabile e tanto meno geometrizzabile – perciò tutt’altro che a piacimento, in lungo e in largo, sempre da capo ri-attraversabile. A questo punto mi è stato chiaro che, nell’intero percorso della mia ricerca, il tema del labirinto della soggettività fin dall’inizio ne era stato il sotterraneo conduttore, e come tale ne aveva via via condizionato i modi e le mosse. Mi appariva intanto evidente, pur se paradossale, che assumere la soggettività come motivo dominante di una non 1 E. Bonnot de Condillac, Trattato dei sistemi, trad. it. intr. da E. Garin, Laterza, Roma-Bari 1977, p. 18, già cit. per la sua esemplarità nel mio La metafisica, Mondadori, Milano 1980, 2a ed. ampliata, Donzelli, Roma 1997, p. 182. 2 A. Masullo, Il tempo e la grazia, cit.

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occasionale interrogazione filosofica non può non supporre, magari implicitamente, la negazione del Soggetto. In ciò del resto sta uno dei motivi e, accanto all’episteme irreversibilistica non certo il meno forte, per cui riferendosi allo stato attuale della cultura molti parlano di «post-moderno». La filosofia, a questo punto, non cerca essenze, strutture, metaempiriche universalità, o qualche sovrana architettura logico-ontologica, trascendente o trascendentale, comunque dispensatrice di senso, e neppure s’appaga di un’abile descrizione di generalità fittizie o di un’analisi decostruttiva dei complicati congegni rappresentazionali. Semplicemente, nell’occasione di ogni fattuale e irriducibile differenza vissuta (la quale entro sé e soltanto entro sé elabora il suo senso, anzi non è che questa elaborazione), la filosofia la sfida a scoprirsi nella sua pienezza. La sfida in un simile caso non può provenire se non dall’interno dello sfidato. Al vivente vissuto, e a lui soltanto, tocca d’interrogarsi e così intensificare il suo senso. In questo quadro problematico si scoprono inauditamente vicine le due anime dell’“esistenzialismo” novecentesco – la heideggeriana ontologia dell’esistenza da una parte e, dall’altra parte, la ripresa del singolarismo kierkegaardiano, a sua volta divisa tra jaspersiana razionalizzazione e irrazionalismi religiosi. Nella tensione fra l’ontologia e il singolarismo si accelera l’iniziata dissoluzione del Soggetto. I problemi del pensiero “moderno” sempre meno si presentano sotto l’indice del Soggetto, e sempre più sotto quello della soggettività. Vissi sulla mia pelle i traumi del passaggio dal Soggetto alla soggettività quando, negli anni ’50, nell’Università (oggi Federico II) di Napoli, io giovane assistente di un Maestro di grande vigore speculativo e di forte onestà intellettuale, a me carissimo, quale fu Cleto Carbonara, mi trovai in rotta di collisione con lui su due significativi punti teorici. Innanzitutto egli, di scuola aliottiana, antiformalistica, e tuttavia affascinato dal gioco delle forme nell’introverso rigore dell’opposizione gentiliana, ma non meno sensibile alla

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estroversa connessione dei distinti crociani, era impegnato nella ricerca di una argomentabile mediazione tra l’irrinunciabile apriorità della logica e l’infinita novità dell’empiria. Lo guidava l’ispirazione platonica e neo-platonica della dinamica mentale, che non è catena dialettica di forme in cui il vivo pensiero s’irrigidisce, ma pulsare della mente tra espansione «discorsiva» e contrazione «intuitiva». A Carbonara riusciva però difficile svincolarsi fino in fondo dall’esigenza idealistica di una deduzione dialettico-trascendentale delle «forme» dello spirito. Critico dell’«idealismo hegeliano in genere e crociano in particolare», egli dichiarava anzi la sua «insofferenza per i chiusi quadri d’ogni dialettismo»3. In conclusione però, nella sua teoresi i punti estremi dell’inarrestabile oscillare della vita mentale s’identificavano con le forme storicamente determinate della cultura: l’intuizione con l’arte; il discorso con la filosofia. All’esplicita riserva su questo punto, da me espressa in un libro del 1955, Carbonara reagì con irritata sorpresa, come sentendosi erroneamente contraddetto proprio da chi meglio d’ogni altro avrebbe dovuto correttamente intenderne e sostenerne le posizioni. Ancora mi rimorde l’amarezza che proprio io, il primo e il più vicino dei suoi discepoli napoletani, gli avevo procurato con la mia critica, secondo me rispettosa nella libertà del dialogo ma da lui avvertita come tanto più ingiusta quanto più ingrata, quasi un tradimento4. È evidente che dire «forme» significa sottintendere un organismo dialettico di cui esse siano regolari organi, una ben strutturata e operante macchina logica, con una sua identità funzionale: appunto ciò che idealisticamente s’intende per Soggetto. Fin dagli esordi del mio filosofico interrogare io dunque avvertii l’esigenza di rifiutare la trascendentalità del Soggetto. Il secondo punto su cui più tardi mi «scontrai» con il Maestro fu l’esordio della mia lunga riflessione sull’intersoggettività. Egli ne fu teoricamente «scandalizzato»: quale senso 3

Cleto Carbonara, Del Bello e dell’Arte, Giannini, Napoli, 19532, p. 39 n. Masullo, Intuizione e discorso, LSE, Napoli 1955, nota 189, pp. 180-182)

4 Aldo

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mai può avere il problema del rapporto tra i soggetti, parlare d’intersoggettività, se in quanto trascendentale non v’è che un solo soggetto, il Soggetto? Carbonara non poteva intendere il «trascendentale» se non nel significato di formale condizione, proprio del kantismo e dell’idealismo. Impossibile invece sarebbe stato per lui concepirlo nel significato di strutturale intenzionalità, tipico della fenomenologia husserliana, nell’ambito del cui esito monadologico parlare della pluralità degl’io come coscienze trascendentali, «portatrici in sé della trascendenza del mondo», è del tutto normale anche se problematico. 2. Nel bisogno di sfuggire alla tirannia teoretica del Soggetto, nella sua metafisica o trascendentale unicità, rivolsi la mia attenzione sia allo Husserl logico e all’oggettività del pensiero analizzata nella formale neutralità della sua grammatica, sia allo Husserl fenomenologo e al suo “idealismo” strettamente metodologico. Aveva rinforzato il mio interesse per il pensiero di Husserl l’incontro con Paolo Filiasi Carcano, passato proprio in quegli anni per la cattedra di Filosofia teoretica dell’università di Napoli, dove aveva dischiuso le prospettive del fresco pensiero europeo, dalla logica matematica e dal neo-positivismo all’antropologia, alla psicanalisi, all’esistenzialismo e, soprattutto, alla fenomenologia. Fu così che io, già da qualche anno libero docente, avendo ottenuto una borsa di studio del Governo federale tedesco, mi decisi a trascorrere i mesi dell’anno accademico 1957-1958 a Friburgo di Brisgovia. In quella università avevano insegnato Edmund Husserl fino al pensionamento e Martin Heidegger fino all’esonero per la “denazificazione”. Ora vi teneva cattedra Eugen Fink, che di Husserl era stato l’ultimo assistente. A Friburgo mi attraeva peraltro la circostanza che vi avesse sede uno dei cinque centri europei depositari di una copia dei

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manoscritti dell’intero Husserl-Archiv, messo a suo tempo in salvo a Lovanio da Padre Van Breda. Quell’anno feci una straordinaria esperienza di vita, essendomi capitato di partecipare al fervore intellettuale e alla vita quotidiana di una variopinta comunità di giovani studiosi, per lo più italiani. Furono miei sodali, tra gli altri, l’indimenticabile Ferruccio Masini, che andava già declinando il suo Nietzsche, Sandro Baratta, giovane ma severo studioso del “giusnaturalismo” di Gustav Radbruch, e il fratello Giorgio, appassionato e irrefrenabile neofita della ricerca teoretica. Né mancarono solidarietà non strettamente intellettuali, eppure preziose, come la protettiva amicizia di un raffinato gentiluomo napoletano, di professione “magliaro”. All’autorevole portamento e alla spregiudicata presenza di spirito di lui noi tutti, provati dalla cucina tedesca, dovemmo di quando in quando l’accesso alla mensa-ufficiali delle truppe francesi occupanti e il conseguente ristoro di bocca e stomaco. Io in particolare non dimentico la domenica di primavera, in cui il mio conterraneo con la sua automobile mi fece attraversare la pianura alsaziana, da Friburgo a Strasburgo – idilliaco scenario, quel giorno, di allegre fughe di fagiani, ma per secoli, l’ultima volta solo pochi anni prima, teatro di scontri armati e massacri, come i teschi vuoti delle casematte ancora ammonivano. A Friburgo ascoltai le conferenze che, affollatissime, Heidegger era autorizzato a tenere una volta al mese e, soprattutto, mi giovai dell’assiduo rapporto di discussioni seminariali e di private conversazioni con Eugen Fink, persona dal tratto finissimo e dalla forte intelligenza, soffusa di malinconica ironia. Egli tra l’altro mi donò una copia dattiloscritta della mappa tematica dello schizzo, da lui redatto nel 1932, di una Sesta meditazione cartesiana, che postuma solamente nel 1988 sarebbe stata pubblicata nell’originale, e nel 1994 nella versione francese5. 5

E. Fink, VI Cartesianische Meditation – I, Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Dordrecht/Boton/London 1988; trad. fr. di N. Depraz, Jérôme Millon, Grenoble 1994.

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Quando io lo conobbi, Fink aveva da non poco preso le distanze dalla fenomenologia husserliana, senza peraltro mai rinnegarla. Non insensibile al fascino del pensiero di Heidegger, egli fino alla morte avrebbe perseguito, in chiave fenomenologica, il programma di un’ontologia del mondo. Di lui non posso dimenticare la risposta che mi diede, quando una volta gli chiesi che cosa secondo lui fosse la fenomenologia. Allargando significativamente le braccia, con un sorriso disse: «La fenomenologia è una gran caldaia, in cui cuociono molte cose». Il che, per contrasto, mi richiamò alla mente la frase di un altro indimenticabile filosofo ed amico, Enzo Paci, il quale un giorno, conversando con me, con accorato rammarico aveva esclamato: «Tu però nella fenomenologia non sei immerso, come me, fino al collo!». Insomma, quel tanto di fede fenomenologica, da me tra entusiasmi e dubbi professata, ebbi timore che dovesse sembrare troppo poco se guardata con gli occhi di Paci, e troppo se con gli occhi di Fink. 3. Intanto, mentre qualche anno prima, nel 1963, in Francia era apparso il primo dirompente libro di Merleau-Ponty, La structure du comportement, io in Germania rimanevo colpito, frequentando biblioteche e librerie, da alcuni testi di filosofia scientifica dell’organismo vivente, come i libri di Kurt Goldstein e di Viktor von Weizsäcker, e dalla decisiva rilevanza della nozione di «struttura» nelle indagini sperimentali e nelle estrapolazioni teoriche di questi autori. Al mio ritorno in Italia, mi trovai per conseguenza fortemente interessato ai nuovi linguaggi dei saperi della vita e dell’uomo, in un paradossale ma fecondo incrocio di filosofia fenomenologica e di epistemologia strutturalistica. Credo sia sintomatico della direzione della mia ricerca il fatto che, nel cuore del mio grosso volume del 1962, Struttura

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soggetto prassi, dedicato al confronto critico tra gli episodi teorici della nuova antropologia, sviluppatasi nell’ambigua solidarietà di fenomenologia e strutturalismo, si leggesse questa osservazione: «L’approccio al soggetto non resta che indiretto, fin quando la ricerca non si volga al soggetto nella sua effettività, al soggetto operante, alla prassi, alla individualità del soggetto originata nel suo rapporto di reciprocità con altri soggetti, e così dunque al suo intrinseco oggettivarsi»6. Contro la filosofia dell’unico Soggetto, cioè l’idea del pensiero come assoluta identità, necessaria universalità di una sostanza trascendente o di una forma trascendentale, io perseguivo il programma di una strategia complessa per comprendere il modus operandi, attraverso cui i molti e diversi corpi viventi della nostra specie producono comunità, la humana universitas, ciascuno in essa istituendosi come «io». Questo modus operandi, mentale e corporeo insieme, “ideale” e “reale”, è certamente un aspetto di soggettività. Si può dire che io perseguivo, per quanto schematicamente, un programma analogo, nel motivo ispiratore, a quello che Paul Ricoeur avrebbe con grande ricchezza svolto, dopo averlo presentato nel suo libro del 1969 sotto forma di un complesso gioco delle diverse ermeneutiche. Infatti annunziando, contro «la via corta della coscienza», la sua ben diversa «ipotesi di lavoro filosofico», Ricoeur la chiama «la riflessione concreta, cioè il Cogito mediato da tutto l’universo dei segni»7. Con la modernità matura, la “sacralità” speculativa del Soggetto si “secolarizza”. Voglio dire che finalmente ci si accorge che non la funzione della molteplicità empirica degl’individui, dei pensanti naturali, dipende dalla verità dell’unico ideale Soggetto, ma che l’ideale Soggetto è esso il risultato sempre in fieri dell’ininterrotto lavoro degl’innumeri soggetti reali nella loro prassi. Perciò la «modernità» matura, a partire 6

A. Masullo, Soggetto struttura prassi [1962], ESI, Napoli, 19943, p. 104. P. Ricoeur, Il conflitto delle interpretazoni [1969], trad. it. Jaca Book, Milano 1977, p. 279. 7

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dal pensiero di Fichte, è dominata dall’idea della comunità umana come l’operare stesso dell’intersoggettività. Sorretto da questa convinzione, destinai il libro del 1965 al commento dei tre più potenti paradigmi speculativi intersoggettivistici della “modernità” matura, presenti nelle filosofie di Fichte, Husserl e Sartre. Nella riflessione su Fichte, rompendone la riduttivamente “idealistica” interpretazione dominante (contro cui in Italia soltanto Luigi Pareyson, Arturo Massolo, Emanuele Severino e Pasquale Salvucci da vari punti di vista avevano reagito), io indicavo come centro della sua filosofia la deduzione non solo dell’esistenza d’altri esseri ragionevoli fuori di me ma, ben più radicalmente, dell’impossibilità di esistere del mio io senza l’esistenza di almeno un altro io. Questo negletto motivo del pensiero fichtiano sarebbe stato l’anno successivo sottolineato con forza nell’importante monografia di Alexis Philonenko8. Nel mio libro peraltro, analizzando gl’impianti teorici assai diversi dei tre esaminati paradigmi, potevo concludere richiamandomi al loro comune motivo problematico: «Soltanto nell’amore la libertà si salva e vive, poiché in esso ritrova il suo fondamento l’essenziale pluralità di cui soltanto consiste l’unità dell’umano»9. Allora già chiaramente vedevo che la comunità è il «fondamento» dell’umano: però, si badi bene, non come ipostasi, ente che sottostà o sovrastà all’inter-soggettività, insomma principio o sovrano di essa, ma come l’umano stesso vivente, il dialogo, non solo logico-verbale e pratico-collaborativo, bensì ancor prima, e ben più a fondo, consistente in reciprocità affettiva e in sin-patetico ri-conoscimento. La prima e sia pur provvisoria enucleazione teorica di questo tema fu proposta due anni dopo, in un mio saggio in cui, con tutta evidenza, problema filosofico proprio della declinazione matura del “moderno” non è affatto il Soggetto, ma la soggettività. Allo 8

A. Philonenko, La liberté humaine dans la philophie de Fichte, Vrin, Paris 1966, soprattutto pp. 21-62 e 327-330. 9 A. Masullo, La comunità come fondamento. Fichte Husserl Sartre, cit., p. 465.

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stesso «essere identico e necessario» del Soggetto, metafisico o trascendentale che sia, si sostituiscono come temi filosofici l’«esistenza» e la «possibilità» del soggettivo. Dinanzi alla decisione su questo passaggio la fenomenologia husserliana si consegnò lacerata ai suoi eredi e li costrinse a discutere la sua «ambiguità». Sartre già nel 1936 aveva teorizzato il «campo trascendentale», lo spazio di coscienza fenomenologicamente depurato di ogni contenuto «oggettivo», anzi dell’«Ego» stesso in quanto oggetto di cui si ha coscienza. Il «campo» è un «nulla [rien]», ma un nulla che «è tutto [tout], poiché è coscienza di tutti gli oggetti» («psichici, psico-fisici, fisici, verità, valori»). Nel lessico fenomenologico, l’Ego come oggetto di coscienza e non principio di essa, è un termine intenzionale come qualsiasi altro oggetto. Husserl stesso infatti «non ha mai fatto ricorso ad un potere sintetico dell’Io»10. La destituzione dell’io o Soggetto da ogni competenza di attiva organizzazione della coscienza troverà nel 1957 uno sviluppo sistematico in una ricerca di Aron Gurwitsch. Questi dichiara di «adottare» la tesi di Sartre e, da una parte movendo dal pensiero di William James e dall’altra misurandosi con le tesi funzionalistiche e gestaltistiche, accantona l’egologia husserliana per proporre una «teoria strettamente formale della organizzazione della coscienza». La coscienza gli appare come un campo di relazioni, non organizzata, per modo di dire, dall’esterno e dall’alto, dal potere sovrano di un Io, ma dall’interno e dal basso. Si tratta di un’organizzazione «autoctona». L’unità e la continuità della coscienza non dipendono se non da specifici principî di «pertinenza [relevance]» e di «contesto»11. In ogni caso, su questo punto decisivo l’«ambiguità» del pensiero di Husserl divideva profondamente i fenomenologi. Nel medesimo anno del libro di Gurwitsch, in uno dei celebri Colloqui di Royaumont, Van Breda attribuiva alle «esitazio10

Jean-Paul Sartre, La trascendance de l’Ego, Vrin, Paris 1965, pp. 74 e 22. Aron Gurwitsch, Théorie du champ de la conscience, Desclée De Brouwer, Louvain 1957, pp. 17-18, 277-280, 269 e sgg. 11

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ni» di Husserl dinanzi al discorso metafisico la sua «ambiguità» sullo «statuto ontologico dell’Ego trascendentale»; a sua volta Jean Hyppolite interveniva chiedendosi se tale ambiguità non si risolvesse nel poter «pensare un campo trascendentale senza soggetto», in cui fosse «il soggetto a costituirsi a partire dal campo trascendentale»; Van Breda però tagliava corto replicando secco che «per Husserl questa soluzione è impensabile»12. 4. Per dare un’idea di ciò che, guardando alla soggettività «senza soggetto», la mia posizione tenterà poi di sviluppare, riprendo un passo, che ne denuncia la complessità. «La riflessione “genealogica” sul soggettivo come esistenza e possibilità è venuta scoprendo l’articolazione dialettica, per cui dalla pluralità si sale alla comunità e da questa, sull’altro versante, si discende alla singolarità. È questo il plesso delle tre categorie, che costituiscono la struttura dell’umano, messe per la prima volta in luce da Fichte nella Seconda introduzione alla dottrina della scienza, del 1796. Si tratta di uno schema dialettico angolare, i cui lati sono la pluralità e la singolarità, e il cui vertice è la comunità: questa, nel suo vivere profondo come fungente comunicazione, da una parte consente che la pluralità sia effettiva e non la vana apparenza di un’unica sostanza, dall’altra parte rende possibile la singolarità che, in virtù della coscienza “oggettiva”, integrale degl’innumerevoli punti di vista, effettivi e possibili, della pluralità, assume la forma dell’io come possibilità degli oggetti del mondo. È in ogni modo evidente che nessuna delle tre categorie avrebbe senso fuori del suo rapporto con le altre due»13. In breve, «il soggettivo è la pluralità comunicante»14. 12

[AA.VV.], Husserl, «Cahiers de Royaumont», Minuit, Paris 1959, pp. 332-333. A. Masullo, Il senso del fondamento, cit., p. 117. 14 Ivi, p. 111. 13

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Così vanificavo le polemiche anti-comunitarie, già accese in Francia con Bataille e Blanchot e, ante litteram, quelle che più tardi si sarebbero sviluppate in Italia, nei vari decostruzionismi dei decenni ’80 e ’90. Tutte si accaniscono a desostanzializzare, anzi «svuotare» la comunità, la cui essenza si vuole ridurre a mera «mancanza». Gli stessi attributi epigrafici delle proposte polemiche in modo vistoso ne segnalano la mira. La comunità, che nella versione positiva è esecrata come «ghetto» da Flores d’Arcais, risulta riabilitata solo nella sua negatività: «assente» per Bataille, «inconfessabile» per Blanchot, «inoperosa» per Nancy, «inessenziale» per Agamben, «impossibile» per Moroncini. In ultimo, con efficace intuitività d’immagine geometrica, Roberto Esposito raffigura la comunità come «concava». Secondo lui, con la comunità «la generalità dell’“in comune”» tende a ridursi nella particolarità di un soggetto comune. Così, una volta identificata – con un popolo, una terra, una essenza – la comunità viene murata all’interno di se stessa e separata dal suo esterno»15. Ma la «comunità», che io teorizzavo negli anni ’60, non era forse l’assoluto contrario di un «pieno»? non costituiva un «fondamento» tutt’altro che metafisicamente o anche socio-politicamente identificabile con un’entità «sostanziale»? Nel ’67 scrivevo: «La comunità è un fondamento non determinante»; «si attua come fondamento solamente quando è perduta, nascosta al soggetto; fonda suscitando l’attività che la nega, il soggetto; fonda lasciandosi negare, nascondendosi; il soggetto, da parte sua, si origina nel punto stesso, in cui attivamente nega la comunità, la rifiuta nella sua immediatezza, se ne distacca, costituendosi come “io”; ma proprio allora, quando il fondato, negandola, respingendola nell’occultamento, si è fondato, la comunità si realizza appieno come fondamento». Insomma, «senza fondato, non c’è fondamento»16. 15

Roberto Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 1998, p. XXVIII. 16 A. Masullo, Il senso del fondamento, cit., p. 122.

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Il fondamento non è che la funzione dialettica del fondare, e la comunità non è che la comunitarietà, il vivo operare dell’intersoggettività. In questo senso dialettico e critico, e solo in questo senso, io dicevo esser «la comunità il fondamento». Non v’è «soggetto», se non ognuno dei molteplici soggetti, nel cui comunicare la comunità-fondamento consiste. Luogo dell’umano dunque non è il Soggetto, ma la soggettività, il modo d’essere che ogni individuo della nostra specie assume, in quanto è coinvolto nella dialettica dialogica e perciò viene «ri-conosciuto» (ri-conosciuto in atto almeno da un altro individuo, e almeno potenzialmente da tutti gli altri). Cos’è l’intersoggettività come fondamento se non l’incontro di un appello e di una risposta, l’originaria relazione di una vita intelligente con l’altra, insomma il reciproco «ri-conoscimento» in cui soltanto ognuno assurge a «io»? Ora, se proprio questo è il tema della soggettività, cui si mira con la figura della «lotta per il riconoscimento», delineata nella hegeliana Fenomenologia dello spirito, mi parve importante capire se e come la descrizione fenomenologica fosse un concetto rigoroso e non una semplice per quanto efficace metafora. Mi sembrò che nel pensiero di Hegel potesse trovarsi la chiave per capire la moderna soggettività, se e soltanto se nella logica da lui pensata fosse accaduto di scoprire il principio assoluto dell’intersoggettività. Alla verifica di questa ipotesi io dedicai il saggio del 1970 sul fondamento nel pensiero di Hegel17. Questi, mentre contesta a Leibniz l’errore di far cadere fuori delle monadi, in un’assoluta estraneità, il movimento che le rende reali cioè le fa autocoscienze, attraverso poi le due complementari modalità – logica e fenomenologica – della ricerca mostra come nel cerchio delle stesse individuali coscienze si risolva senza residui il rapporto di reciproca negazione per cui esse si fanno autocoscienze. «L’idealità della molteplicità e la sua ulteriore 17

Aldo Masullo, Hegel e il fondamento comunitario, in: AA.VV., Incidenza di Hegel, a cura di F. Tessitore, Morano, Napoli 1970; rist. in Aldo Masullo, Antimetafisica del fondamento, Guida, Napoli 1971.

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determinazione ad armonia», contrariamente a quanto riteneva Leibniz, «diviene immanente e appartenente alla medesima molteplicità». Mentre l’“oggettività” è, emblematicamente, «inganno [Betrug]», in quanto sotto l’apparenza dell’immediatezza dell’oggetto si dissimula la relazione operativa reciproca delle individuali coscienze, a sua volta la singola autocoscienza è tale solo in virtù di un’altra autocoscienza. Perciò ogni autocoscienza è «io che è noi», «qualcosa di riconosciuto», funzione d’intersoggettività. La logica non è che la struttura del nesso intersoggettivo, «movimento delle pure categorie», «venir dell’ente, nella forma della cosa, al fondamento», che è il fondamento senza fondo dell’umanità del mondo e della mondanità dell’uomo. Come si legge nella Logica jenese, le categorie stesse con cui si pensano la «natura» e lo «spirito», e con cui anzi lo spirito pensa la natura e se medesimo, hanno la loro origine nell’inconscio lógos intersoggettivo. È sul fondamento di questo lógos, il quale opera dileguando, che i figli d’uomo si fanno uomini, al punto che gli stessi bisogni naturali dell’uomo diventano bisogni «strettamente [echt]» umani, come si chiarisce nei §§ 433 e 434 dell’Enciclopedia, e come ribadirà Marx in un celebre passaggio dei Manoscritti18. Secondo Hegel quella cosa, in cui «il movimento ritorna come nel suo fondamento o principio», va considerata «quale risultato», non come un dato o un presupposto. Il fondamento non pre-esiste all’ente (non è indipendentemente da esso), ma si fa con il costituirsi di esso. Così non si può affatto sostenere, come pure è stato polemicamente fatto, che il fondamento intersoggettivo nel suo fondare l’oggettività degli oggetti sia «necessitante». Del resto molto più tardi, in alcune pagine del 1987 sulla potenza della scissione, avrei avuto l’occasione di mettere in piena luce, sulla traccia di una sottile ma robusta linea critica, da ultimo ripresa da Evelina Krieger, come nella complessa trama della logica hegeliana della mediazione ciò che appare, 18 K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, tr. di N. Bobbio, Einaudi, Torino 1949, p. 87.

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insomma l’esistente, non sia altro che «l’immediatezza venuta fuori dal togliere la mediazione del fondamento», un trapassare dalla mediazione alla immediatezza. Quando siffatto passaggio vien chiamato «origine», si dice che esso è la «prima e più immediata maniera, in cui qualcosa appare». Tutto ciò che viene pensato è mediazione. Invece il passaggio dal pensiero all’esistenza, dalla mediazione all’immediatezza, non è alla sua volta mediazione, autentico e dunque intelligibile passaggio, bensì salto. Il medio qui rimane «sul fondo», non concepito, sol perché viene concepita la sua impossibilità. Comprendere l’assenza del medio, vuol dire pensare che il passaggio non c’è, ma proprio così il «salto» viene concepito. In conclusione, tutto la ragione pensa, perché anche là dove la mediazione le si presenta impossibile, essa nel «salto», per negazione, pensa la propria impotenza. Così Jan van der Meulen, con ottimo diritto, paradossalmente vide nel «medio infranto» la verità profonda della filosofia hegeliana19. 5. Nella rivendicazione della soggettività senza Soggetto si affiancarono, mantenendosi nettamente distinti, due atteggiamenti teorici. Il primo è una genuina filiazione dallo Husserl allievo di Stumpf piuttosto che dallo Husserl fenomenologo, al riparo della cui epoché metodologica tuttavia si attesta. Esso, chiuso nella «logica» della coscienza, sfocia in un’episteme psicologico-trascendentale, dove alla trascendentalità dell’«ego» si sostituisce la trascendentalità del «campo [di coscienza]» (Sartre, Gurwitsch). Il secondo atteggiamento, bastardo, libero dall’epoché, concentrato sulla comprensione della vita, adotta stili di pensiero esistenzial-strutturalistici, attraverso cui al posto della trascendentalità dell’«ego» sono assunti a tema o, dialetticamente, il 19 Aldo Masullo, La potenza della scissione, ESI, Napoli 1997, parte III, § 4, pp. 161-166.

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«corpo vivente [Leib]» (Goldstein, Weizsäcker, Merleau-Ponty) oppure, ermeneuticamente, l’«esserci [Dasein]» (Heidegger). L’interesse di fondo, cui evidentemente rispondeva la ricerca esposta nel mio libro del 1962, era la prassi. Questa per me fin da allora costituiva il punto in cui l’intreccio dinamico di soma e coscienza, sia garantendo la gestione del contatto naturale tra l’organismo e il mondo circostante (che simboleggiai graficamente come un doppio circolo: il minore, di movimento-percezione, cenestesicamente annodato, e il maggiore, dal primo condizionato e compreso, di organismo-ambiente), sia rendendo possibile l’«incontro» con altri, l’intersoggettività, finalmente si “umanizza”. Il che significa l’aprirsi dello spazio della cultura, il «salto» dalla natura allo spirito, in breve l’avvento della soggettività. Il titolo di quel libro un po’ di rottura, Struttura soggetto prassi, intendeva riassumerne il contenuto nell’idea che, per la sua struttura dialettica, alla soggettività compete la prassi. Nel 1962 io valorizzavo il rilievo di Tran Duc Thao, secondo cui nel pensiero di Husserl le leggi ordinatrici dell’esperienza, come ad es. la “causalità”, non sono né associative (sintetiche a posteriori), empiriche, né tautologiche (analitiche a priori), funzioni trascendentali dell’intelletto, bensì in quanto sintetiche-a-priori costituiscono le leggi strutturali, l’ordine profondo del mondo della vita. Per questa via l’oggettività ideale, propria della scienza, non si pone più, alla maniera kantiana, come «essenziale indipendenza dalla singolarità del soggetto effettivo», insomma non più «sfugge alla soggettività delle coscienze singolari», bensì è la stessa esplicitazione del soggetto vivente nella sua concretamente vissuta oggettività. Qui evidentemente non c’è più il Soggetto, trascendentalmente universale, e dunque formalmente unico (solipsismo trascendentale). C’è piuttosto un’oggettività fenomenologicamente universale dei soggetti che agiscono nel mondo, cioè l’oggettività della relazione uomo-mondo. La prassi è questa relazione oggettiva, in cui la soggettività degli agenti s’incarna e si storicizza.

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Se così trova posto l’oggettività di ogni singolo soggetto, la sua appartenenza all’ontica della natura e all’epica della storia, del singolo soggetto rimane invece ignorata la più propria, singolarissima soggettività, senza di cui esso, che certo, in quanto mondano, non può non essere oggettivo, addirittura sarebbe un puro e semplice oggetto, un non-soggetto. La convinzione che la soggettività non s’identificasse in maniera pura e semplice con la “mondanità” della prassi già si preparava a imporsi al mio pensiero con l’argomentata distinzione tra il «significato» e il «senso». Qui era il punto decisivo del mio distacco dalla prima fenomenologia. «Se il senso autentico, originario, della “vita” è in ultima analisi, come in Husserl, la rappresentazione, il presentarsi-di-oggetti, non può concepirsi altro senso al di là del rappresentato. Resta pertanto impermeabile all’intelligenza l’effettività empirica, il fattuale. La coscienza, per quanto riscattata alla sua originarietà di assoluto fenomeno, di «apriori-della-correlazione», manca d’essere inverata in quella totalità, che pure in tale suo husserliano concetto era in modo essenziale implicita. Essa così rimane mutilata, parziale: teoresi di pure idealità, cui sfugge senza rimedio la concreta esistenza, esiliata in un limbo che, se pur sembra specchio del mondo, è in fondo fuori del mondo»20. 6. Dissolto il Soggetto, percepivo che nell’analisi della prassi si persegue una conoscenza oggettiva della soggettività, nel suo storico presentarsi nel mondo, ma che la soggettività non può comprendersi nel suo proprio, se non dall’interno, soggettivamente. Cominciava già allora il lungo cammino di riflessioni, che mi avrebbe portato prima agl’interventi critici del libro del 1992, Le filosofie del soggetto e il diritto del senso, e poi, nel 20

A. Masullo, Struttura soggetto prassi, cit., p. 227.

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1995, con Il tempo e la grazia, a un modo nuovo d’interrogarsi sul fatto del «tempo». Lo spunto, da cui prendeva le mosse il libro del 1992 era il fatto che anche le filosofie costitutivamente interessate a mettere in questione, al di qua della mera riduzione linguistica, l’«essere della soggettività», o come altrimenti si voglia denominare la fenomenalità del nostro vivere desti, non avessero mai visto nel «senso» se non un aspetto dell’area concettuale della significatività, magari il suo limite interno o il suo originario. Per Husserl il «senso» è il «significato» medesimo, soltanto non ancora «espresso», cioè non ancora concettualizzatocifrato nel contesto linguistico. Heidegger distingue il «senso» dal «significato», solo per identificarlo con la stessa «significatività», cioè con l’unità di significanza di un complesso di «significati», «discorsivamente articolati». Ricoeur nel «senso» vede un significato nascosto sotto un altro apparente. Per Hyppolite «senso» è il gesto, «significato» il linguaggio. Theunissen parla del «senso» come di un significato non ancora entrato nello spazio della chiarezza razionale, ma non senza la possibilità di entrarvi. In Italia, Emilio Garroni ha riconosciuto che, per intendere cosa sia il «senso», senza invischiarsi nel circolo vizioso di porre la domanda su ciò dalla cui determinazione nella risposta dipende la possibilità di porre la domanda, si deve uscire dall’assoluto linguistico e ammettere che «il “senso” del significare» non può essere, nello stesso tempo, il significato del significare, ma soltanto «il suo “sentimento”»; però poi, quando chiarisce questo termine, richiamandosi alle formule crociane del «sensibile e intuitivo» e del «semplicemente voluto perché amato, desiderato, utile e piacevole», mostra d’intendere nel «senso» il principio della significatività propria del «conoscere», sia pure prelogico, e della «pratica», sia pure premorale. È evidente che la filosofia, fin quando ignora qualsiasi nozione di «senso» che non sia riducibile sotto il segno della «significatività», resta incapace di entrare in contatto con il

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fondo più propriamente «soggettivo» della soggettività, poiché questo «fenomeno» non sta nella transitività del «semantico» ma nell’intransitività del «patico». Ne deriva che l’accesso alla comprensione della soggettività, la quale non è se il «semantico» stesso non è radicato nel «patico», e non è con ciò viva la «fenomenalità», da ogni lato riesce impossibile. Proclamavo dunque la mia convinzione che, solo rispettando il «diritto del senso» ad essere riconosciuto nella sua non-significatività, il pensiero restituisce la soggettività, l’esistenza che noi siamo, all’aperto della nostra problematica autocomprensione. Si pone a questo punto la domanda decisiva. Se il nostro problema non è più il Soggetto, con la sua rappresentabile oggettività, ma il puro fatto dell’inoggettivabile soggettività, dove e come possiamo incontrare questo nudo fatto, nella sua irriducibile originarietà? Com’è pensabile una fenomenologia della fenomenalità, se la fenomenologia è sapere di oggetti ideali, essenza, eide, si muove cioè nell’orizzonte dell’intenzionalità, e se proprio la fenomenalità non è un qualsiasi fenomeno rappresentazionale, semantico, ma ciò da cui tutti i fenomeni, anche i rappresentazionali e semantici, sono resi possibili? Questo del resto è, già additato a suo tempo da Fink nella ricordata Sesta meditazione cartesiana, l’estremo problema di una fenomenologia della fenomenologia, della «epoché» esercitata sullo stesso Soggetto epochizzante. Un illuminante scritto di Ludwig Binswanger, la cui traduzione francese nel lontano 1954 era stata introdotta dal giovane Michel Foucault, mi dischiuse la via alla risposta che cercavo, consentendomi di fissare lo sguardo sulla petrificante maschera del tempo, d’intenderne il fenomeno non come la “presentazione”, per quanto indecifrabile, del significato di una cosa, bensì come la “passione” della coscienza vivente, il senso vissuto dell’esistere. Il libro del 1995 si apriva così con il richiamo al testo di Binswanger. «Se nel mezzo di un appassionato stato d’animo di abbandono o di attesa, repen-

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tinamente [urplötzlich] ciò che ci attendevamo ci tradisce, d’un colpo il mondo “cambia” tanto, che noi, come sradicati, perdiamo qualsiasi sostegno in esso. Più tardi, pensando a quell’istante dall’alto di una riconquistata stabilità, noi diciamo che in quel momento “come colpiti dalla folgore siamo caduti dalle nuvole”»21. Secondo l’incisivo commento di Foucault, con il fenomeno del repentino «si urta ontologicamente contro il fondo» dell’esistenza, dove ogni «deduzione è impossibile». Qui certo l’urtare «ontologicamente» non può voler dire altro se non che l’ontologia è impotente. Si è di fronte non a un’idea, ma a un irriducibile fatto. Ora, essendo l’ontologia competente non dell’essere di fatto ma della verità dell’essere, il repentino sfugge alla sua teorizzazione. Il cambiamento repentino esibisce un «salto», che sorprende la nostra attesa percettiva e frustra la nostra pretesa logica. Nel repentino il tempo è patita irruzione della differenza, traumatico avvertire la «destabilizzazione», autoaffezione della frattura irreversibile che ogni volta accade dietro di noi, appena compiuto un passo, sentimento dell’insanabile discontinuità del vivere, emozione del trovarci sempre da capo esposti alla contingenza. Questo vissuto “straordinario” è la frontiera del senso. Al di qua inizia e a perdita d’occhio si estende lo spazio della soggettività. In effetti, il fenomeno della «repentinità» è “straordinario”, in quanto resta “fuori dell’ordine” di ogni possibile rappresentazione: tuttavia non è eccezionale ma solo eccezionalmente appariscente. In un tracciato oscillografico, ad una “cuspide” alta ne corrispondono spesso molte più basse ma non per questo morfologicamente meno “cuspidi”, non per questo cioè espressive di stasi anziché di pulsazioni. Non meno, ogni cambiamento naturale, da cui siamo affetti, è “ordinariamente” «repentino», «salto», ma la repentinità per lo più ne è nascosta, vissuta da noi distrattamente, coperta, al fondo degli ordinari fenomeni di cambiamento, percepiti solo oltre un certo limite di scala, o normalizzati nei termini di calcolabili gradualità. La «repentinità» invece man21

L. Binswanger, Sogno ed esistenza, cit., pp. 67 e 69-70.

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tiene un cambiamento al di qua di ogni possibile oggettivabilità, gl’impedisce l’assunzione nell’ambito dell’intenzionale. Aristotele lapidariamente segnalò questo limite del nostro ordinario vissuto, quando scrisse: «L’istante è il cambiare in un tempo inavvertibile per la sua piccolezza»22. Per parte sua l’ontologia riduce il «repentino» ad apparenza fugace dell’essere, il quale invece è in sé fermo, anzi rende esso possibile quella fugacità, fuggendo sempre con tutte le cose ma appunto perciò non fuggendo mai. Esemplare è la formulazione di Heidegger: «il fugace [das Jähe] è il repentino [das Plötlich], il quale nell’apparenza soltanto [nur dem Anschein nach] contraddice a ciò che è fissamente-continuo [dem Steten], ossia al durevole [Ausdauernden]»23. La tesi di Heidegger mostra come, a pensare in modo radicale, la comprensione della soggettività possa coinvolgere l’ontica antropologica, ma risulti del tutto incompatibile con l’ontologia. Proprio se si comincia dal primo Heidegger, si è davanti ad un bivio senza possibilità di terze vie e compromessi teoretici. Delle due opposte strade, l’una è dell’«e-sistere», l’altra dell’«essere». L’«e-sistere», lo star fuori del proprio stare, l’uscir fuori di esso, e quindi sempre da capo l’uscir fuori dal fuori in cui si è usciti, è il fatto originario, non solo inderivabile da altri fatti, ma anche indeducibile da idee. L’incessante uscir fuori, lo stare sempre e soltanto nell’uscir fuori, non è il semplice cambiamento, da cui ogni cosa naturale e lo stesso corpo vivente dell’uomo sono affetti, ma un’affettiva affezione dell’affezione, la più propria autoaffezione del vissuto come affettività. È il senso del cambiamento, il tempo, l’assoluto originario. Da esso si origina l’aprirsi-alle-cose, la spazialità dell’intelligibile. Questo fatto, che precede qualsiasi altro fatto e qualsiasi possibile deduzione, è il tempo. Esso è l’elemento, entro cui soltanto, come cultura e come storia, come infinito gioco di significati, il mondo vive. 22

Aristotele, Phys., IV, 13, 222 b, 14-15. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen 1957, p. 160; trad. it. Il principio di ragione, cit., p. 162. 23

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Ora l’«e-sistere», in quanto puro fatto, è l’evento stesso del patico. Non lo s’incontra certo sul piano ontologico. Ciò che diviene non è l’essere di un ente (il cui essere ne include anche il divenire). Come potrebbe esserlo, se «divenire» è differenza, e invece l’«essere» è identità, ossia la negazione del divenire? La soggettività non è né essere, né divenire, ma il sempre ricominciante «venire-a-sé». Nel tardo Heidegger, e in ultimo nel suo dialogo con Fink a proposito di Eraclito, entra in gioco il «divenire». Esso è qui inteso «non nell’accezione moderna, cioè nel significato di processo», ma come il «venire a», il passare dal non-tempo al tempo, il«manifestarsi», l’«aprirsi». In questo testo tuttavia il «divenire» è ancora un «evento [Ereignis]» di portata ontologica, o almeno ontica, un di-svelarsi, uno scoprirsi di qualcosa che già prima c’è, con una valenza dunque cognitiva. Il «divenire» è l’entrare dell’«eterno» nella dimensione di un «tempo» inteso come rappresentazione del processo. Di nient’altro si tratta che dell’«essere», estrinsecantesi nella sua «manifestatività (Offenbarkheit)»24. Se però ci si libera dell’abituale confusione del tempo con il processo, e si afferra il tempo nella sua fenomenalità, ci si accorge che il «divenire» autentico non solo non significa il processo, ma neppur alcun evento cognitivo. Interrogarsi sul tempo non è un pensare “ontologico”, non riguarda l’«essere». Non è neppure propriamente “ontico”, non riguarda la semplicità di un determinato «ente», il cui divenire si riduca al cambiare. Il venire a sé non è il divenire del processo fisico-storico, ovvero il cambiare, ma il divenir vissuto di siffatto divenire o cambiare. Ad esso si addice il nome di «e-sistenza», usato dallo Heidegger degli anni 1919-1923. L’ambito del venire a sé non è ontologico, e neppure ontico, bensì «patico»: appunto questo mi appariva ora la soggettività. 24

M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, cit., p. 371; trad. it., cit., p. 364. Id. e Eugen Fink, Dialogo intorno a Eraclito [1966-67], trad. it. di M. Nobile, a cura di M. Ruggenini, Coliseum, Milano 1992, p. 38.

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Il «repentino» è il fenomeno «patico» per eccellenza. Di esso, e di qualsiasi fenomeno puramente patico, non inclusivo cioè di alcun elemento intenzionale, dunque di una dimensione semantica, un sapere fenomeno-logico è evidentemente impossibile. Si presenta allora l’ardua domanda, se e a quali condizioni, eccepita l’incompetenza fenomeno-logica, sia in generale possibile una comprensione fenomeno-patica. Tale decisiva domanda, ignorando la quale è impossibile legittimare la comprensione filosofica del fenomeno patico, e quindi della soggettività stessa nel suo più proprio darsi, comincia a ricevere una prova di risposta nel mio libro Paticità e indifferenza25. Se la comprensione di un fenomeno patico non può essere che una fenomeno-patia, cioè ancora un fenomeno patico, in quale modo mai una fenomeno-patia (l’unica immaginabile comprensione di un fenomeno patico, e perciò impotente a trarsi fuori dall’angustia di un’assolutamente singolare appartenenza e incomunicatività, anzi di quel fenomeno essendo solo un molteplice ed ogni volta avventurosamente variante riecheggiamento) può entrare nel commercio della cultura, circolare nella comunicazione dialogica? Ovvero, come una fenomeno-patia, un fenomeno-patico riecheggiamento di un fenomeno patico, può affacciarsi fuori della sua unicità, aspirare a funzione universale, ad essere cioè non un semplice fenomeno umano, esclusiva pertinenza del sé di un singolo, bensì un fenomeno dell’umanità, un luogo frequentabile dello «spirito»? Peraltro, mentre la competenza propria dell’universalità va riconosciuta all’intersoggettività, l’idea dell’intersoggettività è incompatibile con l’idea dell’assoluta incomunicatività del patico. Se preliminarmente si mette in rilievo la connotazione «emozionale» della paticità e se ne spiega la radicale differenza dall’«affettività» tematizzata da Heidegger, diviene evidente che la comprensione di un fenomeno patico appare impossibile. 25

Aldo Masullo, Paticità e differenza, Il Melangolo, Genova 2003.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

Come potrebbe darsi una comprensione ideale di ciò che ideale non è? Come potrebbe immaginarsi la «logia» di una «patia»? Una fenomeno-logia del patico, per principio, è impossibile. Conoscere è comunicare con ciò che si vuol conoscere, accomunando il suo interno ritmo al proprio, accordando la sua e la propria scansione ontica, il proprio passo (ideale passaggio) al suo passo (passaggio reale). Voler conoscere l’altrui vissuto è come pretendere di far corrispondere alla sua inarticolatà unità l’articolazione del proprio pensare, ossia a ciò che è intrinsecamente incomunicativo il dispiegarsi della comunicabilità. Si tratterebbe di una contraddizione in termini, come lo sarebbe la pretesa di camminare insieme e accanto a chi resta immobile. La comprensione di un fenomeno patico non potrebbe compiersi, se mai, che in una «fenomeno-patia», cioè essere a sua volta essa medesima un fenomeno patico. Su questa linea sembrerebbe avviarsi Heidegger quando a proposito della «esistenza» propone un’«ermeneutica della fattualità», cioè una comprensione la quale «non è un comportamento conoscitivo in-vista-di (intenzionalità), bensì un come dell’esserci stesso», il modo in cui «l’esserci incontra se stesso». Come però una siffatta «ermeneutica» può aspirare ad essere filosofia, cioè un sapere almeno tendenzialmente universale, e dunque implicante almeno una potenzialità d’illimitata comunicazione? Heidegger risponde dall’interno della fenomenologia. Avverte che l’«universalità» della comprensione fenomenologica non ha nulla a che fare con la «generalità teoretico-concettuale del concetto di genere», espressa nelle «significazioni» del linguaggio verbale. Piuttosto questa generalità «suppone primariamente qualcosa di originario: la ricchezza-di-mondo propria della vita vissuta»26. Così l’«universalità» fenomenologica non 26

M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie [1919], in Id., Gesamtausgabe, vol. 56/57, Klostermann, Frankfurt a. M. 1987, § 20, p. 117; trad. it. a cura di G. Cantillo e G. Auletta, Guida, Napoli 1993, p. 119.

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è la generalità di «un oggettivo presentarsi di eventi»: al contrario caratterizza un «come [Wie]», un «modo [Weise]», ovvero una forma poiché funziona da «annunzio di forma [Formaleanzeige]». Qui per «formale» s’intende quel che, come carattere iniziale, segna la via del processo che deve portare a compimento [Erfüllung] l’annuncio dell’intenzione27. Si tratta in breve dell’universalità, intesa non come sicura disponibilità di una conoscenza sancita, ma come guida all’aperta e non garantita ricerca di un sapere semplicemente possibile. È evidente che qui Heidegger, pur rinunciando alla pretesa di «scientificità» teoretica e corrispondente logico-astratta necessità e universalità, paradossalmente si propone di entrare in un rapporto comunque conoscitivo, benché sui generis, ermeneutico appunto e non teoretico, con l’assolutezza e incomunicatività del vissuto dell’esistenza. Il fatto è che Heidegger tratta le «affezioni» dell’esistente come categorie, che sono sì modelli interpretativi, ma di pertinenza ontologica, concernenti l’essere dell’esistente e non l’esistenza stessa nella sua effettiva singolarità. Né mai egli guarda al fondo emozionale, al puro incomunicatiivo del vissuto, in cui soltanto le «affezioni» sono autentiche, patite come «mie» In breve, Heidegger apre la filosofia all’affettivo, non all’emozionale: perciò non può penetrare fino alla dura intimità del patico. Nel quadro di una rivendicata emozionalità patica, una via nuova c’è da provare. Il fenomeno patico non ha portata conoscitiva, in nessuno dei significati formali di «conoscenza». Il sapere fenomenopatico non è che un fenomeno patico a sua volta, il quale consiste nel riecheggiamento del primo, dunque ancor esso chiuso nella propria irriducibile incomunicatività. Se però chiuso in se stesso è il vissuto, chiusa non è mai la vita che in esso si vive. Non il vissuto ma il vivente è avvinto con mille fili ad altri viventi, e con loro scambia le più varie influen27

Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, in Id., Gesamtausgabe, vol. 61, Klostermann, Frankfurt a. M. 1985, pp. 33 e sgg.; trad. it. di E. Mazzarella e M. De Carolis, Guida, Napoli 1990, pp. 67 e sgg.

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l’arcisenso. dialettica della solitudine

ze, d’ordinario comunicando attraverso linguaggi simbolici e pratiche idonee. La “vissutezza” del vissuto, nella sua autenticità, è incomunicativa, ma ogni volta, quel che dentro se medesima essa è, la fanno essere nella sua incomunicatività gl’incontri e gli scontri del vivente con i viventi e le altre forze del mondo. Nel mondo è gettato il vivente, ma il vissuto ne trasfigura la conoscibile e narrabile vicenda nell’inconoscitività e incomunicatività dell’emozione. Senza l’incontro di un vivente con altri, nessun vissuto si avrebbe. I fenomeni patici e le fenomeno-patie non si originerebbero senza il gioco di una pluralità di viventi. L’«universalità» della «verità» e dei «valori» in genere non si potrebbe generare nell’indifferenza. Essa può dischiudersi soltanto con il crescere dei vissuti nell’assidua e vivente reciprocità della «cura», nell’illimitato complicarsi delle relazioni sin-patetiche; nel sempre nuovo incrociarsi di Aufforderungen («appelli», «pro-vocazioni», «inviti»), come genialmente proponeva Fichte nel dedurre il fondamento intersoggettivo della soggettività e nell’annunziare con esso il significato nuovo dell’universalità dello «spirito»28. Non vi sono vissuti se non di viventi, né vi sono viventi senza vissuti. I vissuti sono incomunicativi, i viventi comunicano. La soggettività vive nel complicato gioco della prassi e della paticità. Essa si cala e si aliena nelle forme storico-sociali della comunicazione (azioni, istituzioni, saperi, significati) – la prassi appunto come soggettività oggettivata –, e si ritrova integra e pura, sola con se stessa, nell’incomunicativo patire (la differenza vissuta, il muto riferimento al sé, l’esaltante pieno o il penoso vuoto di senso) – insomma la radice medesima, il più irriducibilmente soggettivo della soggettività. È evidente che questo quadro comporta una critica a fondo sulla questione decisiva della condotta umana, che non è qui il luogo di svolgere. Tuttavia credo non vi sia chi non 28

A. Masullo, Fichte. L’intersoggettività e l’originario, cit., cap. IX.

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appendice. nel labirinto della soggettività

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v’intraveda implicita la doppia dimensione, della «morale» in rapporto alla prassi, e dell’«etica» dinanzi alla pura soggettività. La «morale», anzi le «morali», si dispiegano come il luogo storico di tutti i contratti, di ogni socialità, in breve della trascendenza verso la significatività dei valori. «Etica» è l’ardua ricerca per trascendere ogni trascendenza, verso la «salvezza» della soggettività. Nella critica delle «morali» la ragione storica giudica le regole socialmente negoziate e le responsabilità verso di esse. Innalzata a «etica», la soggettività invece si ritrova nell’interrogante «cura» della propria responsabilità verso se stessa, provocata dalle differenze del «tempo», ovvero dalle occasioni del mondo. È questo il punto in cui s’inaugura la libertà.

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Ringraziamento

Almeno una volta debbo dire la mia profonda riconoscenza sia ai molti che, nel rinnovarsi delle generazioni, come allievi ascoltandomi con intelligente passione mi hanno incoraggiato a pensare, sia in ben più intimo modo ai pochi che comunque compagni di vita morale, alcuni purtroppo scomparsi ma ancora parlanti nella memoria, mi sono fedelmente maestri e compagni. Per tutti, nomino qui i miei primissimi straordinari allievi, Giuseppe Cantillo, Mariapaola Fimiani e l’indimenticabile Bianca Maria d’Ippolito, e i sapienti amici degli anni recenti, Dario Giugliano e Matteo Palumbo, con cui assiduamente dialogando mi aiuto a capire il nuovo del mondo. Gerardo Picardo con bruniano entusiasmo ha seguito la gestazione editoriale del libro.

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Indice dei nomi

Agamben, Giorgio, 172 Amoroso, Leonardo, 111 Antonello da Messina, 66 Aquilecchia, Giovanni, 86 Arendt, Hannah, 21, 132 Aristotele, 15, 46, 53-56, 59, 6263, 181 Arrighetti, Graziano, 125 Atteone, 97 Auletta, Gennaro, 184 Baratta, Giorgio, 166 Baratta, Sandro, 166 Bataille, Georges, 172 Battistini, Andrea, 24 Bauman, Zygmunt, 131-132 Beccaria, Cesare, 151 Becchi, Paolo, 132 Bekker, August Immanuel, 15 Bemporad, Gabriella, 112 Benjamin, Walter, 111 Bergson, Henri, 62 Bettetini, Maria, 149 Bevilacqua, Fiorenza, 121 Binni, Walter, 40, 75 Binswanger, Ludwig, 14, 61, 153154, 156, 179-180 Blanchot, Maurice, 172 Bobbio, Norberto, 174 Boezio, Anicio Manlio Torquato Severino, 149 Bonaparte, Marie, 55 Bongo, Giancarmine, 95 Bonomi, Andrea, 22

Bruller, Jean, pseudonimo di (v.) Vercors Bruno, Giordano, 20, 22, 86-87, 97, 115, 124-125 Buber, Martin, 128 Buongiorno, Federica, 30 Burgio, Alberto, 151 Calabrò, Daniela, 10 Calzolari, Andrea, 23 Candaule, 119-122 Cantelli, Gianfranco, 149 Cantillo, Giuseppe, 29, 184, 189 Capra, Francesco, 134 Caracciolo Perotti, Maria, 48 Caracciolo, Alberto, 48 Carbonara, Cleto, 163-165 Carbone, Mauro, 22 Cartesio, v. Descartes, René Caruso, Paolo, 30, 126 Catapano, Giovanni, 149 Cavarero, Adriana, 132 Ceccon, Donatella, 12 Ceccucci, Piero, 157 Cesa, Claudio, 45 Cescatti, Olimpio, 20 Chiodi, Pietro, 40, 133 Chirone, centauro, 37, 49 Chitussi, Barbara, 149 Colli, Giorgio, 39 Colonna, Aristide, 121 Colonnello, Pio, 52 Condillac, Étienne Bonnot de, 161162

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Constant, Benjamin, 86 Corradini, Lucia, 153 Cratilo, 54 Cristofolini, Paolo, 149 Croce, Benedetto, 19-20, 161 Damasio, Antonio, 15 D’Amico, Caterina, 25 Dascilo, 119 De Carolis, Massimo, 185 Del Bo, Giuseppe, 29 Deleuze, Gilles, 30, 126 De Martinis, Antonio, 130 Depraz, Natalie, 166 Derrida, Jacques, 23 Descartes, René, 149 Diels, Hermann, 53, 58-59, 63, 124, 157 Dilthey, Wilhelm, 94 D’Ippolito, Bianca Maria, 189 Donadio, Francesco, 94 Dumm, Thomas, 25, 90 École, Jean, 13 Empedocle di Agrigento, 157-158 Epicuro, 125 Eraclito, 53-54, 58-60, 62-66, 68, 71, 124-125, 182 Ercole, 50 Ernout, Alfred, 100 Erode Antipa, 101 Erodoto, 119 Eschilo, 67, 152 Esposito, Roberto, 81, 172 Euripide, 152 Faggi, Adolfo, 125 Faust, personaggio dell’omonima opera di (v.) Goethe, Johann Wolfgang von, 128 Fichte, Johann Gottlieb, 28, 97, 128-129, 141, 169, 171, 186 Filiasi Carcano, Paolo, 165 Filippini, Enrico, 14, 22

indice dei nomi

Filone di Alessandria, 148 Fimiani, Mariapaola, 34, 189 Fink, Eugen, 165-167, 179, 182 Flores d’Arcais, Paolo, 172 Foucault, Michel, 27, 29, 33, 126, 153, 179-180 Fozzer, Giovanna, 106 Frediani, Simonetta, 15, 31-32, 111 Freud, Sigmund, Fronterotta, Francesco, 59-60, 124 Gadamer, Hans Georg, 95 Galasso, Giuseppe, 19 Garin, Eugenio, 162 Garroni, Emilio, 178 Gentile, Giovanni, 45-46 Gerratana, Valentino, 87 Gesù di Nazaret, 101-102 Giametta, Sossio, 103 Gige, 119-122 Giordani, Pietro, 76 Giovanni, evangelista, 128 Giugliano, Dario, 189 Giussani, Carlotta, 153 Goethe, Johann Wolfgang von, 128, 136 Goldstein, Kurt, 167, 176 Goudsblom, Johan, 100 Guicciardini, Francesco, 125 Gurwitsch, Aron 170, 175 Han, Byung-Chul, 30 Handke, Peter, 61 Hartmann, Nicolai, 135 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 2021, 28, 45, 132, 137, 173-174 Heidegger, Martin, 17, 48, 99, 106, 110-111, 113, 133, 140, 154-155, 165-167, 176, 178, 181-185 Heller-Roazen, Daniel, 23-24, 26 Hobbes, Thomas, 134 Hofmannsthal, Hugo von, 111113

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indice dei nomi

Hölderlin, Friedrich, 111 Humboldt, Karl Wilhelm von, 97 Hume, David, 139 Husserl, Edmund, 22, 28, 43, 56, 165-166, 169-171, 175-178 Hyppolite, Jean, 171, 178 Iaconesi, Salvatore, 158 James, William, 170 Jaspers, Karl, 28 Kant, Immanuel, 39-40, 112, 134, 154 Karpeles, Gustav, 104 Kitzmüller, Hans, 61 Kranz, Walther, 53, 58-59, 63, 124, 157 Krieger, Evelina, 174 Kundera, Milan, 12-13 Lecaldano, Eugenio, 139 Leibniz, Gottfried Wilhelm von, 149-150, 154-155, 173-174 Leopardi, Giacomo, 40, 48, 75-90 Lévinas, Emmanuel, 12, 21, 23 Lucchesini, Giuseppe, 24 Lucrezio Caro, Tito, 20, 22, 115 Luporini, Cesare, 89 Magris, Claudio, 113 Maj, Barnaba, 146 Mannheim, Karl, 129 Marcovich, Mirislav, 60 Marilli, Massimo, 149 Marini, Alfredo, 56 Marraffa, Massimo, 21 Marx, Karl, 133, 174 Mascia, Valentina, 10 Masini, Ferruccio, 166 Massolo, Arturo, 169 Masullo, Aldo, 38, 93, 162, 164, 168-169, 171-173, 175, 177, 183, 186

Mazzarella, Eugenio, 185 Mazzi, Maria Serena, 55 Meillet, Antoine, 100 Melon Cantoni, Edda, 33 Merleau-Ponty, Maurice, 21-24, 167, 176 Meulen, Jan van der, 175 Meyer, Eduard, 135 Michel, Karl Markus, 45 Mistretta, Enrico, 139 Moldenhauer, Eva, 45 Moni, Arturo, 45 Montale, Eugenio, 17 Monti, Carlo, 20 Montinari, Mazzino, 39 Moore, George Edward, 139 Morin, Edgar, 18 Moroncini, Francesco, 172 Musatti, Cesare Luigi, 15 Musil, Robert, 111 Nancy, Jean-Luc, 172 Negri, Antonio, 80 Nicolini, Fausto, 24, 26 Nietzsche, Friedrich, 27, 39, 101, 103-104, 111, 136, 166 Nobile, Mauro, 182 Ordine, Nuccio, 86 Ovidio Nasone, Publio, 95 Paci, Enzo, 167 Palumbo, Matteo, 189 Pareyson, Luigi, 169 Paternoster, Alfredo, 21 Persico, Oriana, 158 Pessoa, Fernando, 156-157 Petty, William, 133 Philonenko, Alexis, 169 Picardo, Gerardo, 189 Pieri, Mario, 75 Pilato, Ponzio, 101 Pinotti, Giorgio, 13 Pirandello, Luigi, 25

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Piro, Francesco, 150 Pitagora, 95 Platone, 33, 53, 59, 78, 132, 156 Plutarco, 53 Predaval Magrini, Maria Vittoria, 134 Prometeo, 49 Radbruch, Gustav, 166 Radice, Roberto, 148 Ramous, Mario, 95 Reale, Giovanni, 53 Rella, Franco, 112 Ricardo, David, 133 Ricoeur, Paul, 168, 178 Rilke, Rainer Maria, 111 Robinet, André, 62 Rodotà, Stefano, 151 Rossi-Landi, Ferruccio, 44 Rossi, Paolo, 33 Rossi, Pietro, 135 Rousseau, Jean-Jacques, 33, 87 Ruggenini, Mario, 182 Ryle, Gilbert, 43-44 Salvucci, Pasquale, 169 Santucci, Antonio, 129 Saramago, José, 157 Sartre, Jean-Paul, 20-21, 28-30, 41, 45, 47, 169-170, 175 Saviani, Carlo, 95 Scheler, Max, 135 Schiera, Pierangelo, 150 Schiller, Johann Christoph Friedrich, 104-105 Schmitt, Carl, 130, 132-137, 148, 150 Schopenhauer, Arthur, 94

indice dei nomi

Severino, Emanuele, 81, 169 Silesius, Angelus (Angelo Silesio), pseudonimo di Johannes Scheffler, 105-106, 154 Smith, Adam, 133 Steiner, George, 25 Stumpf, Carl, 43, 175 Terry, Michael, 130 Tessitore, Fulvio, 173 Thao, Tran Duc, 176 Tommaso d’Aquino, 149 Tommaso, apostolo, 22 Tristano, 88 Van Breda, Herman Leo, 166, 170, 171 Vannini, Marco, 106 Vattimo, Gianni, 94, 139 Velotti, Stefano, 25 Vercors, pseudonimo di Jean Bruller, 102 Vico, Giambattista, 24, 26, 71, 87 Vidusso Feriani, Marga, 113 Vieusseux, Giovan Pietro, 75 Vigliani, Ada, 94 Volpi, Franco, 99, 106, 132, 154 Weber, Max, 135 Weizsäcker, Viktor von, 167, 176 Wittgenstein, Ludwig Joseph, 111 Wolff, Christian, 13, 60 Yorck von Wartenburg, Paul, 94 Zagrebelsky, Gustavo, 102 Zanatta, Fabio, 156 Zenone di Elea, 63-64

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Quodlibet Studio



analisi filosofiche

Massimo Dell’Utri (a cura di), Olismo Rosaria Egidi, Massimo Dell’Utri e Mario De Caro (a cura di), Normatività, fatti, valori Massimo Dell’Utri, L’inganno assurdo. Linguaggio e conoscenza tra realismo e fallibilismo Giacomo Romano, Essere per. Il concetto di «funzione» tra scienze, filosofia e senso comune Sandro Nannini, Naturalismo cognitivo. Per una teoria materialistica della mente Giancarlo Zanet, Le radici del naturalismo. W.V. Quine tra eredità empirista e pragmatismo Rosa M. Calcaterra (a cura di), Pragmatismo e filosofia analitica. Differenze e interazioni Georg Henrik von Wright, Mente, azione, libertà. Saggi 1983-2003 Elio Franzini, Marcello La Matina (a cura di), Nelson Goodman, la filosofia e i linguaggi Erica Cosentino, Il tempo della mente. Linguaggio, evoluzione e identità personale Francesca Ervas, Uguale ma diverso. Il mito dell’equivalenza nella traduzione Jlenia Quartarone, Causazione e intenzionalità. Modelli di spiegazione causale nella filosofia dell’azione contemporanea Arianna Bernardi, Intenzionalità e semantica logica in Edmund Husserl e Anton Marty Maria Primo, Alle radici della parola. L’origine del linguaggio tra evoluzione e scienze cognitive Antonio Rainone, Quale realismo, quale verità. Saggio su W. V. Quine Giovanni Tuzet, La pratica dei valori. Nodi fra conoscenza e azione Imre Toth, La filosofia della matematica di Frege. Una restaurazione filosofica, una controrivoluzione scientifica Robert Audi, Epistemologia. Un’introduzione alla teoria della conoscenza Pier Luigi Lecis, Giuseppe Lorini, Vinicio Busacchi, Pietro Salis, Olimpia G. Loddo (a cura di), Verità Immagine Normatività. Truth, Image, and Normativity

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campi della psiche

Francesco Napolitano, Sete. Appunti di filosofia e psicoanalisi sulla passione di conoscere Felice Cimatti, Il volto e la parola. Psicologia dell’apparenza Stefania Napolitano, Dal rapport al transfert. Il femminile alle origini della psicoanalisi Luca Zendri, La fabbrica delle psicosi Stefania Napolitano, Clinica della differenza sessuale. Fantasma, sintomo, transfert Sarantis Thanopulos, Il desiderio che ama il lutto

campi della psiche. lacaniana

Jacques-Alain Miller, L’angoscia. Introduzione al Seminario X di Jacques Lacan Éric Laurent, Lost in cognition. Psicoanalisi e scienze cognitive Jacques-Alain Miller (a cura di), L’anti-libro nero della psicoanalisi Antonio Di Ciaccia (a cura di), Scilicet. Gli oggetti a nell’esperienza psicoanalitica Lucilla Albano e Veronica Pravadelli (a cura di), Cinema e psicoanalisi. Tra cinema classico e nuove tecnologie Céline Menghi, Chiara Mangiarotti, Martin Egge, Invenzioni nella psicosi. Unica Zürn, Vaslav Nijinsky, Glenn Gould Noëlle De Smet, In classe come al fronte. Un piccolo, nuovo sentiero nell’impossibile dell’insegnare Yves Depelsenaire, Un’analisi con Dio. L’appuntamento di Lacan con Kierkegaard François Regnault, Conferenze di estetica lacaniana e lezioni romane Luisella Mambrini, Lacan e il femminismo contemporaneo Rosamaria Salvatore, La distanza amorosa. Il cinema interroga la psico-analisi Jacques-Alain Miller, Commento al caso clinico dell’Uomo dei lupi Nicolas Floury, Il reale insensato. Introduzione al pensiero di JacquesAlain Miller Chiara Mangiarotti (a cura di), Il mondo visto attraverso una fessura. A scuola con i bambini autistici Roberto Cavasola, L’isteria, la depressione e Lacan François Ansermet, Ariane Giacobino, Autismo A ciascuno il suo genoma Éric Laurent, La battaglia dell’autismo. Dalla clinica alla politica Fabio Galimberti, Il corpo e l’opera. Volontà di godimento e sublimazione Clotilde Leguil, Sartre con Lacan. Correlazione antinomica, relazione pericolosa Leonarda Razzanelli, Logica della vita quotidiana. Il soggetto tra ripetizione, identificazione e sintomo

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campi della psiche. filosofie dell’inconscio

Felice Cimatti, Il taglio. Linguaggio e pulsione di morte

dietro lo specchio

Andrea Zucchinali, Jacques-André Boiffard. Storia di un occhio fotografico Nunzia Palmieri, Visioni in dissolvenza. Immagini e narrazioni delle nuove città

discipline filosofiche

Riccardo Martinelli, Misurare l’anima. Filosofia e psicofisica da Kant a Carnap Luca Guidetti, La realtà e la coscienza. Studio sulla «Metafisica della conoscenza» di Nicolai Hartmann Michele Carenini e Maurizio Matteuzzi (a cura di), Percezione linguaggio coscienza. Saggi di filosofia della mente Stefano Besoli e Luca Guidetti (a cura di), Il realismo fenomenologico. Sulla filosofia dei Circoli di Monaco e Gottinga Roberto Brigati, Le ragioni e le cause. Wittgenstein e la filosofia della psicoanalisi Girolamo De Michele, Felicità e storia Annalisa Coliva and Elisabetta Sacchi, Singular Thoughts. Perceptual Demonstrative Thoughts and I-Thoughts Vittorio De Palma, Il soggetto e l’esperienza. La critica di Husserl a Kant e il problema fenomenologico del trascendentale Carmelo Colangelo, Il richiamo delle apparenze. Saggio su Jean Starobinski Giovanni Matteucci (a cura di), Studi sul De antiquissima Italorum sapientia di Vico Massimo De Carolis e Arturo Martone (a cura di), Sensibilità e linguaggio. Un seminario su Wittgenstein Stefano Besoli, Massimo Ferrari e Luca Guidetti (a cura di), Neokantismo e fenomenologia. Logica, psicologia, cultura e teoria della conoscenza Stefano Besoli, Esistenza, verità e giudizio. Percorsi di critica e fenomenologia della conoscenza Barnaba Maj, Idea del tragico e coscienza storica nelle «fratture» del Moderno Tamara Tagliacozzo, Esperienza e compito infinito nella filosofia del primo Benjamin Paolo Di Lucia, Ontologia sociale. Potere deontico e regole costitutive Michele Gardini e Giovanni Matteucci (a cura di), Gadamer: bilanci e prospettive Luca Guidetti, L’ontologia del pensiero. Il «nuovo neokantismo» di Richard Hönigswald e Wolfgang Cramer

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Michele Gardini, Filosofia dell’enunciazione. Studio su Martin Heidegger Giulio Raio, L’io, il tu e l’Es. Saggio sulla Metafisica delle forme simboliche di Ernst Cassirer Marco Mazzeo, Storia naturale della sinestesia. Dal caso Molyneux a Jakobson Lorenzo Passerini Glazel, La forza normativa del tipo. Pragmatica dell’atto giuridico e teoria della catogorizzazione Felice Ciro Papparo, Per più farvi amici. Di alcuni motivi in Georges Bataille Marina Manotta, La fondazione dell’oggettività. Studio su Alexius Meinong Silvia Rodeschini, Costituzione e popolo. Lo Stato moderno nella filosofia della storia di Hegel (1818-1831) Bruno Moroncini, Il discorso e la cenere. Il compito della filosofia dopo Auschwitz Stefano Besoli (a cura di), Ludwig Binswanger. Esperienza della soggettività e trascendenza dell’altro Luca Guidetti, La materia vivente. Un confronto con Hans Jonas Barnaba Maj, Il volto e l’allegoria della storia. L’angolo d’inclinazione del creaturale Mariannina Failla, Microscopia. Gadamer: la musica nel commento al Filebo Luca Guidetti, La costruzione della materia. Paul Lorenzen e la «Scuola di Erlangen» Mariateresa Costa, Il carattere distruttivo. Walter Benjamin e il pensiero della soglia Daniele Cozzoli, Il metodo di Descartes Francesco Bianchini, Concetti analogici. L’approccio subcognitivo allo studio della mente Marco Mazzeo, Contraddizione e melanconia. Saggio sull’ambivalenza Vincenzo Costa, I modi del sentire. Un percorso nella tradizione fenomenologica Aldo Trucchio (a cura di), Anatomia del corpo, anatomia dell’anima. Mecca-nismo, senso e linguaggio Roberto Frega, Le voci della ragione. Teorie della razionalità nella filosofia americana contemporanea Carmen Metta, Forma e figura. Una riflessione sul problema della rappresentazione tra Ernst Cassirer e Paul Klee Felice Masi, Emil Lask. Il pathos della forma Stefano Besoli, Claudio La Rocca, Riccardo Martinelli (a cura di), L’universo kantiano. Filosofia, scienze, sapere Adriano Ardovino, Interpretazioni fenomenologiche di Eraclito Mariannina Failla, Dell’esistenza. Glosse allo scritto kantiano del 1762 Caterina Zanfi, Bergson e la filosofia tedesca 1907-1932 Marco Tedeschini, Adolf Reinach. La fenomenologia, il realismo Mariapaola Fimiani, L’etica oltre l’evento Luigi Azzariti Fumaroli, Passaggio al vuoto. Saggio su Walter Benjamin Roberto Redaelli, Emil Lask. Il soggetto e la forma Eugenio Mazzarella, L’uomo che deve rimanere. La smoralizzazione del mondo

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Furio Semerari (a cura di), Che cosa vale. Dell’istanza etica Stefano Besoli, Roberto Redaelli (a cura di), Emil Lask. Un secolo dopo Aldo Masullo, L’Arcisenso. Dialettica della solitudine

estetica e critica

Silvia Vizzardelli (a cura di), La regressione dell’ascolto. Forma e materia sonora nell’estetica musicale contemporanea Daniela Angelucci (a cura di), Arte e daimon Silvia Vizzardelli, Battere il Tempo. Estetica e metafisica in Vladimir Jankélévitch Alberto Gessani, Dante, Guido Cavalcanti e l’«amoroso regno» Daniela Angelucci, L’oggetto poetico. Waldemar Conrad, Roman Ingarden, Nicolai Hartmann Hansmichael Hohenegger, Kant, filosofo dell’architettonica. Saggio sulla Critica della facoltà di giudizio Samuel Lublinski, Saggi sul Moderno (a cura di Maurizio Pirro) Mauro Carbone, Una deformazione senza precedenti. Marcel Proust e le idee sensibili Raffaele Bruno e Silvia Vizzardelli (a cura di), Forma e memoria. Scritti in onore di Vittorio Stella Paolo D’Angelo, Ars est celare artem. Da Aristotele a Duchamp Camilla Miglio, Vita a fronte. Saggio su Paul Celan Clemens-Carl Härle (a cura di), Ai limiti dell’immagine Vittorio Stella, Il giudizio dell’arte. La critica storico-estetica in Croce e nei crociani Giovanni Lombardo, La pietra di Eraclea. Tre saggi sulla poetica antica Giovanni Gurisatti, Dizionario fisiognomico. Il volto, le forme, l’espressione Paolo D’Angelo, Cesare Brandi. Critica d’arte e filosofia Pietro D’Oriano (a cura di), Per una fenomenologia del melodramma Paolo D’Angelo (a cura di), Le arti nell’estetica analitica Miriam Iacomini, Le parole e le immagini. Saggio su Michel Foucault Giovanni Gurisatti, Costellazioni. Storia, arte e tecnica in Walter Benjamin Clemens-Carl Härle (a cura di), Confini del racconto Paolo D’Angelo, Filosofia del paesaggio Francesca Iannelli, Dissonanze contemporanee. Arte e vita in un tempo inconciliato Aldo Marroni, Estetiche dell’eccesso. Quando il sentire estremo diventa «grande stile» Daniela Angelucci, Deleuze e i concetti del cinema Marco Gatto, Marxismo culturale. Estetica e politica della letteratura nel tardo Occidente Rita Messori, Poetiche del sensibile. Le parole e i fenomeni tra esperienza estetica e figurazione

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Dario Cecchi, La costituzione tecnica dell’umano Francesca Iannelli (a cura di), Vita dell’arte. Risonanze dell’estetica di Hegel Paolo D’Angelo, Il problema Croce Amelia Valtolina, Il sogno della forma Un’idea tedesca nel Novecento di Gottfried Benn Luca Serafini, Etica dell’estetica. Narcisismo dell’io e apertura agli altri nel pensiero postmoderno

filosofia e politica

Massimiliano Tomba, La «vera politica». Kant e Benjamin: la possibilità della giustizia Alberto Burgio (a cura di), Dialettica. Tradizioni, problemi, sviluppi Patrizia Caporossi, Il corpo di Diotima. La passione filosofica e la libertà femminile Adalgiso Amendola, Laura Bazzicalupo, Federico Chicchi, Antonio Tucci (a cura di), Biopolitica, bioeconomia e processi di soggettivazione Paolo B. Vernaglione, Dopo l’umanesimo. Sfera pubblica e natura umana nel ventunesimo secolo Dario Gentili, Topografie politiche. Spazio urbano, cittadinanza, confini in Walter Benjamin e Jacques Derrida Mauro Farnesi Camellone, La politica e l’immagine. Saggio su Ernst Bloch Le vie della distruzione. A partire da «Il carattere distruttivo» di Walter Benjamin, a cura del Seminario di studi benjaminiani Ferdinando G. Menga, L’appuntamento mancato. Il giovane Heidegger e i sentieri interrotti della democrazia Paolo Vignola, La lingua animale. Deleuze attraverso la letteratura Laboratorio Verlan (a cura di), Dire, fare, pensare il presente Mario Barenghi, Matteo Bonazzi (a cura di), L’immaginario leghista. L’irruzione delle pulsioni nella politica contemporanea Mauro Farnesi Camellone, Indocili soggetti. La politica teologica di Thomas Hobbes Giovanni Licata (a cura di), L’averroismo in età moderna (1400-1700) Dario Gentili, Mauro Ponzi, Elettra Stimilli (a cura di), Il culto del capitale. Walter Benjamin: capitalismo e religione Giovanni Licata (a cura di), L’averroismo in età moderna (1400-1700) Laura Bazzicalupo, Salvo Vaccaro (a cura di), Vita, politica, contingenza Leo Strauss, Una nuova interpretazione della filosofia politica di Platone Marco Mazzeo, Il bambino e l’operaio. Wittgenstein filosofo dell’uso Marina Montanelli, Massimo Palma (a cura di), Tecniche di esposizione. Walter Benjamin e la riproduzione dell’opera d’arte Mauro Ponzi (a cura di), Marx e la crisi Rudy M. Leonelli, Illuminismo e critica. Foucault interprete di Kant

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filosofia e psicoanalisi

Silvia Vizzardelli e Felice Cimatti (a cura di), Filosofia della psicoanalisi. Un’introduzione in ventuno passi Felice Cimatti e Alberto Luchetti (a cura di), Corpo, linguaggio e psicoanalisi Silvia Vizzardelli, Io mi lascio cadere. Estetica e psicoanalisi

il pensiero etico e religioso

Isabella Adinolfi, Giuseppe Goisis (a cura di), I volti moderni di Gesù. Arte Filosofia Storia lettere Andrea Landolfi (a cura di), Memoria e disincanto. Attraverso la vita e l’opera di Gregor von Rezzori Felice Rappazzo, Eredità e conflitto. Fortini, Gadda, Pagliarani, Vittorini, Zanzotto Felice Ciro Papparo (a cura di), Di là dalla storia. Paul Valéry: tempo, mondo, opera, individuo Carlo A. Madrignani, Effetto Sicilia. Genesi del romanzo moderno Francesco Spandri, Stendhal. Stile e dialogismo Antonietta Sanna, La parola solitaria. Il monologo nel teatro francese del Seicento Marco Rispoli, Parole in guerra. Heinrich Heine e la polemica Giancarlo Bertoncini, Narrazione breve e personaggio. Tozzi, Pirandello, Bilenchi, Calvino Luca Lenzini, Stile tardo. Poeti del Novecento italiano Wilson Saba, Il punto fosforoso. Antonin Artaud e la cultura eterna Paolo Petruzzi, Leopardi e il Cristianesimo. Dall’Apologetica al Nichilismo Filippo Davoli, Guido Garufi (a cura di), In quel punto entra il vento. La poesia di Remo Pagnanelli nell’ascolto di oggi Christoph König, Strettoie. Peter Szondi e la letteratura Vito Santoro, L’odore della vita. Studi su Goffredo Parise Alejandro Patat, Patria e psiche. Saggio su Ippolito Nievo Antonio Tricomi, La Repubblica delle Lettere. Generazioni, scrittori, società nell’Italia contemporanea Claudia Pozzana, La poesia pensante. Inchieste sulla poesia cinese contemporanea Vito Santoro (a cura di), Notizie dalla post-realtà. Caratteri e figure della narrativa italiana degli anni Zero Enio Sartori, Tra bosco e non bosco. Ragioni poetiche e gesti stilistici ne Il Galateo in Bosco di Andrea Zanzotto

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Angela Borghesi, Genealogie. Saggisti e interpreti del Novecento Francesco Fiorentino (a cura di), Figure e forme della memoria culturale Maurizio Pirro, Come corda troppo tesa. Stile e ideologia in Stefan George Vito Santoro, Calvino e il cinema Giulio Iacoli, La dignità di un mondo buffo. Intorno all’opera di Gianni Celati Massimo Rizzante (a cura di), Scuola del mondo. Nove saggi sul romanzo del xx secolo Alessio Baldini, Dipingere coi colori adatti. I Malavoglia e il romanzo moderno Andrea Rondini, Anche il cielo brucia. Primo Levi e il giornalismo Irene Fantappiè, Karl Kraus e Shakespeare. Recitare, citare, tradurre Camilla Miglio, La terra del morso. L’Italia ctonia di Ingeborg Bachmann Luca Lenzini, Un’antica promessa. Studi su Fortini Annelisa Alleva, Lo spettacolo della memoria. Saggi e ricordi Mario Barenghi, Cosa possiamo fare con il fuoco? Letteratura e altri ambienti Romano Luperini, Tramonto e resistenza della critica Susanna Spero, L’invenzione di una forma. Poetica dei generi nell’opera di Samuel Beckett Marcella Biasi, Potenza della lirica. La filosofia della poesia moderna e il paradigma Celan Matteo Marchesini, Da Pascoli a Busi. Letterati e letteratura in Italia Paola Laura Gorla, Sei diversioni nel Chisciotte Davide Colussi, Paolo Zublena (a cura di), Giorgio Caproni. Lingua, stile, figure Fabrizio Scrivano, Diario e narrazione Barbara Ronchetti, Caleidoscopio russo. Studi di letteratura contemporanea Eloisa Morra, Un allegro fischiettare nelle tenebre. Ritratto di Toti Scialoja Paolo Amalfitano, L’armonia di Babele. Varietà dell’esperienza e polifonia delle forme nel romanzo inglese Emanuele Zinato, Letteratura come storiografia? Mappe e figure della mutazione italiana Massimo Giuliani, Per un’etica della resistenza. Rileggere Primo Levi Angela Borghesi, Una storia invisibile. Morante Ortese Weil Franco Nasi, Traduzioni estreme Valentino Baldi, Il sole e la morte. Saggio sulla teoria letteraria di Francesco Orlando Antonella Ottai, Ridere rende liberi. Comici nei campi nazisti Marco Gatto, Nonostante Gramsci. Marxismo e critica letteraria nell’Italia del Novecento Valerio Camarotto, Leopardi traduttore. La poesia (1815-1817) Valerio Camarotto, Leopardi traduttore. La prosa (1816-1817) Antonio Girardi, Arnaldo Soldani e Alessandra Zangrandi (a cura di), Questo e altro. Giovanni Raboni dieci anni dopo

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Valentina Polci, Voce fuori coro di Dolores Prato. Trascrizione e commento dei frammenti autografi su Roma capitale d’Italia Amaranta Sbardella, Il mostro e la fanciulla. Le riscritture di Arianna e del Minotauro nel Novecento Francesco Diaco, Dialettica e speranza. Sulla poesia di Franco Fortini Gonzalo Celorio, Saggio di Controconquista Laura Barile, Il ritmo del pensiero. Montale Sereni Zanzotto Emiliano Alessandroni, L’anima e il mondo. Francesco De Sanctis tra filosofia, critica letteraria e teoria della letteratura Tommaso Giartosio, Non aver mai finito di dire. Classici gay, letture queer Daria Biagi, Orche e altri relitti. Sulle forme del romanzo in Stefano D’Arrigo Angela Albanese, Identità sotto chiave. Lingua e stile nel teatro di Saverio La Ruina

lettere. ultracontemporanea

Matteo Majorano (a cura di), Nuove solitudini. Mutamenti delle relazioni nell’ultima narrativa francese Matteo Majorano (a cura di), Il ritorno dei sentimenti Marinella Termite, Le sentiment végétal. Feuillages d’extrême contemporain Gianfranco Rubino e Dominique Viart (a cura di), Le roman français contemporain face à l’Histoire Gianfranco Rubino (a cura di), Le sujet et l’Histoire dans le roman français contemporain Matteo Majorano (a cura di), La giostra dei sentimenti Giusi Alessandra Falco, La violenza inapparente nella letteratura francese dell’extrême contemporain Sylviane Coyault et Marie Thérèse Jacquet (a cura di), Les chemins de Pierre Bergounioux Matteo Majorano (a cura di), L’incoerenza creativa nella narrativa francese contemporanea

lingua, didattica, società

Alejandro Patat e Andrea Villarini (a cura di), Gli italianismi in Argentina Alejandro Patat (a cura di), Vida nueva. La lingua e la cultura italiana in America Latina Ilaria Tani, Lingua e legame sociale. La nozione di comunità linguistica e le sue trasformazioni

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musica e spettacolo

Luca Aversano, Jacopo Pellegrini (a cura di), Mille e una Callas. Voci e studi

scienze del linguaggio

John R. Taylor, La categorizzazione linguistica. I prototipi nella teoria del linguaggio Franco Lorenzi, Alejandro Marcaccio (a cura di), Testualità e metafora

scienze della cultura

Francesco Fiorentino (a cura di), Icone culturali d’Europa Giovanni Sampaolo (a cura di), Kafka: ibridismi. Multilinguismo, trasposizioni, trasgressioni Flavio Cuniberto, La foresta incantata. Patologia della Germania moderna Francesco Fiorentino (a cura di), Al di là del testo. Critica letteraria e studio della cultura Guglielmi Marina, Giulio Iacoli (a cura di), Piani sul mondo. Le mappe nell’immaginazione letteraria Fiorentino Francesco, Carla Solivetti (a cura di), Letteratura e geografia. Atlanti, modelli, letture Alessandro Bosco, Il romanzo indiscreto. Epistemologia del privato nei «Promessi Sposi» Maria Carolina Foi, La giurisdizione delle scene. I drammi politici di Schiller Michele Cometa, Valentina Mignano (a cura di), Lessico mitologico goethiano. Letteratura, cultura visuale, performance Michele Cometa, Valentina Mignano (a cura di), Critica/crisi. Una questione degli studi culturali Michele Cometa, Danilo Mariscalco (a cura di), Rappresentanza/rappresentazione. Una questione degli studi culturali Michele Cometa, Roberta Coglitore (a cura di), Fototesti. Letteratura e cultura visuale Roberta Coglitore, Le vertigini della materia. Roger Caillois, la letteratura e il fantastico

scienze umane e sociali

Franco Bianco, Studi su Max Weber 1980-2002 Franco Bianco, Il giovane Dilthey. La genesi della critica storica della ragione

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teoria delle arti e cultura visuale

Laura Iamurri, Lionelli Venturi e la modernità dell’impressionismo Andrea Pinotti e Maria Luisa Roli (a cura di), La formazione del vedere. Lo sguardo di Jacob Burckhardt Giovanni Gurisatti, Scacco alla realtà. Dialettica ed estetica della derealizzazione mediatica Alessandro Del Puppo, Modernità e nazione. Temi di ideologia visiva nell’arte italiana del primo Novecento Michele Cometa, Danilo Mariscalco (a cura di), Al di là dei limiti della rappresentazione. Letteratura e cultura visuale Luca Pietro Nicoletti, Gualtieri di San Lazzaro. Scritti e incontri di un editore d’arte a Parigi Pietro Conte, In carne e cera. Estetica e fenomenologia dell’iperrealismo Laura Iamurri, Un margine che sfugge. Carla Lonzi e l’arte in Italia. 1995-1970 Alessandra Acocella, Caterina Toschi (a cura di), Arte a Firenze 19702015. Una città in prospettiva

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