L'adversaire de Dieu - Der Widersacher Gottes: 6. Symposium Strasbourg, Tübingen, Uppsala. 27.-29. Juni 2013 in Tübingen 9783161542367, 9783161542374, 3161542363

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL) · Tobias Nicklas (Regensburg) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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L’adversaire de Dieu /  ​Der Widersacher Gottes 6. Symposium Strasbourg, Tübingen, Uppsala 27.–29. Juni 2013 in Tübingen Herausgegeben von

Michael Tilly, Matthias Morgenstern  und Volker Henning Drecoll unter Mitarbeit von

Hendrik Stoppel

Mohr Siebeck

Michael Tilly, geboren 1963; Studium der Ev. Theologie; 1993 Promotion; 2001 Habilitation; Research Associate of Department of New Testament Studies, University of Pretoria (South Africa) und Professor für Neues Testament und Antikes Judentum an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen. Matthias Morgenstern, geboren 1959; Studium der Ev. Theologie und der Judaistik; 1995 Promotion; 2000 Habilitation; apl. Professor am Seminar für Religionswissenschaft und Judaistik / ​ Institutum Judaicum der Eberhard Karls Universität Tübingen, Evangelisch-Theologische Fakultät. Volker Henning Drecoll, geboren 1968; Studium der Ev. Theologie in Münster; 1995 Promotion; 1998 Habilitation; Professor für Kirchengeschichte mit Schwerpunkt Patristik an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen und Ephorus des Evangelischen Stifts, Tübingen.

e -ISBN PDF 978-3-16-154237-4 ISBN 978-3-16-154236-7 ISSN  0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2016  Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Martin Fischer in Tübingen aus der Stempel Garamond gesetzt, von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Vorwort Vorstellungen von widergöttlichen Kräften sind religionsgeschichtlich weit verbreitet. Im Zusammenhang mit der biblischen Traditionsbildung lässt sich eine personalisierte Form dieser Vorstellungen nachweisen, die insbesondere auf eine besonders herausgehobene Gegengestalt konzentriert ist.. Dabei variieren durchaus Bezeichnungen und Zuordnungen, Beschreibungen und Motive. Das Motiv eines „Widersachers“ Gottes erweist sich dabei als Feld komplexer Rezeptionsprozesse, die mit innerbiblischen Fortschreibungs‑ und Auslegungsvorgängen verschränkt sind. Zugleich wird dieses Motiv in ganz unterschiedlichen Feldern religiöser Rede und theologischer Reflexion virulent: als Ausdruck der eigenen Situation, etwa der Bedrängung und Not und der damit verbundenen Annahme der Existenz und des Wirkens böser Mächte, ja eben des einen Widersachers Gottes, als Element theologischer Spekulation, die das Böse erklären und einordnen, deuten und verstehen will, als Mittel der Deutung der religiösen Situation des Volkes, der Glaubensgemeinschaft oder der Kirche, oder aber als Mittel der Geschichtsdeutung, das den Opponenten Gottes in historisch-politischen Größen wirksam sieht. Auch wenn Aspekte des Themas in den vergangenen Jahren in der Forschung bereits punktuell Aufmerksamkeit gefunden haben1, hat ein Symposium in Tübingen am 27.–29. Juni 2013 noch einmal wichtige neue Ergebnisse präsentieren können. Diese Tagung setzte die bereits 1990 begonnene, fruchtbare Zusammenarbeit der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen, der Teologiska faculteten der Uppsala Universitet und der Faculté de Théologie Protestante der Université de Strasbourg fort, deren Erträge in bislang fünf Tagungsbänden der wissenschaftlichen Öffentlichkeit zugänglich gemacht wurden2. 1  Vgl. z. B. M. Martinek, Wie die Schlange zum Teufel wurde (Studies in Oriental Religions 37), Wiesbaden 1996; J. W. van Henten, Art. Mastema, DDD (1999) 553 f.; I. Hoffmann, The Destroyer and the Lamb (WUNT II 203), Tübingen 2005; M. Karrer, Der zweite Thessalonicherbrief und Gottes Widersacher, HBT 29 (2007) 101–131; R. Stokes, The Devil Made David to Do It, JBL 128 (2009) 91–106; C. T. Pierce, Satan and Related Figures, in: J. J. Collins / ​ D. C. Harlow (Hg.), The Eerdmans Dictionary of Early Judaism, Grand Rapids, MI 2010, 1196–1200; J. Dochhorn, Beliar als Endtyrann in der Ascensio Isaiae, in: J. Frey u. a. (Hg.), Die Johannesapokalypse (WUNT 287), Tübingen 2012, 293–315. 2  M. Philonenko (Hg.), Le Trône de Dieu / ​Der Thron Gottes, 1. Symposium Strasbourg, Tübingen, Uppsala, 12.–13. September 1990 in Strasbourg (WUNT 69), Tübingen 1993; R. Kieffer / ​J. Bergman (Hg.), La Main de Dieu / ​Die Hand Gottes, 2. Symposium Strasbourg, Tübingen, Uppsala, 14.–17. September 1995 in Uppsala (WUNT 94), Tübingen 1997; M. Hengel / ​

VI

Vorwort

Die hier vorgelegten Beiträge aus dieser Tagung reichen vom kulturellen Kontext des Alten und Neuen Testaments und der frühjüdischen Literatur sowie der Literatur der klassischen Antike (mit Bezug auf rituelle Praktiken im republikanischen Rom) bis zum Talmud und zu gnostischen und patristischen Texten und enden mit einem Beitrag über die Gestalt des Antichristen im filmischen Werk des dänischen Regisseurs und Drehbuchautors Lars von Trier, der in besonderer Weise deutlich macht, dass das Thema der Tagung nicht nur die vergangene Religionsgeschichte berührt, sondern im Hinblick religiöse Deutungsmuster in der Gegenwartskultur bleibend aktuell ist. Im Alten Testament stellt sich im Zusammenhang der zunehmend profilierten Universalität und Exklusivität JHWHs die Frage nach der Relation zu widergöttlichen Phänomenen. Dabei tauchen durchaus dualistisch klingende Gegenüberstellungen auf, die – nach ersten Anklängen im Jesajabuch und den Psalmen (vgl. Ps. 8)  – in der Weisheitsliteratur, dem jüdischen Schrifttum aus hellenistisch-römischer Zeit und insbesondere der Apokalyptik rezipiert und weiterentwickelt werden3. Die Vorstellung vom Widersacher Gottes als dem personalisierten, unter verschiedenen Namen (z. B. Satan, Belial, Mastema) auftretenden, feindlichen Prinzip gegen Gott und gegen das Gute begegnet in einem breiten Spektrum jüdischer Literatur aus der hellenistisch-römischen Epoche und wird auch in apokalyptisch orientierten Strömungen (etwa in den Trägerkreisen, die hinter den Texten aus Qumran stehen4) benutzt. Es sind genau diese Traditionsbereiche, die im Neuen Testament in fast allen literarischen Schriften aufgegriffen werden. Diese breite Rezeption und Ausgestaltung beruht ganz wesentlich darauf, dass der christliche Osterglaube von Anfang an apokalyptische Kategorien und Bilder verwendet hat. Der „Widersacher Gottes“ erscheint hier – unter Aufnahme zahlreicher Mythologeme und Motive aus dem Traditionsinventar benachbarter Kulturen – geradezu als Personifikation aller moralischen Übel und repräsentiert in seinem Wollen und Handeln gleichermaßen die Bosheit und Feindschaft gegen Gott, gegen Christus und gegen die christliche Gemeinde.5 Er gilt verschiedenen frühS. Mittmann / ​A. M. Schwemer, La Cité de Dieu / ​Die Stadt Gottes, 3. Symposium Strasbourg, Tübingen, Uppsala, 19.–23. September 1998 in Tübingen (WUNT 129), Tübingen 2000; Ch. Grappe (Hg.), Le Repas de Dieu / ​Das Mahl Gottes. 4. Symposium Strasbourg, Tübingen, Uppsala, 11.–15. September 2002 in Strasbourg (WUNT 169), Tübingen 2004; A. Hultgard/S. Norin, Le Jour de Dieu / ​Der Tag Gottes, 5. Symposium Strasbourg, Tübingen, Uppsala, 11.–13. September 2006 in Uppsala (WUNT 245), Tübingen 2009. 3 Vgl. G. W. Lorein, The Antichrist Theme in the Intertestamental Periods (JSP.S 44), London 2003; L. T. Stuckenbruck, The Origins of Evil in Jewish Apocalyptic Tradition, in: Ders. / ​ C. Auffarth (Hg.), The Fall of the Angels (TBN 6), Leiden 2004, 111–115. 4 Vgl. D. Dimant, Between Qumran Sectarian and Non-Sectarian Texts. The Case of Belial and Mastema, in: A. D. Roitman u. a. (Hg.), The Dead Sea Scrolls in Contemporary Culture, Leiden/Boston, MA 2010, 235–256. 5 Vgl. F. W. Röcker, Belial und Katechon (WUNT II 262), Tübingen 2009.

Vorwort

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christlichen Autoren und den sie umgebenden Gemeinden als die eigentliche Ursache ihrer (tatsächlichen oder subjektiv wahrgenommenen) umfassenden Gefährdung und insofern als eine bestimmende Größe ihrer perspektivischen Welt‑ und Existenzdeutung. Die Einbettung in die Dämonologie, die grie‑ chische Bezeichnung als διάβολος, die Kenntnis ritueller Mechanismen aus der Umwelt und die Weiterentwicklung alttestamentlicher bzw. altorientalischer Motive (vgl. die Tradition des Baal-zuvul/Βεελζεβοὺλ) greifen dabei Hand in Hand. Die Rede vom „Widersacher Gottes“ dient nicht nur der Bewältigung aktueller Bedrängungs‑ und Verfolgungserfahrungen von Christen durch die Völkerwelt, sondern auch der Deutung eines als verfehlt angesehenen Glaubens und Handelns bzw. des drohenden Abfall eines Teils der eigenen Gemeinde von Glaubensinhalten und Verhaltensweisen, die von den frühchristlichen Autoren als allgemein verbindlich erachtet wurden. Die weltdeutende Funktion dieser unterschiedlichen Motive, die sich aus der kritischen Relativierung der Gegen‑ wartssituation speist, erklärt denn auch ihre je besondere Entfaltung – sei es im Markusevangelium, das Jesus als Sieger über den Satan zeigt, im lukanischen Doppelwerk, das mit Agrippa I. einen auf der historisch-politischen Bühne wirkenden „Gottesfeind“ präsentiert, im Johannesevangelium und schließlich in der Johannesapokalypse.6 Im Judentum des 2. und 3. Jh. scheint die Gestalt des Widersachers Gottes zunächst – im Gefolge der Halachisierung des frühen rabbinischen Judentums – zurückzutreten7. Umso auffälliger ist es, dass entsprechende Vorstellungen ab dem 4. Jh. erneut an Gewicht zunehmen und insbesondere auch im babylo‑ nischen Talmud auftauchen. Im Zusammenhang mit der äußerst vielschichtigen Diskussion über die Ursprünge der Kabbala8 wird neuerdings versucht, die seit Gershom Scholem üblich gewordene Trennung von Talmudwissenschaft und Kabbalaforschung9 aufzuheben und nach Vorstufen zoharitischer und anderer kabbalistischer Vorstellungen in der früheren rabbinischen Literatur zu fragen – eine Forschungsrichtung, die auch mit Blick auf die Traditionsgeschichte der „anderen Seite“ Gottes erfolgversprechend sein könnte.10 Dem wäre ebenso  6 Vgl. J. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie. Der eschatologische Teufelsfall in ApcJoh 12 und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung (WUNT 268), Tübingen 2010.  7  Vgl. G.  Stemberger, Samael und Uzza, in: H.  Lichtenberger / ​A.  Lange / ​K. F. D.  Römheld (Hg.), Die Dämonen/Demons. Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, Tübingen 2003, 636–659.  8 Vgl. P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism, Tübingen 2009.  9  Vgl. J. Dan, Gershom Scholem – Mystiker oder Geschichtsschreiber des Mystischen, in: P. Schäfer / ​G. Smith (Hg.), Gershom Scholem. Zwischen den Disziplinen, Frankfurt 1995, 32–69, hier 42. 10  Vgl. M. Idel, ‫המחשבה הרעה של האל‬, Tarbiz 5740 (1980) 356–364 und Ders. ‫לבעיית חקר‬ 72–55 ‫ עמ׳‬,‫ד‬-‫ מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו׳ (תשמ״ז) חוברת ג‬,‫ ;מקורותיו של ספר הבהיר‬vgl. auch Ch. Mopsik, Chemins de la cabale. Vingt-cinq études sur la mystique juive, Paris / ​Tel Aviv 2004.

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Vorwort

eigens nachzugehen wie der Entwicklung und Entfaltung des Motivs des Engelfalls ganz zu Beginn der Schöpfung, wie sie dann systematisch und wirkungsgeschichtlich erfolgreich bei Augustin, De civitate dei 11–14, entfaltet wird.11 Eine besondere Rezeption erfährt die Gestalt in der Gnosis, wo durch mythologische Erzählungen die Zuordnung von Widersacher-Gestalten zu dem differenziert zu deutenden Göttlichen geleistet wird. Das Böse wird damit im Rahmen einer umfassenden Welt‑ und Gottesdeutung abgeleitet von überirdischem, vorzeitlichem Geschehen. Aufgrund eines „counter-readings“ der Urgeschichte wird der Sündenfall positiv umgedeutet und die Erschaffung der materiellen Welt (und teilweise des Menschen) abgewertet, wie sich dann auch an der Gestalt des Demiurgen zeigt. Diese Deutungslinie führt zu Dualismen, in denen Gegengestalten Gottes aufgebaut werden (etwa Jaldabaoth, Samael), und erfährt im Manichäismus den Ausbau zu einem grundsätzlichen Dualismus, der gerade die Rückführung des Widersachers auf Gott nicht mehr kennt. Die Benutzung des Motives des Widersachers als Mittel der (apologetischen) Geschichtsdeutung findet bei Lactantius eine besondere Ausprägung12 und geht in die Motiv‑ und Rezeptionsgeschichte der biblischen und zwischentestamentlichen Texte ein13. Damit ist der Bogen benannt, in den sich die vorliegenden Beiträge in unterschiedlicher Weise einordnen. Der Hoffnung, dass sie die weiteren Forschungen zu diesem wichtigen Thema anregen oder befruchten, bleibt abschließend nur der Dank der Herausgeber hinzuzufügen. Als erster ist hier Dipl.-Theol. Hendrik Stoppel zu nennen, der sämtliche Beiträge akribisch bearbeitet und satzfertig gemacht hat. Für ihre andauernde Unterstützung zu danken ist den eifrigen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Tübinger „Instituts für antikes Judentum und hellenistische Religionsgeschichte“, namentlich Frau Dipl.-Theol. Elisabeth Bittner, Frau Marietta Hämmerle, Herrn stud. theol. Matthias Kunsch, Frau stud. theol. Lea Schlenker, Herrn stud. theol. Pierre Schmid, Frau stud. theol. Rivka Schunk, Frau Dr. Julia Snyder und Herrn stud. theol. et phil. Felix Walz. Unser Dank gilt Prof. Dr. Jörg Frey, Prof. Dr. Markus Bockmuehl, Prof. Dr. James A. Kelhoffer, Prof. Dr. Hans-Josef Klauck und Prof. Dr. Tobias Nicklas als den Herausgebern der „Wissenschaftlichen Untersuchungen zum Neuen Testament“ für ihre sofortige Bereitschaft, den vorliegenden Tagungsband in diese renommierte Reihe aufzunehmen, sowie Simon Schüz und Dr. Henning Ziebritzki vom Verlag Mohr Siebeck für die reibungslose Zusammenarbeit bei der Drucklegung. Ein besonderer Dank gebührt schließlich der Fritz Thyssen

11  Vgl. J. den Boeft, Art. Daemon(es), Augustinuslexikon 2 (1996–2002) 213–222; C. Bianchi, Diavolo e demoni nell’opera di Agostino di Ippona, Siena 1982. 12  E. Heck, ΜΗ ΘΕΟΜΑΧΕΙΝ oder Die Bestrafung des Gottesverächters, Frankfurt 1987. 13  Vgl. J. Turmel, Histoire du diable, Paris 1931; J. B. Russell, Satan: The Early Christian Tradition, London 1981.

Vorwort

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Stiftung und der Vereinigung der Freunde der Universität Tübingen (Universitätsbund) e.V. für die großzügige finanzielle Unterstützung sowohl der Tagung als auch der Fertigstellung der Satzvorlage. Tübingen, April 2016 Michael Tilly  Matthias Morgenstern 

Volker Henning Drecoll

Inhaltsverzeichnis Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII Martin Leuenberger Widersacher-Konstellationen in der Levante und im Alten Testament . . . . 1 Göran Eidevall The Role of the Enemies of YHWH in the Book of Isaiah and in the Psalms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Jan Joosten « Pour mettre fin à l’ennemi et au vindicatif ». La thématique du Psaume 8 . 41 Hermann Lichtenberger Der Feind Gottes in der frühjüdischen Literatur – Antiochus IV. Epiphanes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Christian Grappe Éclairage sur les récits du baptême de Jésus, de son épreuve au désert et de sa victoire sur Satan à partir surtout de la littérature intertestamentaire . . . . 75 Tord Fornberg Baal-zevul – the History of a Name . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Gudrun Holtz Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottesund das Wirken des Widersachers im lukanischen Doppelwerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 James A. Kelhoffer Der Verfolger als Gottes Widersacher in der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . 135 Anna Maria Schwemer Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas . . . . . . . . . 147 Michael Theobald Der Widersacher im Johannesevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

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Vorwort

Madeleine Wieger « Celui qu’on appelle διάβολος » (Apocalypse 12,9). L’histoire du nom grec de l’Adversaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Gabriella Beer “Whoever is not with me is against me”– Accounts of Rituals Securing the Loyalty of Individual Gods in Republican Rome . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Matthias Morgenstern Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes in der rabbinischen Literatur – Erwägungen zu einigen Stellen im Babylonischen Talmud . . . . 231 Gabriella Aragione L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien . . . . . 253 Volker Henning Drecoll Saklas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Mikael Larsson Whose enemy? Lars von Trier’s Anti-Christ in Dialogue with Biblical Creation and Passion Narratives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305

Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Antike Autoren und Werke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Autorenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

329 346 351 357

Abkürzungen Verwendete Abkürzungen richten sich nach S. M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin / ​New York, NY 19922. Zusätzlich werden die antiken Autoren abgekürzt nach DNP1 (1996), XXXIX–XLVII.

Abgekürzt zitierte Textausgaben AOW BHS CChr.SL CSEL

NA28 PG

Augustinus. Opera – Werke, hg. v. J. Brachtendorf und V. Drecoll, Paderborn 2002 ff. Biblia Hebraica Stuttgartensia, hg. v. R. Kittel u. a., Stuttgart 19904. Corpus Christianorum. Series Latina, Brepols 1953 ff. Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, ed. consilio et impensis Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis, Berlin / ​Wien / ​Prag 1866 ff. Novum Testamentum Graece, hg. v. B. und K. Aland, Stuttgart 201228. Patrologia graeca. Du premier siècle à 1478, hg. v. J.-P. Migne, Paris 1857–1866.

Abgekürzt zitierte Werke AncBD ANET DDD DNP GCS

HALOT

NHS TUAT

Anchor Bible Dictionary, hg. v. D. N. Freedman, New York, NY 1992. Ancient Near Eastern Texts. Relating to the Old Testament, hg. v. J. B. Pritchard, 19501, 19552, 19693. Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Hg. v. K. van der Toorn u. a., Leiden 19951, 19992. Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, hg. v. H. Cancik und H.  Schneider, Stuttgart / ​Weimar 1996 ff. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, hg. v. d. Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Berlin / ​ New York, NY 1995 ff. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Based upon the Lexical Work of Ludwig Koehler and Walter Baumgartner, hg. v. William L. Holladay, Grand Rapids, MI 1971. Nag Hammadi Studies, hg. v. International Congress of Coptology, Leiden 1971–1987. Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, hg. v. O. Kaiser u. a., Gütersloh 1982 ff.

Bibliographische Abkürzungen ABG AJEC

Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte, Leipzig. Ancient Judaism and Early Christianity, Leiden / ​Boston, MA.

XIV BISe CBET CEJL CHANE DCLS

Abkürzungen

Biblical Interpretation Series, Leiden u. a. Contributions to Biblical Exegesis and Theology, Leuven u. a. Commentaries on Early Jewish Literature, Berlin u. a. Culture and History of the Ancient Near East, Leiden u. a. Deuterocanonical and Cognate Literature Studies, Berlin / ​New York, NY. EJL Early Judaism and Its Literature, Atlanta, GA. Herders biblische Studien, Freiburg u. a. HBS HCOT Historical Commentary on the Old Testament, Leuven. Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament, Freiburg u. a. HThKAT Internationaler exegetischer Kommentar zum Alten Testament, IEKAT ­Stuttgart. JANER Journal of Ancient Near Eastern Religions, Leiden u. a. Jewish Studies Quarterly, Tübingen. JSQ MARI Mari Annales de Recherche Internationale, Winona Lake, IN. Orientalische Religionen in der Antike, Tübingen. ORA Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament, ÖTK Gütersloh. PzB Protokolle zur Bibel, Klosterneuburg. SupplVigChr Supplements to Vigiliae Christianae, Leiden / ​Boston, MA. Themes in Biblical Narrative. Jewish and Christian Traditions, TBN Leiden  u. a. Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Stuttgart u. a. ThKNT Word Biblical Commentary, Waco, TX. WBC WUB Welt und Umwelt der Bibel, Stuttgart.

Widersacher-Konstellationen in der Levante und im Alten Testament Der Kampf des Wettergottes gegen die See(gottheit) und die Satansfigur in der perserzeitlichen Literatur Martin Leuenberger Der konzise Tagungstitel „Der Widersacher Gottes / ​ L’adversaire de Dieu“ nimmt eine komplexe Gesamtkonstellation in den Blick; sie hat historisch, sozial-, religions‑ und literaturgeschichtlich vielschichtige Ausprägungen (mit durchaus wechselnden Akteuren) gefunden und ist entsprechend in kultur‑ und disziplinenübergreifender Perspektive zu bearbeiten. Dazu soll im Folgenden ein Beitrag geleistet werden, indem nach einigen hermeneutischen Annäherungen an die Fragestellung (1) einerseits die klassisch-levantinische Widersacher-Konstellation – der Kampf des Wettergottes gegen die See(gottheit) – umrissen (2) und andererseits vor diesen religionsgeschichtlichen Hintergründen das erstmalige, innovative Auftreten einer numinosen Satansfigur in der perserzeitlichen Literatur erörtert wird (3).

1. Hermeneutische Annäherungen an die Fragestellung In hermeneutischer Hinsicht lässt sich beim Tagungstitel „Der Widersacher Gottes / ​L’adversaire de Dieu“ einsetzen, der eine spannungsvolle, personal gefasste Konstellation in einem implizit monotheistischen Rahmensetting ausdrückt. Dieses Gesamtverständnis können drei Überlegungen erschließen: (1) Erstens scheint das artikellose und groß geschriebene nomen rectum „Gottes / ​de Dieu“ eine monotheistische Rahmenvorstellung vorauszusetzen: Im Blick steht offenbar ein – gerechter, guter, weiser usw. – Gott, der Gott schlechthin ist, sodass der Gattungsbegriff zumindest stark zum Eigennamen hin tendiert, wenn nicht ganz dazu transformiert wird; diesem einen Gott steht ein (mit Artikel determinierter) Antagonist gegenüber, sodass die grundlegende Sachspannung aus der Titelformulierung resultiert. Die implizierte monotheistische Konzentration deckt religionsgeschichtlich weite Teile des hellenistischen Judentums sowie der jüngeren christlichen und islamischen Religionsausformungen ab. Nur eingeschränkt gilt dies jedoch für die im Folgenden ebenfalls interessierende

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Martin Leuenberger

perserzeitliche Literatur der Hebräischen Bibel (HB), in der von Deuterojesaja und der Priesterschrift in spätexilischer und frühnachexilischer Zeit (also in der zweiten Hälfte des 6. Jh.s v. Chr.) erstmals überhaupt genuin monotheistische Gottesvorstellungen evolutiv entwickelt werden. Und vollends gesprengt wird der monotheistische Rahmen von den altorientalischen Theomachien, in denen mehrere potentiell gleichrangige Götter gegeneinander kämpfen und  – teils durchaus auf Augenhöhe und mit uneindeutigem Ausgang – um die Vorherrschaft in der himmlischen und irdischen Welt ringen. Dieser religions‑ und traditionsgeschichtliche Hintergrund bildet aber im altorientalischen Kontext den Standardfall, und er ist m. E. auch für das Verständnis der daraus erwachsenen Monotheismen mit der hier hervortretenden Satansfigur von grundlegendem komparatistischem Interesse. (2) Eine zweite Beobachtung zum Titel versteht sich hingegen im altorientalischen Horizont weitgehend von selbst: die durch die Begriffe des Widersachers und Gottes insinuierte Vorstellung personaler Gottheiten. Ein Widersacher im qualifizierten Sinne des Wortes setzt eo ipso eine intendiert handlungsfähige Instanz und mithin Personalität voraus. Beim Syntagma ‚Widersacher Gottes‘ steht zudem nicht ein allgemeiner Dualismus etwa zweier antagonistischer Prinzipien, Kräfte, Mächte oder Entitäten allgemein im Blick, wie er idealtypisch von der dynamischen Yin-Yang-Polarität repräsentiert wird1 und wie er sich im vorliegenden kulturgeschichtlichen Kontext näherungsweise am ehesten mit einer (älteren) Form des Zoroastrismus2 oder später dem Manichäismus3 in Verbindung bringen lässt. Vielmehr geht es um die personale Konstellation einer Zentralfigur und deren Gegenspieler. (3) Dieser Widersacher zeichnet sich dabei drittens durch eine funktionale Bestimmung aus: Es handelt sich um eine (temporäre oder permanente) Funktionsbezeichnung (s. dazu u. bei Anm. 29), gegebenenfalls mit titulärem Gehalt, jedoch nicht um einen Eigennamen, auch wenn dieser letzte Aspekt in der Nachgeschichte der wichtigsten Widersachergestalt der HB, der Satansfigur, eine herausragende Bedeutung erhält. D. h., mit dem Widersacher rückt eine sachliche Funktion zentral in den Blick, die je nach religionsgeschichtlicher Konkretion durch unterschiedliche Einzelgestalten mit vielfältigen Profilen und Benennungen ausgeübt werden kann. Dementsprechend lässt die Fragestellung der Tagung nicht nur komparatistische Explorationen zu, sondern geradezu erwarten.

1  S. zur ersten Orientierung F. Stolz, Weltbilder der Religionen. Kultur und Natur. Diesseits und Jenseits. Kontrollierbares und Unkontrollierbares (Theophil 4), Zürich 2001, 77 ff.; H.‑ J. Röllicke, Art. Yin und Yang, RGG4 8 (2008) 1763–1764, hier 1763 f. 2  S. dazu jetzt knapp G. Ahn, Ein Gegengott und viele Dämonen. Dualistische Konzepte im altiranischen Zoroastrismus, WUB 17 (2/2012) 20–23. 3 Vgl. J. van Oort, Art. Manichäismus, RGG4 5 (2008) 732–741, hier 736 ff.

Widersacher-Konstellationen in der Levante und im Alten Testament

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2. Die klassisch levantinische Konstellation des Kampfes des Wettergottes gegen die (personifizierte) See(gottheit) (1) Dass es in der Götterwelt – ähnlich wie in der Menschenwelt – permanent oder punktuell zu konfliktträchtigen Konstellationen kommt, die durchaus auch ihre eigenen Dynamiken entwickeln können, trifft bekanntlich nicht nur für das antik-griechische Pantheon zu, sondern ebenso für die ungleich älteren Götterwelten Mesopotamiens, der Levante und Ägyptens, wovon zahlreiche Mythen und Epen, aber auch ikonographische Darstellungen lebhaft zeugen4. In unserem Zusammenhang sind v. a. die in Mesopotamien im 3. Jt. ausgebildeten Konstellationen aufschlussreich, in denen ein (göttlicher) Held gegen ein chaotisches Löwen‑ oder Schlangenmonster kämpft. Schön zeigt dies ein bekanntes akkadzeitliches Rollsiegel (24./23. Jh.) aus Mari, auf dem links ein dynamischer Gott des Hadad-Baal-Typs mit einer Lanze / ​einem Speer die aus Schlangenmündern strömenden Chaoswasser domestiziert und damit vegetative Fruchtbarkeit sichert, die für die umfassende Wohlordnung des zentral thronenden Götterkönigs konstitutiv ist5. Interessant im vorliegenden Zusammenhang ist nun, dass im westsemitischsyrischen Raum im frühen 2. Jt. eine spezifische Ausprägung dieser WidersacherKonstellation prominent hervortritt, die vermutlich im späten 3. Jt. in diesem Traditionsbereich genuin ausgebildet wurde6: Der Kampf des Wettergottes gegen die das Chaos repräsentierende Meerschlange (die in den Textquellen dann auch als Meergottheit personifiziert werden kann). Prägnant findet sich diese Kampfkonstellation auf einem altsyrischen Rollsiegel (19./18. Jh.), wo der über Berge schreitende Hadad-Baal  – mit gehörn4 Vgl. etwa TUAT 3/3–6 für die Texte und bes. C. Uehlinger, Drachen und Drachenkämpfe im alten Vorderen Orient und in der Bibel, in: B. Schulz / ​R. Vossen (Hg.), Auf Drachenspuren. Ein Buch zum Drachenprojekt des Hamburgischen Museums für Völkerkunde, Bonn 1995, 55–101. 5 Abb. 1 aus O. Keel / ​ S. Schroer, Schöpfung. Biblische Theologien im Kontext altorientalischer Religionen. Mit 169 Abbildungen, Freiburg (Schweiz) u. a. 2002, 53; s. jetzt S. Schroer [/ O. Keel], Die Ikonographie Palästinas / ​Israels und der Alte Orient (IPIAO). Eine Religionsgeschichte in Bildern, 1. Vom ausgehenden Mesolithikum bis zur Frühbronzezeit, 2005; 2. Die Mittelbronzezeit, 2008, Freiburg (Schweiz) 352 f. mit Abb. 257. – Zu weiteren, weitgestreuten Beispielen s. O. Keel, Das Recht der Bilder, gesehen zu werden. Drei Fallstudien zur Methode und Interpretation altorientalischer Bilder (OBO 122), Freiburg (Schweiz) u. a. 1992, 210 ff. mit Abb. 222 ff.; C. Uehlinger, Drachen, 3 ff. 6  Vgl. dazu bes. J.-M. Durand, Le mythologème du Combat entre le dieu de l’orage et la mer en Mésopotamie, MARI 7 (1993) 41–61; aufgenommen von S. M. Maul, Der Sieg über die Mächte des Bösen. Götterkampf, Triumphrituale und Torarchitektur in Assyrien, in: E. Zenger (Hg.), Ritual und Poesie. Formen und Orte religiöser Dichtung im Alten Orient, im Judentum und im Christentum, Freiburg 2003, 47–71, hier 55 Anm. 33; ebenso C. Uehlinger, Drachen, 70; D. Schwemer, The Storm-Gods of the Ancient Near East: Summary, Synthesis, Recent Studies, JANER 7 (2008) 121–168; 8 (2009) 1–44, hier 24 ff., der vorsichtig auf die Möglichkeit eblaitischen Ursprungs verweist.

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Abb. 1: Akkadzeitliches Rollsiegel aus Mari (24./23. Jh.)

ter Kappe, Band / ​Jugendlocke, erhobenem Arm und Kurzschwert  – die aufgebäumte Schlange mit einem Speer absticht und mit dem Fuß niedertritt; so gewährleistet er zusammen mit der ihm gegenüberstehenden nackten Göttin, seiner Partnerin, die von der lebens‑ und weltenbaumartig stilisierten Standarte symbolisierte Ordnung7. Nahtlos in diesen Kontext fügt sich auch das mutmaßlich „first external textual witness to the West Semitic conflict myth in the Middle Bronze Age“8 ein. Es handelt sich um einen Brief des aus Aleppo stammenden Propheten Nur-Sin an König Zimri-Lim von Mari aus dem 18. Jh. (A. 1968): Folgendermaßen (spricht) Addu: ‚Das ganze Land habe ich dem Yaḫdu(n)-Līm gegeben, und durch meine Waffen bekam er keinen Rivalen. […] Auf den Th[ron deines Vaterhauses] habe ich dich zurückkehren lassen: Die Waffen, mit denen ich gegen Têmtum kämpfte (kakkī ša itti têmtim amtaḫšu), habe ich dir gegeben, mit dem Öl meiner […] habe ich dich gesalbt. Niemand bestand vor dir.‘9

Die (irdische) Herrschaft Zimri-Lims wird dadurch legitimiert, dass er vom Wettergott Addu die Waffen bekommen hat, mit denen dieser einst die Meergöttin Têmtum besiegte und damit sein göttliches Königtum etablierte. (2) Diese prägnante Konstellation – der Kampf des Wettergottes gegen die See(schlange / ​-gottheit) – hat dann in der Folge nicht nur ostwärts ins mesopota7 Abb. 2 aus S. Schroer / ​O. Keel, IPIAO 2, 247 Abb. 480 (Fundort unbekannt). – Weitere Beispiele bei O. Keel, Bilder, 213 ff. mit Abb. 234 ff.; S. Schroer / ​O. Keel, IPIAO 2, 206 f.220 ff. 8  So M. S. Smith, The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, New York, NY u. a. 1990, 94. 9  Zit. Nach D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen. Materialien und Studien nach den schriftlichen Quellen, Wiesbaden 2001, 226; s. zum Ganzen 226 f.228–237 (Lit.).

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Abb. 2: Altsyrisches Rollsiegel unbekannter Herkunft (19./18. Jh.)

mische Kernland ausgestrahlt, sondern eben auch südwärts in den levantinischen und hier auch den palästinisch-israelitischen Kulturbereich. Einschlägig ist die im spätbronzezeitlichen Ugarit breit ausgeführte mythische Fassung, nach der der Wettergott Baʿal den (männlichen10) Meeresgott Yammu sowie Lotan, den Meeresdrachen11, besiegt (während er den Unterwelts‑ und Todesgott Môt nicht dauerhaft zu überwältigen vermag)12. Weniger prominent, im vorliegenden Horizont aber ebenfalls aufschlussreich sind Reminiszenzen dieser Konstellation im palästinischen Raum, bes. in Jerusalem, wo zwar vor der mittleren Staatszeit keine ausführlicheren Texte erhalten sind, sich aber immerhin einige fragmentarische Einblicke gewinnen lassen: So zeigt Abb. 3 eine ovale Platte aus dem mittelbronzezeitlichen Jerusalem (17. Jh., Jebusite Burial Place) den (kanaanäisch-syrischen) Wettergott mit erhobener Rechter, der fruchtbare Vegetation gewährleistet13. Nicht dargestellt, aber vermutlich doch zu erschließen ist die besiegte Meerschlange – jedenfalls legen dies die Motiv-Konstellation sowie jüngere Parallelen 10 D. Schwemer, Wettergottgestalten, Storm-Gods, 231 hält zu Recht fest: „man wird die geschlechtliche Opposition jedoch nicht überbewerten dürfen“, vielmehr gibt es andere gewichtige(re) Differenzen (s. ebd.). 11 S. KTU 1.5: TUAT 3/6 (Dietrich / ​Loretz), 1174: „1Du hast wahrlich Lotan, die flüchtige Schlange, geschlagen, 2du hast vernichtet die gewundene Schlange, 3die Mächtige mit sieben Köpfen.“ 12 S. TUAT 3/6, 1091 ff. (Dietrich / ​Loretz). 13  Abb. 3 aus O. Keel, Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus, Teil 1 (OLB 4/1), Göttingen 2007, 94 Abb. 42; s. bereits O. Keel / ​C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134), Freiburg u. a. 20015, 44 ff. mit Abb. 32c. – Vgl. die zeitgenössische Parallele unbekannter Herkunft bei S. Schroer / ​ O. Keel, IPIAO 2, 252 f. mit Abb. 486.

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Abb. 3: Platte aus Jerusalem (17. Jh.) Abb. 4: Siegel aus Tell el-Farʿa Süd (13./12. Jh.)

aus dem palästinischen Raum nahe; dazu sei nur auf Abb. 4 mit einem Siegel des 13./12. Jh. aus dem südpalästinischen Tell el-Farʿa Süd verwiesen, auf dem der geflügelte Seth-Baʿal (mit Spitzkappe) die gehörnte Schlange mit einer Lanze bekämpft14. Diese Tradition wirkt auch in der judäischen Staatszeit nach, wie es nicht nur ikonographisch15, sondern nun auch durch die frühesten biblischen Belege der Jerusalemer Tempeltheologie belegt wird16: Locus classicus ist der Grundbestand 14  Abb. 4 aus O. Keel, Geschichte, 210 Abb. 130 (der die Schlange syrisch als Leviatan deutet und nicht als ägyptische Apophis-Schlange); s. zum Ganzen auch M. Leuenberger, Gott in Bewegung. Religions‑ und theologiegeschichtliche Beiträge zu Gottesvorstellungen im alten Israel, Tübingen 2011, 37 ff. – Aus Jerusalem kann auf ein Fragment einer vollplastischen Hand mit Aussparung für eine Lanze verwiesen werden, die sich möglicherweise der Statuette eines kämpfenden Wettergottes zuweisen lässt (s. O. Keel, Geschichte, 125 f. mit Abb. 85). Ob sich dabei von der ‚Sethisierung‘ her ein Wandel im regionalen Wettergott-Profil dergestalt ausmachen lässt, dass dieser in der SB „stärker durch seine Kampfkraft als durch das Bringen der Vegetation charakterisiert“ ist (O. Keel, ebd., 125), mag hier offen bleiben. 15  S. bes. das Seth-Baʿal-Siegel aus Jerusalem (10./9. Jh.) bei O. Keel, Geschichte, 206 f. mit Abb. 126; s. auch M. Leuenberger, Gott, 41 f. 16 S. zur ganzen Forschungsgeschichte insbes. H. Niehr, Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr. (BZAW 190), Berlin u. a. 1990, 167 ff.; F. Hartenstein, Die Unzugänglichkeit Gottes im Heiligtum. Jesaja 6 und der Wohnort JHWHs in der Jerusalemer Kulttradition (WMANT 75), NeukirchenVluyn 1997, 3 ff.; und zuletzt J. Kreuch, Unheil und Heil bei Jesaja. Studien zur Entstehung des Assur-Zyklus Jesaja 28–31 (WMANT 130), Neukirchen-Vluyn 2011, 17 ff.; spezifischer zur Frage des Wettergott-Charakters Jhwhs F. Hartenstein, Wettergott – Schöpfergott – Ein-

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von Ps 9317, aus dessen Spannungsbogen hier lediglich der Abschnitt zur ChaosBekämpfung in V. 3 f. herausgegriffen sei: ‫ֽהוה‬ ֗ ָ ְ‫נָ ְׂש ֤אּו נְ ָה ֙רֹות י‬ ‫קֹול֑ם‬ ָ ‫נָ ְׂש ֣אּו נְ ָה ֣רֹות‬ ‫יִ ְׂש ֖אּו נְ ָה ֣רֹות ָּד ְכ ָיֽם׃‬ ‫ִמּקֹל֙ ֹות ַ ֤מיִם ַר ִּ֗בים‬ ‫י־י֑ם‬ ָ ‫ירים ִמ ְׁש ְּב ֵר‬ ֣ ִ ‫ַא ִּד‬ ‫הוה׃‬ ֽ ָ ְ‫ַא ִ ּ֖דיר ַּב ָּמ ֣רֹום י‬

(3a)

Es haben erhoben Ströme, Jhwh,

es haben erhoben Ströme ihre Stimme, es erheben (wiederholt) Ströme ihr Tosen. Mehr als das Brausen mächtiger Wasser, mächtiger als die Brandung des Meers (4b) mächtig(er) ist in der Höhe Jhwh. (b) (4a)

Chaosgefahr qatal yiqtol NS Erhabenheit Jhwhs

Während es hier die bedrohlichen Chaoswasser sind, die dem mächtigen Königsgott Jhwh unterlegen sind und immer wieder unterliegen (V. 3b), schildert der (literarisch) jüngere Abschnitt18 Ps 74,12–15 den Kampf Jhwhs gegen die Chaosmacht des Meeres sowie deren personifizierte Repräsentanten (s. a. Jes 51,9 f. u. a.). Hier lässt sich also die Einbettung der staatszeitlichen Offizialreligion Judas in die klassische levantinische Kampf-Konstellation des Wettergottes gegen das chaotische Meer und dessen (personifizierte) Repräsentanten (Meerschlange, Meergottheit) mit Händen greifen. Konzeptionell liegt mithin eine ausgesprochen dauerhafte und langzeitig stabile Widersacher-Konstellation vor, in der vorab der für das Wetter (und damit für die Lebensordnung insgesamt) zuständige Gott seinem / ​seinen (göttlichen) Widersacher(n) entgegentritt. (3) Diese gemeinaltorientalische Problem-Konstellation verschiebt sich nun mit der evolutiven Ausbildung monotheistischer Religionsformen grundlegend und – wie die Geschichte gezeigt hat – scheinbar langfristig irreversibel. Zwar wirkt die Chaos-Problematik unterschwellig bisweilen nach (s. z. B. die vorweltliche Präsenz der Finsternis in Gen 1,2 oder chaotische Elemente wie Behemoth und Leviathan in den Gottesreden des Hiobbuchs Kap. 38 ff.); aufs Ganze tritt jedoch – jedenfalls in der Literatur der HB (insgesamt und nicht etwa nur im Blick auf die hier bes. virulente späte Weisheit) – der Bereich der chaotischen ‚Natur‘ in den Hintergrund, während Chaos und Bedrohung des und innerhalb des menschlichen Lebens ins Zentrum rücken. Insofern kann man von einem verstärkten Anthropozentrismus sprechen, ohne freilich die lebensweltliche Dimension aus dem Blick zu verlieren (die sich aber im Bereich des menschlichen Lebens verdichtet). ziger. Kosmologie und Monotheismus in den Psalmen, in: ders. / ​M. Rösel (Hg.), JHWH und die Götter der Völker, Symposium zum 80. Geburtstag von Klaus Koch, Neukirchen-Vluyn 2009, 77–97; R. Müller, Jahwe als Wettergott. Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen (BZAW 387), Berlin u. a. 2008, 13 ff.59 ff.; M. Leuenberger, Gott, 37 ff. 17 Vgl. M. Leuenberger, Konzeptionen des Königtums Gottes im Psalter. Untersuchungen zu Komposition und Redaktion der theokratischen Bücher IV–V innerhalb des Psalters (AThANT 83), Zürich 2004, 142 f.; R. Müller, Wettergott, 64 ff. (Lit.). 18 Vgl. F.‑ L. Hossfeld. / ​E. Zenger, Psalmen 51–100 (HThK), Freiburg u. a. 2000, 360 ff.

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Exakt an dieser Stelle kommt nun die im Folgenden interessierende numinose Figur des Satans erstmals ins Spiel: Sie spielt in den älteren Kosmos-ChaosKonstellationen19 nicht nur keine Rolle, sondern ihre traditionsgeschichtliche Herkunft führt, soweit überhaupt noch erkennbar, in die anders gelagerten Kontexte politischer Herrschaft und näherhin höfisch-juridischer Vorgänge an den großköniglichen Machtzentren20. Es gilt also zu betonen, dass die Widersacher-Konstellation klassisch levantinischer Ausprägung und die Satansfigur in zwei unterschiedlichen Traditionsbereichen verwurzelt sind und religions‑ wie traditionsgeschichtlich klar auseinander gehalten werden müssen. Dies gilt es umso deutlicher zu unterstreichen, als schon in der biblischen Rezeptionsgeschichte dann auch synthetische Kombinationen und Identifikationen vorgenommen werden, wie exemplarisch Offb 12,9 illustriert, wo (Chaos‑)Drache, (Meeres‑ und Paradies‑)Schlange und der Satan / ​Teufel in eins gesehen werden: καὶ ἐβλήθη ὁ δράκων ὁ μέγας, ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος, ὁ καλούμενος Διάβολος καὶ ὁ Σατανᾶς, ὁ πλανῶν τὴν οἰκουμένην ὅλην […]: „und hinabgeworfen wurde der große Drache, die alte Schlange, der sogenannte Teufel und der Satan, der den ganzen Erdkreis verführt […]“. In konzeptioneller und sachlicher Hinsicht spielt m. E. die skizzierte levantinische Kampf-Konstellation aber sehr wohl eine eminent wichtige Rolle für die Fragestellung nach dem Widersacher Gottes. Denn als langzeitig virulente, ja dominante Konstellation des Widersachers Gottes21 bearbeitet sie funktional äquivalente Erfahrungsprobleme wie die Satansfigur unter den veränderten Bedingungen nachexilischer Monotheismen. So scheinen mir die religions‑ und traditionsgeschichtlich zu unterscheidenden Konstellationen gerade in ihrer Differenz aufschlussreich zu sein für ein historisch wie systematisch differenziertes Verständnis des Widersachers Gottes.

19 S. bes. F. Stolz, Weltbilder, 139 ff.; knapp M. Leuenberger, „Ich bin Jhwh und keiner sonst“ (Jes 45,5f). Der exklusive Monotheismus des Kyros-Orakels Jes 45,1–7 in seinem religions‑ und theologiegeschichtlichen Kontext (SBS 224), Stuttgart 2010, 71 ff. 20 Vgl. H. Frey-Anthes, Unheilsmächte und Schutzgenien, Antiwesen und Grenzgänger. Vorstellungen von ‚Dämonen‘ im alten Israel (OBO 227), Freiburg (Schweiz) u. a. 2007, 248 f. (Lit.) und ihr Referat: „Religionsgeschichtlich wird seine [sc. des Satans, M. L.] Funktion auf dem Hintergrund der Vorstellung vom Hof der altorientalischen Großkönige und der Angst der Vasallenfürsten vor Verleumdung gedeutet […] und so als (offizieller) Ankläger aufgefasst“ (H. Frey-Anthes, Art. Satan [AT], www.wibilex.de [13. 06. 2013], Kap. 2). Demgegenüber verfehlt der Hinweis von U. Leimgruber, Teufel. Die Macht des Bösen, Kevelaer 2010, 25, dass angesichts politischer Bedrohungen Israels bereits vorexilisch „in der Prophetie die Vorstellung einer widergöttlichen Figur (entstand)“, die Befunde historisch, religionsgeschichtlich und inhaltlich. 21 Vgl. mit implizit ähnlicher Stoßrichtung den Abschnitt zu „stories of conflict among the gods“ im Artikel „Devil“ des DDD2 (G. J. Riley, Art. Devil, DDD2 [1999] 244–249, hier 244 f.); s. bereits den Hinweis von G. von Rad, Art. διάβολος, B. Die at.liche Satansvorstellung, ThWNT 2 (1967) 71–74, hier 74 im Blick auf die nachatl. Entwicklung.

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3. Die Satansfigur in der perserzeitlichen Literatur der HB Der Satan stellt also keineswegs die älteste und wichtigste numinose Widersachergestalt im alten Israel dar, er ist freilich rezeptionsgeschichtlich in der HB zum prominentesten, ja zu dem Widersacher Gottes schlechthin geworden22. Seinen Anfängen und seinen frühesten Auftritten und Funktionen in der perserzeitlichen Literatur der HB widmet sich daher der folgende Hauptabschnitt. 3.1 Der begriffliche Befund und seine literaturgeschichtliche Verortung Der begriffliche Befund ist rasch überblickt23: Das Lexem ‫ׂשטן‬: „anfeinden, anklagen, sich widersetzen“ ist nur in vom Hebräischen abhängigen (südsemitischen) Sprachen belegt24, sodass Etymologie25 und Bedeutung aus dem Gebrauch in der HB zu erschließen sind, worüber in der neueren Forschung ein solider Konsens besteht26. Hier findet sich die Wurzel insgesamt 42×: Neben 6 Verbalformen im Qal herrschen 27 Nominalbelege von ‫ ָׂש ָטן‬: „Widersacher, Gegner“ mit und ohne Artikel vor, wobei man deutlich zwischen menschlichen und übermenschlichen Figuren unterscheiden kann. Beide treten vorwiegend27 im juridischen Kontext eines (gerichtlichen) Rechtsverfahrens auf, wozu es im Akkadischen ebenfalls irdische und himmlische Sachparallelen gibt28. Zusammen mit den konkreten Profilierungen in den biblischen Texten belegt dies, dass ‫ ַה ָּׂש ָטן‬: „der Satan“ (nicht eine Eigenschafts-, sondern) eine Funktionsbezeichnung darstellt29. Während die nicht sehr zahlreichen Belege für menschliche Satane in der HB relativ breit gestreut sind und wahrscheinlich auch in vorexilische, staatszeitliche Entstehungsphasen zurückreichen, stellt die übermenschliche, numinose Satansfigur eine Innovation der perserzeitlichen Literatur dar; sie macht 20 der 27 Nominalbelege aus, konzentriert sich auf vier Textbereiche (s. u.) und tritt mit 22  S. die jüngsten Forschungsübersichten von H. A. Kelly, Satan. A Biography, Cambridge u. a. 2006; D. R. Brown, The Devil in the Details. A Survey of Research on Satan in Biblical Studies, CBR 9 (2011) 200–227 (Lit.). 23  Vgl. nur die Übersichten in HAL, 1227 f.; G. Wanke, Art. ‫ ָׂש ָטן‬, THAT 2 (1976) 821–823; K. Nielsen, Art. ‫ ַׂש ַטן‬, ThWAT 7 (1966) 745–751. 24 S. K. Nielsen, ThWAT 7, 746; G. Wanke, THAT 2, 821; P. L. Day / ​ C. Breytenbach, Art. Satan, DDD2 (1999) 726–732, hier 726 (Day): „The root *s´t.n is not evidenced in any of the cognate languages in texts that are prior to or contemporary with its occurences in the Hebrew Bible.“ 25  Vgl. zur Diskussion die knappe Übersicht von H. Frey-Anthes, Satan, Kap. 1; ausführlicher P. L. Day, An Adversary in Heaven. Satan in the Hebrew Bible (HSM 43), Atlanta, GA 1988, 17 ff. 26  Zur Forschungsgeschichte s. P. L. Day, Adversary, 5 ff. 27  Daneben finden sich irdische Satane mit politischer oder militärischer Funktion (s. 1 Sam 29,4; 2 Sam19,23 u. ö.), aber auch in individuell-familiären Kontexten (z. B. Gen 27,41; Ps 38,21). 28   S. P. L.  Day / ​C.  Breytenbach, DDD2, 727 (Day) und zur religionsgeschichtlichen Herkunft s. den Hinweis o. Anm. 20. 29 Für diesen neueren Konsens s. die Überblicks‑ und Gesamtdarstellungen sowie u. Anm. 65.

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Ausnahme von 1 Chr 21,1 und Num 22,22.3230 mit Artikel auf 31. Mit Gunter Wanke formuliert: „Erstmals in frühnachexilischer Zeit ist eine Gestalt bekannt, die zur himmlischen Ratsversammlung (benē hāʾælōhīm) gehört und haśśāṭān genannt wird (Ijob 1,6)“32. Diese literaturgeschichtliche These betrifft Sach 3,1 f. (3×), 1 Chr 21,1 (1×), Num 22,22.32 (2×) und v. a. Ijob 1 f. (14×), und sie ist inzwischen gut etabliert33; dies lässt sich durch einen kurzen Durchgang durch die angesprochenen vier Textbereiche plausibilisieren (wobei der thematischen Abfolge wenig Gewicht zukommt, da sie primär der Umgehung einliniger literargeschichtlicher Abhängigkeiten dient, die sich weder in der einen noch in der anderen Weise plausibilisieren lassen – zumal es sich auch um ein im gemeinsamen theologischen Rahmen des nachexilischen Monotheismus emergentes Auftreten handeln könnte): Weitestgehend unstrittig ist dies für die Chronik, die aufgrund stichhaltiger Gründe fast durchwegs in die späte persische oder frühe hellenistische Epoche datiert wird34. In 1 Chr 21,1 liegt damit vielleicht – ohne dies hier literargeschichtlich breiter diskutieren zu können – der jüngste Beleg für eine numinose35 Satansfigur vor: Hier stellt sich Satan (‫) ָׂש ָטן‬ – notabene ohne Artikel – gegen Israel und er verleitet (‫ סות‬hi.) David dazu, einen Zensus durchzuführen, womit 30 H. Haag, Teufelsglaube. Mit Beiträgen von K. Elliger, B. Lang und M. Limbeck, Tübingen 1974, 197 ff. und Brown, Devil, 204 f. übergehen Num 22 – vermutlich aufgrund der fehlenden Artikel. 31 Dies wird in der LXX in der Regel übernommen, sodass hier das funktionale Verständnis weiter vorherrscht (s. knapp H.-J. Fabry, „Satan“ – Begriff und Wirklichkeit. Untersuchungen zur Dämonologie der alttestamentlichen Weisheitsliteratur, in: A. Lange / ​H. Lichtenberger / ​ K. F. D. Römheld (Hg.), Die Dämonen. Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt – Demons. The Demonology of Israelite-Jewish and Early Christian Literature in Context of their Environment, Tübingen 2003, 269–291, hier 276 f.). 32  G. Wanke, THAT 2, 822. Angesichts der o. bei Anm. 20 genannten Hintergründe muss hingegen fraglich bleiben, ob und wie weit ein Einfluss persischer Gegebenheiten (Beamtenapparat mit einem obersten Chef, der den Titel „Auge des König [βασιλέως ὀφθαλμός]“ trug), vorliegt (so H. Haag, Teufelsglaube, 202 f.). 33  S. dazu im Folgenden; die populäre Darstellung von H. A. Kelly, Satan, 14 ff. will – freilich zu pauschal – sämtliche vier Textbereiche ins 6. Jh. datieren (s. 7.31), auch wenn hier das erste Auftreten zu beobachten ist (s. z. B. E. Pagels, The Social History of Satan, the ‚Intimate Enemy‘. A Preliminary Sketch, HThR 84 [1991] 105–128, hier 106, die dies dann mit ‚dissidenten‘ jüdischen Gruppen-Identitäten zu erklären versucht). 34 S. die neueren Einleitungen und Kommentare, bes. R. W. Klein, 1 Chronicles. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN 2006, 13 ff.; S. Japhet, 1 Chronik (HThKAT), Freiburg u. a. 2002, 52 ff. 35 Die Vermutung eines menschlichen Widersachers (so S. Japhet, 1 Chronik, 348; G. N. Knop­pers, 1 Chronicles 10–29. A New Translation with Introduction and Commentary [AncB 12A], New York, NY u. a. 2004, 744; weitere Vertreter bei R. E. Stokes, The Devil made David do it … or did he? The Nature, Identity and Literary Origins of the Satan in 1 Chronicles 21:1, JBL 128 [2009] 91–106, hier 93 Anm. 6, der selber dagegen votiert) lässt sich im Kontext kaum plausibilisieren (s. R. W. Klein, 1 Chronicles, 418, der auf die Querbezüge von ‫ עמד‬zu Sach 3,1 und von ‫ סות‬hi. zu Ijob 2,3, wo der Satan je eindeutig eine numinose Figur darstellt, hinweist).

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das unbedingte Jhwhvertrauen missachtet wird. In der Vorlage 2 Sam 24,1 fungiert demgegenüber noch Jhwh selbst als Subjekt, das David verleitet. Der Chronist entlastet damit eindeutig Jhwh von der Verantwortung für den von David befohlenen (und von Joab unvollständig durchgeführten [V. 6, ohne Entsprechung in 2 Sam 24]) Zensus. Gegenüber Verallgemeinerungen dergestalt, dass Jhwh grundsätzlich als Verursacher von Übel vermieden werden soll, ist jedoch im chronistischen Kontext Vorsicht geboten (s. etwa 2 Chr 10,15; 18,22); eher scheint spezifisch das Verhältnis Jhwhs zu David und dessen Herrschaft markant idealisiert und äußerst harmonisch dargestellt zu werden36. In jedem Fall fungiert Satan als personifizierter Verursacher des Übels außerhalb Jhwhs, der das Fehlverhalten Davids  – das freilich dessen Schuld und Sünde bleibt (‫  ​ ָעֹון‬/  ‫ חטא‬V.8) und von Jhwh geahndet wird – erklären kann und insofern eine literarisch-theologische Hilfskonstruktion darstellt. Ob dabei der artikellose Gebrauch von Satan, der sich ansonsten nur bei menschlichen Akteuren findet, im späten Horizont der Chronik eine Wandlung des genuinen Funktionstitels zum sprechenden Eigennamen37 indiziert, kann man erwägen38, ohne dabei einlinig ein „final stage“ der Vorstellungsentwicklung in der HB postulieren zu müssen39; ebenso lässt sich jedoch auch ein unbestimmter numinoser „Widersacher Gottes“40 vermuten: „Und ein (unbenannter) ‫ = ָשָׂטן‬Ankläger verleitete David […]“41. (Eine begründete Entscheidung für die chronistische Einzelstelle lässt sich allenfalls im Rahmen einer traditions‑ und theologiegeschichtlichen Gesamtsicht, die auch das außerbiblische Material miteinbezieht, entwickeln.) So oder so – auch hier übt Satan eine klar definierte, (angesichts der folgenden Sanktionierung durch Jhwh selbst [V.8 ff.]) weiterhin Jhwh unter‑ und funktional zugeordnete Aufgabe aus42, die noch nicht mit dem Widersacher Gottes vergleichbar ist, zu dem er später wird43. 36  So H.-J. Fabry, Satan, 286; P. L. Day, Adversary, 134 ff.; dies. / ​C. Breytenbach, DDD2, 729 f. (Day). 37 Klar ist ein solcher erst in AssMos 10,1; Jub 23,29 belegt, der Befund in Sir 21,27 ist nicht eindeutig (s. H.‑ J. Fabry, Satan, 280 Anm. 51). 38  So etwa H. Haag, Teufelsglaube, 214; HAL, 1228; G. Wanke, THAT 2, 823; K. Koch, Monotheismus und Angelologie, in: ders., Vor der Wende der Zeiten. Beiträge zur apokalyptischen Literatur. Gesammelte Aufsätze 3, Neukirchen-Vluyn 1996, 219–234, 228; G. N. Knoppers, AncB 12A, 418; gegen S. Japhet, 1 Chronik, 347 f. 39  So die Befürchtung von R. E. Stokes, Devil, 92. 40 K. Nielsen, ThWAT 7, 750, der zu Unrecht an „eine selbständige Gestalt“ denkt (ebd.). 41  So H. Frey-Anthes, Satan, Kap. 2.2.2; ebenso in Kombination mit einer irdischen Figur G. N. Knoppers, AncB 12A, 744; s. a. R. E. Stokes, Devil, 100 ff., der 1 Chr 21 von Num 22 her lesen will. 42  Demgegenüber meint E. Pagels, Social History, 112, „that Satan has begun to deviate from his role as God’s agent to become […] his opposition“ (s. ähnlich 113 zu Sach 3). Dagegen spricht nicht nur die erwähnte Bestrafung durch Jhwh selbst (1 Chr 21,8 ff. par. 2 Sam 24,11 ff.), sondern auch die sachliche Vorlage von 1 Chr 21,7 (Missfallen Jhwhs) in 2 Sam 24,10 (Schuldbekenntnis Davids zu Jhwh). 43 Dies unterstreicht mit Recht P. L. Day / ​C. Breytenbach, DDD2, 730 (Day).

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Für ISach weist schon die erzählte Zeit ab dem Jahr 2 Darius’ des Großen in die Phase des Tempelneubaus, und Sach 3,1–7 stellt nach solidem Konsens eine der späteren Fortschreibungen in ISach dar, deren nähere Datierung freilich schwankt44. Geschildert wird hier ein himmlischer Hofstaat (3,1), in dem der zur Rechten des Jhwh-Boten/Engels (‫ ) ַמ ְל ַ ֣אְך יְ הוָ ה‬stehende Satan (‫ ) ַה ָּׂש ָטן‬als Ankläger des gemäß dem Tun-Ergehen-Zusammenhang (TEZ) schuldigen (V.2.4) Hohepriesters Jehoschua agiert (‫ ְל ִׂש ְטנֹו‬: „um ihn anzuklagen/anzufeinden“), wofür ihn Jhwh(s Bote)45 jedoch tadelt (‫ גער‬V.2); vielmehr hat sich Jhwh bereits rettend (‫ נצל‬ho. pf.) über des Satans Anklage hinweggesetzt, indem er die Schuld Jehoschuas getilgt hat (‫ ֵמ ָע ֶליָך ֲעֹונֶ ָך ֶה ֱע ַב ְר ִּתי‬V.4) und nun gebietet, Jehoschua Festkleider anzulegen (V.4 ff.). Mithin ist deutlich, dass die numinose Satansgestalt eine anklagende Funktion übernimmt: Sie fungiert institutionell „als Widersacher des Jahweengels“46 (und sachlich zugleich des angeklagten Jehoschua), womit sie das Gottesverhältnis zugleich entlastet und in seiner Komplexität reduziert; im konkreten Fall wird die Anklage freilich schon im Ansatz durch das den TEZ unterlaufende rettende Handeln Jhwhs gestoppt: So kann der Satan – ganz im Unterschied zum Hiobprolog – gar nicht erst in Aktion treten, weil er angesichts des neu auf Rettung fokussierten Gotteshandelns obsolet geworden ist. Man kann hier somit einen Wandel im Verständnis Jhwhs und seines Menschenverhältnisses rekonstruieren, der die satanische Funktion nicht nur aus Gott herausverlagert, sondern sie gar nicht erst zur Wirkung kommen lässt; sie wird freilich als überwundene festgehalten und damit bleibt die dynamische Veränderung des Gottesverständnisses dauerhaft präsent. Die größte literargeschichtliche Verschiebung in neuerer Zeit betrifft die Numeri-Passage über Bileams Esel, der diesen vor dem Satan rettet. Denn Num 22,22–34.35 (der oft redaktionell beurteilte V.35 ist im aktuellen Kontext irrelevant) werden kaum mehr in klassischer Manier dem Jahwisten zugeschrieben47, sondern stellen am ehesten einen Einschub in die Bileam-Erzählung dar, die 44  Vgl. zum Ganzen H. Delkurt, Sacharjas Nachtgesichte. Zur Aufnahme und Abwandlung prophetischer Traditionen (BZAW 302), Berlin u. a. 2000, 145 ff. (der freilich selbst anders tendiert, s. 190 f.); R. Lux, JHWHs ‚Herrlichkeit‘ und ‚Geist‘. Die ‚Rückkehr JHWHs‘ in den Nachtgesichten des Sacharja, in: ders., Prophetie und Zweiter Tempel. Studien zu Haggai und Sacharjas (FAT 65), Tübingen 2009, 193–222. 45 S. zur Textkritik H. Delkurt, Nachtgesichte, 141 f. Anm. 1; für Jhwh optiert H. Frey-Anthes, Unheilsmächte, 255. 46  So G. Wanke, THAT 2, 823. 47 Vgl. das Referat von M. Witte, Der Segen Bileams  – eine redaktionsgeschichtliche Problemanzeige zum ‚Jahwisten‘ in Num 22–24, in: J. C. Gertz / ​K. Schmid / ​ders. (Hg.), Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (BZAW 315), Berlin u. a. 2002, 191–213 und zur älteren Forschung W. Gross, Bileam. Literar‑ und formkritische Untersuchungen der Prosa in Num 22–24 (StANT 38), München 1974, 419 ff. (für E votiert allein auf weiter Flur C. Steuernagel, Einleitung in das Alte Testament. Mit einem Anhang über die Apokryphen und Pseudepigraphen, Tübingen 1912, 168).

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ihrerseits mit M. Witte wohl bereits „nachpriesterschriftlich und nachdeuteronomistisch anzusetzen ist“48. Ob man dabei noch in die spätpersische oder erst in die frühhellenistische Zeit gehen soll, lässt sich nicht leicht entscheiden und mag hier auf sich beruhen. Jedenfalls eignet sich die Passage nicht als alter bzw. ältester Beleg für die Transformation des Satans von einer menschlichen zu einer numinosen Figur49 (welcher Übergang sich literaturgeschichtlich in der HB vermutlich gar nicht exakt festmachen lässt). Inhaltlich ist es hier nun – im Vergleich mit Sach 3 – der Bote Jhwhs selbst (‫) ַמ ְל ַאְך יְ הוָ ה‬, der Bileam ‫ ְל ָׂש ָטן‬: „als ein Satan / ​Widersacher“ (ohne Artikel) entgegentritt (V.22.32), sich dabei aber komplett in Einklang mit und im Auftrag von Jhwh bewegt, was durch die Gleichsetzung mit dem Boten Jhwhs aktantenbezogen in Szene gesetzt wird: Er ist nicht Gottes Widersacher, sondern in Gottes Auftrag Widersacher des Bösen (das potentiell durch Bileams widergöttliches Fluchen droht). Insofern handelt es sich auch hier um eine rein funktional bestimmte Figur, die den Gottesboten bezeichnet. Im Rahmen des atl. Vorstellungsspektrums ist dies wenig auffällig (und hat es mit sich gebracht, dass der Abschnitt in den einschlägigen Satan-Untersuchungen oft eher marginal behandelt wird). Gegenwärtig weithin favorisiert wird schließlich auch eine nachexilische Entstehung für den narrativen Prolog des Hiobbuchs, in dem der Satan seinen prominentesten Auftritt in der HB hat. Dieser Textbereich soll daher ausführlicher erörtert werden. 3.2 Der Satan in der Rahmenerzählung des Hiobbuchs a) Literargeschichtliche Problemanzeige Einsetzen will ich mit einer doppelten literargeschichtlichen Problemanzeige und einer darauf basierenden Interpretationsperspektive. Unabhängig davon, dass die Rahmenerzählung des Hiobbuchs (REH) gegenwärtig, wie eben notiert, in der Regel nachexilisch datiert wird, bestehen nach wie vor Differenzen darüber, erstens wie sich die narrative Rahmenerzählung und der poetische Dialogteil literargeschichtlich zueinander verhalten, und zweitens ob die Rahmenerzählung in sich einheitlich ist oder ob sich hier markante Fortschreibungen  – namentlich die Himmelsszenen (Ijob 1,6–12; 2,1–7a) – finden. Ohne hier eine ausführliche Abwägung durchzuführen, scheint mir in beiderlei Hinsicht eine redaktionsgeschichtliche Erklärung am wahrscheinlichsten 48  M. Witte, Segen, 210; s. auch M. Leuenberger, Segen und Segenstheologien im alten Israel. Untersuchungen zu ihren religions‑ und theologiegeschichtlichen Konstellationen und Transformationen (AThANT 90), Zürich 2008, 444 ff.  – Den Fortschreibungscharakter sieht auch C. Levin, Der Jahwist (FRLANT 157), Göttingen 1993, 387. 49 So noch R. Schärf Kluger, Satan in the Old Testament, Kingsport 1967, 29.57 ff.

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zu sein: Mit der aktuellen Mehrheitsposition im deutschsprachigen Raum halte ich die Dialogdichtung (3,1–42,6) für älter50 als die Prosaerzählung, die im 5./4. Jh. zunächst literarisch selbständig  – also noch nicht als Rahmenerzählung  – entstanden ist und ungefähr 1,1–5.13–20.21aα; 42,11–17* umfasst haben dürfte (also noch ohne Himmelsszenen, Hiobs Gespräch mit seiner Frau, den Besuch der Freunde sowie Hiobs Fürbitte für sie 42,7–10 im Schlussteil)51. Diese selbständige Hiobnovelle berichtet von Hiobs Wohlergehen, von seinem – narrativ nicht begründeten (!) – Leiden, das er als frommer Dulder klaglos akzeptiert, sowie schließlich von seiner – abermals grundlos erfolgenden (42,12!) – Restitution durch Jhwh52. Damit handelt es sich keineswegs um ein ‚naives‘, theologisch banales Volksbuch, wie wiederholt geurteilt wurde und wird53, sondern vielmehr um eine hochreflektierte weisheitliche Lehrerzählung, die auf erfahrungstheologischer Basis bewusst Zurückhaltung (und implizit auch Kritik) übt gegenüber (allzu) weitreichenden Erklärungsversuchen menschlichen Leidens54. Bei der formativen Buchredaktion, die Dialog und Erzählung verbunden hat, sind auf Seiten der Hiob-Narration vermutlich einerseits die Passagen zum Besuch der Freunde (2,11–13) und Hiobs Fürbitte für sie (42,7–10) hinzugekommen und andererseits die beiden Himmelsszenen (1,6–12; 2,1–7) sowie das damit verbundene Gespräche Hiobs mit seiner Frau (2,8–10) ergänzt worden (wie das folgende Schema mit den heller eingefärbten Prosa-Eigenformulierungen dieser buchformativen Redaktion veranschaulicht). In dieser redaktionsgeschichtlichen Perspektive treten einige für uns besonders interessante Aspekte in ihrer theologiegeschichtlichen Dynamik schärfer hervor, doch lassen sich die folgenden Überlegungen grundsätzlich auch auf der synchronen Ebene des vorliegenden Hiobbuchs mit dem buchperspekti50 Vgl. hierzu neben den neueren Einleitungen und Kommentaren exemplarisch J. van Oorschot, Die Entstehung des Hiobbuches, in: T.  Krüger / ​M.  Oeming / ​K.  Schmid / ​C.  Uehlinger (Hg.), Das Buch Hiob und seine Interpretationen (AThANT 88), Zürich 2007, 165–184 und ausführlich R. Heckl, Hiob – vom Gottesfürchtigen zum Repräsentanten Israels. Studien zur Buchwerdung des Hiobbuches und zu seinen Quellen (FAT 70), Tübingen u. a. 2010, 17 ff.; zuletzt ders., Die Figur des Satans in der Rahmenerzählung des Hiobbuches, Leqach 10 (2012) 45–57, hier 45. 51 Zur Diskussion um die Genese der REH s. M. Leuenberger, Segen, 420 f. (Lit.); ähnlich etwa H.‑ J. Fabry, Satan, 282 und R. Heckl, Hiob, 324 ff., der selbst namentlich auch die Himmelsszenen für ursprünglich hält. 52 S. dazu jüngst R. M. Wanke, Praesentia Dei. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch (BZAW 421), Berlin u. a. 2013, summarisch 416 f. 53  Vgl. die Vertreter bei K. Schmid, Hiob als biblisches und antikes Buch. Historische und intellektuelle Kontexte seiner Theologie (SBS 219), Stuttgart 2010, 15 f. (Lit.). 54  Deswegen ist auch allergrößte Zurückhaltung gegenüber der beliebten Deutung des Schlusses als simples ‚happy end‘ geboten (s. dazu mit Recht K. N. Ngwa, The Hermeneutics of the ‚Happy‘ Ending in Job 42:7–17 [BZAW 354], Berlin u. a. 2005, bes. 131 ff.143 ff.; R. Lux, Hiob. Im Räderwerk des Bösen [Biblische Gestalten 25], Leipzig 2012, 281, der die Pointe aus der anthropologischen Perspektive Hiobs mit Recht darin sieht, an Jhwh „unabhängig von seinem eigenen Ergehen festzuhalten“).

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1,1–2,13 Erzählung: Der gesegnete Hiob → der leidende Hiob 1,1–5

Der vollkommene und rechtschaffene Hiob

1,6–12

1. Himmelsszene: Kinder, Besitz

1,13–22* Leid und Bewährung Hiobs 2,1–7a

2. Himmelsszene: Krankheit

2,7b–10 Leid und Bewährung Hiobs 2,11–13

Ankunft der 3 Freunde

3,1–42,6 Dialog Hiobs mit Freunden und Gott: Hiobs Leiden 42,7–17 Erzählung: Der leidende Hiob → der gesegnete Hiob 42,7–10

Fürbitte Hiobs für Freunde und Restitution

42,11–17* Bekannte, Restitution, Leben und Tod Hiobs

vierenden Prolog (Ijob 1 f.) und dem narrativen Epilog (42,7–17) nachvollziehen (wenngleich dann sowohl ältere als auch jüngere Akzentuierungen das Gesamtbild ungemein komplex erscheinen lassen). b) Die Satansfigur in den Himmelsszenen Was leisten nun die beiden Himmelsszenen mit der Figur des Satans im (diachronen wie synchronen) Horizont der REH in literarisch-narrativer und theologischer Hinsicht? 1) Textdurchgang „Es war ein Mann im Lande Uz, der hieß Hiob. Und dieser Mann war vollkommen und rechtschaffen, gottesfürchtig und das Böse meidend“ (1,1). In dieser märchenhaften Weise und damit von vornherein literarisch verdichtet führt der Prolog den steinreichen und frommen Nichtisraeliten Hiob ein, dem es in allem wohlergeht (1,1–5) – vorerst.

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Demgegenüber ziehen die beiden Himmelsszenen, die eng miteinander korrespondieren und sich daher diachron nicht differenzieren lassen55, eine neue Szenerie und zugleich Deutungsebene in die REH bzw. das Hiobbuch ein: Die ִ ‫ ) ְּבנֵ י ָה ֱא‬kommen „vor Jhwh“ (‫ ) ַעל־יְ הוָ ה‬zu einer Art himmliGöttersöhne (‫ֹלהים‬ scher Konferenz zusammen und unter ihnen befindet sich auch der Satan, der von Jhwh in einen Dialog verwickelt wird, der zur berühmten ‚Wette‘ führt. Und es geschah eines Tages, da kamen die 1,6 Göttersöhne, um vor Jhwh zu treten, und es kam auch der Satan unter ihnen. Da sagte Jhwh zum Satan: „Woher kommst 7 du?“ Und der Satan antwortete Jhwh und sagte: „Vom Durchstreifen der Erde und vom Umherziehen auf ihr.“ Und Jhwh sagte zum Satan: „Hast du geach8 tet (in deinem Herzen) auf meinen Knecht Hiob? Denn keiner wie er ist auf Erden: Ein Mann, vollkommen und geradlinig, gottesfürchtig und abgewandt vom Bösen.“ Aber der Satan antwortete Jhwh und sagte: 9 „Fürchtet Hiob Gott etwa umsonst? Hast du nicht beschützt ihn und sein Haus 10 und alles, was er hat ringsum? Das Werk seiner Hände hast du gesegnet, und seine Herde/sein Besitz hat sich ausgebreitet im Land. Aber strecke doch deine Hand aus und taste 11 an alles, was er hat. Wenn er dich dann nicht ins Angesicht ‚segnet‘!“ Da sagte Jhwh zum Satan: „Siehe, alles, was 12 er hat, ist in deiner Hand. Bloß gegen ihn selbst strecke deine Hand nicht aus.“ Da ging der Satan hinaus, weg vom Angesicht Jhwhs.

‫ֹלהים ְל ִה ְתיַ ֵּצ֖ב ַעל־‬ ִ֔ ‫אּו ְּב ֵנ֣י ָה ֱא‬ ֙ ֹ ‫וַ יְ ִ ֣הי ַהּי֔ ֹום וַ ּ֙יָב‬ ‫תֹוכם׃‬ ֽ ָ ‫ם־ה ָּׂש ָ ֖טן ְּב‬ ַ ‫הו֑ה וַ ּ֥יָבֹוא ַ ֽג‬ ָ ְ‫י‬ ‫ל־ה ָּׂש ָ ֖טן ֵמ ַ ֣איִ ן ָּת ֑ב ֹא וַ ּיַ֙ ַען‬ ַ ‫הו֛ה ֶא‬ ָ ְ‫אמר י‬ ֶ ֹ ‫וַ ּ֧י‬ ‫אמר ִמ ּׁ֣שּוט ָּב ָ֔א ֶרץ‬ ַ֔ ֹ ‫ַה ָּׂש ָ ֤טן ֶאת־יְ הוָ ֙ה וַ ּי‬ ‫ּומ ִה ְת ַה ֵּלְ֖ך ָ ּֽבּה׃‬ ֵֽ ‫ל־ה ָּׂש ָ֔טן ֲה ַ ׂ֥ש ְמ ָּת ִל ְּבָך֖ ַעל־‬ ַ ‫אמר יְ הוָ ֙ה ֶא‬ ֶ ֹ ‫וַ ּ֤י‬ ‫הּו ָּב ָ֔א ֶרץ ִ ֣איׁש ָ ּ֧תם‬ ֙ ֹ ‫ַע ְב ִ ּ֣די ִאּי֑ ֹוב ִ ּ֣כי ֵ ֤אין ָּכ ֙מ‬ ‫ֹלהים וְ ָ ֥סר ֵמ ָ ֽרע׃‬ ֖ ִ ‫וְ יָ ָ ׁ֛שר יְ ֵ ֥רא ֱא‬ ‫אמר ַ ֽה ִח ָּ֔נם יָ ֵ ֥רא‬ ֑ ַ ֹ ‫הו֖ה וַ ּי‬ ָ ְ‫וַ ַּי ַ֧ען ַה ָּׂש ָ ֛טן ֶאת־י‬ ‫ֹלהים׃‬ ֽ ִ ‫ִאּי֖ ֹוב ֱא‬ ‫ּוב ַ ֥עד ָּכל־‬ ְ ‫יתֹו‬ ֛ ‫ד־ּב‬ ֵ ‫ּוב ַע‬ ְ ‫א־אתָ֠ ַ ׂ֣ש ְכ ָּת ַב ֲע ֧דֹו‬ ַ ֹ ‫ֲה ֽל‬ ‫ּומ ְק ֵנ֖הּו‬ ִ ‫ֲא ֶׁשר־ל֖ ֹו ִמ ָּס ִ ֑ביב ַמ ֲע ֵ ׂ֤שה יָ ָד ֙יו ֵּב ַ ֔ר ְכ ָּת‬ ‫ָּפ ַ ֥רץ ָּב ָ ֽא ֶרץ׃‬ ‫ל־א ֶׁשר־ל֑ ֹו‬ ֲ ‫ח־נ֣א ָי ְ�ֽד ָ֔ך וְ ַג֖ע ְּב ָכ‬ ָ ‫אּול ֙ם ְ ֽׁש ַ ֽל‬ ָ ְ‫ו‬ ‫ל־ּפ ֶנ֖יָך ָיְב ֲר ֶ ֽכּךָ ׃‬ ָ ‫ם־ל ֹא ַע‬ ֥ ‫ִא‬ ‫ר־לֹו‬ ֙ ‫ל־א ֶׁש‬ ֲ ‫ל־ה ָּׂש ָ֗טן ִה ֵּנ֤ה ָכ‬ ַ ‫הוה ֶא‬ ֜ ָ ְ‫אמר י‬ ֶ ֹ ‫וַ ּ֙י‬ ‫ל־ּת ְׁש ַל֖ח יָ ֶ ֑דָך וַ ּיֵ ֵצ ֙א ַה ָּׂש ָ֔טן‬ ִ ‫ְּביָ ֶ ֔דָך ַ ֣רק ֵא ֔ ָליו ַא‬ ‫הוה׃‬ ֽ ָ ְ‫ֵמ ִ ֖עם ְּפ ֵנ֥י י‬

Den erhaltenen Spielraum reizt der Satan im Folgenden konsequent aus: Hiob verliert seinen gesamten Besitz und alle Kinder, nicht aber seine Frau (1,13–22). Und er widerlegt den Satan, indem er unbeirrt an Gott festhält. In seinem ersten Wort im ganzen Buch bekennt er: „Nackt bin ich gekommen aus dem Leib meiner Mutter, und nackt gehe ich wieder dahin. Jhwh hat gegeben, Jhwh hat ge­nommen, der Name Jhwhs sei gepriesen )‫“(יְ הוָ ה נָ ַתן וַ יהוָ ה ָל ָקח יְ ִהי ֵׁשם יְ הוָ ה ְמב ָֹרְך‬ (1,21). Danach verschärft ein zweiter, weitgehend parallel gestalteter Durchgang das Leiden Hiobs (2,1–7). 55 Vgl.

M. Leuenberger, Segen, 428 mit Anm. 941 (Lit.).

Widersacher-Konstellationen in der Levante und im Alten Testament

Und es geschah eines Tages, da kamen die 2,1 Göttersöhne, um vor Jhwh zu treten, und es kam auch der Satan unter ihnen, um vor Jhwh zu treten. Da sagte Jhwh zum Satan: „Von wo kommst 2 du?“ Und der Satan antwortete Jhwh und sagte: „Vom Durchstreifen der Erde und vom Umherziehen auf ihr.“ Und Jhwh sagte zum Satan: „Hast du geach3 tet (in deinem Herzen) auf meinen Knecht Hiob? Denn keiner wie er ist auf Erden: Ein Mann, vollkommen und geradlinig, gottesfürchtig und abgewandt vom Bösen. Und noch immer hält er fest an seiner Vollkommenheit, aber du hast mich aufgehetzt gegen ihn, um ihn umsonst zu verderben.“ Aber der Satan antwortete Jhwh und sagte: 4 „Haut für Haut! Und alles, was ein Mann hat, gibt er für sein Leben. Aber strecke doch deine Hand aus und taste 5 an sein Gebein und sein Fleisch. Wenn er dich dann nicht ins Angesicht ‚segnet‘!“ Da sagte Jhwh zum Satan: „Siehe, er ist in 6 deiner Hand. Nur sein Leben bewahre!“ Da ging der Satan hinaus, weg vom An7 gesicht Jhwhs. Und er schlug Hiob mit bösen Geschwüren von seiner Fußsohle bis zu seinem Scheitel.

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‫ֹלהים ְל ִה ְתיַ ֵּצ֖ב ַעל־‬ ִ֔ ‫אּו ְּב ֵנ֣י ָ ֽה ֱא‬ ֙ ֹ ‫וַ יְ ִ ֣הי ַהּי֔ ֹום וַ ּ֙יָב‬ ‫טן ְּבת ָֹ֔כם ְל ִה ְתיַ ֵּצ֖ב ַעל־‬ ֙ ָ ‫ם־ה ָּׂש‬ ַ ‫הו֑ה וַ ּ֤יָבֹוא ַ ֽג‬ ָ ְ‫י‬ ‫הוה׃‬ ֽ ָ ְ‫י‬ ‫ל־ה ָּׂש ָ֔טן ֵ ֥אי ִמ ֶּז֖ה ָּת ֑ב ֹא וַ ּיַ֙ ַען‬ ַ ‫אמר יְ הוָ ֙ה ֶא‬ ֶ ֹ ‫וַ ּ֤י‬ ‫ּׁשט ָּב ָ֔א ֶרץ‬ ֣ ֻ ‫אמר ִמ‬ ַ֔ ֹ ‫ַה ָּׂש ָ ֤טן ֶאת־יְ הוָ ֙ה וַ ּי‬ ‫ּומ ִה ְת ַה ֵּלְ֖ך ָ ּֽבּה׃‬ ֵ ‫ל־ה ָּׂש ָ֗טן ֲה ַ ׂ֣ש ְמ ָּת ִל ְּב ָ֘ך ֶאל־‬ ַ ‫הוה ֶא‬ ֜ ָ ְ‫אמר י‬ ֶ ֹ ‫וַ ּ֙י‬ ‫מהּו ָּב ָ֗א ֶרץ ִ ֣איׁש ָ ּ֧תם‬ ֹ ֜ ‫ַע ְב ִ ּ֣די ִאּיֹו ֒ב ִּכי֩ ֵ֙אין ָּכ‬ ‫ֹלהים וְ ָ ֣סר ֵמ ָ ֑רע וְ ע ֶ ֹ֙ד ּ֙נּו ַמ ֲח ִז֣יק‬ ֖ ִ ‫וְ יָ ָ ׁ֛שר יְ ֵ ֥רא ֱא‬ ‫יתנִ י ֖בֹו ְל ַב ְּל ֥עֹו ִח ָּנֽם׃‬ ֥ ֵ ‫ְּב ֻת ָּמ ֔תֹו וַ ְּת ִס‬

‫ד־עֹור‬ ֗ ‫אמר ֣עֹור ְּב ַע‬ ֑ ַ ֹ ‫הו֖ה וַ ּי‬ ָ ְ‫וַ ַּי ַ֧ען ַה ָּׂש ָ ֛טן ֶאת־י‬ ‫יִּתן ְּב ַ ֥עד נַ ְפ ֽׁשֹו׃‬ ֖ ֵ ‫ׁשר ָל ִ֔איׁש‬ ֣ ֶ ‫וְ כֹל֙ ֲא‬ ‫ל־ע ְצ ֖מֹו וְ ֶאל־‬ ַ ‫ח־נ֣א ָי ְ�ֽד ָ֔ך וְ ַג֥ע ֶא‬ ָ ‫אּול ֙ם ְ ֽׁש ַ ֽל‬ ָ ‫ל־ּפ ֶנ֖יָך ָיְב ֲר ֶ ֽכּךָ ׃‬ ָ ‫ם־ל ֹא ֶא‬ ֥ ‫ְּב ָׂש ֑רֹו ִא‬ ‫ל־ה ָּׂש ָ ֖טן ִהּנ֣ ֹו ְביָ ֶ ֑דָך ַ ֖אְך ֶאת־‬ ַ ‫הו֛ה ֶא‬ ָ ְ‫אמר י‬ ֶ ֹ ‫וַ ּ֧י‬ ‫מר׃‬ ֹ ֽ ‫נַ ְפ ׁ֥שֹו ְׁש‬ ‫ּיֹוב‬ ֙ ‫ת־א‬ ִ ‫הו֑ה וַ ַּי�ְ֤ך ֶא‬ ָ ְ‫וַ ּיֵ ֵצ ֙א ַה ָּׂש ָ֔טן ֵמ ֵ ֖את ְּפ ֵנ֣י י‬ ‫ִּב ְׁש ִ ֣חין ָ ֔רע ִמ ַ ּ֥כף ַרגְ ֖לֹו ַעד ָק ְד ֳק ֽדֹו׃‬

Angesichts dieser Erkrankung Hiobs rät ihm selbst seine Frau (2,8–10): „Willst du auch jetzt noch schuldlos bleiben? Fluche Gott und stirb!“ (2,9). Hiob aber reagiert stoisch: „Das Gute nehmen wir an von Gott, und das Böse sollten wir ָ ‫ֹלהים וְ ֶא‬ ִ ‫ת־הּטֹוב נְ ַק ֵּבל ֵמ ֵאת ָה ֱא‬ ַ ‫( “?)ּגַ ם ֶא‬2,10). nicht annehmen (‫ת־ה ָרע לֹא נְ ַק ֵּבל‬ Im Kontrast zu dieser beeindruckenden und theologisch hochreflektierten Position der geschöpflichen Ergebenheit im Prolog beklagt Hiob nach dem Eintreffen der Freunde (2,11–13) im Dialogteil (3,1–42,6) ihnen und v. a. Gott gegenüber beharrlich sein unverschuldetes Leiden und fordert seine theologische Rehabilitierung ein, bis er schließlich angesichts des sich im Sturm offenbarenden Jhwhs letztlich „aufgibt (‫( “)מאס‬42,6)56. Erst danach – und im vorliegenden Kontext nach der Fürbitte für die Freunde (42,7–10) – erfährt der leidende Hiob wieder reichen Segen (42,11–17), ja: „Jhwh aber segnete Hiob danach mehr als zuvor“ (42,12); der restituierte Hiob erhält 56  Vgl. zu diesem Schlüsselsatz des Dialogs T. Krüger, Did Job Repent?, in: ders. / ​M. Oeming / ​ K. Schmid / ​C. Uehlinger (Hg.), Das Buch Hiob und seine Interpretationen (AThANT 88), Zürich 2007, 217–229; R. Lux, Hiob, 265 f.

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sodann wieder sieben Söhne und drei – außergewöhnlich schöne sowie voll erbberechtigte – Töchter (42,15); so lebt er, wie im Märchen, noch 140 Jahre und stirbt dann „alt und lebenssatt“ (42,17). 2) Zur Interpretation der Satansfigur In den beiden Himmelszenen des Hiobprologs hat der Satan, wie erwähnt, seinen prominentesten Auftritt in der HB. Schon quantitativ ragen die 14 Nominalbelege, durchwegs mit Artikel, heraus57; aber auch im Blick auf die Satansfigur und ihr literarisch theologisches Profil ergeben sich im Vergleich mit den oben umrissenen drei weiteren Textpassagen die weitreichendsten Einsichten in der HB. (1) Deutlich ist aufgrund der himmlischen Konferenz der Göttersöhne und der Zugehörigkeit zu diesen (1,6; 2,1), dass der Satan eine numinose Gestalt darstellt, ähnlich wie dies in Num 22 anklang und in Sach 3 ausgeführt wurde: Er zählt zum himmlischen Thronrat Jhwhs58; über dessen nähere Zusammensetzung verlautet jedoch ebensowenig59 wie über die Herkunft und die Geschichte des Satans, die im nach‑ und außeratl. Schrifttum dann Gegenstand ausführlicher Spekulationen wird60, im Hiobprolog jedoch komplett (und angesichts der märchenhaften Stilisierung vermutlich durchaus programmatisch) ausgeblendet wird. (2) Die Aufgabe des Satans, wie sie aus dessen eigenem Tätigkeitsbeschrieb des Durchstreifens und Umherziehens auf der Erde61 sowie aus der im Dialog mit Gott vertretenen Position erschließbar ist, besteht offenbar darin, das 57  Dem entspricht in der Regel die Übersetzung mit ὁ διάβολος in der LXX, s. M. Cimosa / ​ G. Bonney, Angels, Demons and the Devil in the Book of Job (LXX), in: W. Kraus (Hg.), Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse. 2. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 23.–27. 7. 2008, Tübingen 2010, 543–561, hier 555 f. 58 Vgl. dazu M. Albani, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen. Zur Begründung des Monotheismus bei Deuterojesaja im Horizont der Astralisierung des Gottesverständnisses im Alten Orient (ABG 1), Leipzig 2000, 147 ff. und ausführlich H.-D. Neef, Gottes himmlischer Thronrat. Hintergrund und Bedeutung des sôd JHWH im Alten Testament (AzTh 79), Stuttgart 1994. 59  Dass der Satan ein „subalternes Mitglied der himmlischen Ratsversammlung“ sei (K. Schmid, Hiob, 68), trifft natürlich im Vergleich mit Jhwh zu, doch sind dies die beiden einzigen Exponenten, die überhaupt namentlich erwähnt werden (s. a. R. Heckl, Hiob, 237). Im Hiobkontext spielen Größe, Zusammensetzung und Aufgaben des Thronrats keine Rolle, auch wenn sich religions‑ und traditionsgeschichtlich gewisse Rahmenvorstellungen nahelegen (s. vorige Anm.). – Die erschließbare Entwicklung der Satansgestalt (s. o. Anm. 20) lässt eher einen höfisch-juridischen als einen priesterlichen Hintergrund (so K. Schmid, ebd., 68 mit Verweis auf Sach 3; 1 Chr 21) vermuten (was auch für Sach 3 gilt), doch setzt der Hiobprolog natürlich seine eigene weisheitliche Vorstellung in Szene. 60  Vgl. dazu die Beiträge in C. Auffarth / ​L. T. Stuckenbruck, The Fall of the Angels (TBN 6), Leiden u. a. 2004; J. Dochhorn, Der Sturz des Teufels in der Urzeit. Eine traditionsgeschichtliche Skizze zu einem Motiv frühjüdischer und frühchristlicher Theologie mit besonderer Berücksichtigung des Luzifermythos, ZThK 109 (2012) 3–47. 61  S.a. das in Jhwhs Auftrag erfolgende ‫ התהלך בארץ‬von unbestimmten himmlischen Wesen, die eine Berichtspflicht an den ‫ ַמ ְל ַאְך יְ הוָ ה‬haben, in Sach 1,10 f.

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menschliche Verhalten sowie die Gott-Mensch-Relation ad malam partem kritisch zu überprüfen62. So erhebt der Satan gegenüber Jhwhs Lob des frommen Hiob den Vorwurf, Hiob fürchte Gott nicht ‫ ִחּנָ ם‬: „umsonst“63, sondern nur deswegen, weil bzw. damit64 es ihm wohl ergehe. Um dies zu beweisen, schlägt der Satan vor, dass Jhwh (sic!) zunächst Hiobs Besitz und dann dessen Gesundheit (körperliche Integrität) beschädige, was dieser dann jeweils dem Satan durchzuführen erlaubt – freilich ohne dass Hiob die vom Satan prognostizierte Verfluchung Jhwhs vornimmt, vielmehr segnet Hiob Jhwh explizit (1,21) und hält an seiner Vollkommenheit fest (2,9), bleibt also sündlos gegenüber Jhwh (1,22; 2,10). Der Satan fungiert also gleichsam als Jhwhs Staatsanwalt und Chefankläger, der gegen Hiob zwar nicht von sich aus, ex officio, aber doch, nachdem Jhwh den Fall Hiob gleichsam traktandiert, Anklage erhebt. Der Satan personifiziert damit das ‫ׂשטן‬: „anfeinden, anklagen, sich widersetzen“, sodass erneut eine (personifizierte) Funktionsbezeichnung vorliegt65; allerdings bleibt wiederum offen, ob er diese Aufgabe temporär in Bezug auf den Kasus Hiob wahrnimmt oder auch permanent darüber hinaus. (3) Damit ist völlig klar, dass die Kompetenz des Satans komplett von Jhwh abhängt (wie es exakt Sach 3,1 f. entspricht, wo Jhwh die Erlaubnis des Anklagens jedoch verweigert). Er kann seine Anklage nur insofern und insoweit durchführen, als Jhwh es zulässt; er bewegt sich also strikt innerhalb des von Jhwh umgrenzten Spielraums, ‚agiert‘ durchwegs „in völliger Abhängigkeit von Gott“66! Daher ist der Satan „eben nur fast ein Gegenspieler Gottes“67, ja, er ist nicht eigentlich ein Widersacher Gottes, sondern  – wenn schon  – eher ein Widersacher Hiobs68. Dass der Satan nur von Jhwh verliehene Kompetenz besitzt, und mithin letztinstanzlich Jhwh selbst für das Handeln des Satans verantwortlich bleibt, macht die REH unmissverständlich deutlich: Erstens impliziert dies bereits die Behauptung des Satans, Hiob würde im Leid Jhwh verfluchen (1,12; 2,6), wenn 62  Zu beachten ist freilich, dass der Satan in 1,9 bereits auf das ‚provozierende‘ Lob Jhwhs in 1,8 reagiert (s. dazu M. Köhlmoos, Das Auge Gottes. Textstrategie im Hiobbuch [FAT 25], Tübingen 1999, 94 f.). 63  Vgl. hierzu eindringlich J. Ebach, „Ist es ‚umsonst‘, daß Hiob gottesfürchtig ist?“ Lexikographische und methodologische Marginalien zu ‫ ִחּנָ ם‬in Hi 1,9, in: E. Blum/C. Macholz/​ W. Stegemann (Hg.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, Festschrift für Rolf Rendtorff zum 65. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 1990, 319–335. 64  Von der vorliegenden Gesamtperspektive auf Hiobs Lebensführung aus, in der beide Aspekte inbegriffen sind, lässt sich m. E. keine Entscheidung treffen (anders R. Heckl, Hiob, 242, der für die zweite Option votiert). 65  So für das Hiobbuch v. a. seit F. Horst, Hiob, 1. Hiob 1–19 (BK 16/1), Neukirchen-Vluyn 1968, 13 f.; allgemein zuvor bereits R. Schärf Kluger, Satan, 38 f. 66  So auch für Sach 3 und 1 Chr 21 H. Haag, Teufelsglaube, 217. 67  J. Ebach, Marginalien, 333. 68 S. aber auf der Ebene der theologischen Funktion u. Anm. 79.

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dieser seine schützende in eine schlagende Hand verwandelt (1,10 f.; 2,4 f.). Zweitens übernimmt Jhwh selbst die Verantwortung für das (implizit) vom Satan herbeigeführte Leid, wenn er dem Satan vorwirft, „du hast mich aufgehetzt gegen ihn, um ihn umsonst zu verderben“ (2,3). Drittens weiß auch Hiob, für den wie für alle irdischen Akteure der Himmel und die dort beschlossenen Vorgänge hermetisch abgeriegelt bleiben, um Jhwhs Verantwortung: Er schreibt Geben und Nehmen, das Gute und das Böse Jhwh zu (1,21; 2,10); dem entspricht im Epilog das Urteil der Verwandten und Bekannten Hiobs in der (späten) Notiz 42,11. Viertens fügt sich dazu auch der Epilog des Hiobbuchs, wo der mit seiner Position widerlegte Satan mit keinem Wort mehr erwähnt, sondern stillschweigend von der Bühne genommen wird69. Und fünftens wird das Verb ‫ ׂשטן‬im Dialog auf Gott selbst angewendet (16,9; 30,21). – Insgesamt bleiben so die Werke der Götterwelt gegen außen ‚unteilbar‘! Der Satan ist also nicht nur Widersacher Hiobs, er ist zugleich Handlanger Jhwhs, zumindest besteht eine Handlungseinheit zwischen dem Satan und Jhwh: „Beide arbeiten Hand in Hand, weil es sich um dieselbe Hand handelt“70. Damit fehlt dem Satan freilich jegliche Selbständigkeit als Widersacher Gottes, zu dem er später mehr oder weniger konsequent transformiert worden ist. (4) Angesichts dessen stellt sich grundsätzlich die Frage, was denn die – immerhin literarisch-theologisch imposant entfaltete – Satansfigur überhaupt leistet: Wozu braucht es sie, wozu dient sie, wenn im pragmatischen Monotheismus der REH zuletzt doch Jhwh allein die Verantwortung trägt? (a) Vordergründig sorgt sie für eine Entlastung Gottes, indem der Initialanstoß, Hiob ins Leid zu stürzen, aus Jhwh in den Satan ausgelagert wird. Diese „Exkulpierung Gottes“71, bei der der Satan „das negative, gegen Hiob gerichtete Handeln Gottes“ verkörpert72, stellt narrativ-literarisch offenkundig das Zentralanliegen der Einführung der Satansfigur dar. Wenngleich im vorausgesetzten monotheistischen Rahmen klar ist, dass Jhwh als Letztinstanz für das weltliche Geschehen und das Ergehen des Menschen verantwortlich ist, so bleibt er doch ein ‚guter‘ Gott, während der ‚böse‘ und

69  Vgl. zu den Erklärungsansätzen H.‑ J. Fabry, Satan, 281 und jüngst R. Heckl, Figur, 52 f., der auf die in den Schwursätzen 1,11; 2,5 implizierte Selbstverfluchung des Satans hinweist und diese literarisch umgesetzt sieht. 70  So pointiert H. Spieckermann, Die Satanisierung Gottes. Zur inneren Konkordanz von Novelle, Dialog und Gottesreden im Hiobbuch, in: I. Kottsieper / ​J. v. Oorschot / ​K. F. D. Römheld u. a. (Hg.), „Wer ist wie du, Herr, unter den Göttern?“, Studien zur Theologie und Religionsgeschichte Israels für O. Kaiser zum 70. Geburtstag, Göttingen 1994, 431–444, 434 ff. 71  So H.‑ J. Fabry, Satan, 282 im Anschluss an D. Kinet, The Ambiguity of the Concepts of God and Satan in the Book of Job, in: C. Duquoc / ​C. Floristan (Hg.), Job and the Silence of God, Edinburgh 1983, 30–35, hier 31 („exculpatory function“); s. a. H. Frey-Anthes, Satan, Kap. 2.3 u. a. 72 R. Heckl, Figur, 48.

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dann auch als falsch erwiesene Verdacht des Satans rollenspezifisch von Jhwh unterschieden wird73. Nur verwiesen werden kann an dieser Stelle auf die interessanten traditionsgeschichtlichen Perspektiven, die sich hier im Rahmen des Hiobbuches aber auch darüber hinaus ergeben. So hat M. Bauks herausgestellt, dass „man die Figur des Satans als eine Personifizierung der in den Klagegängen und vor allem in den Gottesreden entfalteten Motivik ansehen“ kann74. Und Vergleichbares ließe sich traditionsgeschichtlich v. a. auch vor dem Hintergrund der Klagelieder des Einzelnen profilieren, in denen Jhwh selbst für die Not des Beters verantwortlich gemacht wird bzw. ist. Insofern kann man in den Satansfiguren durchaus personifizierte „Extrapolationen einer bestimmten Eigenschaft JHWHs“ sehen75. Hier beginnen die theologischen Schwierigkeiten dann freilich erst.

(b) Die Hilfskonstruktion des Satan nimmt aber darüber hinaus im Rahmen des theologischen Diskurses in der REH und im Hiobbuch eine zentrale Funktion ein: Der Satan vertritt mit seiner Behauptung, Hiob sei im Rahmen einer Tun-Ergehen-Korrelation nur deshalb gottesfürchtig, weil bzw. damit es ihm wohlergehe, ja eine klassisch weisheitliche Position76, die Jhwh jedoch nicht teilt und die im dramatischen Geschehensablauf der REH durch Hiobs konstantes Jhwhvertrauen und Festhalten an der Gottesrelation widerlegt wird: Hiob reagiert auf sein Leiden nicht mit einem dtn-dtr (etwa nach Dtn 28) zu erwartenden Fluchen Gottes, sondern mit dessen Segnen. Indem Hiob sein unverständliches Schicksal und unverschuldetes Leiden klaglos – aber keineswegs unbedacht! – als Geschick Jhwhs akzeptiert, hält er ganz unabhängig von seinem Ergehen und mithin jenseits jedes TEZ an der Jhwhrelation fest, pflegt also eine „Gottesbeziehung (New York, NY) um ihrer selbst willen“77. Das Jhwh-Verhältnis wird also um ihrer selbst willen konsequent vom TEZ entkoppelt. Somit vertritt der Satan ähnlich wie in Sach 3 eine überholte theologische Position, die in der REH freilich ungleich radikaler als dort überwunden wird. Der Satan fungiert demnach als „ausgesprochen theologische Figur“78, und stellt 73 Dies ähnelt dem zweiten von M. Bauks, „Was ist der Mensch, dass du ihn großziehst?“ (Hiob 7,17). Überlegungen zur narrativen Funktion des Satans im Hiobbuch, in: dies. / ​K. Ließ / ​ P. Riede (Hg.), Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst? (Psalm 8,5). Aspekte einer theologischen Anthropologie. FS für Bernd Janowski zum 65. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 2008, 1–13, hier 10 f. erwogenen Verständnis, für das sie auf H. Spieckermann, Satanisierung verweist. 74  M. Bauks, Funktion, 9. 75 M. Köhlmoos, Auge, 91. 76  S. ähnlich D. Kinet, Satan, 31; H. Frey-Anthes, Unheilsmächte, 267. Insofern trifft es zu, dass der Satan „is implicitely challenging Yahweh’s blueprint for world order“ (P. L. Day, Adversary, 80) – bloß vertritt Jhwh diese Position in der REH gar nicht (mehr). Von hier aus scheint mir Vorsicht am Platz gegenüber einer dtn-dtr. Engführung des TEZ in der REH, wie sie neuerdings mehrfach vertreten wird (s. jüngst R. Heckl, Figur, 48); jedenfalls dominiert die weisheitliche Reflexion des Individualgeschicks (auch wenn Hiob durchaus auch als Repräsentant fungiert). 77  So mit Recht R. Heckl, Hiob, 242. 78 R. Lux, Hiob, 91.

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insofern – präzis (und nur) im Blick auf seine ‚Theologie‘ – „einen Widersacher JHWHs“ dar79. Deswegen scheint es mir nicht unproblematisch zu sein, mit H. Spieckermann „Gottes willkürliche Sistierung der guten, von ihm selbst geschaffenen Ordnung“ als „Satanisierung Gottes“ zu verstehen80, mit der die „Weisheit an ihr Ende“ gekommen sei81. Freilich gilt es bei all dem die literarische Inszenierung als Himmelsszenen nicht aus dem Auge zu verlieren, wie hier abschließend unterstrichen sei: Angesichts der ansonsten in der Hiobbuchperspektive vertretenen ziemlich konsequenten Erfahrungstheologie82 erhalten die märchenhaft erzählten Himmelsszenen einen schalen Beigeschmack: Die Wette zwischen dem Satan und Jhwh im Himmel erklärt das Geschick Hiobs, wenn und sofern man (wie der ‚allwissende‘ Erzähler) Einblick in den Himmel erhält  – dann aber gerät wiederum Jhwh selbst ins Zwielicht: Er besitzt offensichtlich die (All)macht, über Hiob verfügen zu können, aber scheinbar nicht die Allwissenheit, dass sich Hiob bewähren wird; und zudem: ‚darf‘ Jhwh Hiob legitimerweise so zum Spielball himmlischer Mächte werden lassen, und was impliziert dies in Bezug auf Jhwhs Güte, Liebe und d. h. letztlich auf sein Wesen?83 Aufs Ganze präsentiert sich die REH mit der Satansfigur daher als höchst raffinierte Interpretation auf den beiden  – je durch märchenhafte Züge84 zugespitzten – Erzählebenen des Himmels und der Erde; auf der ersten spielt die kritische Weisheit abgründige Denkmöglichkeiten konsequent durch, um diese auf der zweiten, erfahrungstheologischen Ebene (die allein ja üblicherweise dem Menschen zugänglich ist) radikal zu durchbrechen und damit ironisch-subversiv, jedoch durchaus jhwhergeben zu unterlaufen, wie Hiobs Verhalten zeigt (1,21; 2,10a). Auf dieser erfahrungstheologischen Ebene und also in Unkenntnis der himmlischen Vorgänge erhalten dann umgekehrt auch die folgenden Dialogteile wieder ihr – relatives – Recht innerhalb des Hiobbuchs insgesamt.

4. Fazit Innerhalb der im Alten Orient weitestgehend üblichen polytheistischen Verhältnisse tritt die Widersacher-Konstellation namentlich in der klassisch levan79

 R. Lux, Hiob, 86; s. zu dieser Bezeichnung aber einschränkend o. Anm. 69.  H. Spieckermann, Satanisierung, 436. 81 H. Spieckermann, Satanisierung, 431, s. auch 444. 82  Vgl. dazu M. Leuenberger, Gott, 259 ff. (Lit.). 83  Eine Jhwhs Allmacht, Allwissenheit und Güte voraussetzende Deutung kann etwa dahin gehen, dass Jhwh Hiobs Leid zulässt, damit Hiob vom satanischen Vorwurf entlastet wird, „umsonst“ gottesfürchtig und fromm zu sein. Dann handelt sich nicht um eine ‚Rechtfertigung Gottes‘, sondern um eine ‚Rechtfertigung des Menschen (Hiob)‘. 84 S. dazu K. Schmid, Hiob, 27 ff. 80

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tinischen Ausprägung hervor, in der der Wettergott gegen die See(schlange / ​ -gottheit) siegreich kämpft; prägnante Varianten davon finden sich auch in der Jerusalemer Tempeltheologie. Demgegenüber tritt die numinose Satansfigur erstmals in der perserzeitlichen Literatur und dabei in deutlich monotheistischen Vorstellungshorizonten prominent hervor. Auch wenn sich – namentlich in der weisheitlichen Tradition – eine markante Fokussierung auf die menschliche Erfahrungswelt, also eine anthropologische Konzentration, beobachten lässt, so werden doch unter den veränderten monotheistischen Rahmenbedingungen im Grunde funktional äquivalente Erfahrungsprobleme theologisch reflektiert und bearbeitet. Dies verstärkt sich in der späten Literatur der HB und im breiten jüdisch-christlichen Schrifttum aus hellenistisch-römischer Zeit, wo die inzwischen weithin etablierten Monotheismen zahlreiche Binnendifferenzierungen (etwa durch die Gestalt der personifizierten Weisheit oder durch Engel) erfahren, und dabei auch die Konstellationen des / ​der Widersacher(s) Gottes stark ausgebaut und aufgewertet werden.

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The Role of the Enemies of YHWH in the Book of Isaiah and in the Psalms Göran Eidevall 1. Introduction In this paper, a comparison will be made between the book of Isaiah and the Psalms. These two biblical books have much in common. Indeed, it seems likely that they were edited by the same circles in Yehud during the Persian period – by scribes closely connected to the temple. On the level of ideology, these two books share a strong emphasis on Zion theology. In terms of literary motifs, both of them are replete with various images of enemies. In the following, I shall focus on the rhetorical and ideological function of one specific concept that plays a prominent role in both Isaiah and the Psalms: the enemies of YHWH. First of all, however, I will sketch a background to the study of this topic, by means of an overview of pertinent aspects of enemy images in Isaiah and the Psalms. 1.1. Images of enemies in the Psalms and in Isaiah: Comments on previous research Enemies in the Psalms – in particular, in prayers of the individual – constitute a well-known and much studied topos within exegesis of the Old Testament / ​ Hebrew Bible.1 However, previous studies have primarily aimed at elucidating the issue of reference: Who were they? Were the psalmists describing demons or ordinary human beings of flesh and blood? If they were referring to human adversaries: Were they foreigners?2 Or could they be categorized as inner foes? If the latter is the case, if the enemies were fellow Israelites or Judeans, a further set of questions is raised: Were these enemies and evildoers thought to be practitioners of black magic?3 Were they instead members of rival parties, or (quite simply) malevolent neighbors? The hypotheses are legio, and a scholarly consen1  See, e. g., G. W. Anderson, “Enemies and Evildoers in the Book of Psalms”, BJRL 48 (1965/66) 18–29. Cf. also H.-J. Kraus, Theology of the Psalms, trans. C. Krim, Minneapolis, MN 1992, 125–136. 2  Thus H. Birkeland, The Evildoers in the Book of Psalms, Oslo 1955. 3 This hypothesis was defended by Sigmund Mowinckel. See, e. g., The Psalms in Israel’s Worship, Oxford 1982.

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sus concerning the identity of these enemies is not in sight. Arguably, this line of inquiry is misguided, since in most cases the concrete reference is left open.4 Indeed, the vague character of the enemy portraits is a characteristic feature of the prayers of the individual. This has been demonstrated by Othmar Keel in his pioneering work Feinde und Gottesleugner.5 Rather than conveying specific information about their adversaries, the authors often used metaphorical depictions and stereotypical expressions. As pointed out by Keel, these foes and evildoers of various kinds should be seen as subordinate to the main topic, namely the supplicant’s suffering: “Den Psalmisten interessiert in vielen Fällen die feindliche Welt als solche nicht. Sie wird nur insofern wahrgenommen, als sie im Geschehen von Angriff und Abwehr erlebt wird.”6 The enemies are mentioned not because they are important in and of themselves, but because they serve as a means of motivating YHWH to act on behalf of the supplicant: “Wenn es gelingt, Jahwe an der Not des Beters zu interessieren und zum Einschreiten zu bewegen, ist der Sinn des Klageliedes erfüllt.”7 Because the prayers of the individual included in the Psalter were intended to be re-used again and again in various situations, they provide metaphorical and multivalent depictions of various kinds of distress. Attempting to ascertain the true identity of the enemies in each case would therefore seem to be a futile task. It would be more fruitful, in my opinion, to study their function in the text.8 To be more precise, I take an interest in the rhetorical and ideological function of enemies in the Psalms. As I have pointed out elsewhere, “It is imperative to recognize that the poems collected in the Psalms are more than prayers”.9 In these texts, communication is taking place on two levels: “As prayers, they are the words from an individual to his / ​her / ​their God. But they are also texts, written and collected with a purpose in mind.”10 Arguably, any rhetorical analysis of the Psalms must take both levels into account. The formulations need to be understood in terms of human effort to obtain divine benevolence and assistance. At the same time, they represent at 4  See further G. Eidevall, Prophecy and Propaganda: Images of Enemies in the Book of Isaiah, CB.OT 56, Winona Lake, IN 2009, 13–14.  5 O. Keel, Feinde und Gottesleugner: Studien zum Image der Widersacher in den Individualpsalmen, Stuttgart 1969.  6  O. Keel, Feinde, 99.  7 Ibid., 89. According to Keel (ibid., 51–76), the individual prayers in the Psalms are examples of a psychological principle called projection (cf. Freud and Jung), in which a process taking place within a person’s mind is described as occurring outside him / ​her. Keel does not deny the existence of actual opponents, but he argues that it is not possible to reconstruct them due to the consistent use of stereotypical images (ibid., 216–217).  8  Cf. ibid., 85.  9 G. Eidevall, “Images of God, Self, and the Enemy in the Psalms: On the Role of Metaphor in Identity Construction”, in: P. van Hecke (ed.), Metaphor in the Hebrew Bible, BEThL 187, Leuven 2005, 55–65 (here 63). 10 Ibid., 63.

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tempts by their authors / ​editors to influence human readers and to persuade them to embrace certain ideas and attitudes. In a previous study I analyzed the interaction (a kind of triangle drama) between images of God, enemies and the textual self (Gottesbild – Feindbild – Selbstbild) in a few selected individual psalms of lament.11 In this paper, I shall focus on the relationship between God’s enemies and the adversaries of the supplicant, or the opponents of the nation / ​group. In addition to so-called “individual” prayers (of lament or thanksgiving), I will also study psalms belonging to the Gattung of collective psalms of lament. It is worth noting that I will leave questions of original historical reference out of consideration, even in those cases where it would seem possible to make such identifications.12 The decision to bracket out identity questions pertaining to the putative original setting is related to the aim of the present study, which is to elucidate the function of God’s enemies within the Psalter as a whole, in its “final form”. It is well known that the biblical psalms have been continuously reinterpreted and re-applied to new situations.13 Such adaptations were certainly also made during the process of compiling and editing the Psalms. Apart from the Psalms, the most comprehensive and variegated collection of enemy images (German: Feindbilder) in the Hebrew Bible is found in the book of Isaiah. In a research project which was completed some years ago, I studied the ideological and propagandistic aspects of almost all enemy images in Isaiah 1–66.14 However, because I was primarily interested in depictions of the great empires and of other named nations, the passages describing anonymous enemies – including the enemies of YHWH – were not analyzed in detail. On the basis of some general observations concerning vocabulary and imagery, I noted both similarities and differences when compared with images of enemies and evildoers in the Psalms.15 Now the time has come to compare these two biblical books in more detail, focusing on the rhetorical and ideological functions of YHWH’s anonymous enemies.

11 See

ibid., esp. 55–57.  For instance, it is reasonable to assume that Psalm 74 refers to the Babylonians in 587 BCE, because it describes the destruction of YHWH’s sanctuary. See F.-L. Hossfeld / ​E. Zenger, Psalms 2: A Commentary on Psalms 51–100, trans. L. M. Maloney, Hermeneia, Minneapolis, MN 2005, 241–242. Cf. A. A. Anderson, The Book of Psalms, vol. 2: Psalms 73–150, NCeB, Grand Rapids, MI 1972, 538. 13 On the history of interpretation of the Psalms within Judaism and Christianity, see S. Gillingham, Psalms through the Centuries, vol. 1, Oxford 2008. 14  See G. Eidevall, Images. 15 Ibid., 167–170. 12

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1.2. Rhetorical strategies involved in the construction of enemy images Studies of enemy images in the service of political propaganda have shown that they tend to exaggerate differences, portraying others as the very opposite of “us”. Moreover, the attributes mentioned and metaphors used almost invariably distort proportions, making opponents seem either stronger or weaker than they actually are. Very often, they are de-humanized, depicted as objects or as creatures regarded as inferior to human beings. Such rhetorical strategies aim at generating negative feelings, as well as hostile actions, toward certain groups.16 The few extant studies of enemy images in texts from ancient Mesopotamia reveal similar rhetorical strategies. In addition to the mechanism of dehumanization, Beate Pongratz-Leisten has called attention to a phenomenon which she calls “mythologization of the enemy”, in which political enemies are sometimes associated with the forces of chaos.17 Further, as shown by Fales and Zaccagnini, Assyrian propaganda tended to depict all kinds of enemies as arrogant and impious.18 Looking at the wide range of metaphors used in depictions of enemies and evildoers in the book of Isaiah and the Psalms, one observes numerous instances of the propagandistic features mentioned above, including distorted proportions, allegations concerning impiety, and some examples of mythologizing. In several cases, one can also speak of dehumanization. Here I would like to make a clarification. According to Othmar Keel, the enemies in the Psalms can be described as “humanized” in comparison with their counterparts in prayers from Mesopotamia: “Der konsequente Jahwismus hat durch seine Entdämonisierung der Natur die ‘Feinde’ humanisiert.”19 But this need not contradict the perspective adopted in this paper. On the contrary, Keel’s “humanization” and the process of dehumanization to which I am referring can be seen as two sides of the same coin. As a consequence of emerging monotheism, suffering and evil could no longer be regarded as the work of demons, at least not within orthodox Yahwism. Hence, the emphasis shifted from non-human to human adversaries (“humanization”). However, as “wicked” human beings replaced demons in the role of the “bad guys”, the former were inevitably demonized, to a greater or lesser extent. 16  For a more detailed discussion, with references to literature from social psychology and other disciplines, see G. Eidevall, Images, 1–6. 17  B. Pongratz-Leisten, “The Other and the Enemy in the Mesopotamian Conception of the World”, in: R. M. Whiting (ed.), Mythology and Mythologies, Melammu Symposia II, Helsinki 2001, 195–231 (here 201). 18  See F. M. Fales, “The Enemy in the Assyrian Royal Inscriptions: The ‘Moral Judgment’”, in: H.-J. Nissen / ​J. Renger (eds.), Mesopotamien und seine Nachbarn, vol. 2, Rencontre Assyriologique Internationale 25 (Berlin 1978), Berlin 1982, 425–435. See also, in the same volume, C. Zaccagnini, “The Enemy in the Neo-Assyrian Royal Inscriptions: The ‘Ethnographic’ Description”, 409–424. 19 O. Keel, Feinde, 60.

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1.3. Enemy imagery in the Psalms and Isaiah: Similarities and differences Enemy images involving dehumanization, demonization or mythologizing are found both in the Psalms and in Isaiah. On a closer examination, however, there are also some palpable differences between the metaphors used in these two biblical books. In the Psalms, the power and dangerousness of the adversaries is emphasized on numerous occasions. Thus, the supplicant’s enemies are often portrayed as wild animals, such as ferocious and rapacious lions (see, e. g., Pss 7:3; 10:9; 17:12; 22:14; 22).20 In the book of Isaiah, this type of metaphor is missing. There, the opponents are typically pictured as utterly weak and helpless, frequently with the help of metaphors drawn from the domain of vegetation. They are depicted as (inflammable) grass and stubble (e. g. Isa 5:24; 33:11), or as chaff carried away by the wind (e. g., Isa 5:24; 17:13; 29:5). In a previous study I suggested that “these conspicuous differences between the genres of prophecy and cultic poetry, as regards the choice of metaphors, are perhaps best explained in terms of different rhetorical situations”.21 I still believe that this analysis is basically correct. However, highlighting the contrast between prophecy and prayer, I overlooked some important similarities between the imagery used for enemies in Isaiah and in the Psalms. In those passages in the Psalms where adversaries are explicitly described as YHWH’s enemies, they are consistently depicted as weak and helpless (e. g., Pss 21:9–10; 66:3; 68:2–3, 22; 81:16; 92:10–12). The opening lines of Ps 68, vv. 2–3, (= Eng vv. 1–2) can be quoted as an example: “Let God rise up, let his enemies be scattered; let those who hate him flee before him. As smoke is driven away, so drive them away; as wax melts before the fire, let the wicked perish before God.”22 The strongly divergent enemy metaphors that occur in the Psalms – lions and hunters, wax and smoke – could possibly all refer to the same group of adversaries. I suggest that it is a matter of shifting perspective. Whereas the supplicant’s enemies tend to be animate, mighty, supra-human, and almost invincible, the deity’s enemies are almost always inanimate, small and insignificant, subhuman, and utterly defenseless. For theological and rhetorical reasons, the strength of the “I” or the “we” speaking in the text is systematically downplayed, which serves to emphasize the strength of his / ​her / ​their enemies. Conversely, because the great power of YHWH is extolled throughout the Psalter, the deity’s enemies tend to be pictured as insignificant. Let us now move on to an analysis of the rhetorical 20 For a systematic and comprehensive treatment of metaphors used for enemies in the Psalms, see Peter Riede, Im Netz des Jägers. Studien zur Feindmetaphorik der Individualpsalmen, WMANT 85, Neukirchen-Vluyn 2000. See also O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament, Zürich 1972, 68–97. However, these studies do not highlight the propagandistic aspects. 21  G. Eidevall, Prophecy, 170. 22 Translation from the New Revised Standard Version (NRSV).

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strategies attached to the concept of “YHWH’s enemies”, first in the Psalms, and then in the book of Isaiah.

2. Analysis 2.1. The rhetorical role of “the enemies of YHWH” in the Psalms In the book of Psalms, the act of referring to a group of adversaries as YHWH’s enemies can be connected to a number of different (but interrelated) rhetorical strategies. To begin with, the motif of helpless enemies serves to underline the sovereign power of YHWH (Ps 66:3; 97:3). This can be presented as a reason to praise God in a hymnic context (Ps 68:2–4). In other instances, the rhetorical purpose seems to be twofold: to induce trust in the deity’s ability to help his people, and also to promote certain attitudes. Ps 37:20 is a case in point: “For the wicked will perish and the enemies of YHWH will be like the beauty of the meadows; they will vanish like smoke”. Here it is asserted that “the enemies of YHWH” will vanish along with “the wicked” (‫)רׁשעים‬. Indeed, it is evident that these two designations are used synonymously. The opposition between the righteous and the wicked runs throughout the entire poem. Arguably, then, the statement made in Ps 37:20 is only reassuring for someone who is confident that s / ​he can be counted among the righteous.23 Further, the motif of powerful, but not yet subdued, enemies of YHWH can be part of a prayer for help. In the collective psalms of lament, the “we” representing the people tries to persuade YHWH that he must act on their behalf. One way of achieving this goal in the negotiation is to inform / ​remind the patron deity that “our enemies are your enemies, too.” A special version of this strategy is discernible in Pss 74 and 89. Both psalms allude to battles in the mythic past, when YHWH defeated the great forces of chaos, the many-headed dragons along with Leviathan (Ps 74:13–14), or Rahab (Ps 89:11 = Eng. 10). Arguably, though, the main emphasis lies in the present, the “now” of the text. The reminder to YHWH in 89:11 (= Eng. 10), “You crushed Rahab like a carcass; you scattered your enemies (‫ )אויביך‬with your mighty arm” (NRSV), serves as a backdrop to the concluding prayer for divine assistance in vv. 51–52 (= Eng. 50–51). This appeal relates to a situation where “your enemies (‫( ”)אויביך‬rather than “our enemies”) are taunting YHWH’s anointed. The repetition of the expression ‫ אויביך‬indicates that the psalmist expects the adversaries who are active

23  Similarly H.-J. Kraus, Psalmen, 1. Teilband: Psalmen 1–59, BK XV/1, Neukirchen-Vluyn 1978, 442.

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in his own time to be crushed just like Rahab.24 This is an instance of mythologizing, since an analogy is implied between these human enemies and primeval chaos monsters.25 As a consequence, their dangerousness is underscored. However, the main purpose is to arouse the deity, to induce him to destroy the opponents, as if they were dragons, not human beings. A similar mythologizing perspective is adopted in Ps 74. Here YHWH, who once upon a time “crushed the heads of Leviathan” (v. 14, NRSV), is urged to act against the hostile forces (probably the Babylonians) that have destroyed the temple (v. 3). Like the monsters of yore, they are said to be the deity’s opponents: ‫צרריך‬, “your adversaries” (v. 4), an epithet repeated at the end of the prayer (v. 23). In a similar vein, Ps 83 refers to the people’s adversaries as God’s own enemies: “For, look, your enemies (‫ )אויביך‬make an uproar” (v. 3). Clearly, this can be seen as an attempt to motivate the deity to intervene. The act of helping the people is presented as if it were an act of divine self-defense.26 As might be expected, a closely related strategy, “My enemies ought to be your enemies, too”, is deployed in some of the individual psalms of lament. The beginning of Ps 35 contains a succinctly formulated prayer along these lines: “Contend, O YHWH, with those who contend with me; fight those who fight against me!” (Ps 35:1).27 However, in most individual prayers this type of argumentation is implied rather than clearly expressed. Thus, the supplicant’s professed piety (Pss 9:2–3; 17:2–5; 28:2, 6–7; 54:6; 86:11–13, etc.) is contrasted with the alleged impiety of the enemies (Pss 10:11, 13; 17:9; 28:3–5; 54:5; 86:14, etc.). In Ps 119, the opponents are repeatedly described as “arrogant” (‫זדים‬, vv. 21, 51, 69, 78, 85, 122). These enemies are characterized as “straying from your commandments” (v. 21). According to v. 85, their hostile actions against the (lawabiding) supplicant constitute violations of YHWH’s Torah. Hence, the speaker expects his / ​her personal god to take measures against them. Using the argument “We have common enemies”, s / ​he seeks to persuade the deity to become, or to remain, an ally. In this context, the petition is supported by another argument

24 According to F.-L. Hossfeld / ​E. Zenger, Psalms 2, 409, Rahab should be taken as a “metaphor for Egypt” in Ps 89:11. They refer to Ps 87:4, but no argument relating to the immediate context is adduced. Apparently, Rahab developed into a special designation for Egypt, as indicated by Ps 87:4 and Isa 30:7. However, there is no reason to interpret all biblical attestations of the name Rahab in that way. See further K. Spronk, “Rahab ‫”רהב‬, DDD (1995) 1292–1295. 25  Foreign nations and rulers are likened to chaos monsters in several other texts in the Hebrew Bible. See, e. g., Jer 51:34, 55; Ezek 29:3–6; 32:2–8. On this topic, see further C. Grottanelli, Kings and Prophets: Monarchic Power, Inspired Leadership, and Sacred Text in Biblical Narrative, New York, NY 1999, 47–72. 26  On a similar note, F.-L. Hossfeld / ​E. Zenger, Psalms 2, 341, interpret Ps 83:3 as describing the intention to attack the people in terms of “a fundamental revolt against YHWH and against the world order he has established”. 27  In Ps 35:1–3, judicial imagery is mixed with military metaphor. See P. Riede, Im Netz, 118–120.

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concerning the deity’s trustworthiness, which is strongly implied by v. 85: The heavenly law-giver and ruler ought to punish those who transgress his laws.28 The rhetorical strategy adopted in Ps 139 can be described as a reversal of the one discussed above, although the purpose remains the same: to form or consolidate a divine-human alliance. Here, the supplicant assures the deity that “your enemies are also mine”. In vv. 21–22 we read: “Should I not hate those who hate you, and loathe those who rise up against you?29 I hate them with extreme hatred, they have become my enemies.” In this manner, the “I” of the text demonstrates his / ​her absolute devotion and loyalty. In Psalm 92, we find yet another variation on the theme of common enemies. Here it is seemingly taken for granted that the expressions “your enemies”, ‫( איביך‬twice in v. 10 = Eng. 9) and “those who stand up against me”, ‫עלי‬ ‫( קמים‬v. 12 = Eng. 11) denote the same group of evildoers (cf. v. 9 = Eng. 8). This has been correctly observed by Peter Riede, who asserts that “Ps 92,10–12 zeigt […] deutlich, daß die Feinde Gottes und die Feinde des Beters einander entsprechen”.30 2.2. The rhetorical role of “the enemies of YHWH” in the book of Isaiah According to my analysis, several of the rhetorical strategies identified in the discussion of passages from the Psalms are also represented in the book of Isaiah. In fact, each of the seven passages in Isa 1–66 that refers explicitly to enemies of YHWH seems to have a rather close counterpart in the Psalms. The passage that introduces this topic in the Isaianic corpus, Isa 1:21–26 (esp. vv. 24–26), has a somewhat unsettling character. YHWH, speaking in the first person, declares that he will take revenge on his enemies (“my enemies”, ‫אויבי‬, v. 24). Judging from the immediate context, these enemies are (certain groups among?) the inhabitants of Jerusalem.31 It is reasonable to assume that this oracle refers to the situation before 587 BCE. However, since the completed book of Isaiah is a post-exilic product, we also need to ask what this passage meant to readers in the Second Temple period.32 In that context, the primary 28 Cf. F.-L. Hossfeld  / ​ E. Zenger, Psalms 3: A Commentary on Psalms 101–150, trans. L. M. Maloney, Hermeneia, Minneapolis, MN 2011, 276: “He appeals to YHWH’s ‘faithfulness’ and ‘love’, which, after all, he has promised in his Torah. Therefore, it is not merely a matter of his personal salvation; it is about the public demonstration of YHWH’s effective power and of the ‘truth’ of the Torah.” 29  Reading ‫ ובמתקוממיך‬instead of MT’s ‫ובתקוממיך‬. See BHSapp. 30 P. Riede, Im Netz, 106. 31  With H. Wildberger, Jesaja. 1. Teilband. Jesaja 1–12, BK X/1, Neukirchen-Vluyn 1972, 64–65. 32 M. A. Sweeney, Isaiah 1–39: With an Introduction to Prophetic Literature, FOTL 16, Grand Rapids, MI 1996, 67–69, has suggested that this passage underwent a redaction during the 5th century BCE. In support of this hypothesis, Sweeney points out that “purging the city of the wicked, including corrupt leadership (vv. 21–26) and religious syncretists (vv. 29–31) and

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purpose would seem to be to warn the addressees that a similar fate will befall them if they do not behave properly (cf. v. 20), as inhabitants of the ideal “city of righteousness” (v. 26). According to Isa 1, disobedience to the divine commands equals rebellion against YHWH (cf. v. 2), and all rebels will be destroyed (v. 28). Read within its wider literary context, then, and within a post-exilic setting, Isa 1:21–26 aims at promoting a certain attitude. In this respect, its rhetorical strategy resembles the one at work in Ps 37. The next instance, Isa 26:11, occurs in a passage which has the form of a collective prayer. It is therefore not surprising that it uses a rhetorical strategy which, as we have seen, is common in collective psalms of lamentation. The people’s adversaries are here presented as YHWH’s own adversaries. Interestingly, the deity’s punitive action, which takes the form of fire, serves a pedagogical purpose: “Your hand is lifted up, but they do not see it”. At the same time, however, the opponents seem to be dehumanized, pictured as inflammable stubble or the like (cf. Isa 5:24; 64:1). In Isa 42:13, YHWH is depicted as a warrior fighting a battle – not in the past, but in a near future: “He will prevail over his enemies (‫”)איבוי‬. This utterance occurs in a context replete with theophany motifs.33 Its main rhetorical purpose seems to be to induce faith in the deity’s ability to assist his own people, and to assure the addressees that a divine intervention is imminent.34 This recalls the rhetorical role of the enemies of YHWH in some hymns in the Psalms. A similar analysis can be made of Isa 59:18, where it is stated that YHWH will bring about retribution: “wrath to his adversaries (‫)לצריו‬, requital to his enemies (‫( ”)לאיביו‬NRSV).35 This is part of a hymn-like description of the deity’s apparently on-going but ultimately victorious battle against his enemies (59:15b–20), which provides a hopeful answer to the preceding communal lament (59:1–15a). YHWH is pictured here as a warrior, but the identity of his enemies is not disclosed. In light of v. 18b (“the coastlands”), it is likely that the text refers to other nations.36 However, according to Ortlund the literary context “suggests that YHWH intervenes here against those persisting in injustice and unright­

reestablishing a correct understanding of temple sacrifice […] (vv. 10–17) were special focuses of Ezra’s and Nehemiah’s reforms” (ibid., 69). 33  See E. N. Ortlund, Theophany and Chaoskampf: The Interpretation of Theophanic Imagery in the Baal Epic, Isaiah, and the Twelve, Philadelphia, PA 2010, 172–176. See also J. Blenkinsopp, Isaiah 40–55: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 19A, New York, NY 2002, 214–215. 34  Similarly C. Westermann, Das Buch Jesaja. Kapitel 40–66, ATD 19, Göttingen 1966, 86. 35 The Hebrew text of Isa 59:18 contains some difficulties, but arguably no emendation is warranted. See J. L. Koole, Isaiah III/3: Isaiah 56–66, HCOT, Leuven 2001, 203–206. 36  Thus J. Blenkinsopp, Isaiah 56–66: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 19B, New York, NY 2003, 196–197.

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eousness in the Israelite community”.37 Perhaps both internal and external enemies are included.38 The next reference to YHWH’s enemies, Isa 64:1 (= Eng. v. 2), is also part of a prayer (comprising 63:7–64:11) which has been incorporated into this collection of prophecies. In the midst of the national crisis occasioned by the destruction of the temple in 586 BCE, YHWH is urged to manifest his power in a theophany that would make the mountains quake (63:19; 64:2 = Eng. 64:1, 3) and the hostile nations tremble (v. 1 = Eng. v. 2).39 On closer examination, this is an instance of a rhetorical strategy that can be summarized, “Our enemies are your enemies, too.” In 63:18 (= Eng. v. 19), it is asserted that “our adversaries (‫)צרינו‬ have trampled down your sanctuary” (NRSV). This complaint is followed in 64:1 (= Eng. v. 2) by an entreaty to YHWH, expressing hope that he will act against the attackers. But now they are said to be “your adversaries (‫”)צריך‬.40 Exactly as in the Psalms, the aim is to create or maintain an alliance between the deity and the textual “we”. The book of Isaiah ends the same way it begins, with announcements that YHWH will take revenge on his enemies. In Isa 66:6 YHWH is described as “dealing retribution to his enemies” (NRSV). Later in this chapter, in 66:14, it is said that the deity will show “fury (‫ ”)זעם‬against “his enemies (‫”)איביו‬. In some respects, these formulations echo 1:24–26 (see analysis above). However, the utterances in chapter 66 function as reassuring promises rather than threats or warnings. The message conveyed by 66:6–16 in its entirety is that Jerusalem will be restored.41 One may infer that YHWH is going to defeat the city’s enemies, treating them as if they were his own enemies. The alliance between the nation and its patron deity is affirmed. The purpose thus seems to be to evoke the same kind of confidence that is expressed in some Psalms (e. g. Ps 37:20; 68:2–4; 92:10–16). However, it is possible that internal foes, opponents within the nation, are also in view.42 The last utterance of this prophetic book, 66:24, can be read as a warning to such groups. Here the readers are reminded that divine revenge will strike everyone who rebels against YHWH. 37 E. N. Ortlund,

Theophany, 178.  Thus J. L. Koole, Isaiah, 204–205. 39  On the theophany motifs in this passage, see J. L. Koole, Isaiah, 384–387. For a discussion of the text’s date of composition and its original Sitz im Leben, see J. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 258–259. 40  This rhetorical shift of personal pronoun has been observed by J. L. Koole, Isaiah, 387. Pointing out that the destruction of the sanctuary in Jerusalem meant that the name of YHWH could no longer be proclaimed there, he comments: “The fact that God’s cause is fundamentally at stake is a strong basis for appeal” (ibid.). 41 Here I follow the division of chapter 66 into pericopes by C. Westermann, Jesaja, 332. Other scholars have preferred different subdivisions, defining vv. 5–16, 7–16, or 7–14 as a unit. See J. L. Koole, Isaiah, 483–484. 42 Thus C. Westermann, Jesaja, 334, and J. L. Koole, Isaiah, 488. 38

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3. Conclusions: The role of YHWH’s enemies in ideology and identity construction As shown by the analysis above, the concept of “YHWH’s enemies” plays a similar role in the Psalms and in the book of Isaiah. Although several motifs that are discussed in this article have counterparts in other biblical texts, as well as in texts from other parts of the ancient Near East, it is evident that these two biblical books exhibit particularly striking affinities. In both books, references to the deity’s opponents function as part of a rhetorical strategy aimed at shaping or consolidating a divine-human alliance, based on the principle that two parties become united when they face a common enemy. Indeed, these two books (or anthologies) seem to have been shaped by a rather distinct ideology, characterized by monolatry / ​monotheism, Torah obedience, and Jerusalem-centered temple worship. In my opinion, these observations support the conclusion that the persons responsible for composing and editing the book of Isaiah and the Psalms belonged to more or less the same circles, closely connected to the temple.43 As a consequence of the ideological perspective of the editors, traditional motifs and ideas were transformed. Adversaries of divergent kinds were subsumed under the overarching concept “YHWH’s enemies”. In this process, demons were humanized, and human beings were demonized. In prayers relating to illness or other personal misfortunes, demons were replaced by malevolent human beings. This category of “evildoers” was merged with groups of ideologically defined opponents within the people, as well as with hostile nations. As a result, all of these enemies could be compared to, or portrayed as, forces of chaos defying the authority of the creator god. For the authors / ​editors of Isaiah and the Psalms, I surmise, the “YHWH’s enemies” motif was indispensable for several reasons. First of all, it served to underline the sovereignty of their god by means of explicit or implicit references to his victorious combat with chaos monsters in the primeval era. At the same time, the idea that YHWH was also combatting mighty enemies in their own time assisted these ancient theologians in their effort to tackle the problem of theodicy.44 If evil and destruction could be ascribed to YHWH’s enemies in an on-going battle, the deity himself need not be demonized or held responsible. On the contrary, one could turn to YHWH with confidence in situations of crisis, trusting that the deity was not the enemy of the individual or the people, but rather the enemy’s enemy.45 Petitions that YHWH act in accordance with such an alliance appear throughout the Psalms, interspersed with assertions that 43 M. Sweeney, Isaiah, 55, suggests “a Levitical context for the preservation and reinterpretation of the Isaiah tradition”. See further G. Eidevall, Prophecy, 15–18. 44  Cf. G. Eidevall, Images, 65. 45 See further G. Eidevall, Prophecy, 185–186.

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he will do so (cf. Ps 54:7 = Eng. v. 5, in addition to the examples adduced above). However, the most succinct formulation of this theological tenet is found in the book of Isaiah: “I will contend with those who contend with you” (Isa 49:25, NRSV). Clearly, such a theology arises out of conflict. While infusing hope among those who define themselves as the faithful ones, it reinforces dividing lines between this group and others. Creative re-use of the designation “YHWH’s enemies” enabled the authors / ​editors of Isaiah and the Psalms to equate opponents of their own religious party with mythological monsters. Here, we can see the mechanisms of de-humanization and demonization at work, in the construction of images of those who believe or behave differently. Indeed, this ideological use of the concept “YHWH’s enemies” would seem to bolster or reflect a worldview with sectarian features: Those who are not with us are against us.46 Those who do not belong to our group are enemies of God, worthy of destruction. Finally, I would like to comment briefly on the possible function of the concept “YHWH’s enemies” in the construction of the ideal reader or ideal community. Arguably, this concept could have a deterrent function. Ancient readers who sympathized with the general theological outlook of texts like Ps 37 or Isa 66 would probably need to ascertain that they were on the winning side – that they were not counted among the deity’s enemies. Ideally, they would be able to identify with the “I” or “we” speaking in the psalms, from the position of the righteous. Hopefully, YHWH would act as their ally against all opponents. But how could this be achieved? In the first place, I suggest, by means of affiliation to a law-abiding group or party. An ideal reader of the book of Psalms was, of course, supposed to follow the instructions given in Ps 1. Interestingly, these instructions entail effective separation between the Torah-students and the “wicked”, the ‫רשׁעים‬. According to this perspective, those persons or groups within the people that for some reason seemed to deserve the designation ‫רשׁעים‬ should be regarded and treated as enemies of YHWH (cf. Ps 37:20). In Isa 1 and 66, YHWH’s enemies are characterized as rebellious (1:2, 23; 66:24). The punishment for rebellion against the deity, we are told, will be gruesome (1:24; 66:14–16, 24). How to avoid such a fate, according to the authors / ​ editors? In practice, they probably thought that this could be achieved through 46 As regards the book of Isaiah, it has been argued by several scholars that especially the theology expressed in Trito-Isaiah, chapters 56–66 (and hence the final major edition of this book, as well), can be characterized as schismatic or sectarian. Thus, e. g., J. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 65. However, the reconstructions made by scholars differ considerably. The Trito-Isaiah group has either been regarded as an oppositional minority of prophetic visionaries, or as largely supporting the influential Golah movement represented by Ezra and Nehemiah. The former position has been defended by P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, Philadelphia, PA 19792, 10–177. Arguments for the latter position have been adduced by B. Schramm, The Opponents of Third Isaiah: Reconstructing the Cultic History of the Restoration, JSOT.S 193, Sheffield 1995, 112–190. Cf. also M. Sweeney, Isaiah, 51–55 and G. Eidevall, Prophecy, 196–199.

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obedience to certain religious authorities who claimed that they had the capacity to define what it meant to be faithful to YHWH. To sum up, some passages and themes in the Psalms and the book of Isaiah seem to encourage attitudes and behavior that could be called sectarian: separation from all others and strict obedience to leaders.47 However, I am not at all suggesting that this is the only possible reading of these books, or of the particular passages discussed above. On the contrary, the history of reception shows that these texts have given rise to many different interpretations and that they have inspired to quite diverse practices.48 Nevertheless, these reflections on the ideological role of one prominent motif shared by Isaiah and the Psalms, namely the enemies of YHWH, might indicate that it is not a sheer coincidence that these two books apparently enjoyed a privileged status in the sectarian Qumran movement.49

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« Pour mettre fin à l’ennemi et au vindicatif » La thématique du Psaume 8* Jan Joosten Le motif de l’ennemi de Dieu fait son apparition dans le Psaume 8 au verset 3 : De la bouche des enfants et de ceux qui sont à la mamelle tu as fondé une forteresse, pour confondre tes adversaires, pour faire cesser l’ennemi et le vindicatif.

Ce verset pose de nombreux problèmes. L’identité des enfants dont il est question n’est pas claire. Certains exégètes soutiennent qu’il s’agit d’enfants au sens littéral ; d’autres penchent pour une interprétation métaphorique1. L’identité des adversaires est également obscure : à la lumière d’autres passages où apparaît ce terme, il pourrait s’agir d’êtres « célestes », de méchants, ou d’ennemis du peuple élu2. Il est difficile de trancher entre ces possibilités. Le seul espoir de l’exégète se situe dans une approche globale. Le sens du verset et du motif de l’ennemi se révèleront peut-être à l’intérieur de la thématique du Psaume. Hypothèse de travail : élection et unicité de Dieu Le Psaume 8 met en tension deux notions polaires : le Dieu unique, créateur de l’univers, est en même temps le Dieu du Temple, présent dans les louanges de son peuple. Les notions d’élection et d’unicité de Dieu peuvent paraître antinomiques. On associe naturellement l’unicité de Dieu à son universalité, alors que l’élection du peuple d’Israël semble plutôt refléter un particularisme. Néanmoins, dans le corpus biblique, la conjonction des deux notions n’est ni exceptionnelle, ni marginale. Plusieurs passages vont jusqu’à fonder la notion d’élection dans le postulat de l’universalité de Dieu. La démarche apparaît avec une * Mes remerciements vont à Eberhard Bons qui a lu une version antérieure de cette étude et m’a fait bénéficier de ses remarques précieuses ainsi qu’à Christian Grappe qui m’a aidé à améliorer le style de la version présente. 1 Dans les commentaires contemporains, l’interprétation métaphorique est nettement préférée, mais dans les commentaires juifs traditionnels l’interprétation littérale est bien représentée. Selon le Midrash Tehillim, les enfants du Psaume 8 correspondent aux enfants des Israélites rassemblés au mont Sinaï : ni la génération présente, ni la génération des patriarches ne peuvent servir de garant de l’observance de la loi, mais la génération future, les nourrissons et les embryons dans le sein de leur mère qui n’ont pas encore eu l’occasion de pécher, le peut (édition S. Buber, 76–77). 2  Voir ci-dessous dans la section intitulée : « Les adversaires ».

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clarté particulière dans le Deutéronome et dans le Second Ésaïe. Dans ces deux livres, l’unicité de Dieu est affirmée de la façon la plus explicite : « Yahvé » est seul Dieu3. Pourtant, cet universalisme ne conduit pas à occulter le lien particulier entre Dieu et son peuple. Au contraire, dans ces mêmes corpus on voit émerger pour la première fois la terminologie spécialisée  – notamment le verbe ‫בחר‬, « choisir » – qui exprime la notion selon laquelle Dieu a élu son peuple4. Parfois les deux affirmations sont juxtaposées dans un même passage : Dt 10, 14–15 Voici, à l’Eternel, ton Dieu, appartiennent les cieux et les cieux des cieux, la terre et tout ce qu’elle renferme. Et c’est à tes pères seulement que l’Eternel s’est attaché pour les aimer ; et, après eux, c’est leur postérité, c’est vous qu’il a choisis d’entre tous les peuples, comme vous le voyez aujourd’hui5.

Que la doctrine de l’élection s’adosse à la notion d’unicité de Dieu s’explique sans doute dans une perspective historique. Lorsqu’un Dieu national est élevé au rang de Dieu unique, créateur universel et maître de l’histoire, il faut expliquer pourquoi il s’est néanmoins attaché à un peuple donné6. C’est lorsqu’on s’efforce de dire le rang particulier du Dieu Yahvé dans le monde des dieux que l’on trouve aussi les mots pour définir la relation entre ce Dieu et son peuple7. Ainsi, l’élection présuppose en quelque sorte l’unicité de Dieu. Toutefois, d’autres textes bibliques suggèrent que l’inverse est également vrai : l’unicité de Dieu se fonde dans l’élection. Si le Dieu d’Israël est le seul Dieu, incomparable, créateur du monde et conducteur de l’histoire, c’est grâce à l’élection. Ce paradoxe constitue la thématique du Psaume 8. Traduction, notes de lecture et structure Si on laisse de côté le titre, le texte du Psaume 8 se présente comme une unité littéraire bien construite8. Il s’agit d’un hymne célébrant la gloire de Yahvé dans la 3 Dt

4, 35. 39 ; 6, 4 ; És 45, 5–6. 14. 18 ; 46, 9. 4, 37 ; 7, 6 ; És 41, 8–9. 5  Une jonction similaire entre affirmation du monothéisme et évocation de l’élection d’Israël se rencontre en És 43, 10. 6 On pourrait certes envisager un système polythéiste où chaque Dieu choisit son peuple. Mais la conception biblique de l’élection n’est pas celle-là. Si Kamosh est devenu le Dieu de Moab et Milkom celui d’Ammon, ces liens ne relèvent pas d’une élection, mais d’un partage des tâches, voire d’une distribution des biens (cf. Dt 32, 8 d’après le texte de 4QDeutj). L’élection, en termes bibliques, implique de faire ressortir une entité parmi d’autres entités semblables : Dieu élit Aaron parmi les Lévites ; il élit Jérusalem parmi tant d’autres villes. 7 En termes historiques, les textes du Deutéronome et du Second Ésaïe se situent à l’époque babylonienne, peu avant et peu après la chute de Jérusalem en 587 av. J.-C. Il n’est pas certain, cependant, que la mise en tension des notions d’universalisme et d’élection soit un fait tardif. Il serait imprudent de dater le Psaume 8 en fonction des ces données. 8  Un courant dans l’exégèse allemande postule le caractère secondaire des versets 2b et 3a. Voir dernièrement C. Frevel, « Eine kleine Theologie der Menschenwürde ». Psalm 8 und seine Rezeption im Buch Ijob, in : F.-L. Hossfeld / ​L. Schwienhorst-Schönberger (éds.), Das Manna 4 Dt

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création9. On notera au verset 4 l’absence inattendue du soleil. Beaucoup d’exégètes en ont conclu que le Psaume exprime une expérience nocturne. Cependant, aucun autre détail du Psaume ne le confirme. 2 Éternel, notre Seigneur !10 Que ton nom est magnifique sur toute la terre ! Ta majesté s’élève au-dessus des cieux. 3 Par la bouche des enfants et de ceux qui sont à la mamelle tu as fondé une forteresse, à cause de tes adversaires, pour mettre fin à l’ennemi et au vindicatif. 4 Quand je contemple les cieux, ouvrage de tes doigts, la lune et les étoiles que tu as créées : 5 Qu’est-ce que l’homme, pour que tu te souviennes de lui ? Et le fils de l’homme, pour que tu prennes garde à lui ? 6 Tu l’as fait de peu inférieur aux dieux, Et tu l’as couronné de gloire et de magnificence. 7 Tu lui as donné la domination sur les œuvres de tes mains, Tu as tout mis sous ses pieds, 8 Les brebis comme les bœufs, et les animaux des champs, 9 Les oiseaux du ciel et les poissons de la mer, Tout ce qui parcourt les sentiers des mers. 10 Éternel, notre Seigneur ! Que ton nom est magnifique sur toute la terre !

Comme souvent dans les Psaumes, quelques passages présentent des difficultés d’interprétation. Le sens précis du verset 2b est incertain : ’ašer tenâ hôdekā ‘al haššāmāyim, littéralement : « que donne (impératif) ta majesté sur le ciel ». L’antécédent du pronom relatif n’est pas évident et il n’est pas habituel en hébreu d’employer l’impératif dans une proposition relative. On a proposé de comprendre la forme tenâ comme un infinitif 11, ou de corriger le texte12. Mais aucune proposition n’a recueilli l’assentiment d’une majorité d’exégètes. La dynamique fällt auch heute noch, FS Erich Zenger (HBS 44), Freiburg 2004, 244–272, en particulier 248. Cette opération de critique rédactionnelle ne repose sur aucun indice sérieux.  9  Voir la discussion classique de H. Gunkel, Psalm. An Interpretation, BW 21 (1903) 206– 209. Il manque cependant des éléments importants tels que l’appel à glorifier Dieu. Par ailleurs, l’emploi de la première personne du singulier au verset 4 ne s’accorde pas avec la classification de Gunkel. Voir la discussion critique chez P. C. Craigie, Psalms 1–50 (WBC 19), Waco, TX 2004, 106–107. 10 La première ligne du poème paraît trop longue, ce qui a parfois induit un réaménagement du parallélisme contraire à la versification massorétique. Voir, p. ex., J. Kraut, The Birds and the Babes. The Structure and Meaning of Psalm 8, JQR 100 (2010) 10–24. Cependant, si l’on considère que le vocatif, « YHWH, notre Seigneur », se trouve en dehors de la section rythmée, la ligne n’est pas trop longue et le parallélisme semble régulier. Pour le vocatif en dehors de la section rythmée, voir : Ps 3, 1 ; 6, 2 ; 15, 1 ; 21, 2 ; 38, 2 ; 44, 2 ; 63, 2 ; 72, 1 ; 79, 1 ; 141, 1. Dans tous ces cas, le vocatif consiste cependant en un seul mot, alors que dans le Ps 8 il consiste en deux mots. 11  Delitzsch, qui envisage cette analyse, traduit : « toi dont la pose de la majesté est (= toi qui poses ta majesté) au-dessus des cieux », ce qui est plus ingénieux que convainquant. Voir F. Delitzsch, Biblischer Commentar über die Psalmen, Leipzig 18834, 117. 12  Voir plusieurs propositions dans l’article de J. A. Soggin, Textkritische Untersuchung von Ps. VIII vv. 23 und 6, VT 21 (1971) 565–571.

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du parallélisme des membres fait soupçonner que le sens du stique se rapproche de celui du stique précédent. La traduction de Louis Segond, reprise ci-dessus, est fidèle à ce principe. Le sens du mot ’ ɛlohîm au verset 6 est débattu. S’agit-il de Dieu, au singulier, de la nature divine, ou d’une pluralité d’êtres divins (la Septante traduit : « les anges ») ? Le singulier et le pluriel ont tous deux trouvé des défenseurs farouches, et il est vrai que le mot hébreu isolé est ambigu. Cependant, la formulation de la phrase ne permet guère d’identifier le Dieu à qui on s’adresse (« Tu l’as fait de peu inférieur ») avec les « dieux » dont on parle à la troisième personne. L’option du pluriel est donc préférable. Ainsi, le Psaume contient une référence discrète à l’assemblée des dieux. La véritable crux interpretuum est le sens du verset 3. L’expression yissadtā ‘oz, littéralement « tu as fondé une force », peut s’interpréter de plusieurs manières. En partant du sens du verbe, on peut donner à ‘oz le sens de « place forte, forteresse », emploi attesté ailleurs dans la Bible hébraïque13. Cette interprétation fait sens dans la suite du verset, mais elle ne s’accorde guère avec le début du stique. En effet, comment Dieu peut-il fonder une forteresse à partir de la bouche des tout-petits ? L’autre possibilité consiste à donner au nom ‘oz le sens de « chant, louange » ; l’usage métonymique du mot ‘oz, « force, puissance », dans le sens de « glorification des actes puissants de Dieu » trouve des parallèles dans les hymnes bibliques (Ps 68, 35 : Rendez gloire à Dieu ! tenû ‘oz lēlohîm)14. La restitution « tu as préparé la louange » (cf. la Septante et la citation dans les évangiles) s’intègre parfaitement dans le contexte proche, mais elle force la signification du verbe. Peut-être a-t-on affaire à un double-entendre : la louange qui sort de la bouche des tout-petits est une forteresse que Dieu érige face à ses adversaires. Le Psaume présente une structure équilibrée : l’exclamation du v. 2 est partiellement reprise au v. 10, ce qui fournit un cadre. À l’intérieur du cadre, on trouve deux blocs de longueur à peu près égale : le bloc A, versets 3–4, composé de 19 mots, et le bloc B, versets 7–9, composé de 20 mots. La correspondance entre les blocs est soulignée par l’expression « œuvres de tes doigts / ​mains ». Les blocs A et B entourent un centre composé des versets 5 et 6. Le premier bloc parle de l’activité de Dieu : il a fondé sa force à cause de ses adversaires, il a créé la lune et les étoiles. Le bloc B évoque l’activité de l’être humain : il doit gouverner sur la création et notamment sur le monde animal. Toutefois, l’homme n’est pas absent du premier bloc, ni Dieu du second. Dans les versets 3–4, les tout-petits jouent un rôle dans l’activité de Dieu. Inversement, dans les versets 7–9, c’est Dieu qui charge l’être humain de gouverner sa création.

13  Voir Jr 16, 19 ; Ps 28, 7 ; 46, 2 ; 59, 10. Il s’agit dans tous ces passages d’une « forteresse » métaphorique, sens que requerrait également notre Psaume. 14 Voir aussi Ps 29, 1 ; 59, 17 ; 96, 7.

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Le centre, versets 5–6, définit plus précisément le rapport entre Dieu et l’homme : l’homme n’est que peu de chose, mais Dieu en a fait presque l’égal d’un dieu en le couronnant de gloire. Le centre explique la logique du deuxième bloc, qui le suit : ayant élevé l’être humain, Dieu peut maintenant le préposer à la création. Le centre éclaire aussi, de manière plus subtile, le premier bloc : c’est en tant qu’il a été visité par Dieu que l’être humain a pu devenir un instrument dans la lutte contre les ennemis. Notons encore l’importance à travers tout le Psaume des actes langagiers15, notamment dans la caractérisation de l’activité humaine. Dans les versets 2 et 10, il s’agit de la parole de la louange. Dans le deuxième bloc, l’énumération différenciée du monde animal indique comment l’autorité de l’homme est conçue : il gouvernera en nommant et en catégorisant les animaux16. Dans le premier bloc, l’évocation de la bouche des enfants et des nourrissons suggère également une fonction langagière. La possible interprétation du nom ‘oz en référence à la glorification des actes de Dieu confirme cette lecture. Le mouvement de haut en bas Par sa structure équilibrée, le Psaume intègre des éléments divers en une unité harmonieuse. Néanmoins, l’équilibre n’est pas parfait. On s’attend notamment à réentendre dans le dernier verset les deux stiques du premier verset. Cependant, après le premier stique, le poème s’arrête brusquement : « Que ton nom est magnifique sur toute la terre ! » L’asymétrie attire l’attention sur un mouvement qui parcourt le Psaume entier : il commence dans le ciel et s’achève sur la terre. La succession du premier bloc, du centre et du second bloc épouse bien ce mouvement : on parle d’abord de Dieu, ensuite de Dieu et de l’homme, et finalement de l’homme. On notera aussi que le mot « ciel » (šāmayim) apparaît trois fois avec des sens de plus en plus immanents : au verset 2, il s’agit d’un endroit éloigné, où se trouve la magnificence de Dieu ; au verset 4, le ciel est visible à l’œil nu, c’est l’espace où se trouvent la lune et les étoiles ; au verset 9, le ciel est le domaine des oiseaux : on peut presque le toucher. Finalement, au verset 10, comme cela a déjà été dit, le ciel disparaît du discours. L’asymétrie et le mouvement perturbent l’équilibre du Psaume, mais ne le détruisent pas. Équilibre et asymétrie coexistent au sein d’un même projet littéraire. Le mouvement de haut en bas exprime un trait thématique central. La gloire de Dieu rayonne dans l’univers entier, y compris dans le ciel majestueux, mais son œuvre trouve sa finalité sur terre. Il y a un élément de surprise, on dirait presque 15  Voir W. Harrelson, Psalm 8 on the Power and Mystery of Speech, in : M. Cogan et al. (éds.), Tehillah Le-Moshe. Biblical and Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg, Winona Lake, IN 1997, 69–72. 16  Voir la très intéressante étude de R. Whitekettle, Taming the Shrew, Shrike, and Shrimp. The Form and Function of Zoological Classification in Psalm 8, JBL 125 (2006) 749–765.

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de revirement, de volte-face. Alors que le ciel est l’habitat naturel de Dieu, et que la terre appartient plutôt à sa créature, Dieu délaisse le ciel et fait rayonner son nom sur la terre. Plusieurs autres éléments s’ordonnent autour de ce motif du revirement. Le Psaume évoque, en passant, les dieux, qu’il oppose aux êtres humains. Le couple dieu-homme rappelle le couple ciel-terre : les dieux vivent dans le ciel ; les hommes, sur terre. Or, les deux couples sont mis en scène selon une dynamique analogue. Comme les dieux sont supérieurs en puissance et en gloire, on s’attend à ce qu’ils reçoivent le gouvernement. Mais en réalité, aucun rôle ne leur échoit. À leur place, c’est l’être humain que Dieu installe comme roi de la création. Un troisième couple qui s’ordonne à ce scénario se reconnaît dans les personnages mystérieux du verset 3 : les tout-petits et les ennemis de Dieu. Les enfants et les nourrissons sont placés en tension avec les adversaires de Dieu. Si l’identité réelle de ces personnages reste floue, l’opposition entre faibles et forts est particulièrement manifeste dans ce cas. Les adversaires de Dieu inspirent la crainte et la terreur. Que pourront faire les tout-petits ? Comme pour les deux autres couples, le parti qui prend le dessus n’est pas celui qu’on pense. Les adversaires sont exterminés et c’est à travers les enfants et les nourrissons que Dieu fait avancer son plan. Le peuple On pourrait résumer notre parcours exégétique en citant les paroles de Paul en 1 Cor 1, 28 : « Dieu a choisi les choses viles du monde et celles qu’on méprise, celles qui ne sont point, pour réduire au néant celles qui sont »17. Il convient cependant d’ajouter un quatrième élément dans la série : terre, êtres humains, tout-petits. Le « nous » dans le cadre du Psaume – « Éternel, notre Seigneur » (v. 2 et 10) – se présente comme un nous liturgique. Le psalmiste, qui au verset 4 parlera en son nom et à la première personne, se range aux versets 2 et 9 parmi d’autres adorateurs. L’expression « notre Seigneur », ‫אדנינו‬, reflète le langage de cour : « Que notre seigneur parle ! », disent les serviteurs de Saül à celui-ci (1 S 16, 16)18. Le psalmiste et ses compagnons s’adressent à Yahvé comme à leur roi. Sans pour autant postuler un Sitz im Leben liturgique à la manière de Gunkel, on reconnaîtra qu’une telle louange collective évoque le culte dans le Temple19.

17  Voir Delitzsch, Commentar, 119. Le commentaire de Gunkel, Psalm 8 et celui de A. Maillot / ​A. Lelièvre, Les Psaumes. Psaumes 1–50, Genève 1961, 58–61, vont dans le même sens. 18  Voir aussi 1 R 1, 11. 43. 47. 19  « Such hymns are sung by the congregations gathered in the outer courts of Yahweh », voir Gunkel, Psalm 8, 206. En vue des éléments évoqués ci-dessus à la note 8, il est possible que le culte au Temple ne doive pas être pris dans le sens d’un arrière-plan institutionnel, mais plutôt comme un topos littéraire, voir H.-J. Kraus, Psalmen I (BK XV/1), Neukirchen-Vluyn 1961, 66–67.

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Dans la Bible hébraïque, comme dans tout le Proche-Orient ancien, le Temple est l’institution religieuse par excellence, l’endroit où se concrétise la relation entre Dieu et les êtres humains. Habitant parmi son peuple, Dieu le protège, l’éduque et le bénit. Le peuple répond par la liturgie. Ainsi, il faut reconnaître au Psaume 8 un aspect ethnique, voire national20. Le psalmiste — dans le monde langagier du Psaume — se trouve au Temple en tant qu’Israélite, membre du peuple de l’Alliance. Le motif du nom de Yahvé renforce cet aspect national. Si le nom de Yahvé est glorifié par-delà l’univers, il est connu particulièrement en Israël21. Certains passages vont jusqu’à affirmer que ce nom « habite » au Temple22. Le Psaume lui-même ne souligne pas la notion d’identité ethnique. Il n’y a aucune référence explicite au cadre institutionnel du Psaume : ni le Temple, ni l’Alliance, ni le peuple d’Israël ne sont mentionnés. Il y a cependant une référence voilée. Les tout-petits Il semble, en effet, que le Psaume contient bel et bien une référence au psalmiste et à ceux qui, avec lui, chantent la louange de Dieu dans le temple. Si l’interprétation du mot ‘oz dans le sens de « louange » vise juste, on observera que l’action des petits enfants évoquée au verset 3 copie celle des adorateurs mis en scène au verset 2. On a affaire à la technique littéraire de la « mise en abyme »23. Le psalmiste se donne à lui-même et à ses compagnons une place dans son Psaume. Les enfants et les nourrissons à travers desquels Dieu impose sa volonté, affirme-t-il, c’est nous qui chantons un cantique de louange dans le temple. La forteresse que Dieu dresse contre ses adversaires, c’est le chant de notre bouche. De cette manière, la communauté des adorateurs de Yahvé s’insère dans le schéma de revirement évoqué ci-dessus. Alors qu’ils sont faibles et de peu de valeur apparente, c’est bien à travers eux, adorateurs au Temple, que Dieu réalise son plan. Le rôle des adorateurs est analogue à celui de la terre et de l’être humain. Dieu délaisse le ciel pour réaliser son plan sur terre. Il établit l’être humain comme son lieutenant alors même qu’il aurait des êtres divins à sa disposition. Le culte que son peuple lui rend dans le Temple est la forteresse qu’il dresse contre ses ennemis. Qui sommes-nous ? De simples serviteurs de Dieu. Notre chant n’est pas plus significatif que le zézaiement des tout-petits. Néanmoins, c’est à travers nous, à travers notre louange, que Dieu opère son dessein. Ainsi, le Psaume 8 confère à la louange des Hébreux une dimension cosmique. 20 Les indices littéraires ne suffisent pas pour connaître la conception du peuple qui est celle de l’auteur du Psaume. 21  L’universalité du nom de Dieu : Ps 48, 11 ; 113, 3 ; 148, 5.13 ; sa révélation particulière en Israël : Ps 76, 2 ; 86, 9. 22  Voir Dt 12, 5. 23  Pour la « mise en abyme », voir J.-P. Sonnet, The Book within the Book. Writing in Deuteronomy (BISe 14), Leiden 1997, 79, avec des renvois à la littérature secondaire.

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La mise en abyme permet d’interpréter la discrétion relevée ci-dessus : tout en assumant son rôle d’élu, le psalmiste en accentue l’insignifiance. L’aspect ethnocentrique du Psaume 8 reste dans le non-dit au point que peu de commentateurs l’ont perçu. Cependant, on ne se trompera pas en affirmant que, pour le psalmiste, cet aspect est capital. Le paradoxe de sa propre élection est le prisme à travers lequel le Psalmiste découvre l’œuvre de Dieu en général. Israël est le moindre des peuples, et pourtant, le Dieu de l’univers l’a choisi pour qu’il le serve. Voilà qui est Dieu : il privilégie les petits aux dépens des grands. En somme, ce que les adorateurs font au Temple lorsqu’ils chantent la louange de leur Dieu n’est qu’un cas particulier de ce que Dieu fait en général. L’élection n’est pas tant un ordre établi qu’un mode opératoire – on dirait presque : un trait de la personnalité de Dieu.

Les adversaires La louange de son nom, qui se répand à travers toute la terre à partir du peuple qu’il a choisi, est le moyen par lequel Yahvé impose sa volonté à ses ennemis. Dans cette perspective, qui sont ces ennemis ? Comme il a été signalé rapidement dans l’introduction, plusieurs possibilités se présentent à l’esprit. Si les tout-petits sont des Israélites réunis au temple, on est tenté de reconnaître dans les ennemis les nations païennes. Dans l’exégèse juive traditionnelle, cette solution a souvent la préférence. Les adversaires de Dieu sont les nations qui sont jalouses d’Israël et qui lui disent : « Vous ne valez pas mieux que nous ! »24. La désignation des nations ennemies comme « adversaires de Dieu » trouve des parallèles dans les Psaumes et ailleurs dans la Bible hébraïque25. Cependant, cette interprétation court le danger d’importer dans le Psaume 8 un thème qui lui est étranger. En dehors des termes mystérieux du verset 3, il n’y a pas de référence aux païens. D’ailleurs, comme nous l’avons vu, l’aspect national n’est pas mis en avant. Si le psalmiste et ses compagnons sont bien des Israélites, ils ne représentent pas nécessairement le peuple dans son ensemble. Ainsi on pourrait être tenté de distinguer la communauté de ceux qui se réunissent au Temple pour chanter Dieu de ceux qui ne participent pas à cette démarche. Les ennemis du verset 3 pourraient s’identifier aux méchants ou aux mécréants. Les méchants aussi sont nommés ennemis de Dieu dans plusieurs passages bibliques, y compris dans les Psaumes26. Toutefois, cette deuxième hypothèse non plus n’est pas confirmée par le reste du Psaume 8.

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 Voir Midrash Tehillim (Buber, 77) et le commentaire de Rashi.  Voir Dt 32, 41 ; 1 S 30, 26 ; Ps 81, 15–16. 26 Ex 20,5 ; Ps 37, 20 ; 92, 10. 25

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Il convient alors d’évoquer une troisième possibilité : les ennemis de l’Éternel seraient des êtres célestes – dieux, démons, esprits mauvais – qui s’opposent à lui. La thématique de la lutte du Dieu unique contre d’autres dieux, la « théomachie », est peu élaborée dans la Bible hébraïque. La plupart des passages qui y font allusion se présentent comme des survivances ou des réminiscences de littératures plus anciennes27. Bien souvent, la lutte des dieux fonctionne comme une simple métaphore28. Le Psaume 8, pour sa part, fait réellement référence aux dieux, même si c’est de façon vague et ambiguë. Yahvé a fait l’homme de peu inférieur « aux dieux » (v. 5). Cependant, le gouvernement est donné à l’homme. Il s’agit d’une « théomachie » de type bien particulier : il n’y a pas de lutte, mais une simple dégradation. Sur ce point, le Psaume 8 présente une ressemblance frappante avec le Psaume 82. Le Psaume 82 confirme que l’on pouvait attendre des dieux qu’ils gouvernent sur terre. Néanmoins, ils échouent, ce qui a pour conséquence leur démission et, en fin de compte, leur décès. À leur place vient Dieu lui-même, appelé à régner sur toutes les nations29. Un scénario du même type se retrouve en Dt 32. Les dieux commencent par se partager les nations et les pays : sur chaque peuple installé dans un pays règne un dieu. Toutefois, au fil du cantique, ces dieux disparaissent et seul Yahvé subsiste : Dt 32, 39 Sachez donc que c’est moi qui suis Dieu, et qu’il n’y a point de dieu près de moi. Je fais vivre et je fais mourir, je blesse et je guéris, et personne ne délivre de ma main.

Deutéronome 32 associe explicitement la disparition des dieux à l’élection d’Israël : c’est à travers l’histoire de son peuple – trouvé dans le désert, conduit vers un pays fertile et secouru malgré son infidélité dans la guerre contre ses ennemis – que Yahvé se montre le seul Dieu. Mais le passage qui se rapproche le plus de notre Psaume est sans nul doute Gn 1, 26–28, la création de l’être humain dans le récit sacerdotal30. Dans ce passage, les dieux sont évoqués indirectement, par l’emploi de la première personne du pluriel : Dieu dit : Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu’il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. 27 En Ex 12, 12, dans le contexte de la dixième plaie, on trouve une référence isolée et énigmatique aux jugements que l’Éternel se propose d’exercer contre « tous les dieux de l’Egypte » (cf. Nb 33, 4). 28 Quelques textes poétiques citent les bribes d’un mythe de création : « Réveille-toi, revêts-toi de force, bras de l’Eternel ! Réveille-toi, comme aux jours d’autrefois, dans les anciens âges ! N’est-ce pas toi qui abattis Rahab, qui transperças le monstre ? »  (És 51, 9) ; le verset suivant applique ce discours à la traversée de la Mer des Joncs (És 51, 10). Voir aussi És 27, 1 ; Jb 26, 12–13 ; Ps 89, 11. 29  Voir aussi Ps 58, 2 (en corrigeant le TM, voir BHS). 30 Voir W. R. Garr, In His Own Image and Likeness (CHANE 15), Leiden 2003.

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Dans la suite, ils seront ignorés complètement31 : Dieu créa l’homme à son image, il le créa à l’image de Dieu, homme et femme il les créa. Dieu les bénit, et Dieu leur dit : Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et assujettissez-la ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre.

L’être humain est fait à l’image des dieux, ce qui indique bien son infériorité ontologique. Pourtant, lorsque Dieu l’installe pour régir sa création, il n’est plus question des dieux. Les dieux « meurent en silence, dans une théomachie sans effusion de sang »32. Ces parallèles plus ou moins précis montrent que l’hypothèse selon laquelle les adversaires de Dieu dans le Psaume 8 sont eux-mêmes divins n’est pas absurde. Il convient d’inclure les opposants divins parmi les possibles « adversaires de l’Éternel » dont parle le verset 333. On ne pourra affirmer que les ennemis de Dieu du Ps 8 sont forcément divins. En réalité, le langage est trop général pour qu’on les identifie. Le manque de précision est probablement voulu. Au final, les ennemis seraient tous ceux qui s’opposent au programme de Dieu, ce programme étonnant qui consiste à privilégier les êtres qui sont sans privilège. Plus qu’une identité concrète, le terme d’ « adversaires de Dieu » désigne un état d’esprit.

Conclusions Le Psaume 8 est un hymne qui célèbre le Dieu créateur. Tout en chantant les louanges de Dieu, le psalmiste développe sa théologie. Dieu établit sa seigneurie de manière inattendue. Plutôt que de s’appuyer sur ce qui est fort et prestigieux, il préfère s’appuyer sur ce qui est faible et sans gloire : alors que le ciel est son domaine naturel, il a lui-même déployé son activité principale sur la terre ; alors qu’il existe des êtres divins aptes à gouverner l’univers, il préfère désigner comme son lieutenant le faible et mortel être humain. Le moyen le plus efficace que Dieu utilise contre ses ennemis est la louange tirée de la bouche de son peuple. En fait, lorsqu’il a élu son peuple et qu’il lui a révélé son nom, Dieu n’a rien fait d’autre que d’appliquer sa stratégie habituelle : privilégier ce qui est faible au dépens de ce qui est fort. C’est pourquoi il n’y a nullement lieu de se prévaloir de l’élection : elle ne prouve pas le mérite d’Israël, mais au contraire sa faiblesse. La chose la 31  Comme le remarque Garr, l’effet est plus brutal si l’on lit Gn 1 dans le contexte du code sacerdotal dont le chapitre fait partie. Alors que le Pentateuque contient encore d’autres passages qui semblent connaître une pluralité d’êtres divins, ce n’est pas le cas de P. Le code sacerdotal n’admet même pas l’existence des anges. 32 Garr, In His Own Image, 208. 33  Comparer le Midrash Tehillim (Buber, 73–76) : les « ennemis » sont les anges qui s’opposent au plan divin lors de la création, lors du don de la loi et lorsque Dieu décide de faire habiter sa présence dans le sanctuaire israélite.

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plus importante à faire est de chanter les louanges de Dieu, et même ce chant n’est guère plus significatif que le bruit indistinct que produisent les tout petits enfants. Cela n’empêche que la stratégie soit efficace. Le psalmiste et ses compagnons s’adonnent à leur tâche avec enthousiasme : « Éternel, notre Seigneur ! Que ton nom est magnifique sur toute la terre ! » Le Psaume reflète l’effort d’un Israélite pieux de relire sa propre expérience à la lumière de sa foi ancestrale. Yahvé est seul Dieu, créateur et seigneur de l’univers. Il est aussi son Dieu : il s’est lié à son peuple par un lien indéfectible dans le but principal d’être adoré par celui-ci dans un sanctuaire. Comment penser ce paradoxe sans amoindrir la grandeur de son Dieu, ni renforcer sa propre gloire et celle de son peuple ? Devant ce dilemme naît l’intuition du psalmiste : il n’y a pas de contradiction entre la grandeur de Dieu et l’insignifiance de la communauté des adorateurs. Au contraire : la grandeur de Dieu présuppose l’insignifiance de son peuple. L’élection de ce qui n’est pas, de ce qui n’a ni gloire ni puissance, est l’opération fondamentale à travers laquelle Dieu révèle sa seigneurie universelle.

Craigie, P. C., Psalms 1–50 (WBC 19), Waco, TX 2004. Delitzsch, F., Biblischer Commentar über die Psalmen, Leipzig 18834. Frevel, C., « Eine kleine Theologie der Menschenwürde ». Psalm 8 und seine Rezeption im Buch Ijob, in : Hossfeld, F.-L. / ​Schwienhorst-Schönberger, L. (éds.), Das Manna fällt auch heute noch, FS Erich Zenger (HBS 44), Freiburg 2004, 244–272. Garr, W. R., In His Own Image and Likeness (CHANE 15), Leiden 2003. Gunkel, H., Psalm 8. An Interpretation, BW 21 (1903) 206–209. Harrelson, W., Psalm 8 on the Power and Mystery of Speech, in : Cogan, M. et al. (éds.), Tehillah Le-Moshe. Biblical and Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg, Winona Lake, IN 1997, 69–72. Kraus, H.-J., Psalmen I (BK XV/1), Neukirchen-Vluyn 1961. Kraut, J., The Birds and the Babes. The Structure and Meaning of Psalm 8, JQR 100 (2010) 10–24. Maillot, A. / ​Lelièvre, A., Les Psaumes. Psaumes 1–50, Genève 1961. Soggin, J. A., Textkritische Untersuchung von Ps. VIII vv. 23 und 6, VT 21 (1971) 565–571. Sonnet, J. P., The Book within the Book. Writing in Deuteronomy (BISe 14), Leiden 1997. Whitekettle, R., Taming the Shrew, Shrike, and Shrimp. The Form and Function of Zoological Classification in Psalm 8, JBL 125 (2006) 749–765.

Der Feind Gottes in der frühjüdischen Literatur – Antiochus IV Epiphanes Hermann Lichtenberger Vorbemerkung Der Gottesfeind ist sowohl eine mythische1 als auch eine historische2 Gestalt. Als mythische Gestalt ist sie im Bereich des Frühjudentums eine transmundane Repräsentation des Bösen (Satan, Teufel, Diabolos). Sie erscheint aber auch zugleich in historischer Gestalt als Antiochus IV Epiphanes, als Pompeius oder als Nero. Diese historischen Personen können ihrerseits mythisiert werden, z. B. in der Gestalt des Nero redivivus oder des Nero redux. Den historischen Repräsentationen können aber auch mythische Züge zugeschrieben werden, wie im Fall des Antiochus IV. Es soll hier keine Aufzählung der verschiedenen Gestalten und Typen des Gottesfeindes in der frühjüdischen Literatur gegeben werden. Zu vielfältig sind die sich hinter mythologischen oder historischen Gestalten verbergenden Gottesfeinde. In einem ersten Teil wird die mythologische Gestalt des Gottesfeindes in den Blick genommen werden, in einem zweiten die historische Verkörperung dieser Gestalt in der Person des Antiochus IV Epiphanes.

1. Der Gottesfeind – eine mythische Gestalt und ihre Typologie3 Der Begriff des Gottesfeindes ist eine Abbreviatur, denn er erscheint nicht nur als der Feind Gottes, sondern auch als Gegner derer, die Gott angehören – wie immer das in den jeweiligen Kontexten zu verstehen ist. Am deutlichsten wird dies im Frühjudentum in der Gestalt des Antiochus IV Epiphanes, der sowohl antigöttliche Züge annimmt – schon sein Beiname weist ihn in jüdischer Sicht als einen solchen aus –, als sich auch an den Gott Zugehörigen bzw. ihm die Treue Haltenden in widergöttlicher Weise auslässt. Darum wird er als Typos und / ​oder historische Gestalt immer wieder in den Mittelpunkt rücken. In ähnlicher Weise 1

 W. Speyer, Art. Gottesfeind, RAC XI (1981) 996–1043, hier 997–1011.  W. Speyer, Art. Gottesfeind, 1011–1041. 3 J.-D. Gauger, Der Tod des Verfolgers. Überlegungen zur Historizität eines Topos, JSJ 33 (2002) 42–64. 2

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kann Offb 12 typologisch wirken, insofern dort mythologische und historische Motive ineinander gehen.4 Grundtext für die Typologie des Gottesfeindes ist Jes 14, das immer wieder Bezugspunkt unserer Überlegungen sein wird. Der Gottesfeind erscheint unter verschiedenen Namen, die auch kumuliert auftreten können wie in Offb 12,9: „Der große Drache, die alte Schlange, der Diabolos genannt wird, und der Satan, der die ganze Oikumene verführt“ (vgl. Offb 20,2). Der Prototyp für alle Gottesfeindvorstellungen findet sich in dem (späten) Text Jes 145, den ich auszugsweise in der Übersetzung Otto Kaisers6 wiedergebe: Jes 14,4b–21: (4b) Ach, wie ward still der Bedränger, stille ‚der Ansturm‘. (5) ‚Zerbrochen ist‘ der Stecken der Frevler, der Stab der Tyrannen. (6) Der Völker im Grimme schlug, ohn’ Unterlaß schlagend, Der im Zorn Nationen zertrat, ‚schonungslos tretend‘. (7) Es rastet, ruht die ganze Erde, man jubelt auf! (8) Selbst die Wacholder frohlocken ob dir, des Libanon Zedern: „Seit du liegst, steigt keiner auf, der uns fällt!“ (9) Das Unland drunten tobt dir zu, deiner Ankunft entgegen, Stört deinetwegen die Schatten auf, alle Führer der Erde, ‚Jagt‘ von ihren Thronen ‚auf‘ alle Könige der Nationen. (10) Sie heben an und sagen zu dir: „Auch du bist erlegen wie wir, uns gleich geworden?“ 4 H. Gollinger, Das „große Zeichen“ von Apokalypse 12, Würzburg  / ​ Stuttgart 1971; P. Busch, Der gefallene Drache. Mythenexegese am Beispiel von Apokalypse 12 (TANZ 19), Tübingen / ​Basel 1996; J. U. Kalms, Der Sturz des Gottesfeindes. Traditionsgeschichtliche Studien zu Apokalypse 12 (WMANT 93), Neukirchen 2001; M. Koch, Drachenkampf und Sonnenfrau. Zur Funktion des Mythischen in der Johannesapokalypse am Beispiel von Apk 12 (WUNT 2, 184), Tübingen 2004; J. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie. Der eschatologische Teufelsfall in ApcJoh 12 und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung (WUNT 268), Tübingen 2010; H. Lichtenberger, The Down-throw of the Dragon in Revelation 12 and the Down-fall of God’s Enemy, in: C. Auffahrt / ​L. T. Stuckenbruck (Hg.), The Fall of the Angels (Themes in Biblical Narrative, Jewish and Christian Traditions VI), Leiden 2004, 119–147; ders., Die Apokalypse (ThKNT 23), Stuttgart 2014, 175–184. 5  Zur Bedeutung dieses Textes siehe J. U. Kalms, Sturz, 144–147. 6 O. Kaiser, Der Prophet Jesaja Kapitel 13–39 (ATD 18), Göttingen 1973, 25–27.

Der Feind Gottes in der frühjüdischen Literatur – Antiochus IV Epiphanes

(11) Zum Unland ward dein Prunken gestürzt, der Schall deiner Leiern. Unter dir sind Maden gebreitet, deine Decken sind Würmer! (12) Wie bist du vom Himmel gefallen, Glanzgestirn, Sohn des Morgendämmerns! ‚Wie‘ bist du zu Boden geschmettert, du Völkerbezwinger! (13) Du freilich dachtest in deinem Herzen: „Zum Himmel will ich steigen, Hoch über die Sterne Gottes meinen Thron errichten, Will sitzen auf dem Versammlungsberg im äußersten Norden! (14) Aufsteigen will ich auf Wolkenhöh’n, dem Höchsten gleichen!“ – (15) Ja, in das Unland wirst du gestürzt, die unterste Grube! (16) Wer dich sieht, schaut auf dich, blickt auf dich: „Ist das der Mann, der die Erde erbeben, Reiche erzittern ließ? (17) Der den Erdkreis der Wüste gleich gemacht und ‚seine‘ Städte zerstörte? Der seine Gefangenen nicht ‚entließ‘ (18bβ) jeden ‚zu‘ seinem Hause?“ (18) ‚  ‘ Der Nationen Könige insgesamt ruhen in Ehren. (19) Aber du bist grablos hingeworfen7 wie ein verabscheuter ‚Fall‘, Bedeckt mit Erschlagenen, Schwertdurchbohrten ‚  ‘ wie ein zertretenes Aas. (19bα) Die herabgestiegen in steinerne Gruft, – (20) du wirst nicht mit ihnen vereint ‚  ‘ Weil du Unheil über dein Land gebracht, dein Volk erschlagen. – In Ewigkeit werde nicht genannt der Same ‚des Verbrechers‘! (21) Rüstet die Schlachtbank für seine Söhne ob der Schuld ‚ihres Vaters‘, Damit sie nicht aufstehn, die Welt erobern und den Erdkreis erfüllen ‚  ‘!

7 LXX

+ „auf den Bergen“.

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Hier finden sich viele der für das Handeln und Ergehen des Gottesfeindes entscheidenden Merkmale: beanspruchte Herrschaft über die Sterne, Aufstieg und Sturz, Gefressenwerden von Würmern8, Spott, unehrenhafter Tod. Das Bild des Antiochus IV ist deutlich nach dem mythologischen Helel ben Shachar von Jes 14 gestaltet,9 obgleich Jes 14 in 2 Makk nicht ausdrücklich zitiert wird. Jes 14 bietet also ein Modell, keinen Referenztext. Dies mag damit zusammenhängen, dass sich der hellenistische Begriff des theomachos für das Bild des Antiochus IV in den Vordergrund gedrängt hat. 1.1 Die Usurpation göttlicher Macht und göttlicher Attribute 1.1.1 Die Erhöhung zu den Sternen Jes 14,10 präludiert die Überhebung des Antiochus IV in Dan 8,9: (9) Aus einem von ihnen nun stieg ein ,anderes Horn hervor, (zunächst) klein‘, wurde es dann sehr groß in südlicher und östlicher Richtung […]. (10) Ja, es machte sich groß bis zum Heer des Himmels und warf zur Erde einige vom Heer und von den Sternen und zertrat sie.10

O. Plöger verweist m.R. im Blick auf das „Heer des Himmels“ auf Dan 12,3, wo die Sterne freilich eine ganz andere Bedeutung haben.11 2 Makk 9,10 weiß im Blick auf den todkranken Antiochus IV: (10) Und den, der kurz zuvor vermeint hatte, er könne nach den himmlischen Sternen greifen, vermochte niemand mehr zu transportieren wegen der unerträglichen Geruchsbelästigung.12

Das Motiv kehrt wieder für die hellenisierten „Reformer“ der Makkabäerzeit, auf die PsSal 1,4–8 zurückblickt: (4) Ihr Reichtum verbreitete sich über die ganze Erde und ihr Wohlstand bis zu den fernsten Gegenden der Erde. (5) Bis zu den Sternen wurden sie erhöht, sie sagten, sie würden keineswegs fallen, (6) und sie wurden übermütig in ihrem Wohlstand, und sie ,hatten‘ keine ,Einsicht‘. (7) Ihre Sünden waren im Verborgenen, und ich wußte es nicht; (8) ihre Übertretungen übertrafen die (der) Heiden vor ihnen, durch Entweihung entweihten sie das Heiligtum des Herrn.13

 8

 J.-D. Gauger, Tod, 48 f.  Siehe J. U. Kalms, Sturz, 144–149; H. Lichtenberger, Down-throw, 141–146. 10 Übersetzung O. Plöger, Das Buch Daniel (KAT XVIII), Gütersloh 1965, 120. 11  O. Plöger, Daniel, 126; siehe 171 f. 12  Übersetzung C. Habicht, 2. Makkabäerbuch (JSHRZ I,3), Gütersloh 1979, 245. 13 Übersetzung S. Holm-Nielsen, Die Psalmen Salomos (JSRHZ IV,2), Gütersloh 1977, 62.  9

Der Feind Gottes in der frühjüdischen Literatur – Antiochus IV Epiphanes

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Nach VitAd kündigt der Satan an: Ich werde, wenn Gott mir wegen meiner Verweigerung, Adam anzubeten, zürnen sollte, meinen Sitz über die Gestirne des Himmels setzen und dem Höchsten ähnlich sein (15,3).14

Hen(sl) 29,4 berichtet von einem Engel, daß er seinen Thron höher als die Wolken über der Erde stellte, [und] daß er gleich werde meiner (scil. Gottes) Macht.15

Und schließlich wieder in mythologischer Gestalt im Neuen Testament, Offb 12,3 f.:16 (3) Und ich sah ein anderes Zeichen am Himmel, und siehe ein Drache, groß (und) rot, mit sieben Köpfen und zehn Hörnern und über seinen Köpfen sieben Diademe, (4) und sein Schwanz fegt ein Drittel der Sterne des Himmels (hinweg), und er warf sie auf die Erde.

Zum Neuen Testament siehe weiter Lk 10,18:17 (18) Und er sprach zu ihnen: Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen,

und Joh 12,31:18 (31) Jetzt ist das Gericht dieser Welt, jetzt ist der Fürst dieser Welt hinausgeworfen (worden).

1.1.2 Der Gottesfeind beansprucht, übermenschliche Taten zu tun (Jes 14,13 f.) 1.1.2.1 Herausragendes Beispiel ist Antiochus IV nach 2 Makk 9,8: (8) Er, der soeben noch gemeint hatte, er könne den Wogen des Meeres gebieten kraft seiner übermenschlichen Prahlerei, der da glaubte, er könne die Höhe des Gebirges mit der Waage abwägen, er stürzte zu Boden, wurde auf einer Bahre mitgeführt und zeigte so allen sichtbar Gottes Macht.19

Siehe die Hybris auch in 2 Makk 5,21: 14  Übersetzung O. Merk / ​M. Meiser, Das Leben Adams und Evas (JSHRZ II,5), Gütersloh 1998, 798. 15 Übersetzung C. Böttrich, Das slavische Henochbuch (JSHRZ V,7), Gütersloh 1995, 910. 16  H. Gollinger, Zeichen; P. Busch, Drache; J. U. Kalms, Sturz; Koch, Drachenkampf; J. Dochhorn, Prophetie; H. Lichtenberger, Down-throw, 119–147; ders., Apokalypse, 175–184. 17 S. Vollenweider, „Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen“ (Lk 10,18), ZNW 79 (1988) 187–203; J. U. Kalms, Sturz, 207–234; M. Theobald, „Ich sah den Satan aus dem Himmel stürzen …“. Überlieferungskritische Beobachtungen zu Lk 10,18–20, BZ NF 49 (2005) 174–190; siehe M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 384–386. 18  J. U. Kalms, Sturz, 235–273; siehe K. Wengst, Das Johannesevangelium (ThKNT 4,2), Stuttgart 2001, 67 f. 19 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 245.

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(21) Antiochus nun zog, nachdem er 1800 Talente aus dem Heiligtum fortgeschleppt hatte, sehr rasch nach Antiocheia ab, in seiner Überheblichkeit glaubend, er könne das Land schiffbar und das Meer begehbar machen.20

Urbild für diese Hybris ist Xerxes, der den Athos durchstechen und eine Brücke über den Hellespont bauen wollte. Herodot beurteilt den Durchstich des Athos kritisch: Wenn ich mir die Sache so recht überlege, ließ Xerxes diesen Graben aus purem Geltungsbedürfnis ausbauen, um damit seine Macht zu zeigen und ein Denkmal zu hinterlassen; denn sie hätten ohne alle Mühe und Anstrengung die Schiffe über die Landenge ziehen können. Trotzdem ließ er einen so breiten Kanal für das Meer bauen, daß zwei Dreiruderer nebeneinander ihre Ruder benutzen konnten. Die gleichen Leute, die den Kanal ausschachten mußten, hatten auch den Auftrag erhalten, eine Brücke über den Strymon zu schlagen.21

In seine Fußstapfen tritt Nero, der den Isthmos von Korinth zu durchstechen versuchte und dazu 6000 jüdische Kriegsgefangene des 1. Jüdischen Aufstands durch Arbeit und Krankheit in den Tod schickte (Sib 5,218; 8,155; Suet. Nero 19.37; Ios. bell. Iud. 3,540; Cass. Dio 62,16). 1.1.2.2 Die Unmöglichkeit übermenschlicher Taten Menschen sind sich eigentlich der Unmöglichkeit des Wissens oder des Tuns solcher Taten bewusst; siehe 4 Es 4,5–9: (5) Er sagte zu mir: Geh, wiege mir das Gewicht des Feuers oder miß mir das Maß des Windes, oder ruf mir den Tag zurück, der vergangen ist. (6) Ich antwortete und sagte: Wer von den Geborenen könnte (dies) tun, so daß du mich über diese Dinge fragst? (7) Er sagte zu mir: Wenn ich dich gefragt hätte: Wie viele Wohnungen gibt es im Herzen des Meeres oder wie viele Quellen im Anfang der Tiefe, oder wie viele Wege über dem Firmament, oder wo sind die Tore der Unterwelt oder die Zugänge zum Paradies, (8) hättest du mir vielleicht gesagt: Ich bin weder in die Tiefe hinabgestiegen, noch bisher in die Unterwelt hinabgestiegen, noch bin ich jemals in den Himmel hinaufgestiegen, noch ins Paradies gelangt. (9) Nun aber habe ich dich nur über Feuer, Wind und den gestrigen Tag gefragt, über Dinge, ohne die du nicht sein kannst, und du hast mir darüber keine Antwort gegeben.22

20 Übersetzung

C. Habicht, 2Makk, 227.  Herodot, Historien VII,24; Übersetzung nach J. Feix (Hg.), Herodot Historien, Bd. 2, München 19772, 893; vgl. auch Ios. bell. Iud. 2,358 über Xerxes: „der auf dem Lande segeln und über das Meer marschieren wollte“, Übersetzung O. Michel / ​O. Bauernfeind (Hg.), Flavius Josephus De Bello Judaico. Der Jüdische Krieg, Bd. 1, München / ​Darmstadt 1959, 253; siehe weiter D. R. Schwartz, 2 Maccabees (CEJL), Berlin / ​New York, NY 2008, 263. 22 Übersetzung J. Schreiner, Das 4. Buch Esra (JSHRZ V,4), Gütersloh 1981, 317; 21

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1.1.2.3 Pompeius war sich dieser Grenzen menschlicher Macht nicht bewusst; PsSal 2,26–29: (26) Und es dauerte nicht lange, bis Gott mir seinen Übermut zeigte, durchbohrt auf den Bergen Ägyptens, geringer geschätzt als der Geringste zu Wasser und zu Land; (27) sein Leichnam trieb auf den Wellen unter großer Schmach, und es war keiner, der (ihn) begrub, weil er ihn in Schande geringachtete. (28) Er bedachte nicht, daß er ein Mensch sei, und er bedachte nicht das Ende. (29) Er sprach: „Ich will Herr über Erde und Meer sein“, und er erkannte nicht, daß Gott groß ist, mächtig in seiner großen Kraft.23

1.1.3 Der Gottesfeind als theomachos 1.1.3.1 Der Begriff 24 Im Unterschied zum atheos oder anhosios, der die Götter vernachlässigt oder sie leugnet, ist der theomachos ein Halbgott, Titan oder Mensch, der den Göttern feindselig gegenübersteht; er kann auch als „Gottesverächter“ (theomises) bezeichnet werden. Einer der wichtigsten theomachoi ist der Halbgott Herakles. In der griechischen Tragödie ist das Motiv des theomachein ein wichtiger Topos, und sie versucht zu lehren, dass für Menschen der Kampf gegen Götter vergeblich ist und die Menschen zerstört, weil die Götter mächtiger sind und sich wegen Verachtung und Feindschaft rächen. In der jüdischen Tradition sind  – ohne die griechische Terminologie zu gebrauchen  – Prototypen dieses Topos Kain, die Generation der Flut, die Leute von Sodom, der Pharao von Ägypten, Korach und seine Rotte, die israelitischen Könige Ahab und seine Frau Isebel, Haman und Holofernes, Herodes der Große, Gaius Caligula, Vespasian, Titus, Hadrian und vor allem Antiochus IV. In seinem Zusammenhang taucht dann der Begriff des theomachein auf: In 2 Makk 7,19 sagt der sechste Märtyrerbruder zum König: (19) Du aber glaube nur nicht, unversehrt zu bleiben, der Du gegen Gott zu kämpfen (theomachein) versuchst.25

1.1.3.2 Der Gottesfeind bei Lukas Lukas gebraucht den Begriff theomachos / ​oi in der Rede des Gamaliel in Apg 5,34–39. Paulus wird in Apg  – ohne dass der Begriff verwendet würde  – als 23  Übersetzung S. Holm-Nielsen, PsSal, 66 f. Zu den tatsächlichen Vorgängen beim Tod des Pompeius (Ermordung, Enthauptung, Kremation des Kopfes, Kremation des Leichnams und Bestattung der Asche) siehe M. Gelzer, Pompeius. Lebensbild eines Römers, Stuttgart 2005, 220. 24  Siehe dazu und zu den folgenden Beispielen W. Speyer, Art. Gottesfeind, 1004–1027. 25 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 236.

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Gottesfeind dargestellt (Apg 9,1–19; 22,3–21; 26,9–20), und es ist kein Zufall, dass eine Parallele zur Heliodorepisode in 2 Makk 3 die lukanische Paulusgeschichte ist.26 In der jüdischen und christlichen Tradition wird Agrippa I zum Gottesfeind, der auch den entsprechenden Tod stirbt (Ios. Ant. Iud. 19,343–352; Apg 12,19– 23; Eus. HE 2,10,1). 1.1.4 Der Anspruch der Herrschaft über die Natur 1.1.4.1 Herrschaft über die Natur gehört zum Idealbild des hellenistisch-römischen Herrscherbildes (vgl. die Bauten des Herodes, insbesondere Masada und Herodeion).27 1.1.4.2 Herrschaft über das Meer und Gebirge: Antiochus IV (2 Makk 9,8–10):28 (8) Er, der soeben noch gemeint hatte, er könne den Wogen des Meeres gebieten kraft seiner übermenschlichen Prahlerei, der da glaubte, er könne die Höhe des Gebirges mit der Waage abwägen, er stürzte zu Boden […]. (10) Und den, der kurz zuvor vermeint hatte, er könne nach den himmlischen Sternen greifen, vermochte niemand mehr zu transportieren wegen der unerträglichen Geruchsbelästigung.29

1.1.4.3 Pompeius bedachte nicht, dass er ein Mensch sei (PsSal 2,26–30).30 1.1.5 Willkürliches Verhalten gegenüber den Menschen 1.1.5.1 Unbeschränkte Herrschaft und Ausübung von Willkür (2 Makk 6,18 f.): Eleasar soll gezwungen werden, Schweinefleisch zu essen: (18) Ein gewisser Eleasar, der zu den führenden Schriftgelehrten gehörte, ein Mann schon vorgerückten Alters und von bemerkenswert schönen Gesichtszügen, sollte gezwungen werden, Schweinefleisch zu essen. (19) Er aber zog den ruhmvollen Tod einem Leben in Verachtung vor und trat freiwillig an den Henkerblock heran.31

26  H. Windisch, Die Christusepiphanie von Damaskus (Act 9, 22 und 26) und ihre religionsgeschichtlichen Parallelen, ZNW 31 (1932) 1–23; C. Burchard, Der dreizehnte Zeuge. Traditions‑ und kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas’ Darstellung der Frühzeit des Paulus (FRLANT 103), Göttingen 1970, 55–58, sieht gemeinsame Züge, für ihn stellt aber Aseneths Bekehrung in Joseph und Aseneth eine engere Analogie dar (C. Burchard, Zeuge, 58–88). 27 A. Lichtenberger, Die Baupolitik Herodes des Großen (ADPV 26), Wiesbaden 1999, zur Masada 21–34; zum Herodeion 99–115; zur hellenistisch-römischen Herrscherideologie 186–189. 28 D. R. Schwartz, 2Macc, 357–359. 29  Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 245. 30  Siehe oben; vgl. auch Offb 12,4: der Schwanz des Drachens, der die Sterne wegfegt. 31 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 231.

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Auch der Mutter und den sieben Söhnen wird dieselbe Gesetzesübertretung befohlen (2 Makk 7,1; vgl. 7,24.30). 1.1.5.2 Grausamkeit Die Grausamkeit geht von den Beauftragten aus, die den Schweinefleischtest durchführen, wie im Fall des Eleasar (2 Makk 6,30), sie kann aber auch direkt vom beim Essenstest anwesenden König Antiochus IV ausgehen, der die entsprechenden Befehle den Henkern gibt (2 Makk 7,3–5.7 f.; 10,13.15.18.36.39.41). 1.1.5.3 Herr über Leben und Tod Die Grausamkeit impliziert die Herrschaft über Leben und Tod. 1.1.5.3.1 Gegenüber den Märtyrern Bei Eleasar (2 Makk 6,29) sind es wieder die Beauftragten, bei der Mutter mit den sieben Söhnen ist es Antiochus IV selbst (2 Makk 7,5.9.12.14.15.18.40.41). 1.1.5.3.2 Gegenüber Frauen, die ihre Knaben beschneiden ließen (2 Makk 6,10): (10) Zwei Frauen nämlich wurden fortgeschleppt, weil sie ihre Söhne hatten beschneiden lassen. Man hängte ihnen die Kinder um die Brust, führte sie vor aller Augen in der Stadt herum und stürzte sie dann von der Mauer herab.32

1.1.5.4 Die religiöse Unterdrückung geht von Antiochus IV selbst aus (2 Makk 6,1–7): (1) Nach nicht langer Zeit aber entsandte der König den Athener Geron, um die Juden zu zwingen, vom väterlichen Glauben abzugehen und nicht mehr nach Gottes Geboten ihr Leben einzurichten, (2) aber auch um den Tempel in Jerusalem zu entweihen und umzutaufen in Tempel des „Olympischen Zeus“, den auf dem Berg Garizim in Tempel des „Gastlichen Zeus“, wie es die den Platz Bewohnenden beantragt hatten. (3) Dieses Überhandnehmen der Schlechtigkeit aber war schlimm und in allem verdrießlich. (4) Denn das Heiligtum wurde von der Liederlichkeit und den Gelagen der Heiden erfüllt, die sich mit Hetären dem Liebesgenuß hingaben und sich im eingezäunten heiligen Bereich Frauen näherten, obendrein aber noch in ihn hineinbrachten, was nicht geziemend war. (5) Der Opferaltar füllte sich mit unreinen, von den Gesetzen verbotenen Gaben. (6) Und es war weder möglich, den Sabbat zu feiern, noch die väterlichen Feste zu begehen, noch sich überhaupt nur als Juden zu bekennen. (7) Mit bitterem Zwang wurden sie am Geburtstag des Königs allmonatlich zum Opferschmaus geschleppt. Am Fest der Dionysien zwang man sie, mit Efeu bekränzt an der Prozession für Dionysos teilzunehmen.33 32

 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 230. C. Habicht, 2Makk, 229 f.

33 Übersetzung

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Die religiöse Unterdrückung und der Widerstand gegen sie erscheinen am deutlichsten wieder in den Martyrien des Eleasar (2 Makk 6,18) und der Mutter mit den sieben Söhnen (2 Makk 7,1). 1.1.6 Die Zurechtweisung des Gottesfeindes 1.1.6.1 Zurechtweisung durch Gott oder einen Engel In prominenter Weise wird Heliodor in 2 Makk 3,24–26 zurechtgewiesen: (24) Als er aber mit seinen Leibwächtern schon in der Schatzkammer war, trat dort der Herr der Geister mit aller Macht großartig in Erscheinung, so daß alle, die mitzukommen gewagt hatten, erschrocken über Gottes Macht, von Schwäche und Furcht befallen wurden. (25) Sie sahen nämlich ein Pferd mit einem furchteinflößenden Reiter und mit überaus schönem Geschirr geschmückt, das in heftigster Bewegung dem Heliodor die Vorderhufe entgegenschleuderte. Der auf ihm Sitzende aber erschien in einer Rüstung aus Gold. (26) Und vor ihm zeigten sich zwei weitere Jünglinge, von ausgezeichneter Körperkraft, herrlicher Erscheinung und in kostbarer Tracht. Sie traten von beiden Seiten hinzu, geißelten Heliodor ohne Pause und versetzten ihm viele Schläge.34

1.1.6.2 Zurechtweisung durch die Betroffenen / ​Gefolterten Bevorzugt geschieht dies durch Reden unter der Folter wie in 2 Makk 7,9 (vom 2. Märtyrer): (9) Du Missetäter trennst uns zwar von diesem Augenblick an vom Leben, aber der König der Welt wird uns, die wir für seine Gesetze gestorben sind, auferstehen lassen zum ewigen Leben.35

Oder in 2 Makk 7,14 (vom 4. Märtyrer): (14) Für Dich aber wird es eine Auferstehung zum Leben nicht geben.36

Oder in 2 Makk 7,16 f. (vom 5. Märtyrer): (16) Macht hast Du, als ein Vergänglicher, unter den Menschen, und Du tust, was Du willst. Glaube aber nicht, unser Volk sei von Gott verlassen! (17) Gedulde Dich nur, und Du wirst seine großartige Macht daran sehen, wie er Dich und Dein Geschlecht martern wird.37

Und in 2 Makk 7,18 (vom 6. Märtyrer): (18) Gib Dich keiner eitlen Täuschung hin […] .38

34

 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 212 f. C. Habicht, 2Makk, 234. 36  Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 235. 37  Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 235. 38 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 235. 35 Übersetzung

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Und schließlich in 2 Makk 7,31–37 (vom 7. Märtyrer): (31) Du aber, Erfinder aller Missetat an den Hebräern, wirst den Händen Gottes nicht entkommen. […] (34) Du Gottloser aber und Beflecktester von allen Menschen, überhebe Dich nicht vergeblich, schnaubend von unbestimmten Hoffnungen, in dem Du die Hand aufhebst gegen die himmlischen Söhne. (35) Denn noch bist Du dem Richterspruch des allmächtigen Gottes, der alles mit ansieht, nicht entkommen. […] (37) Ich aber will so wie meine Brüder Leib und Seele hingeben für die väterlichen Gesetze und will dabei Gott anrufen, er möge dem Volk bald gnädig werden und Dich mit Prüfungen und Zuchtruten eingestehen lassen, daß er allein Gott ist.39

Dieser „Frauen‑ und Männermut vor Königsthronen“ ist ein wiederkehrender Zug in jüdischen, christlichen und außerchristlichen Märtyrergeschichten.40 1.1.7 Reue und Umkehr 1.1.7.1 Sie retten dem Gottesfeind das Leben und machen ihn zu einem Verkünder der Macht Gottes Heliodor 2 Makk 3,35–39: (35) Heliodor aber brachte dem Herrn ein Opfer dar und gelobte ihm, der ihn am Leben erhalten hatte, die größten Gelübde. Dann dankte er dem Onias freundlich und zog mit seinen Truppen zum König zurück. (36) Und immer wieder bezeugte er vor allen, welche Taten des größten Gottes er mit eigenen Augen gesehen hatte. (37) Als aber der König ihn befragte, wer wohl geeignet sei, ein zweites Mal nach Jerusalem geschickt zu werden, da antwortete er: (38) „Wenn Du einen weißt, der Dir feindlich ist oder ein Gegner deiner Herrschaft, so sende ihn dorthin, und Du wirst ihn gezüchtigt zurückempfangen, wenn er überhaupt lebend davonkommt, weil um die Stätte wirklich eine Kraft Gottes wirkt. (39) Denn er selbst, der den Himmelssitz bewohnt, ist der Aufseher und Hüter jenes Platzes, und er richtet durch Schläge zugrunde, die in böser Absicht dorthin kommen.“41

Nikanor (2 Makk 8,34–36): (34) Der Erzfrevler Nikanor aber, der die eintausend Kaufleute zum Verkauf der Juden herangeführt hatte, (35) durch die Hilfe des Herrn tief gedemütigt von denen, die er für die Geringsten ansah, legte sein prächtiges Gewand ab und stahl sich nach der Art eines entlaufenen Sklaven 39 Übersetzung

C. Habicht, 2Makk, 237 f.  Grundlegend J. W. van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People. A Study of 2 and 4 Maccabees (JSJ.S 57), Leiden 1997. Siehe weiter A. M. Schwemer, Prophet, Zeuge, Märtyrer. Zur Entstehung des Märtyrerbegriffs im frühesten Christentum, ZThK 96 (1999) 320–350; J. W. van Henten / ​F. Avemarie, Martyrdom and Noble Death. Selected Texts from Graeco-Roman, Jewish and Christian Antiquity, London / ​New York, NY 2002. 41 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 214. 40

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allein durch das Binnenland und kam nach Antiocheia, nach der Vernichtung des Heeres über alle Maßen vom Glück begünstigt. (36) Und er, der es auf sich genommen hatte, den Tribut an die Römer aus dem Verkauf der Gefangenen aus Jerusalem aufzubringen, verkündete, die Juden hätten einen Vorkämpfer, und auf diese Weise seien sie unverwundbar, weil sie nämlich den von ihm gebotenen Gesetzen folgten.42

1.1.7.2 Reue und Buße sind vergeblich Antiochus IV (2 Makk 9,12–17): (12) Und außerstande, seinen eigenen Gestank zu ertragen, sprach er die Worte: „Es ist Recht, sich Gott zu unterwerfen und als Sterblicher sich nicht gottgleich zu dünken.“ (13) Und der Befleckte betete zu dem Herrn, der kein Erbarmen mehr mit ihm hatte, mit folgenden Worten: (14) Die heilige Stadt, die dem Erdboden gleich und zu einem Massengrab zu machen er voller Hast gekommen sei, erkläre er für frei, (15) die Juden aber, die nicht einmal der Bestattung zu würdigen, sondern mit ihren Kindern zum Fraß für Vögel und wilde Tiere hinzuwerfen er sich vorgenommen hatte, werde er alle den Athenern gleich machen, (16) den heiligen Tempel aber, den er zuvor beraubt hatte, werde er mit den schönsten Weihgeschenken schmücken, alles heilige Gerät vielfältig zurückgeben, die für die Opfer erforderlichen Beträge aus seinen eigenen Einkünften stiften, (17) darüber hinaus werde er selbst Jude werden und jeden bewohnten Platz aufsuchen, um dort Gottes Stärke ohne Unterlaß zu verkünden.43

1.1.7.3 Keine Reue und Buße Zum Topos des Gottesfeindes / ​der Gottesfeinde gehört auch die Unbußfertigkeit trotz der angedrohten oder erfahrenen Gerichte. Dafür finden sich Bespiele in der Offb.44

2. Der Tod des Gottesfeindes Antiochus IV Antiochus IV stirbt viele Tode, und zwar nicht nur die typische Krankheit des Gottesfeindes,45 sondern er verunglückt auch mit dem rasenden Wagen. Dass der 42

 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 243. 2Makk, 245 f. 44  Siehe für innergemeindliche Probleme Offb 2,21–23; für die gottfeindliche Welt Offb 9,20 f.; 16,9.11; vgl. H. Lichtenberger, Apokalypse, 103.161.215. 45 Grundlegend W. Nestle, Legenden vom Tod der Gottesverächter, ARW 33 (1936) 246–269; vgl. W. Speyer, Gottesfeind, 1017 f.; J.-D. Gauger, Tod, 48–51; P. van der Horst, Hellenistic Parallels to the Act of the Apostles, ZNW 74 (1983) 17–26; G. L. Prato, La persecuzione religiosa nell’ermeneutica maccabaica: l’ellenismo come paganesimo, in: ders. (Hg.), Israele alla ricerca di identità tra il III sec. a.C. e il I sec. d.C. Atti del V convegno di studi veterotestamentari (Bressanone, 7–9 settembre 1987) (RStB I), Bologna 1989, 99–122, hier 111–114 („La morte del persecutore“). 43 C. Habicht,

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Gottesfeind verschiedene Tode stirbt, lässt sich auch bei Judas Iskariot erkennen: Selbstmord durch Erhängen Mt 27,5 und Todessturz Apg 1,18. Im letzteren Fall sind das zwei verschiedene Quellen, für Antiochus IV haben wir in 2 Makk in ein und derselben Quelle unterschiedliche Todesarten. 2.1 Der „typische“ Tod des Gottesfeindes46 Urbild für diese Todesart des Gottesfeindes ist Pheretime:47 Sobald sie nämlich von dem Rachezug gegen Barka nach Ägypten zurückgekehrt war, starb sie eines schlimmen Todes: Noch zu Lebzeiten wimmelte ihr Körper von Maden. Tatsächlich bringt zu übertriebene Rachsucht den Neid der Götter.48

2.1.1 Antiochus IV (2 Makk 9,8–10): (8) Er, der soeben noch gemeint hatte, er könne den Wogen des Meeres gebieten kraft seiner übermenschlichen Prahlerei, der da glaubte, er könne die Höhe des Gebirges mit der Waage abwägen, er stürzte zu Boden, wurde auf einer Bahre mitgeführt und zeigte so allen sichtbar Gottes Macht, (9) indem sogar aus den Augen des Gottlosen Würmer aufwimmelten und das Fleisch des Lebenden in Schmerz und Pein zerfiel, der von ihm ausgehende Geruch aber das ganze Heer mit Fäulnisgestank belästigte. (10) Und den, der kurz zuvor vermeint hatte, er könne nach den himmlischen Sternen greifen, vermochte niemand mehr zu transportieren wegen der unerträglichen Geruchsbelästigung.49

2.1.2 Herodes Agrippa I 2.1.2.1 Der Tod des Agrippa nach Ios. Ant. Iud. 19,343–352:50 Schon war das dritte Jahr verflossen, seit Agrippa die Herrschaft über ganz Judaea ausübte, als er sich nach Caesarea, dem ehemaligen Stratonsturm, begab. Dort gab er zu Ehren des Caesars Schauspiele, weil ihm bekannt war, dass eben Festtage für dessen Wohlergehen gefeiert wurden. Zu diesen Festlichkeiten strömte eine grosse Zahl angesehener und mächtiger Juden aus der ganzen Provinz zusammen. Am zweiten Tage begab sich Agrippa schon frühmorgens in einem Gewande, das mit wunderbarer Kunstfertigkeit ganz aus Silber gewirkt war, zum Theater. Hier nun leuchtete das Silber, das von den ersten Strahlen der Sonne getroffen wurde, in schimmerndem Glanze auf und blendete das Auge derart, dass man erschauernd sich abwenden musste. Alsbald riefen seine Schmeichler ihm von allen Seiten zu, nannten ihn Gott und sprachen: „Sei uns gnädig! Haben wir dich bisher nur als Mensch geachtet, so wollen wir in Zukunft ein überirdisches Wesen 46 W. Speyer,

Gottesfeind, 1017–1020.  J.-D. Gauger, Tod, 49–51. 48  Herodot, Historien IV,205; Übersetzung Feix, Herodot Bd. 1, 653; siehe auch Lukian, Alexander, 59. 49  Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 245. 50  Zum Tod des Agrippa siehe D. R. Schwartz, Agrippa I. The Last King of Judaea, (TSAJ 23), Tübingen 1990, 145–149; Gauger, Tod, 51–56. 47

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in dir verehren.“ Der König machte ihnen daraus keinen Vorwurf und wies ihre gotteslästerischen Schmeicheleien nicht zurück. Als er aber gleich darauf den Blick nach oben wandte, sah er über seinem Haupte auf einem Strick einen Uhu sitzen und erkannte darin sogleich den Unglücksboten, der ihm, wie früher sein Glück, so jetzt seinen nahen Tod anzeigte, weshalb er bitteren Gram empfand. Bald stellten sich auch heftige Schmerzen in seinem Leibe ein, die ihn gleich vom Beginn der Krankheit an in unerhörter Weise folterten. Da richtete er den Blick auf seine Freunde und sprach zu ihnen: „Seht, euer Gott muss jetzt das Leben lassen, und das Schicksal macht eure gleissnerischen Worte zuschanden. Unsterblich nanntet ihr mich, und doch streckt der Tod schon seine Arme nach mir aus. Aber ich muss mein Geschick tragen, wie Gott es will. Habe ich doch nicht in kümmerlichen Verhältnissen, sondern im höchsten Glanze gelebt.“ Noch während er diese Worte sprach, mehrten sich seine Qualen in hohem Grade. Er wurde daher schnell in seinen Palast gebracht, und bald verbreitete sich allenthalben das Gerücht, der König liege im Sterben. […] Noch fünf Tage lang ertrug er die Qual in seinen Eingeweiden, bis ihn dann endlich der Tod erlöste.51

2.1.2.2 Der Tod des Agrippa nach Apg 12,21–2352 (21) Am festgesetzten Tag nun zog Herodes ein Königsgewand an, nahm auf der Tribüne Platz und hielt in öffentlicher Volksversammlung eine Rede an sie. (22) Das Volk aber schrie: Eines Gottes Stimme, und nicht eines Menschen! (23) Auf der Stelle aber schlug ihn ein Engel des Herrn, weil er nicht Gott die Ehre gegeben hatte; und von Würmern zerfressen, starb er.

2.1.2.3 Der Tod des Agrippa nach Eus. HE 2,1053 Nachdem Euseb den Bericht von Apg 12,21–23 referiert hat, geht er zum Zitat des Josephusberichts über. Dazwischen äußert er seine Verwunderung: Man muß sich wundern, wie auch bezüglich dieses seltsamen Vorfalles mit der göttlichen Schrift der deutlich seinen Wahrheitssinn ehrende Bericht des Josephus im neunzehnten Buch seiner „Altertümer“ übereinstimmt.54

2.1.3 Das Ende des Apion Der Judenfeind Apion muss aus medizinischen Gründen beschnitten werden, was ihm jedoch nichts hilft (Ios. c.Ap. 2,143). (143) Darum scheint mir Apion für seine Schmähung seiner väterlichen Gesetze die passende Strafe gezahlt zu haben: Er wurde nämlich notgedrungen beschnitten, als ihm eine

51  H. Clementz, Des Flavius Josephus Jüdische Altertümer II, Wiesbaden o. J., Nachdruck der Ausgabe Halle 1899, 628–630. 52  Übersetzung nach G. Schneider, Die Apostelgeschichte, Bd. 2 (HThK V,2), Freiburg / ​Basel / ​Wien 1982, 100; siehe J. D. Gauger, Tod, 51 f.; C. K. Barrett, The Acts of the Apostles (CEC 1), Edinburgh 1994, 590; J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 199817, 336 f. 53  Übersetzung nach H. Kraft (Hg.), Eusebius von Caesarea Kirchengeschichte, Übersetzung P. Haeuser, durchgesehen von H. A. Gärtner, München 1967, 126 f. 54 Nach dem Zitat des Josephus betont Euseb erneut die Übereinstimmung (2,10,10).

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Wucherung am Geschlechtsteil wuchs; doch hat ihm diese Beschneidung nichts genützt, sondern infolge von Sepsis ist er unter schrecklichen Schmerzen gestorben.55

2.1.4 Der Tod des Galerius nach Eus. HE 8,16,3–4 Es ereilte ihn eine von Gott verhängte Strafe, welche an seinem Körper anhub und ihm schließlich ans Leben griff. Inmitten der Teile, die man nicht nennen mag, bildete sich plötzlich eine eiternde Entzündung, sodann ein tiefliegendes, fistelartiges Geschwür. Dadurch wurden unheilbar seine innersten Eingeweide zerfressen. Eine zahllose Menge von Würmern wuchs daraus hervor, und ringsum verbreitete sich Leichengeruch; denn die ganze Masse des Körpers hatte sich infolge der Völlerei schon vor der Erkrankung in einen Fettklumpen verwandelt, der nun faulte und seiner Umgebung einen unerträglichen und ganz schauerlichen Anblick bot. Von den Ärzten wurden die einen, die den über alle Maßen abscheulichen Gestank schlechthin nicht zu ertragen vermochten, niedergemacht, die anderen, die für die um und um aufgeschwollene und unrettbar verlorene Masse des Körpers kein Heilmittel finden konnten, erbarmungslos hingerichtet.56

2.2 Weitere Todesarten des Antiochus IV 2.2.1 Depression (1 Makk 6,8–13): (8) Als der König diese Mitteilung hörte, erschrak er und wurde tief erschüttert; er sank auf das Lager und fiel vor Kummer in eine Krankheit, weil es ihm nicht so gegangen war, wie er es wünschte. (9) Er blieb dort mehrere Tage, weil ihn immer erneut großer Kummer befiel, und er meinte, daß er sterben müsse. (10) Da rief er alle seine Freunde herbei und sprach zu ihnen: „Der Schlaf ist von meinen Augen gewichen, und ich bin vor Sorge innerlich zusammengebrochen. (11) Ich sagte mir: In welche Trübsal bin ich gekommen und (in welche) große Erregung, in der ich jetzt bin, da ich (doch) gütig und beliebt in meiner Herrschaft war. (12) Jetzt gedenke ich der Übeltaten, die ich in Jerusalem verübte; ich nahm alle in ihm befindlichen silbernen und goldenen Gefäße weg und sandte aus, um die Bewohnter Judas ohne Grund auszurotten. (13) Ich habe erkannt, daß mich deswegen diese Unglücksfälle getroffen haben; seh, ich gehe in tiefem Schmerz in einem fremden Land zugrunde!“57

2.2.2 Keine spezifische Krankheit Im Brief des Antiochus IV an die Juden (2 Makk 9,21–22): (21) Ich befand mich schwach und bin in zärtlicher Liebe eingedenk der Ehre und der guten Gesinnung von Eurer Seite. Beim Rückzug aus den Gebieten von Persis befiel mich eine mißliche Krankheit. Daher hielt ich es für nötig, an die gemeinsame Sicherheit aller zu denken. 55  Übersetzung nach F. Siegert, Flavius Josephus. Über die Ursprünglichkeit des Judentums 1 (SIJD 6/1), Göttingen 2008, 183; J. M. G. Barclay, Against Apion. Translation and Commentary, in: S. Mason (Hg.), Flavius Josephus. Translation and Commentary 10, Leiden / ​Boston, MA 2007, 242. 56  Übersetzung H. Kraft, Eusebius Kirchengeschichte, 383. 57 Übersetzung K.-D. Schunck, 1. Makkabäerbuch (JSHRZ 1,4), Gütersloh 1980, 323 f.

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(22) Obwohl ich an meinem Geschick nicht verzweifle, sondern alle Hoffnung habe, der Krankheit zu entrinnen […]58

2.2.3 Erkrankung der Eingeweide (2 Makk 9,28): (28) Der Mörder und Gotteslästerer endete sein Leben unter den schlimmsten Qualen, wie er sie anderen angetan hatte, in der Fremde, im Gebirge, auf die elendeste Weise.59

2.2.4 Erkrankung der Genitalien Die Genitalien sind eng mit den Eingeweiden verbunden, siehe oben zu Apion bei Ios. c. Ap. 2,143 und Galerius bei Eus. HE 8,16,3–4. 2.2.5 Unfall (2 Makk 9,7): (7) Er aber ließ keineswegs ab von seinem Hochmut, sondern war noch immer von Überheblichkeit erfüllt, schnaubte in seinem Herzen Feuer gegen die Juden und befahl, die Fahrt noch zu verschärfen. Da geschah es, daß er von dem rasend dahinrollenden Wagen stürzte und in schwerem Sturz alle seine Glieder zermartert wurden.60

2.2.6 Krieg Der Tod des Antiochus IV in einem erwarteten Krieg gegen Ägypten nach Dan 11,40–45 (siehe auch 7,26 f.; 8,23–25). Vom ägyptischen Kriegsschauplatz wird er durch Nachrichten aus dem Osten und Norden alarmiert (Dan 11,44) nach Norden ziehen und zwischen Meer und Bergland sein Ende finden. Auffällig ist auch hier der (fiktive!) Ort des Todes des Antiochus IV in der Motivverknüpfung Meer, Gebirge, Ägypten.61 (45) Und er wird einpflocken seine Pracht — Zelte zwischen dem Meer und dem Berg der heiligen Zier, und dann wird er zu seinem Ende kommen, und es wird keiner da sein, der ihm hilft.62

2.2.7 Kumulation verschiedener Todesursachen (2 Makk 9,4–10): Schmerz in den Eingeweiden, Sturz vom Wagen, Würmer aus den Augen, unerträglicher Gestank: (4) In seinem Sinn gereizt, glaubte er auch die Unbill derer, die ihn zur Flucht getrieben hatten, an den Juden rächen zu sollen. Deshalb wies er seinen Wagenlenker an, ohne jede 58 Übersetzung

C. Habicht, 2Makk, 247; D. R. Schwartz, 2Macc, 362 f.  Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 248; D. R. Schwartz, 2Macc, 365 f. 60  Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 244; D. R. Schwartz, 2Macc, 356 f. 61 Vgl. unten zu Pompeius. 62  Übersetzung O. Plöger, Daniel, 154. Dieser Ägyptenfeldzug ist Vorhersage und fand nicht statt. „Sind es aber wirklich rebellierende Völker im Osten und Norden, gegen die sich Antiochus von Ägypten her aufmachen muß, um dann bei Beginn seines Zuges gen Norden auf dem judäischen Bergland, zwischen dem Meer und Jerusalem (vgl. Jes 14,25), sein Ende zu finden? Der Text sagt es nicht; er weiß noch nicht, daß Antiochus nicht viel später im Osten sein Schicksal finden wird, bevor es zu einem Krieg mit Ägypten gekommen ist“, O. Plöger, Daniel, 167. 59

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Unterbrechung der Fahrt die Reise zu vollenden, während doch für ihn die Stunde des himmlischen Gerichts gekommen war. In seiner Überheblichkeit nämlich sprach er so: „Aus Jerusalem werde ich, sobald ich dort bin, ein Massengrab der Juden machen.“ (5) Aber der alles überschauende Herr, Israels Gott, schlug ihn mit einem unheilbaren und unsichtbaren Schlag. Kaum hatte jener seinen Satz beendet, da ergriffen ihn heilloser Schmerz in den Eingeweiden und bittere Marter in den Organen. (6) Das war vollkommen gerecht, weil er die Eingeweide anderer mit vielen und fremdartigen Martern gepeinigt hatte. (7) Er aber ließ keineswegs ab von seinem Hochmut, sondern war noch immer von Überheblichkeit erfüllt, schnaubte in seinem Herzen Feuer gegen die Juden und befahl, die Fahrt noch zu verschärfen. Da geschah es, daß er von dem rasend dahinrollenden Wagen stürzte und in schwerem Sturz alle seine Glieder zermartert wurden. (8) Er, der soeben noch gemeint hatte, er könne den Wogen des Meeres gebieten kraft seiner übermenschlichen Prahlerei, der da glaubte, er könne die Höhe des Gebirges mit der Waage abwägen, er stürzte zu Boden, wurde auf einer Bahre mitgeführt und zeigte so allen sichtbar Gottes Macht, (9) indem sogar aus dem Augen des Gottlosen Würmer aufwimmelten und das Fleisch des Lebenden in Schmerz und Pein zerfiel, der von ihm ausgehende Geruch aber das ganze Heer mit Fäulnisgestank belästigte. (10) Und den, der kurz zuvor vermeint hatte, er könne nach den himmlischen Sternen greifen, vermochte niemand mehr zu transportieren wegen der unerträglichen Geruchsbelästigung.63

2.2.8 Die Todesursache entspricht den von ihm verhängten Strafen und Folterungen (2 Makk 9,28): (28) Der Mörder und Gotteslästerer endete sein Leben unter schlimmsten Qualen, wie er sie anderen angetan hatte, in der Fremde, im Gebirge auf die elendeste Weise.64

2 Makk 5,17: (17) Und Antiochus überhob sich in seinem Sinn, denn er erkannte nicht, daß wegen der Verfehlungen derer, die die Stadt bewohnten, der Herr für eine kurze Weile zürnte und deshalb eine Nichtachtung der heiligen Stätte eintrat.65

2.2.9 Der Tod am Ort, der den bösen Taten entspricht Der Tempelräuber Jerusalems kommt beim Tempelraub um (2 Makk 1,15 f.): (15) Da schlossen sie, kaum daß Antiochus eingetreten war, die heilige Stätte, (16) öffneten die in der getäfelten Decke verborgene Luke und zerschmetterten mit Steinwürfen den Fürsten ,und seine Begleiter‘.66

Der Zusammenhang zwischen dem Tempelraub in Jerusalem und dem Tod bei einem anderen Tempelraub findet sich auch in 1 Makk 6,12 f.: 63 Übersetzung

C. Habicht, 2Makk, 244 f.  Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 248. 65  Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 227. 66 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 203. 64

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(12) Jetzt aber gedenke ich der Übeltaten, die ich in Jerusalem verübte; ich nahm alle in ihm befindlichen silbernen und goldenen Gefäße weg und sandte aus, um die Bewohner Judas ohne Grund auszurotten. (13) Ich habe erkannt, daß mich deswegen diese Unglücksfälle getroffen haben; seh, ich gehe in tiefem Schmerz in einem fremden Land zugrunde!67

2.2.10 Sterben allein, im fremden Land, in der Wüste, in den Bergen, am Meer Der Tod wird ihn im fremden Land ereilen, wie schon Dan 11,4568 ankündigt; siehe auch Dan 7,26 f.; 8,23–25. Nach 1 Makk 6,16 stirbt er auf einem Beutezug in Persien, kommt aber zuvor noch zur Erkenntnis, dass ihn wegen des Jerusalemer Tempelraubs der Tod im „fremden Land“ (1 Makk 6,13) trifft. Der fremden Erde kann das Bergemotiv hinzugefügt werden: „in der Fremde, im Gebirge“ (2 Makk 9,28). Der Tod auf den Bergen ist bereits biblisch vorgegeben in Ez 32,5 (zu Pharao); zu Jes 14,19 fügt LXX hinzu: „in den Bergen“. Ein drittes Element wird beim Tod des Pompeius hinzugefügt, nämlich das Meer. Pompeius stirbt am Meer, in den Bergen Ägyptens (PsSal 2,26). Diese Motivverknüpfung ist bereits in Dan 11,45 vorgegeben. 2.2.11 Kein Begräbnis Der geschändete Leichnam Nikanors (2 Makk 15,30–35) wird nicht begraben. Judas befiehlt: (30) dem Nikanor Kopf und Arm bis zur Schulter abzuschlagen und nach Jerusalem zu bringen […]. (32) Und er zeigte den Kopf des frevelhaften Nikanor und die Hand des Lästerers, die er in seiner Großmannssucht gegen das heilige Haus des Allmächtigen ausgestreckt hatte. (33) Und die Zunge des Gottlosen Nikanor ließ er abschneiden und gebot, sie den Vögeln stückweise zu geben, den Lohn seines Unverstandes aber gegenüber vom Tempel aufzuhängen […]. (35) Nikanors Kopf aber ließ er an der Burg festbinden, sichtbar für alle und ein offenkundiges Zeichen für die Hilfe des Herrn.69

Dan und 1 Makk berichten vom Tod, nicht aber einem Begräbnis des Antiochus IV; 2 Makk 9,29 weiß um die Überführung seines Leichnams. 2.2.12 Keine Auferstehung Der Gewissheit der Auferstehung der Märtyrer steht die Verneinung einer Auferstehung des Antiochus IV gegenüber, (2 Makk 7,14): (14) Für Dich aber wird es eine Auferstehung zum Leben nicht geben.70

67 Übersetzung

K.-D. Schnuck, 1Makk, 324.  Ausgehend vom fiktiven ägyptischen Feldzug zwischen Meer und Gebirge. 69  Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 279 f. 70 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 235. 68

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2.2.13 Auslöschung der Familie Jes 14,21: (21) Bereite deine Kinder zur Schlachtung wegen der Sünden deines Vaters, damit sie nicht aufstehen und die Erde als Erbe erhalten und die Erde mit Kriegen erfüllen (LXX.D).

Antiochus IV wird zwar nicht die Auslöschung seiner Familie angekündigt, jedoch wird ihm und seinen Nachkommen Folter angekündigt. 2 Makk 7,17: (17) Gedulde Dich nur, und Du wirst seine großartige Macht daran sehen, wie er Dich und Dein Geschlecht martern wird.71

3. Abschluss Antiochus IV ist in vieler Hinsicht der „ideale“ Gottesfeind, insofern der historische Antiochus IV in jüdischen Augen Züge eines Gottesfeindes trägt. Seine religionspolitischen Maßnahmen in Judäa, auch wenn sie z. T. im Zusammenspiel mit der judäischen Oberschicht oder mit deren Zustimmung geschahen, konnten in den Augen der Frommen nur als gottfeindlich angesehen werden. „Ideal“ ist er aber auch in der Hinsicht, dass auf ihn nahezu alle Züge eines Gottesfeindes vereinigt worden sind. Dies führt zu merkwürdigen Kumulationen, z. B. hinsichtlich seiner Todesarten oder seiner Sterbeorte. Einige der Züge, mit denen er als Gottesfeind ausgestattet wurde, sind der jüdischen und paganen Tradition gemein. Dazu gehören zum Beispiel die Hybris, nach den Sternen zu greifen (2 Makk 9,10) oder die Natur zu beherrschen (z. B. den Wogen des Meeres zu gebieten, 2 Makk 9,8). Die Todesart des Wurmfraßes bei lebendigem Leib und des damit verbundenen Gestanks teilt er mit der griechisch-hellenistischen Tradition, sie konnte sich aber auch mit der jüdischen vereinen (vgl. Jes 66,24). Unter jüdischem Vorzeichen stehen die Verdammung der Usurpation göttlicher Macht und der Eingriff in die Religionsausübung in Judäa und Jerusalem, obwohl er dabei mit priesterlich-aristokratischer Unterstützung rechnen konnte. Seine Reue auf dem Sterbebett und sein Gebet zum Gott Israels stehen im jüdischen Horizont, auch wenn sie nicht angenommen werden. Derjenige, der ein Einer des Vielfältigen und ein Kulturbringer sein wollte, ist zum großen Spalter und zum Gottesfeind der siegreichen Seite geworden und konnte so zum Prototyp des Gottesfeindes in der jüdischen und christlichen Tradition werden. Der Widerstand gegen ihn und gegen die ihn stützenden reformwilligen Kräfte in Jerusalem hatte gewiss etwas Fanatisches an sich – der Makkabäeraufstand beginnt nach 1 Makk 2,24 f. mit dem Doppelmord eines religiösen Fanatikers –, aber er rettete den Glauben an den Gott Israels in Judäa 71 Übersetzung

C. Habicht, 2Makk, 235.

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und wohl weit darüber hinaus. Wäre das Judentum im antiken Synkretismus aufgegangen, wäre – aus historischer Perspektive – das Christentum wohl nicht entstanden, und es ist fraglich, ob sich dann Theologische Fakultäten in Europa über den Gottesfeind Gedanken machten.

Literaturverzeichnis 1. Quellen und Übersetzungen 1.1 Jüdische Quellen und Übersetzungen LXX: Rahlfs, A. / ​Hanhart, R. (Hg.), Septuaginta. Editio altera / ​Revised Edition, Stuttgart 2006. Kraus, W. / ​Karrer, M. (Hg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009. 1 Makk: Schunck, K.-D., 1. Makkabäerbuch (JSHRZ I,4), Gütersloh 1980. 2 Makk: Habicht, C., 2. Makkabäerbuch (JSHRZ I,3), Gütersloh 1979. PsSal: Holm-Nielsen, S., Die Psalmen Salomos (JSRHZ IV,2), Gütersloh 1977. 4 Es: Schreiner, J., Das 4. Buch Esra (JSHRZ V,4), Gütersloh 1981. VitAd: Merk, O. / ​Meiser, M., Das Leben Adams und Evas (JSHRZ II,5), Gütersloh 1998. Hen(sl): Böttrich, C., Das slavische Henochbuch (JSHRZ V,7), Gütersloh 1995. Ios. bell. Iud.: Michel, O. / ​Bauernfeind, O. (Hg.), Flavius Josephus De Bello Judaico. Der Jüdische Krieg, Bd 1, München / ​Darmstadt 1959. Ios. ant. Iud.: Clementz, H., Des Flavius Josephus Jüdische Altertümer II, Wiesbaden o. J., Nachdruck der Ausgabe Halle 1899. Ios. c. Ap.: Siegert, F., Flavius Josephus. Über die Ursprünglichkeit des Judentums 1 (SIJD 6/1), Göttingen 2008. 1.2 Christliche Quellen und Übersetzungen Eus. HE: Kraft, H., (Hg.), Eusebius von Caesarea Kirchengeschichte, Übersetzung P. Haeuser, durchgesehen von H. A. Gärtner, München 1967.

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1.3 Pagane Quellen und Übersetzungen Herodot, Historien: Feix, J. (Hg.), Herodot Historien 2 Bde., München 21977. 2. Sekundärliteratur Barclay, J. M. G., Against Apion. Translation and Commentary, in: Mason, S. (Hg.), Flavius Josephus. Translation and Commentary 10, Leiden / ​Boston, MA 2007. Barrett, C. K., The Acts of the Apostles (CECNT 1), Edinburgh 1994. Burchard, C., Der dreizehnte Zeuge. Traditions‑ und kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas’ Darstellung der Frühzeit des Paulus (FRLANT 103), Göttingen 1970. Busch, P., Der gefallene Drache. Mythenexegese am Beispiel von Apokalypse 12 (TANZ 19), Tübingen / ​Basel 1996. Dochhorn, J., Schriftgelehrte Prophetie. Der eschatologische Teufelsfall in ApcJoh 12 und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung (WUNT 268), Tübingen 2010. Gauger, J.-D., Der Tod des Verfolgers. Überlegungen zur Historizität eines Topos, JSJ 33 (2002) 42–64. Gelzer, M., Pompeius. Lebensbild eines Römers, Stuttgart 2005. Gollinger, H., Das „große Zeichen“ von Apokalypse 12, Würzburg / ​Stuttgart 1971. van Henten, J. W., The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People. A Study of 2 and 4 Maccabees (JSJ.S 57), Leiden 1997. van Henten, J. W. / ​Avemarie, F., Martyrdom and Noble Death. Selected Texts from Graeco-Roman, Jewish and Christian Antiquity, London / ​New York, NY 2002. van der Horst, P., Hellenistic Parallels to the Act of the Apostles, ZNW 74 (1983) 17–26. Jervell, J., Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 199817. Kaiser, O., Der Prophet Jesaja Kapitel 13–39 (ATD 18), Göttingen 1973. Kalms, J. U., Der Sturz des Gottesfeindes. Traditionsgeschichtliche Studien zu Apokalypse 12 (WMANT 93), Neukirchen-Vluyn 2001. Koch, M., Drachenkampf und Sonnenfrau. Zur Funktion des Mythischen in der Johannesapokalypse am Beispiel von Apk 12 (WUNT 2,184), Tübingen 2004. Lichtenberger, A., Die Baupolitik Herodes des Großen (ADPV 26), Wiesbaden 1999. Lichtenberger, H., The Down-throw of the Dragon in Revelation 12 and the Down-fall of God’s Enemy, in: Auffahrt, C. / ​Stuckenbruck, L. T. (Hg.), The Fall of the Angels (Themes in Biblical Narrative, Jewish and Christian Traditions VI), Leiden 2004, 119–147. Ders., Die Apokalypse (ThKNT 23), Stuttgart 2014. Nestle, W., Legenden vom Tod der Gottesverächter, ARW 33 (1936) 246–269. Plöger, O., Das Buch Daniel (KAT XVIII), Gütersloh 1965. Prato, G. L., La persecuzione religiosa nell’ermeneutica maccabaica: l’ellenismo come paganesimo, in: ders. (Hg.), Israele alla ricerca di identità tra il III sec. a.C. e il I sec. d.C., Atti del V convegno di studi veterotestamentari (Bressanone, 7–9 settembre 1987) (RStB 1), Bologna 1989, 99–122. Schneider, G., Die Apostelgeschichte, Bd. 2 (HThK V,2), Freiburg / ​Basel / ​Wien 1982. Schwartz, D. R., 2 Maccabees (CEJL), Berlin / ​New York, NY 2008. Ders., Agrippa I. The Last King of Judaea (TSAJ 23), Tübingen 1990.

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Éclairage sur les récits du baptême de Jésus, de son épreuve au désert et de sa victoire sur Satan à partir surtout de la littérature intertestamentaire Christian Grappe La figure de l’Adversaire est présente, dès le début des évangiles canoniques, à travers le personnage de Satan qui met à l’épreuve Jésus dans le désert. Il nous semble que cette scène revêt, en lien avec le baptême de Jésus au Jourdain, une portée à la fois programmatique et symbolique et que des textes relevant de la littérature intertestamentaire, entendue au sens large, permettent de préciser et d’éclairer cette portée. L’enquête que nous mènerons nous conduira à nous intéresser au premier chef à l’Évangile selon Marc, sans négliger ses homologues synoptiques, notamment pour ce qui est des récits de l’épreuve de Jésus au désert. Elle effectuera aussi un détour par un témoin de la littérature chrétienne ancienne, les Odes de Salomon, dont le témoignage peut corroborer l’hypothèse de lecture qui sera proposée.

1. Introduction générale portant plus particulièrement sur le prologue de Marc Au début de l’Évangile selon Marc, dans ce que l’on peut caractériser comme le prologue de l’œuvre, la double scène du baptême de Jésus et de sa mise à l’épreuve au désert revêt une portée symbolique toute particulière. Elle fournit au lecteur une clé qui lui sera utile à la compréhension de la suite de l’œuvre et du ministère de Jésus, qu’elle présente. Une clé dont ne disposent, par ailleurs, dans le dispositif narratif mis en place, ni les disciples, qui n’entrent en scène que plus tard, ni même quiconque, en dehors de Jésus, puisque ce dernier est, dans le cadre du récit, seul à voir le ciel ouvert (Mc 1,10 : εἶδεν), à être destinataire du message proclamé par la voix céleste (Mc 1,11 : σὺ εἶ) et à être ensuite expulsé au désert (Mc 1,12). La portée de la scène présentée ainsi d’emblée au lecteur est considérable. Lors de son baptême (Mc 1,9–11), Jésus est investi par l’Esprit. Il est reconnu explicitement en tant que Fils par le Père, ce qui marque la dimension verticale de sa dignité. Toujours sur le plan vertical, le mouvement ascendant de Jésus, qui remonte de l’eau (ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος : Mc 1,10) se conjugue au mouvement

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descendant de l’Esprit (καταβαῖνον : Mc 1,10) et de la voix céleste (φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν : Mc 1,11), qui, ensemble, concourent à son investiture. Simultanément, Jésus est désigné implicitement comme Messie, ce que manifeste l’écho que trouve le Ps 2,7 au début de la proclamation divine et ce qui suggère la dimension horizontale de sa mission1. Lors de la scène qui suit (Mc 1,12–13), Jésus est expulsé au désert, par l’Esprit – qui ne semble pas le ménager, ce que marque l’emploi du verbe ἐκβάλλω (Mc 1,12). Il y est confronté à l’opposition de Satan. Malgré cette opposition, il l’emporte : il est avec les anges et les bêtes sauvages le servent. Dans le contexte du dyptique constitué ainsi par le baptême et l’épreuve au désert de Jésus et marqué par une opposition entre l’action divine et celle de l’Adversaire, de Satan, les anges apparaissent comme les représentants de l’ordre divin, et donc du supra-humain, alors que les bêtes sauvages font, en revanche, figure d’alliés naturels de l’Adversaire et de représentants de l’infra-humain. Cela étant, la victoire que remporte Jésus prend une ampleur d’autant plus grande que les bêtes sauvages, adversaires, opposants traditionnels dans l’ordre de la création, se trouvent transformées en alliés, en adjuvants, puisque Jésus est en leur compagnie. On peut relever par ailleurs que, si, lors du baptême, la déchirure des cieux établit une communication sur le plan vertical, à l’occasion de l’Épreuve au désert, une harmonie se trouve établie ou rétablie sur le plan horizontal. Le diptyque Baptême de Jésus – Épreuve au désert se déroule ainsi dans un cadre qui lui confère une portée symbolique toute particulière, cosmique : ciel et terre sont mis en relation et la terre elle-même devient, en germe, lieu d’harmonie et de réconciliation. Les observations que l’on peut faire ainsi à partir données mêmes du texte et, plus particulièrement, de la manière dont est situé le jeu des acteurs (voix céleste ; Jésus ; Esprit ; Satan ; les anges ; les bêtes sauvages) sur le plan spatial prennent plus de relief encore quand on prend en compte des représentations illustrées dans la littérature intertestamentaire. C’est là ce que voudrait s’employer à montrer notre contribution.

2. Éclairage que peuvent apporter des textes qumrâniens sur les récits du baptême de Jésus Nous partirons ici du baptême d’eau proposé par Jean. Il n’est certainement pas sans lien avec la pratique, en milieux esséniens et apparentés, d’ablutions régulières (biquotidiennes, semble-t-il, pour le bain de 1  F. J. Moloney, Beginning the Good News. A Narrative Approach, Collegeville, MN 1992, 63–64, insiste sur cette double dimension sur le fond de laquelle va se déployer la mission de Jésus.

Éclairage sur les récits du baptême de Jésus

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purification essénien) auxquelles on n’accédait qu’après une période d’initiation préalable2. Il est vraisemblable que la première participation à de tels rites revêtait un caractère plus particulièrement solennel. 1QS (Règle de la Communauté) 3,4–9 pourrait l’attester : 4

Il ne sera pas absous par les expiations ni purifié par les eaux lustrales ni sanctifié par les mers 5 et les fleuves ni purifié par les eaux de lavage. Impur, impur, il sera tout le temps qu’il méprisera les ordonnances 6 de Dieu sans se laisser instruire par la communauté de son Conseil ! Car c’est par l’Esprit de vrai conseil à l’égard des voies de l’homme que seront expiées toutes 7 ses iniquités, quand il contemplera la lumière de vie ; et c’est par l’Esprit Saint de la communauté, dans sa vérité, qu’il sera purifié de toutes 8 ses iniquités ; et c’est par l’Esprit de droiture et d’humilité que sera expié son péché. Et c’est par l’humilité de son âme à l’égard de tous les préceptes de Dieu que sera purifiée 9 sa chair quand on l’aspergera avec de l’eau lustrale et qu’il se sanctifiera avec l’eau courante.3

On a affaire à une vigoureuse mise en garde adressée à des néophytes qui voudraient, sans pour autant s’être convertis en leur cœur, être au bénéfice du bain en question. Il leur est indiqué que le rite censé procurer la sanctification ne saurait fonctionner de manière automatique. Il n’opère l’expiation que par l’intervention de l’Esprit que Dieu accorde à la communauté tournée vers l’observance des commandements.4 Un autre passage de la Règle de la Communauté, 1QS 4,18–25, illustre le fait que, à Qumrân, même si l’on reliait déjà le bain de purification pratiqué au sein de la communauté à l’Esprit Saint, on distinguait les rites d’eau présents et le 2 À ce sujet Flavius Josèphe, Guerre juive II,138, dont les propos sont implicitement confirmés par 1QS 5,13 et par l’organisation de l’établissement qumrânien autour d’un réseau de bassins. 3  Traduction A. Dupont-Sommer, in : A. Dupont-Sommer / ​M. Philonenko (éd.), La Bible. Écrits intertestamentaires (Bibliothèque de la Pléiade 337), Paris 1987, 14–15. 4  Oracles sibyllins IV,162–170 illustre également l’existence d’une forme de « baptême de conversion » dans un milieu selon toute vraisemblance apparenté à l’essénisme : « 162 Ah ! malheureux mortels, changez de conduite, ne poussez pas le grand Dieu 163 à manifester toute sa colère ! Laissez 164 les épées, les gémissements, les meurtres, les violences ! 165 Purifiez-vous tout le corps dans des fleuves au cours perpétuel ! 166 Puis, tendant vos mains vers l’éther, de vos forfaits passés 167 demandez le pardon et, par vos prières, expiez votre odieuse 168 impiété ! Dieu aura repentir 169 et ne vous perdra point ; sa colère s’apaisera encore si vous cultivez tous 170 en votre cœur l’inestimable piété » (traduction V. Nikiprowetzky, in : A. Dupont-Sommer / ​ M. Philonenko [éd.], La Bible. Écrits intertestamentaires, 1105).

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baptême d’Esprit eschatologique qui avait vocation à instaurer de manière pleine et définitive ce qui était réalisé en germe par le bain communautaire : Mais Dieu, dans les mystères de son intelligence et dans la sagesse de sa gloire, a mis un terme pour l’existence de la perversité ; et, au temps fixé 19 de la Visite, Il l’exterminera à jamais. Alors la vérité paraîtra à jamais dans le monde, car il s’est vautré dans les voies de l’impiété sous l’empire de la perversité jusqu’ 20 à l’échéance du Jugement décisif [ou décidé]. Et alors Dieu nettoiera par sa vérité toutes les œuvres de l’homme, et Il rendra pur pour Lui-même la bâtisse (du corps) de l’homme pour supprimer tout esprit de perversité des membres 21 de sa chair et pour le purifier par l’Esprit de sainteté de toutes les œuvres d’impiété ; et Il déversera sur lui l’Esprit de vérité comme de l’eau lustrale (afin de le purifier) de toutes les abominations mensongères (où) il s’était vautré 22 par l’Esprit de souillure, afin d’instruire les justes dans la Connaissance du Très-Haut, et de faire comprendre la Sagesse des Fils du ciel aux parfaits de voie. Car Dieu les a choisis pour l’Alliance éternelle, 23 et à eux appartiendra toute la gloire d’Adam. Et (il n’y aura) plus de perversité, et seront pour la honte toutes les œuvres de tromperie ! Jusqu’à présent sont en lutte les esprits de vérité et de perversité dans le cœur de l’homme : 24 ils se conduisent dans la sagesse et la folie. Et conformément à la part d’un chacun dans la vérité, il agit de manière juste et il hait la perversité, et selon sa participation au lot de la perversité il agit de façon impie en lui, et ainsi 25 abhorre la vérité. Car c’est à égalité que Dieu les a disposés jusqu’au terme fixé et à la création nouvelle.

Il est particulièrement important de noter, pour notre propos, que l’eschatologie – le discours relatif à la fin des temps – renoue ici avec la protologie – discours relatif aux origines. Le temps fixé de la Visite (3,20) apparaît comme celui où l’Esprit de sainteté a vocation à éradiquer tout esprit d’injustice et à opérer ainsi une purification radicale (3,20–21). Le résultat de ce bouleversement est la restauration de la gloire d’Adam (3,23), c’est-à-dire un retour à l’harmonie primordiale, dans le cadre de ce qui est tenu pour une nouvelle création (3,25). Le fait qu’il soit indiqué que l’agent de cette purification ultime, l’Esprit de sainteté ou de vérité, opérera comme l’eau lustrale, permet d’effectuer un rapprochement avec 1QS 3,4–9. C’est bien à une lustration eschatologique que l’on a affaire à l’horizon dernier, mais une lustration qui se trouve, en quelque sorte, anticipée dans les rites de la Communauté.5 5 Ce

point est souligné notamment par B. D. Smith, « Spirit of Holiness » as Eschatological

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Un univers de représentation comparable se rencontre en 4Q521, fragment 2ii + 46. Ce passage d’une apocalypse retrouvée à Qumrân, mais sans doute préqumranienne7, décrit les temps messianiques et les bienfaits qui en résulteront pour les pieux, les justes et les pauvres, termes qui sont par ailleurs autant de désignations qui seront appliquées aux membres de la secte essénienne. Parmi les bienfaits envisag é s figurent notamment ceux-ci : « (…) le Seigneur visitera les pieux et, les justes, Il les appellera par le(ur) nom 6 et sur les pauvres planera Son Esprit et, les fidèles, Il les renouvellera par Sa puissance » (l. 5–6). Ainsi ce texte annonce-t-il notamment que, au temps du Messie, l’Esprit du Seigneur reposera (‫ )תרחף‬sur les pauvres, c’est-à-dire sur les membres de la communauté. Le verbe employé en l’occurrence (‫ )רחף‬paraît révélateur. C’est en effet celui-là même qui figure en Gn 1,2 pour signifier que, à l’origine, l’Esprit de Dieu planait au-dessus des eaux. Ce verbe n’est employé qu’une autre fois dans la Bible hébraïque pour évoquer la protection que Dieu a accordée à son peuple, lors de l’exode, à travers la métaphore du vol de l’aigle qui prend soin de ses petits, notamment en planant au-dessus d’eux (Dt 32,11). L’allusion au récit de la Création est plus que vraisemblable8, d’autant qu’elle s’accorde avec l’univers de représentation attesté par ailleurs en 1QS 3,3–9 et 4,18–25. Une nouvelle fois recours paraît bien fait ainsi au langage de la protologie (c’est-à-dire du discours relatif aux origines) pour décrire ce qui relève de l’eschatologie (c’est-à-dire de l’accomplissement des temps)9. 4Q521 annonce ainsi que, « tout comme aux origines l’Esprit de Dieu planait sur la face des eaux, ainsi aussi, à la fin, l’Esprit planera sur les saints et les affermira »10. Il atteste aussi que, dès la seconde moitié du deuxième siècle avant

Principle of Obedience, in : J. J. Collins / ​C. E. Evans (éd.), Christian Beginnings and the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, MI 2006, 84–85.  6 Pour le texte lui-même, voir É. Puech, Une apocalypse messianique (4Q521), RdQ 15 n° 60 (1992) 475–519, voir 485–486, ou id., La croyance des Ésséniens en la vie future. II. Les données qumraniennes et classiques (EtB. Nouvelle série 22), Paris 1993, 632–633.  7 Voir infra, note 12.  8  Elle est reconnue notamment par D. C. Allison, The Baptism of Jesus and a New Dead Sea Scroll, BArR 18 No. 2 (1992) 58–60, voir 59. Il a été suivi entre autres par J. Tabor / ​ M. Wise, 4Q521 « On Resurrection » and the Synoptic Gospel Tradition : A Preliminary Study, in : J. H. Charlesworth (éd.), Qumran Questions, Sheffield 1995, 151–163, voir 154 ; K. Berger, Qumran und Jesus : Wahrheit unter Verschluss ?, Stuttgart 1993, 117–118. É. Puech, Croyance, 636, rapproche également le passage de Gn 1,2 et parle à son propos de « recréation qu’inaugurera la venue du Messie ». Récemment, Å. Justnes, The Time of Salvation. An Analysis of 4QApocryphon of Daniel ar (4Q246), 4QMessianic Apocalypse (4Q521 2), and 4QTime of Righteousness (4Q215a) (European University Studies 893), Frankfurt 2009, 217–218 a défendu le point de vue selon lequel le passage ferait en fait écho à Dt 32,11.  9  Ce point a été bien vu par D. C. Allison, Baptism, 60. 10 D. C. Allison, Baptism, 60.

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notre ère – si l’on accepte la datation de l’écrit que propose É. Puech11 –, on pouvait spéculer sur les temps de la fin en référence au texte de la Création.12 Cela peut inciter à discerner dans la colombe à l’image de laquelle l’Esprit descend sur Jésus à l’occasion de son baptême (Mc 1,10 et / / ​) une allusion à Gn 1,2, ainsi que le proposait déjà Dale C. Allison13, et à envisager que, dans le récit du baptême de Jésus aussi, eschatologie et protologie se rencontrent14.

3. Éclairage que peuvent apporter deux textes tirés respectivement des littératures intertestamentaire et chrétienne ancienne sur les récits du baptême de Jésus Le récit de l’investiture du Messie-Prêtre en Testament de Lévi 18 peut à son tour jeter un éclairage des plus intéressant sur ceux du baptême de Jésus 2 Alors le Seigneur suscitera un Prêtre nouveau à qui toutes les paroles du Seigneur seront révélées ; c’est lui qui exercera un jugement de vérité sur la terre durant une multitude de jours. 3 Son astre se lèvera dans le ciel comme celui d’un roi, resplendissant de la lumière de la Connaissance, comme le soleil brille en plein jours, et il sera magnifié dans le monde entier. 4 Il resplendira comme le soleil sur la terre, il supprimera toutes ténèbres de dessous le ciel, 11

 É. Puech, Croyance, 515–519. S. J. Joseph, Jesus, Q, and the Dead Sea Scrolls (WUNT II.333), Tübingen 2012, 171–172, il convient selon nous de tenir 4Q521 pour un document pré-sectaire, dans la mesure où, sans comporter l’ensemble des traits distinctifs des écrits désormais tenus pour propre à la secte, il apparaît compatible avec certains d’entre eux (orientation eschatologique ; intervention de Dieu en faveur des pauvres et des pieux). 13  D. C. Allison, Baptism, 60, suivi notamment par J. Marcus, Mark 1–8. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 27), New York, NY 2000, 163–164. On notera que, dans un autre texte qumrânien, 4QApocryphon of Levib (?) ou 4QTestLevic-d [= 4Q541], il est question, dans le fragment 24, l. 4, d’une colombe. Toutefois, la formule dans laquelle elle apparaît : « Scrute et recherche et connais ce qu’a demandé la colombe », ne permet pas d’éclairer de manière précise les récits synoptiques du baptême de Jésus. Sur ce texte, voir É. Puech, Fragments d’un apocryphe de Lévi et le personnage eschatologique. 4QTestLévic-d (?) et 4QAJa, in : J. Trebolle Barrera / ​L. Vegas Montaner (éd.), The Madrid Congress. Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls. Madrid 18–21 March, 1991. Volume II, Leiden / ​ Madrid 1992, 449–501 (traduction empruntée à la p. 476). 14  Genèse Rabba 2 atteste un univers de représentation très semblable. Dans cette haggada, il est dit que l’Esprit de Dieu dont il est question en Gn 1,2 sera manifesté dans l’Esprit du Messie au temps de la miséricorde et du salut qui fera suite, pour Israël, au temps de l’épreuve des quatre exils. Il est fort vraisemblable, cependant, comme l’a souligné le Professeur Matthias Morgenstern lors de la discussion, que ce texte porte la trace de conceptions chrétiennes. On trouvera une traduction française du passage in : Midrach Rabba. Tome I. Genèse Rabba. Traduit de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi, annoté et introduit par B. Maruani (Les Dix Paroles), Paris 1987, 53. 12 Avec

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et la paix régnera sur toute la terre. 5 Les cieux seront dans la jubilation en ses jours, la terre se réjouira, et les nuées seront dans l’allégresse. La Connaissance du Seigneur se répandra sur la terre comme l’eau des mers, et les anges de gloire de la Face du Seigneur seront dans l’allégresse à cause de lui. 6 Les cieux s’ouvriront, et du Temple de gloire viendra sur lui la sanctification, en même temps qu’une voix paternelle comme celle d’Abraham à Isaac. 7 La gloire du Très-Haut sera proclamée sur lui, et l’Esprit d’intelligence et de sanctification reposera sur lui par l’eau. 8 Car c’est lui qui donnera la magnificence du Seigneur à ses fils dans la vérité à jamais, et nul ne lui succédera de génération en génération à jamais. 9 Sous son sacerdoce, les nations augmenteront dans la Connaissance sur la terre, et seront illuminées par la grâce du Seigneur. Mais Israël sera diminué dans l’ignorance, et il sera enténébré dans le deuil. Sous son sacerdoce, le péché disparaîtra, les impies cesseront de faire le mal, et les justes se reposeront sur lui. 10 C’est lui qui ouvrira les portes du Paradis, et qui écartera l’épée qui menace Adam. 11 Et il donnera aux saints à manger du fruit de l’arbre de vie, et l’Esprit de sainteté sera sur eux. 12 Béliar sera lié par lui, et il donnera à ses enfants le pouvoir de fouler aux pieds les esprits mauvais. 13 Le Seigneur se réjouira à cause de ses enfants, et Il se complaira dans ses bien-aimés à jamais. 14 Alors Abraham, Isaac et Jacob seront dans la jubilation, moi aussi je me réjouirai, et tous les saints se revêtiront de justice.15

L’évocation de ce grand Prêtre messianique a paru, pour beaucoup, si proche des représentations chrétiennes qu’ils ont conclu que ce passage était interpolé. D’autres ont défendu, à bon droit selon nous, son authenticité16. La publication 15 TestXII.Lev 18,6–12 (traduction empruntée à M. Philonenko, in : A. Dupont-Sommer / ​ M. Philonenko (éd.), La Bible. Écrits intertestamentaires, Paris 1992, 855–856). Nous ne reviendrons pas ici sur le débat relatif à la présence ou non d’une interpolation chrétienne dans ce passage (voir à ce sujet, C. Grappe, D’un Temple à l’autre. Pierre et l’Église primitive de Jérusalem [EHPhR 71], Paris 1992, 191). Nous nous contenterons de dire qu’il conviendrait, en toute hypothèse, de limiter l’intervention de l’interpolateur, qui est loin d’être démontrée, à l’ajout des trois derniers mots du verset 7 (ainsi H. C. Kee, in : J. H. Charlesworth [éd.], The Old Testament Pseudepigrapha. Volume 2, London 1985, 795). Cela nous laisse, fait essentiel pour notre propos, en présence d’un récit juif d’investiture du Messie-Prêtre rapporté notamment à la figure d’Isaac. 16  Ainsi H. C. Kee, 795, limite-t-il l’éventuelle intervention d’un interpolateur chrétien aux trois derniers mot du verset 7. Cela nous laisse, fait essentiel pour notre propos, en présence d’un récit juif d’investiture du Messie-Prêtre rapporté notamment à la figure d’Isaac.

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de 4Q541 fournit d’ailleurs un appui aux tenants de l’origine juive du passage. En effet, le fragment 9 de ce document évoque, à la colonne 1 et aux lignes 3–5, un personnage dont le soleil éternel brillera et avec lequel les ténèbres disparaîtront de la terre : « Son soleil éternel brillera 4 et son feu brûlera dans toutes les extrémités de la terre ; sur les ténèbres il brillera, puis disparaîtront les ténèbres 5 [d]e la terre, et l’obscurité de l’aride ». Cela étant, même si Testament de Lévi 18 devait être chrétien, ce texte plaiderait en faveur de l’exégèse qui est ici la nôtre en montrant que les récits du baptême de Jésus ont pu être compris très tôt en fonction d’une typologie messianique, prenant appui sur la figure d’Isaac (vv. 6–7), et d’une typologie adamique (vv. 10–11). Et si, comme nous le pensons, il est bel et bien d’origine juive, il atteste que le récit du baptême de Jésus qui retient ici notre attention a pu être influencé par des représentations relatives à l’investiture du grand prêtre messianique, grand prêtre qui reçoit sa consécration selon un scénario que l’on retrouve dans les récits synoptiques du baptême de Jésus et qui rend possible un renouveau de la Création selon des modalités sur lesquelles nous aurons l’occasion de revenir. En quittant cette fois le champ de la littérature intertestamentaire pour rejoindre celui de la littérature chrétienne ancienne, nous ajouterons, en guise à la fois de complément et de parenthèse, que le chapitre 24 des Odes de Salomon pourrait également corroborer notre hypothèse de lecture. Le texte du début de l’ode est le suivant : 1 La colombe voletait sur le Messie puisqu’il était sa tête à elle. 2 Elle chanta sur lui, l’on entendit sa voix. 3 Les habitants eurent peur, les résidants furent ébranlés. 4 Le volatile étira ses ailes et tout le reptile mourut dans son antre. 5 Les abîmes s’ouvrirent et furent couverts, ils quêtaient le Seigneur comme celles qui enfantent. 6 Il ne leur fut pas donné en pâture puisqu’il n’était pas à eux. 7 Or s’immergèrent les abîmes en l’immersion du Seigneur, ils périrent en ce propos qu’ils furent dès avant. 8 Lors ils furent en gésine dès le principe, et l’achèvement de leur gésine fut la vie […].17

17  Traduction M.-J. Pierre, Les Odes de Salomon. Texte présenté et traduit par M.-J. Pierre avec la collaboration de J.-M. Martin (Apocryphes 4), s.l. [Brepols] 1994, 131–133.

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Marie-Joseph Pierre discerne dans ce passage difficile, qui conduit les spécialistes à des choix de traduction sensiblement différents18, une relecture des récits du baptême de Jésus qui met notamment en œuvre une typologie créationnelle, à travers l’usage des mots « principe » (v. 8) et, peut-être, « tête » (v.1), l’emploi de l’expression « voleter sur » (v. 1), et la double référence aux abîmes (v. 5 et 7)19, ainsi que, ajouterions-nous, la mention de la gésine, qui paraît bien évoquer la gestation primordiale (v. 8). Pareille exégèse nous paraît tout à fait plausible, notamment en fonction des développements précédents. On peut donc avancer de bons arguments, et de nature à la fois diverse et convergente, en faveur d’une lecture des récits du baptême de Jésus, à commencer par celui de Marc, qui discerne à leur arrière-plan une compréhension de l’événement en termes de nouvelle création. Il se pourrait que tel soit le cas, également, des récits de l’Épreuve de Jésus au désert, que nous aborderons à présent.

4. Éclairage sur les récits de l’Épreuve au désert 4.1. Le récit chez Marc Le récit de Mc 1,12–13 peut évoquer à plusieurs reprises la malédiction d’Adam, notamment en écho à des représentations attestées dans la Vie grecque d’Adam et Ève. Tel est déjà le cas, au v. 12, de la curieuse mention du fait que Jésus a été chassé, expulsé au désert par l’Esprit (Mc 1,12). Le verbe ἐκβάλλω, qui est employé en l’occurrence, apparaît déjà en Gn 3,24 LXX et, à diverses reprises, dans la Vie grecque d’Adam et Ève pour décrire l’expulsion d’Adam du paradis (27,1.4 ; 28,2 ; 29,1.3). C’est par ailleurs un verbe que Marc emploie régulièrement en lien avec l’expulsion des démons, qu’elle se fasse par Jésus (Mc 1,34.39 ; 3,22 ; 6,13 ; 7,26), par les disciples (Mc 3,15 ; 9,18.28), ou par d’autres encore (Mc 9,38). On se trouve ainsi en plein paradoxe : Jésus qui, dans la suite de la narration, va expulser des démons qui peuvent encore être appelés « esprits impurs » (Mc 6,7 // Mc 3,15 ; Mc 7,25 // Mc 7,26) se trouve rejeté, expulsé, là même où il va être éprouvé par Satan, Satan qu’il s’agit de mettre lui-même en déroute, d’expulser, comme le démontre Mc 3,23 ! On peut avoir l’impression que Jésus est rejeté, expulsé, sur le terrain même de l’adversaire, pour mieux le mettre à mal et le vaincre20. 18 Voir ainsi M. Lattke, Oden Salomos. Text, Übersetzung, Kommentar. Teil 2. Oden 15–28, Freiburg (Schweiz) / ​Göttingen 2001, 193–208 qui parvient à une traduction et à une lecture fort différentes. 19 M-J. Pierre, Les Odes de Salomon, 131–132, Anm. 132. 20  On pourra relever que Matthieu et Luc n’ont pas retenu le verbe ἐκβάλλω et lui ont préféré ἄγω ou un de ses composés (ἀνάγω), dans les deux cas à une forme passive, que l’on ait affaire à un aoriste (Mt 4,1 : ἀνήχθη) ou à un imparfait (Lc 4,1 : ἤγετο). Il se pourrait que, dès ce moment-là, ils

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La suite du récit indique que Jésus a passé quarante jours dans le désert (Mc 1,13). C’est précisément l’intervalle de temps que, selon le livre des Jubilés, Adam a passé « sur la terre où il avait été créé » avant que Dieu ne le fasse entrer « dans le jardin d’Éden pour qu’il le cultive et le garde »21 (3,9). Mais surtout, selon la Vie latine d’Adam et Ève, après qu’ Adam et Ève ont été expulsés (VLAÈ 1 : expulsi sunt) du Paradis et qu’ils n’ont pu se résoudre à manger de la nourriture des animaux et des bestiaux (VLAÈ 2), ils décident de faire pénitence pendant quarante jours dans l’espoir que Dieu leur pardonne et leur distribue de quoi vivre (VLAÈ 4). Ils conviennent finalement de faire pénitence chacun de son côté, lui pendant 40 jours dans le Jourdain, elle pendant 34 jours dans le Tigre (VLAÈ 6). Toutefois, Satan entrave leur projet et vient à bout de la résolution d’Ève au bout de dix-neuf jours en se faisant passer pour un ange de lumière et en lui adressant le message suivant : “Sors (de l’eau) et reviens ; repose-toi et, pour le reste, ne pleure plus ! Que cesse maintenant l’affliction qui te ronge. Le Seigneur, en effet, a entendu votre plainte et a reçu votre pénitence ; nous-mêmes, tous les anges, avions intercédé auprès de Lui par compassion pour vous. Il m’a envoyé vous faire sortir de l’eau et vous donner la nourriture dont vous aviez bénéficié avant d’en être privés à cause de votre péché. Maintenant donc, remonte (de l’eau) et je vous conduirai, (Adam et toi), à votre lieu (le Paradis) où votre subsistance a été préparée (VLAE 9)”.

Adam, quant à lui, persévère dans la pénitence pendant 40 jours (VLAÈ 17). L’épisode trouve un parallèle dans certains témoins de la VGAÈ après 29,7. Adam y fait à Ève la proposition suivante : “Repentons-nous (…) et faisons prières et pénitence quarante jours durant, de façon à ce que Dieu nous prenne en pitié et nous donne une nourriture meilleure que celle des bêtes”22. suivent en fait, chacun à sa façon, la source Q, hypothèse que font notamment J. M. Robinson / ​ P. Hoffmann / ​J. S. Kloppenborg. (éd.), The Critical Edition of Q. Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German, and French Translation of Q and Thomas, Leuven 2000, 21–22. On notera par ailleurs que Marc a eu une propension beaucoup plus forte à réserver le verbe ἐκβάλλω pour des récits d’exorcismes (10 emplois [Mc 1,34.39 ; 3,15.22.23 ; 6,13 ; 7,26 ; 9,18.28.38] sur 15 [les autres se rencontrent en 1,43 ; 5,40 ; 9,47 ; 11,15 ; 12,8], en laissant de côté les deux occurrences que l’on trouve dans la finale longue [Mc 16,9.17] et qui ont aussi trait à des récits d’exorcisme !) que Matthieu et Luc, chez qui la proportion est respectivement de 13 emplois (Mt 7,22 ; 8,16.31 ; 9,33.34 ; 10,1.8 ; 12,24.26.27.27.28 ; 17,19) sur 28 (les autres se rencontrent en 7,4.5.5 ; 8,12 ; 9,25.38 ; 12,20.35.35 ; 13,52 ; 15,17 ; 21,12.39 ; 22,13 ; 25,30) et de 9 (Lc 9,40.49 ; 11,14.15.18.19.19 ; 11,20 ; 13,32) sur 18 (les autres se rencontrent en 4,29 ; 6,22.42 ; 10,2.35 ; 13,28 ; 19,45 ; 20,12.15). 21 Traduction O. S. Wintermute, in : J. H. Charlesworth (éd.), The Old Testament Pseudepigrapha 2, 59. 22  Traduction D. A. Bertrand, La Vie grecque d’Adam et Ève. Introduction, texte, traduction et commentaire par D. A. Bertrand (Recherches intertestamentaires 1), Paris 1987, 133 (récit propre à la famille 2 de manuscrits). Bertrand rapproche le jeûne de quarante jours d’Adam de Mt 4,2 et de Lc 4,2, tout en notant qu’une telle durée de jeûne est également attestée en Ex 34,28 et Dt 9,9.18 (p. 134).

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L’existence vraisemblable d’une tradition qui supposait qu’une pénitence de quarante jours, malencontreusement entravée par l’action de Satan, aurait pu permettre au premier couple de réintégrer le jardin d’Éden peut jeter un éclairage intéressant sur le séjour de Jésus au désert pour y être éprouvé par Satan. Enfin, le récit de l’Épreuve au désert s’achève pour Jésus en compagnie des bêtes sauvages (Mc 1,13). On peut discerner, là encore, un écho à des représentations adamiques puisque, dans la Vie grecque d’Adam et Ève, Dieu inflige au premier homme, après la chute, la condamnation suivante : « Les animaux que tu dominais s’agiteront et se soulèveront contre toi, parce que tu n’as pas gardé Mon commandement »23 (24,4). En fonction de l’existence de telles représentations, on peut concevoir qu’il est suggéré implicitement ici que cette condamnation est levée et que l’harmonie est restaurée avec la gent animale. Dès lors, l’itinéraire de Jésus du baptême à l’épreuve au désert peut apparaître chez Marc comme le décalque, mais le décalque inversé, de celui d’Adam en Gn 1–3. Au terme de l’épreuve, tout peut suggérer en effet que, nouvel Adam, Jésus retourne pour sa part au jardin d’Éden où, dans l’harmonie retrouvée avec les bêtes sauvages, il bénéficie même du service des anges24. Le chapitre 18 du Testament de Lévi, que nous avons déjà cité, pourrait enfin éclairer à son tour le récit marcien de l’Épreuve de Jésus au désert et de sa victoire sur Satan comme déjà celui de son baptême. De fait, le grand prêtre messianique y a vocation à mettre Béliar hors d’état de nuire lors de sa venue et à rendre à nouveau possible l’accès au paradis, où les élus auront part à l’arbre de vie et seront, comme lui, dotés de l’Esprit Saint. Le parallélisme avec le diptyque que constituent le récit du baptême de Jésus et celui de son épreuve au désert, qui s’achève par sa victoire sur Satan, est frappant et invite, comme nous l’avons déjà dit plus haut, à y voir soit un modèle sur l’arrière-plan duquel aura pu être façonné ce diptyque soit une exégèse chrétienne fort ancienne qui l’aura compris comme nous proposons ici de le faire. 23  Translation O. S. Wintermute, in : J. H. Charlesworth (éd.), The Old Testament Pseudepigrapha 2, 59. 24 Dans une perspective semblable, voir notamment J. Marcus, Mark 1–8, 169–170, qui parvient à une conclusion comparable à la nôtre tout en s’appuyant sur des passages quelque peu différents, et déjà, H. Mahnke, Die Versuchungsgeschichte im Rahmen der synoptischen Evangelien. Ein Beitrag zur frühen Christologie (BET 9), Frankfurt am Main / ​Bern / ​Las Vegas, NV 1978, 28–38, et U. Mell, Jesu Taufe durch Johannes (Markus 1,9–15) – zur narrativen Christologie vom neuen Adam, BZ NF 40 (1996), 161–179. Dans le même sens encore, P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlicher Zeitalter, Tübingen 19342, 189–190 ; E. Fascher, Jesus und die Tiere, ThLZ 90 (1965) 561–570 ; L. Goppelt, Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen. Anhang. Apokalyptik und Typologie bei Paulus, Darmstadt 19662, 117–118 ; P. Pokorny, The Temptation Stories and Their Intention, NTS 20 (1973–74) 115–127, voir 120–122 ; M. Limbeck, Markus-Evangelium (Stuttgarter kleiner Kommentar. NT 2), Stuttgart 1984, 25–26 ; R. Guelich, Mark 1–8 :26 (Word Biblical Commentary 34A), Dallas, TX 1989, 38–39 ; C. Focant, L’évangile selon Marc (Commentaire biblique. Nouveau Testament 2), Paris 2004, 74 ; B. Standaert, Évangile selon Marc. Première partie. Marc 1,1 à 6,13 (EtB 61), Paris 2010, 118–119.

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4.2. Le récit dans la source Q Le récit de l’Épreuve de Jésus au désert connaît une importante amplification dans la source Q. Cette épreuve comporte trois volets : la proposition faite par le diable à Jésus affamé de changer une pierre en pain (Lc 4,2 // Mt 4,3) ; l’offre faite par le diable à Jésus de lui offrir tous les royaumes de la terre s’il se prosterne devant lui (Lc 4,5–7 // Mt 4,8–9) ; l’invitation à se jeter du haut du Temple et à bénéficier ainsi de l’assistance des anges (Lc 4,9–11 // Mt 4,5–6). Si l’ordre des deux dernières mises à l’épreuve varie chez Luc et Matthieu, il faut noter que celle qui prend place en haut du Temple revêt un caractère particulier et s’avère d’une habileté que l’on peut qualifier de « diabolique ». Matthieu 4,5–7

Luc 4,9–12

5 Τότε παραλαμβάνει αὐτὸν ὁ διάβολος εἰς τὴν ἁγίαν πόλιν καὶ ἔστησεν αὐτὸν ἐπὶ τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ 6 καὶ λέγει αὐτῷ· εἰ υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ, βάλε σεαυτὸν κάτω· γέγραπται γὰρ ὅτι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται περὶ σοῦ

9 Ἤγαγεν δὲ αὐτὸν εἰς Ἰερουσαλὴμ καὶ ἔστησεν ἐπὶ τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ καὶ εἶπεν αὐτῷ· εἰ υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ, βάλε σεαυτὸν ἐντεῦθεν κάτω· 10 γέγραπται γὰρ ὅτι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται περὶ σοῦ τοῦ διαφυλάξαι σε 11 καὶ ὅτι ἐπὶ χειρῶν ἀροῦσίν σε, μήποτε προσκόψῃς πρὸς λίθον τὸν πόδα σου. 12 καὶ ἀποκριθεὶς εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς ὅτι εἴρηται· οὐκ ἐκπειράσεις κύριον τὸν θεόν σου.

καὶ ἐπὶ χειρῶν ἀροῦσίν σε, μήποτε προσκόψῃς πρὸς λίθον τὸν πόδα σου. 7 ἔφη αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· πάλιν γέγραπται· οὐκ ἐκπειράσεις κύριον τὸν θεόν σου.

Le diable recourt de fait à un texte scripturaire pour inciter Jésus à suivre sa suggestion. Ce texte scripturaire n’est autre que le Ps 91, auquel il emprunte successivement les versets 11 et 12 en les citant de façon conforme au texte de la LXX (Ps 90,11 et 12). Seule la finale du verset 11 est laissée de côté, qu’il s’agisse des cinq derniers mots chez Luc ou des huit derniers chez Matthieu. Ps 91,11–12 TM Ps 90,11–12 LXX

‫ַ ֭מ ְל ָא ָכיו‬ ‫ה־לְ֑ך‬ ָ ֶ‫יְ ַצו‬ ‫ִ֝ל ְש ָמ ְר ָ֗ך‬ ‫ל־ד ָר ֶ ֽכיָך׃‬ ְ ‫ְב ָכ‬ ַ ‫ַע‬ ‫ל־כ ַ ֥פיִם‬ ‫יִ ָש ֑אּונְ ָך‬ ‫ן־ת ֹ֖גף‬ ִ ‫ֶפ‬ ‫ָב ֶ ֣א ֶבן‬ ‫ַרגְ ֶ ֽלָך׃‬

τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται περὶ σοῦ τοῦ διαφυλάξαι σε ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς σου· 12 ἐπὶ χειρῶν ἀροῦσίν σε, μήποτε προσκόψῃς πρὸς λίθον τὸν πόδα σου·

Mt 4,6

Lc 4,10–11

τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται περὶ σοῦ

τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται περὶ σοῦ τοῦ διαφυλάξαι σε

καὶ ἐπὶ χειρῶν ἀροῦσίν σε, μήποτε προσκόψῃς πρὸς λίθον τὸν πόδα σου.

11 καὶ ὅτι ἐπὶ χειρῶν ἀροῦσίν σε,

μήποτε προσκόψῃς πρὸς λίθον τὸν πόδα σου.

La fourberie du diable apparaît d’autant mieux quand on prend en compte le fait que le Ps 91 était tenu pour un psaume d’exorcisme à Qumrân.

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De fait, on a retrouvé dans la grotte 11 un recueil de quatre psaumes, dit recueil de psaumes apocryphes (11Q11 = 11QapocrPs), dans lequel on trouve trois compositions effectivement apocryphes et le Ps 91. La découverte de ce recueil a été mise en lien avec les données que contient un autre recueil apocryphe, les psaumes pseudo-davidiques (11Q5 = 1QPsa). David, fils de Jessé, y est présenté comme l’auteur de nombreux psaumes, parmi lesquels quatre psaumes d’exorcisme : 2

David, fils de Jessé, fut un sage, et une lumière semblable à la lumière du soleil, et un scribe, 3 et un homme intelligent et parfait en toutes ses voies devant Dieu et les hommes. Et 4 Yahvé lui donna un esprit intelligent et éclairé. Et il écrivit des psaumes 5 (au nombre de) trois mille six cents ; et des chants à chanter devant l’autel pour l’holocauste 6 du sacrifice perpétuel pour chaque jour, pour tous les jours de l’année, (au nombre de) trois cent soixante-quatre ; 7 et pour l’offrande des sabbats, cinquante-deux chants ; et pour l’offrande des débuts 8 des mois, et pour tous les jours des fêtes et pour le Jour des Expiations, trente chants. 9 Et tous les chants qu’il proféra sont (au nombre de) quatre cent quarante-six. Et les chants 10 à jouer (sur des instruments de musique) pour les personnes frappées (par des esprits mauvais) sont (au nombre de) quatre. Et le total est de quatre mille cinquante. 11 Tout cela, il le proféra dans (l’esprit de) prophétie qui lui avait été donné de devant le Très-Haut.25

L’étude attentive des trois psaumes apocryphes que contient le recueil montre, malgré l’état très lacunaire du manuscrit, qu’ils comportaient selon toute vraisemblance eux-mêmes des allusions au Ps 91. C’est ainsi que le mot « dragon » (‫ תנית‬: monstre marin ; serpent ; dragon), qui est présent en Ps 91,13, apparaît dans la première composition (11QapPs 1,5) et qu’Émile Puech conjecture, à partir de la présence des lettres ‫נין‬, qu’il en était de même dans la troisième (11QapPs 5,1 [désormais numéroté 6,1]). Par ailleurs, le mot « mille » (‫)אלף‬, dont on relève une occurrence en Ps 91,7, semble présent dans la deuxième composition même si, là aussi, il est partiellement lacunaire (‫)לף‬. L’unité du recueil pourrait donc avoir été assurée notamment par divers liens formels avec le Ps 91. Que le diable se serve de ce psaume alors qu’il éprouve Jésus et qu’il souhaite le pousser à la faute relève d’une extrême habileté, d’un incroyable culot et d’une parfaite perversité ! Il encourage Jésus à se servir contre lui d’une arme particulièrement indiquée – un psaume exorciste –, mais cela pour mieux l’éprouver, comme l’atteste le refus que lui oppose Jésus tant chez Matthieu que chez Luc (Mt 4,7 // Lc 4,12 : οὐκ ἐκπειράσεις κύριον τὸν θεόν σου). On pourrait se dire que cela nous entraîne bien loin de toute forme de typologie adamique et que l’on pourrait tout au plus voir là une forme de typologie davidique, ce souverain étant paré, comme Salomon d’ailleurs, d’une solide réputation d’exorciste en fonction de ses démêlés avec Saül. 25  Traduction A. Dupont-Sommer, in : A. Dupont-Sommer / ​M. Philonenko (éd.), La Bible. Écrits intertestamentaires, 330–331.

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Il se trouve cependant que le verset 13 du Ps 91 annonce en ces termes une sorte de désactivation ou de neutralisation du pouvoir maléfique des bêtes sauvages : « tu marcheras sur le lion et sur l’aspic, tu fouleras le lionceau et le dragon ». Craig Evans vient d’attirer l’attention sur le fait que ce verset du psaume 91 sert d’arrière-plan à plusieurs représentations des temps derniers dans les Testaments des douze patriarches26 et aussi au double logion de Jésus que l’on trouve en Luc 10,18–19 : « Je voyais Satan tombant du ciel comme un éclair. 19 Voici je vous ai donné pouvoir de marcher sur les serpents et les scorpions, et sur toute la puissance de l’Adversaire, et rien ne pourra vous nuire ». Tous ces passages ont en commun d’envisager que des créatures a priori hostiles seront foulées au pied, qu’il sera possible de marcher sur elles sans conséquences néfastes, le verbe employé étant soit πατεῖν (Lc 10,19 ; TestXII.Lev 18,12), soit son composé, καταπατεῖν (Ps 90,13LXX ; TestXII.Sim 6,6 ; TestXII.Zab 9,8 ; TestXII.Jos 19,3). Ces créatures hostiles elles-mêmes sont appelées diversement : lion et dragon (Ps 90,13LXX) ; serpents et scorpions (Lc 10,19) ; esprits mauvais (TestXII.Lev 18,12 ; TestXII.Sim 6,6) ou d’égarement (TestXII.Sim 6,6 ; TestXII.Zab 9,8) ; bêtes sauvages (TestXII.Jos 19,3). L’enchaînement des deux logia que l’on trouve en Lc 10,18–19 s’explique d’autant mieux que l’on prend en compte la représentation, attestée dans les Testaments des douze patriarches, selon laquelle ce temps où sera mis un terme à l’hostilité de ces créatures correspondra à la déroute de Bélial (TestXII.Lev 18,12 ; TestXII.Zab 9,8). On comprend que pareil avenir ait été conçu sous l’aspect d’une nouvelle Création ou d’un retour à l’harmonie primordiale, dans une ligne envisagée déjà par Gn 3,15 et aussi par És 11,6–8. Il ne s’agissait pas moins, en fait, que de mettre un terme à une situation censée avoir été instaurée par l’épisode de la chute, narré en Gn 3. On peut ajouter à cela les deux éléments suivants : a. le logion de Lc 10,18 a souvent été mis en lien avec une expérience d’ordre visionnaire qui aurait été décisive au seuil du ministère public de Jésus27 ; b. différents textes juifs associent déroute du diable ou de Béliar et avènement du Royaume de Dieu, qu’il s’agisse

26  C. A. Evans, Jesus and Psalm 91 in Light of the Exorcism Scroll, in : P. W. Flint / ​J. Duhaime / ​K. S. Baek (éd.), Celebrating the Dead Sea Scrolls. A Canadian Contribution (Early Judaism and Its Literature 30), Atlanta, GA 2011, 541–555, voir 553. Il mentionne TestXII.Lev 18,12 ; TestXII.Sim 6,6 et TestXII.Zab 9,8, passages auxquels nous avons ajouté, dans le tableau que nous proposons ici, TestXII.Jos 19,3. 27 Ainsi déjà J. Weiß, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen 19002, 92–93. L’hypothèse a été développée notamment par J. Marcus, Jesus’ Baptismal Vision, NTS 41 (1995) 127–136. Parmi ceux qui s’y rallient, on pourra mentionner H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze (SBS 111), Stuttgart 1983, 62 ; G. Theißen / ​A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, 2. durchgesehene Auflage, Göttingen 19972, 236 ; J. Schröter, Jesus von Nazareth. Jude aus Galiläa – Retter der Welt (Biblische Gestalten 15), Leipzig 2006, 142–144.

ἐπ᾽ ἀσπίδα καὶ βασιλίσκον ἐπιβήσῃ καὶ καταπατήσεις λέοντα καὶ δράκοντα.

Ps 90,13 LXX

τοῦ πατεῖν ἐπάνω ὄφεων καὶ σκορπίων, καὶ ἐπὶ πᾶσαν τὴν δύναμιν τοῦ ἐχθροῦ, καὶ οὐδὲν ὑμᾶς οὐ μὴ ἀδικήσῃ.

εἶπεν δὲ αὐτοῖς· ἐθεώρουν τὸν σατανᾶν ὡς ἀστραπὴν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ πεσόντα. 19 ἰδοὺ δέδωκα ὑμῖν τὴν ἐξουσίαν

Lc 10,18–19

τοῦ πατεῖν ἐπὶ τὰ πονερὰ πνεύματα.

καὶ δώσει ἐξουσίαν τοῖς τέκνοις αὐτοῦ

δεθήσεται ὑπ’ αὐτοῦ,

12 καὶ ὁ Βελιὰρ

κύριος ἱερέα καινόν, […] 3 καὶ ἀνατελεῖ ἄστρον αὐτοῦ ἐν οὐρανῷ ὡς βασιλεύς, 10 καίγε αὐτὸς ἀνοίξει τὰς θύρας τοῦ παραδείσου καὶ στήσει τὴν ἀπειλοῦ‑ σαν ῥομφάιαν κατὰ τοῦ Ἀδάμ,

δοθήσονται πάντα τὰ πνεύματα τῆς πλάνης εἰς καταπάτησιν, καὶ ἄνθρωποι βασιλεύσουσιν τῶν ποvηρῶν πνευμάτων.

6 τότε

τον Ἀδάμ,

καὶ σῴζων ἐν αὐτῷ

ἐνδοξασθήσεται ὅτι κύριος ὁ θεὸς μέγας τοῦ Ἰσραήλ, φαινόμενος ἐπὶ γῆς ὡς ἄνθρωπος

καὶ πᾶν πνεῦμα πλάνης κατηθήσεται.

ἐκ τοῦ Βελιάρ,

αἰχμαλωσίαν υἱῶν ἀνθρώπων

TestXII.Zab 9,8

καὶ μετὰ ταῦτα ἀνατελεῖ ὑμῖν αὐτὸς ὁ κύριος φῶς δικαιοσύνης καὶ ἴασις καὶ εὐσπλαγχνία ἐπὶ ταῖς πτέρυξιν αὐτοῦ. αὐτὸς λυτρώσεται πᾶσαν

5 τότε Σὴμ

TestXII.Lev 18,1–12 TestXII.Sim 6,5–6 2 τότε ἐγερεῖ

TestXII.Jos 19,3

καὶ πάντα τὰ θηρία ὤρμουν κατ’ αὐτοῦ καὶ ἐνίκησεν αὐτὰ ὁ ἀμνὸς καὶ ἀπώλεσεν εἰς καταπάτησιν.

καὶ εἶδoν ὅτι ἐκ τοῦ Ἰούδα ἐγεννήθη παρθένος, ἔχουσα στολὴν βυσσίνην καὶ ἐξ αὐτῆς προῆλθεν ἀμνὸς ἄμωμος καὶ ἐξ ἀριστερῶν αὐτοῦ ὡς λέων

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de Testament de Moïse 10,1(‑3)28, de Testament de Dan 5,10–1329, voire de 1QM 6,5–630. En fonction de ces différents paramètres, on peut envisager que, déjà pour Jésus, la conviction selon laquelle une ère nouvelle avait commencé, dès lors que la défaite de Satan était consommée, ait été pleine de sens. Dans ces conditions, on ne peut exclure que le logion conservé en Lc 10,18 trouve, de quelque manière, un écho légendaire dans les récits de l’épreuve de Jésus au désert31 et que ceux-ci concourent à exprimer, de façon symbolique, qu’une ère nouvelle est désormais inaugurée, qui peut se comprendre notamment en termes de nouvelle création.

5. Conclusion Au terme de notre étude, il conviendra de s’interroger sur la vraisemblance du parcours de lecture ici proposé. Dans un article récent et plein d’intérêt selon nous, Ch. Schramm, tout en se ralliant à l’hypothèse selon laquelle une typologie adamique est sous-jacente au récit de Mc 1,13, a fait valoir que pareille hypothèse demeurait, de manière ultime, indémontrable dans la mesure où il est impossible de prouver formellement qu’elle est mise en œuvre32. Son propos nous paraît tout à fait pertinent 28  Nous proposons de ce texte la traduction suivante : 1 Et alors Il préparera Son Règne sur toute Sa création. Et alors le Diable connaîtra sa fin et la tristesse sera éconduite avec lui (Et tunc parebit regnum illius in omni creatura illius. Et tunc Zabulus finem habebit, et tristitia[m] cum eo adducetur). 2 Alors seront remplies les mains de l’Envoyé, qui est établi dans les hauteurs, qui aussitôt les vengera de leurs ennemis.3 Car le Céleste [Se lè]vera de Son Trône royal, et il sortira de Son Habitation sainte, avec indignation et colère en faveur de Ses fils. 29  Nous proposons de ce texte la traduction suivante : 10  Et se lèvera pour vous, de la tribu de Juda et de Lévi, le Salut du Seigneur et il fera lui-même la guerre à Béliar, et il tirera une vengeance victorieuse de vos ennemis. 11 Et il prendra à Béliar ses captifs – les âmes des saints –, et il convertira les cœurs désobéissants au Seigneur, et il donnera à ceux qui l’invoquent une paix éternelle. 12 Et les saints se reposeront en Éden, et, dans la Nouvelle Jérusalem, les justes se réjouiront, laquelle sera à jamais pour la glorification de Dieu. 13 Et Jérusalem n’endurera plus la désolation, et Israël ne sera plus conduit en captivité, parce que le Seigneur sera au milieu d’elle, [vivant parmi les hommes,] et le Saint d’Israël régnant sur eux dans l’humilité et la pauvreté, et celui qui croit en lui régnera parmi les hommes en vérité. H. C. Kee, in : J. H. Charlesworth (éd.), The Old Testament Pseudepigrapha. Volume 1, London, 1985, 809–810, qui limite une éventuelle interpolation chrétienne aux seuls mots entre crochets. 30 Ce document envisage notamment que, lors de la guerre des fils de lumière contre les fils des ténèbres, ou encore « contre Bélial et contre tous les hommes de son lot » (1QM 4,2), « ils [les fils de lumière] feront tomber des tués par le Jugement de Dieu, et ils feront fléchir la ligne de l’ennemi 7 par la Puissance de Dieu pour payer la rétribution de leur malice à toute nation de vanité. Et la royauté appartiendra au Dieu d’Israël, et, par les saints de son peuple, il déploiera sa valeur » (traduction André Dupont-Sommer). 31 Ainsi G. Theißen / ​A. Merz, Der historische Jesus, 236. 32  C. Schramm, Paradiesische Reminiszenz(en) in Mk 1,13 ? !, in : T. Nicklas / ​K. Zamfir (éd.), Theologies of Creation in Early Judaism and Ancient Christianity. In Honour of Hans Klein (DCLS 6), Berlin / ​New York, NY 2010, 267–298.

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car, de fait, aucun argument contraignant ne peut être apporté en faveur de l’existence d’une telle typologie. Il n’y a, en effet, ni citation, ni référence au récit des origines, mais tout au plus une ou des allusion(s) – Schramm parle de réminiscence(s) – qui, par nature, relèvent non pas de l’ordre de l’explicite, mais de l’implicite. On peut cependant ajouter, de notre point de vue, et à l’issue de l’itinéraire qui a été ici le nôtre, les remarques suivantes au constat de Schramm. Si une telle typologie adamique ou créationnelle demeure indémontrable, elle s’avère en fait parfaitement cohérente avec ce que nous apprennent des textes sensiblement contemporains des récits évangéliques du baptême de Jésus et de son épreuve au désert, textes au premier rang desquels on pourra placer Testament de Lévi 18, sans qu’il constitue, loin de là, un témoin qui demeurerait isolé, puisque, nous l’avons vu, d’autres textes comme 1QS 3,3–9 et 4,18–25, 4Q521, 11Q11 sont également à prendre en compte. L’intérêt de Testament de Lévi 18, dont les représentations paraissent anticipé par 4Q541, réside encore dans le fait, que nous n’avons pas encore abordé, que plusieurs typologies s’y superposent, voire s’y entrecroisent. Le grand Prêtre eschatologique y est assurément présenté comme un nouvel Isaac (TestXII.Lev 18,6)33, mais aussi comme un nouvel Adam (TestXII.Lev 18,10–12). Il n’est pas sans pouvoir évoquer aussi, par certains de ses traits, le nouveau David, comme l’atteste la parenté des représentations sous-jacentes à TestXII.Lev 18,3–4 (« 3 Son astre se lèvera dans le ciel comme celui d’un roi, […] 4 Il resplendira comme le soleil sur la terre ») et à 11QPss 27,2 (« David, fils de Jessé, fut un sage, et une lumière semblable à la lumière du soleil »). Il y a de bonnes raisons de penser que pareilles typologies se superposent et s’entrecroisent aussi dans les récits du baptême de Jésus et de son épreuve au désert. De fait, le message de la voix céleste qui retentit à l’occasion du baptême peut contribuer à le présenter à la fois comme nouveau David, nouvel Isaac et Serviteur en écho respectivement au Ps 2,7, à Gn 22,2 et à És 42,134.

33 Le texte est, rappelons-le, le suivant : « Les cieux s’ouvriront, et du Temple de gloire viendra sur lui la sanctification, en même temps qu’une voix paternelle comme celle d’Abraham à Isaac ». 34  Ce message est, en tout cas chez Marc et Matthieu, le suivant : σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα. Les premiers mots (σὺ εἶ ὁ υἱός μου) correspondent exactement au texte du Ps 2,7, psaume d’investiture royale, elle-même conçue comme une nouvelle naissance. Ce psaume a joué un rôle clé dans le développement d’un messianisme davidique, royal (cf. encore 2 Sa 7). Il contribue ici à présenter Jésus comme nouveau David ou messie roi. L’expression ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός paraît renvoyer, quant à elle, à Gn 22,2, seul passage où, dans la Septante, apparaît la formule τὸν υἱόν σου τὸν ἀγαπητόν, appliquée à Isaac, fils bien aimé d’Abraham. Cette expression contribue sans doute à présenter ici Jésus comme nouvel Isaac. Or il existait une tradition qui inscrivait Isaac dans une lignée d’ancêtres de Lévi, lignée qui inclut Hénoch, Noé et Abraham et à laquelle aurait été confié l’exercice du ministère sacerdotal avant que ce dernier ne soit dévolu à Lévi (voir notamment Jub 21,10 et TestXII.Lev 9,7). La présentation de Jésus en tant que nouvel Isaac pourrait implicitement faire valoir ainsi la dimension

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Pour en revenir enfin à la typologie adamique, on pourra ajouter qu’il est possible d’en trouver d’autres indices au sein de l’Évangile selon Marc, si bien que sa présence dans le prologue de l’œuvre s’accorde bien avec la suite35. Pour ce qui est de l’Évangile selon Matthieu, dont on sait qu’il était l’évangile prédominant et, de ce fait, le plus commenté dans l’Antiquité, les témoignages des Pères abondent qui lisent l’épisode de l’Épreuve de Jésus au désert comme la manifestation du fait que le nouvel Adam a annihilé les effets négatifs de la chute36. Enfin, pour ce qui est de l’Évangile selon Luc, il est remarquable que l’auteur à Théophile ait intercalé, entre le récit du baptême de Jésus (Lc 3,21–22) au Jourdain et celui de l’épreuve au désert (Lc 4,1–13), la généalogie qui s’achève en présentant Jésus en tant que « fils d’Adam, fils de Dieu » (Lc 3,38) et non pas seulement, comme chez Matthieu, comme « fils de David et d’Abraham (Mt 1,1). Dans ce contexte, les deux mises au défi de Jésus par le diable pour qu’il manifeste qu’il est [le] Fils de Dieu (Lc 4,3 // Mt 4,3 et Lc 4,9 // Mt 4,6) peuvent s’inscrire à leur manière dans une démarche contribuant à présenter le Jésus lucanien comme le nouvel Adam. Ce faisceau d’indices convergents nous invite à considérer, à la lumière plus particulière de manuscrits retrouvés à Qumrân et de textes qui leur sont le plus souvent apparentés, que, même si son existence ne peut être démontrée, il est hautement vraisemblable que la typologie adamique ou créationnelle soit présente dans le diptyque que constituent les récits synoptiques du baptême et de l’Épreuve de Jésus au désert. Il va sans dire que cette conclusion n’est pas sans conséquence sur la signification et la portée de ces récits et de la victoire qu’y remporte Jésus sur l’Adversaire.

sacerdotale de sa messianité (voir en ce sens aussi, et précisément, le parallèle avec l’avènement du grand prêtre eschatologique en Testament de Lévi 18). Quant aux derniers mots ἐν σοὶ εὐδόκησα, ils pourraient renvoyer à És 42,1, ce qui apparaît plus clairement si l’on se fie à la façon dont Mt 12,18 cite ce passage scripturaire (ἰδοὺ ὁ παῖς μου ὃν ᾑρέτισα, ὁ ἀγαπητός μου εἰς ὃν εὐδόκησεν ἡ ψυχή μου). Jésus serait assimilé ainsi à la figure à caractère notamment prophétique du Serviteur des chants du Second Ésaïe. Présenté successivement comme messie-roi, ‑prêtre et ‑prophète, Jésus assumerait ainsi à lui seul les trois fonctions que distingue, dans l’Ancien Testament, l’onction, ce que l’on a coutume d’appeler le munus triplex. 35  C. Schramm, Paradiesische Reminiszenz(en), 295–296, mentionne ainsi le fait que, en Mc 10,6–8, à l’occasion de la controverse relative au divorce, le Jésus marcien relativise les prescriptions mosaïques en renvoyant à l’ordre des choses censé avoir prévalu avant la chute. Il relève aussi que nombre d’actes de puissance réalisés par le Jésus marcien peuvent sembler restaurer l’ordre originel : les puissances démoniaques sont mises à mal (exorcismes) ; les flots sont réfrénés ; les foules sont rassasiées ; les malades sont rétablis. Il note enfin que Jésus opère dix miracles par la parole dans Marc et rapproche cela du fait que, en Gn 1, Dieu crée le monde par dix actes de parole. 36 Voir notamment à ce propos K.-P. Köppen, Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der alten Kirche (BGBE 4), Tübingen 1961, 79–85 ; M. Steiner, La Tentation de Jésus-Christ dans l’interprétation patristique de Saint Justin à Origène (EtB), Paris 1962, 200–204.

Éclairage sur les récits du baptême de Jésus

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Baal-zevul – the History of a Name Tord Fornberg 1. Gospel passages mentioning Baal-zevul 1.1. Passages In a much-discussed pericope, Matt 12:22–30, with parallels in Matt 9:32–34, Mark 3:22–27 and Luke 11:14–15, 17–23,1 we read how Jesus cured a man possessed by demons. This leads to discussion about the identity of the power at work in Jesus’s stunning deeds. Various proposals are made, and Jesus’s opponents argue that a certain Baal-zevul is to be blamed (Matt 12:24: “But when the Pharisees heard it, they said, ‘It is only by Beelzebul, the ruler of the demons, that this fellow casts out demons’”; Mark 3:22; Luke 11:15). He is said to be “the ruler of the demons” in these texts and in Matt 9:34 where, however, he is not mentioned by name. In addition, in Matt 10:24–25 we find the wordplay οἰκοδεσπότης / ​baal-zevul, Greek and Hebrew respectively for ‘master of the house’. 1.2. Context The context of the Synoptic pericope is distinctly negative. Jesus is said to be attacked by Pharisees in Matthew, by scribes from Jerusalem in Mark and by “some of them” in Luke. It may very well be that Mark is historical; most of the opposition against Jesus seems to have emanated from Sadducean high priestly circles in Jerusalem. A short miracle story about the healing of a blind and dumb man is followed by a discussion of Jesus’s identity, for which various answers are given. Here I will use the Matthean version of the text. Most people (πάντες οἱ ὄχλοι) say that Jesus is “the Son of David”. This answer is ambiguous, however. They may have meant that he was the Messiah, but the term was also used for exorcists, persons who acted with the power given

1 See, e. g., the following important commentaries: U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus 2, Zürich / ​Braunschweig / ​Neukirchen-Vluyn 1990, 120, 251–263; D. Hagner, Matthew 1–13, Dallas 1993, 282.339–345; A. Y. Collins, Mark, Minneapolis, MN 2007, 228–232; J. Marcus, Mark 1–8, New York, NY 2000, 269–283 and J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (x–xxiv), New York, NY 1985, 916–923.

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to Solomon according to Jewish folklore.2 While this latter interpretation lies close at hand in the pericope about the Canaanite woman (Matt 15:21–28; Mark 7:24–30), the case is more open in Matthew 12 and we need not decide. The next answer is given by the Pharisees, who, as so often in Matthew, serve as scapegoats. They explain Jesus’s mighty deeds by referring to Baal-zevul, immediately identified as “the ruler of the demons” (ὁ ἄρχων τῶν δαιμονίων). The Pharisees here stand for those who did not receive Jesus or, still worse, those who could not even distinguish between good and evil (see further vv. 31–32). Jesus’s good deeds, in this case the healing of a sick man, were considered evil acts. A third group in the text – Jesus, but in reality the Matthean church – gives the right answer: Jesus acts through the Spirit of God, and the kingdom of God is present in him. 1.3. Problem to be discussed Now I will discuss the background of the name Baal-zevul and try to explain why this particular name was used in the Synoptic gospels, and not one of the many other names that were frequently used for evil spiritual powers.

2. Earlier and later use of the name Baal-zevul 2.1. Use in Ugaritic literature The name Baal-zevul or Zevul-Baal (zebul baal, zebul baal aretz; note the order of the words!) had already been employed 1400 years earlier, in tablets found in the city of Ugarit on the Syrian coast. There the name is often combined with the word alijan, and the combination alijan baal can be translated “Baal, the Prince”, or maybe “Mighty Baal.”3 While the word baal, ‘owner’ or ‘husband’, is frequent

2  See E. Lövestam, “Jésus Fils de David chez les Synoptiques”, StTh 28 (1974) 97–107 and D. Duling, “Solomon, Exorcism, and the Son of David”, HThR 68 (1975) 235–252. Relevant texts in addition to the somewhat later Testament of Solomon are Wis 7:20–21; Ios. Ant. Iud. 8.42–49; 11Q apocr Ps 2.2 and LAB 60,1–3, where David, himself an exorcist, threatens the demons with his statement that “one born from my loins will rule over you”. These texts show that Solomon was already looked upon as an exorcist in the 1st century AD. See further the very detailed documentation in K. Preisendanz, “Salomon”, in: K. Ziegler (ed.), RE Supplementband 8, Stuttgart 1956, 660–704. 3 W. Beyerlin, Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, Göttingen 1975, 210–239. ANET 139–141 quotes tablet h. There are many examples of similar names with the element zbl, thus zbl yrh, ‘Prince Moon’ and zbl ym, ‘Prince Sea.’ Cf. Ass.Mos. 10:1 on “the devil,” where Satan seems to function as a personal name, C. Breytenbach / ​P. L. Daly, “Satan”, DDD (1995) 1369–1380, here 1377. See also Jub. 23:29 and Sir 21:27. The name Jezebel seems to be theophoric and to have the meaning “Where is the Prince (Baal)?” See J. Day, “Baal”, AncBD 1 (1992) 545–549, here 545–547.

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in the Old Testament and the word zevul, ‘(lofty) habitation’, is used five times, the combination Baal-zevul did not find its way into any Old Testament texts. 2.2. The name Baal-zevuv The almost identical name Baal-zevuv, however, is used four times with regard to “the god of Ekron” in one single pericope, 2 Kgs 1:2–18, which concerns how king Ahaziah of Samaria sent messengers to the Philistine god to enquire whether he would recover from his sickness.4 There was an altar to Baal in Samaria, and the king could have sent his messengers there instead of all the way to Ekron, but the Philistines were known for their soothsayers (Isa 2:6; 1 Sam 6:2), and it seems probable that the Baal worshipped by them was not identical with the Phoenician Baal who was introduced in Samaria by Ahaziah’s mother Jezebel. The name Baal-zevuv is derived from the word zevuv, ‘flies’.5 The Septuagint translation of 2 Kgs 1 as well as Ios. ant. Iud. 9.19 render the name baal-zevuv, ‘the god of flies’ (LXX: Βααλ μυῖα, Josephus: Ἀκκάρων θεὸς μυῖα), correctly understanding the word zevuv as ‘flies’.6 The title “Averter of flies” (Apomyios) was used in Greek mythology for Zeus and Heracles.7 It is important to note that the Philistines are to be located in the Aegean world rather than in Ugarit.82.3. Other names for demons Many names were used for demons in inter-testamental Judaism.9 One may mention names like Mastema (Jub. 10:8, identified with “the chief of the spirits”; 17:16; 48:15; 1QS 3:23; 1QM 13:11; 19:1–10), Semjazah (Hen[aeth] 6–16, e. g., 6:3), Azazel (Lev 16:8–10, 26; Hen[aeth] 10:4), Belial / ​r (1 Sam 2:12 for Eli’s sons as “Sons of Belial”; Jub. 1:20; 1QS 1:18, 24; 1QM 13:11; also in 2 Cor 6:15) and Ashmodaeos (Tob 3:8, 17, “the king of the demons”; bPes 110a). 4  On Ekron, see the Adon Letter from the Philistine king of Ekron, dated ca. 606/4–603 BC. It reads, “[…] the gods of Heaven and Earth and Baalshamayim, [the great] god.” See B. Porten / ​A. Yardeni, The Elephantine Papyri in English, Atlanta, GA / ​Leiden 20112, 6 and TUAT 1, 633–634. 5  Thus in Isa 7:18 and Qoh 10:1. See HALOT, 261 and A. Hermann, “Fliege (Mücke)”, RAC 7 (1969) 1110–1124, here 1113–1115. 6 Thus also bShab 83b. In the Vulgate the name is not translated; all four passages read Beelzebub deus Accaron. 7  Sometimes Zeus was also associated with flies, C. Hünemörder, “Fliege”, DNP 4 (1998) 559–560 with references, M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion 1, München 19673, 213. For the titular use of “Zeus Apomyios”, see H. G. Liddell / ​R. Scott / ​H. S. Jones, A GreekEnglish Lexicon, Oxford 1968, 210. Textual evidence include Paus. 5.14,1 and 8.26,7 and Plin. nat. 10.40. 8  There may be another way to explain the name Baal-zevuv. It could be derived from the Akkadian bel dababi, which approximately means ‘enemy’. See the later baal debab(a) in a magical text from Qumran, 4Q560 1:1, A. Y. Collins, Mark, 230, note 120 with literature, e. g., D. Penney / ​M. Wise, “By the Power of Beelzebub. An Aramaic Incantation Formula from Qumran”, JBL 113 (1994) 627–650 (the reconstructed text on 631, however, is far from certain). 9 E. g., J. Marcus, Mark 1–8, 272.

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The name Baal-zevul (or Zevul-baal), on the other hand, is not attested in the period between the Ugarit tablets and the Synoptic gospels. Thus the issue is not one of widespread belief in a particular satanic power in New Testament times, but the very origin of the name Baal-zevul. One may ask how the gospel authors knew of this epithet, and why, assuming that the gospels are historically trustworthy in this case, Jesus’s opponents choose to refer to Baal-zevul in their attempt to explain his mighty deeds. It is striking that even the usually well-informed Origen openly states that the name has been taken “from some unknown source”.10 2.4. Post-biblical use of the name Baal-zevul The name Baal-zevul appears frequently in the later Testament of Solomon 3–6 (ca. AD 300) and in patristic literature.11 However, the patristic texts are clearly dependent upon the gospels and are thus of less interest for this study.

3. The God of Israel as Baal šamem 3.1. Post-exilic development After the Babylonian exile many Jews considered the God of Israel to be God of the whole world. This universalistic perspective is reflected in vocabulary used about him. He was often called ’ælohē haš-šamajim12, which corresponds to Baal šamem, ‘God of heavens’ in various Syro-Phoenician cults.13 The name of the old Canaanite god Baal was not used for the God of Israel in Old Testament times, Hos 2:18 being the only somewhat ambiguous case,14 but in post-exilic times 10  Orig., Contra Celsum 2.9: “the Jews at the time, who from some unknown source had learnt about Beelzebul” (translation: H. Chadwick, Origen. Contra Celsum, Cambridge 1980, 74). 11  Hippolytos, Haer. 6.34,1, Kyrillos of Alexandria, Comm. ad Hosea 3 on Hos 4:1–2 (with the spelling Belzeboul), Orig., Contra Celsum 2.9; 2.38 and 8.25–26 with a reference to “the divine scriptures” (H. Chadwick, Origen, 470). A later text is Acta Pilati B23, where Hades speaks to Satan, addressing him as Beelzeboul (B. Ehrman / ​Z. Pleše, The Apocryphal Gospels. Texts and Translations, Oxford 2011, 484–485); cf. Evangelium Bartholomei 1.10–19, where manuscript C (Morica) identifies Satan with Beelzebub (Ch. Markschies / ​J. Schröter [eds.], Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Tübingen 2012, I.1, 713–718) and 4.65 (ibid., 825). See also Gospel of Nicodemus 1.1 (ibid., 241), 7/23.1 (ibid., 260), Ethiopic Gospel of Gamaliel 224 (ibid., I.2, 1325) and 236 (ibid., 1332) and Ethiopic Gospel of Gamaliel 9 (ibid., 1345). 12  Or mare’ / ​’elah šemaja’ in Aramaic; see HALOT 2, 1921–1922. 13  See, e. g., O. Eissfeldt, “Ba’alšamem und Jahwe”, ZAW 57 (1939) 1–31 and W. Röllig, “Baal-shamem”, DDD (1995) 283–288. Augustine translated the name dominus caeli, Quaestionum in Heptateuchum 7.16. 14  W. Herrmann, “Baal”, DDD (1995) 249–263, here 257 and H. W. Wolff, Hosea, Philadelphia, PA 1974, 49–50.

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the temple in Jerusalem was one of many temples where the divinity who was worshipped was called Baal šamem.15 This universalistic tendency in late Old Testament theology – understanding the word in a strict sense as theo-logy – is clearly visible around 500 BC. Thus Isa 56:6–8 (Trito-Isaiah) and, probably somewhat later, Mal 1:11, where the prophet may even accept that the Zoroastrian cult of Ahura Mazda is proper worship. He has God say, “My name is great among the nations, says the Lord of hosts (JHWH Zebaoth)”.16 As early as the sixth century BC, Deutero-Isaiah employed a word for God inherited from contemporary texts concerning the Babylonian principal god Marduk, as exemplified in the Decree of Cyrus II (Isa 44:28–45:13).17 In this case, however, the similarity in language is to be understood in a polemical sense: It is the God of Israel and not Marduk who is God of the universe; they compete with each other for status as the only true divinity, who is to be worshipped universally. These prophetic texts are approximately contemporaneous with papyrus letters discovered at the Jewish military colony of Elephantine in Egypt. Their God seems to have been worshipped, together with other gods like Anath (consort of) Bethel and Anath (consort of) Yahu,18 as “the God of Heaven”.19 Expressions like “the God of Heaven” (’elah šamajim, ’ælohē haš-šamajim or YHW ’adon haš-šamajim) are used in this correspondence.20 One may also mention the so-called Yehud coins, which were minted in Judaea in the 4th century BC and depict either a male divinity seated on a winged wheel or the Athenian owl, in both cases with the legend “Yehud” in Aramaic.21 Coins like these show that Judaea was heavily influenced by foreign culture and religion in late Persian times, although hardly by force. 3.2. Approaching the Seleucid era There are many texts in which the God of Israel is said to be “the God of Heaven”.22 While Gen 24:3, 7 (’ælohē haš-šamajim) and Ps 136:26 (’el haššamajim)23 may be coincidental, Jonah 1:9 is more relevant in our context. The 15 It is no coincidence that Jesus uses the term “the kingdom of heaven” according to Matthew and not “the kingdom of God” as in Mark. 16  T. Fornberg, “Malachi 1:11 in Jewish and Christian Tradition”, in: idem, Jewish-Christian Dialogue and Biblical Exegesis, Uppsala 1988, 47–74. 17  K. Baltzer, Deutero-Isaiah, Minneapolis, MN 2001, 223–224. 18  P. L. Day, “Anat”, DDD (1995) 62–77, here 72. 19 B. Porten / ​A. Yardeni, Papyri 6, 58, 71, 75 and 78. 20  YHW is a variant of YHWH that is used in the Elephantine papyri. 21  B. Kanael, “Ancient Jewish Coins and Their Historical Importance”, BA 26 (1963) 38–62, here 40–42 and J. Betlyon, “Coinage”, AncBD 1 (1992) 1076–1089, here 1083–1084. 22  G. Bartelmus, “šamayim”, TDOT 15 (2006) 204–236, here 215–216, 219. 23  This exact wording does not occur anywhere else in the Old Testament (Masoretic note in BHS).

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prophet tells gentile sailors that he is “a Hebrew” and that he (like them?) worships “the God of Heaven (’ælohē haš-šamajim)”, which he identifies with the God of Israel (JHWH). In post-Exilic times such passages multiply: 2 Chr 36:23 = Ezra 1:2 (in Cyrus’s mouth); 5:8 (in Tatenai’s letter), 13; Neh 1:4, 5; 2:4, 20; 8:6; Dan 2:18, 19, 37, 44; 4:34 (in Nebuchadnezzar’s mouth), (37); 5:23 (in Daniel’s mouth).24 Several instances are also to be found in the deuterocanonical books of Judith and Tobit.25 The Phoenician author Philo of Byblos (ca. AD 70–160), quoted by Eusebius, explicitly identifies “the Lord of Heaven” (οὐρανοῦ κύριος) with Zeus when he states that the Lord of Heaven is “Baal šamem” in Phoenician and “Zeus” in Greek.26 The name Baal šamem was clearly ambiguous; it could evidently be used for any god.27 Of course, this made it easier to identify these various gods with one another. The situation hardly changed during Persian, Greek and Ptolemaic times, i. e., up to 198 BC, when Palestine became part of the Seleucid Empire. Universalism and particularism developed side by side, and it was probably accepted by most Jews that their God could be called Baal šamem.

4. JHWH identified with or replaced by Zeus Olympios The situation changed drastically after Palestine became part of the Seleucid Empire. The relatively liberal religious policy that had been pursued by the Ptolemaic rulers soon came to an end. Now openness for religious syncretism, inherent in names like “Baal šamem”, paved the way for the Seleucid project of turning Jerusalem into a Greek city, a polis.28 4.1. Judaea The Seleucid policy of hellenizing Judaea / ​Jerusalem under Antiochus III (223– 187 BC) and especially under Antiochus IV Epiphanes (175–164 BC)29 involved identifying and even replacing the God of Israel with Zeus Hypsistos or Zeus

24

 For Daniel, see J. Collins, Daniel, Minneapolis, MN 1993, 159 and 250. 5:8; 6:19; 11:17 and Tob 1:4; 4:7, 11, 12; 8:15; 10:11; 13:11. 26  Praep. Evang. 1.10,7 (translation in H. Attridge / ​R. Oden, Philo of Byblos. The Phoenician History, Washington 1981, 40–41 with note on 81). 27 M. Hengel, Judaism and Hellenism 1, Philadelphia, PA 1974, 297. 28  J. Kampen, “Olympian Zeus, Temple of”, AncBD 5 (1992) 15 on the political (“to establish in Jerusalem a symbol of the Seleucid Empire”) rather than religious purpose of Antiochus IV Epiphanes. An important discussion is found in M. Hengel, Judaism 1, 255–296; Judaism 2, 199 with note 260. 29  Tac. hist. 5.8: “King Antiochus endeavored to abolish Jewish superstitions and to introduce Greek civilization.” 25 Jdt

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Olympios, who was widely worshipped in Syria, Palestine and Phoenicia.30 Antiochus IV even erected an altar to this god on top of the big altar for burnt offerings in the Jerusalem temple courtyard. He also supported the cult of Zeus Olympios in Athens and Rome31, and was clearly a strong supporter of Hellenization both in Palestine and abroad. The Greek vocabulary and the pagan altar on top of God’s altar demonstrated to many Jews that they faced the danger of being forced to assimilate inappropriately. The danger became even more urgent after certain events that took place in Samaria. 4.2. Samaria According to some sources, perhaps polemical, the Samaritans reacted positively to Hellenistic influence in Palestine, and even requested that a cult of Zeus Olympios32 / ​Hellenios33 / ​Xenios be celebrated on Mount Gerizim,34 their holy mountain. In consequence, a temple to Zeus was soon established there, which was destroyed by John Hyrcanus in 128 BC. Some later Samaritan coins depict Zeus Hypsistos (to whom Emperor Hadrian built a temple in AD 130) as a combination of the God of Israel and Zeus. Thus a mid-3rd century coin shows Abraham offering Isaac to Zeus Hypsistos on Mount Gerizim.35 Pseudo-Eupolemus, quoted by Eusebius, interprets the name Gerizim to mean “Mountain of the Highest One” (ὄρος ὑψίστου).36 The Samaritans were evidently associated with Zeus Hypsistos at some periods rather than with the God of Israel.37 While the name Baal-zevul does not occur in the Johannine tradition, some passages can be compared with the Synoptic texts mentioned above. “Many Jews” are said to accuse Jesus of having a demon (John 7:20; 10:20). In John 8:48–49, a rhetorical question is posed: “Are we not right in saying that you are 30  See A. Henrichs, “Zeus”, DNP 12/2 (2002) 782–789, here 783 with references. Aug., De consensus Evangelistarum 1.22 refers to Varro, who “thought that the god of the Jews was Jupiter.” Cf. Emperor Hadrian’s dedicating the main temple to Jupiter Capitolinus when he rebuilt Jerusalem in the 130s AD. 31 Pol. 26.1,10 and Liv. 41.20,8. 32 The word Olympios shares the meaning of the Hebrew word zevul, hardly that of the Hebrew word šamajim. See H. G.  Liddell / ​R.  Scott / ​H. S.  Jones, Lexicon, 1219 on Olympios: “conceived to be the seat of the gods, but distinguished from heaven (οὐρανός).” 33 Ios. ant. Iud. 12. 248–257, 261, 263. 34  2 Macc 6:2 (see J. Goldstein, II Maccabees, New York, NY 1983, 272–274) and Ios. ant. Iud. 11.257–264. See J. Lott, “Gerizim, Mount”, AncBD 2 (1992) 993. There had evidently been a temple to megistos theos on Mount Gerizim after the Samaritans became independent of Jerusalem in the 4th cent. BC. 35  Y. Meshorer, TestiMoney, Jerusalem 2000, 41. 36 Praep. Evang. 9.17. See also Ios. ant. Iud. 12.261 (LCL Josephus 7, 134–135 with note). 37  See also 2 Macc 3:31, Mark 5:7 and Acts 16:17 for use of the titular hypsistos by Gentiles; J. Goldstein, II Maccabees, 214, J. Marcus, Mark 1–8, 343–344 and R. Pervo, Acts, Minneapolis, MN 2009, 405–406.

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a Samaritan and have a demon?” Jesus denies that he has a demon, but does not comment on the Samaritan question. The dual accusation leveled against Jesus could reflect the Samaritan religious policy of the previous 200 years. The Zeus Hypsistos said to be worshipped on Mount Gerizim was looked upon as a demon, and the most serious possible accusation against Jesus was to relate him to this Zeus-worship.

5. Polemics against Zeus Olympios (Baal šamen) 5.1. Use of derogatory names for gods and humans The use of the ambiguous name Baal šamem38 for God meant that he was easily identified with Zeus Olympios / ​Hypsistos. The reaction of Jewish nationalists was vehement and led to the Maccabean revolt. After three years of fighting, the Jerusalem temple was rededicated for Jewish worship in 164 BC. Those who sympathized with the Maccabees then altered the name Baal šamem in a derogatory manner. This was done in two ways: the name became šiquṣ šomem by changing the first part of the name and slightly revocalizing the second, and it became baal zevul by changing the second part. In the Bible, gods and humans are sometimes given derogatory names that resemble their proper names.39 One well-known example is the use of the feminine article for Βααλ, thus ἡ Βααλ, in the Septuagint and in Rom 11:4.40 This probably derives from the tendency of Hebrew-speaking Jews to read “Baal” as bošet, ‘shame’ (cf. Hos 9:10)41, which corresponds to the feminine Greek noun αἰσχύνη. One might also mention that a tribal hero like Gideon, whose real name was evidently Jerubbaal (Judg 9:1), is called Jerubbesheth in 2 Sam 11:21. Saul’s son Ishbaal is likewise called Ishbosheth (2 Sam 2:8), and his grandson Merib-baal (1 Chron 8:34) is called Mephibosheth (2 Sam 4:4; 9:6; 19:24–30). All of them are thus characterized as idolaters. 5.2. šiquṣ šomem In the book of Daniel and texts dependent upon it, baal is replaced with pæša or šiquṣ. We read hap-pæša šomem in Dan 8:13, “the transgression that makes  Or Aramaic Beel Semin.  E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis, MN / ​Assen / ​Maastricht 1992, 267–269. 40  E. g., Jer 2:8; R. Jewett, Romans, Minneapolis, MN 2007, 658 and W. Bauer (revised by F. W. Danker), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago / ​London 20003, 161 with literature. 41  Hos 9:10 continues that those who consecrated themselves to a thing of shame (bošet) became detestable (šiquṣim; LXX: ὡς οἱ ἐβδελυγμένοι). See also Jer 11:13 and J. Day, Baal, 548 on Ashtoreth for Astarte. 38 39

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desolate”; šiquṣim mešomem in Dan 9:27, “an abomination that desolates” (NRSV); haš-šiquṣ mešomem in Dan 11:31, “the abomination that desolates”; and šiquṣ šomem in Dan 12:11, “the abomination that desolates / ​makes desolate” (NRSV).42 The negative meaning of the word šiquṣ (28 occurrences in the Old Testament), “abhorrence, horror”43, made it suitable for derogatory purposes. The expression šiquṣ šomem is a pun on Baal šamem,44 which also influenced the vocalization of “the abomination of the Ammonites” as Milcom = Vokalization of the Darne of the Ammonite god (1 Kgs 11:5; 2 Kgs 23:13) and Sikkut and Kijun for the gods worshipped by the Israelites in the desert, according to Amos 5:26.45 The corresponding wording in Greek is βδέλυγμα ἐρημώσεως, which is used in 1 Macc 1:54.46 In the Synoptic apocalypse of Matt 24:15 and Mark 13:14 the expression has a definite article, and it evidently refers to something well known to the audience. Matthew even explicitly refers to Daniel. In 2 Macc 8:17 this same abomination is described in historical rather than mythological terms: “the lawless outrage that the Gentiles had committed against the holy place, and the torture of the holy city.” 5.3. Baal-zevul The other option was to take as the point of departure the “heavenly” meaning of the Greek word Olympios, which was “the seat of the gods, but distinguished from heaven (οὐρανός)”47. This word pointed to Zeus in his heavenly abode. It was then easy to use the word zevul, normally used for God’s heavenly abode,48 to create the name Baal-zevul for the god worshipped by the Hellenists. This step was certainly facilitated by the above-mentioned occurrence of Baal-zevuv in 2 Kgs 1. That name could easily be imitated, and it had the proper negative connotations. The word zevul occurs five times in the Old Testament: Isa 63:15 (in parallel with heaven); Hab 3:11 (heaven); 1 Kgs 8:13 = 2 Chr 6:2 (the temple in Jerusalem 42  See HALOT, 1564–1565 for poel of the root šmm. The adjective means “devastating” or “ravaging.” 43 HALOT, 1640 and M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, reprint: Jerusalem no year, 1567. 44  M. I. Gruber, “Abomination”, DDD (1995) 4–6, here 4–5. 45 S. Paul, Amos, Minneapolis, MN 1991, 196. See M. Stol, “Kaiwan”, DDD (1995) 899–900 and idem, “Sakkuth”, DDD (1995) 1364–1365. 46  J. Collins, Daniel, 357. See also Sir 49:2 on how Josiah “removed the wicked abominations (βδελύγματα ἀνομίας) from Judah.” 47   H. G.  Liddell / ​R.  Scott / ​H. S.  Jones, Lexicon, 1219. 48  The hypothesis that zevul means “dung” makes the wordplay in Matt 10:25 meaningless (“If they have called the master of the house Beelzebul […]”) and can therefore be rejected. In late Hebrew the verb zaval is used to mean ‘düngen’ and the noun zibbul means ‘das Düngen’, J. Levy, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Berlin / ​Vienna 1924, 509–510, see also M. Jastrow, Dictionary, 379.

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as God’s abode) and Ps 49:15 (“impossible to translate”49).50 It is also used several times in the Dead Sea Scrolls (e. g., 1QH 11:34; 1QS 10:3; 1QM 12:32)51 for heaven as God’s “home”, but not for the temple in Jerusalem. This is explained by the Qumranites’ opposition against the priesthood in Jerusalem. Heaven, not the polluted temple in Jerusalem, was God’s abode. A somewhat later rabbinic text, tSan 13:5, quotes 1 Kgs 8:13 and comments that “lofty habitation refers only to the Temple.” In the name Baal-zevul, the word zevul is used intentionally, and indicates that although the Seleucid rulers had usurped the temple in Jerusalem for their Gentile god, they could not usurp Heaven.52 There thus is no direct connection between the baal-zevul of the gospels and the Ugaritic baal-zevul or zevul baal. Two identical zevul roots have different meanings: ‘prince’ in Ugaritic texts and ‘(heavenly) abode’ in the Old Testament and the Dead Sea Scrolls.53 Nevertheless, the fact that the Philistine god of Ekron is called Baal-zevuv in 2 Kgs 1 paved the way for Maccabean sympathizers to polemicize against Baal šamem, who was identified with the Greek Zeus Olympios, by using the almost identical form Baal-zevul.

6. Jesus accused of acting through baal-zevul When Zeus Hypsistos or Zeus Olympios became a real competitor to the God of Israel, he was given the derogatory name Baal-zevul. As we have seen, this epithet can be understood as a Hebrew translation of the Greek name Zeus Olympios. Since assimilation with Hellenism was a serious threat to Judaism, Zeus Olympios or Baal-zevul was even identified with the chief of demons. For “ordinary” demons, a wide variety of other names were available. Later the name Baal-zevul was evidently also used by Jesus’s opponents, who identified him with “the ruler of the demons”, thus proving their own total spiritual blindness. The difference in pronunciation between zevuv and zevul was minor, although the linguistic background was totally different. After a number of gen49 L. Gaston, “Beelzebul”, ThZ 18 (1962) 247–255, here 248. M. Dahood, Psalms 1–50, New York, NY 1965, 301 changes the Masoretic word divisions and vowels but keeps the consonants. 50  The name Zebul of “the ruler of the city [Shechem]” in Judges 9 probably has the old meaning of “prince”. 51  J. Quant, “zevul”, in: H.-J. Fabry / ​U. Dahmen (eds.), Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten 1, Stuttgart 2011, 822–824. 52 See also Iren. 5.25,4 in templum abominatio desolationis. Even the word zevul seems to have inspired commentators to use it in derogatory ways. Rabbinic literature attests examples of the words nibbul and niwwul, words with negative connotations that derive from zevul. The difference in how the letters zayin and nun were written was negligible. See M. Jastrow, Dictionary, 378 on zevul and 902–903 on nibbul and niwwul and HALOT, 664 for the related words nevalah, ‘wilful sin’ and navlot, ‘shame of a women’. 53 Both meanings could ultimately trace to a root zvl meaning “to raise up”.

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erations the two names merged. When the gospels were translated into Latin and Syriac, some scribes wrote Baal-zevuv instead of Baal-zevul.54 Since not one Greek manuscript seems to read baal-zevuv, however, there is no doubt that the gospel authors wrote Baal-zevul and that this was a conscious negative interpretation of Baal šamem at a time when Hellenistic Jews identified their God with Zeus Olympios.

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Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottesund das Wirken des Widersachers im lukanischen Doppelwerk Gudrun Holtz Hans Conzelmann hat in seiner bekannten Untersuchung zur Theologie des lukanischen Doppelwerks die Zeit der öffentlichen Wirksamkeit Jesu als die „Mitte der Zeit“ bestimmt. Diese Epoche fällt für ihn mit der satansfreien Zeit zusammen1. Dieser mittleren Epoche geht die Zeit von Gesetz und Propheten voraus, ihr folgt die Zeit der Kirche. Trotz mancher schon früh einsetzender Kritik an dieser These2 hat sie sich insbesondere im deutschsprachigen Raum lange Zeit großer Beliebtheit erfreut. Inzwischen hat sich das Blatt gewendet. Die These von der Dreiteilung der Zeit bei Lukas wird mittlerweile auch in den neueren Einleitungen ins Neue Testament mehr oder minder deutlich zugunsten einer Zweiteilung der Zeit zurückgewiesen, so dass an dieser Stelle von einem neuen Konsens zu sprechen ist3. In dem gegenwärtig vertretenen Modell wird der durch Gesetz und Propheten bestimmten Zeit der Ankündigung die Zeit der Erfüllung gegenübergestellt, die von Michael Wolter u. a. als Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes näherbestimmt wird4. 1  H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas (BHTh 17), Tübingen 19937; zur „satansfreien Zeit“ vgl. ebd., 22, u. ö. 2 Vgl. bes. W. G. Kümmel, Das Gesetz und die Propheten gehen bis Johannes, in: G. Braumann (Hg.), Das Lukasevangelium (WdF 280), Darmstadt 1974, 398–415; W. Dietrich, Das Petrusbild der lukanischen Schriften (BWANT 94), Stuttgart u. a. 1972, 234 ff.; s. ferner die von P. Pokorný / ​U. Heckel, Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im Überblick, Tübingen 2007, 500, Anm. 594, genannte Literatur. 3  Während P. Pokorný / ​U. Heckel, Einleitung, 500 f., und D. Rusam, Das Lukasevangelium, in: M. Ebner / ​S. Schreiber (Hg.), Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart 20132, 185–209, hier 203 f., von einer Zweiteilung der Zeit ausgehen, wendet sich U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 20076, 295 f., vorsichtiger gegen eine strikte Trennung zwischen der Zeit Jesu und der Kirche. Für I. Broer, Einleitung in das Neue Testament. Studienausgabe, Würzburg 2006, 143 f., stellt sich die gegenwärtige Diskussionslage folgendermaßen dar: Die „Dreiteilung wird heute nicht mehr so stark akzentuiert und statt dessen eher eine Zweiteilung vorgezogen, die die Verbindung zwischen der Zeit Jesu und der der Kirche stärker betont, ohne aber beide einfach ineinander aufgehen zu lassen“. 4  Vgl. grundlegend M. Wolter, Das „Reich Gottes“ bei Lukas, NTS 41 (1995) 541–563, hier: 541 f.558 f., sowie ders., Das Lukanische Doppelwerk als Epochengeschichte, in: C. Breytenbach / ​J. Schröter (Hg.), Die Apostelgeschichte und die hellenistische Geschichtsschreibung. FS

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Aus der Neubewertung des lukanischen Zeitverständnisses werden aber kaum Konsequenzen für die bei Conzelmann u. a. mit der Mitte der Zeit verbundene These einer satansfreien Zeit gezogen5. Eine der Ausnahmen in der deutschen Exegese stellt M. Wolter dar, der die Annahme einer „‚satansfreie(n) Zeit‘ als ,eine(r) Epoche sui generis in der Mitte des ganzen Ablaufes der Heilsgeschichte‘“ für „(e)her unwahrscheinlich“ hält6. Sein Hauptargument, dass nach Lk 10,19 „die Macht des Teufels auch zur Zeit Jesu unter den Menschen präsent ist“7, hat unabweisbares Gewicht, zumal es sich durch weitere Texte untermauern lässt. Wenn nun die These von der „satansfreien Zeit“ als durch das LkEv selbst widerlegt gelten muss, stellt sich die Frage, wie die Rolle des Widersachers in der im Doppelwerk erzählten Geschichte stattdessen zu bestimmen ist. Dem soll im Folgenden nachgegangen werden. Dazu werden die relevanten Texte aus beiden Teilen des lukanischen Geschichtswerks herangezogen. Dabei wird es insbesondere darum gehen zu klären, wie sich das Satansverständnis des Lukas mit der in der gegenwärtigen Forschung postulierten These verbindet, wonach das Doppelwerk von der einheitlichen Epoche der Verkündigung des Reiches Gottes handelt8. Von grundlegender Bedeutung ist dabei die Beobachtung, dass die Widersacherthematik die gesamte Epoche und damit das ganze Doppelwerk durchzieht, konkret von der Versuchungsgeschichte Lk 4,1–13 bis zur letzten großen Rede des Paulus in Apg 26.

E. Plümacher (AGJU 57), Leiden / ​Boston, MA 2004, 253–284. S. ferner Rusam, Lukasevangelium, 204. 5  I. Broer, Einleitung, und U. Schnelle, Einleitung, übergehen sie. In den Einleitungen von P. Pokorný / ​U. Heckel, Einleitung, 500, und D. Rusam, Lukasevangelium, 204, wird sie zwar erwähnt, aber nicht problematisiert. 6  M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 184 f. S. ähnlich bereits F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (EKK 3/1–4), Zürich / ​Neukirchen-Vluyn 1989–2009, hier: 1 196. 7  M. Wolter, Lukasevangelium, 185. S. ähnlich J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (AncB 28/1–2), New York, NY 1981, 860; ferner u. a. J. B. Green, The Gospel of Luke (NIC. NT), Grand Rapids, MI 1997, 753, und R. Schwindt, Das Jesuswort vom Sturz des Satans in Lk 10,18, SNTU 34 (2009) 40–64, hier 47. 8  Mit der Monographie von S. Garrett, The Demise of the Devil. Magic and the Demonic in Luke’s Writings, Minneapolis, MN 1989, liegt bereits eine Untersuchung zum Thema des Widersachers im lukanischen Doppelwerk vor, die sich partiell mit dem vorliegenden Beitrag berührt. Auch Garrett, ebd., 41 ff., wendet sich gegen Conzelmanns These von der satansfreien Zeit und begründet dies ebd., 37–60, unter Hinweis auf Lk 4,1–13; 11,14–23 und 10,17–20. Sie bearbeitet zudem drei Texte aus der Apg (8,4–24; 13,4–12 und 19,8–20), die sie unter den Gesichtspunkt der „powerlessness of Satan and of magic“ (a. a. O., 60) stellt. Kriterium der Textauswahl der vorliegenden Studie ist demgegenüber die Vorfindlichkeit der WidersacherTerminologie, so dass von den genannten Acta-Texten hier nur Apg 13 aufgenommen wird. An der Frage nach dem Zusammenhang der Gestalt des Widersachers mit der Verkündigung des Reiches Gottes zeigt sich Garrett aber nicht interessiert.

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Innerhalb dieses Rahmens sind drei thematische Blöcke zu unterscheiden, in denen der Widersacher – er heißt bei Lukas σατανᾶς, διάβολος oder auch ἐχθρός9 – explizit erwähnt wird. Dabei handelt es sich um die Versuchungsgeschichte am Anfang sowie um die Passionsgeschichte in der Mitte des Doppelwerks. Die übrigen Belege bilden einen weiteren thematischen Block, der inhaltlich durch die Entmachtung des Widersachers zusammengehalten wird10. Für Lukas ist der Feind im übrigen nur insofern von Interesse, als er zu anderen Personen in Beziehung tritt. Darum wird im Folgenden auch von ihnen die Rede sein.

1. Der Widersacher als Versucher Jesu (Lk 4,1–13) Wie es die wiederholte Bezugnahme auf die Versuchungsgeschichte Lk 4,1–13 im Doppelwerk zeigt, hat diese Erzählung, obgleich Q-Stoff, grundlegende Bedeutung für das Verständnis des Widersachers bei Lk. Der Widersacher – hier διάβολος genannt – tritt in der Erzählung als eigenständige Person in Erscheinung, die aus sich selbst redet und handelt. Sein Hauptkennzeichen ist seine Versuchertätigkeit (πειρασμός)11. Der Satan stellt Jesus 40 Tage lang fortwährend auf die Probe (v2), bevor es zu den drei großen Prüfungen kommt, die der dritte Evangelist im Einzelnen berichtet. Mit den Versuchungen will der Teufel erkunden, ob Jesus der ist, für den er gilt, nämlich der Sohn Gottes, wie er in der Taufe in grundsätzlicher Weise bestimmt wird: als der Geistgesalbte, der das Wohlgefallen seines Vaters hat. Mit dem Geist zeigt sich bereits hier ein theologisches Grundmotiv, das in der Auseinandersetzung der lukanischen Protagonisten mit dem Widersacher von grundsätzlicher Bedeutung ist12. Es begegnet wiederholt in den im Weiteren zu erörternden Erzählungen, aber auch in deren unmittelbarem Kontext13. Jesus wird nach Lukas nicht nur wie bei den synoptischen Seitenreferenten vom Geist  9 Zu σατανᾶς vgl. Lk 10,18; 11,18; 13,16; 22,3.31; Apg 5,3; 26,18; zu διάβολος vgl. 4,2.3.6.13; 8,12; Apg 10,38; 13,10; zu ἐχθρός vgl. Lk 10,19; Apg 13,10. 10 Die Ausnahme bildet Lk 8,12 f. 11 Die Wurzel πειρα findet sich in der Versuchungsgeschichte im Mt‑ und im LkEv je dreimal (Mt 4,1.3.7; Lk 4,2.12 f.). Indem Lukas jedoch die Reihe der Versuchungen in der abschließenden Antwort Jesu an den Teufel: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht versuchen (ἐκπειράσεις)“, kulminieren lässt – sie ist bei Matthäus Teil der zweiten Versuchung –, und er in v13 noch einmal den Teufel mit dem πειρασμός identifiziert, legt sich das Motiv der Versuchung als inclusio um die Erzählung und wird von Lukas damit besonders betont. 12 Vgl. J. A. Fitzmyer, Gospel, 513: „Thus endowed (sc. mit dem Geist), Jesus now undergoes an experience that sums up an aspect of his whole ministry“. S. auch M. Wolter, Lukasevangelium, 179: „Lukas gibt damit zu verstehen, dass die Intentionalität Jesu dauerhaft vom heiligen Geist bestimmt ist, der – und hinter ihm natürlich Gott – zum eigentlichen Subjekt des Handelns Jesu wird“, sowie J. B. Green, Gospel, 191. 13  Vgl. auch E. J. Woods, The ,Finger of God‘ and Pneumatology in Luke-Acts (JSNT.S 205), Sheffield 2001, 193–205.215–224.246 f.

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in die Wüste geführt. Zuvor noch wird er als Träger des heiligen Geistes bestimmt: „Erfüllt (πλήρης) vom heiligen Geist“ kehrt Jesus vom Jordan um (v1). Der auf die Versuchung folgende Zusammenhang knüpft daran an: Jesus kehrt vom Ort seiner Auseinandersetzung mit dem Widersacher „in der Kraft des Geistes nach Galiläa“ zurück (v14). Dort wird er in der Synagoge von Nazareth den für sein gesamtes Wirken programmatischen Schrifttext Jes 61,1 lesen, der die Begabung Jesu mit dem Geist in der Taufe als eine bleibende Auszeichnung deutet: „Der Geist des Herrn ruht auf mir“ (Lk 4,18 // Jes 61,1). In der Kraft des Gottesgeistes widersteht Jesus so nicht nur dem Widersacher in der Versuchung des Anfangs, sondern verkündigt in ihm auch das Evangelium in Wort und Tat (4,18). Dies schließt die Austreibung der Dämonen, die zum Reich Satans gehören (11,18 ff.), ausdrücklich ein (4,31 f.33–37). Lukas spielt in 4,1 f. unverkennbar auf Dtn 8,2 an14. Mit diesem intertextuellen Bezug verdeutlicht er die Absicht, die sich von Gott her, der Jesus durch seinen Geist in die Wüste führt, mit den Versuchungen verbindet. Die Stelle lautet: „Und du sollst dich des ganzen Weges erinnern, den dich der Herr, dein Gott, in der Wüste geführt hat, damit er dich peinige und dich versuche (ἐκπειράσῃ) und so erkannt werde, was in deinem Herzen ist, ob du seine Gebote hältst oder nicht.“ In diesem Licht zielen die Versuchungen auf die Erprobung des Gehorsams des Gottessohnes gegen Gottes Wort und sein Gebot. Jesus erweist sich darin als der Sohn Gottes, dass er sich dessen Willen, wie er im Dtn formuliert ist, unterstellt, dem Israel sich immer wieder verweigerte15. Dem göttlichen Willen gemäß generiert sich Jesus nicht als Wundermann, der Stein in Brot verwandelt (Dtn 8,3), um sich so seine Lebensmittel selbst zu verschaffen16; er wirft sich nicht vor dem Teufel nieder (6,13 LXX [MS A]), um die diesem von Gott übertragene Macht über die gesamte Menschenwelt für sich zu erlangen17; er testet die Bereitschaft Gottes, seine Engel zu seiner Rettung zu schicken, nicht aus (6,16 LXX). All dies wird Jesus Lukas zufolge auf die eine oder andere Weise zuteil werden, aber eben von Gott her, nicht auf Geheiß des Teufels. Ließe sich Jesus auf die Angebote 14  Vgl. bes. S. Hultgren, Narrative Elements in the Double Tradition. A Study of Their Place within the Framework of the Gospel Narrative (BZNW 113), Berlin / ​New York, NY 2002, 115 f. Dtn 8,3 wird sodann in der ersten Versuchung aufgenommen. Zu weiteren Anspielungen auf die Wüstenwanderungstradition vgl. J. B. Green, Gospel, 192 f. 15  Vgl. ebd., 193. 16 Lukas zitiert im Gegensatz zum MtEv aus Dtn 8,3 nur: οὐκ ἐπ’ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ὁ ἄνθρωπος Die Fortsetzung: ἀλλ’ ἐπὶ παντὶ ῥήματι ἐκπορευομένῳ διὰ στόματος θεοῦ lässt er aus. Lukas betont damit den Gedanken, dass Jesus sich nicht als Wundertäter in eigener Sache betätigt und sich das Brot zum Leben selbst verschafft. Im MtEv geht es demgegenüber um den Gegensatz von Brot und Gotteswort. 17  Während es in Lk 4,6 heißt: σοὶ δώσω τὴν ἐξουσίαν ταύτην ἅπασαν καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν, ὅτι ἐμοὶ παραδέδοται καὶ ᾧ εὰν θέλω δίδωμι αὐτήν heißt es in der Parallele Mt 4,9: ταῦτά σοι πάντα δώσω, ἐὰν πεσὼν προσκυνήσῃς μοι. Der Schwerpunkt liegt im MtEv auf dem Bedingungssatz, bei Lukas auf der Macht des Satans: Diese ist universal und ist von Gott verliehene Macht; vgl. S. Garrett, Demise, 39.

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des Teufels ein, würde er vom Gottessohn zum Teufelssohn, bemisst sich seine Sohnschaft nach Lk 4 doch an der Person, der er Gehorsam erweist. Der abschließende Vers Lk 4,13 hält das Ergebnis der Auseinandersetzung zwischen den beiden Kontrahenten fest: „Und nachdem der Teufel jegliche Versuchung beendet hatte, entfernte er sich von ihm bis zu gegebener Zeit.“ Dazu ist Folgendes zu bemerken: Im Horizont zeitgenössischer jüdischer Texte bedeutet die Entfernung des Teufels von Jesus das Eingeständnis seiner Niederlage18. Dieses traditionsgeschichtliche Argument wird durch Überlegungen von M. Theobald gestützt, demzufolge das wohl authentische19 Logion Jesu über den Satanssturz (10,18) im Makrotext des dritten Evangeliums seinen Ort im Kontext von Taufe und Versuchung haben könnte20. Da der Teufel in der zweiten Versuchung im Besitz der Macht über alle Königreiche der Erde zu sein scheint, muss seine Entmachtung folglich später angesetzt werden21. Geographisch wie theologisch würde es guten Sinn ergeben, den Satanssturz mit der dritten, auf der Zinne des Tempels verorteten Versuchung zu verbinden. Geschlagen, aber keineswegs vernichtet, entfernt sich Satan danach „bis zu gegebener Zeit“ von Jesus. Diese „gegebene Zeit“ fällt mit der Inbesitznahme des Judas durch den Teufel zusammen, der von da an vordergründig das Geschehen in der Passionsgeschichte bestimmt. Das heißt aber nicht, dass v13 die These von der satansfreien Zeit unterstützen würde. Im weiteren Kontext des Evangeliums belegt der Vers nur, dass der Satan nach seiner Niederlage bis zur Passion nicht mehr aus eigener Initiative die Auseinandersetzung mit Jesus sucht22. Bis dahin geht 18  Vgl. ebd., 41 f., wo Garrett u. a. auf TestJob 27,2–6 verweist, und im Anschluss an sie J. B. Green, Gospel, 196, mit Anm. 46; anders M. Wolter, Lukasevangelium, 186. 19  So meist; vgl. aber D. Rusam, Sah Jesus wirklich den Satan vom Himmel fallen (Lk 10.18)? Auf der Suche nach einem neuen Differenzkriterium, NTS 50 (2004) 87–105, hier: 102 f., und R. Schwindt, Jesuswort, der sich jüngst noch einmal mit dem Problem der Historizität von Lk 10,18 befasst hat. 20  Vgl. M. Theobald, „Ich sah den Satan aus dem Himmel stürzen …“. Überlieferungskritische Beobachtungen zu Lk 10,18–20, BZ.NF 49 (2005) 174–190, hier: 187. S. auch M. Wolter, Lukasevangelium, 385 f., der die Möglichkeit erwägt, dass der Satanssturz seinen „historischen Haftpunkt […] in dem in 4,1–11parr. erzählten Geschehen hat“; in der Tendenz ähnlich M. Theobald, Satan, 190. Die von diesem für das LkEv vorgenommene Verortung würde zugleich erklären, weshalb Lukas anders als Matthäus die Reihe der Versuchungen Jesu mit der Versuchung auf der Zinne des Tempels schließt. 21  S. ähnlich D. Rusam, Jesus, 101. 22 Wenn M. Wolter, Lukasevangelium, 185, gegen Conzelmanns These von der satansfreien Zeit argumentiert: „Der Teufel kehrt in 22,3 nicht zu Jesus zurück, sondern fährt in Judas und sorgt dafür, dass dieser Jesus an die Hohenpriester und Schriftgelehrten ausliefert. Die sprachlichen Querverbindungen zwischen diesen beiden Texten sind viel zu vage, um das Gewicht einer solchen These tragen zu können“, dann hat er, oberflächlich betrachtet, zwar recht. Als eigenständige Person, die mit Jesus spricht, tritt der Teufel in der Passionsgeschichte an Jesus tatsächlich nicht heran, aber eben, wie Wolter selbst sieht, in der Person des Judas. Wie Gott, so der Bonner Exeget, durch den heiligen Geist handelt (s. o. Anm. 12), so Satan durch Menschen. Das zitierte Argument Wolters vermag die These von der satansfreien Zeit damit nicht wirklich zu entkräften.

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die Initiative zur Konfrontation von Jesus aus, der Satan und seinen Truppen im Zuge seiner Verkündigung des Reiches Gottes in den Dämonenaustreibungen Niederlage um Niederlage zufügt23.

2. Die Entmachtung Satans durch Jesus, die Jünger und die Apostel Die in diesem Abschnitt zu bearbeitenden Stellen machen den Großteil der Belege im Doppelwerk aus. Ihre Verteilung weist auf kompositorische Absicht. Im LkEv und in der Apg finden sich je vier Zusammenhänge, die von der Konfrontation Jesu und seiner Nachfolger mit dem Widersacher berichten. Im LkEv entfallen drei davon auf Jesus und einer auf seine Jünger (2.1.)24, in der Apg verhält es sich umgekehrt (2.2.). Hinzu kommt die Deutung des Gleichnisses vom vierfachen Ackerfeld in Lk 8,11–15, die mit Apg 13,4–12, der Auseinandersetzung zwischen Paulus und dem jüdischen Magier Bar Jesus-Elymas einerseits und Lk 22,31 f., der Ankündigung der Verleugnung Jesu andererseits, verklammert ist. 2.1. (1) Der erste hier zu erörternde Text ist die zweigliedrige Antwort Jesu auf die Beelzebul-Frage in Lk 11,14–23. Ihm geht auffälligerweise ein Abschnitt voraus, der mit einem Hinweis auf den heiligen Geist schließt. Damit ist unmittelbar vor dem hier interessierenden Text der heilige Geist als die Kraft Gottes, in der Jesus handelt, in Erinnerung gerufen25. Lukas lässt Jesus im Anschluss an die ihm vorausgehende synoptische Tradition26 den Vorwurf, er treibe mit dem Beelzebul, dem Fürsten der Dämonen, die Dämonen aus (v15), zunächst mit einem Bildwort aus der Erfahrungswelt zurückweisen. Jedes Königreich, das in sich gespalten ist, zerfällt. Diese Einsicht überträgt er auf Satan und seine βασιλεία: Wenn Satan in sich gespalten ist, kann seine Herrschaft unmöglich Bestand haben. Darum ist der Vorwurf absurd, dass Jesus mit dem Beelzebul die Dämonen austreibt. Satan ließe dann nämlich zu, dass der Dämonenfürst Beelzebul, durch den er seine Herrschaft ausübt, die Fronten wechselt, um im Dienst Jesu seine Axt an die Basileia Satans anzulegen. Demgegenüber „treibt“ Jesus die 23  Nach 4,34 begreifen die Dämonen von Anfang an, dass Jesus gekommen ist, um sie zu vernichten (ἀπολέσαι). 24 Neben Lk 4,13 und den beiden unter 2.1. erörterten Stellen Lk 11,14–23 und 13,10–17 gehört die unter 2.2. erörterte Stelle 10,17 ff. hierher. 25  Vgl. die Parallele Mt 7,11, die statt πνεῦμα ἅγιον den Begriff ἀγαθά hat. Dazu s. auch E. J. Woods, Finger, 201. 26  Diese Tradition findet sich im Q-Stoff und teilweise auch bei Markus, doch sei „ein Einfluß der Markusfassung auf Lukas nur schwer erkennbar“ (W. Wiefel, Das Evangelium nach Lukas [ThHK 3], Berlin 1988, 219).

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Dämonen mit dem „Finger Gottes aus“27. Dadurch wird das Reich Gottes zu einer gegenwärtig erfahrbaren Realität, deren Vollendung aber noch aussteht. Die Antwort Jesu setzt die Existenz zweier sich antagonistisch gegenüberstehender Reiche voraus, der Basileia Satans und der Basileia Gottes. Ihre Herrschaft üben sie durch ihre jeweiligen Agenten aus, durch Beelzebul und die von ihm befehligten Dämonen auf der einen und Jesus auf der anderen Seite. Mit seinen erfolgreichen Dämonenaustreibungen ist Jesus der Vertreter der überlegenen Macht, der das Reich des Widersachers schwächt und den Machtbereich des Reiches Gottes erweitert. Den Charakter des Kampfes, in dem die beiden Reiche stehen, verdeutlicht der zweite Teil der Antwort Jesu28 mit Hilfe eines an militärischer Metaphorik reichen, ebenfalls der Erfahrungswelt entnommenen Bildworts (v21 f.): Der bewaffnete Starke (ἰσχυρός), der seinen Hof bewacht, hat seinen Besitz in Sicherheit. Wenn aber ein Stärkerer kommt (ἰσχυρότερος) und ihn besiegt (νικήσῃ), nimmt er dessen Rüstung (πανοπλίαν) und verteilt sie als Beute (σκῦλα). Der Starke steht für Satan, der Stärkere für Gott und seinen irdischen Repräsentanten, Jesus. Bei den Dämonenaustreibungen Jesu geht es folglich um den Sieg Gottes über Satan, der in dem Bildwort als endgültig verstanden zu sein scheint29: Von seiner Rüstung entkleidet, ist der Starke zu echtem Widerstand nicht mehr fähig. Das Bildwort fügt sich damit nahtlos in das lukanische Satansverständnis ein. (2) In der Erzählung von der Heilung der gekrümmten Frau Lk 13,10–17 gilt ihre Krankheit als durch Satan verursacht. Nach dieser Sonderguttradition hält er die Frau 18 Jahre lang gebunden, Jesus befreit sie von dieser Fessel. Dies, so v16, musste am Sabbat geschehen, weil dieser Tag die endzeitliche Erlösung antizipiert30. In dem Hinweis auf den Sabbat ist wiederum die Endgültigkeit des Sieges Gottes über Satan ins Auge gefasst. 27  Ἐκβάλλω ist in der LXX militärisch konnotiert und wird von der Vertreibung der Feinde Gottes gebraucht; vgl. J. B. Green, Gospel, 457. Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund des Ausdrucks „Finger Gottes“ vgl. u. a. P. van der Horst, „The Finger of God“. Miscellaneous Notes on Luke 11:20 and its Umwelt, in: ders., Hellenism – Judaism – Christianity. Essays on their Interaction (CBET 8), Leuven 19982, 171–183, und E. J. Woods, Finger, 61–100. 28 Hier handelt es sich um Q-Stoff. 29 Vgl. M. Wolter, Lukasevangelium, 420; anders J. B. Green, Gospel, 458. Was das Subjekt des Sieges anbelangt, Gott oder Jesus, so deutet M. Theobald, Satan, 189 f., Mk 3,27 par Q 11,20 im Anschluss an B. Kollmann als Seitenstück zu Lk 10,18: „Danach würde Jesus sich – Q 11,20 entsprechend […] – ganz als Handlanger Gottes verstehen, als Vollstrecker seiner umwälzenden himmlischen Entscheidungen auf Erden“. Beide Autoren diskutieren die Stelle zwar im Blick auf den historischen Jesus, Lukas hat sich diese Position zu eigen gemacht, wie es auch die folgenden Darlegungen belegen. 30  Wenn M. Wolter, Lukasevangelium, 484, diese Deutung mit dem Argument zurückweist, dass „die Vorstellung vom Sabbat als dem Tag der Erlösung […] erst in späten rabbinischen Texten belegt“ sei, so hat dieses Argument nur bedingtes Gewicht. Im NT findet sich eine Reihe von Vorstellungen, die im Raum des antiken Judentums erstmals in der rabbinischen Literatur belegt sind, aber mit großer Wahrscheinlichkeit in die vorrabbinische Zeit verweisen. In jüngerer Zeit werden daher vermehrt neutestamentliche Traditionen zur Datierung rabbinischer

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(3) Wie die Petrusrede an Kornelius in Apg 10 zeigt, ist die Deutung der Heilung der gekrümmten Frau als Loslösung von den Fesseln Satans für das lukanische Jesusbild konstitutiv. In Apg 10,38 fasst Petrus das Wirken des irdischen Jesus folgendermaßen zusammen: „ihn hat Gott mit heiligem Geist und Kraft gesalbt; er zog umher und tat Gutes und heilte alle, die vom Teufel tyrannisiert wurden, denn Gott war mit ihm.“ In dieser auf Lukas zurückgehenden Aussage ist der Geist die Voraussetzung dafür, dass Jesus Gutes tut und d. h. vor allem anderen, dass er die vom Teufel Bedrängten heilt. Das Motiv des Widerstands Jesu gegen den Teufel im Geist, das sich in Lk 4,1 und Apg 10,38 findet, legt sich damit als Klammer um die gesamten Aussagen zum Thema „Jesus und der Widersacher“ und unterstreicht so das Gewicht des Gedankens für das lukanische Denken. 2.2. Nicht nur Jesus, auch die Jünger und Apostel sind Teil der Auseinandersetzung zwischen Gott und dem Widersacher. (1) Außerhalb der Passionsgeschichte zeigt sich dies im LkEv v. a. in den Erzählungen über die Aussendung der 12 Apostel in Kap. 9,1–6 und der 72 Jünger in Kap. 10,1–20. Hier wie dort werden die Jünger ausgesandt, das Reich Gottes zu verkündigen, Dämonen auszutreiben und Krankheiten zu heilen. Im Zusammenhang unserer Fragestellung ist Lk 10 wegen der expliziten Nennung Satans von besonderem Interesse. Im unmittelbaren Kontext der Erzählung wird der heilige Geist wiederum ausdrücklich erwähnt (v21). In 10,17 berichten die Zurückgekehrten Jesus, dass sich die Dämonen ihnen in seinem Namen unterwerfen. Wie Jesus selbst so gehen damit auch die Jünger siegreich aus der Auseinandersetzung mit dem Widersacher hervor. Im ersten Teil seiner Antwort ordnet Jesus ihren Sieg in das umfassendere Geschehen der eschatologischen Entmachtung Satans ein (v18 f.)31. Jesus sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen. Sein Sturz aus der Höhe, der seine Niederlage im kosmischen Streit zwischen Satan und Gott symbolisiert, ist von keinem anderen als Gott selbst bewirkt. Jesus schaut den Sturz des Widersachers nur und deutet ihn. Er ist für ihn das Zeichen des endzeitlichen Sieges Gottes über den Satan, der im Himmel bereits vollzogen ist, auf der Erde aber noch auf sich warten lässt. In diese irdisch auszufechtende Auseinandersetzung32 stellt Jesus die Jünger

Aussagen herangezogen; vgl. dazu G. Holtz, Rabbinische Literatur und Neues Testament. Alte Schwierigkeiten und Neue Möglichkeiten, ZNW 100 (2009) 173–198, hier: 183–186. 31  Vgl. dazu u. a. W. Wiefel, Evangelium, 200, M. Theobald, Satan, 189, und M.Wolter, Lukasevangelium, 385. Zum Satanssturz als Zeichen der Endzeit vgl. das von T. Söding, „Wenn ich mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe …“ (Lk 11,20). Die Exorzismen im Rahmen der Basileia-Verkündigung Jesu, in: A. Lange u. a. (Hg.), Die Dämonen. Demons, Tübingen 2003, 519–549, hier: 537, Anm. 97, aufgeführte religionsgeschichtliche Material. – Zu Lk 10,18 betreffende historische Fragen s. o. zu 1. 32  Ebd., 538, verneint Söding dies für Jesus mit dem Argument, dass „ein einziger Befehl sie (sc. die Dämonen) ausfahren lässt – so sehr sie sich auch wehren mögen“. Aber bereits die Tat-

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hinein33, indem er ihnen die Vollmacht „über jegliche Macht des Feindes“ (v19), Satans also, gibt. Deshalb vermochten die Jünger, sich die Dämonen im Namen Jesu zu unterwerfen. Die ihnen verliehene Vollmacht schließt ihre Unantastbarkeit durch Satan ein, der sie, vorläufig jedenfalls, in keiner Weise zu schädigen vermag34. Obgleich in einer anderen Bildsprache, wird das Verhältnis von Gott und Satan in diesem Abschnitt damit im Grundsatz ähnlich wie in Lk 11 bestimmt. Neu ist hier die Rolle der Jünger. Wie nach Lk 11 Satan durch Beelzebul und die von ihm befehligten Dämonen seine Macht ausübt, so wird Jesus in Lk 10 als der oberste Repräsentant Gottes gezeichnet, der die Jünger an seiner Vollmacht über den Widersacher partizipieren lässt. Im weiteren Kontext des LkEv stellt der Zusammenhang zugleich eine Gegenerzählung zu Lk 4 dar, wo der Teufel Jesus seine ihm von Gott verliehene ἐξουσία über alle Königreiche der Erde zeigt. Um ihm diese Schau zu ermöglichen, wird Jesus vom Teufel entrückt (4,5). Der Satanssturz vom Himmel stellt in diesem Horizont eine Gegenvision dar. Im Makrotext ist Lk 10 aber auch deshalb ein Gegenbild zur zweiten Versuchung, weil der Abschnitt redaktionell an der Stelle der Erzählung eingeführt wird, an der der von Jesus begonnene Kampf gegen den Widersacher und dessen Machtentfaltung ihren Höhepunkt erreichen. Er wird nicht mehr allein von Jesus geführt, sondern weitet sich über die 12 Apostel bis auf die 72 Jünger aus. In ihren Dämonenaustreibungen manifestiert sich die βασιλεία Gottes und kontrastiert damit die einstige Macht Satans. Wenn Lukas betont, dass Jesus den Jüngern mit der Vollmacht, das Reich Gottes zu verkündigen, zugleich die „Vollmacht über jegliche Macht des Feindes“ übergeben habe, dann weist er damit zudem auf ihr Wirken in der Apg voraus35. sache, dass sie sich wehren, deutet auf einen Kampf hin. Vgl. auch Lk 4,33 ff. und bes. 9,40, wo vorausgesetzt ist, dass Exorzismen keineswegs immer gelingen. S. auch D. Rusam, Jesus, 102. 33  Das für Jesu Schauen (ἐθεώρουν v.18) gebrauchte Tempus ist das Imperfekt, dessen Funktion es ist, „die vergangene Handlung in ihrem Verlauf“ vor Augen zu stellen (BDR § 327,1). Hierbei ist an ein visionäres Schauen in der Vergangenheit zu denken. Das Perfekt δέδωκα ist im Verhältnis zum „Schauen“ nachzeitig; so mit M. Wolter, Lukasevangelium, 386, der a. a. O., 385, eine Übersicht über die derzeit diskutierten Deutungen der Stelle gibt. A. a. O., 386, verweist er für seine Deutung zum einen auf die erklärende und folgernde Funktion von ἰδού (v19), zum anderen auf die Parallele TestXII.Levi 18,12, wo die Entmachtung des Widersachers der Übergabe der Vollmacht (καὶ δώσει ἐξουσίαν) an die Kinder vorausgeht, auf die bösen Geister zu treten. Im weiteren Kontext des LkEv wird diese Deutung durch die Rolle Satans in der Passionsgeschichte nicht in Frage gestellt (so S. Garrett, Demise, 51), da sein dort beschriebenes Wirken das des Entmachteten ist, das sich streng innerhalb der ihm von Gott eingeräumten – begrenzten – Macht vollzieht; dazu s. u. 34  In die Auseinandersetzung zwischen Gott und Satan sind im Sinne des Lukas auch die 12 Apostel einbezogen, denen Jesus nach 9,1 δύναμιν καὶ ἐξουσίαν ἐπὶ πάντα τὰ δαιμόνια καὶ νόσους θεραπεύειν gibt; vgl. dazu die Formulierung Lk 10,19: δέδωκα ὑμῖν τὴν ἐξουσίαν[…] ἐπὶ πᾶσαν τὴν δύναμιν τοῦ ἐχθροῦ. 35  R. C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation, Minneapolis, MN 1990, 2 Bde, hier: 1 235, sieht in der Beschreibung der Mission der Apostel in der

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(2) Die erste für die Apg zu erörternde Stelle, in der der Widersacher erwähnt wird, ist die Erzählung über Ananias und Saphira in Apg 5,1–11. Auf Seiten der Apostel tritt Petrus dem Satan entgegen. Obgleich Ananias mit Wissen seiner Frau einen Teil des Verkaufserlöses seines Grundbesitzes einbehielt (5,2), gibt er vor, dem Usus der Gemeinde entsprechend zu handeln (4,34 f.), wie es in exemplarischer Weise an Barnabas verdeutlicht wird, der seinen Besitz verkauft und den gesamten Erlös den Aposteln zu Füßen legt. Petrus durchschaut die beiden kraft des ihm innewohnenden Geistes36 und stellt Ananias mit folgender Frage zur Rede: “Warum (διὰ τί) hat der Satan dein Herz erfüllt, so dass du den heiligen Geist belogen und einen Teil des Kaufpreises unterschlagen hast?”37 Das Wirken Satans zeigt sich hier in der Lüge. Indem Ananias Petrus und die ebenfalls vom Geist erfüllte Gemeinde hintergeht38, belügt er zugleich den heiligen Geist (v3) und damit Gott selbst (v4). Das Vergehen des Paares steigernd, lautet im zweiten Teil der Erzählung die an Saphira gerichtete Frage: “Warum seid ihr übereingekommen, den Geist des Herrn zu versuchen (πειράσαι)?” Satan bewirkt Lukas zufolge so nicht nur die Lüge, sondern zeigt sich in seinen Repräsentanten zugleich als Versucher und damit als Widersacher des heiligen Geistes. In der Charakterisierung ihres Handelns als Versuchung dürfte zugleich ein wesentlicher Grund dafür liegen, dass das Paar der Tod als göttliche Strafe ereilt. Die beiden übertreten das in Lk 4,12 zitierte Gebot Dtn 6,16: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht versuchen“, das im Dtn um den Nachsatz: „wie ihr (ihn) versucht habt in der Versuchung (ἐξεπειράσασθε ἐν τῷ Πειρασμῷ)“, erweitert ist. Von einer zu erwartenden Strafe Gottes bei Zuwiderhandlung ist hier aber genauso wenig die Rede wie in Ex 17,2.7, auf welche Stelle Dtn 6,16 ausweislich des Nachsatzes zurückverweist. Anders verhält es sich in Ps 95,8–11, wo auf die Ex-Stelle Bezug genommen wird. Die Versuchung Gottes durch die Väter in der Wüste ruft nach dieser Stelle den Zorn Gottes hervor, der ihn schwören lässt, das Apg eine Fortsetzung des „work of the seventy-two; for there are points of similarity between Luke 10:1–24 and descriptions of the mission in Acts“; s. auch S. Garrett, Demise, 50. Zu diesen Gemeinsamkeiten zählt R. C. Tannehill, Unity, 1 236, u. a. den Angriff des Paulus „on Satans’s power“ und verweist dazu auf Apg 26,18 (dazu s. u. 2.2.[4]) sowie auf die Auseinandersetzung zwischen Paulus und Bar Jesus-Elymas in Apg 13 (dazu s. u. 2.2.[3]). 36  In den Anfangskapiteln der Apg wird der Geist in besonderer Weise mit Petrus verbunden; vgl. 2,1–21, bes. v14, sowie 4,8, wo Petrus als πλησθεὶς πνεύματος ἁγίου beschrieben wird; s. ferner 4,31. 37  Die quellenkritisch argumentierenden Ausleger gehen in aller Regel davon aus, dass v3 Teil der von Lukas übernommenen Quelle ist; v4 wird der Redaktion zugewiesen; vgl. u. a. H. Conzelmann, Mitte, 45, J. Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Göttingen 1981, 92, und A. Weiser, Die Apostelgeschichte (ÖTK 5/1.2), Gütersloh / ​Würzburg 1981/85, 1 143 (s. aber G. Schneider, Die Apostelgeschichte [HThK V/1.2], Freiburg u. a. 1980/82, 1 370). Damit wäre der Satan auch hier Teil der von Lk übernommenen Tradition, die dieser sich zu eigen gemacht hätte. 38  Vgl. Apg 4,31; s. auch R. C. Tannehill, Unity, 2 78, der für Apg 5,1–11 von der Gemeinde als „Spirit-filled“ spricht, und E. Schnabel, Acts, Grand Rapids, MI 2012, 283.

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Volk nicht zur Ruhe kommen und ins Land Kanaan ziehen zu lassen. Ohne dass ausdrücklich auf den Zorn Gottes verwiesen würde, findet sich die Motivverbindung von Versuchung und göttlicher Weigerung, das Volk das Land betreten zu lassen, auch in Num 14,22 f. Auch Ps 78,17–22 zeigt unter Anspielung auf andere Erzählungen aus der Wüstenwanderungstradition die Motivverbindung von Versuchung und Zorn. Da sich Lukas als mit der in Ex (und Num) erzählten und inneralttestamentlich rezipierten Geschichte wohlvertraut erweist39, ist für ihn die Kenntnis des Zusammenhangs, dass die Versuchung Gottes seinen in ein Strafhandeln mündenden Zorn zur Folge hat, als bekannt vorauszusetzen40. Neu gegenüber den berührten Texten aus dem Alten Testament ist die Verbindung mit dem Satan, die durch Lk 4 vorbereitet ist. Wenn in der Literatur der plötzliche Tod des Ehepaars in Rationalisierung des Textes wiederholt auf einen Herzanfall von Ananias (und Saphira?) zurückgeführt wird41, dann wird verkannt, dass Apg 5 Teil der Auseinandersetzung zwischen Gott und dem satanischen Versucher ist, die das lukanische Doppelwerk durchzieht42. Anders als in den zuvor erörterten Texten werden Ananias und Saphira aber nicht vom Satan befreit und gerettet, sondern erfahren wie Bar Jesus-Elymas in Apg 13 die Strafmacht Gottes43. Ihren Grund hat diese Verschiebung gegenüber dem LkEv in der Unterschiedlichkeit der Form, in der sich der Widersacher in den beiden Teilen des Doppelwerks manifestiert. Die 39 Vgl. dazu K. Schiffner, Lukas liest Exodus. Eine Untersuchung zur Aufnahme ersttestamentlicher Befreiungsgeschichte im lukanischen Werk als Schriftlektüre (BWANT 172), Stuttgart 2008, und G. Holtz, Zur christologischen Relevanz des Furchtmotivs im Lukasevangelium, Biblica 90 (2009) 484–505, hier: 498–504. 40  Dies gilt umso mehr, wenn es sich bei der von Nestle-Aland als Parallele zu Apg 15,10 ausgewiesenen Stelle Ex 17,2 tatsächlich um eine Anspielung auf den Ex-Text handeln sollte. Vgl. ferner die von Nestle-Aland aufgeführten Anspielungen in Lk und Apg auf Num 14 und Ps 78. 41  Vgl. I. H. Marshall, The Acts of the Apostles. An Introduction and Commentary (TNTC 5), Grand Rapids, MI 1980, 112, B. Witherington, The Acts of the Apostles. A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids, MI / ​Cambridge, 1998, 216.218, und E. Schnabel, Acts, 285. – Die von den genannten Autoren vertretene Interpretation ist nur eine von mehreren Deutungslinien der Perikope; vgl. dazu den Forschungsbericht von B. Repschinski, Warum mussten Hananias und Saphira sterben?, PzB 18 (2009) 49–61, hier: 51–54, dessen eigene Deutung (vgl. bes. ebd., 61) sowie J. A. Harrill, Divine Judgement against Ananias and Sapphira (Acts 5:1–11): A Stock Scene of Perjury and Death, JBL 130 (2011) 351–369, hier 366–369, der als weitere Deutung die im Titel seines Beitrags anklingende Deutung ins Spiel gebracht hat. Der Vorteil der oben vorgeschlagenen Deutung besteht darin, dass sie in Apg 5,1–11 selbst erkennbar verankert ist. 42  S. auch L. T. Johnson, The Acts of the Apostles (Sacra Pagina Series 5), Collegeville, MN 1992, 224, der Apg 5,1–11; 8,18–24 und 13,1–12 als Erzählungen über den Konflikt zwischen dem „kingdom of God and the counterkingdom of Satan“ versteht. 43  Dass die Ursache des Todes der beiden im Sinne des Lukas bei Gott zu suchen ist, geht unzweideutig aus der Reaktion der Anwesenden auf ihren Tod hervor: Es kommt große Furcht (φόβος μέγας) über die ganze Gemeinde (v11; s. ähnlich v5). Der φόβος, der Gattungsmerkmal der Wundergeschichten ist, ist bei Lukas ein untrügliches Kennzeichen dafür, dass diejenigen, die er erfasst, das Geschehen als Machttat Gottes interpretieren. Apg 5,1–11 dürfte somit den Strafwundern zuzuordnen sein; vgl. aber die Diskussion bei B. Witherington, Acts, 218 f.

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von den Dämonen Besessenen sind ausschließlich Opfer der Gesellen Satans, während Ananias, darin Judas vergleichbar, Opfer und Täter in einem ist: Satan hat „sein Herz“ erfüllt (v3), aber Ananias hat „diese Sache“ eben auch – aktiv – in sein „Herz gelegt“ (v4) und ist darum schuldig geworden. Im Sinne des Lukas ist der Tod der beiden aber nicht nur Strafe, sondern bedeutet zugleich die Wiederherstellung der Integrität der geisterfüllten Gemeinde44, die aufgrund des versucherischen Wirkens von Ananias und Saphira gefährdet war. In der Literatur wird immer wieder auf die Parallelen zwischen Judas und Ananias hingewiesen, die in der Tat nicht zu übersehen sind. Von beiden ergreift der Satan Besitz; beide gelten Lukas dennoch als schuldig. Bei beiden wirkt der Satan die Gier nach Geld. Hier wie dort spielt Landbesitz hinein. Beide sterben eines irregulären Todes und werden ohne die üblichen Trauerriten begraben45. Gleichwohl ist ein zentraler Unterschied nicht zu übersehen. Der Verrat Jesu durch Judas entspricht dem Willen Gottes und ermöglicht erst die Durchsetzung seines Heilsplans. Demgegenüber stellt das Verhalten von Ananias und Saphira für Lukas ein großes Rätsel dar, wie die drei Warum-Fragen in Apg 5,1–11 besonders deutlich zeigen46. Es gefährdet die endzeitliche Gemeinde, die Teil der göttlichen Heilsabsicht ist, droht also das zunichte zu machen, was durch das Leiden Jesu geschehen sollte. Für Lukas geht die Bekämpfung des Widersachers damit auch in nachösterlicher Zeit weiter, auch wenn sie sich in partiell neuer Gestalt vollzieht. Der Ort, an dem sie nach der Apg zuerst stattfindet, ist die Gemeinde. In den weiteren noch zu besprechenden Texten aus der Apg ist es die Mission. (3) Der erste dieser Texte ist Apg 13,4–12, der von der Zypern-Mission von Paulus und Barnabas handelt47. Diese vollzieht sich auf Geheiß des heiligen Geistes, der den beiden Verkündigern den Weg nach Zypern weist, wo sie das „Wort Gottes“ an Juden und Heiden „verkündigen“. In lukanischer Diktion handelt es sich bei der Phrase κατήγγελλον τὸν λόγον τοῦ θεοῦ (v5) um eine Parallele zu der in der Apg verschiedentlich verwendeten Rede von der Verkündigung des Reiches Gottes48. 44 Vgl.

u. a. J. Roloff, Apostelgeschichte, 95, und B. Repschinski, Hananias, 56. B. Witherington, Acts, 217. 46  Vgl. v3 f.9, ausgedrückt durch διὰ τί in v3 und τὶ ὅτι in v4.9; vgl. dazu Bauer-Aland, s. v. τίς 1b.ε; J. Roloff, Apostelgeschichte, 94, spricht zu Recht von der „Rätselhaftigkeit des Vergehens“ von Ananias und Saphira. Dann dürfte es sich bei den drei Warum-Fragen gegen Roloff aber keineswegs um „rhetorische(r) Fragen“ handeln. 47  Inwiefern Lukas hier auf Tradition zurückgreift, ist strittig; vgl. die Diskussion bei G. Schneider, Apostelgeschichte, 2 119. 48  Vgl. M. Wolter, Reich, 552 mit Anm. 43. Lukas parallelisiert in der Apg die Rede von der Verkündigung des Reiches Gottes wiederholt mit anderen Wendungen, die die Verkündigung umschreiben. Vgl. Apg 8,4 f.12 (εὐαγγελιζόμενοι τὸν λόγον // ἐκήρυσσεν […] τὸν Χριστόν // εὐαγγελιζομένῳ περὶ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ ὀνόματος Ἰησοῦ Χριστοῦ); 19,8.10 (πείθων [τὰ] περὶ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ // ἀκοῦσαι τὸν λόγον τοῦ κυρίου); 20,21.25 (διαμαρτυρόμενος … τὴν εἰς θεὸν μετάνοιαν καὶ πίστιν εἰς τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν // κηρύσσων τὴν βασιλείαν); 28,23.31 (διαμαρτυρόμενος 45 Vgl.

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In Paphos lässt der römische Prokonsul Sergius Paulus, der das Wort Gottes zu hören wünscht (ἐπεζήτησεν ἀκοῦσαι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ), die beiden Verkündiger rufen (v7). Sein Berater aber, der jüdische Magier und Pseudoprophet Bar JesusElymas49, widersetzt sich ihnen und versucht, den Prokonsul vom Glauben abzubringen (ζητῶν διαστρέψαι τὸν ἀνθύπατον ἀπὸ τῆς πίστεως v8). Vor diesem Hintergrund kommt es zum Konflikt zwischen Paulus und Elymas, und d. h. zwischen dem vom heiligen Geist erfüllten (v9) Verkündiger des Wortes Gottes und dem vom Widersacher in Beschlag genommenen Magier und Pseudopropheten, der von Paulus als „Sohn des Teufels“ (υἱὲ διαβόλου) beschimpft wird (v10). Intratextuell weist die Perikope auf eine Reihe von Stellen im LkEv zurück50. Bislang weitgehend unbeachtet geblieben51 und in unserem Zusammenhang besonders instruktiv ist der Bezug auf die Deutung des Gleichnisses vom vierfachen Ackerfeld, in der sich die urchristliche Missionserfahrung widerspiegelt52. Die bei der Aussaat auf den Weg fallenden Samen, die zertreten und von den Vögeln aufgefressen werden, werden auf die Hörer (ἀκούσαντες) des Wortes Gottes gedeutet. “Dann” aber, so weiter, “kommt der Teufel (ὁ διάβολος) und nimmt das Wort (τὸν λόγον) aus ihrem Herzen, damit sie nicht glauben (μὴ πιστεύσαντες) und gerettet werden” (Lk 8,12). Neben dem Sachverhalt selbst finden sich vier der in v12 verwendeten Begriffe – Hören, Wort Gottes, Teufel53 und Glauben – auch in Apg 13,7–10. Die Erzählung dürfte im Sinne des Lukas damit als die exemplarische Illustration der Gleichnisdeutung zu verstehen sein, der darum grundsätzliche Bedeutung für das Verständnis des Wirkens des Widersachers in der Zeit der Mission zukommt. Untermauert wird dies durch die Ergänzung des Begriffs διάβολος um den des ἐχθρός in Apg 13,10, die auf den bereits erörterten τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ, πείθων τε αὐτοὺς περὶ τοῦ Ἰησοῦ // κηρύσσων τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ καὶ διδάσκων τὰ περὶ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ). Vor diesem Hintergrund ist von einer konsequenten Kerygmatisierung der βασιλεία τοῦ θεοῦ in der Apg zu sprechen. Wie jedoch M. Wolter, Reich,

551, herausstellt, gilt dies bereits für das LkEv, so dass „die durch Lukas vorgenommene Kerygmatisierung der Gottesherrschaft sich ,wie ein roter Faden‘ durch das gesamte Doppelwerk zieht“. Inhaltlich unterscheidet sich die kerygmatisierte Reich Gottes-Verkündigung in beiden Teilen gleichwohl. Sie charakterisiert im LkEv „in komprehensiver Weise Sendung und Verkündigung Jesu (4.43; 8.1; 9.11) bzw. der Jünger (9.2, 60)“ und umfasst die verbale Verkündigung wie auch die Zeichen. Demgegenüber ist ihr Gegenstand in der Apg Jesus Christus o.ä. (vgl. den aufgeführten Befund aus der Apg). Zeichen werden in diesem Zusammenhang nur in Apg 8,4–7.12 f. erwähnt; der Text kommt damit in besonderer Nähe zum Befund im LkEv zu stehen. 49  B. Witherington, Acts, 396, zufolge überträgt sich die pejorative Bedeutung von „Pseudoprophet“ auf μαγύς. Magier und Propheten, auch jüdischer Provenienz, waren im Umfeld antiker Herrscher o.ä. tätig; vgl. ebd., 398 f. Dem Befund von Apg 13 Rechnung tragend, bestimmt E. Schnabel, Acts, 557, den μαγύς als „a person skilled in the use of incantations with the goal of influencing or controling transcendent powers to overcome public or private problems“. 50  Zu den in der Literatur erwähnten Stellen vgl. Apg 13,12 mit Lk 4,32 (Verwunderung über die als Wunder explizierte Lehre); Apg 13,10 mit Lk 3,4 f. / ​Jes 40,3 (gerader Weg); Apg 13,11 mit Lk 4,13 (ἄχρι καιροῦ); Apg 13,10 mit Lk 10,18 f. (Parallelisierung von σατανᾶς und ἐχθρός). 51  Eine gewisse Ausnahme bildet E. J. Woods, Finger, 222. 52  Vgl. W. Wiefel, Evangelium, 161. 53 Bei Markus heißt es stattdessen σατανᾶς.

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Text Lk 10,18 f. zurückverweist. Im Horizont von Lk 8 gelesen, verkörpert Bar Jesus-Elymas somit den Widersacher, der dem Wort Gottes, und d. h. in der Apg zugleich der Reich Gottes-Verkündigung, den Weg abschneidet und vom Glauben abwendig macht. Wie in anderen Texten auch agiert der Satan in Apg 13 aber nicht selbständig, sondern bedient sich eines Menschen. Die weiteren Charakterisierungen des Magiers unterstreichen seinen diabolischen Charakter: Er ist voller Falsch (δόλου) und Tücke (ῥᾳδιουργίας)54 und erweist sich als „Feind aller Gerechtigkeit“, d. h. als Feind der „rechte(n) Frömmigkeit, die in der Annahme des Glaubens besteht“55, und hört nicht auf, die „geraden Wege des Herrn (τὰς ὁδοὺς [τοῦ] κυρίου τὰς εὐθείας) zu verkehren“ (v10). Intratextuell wird er damit zum Widerpart des Täufers, dessen Berufung es mit Jes 40,3 ist, „den Weg des Herrn (zu) bereite(n) und gerade (zu) mache(n) seine Pfade (εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ)“ (Lk 3,4)56. Weil er sich der geistgeleiteten Ausbreitung des Wortes Gottes entgegenstellt, fällt auch er dem Strafhandeln Gottes anheim. Er wird deshalb wie einst Paulus mit vorübergehender (ἄχρι καιροῦ) Blindheit bestraft (Apg 9,8 f. / ​/13,12). Er verfällt damit auch physisch der Finsternis, der er metaphysisch bereits zugehört. So fügt sich auch dieser Text in die umfassende Konfrontation zwischen dem auch in den Aposteln wirksamen Gottesgeist und dem Teufel ein, die mit Lk 4 beginnt. Eine Reihe von Motiven in Apg 13,4–12 begegnet auch in Apg 8,4–24, der Erzählung von der Mission des Philippus in Samarien, die in der Auseinandersetzung zwischen Petrus und dem Magier Simon kulminiert, ohne dass dieser jedoch direkt mit dem Widersacher in Verbindung gebracht würde. Die Übereinstimmungen betreffen zum einen die Verkündigungsterminologie57, zum anderen die Beschreibung Simons, der zunächst freilich ähnlich wie die übrige Bevölkerung zum Glauben kommt und sich taufen lässt (8,12f). Die Beschreibung Simons weist motivische Übereinstimmungen mit der von Bar JesusElymas auf. Beide werden als μαγύς bezeichnet und der Ungerechtigkeit bezichtigt58, auch werden beide als Feinde der Geradlinigkeit59 bestimmt. Während dieser Vorwurf in Apg 13 sich jedoch auf den Versuch von Bar Jesus-Elymas bezieht, den Prokonsul vom Glauben abzubringen, bezieht er sich in Apg 8 auf das Ansinnen Simons, den heiligen Geist käuf54  Diese Eigenschaften sind es im übrigen, die Paulus in 2 Kor 4 in demselben Zusammenhang von sich weist, in dem er auch den Unglauben auf die Verfinsterung der Gedanken durch den Gott dieses Äons zurückführt, der mit Satan identisch ist (4,4; vgl. C. Wolff, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther [ThHK 8], Berlin 1989, 85: Paulus wandelt nicht in Tücke und Verschlagenheit [ἐυ πανουργίᾳ] und verfälscht nicht das Wort Gottes [μηδὲ δολοῦντες τὸν λόγον τοῦ θεοῦ v2]; s. ferner 2 Kor 11,13 ff.). 55  K. Kertelge, Art. δικαιοσύνη, EWNT2 1 (1992) 784–796, hier: 795. E. Schnabel, Acts, 559 Anm. 24, erwägt im Anschluss an C. K. Barrett eine ethische Deutung, hält es aber auch nicht für ausgeschlossen, „that Paul (followed by Luke) thinks of God’s righteousness revealed in the death and resurrection of Jesus as the central content of God’s word […]“. 56  Dazu s. bes. R. C. Tannehill, Unity, 2 163. 57 Dazu s. o. Anm. 48. 58  Vgl. 8,23: σύνδεσμον ἀδικίας mit 13,10: ἐχθρὲ πάσης δικαιοσύνης. 59  Vgl. 8,21: ἡ γὰρ καρδία σου οὐκ ἔστιν εὐθεῖα ἔναντι τοῦ θεοῦ mit 13,10: διαστρέφων τὰς ὁδοὺς [τοῦ] κυρίου τὰς εὐθείας.

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lich zu erwerben. Verbindungslinien zeigen sich aber auch zu zwei weiteren Texten der Apg, die den Widersacher explizit erwähnen. Das Motiv des Geldes, dessen Simon sich bedienen möchte, verbindet die Stelle mit Apg 5,1–11. Schließlich scheint ein Zusammenhang zwischen 8,21 und 26,18 intendiert: Simon wird in 8,21 „der Anteil (κλῆρος) an dieser Sache“, nämlich am „Wort (des Evangeliums) und der von ihm geschaffenen Heilssphäre der Gemeinde“, abgesprochen60. In Apg 26,18 wird die der Macht des Satans entgegengesetzte Sphäre Gottes mit der Sündenvergebung und dem „Anteil (κλῆρον) unter den Geheiligten“ identifiziert. Obwohl Simon Magus im Makrotext der Apg mit Gestalten und Sachverhalten verbunden wird, die der Sphäre des Widersachers zugehören, identifiziert Lukas jenen auffälligerweise nicht mit diesen. Mehrere Gründe scheinen durch. Simon kommt zum Glauben und lässt sich taufen (v13) und begehrt später den heiligen Geist. In diesem Sinne reagiert er dem Ziel der Verkündigung des Evangeliums in der Apg gemäß, auch wenn er es missversteht. Dieses Missverstehen hat zur Folge, dass Lukas ihn im Horizont des Satanischen zeichnet. Er setzt ihn aber zugleich davon ab, indem ihm trotz seiner Verwerfung (v20) die Möglichkeit zur Umkehr eingeräumt wird (v22) und er anders als Ananias und Saphira sowie Bar Jesus-Elymas offenbar nicht der Strafmacht Gottes anheimfällt (v24).

(4) Schließlich ist die für die Gesamtargumentation entscheidende Stelle Apg 26,17 f. zu erörtern, mit der die Reihe der Erwähnungen des Widersachers im Doppelwerk zu Ende kommt61. Mit diesem Vers endet der dritte und letzte Rückblick des Paulus auf seine Berufung durch den Auferstandenen, der den Zweck der Sendung des Apostels folgendermaßen bestimmt: „Ich sende (ἀποστέλλω) dich, ihre (sc. der Völker) Augen zu öffnen, so dass sie sich wenden von der Finsternis zum Licht (τοῦ ἐπιστρέψαι ἀπὸ σκότους εἰς φῶς) und von der Macht Satans zu Gott (τῆς ἐξουσίας τοῦ σατανᾶ ἐπὶ τὸν θεόν)“. Wie vielfach bemerkt, greift Lukas im ersten Versteil auf die Licht-Finsternis-Metaphorik von Jes 42 zurück. Diesen Gegensatz deutet er sodann als Gegensatz von Satansmacht und Gott62. Damit wird die gesamte missionarische Tätigkeit des Paulus unter Juden und Heiden als Teil der Auseinandersetzung zwischen Gott und Satan interpretiert63. Kompositorisch wird dies dadurch untermauert, dass Lukas seine Darstellung der öffentlichen Verkündigungstätigkeit des Paulus mit der Bar Jesus-Elymas60 J. Roloff,

Apostelgeschichte, 136. Gaventa, Acts, Nashville, TN 2003, 338, betont die überragende Bedeutung von Apg 26, wenn sie das Kapitel als „a second dramatic climax in Acts“ bestimmt (neben Apg 10,1–11,18). Die Rede verknüpfe „a number of elements that have appeared in Paul’s earlier defense speeches“, sie stelle diese Elemente „in the context of Paul’s entire witness and, indeed, in the still larger context of the story as a whole“. 62  Lukas interpretiert den ethisch gedeuteten Gegensatz von Jes 42,16 somit kosmisch; vgl. E. Schnabel, Acts, 1011. J. A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles (AncB 31), New York, NY 1998, 760, weist darauf hin, dass es sich bei der Metapher um ein „dualistic symbol“ handelt. 63  Vgl. auch S. Garrett, Demise, 84, und B. Witherington, Acts, 745. J. Roloff, Apostelgeschichte, 353, und R. C. Tannehill, Unity, 2 324, übergehen diesen Versteil. E. Schnabel, Acts, 1011 mit Anm. 87, verbindet Apg 26,18 mit zahlreichen Beispielen aus dem Wirken Jesu und der Apostel, die von der „defeat of Satan and the power of his forces as God’s rule (or kingdom) is proclaimed“ handeln; s. ähnlich L. T. Johnson, Acts, 437. 61 B. Roberts

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Perikope beginnt. Der lukanischen Jesus-Darstellung entsprechend umschließt die Auseinandersetzung mit dem Widersacher den gesamten Paulus-Teil64. Auf diese Weise wird  – in der Literatur häufig übersehen  – die Bedeutung dieser Konfrontation für das Verständnis der Wirksamkeit des Paulus der Apg unterstrichen. Mit der Aussage v18 wird alles, was sich außerhalb der Herrschaft Gottes im Auferstandenen bewegt, dem Bereich Satans zugeordnet. Das schließt vom Kontext her Heiden und Juden ein (v17). Beide werden durch die Verkündigung des Reiches Gottes der Macht, die Satan nach Lk 4 über die gesamte Menschheit verliehen war65, nach und nach entrissen, so dass sich sein Machtbereich allmählich verengt. Paulus ist der irdische Mund des Auferstandenen, der das Licht an Juden und Heiden verkündigt (26,23). Zugleich aber ist dieser selbst das Licht (26,13) und qualifiziert als solches den Machtbereich Gottes im Gegensatz zur Finsternis als der Sphäre Satans. Beide Metaphern, Licht und Finsternis, bilden eine von Lk 1 bis Apg 26 reichende, Jesus und Paulus umspannende inclusio. Jesus wird im Benedictus mit dem „Aufgang (der Sonne) aus der Höhe“ identifiziert, der denen „leuchtet, die in (der) Finsternis (ἐν σκότει) und im Schatten des Todes sitzen“ (1,78 f.), und von Simeon zum Licht zur Erleuchtung der Heiden bestimmt (Lk 2,32). Diese für die Schau des Lichtes zu öffnen ist die Berufung des Paulus. Damit verbindet sich für Lukas aber zugleich der Kampf gegen den Widersacher und die Sphäre der Finsternis. Diese Auseinandersetzung begleitet die Reich Gottes-Verkündigung von ihren Anfängen im LkEv bis ans Ende der Apg66, 64 Für das LkEv ist zum einen an die Versuchungsgeschichte (4,1–13), zum anderen an die Passionsgeschichte (22,1–53) zu denken. Die Parallelen zwischen Lk und Apg reichen aber weiter. R. C. Tannehill, Unity, 2 162, weist darauf hin, dass die erste Episode, die Lukas von der missionarischen Tätigkeit des Paulus berichtet, eine Wundererzählung ist, die mit der Aussage ἐκπλησσόμενος ἐπὶ τῇ διδαχῇ τοῦ κυρίου schließt (Apg 13,12). Eine entsprechende Wendung (καὶ ἐξεπλήσσοντο ἐπὶ τῇ διδαχῇ αὐτοῦ [Lk 4,32]) geht der ersten im LkEv berichteten Wundererzählung voraus, bei der es sich – was Tannehill nicht erwähnt – um eine Dämonenaustreibung handelt, d. h. ebenfalls um eine Auseinandersetzung mit den Mächten Satans. Zur Parallelisierung von Jesus und Paulus im Doppelwerk vgl. W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk. Untersuchungen zu Parallelmotiven im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte (EHS.T 49), Bern / ​Frankfurt a. M. 1975; s. ebd., 101 f., zu Apg 13,1–12 und Lk 3,21–4,13. In diesen beiden Zusammenhängen wird die Auseinandersetzung zwischen Jesus bzw. Paulus und dem Satan zudem in der Kraft des heiligen Geistes geführt. L. T. Johnson, Acts, 226, verweist mit Apg 4,23–5,11 auf einen dritten Zusammenhang, in dem auf die Gabe des heiligen Geistes direkt eine Konfrontation mit dem Teufel folgt; Träger des Geistes ist hier Petrus. 65  Vgl. J. B. Green, Gospel, 194: „[…] we discover that the world of humanity is actually ruled by the devil. Luke elsewhere gives us no reason to doubt that the world of both Jews and Gentiles is characterized by the darkness of satanic rule“ (so unter Hinweis auf Lk 1,78 f.); s. ferner S. Garrett, Demise, 40. 66 Ohne dass in Apg 26 das Reich Gottes als Gegenstand der Verkündigung des Paulus genannt würde, ist der Gedanke auch hier nicht fern; vgl. Apg 20,21.25 (dazu s. o. Anm. 48), wo der Verkündigung der Umkehr zu Gott die der Basileia parallelisiert wird: τὴν εἰς θεὸν μετάνοιαν (v21) entspricht in Apg 26,18 die Wendung ἐπιστρέψαι […] ἐπὶ τὸν θεόν.

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und d. h. von Jesus über die Jünger und Apostel, insbesondere Petrus, bis hin zu Paulus. Die Gestalt, in der sich der Widersacher zeigt, unterscheidet sich vor und nach Ostern freilich fundamental. Sind es im LkEv die Dämonen, die von Menschen Besitz ergreifen und Besessenheit wirken, so manifestiert er sich in der Apg vor allem anderen in den Feinden des Glaubens an Jesus Christus bzw. – allgemeiner – im Raum der Welt außerhalb der ἐκκλησία. Wie Apg 5 zeigt, ist aber auch die Gemeinde den Gefährdungen des Widersachers ausgesetzt67.

3. Die Entfesselung der Macht des Widersachers (Lk 22,1–53) Ging es in den bislang erörterten Texten um den Widerstand gegen den Widersacher und seine Bekämpfung im Horizont des Reiches Gottes, so geht es in der Passionsgeschichte um die Machtentfaltung Satans. Hierbei handelt es sich um ein Spezifikum der lukanischen Theologie. Dies gilt auch für die auffallend zahlreichen expliziten und impliziten Hinweise auf das Reich Gottes, das in Lk 22–23 der Macht Satans antithetisch gegenübergestellt ist. Diese Tendenz spiegelt sich bereits in der Wortstatistik wider: Der Begriff Satan, der im Mk‑ und MtEv in diesem Kontext ganz fehlt, findet sich im LkEv zweimal, bei dem zum Wortfeld des Widersachers gehörigen Begriff σκότος ist das Verhältnis zwei zu eins, bei πειράζω drei zu eins68. Entsprechendes gilt für den Begriff der βασιλεία (τοῦ θεοῦ); hier stehen zwei Belegen bei Markus sechs bei Lukas gegenüber69. Hinzu kommen verschiedene Zusammenhänge, die auf den Satan und seine Sache sowie auf das Reich Gottes anspielen oder es narrativ entfalten70. In besonderer Dichte findet sich die aufgezeigte Begrifflichkeit in dem Abschnitt Lk 22,1–53, der darum im Folgenden ins Zentrum gestellt wird. Sie reicht von der Notiz, dass der Satan in Judas gefahren ist (v3), bis zur Verhaftung Jesu (v47–53). Dieser erste Teil der Passionsgeschichte schließt mit der Wendung ἡ ἐξουσία τοῦ σκότους, in der sich die verschiedenen Episoden dieses Teils brennpunktartig verdichten. Das Voranstehende zusammenfassend, fungiert sie zugleich als Überschrift, die für den zweiten Teil die Leserichtung vorgibt. Die hier geschilderten Ereignisse sollen damit als Entfaltung der satanischen Macht der Finsternis verstanden werden. 67 S. ferner Apg 20,29, wo der Begriff des Satans allerdings nicht fällt, sondern von „reißenden Wölfen“ die Rede ist; s. auch Lk 10,3. L. T. Johnson, Acts, 437, verweist ferner auf Apg 8,11.20–23; 19,13–16. 68 Zu σκότος vgl. Lk 22,53; 23,44 mit Mk 15,33, zu πειράζω usw. Lk 22,28.40.46 mit Mk 14,38. 69  Vgl. Mk 14,25; 15,43 mit Lk 22,16.18.29.30; 23,42.51; hinzu kommt der synonyme Begriff des Paradieses in Lk 23,43. Im MtEv findet sich mit Mt 26,29 nur ein Beleg. 70 Dazu s. u. 3.(5).

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Dass Lukas bei dem Begriff der Finsternis v. a. an die Macht des Widersachers denkt, legt sich zum einen aufgrund von Apg 26,18 nahe71, zum anderen sprechen Überlegungen zum Aufbau der Passionsgeschichte dafür. In Lk 22,47–53 kommt der mit 22,3 beginnende Zusammenhang zum Ziel. Der Text berichtet, wie Judas, nachdem der Satan in ihn gefahren ist, seinen Plan, Jesus an die Hohenpriester und Hauptleute (στρατηγοῖς; v4) auszuliefern, realisiert: Er liefert Jesus aus (v47 f.), nach v52 kommen Hohepriester, Hauptleute des Tempels und Älteste auf Jesus zu. Des Weiteren ist zu berücksichtigen, dass sich, beginnend mit Lk 22,54, die Rolle Jesu ändert. Wird er bis einschließlich Lk 22,53 als der souverän Handelnde gezeichnet, der sich den Mächten der Finsternis entgegenstellt, so wird er nun zum Spielball der Mächtigen (22,54.63–23,49), die die in 22,2 formulierte Tötungsabsicht in die Tat umsetzen. Aufgrund dieser kompositorischen Überlegungen ist für die Wendung ἡ ἐξουσία τοῦ σκότους eine enge, allein auf die Verhaftung Jesu durch die Hohenpriester, Ältesten und Soldaten bezogene Deutung wenig wahrscheinlich. (1) Die erste hier relevante Stelle aus Lk 22,1–53 ist v3. Lukas stellt hier lapidar fest, der Satan sei in Judas gefahren. Eine Begründung dafür gibt er nicht. Eine solche scheint dann allerdings im Rahmen der Verratsankündigung in dem Ausdruck κατὰ τὸ ὡρισμένον durch: „wie es bestimmt ist“ (v22). Lukas gebraucht ὁρίζειν mit „Bezug auf Gottes vorgängige Festlegung des Geschichtsablaufs“72. Judas erscheint damit als von Gott selbst der Macht des Widersachers preisgegeben, um die ihm innerhalb der Heilsgeschichte zugedachte Rolle zu übernehmen. Als Werkzeug Satans ist er aber zugleich Werkzeug Gottes. Die Macht Satans in der Passionsgeschichte ist Teil des von Gott vorab festgelegten Geschichtsablaufs. Sie ist darum abgeleitete Macht, die von Gott definiert und also begrenzt ist. Darum vermag sie die Herrschaft Gottes in keiner Weise in Frage zu stellen. (2) Der zweite Zusammenhang, auf den hier einzugehen ist, ist Lk 22,28–30. An die Jünger gewandt, sagt Jesus: „Ihr aber seid es, die bei mir geblieben seid in meinen Versuchungen (ἐν τοῖς πειρασμοῖς μου). Und ich bestimme für euch, wie mein Vater für mich bestimmt hat, (die) Königsherrschaft (βασιλείαν), dass ihr esst und trinkt an meinem Tisch in meiner Königsherrschaft (βασιλείᾳ) und ihr auf Thronen sitzen und die zwölf Stämme Israels richten werdet“. Eine in der exegetischen Literatur viel diskutierte Frage gilt dem Verständnis des Begriffs πειρασμός. Er wird in aller Regel entweder exklusiv auf die Bedrängnisse und Verfolgungen Jesu während seiner öffentlichen Wirksamkeit gedeutet73 oder auf

71  S. ähnlich J. B. Green, Gospel, 785, und R. E. Brown, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, New York, NY 1994, 1 293. 72  M. Wolter, Lukasevangelium, 709, unter Hinweis auf Apg 2,23. S. ähnlich u. a. J. A. Fitzmyer, Gospel, 1410. 73 Vgl. u. a. R. C. Tannehill, Unity, 1 268 f., und M. Wolter, Lukasevangelium, 713.

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die Jesus und die Jünger in der Passion erwartenden Prüfungen74. Beides greift zu kurz, da die mit ihm verbundene Form διαμεμενηκότες ein resultativ zu verstehendes Partizip Perfekt ist. Der Begriff ist folglich auf beides zu beziehen, die vergangenen und die unmittelbar bevorstehenden Versuchungen, die Jesus und die Jünger gleichermaßen erwarten75. Da Lukas den Begriff πειρασμός wiederholt in engem Zusammenhang mit dem Widersacher verwendet, dürfte er auch hier keineswegs neutral verstanden sein, die Prüfungen, die Jesus und die Jünger erwarten, vielmehr auf den Satan bzw. die Macht der Finsternis zurückzuführen sein. In v29 f. erfolgt die Zusage der βασιλεία an die Jünger, die als Lohn für ihr Ausharren in den Versuchungen Jesu zu deuten ist. Manche sehen hierin die Übergabe der Herrschaft an die Jünger zum Ausdruck gebracht, die auf ihre Rolle in der Apg vorausweise76. Ein Zweites ist hervorzuheben. Lukas konfrontiert den Leiden der Gegenwart, in denen sich die Mächte der Finsternis austoben, die zukünftige Basileia. Funktion dieser Gegenüberstellung ist es, die Begrenztheit dieser Mächte in Erinnerung zu rufen. Die Verbindung von satansbedingten Versuchungen und Leiden einerseits und der zukünftigen βασιλεία andererseits findet sich in der lukanischen Passionsgeschichte explizit an zwei weiteren Stellen. Erstmals zeigt sie sich im Kontext der Einsetzung des Abendmahls, wo Jesus dem Passamahl, das er mit den Jüngern vor seinem Leiden isst (πρὸ τοῦ με παθεῖν; v15), das Passa im Reich Gottes gegenüberstellt (v16). Das Passa vor dem Leiden 74  Vgl. u. a. H. Conzelmann, Mitte, 74, W. Wiefel, Evangelium, 372, und W. Weren, The Lord’s Supper. An Inquiry into the Coherence in Lk 22,14–38, in: H. J. Auf der Maur u. a. (Hg.), Fides sacramenti, sacramentum fidei. FS P. Smulders, Assen 1981, 9–26, hier 19. W. Dietrich, Petrusbild, 126 ff., bezieht die Prüfungen exklusiv auf Lk 22,31 f. Conzelmanns These von der satansfreien Zeit ist eng mit den Versuchungen verbunden. „Jetzt“, d. h. „nachdem der Satan wieder anwesend ist“ (22,3), „herrschen die πειρασμοί. Bisher waren sie fern“ (H. Conzelmann, Mitte, 73). Gegen diese exklusive Deutung der πειρασμοί auf die Versuchungen der Passion spricht, dass πειρασμός bzw. πειράζω an zwei Stellen des Mittelteils des LkEv neben dem Widersacher erwähnt wird; vgl. Lk 8,11 ff.; 11,15 f.; s. ferner 11,4. Besonders instruktiv ist 11,16. Die Stelle weist nach einhelligem Konsens auf 11,29 voraus. Im weiteren Kontext weist die Zeichensuche aber auf 4,4 zurück, wo Satan Jesus ebenfalls zu einem Zeichen bewegen will. So sind die satanisch bedingten πειρασμοί nicht nur auf der Ebene der Lehre Jesu präsent (vgl. neben 8,11 ff. die Vaterunserbitte 11,4), sondern auch auf der Handlungsebene: Jesus wird von Teilen der Menge versucht und antwortet darauf (11,16.29). 75  So auch J. A. Fitzmyer, Gospel, 1418, der zudem darauf hinweist, dass die Jünger Jesus in der lukanischen Passionsgeschichte nicht verlassen; vgl. Lk 23,49. Gegen Fitzmyer bildet auch Petrus davon keine Ausnahme, der Jesus als einziger in den Hof des Hohenpriesters folgt und sich „mitten unter“ diejenigen setzt, die Jesus festnehmen und in 22,53 der ἐξουσία τοῦ σκότους zugewiesen werden. Petrus setzt sich den πειρασμοί Jesu intensiver aus als jeder andere Jünger und scheitert für kurze Zeit an ihnen; vgl. 22,62. 76  Bei eigener Akzentuierung auch R. C. Tannehill, Unity, 1 269 f., der v29–30a auf die Rolle der Apostel in der Kirche deutet, v30b dagegen eschatologisch versteht; s. auch J. B. Green, Gospel, 770, der darauf hinweist, dass der „transfer of leadership“ zu den typischen Funktionen der Abschiedsreden gehört, sowie D. H. Wenkel, When the Apostles Became Kings: Ruling and Judging the Twelve Tribes of Israel in the Book of Acts, BTB 42 (2012) 119–128.

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ist zugleich das Mahl, bei dem „die Hand dessen, der mich ausliefert, mit mir am Tisch“ zugegen ist und am Mahl teilnimmt (v21), d. h. Judas, in den der Satan gefahren ist. So stehen sich hier das Passa in der Präsenz des Widersachers und das Passa im Reich Gottes gegenüber. Ein Zusammenhang mit Lk 22,28–30 scheint intendiert: Das Reich Gottes wird jeweils durch den Hinweis auf das zukünftige Essen und Trinken derer, die jetzt von Satan bedrängt werden, spezifiziert77. Die zweite Stelle findet sich in der Kreuzigungsszene. Den versucherischen Fragen der Führer des Volkes, der Soldaten und eines der Mitgekreuzigten, die an die Fragen des Teufels in Lk 4 erinnern78, stellt der zweite Mitgekreuzigte die Gewissheit entgegen, Jesus werde in seine Basileia eingehen (v42). Dieser reagiert mit der Zusage, der Mitgekreuzigte werde noch heute bei ihm im Paradies sein (v43). Diesem doppelten Hinweis auf das Reich Gottes folgt als Kontrapunkt der Bericht über die dreistündige Sonnenfinsternis (σκότος v44 f.), während derer Jesus verstirbt. Dieses kosmische Ereignis stellt sich zu der Stunde ein, zu der die Macht der Finsternis mit dem Tod Jesu an ihr Ziel kommt. Die kosmische Verfinsterung kommentiert m.a.W. die sich im Tod Jesu vollendende metaphysische Finsternis. Indem Lukas auch in der Passionsgeschichte Satan und Basileia nebeneinanderstellt, knüpft er partiell an die im zweiten Hauptteil besprochenen Texte aus dem LkEv an79. Während die Basileia in den Dämonenaustreibungen jedoch zu einer erfahrbaren Realität wird, hat sie hier v. a. interpretierende Funktion. Mittels der Basileia verdeutlicht Lukas, dass die Macht des Widersachers, die in der Passion Jesu ihre zerstörerische Kraft entfaltet, durch die überlegene Macht Gottes begrenzt ist, sie m.a.W. nur eine Etappe im Ablauf der Geschichte ist, die in der eschatologischen Basileia kulminiert. (3) Dass Satans Macht eine nur abgeleitete Macht ist, zeigt auch Lk 22,31 f., wenn der dritte Evangelist den Satan als Bittsteller vor Gott treten lässt: „Simon, Simon, siehe, der Satan hat sich auserbeten, dass er euch wie Weizen im Sieb schüttle. Ich aber habe für dich gebeten, dass dein Glaube nicht aufhöre. Und du, wenn du schließlich umkehrst (ἐπιστρέψας), stärke deine Brüder.“ Ähnlich wie in Ijob 1–2 ist es auch hier die Absicht Satans, von Gott einen umfassenden 77 Vgl.

v16.18 mit v30 und dazu Weren, Supper, 19 f.  Vgl. die εἰ Struktur (23,35.37; s. ferner v39); dieser Zusammenhang wird u. a. von J. A. Fitzmyer, Gospel, 1502, und M. Wolter, Lukasevangelium, 758, hergestellt. 79 Explizit geschieht dies in Lk 11,17–20; implizit ist die Basileia in den Heilungen und Dämonenaustreibungen präsent (vgl. 10,17 ff.; 13,10–17; Apg 10,38), die nach Lk 4,40–43; 10,9; 11,20 zur Reich Gottes-Verkündigung Jesu gehören. Auf diese Nebeneinanderstellung verweist für Lk 22,28 ff. auch W. Weren, Supper, 19, der den Sachverhalt jedoch auf die Verbindung von Königtum und Martyrium deutet. Dazu bezieht er sich ebenfalls auf Lk 23,2.42 f. sowie auf 19,38. Die genannte Verbindung findet sich in diesen Stellen zwar, eine Anspielung auf den Widersacher aber nur in v42 f. – Neben den drei erörterten Texten sind ferner die beiden eng aufeinander bezogenen Abschnitte Lk 22,35–38.47–53 zu berücksichtigen, wo zwar der Begriff σκότος fällt (v53), die βασιλεία-Thematik aber nur narrativ entfaltet wird, ohne dass der Begriff explizit verwendet würde; dazu s. u. 3.(5). 78

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Freibrief zu erhalten, um die Treue der Jünger auf die Probe zu stellen. Aufgrund der Fürbitte Jesu zieht Gott dem Widersacher aber eine Grenze: den Glauben des Petrus. Er darf ihn erschüttern, aber nicht vernichten. Wie die Verleugnung zeigt, besteht Petrus die Probe nicht. Seine Treue zu Jesus wird brüchig80. Im weiteren Kontext des lukanischen Doppelwerkes scheint hier eine Anspielung auf die zweite der in der Deutung des Gleichnisses vom vierfachen Ackerfeld verhandelten Gruppe vorzuliegen81. Petrus ist wie die „auf dem fels(igen Boden), die das Wort hören und freudig aufnehmen. Doch sie haben keine Wurzeln. Sie glauben eine Zeitlang, fallen in der Zeit der Versuchung aber ab“ (Lk 8,13). Dank der Fürbitte Jesu aber hört der Glaube des Petrus nicht ganz auf: Er wird Jesu Wort gemäß umkehren (ἐπιστρέψας) und damit als erster den Weg einschlagen, den später Paulus beschreiten und den er durch seine Verkündigung nach Apg 26,18 Juden und Heiden eröffnen wird: die Umkehr (ἐπιστρέψαι) von der Finsternis zum Licht, von der ἐξουσία Satans zu Gott. (4) Die Gethsemane-Perikope Lk 22,39–46 setzt die Aussage Lk 22,28 narrativ um, die Jünger würden in den Versuchungen Jesu bei ihm ausharren82. Denn der in Gethsemane Versuchte ist in erster Linie Jesus83. Er allein hält sich an seine den Jüngern geltende Aufforderung zu beten, um nicht in Versuchung zu fallen, und deutet damit an, dass er im Begriff steht, eben dies zu tun. Die Jünger dagegen nutzen die ihnen eröffnete Möglichkeit nicht, sich, am Vorbild Jesu orientierend, gegen die bevorstehende Versuchung zu stemmen. Wie es verschiedene intratextuelle Bezüge zu Lk 4 belegen, will Lukas den πειρασμός, den Jesus in Gethsemane zu bestehen hat, als Ringen mit dem Widersacher verstanden wissen84. Wie gesehen, erweist sich Jesus nach Lk 4 gerade 80  Die πίστις ist im Sinne der Treue zu Jesus zu verstehen; vgl. J. A. Fitzmyer, Gospel, 1425 („fidelity, loyalty“). – Der Wechsel von der 2. pers. pl. (Jünger) zur 2. pers. sgl. (Petrus) ist mit der spezifischen Rolle zu erklären, die Petrus für die Zukunft zugewiesen bekommt. Alle Jünger, einschließlich Petrus, werden von Satan versucht und in ihrer Treue zu Jesus erschüttert (ὑμᾶς v31). Petrus aber erhält einen besonderen Auftrag: Er soll nach seiner Umkehr  – nach dem Wiedererwachen seines Glaubens – die Jünger stärken. 81 Vgl. W. Dietrich, Petrusbild, 129: „Es läßt sich […] sagen, daß Lukas in 8,12 f. jene Möglichkeit der ,Jünger‘-Bedrohung zeichnet, die in der Passionsgeschichte mit der Ansage 22,31 aktuell wird“. 82 S.o. zu 3.(2). Im Rahmen der Passionsgeschichte wird die Aussage v28 nur hier narrativ eingeholt, weil nur hier die beiden folgenden Voraussetzungen gleichzeitig erfüllt sind: (1) der Tatbestand eines πειρασμός Jesu und (2) die Anwesenheit der Jünger. 83 Die Jünger sind hier noch nicht selbst versucht. Sie sollen sich auf die ihnen bevorstehenden Versuchungen durch das Gebet vorbereiten. Der πειρασμός der Jünger setzt in der Verhaftungsszene ein, in der sie sich der Zeit der Finsternis gemäß verhalten, wenn sie zu den Waffen greifen; s. ähnlich R. C. Tannehill, Unity, 1 271.273, und R. E. Brown, Death, 1 280. 84  M. Wolter, Lukasevangelium, 721, deutet die Stelle auf die Erprobung der Jünger durch Gott, ohne dabei Satan am Werk zu sehen. Dies ist aus zwei Gründen wenig wahrscheinlich. Zum einen ist der Widersacher im ersten Teil der Passionsgeschichte überaus präsent (v3.31.53), zum anderen führt Wolter selbst die Versuchung zur Preisgabe der Treue zu Jesus im Kontext von v31 f. auf den Satan zurück. Vgl. dagegen D. Senior, The Passion Narrative According to Matthew. A Redactional Study (BEThL 39), Leuven 1975, 172, sowie J. B. Green, Gospel, 778:

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darin als Sohn Gottes, dass er den Verlockungen Satans den Gehorsam gegen die Gebote Gottes entgegensetzt. Um nichts anderes geht es in Lk 22,42, wo Jesus sich im Vollzug seines Gebets dem Willen Gottes unterwirft85. Anders als in Lk 4 verbindet sich mit seiner Annahme des göttlichen Willens in Lk 22 aber ein intensives Ringen. Der πειρασμός scheint für Jesus darin zu bestehen, dass er seinem eigenen, vom Willen des Vaters abweichenden Wollen folgen und den ihm bestimmten Zornesbecher verwerfen könnte86. Indem er schließlich sein Wollen dem Willen Gottes unterwirft, bewährt er sein in Lk 4 formuliertes Bekenntnis zur Alleinherrschaft Gottes, dem er ausschließlich dient. Um jedoch den Willen des Vaters annehmen zu können, bedarf der Sohn nach dem textkritisch strittigen v43 des Eingreifens des Engels vom Himmel und damit letztendlich Gottes selbst, der ihn gegen die Einflüsterungen des Widersachers dazu stärkt, den Becher anzunehmen87. In ironischer Bezugnahme auf Lk 4,10 f. dürfte der Stärkeengel zugleich als Anspielung auf die Engel Gottes zu verstehen sein, von denen Satan behauptet hatte, sie stünden bereit, um Jesus bei seinem Sprung vom Tempel zu bewahren. Was Jesus damals abwies, wird ihm nun von Gott gesandt: ein Engel, der ihn dazu stärkt, der Versuchung durch den eigenen Willen zu widerstehen und den Gehorsam des Sohnes zu bewähren, und ihn auf diese Weise bewahrt88. (5) Schließlich ist auf die beiden die Gethsemaneperikope rahmenden, eng aufeinander bezogenen Abschnitte ausführlicher einzugehen. Es handelt sich zum einen um die Zeitansage Lk 22,35–38, zum anderen um die Verhaftung Jesu Lk 22,47–53. Grundlegend für diesen Text ist die Unterscheidung zwischen einst und jetzt. Was Jesus hier über die Vergangenheit zu sagen hat, weist auf Lk 9 und 10 zurück89. Das „Einst“ ist die Zeit, als Jesus den Satan vom Himmel fallen sah und den 72 Jüngern die ἐξουσία über die Macht des Feindes gab. Es war die Zeit, als ihnen nichts auch nur den geringsten Schaden zuzufügen vermochte (10,18 f.). Der Ausdruck πειρασμός „may mask the diabolic grounds of the trial here in view, but this is underscored both by the use of the term elsewhere in Luke and by the already plentiful evidence within the passion account of satanic machinations (vv3, 28, 31)“. 85 S. auch J. B. Green, Gospel, 779, der im Gebet Jesu ebenfalls „reverberations of Jesus’ testing in the wilderness (4,1–13)“ hört, „where the nature of Jesus’ obedience was at stake“, sowie F. Bovon, Evangelium, 4 306. 86 Lukas akzentuiert die Willensthematik stärker als Mk 14,36. So ersetzt er in v42b das Verbum θέλω durch das Nomen θέλημα, in v42a πάντα δυνατά σοι durch εἰ βούλει. 87  Ähnlich W. Wiefel, Evangelium, 379, und J. B. Green, Gospel, 779 f. 88 Auch R. E. Brown, Death, 1 186, stellt eine Verbindung zwischen Lk 22,43 und Lk 4 her. Aufgrund der Erwähnung des Engels in 22,43 folgert er implizit, dass die Stelle die lukanische Variante zu Mk 1,13; Mt 4,11 (par Lk 4,2 [ohne Engelsbezug]) ist. Zudem sieht er in 22,43 eine Anspielung auf Dtn 32,43 LXX, so dass Dtn hier wie bereits im Kontext der ersten Versuchung Jesu durch den Satan (Lk 4,4.8.12/ / ​Dtn 8,3; 6,13.16) aufgegriffen werde. 89  J. A. Fitzmyer, Gospel, 1429 f., weist darauf hin, dass hier neben Lk 10,4 auch Lk 9,3 ins Auge zu fassen sei.

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Es war die Zeit, als die Zeichen des Reiches Gottes unübersehbar waren. Darum hatte Jesus sie wie Lämmer unter die Wölfe gesandt und ihnen aufgetragen, weder Geldbeutel noch Sack noch Schuhe mitzunehmen (10,3 f.). Um ihnen die Dramatik der Veränderung zwischen einst und jetzt zu verdeutlichen, erinnert er die trotz Verrats‑ und Verleugnungsankündigung bleibend unverständigen Jünger an diese Vergangenheit: „Als (ὅτε) ich euch ohne Geldbeutel und Sack und Schuhe ausgesandt habe, habt ihr da an irgendetwas Mangel gelitten?“ (22,35)90. Und sie geben ihm recht: Es hat ihnen tatsächlich an nichts gefehlt, als sie fortgingen, das Reich Gottes in Wort und Tat zu verkündigen. Davon aber unterscheidet sich die Gegenwart radikal: Jetzt (ἀλλὰ νῦν; v36), da der Satan losgelassen ist, taugen die Anweisungen, die für die Reich Gottes-Verkündigung galten, nicht mehr: Geldbeutel und Sack, ja sogar der eigene Mantel sind gegebenenfalls für den Erwerb von Schwertern daranzugeben91. Nicht, dass sie einzusetzen wären. In ihnen verdichtet sich aber der Charakter der Stunde, die es in dem von Gott festgelegten Ablauf der Geschichte geschlagen hat: Es ist die Stunde der Entfaltung der Macht der Finsternis. Lukas verdeutlicht dies mit Jes 53,12. An Jesus muss (δεῖ) das Schriftwort erfüllt werden: „Und er wurde unter die Gottlosen (μετὰ ἀνόμων) gerechnet“ (Lk 22,37)92. An wen bei den ἄνομοι zu denken ist, ist strittig. Erwogen werden die Apostel, die durch den Besitz der Schwerter zu Gesetzlosen werden (22,36)93, die beiden Mitgekreuzigten (23,32)94 sowie die Räuber, denen Jesus sich von den Hohenpriestern, Soldaten und Ältesten zugerechnet weiß (22,52)95. Ausschließen lässt sich keine dieser Deutungen. Sicher ist jedoch, dass zwei dieser Gruppen in die Verhaftungsperikope (22,47–53) verweisen. Beide Gruppen, die Jünger und diejenigen, die Jesus zum Räuber machen, führen Schwerter mit sich, die von Lk 22,35 f. her als Instrumente bestimmt sind, die für die Reich Gottes-Verkündigung der Jünger nach dem Satanssturz ganz und gar überflüssig waren, „jetzt aber“, da Satan entfesselt ist, unentbehrlich sind: für die Hohenpriester und Konsorten, um Jesus, den von ihnen zum Gesetzlosen Gemachten, zu verhaften, für die Jünger, um dreinzuschlagen. Jesus aber macht inmitten der Stunde, da sich mit dem Verrat des Judas die Macht der Finsternis rings um ihn entfaltet, das Reich Gottes in der Gestalt präsent, in der er es während seines Auftretens in Galiläa verkündigt hat: Er heilt den Knecht des Hohenpriesters, dem einer der 90 V35a

nimmt auf 10,4 Bezug, v35b auf 10,19; s. auch R. C. Tannehill, Unity, 1 236.  So im Anschluss an M. Wolter, Lukasevangelium, 718. 92  Die Argumentation mit dem, was von Gott her geschehen muss, findet sich in der Passionsgeschichte nur bezogen auf Jesus und seinen Verräter, Judas. So sehr sie ihre Rolle im Ablauf der Geschichte trennt, so sehr verbindet sie die Bestimmung ihres Weges durch Gott. 93  Vgl. P. S. Minear, A Note on Luke xxii 37, NT 7 (1964/65) 128–134, hier: 132 f., W. Weren, Supper, 22, sowie R. C. Tannehill, Unity, 1 264 ff. 94  So meist. 95  M. Wolter, Lukasevangelium, 719; auch J. B. Green, Gospel, 776, scheint an diese Gruppen zu denken. 91

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Apostel das Ohr mit dem Schwert abgeschlagen hat96 und bewährt so die von ihm verkündigte Feindesliebe (6,27 f.). So gehört zu den Charakteristika des ersten Teils der lk Passionsgeschichte nicht nur der von Gott entfesselte Widersacher. Von ihm will Lk offenbar nicht reden, ohne zugleich von der ihm überlegenen Gegenmacht, dem Reich Gottes, zu sprechen. Dieses ist in Lk 22 in dreifacher Gestalt präsent: sichtbar und – zumindest für die Jünger, die Jesus in Galiläa begleitet haben, und für die Adressatinnen und Adressaten, die seinen Weg lesend mitgegangen sind – unzweideutig in der Heilung des Knechtes; sodann in der Erinnerung an das „Einst“ seiner Verkündigung und v. a. schließlich in seiner Antizipation als zukünftiges Reich.

4. Zusammenfassung Die vorgetragenen Überlegungen untermauern die von M. Wolter geäußerte Skepsis gegenüber der Annahme einer „satansfreien Zeit“. Demgegenüber sind innerhalb der im lukanischen Doppelwerk erzählten Geschichte mit Blick auf den Widersacher zwei Hauptphasen zu unterscheiden, die auf vielfältige Weise miteinander verwoben sind, die Zeit des öffentlichen Auftretens Jesu und der Wirksamkeit seiner Nachfolger einerseits sowie die der Passion andererseits. Die Zeit der Passion ist die Zeit der Entfesselung der Macht Satans, deren Umfang und Reichweite jedoch im Horizont des Reiches Gottes begrenzt sind. Gott macht den Widersacher hier zu seinem Werkzeug, damit das geschehen kann, was seinem Ratschluss gemäß geschehen muss: dass Jesus leidet und am dritten Tag von den Toten aufersteht und so die Verkündigung an die Völker ergehen kann, d. h. konkret: die Verkündigung der Umkehr zur Vergebung der Sünden an alle Völker im Namen Jesu (Lk 24,46 f.). In der Apg kann dies mit der Verkündigung des Reiches Gottes identifiziert werden97. Damit steht auch und gerade die Entfesselung der Macht Satans in der Passionsgeschichte im Dienst der Verkündigung des Reiches Gottes. Demgegenüber ist die Zeit vor und nach der Passion für Lukas die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes in der Kraft des heiligen Geistes. Sie fällt zeitlich und sachlich mit der Bekämpfung des Widersachers zusammen98, wie 96 Dass der Reich Gottes-Gedanke hier keineswegs sachfremd eingetragen wird, zeigt zum einen der im LkEv selbst hergestellte Zusammenhang von Heilung und Reich Gottes-Vorstellung (vgl. Lk 4,40–43). Zum anderen wird das Reich Gottes in Lk 22 explizit erwähnt und ist über die Schwert-Thematik von Lk 22,35 f. hier impliziert: Während die Jünger zu den für das Reich Gottes untauglichen Waffen greifen und dem Knecht das Ohr abschlagen, heilt Jesus ihn in Übereinstimmung mit seinem Reich Gottes-Handeln vor der Passion. 97 S.o. Anm. 48. 98  Der Versuch, das lukanische Verständnis des Widersachers allein auf der Grundlage des LkEv zu gewinnen, führt zu falschen Schlussfolgerungen. So sieht D. Senior, Narrative, 172, den „definitive battleground“ für die Auseinandersetzung mit dem Satan in der Passions-

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dieser sich nach seinem Sturz im Wandel der Zeiten in unterschiedlicher Weise manifestiert. Der Kampf gegen ihn vollzieht sich vor Ostern in erster Linie in den Dämonenaustreibungen und Heilungen Jesu, aber auch in denen der Jünger. Nach Ostern dagegen richtet er sich v. a. gegen diejenigen, die unter dem Einfluss des Widersachers die Gemeinde zu zerstören und die Ausbreitung des Glaubens zu verhindern suchen. Dabei ist das lukanische Doppelwerk von der Gewissheit getragen, dass die Macht Gottes der Macht Satans überlegen ist und der Widersacher schließlich überwunden wird. Denn die Zeit der Reich GottesVerkündigung hat Lukas zufolge kein offenes Ende, sondern ist begrenzt durch die von Gott gesetzten Zeiten und Fristen (Apg 1,7), nach denen die Basileia vollendet wird (1,6)99. Die universale Basileia am eschatologischen Ende bildet somit den Kontrapunkt zu der in Lk 4,5 f. in knappen Worten skizzierten Ausgangssituation: Der Teufel hält die ihm von Gott verliehene Macht über alle Königreiche der bewohnten Erde in Händen. Die Einflusssphäre des Widersachers wird im Zuge der Reich Gottes-Verkündigung Jesu und der Apostel Stück um Stück zurückgedrängt: beginnend mit dem Satanssturz, mit dem die Zeit der Verkündigung der Basileia vorbereitet wird, zuerst im Himmel, dann auf der Erde, ausgehend von Jerusalem bis ans Ende der Welt (Apg 1,8). Umgekehrt bedeutet dies, dass der „Aufgang aus der Höhe“ von Lk 1,78 f., der denen „leuchte(t), die in der Finsternis und im Schatten des Todes sitzen“, durch die Verkündigung der Apostel immer weitere Teile der Menschheit erfasst, so dass sie sich, mit Apg 26,18 gesprochen, von der Finsternis zum Licht, von der Macht des Satans zu Gott hinwenden. Das Ende aber liegt, wie gesehen, jenseits der von Lukas erzählten Geschichte. Mit Blick auf die Ausgangsfrage bleibt nach dem Gesagten festzuhalten, dass sich die beiden Hauptphasen der Wirksamkeit des Widersachers eng mit der Reich Gottes-Verkündigung verbinden. Die dem Satan zugewiesene Rolle stützt m.a.W. die für das lukanische Doppelwerk neuerdings verstärkt vertretene These der Zweiteilung der Zeit, deren zweite Phase, die Zeit der Erfüllung, als einheitliche Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes näherbestimmt wird: Dies heißt für Lukas aber zugleich als Zeit der Entmachtung Satans, in deren Dienst auch sein eigenes Wirken in der Passionsgeschichte steht.

geschichte, der in den Dämonenaustreibungen verschiedene Einzelkonflikte vorausgegangen seien. Demgemäß heißt es dann: „the full scope of the Passion story leaves no doubt that ultimate evil is defeated. It seems to exhaust its fury on Jesus, God’s son“. Wie jedoch die Apg zeigt, ist der „fury“ Satans mit der Passion Jesu noch nicht erschöpft, sondern ist auch noch nach Ostern aktiv. 99 Vgl. auch Apg 3,20 f.

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Der Verfolger als Gottes Widersacher in der Apostelgeschichte James A. Kelhoffer Dieser Aufsatz über den Verfolger als Gottes Widersacher und dessen Darstellung in der Apostelgeschichte wird die These stützen, dass für Lukas diejenigen, die Gottes Volk verfolgen, tatsächlich niemand anderen als Gott selbst – beziehungsweise Jesus – verfolgen. Dabei gilt die Grundannahme, dass diejenigen, die Gott oder Jesus verfolgen, als Gottes Widersacher gelten. Wir schenken im Rahmen dieser Ausführungen besonders drei Beispielen der Christenverfolgungen in der Apostelgeschichte unsere Beachtung: 1. die Ermordung des Stephanus (Apg 6,1–7,50), 2. Paulus als Jesu ehemaliger Verfolger, der dann selbst verfolgt wird (Apg 9,1–30), und 3. die Verschwörung in Apg 23,12–35, um Paulus zu töten. Die exegetische Betrachtung zeigt, dass in der Apostelgeschichte zuerst einige Juden und schließlich die ganze jüdische religiöse Führungsriege in Jerusalem als Gottes Widersacher dargestellt werden. Damit wirft die Apostelgeschichte ein hermeneutisches Problem auf, das es im Lauf der Argumentation zu lösen gilt: Nämlich, dass Gottes jüdisches Volk seltsamerweise gleichzeitig Gottes Widersacher sein soll. Wie ist es möglich, dass aus lukanischer Perspektive1 so viele „Juden“ als Gottes Widersacher dargestellt werden? Den Schluss dieser Abhandlung bildet eine Reflexion über das hermeneutische Problem, wie die Glaubenden in der Antike auf der Grundlage von Verfolgungserfahrungen Autorität zu entwickeln versuchten. Die vorliegenden Ausführungen bauen auf dem 2010 erschienenen Buch „Persecution, Persuasion and Power“2 des Verfassers auf.

1 Das Ziel in diesem Aufsatz ist, lukanische Argumente über Legitimität, die aus Verfolgung abgeleitet sind, zu analysieren. Ich möchte keinen zeitgenössischen Anspruch an Legitimität formulieren, einschließlich der Ansprüche, die auf lukanische Ansprüche aufbauen, und der Ansprüche, die auf lukanische Ansprüche reagieren. 2  J. A. Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power. Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament (WUNT 270), Tübingen 2010, Kapitel 10 (über die Apostelgeschichte). Ich bin Margit Straub und Lea Schlenker für ihre Hilfe mit der Korrekturlesung dieses Aufsatzes dankbar.

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A. Stephanus’ Ermordung und die Stellung seiner Verfolger in der Heilsgeschichte (Apg 6,1–7,50) Im Folgenden soll aufgezeigt werden, dass die lukanische Darstellung der Ermordung des Stephanus nicht dazu dient, die Stellung oder die Autorität von Stephanus zu legitimieren. Im Gegenteil: Die Tötung des Stephanus stellt die Position seiner Mörder infrage. Stephanus’ Verhaftung ist die dritte Situation in der Apostelgeschichte (6,12; vgl. 4,15; 5,27),3 in der ein (oder mehrere) Nachfolger Jesu vor dem Sanhedrin angeklagt wird. Nach der Einführung von Stephanus (6,1–6)4 berichtet Lukas nicht die genaue Ursache der Meinungsverschiedenheiten zwischen Stephanus und einigen Juden aus der Diaspora (6,9; cf. 6,11.13–14). Etwas später, in seiner Antwort an die Hohepriester, hebt Stephanus ausgewählte Ereignisse aus der Geschichte Israels hervor (7,2–50). An drei Punkten betont er, wann die Israeliten Widersacher von Mose wurden (7,25–29.35.39–43). Aus diesen Beispielen zieht Stephanus einige Schlussfolgerungen: [51] Ihr Halsstarrigen, die ihr unbeschnitten seid an Herz und Ohren, stets von neuem widersetzt ihr euch dem heiligen Geist, wie schon eure Väter, so auch ihr. [52] Welchen Propheten haben eure Väter nicht verfolgt (οὐκ ἐδίωξαν)? Getötet haben sie alle, die vom Kommen des Gerechten kündeten. Und an ihm seid ihr jetzt zu Verrätern und Mördern (προδόται καὶ φονεῖς) geworden, [53] ihr, die ihr das Gesetz durch Anordnungen von Engeln empfangen und euch nicht daran gehalten habt (οὐκ ἐφυλάξατε). (Apg 7,51–53)

Bis zu den Versen 7,51–53 ist es noch nicht klar, dass Stephanus sie mit den antiken Israeliten, die sich Mose widersetzten, verknüpft. Hans Conzelmann notiert dazu, dass Lukas Stephanus nicht als „Märtyrer“ präsentiert, sondern vielmehr „a picture of Israel (based on the Deuteronomic history) which portrays Israel as the wrongdoer“ bietet.5 Lukas will damit die Meinung, dass Stephanus’ Zuhörer das mosaische Gesetz gehalten haben, entkräften. Natürlich sollte ein Jude nicht nur das Gesetz studieren, sondern es auch in seine Halakha integrieren. Solches Lernen und dementsprechende Praxis konnten jemandes Status als frommer Jude bestätigen. Aus diesem Grund gehören Stephanus’ Ankläger zu den Nachfolgern der Israeliten, die Mose wider3  Zuvor in der Apostelgeschichte wollten einige Mitglieder des Sanhedrin Petrus und Johannes strenger bestrafen (Apg 4,21) und etwas später die zwölf Apostel töten (5,33). In beiden dieser vorhergehenden Fälle (Apg 4,25–26 [zitierend Ps 2,1–2]; 5,29–32) bezweifelt Lukas die Legitimität derjenigen, die Jesu Nachfolger unterdrücken. 4  D. h., dass Stephanus „große Wunder und Zeichen im Volk tat“ (Apg 6,8b; cf. 5,12–16 über das Wunderwirkenden der Apostel). Wenn nichts anderes angegeben ist, wird in diesem Aufsatz die Neue Zürcher Bibel zitiert. 5  H. Conzelmann, The Acts of the Apostles. A Commentary (Hermeneia), Philadelphia, PA 1987 (19722), 57 (über Apg 7,52). Conzelmann fährt mit folgender Aussage fort: „The elements making up this picture include: the disobedient people, the patience of God, admonition by the prophets, stubbornness […] and judgment“ (57). Stephanus wirkt somit als ein Prophet, der seine späteren Mörder ermahnt.

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standen, die die Propheten „verfolgten“6, und die Jesu „Verräter und Mörder“ wurden (προδόται καὶ φονεῖς, Apg 7,52b; vgl. Mt 23,31). Stephanus’ Anschuldigungen widerlegen die Behauptung, dass die Zuhörer in der Tat das Gesetz halten,7 und hebeln damit diese zentrale Bestätigung der jüdischen Identität aus. In Hinblick auf Lukas’ Legitimitätskonstruktion ist das Argument in 7,51–53 recht unkompliziert: Der Widerstand gegen Jesus oder gegen Jesu Anhänger führt zu einer geringeren Stellung in Bezug auf die Heilsgeschichte. Diese geringere Stellung ist mit der Stellung zu vergleichen, die denjenigen zugeschrieben wird, die z. B. Mose Widerstand leisteten. Wie vorauszusehen war, werden Stephanus’ Zuhörer „rasend vor Zorn“ (διαπρίω, 7,54). Trotzdem unternehmen sie zunächst nichts gegen ihn, bevor er von seiner Vision erzählt, einer Vision von der „Herrlichkeit Gottes“ und von „Jesus zur Rechten Gottes stehend“ (7,55–56). Nach Lukas gibt es offenbar zwei Faktoren in Apg 7,56–58, die zu Stephanus’ Ermordung führten. Zuerst zieht Stephanus die Legitimität seiner Zuhörer in Zweifel (7,51–53; cf. 3,23). Danach schreibt er Jesus eine unbestreitbare Autorität zu. Diese Autorität ist mit der des Mose zu vergleichen. Ernst Haenchen sieht darin den Anspruch auf Legitimität in Stephanus’ Vision: „For if Jesus stands on the right hand of God, this must show that the Christians are right in the sight of God and that the High Council is virtually God’s enemy.“8 Mit seinen letzten Worten bestätigt Stephanus seine Unschuld (7,59–60). Er äußert sich aber nicht über ein Bedauern oder eine Rehabilitation seiner Mörder. Obwohl Stephanus betet „Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an!“ (7,60), gibt Lukas keinen Hinweis darauf, dass eine solche göttliche Vergebung gewährt würde. Darüber hinaus gibt es keinen Anhaltspunkt dafür, dass Lukas selbst so nachsichtig gegenüber den Verfolgern der Kirche war. Stephanus’ Mörder haben keinen Anspruch auf einen Nachweis, dass sie das Gesetz halten, nachdem sie Stephanus getötet haben.9 Aus diesen vorhergehenden Beobachtungen kann man schließen, dass es ein Hauptzweck von Lukas’ Darstellung des Mordes an Stephanus ist, die Illegitimität von Stephanus’ Mördern in Bezug auf die Heilsgeschichte zu zeigen. 6 Apg 7,52 (διώκω); cf. Lk 11,49; 1. Thess 2,14–16; M. Smith, The Reason for the Persecution of Paul and the Obscurity of Acts, in: A. Altmann u. a. (Hg.), Studies in Mysticism and Religion, FS G. G. Scholem, Jerusalem 1967, 261–268, hier 265. 7  Mit R. Pesch, Die Apostelgeschichte. 1. Apg 1–12 (EKK 5), Zürich 1986, 258 (über Apg 7,51–53): „Gerade darin [d. h., dass sie die Propheten verfolgt und getötet haben; cf. 257] haben sie auch das Gesetz nicht beobachtet […], obwohl sie es auf Weisungen von Engeln ([7,]38) empfangen haben.“ Siehe weiter J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 1998, 247–248 (über Apg 7,53); R. I. Pervo, Acts. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN 2009, 192–193 (über Apg 7,51–53). 8  E. Haenchen, The Acts of the Apostles. A Commentary, Oxford 1971 (196514), 295 (über Apg 8,3); cf. 286–288. 9  Diese Mörder handeln in Übereinstimmung mit den früheren Entscheidungen des Sanhedrin (Apg 5,33; vgl. 4,21). Im Rückblick war der Sanhedrin nur vorübergehend Gamaliels Empfehlung zur Zurückhaltung gegenüber Jesu Anhängern gefolgt (vgl. Apg 5,34–39).

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B. Paulus als Jesu ehemaliger Verfolger, der selbst verfolgt wird 1. Paulus Berufung und Bekehrung (Apg 9,1–19a) Lukas stellt Saulus / ​Paulus als einen Unterstützer von Stephanus’ Hinrichtung vor (8,1). Danach wird Paulus einer der Anführer der anschließenden Verfolgung (8,3). An der nächsten Stelle, an der Paulus in der Erzählung auftaucht, „schnaubte“ (ἐμπνέων)10 er „noch immer Drohung und Mord gegen die Jünger des Herrn“ (9,1). Das Verb ἐμπνέω, was normalerweise „atmen“ bedeutet, kann aber auch „inspirieren“ heißen. Deswegen könnte das ἐμπνέων (9,1) zeigen, dass Paulus andere zu solchen feindlichen Gefühlen inspirierte (vgl. οἱ δὲ ἄνδρες οἱ συνοδεύοντες αὐτῷ, 9,7), die danach mit ihm die Kirche verfolgen wollten.11 Da ein Großteil der Kirche außerhalb Jerusalems zerstreut worden war, bittet Paulus um Erlaubnis, diejenigen, die in Damaskus leben und „zum Weg gehören“ ([Übersetzung des Verfassers] τῆς ὁδοῦ ὄντας, 9,2), fangen und nach Jerusalem bringen zu dürfen.12 Zuvor in der Apostelgeschichte hatte Stephanus die Tötung von Jesus implizit mit der unrechten Verfolgung von Jesu Anhängern verbunden (7,52b). Als Jesus Paulus in einer Vision erscheint, macht Jesus eine solche Verbindung deutlich: Saul, Saul, warum13 verfolgst du mich? […] Ich bin Jesus, den du verfolgst.

Σαοὺλ Σαούλ, τί με διώκεις; […] ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις· (Apg 9,4b.5b)

Jesus will damit nicht nur das Leiden seiner Anhänger bewerten, sondern er will dem Verfolger Schande statt Ehre zuschreiben. Paulus hat dann nicht mit Recht eine ketzerische jüdische Bewegung bestraft, sondern ist selbst nichts anderes als ein Verfolger von Jesus, der vom Himmel spricht.14

9,1a: ἐμπνέων ἀπειλῆς καὶ φόνου εἰς τοὺς μαθητὰς τοῦ κυρίου.  Außerdem ist zu beachten, dass mit Paulus auch andere nach Damaskus reisten (οἱ δὲ ἄνδρες οἱ συνοδεύοντες αὐτῷ, 9,7a); vgl. Apg 26,9–11. 12 Im Vergleich mit der vorhergehenden Erzählung ist es etwas überraschend, dass Paulus im Vorfeld seiner Reise um Briefe nach Damaskus anfragt (Apg 9,2). Nach Apg 8,2 wurden die Jünger nur bis nach Judäa und Samaria – nicht nördlich von Galiläa bis ins syrische Damaskus – verstreut. Lukas erzählt jedoch später, dass Jesu Anhänger „bis nach Phönizien, Zypern und Antiochia“ verstreut wurden (Apg 11,19b). 13  Zürcher Bibel: „was“ (τί). 14 In zwei späteren Reden (Apg 22,7–8; 26,14–15) wird Paulus Jesu Anklage wiederholen, dass er in der Tat Jesus verfolgt habe. Zu den Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen den drei Berichten in der Apostelgeschichte siehe z. B. C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. Preliminary Introduction and Commentary on Acts I – XIV (ICC), Edinburgh 1994–98, 439–443; J. Jervell, Apostelgeschichte, 280 (über Apg 9,3–4). 288–293.543–544. Cf. Lk 10,16; E. Haenchen, Acts, 322 (über 9,4): „Whoever persecutes the Christians persecutes Christ“. 10 Apg 11

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Wenige Verse danach, als Jesus auf Ananias’ Bedenken wegen Paulus’ berüchtigten Rufes als Verfolger der Kirche15 antwortet, betont Jesus das kommende Leiden des Paulus: [15] Geh hin, denn gerade er ist mein auserwähltes Werkzeug, meinen Namen zu tragen vor den Augen von Völkern und Königen und vor den Augen der Israeliten. [16] Ich werde ihm zeigen, wie viel er wird leiden müssen um meines Namens willen. [15] πορεύου, ὅτι σκεῦος ἐκλογῆς ἐστίν μοι οὗτος τοῦ βαστάσαι τὸ ὄνομά μου ἐνώπιον ἐθνῶν τε καὶ βασιλέων υἱῶν τε Ἰσραήλ· [16] ἐγὼ γὰρ ὑποδείξω αὐτῷ ὅσα δεῖ αὐτὸν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματός μου παθεῖν. (Apg 9,15–16)

Der lukanische Jesus sagt voraus, dass Paulus’ Berufung und Bekehrung16 zwei wesentliche und anscheinend untrennbare Teile sind. Paulus wird Jesus bekannt machen (9,15) und muss17 für Jesus leiden. Paulus, der Jesu Nachfolger mit Leid umgeben hatte (vgl. 8,3; 9,1.13), muss jetzt bereit sein, selbst zu leiden.18 Im verbleibenden Teil der Apostelgeschichte, mit Ausnahme von 12,1–19, werden die Darstellungen der Verfolgung nur Paulus, seine Begleiter, und die durch ihn Bekehrten betreffen. 2. Verschwörungen um Paulus zu töten, die „den Juden“ zugeschrieben werden (Apg 9,19b–30) Nach Jesu Vorhersage Ananias gegenüber, dass Paulus leiden werde (9,16), beschreibt Lukas zwei Realisierungen dieser Vorhersage: zuerst in Damaskus und danach in Jerusalem (9,19b–25.26–30). Als Paulus in den Synagogen in Damaskus verkündet, dass Jesus Gottes Sohn sei (9,20), entsteht eine Verschwörung (ἐπιβουλὴ) gegen ihn, die Lukas kommentarlos „den Juden“ zuschreibt (9,23–24).

15  Vgl. Apg 9,26, wo „alle“ (πάντες), d. h. die Jünger in Jerusalem, „doch ihn [Paulus] fürchteten und nicht glaubten, dass er ein Jünger sei“. 16 Ein Diskussionspunkt in der Wissenschaft ist die Frage, ob Paulus’ Begegnung mit dem auferstandenen Jesus ursprünglich eine „Berufung“ im Judentum oder eine „Bekehrung“ zu einer anderen Religion war. Dabei ist A. M. Schwemer, Erinnerung und Legende: Die Berufung des Paulus und ihre Darstellung in der Apostelgeschichte, in: S. C. Barton u. a. (Hg.), Memory in the Bible and Antiquity (WUNT 212), Tübingen 2007, 281 Anm. 23 (277–98) zuzustimmen, dass es für Paulus beides, eine Berufung und eine Bekehrung, war: „Man darf die ‚Berufung‘ nicht gegen die ‚Bekehrung‘ ausspielen, denn für Paulus war seine Begegnung mit dem Auferstandenen beides. Er versteht seine Berufung zum Heidenapostel als eine Lebenswende (vgl. das zweimalige ποτε – νῦν in Gal 1,13.23), die auch sein Gesetzesverständnis betraf (Phil 3,5–9).“ 17 Gr.: δεῖ, Apg 9,16. Zu der Funktion von δεῖ im lukanischen Doppelwerk, um „the credibility of an unfamiliar, controversial or otherwise implausible event of the narrative“ zu zeigen, siehe C. K. Rothschild, Luke-Acts and the Rhetoric of History. An Investigation of Early Christian Historiography (WUNT II.175), Tübingen 2004, 194 (185–212). 18  Vgl. die Charakterisierung von C. K. Barrett, Acts, 1447 (über Apg 9,2), dass Saulus „a ‫ שליח‬of the Sanhedrin“ war, was darauf hindeutet, dass nach Apg 9,19 Saulus Christi ‫ שליח‬geworden war.

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Sie erfordert, dass Paulus nach Jerusalem außer Gefahr gebracht werden muss.19 Wie Rudolf Pesch dazu notiert, ist der ehemalige Verfolger nun derjenige geworden, der verfolgt wird.20 Zweitens sind es „die Hellenisten“ (d. h. Griechisch sprechende hellenistische Juden21) in Jerusalem, die Paulus töten wollen (9,28–29). Richard Pervo weist darauf hin, dass die letztere Verschwörung in Jerusalem (9,26–30) ein „virtual doublet“ der vorherigen Verschwörung in Damaskus (9,19b–25) ist.22 In der lukanischen Erzählung dienen diese zwei Verschwörungen dazu, zu zeigen, dass die Vorhersage über die Leiden des Paulus (vgl. 9,16) sich zu realisieren beginnt.23 Die Darstellung von Paulus’ jüdischen Gegnern in Jerusalem als „die Hellenisten“ (9,29) deutet auf die Möglichkeit, wenn nicht sogar die Wahrscheinlichkeit, hin, dass Lukas Paulus’ Gegner aus der Diaspora (vgl. 6,9) mit den palästinisch-jüdischen Mördern des Stephanus verbindet.24 In Bezug auf das Imperfekt συνεζήτει […] ἀνελεῖν in Apg 9,29 übersetzt Fitzmyer plausibel „they kept trying to kill him [Paul].“25 Pervo betont die „irony“ von „the full circle Saul has traversed, from an ally of Stephen’s opponents to the top of their ‚most wanted dead or alive‘ list.“26 Doch ist diese Ironie noch nicht ganz offensichtlich bis Vers 26,10, also gegen Ende der Apostelgeschichte, als der lukanische Paulus seine Rolle bei der Tötung von Jesu Anhängern schließlich offenbart.27

19 Apg 9,25. Die Darstellungen in Apg 9,20–30 stehen aber in Gegensatz zu manchen wichtigen Punkten in Gal 1,13–14. 20  R. Pesch, Apostelgeschichte, 312 (über 9,23): „Der ehemalige Verfolger Saulus zum Verfolgten wird […]“. Vgl. a. a. O., 307 (über Apg 9,16). 21  Bei Apg 9,29 bezeichnet Ἑλληνισταί Juden der Diaspora, die Griechisch anstatt einer semitischen Sprache sprechen (BDAG, 319, s. v. Ἑλληνιστής). Vgl. M. Zugmann, „Hellenisten“ in der Apostelgeschichte: Historische und exegetische Untersuchungen zu Apg 6,1; 9,29; 11,20 (WUNT II.264), Tübingen 2009, 295–299, der im Fall von Apg 9,29 für eine spezifischere Bedeutung als griechisch-sprechende Juden aus der Diaspora, die nach Jerusalem zurückgekehrt waren, argumentiert. 22 R. I. Pervo, Acts, 247 (über Apg 9,26–30). Diese beiden Verschwörungen mit dem Ziel, Paulus zu töten, verdeutlichen, dass Gamaliels frühere Empfehlung, Jesu Anhänger nicht zu belästigen (Apg 5,33–39), weiterhin ignoriert wird. Das war auch bei der Steinigung von Stephanus geschehen (Apg 7,57–60). 23  Mit J. A. Fitzmyer, Acts, 436 (über Apg 9,23): „Thus begins the suffering of which the risen Christ spoke in his words to Ananias that Saul would have to endure (9:16).“ So auch J. Jervell, Apostelgeschichte, 286 (über 9,23–25). 24  Vgl. E. Haenchen, Acts, 332–333 (über Apg 9,29); H. Conzelmann, Acts, 75 (über Apg 9,28–29): „Paul appears as the one who steps into the gap left by the death of Stephen.“ So auch G. Lüdemann, Das frühe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte. Ein Kommentar, Göttingen 1987, 123 (über Apg 9,29). 25  J. A. Fitzmyer, Acts, 440 (über Apg 9,29). 26 R. I. Pervo, Acts, 247 (über Apg 9,26–30). 27  Zu dieser narrativen Entwicklung in der Apg siehe jetzt J. A. Kelhoffer, The Gradual Disclosure of Paul’s Violence against Christians in the Acts of the Apostles as an Apology for the Standing of the Lukan Paul, BR 54 (2009) 25–35 [erschienen 2012].

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Im Rückblick können wir das Argument von Jack T. Sanders, dass „beginning with Acts 9.22, ‚the Jews‘ are the enemies of Christianity“28, prüfen. Auf der einen Seite übertreibt Sanders damit etwas, weil die Juden in Damaskus nur Paulus’ Feinde und nicht die Feinde der ganzen Jesus-Bewegung sind. Auf der anderen Seite hat Sanders vielleicht doch Recht: Da Lukas Paulus als die Verkörperung der ganzen Mission darstellt, kann ein Widerstand gegen Paulus als ein Widerstand gegen die ganze Jesus-Bewegung gelten. Zuvor hatte Paulus selbst Jesus „verfolgt“ (vgl. 9,5). Jetzt sind diejenigen, die Paulus töten wollen (ἀνελεῖν, 9,29), auch Jesu Widersacher – und dadurch Gottes Widersacher – geworden. In der Apostelgeschichte sind die Verschwörungen in Damaskus und Jerusalem die ersten von vielen Beispielen für jüdischen Widerstand gegen Paulus in der Diaspora und Jerusalem. Solcherlei jüdischer Widerstand gegen Paulus kommt in Apg 23 zu einem Höhepunkt, dem wir jetzt unsere Beachtung schenken.

C. Der Kulminationspunkt der paulinischen Verschwörungen (Apg 23,12–35) In Apg 23,12–35 zeigt Lukas, wie stark der Widerstand gegen Paulus in Jerusalem geworden war. Die Gelegenheit, die einige Juden aus Asien wahrgenommen hatten, um Paulus im Tempel anzuklagen und zu verhaften (21,27–28), hat sich nun zu einer „Verschwörung“ der Juden zugespitzt (23,30), um Paulus zu töten. Innerhalb der Erzählung der Apostelgeschichte steht diese Verschwörung in Kontinuität mit anderen derartigen Verschwörungen gegen Paulus.29 Neu in Kapitel 23 ist, dass die Verschwörung auch vom Sanhedrin Unterstützung bekommt: [12] Als es Tag wurde, taten sich die Juden heimlich zusammen (ποιήσαντες συστροφὴν οἱ Ἰουδαῖοι) und schworen sich, weder zu essen noch zu trinken, bis sie Paulus getötet hätten. [13] Es waren mehr als vierzig Männer an dieser Verschwörung (συνωμοσία) beteiligt. [14] Sie gingen zu den Hohen Priestern und Ältesten und sagten: „Wir wollen verflucht sein, wenn wir Speise zu uns nehmen, bevor wir Paulus getötet haben. [15] Ihr aber sollt jetzt mit dem Hohen Rat zusammen beim Oberst vorstellig werden mit der Bitte, ihn [Paulus] zu euch hinunterzuführen, weil ihr seinen Fall genauer untersuchen möchtet. Wir aber halten uns bereit, ihn zu töten, bevor er sich dem Ort nähert.“ (Apg 23,12–15)

Dass mehr als 40 Menschen einen solchen Schwur ablegen, zeigt, dass es sich um eine große und entschlossene Bewegung handelt, um Paulus so bald wie möglich zu töten. Das Einverständnis zwischen den Hohepriestern, den Ältesten und dem Sanhedrin impliziert nicht nur mehrere Dutzend Extremisten,

28

 J. T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, Philadelphia, PA 1987, 72. ἐπιβουλή, Apg 9,24; 20,3.19; συστροφή, 23,12; συνωμοσία, 23,13.

29 Vgl.

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sondern auch nahezu die gesamte jüdische Führung in Jerusalem.30 Hier überzeugt C. K. Barretts Beobachtung, dass in Vers 23,12 „οἱ  Ἰουδαῖοι can hardly mean more than some Jews (see the next verse [23,13]). But they were Jews, and no doubt in Luke’s mind represented the Jewish people as the chief enemies of the“ Jesus-Bewegung.31 Noch einmal (vgl. 23,9–10) muss der römische Tribun Claudius Lysias den verfolgten Paulus vor den Juden schützen: Als Lysias Nachricht von dieser Verschwörung erhält, schickt er Paulus zu Felix, dem Statthalter (ἡγεμών, 23,24.26) in Caesarea.32 Im Unterschied zu Apg 5,19–20, 12,6–11 und 16,11–40 berichtet Apg 23 von keinem göttlichen Eingreifen, um diese Verhaftung zu beenden. Auch wenn Paulus im „Lager“ (παρεμβολή, 23,10) der Soldaten und, später in Caesarea, im Prätorium (πραιτώριον, 23,35) festgehalten wird, leidet er nicht wirklich wie ein Gefangener. Lysias ist in der Tat nicht Paulus’ Verfolger, sondern Paulus’ Retter vor den jüdischen Angreifern.33 Paulus profitiert hier vom Schutz der Römer. Darüber hinaus bestreitet Lysias in seinem Brief an Felix, dass Paulus es verdient habe, getötet oder inhaftiert zu werden (23,29). Dieses Urteil von Lysias entkräftet weiter die Legitimität von Paulus’ Anklägern, während es den römischen Tribun in einem positiven Licht darstellt. Lysias erwähnt außerdem in seinem Brief an Felix die „Verschwörung“ der Juden (ἐπιβουλή, 23,30). In Apg 18,6 bei seiner Abreise aus Korinth und ebenso in Apg 20,26 in seiner Abschiedsrede in Ephesus erklärt Paulus sich für „unschuldig“ (καθαρός, 18,6; 20,26) am Blut aller. Dagegen erwähnt Lukas in Apg 23,23.31, als Paulus aus der heiligen Stadt abreist, die zu erreichen für Paulus so wichtig war (vgl. 19,21), keine derartige Unschuldserklärung des Paulus in Bezug auf das Blut der Juden in Jerusalem. Dennoch sollte diese Behauptung von Apg 18,6 und 20,26 immer noch für Jerusalem gelten, wo Lukas zeigt, dass die ganze jüdische religiöse Führung den Plan unterstützte, Paulus zu töten. Diejenigen, die Paulus’ Blut wünschten, waren nach Lukas sicherlich auch für ihr eigenes verantwortlich.

30 Apg 23,14–15. Lukas hebt in diesen Versen nicht explizit hervor, dass der Sanhedrin vereinbart, an dieser Verschwörung teilzunehmen. Trotzdem impliziert ein geplanter „Überraschungsangriff“ oder „Hinterhalt“ (ἐνέδρα, Apg 23,16), dass der Sanhedrin teilnimmt. Cf. E. Haenchen, Acts, 645 (über Apg 23,14): „The fact that the scribes are not mentioned does not prove that the conspirators turned only to the Sadducees.“ Vgl. R. I. Pervo, Acts, 582 (über Apg 22,14–15), der den „fanaticism“ von Paulus’ Angreifern mit dem Fanatismus der „modern ,suicide bombers‘“ vergleicht. 31 C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. Introduction and Commentary on Acts XV – XXVIII (ICC), Edinburgh 1998, 1072 (über Apg 23,12; Hervorhebung im Original). Die Empfehlung von Paulus’ vermeintlichem Lehrer Gamaliel ist hier nirgends zu finden (vgl. Apg 5,34–39; 22,3). 32  Apg 23,16–24; cf. 21,30–36; 22,22–23; 23,8–9. 33  Vgl. ἐξαιρέω in Apg 23,27; der Grund, warum Claudius Lysias Paulus rettet, ist Paulus’ (angebliches) römisches Bürgerrecht.

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D. Zusammenfassung und Folgerungen 1. Jüdische Verfolger und ihre zweifelhafte Stellung in der lukanischen Heilsgeschichte Jüdischer Widerstand gegen die Jesus-Bewegung und vor allem gegen Paulus gilt als ein wichtiges Thema in der Apostelgeschichte. Bis auf einige seltene Ausnahmen34 präsentiert Lukas diejenigen, die die Christen verfolgen, als Juden (oder gelegentlich als Heiden, die von Juden angeführt werden). Im Rahmen dieses Aufsatzes wurde dargelegt, dass Lukas die ungerechten Taten der jüdischen Verfolger als Grundlage nutzt, um die Legitimität dieser Personen infrage zu stellen. Die Tötung des Stephanus in Apg 7 dient nicht dazu, Stephanus’ Autorität zu bestätigen, sondern dazu, die Autorität seiner Mörder in Zweifel zu ziehen. Die bemerkenswerte Wandlung des Paulus (9,1–19a) ist der einzige Fall in der ganzen Apostelgeschichte, wo ein Verfolger umkehrt und sich der jungen JesusBewegung anschließt (vgl. Apg 6,7). Unmittelbar danach schreibt Lukas „den Juden“ in Damaskus und Jerusalem zwei Verschwörungen zu, um Paulus zu töten (9,19b–30). Diejenigen, die Paulus töten wollen (ἀνελεῖν, 9,29), sind auch Jesu Widersacher – und dadurch Gottes Widersacher – geworden. Apg 23,12–35, wo Lukas von einer kulminativen Verschwörung schreibt, um Paulus zu töten, zeigt, dass nahezu die gesamte jüdische Führung in Jerusalem zum Widersacher des Paulus geworden ist. Nach Lukas sind Paulus’ Verfolger auch Jesu Verfolger (vgl. 9,4–5). Deshalb ist es keine Überraschung, wenn der lukanische Paulus in Rom danach erklärt: „Das Rettende (τοῦτο τὸ σωτήριον), das von Gott kommt, ist zu den anderen Völkern gesandt worden (ἀπεστάλη), und die werden hören“ (28,28b). 2. Der Widersacher von Lukas Wir kommen damit zu der Frage, warum Lukas dem Thema der jüdischen Verfolgungen so viel Beachtung schenkt. In seiner wichtigen Studie über Antijudaismus im lukanischen Doppelwerk bietet Jack T. Sanders einen plausiblen Erklärungsvorschlag: Luke creates his monolithic anti-Judaism out of source material that is by no means so uniform, that he categorizes and caricatures; and thus we have come to suspect, with many other authors, that some particular animus gives life to Luke’s opinion of Jews, and that such animus is probably related as much as (or more) to something going on in Luke’s day as to anything in his sources.35

Zur Deutung von „[what was] going on in Luke’s day“ schlägt Scott Cunningham vor, dass nach Lukas 34

 Apg 12,1–11 (siehe aber 12,3.11); 19,23–34; 24,27; vgl. 25,9. The Jews in Luke-Acts, 303 (Hervorhebungen im Original).

35 J. T. Sanders,

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[t]he experience of persecution […] is evidence that the Christians are the authentic people of God […]. And, similarly, if Luke’s readers are persecuted, they too stand in the authenticating heritage of the persecuted prophet […]. In sum Luke’s theology of persecution is of fundamental importance in Luke’s aim to give assurance to his readers.36

Den beiden Wissenschaftlern ist teilweise zuzustimmen, mithin aber mehr Sanders als Cunningham, weil Sanders im Hinblick darauf, was man über die tatsächlichen Erfahrungen, einschließlich Verfolgungen, der lukanischen Gemeinde tatsächlich bestätigen kann, angebrachterweise vorsichtiger als Cunningham ist. In diesem Zusammenhang soll das Prinzip der Übertragung (d. h. the principle of transference) zur Sprache kommen. In Apg 28,28 bietet Paulus’ Erklärung, „das Rettende, das von Gott kommt, ist zu den andern Völkern gesandt worden“, eine Legitimität für Jesu Nachfolger, die unabhängig von der Synagoge für ihre Legitimität sind. Darüber hinaus können vergangene Verfolgungen (wie in der Apostelgeschichte) Präzedenzfälle darstellen, um die Stellung der späteren Heidenchristen zu bestätigen. Wann immer spätere Christen Verfolgungen erleiden müssen, können sie auch behaupten, das Vermächtnis der verfolgten israelitischen Propheten, Jesu, der Apostel, des Stephanus sowie nicht zuletzt des Paulus anzutreten.

3. Ein begrifflicher-methodologischer Vorschlag: Die Beziehung zwischen einem Satans-Verständnis und einem Gegner-Verständnis Eine Implikation dieser Untersuchung ist, dass das Satans-Verständnis eines Verfassers am besten im Vergleich mit seinem Gegner-Verständnis zu verstehen sein kann. Diese hermeneutische Hypothese kann auch umgekehrt formuliert werden: Das Gegner-Verständnis eines Verfassers kann im Vergleich mit seinem Satans-Verständnis am besten zu verstehen sein. Die Absicht hinter dieser Hypothese ist, dass wir Gottes menschliche Widersacher und Gottes jenseitige Widersacher in Beziehung zueinander setzen.

4. Nachspiel: Muss Gott überhaupt Widersacher haben? Diese Betrachtung endet nicht mit einer weiteren exegetischen Beobachtung, sondern mit einer religionsphilosophischen Frage: Wenn man bestätigen will, dass Gott mit „uns“ ist, muss man dann auch zwangsläufig den „Anderen“ als Gottes Widersacher darstellen? Für Lukas in seiner Zeit (und für viele andere biblische Verfasser) war dies bedauerlicherweise ein Muss. Heutzutage dürfen 36  S. Cunningham, „Through Many Tribulations“. The Theology of Persecution in LukeActs (JSNT.S 142), Sheffield 1997, 336 (Hervorhebung im Original).

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interreligiöse und ökumenische Gespräche diesen problematischen Teil der lukanischen bzw. biblischen theologischen Methode nicht ignorieren. Hoffentlich können solche notwendigen Gespräche noch weitere Erkenntnisse über Lukas’ theologische Methode bringen.

Literatur Barrett, C. K., A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. Preliminary Introduction and Commentary on Acts I–XIV (ICC), Edinburgh 1994. Ders., A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. Introduction and Commentary on acts XV – XXVIII (ICC), Edinburgh 1998. Conzelmann, H., The Acts of the Apostles. A Commentary (Hermeneia), Philadelphia, PA 1987 (19722). Cunningham, S., „Through Many Tribulations“. The Theology of Persecution in LukeActs (JSNT.S 142), Sheffield 1997. Fitzmyer, J. A., The Acts of the Apostles (AncB 31), New York, NY 1998. Haenchen, E., The Acts of the Apostles. A Commentary, Oxford 1971 (196514). Jervell, J., Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 1998. Kelhoffer, J. A., The Gradual Disclosure of Paul’s Violence against Christians in the Acts of the Apostles as an Apology for the Standing of the Lukan Paul, BR 54 (2009) 25–35 [erschienen 2012]. Ders., Persecution, Persuasion and Power. Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament (WUNT 270), Tübingen 2010. Lüdemann, G., Das frühe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte: Ein Kommentar, Göttingen 1987. Pervo, R. I., Acts. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN 2009. Pesch, R., Die Apostelgeschichte. 1. Apg 1–12 (EKK 5), Zürich 1986. Rothschild, C. K., Luke-Acts and the Rhetoric of History. An Investigation of Early Christian Historiography (WUNT II.175), Tübingen 2004. Sanders, J. T., The Jews in Luke-Acts, Philadelphia, PA 1987. Schwemer, A. M., Erinnerung und Legende. Die Berufung des Paulus und ihre Darstellung in der Apostelgeschichte, in: Barton, S. C. u. a. (Hg.), Memory in the Bible and Antiquity (WUNT 212), Tübingen 2007, 277–98. Smith, M., The Reason for the Persecution of Paul and the Obscurity of Acts, in: Altmann, A. u. a. (Hg.), Studies in Mysticism and Religion, FS G. G. Scholem, Jerusalem 1967, 261–268. Zugmann, M., „Hellenisten“ in der Apostelgeschichte. Historische und exegetische Untersuchungen zu Apg 6,1; 9,29; 11,20 (WUNT II.264), Tübingen 2009.

Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas* Anna Maria Schwemer Luise Abramowski 28. 7. 1928–3. 11. 2014 in memoriam

1. Einleitung Zum Thema „Widersacher Gottes“ möchte ich mich einem anscheinend ganz harmlosen und wenig dämonischen Mann zuwenden: König Agrippa I., dem Sohn von Aristobul und Berenike, Enkel Herodes des Großen und der Hasmonäerin Mariamne, Bruder der Herodias und letzten jüdischen König. In der rabbinischen Literatur bleibt dieser König nicht als einer der großen Frevler wie Jerobeam, Ahab oder Manasse in Erinnerung.1 Man diskutiert nicht, ob er trotz seiner Taten Anteil an der zukünftigen Welt erhält, sondern beseitigt höchstens Zweifel an der Legitimität seiner jüdischen Abstammung.2 Aber in einer eigenartigen tannaitischen Tradition wird er mit der Zerstörung des Tempels in Verbindung gebracht.3 1.1. Zur Definition des „Gottesfeindes“ in der Apostelgeschichte und bei Josephus Marcus Julius Agrippa, wie er mit seinem vollen Namen heißt, der sich selbst βασιλεὺς μέγας auf seinen Münzen nennt, und in Apg 12 schlicht unter dem Dynastienamen „König Herodes“ erwähnt wird, wird weder von Lukas noch * Für das Überprüfen der Quellenhinweise und das Mitlesen der Korrekturen danke ich Frau cand. theol. et phil. Johanna Friederike Jebe. 1  Vgl. mSan 10,2. 2 Zur Diskussion um Agrippas Abstammung s. mSot 7,8; vgl. dazu M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism I, Jerusalem 19813, 242; D. R. Schwartz, Agrippa I. The Last King of Judaea (TSAJ 23), Tübingen 1990, 159–160 und 219–222 („Appendix XI: Agrippa’s Descent and Jewish Law“); weiter N. Kokkinos, The Herodian Dynasty. Origins, Role in Society and Eclipse (JSPE.S 30), Sheffield 1998, 100–112.282.291 und passim. 3  tSot 7,16; bSot 41b; ySot 7 22a,38–39 (s. dazu Übersetzung und Kommentar: F. G. Hüttenmeister, Sota. Die des Ehebruchs verdächtigte Frau, Übersetzung des Talmud Yerushalmi, III/2, Tübingen 1998, 182); vgl. D. R. Schwartz, Agrippa, 160–161. Vgl. auch u. Anm. 33 und 75.

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von Josephus ausdrücklich als Gottesfeind θεομάχος bezeichnet. Aus diesem Grund ist der Terminus im Titel dieses Beitrags in Anführungszeichen gesetzt. Doch Lukas bereitet das Thema in der Apostelgeschichte vor. Gamaliel warnt in Kapitel 5,38–39 seine Kollegen im Synhedrium davor, mit Gewalt gegen diese Männer, also die Apostel Jesu, vorzugehen: „Steht ab von diesen Menschen und lasst sie gewähren, denn wenn dieses Vorhaben oder dieses Werk von Menschen ist, wird es zunichte werden. Wenn es aber von Gott ist, könnt ihr sie nicht vernichten. Ihr möchtet sonst sogar als Gottesfeinde erfunden werden (μήποτε καὶ θεομάχοι εὑρεθῆτε).“4

Verfolger der Anhänger Jesu sind Gottesfeinde. Diese Einsicht steht sozusagen als Vorzeichen, das die Tonart angibt, für den Leser der Apostelgeschichte vor den weiteren Auseinandersetzungen zwischen der jüdischen Führungsspitze und der jungen Jesusbewegung in Jerusalem, aber der Rat des Gamaliel fruchtet – bekanntlich – nicht lange und wird von den Gegnern der Apostel nicht beherzigt. Stephanus fällt der Lynchjustiz in einer der griechischsprachigen Jerusalemer Synagogen zum Opfer und wird gesteinigt, der griechischsprechende Teil der Jerusalemer Urgemeinde, die Hellenisten, werden aus der Stadt vertrieben. Dabei tat sich besonders Saulus / ​Paulus als Verfolger hervor, der die Gemeinde Gottes zu zerstören versuchte. Diesen redet Christus selbst als Gottesfeind an, indem er ihm mit σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν die berühmten Worte aus der Tragödie des Euripides entgegen hält.5 Diesen Verfolger besiegte der Erhöhte selbst mit seinem Erscheinen vor Damaskus und beauftragte ihn als seinen Apostel mit der Verkündigung. Ganz anders verhielt es sich mit dem jüdischen König Agrippa I., dieser verfolgte nicht nur die Apostel blutig, sondern ließ sich auch noch blasphemische Herrscherverehrung gefallen. Bei Josephus erscheint zwar der Terminus θεομαχεῖν nur zweimal in ManethoZitaten und einmal das Adjektiv θεομάχος in einem Brief Mark Antons an den Hohenpriester Hyrkan,6 aber die Sache, um die es mir hier geht, ist auch bei Josephus vorhanden: Ein Gottesfeind ist jemand, der sich selbst für einen Gott hält bzw. halten lässt, einer, der Krieg gegen Gott führt.

4 Zur Übersetzung vgl. auch G. Schneider, Die Apostelgeschichte, (HThK V/1), Freiburg u. a. 1980, 385–386; R. Pesch, Die Apostelgeschichte (EKK V/1), Düsseldorf / ​Zürich / ​Neukirchen-Vluyn 20053, 210; J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 1998, 588. 5 Apg 26,14: „Es fällt dir schwer gegen den Stachel zu löcken“, sagt in Eur. Bacch. 794–795, SCBO Euripides Fabulae III, 324 ed. Diggle, der Gott Dionysos zu dem ihn vergeblich bekämpfenden Pentheus, dem König von Theben; s. dazu A. M. Schwemer, Erinnerung und Legende: Die Berufung des Paulus und ihre Darstellung in der Apostelgeschichte, in: L. T. Stuckenbruck / ​ S. C. Barton / ​B. G. Wold (Hg.), Memory in the Bible and Antiquity (WUNT 212), Tübingen 2007, 277–298, hier 296. 6 Ios. c. Ap. 1,246.263; Ios. ant. Iud. 14,310.

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1.2. Zu den Quellen König Agrippa I. starb im Frühjahr oder Sommer 44 n. Chr. nach siebenjähriger Herrschaft über die Gebiete Ituräa, Gaulanitis und Trachonitis, den Ländern, in denen zuvor sein Onkel Philippus und Lysanias regiert hatten, und gerade einmal dreijähriger Herrschaft über Gesamtjudäa völlig überraschend, schnell und unter grausamen Schmerzen mit 54 Jahren, als er glanzvolle Spiele zu Ehren des Kaisers in Caesarea Maritima veranstaltete – so Josephus, beziehungsweise als er in Caesarea in königlichem Ornat thronend auf dem Richterstuhl einen Streitfall mit den Städten Tyrus und Sidon entschied – so Lukas. In diesem Fall haben wir das Glück, dass zwei verschiedene antike Autoren von demselben dramatischen Ereignis berichten, die voneinander völlig unabhängig, aber sich doch auch wieder erstaunlich ähnlich sind. Eine Abhängigkeit der lukanischen Apostelgeschichte insgesamt von Josephus hatte dagegen schon Max Krenkel 18947 vertreten. Doch zu unserer Geschichte kommt Krenkel zu dem Ergebnis: „dass Lucas den wesentlichen Inhalt der in Rede stehenden Erzählung nicht den ‚Alter­ tümern‘ des Josephus, sondern einer von dieser Schrift unabhängigen Quelle verdankt […].“8

Krenkel nimmt an, dass Lukas seine Version vom Tod des Herodes in Caesarea einem Tradenten verdankt, der sie „aus dem Munde des Philippus oder einer seiner Töchter vernahm“, als dieser sich als Reisebegleiter des Paulus dort einige Tage aufgehalten hat und diese Geschichte „in sein Reisetagebuch eintrug.“9 Dieser auf einen Paulus „nahe stehenden Gewährsmann“ zurückgehende Bericht war dann für Lukas nach Krenkels Meinung natürlich wesentlich zuverlässiger als Josephus, den er deshalb in diesem Fall übergehen konnte.10 Steve Mason hat in den letzten Jahren ebenfalls wieder vorgeschlagen, dass Lukas Josephus als Quelle verwendet habe und gerade zu Agrippas Tod „die bei Josephus überlieferte Geschichte gekannt und sie für seine eigenen schriftstellerischen Zwecke umgearbeitet“ habe.11 Er scheint jedoch für seine Hypothese wenig Gefolgschaft gefunden zu haben.12  7 M. Krenkel, Josephus und Lucas. Der schriftstellerische Einfluss des jüdischen Geschichtsschreibers auf den christlichen, Leipzig 1894.  8  M. Krenkel, Josephus, 201–211 (Zitat: 209).  9 M. Krenkel, Josephus, 209. 10  M. Krenkel, Josephus, 210: „Die Erwähnung des königlichen Gewandes“ zeige aber, dass Lukas „mancherlei“ aus seiner Josephuslektüre „im Gedächtnis behalten“ habe, das dann „müssig und unbegründet“ in dieser Perikope auftauche, auch wenn Lukas einer anderen Quelle folgt. 11  Zitat: S. Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament (UTB 2130), Tübingen / ​Basel 2000, 166; vgl. weiter 165–166.270. Zur älteren Diskussion um diese Frage s. M. Krenkel, Josephus, 1–27 u. ö. 12  S. dazu kritisch H.-J. Klauck, Des Kaisers schöne Stimme. Herrscherkritik in Apg 12,20– 23, in: ders., Religion und Gesellschaft im frühen Christentum. Neutestamentliche Studien (WUNT 152), Tübingen 2003, 251–267, hier 256.

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Josephus benutzte für seine Darstellung Agrippas I. eine oder vielleicht sogar mehrere biographische Quellen, die den König im Ganzen sehr freundlich beurteilten. Daniel Schwartz nahm an, dass Josephus mehrere Quellen zur Verfügung standen: eine Vita des Königs, deren Verfasser er unter den Freigelassenen des Königs vermutet, eine Darstellung des Tetrarchen Herodes Antipas und einen Bericht über den Tod Agrippas aus der Feder Philos von Alexandrien, der uns unter den historiographischen Schriften Philos nicht mehr erhalten sei.13 Die Sterbeszene mit der Reue des Königs weist Daniel Schwartz Philo zu.14 Doch Josephus selbst macht leider keine Quellenangaben; auf Philo als Autor eines Werkes, das er benutzen konnte, hätte er doch wohl hingewiesen. Lukas teilt – auf der anderen Seite – auch nicht einfach eine jüdische Quelle über Agrippa mit, wie Daniel Schwartz meinte, sondern judenchristliche Tradition. Er kannte Petrusüberlieferungen15, die er vermutlich in der zweiten Hälfte der 50er Jahre in Palästina gesammelt hatte. Dabei wird er schriftliche Quellen erhalten haben, hat aber – wie man annehmen kann – auch Augenzeugen befragt und sich Notizen gemacht, die er später in seinem Werk verwendete. Für Apg 12 verfügte Lukas wahrscheinlich über eine „Petrusquelle“. Diese Einschätzung des Lukas und seiner Arbeitsweise als Historiker beruht auf der begründeten Annahme, dass die „Wir-Berichte“ der Apostelgeschichte auf die Zeit zurückgehen, als Lukas in den späteren Jahren des Apostels sein Begleiter auf dessen Reisen war. Lukas reiste demnach mit Paulus und anderen mit der Kollekte von Korinth nach Jerusalem zum Pfingstfest im Jahr 57. Er blieb in Palästina während der Haftzeit des Paulus und den Verhandlungen gegen ihn in Caesarea und begleitete ihn dann auf seinem Gefangenentransport im Jahr 59/60 nach Rom. Lukas hatte demnach über zwei Jahre Zeit, um in Jerusalem und Umgebung – also auch in Caesarea Maritima und in der Küstenebene  – allem genau nachzugehen, was „uns diejenigen überliefert haben, die Augenzeugen von Anfang an und Diener des Wortes waren“, wie er im Prolog des Evangeliums schreibt.16

13 D. R. Schwartz,

Agrippa, 11–17.38.146. dazu die Tabelle D. R. Schwartz, Agrippa, 38. Das alles bleibt hypothetisch. Auf jeden Fall scheint Josephus zuverlässige Quellen aus der persönlichen Umgebung Agrippas gehabt zu haben. 15 J. A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and Commentar (AncB 31), New Haven, CT / ​London 1998, 485–486, meint dagegen: „Where Luke got the stories is hard to say“. Vermutlich hat Lukas diese „Petruslegenden“ gesammelt und „kunstvoll“ ausgestaltet[…], so wie er sie in Palästina in den 50er Jahren erhalten hat; so M. Hengel, Der unterschätzte Petrus. Zwei Studien, Tübingen 2006, 146. 16  Lk 1,2; s. dazu M. Hengel, Der Lukasprolog und seine Augenzeugen: Die Apostel, Petrus und die Frauen, in: ders., Studien zum Urchristentum. Kleine Schriften VI (WUNT 234), Tübingen 2008, 242–297, hier 249–253.257–266; vgl. vor allem zu den Wir-Passagen C.-J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT 56), Tübingen 1991; zum Lukasprolog s. auch M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 57–68. 14 S.

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Diese Petrusüberlieferungen betrafen auch Herodes / ​Agrippa als Verfolger und seinen Tod, aber Lukas teilt diese Notizen über Agrippa mit einem eigenen interessanten Kommentar mit, der uns noch beschäftigen wird. Jedenfalls ergänzen und beleuchten sich die Parallelberichte bei Lukas und Josephus gegenseitig und stehen sich für antike Verhältnisse erstaunlich nahe.17 Schon der Kirchenhistoriker Euseb freute sich über diese selten gute Übereinstimmung zwischen beiden. Euseb zitiert und kommentiert zunächst Apg 12. Bevor er zu dem Josephustext übergeht, betont er: „Man muss sich wundern (θαυμάσαι ἄξιον), wie auch in Hinsicht auf diesen seltsamen Vorfall der deutlich seine Wahrheit bezeugende Bericht des Josephus im neunzehnten Buch seiner ‚Altertümer‘ mit der göttlichen Schrift übereinstimmt.“18

Euseb gibt die Passage aus den Antiquitates19 seitenlang wörtlich wieder, mit geringfügigen Korrekturen. Er läßt das typisch römisch-heidnische Omen weg, das im Bericht des Josephus als „Bote“ (ἄγγελος) des kommenden Unheils fungiert, einen Uhu, der dem König seinen Tod ankündigt, denn in der lukanischen Erzählung war von einem „Engel“ (ἄγγελος) die Rede, der den König mit Krankheit schlägt. Euseb spricht deshalb nur vom „Engel“ (ἄγγελος); er korrigiert also ungeniert und betont noch einmal am Schluss: „Ich muss mich wundern (ἀποθαυμάζω), dass Josephus wie in den anderen Punkten so auch in diesen wahrheitsgetreu mit den göttlichen Schriften übereinstimmt.“20

Euseb unterstreicht weiter, dass man an der unterschiedlichen Namensnennung bei Josephus „König Agrippa“ und Lukas „König Herodes“ keinen Anstoß nehmen dürfe, denn vermutlich hatte „die eine und dieselbe Person, wie es oft der Fall ist, zwei Namen.“ Den Hauptunterschied, der ihm eigentlich besonders auffallen mußte  – den zwischen dem Engel bei Lukas und dem Uhu als Unglücksbote bei Josephus – den bügelt er einfach glatt durch eine Textauslassung von sechs Worten. Die Erklärung, dass Euseb einen bereits christlich korrigierten Josephustext vor sich hatte, dürfte unwahrscheinlich sein. Es gibt keine Josephushandschrift, die die von Euseb gebotene Version enthält, aber zwei Eusebhandschriften, die die Auslassung nach Josephus korrigieren und von dem „Uhu“ schreiben.21 17  Vgl. C. S. Keener, Acts I. An Exegetical Commentary. Introduction and 1:1–2:47, Grand Rapids, MI 2012, 209–210 (mit einer Tabelle zum Vergleich zwischen Josephus und Lukas). 18  Eus. HE 2,10,2 (GCS Eusebius II/1, 126,15–19 ed. E. Schwartz / ​T. Mommsen / ​F. Winkelmann; vgl. zur Übersetzung P. Haeuser / ​H. A. Gärtner, 126). 19 Ios. ant. Iud. 19,343–351. 20  Eus. HE 2,10,10 (GCS Eusebius II/1, 130,11–12 ed. E. Schwartz / ​T. Mommsen / ​F. Winkelmann; vgl. zur Übersetzung P. Haeuser / ​H. A. Gärtner, 128). 21 A. Whealey, Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum, in: C. Böttrich / ​J. Herzer / ​T. Reiprich (Hg.), Josephus und das Neue Testament.Wechselseitige Wahrnehmungen. II. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum. 25.–28. Mai 2006, Greifswald (WUNT 209), Tübingen 2007, 73–116, hier 107 Anm. 94.

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Euseb war als antiker Historiker und Christ allein daran interessiert, bei Josephus die Bestätigung der Wahrheit der „göttlichen Schriften“ zu finden. Als moderne Historiker sind wir gewohnt, die historische Vergangenheit eher aus den Unterschieden zu erschließen.

2. Agrippas Tod bei Josephus Josephus versichert, dass er im Gegensatz zu Nikolaos von Damaskus22, der am Hof von Herodes dem Großen lebte und von diesem abhängig war, objektiv über Herodes I. und seine Nachfahren berichten würde. Obwohl er selbst Respekt vor dem König und seinen Nachkommen habe, von denen viele noch als Könige regieren würden, habe er immer besonders auf die Wahrheit geachtet und es durchaus riskiert, den Zorn der königlichen Familie zu erregen.23 Josephus weist zudem auf seine eigene vornehme Herkunft aus hasmonäischer Familie hin. Schon aus diesem Grund habe er es nicht nötig, den Herodiern zu schmeicheln. 2.1. Agrippas Aufstieg zur Herrschaft Wie schon gesagt, berichtet Josephus vermutlich aufgrund einer biographischen Quelle vom bewegten Leben Agrippas mit seinen großen Tiefen und Höhen, seinem Gefängnisaufenthalt24 unter Tiberius, dem stufenweisen Aufstieg unter Caligula und davon, wie es ihm äußerst ehrgeizig und zielstrebig schließlich gelang, von Kaiser Claudius als König über ein Land eingesetzt zu werden, das nicht nur das jüdische Kerngebiet von Judäa, Galiläa, Samaria und Peräa umfasste, sondern auch angrenzende, vorwiegend heidnische Landstriche und das damit bis auf ein paar Küstenstädte, die an Livia gefallen waren nach dem Tod seines Großvaters, so groß war wie dessen Reich.25 Nach dem Bild, das Josephus von der Herrschaft Agrippas I. zeichnet, war diese bestimmt durch Milde und das Bestreben, für Frieden und Ausgleich zu sorgen zwischen seinen jüdischen und paganen Untertanen, um seinem Reich möglichst rasch nach der Caligula-Krise, die Judäa an den Rand des Krieges gebracht hatte, wieder Ruhe zu verschaffen. 22  Zur Weltgeschichte des Nikolaos von Damaskus als Quelle des Josephus vgl. M. Hengel / ​ A. M. Schwemer, Jesus und das Judentum, Geschichte des frühen Christentums Bd. I, Tübingen 2007, 51 und 739 Index s. v. „Nikolaos von Damaskus – Quelle des Josephus“. 23  Ios. ant. Iud. 16,187. 24  Ios. ant. Iud. 18,236–237; Cass. Dio 59,8,2, LCL Dio’s Roman History VII, 282 ed. H. B. Foster / ​E. Cary; Text auch bei M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism II, Jerusalem 19983, 366 Nr. 420: Gaius befreite Agrippa aus dem Gefängnis. 25  Ios. ant. Iud. 19,274–275.362; Ios. bell. Iud 2,215; Cass. Dio 60,8,2–3, LCL Dio’s Roman History VII, 386 ed. H. B. Foster / ​E. Cary; Text auch bei M. Stern, Authors II, 367–368 Nr. 423; N. Kokkinos, Dynasty, 289: „The murder of Caligula on 24 Januar CE 41 and the crucial involvement of Agrippa in the accession of Claudius, created the right circumstances for Agrippa to obtain all that he had ever wished for.“

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Im Gegensatz zu seinem Großvater habe er sein eigenes Volk bevorzugt, betont Josephus und nennt ihn εὐεργετικός und πραΰς. Mit Sorgfalt habe er seine religiösen Pflichten gegenüber dem Jerusalemer Tempel erfüllt; ja, er habe sich sogar ständig in Jerusalem aufgehalten und keine Riten versäumt.26 Sein Widerstand gegen den Befehl des Kaisers Caligula, der sein Standbild als „neuer Zeus“ im Jerusalemer Tempel aufstellen lassen wollte,27 und sein Einsatz für die jüdischen Interessen gegen die der paganen Bevölkerung bei der römischen Oberherrschaft, etwa bei dem Vorfall in Dor, als „heidnische Fanatiker eine Kaiserbüste in der Synagoge aufstellten“, verschaffte ihm den Ruf besonderer Frömmigkeit.28 Aber er stand der Religionspartei der Pharisäer nicht nahe, denn an pharisäischen Reinheitsbestimmungen hatte dieser König gewiss kein Interesse, und er gab auch nicht den Anschein, als würde er sie bevorzugen, wie man früher öfter angenommen hat.29 2.2. Agrippas Legitimität als jüdischer König, sein Verhältnis zur Theaterkultur und zum Kaiserkult Als ein Beispiel seiner königlichen Milde führt Josephus30 den Fall des Schriftgelehrten Simon an, der die Kühnheit hatte, in Jerusalem, als der König in Caesarea war, eine große Menge zu einer Versammlung (πλῆθος εἰς ἐκκλησίαν) – vermutlich der Priesterschaft – einzuberufen und auf dieser forderte, dass der König vom Tempelbereich ausgeschlossen werden müsste, denn er sei „nicht heilig“ (οὐχ ὅσιος)31, das heißt er verstoße gegen seine religiösen Pflichten und sei pietätlos. Deshalb müsse man ihn von Rechts wegen (δικαίως) am Betreten des Tempels hindern, denn der Zutritt zum Tempel sei nur denjenigen erlaubt, die von „edler Abkunft“ (τοῖς εὐγενέσιν) ‑beziehungsweise nach anderer Lesart „Eingeborene“ 26  Ios. ant. Iud. 19,328–331; vgl. M. Hengel / ​A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des Apostels (WUNT 108), Tübingen 1997, 376. 27 Ios. ant. Iud. 18,289–301; vgl. Phil. De legatione ad gaium 261–333; dazu P. Bilde, Der Konflikt zwischen Gaius Caligula und den Juden, in: A. Lykke / ​F. T. Schipper (Hg.), Kult und Macht (WUNT II/319), Tübingen 2011, 9–48, der zu Recht zum Ergebnis kommt, dass nicht die Intervention Agrippas bei Caligula oder das mutige Auftreten des Statthalters in Syrien, Petronius, die Krise beendete und den Ausbruch eines Aufstands verhinderte, sondern der Mord am Kaiser in Rom (hier: 21.27). 28  Ios. ant. Iud. 19,300–311; s. dazu M. Hengel / ​A. M. Schwemer, Paulus, 282–283 (Zitat: 283); dies., Jesus und das Judentum, 90; M. Bernett, Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern. Untersuchungen zur politischen und religiösen Geschichte Judäas von 30 v. bis 66 n. Chr. (WUNT 203), Tübingen 2007, 292–293. 29 So z. B. noch J. Jervell, Apostelgeschichte, 331–332; zu Julius Wellhausen und Emil Schürer s. R. Deines, Die Pharisäer. Ihr Verständnis im Spiegel der christlichen und jüdischen Forschung seit Wellhausen und Graetz (WUNT 101), Tübingen 1997, 79. 30 Ios. ant. Iud. 19,332–334. Dazu M. Hengel / ​A. M. Schwemer, Paulus, 376–377. 31  Vgl. K. H. Rengstorf (Hg.), A Complete Concordance to Flavius Josephus, Leiden 1979, III, 246 s. v. ὅσιος: „mit Negation: göttliches und heiliges Recht verletzend, … frevelhaft, ruchlos, unerlaubt … gegen heilige Pflichten verstoßend, pietätlos“.

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(τοῖς ἐγγενέσιν) – seien. Simon muss ein Mann von erheblichem Einfluss gewesen sein, wenn er eine Versammlung einberufen konnte. Der Oberbefehlshaber der Stadt meldete dies dem König. Der ließ Simon zu sich nach Caesarea kommen, empfing ihn im Theater und ließ ihn direkt neben sich Platz nehmen. Der König fragte ihn, was er hier Ungesetzliches sehen könne. Simon vermochte keine Antwort zu geben und bat um Verzeihung. Diese gewährte ihm der König, „weil er meinte, Milde sei königlicher als Zorn“, und entließ ihn mit einem Ehrengeschenk. Schon die Platzierung direkt neben dem König war ein Zeichen des Vertrauens und der Ehre und zeigt, dass Simon eine wichtige Person war, auf die der König Rücksicht nehmen musste. Gewiß, Agrippa war nicht von davidischer Herkunft, aber der Vorwurf, Agrippa sei nicht von „edler“ beziehungsweise rein jüdischer Abstammung, scheint doch nicht zu passen. Eine Großmutter väterlicherseits kam aus dem hasmonäischen Priester‑ und Königsgeschlecht, alle anderen Vorfahren waren idumäischer Herkunft. Die Idumäer waren hundert Jahre vor Agrippas Geburt unter Johannes Hyrkan zum Judentum übergetreten; das lag also schon vier Generationen zurück. Aber der Vorwurf gegen Agrippas Großvater Herodes I., den der Hasmonäer Antigonus geäußert haben soll, er sei als Idumäer nur ein „Halbjude“ und zudem als Privatmann nicht würdig König zu werden, geriet nicht in Vergessenheit.32 Die spätere rabbinische Tradition spiegelt noch die Auseinandersetzung um die Legitimität der Königsherrschaft der Herodier am Beispiel von Agrippa; doch die Rabbinen geben Agrippa Recht.33 In der Mischna ging es nicht einfach nur darum, ob Agrippa seiner Herkunft nach als Nachfahre von Proselyten bloß ein Jude zweiter Klasse war, sondern ob er ein legitimer Herrscher nach dem alttestamentlichen Königsgesetz gewesen war. Daniel Schwartz hat vorgeschlagen, Simon hätte eine strengere, priesterliche und fremdenfeindliche Haltung vertreten, wie sie in der Tempelrolle und im Midrasch zur Eschatologie aus Qumran belegt seien.34 Aber das Bestreben, 32 Ios.

ant. Iud. 14,403. Vgl. dagegen Dtn 23,8.  mSot 7,8: Agrippa verlas das Königsgesetz im Tempel. Bei der Stelle: „Du sollst … einen von deinen Brüdern über dich zum König einsetzen. Du darfst nicht irgendeinen Fremden, der nicht dein Bruder ist, über dich einsetzen“ (Dtn 17,15), brach er in Tränen aus. Die Menge tröstete ihn und rief ihm zu: „Fürchte dich nicht, Agrippa, du bist unser Bruder, du bist unser Bruder!“ Vgl. Dtn 23,8: „Den Edomiter sollst du nicht verabscheuen, er ist dein Bruder.“ S. dazu D. R. Schwartz, Agrippa, 219–222. Dazu auch o. Anm. 2. 34  11QT 39,5; 40,6; der Text ist sehr fragmentarisch (s. F. G. Martínez / ​E. J. C. Tigchelaar [Hg.], The Dead Sea Scrolls. Study Edition, Leiden / ​Boston, MA / ​Köln 1997, II, 1256.1258), aber die Tendenz der Tempelrolle wird darin sichtbar, dass kein Vorhof für die Heiden vorgesehen ist; 4Q174 Frg. 1i, 21, 2,4; s. dazu A. Steudel (Hg.), Die Texte aus Qumran II. Hebräisch / ​Aramäisch und Deutsch, Darmstadt 2001, 194; D. R. Schwartz, Agrippa, 128–129; ders., Reading the First Century. On Reading Josephus and Studying Jewish History of the First Century (WUNT 300), Tübingen 2013, 50–57; anders dagegen S. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum (BZNW 127), Berlin / ​New York, NY 2004, 152: die Qumrantexte spiegeln 33

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den Tempel von allen fremden Einflüssen rein zu halten, und eine „feindliche Haltung gegenüber Nichtjuden im Heiligen Land [war] kein ausschließliches Spezifikum der Essener“,35 man denke nur an die Zeloten.36 Vielleicht hat man bei der von Simon einberufenen Versammlung diese Fragen erörtert, doch Josephus hält es nicht für nötig, die rechtliche Sachlage darzustellen und zu erklären. So ergibt sich als Grundproblem für das heutige Verstehen des Textes: Was hat die Abstammung Agrippas mit der Theateraufführung zu tun?37 Es bleibt ein Rätsel: Warum kann Agrippa seinen Kritiker Simon, der ihm, der doch als Herrscher die Oberaufsicht über den Tempel hatte, die verbunden war mit dem Recht, die Hohenpriester ein‑ beziehungsweise abzusetzen, den Zutritt zum Tempel verweigern wollte, mit der Frage, ob er im Theater in Caesarea etwas Ungesetzliches sehe, außer Gefecht setzen und sprachlos machen? Niese und ihm folgend Feldman schlugen deshalb die Konjektur „τοῖς εὐαγέσιν“ („den kultisch reinen“, „unbefleckten“) vor statt der in den Handschriften überlieferten Varianten „denen von edler Abkunft“ (τοῖς εὐγενέσιν) beziehungsweise „den Eingeborenen“ (τοῖς ἐγγενέσιν).38 Nieses Konjektur ist problematisch, weil εὐαγής – was Niese noch nicht wissen konnte – sonst nicht bei Josephus belegt ist.39 Lämmer hatte sie einst übernommen, weil er sich so den Zusammenhang zwischen dem Vergehen des Simon in Jerusalem und der Theaterszene erklären konnte.40 Bei dieser Theaterszene selbst ging es dann, wie Lämmer gemeint hat, um Agrippas Teilnahme am Kaiserkult und um die jüdische Kritik an den heidnisch-religiösen Riten, die Agrippa als römischer Klientelfürst selbstverständlich je und je vollzog. Für Monika Bernett ist es dann – mit Verweis auf Lämmer – selbstverständlich, dass es sowohl bei dem Vorwurf Simons in Jerusalem wie in

nicht das am 2. Tempel in dieser Zeit geltende Recht, denn in den Augen der Qumranessener galt dieser Tempel insgesamt als unrein. 35 R. Deines, Die Abwehr der Fremden in den Texten aus Qumran, in: R. Feldmeier / ​U. Heckel (Hg.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden (WUNT 70), Tübingen 1994, 59–91, hier 71. 36 Vgl. M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr., 3., durchgesehene und ergänzte Aufl. hg. v. R. Deines / ​C.J. Thornton (WUNT 283), Tübingen 2011; A. M. Schwemer, Die „Eiferer“ Elia und Pinchas und ihre Identifikation, in: H. Lichtenberger (Hg.), Martin Hengels „Zeloten“. Ihre Bedeutung im Licht von fünfzig Jahren Forschungsgeschichte, Tübingen 2013, 21–80. 37  S. Krauter, Bürgerrecht, 152. 38  S. dazu den Apparat von L. H. Feldman, Josephus. With an English Translation, The Loeb Classical Library, Cambridge, MA / ​London 1981, IX, 370–371. 39  Ihm stand K. H. Rengstorf, Concordance, II, 225, noch nicht zur Verfügung. 40  M. Lämmer, Griechische Agone und römische Spiele unter der Regierung des jüdischen Königs Agrippa I., Kölner Beiträge zur Sportwissenschaft 10–11 (1981–1982) 199–237, hier 207: „… die musischen Agone … waren Teile eines Kultfestes …“, das „dem Kaiser galt!“ Hätte Simon die Vorwürfe, die er in Jerusalem geäußert hatte, in Caesarea vorgebracht, „hätte [er] sich der Majestätsbeleidigung und des Aufruhrs schuldig gemacht.“

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der Theaterszene um den Kaiserkult ging und die Theatervorführung, bei der Agrippa den Simon neben sich setzte, Teil eines Kaiserfestes war.41 Doch dafür, dass Simon bei einem Kaiserfest und nicht bei einer ‚normalen‘ Theateraufführung in Caesarea vom König empfangen wurde, gibt es keinen zwingenden Grund. Das Stichwort „Kaiser“ oder „Herrscherkult“ fällt weder in der Jerusalemer Szene bei der Anklage vor der ἐκκλησία noch in der im Theater in Caesarea. Man hat den Eindruck, dass das „Kaiserfest“ von Lämmer und Bernett in die Simongeschichte unter dem Einfluss des letzten glanzvollen Auftritts des Königs im Theater bei Spielen zu Ehren des Caesars, bei dem ihn seine tödliche Krankheit befiel, eingetragen wurde.42 Die wahrscheinlichste Lösung scheint, dass Simon am Lebensstil Agrippas – und damit auch an dem des herodianischen Königshauses insgesamt – Anstoß nahm, das machte Agrippa οὐχ ὅσιος, und er und seine Verwandtschaft gehörten mit ihrer idumäischen Herkunft nicht zu den εὐγενεῖς. Um diese Anklage zu widerlegen, bestellte Agrippa den Gelehrten zu sich nach Caesarea ins Theater, das ihm quasi auch als öffentlicher Audienzsaal diente43, und „zeigt Simon, daß sein Lebenswandel den Geboten entspricht“44. – Simon kann ja nichts „Ungesetzliches“ im Theater sehen. Dies schreibt derselbe Josephus, der die Einführung von römischer Theaterkultur und von circensischen Spielen durch Herodes I. in Palästina als Verstoß gegen das Gesetz scharf verurteilt hatte: „vor allem übertrat er [Herodes I.] die väterlichen Gesetze und richtete nach und nach mit den fremden Lebensweisen die seit alters [bestehende] Verfassung zugrunde.“45

Auffallend ist der Gegensatz zwischen dem schroffen Urteil über die Einführung von athletischen Spielen zu Ehren des Kaisers in Caesarea, über den Bau des Theaters und Amphitheaters in Jerusalem durch Herodes I., die das Volk dazu verführen, die angestammten Pflichten der Frömmigkeit zu vernachlässigen,46 und seiner völlig positiven Schilderung eines Theaterbesuchs im Fall von Agrippas „Milde“. Sollte etwa eine Tragödie mit biblischem Inhalt aufgeführt worden sein? Nur ein einziges jüdisches Theaterstück, die Exagoge des Tragikers Ezechiel, ist in Fragmenten aus der Antike erhalten. Dieser Dichter wirkte wahrscheinlich in Alexandria, ob seine Werke in Palästina aufgeführt wurden, wissen wir nicht.47

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 M. Bernett, Kaiserkult, 299–303.  S. dazu u. S. 159–162. 43 S. dazu u. S. 159 Anm. 63. 44  S. Krauter, Bürgerrecht, 154. 45  Ios. ant. Iud. 15,267 zum Theaterbau des Herodes in Jerusalem: μᾶλλον ἐξέβαινε τῶν πατρίων ἐθῶν καὶ ξενικοῖς ἐπιτηδεύμασιν ὑποδιέφθειρεν τὴν πάλαι κατάστασιν. 46  Ios. ant. Iud. 15,267. 47  Weder Philo noch Josephus erwähnen den Tragiker, aber es ist nicht ausgeschlossen, dass sie ihn gekannt haben; s. C. R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors II: Poets. 42

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Es musste sich bei dieser Theateraufführung im vorwiegend paganen Caesarea nicht um ein „Kaiserfest“ handeln, doch musische und agonale Veranstaltungen waren ebenfalls mit kultischen Handlungen verbunden, und keine Person, die ein öffentliches Amt im Auftrag Roms ausübte, konnte sich zumindest der Anwesenheit bei paganen Kulthandlungen entziehen.48 Zudem wird an dieser Episode deutlich, dass sich der jüdische Protest gegen die römische Theaterkultur, der sich gleich bei der Einführung durch Herodes den Großen zwei Generationen zuvor in Jerusalem erhoben hatte,49 auf die Dauer – gerade auch in den vorwiegend paganen Städten Palästinas – nicht durchsetzen ließ; solche Festspiele wurden zunehmend beliebter und ein Teil des Alltagslebens. Auch hier blieb wohl die Faszination, die die Gladiatorenkämpfe, Tierhetzen und Wagenrennen auslösten, nicht aus. Sie sollten zur Unterhaltung und zum Vergnügen der Bevölkerung dienen.50 Diese Massenveranstaltungen gaben aber auch immer wieder Anlass zu gefährlichen Tumulten. Die Theater boten zudem genügend Platz für die Versammlung großer Menschenmengen. So strömte in Alexandria, als Agrippa I. die Stadt besuchte, der städtische Mob, der „gewohnheitsmäßig auf Geschrei und Aufruhr (θορύβου καὶ ταραχῆς) aus ist“, ins Theater und schrie auf ein Kommando, in den Synagogen sollten Kaiserbilder aufgestellt werden.51 In Ephesus kam es zum Tumult im Theater, und die Silberschmiede schrien zwei Stunden lang „Groß ist die Artemis von Ephesus“.52 In Antiochien am Orontes denunzierte zu Beginn des ersten Jüdischen Krieges ein Jude vor der im Theater versammelten antiochenischen Bürgerschaft seine Volksgenossen, sie hätten einen Stadtbrand geplant. Die Folge war ein Pogrom.53 The Epic Poets Theodotus and Philo and Ezekiel the Tragedian (SBL.TT 30 / ​SBL.PS 12), Atlanta, GA 1989, 317. 48  K. G. Sandelin, Attraction and Danger of Alien Religion. Studies in Early Judaism and Christianity (WUNT 290), Tübingen 2012, 58: „Persons having a public office had to be present at pagan rituals. This also befell those who attended sportive contests or theatrical occasions.“ 49  Ios. ant. Iud. 15,268–291; vgl. J. Jay, The Problem of the Theater in Early Judaism, JSJ 44 (2013) 218–253, hier 247: die Spiele wurden trotz Kritik „an increasingly regular part of their lives.“ Vgl. 239: Tacitus erwähnt germanische Gesandte, die im Theater des Pompeius auf eine Audienz bei Nero warteten (Ann. 13,54, BSGRT Tacitus I/2, 67,32–68,20 ed. Wellesley); diese waren von den Vorführungen nicht beeindruckt; 240: ganz anders schildert Josephus dagegen in ant. Iud. 19,24–26 die Reaktionen des römischen Publikums bei Wagenrennen. 50  Vgl. Ios. ant. Iud. 19,335–337 zu den Spielen in Beirut, wo Agrippa I. zum Tod verurteilte Verbrecher als Gladiatoren zum Vergnügen der Zuschauer kämpfen und sich gegenseitig töten ließ. S. auch u. Anm. 60. 51  Phil. Flacc. 41; zu den Vorfällen bei Agrippas Besuch in Alexandrien vgl. P. W. van der Horst, Philo’s In Flaccum and the Book of Acts, in: R. Deines / ​K.-W. Niebuhr (Hg.), Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. I. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum, 1.–4. Mai 2003, Eisenach / ​Jena (WUNT 172), Tübingen 2004, 95–105, hier 97–98 zu Apg 12; 105 zu Tumulten im Theater. 52 Apg 19,23–40; vgl. dazu H.-J. Klauck, Magie und Heidentum in der Apostelgeschichte des Lukas (SBS 167), Stuttgart 1996, 117–126. 53  Ios. bell. Iud. 7,50–53; vgl. A. M. Schwemer, Zu Entstehungszeit und ‑ort des 4. Makkabäerbuches, erscheint in WUNT, hg. von M. Tilly. Vgl. u. Anm. 72 zu Phil. Flacc. 173.

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Josephus selbst steht wie Philo solchen Massenveranstaltungen wie Theateraufführungen und Spielen, die nicht dem jüdischem Recht und Rechtsempfinden entsprachen, kritisch gegenüber, passt sich aber den Gepflogenheiten seiner römischen Umgebung an.54 In Rom aufgewachsen, wurde Agrippa zusammen mit den Prinzen der julisch-claudischen Dynastie erzogen.55 Josephus betont die enge Freundschaft, die ihn mit Caligula verband,56 und Cassius Dio berichtet von der Befürchtung auf römischer Seite, dass sich unter dem schlechten Einfluss der beiden Orientalen Agrippa und Antiochus von Commagene Caligulas Hang zu Grausamkeit und Zügellosigkeit verstärken könnte und die beiden quasi als „Tyrannenlehrer“ (τυραννοδιδασκάλους) fungierten.57 Agrippa hatte keine Berührungsängste gegenüber paganen Riten und machte daraus auch kein Geheimnis. So schloss Claudius mit ihm bei seiner Amtseinsetzung zum König ein Bündnis auf dem Forum Romanum nach altem Ritus. Dabei wurde ein Schwein geopfert, und der Kaiser sprach dazu ein Gebet. Agrippa bildete diesen Vertragsabschluss sofort nach seiner Rückkehr nach Judäa auf seinen in Caesarea geschlagenen Münzen ab, auch das Schwein ist deutlich zu erkennen.58 Seinen eigenen Geburtstag feierte Agrippa mit der Einrichtung von θαλίαι, Trinkgelagen,59 in großer Gesellschaft und beging die Vollendung des Theaters und des Amphitheaters in Beirut, die er gebaut hatte, mit blutigen Spielen bei denen unter anderem 700 Paare von Gladiatoren bis zum Tode gegeneinander kämpfen mussten. Dass es zum Tode verurteilte Verbrecher waren, machte diese Volksfesthinrichtung in den Augen des jüdischen Priesters Josephus nicht viel erträglicher.60 54 J. Jay, Theater, 250–251: Die Haltung des Josephus gegenüber „theatrical culture“ sei schwierig zu beschreiben. Wie Philo verhält er sich gegenüber den römischen Spielen reserviert „but found that life under Roman rule was not feasible without accommodating it at least in some of its forms“. 55 Berenike, die Mutter Agrippas, Tochter von Salome und Costobar hielt sich schon kurz vor dem Tod von Herodes dem Großen mit ihren Kindern in Rom auf und war befreundet mit Antonia Minor, der Frau von Augustus’ Stiefsohn Drusus und Mutter des Claudius. Dazu M. Stern, Authors I, 310; D. R. Schwartz, Agrippa, 39–43.219; N. Kokkinos, Dynasty, 190–191.272. 56  Ios. ant. Iud. 18,289. 57  Cass. Dio 59,24,1, LCL Dio’s Roman History VII, 334 ed. H. B. Foster / ​E. Cary; bei M. Stern, Authors II, 366 Nr. 421. 58  Vgl. N. Kokkinos, Dynasty, 298; s. dazu Suet.Cl. 25,5 (C. Suetonius Tranquillus, Die Kaiserviten. De vita Caesarum. Lateinisch-deutsch, hg. u. übersetzt v. H. Martinet, Düsseldorf / ​ Zürich 1997, 592–593): „Mit Königen schloß er Bündnisse auf dem Forum, dabei opferte er ein Schwein und sprach die alte Gebetsformel der Fetialen.“ Zum Priesterkollegium der fetiales und ihren Riten s. F. Prescendi, Art. Fetiales, DNP 4 (1998) 497–497. 59 Ios. ant. Iud. 19,321; vgl. J. Jay, Theater, 248–249 zu Ios. ant. Iud. 15,280–281; 16,140; 19,321.343. 249: Bei den Spielen in Caesarea nahm eine große Menge von Zuschauern teil; ebenso bei seinen Geburtstagsfeierlichkeiten. 60 Ios. ant. Iud. 19,335–337; s. dazu J. Jay, Theater, 248.

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2.3. Agrippas Tod und der Kaiser‑ und Herrscherkult Schließlich fand Agrippa – nach Josephus – den Tod, als er in Caesarea unter riesigem Publikumsandrang Spiele zu Ehren des Kaisers feierte. Josephus nennt den Namen des Kaisers nicht, für dessen σωτηρία sie abgehalten wurden. So ist es ungewiss, ob sie Augustus oder Claudius gewidmet waren; auf jeden Fall aber dienten sie dem Kaiserkult.61 Solche ludi mit musischen Wettkämpfen im Theater und sportlichen in der Arena des Amphitheaters mit Pferde‑ und Wagenrennen, Tierhetzen und Gladiatorenspielen waren von seinem Großvater Herodes zur Stadteinweihung gestiftet worden. Anders als in Jerusalem berichtet Josephus hier nicht von jüdischen Protesten. Herodes führte sie durch mit großem Prunk und Aufwand und internationalen Akteuren, Schauspielern, Sängern, Sportlern, Gladiatoren, wilden Tieren und ebenso internationalem Publikum, das er Tag und Nacht großzügig bewirtete und mit Spektakulärem unterhielt. An den immensen Kosten beteiligten sich sogar Augustus und Livia selbst. Herodes, der geniale Bauherr, hatte noch während des Aufbaus der Stadt die Planungen geändert, das südliche Stadttor und die auf dieses zuführende Straße verlegt, um Platz zu schaffen für das römische Theater,62 das er südlich an seinen Palast anschließend mit Blick aufs Meer baute als Pendant zum großen Amphitheater, einem über 300 m langen und 50,5 m breiten Stadion, das sich nördlich von seinem Palast ebenfalls an der Küste entlang mit Blick aufs Meer erstreckte. In dieser prächtigen Anlage feierte auch Agrippa seine Spiele. Theater und Hippodrom waren in den Palastbezirk integriert und bildeten die öffentlichen Räume, in denen der König vor der Menge auftrat und zugleich durch Abstand von ihr aus Sicherheitsgründen geschützt war.63 Am zweiten Tag des Festes betrat Agrippa das Theater in einem silbergewirkten Gewand, das ihn in den Strahlen der ersten Morgensonne so erglänzen ließ, dass die Menschenmenge, zu der vor allem auch die Würdenträger und die hohen Beamten seines Reiches gehörten,64 in Furcht und Schauder versetzt wurde, und die „Schmeichler“ (κόλακες) auf typisch römische Art ihn als Gott anriefen: 61 Vgl. J. Jay, Theater, 248 Anm. 88 verweist zu Ios. ant. Iud. 19,343–348 auch auf Suet. Aug. 53,1 (s. dazu u. Anm. 65) und Apg 12,20–23 („The author of Acts likewise recounts Agrippa’s death as a result of his acceptance of this acclamation.“); zum Kaiserkult vgl. auch F. T. Schipper, Herodes der Große und die griechische Athletik. Zwischen Hellenisierung, Romanisierung und Herrscherkult, in: A. Lykke / ​F. T. Schipper (Hg.), Kult und Macht (WUNT II/319), Tübingen 2011, 267–277; zu den Spielen in Caesarea 275–276. 62  Ios. ant. Iud. 15,341; 16,136–141; zum Ergebnis der Ausgrabungen s. E. Netzer (with the Assistence of Rachel Laureys-Chachy), The Architecture of Herod, the Great Builder (TSAJ 117), Tübingen 2006, 112; vgl. J. Patrich, Studies in the Archaeology and History of Caesarea Maritima. Caput Judaeae, Metropolis Palaestinae (AJEC / ​AGAJU 77), Leiden / ​Boston, MA 2011, 28–30 und Index s. v. (zum Theater); 30–35.177–204 (zum Hippodrom). 63  S. dazu S. Rocca, Herod’s Judaea. A Mediterranean State in the Classical World (TSAJ 122), Tübingen 2008, 101. 64 Ios. ant. Iud. 19,343: ἤθροιστο τῶν κατὰ τὴν ἐπαρχίαν ἐν  τέλει καὶ προβεβηκότων εἰς ἀξίαν

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„Sei uns gnädig! Wenn wir dich bisher als Mensch gefürchtet haben, so werden wir von jetzt an dich als einen größeren als die menschliche Natur bekennen (κρείττονά σε θνητῆς φύσεως ὁμολογοῦμεν).“65

Agrippa wies diese Schmeichelei nicht zurück, wie es Augustus66 in einem analogen Fall tat, sondern ließ sich diesen in jüdischen Augen gottlosen Herrscherkult gefallen. Das war auch für Josephus der Grund für seine sofortige Bestrafung, die ihm der schon erwähnte Uhu als Bote des Unheils (ἄγγελον … κακῶν) ankündigt.67 Agrippa sieht diesen Vogel über seinem Haupt. Josephus verwendet dafür die lateinische Bezeichnung „bubo“, der Uhu, die Eule oder der Steinkauz. Zuvor hatte Josephus berichtet, dass sich Agrippa in der Haft, als ihn Tiberius ins Gefängnis hatte werfen lassen, an einen Baum lehnte, auf dem ein solcher Uhu saß. Ein germanischer Häftling prophezeite ihm daraufhin seine künftige königliche Herrlichkeit und dass er, wenn er diesen Vogel wiedersehen werde, innerhalb von fünf Tagen sterben müsse.68 Der Uhu spielt im römischen „Prodigienwesen“ eine besondere Rolle. Er ist ein „Totenvogel“, „lebt in der Unterwelt“ und kündigt große Gefahren für den Staat an; so zum Beispiel die Niederlage von Cannae, aber auch die Ermordung Caesars und den Tod des Augustus.69 Josephus entnimmt dieses typisch römische Motiv des Totenvogels als Prodigium sicher seiner Quelle. Dieser Vogel erscheint nur an diesen beiden Stellen in seinem Werk. Das Omen hat nichts Ehrenrühriges an sich, denn Agrippa befindet sich damit in bester Gesellschaft, der der römischen Herrscher Julius Caesar und Augustus.70 Schreckliche Schmerzen überfielen den König sofort und quälten ihn grausam fünf Tage lang. Er nimmt sein Leiden jedoch als Gottes gerechtes Todesurteil an und sagt: θανεῖν ἀπάγομαι … θεὸς βεβούληται.71 Für Josephus ist es selbstverständlich, dass jeder, der sich selbst zum Gott macht oder machen lässt, wegen einer solchen Hybris des Todes schuldig ist.

πλῆθος. Vgl. J. Jay, Theater, 249: bei dieser Aufführung waren die Notablen der ganzen Provinz anwesend. 65 Ios. ant. Iud. 19,345. 66 Suet. Aug. 53,1 (Übersetzung H. Martinet, 234–237): „Als er einmal Spiele anschaute und im Mimus der Ausspruch getan wurde: ‚O gerechter und guter Herr!‘ und alle in Jubel ausbrachen, als wenn sich der Ausspruch auf ihn persönlich bezogen habe, und es gut hießen, da wies er dies auf der Stelle durch seine Gestik und Mimik als unschöne Schmeichelei von sich und tadelte darüber hinaus das Verhalten am folgenden Tag in einem äußerst streng gehaltenen Aushang.“ S. dazu auch J. Jay, Theater, 248, Anm. 88. 67 Ios. ant. Iud. 19,346. 68  Ios. ant. Iud. 19,195–200. 69  S. dazu I. Opelt, Art. Eule, RAC 6 (1966) 893. 70 D. R. Schwartz, Agrippa, 148–149 Anm. 11: „So, for example, it was said that an owl appeared before the deaths of Julius Caesar (Ov. met. 15.791) and Aug. civ. 56.29.3 – What better precedents could Agrippa want?“ 71 Ios. ant. Iud. 19,347.

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Agrippas reuevolle Tränen angesichts seines in Sack und Asche trauernden Volkes und der flehentlichen Bittgebete seiner jüdischen Untertanen für ihn während der Tage seines Todeskampfs ändern an diesem Urteil genauso wenig wie einst die Reue von Antiochus IV. Epiphanes (2 Makk 9)72 oder die des Statthalters Flaccus in Philos Darstellung.73 Agrippa suchte – stärker als sein Großvater  – einen Ausgleich zwischen seinen religiös-politischen Pflichten als jüdischer Herrscher und der Rücksichtsnahme gegenüber dem Kaiserkult.74 Diese Balance ist auch ihm nicht gelungen. Auf seinen Tod reagierten seine jüdischen Untertanen mit der Überzeugung, dies sei Gottes gerechte Strafe für den Frevel, dass er die Grenze zwischen Gott und Mensch nicht eingehalten und sich von seinen paganen Untertanen als Gott huldigen ließ. Noch in der rabbinischen Literatur lebt die Erinnerung fort, dass die Schmeichelei für Agrippa mit der katastrophalen Niederlage im 1. Jüdischen Krieg gegen Rom zusammenhing.75 Seine paganen Untertanen, die Bevölkerung von Caesarea und Samaria / ​Sebaste, feierten auf Straßen und Plätzen Trinkgelage und stießen auf Charon, den Fährmann der Toten beziehungsweise den Todesgott selbst,76 an; dazu stellten sie die Statuen seiner drei jugendlichen Töchter auf die Dächer der Bordelle. Seine Soldaten – rekrutiert aus eben dieser judenfeindlichen heidnischen Bevölkerung von Caesarea und Sebaste  – quittierten den Dienst und begaben sich einfach nach Hause.77 Herrscherkult und Spiele verbunden mit Agrippas gedankenloser Hybris stellten nicht nur ein „innerjüdisches Legitimationsproblem“ für den Herrscher dar,78 sondern ließen ihn in jüdischen Augen als Gottesfeind qualvoll enden. 72  Antiochus IV. Epiphanes prägte Bronzemünzen mit der Aufschrift ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΑΝΤΙΟΧΟΥ und ΘΕΟΥ ΕΠΙΦΑΝΟΥΣ, s. A. Lykke, Politische und religiöse Identitäten auf

jüdischen Münzen (bis 66 n. Chr.), in: dies. / ​F. T. Schipper (Hg.), Kult und Macht. Religion und Herrschaft im syro-palästinischen Raum. Studien zu ihrer Wechselbeziehung in hellenistischrömischer Zeit (WUNT II/319), Tübingen 2011, 127–157, hier 148 Abb. 5. 73 S. das Bußgebet des Flaccus (Phil. Flacc. 170–175), in dem er unter anderem bereut, dass er Juden ins Theater führen und dort vor den Augen ihrer Feinde unter Qualen misshandeln ließ. 74  Vgl. M. Hengel / ​A. M. Schwemer, Jesus und das Judentum, 90; M. Bernett, Kaiserkult, 264–309. 75 ySot 7,7 22a,38–39: „Es wird gelehrt: Rabbi Hanina ben Gamali’el sagt: Viele Gefallene gab es an dem Tage, an dem sie (Agrippa) schmeichelten.“ Übersetzung von F. G. Hüttenmeister, Sota, 182; vgl. tSot 7,16; bSot 41b: „In jener Stunde hatte sich Israel [‚Feinde Israels‘ euphemistisch für Israel] der Vernichtung schuldig gemacht, weil sie Agrippa schmeichelten.“ Zur Übersetzung s. F. G. Hüttenmeister, Sota, loc. cit. Anm. 203. 76  Vgl. P. Dräger, Art. Charon, DNP 2 (1997) 1107–1108, hier 1107, „in der Kaiserzeit tritt die urspr.[üngliche] Bedeutung … als Todesgott … wieder hervor“. 77  Ios. ant. Iud. 19,356–359. 78  Vgl. M. Bernett, Kaiserkult, 303: zu „Agrippas Tod nach der Akklamation als Gott bei einem Kaiserfest“. „Angesichts beider Geschichten – Agrippas Tod nach der Akklamation als Gott bei einem Kaiserfest in Caesarea und [dem Vorwurf von Simon wegen, A. M. S.] Agrippas Unreinheit u. a. auch wegen des Kaiserkults – liegt der Schluß nahe, daß Agrippas Partizipation am Kaiserkult ein schwerwiegendes innerjüdisches Legitimationsproblem darstellte.“

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Ein solcher Gottesfeind, der seine Strafe fand, war auch Kaiser Caligula, der Jugendfreund des Königs, der dachte, er sei ein Gott.79 Josephus80 schildert, wie Philo von Alexandrien seine Begleiter tröstet, als er mit der Gesandtschaft der Alexandriner Juden kein Gehör findet bei Kaiser Caligula und nicht einmal auf die Anschuldigungen ihres Gegners Apion, sie würden den Kaiser nicht angemessen als Gott verehren, antworten dürfen: Sie sollten guten Muts sein, Gaius zürne ihnen dem Anschein nach (λόγῳ), in Wirklichkeit (ἔργῳ) aber habe er sich jetzt Gott zum Gegner herausgefordert (ἤδη τὸν θεὸν ἀντιπαρεξάγοντος). Damit ist sein schreckliches Ende besiegelt. Im Kontext berichtet Josephus als nächste Episode von Caligulas Befehl, sein Standbild im Jerusalemer Tempel aufzustellen.81 Wer sich Gott gleich macht oder als gottgleich bezeichnen lässt, hat als Gottesfeind von vornherein alles verloren und geht der gerechten Strafe entgegen. Das ist für Josephus, aber natürlich auch für Lukas feste Überzeugung.

3. Agrippas Tod bei Lukas Wesentlich deutlicher als Josephus beschreibt Lukas den Tod Agrippas als den eines Gottesfeindes, weil bei ihm das Motiv des Verfolgers hinzu kommt. Mit einer für ihn typischen Ringkomposition gestaltet Lukas das 12. Kapitel der Apostelgeschichte. Er beginnt mit einer kurzen Notiz über die Verfolgung der Jerusalemer Gemeinde durch „König Herodes“, der Enthauptung des Zebedaiden Jakobus und der Inhaftierung des Petrus. Breit wird die Befreiung des Petrus geschildert, um dann zum Schluss wieder auf den König zurückzukommen und dessen Lebensende zu schildern. Schon mit der Komposition macht Lukas klar, dass Herodes Agrippa als Verfolger und Frevler bestraft wird. Er ist beides.82 3.1 Agrippa als Verfolger der Urgemeinde in Jerusalem Apg 12,1–3 „Um diese Zeit legte Herodes Hand an einige aus der Gemeinde, um sie zu misshandeln. Er tötete aber Jakobus den Bruder des Johannes mit dem Schwert. Und als er sah, dass dies den Juden gefiel, fuhr er fort und nahm auch Petrus gefangen. Es waren aber die Tage der ungesäuerten Brote […]“.

Warum ließ Agrippa den Zebedaiden Jakobus hinrichten und hatte dasselbe mit Petrus vor? Bei Josephus fehlt ein entsprechender Bericht über diese Verfolgung der Urgemeinde; er ist an den Christen nur am Rande interessiert. Er erwähnt 79

 Ios. ant. Iud. 18,256.  Ios. ant. Iud. Ant. 18,260. 81 Vgl. dazu o. Anm. 27. 82  So schon W. Nestle, Legenden vom Tod der Gottesverächter, ARW 33 (1936) 246–269; anders J. Jervell, Apostelgeschichte, 337 Anm. 352, weil Wurmfraß der typische Tod eines Gottesverächters sei. 80

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eine solche Verfolgung nur nebenbei, um zu begründen, warum der Hohepriester Hannas II. nach nur dreimonatiger Amtszeit im Jahr 62 n. Chr. abgesetzt wurde.83 Als König hatte Herodes / ​Agrippa dafür gewiss politische Gründe, aber die bestanden nicht, wie Daniel Schwartz einst vorgeschlagen hat, darin, dass die Zebedaïden als „Donnersöhne“ den Zeloten nahe gestanden hätten und Agrippa aus Gründen der Staatsräson einschreiten musste.84 Keiner der Jünger Jesu gehörte damals noch zur Partei der Zeloten, und der Zebedaïde Johannes lebte ja weiter. Auf jeden Fall sollten – wie die Verhaftung des Petrus zeigt – die Autoritäten beseitigt werden.85 Lukas gibt erst für das weitere Vorgehen einen Grund an: Agrippa hatte zunächst getestet, ob er den „Juden“ mit der Hinrichtung des Jakobus einen Gefallen getan hatte. Dieser kostete ihn nicht viel86, auch nicht den Ruf seiner königlichen Milde, die er gegenüber dem Schriftgelehrten Simon hatte walten lassen. Vermutlich versprach er sich von der Hinrichtung von Jakobus und Petrus eine Steigerung seines Ansehens als gesetzestreuer Hüter des Jerusalemer Tempels und der Interessen seiner Priesterschaft.87 Er begünstigte in dieser Zeit gerade wieder den hochpriesterlichen Clan des Hannas, dem seit dem Prozess und der Kreuzigung Jesu dessen Anhänger ein Dorn im Auge waren.88 Es liegt deshalb nahe, an die Kritik der frühen Christen am Jerusalemer Kult zu denken. Das Tempelwort Jesu geriet nicht in Vergessenheit, und die Urgemeinde verstand sich schon früh selbst als „Tempel“ und das Heiligtum auf dem Zion als reine Gebetsstätte für Israel und alle Völker. Gert Theißen hat zudem die Religionspolitik des Claudius als Grund angeführt, die habe Agrippa in Judäa durchsetzen wollen.89 Die Hinrichtung mit dem Schwert galt als verhältnismäßig ehrenvoll und mild – ganz im Gegensatz zur Kreuzigung – und scheint in der Kaiserzeit die übliche Form der Todesstrafe gegen römische Bürger geworden zu sein.90 Auch die herodianischen Herrscher wandten sie an. So ließ Herodes An83

 Ios. ant. Iud. 20,200–203; vgl. M. Hengel / ​A. M. Schwemer, Paulus, 380.  D. R. Schwartz, Agrippa, 123; dagegen auch G. Theissen, Die Verfolgung unter Agrippa I. und die Autoritätsstruktur der Jerusalemer Gemeinde. Eine Untersuchung zu Act 12,1–4 und Mk 10,35–45, in: U. Mell / ​U. B. Müller (Hg.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte. FS J. Becker (BZNW 100), Berlin 1999, 263–289, hier 276–277; D.-A. Koch, Geschichte des Urchristentums. Ein Lehrbuch, Göttingen 2013, 102.191: Agrippa wollte aus politischem Kalkül die Unterstützung „konservativ-traditionalische[r] Kreise“ für sich gewinnen. 85  J. D. G. Dunn, Beginning from Jerusalem. Christianity in the making, Vol. 2, Grand Rapids, MI / ​Cambridge 2009, 274 verweist dazu auf den Grundsatz bei Livius 1,54, SCBO, 68,8–10 ed. Ogilvie, der Herodot 5,92, BSGRT, 60,1104–61,1107 ed. Rosén aufnimmt: „The first rule was (and is!) almost invariably to ‚take out‘ the leaders, to lop of the heads of the tallest poppies and leave the rest leaderless.“ Vgl. weiter M. Hengel / ​A. M. Schwemer, Paulus, 375. 86 M. Hengel / ​A. M. Schwemer, Paulus, 376. 87  Vgl. mit etwas anderer Nuance G. Theissen, Verfolgung, 267: Agrippa will mit seinem Vorgehen „sein Ansehen im Judentum mehren“. 88 Vgl. zur Begründung M. Hengel / ​A. M. Schwemer, Paulus, 377–379; dies., Jesus und das Judentum, 90–91. 89  G. Theissen, Verfolgung, 274. 90 N. Hyldahl, Art., Hinrichtung, RAC 15 (1991) 342–365, hier 348–349.356. 84

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tipas Johannes den Täufer köpfen. Der frühjüdischen Legende nach wurde auch der Prophet Ezechiel vom „Fürsten“ des jüdischen Volkes im babylonischen Exil mit dem Schwert enthauptet.91 Jedenfalls sah Agrippa wie die römischen Präfekten und Prokuratoren in Judäa in den ersten Christen keine politische Gefahr, die zu Unruhen führen konnte, und verband mit seinem Vorgehen gegen die führenden Häupter der Urgemeinde keine besonderen Interessen, denn er ging der Sache nach der Bestrafung der Wachen, die Petrus entkommen ließen, nicht weiter nach. Diese Verfolgung ereignete sich wohl um die Passazeit des Jahres 43, und Agrippa starb dann im Frühjahr oder Sommer 44 n. Chr.92 3.2. Die göttliche Stimme und die Kritik am Herrscherkult Apg 12,19b–22 „Dann zog er von Judäa hinab nach Caesarea und blieb dort eine Zeit lang. Er war aber zornig auf die Einwohner von Tyrus und Sidon. Sie aber kamen einmütig zu ihm und überredeten Blastus, den Kammerherrn des Königs, und baten um Frieden, weil ihr Land seine Nahrung aus dem Land des Königs bekam. Und an dem festgesetzten Tag legte Herodes das königliche Gewand an, setzte sich auf den Richterstuhl und hielt eine Rede an sie. Das Volk aber rief ihm zu: ‚Die Stimme eines Gottes und nicht eines Menschen!‘“

Wie schon Max Krenkel aufgefallen ist, enthält die Erzählung des Lukas Details, die auf lebendiger Erinnerung beruhen – so etwa der Name des Kammerherrn Blastus, durch dessen Vermittlung die Gesandtschaften aus Tyros und Sidon beim König zur Audienz vorgelassen wurden. Dass Gesandtschaften von Herrschern im Theater oder Stadion empfangen wurden, war nicht ungewöhnlich.93 Die Berichte von Josephus und Lukas ergänzen sich hier gegenseitig und zeigen zugleich, wo für den jeweiligen Autor das Schwergewicht liegt. Auch Lukas erwähnt das königliche Gewand, die Akklamation lautet jedoch ganz anders: Die pagane Volksmenge (ὁ … δῆμος), die als Zuschauer anwesend ist, packt nicht der Tremor, das Erschauern, angesichts der wie Apoll erstrahlenden Erscheinung, sondern sie schmeicheln, aus ihm spreche „die Stimme eines Gottes, nicht die eines Menschen“ (θεοῦ φωνὴ καὶ οὐκ ἀνθρώπου). Es ist erstaunlich, dass erst Hans-Josef Klauck94 die volle Bedeutung dieses Ausrufs erkannt zu haben scheint. Zwar hat schon Stefan Lösch in einer 1933 91  Vgl. Hebr 11,37; VitProph 3,2; dazu A. M. Schwemer, Vitae Prophetarum (JSHRZ I/7), Gütersloh 1997, 586. 92  Vgl. D. R. Schwartz, Agrippa, 108–111.203–207, der für 43 n. Chr. plädiert; anders N. Kokkinos, Dynasty, 378–380: „about mid-44“ (380). 93 Tacitus erwähnt germanische Gesandte, die im Theater des Pompeius auf eine Audienz bei Nero warteten; s. dazu o. Anm. 49; vgl. Ios. ant. Iud. 19,24–26: Josephus weiß, dass die Bevölkerung im Theater den Herrschern ihre Bitten vortrugen und gewöhnt war, dass diese erhört wurden. Vgl. weiter J. Jay, Theater, 240. 94  H.-J. Klauck, Stimme, 251–267. Vgl. schon ders., Magie, 56–57. Leider wird Klaucks Aufsatz viel zu wenig beachtet; sogar M. Bockmuehl, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT 262), Tübingen 2010, übersieht ihn. O. W. Allen, The Death of

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in Rottenburg am Neckar erschienenen Untersuchung auf die Verwandtschaft mit Neros Stimme hingewiesen, und auch Daniel Schwartz erwähnt in einer Anmerkung dazu Nero,95 aber sie haben nicht die richtigen Schlüsse daraus gezogen. Klauck hat eine Fülle von Belegen zu Neros „göttlicher Stimme“ gesammelt, angefangen bei Seneca im Jahr 54, und überzeugend gezeigt, dass erst, wenn man diese Anspielung auf Kaiser Nero erkennt, die lukanische Erzählung durchsichtig und in ihrer Bedeutung verständlich wird. Kein anderer Kaiser war so besessen von seinem Künstlertum als Sänger und Schauspieler. Bissigen Spott und Hohn gossen die Zeitgenossen aus dem senatorischen Adel über Neros penetrante „Beschäftigung mit der eigenen Stimme“ aus. Doch dies konnte auch gefährlich werden; P. Clodius Thrasea Paetus soll u. a. das Majestätsverbrechen das Leben gekostet haben, dass er „niemals opferte für das Heil des Princeps oder seine göttliche Stimme“.96 Suetons Kaiserviten und vor allem seine Nerovita sind eine „wahre Fundgrube“ für dieses Thema, das genüßlich ausgeschlachtet wird.97 Klauck führt auch die Annalen des Tacitus an und schreibt: „Nach dem Brand Roms verbreitet sich das Gerücht, der Kaiser habe angesichts der brennenden Stadt die Hausbühne betreten und den Untergang Trojas … besungen (XV 39,3). Dem Verdacht, er habe selbst befohlen, die Stadt anzuzünden, antwortet er mit der Verfolgung der Christen als der Hauptschuldigen (XV 44,2–5; hier wird eine Kontaktstelle zwischen der kaiserlichen Obsession und der ersten größeren Christenverfolgung sichtbar!).“98

Die Anspielung auf Nero mit θεοῦ φωνή bringt auf versteckte Weise Kritik am Herrscherkult zum Ausdruck und legt dem Leser nahe, nicht nur an den VerfolHerod. The Narrative and Theological Function of Retribution in Luke-Acts (SBL.DS 158), Atlanta, GA 1997, 88 meinte nur, die Akklamation korrespondiere der Szene, in der Rhoda die Stimme des Petrus erkennt „another contrast between Peter and Herod“. 95  S. Lösch, Deitas Jesu und Antike Apotheose. Ein Beitrag zur Exegese und Religionsgeschichte, Rottenburg a. N. 1933, 25: „Bei aller Knappheit der Schilderung könnte die Farbe des lukanischen Berichtes in Apg 12,22 nicht schlagender in diese mit rhetorisch immer neu aufgeputzten Verherrlichungen sich förmlich überstürzende Apotheosen-Literatur aus der Mitte des ersten Jahrhunderts hineintreffen.“ Auch D. R. Schwartz, Agrippa, 147–148 verweist auf Neros „voice“. 96 Tac. ann. 16,22,1 1, BSGRT Tacitus I/2, 137,16–18 ed. Wellesley: numquam pro salute principis aut caelesti voce immolavisse; s. dazu S. Lösch, Deitas Jesu, 20; W. Horbury, Antichrist among Jews and Gentiles, in: ders., Messianism among Jews and Christians. Twelve Biblical and Historical Studies, London / ​New York, NY 2003, 329–349, hier 335 Anm. 9, verweist auf diese Tacitusstelle und auf Lösch; H.-J. Klauck, Stimme, 260. 97  H.-J. Klauck, Stimme, 260–261; vgl. Suet. Nero 20–21 (654–660 ed. Martinet); 21,1: caelestem vocem (658 ed. Martinet); 33,2 (682–684 ed. Martinet); 38,3 (700 ed. Martinet); seinen Suizid begleitete er unter Tränen mit Versen und der Bemerkung 49,1: „qualis artifex pereo“ (722 ed. Martinet) und stieß sich schließlich (49,4) den Dolch bezeichnenderweise in die Kehle (724 ed. Martinet); Vitellius schmeichelte Nero wegen seines Gesangs (Suet. Vit. 4,1; 11,2 [798; 810 ed. Martinet]), Vespasian sei dagegen weggegangen oder schnell eingeschlafen, wenn Nero sang: Suet. Vesp. 4,4 (830–832 ed. Martinet). 98 H.-J. Klauck, Stimme, 260.

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ger Herodes zu denken, sondern auch an Nero, dem dann gelang, was Herodes Agrippa vorhatte, nämlich Petrus hinzurichten. Den Händen Agrippas konnte Petrus entrinnen, aber nicht denen Neros.99 Um den Tod des Petrus unter diesem Kaiser in Rom zu erwähnen, genügten in den frühchristlichen Schriften zunächst Anspielungen, denn er war noch allen bekannt: So im Johannesevangelium100, dem 1. Clemensbrief 101, den Petrusbriefen102, im Römerbrief des Ignatius103, der Ascensio Jesaiae104und bei den Kirchenvätern angefangen bei Dionysius von Korinth und Origenes105. Sein Tod am Kreuz mit dem Kopf nach unten wird dann später ausführlich dargestellt im Martyrium des Petrus und in den sogenannten Petrusakten.106 Hätten wir den Bericht des Tacitus über Nero und seine Christenverfolgung nicht, würde man diese Andeutungen bei Lukas und den anderen frühen Texten ins Reich der Fabel verweisen. Aber es ist auch nicht einfach so, wie Johannes Hahn meinte, dass die „Exekution römischer Christen als Folge des Brandes von Rom … selbst in der stadtrömischen Gemeinde der Vergessenheit anheimfiel.“107 Lukas musste und wollte vorsichtig sein, denn er schreibt in Rom z. Zt. Domitians (81–96 n. Chr.) für ein gebildetes Publikum, dem die Anspielung genügte und genügen musste – sapienti sat.108 Theophilus,  99  H.-J. Klauck, Stimme, 266: „Falls Lukas davon ausgeht, dass die neronische Christenverfolgung seine Helden Petrus und Paulus oder auch nur einen der beiden das Leben kostete, ergibt sich eine fast schon zwingende Verbindung. Nero hätte dann nämlich zu Ende geführt, was Agrippa I. noch nicht ganz gelungen war.“ 100 Joh 13,36–38; 21,18–19. 101  1 Clem 5,1–7 (Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe auf der Grundlage der Ausgaben von Franz Xaver Funk / ​Karl Bihlmeyer und Molly Whittaker, mit Übersetzungen von M. Dibelius und D.-A. Koch, neu übersetzt und herausgegeben von Andreas Lindemann und Henning Paulsen, Tübingen 1992, 86,1–13). S. dazu M. Hengel, Petrus, 8–9.160–161; vgl. 256 Index s. v. „Petrus – Martyrium“; M. Bockmuehl, Peter, 114–132. 102 1 Petr 5,1.13; 2 Petr 1,13–15. 103  IgnRom 4,3 (212,2–6 ed. Lindemann / ​Paulsen). 104  AscIs 4,2–3, CCSA 7, 64–67; 374–375 ed. Norelli. 105 Eus. HE 2,25,8 (GCS Eusebius II/1, 178,7–14 ed. E. Schwartz / ​ T. Mommsen / ​F. Winkelmann) und Eus. HE 3,1,2; 3,3,2 (GCS Eusebius II/1, 188,5–8; 190,1–6 ed. E. Schwartz / ​ T.  Mommsen / ​F.  Winkelmann). 106 ActPe 37–41 (NTApo5 II, 287–288); zur Überlieferungsgeschichte s. H.-J. Klauck, Apokryphe Apostelakten. Eine Einführung, Stuttgart 2005, 93–124; M. C. Baldwin, Whose Acts of Peter? (WUNT II/196), Tübingen 2005, datiert die Petrusakten erst in die Zeit nach 250 n. Chr. Die Überlieferung vom Martyrium in Rom betrachtet er entsprechend zu skeptisch (308 Anm. 8). 107  J. Hahn, Neros Rom  – Feuer und Fanal, in: E. Stein-Hölkeskamp / ​K.-J. Hölkeskamp (Hg.), Erinnerungsorte der Antike, München 2006, 362–384, hier 366. Zur sterilen, endlosen Diskussion um die Historizität des Petrusmartyriums in Rom s. M. Hengel, Petrus, 160 Anm. 332; M. Bockmuehl, Petrus, 124–132; vgl. die Rezension von F. W. Horn zu O. Zwierlein, Petrus und Paulus in Jerusalem und Rom. Vom Neuen Testament zu den apokryphen Apostelakten (UALG 109), Berlin / ​New York, NY 2012 (132: „Der historische Petrus war nie in Rom.“), ThLZ 138 (2013) 689–691. 108  Zur großen Bedeutung von „verdeckten Anspielungen“ in der antiken Rhetorik und Literatur vgl. H.-J. Klauck, Stimme, 265–266.

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dem er das Doppelwerk widmete, und sein Freundeskreis gehörten zur Oberschicht, der Neros Stolz auf seine Stimme bis zum Überdruß bekannt war. Lukas wollte Petrus auch nicht einfach sang‑ und klanglos mit Apg 15 von der Bühne des Geschehens in seiner Darstellung der Frühgeschichte verschwinden lassen. Er deutet den Märtyrertod des Petrus leise an und weist auf ihn voraus, so wie er ja auch den Tod des Paulus, den er in dessen Abschiedsrede in Milet anspricht, aber auch schon in den Berufungsberichten anklingen läßt, dann nicht mehr ausdrücklich schildert.109 3.3 Der Würmertod als Strafe für den Verfolger und Gottesfeind Apg 12,23 „Alsbald schlug ihn der Engel des Herrn, weil er Gott nicht die Ehre gab. Er wurde von Würmern zerfressen (γενόμενος σκωληκόβρωτος) und gab seinen Geist auf.“

Während Petrus vom Engel zu seiner Rettung ein Schlag versetzt wird, schlägt der Engel Agrippa mit tödlicher Krankheit.110 Die in Apg 12,23 geschilderte Krankheit des Würmerfraßes bei lebendigem Leibe ist in jüdisch-christlicher Tradition seit der Schilderung der Todesqualen von Antiochus IV. Epiphanes111 die typische Strafe für den Gottesfeind.112 Der früheste Beleg für diese tödliche Krankheit, den ich bisher kenne, erscheint in einem Fluch aus dem Thronfolgevertrag Asarhaddons: „Wie ein Wurm frischen Käse frißt, so mögen Würmer euch bei lebendigem Leib fressen, eure Frauen, Söhne und Kinder“.113

109 Zu

Paulus s. jetzt D.-A. Koch, Geschichte, 414.  Apg 12,7: καὶ ἰδοὺ ἄγγελος κυρίου … πατάξας δὲ τὴν πλευρὰν τοῦ Πέτρου ἤγειρεν αὐτόν und 12,23: παραχρῆμα δὲ ἐπάταξεν αὐτὸν ἄγγελος κυρίου; für diesen Hinweis danke ich Herrn Kollegen Christian Grappe. 111  2 Makk 9,8–9: „Er aber, der eben noch gemeint hatte, er könne den Wogen des Meeres kraft seiner menschliches Maß übersteigenden Prahlerei Anordnungen geben, und der gemeint hatte, (er könne) die Höhe des Gebirges auf die Waagschale stellen, wurde zu Boden gestürzt … (und) zeigte so allen sichtbar die Macht Gottes, mit der Folge, dass auch aus den Augen des Schändlichen Würmer heraufquollen und sein Fleisch bei lebendigem Leib in Qualen und Schmerzen zerfiel, von seinem Gestank aber das ganze Heer mit Fäulnis belästigt wurde.“ Zu den Würmern in verwesenden Toten im Grab, im Totenreich und als ewige Höllenpein Jes 14,11; 66,24; Ijob 7,5; Jdt 16,21 (LXX 16,17) und weiteren Belegen (im Anschluss an E. Nestle, Legenden, 247–267) vgl. J.-D. Gauger, Der Tod des Verfolgers. Überlegungen zur Historizität eines Topos, JSJ 33 (2002) 42–64, der jedoch meint, das Motiv des Würmerfraßes bei lebendigem Leib für den Verfolger könne „nur aus dem griechischen Umfeld kommen“ (50 Anm. 23), tauche im jüdischen erst bei Josephus auf und deshalb müsse 2 Makk 9 ein späterer Einschub sein (57–58). Dieser spiele auf den Tempelzerstörer Vespasian an (59). Diese Argumente für eine Spätdatierung sind wenig überzeugend. S. dagegen D. R. Schwartz, 2 Maccabees (CEJL), Berlin / ​ New York, NY 2008, 357–359, der zu Recht neben den griechischen Parallelen den Bezug auf Jes 14,11 unterstreicht. 112  Vgl. C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles (ICC), Edinburgh 1994, I, 591–592; F. Lang, Art. σκωληκόβρωτος, ThWNT VII (1964) 456–457. 113 Für diesen Hinweis danke ich meinem Sohn Daniel Schwemer, Würzburg. 110

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Wilhelm Nestle hatte einst die wichtigsten Belege aus der griechisch-römischen, jüdischen und christlichen Literatur gesammelt.114 Josephus ließ bereits Herodes den Großen an der Würmerkrankheit unter entsetzlichen Qualen sterben; eine Fäulnis an seinen Geschlechtsorganen brachte Würmer hervor. Gottesmänner mit prophetischer Weisheit erklärten das als Strafe für seine Gottlosigkeit bzw. im Bellum für seinen Mord an den Gelehrten, die den goldenen Adler am Tempel hatten entfernen wollen.115 Noch in der Weltchronik des Johannes Malalas stirbt Herodes der Große zur Strafe für den Kindermord in Bethlehem  – σκωληκόβρωτος  – an dieser Seuche.116 Agrippa I. wird nicht erwähnt, er war Malalas zu unbedeutend. Dieselbe Tradition wie bei Malalas findet sich auch in der „Geschichte von Josef dem Zimmermann“117. Die Familie Jesu blieb unter der Führung des Vaters Joseph in Ägypten: E „bis der Körper des Herodes von Würmern zerfressen wurde und er wegen des Blutes der unschuldigen, kleinen Kinder, das er vergossen hatte starb.“ B „bis der frevlerische Herodes verfaulte und, von Würmern zerfressen starb, wegen des Blutes der unschuldigen kleinen Kinder, die er getötet hatte.

Im Liber Antiquitatum Biblicarum, wird die Mutter des Götzendieners Micha in 44,9 auf diese Weise bestraft, weil sie ihren Sohn zu seinen Verbrechen angestiftet hatte: „Sie wird lebend auf der Erde verwelken, und Würmer werden aus ihrem Leib hervorgehen.“118

Im Testament Hiob übersteht der Held sogar den Würmerfraß.119 Im apokryphen Briefwechsel zwischen dem Tetrarchen Herodes und Pilatus bereut Herodes Antipas seine Untaten und die seines Vaters und sieht ein, dass er zu Recht mit seiner ganzen Familie schon im irdischen Leben mit schweren körperlichen 114

 W. Nestle, Legenden, führt die besonderen Todesarten für die Gottesverächter und

θεομάχοι auf (ab S. 263 die jüdischen und christlichen Beispiele); vgl. F. Lang, Art. σκώληξ,

ThWNT VII (1964) 452–457. 115  Ios. ant. Iud. 17,169; vgl. Ios. bell. Iud. 1,656; vgl. bSot 35a wird eine ungewöhnliche Plage beschrieben: „Würmer krochen ihnen aus der Zunge in den Nabel“. 116 J. Malalas, Weltchronik 10,4 (231 ed. Dindorf; 175 ed. Thurn); zur Übersetzung s. J. Thurn / ​ M. Meier u. a., J. Malalas Weltchronik (BGrL 69), Stuttgart 2009, 241: „sogleich ward Herodes von einem unheilbaren Leiden ergriffen, er gereichte den Würmern zum Fraße und verschied“. 117 Übersetzung von U.  U. Kaiser, Die Geschichte von Joseph dem Zimmermann, in: C. Markschies / ​J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Bd. I/1, Evangelien und Verwandtes, Tübingen 2012, 308–342, hier 320. 118 LAB 44,9 (302,74–75 ed. Harrington). Vgl. ähnlich LAB 63,4 (380,21–22 ed. Harrington). 119  TestJob 20,6–9: Satan schlägt Hiob mit der allerschlimmsten Plage, mit Würmern, Eiter und Gestank (vgl. 31,2; 34,4), was Hiob geduldig erträgt. Jeden Wurm, der herauskriecht, nimmt er, setzt ihn wieder an die alte Stelle und ermahnt ihn, sich nur auf Gottes Befehl zu bewegen. Die Heilung folgt in 47,4–6: Drei wunderbare Gürtel erhält Hiob von Gott „an dem Tag, an dem er beschloß, sich meiner zu erbarmen und … die Plagen und die Würmer zu entfernen.“ Übersetzung B. Schaller, Das Testament Hiob (JSHRZ III/3), Gütersloh 1979, 368.

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Leiden bestraft wird, und betont in seinem Brief an Pilatus doppelt, dass er von der Würmerkrankeit heimgesucht wird: „Herodes der Tetrarch von Galiläa grüßt Pontius Pilatus … auch ich selbst liege mit Wassersucht überaus schwach darnieder; so daß mir die Würmer aus dem Mund kommen.“ „Denn schon kommen aus meinem Mund die Würmer herauf, und ich empfange die weltliche Strafe.“120

Im Index apostolorum discipulorumque Domini des Pseudo-Dorotheus stirbt die gesamte Familie des Herodes samt der ehebrecherischen Herodias an der Würmerkrankheit.121 Galerius war auch ein bekannter Fall.122 Man könnte die Liste lange fortsetzen. Für die Todesnotiz verwendet Lukas Septuaginta-Sprache: der Engel des Herrn schlug ihn. Die Begründung für dieses Sterben formuliert Lukas ebenfalls ganz schlicht mit Anklang an eine liturgische Formel: Herodes Agrippa musste mit dem typischen Tod des Gottesfeindes „sein Leben aushauchen“, weil er „Gott nicht die Ehre gab“.

4. Ergebnis und Ausblick Ich komme zum Schluss: Nach der Definition von 2 Thess 2,4 will sich ein Feind Gottes als Gott verehren lassen. Josephus teilt diese Ansicht und wendet sie expressis verbis auf Caligula an. Bei Agrippa I. ist er wesentlich vorsichtiger. Dem freundlichen Agrippabild, das er aus der Tradition übernimmt, würde es nicht entsprechen, wenn der König den Tod aller schlechten Tyrannen zerfressen von Würmern sterben müsste, den Josephus aber für Herodes I. durchaus als Strafe gelten lässt. Agrippa stirbt einen plötzlichen schmerzhaften Tod, weil er sich als göttliches Wesen huldigen und den Herrscherkult gefallen ließ, aber reu‑ und wehmütig, den Blick gerichtet auf sein wehklagendes, bittflehendes eigentliches Volk. Zum Frevel verführt hat ihn seine Eitelkeit, sein Hang zu heidnischer Lebensweise und zum Herrscherkult. Für Lukas – noch nicht für die Petrustradition, die er aufnimmt, wenn sie aus den 50er Jahren stammt – ist der casus klarer: Dieser Herodes genoss die göttliche

120  Übersetzung von M. Schärtl, Die sonstige Pilatusliteratur, in: C. Markschies / ​J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Bd. I/1, Evangelien und Verwandtes, Tübingen 2012, 268–269. Vgl. ebenso Herodes Antipas bei Georgius Cedrenus, Compendium historiarum I, 343 Z. 17. 121  T. Schermann, Prophetarum vitae fabulosae. Indices apostolorum discipulorumque domini Dorotheo, Epiphanio, Hippolyto aliisque vindicata, Leipzig 1907, 159. 122  G. Cedrenus, Compendium historiarum (CHSB Georgius Cedrenus I, 472 Z. 9 ed. Bekker); Symeon Logothetes, Chronicon 132,2 (Corpus fontium historiae byzantinae ser. Ber. 44/1, 261,19 ed. Wahlgren).

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Verehrung und war ein Verfolger; er war aber auch ein erster Nero, wie Lukas dies verschlüsselt mit Anspielung auf die vox caelestis andeutet.123 Die Verfolgung durch Agrippa veranlasste einen Führungswechsel in der Urgemeinde und brachte eine entscheidende Veränderung mit sich.124 Petrus musste Jerusalem verlassen und wirkte im paulinischen Missionsgebiet. Die Leitung der Urgemeinde übernahm der gesetzestrengere Herrenbruder Jakobus, den Lukas nicht liebte. Aber das ist ein anderes Thema, denn ein „Gottesfeind“ war dieser exemplarische „Gerechte“ nicht.

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dazu o. S. 164–167.  R. Bauckham, James and the Jerusalem Church, in: ders. (Hg.), The Book of Acts in Its Palestinian Setting. The Book of Acts in Its First Century Setting. Vol. 4, ed. by B. W. Winter, Grand Rapids, MI / ​Carlisle 1995, 440–441; M. Hengel / ​A. M. Schwemer, Paulus, 369–389; M. Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches. Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics, Edinburgh 2000, 77 zur Verfolgung durch Agrippa und zum Führungswechsel in Jerusalem. 124

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Der Widersacher im Johannesevangelium Michael Theobald Von einem „Widersacher“ (ἀντικείμενος) Gottes1 spricht das Johannesevangelium nicht, wohl von einem „Herrscher der Welt“ (ἄρχων τοῦ κόσμου), dem „Satan“ (ὁ σατανᾶς) oder „Teufel“ (ὁ διάβολος) sowie vom „Bösen“ (ὁ πονηρός). Jedes Mal geht es um die eine widergöttliche Macht, jeweils aus anderem Blickwinkel besehen: als personifizierte Macht, die die Welt – den κόσμος – beherrscht, die die Menschen nicht nur verführt, sondern sie regelrecht besetzt2, und die als Inbegriff des Bösen gilt. Die vier Termini für die widergöttliche Macht kommen im Corpus Iohanneum insgesamt nur selten vor. So entsteht der Eindruck, die Personifizierung des Bösen sei im Kontext der johanneischen Rede von der nicht‑ oder widergöttlichen Welt nur ein Motiv unter anderen. Leitend scheint die „eingedunkelte“ Rede vom κόσμος, der „Menschenwelt“, zu sein, die ohne dämonologische Konnotation auskommt3. So begegnen ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου und ὁ διάβολος jeweils nur dreimal im Buch, ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου in Joh 12,31; 14,30 und 16,11, ὁ διάβολος in Joh 6,70; 8,44 und 13,2, ὁ σατανᾶς und ὁ πονηρός jeweils nur einmal, in Joh 13,27 bzw. 17,15. Ordnet man diese wenigen Belege hypothetisch den literarischen Schichten des Evangeliums zu4 und berücksichtigt dabei auch den ersten Johannesbrief 5, differenziert sich das Bild:

1 1 Tim 5,14; 2 Thess 2,4. – 1 Petr 5,8: „Seid nüchtern und wachsam! Euer Widersacher (ὁ ἀντίδικος ὑμῶν), der Teufel (διάβολος), geht umher wie ein brüllender Löwe und sucht, wen er

verschlinge.“ 2  Vom Verführer spricht Offb 12,9 (ὁ καλούμενος Διάβολος καὶ Σατανᾶς, ὁ πλανῶν τὴν οἰκουμένην ὅλην); 20,10 (ὁ διάβολος ὁ πλανῶν αὐτούς). 3  Vgl. etwa Joh 1,10c; 3,19; 7,7; 8,23; 14,17 etc. Der Sprachgebrauch ist aber differenziert; neben den „dunklen“ Aussagen über die sich Gott und seinem Gesandten verschließende „Welt“ stehen andere, in denen ὁ κόσμος Ziel und Horizont des göttlichen Wirkens ist: 3,16; 6,33; 8,12. 4  Dazu grundsätzlich M. Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12 (RNT), Regensburg 2009, 30–74; im Einzelnen siehe unten zu den jeweiligen Stellen. Vgl. auch E.E. Popkes, Von Antichristen und Weltenherrschern. Zur Funktion der eschatologischen Gegenspieler Jesu in den johanneischen Schriften, in: R. Heß / M. Leiner (Hg.), Alles in allem. Eschatologische Anstöße (FS J. Christine Janowski), Neukirchen-Vluyn 2005, 231–244; hier: 232–237 („Das Spektrum johanneischer Teufels- und Dämonenvorstellungen“). 5  In den beiden kleinen Briefen, 2 Joh und 3 Joh, begegnet keiner der aufgeführten Termini.

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Michael Theobald

Termini

ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου (τοῦτου) ὁ διάβολος7 ὁ πονηρός8 ὁ σατανᾶς10

6

Evangelist

Redaktion

1. Joh

12,31; 14,30 6,70; 8,44

16,11 13,2 17,15

3,8 (3 mal).10 2,13.14; 3,12; 5,18.199

13,27

Der Evangelist benutzt die Rede vom „Herrscher d(ies)er Welt“ zweimal: in Joh 12,31 im Rahmen eines Gerichtsworts, in Joh 14,30 in einer Ankündigung der Passion. Der vierte Parakletspruch Joh 16,7–11 aus den redaktionell nachgetragenen Abschiedsreden (Kap. 15 f.) bietet mit V.11 eine relecture des Gerichtsworts Joh 12,31. Während die Rede vom „Herrscher d(ies)er Welt“ auf das Evangelium beschränkt ist, begegnet der Terminus διάβολος im Evangelium und im ersten Johannesbrief: im Evangelium zweimal in Verbindung mit Judas (Joh 6,70; 13,2) und einmal in Verbindung mit den Ἰουδαῖοι (8,44). Daran knüpft 1 Joh 3,7–10 an. Vom „Satan“ ist außerdem in Joh 13,27 die Rede, auch hier in Verbindung mit Judas. Von „dem Bösen“ ist im Evangelium nur im sog. „hohepriesterlichen“ Gebet Joh 17 die Rede, und zwar in Vers 15, der an die 7. Bitte des Vaterunsers nach Matthäus erinnert (Mt 6,13b): ἵνα τηρήσῃς αὐτοὺς ἐκ τοῦ πονηροῦ – „dass du sie vor dem Bösen bewahrst“11. 1 Joh benutzt den Terminus gleich fünfmal. Statistisch gesehen, kommt der Rede von einer widergöttlichen Macht im Evangelium also keine große Rolle zu. Doch der Eindruck täuscht. Die Figur ist nicht ein Motiv neben anderen, sondern hat für die Christologie, genauer: für das Verständnis des Todes Jesu und damit für das christologische Herzstück des Evangeliums grundlegende Bedeutung. Der Evangelist vertritt – kurz gesagt –  6 Mit dieser im NT so nur bei Joh belegten Wendung vgl. aber Eph 2,2 (ὁ ἄρχων τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος = der Herrscher der Luftmacht“); 6,12 (οἱ κοσμοκράτωρες τοῦ σκότους τούτου = die Welt-

herrscher dieser Finsternis); IgnEph 17,1; 19,1; IgnMagn 1,3; Ign Phld 6,2; IgnRöm 7,1; IgnTrall 4,2; ActJoh 23,5 f. (ὁ κοσμοκράτωρ = der Weltherrscher). – In 1 Kor 2,6.8 (οἱ ἄρχοντες τοῦ αἰῶνος τούτου) sind wohl eher irdisch-politische Machthaber gemeint.  7  Ὁ διάβολος ist in verschiedenen Schriftencorpora des NT belegt: in der aus Q stammenden Versuchungserzählung (Mt 4,1.5.8.11 par. Lk 4,2 f.6.13), bei Mt (13,39; 25,41) und Lk (8,12) – Mk zieht ὁ σατανᾶς vor – und in der Apg (10,38; 13,10), in Eph (4,27; 6,11), im Corpus Pastorale (1 Tim 3,6 f.; 2 Tim 2,26), in Hebr (2,14), im Corpus Catholicum (Jak 4,7; 1 Petr 5,8; 1 Joh 3,8.10; Jud 9) sowie in Offb (2,10; 12,9.12; 20,2.10).  – Beachtlich sind Stellen, die unterschiedliche Termini bzw. Figuren miteinander identifizieren: Hebr 2,14 (τὸν τὸ κράτος ἔχοντα τοῦ θανάτου τοῦτ ἒστιν τὸν διάβολον); Offb 12,9 (ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος ὁ καλούμενος Διάβολος); 20,2 (ὅς ἐστιν διάβολος καὶ ὁ Σατανᾶς).  8 Vom personifizierten πονηρός im dämonologischen Sinn (= der Böse) ist noch in Mt 13,19.38 die Rede, möglicherweise auch in Mt 5,39; 6,13; Lk 11,4: 2 Thess 3,3.  9  Das Adjektiv „böse“ sonst als Qualifikation der „Werke“: Joh 3,19; 7,7; 1 Joh 3,12; 2 Joh 11; auf „Worte“ bezogen: 3 Joh 10. 10  Angesichts der breiten Bezeugung von ὁ σατανᾶς im NT (insgesamt 36 mal) fällt der eine Beleg im Corpus Iohanneum auf. 11 Vgl. M. Theobald, Herrenworte im Johannesevangelium (HBS 34), Freiburg 2002, 229–232.

Der Widersacher im Johannesevangelium

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eine satanalogische Deutung des Todes Jesu, fußend auf den Erzählfiguren des Judas und der Ἰουδαῖοι, konkret: der Jerusalemer Autoritäten: Jener „liefert“ Jesus „aus“, diese sind „aus dem Teufel“ und suchen ihn zu töten. Beide Figuren agieren auf der sichtbaren Bühne der Geschichte, doch die Akteure hinter ihr sind viel wirkmächtiger. Gemeint ist vor allem der ἄρχων τοῦ κόσμου bzw. der διάβολος, der Drahtzieher im Hintergrund12. Er ist der eigentliche Widerpart Jesu. Jesus agiert zwar auf der Vorderbühne der Geschichte, ist aber aus johanneischer Sicht als der präexistente „Sohn Gottes“ und „Menschensohn“, der „aus dem Himmel herabgekommen ist“ (Joh 3,13; 6,33.38 etc.), auch auf der hinteren Bühne der Geschichte kompetent und wirkmächtig. Denn er weiß, was sich dort abspielt (Joh 12,31; 13,3). Geht es bei den Aktionen des ἄρχων τοῦ κόσμου, wie im Folgenden zu zeigen sein wird, um die Herbeiführung des Todes Jesu, so könnte für dessen satanalogische Deutung auch das Motiv „Jesus als das wahre Paschalamm“ von Bedeutung sein. Nach Ex 12,23 ist es ja das „Blut“ des Lammes, das die Menschen vor dem Ungemach des „Verderbers“ bewahrt. Der Schwerpunkt der folgenden Untersuchung soll auf der Konzeption des Evangelisten ruhen. Wir orientieren uns an den von ihm benutzten Termini – Satan bzw. Teufel (siehe unter 1.) und „Herrscher d(ies)er Welt“ (unter 2.). Ein kurzer Blick auf die Paschathematik am Ende (unter 3.) hilft, die Frage nach der inneren Logik der satanalogischen Deutung des Todes Jesu im Evangelium zu stellen.

1. Judas, „die Juden“ und der „Teufel“ Judas und „die Juden“ treten als Erzählfiguren im Evangelium nirgends unmittelbar in Kontakt. Doch nicht nur die Szene von der Gefangennahme Jesu suggeriert ihre Komplizenschaft, wenn es Joh 18,3 heißt: „Judas also nahm die Kohorte und von den Hohenpriestern und von den Pharisäer die Diener“, auch das Wort Jesu an Pilatus in Joh 19,11 öffnet die Tür einen Spalt in diese Richtung: „Du hättest keine Macht über mich, wenn es dir nicht von oben her gegeben worden wäre; deshalb hat der, der dich mir ausgeliefert hat, größere Sünde.“ Die Formulierung im Singular ὁ παραδούς με σοί hat zwar „generellen Charakter“13 12 Von Engeln  – weiteren von der Hinterbühne der Geschichte aus wirksamen Kräften  – spricht das vierte Evangelium nur vereinzelt: vgl. Joh 1,51; 12,29. 13  R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, III. Teil. Kommentar zu Kap. 13–21 (HThK IV/3), Freiburg 19762, 302; C. Dietzfelbinger, Das Evangelium nach Johannes. Teilband 2: Johannes 13–21 (ZBK 4.2), Zürich 2001, 289: „Hier ist nicht an Judas oder an Kaiaphas zu denken, sondern an die ‚Juden‘ im johanneischen Verständnis“. Anders z. B. Thomas v. Aquin, Catena Aurea / ​Goldene Kette (aus dem Lateinischen von J. N. Oischinger), Bd. 7: Evangelium nach Johannes. Zweite Abteilung, Regensburg 1850, 282: „Er (s.c. Theophylakt) sagt aber: Der mich dir übergab, d. h. Judas, oder auch die Rotte“; ebenso J. Beutler, Das Johannesevangelium. Ein Kommentar, Freiburg 2013, 492.

178

Michael Theobald

und meint die jüdischen Autoritäten, von denen Pilatus Joh 18,35 sagte: „dein Volk und die Hohenpriester haben dich mir ausgeliefert (παρέδωκεν)“. Aber zumindest das Verb παραδίδωμι erinnert in Joh 19,11 an den „Auslieferer“ Judas (vgl. Joh 6,64.71; 13,2)14. Auch fällt im Blick auf das ganze Buch auf, dass der Evangelist nicht nur Judas „verteufelt“, sondern in Joh 8,44 auch die Ἰουδαῖοι. Von daher sind die beiden Erzählfiguren einander angenähert15. Was die „Verteufelung“ des Judas betrifft, so hat der Evangelist diesen Zug nicht erfunden, sondern aus der ihm vorgegebenen Passionserzählung (= PE Joh) übernommen. So empfiehlt es sich, mit der Analyse auch hier zu beginnen. 1.1 Die „Verteufelung“ des Judas in der Passionserzählung und in Joh 6 (1) Zweimal heißt es in der Eingangsszene vom letzten Mahl Jesu mit den „Seinen“, dass der Teufel bzw. der Satan Besitz von Judas ergreift: zuerst in der szenischen Eröffnung vor der Fußwaschung und dann während des Dialogs Jesu mit den Jüngern nach ihr. An der ersten Stelle heißt es: 2 a b

und während des Mahles (καὶ δείπνου γινομένου) –   als der Teufel [ihm] schon (ἤδη) ins Herz gelegt hatte (βεβληκότος)16,

14  H.-J. Klauck, Judas – ein Jünger des Herrn (QD 111), Freiburg 1987, 91, fragt deshalb, „ob sich auch hier die Bestrebung anbahnt, Judasgestalt und Judentum gleichzusetzen“; allerdings steht die johanneische Erzählfigur der Ἰουδαῖοι nicht für ein „Judentum“, sondern konkret für die zeitgenössischen Autoritäten Judäas; zur Judas-Figur vgl. auch M. Meiser, Judas Iskariot. Einer von uns (Biblische Gestalten 10), Leipzig 2004; H. E. Lona, Judas Iskariot. Legende und Wahrheit. Judas in den Evangelien und das Evangelium des Judas, Freiburg 2007; ebd. 39: Judas übernimmt „die Rolle, die ihn dem Teufel, dem ‚Menschenmörder‘, der von Anfang an sündigt, gleichstellt. Logischerweise betrifft diese Gleichsetzung auch die Juden, die wie er Jesus ablehnen und verurteilen“. 15  H.-J. Klauck, Judas, 75: „Die ungläubigen Juden haben ihren Repräsentanten in dem ‚Verräter‘ Judas, miteinander werden sie wortwörtlich ‚verteufelt‘. Mit dem Teufel, der ‚Menschenmörder‘ und ‚Lügner‘ genannt wird (8,44), teilen sie dessen mörderische und trügerische Pläne gegen Jesus. Hier ist die unheilvolle anti-judaistische Auswertung der Judasgestalt zumindest angebahnt“. 16 Vgl. W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin / ​New York, NY 19886, 264: „β. εἰς τὴν καρδίαν, ἵνα: es jmdm. eingeben, dass“; Hom. Od. 1,200 f. (ὡς ἐνὶ θυμῷ ἀθάνατοι βάλλουσιν καὶ ὡς τελέεσθαι ὀΐω = „die Götter senken [mir] ins Gemüt, und ich meine, so wird es auch enden“); Pind. O. 13 Zl. 21 (πολλὰ ἐν καρδίαις ἔβαλεν); Herm. 6,4,1 (θεῷ, τῷ εἰς νοῦν μοι βαλόντι); die LXX bietet nur zwei unmittelbar vergleichbare Stellen: Dtn 11,18 (καὶ ἐμβαλεῖτε τὰ ῥήματα ταῦτα εἰς τὴν καρδίαν ὑμῶν …) und Spr 22,18 (καὶ ἐὰν ἐμβαλῇς αὐτοὺς [s.c. die Worte der Weisen] εἰς τὴν καρδίαν σου […]); nach S. Witetschek, Der Teufel steckt im Detail. Eine Anmerkung zu Joh 13,2, BZ.NF 56 (2012) 264–273, 266 f., geht es hier um ein „Memorieren des Gelernten“: „Was ins Herz gelegt wird, ist ‚gespeichert’“; ansonsten verweist er auf LXX-Wendungen wie τίθημι oder δίδωμι oder τάσσω εἰς καρδίαν, die meistens „das Bedenken oder Erwägen einer Sache, in Verbindung mit δίδωμι jedoch auch eine von außen kommende ‚Inspiration‘ bezeichnen“. Wenn er erklärt, dass „sich alle diese Texte in einem wesentlichen Punkt von Joh 13,2“ unterscheiden: „Die καρδία ist in ihnen jeweils durch ein Genitivattribut näher spezifiziert, es wird also deutlich gesagt, um wessen Herz es sich

Der Widersacher im Johannesevangelium

c d 3 a b c 4 a

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   dass er ihn ausliefere,    Judas, [der Sohn] des Simon Iskariot17,   als er [sc. Jesus] wusste (εἰδώς),    dass der Vater ihm alles in die Hände gegeben hatte    und dass er von Gott ausgegangen war und zu ihm zurückkehrt –, steht er vom Mahl auf […]“

Die unförmige „Parenthese“ V.2b–3c, die in den übergeordneten Satz V.2a + 4a eingeschoben ist18, trifft zwei Aussagen: eine über den Teufel bzw. Judas (V.2b–d), eine über Jesus (V.3a–c). Die erste ist nicht nur textkritisch umstritten, sondern auch schwierig zu übersetzen. Besagt sie, dass „der Teufel“ den Plan zum Verrat „in sein eigenes Herz gelegt“, also zunächst bei sich „beschlossen“ habe, dass Judas Jesus überliefert?19 Oder ist gesagt, dass er Judas diesen Plan „ins Herz gelegt“ habe, wie die Forschung heute in ihrer überwiegenden Mehrheit den Vers versteht? Dafür spricht die m.W. bislang noch nie in die Waagschale geworfene Beobachtung, dass der Autor, wenn er das Substantiv διά-βολος mit dem stammesgleichen βάλλω verbindet, sich zwar keiner Figura etymologica im strengen Sinne, so aber doch eines „Wortspiels“20 bedient, das sich die Bedeutung von διά-βολος nutzbar macht: Der Verleumder  – der „Dazwischen-Werfer“  – „wirft ins Herz“, natürlich nicht ins eigene, sondern entsprechend dem Unwesen, das er unter den Menschen treibt, ins Herz dessen, der in seinem Sinne tätig werden soll, also das des Judas. Wenn dessen Name erst ganz am Ende der handelt“, trifft das allerdings bei den von Bauer genannten Belegen aus Homer und Pindar nicht zu. 17  V.2d ist textkritisch mehrfach umstritten: 1. Ist der Nominativ „Judas“ (Ἰούδας: Sin* B) oder der Genitiv „des Judas“ (Ἰούδα: Θ f1 33 Mehrheitstext) ursprünglich? Die Genitiv-Lesart bezieht das Kolon auf V.2b („das Herz des Judas“), wobei viele Textzeugen es in dieser Form auch unmittelbar hinter V.2b stellen; gegenüber der schwierigeren Nominativ-Lesart dürfte es sich dabei um sekundäre Texterleichterungen handeln; 2. Bezieht sich der Beiname „Iskariot“ (Ἰσκαριώτης = der Mann aus Kerijot [vgl. Jos 15,25]) auf Judas (Ἰσκαριώτης: P66 Sin B etc.) oder auf seinen Vater (Ἰσκαριώτου: L Ψ etc)? Angesichts der im NT sonst gängigen Rede von „Judas Iskariot“ könnte die Zuordnung des Beinamens zum Vater ursprünglich, die alternative Lesart eine Angleichung an den gewöhnlichen Sprachgebrauch sein. – Einen Überblick über die neun (!) verschiedenen Textvarianten bietet Witetschek, Teufel, 269. 18 Syntaktisch betrachtet handelt es sich freilich nicht um eine Parenthese, sondern einen Genitivus absolutus (V.2b-d) und ein Participium conjunctum (V.3). Aber beides reißt die semantisch zusammengehörigen V.2a und 4a auseinander: „Und als ein Mahl war, steht er auf […]“. 19  So S. Witetschek, Teufel, 264–273, der diese Übersetzung ausführlich zu begründen sucht (vgl. auch oben Anm. 16); vgl. bereits H. A. W. Meyer, Kritisch-Exegetischer Kommentar über das Neue Testament. Zweite Abtheilung, das Evangelium des Johannes umfassend, Göttingen 18563, 374; C. K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes (KEK), Göttingen 1990, 431; weitere Vertreter dieser Deutung nennt Witetschek auf 270 Anm. 19. – Gegen diese Übersetzung spricht aber die Aktiv-Form von βάλλω sowie das Fehlen jeglichen reflexiven Signals; R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1968, 353 Anm. 4: erforderlich wäre ein „βεβλημένου […] für βάλλεσθαι εἰς νοῦν = ‚sich in den Kopf setzen‘“. 20  Zur Definition vgl. H. v. Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Gießen / ​Basel 2011, 569: „Vom ‚Wortspiel‘ kann man sprechen, wenn zum Klangspiel der Paronomasie das Sinnspiel hinzutritt“, z. B. Mt 22,14.

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Phrase erscheint, dann wohl deshalb, um an der ersten von mehreren Stellen, an denen in Joh 13 von ihm die Rede ist (vgl. V.11.18 f.21–30), seinen hier auch in voller Länge aufgeführten Namen zu betonen21. Der ersten Αussage zufolge war es also nicht Judas, der die Initiative ergriff, um Jesus bei den Synhedristen zu verraten, sondern der Teufel, der es „ [ihm] ins Herz“ legte, und zwar vor dem letzten Mahl, wie die Perfektformulierung βεβληκότος in Verbindung mit der Partikel ἤδη betont. Wenn von einem Komplott zwischen Judas und dem Hohen Rat zuvor – im Unterschied zu Mk 14,10 f. par. – nicht die Rede ist22, verstärkt dies das Bild vom διάβολος als dem eigentlichen Drahtzieher. Die Notiz Joh 13,27 stellt die Sache etwas anders dar. Sie folgt auf die Identifizierung des Verräters durch Jesus: 26 a b c d e f 27 a b c d e

  Jener ist es,   dem ich den Bissen eintauchen   und ihm geben werde. Er tauchte also den Bissen ein, nimmt ihn und gibt Judas, dem Sohn des Simon Iskariot23. Und nach dem Bissen – da fuhr in jenen der Satan hinein (τότε εἰσῆλθεν εἰς ἐκεῖνον ὁ σατανᾶς)24. Jesus nun spricht zu ihm:   Was du tun wirst,   tue bald!

Der Satan ergreift hier Besitz von Judas, nachdem Jesus den künftigen Verräter mittels des ihm gereichten Bissens identifiziert hat. Oder anders betrachtet: Jesus gibt mittels seiner Initiative dem Satan das Feld frei, in Judas hineinzufahren. Vom „Bissen“ als einem magischen Mittel, durch das der Satan von Judas Besitz ergreift, oder (mit W. Wrede) gar von einer „satanischen“ Kommunion zu sprechen, würde den Text überfordern25. Μετὰ ψωμίον meint nicht „durch den 21 R. Schnackenburg, Joh III, 18 (unter Bezug auf W. Bauer, Joh, z. Stelle): „Die auffällige, sicherlich ursprüngliche Lesart, die den Judas nicht bei dieser Phrase, sondern erst im Nebensatz nennt, kann man damit erklären, dass sein voller Name betont am Ende genannt werden soll“; so auch W. K. Grossouw, A Note on John XIII 1–3, NT 8 (1966) 124–131, hier 126. 22 Die spätere Szene der Gefangennahme Jesu, in der Judas die Diener der Hohenpriester anführt (Joh 18,2 f.), setzt aber eine Übereinkunft zwischen beiden voraus. Dafür wäre unmittelbar nach Joh 11,57 der passende Ort gewesen. Es ließe sich überlegen, ob PEJoh (falls neben Joh 11,55a auch V.55b.57 zu jener PEJoh gehörten: anders F. Schleritt, Der vorjohanneische Passionsbericht. Eine historisch-kritische und theologische Untersuchung zu Joh 2,13–22; 11,47–14,31 und 18,1–20,29 [BZNW 154], Berlin 2007, 190 f.) eine entsprechende Notiz dort bot. Im Endtext fehlt sie jedenfalls. 23  So Sin B C L Θ Ψ etc.; auch hier ist die Alternative bezeugt, nach der Judas den Beinamen Iskariot trägt: Ἰσκαριώτῃ lesen P66 A W f1 Mehrheitstext etc. (vgl. oben Anm. 17). 24 Εἰσέρχομαι εἰς + Person: von den Dämonen und unreinen Geistern Mk 5,12; Mt 12,45: εἰσελθόντα κατοικεῖ ἐκεῖ. 25  W. Wrede, Judas Ischarioth in der urchristlichen Überlieferung, in: ders., Vorträge und Studien, Tübingen 1907, 127–146, hier 136: vgl. auch R. Bultmann, Joh, 368 Anm. 5.

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Bissen“, sondern „nach dem Bissen“ – „und das hinzugefügte τότε fixiert noch den Zeitpunkt“26. Der von Jesus dem Judas gereichte Bissen will also als „Signal“ an den Satan verstanden werden, von Judas Besitz zu ergreifen, was Jesu Wort an Judas noch unterstreicht: „Was du tun wirst, tue bald (ὃ ποιεῖς ποίησον τάχιον)!“ Dass die beiden Notizen Joh 13,2 und 27 nicht spannungsfrei sind, wird seit langem beobachtet27. Zwar besteht „zwischen Eingeben eines Planes und Besitzergreifen […] ein Unterschied“28, doch eine derartige psychologisierende Erklärung ist dem Nebeneinander der beiden Sprachmuster fremd. Die Spannung bleibt: Nach Joh 13,2 trägt Judas schon längst den teuflischen Gedanken der Auslieferung Jesu im Herzen, während es nach Joh 13,27 erst Jesus ist, der das Signal zu seiner satanischen Instrumentalisierung gibt. Dem entspricht, dass Jesus auch sonst im Buch durchweg die Fäden in Händen hält, der absolute Souverän ist. Diese Spannung führt – auch angesichts der Beobachtung, dass die Einleitung 13,1–3 „hoffnungslos überfüllt […]“ ist29 – zur plausiblen Annahme, dass die Parenthese V.2b–3c auf eine nachträgliche Redaktion des Evangeliums zurückgeht. Diese betont vorweg, „dass Judas in Wahrheit gar nicht zu den ‚Seinen‘ […] zu zählen ist“, von denen Kap. 13 eingangs spricht, weil er schon längst Beute des Teufels ist30. So versucht sie auf ihre Weise, den Anstoß zu mildern, dass „einer der Zwölf“ Jesu „Auslieferer“ ist. Zu Joh 13,27 ist noch die wortgenaue Parallele Lk 22,3 zu nennen, die einer Erklärung bedarf:

26

 R. Schnackenburg, Joh III, 37 Anm. 94a. die auslegungsgeschichtlichen Notizen bei S. Witetschek, Teufel, 264–266 („Die Spannung zwischen Joh 13,2 und Joh 13,27“). 28  So H.-J. Klauck, Judas, 81, weshalb er meint, dass „der vorhandene Gegensatz nur relativ, nicht absolut“ sei; dennoch erkennt er zwischen Joh 13,2 und 27 eine Spannung, die einen sekundären Eingriff in den Text indiziert; so u. a. auch schon R. Schnackenburg, Joh III, 18: „Merkwürdig bleibt die Bemerkung; sie steht in Spannung mit 13,27, wo es heißt, dass nach dem Bissen der Satan in Judas einfuhr. Soll darin eine Steigerung liegen? Aber wenn jene Bemerkung von einem Redaktor stammt, erklärt sie sich leichter: dieser kannte bereits den Satz V.27 und wollte doch schon vorweg (vgl. ἤδη) den diabolischen Anschlag nennen, musste sich aber zurückhaltender ausdrücken, um keinen Widerspruch mit 13,27 zu provozieren.“ 29 H.-J. Klauck, Judas, ebd. 30  F. Schleritt, Passionsbericht, 256 f.: „Offenbar wollen die Bearbeiter den Anstoß mildern, dass auch der Auslieferer Judas dem Mahl beigewohnt hat, indem sie ihn schon vor Beginn des Mahles unter satanischen Einfluss stellen. Damit wird klar, dass Judas in Wahrheit gar nicht zu den ‚Seinen‘ (V.1b) zu zählen ist. Infolge dieses Zusatzes war es wiederum nötig, ein Gegengewicht zu dem nun ins Spiel gekommenen Teufel zu schaffen. Das wird durch den in Anlehnung an V.1b formulierten V.3 geleistet“; anders akzentuiert Lona, Judas, 44: „Die wahrscheinlichste Erklärung […] ist, dass der Redaktor schon am Anfang der thematischen Einheit auf den dramatischen Höhepunkt der Ereignisse hinweisen wollte: Judas trennt sich von Jesus, um ihn auszuliefern.“ 27 Vgl.

182 Joh 13,2 1

τοῦ διαβόλου ἤδη βεβληκότος εἰς τὴν καρδίαν 2 ἵνα παραδοῖ αὐτὸν 3 Ἰούδας Σίμωνος Ἰσκαριώτου

4 5

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Joh 13,27

Lk 22,331

καὶ μετὰ τὸ ψωμίον τότε εἰσῆλθεν εἰς ἐκεῖνον ὁ σατανᾶς.

εἰσῆλθεν δὲ σατανᾶς [siehe Zl. 5]

εἰς Ἰούδαν τὸν καλούμεονον Ἰσκαριώτην ὄντα ἐκ τοῦ ἀριθμοῦ τῶν δώδεκα καὶ ἀπελθὼν συνελάλησεν τοῖς ἀρχιερεῦσιν τὸ πῶς αὐτοῖς παραδῷ αὐτόν.

Stimmt der Wortlaut der Notiz σατανᾶς εἰσῆλθεν εἰς […] in Joh 13,27 und Lk 22,3 (gegen Joh 13,2) überein, so differiert allerdings deren Stellung in der jeweiligen Passionserzählung. Gehört sie bei Joh zur Episode von der Identifizierung des Verräters durch Jesus beim Mahl mit den Seinen, so bildet sie bei Lukas den Auftakt zur Episode von der Übereinkunft des Judas mit den Hohenpriestern (Lk 22,3–6), die – entsprechend der Markus-Akoluthie – auf den Todesbeschluss des Hohenrats folgt und der Szene vom letzten Mahl vorausgeht32. Sie dient Lukas dazu, die Übereinkunft vorweg als „teuflische Verschwörung“ zu charakterisieren. Die Übereinstimmung im Wortlaut der beiden Notizen bei unterschiedlicher Positionierung deutet nun nicht auf Abhängigkeit des vierten vom dritten Evangelisten hin, sondern dürfte mit H. Klein, F. Schleritt und anderen als Signal zu verstehen sein, welches im Verbund mit weiteren wörtlichen Übereinstimmungen zwischen Joh und Lk auf eine ihnen gemeinsame, von der vormarkinischen markant abweichenden Passionsüberlieferung verweist33. Ohne hier auf dieses plausible Erklärungsmodell näher eingehen zu können, sei doch festgehalten:  Vgl. Apg 5,3 (διὰ τί ἐπλήρωσεν ὁ σατανᾶς τὴν καρδίαν σου). 22,3–6 entspricht Mk 14,10–11 par. Mt 26,14–16 (Gang des Judas zu den Hohenpriestern), einer Notiz, die bei Mk / ​Mt auf die Episode vom Todesbeschluss des Hohenrats folgt; dazwischen steht nur die Erzählung von der Salbung Jesu in Bethanien. 33  H. Klein, Zur Frage einer Lukas und Johannes zu Grunde liegenden Passions‑ und Osterüberlieferung, in: ders., Lukasstudien (FRLANT 209), Göttingen 2005, 65–84, zu Joh 13,27 par. Lk 22,3 ebd. 73 f., wo er Lk 22,1–3 (6) und Joh 11,55–57 (13,2.27) synoptisch nebeneinander stellt: „Über den Text des Mk hinaus gehen Lk und Joh an drei Stellen gemeinsam: 1) die Angabe von der Nähe des Festes mit ἐγγίζειν / ​ἐγγύς und seine Bezeichnung mit πάσχα, 2) jene von der Aktivität der Hohenpriester und einer anderen Gruppe und 3) jene, dass der Satan in Judas eindringt“; F. Schleritt, Passionsbericht, 110: „Nur Joh (13,27) und Lk (22,3) berichten  – allerdings in verschiedenen Zusammenhängen –, dass der Satan in Judas hineinfährt“; ebd. 279 f.; vgl. u. a. auch schon R. Schnackenburg, Joh II, 18 Anm. 38: „Ein traditionsgeschichtlicher Zusammenhang mit Joh 13,27 (σατανᾶς!) ist wahrscheinlich, doch keine direkte Abhängigkeit des 4. Ev von Lk.“ 31

32 Lk

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Der vierte Evangelist hat eine Notiz aus der ihm vorgegebenen Passionserzählung aufgegriffen (wo immer sie dort platziert war) und seiner Christologie dienstbar gemacht34. Er tat dies, indem er die Episode mit den Sätzen enden lässt: „Da nahm jener den Bissen und ging sogleich hinaus (ἐξῆλθεν). Es war aber Nacht“ (13,30). Indem Judas den Bissen nimmt, trennt er sich auch schon von Jesus, der das Licht ist, und verfällt der Nacht (vgl. Joh 9,4; 11,10; 12,35 f.). Tut er es aus freien Stücken oder ist er nur eine Marionette des Satans, den Jesus selbst durch das Reichen des Bissens auf den Plan rief? Derartige Fragen klärt der Erzähler nicht, ihm ist einzig wichtig zu verdeutlichen, in welch umfassender Weise sich der Kampf auf Leben und Tod in der Passion Jesu abspielt35: Letztlich geht es nicht um die Akteure auf der Vorderbühne der Geschichte, sondern um den Kampf zwischen Licht und Finsternis, zwischen dem himmlischen Gottes‑ und Menschensohn auf der einen und dem Satan, der den Kosmos im Tod gebannt hält, auf der anderen Seite36. So läuft die Episode auch nicht ohne Grund auf die hier symbolisch antizipierte Verbannung des Dunklen aus dem Bereich des Lichtes zu. Diese Scheidung von Licht und Finsternis gibt den Startschuss für Jesu erste Abschiedsrede, die passend mit den Worten beginnt: „Jetzt wurde der Menschensohn verherrlicht und Gott wurde durch ihn verherrlicht“ (Joh 13,31)37. (2) Nun wird Judas im vierten Evangelium nicht erst im 13. Kapitel „verteufelt“, sondern schon im 6. Kapitel, hier im Kontext eines etwas anders konnotierten Judas-Bildes. So heißt es zunächst in Joh 6,64a nach dem Aufbegehren „vieler seiner Jünger“ gegen seine Rede in der Synagoge von Kapharnaum: „aber es sind einige unter euch, die nicht glauben“. Und der Erzähler kommentiert: „Jesus wusste nämlich von Anfang an, wer diejenigen sind, die nicht glauben, und wer 34  Zur Diskussion, an welcher Stelle seiner PEJoh der 4. Evangelist die Notiz vorfand, vgl. die Erwägungen von F. Schleritt, Passionsbericht, 280. – Die Position der Notiz bei Lk gleich zu Beginn seiner engeren Passionserzählung passt gewiss gut in sein Gesamtkonzept: „Am Ende des Zusammenstoßes in der Wüste hatte Satan aufgeben müssen (4,1–13). Doch hat er auf seine Pläne nicht verzichtet. Hier greift er auf Umwegen wieder an. Im Gegensatz zu der Ansicht von H. Conzelmann, der von einer ‚satansfreien Zeit‘ spricht, ist der Satan während Jesu ganzer öffentlicher Tätigkeit wachsam geblieben (vgl. 22,28)“ (F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas [Lk 19,28–24,53] [EKK III/4], Neukirchen-Vluyn / ​Düsseldorf 2009, 215). 35 Aber dass Judas nach dem Verständnis des vierten Evangelisten lediglich eine Marionette des Satans sei – ohne eigenen Willen – lässt sich aufs Ganze gesehen nicht behaupten. Ganz abgesehen davon, dass der Evangelist Judas schon vorweg in 12,6 moralisch disqualifiziert („er war ein Dieb“), 19,11 zeigt, dass er menschliche Freiheit, mit der Schuld und Sünde einhergehen, und Notwendigkeit im Heilsplan Gottes nicht gegeneinander ausspielt, sondern multiperspektivisch zusammendenkt. 36 C. Dietzfelbinger, Joh 2, 19 bemerkt zu 13,27: Der Satan „ist also von diesem Augenblick an das eigentlich handelnde Subjekt, auch wenn er in der Sicht des Johannesevangeliums eine schon entmächtigte Größe ist (12,31; 14,30; 16,11)“. Diese Bemerkung wirft die Frage auf, wie das νῦν in 12,31 zu verstehen ist; dazu vgl. unten. 37  Hierzu vgl. vor allem H.-U. Weidemann, Der Tod Jesu im Johannesevangelium. Die erste Abschiedsrede als Schlüsseltext für den Passions‑ und Osterbericht (BZNW 122), Berlin / ​New York, NY 2004, 97–128.

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es ist, der ihn verraten / ​überliefern würde“ (Joh 6,64b.c). Das Faktum, dass „sich viele von seinen Jünger zurückzogen und nicht mehr mit ihm zogen“, wie es unmittelbar darauf in 6,66 heißt, wird hier parallelisiert mit dem Tun des Judas, der ihn verraten sollte. Dass sein Name nicht fällt, lässt ihn zum Prototyp all derer werden, die (wie Judas den Jüngerkreis) später die Gemeinde verlassen und verraten würden. Der Autor des ersten Johannesbriefs hat genau diese Konstellation im Blick, wenn er von seinen Gegnern sagt: „Von uns sind sie fort gegangen, aber sie waren nicht von uns; wenn sie nämlich von uns gewesen wären, wären sie bei uns geblieben – aber damit sie offenkundig werden, dass sie alle nicht von uns sind“ (1. Joh 2,19)38. Wenige Verse später wird Judas noch einmal erwähnt  – diesmal als Figur, die an der Vollkommenheit Jesu, dessen göttlicher Menschenkenntnis (vgl. Joh 2,24 f.), zweifeln lässt. Gegen solche Zweifel lässt der Erzähler auf das Bekenntnis des Simon Petrus hin: „Du bist der Heilige Gottes“ Jesus selbst erklären: „Hab ich nicht euch, die Zwölf, erwählt? Und aus euch ist doch einer ein Teufel“ (Joh 6,70)39. Und dann lüftet der Erzähler das Geheimnis dieses schwarzen Schafs, indem er kommentiert: „Er meinte aber den Judas, (den Sohn) des Simon, des Iskarioten40; der nämlich sollte ihn überliefern, einer von den Zwölf“ (Joh 6,71). Die Notiz hebt apologetisch auf Jesu Voraus-Wissen ab. Auffällig ist die Apostrophierung des Judas als „Teufel (διάβολος)“. Anders als in Joh 13,2.27, wo „der Teufel“ bzw. „der Satan“ von Judas Besitz ergreift, wird er hier selbst ein „Teufel“ genannt – dies laut Kommentar des Erzählers im Vorausblick darauf, dass er Jesus „überliefern“ sollte. Was hier noch eher verrätselt wird, führt die Notiz 13,27 aus: „Der Satan drang in Judas ein“. Weil Judas als „Überlieferer“ oder „Verräter“ am Ende von Kap. 6 zum Prototyp der Nicht (‑mehr‑) Glaubenden mutiert, erwägen Teile der Forschung, ob sich an diesen Stellen nicht eine Relecture der Szene im Lichte späterer Konstellationen redaktionell niedergeschlagen hat41. Bei Joh 6,64 f. – der ausdrücklichen Parallelisierung der Nicht-Glaubenden im Jüngerkreis und dem Verräter – scheint dies plausibel, bei Joh 6,70 f. ist es nicht zwingend. 38 Vgl. hierzu insgesamt M. Theobald, Häresie von Anfang an? Strategien zur Bewältigung eines Skandals nach Joh 6,60–71, in: ders., Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 267), Tübingen 2010, 574–604 (grundlegende Überarbeitung eines unter dem gleichen Titel in der FS für K. Kertelge [R. Kampling / ​T. Söding (Hg.), Ekklesiologie des Neuen Testaments, Freiburg 1996, 212–246]) erschienenen Beitrags); J. Becker, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–10 (ÖTK 4/1), Gütersloh / ​Würzburg 19913, 261, findet hier eine andere Konstellation wieder, wenn er annimmt, dass die Bearbeiter in der Figur des Judas die Verkörperung derjenigen sahen, „die nach dem Ausschluss aus der Synagoge der christlichen Gemeinde den Rücken kehrten“. 39  F. Schleritt, Passionsbericht, 265: Judas gilt also „als ein von Jesus Erwählter (und zugleich als ein Teufel)“. 40 Hier wie in Joh 13,2.26 verbindet der Erzähler den Namen „der Iskariot“ nicht mit Judas, sondern mit seinem Vater namens Simon; anders 12,4 und indirekt auch 14,22 („Judas – nicht der Iskariot“). 41 Vgl. die Diskussion bei F. Schleritt, Passionsbericht, 197 f.

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1.2 „Die Juden“ – Kinder des Teufels (8,44) Der entscheidende Vers der Anklagerede des johanneischen Jesus gegen die Ἰουδαῖοι lautet: a b c d e f g h i

Ihr seid aus dem Vater, dem Teufel, und wollt die Begierden eures Vaters tun. Jener war ein Menschenmörder von Anfang an und stand nicht in der Wahrheit, weil Wahrheit nicht in ihm ist. Wenn er die Lüge spricht, spricht er aus dem Eigenen, denn er ist ein Lügner und ihr (sc. der Lüge) Vater.

Die große Szenenfolge der Auseinandersetzungen Jesu mit den Pharisäern bzw. Juden in 8,12–59, zu welcher der zitierte anstößige Satz gehört, ist eine der schwierigsten Passagen des ganzen Evangeliums42. Problematisch ist schon der Adressat der Worte Jesu, der sich zwischen 8,36 und 37 offensichtlich verändert. Richten sich die Worte Jesu davor ab 8,31 „an die ihm glaubenden Juden“ (8,31), so scheinen die Gesprächspartner Jesu im Fortgang zwar identisch zu bleiben – ein Wechsel wird nirgends markiert43 –, doch fragt sich der Leser, wie Jesus „ihm glaubenden Juden“ auf einmal vorwerfen kann: „Ihr sucht mich zu töten“ (V.40)? Alles, was vorher besprochen wird – die Abrahamskindschaft insbesondere –, lässt sich gut als Gesprächsgegenstand zwischen den johanneischen Christen und „jesusgläubigen Juden“ begreifen, wenn man bedenkt, dass auch Paulus im Galaterbrief sich von den wohl aus Jerusalem kommenden gegnerischen „judaisierenden“ Christen gezwungen sah, genau dieses Thema zu verhandeln (vgl. Gal 3,6–18.29). Ohne hier näher auf die Frage eingehen zu können, inwiefern der Evangelist ab Joh 8,37 ohne Umschweife den Schwenk von der einen Erzählfigur zur andern vollziehen kann44, reicht es festzustellen: Die Adressaten von Joh 8,44 können nur die  Ἰουδαῖοι sein (vgl. V.48; aber auch schon V.22), also in der Erzählwelt des Evangelisten die Jerusalemer Autoritäten. Seit Joh 5,18 trachten sie danach, Jesus „zu töten“, was sich am Ende unserer Szenenfolge in V.59 zu ihrem ersten Steinigungsversuch auswächst. Wenn ihnen der johanneische Jesus 42

 Vgl. dazu ausführlich M. Theobald, Joh I, 587–610. Personalpronomina ὑμεῖς (V.38.41), ἡμῶν (V.39), αὐτοῖς (V.42) etc. sind alle rückbezüglich auf V.31 hin zu interpretieren. Aber der Inhalt sträubt sich gegen diesen Bezug (siehe oben!). 44  Eine Lösung des Problems könnte darin bestehen, dass der Evangelist die Jesus „glaubenden Juden“ von 8,31–36 mit den ihn verfolgenden „Juden“ deshalb in einem Atemzug nennt, weil die hinter dieser Erzählfigur stehenden „Judenchristen“ sich – wie die Synagoge auch – gegen die hohe johanneische Christologie erklärten. Ihr mutmaßliches Bild Jesu als „Prophet“ hielt er offenkundig für defizient. Schon in Joh 2,24 hatte der Erzähler programmatisch über sie gesagt: „Jesus vertraute sich ihnen nicht an, weil er sie alle durchschaute.“ Im Einzelnen vgl. M. Theobald, Das Johannesevangelium – Zeugnis eines synagogalen „Judenchristentums“, in: ders., Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 267), Tübingen 2010, 204–255. 43 Die

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sagt: „Ihr seid aus dem Vater, dem Teufel, und wollt die Begierden eures Vaters tun. Jener war ein Menschenmörder von Anfang an“, dann steht genau dies im Fokus: Das ἐπιθυμεῖν des Teufels ist das Töten – und indem sie Jesus nach dem Leben trachten, werden sie ihm als sein Werkzeug willfährig. Es geht also in der Gesprächsfolge vor allem um den Tod Jesu, den auf der Vorderbühne der Geschichte zwar „die Juden“ zu erwirken suchen, dessen eigentlicher Drahtzieher im Hintergrund aber der „Teufel“ ist. Drei Aspekte des in V.44 kulminierenden Gesprächs seien benannt: (1) Wenn V.44 den διάβολος „Menschenmörder von Anfang an“ nennt, zeigt sich der Haftpunkt der Figur: die Paradieseserzählung Gen 3. Der „Teufel“ ist eine Metamorphose der „alten Schlange“ – entsprechend Offb 12,9, wo der „große Drache, die alte Schlange“ ausdrücklich mit „dem so genannten Teufel und Satan“ identifiziert wird. Dazu passt Weish 2,23 f.: „Durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt“ (vgl. auch Sir 25,24). Doch nicht nur das Menschenmörderische, auch sein täuschendes, die Wahrheit niederhaltendes Wesen hat Anhalt an der Paradieseserzählung: „Die Schlange hat mich getäuscht, da aß ich“, sagt die Frau in Gen 3,13. Beide Aspekte – das Töten wie das Täuschen – bestimmen auch das Bild des διάβολος in Joh 8, wo es um den Mord am Boten der göttlichen Wahrheit geht – ganz im Unterschied zu 1 Joh 3,11 f., einer relecture unserer Stelle unter dem Gesichtspunkt: Brudermord versus Bruderliebe, die deshalb auch noch die Erzählung von Kain und Abel (Gen 4) einspielt. (2) Wie die Figur des „Menschenmörders“ in V.44 traditionell ist, so bekanntlich auch die dem Gesprächsgang zugrunde liegende spezifisch satanalogische Ausprägung des Dualismus von Wahrheit und Lüge, Gotteskindschaft und Teufelskindschaft. Vor allem von der frühjüdischen Apokalyptik her ist diese dualistische Spielart geläufig45. Qumran-Texte sprechen von den beiden „Geistern“, die Gott geschaffen hat – dem Geist der „Wahrheit“ und dem des „Frevels“ –, wobei „in der Hand des Engels der Finsternis alle Herrschaft über die Söhne des Frevels“ liegt (1QS 3,20 f.; insgesamt 3,13–4,26)46. 1QS 2,1–5 thematisiert den 45 Im einzelnen vgl. U. C. von Wahlde, „You are of Your Father the Devil“ in its Context. Stereotyped Apocalyptic Polemic in John 8:38–47, in: R. Bieringer / ​D. Pollefeyt / ​F. Vandecasteele Vanneuville (Hg.), Anti-Judaism and the Fourth Gospel (Jewish and Christian Heritage Series 1), Assen 2001, 418–444; E. Puech, Le Diable. Homicide, menteur et père du mesonge en Jean 8,44, RB 112 (2005) 215–252; außerdem S. Schreiber, The Great Opponent. The Devil in Early Jewish and Formative Christian Literature, in: F. V. Reiterer / ​T. Nicklas / ​K. Schöpflin (Hg.), Deuterocanonical and Cognate Literature. Yearbook 2007: Angels. The Concept of Celestial Beings – Origins, Development and Reception, Berlin 2008, 437–457. 46  Vgl. auch TestXII.Jud 20,1; TestXII.Ass 1,8; TestXII.Lev 19,1. Dazu von Wahlde, Father, 430–434; eine eindringende überlieferungs‑ und redaktionskritische Analyse von 1QS 3,13–4,26 bietet J. Leonhardt-Balzer, Evil and Community: Who / ​What did the Yahad not want to be?, in: G. G. Xeravits (Hg.), Dualism in Qumran (Library of Second Temple Studies 76), London 2010, 121–147.

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Kontrast zwischen „den Männern des Gottesloses, die vollkommen wandeln in allen seinen Wegen“, und „den Männern des Loses Belials“, die in ihren „gottlosen Werken“ zu verfluchen sind (vgl. auch TestXII). Wie bei allen diesen Texten nach der Funktion der dualistischen Denkform für die jeweilige Aussageabsicht zu fragen ist, so auch bei Joh 8, wo die Denkform weder zu einer allgemeinen Weltanschauung „hochgerechnet“, noch auf das Gegenüber von „innen“ und „außen“ – von Mitgliedern der johanneischen Gemeinden und ihnen feindlich gegenüberstehenden Menschen – heruntergebrochen werden darf (die Opposition „Kinder Gottes“ und „Kinder des Teufels“ begegnet hier ja im Unterschied zu 1 Joh 4,1–6 gerade nicht). Vielmehr ist die Denkform streng christologisch gemeint, das heißt: Sie ist vom Grundsatz her entworfen, dass Jesus die eschatologische Offenbarung der Wahrheit ist, weshalb sich der sog. Dualismus auch erst in der Opposition zu ihm und seiner „Offenbarung“ in der Welt aufbaut47. Das führt uns zum dritten Punkt. (3) In Joh 8,37–47 gibt es verschieden Oppositionen, vor allem: töten (V.37c.40a) versus nicht töten; die Wahrheit sagen (V.40c.45b.46b) versus die Lüge sagen (V.44f). Leitend ist die Opposition Wahrheit und Lüge bzw. Täuschung, wobei die Wahrheit die erste und eigentliche Wirklichkeit ist, die Lüge als ihre Verneinung das Abgeleitete. Deshalb lautet die Formulierung in V.44 auch negativ: Jener „Menschenmörder“ „steht (ἕστηκεν) nicht in der Wahrheit, weil Wahrheit nicht in ihm ist. Wenn er die Lüge spricht, spricht er aus dem Eigenen, denn er ist ein Lügner und ihr (das heißt: der Lüge) Vater.“ Mit anderen Worten: Die Lüge ist sein Eigenes, sein Wesen. Und die Lüge = τὸ ψεῦδος ist nichts anderes als das „Niederhalten der Wahrheit“48, und überall dort, wo solches lügnerische, über die Wahrheit hinwegtäuschende Wesen um sich greift, ist der διάβολος am Werk. Nun offenbart sich die göttliche Wahrheit aber allein in Jesus, nach V.40b.c „einem Menschen, der die Wahrheit zu euch sprach“ (vgl. auch V.45b), ja der – wie es in Joh 14,6 heißt  – „die Wahrheit“ in Person ist. Deshalb stehen auch diejenigen, die diese Wahrheit niederhalten, ja mundtot zu machen suchen, nicht auf Seiten Gottes, sondern auf der des διάβολος, der das Niederhalten der in Jesus offenbarten Wahrheit eigentlich betreibt. Auch wenn die  Ἰουδαῖοι Gott als „ihren Vater“ für sich in Anspruch nehmen (V.41), ist das Urteil des johanneischen Jesus über die  Ἰουδαῖοι also zwingend: „ihr seid aus dem Vater, dem Teufel“. Im Blick auf das ganze Kapitel sei festgehalten: Zwar wird angesichts seiner für uns heute provokant erscheinenden Aussagen immer wieder versucht, es zu verharmlosen. Der Evangelist rekurriere auf Tradition; der Dualismus sei im Sinne der Rede vom „wahren Israel“ auch innerjüdisch denkbar und gäbe 47 Die christologische Pointe des joh. Dualismus betont J. Becker, Joh, 175–179 („Der johanneische Dualismus“). 48  So Paulus in Röm 1,18, wo von den Menschen die Rede ist, welche „die Wahrheit in Ungerechtigkeit niederhalten (τῶν τὴν ἀλήθειαν … κατεχόντων)“.

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erst einer „heidenchristlichen“ Lektüre Anlass zu „Antijudaismus“; das Kap. sei in den Auseinandersetzungen Jesu mit den „Juden“ im Evangelium nur eine Episode unter anderen. Schon letzteres stimmt nicht: Joh 8 ist das Zentrum und der Höhepunkt der Jerusalemer Auseinandersetzungen Jesu mit den „Juden“, wie sie der Evangelist im Spannungsbogen der Kap. 7–10 zur Darstellung bringt, und deshalb von größter Relevanz für die gesamte johanneische Konzeption49. Das betrifft aber, wie deutlich geworden sein sollte, vor allem die johanneische Deutung des Todes Jesu, in den der „Teufel“ – und damit die Ἰουδαῖοι – tief verstrickt sind. Ihrer beider Verstrickung in diesen Tod ist auch nach den im Folgenden zu besprechenden Passagen für dessen Deutung „systemtragend“. Der Gedanke lautet: Dort, wo der Teufel mittels seiner „Agenten“ scheinbar seinen höchsten Triumph feiert – in der Vernichtung Jesu –, muss er tatsächlich die entscheidende Niederlage einstecken. Damit kommen wir zum „Herrscher dieser Welt“, einem Terminus, der mit größerem Recht als die bisher besprochenen Termini „Satan“ oder „Teufel“ als charakteristisch für das vierte Evangelium gelten kann.

2. „Der Herrscher dieser Welt“ „In early Judaism and early Christianity, archȏn was one of the designations used to refer to the evil spiritual ruler of human beings and the cosmos, known by a variety of aliases including Satan, Devil, Belial and Mastemah“, summiert D. E. Aune seine terminologische Übersicht50. In der Form ὁ ἄρχων τῶν δαιμονίων (Mk 3,22 etc.51) deutet sich eine militärische Metaphorik an: Satan regiert über ein Heer von Dämonen, eine Vorstellung, die auch Joh 18,3 bestimmt52. Zur johanneischen Prägung – eine formale Parallele zu kosmokratȏr53 – merkte jüngst J. Dochhorn an, „dass speziell Spätschriften des ‚Urchristentums‘ Parallelen aufzuweisen haben“, was „traditionsgeschichtlich gut zum historischen Ort des Johannesevangeliums“ passe54. Der Vergleich weist aber zugleich auch die Determination von κόσμος durch das Demonstrativpronomen als spezifisch für den johanneischen Terminus aus, was auf dessen ursprünglich apokalyptischen Hin49

 Theobald, Joh I, 504.  D. E. Aune, Art. ARCHON Ἄρχων, DDD (1995) 153–159, hier 155. 51 Vgl. auch Mt 9,34; 12,24; Lk 11,15; außerdem Jub 10,8 (Mastemah als „chief of spirits“). 52  Joh 18,3: „Judas nahm also die Kohorte und von den Hohenpriestern und von den Pharisäern Diener und kommt dorthin mit Fackeln, Lampen und Waffen.“ 53 D. E. Aune, Art. ARCHON, 155 f.: „Somewhat surprisingly, the term archȏn is not applied to supernatural beings, whether good or evil, in the non-Christian Greek magical papyri, though the related term kosmokratȏr is.“ 54 J. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie. Der eschatologische Teufelsfall in Apc Joh 12 und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung (WUNT 268), Tübingen 2010, 277. – Vergleichbar mit dem johanneischen Terminus ist die Rede vom ὁ ἄρχων τοῦ αἰῶνος τούτου bei Ignatius von Antiochien: Eph 17,1; 19,1; Magn 1,3; Phld 6,2; Röm 7,1; Trall 4,2. 50

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tergrund hindeutet: Satan ist „der Herrscher dieses Äons“, der kommende wird Gottes Herrschaftsraum sein55. Allerdings ist wie bei den sonstigen durchaus zahlreichen apokalyptischen Termini und Konzepten des Johannesevangeliums auch hier das spezifisch apokalyptische Zeitkolorit zugunsten der neuen Kontexte verblasst. Bei ἄρχων τοῦ κόσμου τοῦτου wirkt sich nicht nur die präsentische Eschatologie des Evangelisten aus, der Terminus erfährt auch dadurch eine Neubestimmung, dass κόσμος jetzt die Welt als ganze meint, sprich: die jüdische wie die heidnische. Ist σατανᾶς bzw. διάβολος bei Joh stärker anthropologisch gefasst – „der Satan fuhr in Judas ein“, „die Juden“ sind „aus dem Teufel“ –, so besitzt ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου (τοῦτου) eine weltumspannende, kosmische Bedeutung. Das sei im Folgenden an Joh 12,31 f., 14,30 und 18,3 aufgezeigt. 2.1 Die Entmachtung des „Herrschers dieser Welt“ (Joh 12,31 f.) Joh 12,31 f. stellt ein in sich stehendes, formal abgerundetes Logion dar, das möglicherweise aus der johanneischen Gemeindeüberlieferung stammt56. Es hat zwei Hälften: Vorweg steht mit V.31 ein synthetischer Parallelismus (= A), der vom „Gericht über die Welt“ spricht und dies mit der Ansage des „Herauswurfs“ des „Herrschers dieser Welt“ erläutert; mit V.32 folgt ein Ich-Satz, bestehend aus einem temporalen Bedingungssatz und einem Hauptsatz. Der in V.31 aufgerufene traditionelle Motivzusammenhang wird mittels V.32 in die Koordinaten der Christologie gerückt (= B). Der Kommentar V.33 (= C) bezieht den Spruch ausdrücklich auf den Kreuzestod Jesu: 31 a b

A

32 a b 33 a b

B C

Jetzt (νῦν) ist Gericht über diese Welt, jetzt (νῦν) wird der Herrscher dieser Welt herausgeworfen werden (ἐκβληθήσεται ἔξω). Und wenn ich erhöht bin von der Erde, werde ich alle (πάντας) zu mir ziehen. Dieses aber sagte er, um anzudeuten, welchen Todes er sterben sollte.

V.31b assoziiert den Topos vom Satanssturz aus dem Himmel, seiner Degradierung und endgültigen Entmachtung, der in jüdischen Quellen in AssMos 10,1 u. a., in christlichen in Offb 12,9 f.12 f.57 belegt ist. Es könnte sein, dass das Logion als Metatext zum alten Jesus-Wort Lk 10,18 entstanden, also als dessen 55  Vgl. etwa AssMos 10,1: „Und dann wird seine (d. h. Gottes) Herrschaft über seine ganze Schöpfung erscheinen, und dann wird der Teufel nicht mehr sein, und die Traurigkeit wird mit ihm hinweggenommen sein.“ 56  U. H. Weidemann, Tod, 205–207; dort auch eine detaillierte Darstellung der Struktur des Logions samt seiner Interpretation. 57 Offb 12,7.9: „Und es entbrannte ein Kampf im Himmel […] und es wurde hinausgeworfen (ἐβλήθη) der große Drache, die alte Schlange, die Teufel oder Satan heißt […] und er wurde auf die Erde geworfen (ἐβλήθη εἰς τὴν γῆν)“; V.10: „denn geworfen (ἐβλήθη) wurde der Ankläger unserer Brüder“ etc.

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johanneische Transformation zu begreifen ist58. ἐκβαλλειν ἐξ begegnet zwar auch als exorzistischer Terminus59, so dass man mit K. Berger von einer Art „endgültigem Exorzismus“ des Satans am Kreuz sprechen könnte60. Mit Blick auf Lk 10,18 und die Parallele Offb 12,9 f.12 f. sowie unter Beachtung der auch sonst im Spruch wirksamen räumlichen Vorstellungswelt scheint indes die Deutung, die J. Dochhorn vorschlägt, näher zu liegen. Er stellt die Frage, „ob die ausdrückliche Erwähnung der Erde in Zusammenhang mit der Erhöhung Christi nicht doch den Gedanken evozieren soll, dass im Gegensatz zu Christus, der von der Erde erhöht wird, der Teufel (vom Himmel) auf die Erde gestürzt wird“61. Der Akzent in V.31 f. liegt freilich auf dem semantischen Moment der „Ausweisung“, ohne dieses Moment nun auch konkret-räumlich zu veranschaulichen. Maßgebend ist das Vorzeichen von V.31a, dem zufolge die „Ausweisung“ des „Herrschers dieser Welt“ sein „Gericht“ ist, also das über ihn ergehende Verdammungsurteil, das ihn endgültig entmachtet. Über irgendein Nachhutgefecht im Anschluss an seine entscheidende Niederlage, das er wie in Offb 12,12e.f auf Erden bestreiten müsste, sagt das johanneische Logion nichts. Entscheidend für das Verständnis des Logions ist in jedem Fall sein Bezug auf das Kreuzesgeschehen. Das νῦν (V.31a.b) bezieht sich im Kontext zwar unmittelbar auf die Situation der „Hellenenrede“, weist aber eigentlich auf den Tod Jesu hin62 – das Futur ἐκβληθήσεται indiziert das63. Gemäß den beiden mit A 58 M. Theobald, „Ich sah den Satan aus dem Himmel stürzen …“. Überlieferungskritische Beobachtungen zu Lk 10,18–20, in: ders., Jesus, Kirche und das Heil der Anderen (SBA 56), Stuttgart 2013, 59–75; einen ausführlichen traditionsgeschichtlichen Vergleich von Joh 12,31f; Offb 12 und Lk 10,18–20 bietet J. U. Kalms, Der Sturz des Gottesfeindes. Traditionsgeschichtliche Studien zu Apokalypse 12 (WMANT 93), Neukirchen-Vluyn 2001, 207–273; vgl. auch M. Koch, Drachenkampf und Sonnenfrau (WUNT 184), Tübingen 2004, 266–272 („Der gestürzte Gottesfeind“). Vgl. auch J. L. Kovacs, “Now shall the ruler of this world be driven out”: Jesus’ Death as Cosmic Battle in John 12:20–36, JBL 114 (1995) 227–247. 59  Vgl. Mk 1,34.39; 3,15.22 f.; 6,13 etc. 60 K. Berger, Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums, Stuttgart 1997, 171; zur Frage, ob der vierte Evangelist die Tradition der Exorzismen Jesu kennt bzw. warum er sie nicht erwähnt, vgl. R. A. Piper, Satan, Demons and the Absence of Exorcisms in the Fourth Gospel, in: D. G. Horrell / ​C. M. Tuckett (Hg.), Christology, Controversy and Community (FS D. R. Catchpole) (NT.S 99), Leiden u. a. 2000, 253–278. 61  J. Dochhorn, Prophetie, 279; er fügt hinzu: „Eine solche Überlegung liegt vielleicht einer Variante zu ἐκβληθήσεται ἔξω in 12,31 zugrunde, vgl. βληθήσεται κάτω in Θ it sys sa Epiphanius, Panarion 66,66,1; 66,67,1 (Holl III,106.107) und dazu die Auslegung des Epiphanius in Panarion 66,67,1.“ – Anders R. A. Piper, Satan 273: „In John’s dualism of the heavenly and the earthly, the presence of evil is clearly more associated with ‚this world’ (the earthly, below) than with the higher heavenly sphere […]. In the fourth gospel Satan and God (or his envoys) are not depicted as locked in battle in heaven. The battle appears to have been conducted more by God’s broker entering this world”. 62 R. Bultmann, Joh, 330: „Die Wende der Äonen erfolgt eben jetzt; freilich so, dass das Jetzt der Passion in unlösbarer Verbundenheit mit dem vergangenen Wirken Jesu und seiner künftigen Verherrlichung steht […]“. 63 Ihm entspricht das Futur in der vierten Zeile des Logions: ἑλκύσω πρὸς ἐμαυτόν.

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und B bezeichneten Hälften des Logions hat das sich im Tod Jesu vollziehende Heilsgeschehen zwei Seiten: Einerseits wird der „Herrscher dieser Welt“ im Tod Jesu (V.31) entmachtet, andererseits geschieht hier, was V.32 als Tun des erhöhten Gekreuzigten so ankündigt: „und wenn ich erhöht bin von der Erde, werde ich alle zu mir ziehen“. Das πάντες entspricht dem κόσμος, meint – nach der entscheidenden Niederlage des „Weltherrschers“ im Tod Jesu – konkret „alle“ diejenigen aus der Menschenwelt, die, befreit von der Knechtschaft des Archonten, sich im Glauben an den Gekreuzigten von diesem auch aus dem „Totenhaus“ dieser Erde in den Bereich des Lebens ziehen lassen64. Eine Allerlösung ist nicht im Blick. Der Sinn des πάντες mit seinem Bezug auf die Erwählten ist damit aber noch nicht ausgeschöpft. Der Kontext der „Hellenrede“ wirft weiteres Licht auf die Wendung. Es sind „einige Griechen“ ( Ἑλληνές τινες) unter den Jerusalem-Wallfahrern, die mit ihrer an Philippus gerichteten Bitte: „wir wollen Jesus sehen“, mit ihm in Kontakt zu treten suchen. Jesus gewährt ihnen die Erfüllung ihrer Bitte in der beschriebenen Situation nicht, hält dafür aber eine Rede, die zeigt, dass ihre Bitte paradoxerweise nach seinem Tod in Erfüllung gehen wird, und zwar so, dass er am Kreuz „alle“ zu sich ziehen wird, Juden und Heiden ohne Unterschied. Damit bestätigt sich die These, dass die Rede vom „Herrscher dieser Welt“ im johanneischen Kontext einen universalen Akzent besitzt: Wie der „Weltherrscher“ in seinem die Wahrheit Gottes niederhaltenden Wirken alle Menschen in seinen Sog zieht, so befreit der erhöhte Gekreuzigte durch seine Entmachtung auch alle von der Knechtschaft der Lüge: Juden und Heiden65. 64  Dabei eröffnet die Metapher vom “Gezogen-Werden” (vgl. Joh 6,44) einen semantischen Spielraum: Dieses zum Erhöhten-Gezogen-Werden kann das jetzt schon im österlichen Glauben sich realisierende Wohnung-Nehmen im „Haus des Vaters“ meinen (Joh 14,2 f.), aber auch dessen Vollendung im Tod, wenn der Erhöhte den an ihn Glaubenden zu sich zieht (individuelle Eschatologie). Wenn R. A. Piper, Satan, 271, die Frage aufwirft: „If Jesus is viewed as having conquered the ruler of this world, what exactly happens to Satan and what exactly happens to ‚the world‘ in the thought of the fourth evangelist?”, erlaubt das Evangelium eine Antwort eigentlich nur auf die zweite Frage: Weil der „Herrscher dieser Welt“ seine Macht über die Menschen eingebüßt hat, vermag er die an Jesus Glaubenden nicht mehr festzuhalten. 65 Joh 12,31 wird im Paraklet-Spruch Joh 16,11 noch einmal aufgegriffen; dabei zeichnet sich diese relecture dadurch aus, dass sie die beiden Zeilen V.31a und b in eins liest; Joh 16,8: „Und wenn er (s.c. der Paraklet) kommt, wird jener die Welt überführen im Blick auf (die) Sünde, (die) Gerechtigkeit und (das) Gericht […]“. V.11 erklärt: „Im Blick auf das Gericht, denn der Herrscher dieser Welt ist gerichtet (κέκριται).“ Beachtlich ist bei dieser Relecture, dass der „Herrscher dieser Welt“ nun als Gegenspieler des „Parakleten“ erscheint. Der „Paraklet“, Doppelgänger Jesu in engelgleicher Personifizierung, spielt in der Offenlegung des Gerichts über den Gegenspieler  – den „Herrscher dieser Welt“  – eine wichtige Rolle. Dabei werden beide Figuren – der „Paraklet“ wie der „Herrscher dieser Welt“ – als „transzendente“ Größen gesehen; zum „Parakleten“ vgl. M. Theobald, Was und wen hat Jesus angekündigt? Das Rätsel um den Parakleten im johanneischen Schrifttum, in: T. Güzelmansur (Hg), Hat Jesus Muhammad angekündigt? Der Paraklet des Johannesevangeliums und seine koranische Bedeutung (CIBEDO Schriftenreihe 1), Regensburg 2012, 73–207.

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2.2 Judas – Verkörperung des „Herrschers der Welt“ (Joh 14,30 und 18,3) Kommt das Logion Joh 12,31 f. ohne jeden Bezug auf Judas aus, so verknüpft das Finale der ersten Abschiedsrede Joh 14,30 die „transzendente“, übergeschichtliche Gestalt des Archonten indirekt mit Judas. Deutlich wird das, wenn man den Beginn der engeren Passionserzählung Joh 18,1 ff. unmittelbar mit jenem Finale verbindet, wie der Evangelist das in seiner ursprünglichen Konzeption des Buches auch intendiert hat66. Die entsprechenden Verse, im Zusammenhang gelesen, lauten: 14,30 a b c 31 a b c d e f

Ich werde nicht mehr vieles mit euch reden, denn es kommt (ἔρχεται) der Herrscher der Welt, und an mir hat er nichts (καὶ ἐν ἐμοὶ οὐκ ἔχει οὐδέν), aber damit die Welt (ὁ κόσμος) erkennt, dass ich den Vater liebe, und wie mir der Vater aufgetragen hat, so tue ich. Steht auf! Lasst uns weggehen von hier!

18,1

Als Jesus dies gesagt hatte, ging er mit seinen Jüngern hinaus (ἐξῆλθεν) auf die andere Seite des Baches Kidron, wo ein Garten war, in den ging er hinein – und seine Jünger. Auch Judas, der ihn ausliefert, kannte den Ort, denn Jesus war dort öfters mit seinen Jüngern zusammengekommen. Judas also nahm die Kohorte und von den Hohenpriestern und von den Pharisäern die Diener und kommt (ἔρχεται) dorthin mit Fackeln, Lampen und Waffen […].

2 3

a b c d a b a b

Drei Beobachtungen an dieser Textsequenz sind für unsere Fragestellung interessant: (1) Die Ankündigung eines „Kommens“ des „Herrschers dieser Welt“ in Joh 14,30 überrascht. Wie kann diese übergeschichtliche Gestalt nicht nur in der Zeit agieren, sondern auch in sie hinein-„kommen“? Die Antwort auf diese Frage findet der Leser, wenn er sich (a) an Joh 13,27 zurückerinnert – „der Satan fuhr

66 J. Beutler, Joh, 375, wendet sich zu Recht  – wie viele Ausleger vor ihm  – gegen „alle Spiritualisierungsversuche“ des „durchaus wörtlich zu verstehende(n)“ „Aufbruchssignals“ Joh 14,31: „Steht auf, lasst uns von hier fortgehen“, „die die literarische Einheit der gesamten Abschiedsrede sichern sollen“; genau das versucht wieder jüngst S. Burkhalter, Die johanneischen Abschiedsreden Jesu. Eine Auslegung von Joh 13–17 unter besonderer Berücksichtigung der Textstruktur (Judentum und Christentum 20), Stuttgart 2014, 166–168, ohne mit seiner „Konzentrik“ der angeblich einen Abschiedsrede Joh 13–17 überzeugen zu können.

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ein in Judas“ – und (b) in Joh 18,1–3 liest: „Judas […] kommt“. Dann ahnt er: Im Verräter tritt „der Herrscher der Welt“ selbst in die Geschichte Jesu ein67. (2) Bestätigt wird diese Deutung durch die Art und Weise, wie der Evangelist das „Kommen“ des Judas in Joh 18,3 in Szene setzt: Er kommt als Befehlshaber einer großen Truppe, bestehend aus einer römischen Kohorte und den Dienern der jüdischen Autoritäten. Er befehligt ein Heer, das gleichsam den Ansturm der Welt, des κόσμος, gegen den Offenbarer abbildet. Das entspricht genau der weltumspannenden Macht des ἄρχων τοῦ κόσμου, der gleichfalls ein Befehlshaber ist, wie oben an Joh 12,31 f. deutlich wurde68. (3) Was es nach Joh 14,30 bedeutet, dass dieser „Herrscher“ an Jesus „nichts hat“, d. h. kein Anrecht auf ihn besitzt, veranschaulicht die Episode von der sog. „Gefangennahme“ Jesu Joh 18,1–11 insgesamt: Jesus, vom Evangelisten in seiner ganzen Hoheit dargestellt, wird nicht von seinen Häschern überwältigt, sondern gibt sich ihnen aus eigener Vollmacht in die Hand. Wenn er sein göttliches ἐγώ εἰμι spricht, fallen alle zu Boden. Schon hier bildet sich ab, was für den johanneischen Jesus der Tod bedeutet: Er erleidet ihn zwar, durchschreitet ihn aber eigentlich ins Leben hinein, wie es auch die in den Abschiedsreden zuvor vielfach verwendete räumliche Metaphorik sagt: „Ich gehe zum Vater“ (Joh 13,33.36; 14,2.28; 16,5.10.28; 17,11.13).

3. Der Tod Jesu als das eschatologische „Pesach“ und der „Verderber“ (Ex 12,23) – zur inneren Logik der satanalogischen Deutung des Todes Jesu Der vierte Evangelist begreift Jesus als das wahre Paschalamm, was im Einzelnen an Joh 1,29.36 (ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ), der johanneischen Passionschronologie (insbesondere 18,28) sowie an Joh 19,29 (Ysop) und 19,36 (Ex 12,10.46; vgl. Ps 34,21) aufzuzeigen wäre. Die Richtigkeit dieser These vorausgesetzt69, führt

67 Eine überlieferungskritische Gegenprobe kann diese Deutung bestätigen: vgl. Mk 14,41 f.; Lk 22,53 („die Macht der Finsternis“): R. Schnackenburg, Joh III, 99. 68  Beachtlich ist in diesem Zusammenhang auch schon Joh 14,30 f., wo die Abfolge der zwei κόσμος-Aussagen auffällt: Zuerst ist vom „Kommen“ des „Herrschers der Welt“ die Rede, dann von der „Welt“, die erkennen möge. Nicht mehr der vom Unheil besetzte κόσμος, der nicht zu „erkennen“ vermag (vgl. Joh 14,17), ist gemeint, sondern der κόσμος, der  – wie die „Alle“, die der Gekreuzigte 12,31 zufolge zu sich ziehen wird – für den Glauben geöffnet ist. H.-U. Weidemann, Tod, 209, meint zu Recht, dass „hier bereits die die Grenzen des Judentums überschreitende ‚weltweite‘ Verkündigung auf(scheint)“. 69 Vgl. M. Theobald, Joh I, 167 f. u. ö.

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die satanalogische Deutung des Todes Jesu zur bislang kaum bedachten Frage, ob nicht zwischen beiden Verstehensmodellen eine innere Beziehung besteht70. Im biblischen Grundtext des Paschafestes, Ex 12, heißt es, nachdem V.22 von der apotropäischen Bestreichung der Türen mit Blut die Rede war, in V.23b: „JHWH aber wird vorbeiziehen um Ägypten zu schlagen, und wenn er das Blut am Türsturz und an den beiden Türpfosten sieht, dann wird JHWH Abstand nehmen an der Türe. Er wird dem Verderber nicht gestatten, in eure Häuser hineinzugehen um zuzuschlagen“71. Auf die Frage, wer dieser „Verderber“ (ὀλoθρεύων) ist, gibt die frühjüdische Überlieferung verschiedene Antworten: „ein schrecklicher Engel (δεινὸς ἄγγελος)“, so der Tragiker Ezechiel (158 f.), „ein Strafengel (ὁ κολάζων)“, so die Weisheit Salomonis (18,22), aber auch „Mastema“, so Jub 48 f. Insbesondere dieses Buch verdient Interesse, weil es Mastema mit Satan verschmilzt. Von seinen Mächten heißt es Jub 49,2, sie seien „geschickt, dass sie die Erstgeburt im Lande Ägypten töteten“. An sie ergeht auch Gottes Weisung, an den mit Blut bestrichenen Türen vorüberzugehen, „damit alle im Hause gerettet würden, denn das Zeichen des Blutes war an seiner Tür“ (Jub 49,3). „Deutlich greifbar ist an dieser Stelle“ – so H.-U. Weidemann – „die Erinnerung an die apotropäische Wirkung des Passablutes“72. Sie scheint auch in Hebr 11,28 durch: „Durch Glauben hat er (sc. Mose) die Passafeier und die Blutbesprengung vollzogen, damit der Verderber (ὁ ὀλοθρεύων) ihre Erstgeburt nicht anrühre“. „Da nach Hebr 2,14 der Teufel der Herr des Todes ist, wird man im Sinne des Auctor ad Hebraeos und ganz auf der Linie des Jubiläenbuches hinter dem ὀλοθρεύων ebenfalls den Teufel erkennen dürfen, der durch das Blut des Passalammes abgehalten wird, die Erstgeburt anzutasten. Die Stelle belegt, dass in diesem Zweig der Wirkungsgeschichte von Ex 12 die Abwehr des (im Alten Testament eigentlich nur am Rande erscheinenden) ‚Verderbers‘ durch das Blut der Passalämmer an den Türen eine zentrale Bedeutung erhielt […]. Auch der Hebräerbrief dokumentiert damit, dass die apotropäische Bedeutung des Ritus im Bewusstsein blieb, obwohl dem Passablut in neutestamentlicher Zeit wohl bereits sühnende Kraft zugeschrieben wurde“73. Dieselbe Vorstellung sieht Weidemann auch noch vereinzelt in anderen Texten am Werk74, um schließlich für das Johannesevangelium die These aufzustellen: „Die Ausgestaltung der Passathematik, vor allem das Fließen des Blutes Jesu auf Golgotha am Nachmittag des Passarüsttages (19,34), hängt […] mit der satanalogischen Deutung des Todes Jesu durch den vierten Evangelisten zu70  Zum Folgenden vgl. H.-U. Weidemann, Tod, 423–450 (Exkurs: „Der Teufel und das Blut des Lammes“). 71  Übersetzung nach H. Utzschneider / ​W. Oswald, Exodus 1–15 (IEKAT), Stuttgart 2013, 259. 72 H.-U. Weidemann, Tod, 435. 73  Ebd. 437. 74  Ebd. 438–440 zur Paschahomilie des Melito von Sardes; 440–442 zu 1 Kor 5,1–13; 442–445 zu Offb 12,10–12.

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sammen“75. Das „Passablut“ Jesu ist für den vierten Evangelisten die „Substanz, die den Teufel abwehrt und damit den Tod überwindet und so einen Bereich des Lebens schafft“76. Wasser und Blut, die aus der Seite des Gekreuzigten hervortreten, sind – so gesehen – zwei Seiten eines Vorgangs, den der vierte Evangelist im Kreuzesgeschehen begründet sieht: „Die Abwehr des Satans, die Verschonung vor dem Tod und die eschatologische Neuschöpfung des Menschen aus Wasser und Geist“77. Diese These, so scheint mir, ist attraktiv und plausibel, auch wenn es nicht möglich ist, sie wirklich zu erweisen. Das liegt daran, dass die johanneische Kreuzigungsszene eine Verknüpfung von Blutthematik und johanneischer Satanalogie nicht ausdrücklich herstellt78. Auf der Linie des dargestellten Auslegungszweigs von Ex 12,23 verbindet die These aber, was im vierten Evangelium zwar je für sich steht, aber doch innerlich zusammengehört: dass nämlich der Teufel der „Menschenmörder“ par excellence ist und durch Jesu Hingang zum Vater im Tod definitiv entmachtet wurde. Für jede weitergehende Deutung ist die Annahme von C. Dietzfelbinger Voraussetzung: „Nicht von den geschlachteten Passalämmern geht bewahrendes Heil aus, sondern von dem am Passafest getöteten Jesus, der das wahre Passalamm ist“79. Jesu Blut (Joh 19,34) könnte unter dieser Voraussetzung als die Lebensmacht verstanden sein, welche die Gemeinschaft der Glaubenden vor dem „Verderber“ bewahrt und bleibend in Schutz nimmt, indem sie diesen definitiv abwehrt80.

4. Resümee Die wichtigsten Punkte unserer Überlegungen seien abschließend kurz zusammengefasst: 75 Ebd.

448. 447. 77  Ebd. 449. 78 Allerdings bleiben die Erinnerungen der Kreuzigungsszene an Ex 12 „bezüglich des Passalammes insbesondere in 19,36“ sowie die „schwer vorstellbare[…] Verwendung von Ysop, um den Schwamm mit Essigwasser zum Mund des Gekreuzigten zu führen (19,29)“, beachtlich. „Diese Ereignisse demonstrieren für den Evangelisten, dass Ex 12 vom Geschehen auf Golgotha redet, Mose also von Jesus schreibt“ (ebd. 447). Von daher liegt es nahe, dass auch das Blut-Motiv Ex 12 assoziiert. 79  C. Dietzfelbinger, Sühnetod im Johannesevangelium?, in: J. Ådna (Hg.), Evangelium  – Schriftauslegung – Kirche (FS P. Stuhlmacher), Göttingen 1997, 65–76, hier 68. 80  Am Ende der Ausführungen sei noch auf Joh 17,15, den einzigen Beleg von ὁ πόνηρος im Evangelium, hingewiesen: „Ich bitte dich nicht, dass du sie aus der Welt nimmst, sondern dass du sie vor dem Bösen bewahrst (ἵνα τηρήσῃς αὐτοὺς ἐκ τοῦ πονηροῦ)“; möglicherweise ist dies eine kreative Reproduktion der siebten Vaterunser-Bitte (= Mt 6,13b), da dieses Gebet auch sonst im vierten Evangelium seine Spuren hinterlassen haben könnte; vgl. M. Theobald, Herrenworte, 229–232. 76 Ebd.

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(1) Sprachlich scheint die Rede vom „Satan“ und „Teufel“ im Johannesevangelium eher anthropologisch, die vom „Herrscher dieser Welt“ eher kosmischuniversal konnotiert zu sein. Die Ἰουδαῖοι sind „aus dem Teufel“, Satan „fährt“ in Judas hinein. Als „Herrscher der Welt“ befehligt Satan mittels Judas ein Heer gegen Jesus und versklavt durch sein Unwesen alle Menschen – Juden wie Heiden81. (2) Der Teufel oder „Herrscher dieser Welt“ ist im vierten Evangelium weniger der Widersacher Gottes als vielmehr der des Gottessohnes Christus. Der Konflikt Jesu mit den jüdischen Autoritäten ist – vertieft betrachtet – eine kosmische Auseinandersetzung zwischen ihm als dem aus dem Himmel stammenden Menschensohn und dem „Herrscher dieser Welt“82. (3) Der Teufel ist im vierten Evangelium nicht Ankläger der Erwählten im Himmel83, sondern in erster Linie „Menschenmörder“ und „Herr des Todes“84. Sein Unwesen kulminiert in der durch die Ἰουδαῖοι betriebenen, durch Ἰούδας als Anführer der Häscher in Gang gesetzten und Pilatus und die römischen Soldaten ausgeführten Ermordung dessen, der von sich selbst sagt, er sei „der Weg, die Wahrheit, und das Leben“ (14,6). (4) Fragt man nach dem Grund des mörderischen Unwesens des Teufels, so erteilt das vierte Evangelium von seinem christologischen Zentrum her die Antwort: Es ist die Offenbarung der „Wahrheit“ in Jesus Christus, die der Teufel, dessen Wesen zunächst einmal Täuschung und Lüge ist, niederhalten will; er 81  Vgl. auch J. U. Kalms, Sturz, 266: „Der Begriff ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου scheint sehr viel umfassender zu sein, als das, was mit ‚Teufel‘ oder ‚Satan‘ gemeint ist. Der Begriff wurde vom Verfasser des vierten Evangeliums geprägt, der mit dieser eigentümlichen Wendung ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου einen möglichst umfassenden Begriff gewählt hat. An den genannten Stellen mit den Begriffen Satan oder Teufel im vierten Evangelium wurde stets eine konkrete Person, nämlich Judas, oder eine Personengruppe, nämlich die Juden, gemeint – bei denen eine Affinität zur gottesfeindlichen Macht bestand. Damit werden jedoch nur einzelne Aspekte, wie Tod, Finsternis, Verführung oder Lüge angesprochen. Der Sieg Christi, die Krisis, ist jedoch sehr viel umfassender – er betrifft alle Aspekte, die zum gottesfeindlichen Bereich gehören.“ 82 H.-U. Weidemann, Tod, 207, spricht im Anschluss an E. Pagels, The Social History of Satan II: Satan in the New Testament Gospels, JAAR 62 (1994) 17–58, hier 17 u. ö., von einem „cosmic battle“ und verweist auch auf A. Reinhartz, The Word in the World. The Cosmological Tale in the Fourth Gospel (SBL.MS 45), Atlanta, GA 1992, 91: „Several passages in the Fourth Gospel allude to the devil as the great adversary of Jesus in the context of the cosmological tale“; vgl. auch J. L. Kovacs, Ruler, 235, die das in Joh mehrfach angesprochene Thema eines “kosmischen Konflikts” für „central of Johannine dualism“ hält. 83  Anders J. U. Kalms, Sturz, 265, der „mit Hi 1,6 f., Sach 3,1 ff. voraussetzen (möchte), dass der Satan, der seinen ursprünglichen Ort im Himmel hatte, auch bei Johannes der Ankläger ist. Durch den Herrschaftswechsel tritt Christus an seine Stelle, womit an die Stelle des κατήγωρος der παράκλητος tritt“. 84  H.-U. Weidemann, Tod, 448; J. Becker, Joh I, 362: „Der Teufel ist der Gegengott: Gott ist Wahrheit und Leben, der Teufel Lüge und Tod“.

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sucht dies zu erreichen, indem er Jesus mundtot macht. Die kognitive Dimension – Wahrheit gegen Lüge – ist führend. (5) Die Frage nach der Deutung des Todes Jesu im vierten Evangelium leidet oft genug unter der Engführung oder Fixierung auf die Frage, ob es den Tod Jesu als Sühne versteht oder nicht. Dass ein solches Verständnis im johanneischen Kreis tatsächlich eine Rolle spielte, zeigt 1 Joh 2,2. Im Evangelium gibt es aber auch noch andere Modelle, was seinen Reichtum ausmacht. Zu nennen ist vor allem die Weg-Christologie, der zufolge der Tod Jesu eigentlich der Hingang zum Vater ist; indem er zum Vater geht, durchbricht er die Mauern des kosmischen „Totenhauses“ und öffnet den Weg ins Leben allen, die an ihn glauben. Zu nennen ist aber auch die hier thematisierte satanalogische Deutung des Todes Jesu: Der Satan scheint hier als „Herr des Todes“ zu triumphieren, wird aber in Wahrheit durch Jesu Hingang zum Vater im Tod entmachtet. Das am Kreuz aus seinem Leib hervortretenden Paschablut könnte die Vorstellung von der Abwehr des „Verderbers“ assoziieren. (6) Mit der satanalogischen Komponente in der johanneischen Deutung des Todes Jesu tritt deren Fremdheit zu Tage, die oft genug ausgeblendet wird. Sie ist nicht nur fremd, sondern auch anstößig, wenn man sieht, dass die Ἰουδαῖοι als „aus dem Teufel stammend“ in sie einbezogen sind. Alle Versuche, Joh 8,44 als vereinzelte Entgleisung zu verharmlosen, sind angesichts der grundlegenden Bedeutung von Joh 8 für die Konzeption des Buches zum Scheitern verurteilt.

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« Celui qu’on appelle διάβολος » (Apocalypse 12,9) L’histoire du nom grec de l’Adversaire Madeleine Wieger Διάβολος. Un mot qui a connu une grande fortune : il a quitté très tôt le domaine

du grec pour passer au latin d’abord, puis à toutes les langues romanes ; par des chemins de traverse, il s’est aussi infiltré dans les langues germaniques, celtiques ou slaves. « Diable, Teufel, devil, djävul, diaoul, d’ábel » : dans l’espace indoeuropéen, l’Adversaire de Dieu porte bien souvent un nom grec, διάβολος. Ce phénomène est inauguré par le latin : pour désigner l’Adversaire, les premiers chrétiens latinophones emploient le terme grec διάβολος1 de préférence à des équivalents latins2. Ce faisant, ils suivent une habitude fortement ancrée de leur langue, qui importe volontiers des mots grecs qu’elle se contente de translittérer. Du point de vue du latin, diabolus est un mot d’emprunt et un néologisme lexical. C’est aussi un mot chrétien d’emblée, non seulement une vox biblica, mais une vox christiana : le diabolus latin n’a jamais appartenu au monde profane. Il se range, avec bien d’autres vocables, parmi ces hellénismes qui sont aussi des « christianismes ». Comme terme technique du vocabulaire théologique chrétien, il désigne une entité supra-humaine, personnifiée, s’activant pour faire obstacle au plan de salut de Dieu. Du côté du grec, la situation est moins nette d’un point de vue linguistique. Le mot διάβολος s’introduit dans le vocabulaire des Juifs et des chrétiens de langue grecque à travers la Septante, comme une des traductions possibles du mot hébreu ‫ ָׂש ָטן‬. Mais il est attesté bien avant son entrée dans le grec dit biblique. Comment le διάβολος profane est-il devenu notre « Diable » ? On tente ici de retracer

1 Le mot diabolus se trouve à de nombreuses reprises déjà chez Tertullien. Voir ThLL, 5, 1, 941, 29–74. 2  Dans la littérature chrétienne de langue latine, on trouve notamment criminator. Jérôme donne criminator comme l’équivalent latin de diabolus, les mots adversarius ou contrarius correspondant, selon lui, à l’hébreu Satan (Jérôme, In epistulam ad Ephesios, 4, 27, PL 26, 511 ; voir aussi 6, 11, PL 26, 544). Voir G. Thome, Vorstellungen vom Bösen in der lateinischen Literatur. Begriffe, Motive, Gestalten, Stuttgart 1993, 18–22. Dans la Vulgate, cependant, c’est bien diabolus qui est utilisé lorsqu’un original grec porte διάβολος, le qualificatif de criminator et son équivalent féminin criminatrix étant réservés aux passages des épîtres pastorales où le mot grec désigne le vice d’hommes ou de femmes bien humains (2 Tm 3,3 ; Tt 2,3 ; en 1 Tm 3,11, dans un contexte analogue, le participe présent detrahens tient lieu d’équivalent de διάβολος).

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son itinéraire à grands traits, depuis le grec classique jusqu’à celui des auteurs chrétiens des premiers siècles.

1. Les premières occurrences du mot διάβολος dans la Bible : la Septante Les Septante traduisent régulièrement le nom ‫ ָׂש ָטן‬par διάβολος. Διάβολος rend ‫ ָׂש ָטן‬dans Job 1 et 2 pour désigner celui des « fils de Dieu » qui émet des doutes sur la justice de Job et suggère qu’on le mettre à l’épreuve ; en Zacharie 3,1–2, διάβολος répond aussi au nom ‫ ָׂש ָטן‬qualifiant le personnage qui se tient à la droite du grand prêtre Josué pour lui tenir lieu d’adversaire devant le tribunal céleste. 1 Chroniques 21,1 est une relecture de 2 Samuel 24,1. D’après 2 Samuel, le péché de David, lorsqu’il entreprend de recenser le peuple, a pour origine la « colère de Dieu ». La relecture du Chroniste attribue cette faute à l’impulsion de ‫ ָׂש ָטן‬, qui pourrait désigner ici encore une figure céleste, mais reste quelque peu mystérieux en cette unique occurrence isolée. S’agit-il déjà de l’Adversaire de Dieu, ou est-ce encore le procureur de la cour céleste ? Le mot est traduit en grec par ὁ διάβολος. Le nom διάβολος apparaît aussi en Psaume 108(109),6. C’est encore un procès qui est dépeint : le psalmiste victime d’accusations mensongères prie pour qu’un ‫ ָׂש ָטן‬se poste à la droite de son ennemi – bien humain, cette fois – pour l’accuser à son tour. En plus du nom, le verbe ‫ ׂשטן‬apparaît trois fois dans ce psaume : le traducteur a opté pour des formes du verbe ἐνδιαβάλλειν (Ps 108(109),4.20.29), recréant en grec l’effet d’écho que ménage l’hébreu par la reprise de la même racine. De manière générale, les Septante ont recours aux mots de la famille de διαβάλλω pour rendre la racine ‫ׂשטן‬, sous sa forme verbale autant que nominale. C’est le cas en Psaumes 37(38),21 et 70(71),13, où le verbe ἐνδιαβάλλω, suivi d’un accusatif με ou τὴν ψυχήν μου, reprend ‫ ׂשטן‬et fait référence à l’action hostile des ennemis du psalmiste. Cela s’observe également en Nombres 22 : l’ange qui se dresse devant Balaam ‫ ְל ָׂש ָטן‬est là, selon les traducteurs, pour ἐνδιαβάλλειν (v. 22), εἰς διαβολήν [αὐτοῦ] (v. 32). Au substantif du texte massorétique répondent d’abord le verbe grec, puis le nom d’action, au lieu du nom d’agent διάβολος. En Zacharie 3,1, cependant, le verbe ‫ ׂשטן‬est traduit par ἀντίκειμαι, « être en situation d’opposition » alors que le substantif, dans le même verset, est rendu par διάβολος. Les livres des Règnes adoptent des équivalents encore différents : ‫ ָׂש ָטן‬, qui semble désigner chaque fois un adversaire humain, est rendu par ἐπίβουλος (1 R 29,4 ; 2 R 19,23 ; 3 R 5,19) ou simplement translittéré σαταν (3 R 11,14.23.25).

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Inversement, à quatre autres occurrences de διάβολος ne correspond pas l’hébreu ‫ ָׂש ָטן‬. En Esther 7,4 et 8,1, la version des Septante donne ὁ διάβολος pour ‫ ַה ָּצר‬, « l’ennemi », ou pour le participe présent ‫ צ ֵֹרר‬de même sens ; le mot paraît renvoyer à Haman dans les deux cas. Dans deux passages de la Septante où διάβολος est utilisé, le mot n’a pas d’équivalent hébreu. En 1 Maccabées 1,36, c’est la forteresse Antonia qui est décrite comme un διάβολον πονηρόν – sans qu’il soit possible de déterminer si le mot, à l’accusatif ici, est au neutre ou au masculin. Sagesse 2,24 est le verset qui proclame que par « la jalousie d’un διάβολος » ou par « la jalousie du Διάβολος », la mort est entrée dans le monde, φθόνῳ δὲ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον. Ce verset est interprété souvent comme faisant référence à la figure serpentine de Genèse 3, identifiée avec le « Diable ». En l’absence d’article devant le génitif διαβόλου, il n’est toutefois pas possible de déterminer en toute certitude s’il s’agit de l’Adversaire de Dieu, déjà figé en une entité bien identifiée, ou d’un opposant parmi d’autres3. Quel est le sens de διαβάλλω et de ses dérivés dans les versets qu’on vient de mentionner ? Διάβολος est-il une traduction appropriée de l’hébreu ‫ ?  ָׂש ָטן‬La racine ‫ׂשטן‬ signifierait « s’opposer, être en situation d’opposition ». Le nom dérivé aurait servi tout d’abord à désigner la fonction de procureur d’un des membres de la cour céleste, avant que ‫ ָׂש ָטן‬devienne Satan, l’Adversaire, à une date difficile à cerner à partir des seuls textes de l’Ancien Testament où figure le terme : la fonction du ‫ ָׂש ָטן‬ est alors personnifiée et se cristallise en une entité unique ainsi nommée, qui symbolise le mal. Satan existe-t-il bel et bien dans la Bible hébraïque déjà ? Cela est discuté4. Il est d’autant plus malaisé de déterminer avec exactitude la manière dont les Septante ont interprété le terme. Ce qu’un lecteur profane aurait pu comprendre en lisant Zacharie 3 ou Job 1–2 dans leur version grecque ne correspond pas nécessairement à ce qu’un Juif alexandrin pouvait y lire, au gré des développements qu’a pu connaître la théologie de l’Adversaire de 3  Les différentes positions des commentateurs sont présentées par J. M. Zurawski, Separating the Devil from the Diabolos. A Fresh Reading of Wisdom of Solomon 2.24, JSPE 21 (2012) 366–399. Zurawski lui-même considère l’identification du διάβολος de Sagesse 2,24 au « Diable » comme fautive : le genre sapiential du texte et son origine alexandrine le rapprocheraient de Philon d’Alexandrie, plutôt que des écrits intertestamentaires à tendance apocalyptique où le serpent de Genèse 3 est clairement décrit comme une des figures de l’Adversaire supra-humain de Dieu. 4  La littérature secondaire sur le sens de ‫ ָׂש ָטן‬dans la Bible hébraïque est abondante. Voir notamment G. von Rad, art. διαβάλλω, διάβολος. Die at.liche Satansvorstellung, ThWNT II (1935) 71–74 ; K. Nielsen, art. ‫ ָׂש ָטן‬, ThWAT VII (1993) 745–751 ; H. Strauß, (‫ ָׂש ָטן)ה‬in den Traditionen des hebräischen Kanons, ZAW 111 (1999) 256–258 ; D. L. Penney, Finding the Devil in the Details. Onomastic Exegesis and the Naming of Evil in the World of the New Testament, in : A. M. Donaldson / ​T. M. Sailors (éds.), New Testament Greek and Exegesis. Essays in Honor of Gerald F. Hawthorne, Grand Rapids, MI 2003, 37–52 ; F. Kreuzer, Der Antagonist. Der Satan in der Hebräischen Bibel – eine bekannte Größe ?, Bib. 86 (2005) 536–544.

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Dieu à l’époque hellénistique. Un détour par la littérature grecque classique fera mieux voir pourquoi le mot ‫ ָׂש ָטן‬pouvait évoquer aux Septante un διάβολος.

2. Le sens du mot διάβολος dans la littérature profane et dans la Septante Dans les textes profanes où apparaît le composé διαβάλλω, le préverbe semble adopter, selon les contextes, plusieurs sens de la préposition δια‑ : le verbe signifie tantôt « jeter entre, jeter à travers », tantôt « jeter de part et d’autre ». Du sens locatif est dérivé le sens figuré « séparer une personne d’une autre, provoquer la division ». Le verbe a fini par désigner spécialement l’acte de calomnie ou de diffamation par lequel on dénigre une personne devant un tiers. En témoignent les dérivés διαβολή et διάβολος, dont le champ sémantique tend à se réduire à ce dernier sens, plus nettement encore pour le nom d’agent διάβολος que pour le nom d’action διαβολή5. Les trois mots sont attestés déjà chez Thucydide. Le verbe est fréquent chez les auteurs de la période classique et prend très tôt le sens figuré6. Il désigne d’ordinaire une parole qui crée le conflit ; ainsi, à la fin du Banquet, Socrate analyse la déclaration d’amour d’Alcibiade enivré comme une tentative de le brouiller, διαβάλλειν, avec son hôte Agathon7. Utilisé souvent par les orateurs, le verbe renvoie aux discours de celui qui trompe les foules par ses allégations : s’opposant au chef démocrate Cléon, qui plaide pour qu’Athènes châtie durement les révoltés de Mytilène, Diodotos s’adresse à l’assemblée des citoyens et souligne le poids des paroles dans toute prise de décision, exhortant les Athéniens à distinguer εὖ εἰπεῖν et εὖ διαβαλεῖν, « bien dire » et « bien tromper » par des discours8. Ainsi le verbe déjà, quand bien même il peut désigner l’accusation qui porte objectivement préjudice, sans qu’il y ait nécessairement d’intention malicieuse de la part de celui qui l’émet, prend aisément le sens de « calomnier ». Tel est le cas plus nettement encore pour le nom d’action. La διαβολή est d’ordinaire un acte de langage, et Aristote en traite dans sa Rhétorique. Dès l’ouverture, il se déclare insatisfait de la façon dont ses prédécesseurs ont abordé la διαβολή : elle vise à susciter une émotion, un πάθος τῆς ψυχῆς au même titre que la pitié ou la colère ; elle ne constitue pas une preuve issue des faits

5 Voir les articles sur ces mots dans les dictionnaires usuels d’Anatole Bailly, de Henry Liddell, Robert Scott, Henry Stuart Jones et Roderick McKenzie, ou dans le Diccionario Griego-Español. Voir aussi P. Chantraine, art. βάλλω, in : id., Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoires des mots. Tome I. Α–Δ, Paris 1968, 161–163. 6  Voir par exemple Thucydide, Guerre du Péloponnèse, 2, 18, 3. 7  Platon, Le Banquet, 222c-d. 8 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, 3, 42, 2.

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eux-mêmes et devrait céder la place à des arguments plus techniques9. Il n’en demeure pas moins qu’elle peut s’intégrer dans la stratégie de l’orateur. Celui qui entreprend de jeter une διαβολή aura tout intérêt à la placer dans la péroraison, selon Aristote, de manière à frapper durablement les esprits. Aristote s’attarde aussi sur les moyens de réfuter une διαβολή de l’adversaire ; en ce cas, il convient de la dénoncer dès l’exorde, en guise de captatio benevolentiae10 – ce que fait justement Diodotos dans le discours que lui prête Thucydide, ou encore Démosthène lorsqu’il ouvre son discours Sur la couronne en qualifiant les accusations de l’adversaire de διαβολάς11. Le nom d’action est fréquent chez les orateurs. Mais cette parole de dénigrement qui manipule les émotions inspire aussi un auteur de comédies comme Ménandre. Le mot quitte alors le domaine des procédés rhétoriques et sert à peindre l’éthos de celui qui profère ou qui accueille la calomnie : ὅστις δὲ διαβολαῖσι πείθεται ταχύ, ἤτοι πονηρὸς αὐτός ἐστι τοὺς τρόπους, ἢ παντάπασι παιδαρίου γνώμην ἔχει. Celui qui se laisse persuader bien vite par les calomnies est lui-même mauvais de caractère, ou bien ne possède en tout et pour tout que l’entendement d’un gamin12.

La διαβολή dit quelque chose de la méchanceté de celui qui l’écoute, et, avant tout, de celui qui en use – qui n’est autre que le διάβολος. Διάβολος est à l’origine un adjectif, utilisé plutôt rarement dans la littérature profane13, au contraire du nom d’action et du verbe de la même famille. Eustathe de Thessalonique, archevêque et philologue, dit avoir trouvé le mot chez Pindare et souligne, à l’attention de ses lecteurs chrétiens du XIIe siècle, qu’il s’agit bien pour le poète d’un être humain14. De fait, le mot désigne au départ, un comportement humain, trop humain. Thucydide introduit le terme dans la querelle opposant Nicias et Alcibiade au début de la guerre du Péloponnèse. L’adjectif devient ici l’adverbe διαβόλως  9  Aristote, Rhétorique, 1354a11–21. Sur la place la διαβολή dans l’art oratoire selon Aristote, voir C. Rambourg, Aristote et le dénigrement. Analyse des rapports entre la théorie rhétorique et la diabolē, in : L. Albert et L. Nicolas (dir.), Polémique et rhétorique de l’Antiquité à nos jours, Bruxelles 2010, 65–77. Voir aussi Andocide, De reditu suo, 24 : l’orateur invite son auditoire à abandonner les préventions qu’il nourrit à son encontre en raison de son comportement passé, pour tirer les preuves des faits actuels uniquement. 10  Aristote, Rhétorique, 1415a25–1416b16. 11  Démosthène, Sur la couronne, 7. 12 Ménandre, Fragment 577, éd. Th. Kock (traduction personnelle). Le mot διαβολή est utilisé encore dans les fragments 88, 576, 723, 790, selon la numérotation du même éditeur, ainsi que dans les sentences 376, 552 et 626 attribuées à Ménandre (éd. A. Meineke). 13 Le Thesaurus Linguae Graecae ne compte qu’une vingtaine d’occurrences chez les auteurs profanes avant Plutarque. 14  Eustathe de Thessalonique, Commentarii ad Homeri Odysseam, éd. G. Stallbaum, volume 1, 42 : καὶ ὁ παρὰ τῷ Πινδάρῳ διάβολος ἄνθρωπος.

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et qualifie, du point de vue d’Alcibiade, les propos de Nicias le concernant, au moment d’entreprendre l’expédition de Sicile : Nicias vient de s’adresser aux Athéniens et de faire allusion à la jeunesse d’un Alcibiade va-t-en-guerre, prêt à s’engager dans l’aventure à la légère, par vaine gloriole15. Comme le fait voir ce passage, l’adjectif διάβολος a lui aussi son Sitz-im-Leben originel dans le domaine de la rhétorique  politique et judiciaire. Mais il qualifie d’emblée un usage du discours à des fins de nuisance. Le sémantisme de l’adjectif, plus encore que celui du nom d’action, renvoie à un éthos plutôt qu’à une stratégie oratoire. Ainsi, dans les Topiques, Aristote a recours à l’exemple du διάβολος, aux côtés du « sophiste » et du « voleur », pour illustrer la différence entre la capacité à entreprendre une action et la volonté délibérée de la mettre en œuvre : le διάβολος est comparable au voleur, qui n’est pas l’homme capable de prendre le bien d’autrui, mais celui qui choisit de passer à l’acte. Le Dieu et l’homme bon sont capables de mal agir, mais ne le font pas parce qu’ils ne sont pas tels. Ce n’est pas une question de puissance (δύναμις), mais de choix (προαίρεσις) : le διάβολος est celui qui a non seulement le pouvoir, mais aussi la volonté de faire le mal16. Le mot est donc utilisé dans un sens péjoratif, comme le montre son association régulière avec d’autres qualificatifs ainsi connotés, par un effet de surenchère : l’homme διάβολος est en même temps menteur (ψευδολόγος17), flatteur (κόλαξ18), médisant (ψίθυρος19), sycophante (συκοφάντης20), la bouche pleine de reproches (φιλαίτιος21) – termes qui impliquent tous des actes de langage ; il est aussi comploteur (ἐπίβουλος22), intriguant (πολυπράγμων23), et même clairement vicieux sur le plan moral (πανουργότατος24, φαῦλος25, κακοήθης26). Le mot διάβολος apparaît dans les listes de dizaines de travers provoqués par la conjonction de

15 Thucydide,

Guerre du Péloponnèse, 6, 15 ; voir Dion Cassius, Histoire romaine, 46, 1.  Aristote, Topiques, 126a30–126b12. 17 Pseudo-Démétrius de Phalère, Formae epistolicae, 17. 18 Plutarque, De fraterno amore, 479a ; id., Maxime cum principibus philosopho esse disserendum, 778d. 19  Plutarque, Quaestiones conviviales, 727d ; Vie d’Esope (W), 110. 20 Plutarque, Maxime cum principibus philosopho esse disserendum, 778d ; voir Libanius, Discours, 15, 1. 21  Libanius, Discours, 15, 1. 22 Galien, De animi cuiuslibet peccatorum dignotione et curatione, éd. K. G. Kühn, volume 5, 70. C’est l’adjectif utilisé dans la Septante des Règnes pour rendre l’hébreu ‫ ָׂש ָטן‬. 23  Plutarque, Quomodo adulator ab amico internoscatur, 61d. 24 Aristophane, Les Cavaliers, v. 45. 25  Athénée de Naucratis, Les Deipnosophistes, 11, 119. 26  Plutarque, Quomodo adulator ab amico internoscatur, 61d ; Chariton, Le roman de Chairéas et de Callirhoé, 1, 4, 8. 16

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certains astres27 – tout comme dans un catalogue de vices du Nouveau Testament (2 Tm 3,1–528). Cette connotation péjorative du mot est peut-être une des raisons pour lesquelles son unique usage chez Thucydide n’a guère fait d’émules du côté des historiens ou des philosophes. Le διάβολος s’invite plus volontiers dans la comédie et chez les moralistes, chez Plutarque en particulier. La capacité de nuisance du διάβολος ressort lorsque chez les moralistes, il passe de la scène des discours publics à l’entourage des rois : le διάβολος est le courtisan flatteur qui fait le vide autour du prince et éloigne de lui ses vrais amis29. À date plus tardive, le διάβολος délaisse la politique et pénètre dans la sphère privée : il détruit par ses médisances les liens de l’amitié30, ceux de l’amour fraternel31 et même ceux du mariage32. Plutarque retourne à l’étymologie du mot pour décrire concrètement son action : il est comme un chien qui s’immiscerait entre deux frères sur leur chemin33. L’imagerie animale se prolonge avec l’hirondelle bavarde, qui pourrait tenir lieu de symbole du διάβολος34. Ses méfaits tout en langage et en discours l’introduisent aussi en comédie. Aristophane tourne en dérision la διαβολή oratoire de son époque : dans la satire politique des Cavaliers, il campe Cléon – encore lui –, la nouvelle coqueluche du peuple d’Athènes, en esclave διαβολώτατος qui flatte et dupe sans vergogne son maître Démos tout en calomniant les autres domestiques, Démosthène et Nicias, jusqu’à ce qu’on leur donne le fouet35. Le mot διάβολος est utilisé ici comme un adjectif, mis au superlatif. Mais le qualificatif se transforme bientôt en nom, par substantivation de l’adjectif. La comédie récente fait du διάβολος  un vrai rôle, en l’introduisant dans les affaires domestiques. Ménandre, qui affectionne les figures de vieilles femmes intrigantes, qualifie la γραῦς médisante de κακολόγος ou de διάβολος36 – un διάβολος femelle qu’on retrouve en 1 Tm 3,11. Deux comédies de Nicostrate et Apollodore de Caryste s’intitulent Διάβολος ; il n’en reste 27 Claudius

Ptolémée, Tetrabiblos, 3, 14 ; Vettius Valens, Anthologies, 2, 17. aussi Philon d’Alexandrie, De sacrificiis Abelis et Caini, 32 ; Polycarpe de Smyrne, Lettre aux Philippiens, 5,2. 29 Xénophon, Agésilas, 11, 5 ; Plutarque, Maxime cum principibus philosopho esse disserendum, 778d ; Athénée de Naucratis, Les Deipnosophistes, 11, 119. 30  Pseudo-Démétrius de Phalère, Formae epistolicae, 17 ; Alexandre, In Aristotelis topicorum libros octo commentaria, éd. M. Wallies, 348. 31 Plutarque, De fraterno amore, 479a, 481b, 490e. 32  Chariton, Le roman de Chairéas et de Callirhoé, 1, 4, 8. 33  Plutarque, De fraterno amore, 490e. 34 Plutarque, Quaestiones conviviales, 727d. 35  Aristophane, Les Cavaliers, 45. Διαβάλλω et ses dérivés tissent la trame de la pièce : le verbe est utilisé à sept reprises (64, 262, 288, 486, 496, 711, 810). Le nom d’action διαβολή apparaît dès l’ouverture de la pièce, au datif pluriel, pour qualifier le principal travers de Cléon le « Paphlagonien » (7). Démosthène finit par utiliser de la graisse pour aider le marchand d’andouilles à faire glisser les διαβολάς sur lui au moment d’aller affronter Cléon devant le Conseil (491). 36 Ménandre, Fragments 256 et 878, éd. Th. Kock. 28 Voir

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que quelques fragments trop courts pour en déduire l’argument. Mais il est fort possible que leur διάβολος soit un caractère, à la manière de ceux croqués par Théophraste et comme ce « grincheux » qui inspire lui aussi le titre d’une pièce (Δύσκολος) de Ménandre. Pour notre propos, ces attestations dans la comédie récente sont d’un intérêt particulier parce qu’elles sont proches du grec de la Septante sur le plan chronologique, ainsi que du point de vue des registres de langage : le mot διάβολος appartient au grec de la langue populaire, selon l’atticiste Julius Pollux dans son Onomasticon37, ce qu’atteste sans doute aussi son absence chez les grands auteurs classiques. Voilà donc un διάβολος haut en couleur, passé de la scène politique et judiciaire à l’intimité des foyers : un vice plutôt qu’une parole occasionnelle, un éthos plus qu’une fonction, et, en définitive, un véritable personnage.

3. La transformation de διάβολος entre la Septante et le Nouveau Testament Dans la mise en scène de Job 1–2 et de Zacharie 3, dans le tableau brossé en Psaume 108(109), le terme διάβολος ainsi compris paraît bienvenu. Le mot ‫ ָׂש ָטן‬a pu être interprété dans ces passages comme décrivant un caractère ou un éthos qui se manifeste volontiers lors d’un procès et se concrétise par des méfaits langagiers. L’hébreu ‫ ָׂש ָטן‬n’a sans doute pas ce sens : s’il est vrai qu’il désigne un haut fonctionnaire de la cour divine affecté à la tâche ingrate de procureur, chargé aussi d’éprouver le degré de justice et de sainteté des hommes, alors διάβολος ne rend pas exactement le sens de ‫ ָׂש ָטן‬. En contexte, cependant, la traduction de ‫ָׂש ָטן‬ par διάβολος se justifie. Elle permet surtout de mesurer à quel point le rôle du procureur céleste était mécompris : διάβολος donne à ‫ ָׂש ָטן‬une connotation péjorative que ce mot n’avait sans doute pas au départ et le place clairement du côté des personnages à combattre, aux mœurs viciées, animés d’une réelle et profonde volonté de nuire, capables de détruire les liens interpersonnels les plus solides. D’un autre côté, il s’agit bel et bien d’une traduction contextuelle38. Les Septante ne paraissent pas se demander si le ‫ ָׂש ָטן‬du livre de Job appartient ou non au monde des hommes : c’est le rôle du personnage dans le texte concerné qui semble dicter leur choix de traduction – sa fonction, plutôt que sa nature, ange, 37

 Julius Pollux, Onomasticon, 5, 117. Julius Pollux privilégierait pour sa part l’usage de

ψέκτης, qu’il trouve chez Platon ; il propose aussi, dans un registre analogue, φιλόψογος, ψεκτικός, κακήγορος ou φιλολοίδορος. 38  Il est possible d’ailleurs que l’équivalence entre la racine ‫ ׂשטן‬et les mots de la famille de διαβάλλω s’inspire simplement du choix fait par les traducteurs du Pentateuque en Nombres 22,22.32.

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démon, ou autre chose encore. Ils suivent en cela les usages du mot hébreu, qui sert à désigner un accusateur aussi bien humain (Ps 109) que céleste (Jb 1–2 et Za 3). Si Haman, l’adversaire de Mardochée, est le διάβολος du livre d’Esther à la cour du roi de Perse, c’est bien que dans la traduction grecque de la Bible hébraïque, le terme garde son sens habituel. Le mot διάβολος, à ce stade, est une trouvaille littéraire bien adaptée, comme ce διάβολος qui apparaît dans la traduction de Proverbes 11,13 par Aquila, pour rendre fort à propos l’hébreu ‫ ָר ִכיל‬. Pour autant, le διάβολος des Septante n’est-il que littérature ? La question serait superflue, n’était la destinée que cette trouvaille a connue : un ou deux siècles plus tard, le mot διάβολος se retrouve plus de trente fois dans le Nouveau Testament. Il fait concurrence à un autre mot apparu à ses côtés et tout aussi fréquent, Σατανᾶς, translittéré du sémitique. Διάβολος, à l’instar du mot Σατανᾶς, n’est plus un terme ordinaire, utilisé ad hoc et adapté au contexte littéraire où il s’insère : devenu transversal et tout à fait commun, surgissant au détour d’un verset, il n’est plus lié à un texte ou un auteur particulier. Dans la plupart des livres du Nouveau Testament, διάβολος ou Σατανᾶς est attesté, indépendamment ou en dépit de la pensée particulière de leur auteur. Matthieu, Luc, Jean, les Actes des Apôtres et l’Apocalypse ont recours à l’un comme à l’autre mot. À l’évidence, le Nouveau Testament en use comme de termes appartenant au vocabulaire religieux, renvoyant immédiatement à un référent extralinguistique qu’ils symbolisent. Que s’est-il passé entretemps ? Il est difficile de le déterminer avec quelque exactitude. Un changement sémantique est intervenu dans l’emploi de l’hébreu ‫ ָׂש ָטן‬. Le nom commun est devenu un nom propre : la figure de Satan s’est détachée petit à petit de la cour céleste et a pris son autonomie. Mais l’histoire littéraire de ce changement ne peut être aisément retracée. 1 Chroniques 21,1 est souvent considéré comme l’unique passage de la Bible hébraïque où le mot hébreu ‫ ָׂש ָטן‬est utilisé comme un nom propre, et ce, pour des raisons grammaticales : le nom n’est pas précédé de l’article. Cette interprétation n’est cependant pas entièrement assurée et demeure l’objet de débats. À l’époque du Nouveau Testament, le changement a eu lieu : ‫ ָׂש ָטן‬est devenu Satan. En témoigne le fait que le mot est désormais translittéré. Le judaïsme de langue grecque a recours à ce procédé dans le cas des noms propres et des termes techniques repris au sémitique39, et c’est bien de la catégorie des noms propres que relève le mot Σατανᾶς. Mais comment rendre compte, au niveau du grec, de la coexistence persistante entre la traduction du mot sémitique – ὁ διάβολος – et sa translittération – ὁ 39  Voir E. Tov, Loan-Words, Homophony, and Transliterations in the Septuagint, in : E. Tov, The Greek and the Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, Leiden / ​Boston, MA / ​ Köln 1999, 165–182, voir 176. Tov signale une troisième catégorie de mots pouvant faire l’objet d’une translittération : il s’agit des mots incompris ou inconnus. Ces derniers se trouvent dans le grec de traduction des Septante, mais ne sont guère passés dans la langue courante.

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Σατανᾶς ? La langue grecque n’a pas opéré un choix, alors même que les deux

noms apparaissent comme interchangeables, dans le Nouveau Testament du moins. Ainsi Matthieu et Luc, reprenant la trame de l’évangile de Marc, remplacent quelquefois Σατανᾶς par διάβολος au moment de reproduire une phrase marcienne presque littéralement, dans le récit de la tentation (Mc 1,13 // Mt 4,1 // Lc 4,2) ou dans la parabole du semeur (Mc 4,15 // Lc 8,12). Dans le passage de ces phrases de l’évangile de Marc à celui de Matthieu ou de Luc, le contexte n’a guère changé, et la syntaxe, à peine. À moins de supposer que Luc et Matthieu entendent modifier le sens de ces versets en remplaçant le nom hébreu par le nom grec de l’Adversaire, ce qui paraît improbable, il faut conclure que Σατανᾶς et διάβολος renvoient pour eux à une seule et même réalité, sans qu’un des mots soit la définition de l’autre. Un phénomène analogue peut être observé à l’intérieur de l’évangile de Jean : en Jean 13, le Jésus johannique fait allusion à deux reprises à la trahison de Judas et utilise tantôt διάβολος (Jn 13,2), tantôt Σατανᾶς (Jn 13,27). Διάβολος n’est pas resté le nom qui qualifie occasionnellement un vice ou un rôle : il a fait sa mue en même temps que le ‫ ָׂש ָטן‬hébreu. Le nom de « Diable » se présente comme une alternative à « Satan »40. Puisqu’on renonce à postuler une différence de sens ou même de catégorie linguistique entre les deux termes, leur coexistence ne se conçoit sans doute que si l’évolution du mot hébreu et celle du vocable grec se sont faites séparément ; mais la trajectoire propre de chacun est malaisée à percevoir. Quelques indices dont on pourrait tirer parti sont les suivants : – La translittération du mot sémitique et sa transposition sous une forme déclinable est fondée sur l’araméen ‫ ָׂש ָטנָ א‬, et non sur l’hébreu. Or les termes araméens entrés dans le Nouveau Testament sont de ceux qui circulaient dans la langue orale, à côté de l’hébreu biblique des Écritures et de sa traduction en grec. – Vers la fin du IIe siècle avant Jésus-Christ, la traduction grecque du Siracide utilise la translittération σατανᾶς : ἐν τῷ καταρᾶσθαι ἀσεβῆ τὸν σατανᾶν αὐτὸς καταρᾶται τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν Quand un impie maudit Satan, c’est lui-même qu’il maudit. (Si 21,27)

L’original hébreu de ce verset n’est pas connu. Ce σατανᾶς est-il déjà Satan ? Ce n’est pas tout à fait certain41. Reste qu’il s’agit là, sans doute, du texte le plus ancien où la translittération du mot araméen est attestée.

40  Voir W. Foerster, art. διαβάλλω, διάβολος. Die nt.liche Satansvorstellung, ThWNT II (1935) 78–80, voir 78. 41  La traduction ici proposée est tirée de la Traduction œcuménique de la Bible. B. G. Wright, qui a traduit le Siracide pour la New English Translation of the Septuagint, propose de rendre le texte grec comme suit : « When an impious person curses the Satan, / ​he curses his own soul. »

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– Alors qu’ils utilisent très régulièrement le verbe ἀντίκειμαι pour rendre les mots de la racine ‫ׂשטן‬, plusieurs réviseurs proposent une translittération du nom hébreu, σαταν, indéclinable, à la fois en Nombres 22,22.32, lorsque l’ange de Dieu se met en travers de la route de Balaam, en Job 1 et en Zacharie 3,1. Dans les trois passages, le mot ‫ ָׂש ָטן‬semble désigner un être étranger au monde des hommes. Le procédé n’est cependant pas systématique : à la fois Aquila, Symmaque et Théodotion utilisent le participe substantivé ὁ ἀντικείμενος en Zacharie 3,2 (Symmaque faisant de même en Job 1,6)42. – Parmi les écrits intertestamentaires rédigés en grec, le Testament de Job privilégie Σατανᾶς (sauf en 3,3 ; 17,1 ; 26,6), au contraire de la Septante du livre biblique de Job ; la Vie grecque d’Adam et Eve opte pour διάβολος (sauf en 17,1) ; le roman de Joseph et Aséneth ne comporte qu’une seule mention de l’Adversaire, et c’est διάβολος qui est utilisé (12,9), de même qu’en 3 Baruch 4,843. – Dans les livres les plus anciens du Nouveau Testament, les lettres authentiques de Paul et l’évangile de Marc, c’est Σατανᾶς qui est utilisé, alors que les lettres pastorales et les épîtres catholiques ne connaissent guère que ὁ διάβολος44. Toutes ces données sont difficiles à mettre en rapport les unes avec les autres, ne serait-ce qu’à cause de l’impossibilité d’établir avec sûreté une chronologie même relative entre ces différents textes45. Le choix de l’un ou de l’autre mot ne paraît pas dépendre d’options théologiques. Matthieu ou Luc semblent avoir conscience d’un décalage linguistique entre l’hébreu et le grec, διάβολος étant privilégié dans la trame narrative (ainsi que dans les récits de paraboles : Mt 13,39 ; 25,41 ; Lc 8,12), tandis que le mot Σατανᾶς est placé presque exclusivement dans la bouche de Jésus (sauf en Lc 13,16 ; 22,3). L’impression qui se dégage est qu’il fut un temps – peut-être un lieu – où le grec διάβολος n’était pas perçu comme l’équivalent grec naturel de ‫ ָׂש ָטן‬devenu nom propre et où la nécessité d’une translittération s’est faite sentir. Si tel est bien le cas, il est curieux que Σατανᾶς n’ait pas supplanté διάβολος. La translittération de ‫ ָׂש ָטן‬en Σατανᾶς n’étonne pas, du moment que ‫ ָׂש ָטן‬est devenu 42  Par ailleurs, comme dans la Septante de 3 R 11,14.23.25, σαταν est utilisé aussi par des réviseurs dans des versets où l’adversaire est un être humain (1 R 29,4). 43 Les écrits intertestamentaires sans doute rédigés dans une langue sémitique, mais conservés en traduction grecque, livrent des données éparses. Dans la traduction grecque des Testaments des Douze Patriarches, notamment, c’est la translittération Βελιάρ qui désigne le plus souvent l’Adversaire ; mais on y rencontre aussi Σατανᾶς à cinq reprises (TestXII.Dan 3,6 ; 5,6 ; 6,1 ; TestXII.Gad 4,7 ; TestXII.As 6,4), de même que διάβολος, cinq fois également (TestXII.Naph 3,1 ; 8,4.6 ; TestXII.As 1,9 ; 3,2), du moins si l’on suit le texte grec édité par M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text, Leiden 1978. 44  L’exception est constituée par 1 Timothée, dont l’auteur utilise aussi bien Σατανᾶς (1 Tm 1,20 ; 5,15) que ὁ διάβολος (1 Tm 3,6.7). 45 Rassemblant les données de la recherche menée sur la Septante, G. Dorival / ​ M. Harl / ​ O. Munnich, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Paris 1994, 96–98 et 111, suggèrent que les Paralipomènes, le livre de Job et les Douze Prophètes auraient été traduits dans les cinquante années qui ont précédé la traduction du Siracide.

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« Satan » : cette évolution rappelle celle de ‫ ְּב ִלּיַ ַעל‬, nom commun au sens de « perversité », rendu souvent en grec par l’adjectif παράνομος, mais par la suite, en dehors de l’Ancien Testament et de la Septante, nom propre translittéré Βελιάρ ou Βελιάλ. Mais le maintien du nom commun grec, traduction occasionnelle du substantif hébreu ‫ ָׂש ָטן‬, comme l’équivalent du même mot hébreu devenu nom propre et la promotion de διάβολος au rang de désignation de l’Adversaire de Dieu sont pour le moins surprenantes. Le mot qu’avaient choisi les Septante pour traduire l’un ou l’autre verset a bel et bien essaimé au-delà des textes par lesquels il était entré dans le grec dit biblique. Isolé des passages où les traducteurs l’avaient placé, διάβολος est devenu un terme technique – à moins qu’il ne faille y voir même un nom propre. Ce faisant, il a subi lui-même un changement sémantique pour devenir, dans le Nouveau Testament, « le Diable, alias Satan ». Que recouvre exactement ce nom donné à l’Adversaire dans le Nouveau Testament ? Jusqu’à quel point le « Diable » est-il différent du διάβολος  céleste croisé en Zacharie 3 et en Job 1–2 ? Entre la Septante et le Nouveau Testament, le mot a connu une évolution qui nous reste celée, alors même que les auteurs du Nouveau Testament en usent comme d’un terme désormais figé, dont le référent extralinguistique relève de l’évidence. On n’abordera pas ici dans le détail chaque occurrence néotestamentaire du mot. L’examen du contexte où il s’insère peut donner sans doute un éclairage sur la conception que chaque auteur a de l’Adversaire et sur les traditions auxquelles il puise, mais ne dira rien sur le mot διάβολος lui-même en tant que signe linguistique, déplacé d’un texte à l’autre comme un élément extrinsèque. Lorsqu’on étudie la terminologie employée pour désigner l’Adversaire, le phénomène le plus remarquable sans doute à l’échelle du Nouveau Testament est la multiplication des autres noms donnés à l’Adversaire. On croise dans le Nouveau Testament des noms exprimant une qualité, forgés à partir d’adjectifs substantivés au masculin, comme ὁ πονηρός (Mt 13,19 ; 1 Jn 2,13 ; 5,18 ; voir aussi Mt 5,37 ; 6,13 ; 13,38 ; Jn 17,15 ; Eph 6,16 ; 1 Jn 3,12) et ὁ ἐχθρός (Mt 13,39 ; Lc 10,19) ; le participe ὁ πειράζων utilisé absolument permet de forger un nouveau nom d’agent (Mt 4,3 ; 1 Th 3,5), de même que ὁ ἀντικείμενος (1 Tm 5,14–15 ; voir 2 Th 2,3) ; s’ajoute encore ὁ κατήγωρ (Ap 12,10 ; voir, dans le même verset, ὁ κατηγορῶν). Les périphrases font leur apparition : ὁ θεὸς ou ὁ ἄρχων τοῦ αἰῶνος τούτου (1 Co 2,6.8 ; 2 Co 4,4), ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου (Jn 12,31 ; 16,11 ; voir 14,30), ὁ τὸ κράτος ἔχων τοῦ θανάτου (He 2,14), ὁ πλανῶν τὴν οἰκουμένην ὅλην (Ap 12,9). L’origine de ces diverses expressions est variée, de même que leur destinée : certaines semblent avoir un arrière-plan vétérotestamentaire ou juif, d’autres sont forgées dans et pour la langue grecque ; quelques-unes deviennent la marque de fabrique d’un auteur ou d’un courant théologique (ainsi le « prince de ce monde » qu’évoque l’évangile de Jean), d’autres paraissent inspirées par le contexte immédiat où elles s’insèrent ; leur degré de technicité est variable.

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Ces créations nouvelles forment un contraste avec le mot διάβολος, désormais figé. Devenu l’équivalent d’un nom propre, le terme ne peut plus tenir lieu de définition ou de description de l’Adversaire Le lien du nom grec de l’Adversaire avec le sémantisme originel du nom commun est quelque peu brouillé : à première vue, le « Diable » néotestamentaire n’entretient que des rapports fort éloignés avec les personnages truculents de la comédie grecque ou les calomniateurs stigmatisés par les moralistes. Un verset néotestamentaire fait ressortir l’incongruité du mot διάβολος lorsqu’il tient lieu de nom pour désigner l’Adversaire. Il s’agit d’Apocalypse 12,9, qui rassemble toutes les dénominations ou représentations anciennes : ὁ δράκων ὁ μέγας, ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος, ὁ καλούμενος Διάβολος καὶ ὁ Σατανᾶς, ὁ πλανῶν τὴν οἰκουμένην ὅλην, « le grand dragon, le serpent ancien, celui qui est appelé le Diable, Satan, celui qui séduit toute la terre »46. Ce verset réunit la tradition du serpent de Genèse 3 et celle de la figure supra-humaine de Satan. Entre les deux se glisse le troisième nom de l’Adversaire : ὁ καλούμενος Διάβολος, « celui qui est appelé διάβολος ». Mettant le mot à distance par l’ajout du participe καλούμενος, l’auteur de l’Apocalypse entérine l’absence d’un lien évident entre la figure biblique et le sens profane du mot διάβολος. Mais ce faisant, il ouvre aussi la voie à des spéculations nouvelles : il utilise ici pour la première fois une périphrase que les premiers chrétiens reprendront au moment de remotiver ce signe linguistique, non sans renouer avec le sens premier de διάβολος, mais en revisitant le terme à la lumière des traditions bibliques. Si les récits qu’évoquent les appellations « serpent » et « Satan » d’Apocalypse 12,9 remontent à des textes anciens, c’est en aval qu’il faut chercher l’histoire réinventée du nom grec διάβολος – du moins celle de διάβολος comme vox biblica.

4. L’histoire du « Diable » réinventée par les auteurs chrétiens anciens Le « Diable », chez les auteurs chrétiens anciens, n’est plus seulement διάβολος, mais « celui qu’on appelle le διάβολος47 » – la périphrase soulignant ’étrangeté de ce nom du point de vue d’un hellénophone, mais trahissant aussi les réflexions que cette curiosité linguistique n’a pas manqué de susciter quant aux raisons susceptibles de justifier l’usage du terme pour désigner l’Adversaire. Il n’est pas naturel en grec que l’entité ou la puissance mauvaise dressée face à Dieu porte le 46 La reprise de l’article devant Σατανᾶς suggère que le participe καλούμενος se rapporte uniquement au mot Διάβολος, ὁ Σατανᾶς constituant un nouveau groupe nominal. L’auteur distingue les deux appellations, tout en les mettant en rapport l’une avec l’autre par l’usage de καί. 47 Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, 69, 1 : ὁ λεγόμενος διάβολος ; Clément d’Alexandrie, Stromates, 3, 4, 38, 3 : τὸν κεκλημένον διάβολον ; Origène, Contre Celse, 1, 1 : τοῦ παρ’ αὐτοῖς καλουμένου διαβόλου ; 4, 65 : περὶ τοῦ καλουμένου διαβόλου ; Eusèbe de Césarée, Commentaria in Psalmos, PG 23, 1089 : ὁ καλούμενος διάβολος.

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nom de διάβολος. En témoigne la désinvolture avec laquelle Celse renvoie ce nom à ses opposants chrétiens : s’en prenant aux Écritures qui, selon lui, apprennent aux chrétiens à endurer la tentation en leur présentant le propre « Fils de Dieu » châtié par l’Adversaire, Celse forge un jeu de mots pour mieux faire ressortir le caractère ridicule de cette idée : ἐχρῆν γὰρ οἶμαι κολάσαι τὸν διάβολον ἀλλ’ οὐ τοῖς ὑπ’ αὐτοῦ διαβεβλημένοις ἀνθρώποις ἀπειλεῖν. Il aurait dû, je pense, châtier le diable et non pas menacer les hommes victimes de ses diableries48.

Le détour par le verbe διαβάλλω montre que διάβολος n’apparaît pas de toute évidence comme un nom propre devenu indépendant du verbe dont il est dérivé. Aussi les apologistes déjà entreprennent-ils d’expliquer l’usage chrétien du terme. S’efforçant de transposer le mot spécialisé διάβολος en termes grecs courants, Justin Martyr affirme dans son Apologie : Παρ’ ἡμῖν μὲν γὰρ ὁ ἀρχηγέτης τῶν κακῶν δαιμόνων ὄφις καλεῖται καὶ σατανᾶς καὶ διάβολος, ὡς καὶ ἐκ τῶν ἡμετέρων συγγραμμάτων ἐρευνήσαντες μαθεῖν δύνασθε. Chez nous, c’est le chef des mauvais démons qui est appelé serpent, Satan, diable, comme vous pouvez l’apprendre en consultant nos écrits49.

L’expression ὁ ἀρχηγέτης τῶν κακῶν δαιμόνων n’est pas entièrement étrangère au Nouveau Testament, qui ouvre la voie à une identification de Σατανᾶς comme « chef des démons ». Mais elle a surtout le mérite de traduire en termes compréhensibles par un Grec ce que peuvent avoir d’hermétique le nom de « Diable », mais aussi « serpent » ou « Satan », identifiés par Justin lui-même comme d’autres voces biblicae. Le mot δαίμων, immédiatement évocateur pour un hellénophone, est associé à l’adjectif κακός qui permet de circonscrire une catégorie particulière de démons. De fait, pour un Grec, le διάβολος n’est autre qu’un démon : Celse, encore, désigne la doctrine chrétienne sur le « Diable » par l’expression τὰ περὶ διαβόλου δαίμονος, et Origène pour lui répondre reprend ce vocabulaire en évoquant le « fils du démon pervers, de Satan, du diable », τὸν […] υἱὸν τοῦ πονηροῦ δαίμονος καὶ Σατανᾶ καὶ διαβόλου50. Ainsi remis en perspective, le mot διάβολος cesse de symboliser immédiatement le référent auquel il renvoie et fait naître de nouvelles interrogations. À côté de ces efforts de traduction du grec biblique vers le grec profane, les auteurs anciens s’emploient aussi à justifier d’un point de vue linguistique le choix du qualificatif διάβολος, et avec lui de tous les vocables bibliques désignant l’Adversaire. Ils livrent à propos de ces mots ce qui ressemble à un récit étiologique « à

48 Celse

cité par Origène, Contre Celse, 6, 42 (traduction SC 147, 285).  Justin Martyr, Apologie, 28, 1 (traduction Ch. Munier, in : Justin Martyr, Apologie pour les chrétiens, Paris, 2006, 59). 50 Voir Origène, Contre Celse, 6, 44–45 (traduction SC 147, 293). 49

« Celui qu’on appelle διάβολος » (Apocalypse 12,9)

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la grecque » : si le démon, en termes chrétiens, porte le nom de διάβολος et bien d’autres encore, c’est à cause de son histoire. Dans le cas du mot διάβολος, le mot est remotivé tout d’abord par un retour à l’étymologie. Clément d’Alexandrie s’adonne encore à des considérations fort générales : le διάβολος est ainsi appelé ὡς διαβάλλοντα τὸν ἄνθρωπον, « en tant qu’il calomnie l’homme »51. Mais le lien entre le nom διάβολος et le verbe διαβάλλω est réactivé aussi à partir des récits bibliques : le διάβολος est bien nommé, puisque par ses calomnies, il a introduit le conflit entre Dieu et les hommes, ainsi qu’à l’intérieur de l’humanité52. En ce sens sont réinterprétés notamment les récits de Genèse 3 et de Job 1–253. Mais, poussant au-delà de l’explication étymologique du nom de διάβολος par son activité régulière de calomniateur, ces auteurs s’interrogent aussi sur le type de nom que le « Diable » a reçu : son nom, d’après eux, lui a été donné accidentellement et n’est donc pas un nom d’essence. Origène déjà trace la voie dans le Contre Celse : interrogé sur l’origine du mal, il entreprend de montrer à son interlocuteur τίς […] πρὸ τοῦ διάβολος γεγενῆσθαι οὗτος ἦν καὶ πῶς γεγένηται διάβολος, « qui il était avant de devenir (un) διάβολος et comment il est devenu (un) διάβολος »54. Il existe une histoire du « Diable », et pareillement une histoire de son nom et des raisons pour lesquelles il fut nommé ainsi : à Celse qui croit déceler un dualisme dans le discours chrétiens sur le διάβολος, Origène oppose la doctrine de la chute du « Diable » hors du ciel – chute possible parce que cet être, bien que céleste, était bon par accident, alors que Dieu l’est par essence55. C’est Didyme l’Aveugle, l’élève d’Origène, qui entreprend de serrer de plus près ce problème sur le plan de la grammaire et de la science des noms, notamment dans son discours Contre les Manichéens56 : son but est de montrer que « le nom de διάβολος renvoie non pas à l’essence, mais à la proairesis », τὸ […] διάβολος ὄνομα, οὐκ οὐσίαν, ἀλλὰ προαίρεσιν δηλοῖ57. Didyme donne l’exemple de Judas, traité de διάβολος par Jésus (Jn 13,2) parce qu’il s’apprêtait à faire le choix de le trahir, mais non comme un διάβολος par essence.

51

 Clément d’Alexandrie, Stromates, 3, 4, 38.  Didyme l’Aveugle, Contra Manichaeos, PG 39, 1100 ; Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques, 3, 100 ; Pseudo-Chrysostome, In Job, PG 56, 572. 53  Jean Chrysostome, De diabolo tentatore, PG 49, 259 ; In epistulam ii ad Corinthios, PG 61, 402 ; Pseudo-Chrysostome, In Job, PG 56, 572, qui fait la liste des paroles « diaboliques » prononcées par le διάβολος dans ces deux récits. 54  Origène, Contre Celse, 4, 65 (traduction personelle). 55  Origène, Contre Celse, 6, 42–46. 56 Didyme l’Aveugle, Contra Manichaeos, PG 39, 1100. 57  Traduction personelle. Voir aussi Didyme l’Aveugle, Commentarii in Job (in catenis), PG 39, 1129 ; Commentarii in Psalmos 22–26.10, éd. M. Gronewald, 78 ; Jean Chrysostome, De diabolo tentatore, PG 49, 259 ; Pseudo-Chrysostome, In Job, PG 56, 572. 52

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Didyme perçoit ici le qualificatif διάβολος de la même manière que l’accusateur païen mis en scène par Macaire, lorsqu’il demande : τίς οὖν ὁ διάβολος ἐκεῖνος καὶ ποῦ τυγχάνει καὶ τίνα διαβαλὼν τὴν ἐπωνυμίαν ταύτην ἐκληρώσατο ; δοκεῖ γὰρ οὐ κύριον ἀλλ’ ἐκ τοῦ συμβεβηκότος τοῦτ’ ἔχειν τὸ ὄνομα· Quel est donc cet Accusateur ? Où se trouve-t-il ? Et qui a-t-il accusé pour hériter de ce nom ? – Car il ne semble pas porter ce nom comme nom propre, mais à titre accidentel.58

Usant des catégories de la grammaire grecque ancienne, l’accusateur païen affirme que le mot διάβολος n’est pas un ὄνομα κύριον, mais un ὄνομα προσηγορικόν, c’est-à-dire un qualificatif appliqué de manière seconde à « celui qu’on appelle διάβολος ». En d’autres termes, le nom διάβολος n’est pas un vrai nom, au sens où il nommerait vraiment, proprement cet être en tant que tel. Le διάβολος ne porte pas ce nom comme un ὄνομα κύριον ; ce nom lui a été donné à cause de ce qu’il a fait59, de la mauvaise décision qu’il a prise60, de sa conduite et de sa manière d’être61. Ce changement de nom par lequel l’Adversaire devient réellement le διάβολος coïncide avec l’entrée du mal dans le monde62. Et ce nom, c’est en quelque sorte l’Adversaire lui-même qui se le donne par son action : Dieu a nommé les anges, mais il n’a pas donné au « Diable » son nom de διάβολος63. Au niveau du langage, cela signifie que le mot διάβολος est un trope : le « Diable » est ainsi nommé διὰ τὸν τρόπον64. Or, si διάβολος est une appellation donnée au diable « par un trope », d’autres tournures du même type sont possibles. Les chrétiens des premiers siècles héritent d’un Adversaire qui porte déjà plusieurs noms : διάβολος et Σατανᾶς, certes, mais aussi ὄφις, le mot de Genèse 3 devenant, comme dans l’Apocalypse, un de ses titres65. Prenant acte de cette « polyonymie », il traquent l’Écriture à la recherche d’autres noms  et y trouvent λέων, δράκων, ἀντικείμενος, πονηρός, mais aussi κῆτος, Βελίαρ, Βεελζεβούλ, μαμωνᾶς, ἄρχων τοῦ κόσμου, ἀνθρωποκτόνος …66. Ces noms correspondent à toutes les diverses 58  Macaire de Magnésie, Le Monogène, 2, 27, 4 (traduction R. Goulet, in : Macarios de Magnésie, Le monogénès. Tome II, Paris 2003, 41). 59 Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, 103, 5 : ἀπὸ τῆς πράξεως ἧς ἔπραξε ; Macaire de Magnésie, Le Monogène, 2, 32, 9 : ἀφ’ ὧν ἔδρασεν ; Julien l’Arien, Commentarius in Job, éd. D.  Hagedorn, 13–14 : ἀπὸ τοῦ ἐπιχειρήματος ; Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales, 2, 4 : ἐκ τῆς πράξεως λαβὼν τὴν προσηγορίαν. Voir aussi, dans un sens analogue, Lactance, Institutions divines, 2, 8. 60  Macaire de Magnésie, Le Monogène, 2, 31, 6 : ἀπὸ πονηροῦ δόγματος. 61 Basile de Césarée, Lettres, 8, 10 : ἀπὸ τοῦ τρόπου ὠνομάσθη διάβολος. 62  Macaire de Magnésie, Le Monogène, 2, 31, 6 : νῦν δὲ πρόσφατος ἀπὸ κακίας ἄρχων, « en réalité, c’est un Prince de fraîche date : depuis la venue du mal » (traduction R. Goulet, p. 57). 63 Julien l’Arien, Commentarius in Job, éd. D. Hagedorn, 13–14 : τοὺς μὲν ἀγγέλους θεοῦ ὠνόμασε, τὸν δὲ διάβολον οὐκέτι. 64  Didyme l’Aveugle, Commentarii in Job (in catenis), PG 39, 1129 ; voir aussi id., Fragmenta in epistulam ad Romanos (in catenis), éd. K. Staab, 1. 65  Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, 125, 4. 66  Didyme l’Aveugle, Commentarii in Job (in catenis), PG 39, 1129 ; id., Fragmenta in epistulam ad Romanos (in catenis), éd. K. Staab, 1 ; Grégoire de Nysse, De oratione dominica ora-

« Celui qu’on appelle διάβολος » (Apocalypse 12,9)

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façons dont l’adversaire « met en œuvre le mal »67. Au terme de ce parcours sur le nom διάβολος, nous voici aux prises avec un être à plusieurs noms et à plusieurs têtes, πολυκέφαλον καὶ πολυώνυμον68, avec une hydre linguistique, en quelque sorte. Entre le grec profane et celui des chrétiens des premiers siècles, le mot διάβολος suit une trajectoire étonnante. D’abord choisi pour rendre en contexte le ‫ָׂש ָטן‬ hébreu dans la Septante, il transforme le digne métier de procureur céleste en habitus fort condamnable. Dans le Nouveau Testament, à l’instar du nom propre Σατανᾶς, il devient un terme renvoyant immédiatement à un référent extralinguistique, aux contours difficiles à bien circonscrire. Lorsque les auteurs chrétiens anciens se saisissent du mot, ces hellénistes chevronnés le rendent au discours – mais pour faire de διάβολος un mot théologique, participant de leur récit sur Dieu et sur l’origine du mal.

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Thome, G., Vorstellungen vom Bösen in der lateinischen Literatur. Begriffe, Motive, Gestalten, Stuttgart 1993. Tov, E., Loan-Words, Homophony, and Transliterations in the Septuagint, in : Tov, E., The Greek and the Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, Leiden / ​Boston, MA / ​Köln 1999, 165–182. Zurawski, J. M., Separating the Devil from the Diabolos. A Fresh Reading of Wisdom of Solomon 2.24, JSPE 21 (2012) 366–399.

“Whoever is not with me is against me”– Accounts of Rituals Securing the Loyalty of Individual Gods in Republican Rome Gabriella Beer The subtitle of this article implies that this article is not so much about enemies of the gods as about gods who are enemies to Rome and the Romans. However, when it comes to pre-Christian Roman religion, the Roman gods are always viewed as standing up for the city of Rome, and the gods of other cities are at least in principle enemies and therefore opposed to the gods of Rome. There are a number of legendary traditions about individuals who have particular gods as their ancestors, but there are no traditions about gods who fight each other in defense of particular heroes or families, as in the anthropomorphic mythology of the Olympian gods who have ties to various heroes. It has often been said that Roman religion had no mythology of its own and that the mythological stories of early Rome were instead legends about the earliest kings and heroes. However, as early in Roman religious history as one can check, the gods are always present and take an active interest in Rome and its people. By the time of the Late Republic, Roman historiography is well established. In narratives concerning earlier time periods, the gods play an active role. The focus is not on relationships between Roman or foreign gods, however, but on their participation in the internal and external affairs of the Roman state. From the 3rd century BC onwards, Rome was expanding rapidly and historiography concerning this era is therefore to a large extent concerned with warfare and conquests. A few well-known texts describe how gods of the enemies might be persuaded to go over to the side of the Romans, and this is what I am going to discuss here. The texts to which I refer all concern how the Romans conquered the Etruscan city of Veii in 396 BC and convinced the city’s tutelary goddess, Juno Regina, to leave her city and follow the Romans back to Rome. The story is told by Livy, Plutarch and Dionysius of Halicarnassus.1 The two Greek writers are obviously dependent on Livy’s much longer story, but since there are some differences it is worth commenting on all three versions of the story. The episode is quite well known and is often seen as the most canonical case of a 1

 Liv. 5.21–22; Plut. Camillus 5–7; Dion. Hal. ant. 8.

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supposed ritual called evocatio.2 In my previous research,3 I have questioned whether there is any historical evidence for the existence of a fixed ritual of this kind. Here I will not discuss the supposed ritual as such but the notions of enmity found in the narratives. The historical support or lack thereof has been thoroughly discussed in several studies, whereas “theological” ideas behind the narratives have not to my knowledge been analyzed at length. Although discussion of Roman religion often involves analysis of ideas about the divine, close exegesis of individual narratives is seldom involved. I therefore restrict my discussion to a close reading of the Latin and Greek narratives. I do not claim that all details of my analysis are novel. The same or similar conclusions may well have been reached by others before me, although formulated more briefly and / ​ or more or less taken for granted. None of the texts discussed here are theological or even religious texts, and it might therefore seem unwarranted to analyze ideas about the divine found in the texts. Nevertheless, gods and their actions play a role in the narratives, and it is thus possible to analyze implicit notions of the divine in the texts, even if the authors did not intentionally discuss what we would term “theology”.

1. The story 1.1 Livy, Ab urbe condita 5 In Book 5 of Ab urbe condita, Livy tells a story about how the Roman general Camillus conquered the Etruscan city of Veii in 396 BC and persuaded the city’s tutelary goddess, Juno Regina, to follow the Romans back to Rome. According to Livy, when Camillus and his soldiers reach Veii, their preparations for the attack include digging a tunnel to the fortress of the city. After taking auspices, Camillus utters prayers both to Apollo and to the Veian Juno: Tuo ducto inquit, Pythice Apollo, tuoque numine instinctus pergo ad delendum urbem Veios tibique hinc decimam partem praedae voveo. Te simul Iuno regina, quae nunc Veios colis, precor, ut nos victores in nostram tuamque moz futuram urbem sequare, ubi te dignum amplitudine tua templum accipiat.4 2 For an overview of previous discussion regarding the historical support for actual evocations, see G. Gustafsson, Evocatio deorum. Historical and Mythical Interpretations of Ritualised Conquest in the Expansion of Ancient Rome, AUU: Historia Religionum 16, Uppsala 2000, with references. 3  G. Gustafsson, Evocatio, passim and G. Gustafsson, “Verbs, Nouns, Temporality and Typology: Narrating about Ritualized Warfare in Roman Antiquity”, in: History and Religion: Narrating a Religious Past / [ed.] Otto, Bernd-Christian; Rau, Susanne; Rüpke, Jörg, Walter de Gruyter, 2015, 1, pp. 355–370. Walter de Gruyter 2015. Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 68. 4 Liv. 5.21.2–3.

“Whoever is not with me is against me”

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The soldiers then attack the city from every side. The people of Veii are not aware of the fact that the city’s destiny has already been sealed since the gods have already gone over to the side of the Romans, but the reader of Livy’s story is aware, because Apollo is involved in the campaign against Veii. A mission has been sent to Delphi to receive an interpretation of the prodigy of the Alban Lake, and the answer is that the fates have given victory to Rome. Inside a subterranean tunnel, some Romans overhear a soothsayer telling the king of Veii that victory will be granted to the person who dissects the entrails of the sacrificial animal. The soldiers manage to get hold of the entrails and give them to the general, Camillus.5 Leaving the tunnel, the soldiers then go to the temple of Juno, and the city is conquered. The following day, Juno is moved from her temple: Cum iam humanae opes egestae a Veiis essent, amoliri tum deum dona ipsosque deos, sed colentium magis quam rapientium modo, coepere. Namque delecti ex omni exercitu iuvenes pure lautis corporibus, candida veste, quibus deportanda Romam regina Iuno adsignata erat, venerabundi templum iniere primo religiose admoventes manus, quod id signum more Etrusco nisi certae gentis sacerdos attractare non esset solitus. Dein cum quidam seu spiritu divino tactus seu iuvenali ioco, “Visne Romam ire, Iuno?” dixisset, adnuisse ceteri deam conclamaverunt. Inde fabulae adiectum est vocem quoque dicentis velle auditam; motam certe sede sua parvi molimenti adminiculis sequentis modo accepimus levem ac facilem tralatu fuisse, integramque in Aventinum, aeternam sedem suam quo vota Romani dictatoris vocaverant, perlatam, ubi templum ei postea idem qui voverat Camillus dedicavit.6

According to the story, the events leading up to Juno’s betrayal are: 1. The gods are consulted via auspicium (5.21.2). 2. A vow is made to Apollo, with the declaration that the attack on Veii will take place under his leadership. 3. Through divination, the Romans learn that victory will be given to Rome. 4. The city is taken and soldiers go to the temple of Juno Regina. 5

 Livy is explicitly doubtful about this legend: 5.21.8–9. the wealth that belonged to men had now been carried away out of Veii, they began to remove the possessions of the gods and the gods themselves, but more in the manner of worshippers than of pillagers. For out of all the army youths were chosen, and made to cleanse their bodies and to put on white garments, and to them the duty was assigned of conveying Queen Juno to Rome. Reverently entering her temple, they scrupled at first to approach her with their hands, because this image was one that according to Etruscan practice none but a priest of a certain family was wont to touch: when one of them, whether divinely inspired or out of youthful jocularity, asked, ‘Wilt thou go, Juno, to Rome?’ – whereat the others all cried out that the goddess had nodded assent. It was afterwards added to the story that she had also been heard to say that she was willing. At all events we are told that she was moved from her place with contrivances of little power, as though she accompanied them voluntarily, and was lightly and easily transferred and carried safe and sound to the Aventine, the eternal home to which the prayers of the Roman dictator had called her; and there Camillus afterwards dedicated to her the temple which he himself had vowed.” (Liv. 5.22.3–7). 6 “When

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5. The soldiers take a. booty formerly belonging to humans b. property of the gods c. the gods themselves (5.22.3: “but more in the manner of worshippers than of pillagers”)   6. The soldiers clearly demonstrate their reverence and respect.   7. Juno is asked whether she will come to Rome.   8. Other soldiers affirm that they have seen her nod in assent and that she has been heard to say Yes.   9. Finally, she is moved out of the temple. According to tradition this is easily accomplished, as if she has willingly departed. 10. She is moved to the Aventine, where Camillus vows to construct a temple as her eternal home. 11. After the victory, Camillus celebrates his triumph, and later fulfils his vows to Juno and Mater Matuta. (5.23.7: Tum Iunoni reginae templum in Aventino locavit dedicavitque Matutae Matris; atque his divinis humanisque rebus gestis dictatura se abdicavit.) 1.2. Plutarch and Dionysios of Halicarnassos Plutarch does not emphasize the piety of the Romans to the same degree as Livy, nor does he make Camillus seem particularly glorious. More importantly, the idea that all the gods are on the side of the Romans is almost entirely absent. There are also some important differences in content. Plutarch does not mention the vow to either Apollo or Juno Regina, only to “the gods”: Ἡ δὲ σύγκλητος εἰς τὸ δέκατον ἔτος τοῦ πολέμου καταλύσασα τὰς ἄλλας ἀρχὰς δικτάτορα Κάμιλλον ἀπέδειξεν. ἵππαρχον δ’ἐκεῖνος αὑτῶ προσελόμενος Κορνήλιον Σκηπίωνα, πρῶτον μὲν εὐχὰς εὐκλεὲς λαβόντι τὰς μεγάλας θέας ἄξειν καὶ νεὼν θεᾶς, ἣν μητέρα Ματοῦταν καλοῦσι Ῥωμαῖοι, καθιερώσειν. Ταύτην ἄν τις ἀπὸ τῶν δρωμένων ἱερῶν μάλιστα Λευκοθέαν νομίσειεν εἶναι.7

Veii is taken by storm and Camillus prays to Jupiter and other unnamed gods, defending the violent sack of the city (Plut. Camillus 5.5–6). To save Rome and the Roman people from punishment, he is prepared to sacrifice himself, and after the victory, he prepares to take the image of Juno to Rome. Beforehand, he sacrifices and prays to the goddess, asking her to come with them to Rome. Like Livy, Plutarch portrays the goddess as leaving Veii willingly. Later, he explains that Rome is successful because the gods have chosen to dwell in the city and support it: 7  In the tenth year of the war, the Senate abolished the other magistracies and appointed Camillus dictator. After choosing Cornelius Scipio as his master of horse, in the first place he made solemn vows to the gods that, in case the war had a glorious ending, he would celebrate the great games in their honour, and dedicate a temple to a goddess whom the Romans call Mater Matuta. From the sacred rites used in the worship of this goddess, she might be held to be almost identical to Leucothea. (Plut. Camillus 5.1).

“Whoever is not with me is against me”

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Οἱ δὲ ἰσχυριζόμενοι καὶ τῷ παραδόξω βοηθοῦντες μεγίστην μὲν ἔχουσι συνήγορον τὴν τύχην τῆς πόλεως, ἣν ἀπὸ μικρᾶς καὶ καταφρονουμένης ἀρχῆς ἐπὶ τοσοῦτον δόξης καὶ καταφρονουμένης ἀρχῆς ἐπὶ τοσοῦτον δόξης καὶ δυνάμεως προελθεῖν δίχα θεοῦ πολλαῖς καὶ μεγάλαις ἐπιφανείαις ἑκάστοτε συμπαρόντος ἀμήχανον.8

Finally, the war seems to end in a manner annoying to the gods, possibly as a result of Camillus’ forgetfulness: [Ε]ὔξατο μὲν γὰρ ἐπὶ τοὺς Βηίους, ὡς ἒοικε, βαδίζων, εἰ τὴν πόλιν ἓλοι, τῷ θεῶ τούτων τὴν δεκάτην καθιερώσειν. ἁλούσης δὲ τῆς πόλεως καὶ διαρπασθείσης, εἴτ’ ὀκνήσας ἐνοχλῆσαι τοῖς πολίταις, εἴτε λήθη τις αὐτὸν ὑπὸ τῶν παρόντων πραγμάτων ἔλαβε τῆς εὐχῆς, περιεῖδεν ὠφεληθέντας.9

In comparison with the negligent Camillus of Plutarch’s narrative, the soldiers in Dionysios’ story are models of conscientiousness: Ὁ αὐτὸς Κάμιλλος ἐπὶ τὴν Οὐιεντανῶν πόλιν στρατεύων ηὔξατο τῇ βασιλείᾳ. Ἥρᾳ τῇ ἐν Οὐιεντανοῖς, ἐὰν κρατήση τῆς πόλεως τό τε ξόανον αὐτῆς ἐν Ῥώμῃ καδικρύσειν καὶ σεβασμοὺς αὐτῆ καταστήσεσθαι πολυτελεῖς. ἁλούσης δὲ τῆς πόλεως ἀπέστειλε τῶν ἱππέων τοὺς νεὼν καὶ τις ἐξ αὐτῶν, εἴτε μετὰ παιδιᾶς καὶ γέλωτος εἴτε οἰωνοῦ δεόμενος, εἰ βούλοιτο μετελθεῖν εἰς Ῥώμην ἡ θεός, ἤρετο, φωνῇ γεγωνῷ τὸ ξόανον ἐφθέγξατο ὅτι βούλεται. Τοῦτο καὶδὶς γέγονεν. ἀπιστοῦντες γὰρ οἱ νεανίσκοι, εἰ τὸ ξόανον ἦν τὸ φθεγξάμενον, πάλιν ἤτοντο τὸ αυτὸ καὶ τὴν αὐτὴν φωνὴν ἤκουσαν.10

2. Discussion 2.1. Loyalty and disloyalty As we have seen, Livy emphasizes the piety of the soldiers who carry Juno out, while both Plutarch and Dionysios employ other means of showing that it is not a purely “profane” act of stealth. Evidence of Juno’s consent includes her nodding or explicitly saying Yes, or the observation that it was easy to transfer her from Veii to Rome. In Plutarch’s version, Camillus sacrifices and prays to  8 Those who insist upon and defend the marvel have a most powerful advocate for their contention in the fortune of the city, which, from its small and despised beginning, could never have come to such a pinnacle of glory and power had God not dwelt with her and made many great manifestations of himself from time to time. (Plut. Camillus 6.2b).  9 He had vowed, as it seems, on setting out against Veii, that if he should take the city, he would consecrate the tenth of its booty to the Delphian god. But after the city had been taken and sacked, he allowed his soldiers full enjoyment of their plunder, either because he shrank from annoying them, or because, in the multitude of his activities, he as good as forgot his vow. (Plut. Camillus 7.6). 10  This same Camillus, when conducting his campaign against Veii, made a vow to Queen Juno of the Veientes that if he should take the city he would set up her statue in Rome and establish costly rites in her honour. Upon the capture of the city, accortdingly, he sent the most distinguished of the knights to remove the statue from its pedestal; and when those who had been sent came into the temple and one of them, either in jest and sport or desiring an omen, asked whether the goddess wished to remove to Rome, the statue answered in a loud voice that she did. This happened twice; for the young men, doubting whether it was the statue that had spoken, asked the same question again and heard the same reply. (Dion. Hal. ant. 13.3).

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Juno after the sack of Veii, whereas Livy claims that this happened long before the attack and right in front of the statue. Livy says nothing about a sacrifice in this particular context. All three authors highlight Camillus’ vows to the gods before the war and the fact that Juno had clearly displayed her willingness to be moved to Rome after the victory. One might of course ask why Juno would not want to move to Rome, given the probable outcome of events. Juno Regina is not portrayed as a powerful goddess. She seems to be perceived as being totally dependent on Fate, which is on the side of the Romans in the narrative, as is clear not only from the actual chain of events and the final result, but also from prophecies signaling that Rome’s victory is fore-ordained. This does not mean the gods of Rome struggle with those of Veii, however, nor that Fate has decided the outcome long before the final battle. The Roman army and its leader need to follow stipulations of their contract with the gods. The central message of the texts seems to be that Camillus must not only follow the demands of the Roman gods, but also show proper respect to the gods of the enemies, and even be prepared to sacrifice his own life to save Rome. According to Plutarch (5.6), he asks the gods to turn their anger against him in order to save Rome and the Roman army. Loyalty is depicted as reciprocal in this story: the Roman army can expect loyalty from the Roman gods and Juno Regina, if they fulfill their general religious obligations and their specific vows to individual gods. If Livy’s account were a documentary report from a warzone, we could take it as a historically trustworthy description of certain aspects of Roman religion in the Republican era. However, since the accounts were written almost four hundred years after the actual conquest of Veii, they must be understood first in the context of the Late Republic. Apart from the historical facts of civil war etc., it is well known that skepticism was becoming all the more prominent during this period. It is impossible to know whether Livy’s story was perceived as trustworthy by his contemporaries, who might of course have believed it to be a realistic account of what happened in a much earlier era. Livy repeatedly expresses skepticism when it comes to particularly unrealistic traditions, yet the story he recounts is about an earlier era, when people were supposedly more credulous. It seems reasonable to suppose that the tutelary god of the enemies really had no choice. Therefore, “evocatio” can be viewed as a form of blackmail. The god had to take a stand on the question “Are you with us or against us?”. It is the Romans and not Jupiter or other Roman gods who make demands of Veii, but the Roman gods represent Rome and its people and can be said to be manifestations of the city and the Roman people. But how can one ascertain whether a foreign city sides with the Romans and their gods or represents an enemy? According to Livy’s account, the Romans sacrifice and carefully examine the entrails, with the expertise of the haruspex. The shorter narratives of Plutarch and Dionysios do not mention a sacrifice, but all three accounts stress the explicit consent of

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the goddess, either verbally or through nodding. If the tutelary god of the enemy city agrees to be taken to Rome, this confirms that the god has changed sides. After that, the Romans may destroy the city and its army, and sacrifice them to the powers of the Underworld. 2.2. The enemies The interests of the Roman state and Roman gods are basically the same. The human enemies are not direct enemies of the Roman gods, nor are the Romans necessarily enemies of the foreign gods. Nevertheless, as long as the Roman state and a foreign city are at war, the gods on both sides wait expectantly. While the Roman gods take initiative, the foreign gods are wise enough to stay passive. Again, Fate will decide the outcome and none of the gods will provoke this power. But although no humans are really enemies of gods, Rome at least seems to be hostile to foreign gods. From the perspective of Juno and Veii before the conquest, the Romans are quite understandably enemies. Since Juno is the tutelary goddess of Veii, the Romans are clearly the enemies of Veii. From the perspective of Rome and the Romans, Veii is opposed to Rome and thus to the gods of Rome, since Veii is not on Rome’s side. Thus, Juno can be thought of as opposed to Rome and the Romans, because she is not (yet) on their side. But is it really possible to say that she is an enemy of the Romans? No, according to the sources, or at least not explicitly. Yet these are written from the perspective of the victors long after the event. It goes without saying that if there is any intentional “message”, this message supports the conquest, including the “cultural imperialism” of Rome. Furthermore, in Late Republic historiography, the gods often come across as subject to manipulation. Before the war, the Roman gods are loyal to Rome and its army, whereas Juno Regina is just as naturally loyal to Veii and its people. Towards the end of the war, negotiations take place. The human negotiator is the Roman army, through Camillus. But does he really negotiate with Juno Regina? According to Livy’s account, the Romans approach the oracle in Delphi before the war, where they learn that Rome will win the war. This is not the decision of Apollo, but of Fate. Therefore, when Camillus speaks with Juno, both the reader and the Roman army (that is, Camillus) already know the outcome. In other words, the author cannot have intended Camillus’ question to Juno to be understood as a ritual with decisive consequences. Although it could theoretically be understood as a tradition based on a possible ritual, Livy himself cannot himself have believed, nor expected his readers to believe, that the question had an actual impact on the victory. The outcome of the war has been decided long before this episode. The Roman victory does not depend on Juno’s acceptance of the invitation to come to Rome, and her willingness to come to Rome does not become an issue

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until everyone, including Juno, already knows that Veii will be conquered by the Romans. So does she have a choice? Of course not, since at this point Veii has already been conquered. But what then is the point of Camillus’ posing the question ? Why is this brief episode present in all three versions of the story, in Livy, Plutarch and Dionysios? The taking of plunder in war was more or less routine, but simply seizing a statue as booty would be rather pointless. As long as gods have power and impact on society and history, symbolically or in reality, one must relate to them respectfully, with prayer and sacrifice, regardless of whether or not one “believes” in their power. If a certain god has been brought to Rome willingly, with at least some expression of consent, and accompanied by correctly performed rituals, this new god can be seen as strengthening the divine support for Rome. Thus, Juno Regina has no choice in the matter. It is not enough for her not to be explicitly or actively an offender of Rome. She must show that she is “with Rome”, which she does when she nods or speaks out loud and when her statue can be moved easily. One could interpret what happens to her as a form of blackmail, but since she never has any choice and her fate is already sealed, it seems more reasonable to view it as demanded by Fate, who pressures or forces her to be on the side of the Romans. To summarize, according Late Republic historiography, the enemies of Rome during the earliest period were other cities and peoples in the close vicinity, mainly Etruscans and other Italic peoples. The foreign cities had their own tutelary gods, but there are no explicit narratives of battles or even hostility between the gods as such. Instead, war was fought between peoples, supported by their gods. Thus, Rome’s enemies were not in fact foreign gods but foreign cities. However, what may be called “negotiations” were performed in relation to the gods, who made choices parallel to and in interaction with human warfare and diplomacy.

3. “With or without you” What would have been the consequences if Juno had refused? The very thought is absurd, but since my title is “Whoever is not with me is against me”, I should give at least a tentative answer. I must stress again that the whole discussion so far has been about narratives, the actual historical background of which is highly uncertain. We know nothing at all about actual historical rituals or any “negotiations” between Camillus and Juno, fictive, symbolic or otherwise, and it is therefore neither reasonable nor possible to compare these stories with other events or traditions, either from the history of Rome’s expansion or from other historical contexts. Nevertheless, one observes that circumstances were quite different at the conquest of Jerusalem, regarding which there are no accounts similar to those of

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the conquest of Veii. We know from historical narratives, as well as from iconography, that the ark and the menorah were taken from the temple and may have been brought to Rome, but there is no account in which the god of this temple is captured. One might ask why this is so. In an article in 1986,11 John Pairman Brown compared the Biblical conceptions about Jahweh with Roman ideas about Jupiter. Brown was well aware of the huge differences between the two cultures, abut found it worthwhile to analyze certain functional parallels: This beautiful functional parallelism provides the backbone for a comparison of warmaking in Jerusalem and Rome. The contrast between the single active divinity Yahweh and the multitude of passive Roman divinities is here minimized. For in the ark-materials “Yahweh” is hardly more than a name for the military energy emanating from the ark; while in the conduct of war the Roman divinities, known or unknown, play a more vital role than elsewhere. The materials organize themselves around the exit of the magicomilitary numen of the state from its house to make war, and its return back again in ‘triumph’.12

Brown’s point of departure is the idea that the force of the two divinities is revealed and let loose in times of war. Exodus 15:21 and Judges 5:21, he says, refer to Jahweh’s conquering of the enemy through water, while in Roman tradition, the doors of the temple of Janus were open during war and closed in times of peace. “The author of Revelation could have known that the Temple of Janus at Rome was opened in time of war – which under the Republic was nearly all the time”, Brown says, but it should be noted that the tradition of the opening and closing of the temple of Janus is only known from late sources and may be pure legend.13 According to Brown: The capture of the ark was the concrete proof that “the glory has departed from Israel” (1 Sam 4:21). Ezekiel (10:1–22, 11:22–25) in a more hopeful mode represents the glory of Yahweh as transferred from Jerusalem to the Diaspora. It has been said of the Lamentation over the Destruction of Ur that “the chief effect of destroying a city besides the obvious physical consequences was to force the abandonment of the city by its gods.”14

And further: The Romans, with their characteristic superstition, legalism and pragmatism further institutionalized a procedure to bribe the enemy to desert their present seats and defect to Rome. Our best source for this evocatio numinum is Macrobius 3.9, attached to the passage of Vergil (Aen. 2.351–2) which luridly describes the abandonment of Troy by its divinities.15 11 J. P. Brown, “The Ark of the Covenant and the Temple of Janus. The Magico-Military Numen of the State in Jerusalem and Rome”, BZ 30 (1986b) 20–35. 12  Ibid., 20–21. 13 This tradition is known from passages in Vergil’s Aeneid, as well as later texts by Servius and Macrobius. 14  J. P. Brown, Ark, 26. 15 Ibid., 26 f.

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I am not convinced that Macrobius (Saturnalia) is the most trustworthy source for this custom, but comparison of these two different perspectives on “bribing” the gods of the city about to be conquered seems reasonable. It may in fact give clues as to the thinking behind the stories of the evocatio of Juno Regina. The Roman conquerors may have understood that Jahweh was not governed by the same rules as the gods of the polytheistic cultures of the Hellenistic world. Conquering the monotheistic culture of Palestine resulted in plunder being taken from the temple, but it may have been understood that it was not possible to sacrifice to the Underworld or practice divination involving the gods in this case. The Jewish deity was probably perceived as uncompromising and impossible to bribe, which could provide an answer to the question of what consequences would have followed from Juno Regina’s refusal: the religion of the expanding Roman empire presupposed that the gods were cooperative and impressed by political power. Juno Regina was not only dependent on Fate, but also open to negotiation and could be included among the pantheon of the city of Rome.

4. Conclusions Comparing the narratives of the conquest of Veii with what is known about the conquest of Jerusalem, one sees that in the case of Veii, enmity does not involve actual threat to Rome or its army. Juno Regina is not an enemy to Rome in the sense of threatening the city of Rome, its people, or its gods. Her supposed enmity relates to resistance to being captured and a refusal to change sides. Such a refusal would not have meant a different outcome for the war, however, since that outcome had already been decided by Fate long before the actual struggle. If Juno had refused to be captured, however, Rome would not benefited from the increased divine support that was probably perceived as necessary for the expanding empire. It therefore seems reasonable to represent the Roman perspective on foreign gods in the Late Republic with the phrase: “Whoever is not with me is against me”. Rome wanted more than defense and legitimation by Roman gods; the gods of conquered peoples also needed to accept them. According to historical narratives from the Late Republic, such divine support was demanded by Fate and secured through traditional rituals and demonstrations of respect to the gods, both Roman and foreign. This must have presupposed that the divinities were similar to the Roman gods. Very different ideas of the divine, like those encountered in a monotheistic culture, also demanded different strategies of warfare and conquest.

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Bibliography Brown, J. P., “The Ark of the Covenant and the Temple of Janus. The Magico-Military Numen of the State in Jerusalem and Rome”, BZ 30 (1986b) 20–35. Dionysios of Halicarnassos, The Roman Antiquities, Vol. VII, Transl. E. Cary., LCL, London 1950. Gustafsson, G., Evocatio deorum. Historical and Mythical Interpretations of Ritualised Conquest in the Expansion of Ancient Rome, AUU: Historia Religionum 16, Uppsala 2000. Gustafsson, G., “Verbs, Nouns, Temporality and Typology: Narrating about Ritualized Warfare in Roman Antiquity” (Forthcoming: to be published in the volume: Historiography of Religion). Livius, Ab urbe condita: Livy in Fourteen Volumes. Vol. III, Books 5–7; Vol. IV, Books 8–10, Transl. B. O. Foster, LCL, London 1963–1967. Plutarch, Plutarch’s Lives: Themistocles and Camillus, Aristides and Cato Major, Cimon and Lucullus. Transl. Bernadotte Perrin. LCL, Cambridge, MA 2006.

Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes in der rabbinischen Literatur – Erwägungen zu einigen Stellen im Babylonischen Talmud Matthias Morgenstern Überblickt man die nachbiblische Literatur des Judentums von der redigiert vorliegenden Mischna (gegen Ende des zweiten christlichen Jahrhunderts) bis zum Buch Zohar (gegen Ende des 13. Jh.s) und mustert diese Texte im Hinblick auf das Thema der unterschiedlichen Gestalten widergöttlicher Mächte, so ergibt sich eine terminologische, eine sachliche und eine historische Schwierigkeit. Die terminologische Schwierigkeit beruht auf der bunten Vielfalt dämonologischer Benennungen. Ohne dass die Beziehungen der folgend genannten Figuren zueinander klar anzugeben wären, treten auf (hier in einer unvollständigen Auswahl und ohne chronologische oder sachliche Anordnung): Asaʾel (mit verschiedenen Namensformen)1, der Engel des Todes (‫)מלאך המות‬2, Reschef 3, Ben Tamalion4, Samaʾel5, der Völkerengel Roms (‫)שרו של רומי‬6, der böse Trieb 1  Vgl. bereits in Qumran (4Q530) sowie in Hen(aeth) 6,7 (As’el) und 8,1 (Asasel); Hen(hebr) 5,9 (vgl. P. Schäfer [Hg.], Synopse zur Hekhalot-Literatur [TSAJ 2], Tübingen 1981, § 8); die Angaben hier und in den folgenden Fußnoten beschränken sich auf einige repräsentative Belege in der rabbinischen und nachrabbinischen Literatur: bYom 67b (Asasel); PesR 34,7 (Asiʾel bzw. Asaʾel); Midrasch Gedulat Mosche (M. Krupp, Moses Himmel-, Höllen‑ und Paradiesfahrt. Midrasch Gedulat Mosche oder Ke-Tapuch be-Atze ha-Jaar, Jerusalem 2012, 15 [Ms 1330] und ders., Die arabischen Versionen des Midraš Gedullat Mošeh, Judaica. Beiträge zum Verstehen des Judentums 69 [2013] 182–233, hier 202). Vgl. auch A. Y. Reed, From Asael and Šemiḥazah to Uzzah, Azzah, and Azael: 3 Enoch 5 (§§ 7–8) and Jewish Reception-History of 1 Enoch, JSQ 8 (2001) 105–136, hier 133 f. 2 bAZ 20b; bBer 4b; bKet 77b; bMak 10a (s. dazu unten) und TPsJ Gen 3,6; vgl. auch S. Jampel, Art. Malach Hamawet, JL2 3 (1987) 1343. 3  bBer 4b (s. dazu unten in diesem Beitrag). 4  bMeil 17b. 5 Vgl. BerR 56,4 (zu Gen 22,7); ShemR 18,5 (zu Ex 12,29; A. Wünsche, Der Midrasch Schemot Rabba. Das ist die haggadische Auslegung des zweiten Buches Moses, Leipzig 1882, 141); bSot 10b; TPsJ Gen 3,6; PRE 14,3 (D. Börner-Klein, Pirke de-Rabbi Elieser. Nach der Edition Venedig 1544 unter Berücksichtigung der Edition Warschau 1852 aufbereitet und übersetzt, Berlin 2004, 145) und 27,1 (Börner-Klein, Rabbi Elieser, 293); vielleicht aber auch schon Hen(aeth) 6,7 (dazu G. Stemberger, Samael und Uzza. Zur Rolle der Dämonen im späten Midrasch, in: A.  Lange / ​H.  Lichtenberger / ​K. F. D.  Römheld (Hg.), Die Dämonen. Demons, Tübingen 2003, 636–661, hier 638); nach D. C. Harlow, The Greek Apocalypse of Baruch (3 Baruch) in Hellenistic Judaism and Early Christianity (SVTP 12), Leiden 1996, 125 Anm. 51, ist Samaʾel „the principal name of the Satanic figure in Judaism“. Auch für J. Dan ist Samaʾel

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(‫)היצר הרע‬7, schließlich Satan8 (ohne dass zunächst Aussagen über die Identität dieser Figur möglich wären), Uzza9 und (dies freilich erst im Schrifttum der Kabbala) die andere Seite Gottes (‫)סטרא אחרא‬, eine als böse vorgestellte Wesenheit in der Nähe Gottes oder bei Gott, die ihren Ursprung in der weiblichen Seite Gottes hat.10 Die Traditionen zu diesen unterschiedlichen Figuren, die konventionell summarisch als „dämonisch“ bezeichnet werden, bleiben an vielen Stellen distinkt, während sie andernorts konvergieren. In Aufsätzen, Lexikonartikeln und Monographien werden die jeweiligen Gestalten häufig separat behandelt: man untersucht bestimmte Vorstellungen – etwa die des bösen Triebs11, Samaʾels12 oder Satans13 – jeweils diachron von der Zeit des zweiten Tempels bis in die amoräische oder die spätere jüdische Literatur und sucht, gelegentlich auf Basis literarkritischer Erwägungen, nach traditions‑ oder redaktionsgeschichtlichen Zusammenhängen. An einer Stelle im babylonischen Talmud (bBB 16a) werden der Satan, der böse Trieb und der Todesengel freilich auch ausdrücklich miteinander identifiziert: ‫סטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות‬ – „der Satan, der böse Trieb und der Engel ab dem 5. oder 6 Jh. „one of the most prominent names in the daemonic pantheon“ (J. Dan, Samael and the Problem of Jewish Gnosticism, in: A. L. Ivry / ​E. R. Wolfson / ​A. Arkush (Hg.), Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, FS Alexander Altmann, Amsterdam / ​Newark, NJ 1998, 257–276, hier 260).  6  Vgl. Hen(hebr) 26,12 (P. Schäfer, Synopse, § 42); bMak 12a (s. dazu unten in diesem Beitrag); Tan wajishlach 8; vgl. die Parallele TanB wajishlach 22 (dort kämpft der Engel Michael mit Jakob; H. Bietenhard, Tanhuma über die Tora, genannt Midrasch Jelammedenu (Judaica et Christiana 5), Frankfurt am Main / ​Bern 1980, 184).  7 PA 4,1; bSuk 52a; bQid 30b; BerR 9,7 (zu Gen 1,31); vgl. dazu auch H. Fuchs, Art. Jezer Hara, JL2 3 (1987) 265 sowie auch die rationalistische Interpretation bei H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden 19782, 212 f.   8 yShab 2,6 – 5b,20–24 (‫ ;)השטן מקטרג‬bRHSh 16b; ShemR 18, 5 (zu Ex. 12,29; A. Wünsche, Schemot Rabba, 141).  9  Hen(hebr) 5,9 (Schäfer, Synopse, § 8); bYom 67b; PesR 34,7 (W. G. Braude, Pesikta Rabbati. Discourses for Feasts, Fasts, and Special Sabbaths, New Haven, CT / ​London 1968, 666); Midrasch Wa-joscha (als Engelsfürst Ägyptens); vgl. A. Jellinek, Bet ha-Midrasch. Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der älteren jüdischen Literatur, Jerusalem 19673, 35–57. 10 Zur aramäischen Wendung sitra ahra („andere Seite“) und den mit ihr verbundenen Vorstellungen vgl. G. Scholem, Sitra achra; Gut und Böse in der Kabbala, in: ders., Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala, Zürich 1962, 49–82. 11 Vgl. I. Rosen-Zvi, Demonic Desires. Yetzer Hara and the Problem of Evil in Late Antiquity, Philadelphia, PA 2011; F. C. Porter, The Yeçer Hara. A Study in the Jewish Doctrine of Sin, in: Biblical and Semitic Studies. Critical and Historical Essays by the Members of the Semitic and Biblical Faculty of Yale University, New York, NY 1901, 93–156. 12  Vgl. G. Scholem, Art. Samael, EJ 14 (1971) 719–722; G. Stemberger, Samael und Uzza. A. Y. Reeds Beitrag (From Asael, s. o. Anm. 1) verbleibt vorwiegend in der rabbinischen Literatur. Maciej M. Münnich, The God Resheph in the Ancient Near East (ORA 11), Tübingen 2013, behandelt die Figur Reschefs im Alten Orient, ohne auf die späteren Entwicklungen einzugehen. 13 Vgl. S. Rappaport, Art. Satan, JL2 IV/2 (1987) 117–122.

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des Todes sind ein und derselbe“.14 Bei diesem Text, der in einem Zusammenhang der Auslegung des Hiobbuches steht, ist aber deutlich, dass diese Identifizierung nicht dogmatischen, sondern exegetischen Interessen folgt und es die Nennung der Satansgestalt ist, die eine erklärende Erläuterung nach sich zieht.15 Systematisch geordnete Ausführungen zur „Dämonologie“ oder zum Satan (wie übrigens zu anderen theologischen Themen) sucht man hier wie an anderer Stelle in der rabbinischen Literatur vergeblich. Die sachliche Problematik hängt eng mit der terminologischen zusammen. Zu konstatieren ist ein ungleicher Grad an Hypostasierung oder  – um nicht von „low“ und „high demonology“ sprechen zu müssen – ein ungleicher Grad an Bedeutung, Gefährlichkeit, vielleicht auch Personhaftigkeit der genannten Figuren in unterschiedlichen Texten. Während einige der genannten Figuren, vor allem in der früheren Zeit, nur lokal oder auf bestimmte Menschen begrenzt wirksam sind, erscheinen sie später in ihrer kosmologischen und damit gegengöttlichen Bedeutung. An einigen Stellen ist von den genannten Gestalten nur en passant die Rede, andernorts kann man ihre Geschichte auch breiter narrativ entfalten: Sie erscheinen etwa als gefallene Engel, die gegen Gott revoltiert haben und nun das Böse vertreten16, sie haben Zutritt zu Gottes Thron und handeln teilweise sogar in seinem Auftrag, und Gott setzt mit ihrer Hilfe seinen verborgenen Plan durch, sie bekommen feste Eigenschaften und erhalten bestimmte Aufgaben, werden genauer definiert oder miteinander identifiziert (wie etwa Samaʾel, der zum Völkerengel Roms wird) usw.17 Mit dieser Entwicklung ist zu14  Zu diesem Satz vgl. E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Jerusalem 1975, 472. Sprecher ist Resh Laqish (Rabbi Shimon ben Laqish), ein palästinensischer Amoräer der zweiten Generation (gest. 279 n. Chr.). Zu seinen berühmtesten Äußerungen gehören zwei Aussprüche, die Anlass geben, ihn in den hier behandelten Fragen sozusagen als Vertreter einer „nominalistischen“ Position anzusehen – dies zum einen hinsichtlich der Benennung der überirdischen Wesen, zum andern aber auch mit Bezug auf die Frage der Historizität des Hiob, wozu er gesagt haben soll: „Ijob hat es nie gegeben und es wird ihn nie geben“ (ySot 20d, 13; Übersetzung: F. G. Hüttenmeister: Sota. Die des Ehebruchs verdächtigte Frau, Übersetzung des Talmud Yerushalmi Band III/2, Tübingen 1998, 144); in bBB 15a wird ergänzt: „Es war nur eine Allegorie“ (‫)משל היה‬. Zu den Engelnamen heißt es bei ihm: „Auch die Namen der Engel wurden von (den Exulanten) aus Babylonien mitgebracht. Ursprünglich (hieß es): Und einer der Seraphim flog zu mir (Jes 6,6), (und die) Serafim standen über ihm (Jes 6,2); von da an und später (nannte man ihre Namen folgendermaßen: Und der Mann Gabriel (Dan 9,21), (und) außer eurem Fürsten, Michael (Dan 10,21).“ (yRHSh 56d, 67–70; Übersetzung: A. Lehnardt, Übersetzung des Talmud Yerushalmi, Band II/7, Tübingen 2000, 40). Zu Resh Laqish vgl. W. Bacher, Die Agada der palästinensischen Amoräer, Straßburg 1892, 340–418; H. Graetz, Geschichte der Juden. Vom Untergang des jüdischen Staates bis zum Abschluss des Talmud, Vierter Band, Leipzig 1866, 241. Zum Text bBB 16a vgl. auch I. Rosen-Zvi, Desires, 79. 15  Offenbar soll die den Lesern des Textes weniger bekannte Gestalt, der „Satan“ (!), durch das besser bekannte Phänomen, den „bösen Trieb“, erklärt werden. 16 Vgl. G. Stemberger, Samael und Uzza, 654–658 (mit Bezug auf den Dämon Uzza). 17  Vgl. TPsJ Gen 3,6  – dort werden Samael und der Todesengel miteinander identifiziert; vgl. auch G. Stemberger, Samael und Uzza, 659 und J. Dan, Samael, 262: „The name of Samael is a marginal one in the terminology concerning evil in the classical period of the Talmud and

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nehmend das Problem gegeben, ob und in welchem Maße diese Texte (und sei es in abgeschwächter oder indirekter Form) Züge einer dualistischen Weltsicht zu erkennen geben oder aber solche Züge jeweils abwehren wollen.18 Die Orientierung am Grenzbegriff des Dualismus, wie er aus Sicht eines unter der leitenden Vorstellung des Monotheismus konzipierten Verständnisses des Judentums naheliegt, erweist sich hier aber möglicherweise als Sackgasse. Denn sie geht von einem auf die jüdische Literatur bezogenen vorgefassten Leitbild aus, das offenbar immer wieder zu bestimmten traditions‑ oder redaktionsgeschichtlichen Hypothesen anregt: alles Dualismus-Verdächtige dringt „von außen“ ein. Damit aber wird die Nachzeichnung der Verbindungslinien zwischen dem Talmud und der nachtalmudisch-kabbalistischen Literatur unnötig belastet. Trägt man die unterschiedlichen Belege auf einer Zeitschiene ein, so ergibt sich zusätzlich eine historische Problematik im Hinblick auf Diskrepanzen der chronologischen und geographischen Verteilung der handschriftlichen Überlieferung. Geographisch ist zu reden von Unterschieden zwischen dem aschkenasischen und dem sefardisch-orientalischen Raum19, zeitlich von einer „Ebbe“ der Überlieferung zwischen der Zeit des zweiten Tempels und der späteren rabbinischen Literatur auf der einen Seite und – mehrere Jahrhunderte später – von einer umstrittenen Überlieferungslage im Zeitraum zwischen dem Talmud und dem kabbalistischen Schrifttum mit seinen kühnen Spekulationen über das Böse, das in die innergöttliche Ökonomie selbst Eingang gefunden hat, auf der anderen Seite. Aus allen diesen Beobachtungen ergeben sich jeweils traditionsgeschichtliche Fragen. Bezogen auf die erstgenannte „Ebbe“ ist das Hauptproblem die ungleiche Verteilung der Belege, die sich eher in den späteren (also amoräischen oder postamoräischen) als in den früheren (tannaitischen) Texten konzentrieren. Mit Günter Stemberger lässt sich hier zusammenfassen: „Verglichen mit der Literatur des Zweiten Tempels spielen Dämonen in der klassischen rabbinischen Literatur eine relativ geringe Rolle. In tannaitischen Texten finden sich nur vereinzelt Belege, und auch im palästinensischen Talmud sind Dämonen noch sehr unbedeutend. Etwas größer ist ihre Bedeutung in den klassischen Midraschim midrash in Late Antiquity […] During the later period in which midrashic collections like Exodus Rabba, Deuteronomy Rabba […] were edited, a process can be discerned in which Samael increasingly assumes the functions of other demonic powers, like Satan and the Angel of Death.“ 18 G. Stemberger, Samael und Uzza, 650.659; zum Problem des Dualismus vgl. auch: J. Dan, Samael, 266 f. 19  G. Stemberger, Samael und Uzza, 653 f., besonders Anm. 41 stellt vor dem Hintergrund weniger orientalischer Belege (Ausnahmen etwa im Targum Pseudojonathan seien dementsprechend als spätere Ergänzungen zu werten) die Beheimatung der Samaʾelfigur im aschkenasischen Westen heraus und weist auf die „besonderen Erfahrungen der jüdischen Gemeinden in der christlichen Welt Deutschlands, Frankreichs und Italiens“ hin. In einer durch Not und Verfolgung geprägten Situation sei die „Dämonisierung der Gegenseite“ in den jüdischen Texten „als Teil einer Strategie“ zu verstehen, „mit einer feindlichen Umwelt fertig zu werden“ (ebd., 659).

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ab etwa 400 wie etwa in Bereschit Rabba […] Wichtig werden Dämonen erst im babylonischen Talmud.“20 Dieses Zurücktreten der Dämonen in der frühen rabbinischen Literatur und ihre Rückkehr in den späteren Texten ist unterschiedlich gedeutet worden. Stemberger weist auf das mesopotamische Erbe hin, aber auch auf eine größere „Offenheit gegenüber verschiedenen Formen der Volksreligion, wie sie in Babylonien auch durch die zahlreichen erhaltenen Zauberschalen (3.–7. Jh.) mit ihrer Abwehr verschiedenster Dämonen belegt ist.“21 Zugleich zeigt er sich besorgt, die „dualistische Weltsicht“, das „dualistische Element“, von der Zentralströmung der jüdischen Traditionswelt fernzuhalten.22 Von dieser leitenden Vorstellung her stehen „Dämonenvorstellungen des christlichen Volksglaubens in Deutschland und Nordfrankreich“ unter dem Verdacht, sie hätten „auch für jüdisches Denken einen besonderen Nährboden“ abgegeben.23 In ähnlicher Weise macht Ephraim Urbach dualistische Vorstellungen aus, die das rabbinische Denken von außen bedroht hätten.24 Ishay Rosen-Zvi geht demgegenüber von einer jüdischen Kontinuität seit der Zeit des zweiten Tempels aus. Er möchte nicht von babylonischen Innovationen, sondern von palästinensischen Traditionen sprechen, die von den tannaitischen Weisen einige Jahrhunderte lang bewusst ignoriert worden seien, die die babylonischen Gelehrten aber wieder aufgegriffen hätten: „Instead of speculating about apocalyptic themes penetrating rabbinic culture from the outside only in the amoraic period, I wish to suggest the opposite: an old Jewish tradition consciously ignored by early Rabbis.“25 Auch was die nachtalmudische, im Vorfeld der Kabbala zu lokalisierende Literatur anbelangt, die uns hier näher interessieren soll, werden offenbar Entwicklungen wahrgenommen, die nicht immer in vorab konzipierte Entwicklungsschemata passen; auch hier stehen Konstruktionen von jüdischen Kontinuitätslinien Vorstellungen einer jeweils unterschiedlich akzentuierten Einflussgeschichte gegenüber. Notorisch geworden ist – um ein Beispiel anzuführen, dass in dieser 20 Vgl. G. Stemberger, Samael und Uzza, 637 f. Vgl. auch A. Y. Reed, From Asael, 133: „Many motifs and themes, which are absent from the rabbinic literature and which are otherwise attested only in early Jewish pseudepigrapha, reemerge in late midrashic collections.“ 21 G. Stemberger, Samael und Uzza, 638; vgl. auch P. Schäfer, Übersetzung der HekhalotLiteratur II (TSAJ 17), Tübingen 1981, XXIVf. und S. Rappaport, Satan, 118, weist auf „die engeren Beziehungen“ der Juden „zur Kultur Babylons” hin. 22 G. Stemberger, Samael und Uzza, 650 und 659. 23  G. Stemberger, Samael und Uzza, 659; vgl. auch ebd., 645 („radikale aschkenasische Überarbeitung der Hekhalot-Texte“). 24 Vgl. E. Urbach, The Sages, 249 und 472. 25  I. Rosen-Zvi, Desires, 80. Kurz zuvor formuliert Rosen-Zvi (a. a. O.): „[…] the cosmic and national contexts of the yetzer [i. e. des bösen Triebs, MM] are not late Babylonian innovations, but rather Palestinian traditions, which for some reason found their way into rabbinic literature relatively late.“ Ähnlich J. Dan, Samael, 266, der – bezogen auf die Samael-Gestalt in PRE – von „a Jewish narrative returning to its cultural source“ spricht. Vgl. auch A. Y. Reed, From Asael, 136 („the re-infusion of pseudepigraphical sources in post-rabbinic Judaism“).

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Hinsicht Ähnlichkeit mit der Frage nach der Herkunft der Vorstellung von der „anderen Seite Gottes“ aufweist – vor allem die Auseinandersetzung über die Ursprünge der hypostasierten Schechina als der weiblich gedachten Einwohnung Gottes. Gershom Scholem wollte hier Verbindungen zur jüdischen Gnosis ziehen, während Peter Schäfer auf die etwa gleichzeitig mit dem Auftreten der ersten bedeutenden Kabbalisten manifest werdende Marienverehrung hinwies.26 Die teilweise mit Erbitterung geführte Auseinandersetzung zwischen jüdischen „Essentialisten“ und Einflusstheoretikern hat viel von sich reden gemacht.27 Im Umkreis der kabbalistischen Schechina-Tradition ist denn auch eine der stärksten Ausprägungen der Vorstellung einer gegengöttlichen Macht in der jüdischen Überlieferung zu finden. Das entsprechende Motiv im Sefer Bahir im 12. Jh. greift einerseits auf Stoffe des späten Midrasch zurück, nach denen Samaʾel gegen Gott rebelliert und sich danach der Schlange bedient habe, um Eva zu verführen, woraufhin er zur Strafe vom Himmel herabgestürzt worden sei.28 Auf der anderen Seite stehen Spekulationen im Zusammenhang mit der neoplatonisch inspirierten Lehre von den zehn Sefirot oder Emanationen29 Gottes, einer Lehre, die – was Unkundige im jüdischen Zusammenhang auch heute noch immer wieder überrascht – von ausdrücklichen Differenzierungen im innergöttlichen Bereich weiß. Die Rede ist von der dritten Sefira als der Schechina und „Mutter der Welt“, die die sieben unteren Sefirot „erzogen“, „zum Wachstum gebracht“ habe, so dass in späteren Texten von einer „oberen“ und einer „unteren“ Schechina, einer „oberen“ Schechina, der dritten Sefira, und einer „unteren Mutter“, der 10. Sefira, die Rede sein kann.30 Dieser zehnten Sefira, der unteren Einwohnung Gottes, die auch mit dem Mond identifiziert werden kann31, kommen nach dem Buch Zohar Passivität, Bedürftigkeit und Mangel zu. Vom Mond heißt es schon im Talmud, dass er zu Anbeginn der Schöpfung Unrecht 26  Vgl. P. Schäfer, Weibliche Gottesbilder im Judentum und Christentum, Frankfurt a. M. / ​ Leipzig 2008, 196–225. 27 Vgl. I. Rosen-Zvi, Desires, 186 Anm. 96 (mit Literaturangaben). 28 Zu den Vorbildern dieser Vorstellung im Midrasch vgl. PRE 13–14; vgl. auch G. Stemberger, Samael und Uzza, 641. Zur radikal dualistischen Konzeption des Rabbi Isaak ben Jakob ha-Kohen im späten 13. Jh., nach der das Böse noch in einem früheren Stadium, jedenfalls vor Adam und Eva und während des uranfänglichen göttlichen Emanationsprozesses, in die Welt eingedrungen sei, vgl. auch J. Dan, Conflicting Views of the Origins of Evil in Thirteenth-Century, in: R. S.  Boustan / ​K.  Herrmann / ​R.  Leicht / ​A.  Yoshiko Reed / ​G.  Veltri (Hg.), Envisioning Judaism. Studies in Honor of Peter Schäfer on the Occasion of his Seventieth Birthday, Tübingen 2013, 821–835. 29  Vgl. die Terminologie bei O. Betz, Licht vom unerschaffnen Lichte, Metzingen 1996, 17: „Abglänze, Kräfte, Wirkungsweisen, Eigenschaften, Wesensseiten“. 30  Vgl. G. Stemberger, Samael und Uzza, 641 mit Bezug auf Bahir § 141. 31  Vgl. bHul 60b. Zur Identifizierung der Schechina mit dem Mond, vgl. G. Scholem, Das passiv-weibliche Moment in der Gottheit, in: P. Schäfer (Hg.), Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt am Main 1977, 135–191, hier 171; allgemeiner zur Mondsymbolik: J. Maier, Die Kabbalah. Einführung – Klassische Texte – Erläuterungen, München 1995, 287–291.293; M. Idel, Kabbala und Eros, Frankfurt a. M. 2009, 120 und 154.

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leiden musste, weil Gott ihn der Sonne gegenüber kleiner machte.32 Im Bild, das der Zohar von der Schechina zeichnet, kommen dabei auch dunkle und destruktive Züge zur Geltung. Die Schechina fällt in die Hand der erwähnten „anderen Seite“ (sitra achra), der Dämonen, denen es gelingt, in sie einzudringen und sich an ihr festzusetzen – mit allen zerstörerischen Folgen für Israel und für die Welt.33 In dieser Situation empfange Lilit anstelle der Schechina den Influx des Lebens. Lilit, das dämonische Gegenbild der Schechina, wird nun als pudendum der Schechina (‫ )ערווה דשכינתא‬aufgefasst, als Geist der Unzucht.34 Die Dämonen sind hier so stark geworden, dass sie buchstäblich als gegengöttliche Macht auftreten und die Wirksamkeit einer der Emanationen Gottes, der zehnten Sefira, der Schechina, beeinträchtigen können. Die Frage nach der Herkunft dieser Vorstellung einer widergöttlichen Macht, die die Potenz hat, eine Abglänzung Gottes selbst zu affizieren, ist in der Wissenschaft umstritten, und im Streit zwischen der Annahme einer Art von verborgener jüdischer Kontinuität, die von „conventicles on the margins of rabbinic Judaism“35 ausgeht, die die jeweiligen Traditionen bis zu ihrem späteren Wiederauftauchen konserviert hätten, und äußerer Einflussgeschichte soll hier hinsichtlich des Widersachers Gottes kein Lösungsvorschlag vorgetragen werden, zumal diese Vorschläge meist unter Ideologieverdacht stehen. Wohl aber ist auf einen neueren Forschungstrend hinzuweisen, dem es darum geht, Kontinuitätslinien zwischen dem talmudischen Schrifttum und der kabbalistischen Literatur herauszustellen und dabei bestimmte Charakteristika etwa des Buches Zohar historisch zurückzuverfolgen, ohne damit gleich essentialistische Thesen zu verbinden. Im Zusammenhang mit der äußerst vielschichtigen und kontroversen Diskussion über die Ursprünge der Kabbala36 wird so versucht, die im Gefolge Gershom Scholems üblich gewordene Trennung von Talmudwissenschaft und Kabbalaforschung37 aufzuheben und nach Vorstufen zoharitischer und anderer kabbalistischer Vorstellungen in der amoräischen Zeit der rabbinischen Literatur zu fragen. Diesem Ansatz wollen wir nun mit Blick auf unser Thema folgen,

32 Vgl. E. Robberechts. Die Beziehungen von Mann und Frau in der Kabbala: Mittelpunkt des Kultes und Mittelpunkt des Volkes, in: Ch. Boudignon / ​M. Morgenstern / ​Ch. Tietz (Hg.), Männlich und weiblich schuf Er sie. Studien zur Genderkonstruktion und zum Eherecht in den Mittelmeerreligionen, Göttingen 2011, 139–170, hier 157–164. 33 Vgl. G. Scholem, Das passiv-weibliche Moment, 184 und 296 (mit Bezug auf Zohar III 74a). 34  G. Scholem, Das passiv-weibliche Moment, 294, Anm. 79. 35 So die Formulierung bei A. Y. Reed, From Asael, 133, bezogen auf die Überlieferungslücken in der Asaʾeltradition. 36  Vgl. P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism, Tübingen 2009 und die Rezension von M. Morgenstern, Early Christianity 1 (2010) 487–502. 37  J. Dan, Gershom Scholem  – Mystiker oder Geschichtsschreiber des Mystischen, in: P. Schäfer / ​G. Smith (Hg.), Gershom Scholem, Zwischen den Disziplinen, Frankfurt am Main 1995, 32–69, hier 42.

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wobei die Talmudstellen nicht nach älterem Vorbild im Sinne von isolierten dicta probantia zitiert, sondern in ihrem Kontext wahrgenommen werden sollen.38 Leitend ist dabei die Vermutung, dass bereits talmudische Traditionen auf die späteren Entwicklungen vorausweisen, indem die dämonischen Figuren sich allmählich von ihrer ephemer-subalternen Funktion lösen, (nolens volens) einen Anteil am göttlichen Heilsplan bekommen und dabei graduell in den Rang veritabler widergöttlicher Mächte (oder auch einer solchen widergöttlichen Macht) aufrücken. Zu fragen ist, ob schon in diesem Zusammenhang die Vorstellung denkbar wird, dass eine solche gegengöttliche Macht auch im inneren Bereich des göttlichen Wesens ihren Einfluss geltend machen kann. Um talmudischen Texte, die sich dieser Thematik annehmen, zu verstehen, ist das Konzept einer Abwehr des Dualismus nur begrenzt hilfreich, da ein solches von vornherein mit Einflüssen von außen rechnet und mit der Klassifizierung von Texten einhergeht, die dann auch meist nach dem Shemaʿ „früh“ oder „spät“ implizit mit sachfremden Wertungen versehen werden. Im Folgenden soll anhand von Beispieltexten aus dem babylonischen Talmud (1) die Konvergenz unterschiedlicher Figuren im Horizont ihrer allmählichen Verschmelzung zu einer einheitlichen Figur aufgezeigt werden, (2) der Frage nachgegangen werden, ob im Talmud Gott selbst ein „böser Trieb“ zugeschrieben wird, der in einer späteren Entwicklungsstufe dazu geeignet wäre, in den Horizont der „anderen Seite“ Gottes gerückt zu werden, und (3) mit der Erzählung von Rabbi Yehoshuaʿ ben Levi und seiner Begegnung mit dem Todesengel auf einen erzählerischen Stoff hingewiesen werden, von dem nachgewiesen ist, dass er in der Tat vielfältige Nachwirkungen in der nachtalmudischen Literatur hatte und der daher auch in anderer Hinsicht als Modell einer vom Talmud ausgehenden Einflussgeschichte dienen kann.

1. Zur Konvergenz unterschiedlicher Figuren im Horizont ihrer allmählichen Verschmelzung zu einer einheitlichen gegengöttlichen Figur im Babylonischen Talmud (bMak 10a/12a und bBer 4b) Die anfangs genannte Talmud-Stelle (bBB 16a), die den Satan, den Todesengel und den bösen Trieb identifiziert, aber auch die Analyse weiterer Texte zeigen, dass die einzelnen dämonischen Figuren sich im Babylonischen Talmud sinnvollerweise nicht unabhängig voneinander behandeln lassen, da ihre Identifikation sich bereits in diesem Stadium der jüdischen Religionsgeschichte andeutet. Andererseits fehlt es gerade in dieser Literatur nicht an anekdotenhaften Erzäh38  Vgl. auch C. Mopsik, Chemins de la Cabale. Vingt-cinq études sur la mystique juive, Paris / ​Tel Aviv 2004 und M. Idel, ‫המחשבה הרעה של האל‬, in: Tarbiz 5740 (1980), 356–364 und ders. 72–55 ,‫ד‬,‫ חוברת ג‬,‫ ו תשמ"ז‬,‫ מחקרי ירשלים במחשבת ישראל‬,‫לבעיית חקר של מקורותיו של ספר בהיר‬.

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lungen, die einer isolierende Behandlung zumindest nicht im Wege stehen, wie bAZ 20b, wo ganz en passant davon die Rede ist, dass der Todesengel einen Gallentropfen in den Mund des Sterbenden schleudert und ihm auf diese Weise den Tod bringt, oder bMak 10a, wo am Beispiel des babylonischen Amoräers Rav Hisda davon erzählt wird, dass und wie das Toralernen vor dem Todesengel schützt. Diese letztere Geschichte – sie wird erzählt im Zusammenhang einer Diskussion über die Asylgesetzgebung im Pentateuch mitsamt der Frage, wie ein Asylschutz in der Gegenwart der talmudischen Zeit, in der die biblische Institution der Asylstädte obsolet geworden ist, noch denkbar sei – zeigt aber, dass es für ein vertieftes Verständnis unabdingbar ist, den größeren literarischen Kontext des betreffenden Talmudtraktats in die Analyse einzubeziehen. In bMak 10a ist zunächst von dem Fall die Rede, dass „ein Lehrer in die Verbannung“ gehen und seine Schule (‫ )ישיבתו‬ihn dorthin begleiten muss. Nachdem diese Notwendigkeit bestritten wird, stellt Rabbi Johanan die Frage, woher man wissen könne, dass (auch) die Worte der Tora Zuflucht gewähren (‫לדברי תורה‬ ‫ ?)שהן קולטין‬Als Antwort folgt ein Zitat aus Dtn 4,43: „Bezer in der Wüste (ist Asylort) für die Rubeniter und Ramot in Gilead für die Gaditer“. Im folgenden Vers Dtn 4,44 wird nun auf die Tora Bezug genommen („Dies ist das Gesetz, das Mose den Israeliten vorlegte“). Diese Zusammenstellung belege – so der Talmud – die schützende Funktion des Talmudstudiums. In der Erörterung dieses Zusammenhanges wird nun anschließend die Meinung vorgetragen, dieser Schutz beziehe sich nicht grundsätzlich auf alle Asylfragen, sondern nur auf den Schutz vor dem Todesengel. Es folgt die Beispielerzählung, in der es um den Todesen gel geht, der an einer Stelle freilich einfach nur „Engel“ oder „Bote“ genannt wird: „Rav Hisda saß im Lehrhaus und lernte, und der Bote [‫]שליחא‬39 konnte sich ihm nicht nähern, da sein Mund vom Studium nicht abließ [‫]דלא הוה שתיק פומיה מגירסא‬. Da setzte [der Bote] sich auf die Zeder des Lehrhauses, und als diese platzte, schwieg [Rav Hisda] still [und hörte auf zu lernen]; alsdann bemächtigte [der Bote] sich seiner.“40

Entscheidend zum Verständnis dieser Erzählung ist nun, dass sie auf mehrfache Weise mit einem anderen, im Zusammenhang des Talmudtraktates Makkot kurz darauf folgenden Text eng verklammert ist. Dort, in bMak 12a, geht es ebenfalls um die oben genannte Asylstadt Bezer mitsamt dem mit ihr verbundenen Asylverfahren, und der in ihr gleichermaßen auftretende „Bote“ (oder Engel) trägt den Namen „Völkerengel Roms“ (‫)שרו של רומי‬.41 Dieser Text enthält zwei aufeinander folgende Diskussionsgänge, die parallel konstruiert sind: 39  In der Ausgabe Romm ist als Hinweis auf den Todesengel in Klammern ‫דמלאכא דמותא‬ hinzugefügt. 40  Vgl. auch ähnliche Erzählungen in bShab 30b (mit Bezug auf den König David) und bBM 86a (mit Bezug auf Raba ben Nahmani). 41 Zu diesem Text vgl. G. Stemberger, Samael und Uzza, 646.

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A Rav Jehuda sagte im Namen Ravs: Zwei Irrtümer beging Joav zu dieser Stunde, denn es heißt: Es floh Joav zum Zelt des Herrn und ergriff die Hörner des Altars. B Er irrte, denn nur das Dach gewährt Schutz, [Joav] aber ergriff die Hörner. C Er irrte, denn nur der Altar des ewigen Hauses gewährt Schutz, [Joav] aber ergriff den Altar in Silo. D Abajje sagte: Auch darin irrte er sich, denn er gewährt Schutz nur diensttuenden Priestern, [Joav] aber war ein Gemeiner. A’ Resh Laqish sagte: Drei Irrtümer wird der Schutzengel Roms begehen, denn es heißt: „Wer ist der, der von Edom herkommt in hochroten Kleidern von Bozra?“ (Jes 63, 1) B’ Er irrt sich, denn Schutzort ist nur Bezer, [der Schutzengel Roms] floh aber nach Bozra. C’ Er irrt sich, denn [der Asylort] gewährt Schutz nur fahrlässigen [Totschlägern], [der Schutzengel Roms] aber handelte aus Vorsatz. D’ Er ir rt sich, denn Schutz gewährt (der Asylort) nur Menschen, [der Schutzengel Roms] ist aber ein Engel (‫)מלאך‬.

In beiden Gesprächsgängen wird, mit jeweils drei Irrtümern, vom Fehlschlagen eines Asylbegehrens erzählt. Der offensichtlich konstruierte Charakter der Komposition kommt auch dadurch zum Ausdruck, dass bei Joav ursprünglich nur von zwei Missgriffen die Rede war, die dann von Abaje nachträglich durch einen dritten Irrtum Joavs ergänzt werden (D). Wie der Feldherr Davids im biblischen Bericht – darauf läuft die Komposition hinaus –, so flieht auch der „Schutzengel Roms“ an einen falschen Zufluchtsort, und beide irren sich auch im Hinblick auf ihre Asyl-Anspruchsberechtigung. Irrtum beim Zufluchtsort Joav

Hörner statt Dach Silo statt Jerusalem

Schutzengel Roms

Bozra statt Bezer

Irrtum beim Tatbestand

Irrtum hinsichtlich des Geltungsbereiches des Asylschutzes für die Person des Täters Priester / ​Gemeiner

Vorsatz statt Fahrlässigkeit

Engel / ​Mensch

Wie lässt sich die Benennung der offensichtlich als dämonisch vorgestellten Figur als „Schutzengel Roms“ interpretieren? Ist die betreffende Passage traditionsgeschichtlich in eine separate Rubrik einordnen? Und wie ist das Verhältnis dieser Gestalt zum zuvor in bMak 10a genannten Todesengel zu deuten?42 Gibt es Hinweise auf einen Prozess der allmählichen Konvergenz dieser unterschiedlichen Figuren? Ist bereits auf der Ebene des Talmudtraktates Makkot von einer Identität des Völkerengels mit dem Todesengel und darüber hinaus auch mit dem Satan und dem bösen Trieb auszugehen, von einer einheitlichen dämonischen Figur also, die im Begriff wäre, ihre strikte Subalternität zu überwinden und zu einem veritablen Gegenspieler Gottes aufzusteigen? 42 Rashi

identifiziert den Todesengel in seinem Kommentar mit Samaʿel.

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Anzumerken ist immerhin, dass die Benennung des endzeitlichen Gesandten als Schutzengel Roms sachlich an die Erwähnung Edoms im Bibelzitat (Jes 63,1) anschließt . Der hier auftretende „Engel“ oder „Bote“, von dem man grundsätzlich – nicht zuletzt von bMak 10a her – annehmen muss, dass er bereits bekannt ist, „heißt“ in diesem Text nicht „Völkerengel“ Roms, sondern erhält – im Zusammenhang seines Kommens „von Edom“ her (Jes 63,1) – diesen Namen. Vor dem Hintergrund der gängigen Identifizierung Edoms mit Rom handelt es sich um einen polemischen Kontext, und vielleicht ist auch daran zu denken, dass Joav, der „Befehlshaber [‫ ]שר‬Davids“ (vgl. 1 Chr 11,6), es war, der einst im Auftrag seines Herrn die Edomiter geschlagen und später für David auf Initiative Satans eine Volkszählung durchgeführt hatte (1 Chr 21,2). Sprecher dieses zweiten Gesprächsganges im Talmudtext ist erneut Resch Laqisch – eben derjenige rabbinische Gelehrte, der im Talmudtraktat Bava Batra die Identifikation des Satans mit dem bösen Trieb und dem Todesengel vorgenommen hatte. Es spricht viel für die Annahme, dass im Sinne des Sprechers auch der Schutzengel Roms mit in diese Gleichung aufzunehmen ist. Eine weitere Belegstelle für den Todesengel, die gleichfalls in ihrem engeren und weiteren literarischen Zusammenhang beachtet sein will, ist bBer 4b. Dort heißt es, während einer Seuche (‫ )בשעת המגפה‬sei der Todesengel mit einem Flügelschlag zur Stelle. Thematisch vom Traktat Berakhot, der die religionsgesetzlich vorgeschriebenen Benediktionen behandelt, vorgegeben, geht es in mehreren Gedankengängen um die heilsamen Wirkungen der Rezitation des Shemaʿ Israel und des Rezitierens von Psalmen. Auf die Anfangsfrage des Talmuds „Von wann an liest man das Shemaʿ am Abend? (mBer 1,1) folgt bekanntlich die Frage „bis wann muss das Abend-Shemaʿ gelesen werden?“ mitsamt der Antwort der Weisen („bis Mitternacht“). Eigentlich wäre das Shemaʿ-Lesen ja bis zum Aufsteigen der Morgenröte gestattet, die liturgische Lesung soll aber bis Mitternacht stattfinden, um die Menschen von der Übertretung fernzuhalten. Es folgen Ausführungen zu den Hilfsbestimmungen, mit denen die rabbinischen Gelehrten die Gesetzesobservanz stärken wollten: „Die Weisen machten einen Zaun [‫ ]סייג‬für ihre Worte, damit nicht der Mensch [‫]אדם‬, wenn er abends vom Feld kommt, sage: Ich gehe nach Hause, esse ein wenig, trinke ein wenig und schlafe ein wenig, nachher erst werde ich das Shemaʿ lesen und beten; der Schlaf könnte ihn überwältigen, und er könnte die ganze Nacht hindurch schlafen. Vielmehr gehe der Mensch, wenn er von dem Feld kommt, in die Synagoge [‫]בית הכנסת‬. Wenn er gewohnt ist, in der Schrift zu lesen, lese er [in der Schrift], wenn er gewohnt ist, die Mischna zu lernen, lerne er die Mischna. Dann lese er das Shemaʿ und bete. Nachher erst esse er sein Brot und spreche den Segen. Wer die Worte der Weisen übertritt, verdient den Tod“ (bBer 4b).

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In diesem Kontext stehen nun Ausführungen zum Konnex von Gebet und Heil. Rabbi Elʾazar sagte (im Namen) Rav Abinas43: „Wer dreimal täglich [den Psalm] Loblied Davids (Ps 145) liest, sei dessen sicher, ein Kind der kommenden Welt zu sein“ (bBer 4b).

Etwas später wird Rabbi Yitzhaq mit dem Satz zitiert, das Lesen des Shemaʿ im Bette sei mit dem Halten eines zweischneidigen Schwertes vergleichbar, das offen­bar als Schutz vor Dämonen – genannt werden Schadensgeister (‫)מזיקין‬ – vorgestellt wird.44 In diesen Zusammenhang wird nun der Schutz vor dem konkreter benannten Dämon „Reschef“45 gestellt, den der Talmud mit den vorgenannten „Schadensgeistern“ identifiziert. Wie die bösen Geister – und, wie die Fortsetzung zeigt, offensichtlich auch der böse Trieb – durch das Shemaʿ-Lesen, durch Worte der Tora, das Rezitieren von Psalmen und durch andere liturgische Formeln zum Wegfliegen bewogen werden können, so muss man sich offensichtlich auch das „Fliegen“ des Todesengels vorstellen. Dieses „Fliegen“ wird – die Nähe zum Hiobbuch, das ja die Satansmotivik nahelegt, ist vielleicht nicht zufällig – von Ijob 5, 7 her gedeutet: „die Reschef-Söhne erheben sich zum Fliegen [‫“]בני רשף יגביהו אוף‬. Dieses „Fliegen“ sei von der Tora bewirkt, ja das Fliegen bedeute „nichts anderes als Tora“ (‫)אין אוף אלא תורה‬. Dieses In-Beziehung-Setzen zur Tora – ein wichtigeres Register vermag der Talmud nicht zu ziehen – scheint nun geradezu eine Aufwertung dieser fliegenden Gestalten zu bewirken, und so ist im ganzen Abschnitt die Semantik des Fliegens auffällig, und zwar sowohl auf der „guten“ als auch auf der „bösen“ Seite: die Engel Michael und Gabriel „fliegen“46, der Prophet Elia „fliegt“ – aber auch der Todesengel und die Gespenster und Reschef „fliegen“.47 Diese Zusammenstellung entnimmt die „Fliegenden“ zum einen dem Bereich bloß subalterner und theologisch letztlich bedeutungsloser Gespenster, und sie macht es auch wahrscheinlich, den Todesengel mit den zuvor genannten Dämonen und Gespenstern konvergieren zu lassen. Auch der böse Trieb scheint mit in diese Reihe zu 43  Mit letzterem ist offensichtlich der Endredaktor des Babylonischen Talmuds gemeint, ein Amoräer d er 7. Generation, mit dem der Talmud „verschlossen“ (‫ )נסתם‬bzw. „versiegelt“ (‫ )נחתם‬wurde; vgl. G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 19928, 193. 44  bBer 5a. 45  L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud neu übertragen. Band I–XII, Darmstadt 1996, übersetzt „die Schwirrenden“; vielleicht sollte man vor dem Hintergrund der biblischen Belege der Vokabel (vgl. Ijob 5,7; Hld 8,6; Ps 76,4; 78, 48) eher an Feuergeister denken. Vgl. M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature Vol. II, New York, NY 1903, 1502 (s. v. ‫)רשף‬: „demons (of the hot season)“ und J. Levy, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, 4. Band, Darmstadt 1963, s. v. ‫רשף‬. Es ist zweifelhaft, ob die etymologischen Überlegungen bei M. Münnich, The God Resheph, 8 hier einschlägig sein können. 46  So bBer 4b mit Bezug auf Jes 6,6 und Dan 9,21. 47  bBer 4b; vgl. dazu I. Rosen-Zvi, Desires, 75. In bBer 61a gleicht der böse Trieb selbst einer „Fliege“ (‫)יצר הרע דומה לזבוב‬.

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gehören. Um ihn in Schach zu halten, wird der Beter dazu aufgefordert, den guten Trieb (‫ )יצר הטוב‬zu mobilisieren: „Stets erzürne der Mensch den guten Trieb gegen den bösen Trieb“ (bBer 4b)48. Zu dieser Schlussfolgerung passt, dass der Trieb (‫ )יצר‬an einer späteren Stelle des Traktats (bBer 61b) in einem nahezu hypostatisc hen Gewand erscheint, wenn es heißt, „die Gerechten richtet der gute Trieb“ (‫ )צדיקים יצר טוב שופטן‬und „die Bösen richtet der böse Trieb“ (‫רשעים‬ ‫)יצר רע שופטן‬. Wenn hier – der hebräische Text, in dem es im Kontext um eine Auslegung von Gen 2,7 (‫ )וייצר יהוה אלהים את האדם‬geht49, legt diese Anspielung nahe – der Trieb (‫ )יצר‬dem Schöpfer (‫ )יוצר‬selbst direkt gegenübergestellt wird, so kann dies die Bedeutung dieser subjekthaft auf höchster Ebene agierenden und opponierenden Macht nur unterstreichen.50 Der Eindruck lässt sich nicht von der Hand weisen, dass der Daimon sich damit bereits auf dieser Stufe des jüdischen Traditionsprozesses den Vorstellungen der späteren Kabbala angenähert hat, die den gegengöttlichen Kräften einen Wirkungskreis einräumen, der bis in den innergöttlichen Bereich hineinragt.

2. Zum „bösen Trieb“ Gottes – oder: Wie sinnvoll ist die Interpretation von der Annahme einer Abwehr des Dualismus her? (bYom 69b) Zu dieser letztgenannten Möglichkeit passt eine Stelle aus dem babylonischen Talmud (bYom 69b), in der Gott – mit Blick darauf, dass er die Zerstörung des Tempels und die Zerstreuung des Volkes Israel im Exil zuließ – möglicherweise selbst ein böser Trieb zugeschrieben wird.51 Der Text schließt an das in der rabbinischen Literatur bekannte Motiv an, nach dem Gott selbst für die Zerstörung des Tempels und der Stadt Jerusalem durch die Römer verantwortlich sein soll, weil er sein Volk strafen wollte. Wenn es im Text  – wie in der Parallele bSan 64a – aber heißt: „Wehe, wehe, er ist es, der das Heiligtum zerstört, den Tempel verbrannt, die Frommen getötet und Israel aus seinem Lande vertrieben hat […]“, so lässt die offene Formulierung, aber auch der literarische Zusammenhang, eine gewisse Zweideutigkeit zu. Es scheint offen zu bleiben, ob mit dieser Klage Gott selbst oder eine gegengöttliche Macht angesprochen ist. Der in vieler Hinsicht opake Text, der mit dem spielt, was er unausgesprochen lässt und dessen Bezüge häufig unklar bleiben, der in seinem Scopus – zumindest nach 48  Zur Schutzfunktion des Betens gegenüber dem „bösen Trieb“ vgl. auch bBer 17a und bBer 60b; dazu: I. Rosen-Zvi, Desires, 81. 49  Vgl. bBer 61a; dort werden unterschiedliche Auslegungen des Sachverhalts vorgetragen, dass die Verbform des auszulegenden Verses Gen 2,7 („Gott bildete den Menschen“) mit zwei Jod geschrieben ist. Im Anschluss heißt es aus dem Munde von Rabbi Shimon ben Passi: „Wehe mir vor meinem Schöpfer, wehe mir vor meinem Trieb (‫)אוי לי מיוצרי אוי לי מיצרי‬.“ 50  Vgl. dazu auch E. Urbach, Sages, 472 und 475. 51 Zur Auslegung dieses Textes vgl. I. Rosen-Zvi, Desires, 119.

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einer bestimmten Textüberlieferung – aber die Möglichkeit zulässt, von einem „bösen Trieb Gottes“ zu sprechen, wird im Folgenden gegliedert und in Übersetzung dargeboten.52 A ‫ויצעקו אל ה' אלהים בקול גדול‬

„Und sie schrien zum Herrn [ihrem] Gott mit lauter Stimme“ [Neh 9,4].

B ‫מאי אמור אמר רב ואיתימא ר' יוחנן‬ ‫בייא בייא היינו האי דאחרביה‬ ‫למקדשא וקליה להיכליה וקטלינהו‬ ‫לכולהו צדיקי ואגלינהו לישראל‬ ‫מארעהון ועדיין מרקד בינן כלום‬ ‫יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא לא‬ ‫איהו בעינן ולא אגריה בעינן‬

Was sprachen sie? Rav, nach anderen Rabbi Johanan, sagte: Wehe, wehe, er53 ist es, der das Heiligtum54 zerstört, den Tempel verbrannt, alle Gerechten getötet und Israel aus seinem Lande verbannt hat, und noch immer tanzt er unter ihnen umher. Du hast ihn uns ja wohl deshalb zugeteilt, damit wir durch ihn Belohnung55 erhalten56, aber wir wollen weder ihn noch seine Belohnung!

C ‫נפל להו פיתקא מרקיעא דהוה כתב‬ ‫בה אמת אמר רב חנינא שמע מינה‬ ‫חותמו של הקב"ה אמת‬

Es fiel ihnen ein Zettel vom Himmel herab, auf dem geschrieben stand: Wahrheit.57 Rav Hanina sagte: Daraus ist zu entnehmen58: Wahrheit ist das Siegel des Heiligen, gepriesen sei er.

D ‫אותיבו בתעניתא תלתא יומין‬ ‫ותלתא לילואתא מסרוהו ניהליהו נפק‬ ‫אתא כי גוריא דנורא מבית קדשי‬ ‫הקדשים אמר להו נביא לישראל היינו‬ ‫יצרא דעבודת כוכבים שנאמר ויאמר‬ ‫זאת הרשעה‬

Hierauf verweilten sie drei Tage und drei Nächte im Fasten. Sie lieferten ihn59 aus. Er kam aus dem Allerheiligsten wie ein junger Löwe aus dem Feuer heraus, und der Prophet sprach zu ihnen: das ist der Trieb des Götzendienstes60, denn es heißt: „Und er sprach: Das ist die Bosheit“ [Sach 5,8].

E ‫בהדי דתפסוה ליה אשתמיט ביניתא‬ ‫ממזייא ורמא קלא ואזל קליה ארבע‬ ‫מאה פרסי אמרו היכי נעביד דילמא חס‬ ‫ושלום מרחמי עליה מן שמיא אמר להו‬

Als sie ihn ergriffen, löste sich ein Fäserchen von seinem Barthaar.61 Da stieß er einen Schrei aus, und seine Stimme reichte vierhundert Parasangen. Sie sprachen: Was machen wir nun, vielleicht

52 Wiedergegeben wird der Text der Ausgabe Romm (Wilna 1880–1886, Nachdruck Jerusalem 1961/62); die erste Ausgabe Bomberg sowie die Münchner Handschrift 95 wurden vergleichend hinzugezogen. 53 I. Epstein, The Babylonian Talmud, Seder Moed, translated into English with Notes, Glossary and Indices, London 1938, 327, merkt in der Fußnote an: „The evil desire, tempter of idolatry“. 54  Bomberg: ‫להיכלא‬. 55 Vgl. M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of Talmudic and Geonic Periods, Ramat-Gan 2002, 80f (s. v. ‫)אגרא‬. 56  Vgl. I. Epstein, Talmud, 327: „For resisting him successfully Israel would be rewarded.“ 57 Vielleicht ist gemeint, dass hier die Zustimmung des Himmels signalisiert wird: Ihr habt die Wahrheit gesprochen (vgl. I. Epstein, Talmud, 327). 58  Vgl. W. Bacher, Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, Erster und zweiter Teil, Darmstadt 1965, Teil 2, 219. 59  Nach I. Epstein, Talmud, 327, ist der böse Trieb gemeint. 60  Bomberg und Hs. München: ‫יצרא דעבודה זרה‬. 61 Vgl. M. Sokoloff, Dictionary, 652–653 (s. v. ‫)מזיא‬.

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‫נביא שדיוהו בדודא דאברא וחפיוהו‬ ‫לפומיה באברא דאברא משאב שאיב‬ ‫קלא‬

erbarmt man sich, behüte und bewahre, seiner vom Himmel!? Ein Prophet sprach zu ihnen: sperrt ihn62 in einen bleiernen Kessel und verschließt63 die Öffnung mit Blei, denn das Blei hält die Stimme auf.

F ‫שנאמר ויאמר זאת הרשעה וישלך‬ ‫אותה אל תוך האיפה וישלך את אבן‬ ‫העופרת אל פיה אמרו הואיל ועת רצון‬ ‫הוא נבעי רחמי איצרא דעבירה בעו‬ ‫רחמי ואמסר בידייהו‬

Denn es heißt: „Und er sprach: Das ist die Bosheit; und er warf sie64 in das Epha hinein und legte die Bleiplatte auf seine Öffnung“ [Sach 5,8]. Sie sprachen: Da es nun eine Stunde des Wohlgefallens ist, so wollen wir (auch) um den Trieb der Übertretung65 bitten. Hierauf flehten sie um Erbarmen, und er wurde ihnen ausgeliefert.

G ‫אמר להו חזו דאי קטליתו ליה‬ ‫לההוא כליא עלמא חבשוה תלתא יומי‬ ‫ובעו ביעתא בת יומא בכל ארץ ישראל‬ ‫ולא אשתכח‬

Er sprach zu ihnen: Seht, wenn ihr ihn tötet, geht die Welt unter. Sie sperrten ihn drei Tage lang ein und suchten im ganzen Israellande ein eintägiges Ei, konnten aber keines finden.

H ‫אמרי היכי נעביד נקטליה כליא‬ ‫עלמא ניבעי רחמי אפלגא פלגא‬ ‫ברקיעא לא יהבי כחלינהו לעיניה‬ ‫ושבקוה ואהני דלא מיגרי ביה לאיניש‬ ‫בקריבתה‬

Sie sprachen: Was machen wir? Töten wir ihn, so geht die Welt unter. Bitten wir aber um die Hälfte, so wird im Himmel nichts Halbes gewährt. Da blendeten66 sie ihm die Augen und ließen ihn frei. Dies hatte zur Folge, dass er den Menschen nicht mehr gegen seine Verwandten67 reizt.

I ‫במערבא מתנו הכי רב גידל אמר‬ ‫גדול שגדלו בשם המפורש‬

Im Westen lehrten sie so: Rav Gidel sagte: Er68 huldigte seiner Größe mit dem Tetragramm.

J ‫ורב מתנא אמר האל הגדול הגבור‬ ‫והנורא והא דרב מתנא מטייא לדרבי‬ ‫יהושע בן לוי דאמר רבי יהושע בן לוי‬ ‫למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה‬ ‫שהחזירו עטרה ליושנה‬

Aber Rav Matna sprach: [Er sagte]: Der große, mächtige und furchtbare Gott [Neh 9,32]. Die [Erklärung] des Rav Mathna neigt Rabbi Yeho­ shuaʿ ben Levi zu, denn Rabbi Yehoshuaʿ ben Levi sagte: Warum heißen sie Männer der Großsynode? Weil sie die Krone auf ihren früheren Stand brachten.69

K ‫אתא משה אמר האל הגדול הגבור‬ ‫והנורא‬

Mose kam [und)] sagte [Dtn 29,10]: Der große, mächtige und furchtbare Gott.

 Bomberg: ‫שדיוה‬.  Bomberg: ‫וחפיוה‬. 64 Bomberg: ‫ויתן‬. 65  Gemeint ist offensichtlich der Sexualtrieb; vgl. auch die Parallelstelle bAr 32b. 66  Vgl. M. Sokoloff, Dictionary, 568 (s. v. ‫)כחל‬. 67 Gemeint ist, dass der Sexualtrieb nicht mehr zum Inzest anreizt. 68  Wahrscheinlich liegt hier ein Rückbezug auf den anfangs zitierten Vers Neh. 9,4 vor. Subjekt des Satzes wäre nach dem Verständnis des Talmuds dann Esra, von dem ausgesagt wird, dass er den vierbuchstabigen Gottesnamen aussprach – diese Auslegung wird im Folgenden freilich sogleich nuanciert. Vgl. die Parallele dieses Textes in yBer 11c, 30–40. 69  Sie sprachen die Gottesattribute wieder aus, die Jeremia und Daniel weggelassen hatten. (s. unten) 62 63

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L ‫אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין‬ ‫בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא‬

Jeremia kam [und] sagte: Nichtjuden wüten im Tempel. Wo sind seine Furchtbarkeiten? Er sagte [in seinem Gebet daher] nicht: „der furchtbare“ [Jer 32,16ff].

M ‫אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים‬ ‫בבניו איה גבורותיו לא אמר גבור‬

Daniel kam [und] sprach: Nichtjuden knechten seine Kinder. Wo ist seine Macht!? Er sagte [in seinem Gebet daher] nicht: der mächtige [Dan 9].

N ‫אתו אינהו ואמרו אדרבה זו היא‬ ‫גבורת גבורתו שכובש את יצרו שנותן‬ ‫ארך אפים לרשעים‬

Es kamen jene70 und sprachen: Im Gegenteil: Dies ist seine Macht, dass er seinen Trieb71 bezwingt und langmütig ist gegen die Frevler.72

Kontext der Talmudstelle sind – wie auch die Parallele in bSan 64a zeigt – grundsätzliche Erörterungen zur Theodizeefrage anlässlich der Katastrophen Jerusalems. Von Anfang an zeichnet sich der Text durch seine unklaren Bezüge aus, sei es, dass die Verweisfunktion der Pronomina, wenn sie nicht ganz fehlen, ambivalent ist, sei es, dass die Handlung sowohl der Sache als auch in ihrem logischen Ablauf rätselhaft bleibt. So ist gerade an den Scharnierstellen immer wieder nicht deutlich, von wem eigentlich die Rede ist. Der biblische Kontext zu Beginn („Sie schrien zum Herrn“, Neh 9,4) verweist auf Gott selbst (A). Wer ist dann aber das Subjekt des Folgesatzes „wehe, er ist es, der das Heiligtum zerstört“ (B)? Und wessen Belohnung wurde abgelehnt – die Belohnung Gottes oder die einer dämonischen Gestalt, etwa des, wie Lazarus Goldschmidt übersetzt, „Genius des Götzendienstes“ (‫ ?)יצרא דעבודה זרה‬Oder ist eine Belohnung gemeint, die aus der Überwindung bzw. Bekämpfung dieser letzteren Gestalt folgt? Im Anschluss (D) springt eine Gestalt aus „dem Allerheiligsten heraus wie ein junger Löwe aus dem Feuer“ – soll man erneut an den bösen „Genius“ 70  Offenbar sind die Männer der „Großen Synagoge“ (‫ )אנשי כנסת הגדולה‬gemeint (vgl. E. Steinsaltz, Talmud Bavli, Massekhet Yoma, Jerusalem 1977, z. St.). 71 So auch MS Oxford 366 und Vat. Ebr. 134; MS. München 95: ‫„( כעסו‬sein Zorn“); so auch L. Goldschmidt („dass er sich seines Zorns bemächtigt“); D. Hartman, A Living Covenant. The Innovative Spirit in Traditional Judaism, New York, NY / ​London 1985, 216 („his wrath“) und E. Steinsaltz, Talmud Bavli, der von Gottes ‫( התאפקות‬Zurückhaltung) spricht. In einer Anmerkung der Romm-Ausgabe heißt es: ‫( צריך לומר רצונו‬es muss heißen: seinen Willen). Vgl. auch Rashi: „Weil er all die Jahre, in denen [die Israeliten] versklavt wurden, seinen Trieb bezwingt und Langmut beweist angesichts aller Verfolgungen die sie seinen Kindern auferlegen (‫)שכובש יצרו כל השנים הללו שנשתעבדו בהן ומאריך אפו על כל הגזרות שגוזרים על בניו‬. Vgl. auch yBer 11c, 35f: „Ihn kann man Held nennen, denn er sieht die Zerstörung seines Hauses und schweigt“ (‫ ;)לזה נאה לקרות גיבור שהוא רואה חורבן ביתו ושותק‬vgl. C. Horowitz, Der Jerusalemer Talmud in deutscher Übersetzung, Band 1: Berakhot, Tübingen 1975, 191. I. Rosen-Zvi, Desires, 185 Anm. 85, sieht in der Wendung ‫ יצרו‬eine spätere Interpolation, die sich aus dem Bezug zu Av 4,1 und Prov. 16,32 gespeist habe; vgl. dazu auch D. Hartman, Covenant, 217 und E. Urbach, Sages, 92 f. (zum Theologoumenon von Gottes „Macht“) und 475 (zum Motiv des Kampfes gegen den bösen Trieb). 72  Daher ist es angebracht, Gott als „mächtig“ bzw. „Helden“ anzusprechen (vgl. E. Steinsaltz, Talmud Bavli, z. St.).

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denken? Zu ihm würde aber die unvermutet große Nähe zum Zentrum der Heiligkeit schlecht passen. Ist das „wie ein Löwe“ aus dem Allerheiligsten „kommende“ Wesen (D) demnach mit dem für die Verbrennung des Tempels verantwortlichen Tänzer (‫)מרקד‬, also mit Gott selbst (B), identisch? Andererseits ist in (D) von der Bosheit (‫ )הרשעה‬und vom Trieb des Götzendienstes (‫יצרא‬ ‫ )דעבודה זרה‬die Rede. Der Götzendienst aber, der Trieb zum fremden Dienst hin, war es, der einst für die Zerstörung des ersten Tempels verantwortlich war.73 Als Konsequenz aus dem erneuten nationalen Debakel nach der Zerstörung des zweiten Tempels, so heißt es weiter (E–F), habe Israel darum gebeten, diesem „Genius der Sünde“ (‫ )איצרא דעבירה‬den Garaus machen zu können, jenem Trieb zugleich, in biblischer Sprache geredet, der das Gottesvolk zum „Hurendienst“ verführt hatte. Dies aber habe zur Folge gehabt, so der talmudische Bericht, dass man drei Tage lang nach einem frisch gelegten Ei für einen Kranken gesucht, aber nicht gefunden habe – die Elimination des Geschlechtstriebes in der Welt hatte dazu geführt, dass auch die Tiere nicht mehr kopulierten (G). So wurde der Trieb wieder zurückgeholt, aber im Hinblick auf den Menschen insoweit begrenzt, als die Verführung zu Inzest und Blutschande ihre Kraft verlor (H). Auf diese Abfolge von – man möchte sagen: geschichtsmythologischen – Erzählungen folgt im zweiten Teil des Abschnitts ein Gesprächsgang, der die zuvor erzählte Handlung gewissermaßen in unterschiedlichen Attributen des göttlichen Namens spiegelt. Ausgehend von Rav Gidel, der von einer anfänglichen Huldigung des Tetragramms weiß, über Rav Matna, der diesen Bericht mit Bezug auf Mose („der große, mächtige und furchtbare Gott“) weiter ausdeutet, werden die Zuschreibungen Gottes bei Jeremia und Daniel, die jeweils bedeutende Gottesattribute wegließen, reduziert: Gott sei demnach weder als „furchtbar“ („die Nichtjuden wüten im Tempel“) noch als „mächtig“ anzusprechen („die Nichtjuden knechten seine Kinder“). Der Schlusssatz des Abschnittes widerspricht: Gott habe sich gerade dadurch als Held erwiesen, dass er seinen Yezer überwunden habe (‫)כבש את יצרו‬, „denn er ist geduldig den Bösen gegenüber“74. Selbst wenn man mit einigen Auslegern annehmen will, dass die Wendung „seines Triebs“ erst nachträglich an dieser Stelle eingedrungen sei75, ist die Vorstellung eines „Triebes“ Gottes, der im Anschluss an den Trieb zum Götzendienst und den Trieb zur Sünde genannt wird, doch immerhin in den Handschriften Oxford 366 und Vat. Ebr. 134 sowie im Erstdruck von Daniel Bomberg bezeugt.

73

 Vgl. auch bAr 32b.  Zur Auslegung dieses Textes: vgl. D. Hartman, Covenant, 215–217. 75 Vgl. dazu oben Anm. 71. Eine solche Annahme erscheint textkritisch freilich nicht wahrscheinlicher als die Hypothese eines sekundären Wegfalls dieser Wendung, weil man an der Vorstellung eines „bösen Triebs Gottes“ Anstoß nahm. Im Fall der ersteren Annahme müsste man das Motiv der Hinzufügung erklären. 74

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3. Zur Erzählung von Yehoshuaʿ ben Levi und seiner Begegnung mit dem Todesengel, der auf Beschluss Gottes sein Schwert behalten darf (bKet 77b) Von Rabbi Yehoshuaʿ ben Levi, jenem palästinensischen Amoräer der ersten Generation aus dem frühen 3. Jh., der im vorigen Text (J) von der Errungenschaft der Männer der Großen Synode berichtet hatte, ist nun noch eine dämonologische Erzählung überliefert, die für unseren Zusammenhang besonders interessant ist, weil sie nachweislich unterschiedlicher späterer midraschischer Bearbeitungen ein Weiterleben im Mittelalter hatte und somit ein Licht auf die uns hier interessierenden Überlieferungsvorgänge werfen kann. Zusammenhängende Nacherzählungen dieser Geschichte, die Moritz Steinschneider eine jüdische divina commedia genannt hat76, finden sich im Ozar Midraschim von Eisenstein77, überschrieben mit Igeret Rabbi Yehoshuaʿ ben Levi, im zweiten Band von Jellineks Bet Ha-Midrasch78 und in einer neuen Edition von Michael Krupp.79 Besonders interessant ist, dass es Hinweise darauf gibt, dass Maimonides in seiner Einleitung zum Abschnitt Heleq auf Einzelheiten einer solchen Geschichte eingeht80 und  – mit Blick auf Bezüge zur Kabbala  – dass Rabbi Yehoshuaʿ im Garten Eden auch Rabbi Shimon bar Jochai trifft, den späteren angeblichen Verfasser des Buches Zohar.81 Als Rabbi Yehoshuaʿ ben Levi sterben sollte, wurde dies dem Todesengel (‫ )מלאך המוות‬kundgetan, der hingehen und nach seinem Willen mit ihm verfahren sollte. Dieser zeigte sich daraufhin dem Rabbi. Yehoshuaʿ ben Levi konfrontierte den Todesengel nun mit zwei Forderungen: Er solle ihm seinen Platz im Paradies82 zeigen, und er sollte ihm sein Messer geben (‫)הב לי סכינאי‬83, um ihn nicht unterwegs damit zu ängstigen. Beide Wünsche wurden ihm erfüllt, und daraufhin sprang der Rabbi auf die „andere Seite“ (‫ )ההוא גיסה‬der Mauer in das Paradies hinein. Der Todesengel hielt ihn aber am Zipfel des Gewandes fest, um das Messer zurückzufordern. Erst auf Intervention des Himmels wird der Konflikt gelöst: Eine Hallstimme (‫ )בת קלא‬ertönt mit den Worten: „Gib [es ihm zurück], denn [das Messer] ist nötig für die Menschen“ (‫בהב ניהליה דמיתבעא ל�ב‬ ‫)רייתא‬. Obwohl dies nicht ausdrücklich berichtet wird, ist anzunehmen, dass 76 A. Jellinek,

Bet ha-Midrasch. 2. Teil, XVIII.  J. D. Eisenstein (Hg.), Ozar Midrashim (Bibliotheca Midraschica), New York, NY 1928, 212 f. 78 A. Jellinek, Bet ha-Midrasch, 48–51. 79  M. Krupp, Moses Himmel-, Höllen und Paradiesfahrt, 116–120. 80  A. Jellinik, Bet ha-Midrasch, 2. Teil, XX. 81 A. Jellinek, Bet ha-Midrasch, 48; M. Krupp, Moses Himmel-, Höllen‑ und Paradiesfahrt, 117. 82  So A. Jellinek, Bet ha-Midrasch, 48; vgl. auch M. Krupp, Moses Himmelfahrt, 117. 83 Im Talmud ist von ‫( סכין‬Messer), im Midrasch (Jellinek) von ‫( חרב‬Schwert) die Rede. 77

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Rabbi Yehoshuaʿ dem Todesengel das für die Ausübung seines Berufes erforderliche Instrument zurückgab. Die kleine Geschichte ist instruktiv für das Verhältnis zwischen Gott, dem Todesengel und den Rabbinen. Rabbi Yehoshuaʿ ben Levi will der tödlichen Macht das Messer und damit seine Macht über die Menschen nehmen. Doch die dunkle Macht, die Rabbi Yehoshua, ihn am Zipfel seines Gewandes haltend, zu diesem Zweck augenscheinlich sogar noch etwas länger am Leben erhalten hatte als ursprünglich intendiert, erhält aufgrund göttlicher Intervention ihr Instrument am Ende zurück. Das bedeutet, dass sie ihr todbringendes Amt fernerhin mit Gottes Willen und Zustimmung ausübt. Insofern wir hier Bekanntschaft mit einer dunklen Seite des göttlichen Willens machen, rückt damit umgekehrt gewissermaßen auch der Todesengel in anderes Licht. In der späteren kabbalistischen Literatur werden Samaʾel, der ja mit dem Todesengel zu identifizieren ist, selbst auch „immanente heilige Funken der Göttlichkeit“ (‫ )נצוצין קדישין‬zugeschrieben – eine Vorstellung, die in gewisser Weise die in unserer Erzählung vorfindlichen Linien weiter auszieht.84 Dem entspricht, dass das im Talmud berichtete Geschehen auf das Engste mit der Tora verbunden ist. Denn Gott setzt die Konditionen der Rückgabe des Messers in ein Verhältnis zu einem torabezogenen Verhalten des Toraweisen. Nachdem dieser auf die „andere Seite“ gesprungen war, sprach er, in der Absicht, auf diesem Wege die Rückgabe des Messers verhindern zu können: „Ich schwöre, dass ich nicht zurückkehre.“ Damit sollte, so scheint es, die Dämonenmacht durch den Schwur eines Menschen bezwungen werden. Ist der Schwur eines Sterblichen dazu aber das richtige Instrument? Nach dem talmudischen Bericht reagierte Gott nun mit einer konditionierten Aufforderung: Sollte sich ein laxer Umgang Rabbi Yehoshuaʿs mit eidlichen Verpflichtungen nachweisen lassen („ließ er sich jemals einen Schwur auflösen“), so sollte er in die irdische Welt zurückkehren und dabei, so ist zu verstehen, auch sein Messer wieder ausliefern müssen. War er aber treu im Umgang mit sich selbst auferlegten Gelübden, so brauche er nicht zurückkehren. Offenbar konnte Rabbi Yehoshuaʿ eine solche Nachlässigkeit aber nicht nachgewiesen werden, so dass auch dieser Schwur nicht gelöst werden musste: Er durfte „auf der anderen Seite“ verbleiben. „So gib mir wenigstens mein Messer zurück“, lautete nun die Forderung des Todesengels. Da Rabbi Yehoshuaʿ ihm erneut den Willen nicht tun wollte, war eine erneute Intervention Gottes erforderlich. Die Tora-Bezogenheit des Handelns Rabbi Yehoshuaʿs wird bereits im unmittelbar vorhergehenden Talmudabschnitt im Traktat Ketubbot (77b) thematisch, in dessen Licht unser Abschnitt verstanden werden muss. Dort hatte 84  Vgl. S. Rappaport, Satan, 119 mit Bezug auf J. Horowitz (Shne Luhot ha-brit 46ab–47b) und die „Etymologie“ des Namens Samael, der demnach aus den Bestandteilen des bösen Prinzips (‫שם‬/ΠΟ=Gift) und des guten Prinzips (‫=אל‬Gott) zusammengesetzt ist.

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Rabbi Yohanan die Warnung ausgesprochen, man solle sich vor den Fliegen der Ausflussbehafteten hüten: ‫היזהרו מזבובי של בעלי ראתן‬. Rabbi Yehoshuaʿ wird nun in eine Typologie unterschiedlicher Verhaltensmöglichkeiten dem Phänomen krankhafter oder unreiner Ausflüsse gegenüber eingeordnet: Rabbi Zera vermied es, sich in ein und demselben Luftkreis mit Ausflussbehafteten aufzuhalten, Rabbi Elʿasar trat nicht in deren Zelt, Rabbi Ammi und Rabbi Assi aßen nicht von Eiern aus ihren Gehöften, aber Rabbi Yehoshuaʿ „schmiegte sich“ an solche Menschen, weil er auf die Kraft des Torastudiums vertraute, das nicht nur „Anmut verleiht“, sondern auch schützt (Spr 5,19). Wenn es nach dieser Sicht der Dinge die Toragelehrsamkeit ist, die vor Ansteckungsgefahren schützt und auch Waffen verleiht im Angesicht des Todes, so tritt der Todesengel hier als direkter Antagonist der Tora auf. Eine höhere Einstufung ist im Kontext des rabbinischen Denkens nicht möglich. Fasst man die ausgelegten Talmudstellen zusammen, so lässt sich resümierend sagen, dass die unterschiedlichen Dämonenfiguren bereits auf der Ebene des Textes des Babylonischen Talmuds tendenziell konvergieren. Wenn man die Funktion des sich so abzeichnenden dämonischen Komplexes anschaut, so zeigt sich zudem, dass dieser in Einzeltexten bereits in eine gewisse Nähe zu dem heranrückt, was die Kabbala dann später von den dämonischen Mächten zu erzählen weiß. Schließlich lassen sich Texte mit einer bemerkenswerten Nachgeschichte in der nachtalmudischen Literatur ausmachen, die einen Hinweis darauf geben, dass und wie  – bei allen Unausgeglichenheiten, die im Talmud nicht zu verwundern vermögen  – die talmudischen Facetten der widergöttlichen Mächte der Kabbala als Anknüpfungspunkt für ihre große und teilweise auch bizarre kosmologisch-dämonologische Spekulation dienten.85 Auch in dieser Hinsicht spricht vieles dafür, dass die seit Gershom Scholem gängig gewordene Trennung von Talmud‑ und Kabbalaforschung aufgehoben werden sollte. Die Suche nach der „anderen Seite“ Gottes kann bereits im babylonischen Talmud beginnen.

Bibliographie Bacher, W., Die Agada der palästinensischen Amoräer, Straßburg 1892. Ders., Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, Erster und zweiter Teil, Darmstadt 1965. Betz, O., Licht vom unerschaffnen Lichte, Metzingen 1996. Bietenhard, H., Tanhuma über die Tora, genannt Midrasch Jelammedenu (JudChr 5), Frankfurt am Main / ​Bern 1980. Börner-Klein, D., Pirke de-Rabbi Elieser. Nach der Edition Venedig 1544 unter Berücksichtigung der Edition Warschau 1852 aufbereitet und übersetzt, Berlin 2004.

85 Vgl.

die Angaben bei G. Stemberger, Samael und Uzza, 641 Anm. 15.

Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes in der rabbinischen Literatur

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Matthias Morgenstern

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L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien Gabriella Aragione 1. Introduction Dans l’imaginaire de tout lecteur cultivé de l’Antiquité, l’adjectif θεομάχος, littéralement « qui lutte contre la divinité », évoquait en premier lieu les épisodes de la θεομαχία, la guerre entre les Titans et les divinités olympiennes1, ou la bataille à laquelle s’étaient livrés les dieux de l’Olympe durant la phase finale de la guerre de Troie2. En effet, comme le précisaient les grammairiens, le mot θεομαχία indiquait principalement le combat entre dieux3. Mais, parfois, le vocabulaire appartenant au champ sémantique de θεομαχ‑ était utilisé aussi à propos des hommes qui, voulant franchir les limites de leur condition, osaient défier des êtres divins4. Dans les deux cas, l’emploi de cette terminologie sous-entend deux concepts fondamentaux : le combat entre forces égales, ou qui se prétendent telles, et les risques que ce combat comporte, à savoir le bouleversement de l’ordre du monde et, par conséquent, le retour au chaos primordial5. Ainsi, lorsque Tatien, dans son Aux Grecs, déclare que ceux qui refusent de suivre le seul vrai Dieu sont des θεομάχοι, il lance par là des accusations qui, dépassant la dimension purement cultuelle, ont des implications bien plus profondes. D’un côté, en effet, en affirmant que « (les âmes) qui ont répudié le ministre du Dieu qui a souffert se sont montrées des θεομάχοι plutôt que des θεοσεβεῖς »6, il in1 Cf. Hésiode, Théogonie 630–733 (« Titanomachie ») ; Hygin, Fables 150 ; Ps.-Apollodore, Bibliothèque 2,1. 2  Homère, Iliade XX,1–74 ; XXI,385–513. Cf. Platon, République 378d. 3  Ps.-Ammonius, Sur les termes semblables et différents 225 : θεημαχία καὶ θεομαχία διαφέρει. θεημαχία μὲν γάρ ἐστιν ἡ πρὸς θεὸν μάχη, θεομαχία δὲ αὐτῶν τῶν θεῶν πρὸς ἀλλήλους μάχη. 4  Cf. Euripide, Bacchantes 45 ; Iphigénie à Aulis 1408. Cf. aussi 2 M 7,19 ; Ac 5,39. Pour d’autres exemples, voir P. Chaudhuri, The War with God. Theomachy in Roman Imperial Poetry, Oxford 2014. 5  La guerre que Zeus mène contre les Titans est interprétée comme une œuvre d’ordonnancement du cosmos grâce à laquelle le père des dieux canalise les forces chaotiques qui en menacent la stabilité. 6  Tatien, Aux Grecs 13,6 ; le texte grec est tiré de J. Trelenberg, Tatianos. Oratio ad Graecos. Rede an die Griechen (BHTh 165), Tübingen 2012, dont je suis aussi la numérotation des chapitres et des paragraphes ; la traduction est celle d’A. Puech, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien suivies d’une traduction française du Discours avec notes, Paris 1903.

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terpelle ses interlocuteurs en tant qu’individus, pour qu’ils prennent conscience d’être les protagonistes d’un drame cosmique. De l’autre côté, s’adressant plus particulièrement aux Grecs, l’auteur pique au vif l’un de leurs marqueurs identitaires les plus importants : « C’est ainsi que vous êtes, vous aussi, ô Grecs, habiles en paroles, insensés dans vos pensées ; vous avez préféré le gouvernement de plusieurs (τὴν πολυκοιρανίην) au gouvernement d’un seul (τὴν μοναρχίαν), croyant bon suivre les démons comme s’ils étaient forts »7. Par cette déclaration, Tatien dénonce le fait que par leur refus du Dieu véritable, le créateur et l’ordonnateur de toute chose, les Grecs manifestent un incontestable penchant pour le désordre et l’instabilité : non seulement ils préfèrent le principe polyarchique à celui « monarchique »8, mais de surcroît ils suivent des prétendus dieux, des dangereuses forces chaotiques, ennemies de Dieu et du genre humain. Grâce à ce procédé de diabolisation de la culture adversaire, qui consiste à montrer que les dieux traditionnels sont en réalité des δαίμονες, Tatien “démonte” le fondement des croyances et des cultes de la religion traditionnelle ainsi que tout le système culturel de l’autre9. Or, si pour la description de ces puissances surhumaines, l’auteur partage les convictions de ses contemporains, notamment celles qui étaient élaborées dans les écoles philosophiques médioplatoniciennes10, pour l’explication de leur origine et de leur véritable nature il recourt à d’autres narrations, ou, pour mieux dire, à une intéressante combinaison de motifs bibliques et de traditions exégétiques dont l’identification pose problème. En tenant compte de ces remarques, la présente contribution se propose un double objectif : 1) analyser la fonction de l’argument démonologique dans la polémique que Tatien engage avec les adeptes de la religion traditionnelle ; 2) discerner les sources qui lui ont inspiré cette vision de la réalité. Il s’agira notamment d’étudier comment l’auteur utilise les notions clés de sa lecture de l’histoire : la révolte des créatures contre Dieu, le rôle joué par son instigateur, qu’il appelle « l’ange premier-né », l’état de guerre permanente dans laquelle l’humanité déchue se trouve  7 Tatien,

Aux Grecs 14,1 (traduction de Puech légèrement modifiée).  Les allusions au danger de déstabilisation sous-jacentes au concept de θεομάχος sont ici renforcées par un jeu habile de réminiscences littéraires (cf. Iliade II,204 : « Avoir trop de chefs ne vaut rien : qu’un seul soit chef [οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη· εἷς κοίρανος ἔστω] » ([trad. P. Mazon, Paris 1998]) et par l’emploi du terme μοναρχία, mot-clé de la théologie politique aux époques hellénistique et romaine. Sur ce concept, voir notamment E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig 1935, réimpr. in id., Theologische Traktate, München 1951, 45–147 et in id., Ausgewählte Schriften, hrsg. von B. Nichtweiss. Vol. 1 : Theologische Traktate, Würzburg 1994, 23–83.  9  Tatien rejette tous les lieux où les δαίμονες sont censés être présents : d’une part, les lieux physiques, comme les temples et les sanctuaires ; d’autre part, les lieux au sens figuré, l’ensemble du patrimoine artistique et littéraire des Grecs. 10  Pour une mise au point récente de la démonologie médioplatonicienne, je renvoie à l’ouvrage d’A. Timotin, La démonologie platonicienne : histoire de la notion de daimon de Platon aux derniers néoplatoniciens, Leiden 2012.  8

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impliquée et, enfin, la coresponsabilité de ceux qui l’approuvent, à savoir ces hommes que Tatien qualifie de θεομάχοι.

2. Tatien et son écrit Aux Grecs Intellectuel d’origine syrienne, Tatien se convertit au christianisme après un itinéraire de recherche qui l’amène à s’intéresser aux différentes expressions religieuses de son temps11. Lors d’un de ses voyages – raconte-t-il – il découvre l’existence de certains « écrits barbares », plus anciens que les doctrines des Grecs et « d’inspiration trop manifestement divine pour être comparés à leurs erreurs »12. Il décide alors de dire adieu à la grandeur des Romains et au froid langage des Athéniens et annonce son adhésion à la « philosophie barbare »13. Dans son ouvrage intitulé Πρὸς Ἥλληνας, en plus de justifer son abandon des valeurs de l’hellênismos, il tient aussi tête aux jugements exprimés par une opinion publique hostile, qui voit un nombre croissant d’intellectuels adhérer à ce qu’elle considère comme une nouvelle superstition, dont le berceau est une petite région particulièrement turbulente de la partie orientale de l’Empire14. Au lieu de riposter point par point aux différents griefs, Tatien non seulement revendique avec orgueil son choix de vie, mais il remet en question le point de vue de ses interlocuteurs, fondé sur l’affirmation de la supériorité du modèle culturel grec, auquel il oppose la primauté de la sagesse « barbare »15. Les Ἥλληνες, auxquels l’ouvrage est formellement adressé, sont en effet un destinataire collectif : tous ceux qui participent de la paideia grecque16. L’auteur présente celle-ci néga11  Les commentateurs datent Tatien d’entre 120 et 180. Nous connaissons très peu de sa vie. La plupart des informations sont tirées de son écrit Aux Grecs : éduqué à la culture grecque, il entreprend une carrière comme orateur et conférencier itinérant (il appartenait vraisemblablement au mouvement intellectuel dit de la seconde sophistique) ; initié aux cultes à mystères, il se convertit ensuite au christianisme. À partir d’Irénée, la tradition postérieure le présentera comme disciple de Justin à Rome, mais après la mort de ce dernier – relate l’évêque de Lyon – il se serait rapproché des positions valentiniennes. Les hérésiologues le considèrent comme le fondateur des encratites. Pour une présentation de ces traditions, je renvoie à G. Aragione (éd.), Taziano, Ai greci (Letture cristiane del primo millennio 52), Milano 2015, 99–117. 12 Tatien, Aux Grecs 29,2. 13  Tatien, Aux Grecs 29,2. 14  Cf. Celse, Discours vrai 1,2 ; 3,5.44.75 ; 6,14 (éd. R. Bader, Der ΑΛΗΘΗΣ ΛΟΓΟΣ des Kelsos, Stuttgart / ​Berlin 1940). 15  Il s’agit d’une expression introduite par les auteurs du judaïsme hellénistique et adoptée par nombre d’écrivains chrétiens : G. G. Stroumsa, Barbarian Philosophy. The Religious Revolution of Early Christianity, Tübingen 1999. Tatien n’utilise jamais ni le mot « chrétien » ni le mot « Christ ». Sur les possibles explications de cette absence, voir J. Trelenberg, Tatianos, 219–224. 16  Cet aspect a été étudié par M. Rizzi, Ideologia e retorica negli ‘exordia’ apologetici. Il problema dell’‘altro’ (II–III secolo) (Studia Patristica Mediolanensia 18), Milano 1993, 112–150 ; E. Norelli, La critique du pluralisme grec dans le Discours aux Grecs de Tatien » in : B. Pouderon / ​J. Doré (éds.), Les Apologistes chrétiens et la culture grecque (Théologie historique 105), Paris 1998, 81–120.

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tivement, comme mensonge déguisé en vérité, et il lui oppose sa propre paideia, décrite en termes positifs, comme la seule vraie et authentiquement supérieure. Par un astucieux usage des pronoms personnels « nous », les barbares, et « vous », les Grecs, régulièrement mis en opposition tout au long de l’écrit, Tatien tisse comme toile de fond de son discours cet affrontement entre deux civilisations, absolument inconciliables, chacune porteuse de son système de valeurs qui remonte à des agents divins différents : les démons pour les Grecs, le vrai Dieu pour les chrétiens. La raison de cet état des choses se situe bien loin dans le temps, au lendemain de la création, lorsqu’un groupe d’anges, guidé par son chef, se révolte contre Dieu et lorsque les premiers hommes se mettent à la suite de ce dernier.

3. La révolte contre Dieu comme premier moteur de l’histoire L’histoire du monde d’ici-bas commence donc par une révolte. Il est très difficile pour le lecteur d’aujourd’hui de reconstituer dans les détails les événements protologiques esquissés par Tatien. Son style est particulièrement obscur et, de surcroît, il ne propose pas d’exposé systématique : il compose un ouvrage avant tout polémique et dissémine les différents éléments de sa narration tout au long du texte, selon les exigences de son discours. Malgré ces difficultés, il est possible de recomposer un tableau articulé en quatre temps : 1) la création du monde dans une perspective anthropocentrique ; 2) la révolte de l’ange premier-né, qui entraîne avec lui un groupe d’anges et les premiers hommes ; 3) l’expulsion des responsables de la rébellion, respectivement du ciel pour les anges et d’un emplacement céleste pour les protoplastes ; 4) la détérioration et la contamination de l’univers et le début d’une forme d’existence dominée par les anges déchus, devenus désormais des démons. Le point crucial de ce drame cosmique est raconté au chapitre 7 : 7.1. Ainsi donc le Logos céleste, esprit né du Père, parole issue de la parole, a créé l’homme à l’imitation du Père qui l’a engendré ; il a fait de lui l’image de l’immortalité, afin que, comme l’incorruptibilité est en Dieu, de même l’homme participe à ce qui est le lot de la divinité et possède l’immortalité. 2. Mais avant de fabriquer les hommes, le Logos crée les anges ; et ces deux ordres de créatures ont été faits libres, ne possédant pas naturellement le bien qui n’est essentiel qu’à Dieu, et qui chez les hommes est réalisé par leur libre volonté ; afin que le méchant soit justement châtié, puisqu’il est devenu coupable par sa faute, et que le juste qui a usé de son libre arbitre pour ne pas transgresser la volonté divine soit loué justement en récompense de ses bonnes actions. 3. Telle est la nature des anges et des démons. La puissance du Logos, qui a en elle-même la capacité de prévoir ce qui doit arriver, non par l’effet de la fatalité, mais par le choix des libres volontés, prédisait les aboutissements des choses futures, et elle apparaissait par les défenses qu’elle prescrivait comme celle qui défend le mal et qui loue ceux qui savent rester bons. 4. Et quand les hommes eurent suivi celui qui,

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en sa qualité de premier-né, était plus avisé que les autres, et proclamèrent dieu celui qui s’était soulevé contre la loi de Dieu, alors la puissance du Logos exclut de son commerce l’initiateur de cette folle défection et ceux qui l’avaient suivi. 5. Et celui-là donc qui avait été fait à l’image de Dieu, l’esprit plus puissant s’étant retiré de lui, est devenu mortel ; à cause de la transgression et de l’ignorance, le premier-né est devenu démon, et ceux qui l’ont imité, lui et ses prodiges, ont formé l’armée des démons, et, puisqu’ils avaient agi d’après leur libre arbitre, ils ont été abandonnés à leur sottise17.

Bien que rapides, les allusions au texte biblique montrent que la protologie de Tatien présente sans doute à l’arrière-plan le récit de Gn 1–3 : la définition de l’homme « image de l’immortalité » et « image de Dieu » vient de Gn 1,2618 ; les interdictions évoquées en 7,3 rappellent le précepte de Gn 2,16–1719 ; et l’adjectif φρονιμώτερος renvoie à la figure du serpent de Gn 3,120. Mais l’auteur reçoit également des traditions qui sont très proches de celles contenues dans certains écrits pseudépigraphes juifs, comme le motif de la priorité des anges dans l’ordre

17  Tatien, Aux Grecs 7,1–5 : 1. Λόγος γὰρ ὁ ἐπουράνιος, πνεῦμα γεγονὼς ἀπὸ τοῦ πατρὸς καὶ λόγος ἐκ λογικῆς δυνάμεως, κατὰ τὴν τοῦ γεννήσαντος αὐτὸν πατρὸς μίμησιν εἰκόνα τῆς ἀθανασίας τὸν ἄνθρωπον ἐποίησεν, ἵν’, ὥσπερ ἡ ἀφθαρσία παρὰ τῷ θεῷ, τὸν αὐτὸν τρόπον θεοῦ μοίρας ἄνθρωπος μεταλαβὼν ἔχῃ καὶ τὸ ἀθάνατον. 2. ὁ μὲν οὖν λόγος πρὸ τῆς τῶν ἀνθρώπων κατασκευῆς ἀγγέλων δημιουργὸς γίνεται, τὸ δὲ ἑκάτερον τῆς ποιήσεως εἶδος αὐτεξούσιον γέγονε τἀγαθοῦ φύσιν μὴ ἔχον, ὅπερ μόνον παρὰ τῷ θεῷ, τῇ δὲ ἐλευθερίᾳ τῆς προαιρέσεως ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων ἐκτελειούμενον, ὅπως ὁ μὲν φαῦλος δικαίως κολάζηται δι’ αὑτὸν γεγονὼς μοχθηρός, ὁ δὲ δίκαιος χάριν τῶν ἀνδραγαθημάτων ἀξίως ἐπαινῆται, κατὰ τὸ αὐτεξούσιον τοῦ θεοῦ μὴ παραβὰς τὸ βούλημα. 3. καὶ τὰ μὲν περὶ τοὺς ἀγγέλους καὶ ἀνθρώπους τοῦτον ἔχει τὸν τρόπον· ἡ δὲ τοῦ λόγου δύναμις, ἔχουσα παρ’ ἑαυτῇ τὸ προγνωστικὸν τὸ μέλλον ἀποβαίνειν οὐ καθ’ εἱμαρμένην, τῇ δὲ τῶν αἱρουμένων αὐτεξουσίῳ γνώμῃ, τῶν μελλόντων προὔλεγε τὰς ἀποβάσεις καὶ τῆς μὲν πονηρίας κωλυτὴς ἐγίνετο δι’ ἀπαγορεύσεων, τῶν δὲ μενόντων ἀγαθῶν ἐγκωμιαστής. 4. καὶ ἐπειδή τινι φρονιμωτέρῳ παρὰ τοὺς λοιποὺς ὄντι διὰ τὸ πρωτόγονον συνεξηκολούθησαν καὶ θεὸν ἀνέδειξαν οἱ ἄνθρωποι καὶ τὸν ἐπανιστάμενον τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ, τότε ἡ τοῦ λόγου δύναμις τόν τε ἄρξαντα τῆς ἀπονοίας καὶ τοὺς συνακολουθήσαντας τούτῳ τῆς σὺν αὐτῷ διαίτης παρῃτήσατο. 5. καὶ ὁ μὲν κατ’ εἰκόνα τοῦ θεοῦ γεγονὼς, χωρισθέντος ἀπ’ αὐτοῦ τοῦ πνεύματος τοῦ δυνατωτέρου, θνητὸς γίνεται· διὰ δὲ τὴν παράβασιν καὶ τὴν ἄγνοιαν ὁ πρωτόγονος δαίμων ἀποδείκνυται καὶ τοῦτον οἱ μιμησάμενοι. τούτου δὲ τὰ φαντάσματα δαιμόνων στρατόπεδον ἀποβεβήκασι καὶ διὰ τὸ αὐτεξούσιον τῇ σφῶν ἀβελτερίᾳ παρεδόθησαν. La traduc-

tion de Puech a été légèrement modifiée. 18  À une exception près (Aux Grecs 7,5), l’expression retenue par Tatien, sans la préposition κατά, rappelle Sg. 2,23 : cf. Aux Grecs 7,1 ; 12,1 ; 15,3. 19 Gn 2,16 : « Et le Seigneur Dieu donna à Adam un précepte en ces termes (καὶ ἐνετείλατο κύριος ὁ θεὸς τῷ Αδαμ λέγων) ». Le verbe ἐντέλλομαι, qui dans l’intention des traducteurs de la LXX exprime l’idée d’une autorité bienveillante, renvoie dans le grec des chrétiens au concept d’ἐντολή : M. Harl, La Genèse. Traduction du texte grec de la Septante, introd. et notes (La Bible d’Alexandrie 1), Paris 1986, 54.103. Cf. Tertullien qui interprète l’injonction faite à Adam comme une prévoyante mise en garde contre toute transgression (Contre Marcion II,4,6 ; II,5,4) ; pour le Carthaginois, la défense de manger du fruit était de fait une loi (Contre Marcion II,5,6–7 ; Contre les Juifs 2). 20  Gn 3,1 : « Or le serpent était le plus avisé (φρονιμώτατος) de tous les animaux sauvages qui sont sur la terre et qu’avait faits le Seigneur Dieu ».

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de la création21 et, très vraisemblablement, la conception selon laquelle Dieu avait confié aux anges l’administration de l’univers22. En tant que théologien du Logos, Tatien présente ce dernier comme une puissance créatrice et régulatrice du cosmos, exerçant sa fonction cosmologique selon la volonté du Père23 : c’est donc le Logos, « la première œuvre du Père »24, celui qui a créé toute chose à partir du néant et qui assure le rôle de médiateur entre Dieu et ses créatures. Dans ce cosmos, décrit comme un organisme vivant, beau et bien agencé25, les hommes jouissaient d’une condition privilégiée, puisque, en plus de leur constitution matérielle, ils avaient reçu un élément d’origine divine, l’esprit, grâce auquel ils avaient été faits « image de Dieu »26. En vertu de cette composante supérieure, ils étaient destinés à participer de la prérogative divine de l’immortalité27. Telles étaient au commencement les conditions de l’univers 21  Cette tradition, fondée sur une exégèse de Gn 1,1–2, est attestée déjà dans Jub 2,2. Pour d’autres exemples, cf. J. Michl, Engel II (jüdische), RAC V (1962) 60–97. Sur l’origine de cette interprétation, voir M. Alexandre, Le commencement du Livre : Genèse I–V. La version grecque de la Septante et sa réception, Paris 1988, 61–63. Il s’agit par ailleurs d’une conviction courante chez les chrétiens : cf., pour le iie siècle, Hermas, Pasteur, Visions III,4,1 et Similitudes V,5,3 ; Justin, 2 Apologie 4(5),2 ; Athénagore, Supplique 29,3 ; Irénée, Démonstration de la prédication apostolique 11 ; Clément d’Alexandrie, Extraits prophétiques 56–57. 22  Cf. Hen(aeth) 6,7 (les noms donnés aux chefs des anges font référence à leurs fonctions cosmiques). Parmi les auteurs chrétiens, cf. Papias, frg. 12 (éd. U. H. J. Körtner, Papiasfragmente, in : Schriften des Urchristentums 3. Papiasfragmente. Hirt des Hermas. Eingeleitet, herausgegeben, übertragen und erläutert von U. H. J. Körtner / ​M. Leutzsch, Darmstadt 2006) ; Hermas, Pasteur, Visions III,4,1 ; Similitudes V,5,3 ; Athénagore, Supplique 24,3 ; Irénée, Démonstration de la prédication apostolique 10. 23  Pour une présentation récente de la théologie du Logos d’après Tatien, voir J. Lössl, Zwischen Christologie und Rhetorik. Zum Ausdruck « Kraft des Wortes » (λόγου δύναμις) in Tatians « Rede an die Griechen », in : F. R. Prostmeier / ​H. E. Lona (éds.), Logos der Vernunft – Logos des Glaubens (Millennium-Studien 31), Berlin / ​New York, NY, 2010, 129–145. 24 Tatien, Aux Grecs 5,2 : ἔργον πρωτότοκον. 25  Tatien partage la conception stoïcienne d’un pneuma, une énergie vitale qui parcourt l’univers et qu’il appelle « hylique » pour ne pas le confondre avec l’esprit divin qui, lui, ne pénètre pas la matière (cf. Aux Grecs 4,3 ; 12,3) : G. Verbeke, L’évolution de la doctrine du pneuma du Stoïcisme à St. Augustin. Étude philosophique, Paris / ​Louvain 1945, 412. 26  Selon l’auteur, l’homme, tiré de la terre, se compose de la même matière animée dont est fait tout l’univers, même si l’esprit matériel (pneuma hylique) qui anime l’homme prend le nom spécifique d’« âme » (Aux Grecs 12,1). Cette anthropologie semble se fonder sur une combinaison des deux récits bibliques de la création (Gn 1,26 e 2,7) et, surtout, sur la connaissance de la variante textuelle de Gn 2,7, πνεῦμα ζωῆς, au lieu de πνοὴ ζωῆς. Si tel est le cas, il se situe en continuité avec une tradition exégétique qui s’appuyait sur cette variante pour expliciter la position privilégiée de l’homme dans le domaine de toute la création, pour laquelle cf. déjà Philon, Quod deterius 80. Cette même leçon aurait été connue d’Hermogène : cf. Tertullien, Sur l’âme 11,2 et Contre Marcion II,9,2. Pour l’analyse de ces passages, voir. F. Chapot, L’hérésie d’Hermogène. Fragments et commentaire, in : RechAug 30 (1997) 3–111 (voir 78–80), et K. Greschat, Apelles und Hermogenes. Zwei theologische Lehrer des zweiten Jahrhunderts (SupplVigChr 48), Leiden / ​Boston, MA / ​Köln 2000, 237–244. 27  En soutenant que la mort ne faisait pas partie des projets de Dieu pour l’humanité, Tatien partage une doctrine protologique qui, selon certains commentateurs, est attestée déjà en Sg. 1,13 (« puisque Dieu n’a pas fait la mort et il ne prend pas plaisir à la perte des vivants [ὅτι ὁ

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et des créatures qui l’habitaient ; mais cette situation n’était pas définitive, dans la mesure où au maintien de cet ordre devaient collaborer les libres volontés des anges et des hommes. Tatien insiste à plusieurs reprises sur le fait que les deux étaient dotés de la faculté d’autodétermination (τὸ αὐτεξούσιον), ce qui, comme nous le verrons, lui permet de répondre à des questions théologiques majeures. De fait, malgré les dispositions données par Dieu, par l’intermédiaire de son Logos, les hommes se mettent à la suite de l’ange premier-né, celui « qui s’était soulevé contre la loi de Dieu » (cf. Aux Grecs 7,4). Cette défection provoque un bouleversement à la fois cosmique et ontologique, puisque tous les fautifs – aussi bien les anges rebelles que les hommes – perdent leur nature originelle : les premiers deviennent des démons, des êtres pervers, faits d’une matière très subtile et invisible au commun des humains28 ; les seconds, ayant perdu l’esprit divin, acquièrent une nature mortelle et sont dorénavant assujettis à la mort, physique et spirituelle29. Chassés de leur demeure, les deux « furent jetés de haut en bas » (κατεβλήθησαν), les démons, du ciel, et les hommes, de la terre, non de celle-ci, précise Tatien, mais d’une autre meilleure que celle d’ici-bas30. À partir de ce moment-là, le monde terrestre passe sous la sphère d’influence des démons, qui mènent un véritable combat contre Dieu, dont ils visent à détruire l’œuvre. Ils s’acharnent avant tout sur les hommes, pour qu’ils ne retrouvent pas leur lien avec Dieu : profitant de leur supériorité, ils se font passer pour des dieux et, incitant les êtres humains au mal, ils les rendent esclaves des passions et des désirs, donc, du péché. Si cette lecture de la condition humaine soumise aux puissances malfaisantes est déjà traditionnelle, l’explication de la manière dont, selon Tatien, les démons exercent leur pouvoir sur les hommes est plus originale et s’approche de certaines positions gnostiques31. Les démons en effet refaçonnent, pour ainsi dire, le monde, en organisant un système cosmique θεὸς θάνατον οὐκ ἐποίησεν οὐδὲ τέρπεται ἐπ’ ἀπωλείᾳ ζώντων] ») et Sg 2,23–24 (« puisque Dieu a créé

l’homme pour l’incorruptibilité et il l’a fait image de sa propre éternité [ou « de ce qu’il possède en propre »], mais par l’envie du diable, la mort est entrée dans le monde [ὅτι ὁ θεὸς ἔκτισεν τὸν ἄνθρωπον ἐπ’ ἀφθαρσίᾳ καὶ εἰκόνα τῆς ἰδίας ἀϊδιότητος {ou ἰδιότητος} ἐποίησεν αὐτόν·φθόνῳ δὲ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον »]). En ce qui concerne le débat sur les variantes ἀϊδιότητος (retenue par A. Rahlfs [éd.], Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. 2 : Libri poetici et prophetici, Stuttgart 19539, 348) et ἰδιότητος (acceptée par J. Ziegler, Septuaginta : Vetus Testamentum Graecum. 12,1 : Sapientia Salomonis, Göttingen 19802, 101), je renvoie à C. Larcher, Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, Paris 1983, 268. 28 Cf. Tatien, Aux Grecs 12,5 ; 14,3–5 ; 15,6.8. 29  Cf. Tatien, Aux Grecs 11,4–5 ; 14,5. 30  Tatien, Aux Grecs 20,3 : « les démons furent transférés ailleurs, les protoplastes furent exilés ; les uns furent précipités du ciel, les autres de la terre, non de cette terre-ci, mais d’une autre plus belle (καὶ οἱ μὲν ἀπ’ οὐρανοῦ κατεβλήθησαν, οἱ δὲ ἀπὸ γῆς μὲν ἀλλ’ οὐκ ἐκ ταύτης, κρείττονος δὲ τῆς ἐνταυθοῖ διακοσμήσεως). » 31 Sur les conceptions gnostiques, cf. K. von Stuckrad, Das Ringen um die Astrologie. Jüdische und christliche Beiträge zum antiken Zeitverständnis, Berlin / ​New York, NY 2000, 624–695 ; A. Magris, Destino, provvidenza, predestinazione. Dal mondo antico al cristianesimo, Brescia 2008, 548–575 ; G. Sfameni Gasparro, La nozione greca del Destino e la soteriologia

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fondé sur les influences astrales : tout homme est soumis au destin, sa vie est déterminée par la position des astres au moment de sa naissance et les démons, comme des spectateurs qui assistent à une pièce de théâtre, se délectent en regardant les hommes « jouer » des rôles. Mais qui sont exactement ces δαίμονες et qui est leur chef, l’ange premier-né ? D’où Tatien tire-t-il ces récits ?

4. Une réception particulière de 1 Hénoch ? Contrairement à la plupart des auteurs chrétiens ses contemporains, ou de peu postérieurs, Tatien semble ne pas suivre le récit hénochique de la chute des Veilleurs, qui racontait comment, quelques générations avant le déluge, plus précisément au temps de Yéréd, un groupe d’anges, épris d’amour pour les femmes, était descendu sur la terre, avec des conséquences néfastes pour toute l’humanité32. Une simple comparaison avec les écrits de Justin, qui fut vraisemblablement son maître33, le montre clairement34. Après avoir créé le monde pour les êtres humains et leur avoir soumis tout ce qui était sur la terre  – explique Justin –, Dieu a imprimé à sa création une loi divine selon laquelle les éléments de la nature concouraient au maintien de la vie, chacun selon la place qui lui était assignée ; les anges à qui Dieu avait confié le soin des hommes et de ce qui était sous le ciel, transgressèrent cette disposition et se mélangèrent à l’humanité. Cette transgression provoqua une rupture dans l’ordre divin, car au lieu de veiller sur elle, les anges avaient participé à la vie humaine, jusqu’à engendrer des fils, les démons, qui par effet de la contamination et de la désobéissance étaient nés avec une nature perverse. C’est ainsi que commence l’histoire de l’humanité asservie aux esprits du mal, responsables de toutes sortes de maladies, de guerres et de souffrances. Ayant appris aux hommes la magie et d’autres pratiques semblables, les démons leur avaient imposé aussi le culte idolâtre, dans le but ultime de les gnostica, in : Ead., La conoscenza che salva. Lo Gnosticismo : temi e problemi, Soveria Mannelli 2013, 145–174. 32  Hen(aeth) 6–16. Il s’agit d’une exégèse de Gn 6,1–4 destinée à être très populaire auprès des chrétiens. Elle est acceptée par Justin, 2 Apologie 4(5),2 ; Athénagore, Supplique 24,3–25,1 ; Irénée, Contre les hérésies IV,16,2 ; IV,36,4 ; Démonstration de la prédication apostolique 18 ; Clément d’Alexandrie, Pédagogue III,3–15 ; Extraits prophétiques 53,4 ; Stromates III,7,59,2 ; V,1,10,2 ; Tertullien, Apologétique 22,3 ; L’idolâtrie 9,1 ; La toilette des femmes I,2.4 ; Le voile des vierges 7,4 ; Pseudo-Clément, Homélies VIII,12–19 etc. La réception chrétienne de Hen(aeth) a été étudiée en particulier par J. C. VanderKam, 1 Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in Early Christian Literature, in : J. C. VanderKam / ​W. Adler (éds.), The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, Minneapolis, MN 1996, 33–101 ; A. Y. Reed, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. The Reception of Enochic Literature, Cambridge 2005. 33  Cf. Irénée, Contre les hérésies I,28. 34 Justin, 1 Apologie 5,2 ; 2 Apologie 4(5),2–4.

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détourner de Dieu. D’où l’exhortation, que Justin adresse à ses interlocuteurs, à ne pas persévérer dans l’erreur et à adhérer à la doctrine chrétienne. La comparaison entre les récits des deux auteurs permet de déceler des différences importantes : dans l’écrit de Tatien, 1) il n’y a aucune allusion aux anges qui abandonnent les hauteurs célestes pour demeurer avec les filles des hommes ; 2) les démons ne sont pas présentés comme les fils des anges et des femmes, mais comme le résultat d’une sorte de dégradation de la nature angélique ; 3) les démons n’enseignent pas les pratiques magico-divinatoires aux hommes, mais ils font bien plus que cela : ils introduisent le destin, en instaurant un agencement du monde soumis aux puissances astrales et différent de celui créé par Dieu ; 4) la chute des anges n’a pas lieu à l’époque qui précède le déluge et donc après l’expulsion du Paradis ; on a en revanche l’impression que la transgression du premier ange précède, quoique de peu, la faute des hommes. Il me paraît donc difficile de soutenir que 1 Hénoch, ou une forme de ce récit peut-être médiatisé par Justin, représenterait la source de Tatien35. Résumons les informations disséminées dans l’Aux Grecs : l’action des anges est qualifiée par le vocabulaire relevant du champ sémantique de ἀποστασία36 ; un de ces anges se distingue des autres : il est le premier-né (πρωτόγονος : Aux Grecs 7,4.5) ; grâce à cette qualité il est plus avisé (φρονιμώτερος : Aux Grecs 7,4) que les autres : c’est donc un être angélique, créé par Dieu, doué d’intelligence et de volonté, qui à un moment donné se révolte contre l’ordre voulu par Dieu et contre Dieu lui-même. Rien n’est dit des raisons de la révolte : Tatien fait allusion au « fol orgueil » (ἀπόνοια : Aux Grecs 7,4), à la transgression et à l’ignorance (διὰ δὲ τὴν παράβασιν καὶ τὴν ἄγνοιαν : Aux Grecs 7,5) de ce personnage ; il mentionne aussi la sottise qui tourne les démons vers la vaine gloire (τῇ σφῶν ἀβελτερίᾳ πρὸς τὸ κενοδοξεῖν τραπέντες : Aux Grecs 12,6). D’autres données significatives peuvent être repérées dans l’affirmation que « les hommes sont (devenus) l’occasion de leur défection » (ὑπόθεσις δὲ αὐτοῖς τῆς ἀποστασίας οἱ ἄνθρωποι γίνονται : Aux Grecs 8,1)37, et dans la déclaration selon laquelle les démons ont osé usurper la place de Dieu38. Or, si l’ange φρονιμώτερος évoque le serpent de Gn 3,1, il faut en conclure que Tatien hérite la lecture exégétique qui interprète cet animal comme le diable, responsable de l’entrée de la mort dans le monde, selon la perspective de Sg. 2,24. Ces quelques 35

 Comme le soutient, par exemple, J. C. VanderKam, 1 Enoch, 65. Aux Grecs 8,1 : ἀποστασία (« défection ») ; 12,7 : ἐπανάστασις (« révolte ») ; 7,4 : τὸν ἐπανιστάμενον τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ (« celui qui s’est insurgé contre la loi de Dieu ») ; 12,6 : ἀφηνιάσαντες (« s’étant révoltés »). 37 Sur le mot ὑπόθεσις, cf. H. G. Liddell / ​ R. Scott, A Greek-English Lexicon, Revised and Augmented, with a Revised Supplement, Oxford 1996, 1881–1882. Je retiens ici la signification de : « occasion, excuse, pretext ». 38 Tatien, Aux Grecs 7,6. D’où le qualificatif de « voleurs, brigands » que Tatien leur attribue. 36 Tatien,

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indices permettent d’avancer l’hypothèse selon laquelle Tatien représenterait l’un des plus anciens témoignages chrétiens sur le mythe de la révolte et de la chute de Satan, identifié avec le premier ange rebelle. Ce récit, dont les origines sont très difficiles à cerner, s’imposera dans la doctrine chrétienne, jusqu’à supplanter celui de la chute des Veilleurs39. Ses premières attestations dans les écrits chrétiens remontent à la deuxième moitié du iie siècle, lorsque l’histoire du premier ange rebelle, non seulement commence à prendre une ampleur particulière, mais assume aussi des contours de plus en plus définis grâce à la constitution d’un recueil de passages bibliques censés la concerner. Tatien – me semble-t-il – apporte une pièce importante à ce dossier du « mythe de la chute de Satan ». Avant d’examiner la fonction de ce récit dans la vision de la condition humaine qu’il adresse de façon polémique aux Hellênes, on essaiera de reconstituer sa version de l’histoire de l’ange rebelle et on tâchera de comprendre si elle s’inscrit dans une tradition déjà établie ou si elle contient des éléments originaux.

5. Le mythe de la chute de Satan 5.1 L’orgueil et la jalousie Nous connaissons deux versions principales de ce récit : l’une, qui a pour cadre le rapport entre l’ange et Dieu, attribue la cause de la chute à la prétention de Satan de devenir l’égal de Dieu (motif de l’orgueil) ; l’autre, qui porte sur le rapport entre l’ange et Adam, explique l’expulsion de Satan par son refus d’obéir à l’ordre divin de se prosterner devant le premier homme, en tant qu’image de Dieu (motif de la jalousie)40. Les deux récits sont considérés comme des amplifications de traditions exégétiques précises, respectivement d’Es 14,12–14 et de Sg 2,24. Il n’est toutefois pas possible de déterminer avec certitude dans quel milieu (juif ou chrétien) et à quelle époque elles ont vu le jour, d’autant plus que les écrits normalement cités pour illustrer ces deux types de mythe, à savoir la recension longue de 2 Hénoch et la Vie latine d’Adam et Ève, posent de nombreux problèmes quant à leur origine et à leur datation. En effet, même si l’on n’exclut pas la possibilité que ces ouvrages remontent à des originaux juifs, les modalités de 39 Les sources principales sont présentées par A. Kellis, Geister (Dämonen). II. Griechische Väter, RAC IX (1976) 700–715 ; P. G. van der Nat, Geister (Dämonen). III. Apologeten und lateinische Väter, RAC IX (1976) 715–761. 40 Cette distinction a été suggérée par J.-M. Rosenstiehl, La chute de l’Ange. Origines et développement d’une légende, ses attestations dans la littérature copte, in : Écritures et traditions dans la littérature copte (CBCo 1), Louvain 1983, 37–60. J.-D. Kaestli propose d’appeler la première version « mythe de Lucifer » et la seconde « mythe du refus » : J.-D. Kaestli, Le mythe de la chute de Satan et la question du milieu d’origine de la Vie d’Adam et Ève, in : D. H. Warren / ​ A. G. Brock / ​D. W. Pao (éds.), Early Christian Voices In Texts, Traditions, and Symbols. Essays in Honor of François Bovon, Boston / ​Leiden 2003, 341–354 (voir 341).

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leur transmission et de leur réception au sein de milieux chrétiens rendent plausible la présence d’importants remaniements. D’après le récit de la recension longue de 2 Hénoch41, la chute de Satan, qui était un des archanges, eut lieu au deuxième jour de la création, lorsque celui-ci, suivi de la division qui était sous son autorité, conçut l’intention d’établir « son trône plus haut que les nuages qui sont au-dessus de la terre » (cf. Es 14,13–14) et de devenir ainsi l’égal de Dieu ; à cause de cette pensée hardie, il fut rejeté des hauteurs avec ses anges42. Même si, comme le pense Francis I. Andersen, cette recension pourrait contenir des éléments primitifs43, la plupart des savants reconnaissent son caractère secondaire, plus particulièrement en ce qui concerne le passage en question, considéré comme une interpolation chrétienne tardive : l’allusion à Es 14,13–14 serait donc, elle aussi, un ajout chrétien dans le texte slave44. 41  2 Hénoch, appelé aussi Livre des secrets d’Hénoch ou Hénoch slave, n’est conservé qu’en traduction slave, dans des manuscrits qui datent des xve-xviiie siècles, en deux recensions assez différentes l’une de l’autre : une brève, considérée comme plus ancienne et proche de l’original juif perdu, et une longue, plus récente. Le récit de la chute de Satan ne se trouve que dans cette dernière. Le rapport entre ces deux recensions et leur datation fait l’objet de débat. Nombre de savants estiment que la recension brève a été composée au ier siècle apr. J.-C. (avant la chute du Temple), dans un milieu juif sectaire, vraisemblablement en Égypte : M. Philonenko, La cosmogonie du « Livre des secrets d’Hénoch », in : Religions en Égypte hellénistique et romaine. Actes de Strasbourg, 16–18 mai 1967, Paris 1969, 109–116 (voir 109–110) ; P. Sacchi, L’apocalittica giudaica e la sua storia, Brescia 1990, 308 ; C. Böttrich, Das slavische Henochbuch, Gütersloh 1995, 33. Optent en revanche pour une origine tardive et dans un milieu chrétien : A. Vaillant, Le Livre des secrets d’Hénoch. Texte slave et traduction française, Paris 1952, VIII–XIII (l’auteur ne précise toutefois pas la date) ; J. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, Paris 1958, 25–28 (œuvre d’un judéo-chrétien syrien, de la fin du ier siècle) ; A. Rubinstein, Observations on the Slavonic Book of Enoch, JJS 13 (1962) 1–21. La découverte récente de fragments coptes d’une portion de la recension brève semble confirmer la première hypothèse : J. L. Hagen, No Longer « Slavonic » Only. 2 Enoch Attested in Coptic from Nubia, in : A. A. Orlov / ​G. Boccaccini (éds.), New Perspectives on 2 Enoch. No Longer Slavonic Only (Studia Judeaoslavica 4), Leiden 2012, 7–34. Pour l’état de la question, cf. C. Böttrich, The “Book of the Secrets of Enoch” (2 En). Between Jewish Origin and Christian Transmission, ibid., 37–68 et L. Navtanovich, The Provenance of 2 Enoch : A Philological Perspective. A Response to C. Böttrich’s Paper “The Book of the Secrets of Enoch” (2 En). Between Jewish Origin and Christian Transmission. An Overview, ibid., 69–82. 42 Hen(slav) 29,4–5. Ce récit appartient à la section du texte où Dieu révèle à Hénoch les secrets de la création. Le remanieur semble avoir modifié le texte court, pour mieux l’adapter au modèle biblique de la création en sept jours : cf. M. Philonenko, La cosmogonie, 110. 43  F. I. Andersen, 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch (Late First Century A. D.). Appendix : 2 Enoch in Merilo Pravednoe. A New Translation and Introduction, in : J. H. Charlesworth (éd.), The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1 : Apocalyptic Literature and Testaments, New York, NY 1983, 91–100 (voir 93–94). 44 Cf. J.-D. Kaestli, Le mythe de la chute de Satan, 343. Comme le remarque M. E. Stone, The Fall of Satan and Adam’s Penance. Three Notes on The Books of Adam and Eve, in : G. Anderson / ​id. / ​J. Tromp (éds.), Literature on Adam and Eve. Collected Essays (SVTP 15), Leiden / ​Boston, MA / ​Köln 2000, 43–56 (voir 46), la recension longue de Hen(slav) contient une combinaison de traditions diverses : en 18,3, le récit de la chute de Satan a des réminiscences de la descente des Veilleurs et en 31,5–6 l’auteur semble se référer à la variante de la rivalité entre Satan et Adam.

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Il en va de même pour la Vie latine d’Adam et Ève45. Ici, le récit est mis dans la bouche de Satan lui-même : le jour où Adam fut façonné, les anges reçurent l’ordre d’adorer « l’image de Dieu », mais Satan, se réclamant de la supériorité de sa nature spirituelle (alors qu’Adam avait été tiré de la terre) et de son ancienneté par rapport à l’homme (ce dernier avait été créé après lui), refusa. À cause de sa désobéissance, il fut privé de sa gloire et rejeté sur la terre ; depuis, raconte-t-il aux deux protoplastes, il n’a jamais cessé de haïr Adam, qu’il considère comme le responsable de sa chute, et de tramer pour sa perte ; la tentation par l’entremise du serpent n’a été que la première de ses embûches46. La cause première de la chute de l’Ange est donc la jalousie liée au statut de l’homme, créé à l’image de Dieu, selon une interprétation qui avec toute vraisemblance remonte à Sg 2,23–2447. Cette narration appartient à la section du texte que les spécialistes de cet ouvrage appellent « Penitence story »48, censée relater les événements qui s’étaient passés de l’expulsion du Paradis jusqu’à la naissance de Caïn. Absente de la Vie grecque d’Adam et Ève49, elle aurait en revanche fait partie de ce que plusieurs commentateurs considèrent comme l’archétype (perdu) commun au texte grec conservé et aux autres versions50, mais, même si l’on accepte cette hypothèse, il est très 45  La Vie d’Adam et Ève a été transmise en plusieurs langues et en plusieurs recensions ; la relation entre ces versions ne fait pas l’unanimité des savants. Pour l’histoire de ce texte et de ses différentes formes, il faut maintenant se référer à : Vita Latina Adae et Evae, cura et studio J.-P. Pettorelli, adivvante et opus perficiente J.-D. Kaestli, Synopsis Vitae Adae et Evae latine, graece, armeniace et iberice, cura A. Frey, J.-D. Kaestli, B. Outtier, J.-P. Pettorelli (CChr.SA 18–19), vol. 1–2, Turnhout 2012. 46  VitAd 12–17. Ce récit est conservé aussi dans les versions arménienne et géorgienne, mais pas dans la version grecque. Pour une synopse de cette narration dans ses diverses recensions, cf. G. A. Anderson / ​M. E. Stone (éds.), A Synopsis of the Books of Adam and Eva (SBLEJL 17), Atlanta, GA 19992, 2–25, à compléter par Vita Latina Adae et Evae, cura et studio J.-P. Pettorelli, 780–788. 47 Nous rencontrons des motifs analogues dans des écrits chrétiens plus tardifs, comme l’Apocalypse de Sedrach 5,1–6, un texte probablement d’origine palestinienne, dont il est difficile de préciser la date de composition (les spécialistes donnent comme terminus ante quem le viie siècle, avant la conquête arabe de la Palestine en 635), et les Questions de Barthélemy, sur lesquelles on reviendra. Cf. aussi la Caverne des trésors 3,1–7. 48  Cette section correspond aux chapitres 1,1–21,3 des recensions latine, arménienne et géorgienne de l’écrit : cf. G. A. Anderson, The Penitence Narrative in the Life of Adam and Eva, in : G. A. Anderson / ​M. E. Stone / ​J. Tromp (éds.), Literature on Adam and Eve, 3–42. 49  Sur cet écrit, appelé aussi fautivement Apocalypse de Moïse, cf. M. Nagel, La Vie grecque d’Adam et Ève. L’Apocalypse de Moïse. Vol. 1–3, Strasbourg 1974, qui aborde surtout des problèmes de critique textuelle. Deux éditions critiques ont plus récemment vu le jour : J. Tromp, The Life of Adam and Eve in Greek. A Critical Edition (PVTG 6), Leiden / ​Boston, MA 2005 et J. Dochhorn, Die Apokalypse des Mose. Text, Übersetzung, Kommentar (TSAJ 106), Tübingen 2005. 50  Selon J.-P. Pettorelli, le texte grec qui nous a été transmis ne correspondrait pas à la Vie l’originelle, mais il serait une forme tronquée d’un écrit plus long, qui devait comprendre les récits de la pénitence d’Adam et Ève et de la naissance de Caïn : J.-P. Pettorelli, Essai sur la structure primitive de la Vie d’Adam et Ève, Apocrypha 14 (2003) 237–256. Cf. aussi M. D. Eldridge, Dying Adam with His Multiethnic Family. Understanding the Greek Life of Adam and Eve (SVTP 16), Leiden / ​Boston, MA / ​Köln 2001, 127–133 ; J.-D. Kaestli, La Vie d’Adam et Ève.

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difficile de déterminer si la forme de base originelle contenait le récit de la chute de Satan tel qu’il nous a été transmis dans la version latine. Il faut en outre tenir compte du fait que quelques savants contestent l’origine juive de la Vie grecque d’Adam et Ève51. Quoiqu’il en soit, d’après l’analyse menée par Jean-Daniel Kaestli, l’absence de parallèles avec des sources certainement juives ferait plutôt pencher en faveur d’un ajout chrétien postérieur52. Ainsi, même en admettant que la recension longue de 2 Hénoch et la Vie latine d’Adam et Ève conservent des traditions juives anciennes, il faudra reconnaitre que les passages sur la chute de Satan appartiennent à des strates plus récentes, d’origine chrétienne et avec toute vraisemblance postérieures à Tatien. Si, d’après les résultats de la recherche actuelle, il n’est donc pas prudent d’inclure ces textes parmi les témoins juifs du mythe en question, il n’en reste pas moins que, avant que ces deux narrations ne se cristallisent, des traditions sur la chute d’un premier ange, ou de plusieurs puissances angéliques, avant la descente des Veilleurs commençaient à être élaborées au sein de certains courants juifs à la fin de l’époque du Second Temple53. 1 Hénoch, qui a lui aussi une complexe histoire rédactionnelle54, en garde des traces : dans la section appelée Livre des Vigilants, on trouve des allusions à une chute des astres au début de la création55 ; dans celle Un enchaînement d’intrigues épisodiques au service d’une intrigue unifiante, in : C. Focant / ​ A. Wénin (éds.), Analyse narrative et Bible. Deuxième Colloque international du RRENAB, Louvain-la-Neuve, avril 2004 (BEThL 191), Leuven 2005, 321–336 et M. E. Stone, The Fall of Satan, 56 : « at least at this point, the Greek text implies knowledge of these two stories ». S’opposent à cette thèse M. de Jonge / ​J. Tromp, The Life of Adam, 41–44, et T. Knittel, Das griechische « Leben Adams und Evas ». Studien zu einer narrativen Anthropologie im frühen Judentum (TSAJ 88), Tübingen 2002, 35–46, qui défendent la thèse de la priorité du texte court de la Vie grecque et estiment que les récits de la pénitence d’Adam et de la naissance de Caïn auraient été ajoutés dans un deuxième temps. 51 Cf. M. de Jonge / ​J. Tromp, The Life of Adam and Eva and Related Literature, Sheffield 1997, 65–77, selon lesquels la Vie est un ouvrage chrétien. Plus prudent M. E. Stone, A History of the Literature of Adam and Eve (SBL.EJL 3), Atlanta, GA 1992, 58–61. 52 Selon J.-D. Kaestli, Le mythe de la chute de Satan, 350, le texte qui pourrait représenter la seule exception, le midrash BerRbti, « ne conserve pas une tradition juive ancienne, mais représente une composition midrashique tardive, inspirée de sources non-juives ». Pour M. E. Stone, The Fall of Satan, 45, n. 4, la question de la circulation de ces apocryphes auprès des exégètes juifs médiévaux doit être approfondie. 53  Cf. A. Caquot, Satan. Antécédents, noms et fonctions en Israël et dans l’ancien judaïsme, Graphè 9 (2000) 11–22. 54 Cf. G. W. E. Nickelsburg, 1 Henoch 1. A Commentary on the Book of 1 Enoch. Chapters 1–36 ; 81–108 (Hermeneia), Minneapolis, MN 2001, 21–26. 55  Lors de son premier voyage visionnaire, Hénoch voit le lieu où sont enfermés sept astres, « pareils à de grandes montagnes embrasées » ; il s’agit des astres « qui ont transgressé à leur lever l’ordonnance du Seigneur […] en ne sortant pas à leur heure » (Hen[aeth] 18,15). L’enfer des astres fait l’objet aussi du second voyage visionnaire : « Là, j’ai observé sept des astres du ciel qui y avaient été précipités et enchaînés, pareils à de grandes montagnes et qui brûlaient dans le feu » (21,3) ; « ce sont des astres du ciel qui ont transgressé l’ordre du Seigneur » (21,6). La traduction du livre d’Hénoch est tirée d’A. Caquot, I Hénoch, in : A. Dupont-Sommer / ​M. Philonenko (éds.), La Bible. Écrits intertestamentaires (Bibliothèque de la Pléiade 337), Paris 1987, 465–625.

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dite Livre des songes, on lit qu’un ange tombe sur la terre avant les autres56 ; dans le Livre des paraboles, on entrevoit le thème de la chute d’un ange à l’époque des protoplastes57. Par ailleurs, dans la Vie grecque d’Adam et Ève, la figure du diable, défini comme l’Ennemi58, préexiste aux protoplastes : c’est lui qui, pour se venger de l’expulsion subie, pousse Ève à manger du fruit défendu59 ; malgré le silence sur l’identité et la provenance de ce personnage, on peut supposer qu’il s’agit d’une figure déjà déchue, qui, chassée du Paradis pour des raisons qui ne sont pas fournies dans cette forme du texte60, ne supporte pas que les hommes puissent continuer d’en jouir61. D’autre part, il est assez vraisemblable que le mobile de la jalousie ait vu le jour au sein du judaïsme, comme le montre Sg 2,23–2462. Cette motivation se retrouve également dans l’Apocalypse grecque de Baruch63 et chez 56 Ici, la chute des anges est racontée sous une forme symbolique (astrale et animale) : « J’ai vu le ciel en haut, et voici qu’un astre tomba du ciel. Il se dressait, broutait et paissait au milieu des taureaux […]. De nouveau, en vision, j’ai vu et contemplé le ciel : plusieurs astres étaient descendus, précipités du ciel au même endroit que le premier. Ils se tenaient au milieu des bovins et broutaient avec eux » (Hen[aeth] 86,1–3). Selon A. Caquot, cette version du récit de la chute des anges, qui diffère de celle contenu dans le Livre de Veilleurs, pourrait s’inspirer d’És 14,12 à propos du destin de l’« astre brillant » : Satan, 22. L’association astres-anges est soulignée par G. W. E. Nickelsburg, 1 Henoch 1, 372 f. 57  Hen(aeth) 69,6 : le troisième chef des anges (veilleurs) déchus, Gadre’ēl, est présenté comme celui qui avait séduit Ève : ce qui signifie que cet épisode avait eu lieu avant la descente des anges. Par ailleurs, la présentation de cet ange montre bien la combinaison des traditions sur les péchés des anges : « Le nom du troisième est Gadre’ēl. C’est lui qui a fait voir aux humains tous les coups mortels ; s’est lui qui a séduit Ève et qui a montré aux humains le bouclier, la cuirasse, l’épée meurtrière et tous les instruments de mort ». Le Livre de paraboles semble contenir aussi le thème de l’orgueil et de la prétention divine des anges : Hen(aeth) 68,4 : « Michel déclara à Raphael : ‘Je ne prendrai pas leur parti aux yeux du Seigneur. En effet, le Seigneur des Esprits s’est irrité contre eux parce qu’ils ont agi à l’instar du Seigneur ». 58  Vie grecque d’Adam et Ève 2,4 ; 7,2 ; 15,1 ; 25,4 ; 28,4. 59  Vie grecque d’Adam et Ève 15–19. Dans ce texte, il n’y a pas d’identification entre le diable et le serpent : ce dernier est le plus sensé des animaux, ‘victime’ lui aussi de la tentation du diable, qui s’en sert pour mieux tromper Ève. 60  Cf. les problèmes liés à la transmission de ce texte rappelés ci-dessus. 61 Une variante textuelle précise que le diable a agi poussé par la jalousie : J. Tromp, The Life of Adam and Eve, 136–137. 62  A. Caquot situe au sein du judaïsme le phénomène de diabolisation du serpent de Gen. 3 ainsi que « la promotion du serviteur de Dieu chargé de la mise à l’épreuve des hommes, ce qu’il fait pour Job et ce que le serpent fait pour Ève, au rang d’entité quasi-autonome et maléfique » : Satan, 19. 63  Apocalypse grecque de Baruch IV,8. Dans la version grecque, l’ange déchu prend le nom de Sammael, alors que dans la recension slave il est appelé de Satanael. Dans ce passage, les deux formes textuelles divergent : A. Caquot / ​M. Philonenko, Introduction générale, in : A. Dupont-Sommer / ​M. Philonenko (éds.), La Bible, xcix, estiment que l’Apocalypse grecque de Baruch (ou 3 Baruch) soit issue de milieux juifs égyptiens avant la révolte juive de 115–117. Pour A. Kulik, 3 Baruch. Greek-Slavonic Apocalypse of Baruch (CEJL), Berlin / ​New York, NY 2010, 12, l’écrit est postérieur à la destruction du Temple et antérieur à Origène (qui l’aurait cité dans le traité Sur les principes 2,3,6).

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Flavius Josèphe, qui toutefois n’identifie pas le serpent au diable, mais le présente comme un animal jaloux de l’homme64. Les auteurs chrétiens, qui étaient familiers de toute cette littérature, ont sans conteste hérité de ces réflexions sur l’origine du mal et sur les causes de la corruption de l’humanité. La tradition qui repère dans le serpent de Gn 3 l’instigateur de la déchéance humaine et dans la jalousie la raison de son action va l’emporter, à mon sens, dès l’époque de Tatien et sous l’effet des débats internes aux différents courants chrétiens. 5.2 La thématisation de l’origine du diable La conviction au sujet de l’action d’un personnage individualisé, hostile à Dieu et à l’homme, est attestée déjà dans les plus anciens écrits chrétiens, mais au moins jusqu’à la moitié du iie siècle rien n’est dit de son origine, s’agissant de notions bien connues des lecteurs. Ainsi, par exemple, Clément de Rome, évoque de manière fugace les pièges que l’Adversaire (ὁ ἀντικείμενος) tend aux hommes65 ; de Barnabé déclare que Satan, à la tête de ses anges, est « le prince du temps présent », qui est le « temps de l’iniquité » (ὁ δὲ ἄρχων καιροῦ τοῦ νῦν τῆς ἀνομίας)66 ; Ignace d’Antioche, qui le désigne souvent par l’expression paulinienne « le prince de ce monde » (ὁ ἄρχων τοῦ αἰῶνος τούτου)67, affirme que son action vise à empêcher le plan salvifique de Dieu ; il en va de même pour l’auteur de l’Ascension d’Ésaïe, selon lequel le diable est « le grand prince, le roi de ce monde, qu’il a dominé depuis qu’il existe »68. Mais, au cours de la seconde moitié du iie siècle, la simple affirmation de l’existence d’une telle figure ne suffit plus. Alors que le récit hénochique de la chute des anges servait à expliquer qui étaient les dieux du paganisme, il restait encore à élucider l’origine de ce personnage que les chrétiens mettent désormais en relation avec le serpent de Gn. 3. La réponse à cette question devait tenir compte de plusieurs exigences : a) éviter toute dérive dualiste ; b) réagir aux interprétations gnostiques et marcionites sur la nature imparfaite et inférieur du Dieu 64 Flavius Josèphe, Antiquités juives I,1,4 : « À cette époque [d’Adam et Ève], tous les vivants parlaient la même langue, et le serpent, qui vivait en compagnie d’Adam et Ève, devint jaloux des félicités qu’il leur croyait promises, s’ils obéissaient aux prescriptions de Dieu ; pensant que s’ils désobéissaient ils tomberaient dans le malheur, il persuada perfidement la femme de goûter de l’arbre de la connaissance » (trad. É. Nodet, Paris, 1992). 65  Première épître de Clément aux Corinthiens 51,1. 66  Épître de Barnabé 18,1 f. 67 Cf. 1 Co 2,6. L’expression ὁ ἄρχων τοῦ αἰῶνος τούτου se retrouve dans Ep 17,1 ; 19,1 ; Tralliens 4,2 ; Rm 7,1 ; Ph 6,2. Ignace l’appelle deux fois Satan (Ep 13,1 et Épître à Polycarpe 7,1) et quatre fois diable (Ep 10,3 ; Tralliens 8,1 ; Rm 5,3 ; Smyrniotes 9,1). Sur la valeur de ces désignations chez Ignace, cf. F. X. Gokey, The Terminology for the Devil and Evil Spirits in the Apostolic Fathers, Washington 1961, 70–89. 68  Ascension d’Ésaïe 4,1. Le diable, qui ici prend le nom de Béliar, s’acharne contre Ésaïe, bénéficiaire d’une vision lui annonçant la descente future du Christ sur la terre.

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créateur ; c) résoudre les questionnements soulevés par les philosophes à propos de l’origine du mal69. Dans ce contexte caractérisé à la fois par la réflexion sur des thèmes théologiques majeurs et par la polémique avec des théories concurrentes, il était important d’affirmer des principes fondamentaux : en ce qui concerne Dieu, son unicité, sa bonté comme élément constitutif de son essence et le fait que l’existence du mal ne peut lui être attribuée ; en ce qui concerne les créatures (anges et hommes), leur capacité d’autodétermination et le fait de posséder des volontés libres. La « démonstration » qu’au commencement le diable était une créature angélique et un ministre de Dieu, qui, s’étant révolté contre son maître par son libre choix, avait perdu sa nature originelle, permettait de répondre aux difficultés mentionnées ci-dessus. En outre, toujours en réaction aux défis lancés par les gnostiques et les marcionites, les théologiens de cette époque, guidés par la nécessité de sauvegarder le principe de la continuité entre les deux économies, commencent de plus en plus à chercher dans les Écritures les preuves de leurs affirmations. Ce n’est par ailleurs pas un hasard si les premières explications de l’origine du diable sont fournies par les auteurs engagés dans les controverses hérésiologiques : Justin, Irénée, Tertullien et Origène. Tel est, à mon sens, le contexte sous-jacent à la doctrine sur le diable et ses anges reçue et / ​ou élaborée par Tatien, dont il ne nous reste que quelques éléments épars et dont il faudra maintenant définir les contours.

6. Le serviteur rebelle qui devient l’adversaire de Dieu 6.1 L’ange apostat usurpateur des honneurs divins La lecture chrétienne des événements protologiques considère la transgression d’Adam et Ève comme l’événement qui marque le début de l’histoire de l’humanité, caractérisée par la perte de la condition et de la place que Dieu avait voulues pour les hommes. Tout en gardant l’idée de la responsabilité humaine, les théologiens chrétiens considèrent le « serpent » comme l’instigateur de la faute et donc comme celui que le Christ est venu vaincre, selon la promesse de Gn 3,1570. C’est pourquoi pour la définition de l’origine et de l’œuvre de cette figure, en plus des traditions juives mentionnées plus haut, ont joué un rôle majeur les épisodes évangéliques où Jésus lui-même se trouve confronté au diable, en particulier, la péricope de la tentation (Mt 4,1–11 ; Lc 4,1–13), le logion de Lc 10,18 (« Je voyais Satan tomber du ciel comme un éclair »), celui de Jn 8,44 (« Vous avez pour père le diable et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le commencement et il ne s’est pas tenu dans la vérité parce qu’il n’y a pas de vérité en lui. Lorsqu’il profère le mensonge, il parle de son propre fond, car il est 69

 Cf. par exemple, Celse, Discours vrai VI,42–43. Justin, Dialogue avec Tryphon 100,4–6 ; Irénée, Contre les hérésies IV,40,3.

70 Cf.

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menteur et le père du mensonge »)71 et l’annonce du feu préparé pour « le diable et ses anges » dans le discours eschatologique de Mt 25,4172. De surcroît, autour du champ sémantique de « chuter, tomber » et de l’image du « dragon » se constituent progressivement des recueils scripturaires qui permettent de donner une physionomie bien distincte à cette puissance ennemie. Cet ensemble d’éléments concourt à l’élaboration du récit de l’origine et de la chute de Satan. Parmi les auteurs qui entre les iie et iiie siècles ont mentionné cette histoire, on peut distinguer deux groupes : d’un côté, Justin et Irénée, qui en parlent dans le cadre de la doctrine de la récapitulation, dans un contexte fortement influencé par la polémique contre Marcion ; de l’autre côté, Tertullien et, avec ses spécificités, Origène, qui, toujours poussés par des préoccupations hérésiologiques, dotent l’ange rebelle d’un profil individualisé très connoté grâce aussi à l’appui scripturaire d’Ez 28 et d’Es 14. Tatien se trouve à la charnière entre ces deux groupes d’auteurs, puisque, d’une part, il partage avec Justin et Irénée le portrait de l’ange apostat usurpateur de la dignité divine et, d’autre part, il est très proche de Tertullien en ce qui concerne l’emprise outrecuidante du diable sur l’univers. En outre, comme nous le verrons, il semble se référer à une tradition exégétique sur l’ange premier-né connue aussi d’Origène et que nous retrouvons dans certains apocryphes chrétiens. L’auteur le plus ancien qui semble avoir théorisé sur l’origine de Satan est Justin. Il introduit la figure du diable dans deux passages clé du Dialogue avec Tryphon – sur lesquels on reviendra – consacrés au parallélisme Adam-Christ et à leur attitude à son égard. Mais le premier auteur qui a raconté de manière détaillée l’histoire de l’ange rebelle est Irénée. Selon l’évêque de Lyon, celui qu’on appelle le diable était l’un des anges préposés aux vents de l’atmosphère73, qui, jaloux de l’homme dès le jour de sa création, entreprit de le rendre « ennemi de Dieu »74. 71  Cf. Irénée, Contre les hérésies V,22,2 : « Le Seigneur a dit du diable qu’‘il est menteur depuis le commencement et ne s’est pas tenu dans la vérité’ (cf. Jn 8,44) » (trad. A. Rousseau, Paris, 1984). En effet, explique Irénée, au commencement le diable a menti, puisqu’il a dit à Ève qu’ils ne mourraient pas s’ils mangeaient du fruit de l’arbre défendu. 72  Cf. Justin, Dialogue avec Tryphon 100,6 ; Irénée, Contre les hérésies IV,40,1. 73 Irénée, Contre les hérésies V,24,4. Pour l’identification de cet ange, Irénée renvoie à Ep 2,2. 74 Irénée, Contre les hérésies IV,40,3. Dans la Démonstration de la prédication apostolique 11–12, « la jalousie et l’envie » sont explicitement considérées comme le mobile du piège que l’ange tend aux premiers hommes : ayant appris qu’Adam avait été fait maître non seulement de la terre, mais aussi des anges, il refusa de le servir, puisqu’Adam n’était qu’un enfant, alors que lui, il était un adulte. Peut-être peut-on voir ici une première ébauche du « mythe du refus » et une tradition proche de celle de la Vie grecque d’Adam et Ève ; le fait que pour Irénée le diable n’est pas identifié au serpent, mais qu’il se sert de cet animal pour tromper Ève est aussi commun à ce texte. Explication analogue chez Théophile, À Autolycus II,28. Le motif de la jalousie va dorénavant devenir traditionnel. On le rencontrera au milieu du iiie siècle chez Cyprien de Carthage, La vertu de patience 19 : « Le diable n’eut pas la patience de supporter l’homme créé à l’image de Dieu : aussi du même coup le premier il périt et perdit l’homme » (trad. J. Molager, SC 291, Paris 1982) ; La jalousie et l’envie 4 (« C’est par là [c’est-à-dire, par la jalousie] que le diable, dès l’époque où commençait le monde, s’est perdu le premier et a perdu autrui. Lui qui était fort

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La chute de l’ange n’est toutefois pas la conséquence du piège tendu à Adam : en fait, c’est le sentiment d’envie et de jalousie lui-même qui provoqua sa séparation d’avec Dieu ; l’instigation à la transgression n’avait fait que mettre au grand jour sa révolte intime contre la disposition divine, l’homme en quelque sorte n’ayant été que la pierre de touche, l’occasion qui avait permis que ses intentions fussent démasquées75. D’où la notion de « révolte » (apostasie) et la définition du diable comme l’« ange apostat », littéralement, « qui a fait défection, qui s’est séparé ». Le concept d’apostasie devient dès lors tellement déterminant qu’il va donner naissance à une étymologie, erronée, du nom de « Satan » : « le mot Satan, en langue hébraïque », écrit Irénée dans le Contre les hérésies, « signifie ‘apostat’ »76, selon une explication qu’il a sans doute empruntée à Justin : « Sata, dans la langue des Juifs et des Syriens », explique ce dernier, « signifie ‘apostat’ (ἀποστάτης), et nas est le mot d’où l’on traduit ‘serpent’. De ces deux expressions, un seul nom est formé : Satanas »77. Pour Justin, « Satan » n’est donc pas un nom propre, mais un nom de fonction désignant la « puissance (δύναμις) apostate à l’égard de Dieu »78 et qui fut mauvaise « dès le commencement »79. Ainsi, même si l’expulsion de la compagnie avec Dieu suit immédiatement la transgression des hommes, l’acte d’apostasie à proprement parler la précède : la défection correspond à un mouvement intérieur qui s’oppose au projet divin. Tel est, me semble-t-il, l’avis aussi de Tatien, lorsqu’il affirme que « les hommes se mirent à suivre celui qui s’était de sa dignité d’ange, lui qui avait la faveur et la dignité de Dieu, quand il eut vu l’homme fait à l’image de Dieu, il s’est livré à la jalousie avec une malveillance envieuse […] selon qu’il est écrit [suit la citation de Sg 2,24] [trad. M. Poirier, SC 519, Paris 2008] » ; et, à la fin du ive siècle, chez Grégoire de Nysse, Discours catéchétique VI : à l’origine, le diable était l’ange à qui Dieu avait confié le gouvernement de la terre, et qui « tint pour étrange et intolérable que, provenant de la nature soumise à sa domination, un être fait à la ressemblance de la dignité suréminente fît son apparition » [trad. R. Winling, SC 453, Paris 2000]). 75 Irénée, Contre les hérésies V,24,4 : « Il se prit alors à envier l’homme et devint, par là-même, apostat à l’égard de la loi de Dieu : car l’envie est étrangère à Dieu. Et comme son apostasie avait été mise au jour par le moyen de l’homme et que l’homme avait été la pierre de touche de ses dispositions intimes, il se dressa de plus en plus violemment contre l’homme, envieux qu’il était de la vie de celui-ci et résolu à l’enfermer dans sa puissance apostate » (trad. A. Rousseau). 76  Irénée, Contre les hérésies V,21,2. Dans la Démonstration de la prédication apostolique 16, l’étymologie est un peu différente : « Et parce que, par sa conduite, il se révolta et s’éloigna de Dieu, il fut appelé en hébreu Satan, c’est-à-dire révolté, mais en même temps il est appelé aussi délateur » (trad. L. M. Froidevaux, SC 62, Paris 1971). 77  Justin, Dialogue avec Tryphon 103,6 (trad. Ph. Bobichon, vol. 1 [Paradosis 47], Fribourg 2003). Comme l’a montré Bobichon, il s’agit d’une étymologie erronée basée sur une mauvaise division du mot grec et sur une fausse traduction de ces composantes, car Justin décompose le mot grécisé Σατανᾶς en sata (au lieu de satan), rapporté à l’hébreu satah, « s’écarter, être infidèle », d’où la traduction ἀποστάτης, et nas (au lieu de la terminaison ‑ᾶς), qui correspond à na’hash, « serpent » (Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, vol. 2 [Paradosis 47], Fribourg 2003, 835). Cf. en revanche Origène, Contre Celse VI,44 : « le mot Satan (Σατᾶν) en hébreu, ou Satanas (Σατανᾶς) dans la forme plus grecque que certains lui donnent, signifie Adversaire (ἀντικείμενος) quand il est traduit en grec » (trad. M. Borret, SC 136, Paris 1968). 78  Justin, Dialogue avec Tryphon 125,4. 79 Justin, Dialogue avec Tryphon 45,4, avec allusion à Jn 8,44.

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révolté contre la loi de Dieu » (Aux Grecs 7,4) : pour Tatien, les protoplastes avaient à faire avec un être déjà en révolte contre Dieu et, ajoute-t-il, c’est ce personnage-là qu’ils ont proclamé Dieu (ibid.). Sans faire aucune allusion à l’épisode biblique de la transgression, Tatien semble repérer dans la prétention divine de l’ange la raison de son insubordination et dans l’acceptation de cette ambition la faute des premiers hommes. Se réfère-t-il donc à une autre tradition que celle d’Irénée ? Aurait-il suivi celle s’appuyant sur Ez 28 et Es 14 ? Comme nous l’avons vu, pour l’évêque de Lyon, le mobile de la révolte est avant tout la jalousie envers l’homme, appelé à être le maître de l’univers. Mais il y a peut-être autre chose. Pour parfaire ses embûches contre celui-ci et pour satisfaire son sentiment de vengeance à l’égard de Dieu, le diable manœuvre pour prendre sa place : ce que le diable fait dans le temps présent, déclare Irénée, correspond à ce « qu’il a fait au commencement, c’est-à-dire séduire et détourner l’esprit de l’homme, pour qu’il transgresse le commandement divin, et aveugler peu à peu les cœurs de ceux qui l’écoutent, pour qu’ils oublient le vrai Dieu et l’adorent lui-même comme Dieu »80. Et l’évêque de Lyon d’ajouter : « C’est comme si un rebelle, après s’être emparé d’une contrée par un acte de brigandage, venait à semer le trouble parmi ses habitants et à usurper les honneurs royaux auprès de ceux qui ignoraient qu’il n’est qu’un rebelle et un brigand. Tel est le diable »81. Cette image des démons sous les traits de brigands, qui  – comme l’affirme Tatien lui-même – remonte à Justin82, illustre le concept de l’usurpation de la fonction et de l’identité divines de la part du diable (« et ses anges »). En effet, il est fort probable qu’aussi bien Tatien qu’Irénée se soient inspirés de Justin, à propos non seulement de l’image susdite, mais aussi du motif de la prétention divine de l’ange rebelle. Justin en a vraisemblablement parlé dans le traité perdu Aux Grecs83 et, surtout, dans le Traité contre toutes les hérésies existantes, lui aussi non conservé, mais que nous pouvons partiellement reconstituer grâce à sa réutilisation dans le Dialogue avec Tryphon84. 80

 Irénée, Contre les hérésies V,24,3 (trad. A. Rousseau). Contre les hérésies V,24,4 (trad. A. Rousseau). Le passage continue avec l’explication rappelée plus haut que le diable était un des anges préposés aux vents de l’atmosphère. 82  Tatien, Aux Grecs 18,6. Sur cette image, qui aura une grande fortune dans l’Antiquité chrétienne, voir G. J. M. Bartelink, Les démons comme brigands, VigChr 21 (1967) 12–24. 83 Selon Eusèbe de Césarée, dans ce traité Justin aurait discuté de la nature des démons : Histoire ecclésiastique 4,18,3. Sur le contenu de ce traité et sur l’éventuelle dépendance littéraire avec l’écrit Aux Grecs de Tatien, cf. mes remarques dans G. Aragione, Taziano, 34. 84 Que le Traité contre toutes les hérésies (ou Contre Marcion) perdu ait été utilisé par Justin dans son Dialogue avec Tryphon a été montré par P. Prigent, Justin et l’Ancien Testament. L’argument scripturaire du traité de Justin contre toutes les hérésies comme source principale du Dialogue avec Tryphon et de la Première Apologie (ÉtB), Paris 1964, 21–28. Le savant prouve en outre que le Traité de Justin a été l’une des sources d’Irénée : 35 f. Cf. aussi E. Norelli, Il problema delle fonti ecclesiastiche di Ireneo : alcune considerazioni e un esempio, in E. Cattaneo / ​ L. Longobardo (éds.), Consonantia salutis. Studi su Ireneo di Lione, Trapani 2005, 25–60 et id., 81 Irénée,

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Dans la longue section consacrée à l’exégèse du Ps 21 LXX, interprété comme une prophétie de la passion85, au moment d’élucider qui était le lion rugissant, Justin explique : « Le lion qui rugissait contre lui (cf. Ps 21,14 LXX) désignait ce diable que Moïse appelle serpent (cf. Gn 3,1 s.), qui en Job et Zacharie est appelé diable (cf. Job 1,6 s. ; cf. Za 3,1–2), et à qui Jésus s’adresse en le nommant Satanas (cf. Mt 4,10 ; etc.), indiquant par là qu’il a reçu un nom composé d’après l’action qu’il a accomplie. Car Sata, dans la langue des Juifs et des Syriens signifie ‘apostat’, et nas est le mot d’où l’on traduit ‘serpent’. De ces deux expressions, un seul nom est formé : Satanas. C’est ce diable qui, au moment où Jésus remontait du Jourdain, et où la voix venait de lui dire : Tu es mon fils, moi, aujourd’hui, je t’ai engendré (Lc 3,22), selon qu’il est écrit dans les Mémoires des Apôtres, s’approcha de lui et le tenta au point de lui dire : Adore-moi ! (cf. Mt 4,9 ; Lc 4,7) Mais le Christ lui répondit : Arrière Satanas ! Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et lui seul tu serviras (Mt 4,10 ; Lc 4,8). Car de même qu’il avait égaré Adam, contre celui-là aussi il présumait possible de tenter quelque entreprise »86.

D’après l’interprétation de Justin, celui qui essaie de tenter Jésus est la même puissance qui avait égaré Adam ; Jésus, qui a pleine conscience du rapport entre la tentation d’Adam et la sienne, reconnaît l’identité de son adversaire et le démasque, en l’appelant « Satanas », à savoir « serpent apostat »87. Le récit de la tentation est cité une deuxième fois au chapitre 125,4 du Dialogue. Dans ce cas également, Justin résume le contenu des assauts du diable à la seule intention de se faire adorer et rappelle la réponse de Jésus réagissant à cette prétention88. Or, si l’épisode de la tentation de Jésus représente une réplique de la tentation d’Adam89, il s’ensuit que pour Justin le diable avait perpétré, avec succès, une Que pouvons-nous reconstituer du Syntagma contre les hérésies de Justin ? Un exemple, RThPh 139 (2007) 167–181. L’influence de Justin sur Irénée avait été soulignée par F. Loofs, Theophilus von Antiochen « Adversus Marcionem » und die anderen theologischen Quellen bei Irenäeus (TU 46,2), Leipzig 1930, 343–374 (en particulier pour la doctrine de la récapitulation) et ensuite par J. Fantino, La théologie d’Irénée. Lecture des Écritures en réponse à l’exégèse gnostique. Une approche trinitaire, Paris 1994, 401–403. 85 Justin, Dialogue avec Tryphon 97–107. 86  Justin, Dialogue avec Tryphon 103,5–6 (trad. Ph. Bobichon). 87 Cf. aussi Irénée, Contre les hérésies V,21,2 : « Alors, démasquant son adversaire et dévoilant qui était celui-ci, le Seigneur lui répliqua : ‘Retire-toi, Satan ! Car il est écrit : Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et tu ne serviras que lui seul’. Il le mettait à nu par ce nom et montrait qui il était : car le mot ‘Satan’, en langue hébraïque, signifie ‘apostat’ ». Comme l’a montré P. Prigent, Justin et l’Ancien Testament, 29–35, Irénée s’inspire ici de Justin, plus précisément de son Traité contre toutes les hérésies existantes. 88  Dans ce passage, la lutte du Christ avec le diable suit le modèle du combat de Jacob : M. Steiner, La tentation de Jésus dans l’interprétation patristique de saint Justin à Origène (ÉtB), Paris 1962, 15–22. 89  Justin n’appelle pas explicitement le Christ le second Adam, mais il présente les deux épisodes de la tentation comme les deux actes d’un même drame : M. Steiner, La tentation, 14. Par ailleurs, le parallélisme Adam – Christ est un thème important pour cet auteur, qui souvent le met en rapport avec l’action de Satan : cf. à ce propos Dialogue avec Tryphon 100,4–6 ; 45,4 (où les protagonistes sont Ève et Marie). Comme l’a montré P. Prigent, il s’agit de « passages inspirés

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entreprise analogue auprès des protoplastes. On peut ainsi supposer que la prétention divine était l’un des éléments constitutifs du mythe de la chute de Satan selon Justin, qui par ailleurs ne fait jamais allusion à la jalousie comme mobile de l’ange rebelle (au moins, dans les textes conservés). Il est donc très vraisemblable que Tatien ait suivi son enseignement, mais – comme on le verra – en le radicalisant et en introduisant des différences importantes. Un autre aspect mérite notre attention. Malgré le caractère fragmentaire de notre documentation, on peut estimer que chez les auteurs dont nous nous occupons, y compris Tatien, la spéculation sur l’origine et la chute de Satan s’inscrit dans le cadre de la réflexion sur l’histoire du salut, dont la clé de lecture est représentée par le parallélisme Adam – Christ. Il ne nous est pas donné de savoir avec certitude si l’élaboration de cette théorie a été accélérée par les défis lancés par les gnostiques et les marcionites. Certes, le contexte hérésiologique dans lequel cette doctrine a été transmise90 ainsi que les citations bibliques rappelées en appui du principe de la continuité dans l’histoire du salut entre l’ancienne et la nouvelle économie sembleraient aller dans ce sens. S’agissant d’un thème qui dépasse les limites de la présente contribution, on se bornera à simplement constater la formation de recueils scripturaires dans lesquels sont regroupés et harmonisés les passages, aussi bien de l’Ancien que du Nouveau Testament, où il est question d’un personnage représenté comme une puissance surhumaine hostile à Dieu et à l’homme. L’explication du Ps 21 LXX, – dont il a été question plus haut – où Justin compose (ou possède déjà) un dossier scripturaire regroupant le lion du Ps. 21,14 LXX, le serpent de Gn. 3,1, le diable de Jb 1,6 et de Za 3,1–2 et le nom par une seule et même tradition qui mettait en parallèle la désobéissance primitive d’Adam et d’Ève trompés par le serpent, et la réparation finale : Marie obéissante met au monde l’enfant à qui il était réservé de résister au diable (tentation) en le démasquant, et d’anéantir son pouvoir en le condamnant au cours d’un jugement dont l’autre sentence sera de conférer l’immortalité aux croyants rassemblés pour la résurrection » (P. Prigent, Justin et l’Ancien Testament, 27). Prigent estime que cette tradition aurait été élaborée par Justin lui-même dans son traité contre les hérésies. En effet, elle se prête bien à une intention hérésiologique : la doctrine de la récapitulation se justifie si l’on admet que c’est le même Dieu qui a fait la promesse et qui a envoyé son Fils. Elle sera présentée de manière plus explicite par Irénée, Contre les hérésies V,21,1 : « Récapitulant donc en lui-même toutes choses, il a récapitulé aussi la guerre que nous livrons à notre ennemi : il a provoqué et vaincu celui qui, au commencement, en Adam, avait fait de nous ses captifs, et il a foulé aux pieds sa tête, selon ces paroles de Dieu au serpent que l’on trouve rapportées dans la Genèse [… (cf. Gn 3,15)…] de la sorte, de même que par la défaite d’un homme notre race était descendue dans la mort, de même par la victoire d’un homme nous sommes remontés vers la vie ; et de même que la mort avait triomphé de nous par un homme, de même à notre tour nous avons triomphé de la mort par un homme ». Sur les apports personnels d’Iréné quant à la théorie de la récapitulation héritée de Justin, cf. J. Fantino, La théologie d’Irénée, 240–264. 90  Justin aurait exposé sa doctrine sur Satan dans son traité contre les hérésies ; Irénée l’auait fait dans le Contre les hérésies et dans la Démonstration de la prédication apostolique, que l’auteur adresse à Marcianus (inconnu par ailleurs) non seulement pour son salut, mais aussi pour confondre « tous les tenants des fausses opinions » ; Tertullien, comme nous le verrons, en parle principalement dans son Traité contre Marcion. Nous savons d’autre part que Marcion avait rejeté la péricope de la tentation.

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« Satanas » de Mt 4,10/Lc 4,8, est significative à ce propos91. Justin témoigne aussi de l’attention prêtée à un champ sémantique destiné à devenir décisif dans l’exégèse postérieure : celui de la « chute » : ainsi, le Ps 81,7 LXX (« Voici, c’est comme des hommes que vous périssez, et comme l’un des chefs que vous tombez ») est-il censé se référer à l’événement protologique de la désobéissance d’Adam et Ève et de « la chute de l’un des chefs c’est-à-dire de celui qui est appelé serpent, tombé d’une chute immense pour avoir égaré Ève »92. Quelques décennies plus tard, la constitution d’un dossier scripturaire centré autour d’Ez 28 et Es 14, concernant des personnages recouvrant de hautes fonctions, qui, poussés par leur présomption, tentent d’usurper le pouvoir divin, mais qui sont châtiés et précipités de leur siège, va contribuer à donner au diable une physionomie de plus en plus individualisée, selon des critères que l’on peut partiellement reconnaître déjà chez Tatien. 6.2 Le prince déchu L’attestation la plus ancienne de l’utilisation des images du prince de Tyr (Ez 28) et du roi de Babylone (Es 14) comme figures du diable se trouve chez Tertullien. Le Carthaginois donne un portrait du diable que l’on peut désormais définir comme traditionnel : « c’est cet esprit, de nature démoniaque et angélique, notre ennemi à cause de sa révolte, jaloux de nous à cause de la grâce que Dieu nous accorde, qui nous fait la guerre, embusqués dans vos esprits », écrit-il à ses interlocuteurs païens93. Dans le traité Sur la patience, le sentiment qui va déclencher la chute de l’ange est l’impatientia, l’incapacité à supporter le bonheur d’autrui94. Mais c’est dans son traité Contre Marcion que ce sujet est approfondi et que, à l’aide de citations scripturaires censées se rapporter à Satan, celui-ci acquiert un caractère particulier. Tertullien en parle dans les livres II et V de son traité antimarcionite. Le premier passage appartient à la section où l’auteur réplique à l’interprétation marcionite de Gn 3, selon laquelle la chute de l’homme dévoile la nature imparfaite de son créateur, non seulement parce que, si Dieu avait été réellement bon, prescient et puissant, il n’aurait pas permis le péché d’Adam, mais aussi parce que, si le mal de l’homme doit être imputé au diable, qui en a été l’instigateur, la responsabilité première retombe sur Dieu lui-même, en tant que créateur de toute chose et donc aussi de cet être malfaisant.

91  Justin, Dialogue avec Tryphon 103,5–6. Cf. aussi 79,4 : Za 3,1–2 ; Jb 1,6. Cf. O. Skarsaune, The Proof from Prophecy. A Study in Justin Martyr’s Proof-Text Tradition : Text-Type, Provenance, Theological Profile (NT.S 56), Leiden 1987, 383–387. 92  Justin, Dialogue avec Tryphon 124,3. 93 Tertullien, Apologétique 27,4 (trad. J.-P. Waltzing, Paris 1971). 94  Comme il s’agit d’un traité moraliste, Tertullien s’attarde sur le concept moral et moins sur l’origine et la nature de cet ange. Il s’intéresse à prouver que l’impatientia est à l’origine de tout péché.

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Plusieurs arguments auxquels Tertullien recourt dans sa réfutation rappellent des détails de la narration de Tatien. Chez les deux auteurs, nous trouvons la même mise en situation du récit de Gn 2–3 : les deux présentent le précepte de Gn 2,15–17 comme une prévoyante et bienveillante mise en garde contre la transgression95 ; les deux soulignent que Dieu seul est bon par nature96, alors que ses créatures rationnelles (anges et hommes) peuvent le devenir en vertu du « libre pouvoir de choix » que Dieu leur a conféré97 ; par l’usage de l’adjectif φρόνιμος de Gn 3,1, en tant que qualificatif positif 98, les deux auteurs remarquent que le diable n’a pas été créé tel, mais qu’il l’est devenu de par sa propre volonté. La malice et la fourberie qu’il a manifestées à l’égard des hommes, affirme le Carthaginois, ne viennent pas de Dieu, puisque « l’ange aussi, il l’a, sur le modèle de ses œuvres bonnes, créé bon. Car il est produit comme le plus sage de tous avant d’être le diable, à moins que la sagesse ne soit un mal ! »99. Pour mieux prouver cette affirmation, à savoir que « cet ange a été créé bon » et que « c’est spontanément qu’il s’est corrompu », Tertullien cite à l’appui Ez 28,11–16 et Lc 10,18. L’auteur fait une exégèse très ponctuelle du passage d’Ézéchiel par laquelle il cherche à montrer que ce texte ne peut se référer à un être humain, mais qu’il traite de la chute d’un être surhumain100 ; de plus, le rapprochement avec Lc 10,18, où le Seigneur affirme avoir vu Satan « tomber » du ciel confirme, aux yeux de Tertullien, cette lecture101. Le mobile de la prétention divine est plus explicite dans le livre V, dans la section où Tertullien réfute l’interprétation marcionite de 2 Co 4,4, selon laquelle l’expression paulinienne « Dieu de ce monde » prouverait que Paul distinguait entre le dieu inférieur, créateur de ce monde, et le Dieu suprême. Tertullien propose deux explications : la première est liée à un

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 Tatien, Aux Grecs 7,3 ; Tertullien, Contre Marcion II,4,6 ; II,5,4–7.  Tatien, Aux Grecs 7,2 ; Tertullien, Contre Marcion II,6,4.  97 Tatien, Aux Grecs 7,2.5 (τὸ αὐτεξούσιον) ; Tertullien, Contre Marcion II,6,1 (libertas et potestas arbitrii).  98  Gn 3,1 LXX : φρονιμώτατος ; Tatien, Aux Grecs 4,4 : φρονιμώτερος ; Tertullien, Contre Marcion II,10,2 : sapientissimus. L’adjectif φρόνιμος a une signification positive, aussi bien dans le grec classique, que dans la LXX et dans de nombreux passages néotestamentaires (cf. Mt 7,24 ; 25,2.4 ; 1 Co 10,15). Pour d’autres exemples : M. Harl, La Bible d’Alexandrie. La Genèse, Paris 1986, 107.  99 Tertullien, Contre Marcion II,10,2 (trad. R. Braun, SC 368, Paris 1991). 100  Tertullien, Contre Marcion II,10,2–4. Par exemple : la phrase « tu es né dans les délices du paradis de ton Dieu » ne peut pas s’appliquer à un homme, parce qu’aucun homme n’était né dans le paradis, même pas Adam, qui y fut transporté (cf. Gn 2,8), ce sont en revanche les anges qui ont été créés dans ce lieu ; de même, aucun homme n’a été placé avec le chérubin sur la montagne sainte de Dieu, à savoir dans les hauteurs du ciel, et ainsi de suite. 101 Le passage lucanien, qui n’est pas interprété comme la réalisation de la défaite eschatologique de Satan (cf. F. Bovon, L’Évangile selon saint Luc [9,51–14,35], Genève 1996, 60), mais comme une vision se référant à un événement passé, peut être associé à Éz. 28 si on se réfère à la présence du verbe « tomber » et à l’image de la chute.  96

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problème d’ordre des mots dans la phrase102, la deuxième suggère que « le Dieu de ce monde » est Satan, dont la prétention divine est affirmée dans Es 14,13–14 (« Je serai semblable au Très-haut ; je poserai mon trône dans les nuées »)103. Dès lors, Ez 28 et Es 14 deviendront les passages scripturaires traditionnels se référant à la chute de Satan104 ou à l’Antichrist105. La parenté entre Tatien et Tertullien pourrait s’expliquer par le fait que tous les deux auraient utilisé Justin comme source106, mais ce qui les distingue de ce dernier et, en revanche, les caractérise est leur vision d’un monde sous l’emprise totale du diable (et de ses anges) ; cette conception s’accompagne d’un refus incontestable de tout le système culturel gréco-romain en tant qu’expression de cette puissance107. Selon le Carthaginois, ce qui suscite la réaction jalouse de l’ange est non seulement le statut de l’homme, image de Dieu, mais aussi l’autorité qu’il avait reçue sur toute la création : l’ange, qui se voit dépossédé de sa place, fait en sorte qu’Adam perde sa prérogative et que lui, grâce au péché d’Adam, puisse obtenir le contrôle de ce monde d’ici-bas (d’où le titre de « prince de ce monde » et de « dieu de ce monde »).

102  Tertullien, Contre Marcion V,11,9. Marcion aurait exploité une ambiguïté dans la phrase paulinienne « pour les incrédules chez qui le dieu de ce monde a aveuglé l’intelligence » ; en réalité, affirme Tertullien, il faut comprendre « pour les incrédules chez qui Dieu a aveuglé leurs esprits d’infidèles de ce monde ». 103 Tertullien, Contre Marcion V,11,11 (« la parole rapportée par le Prophète : ‘Je serai semblable au Très-haut ; je poserai mon trône dans les nuées’ [cf. Es 14,13–14] » se réfère au diable, « le dieu de ce monde [cf. 2 Co 4,4] ») ; V,17,8 (même application au diable des passages d’Es 14,13–14 et de 2 Co 4,4). Sur l’expression « dieu de ce monde », qui n’a pas de parallèles dans le Nouveau Testament, cf. M. E. Thrall, A Critical and Exegetical Commentary on The Second Epistle to the Corinthians, Edinburgh 1994, 306–308 ; R. P. Martin, 2 Corinthians (WBC 40), Waco, TX 1986, 78–79. 104  Cf. Origène, Homélie sur Ezéchiel I,3 ; XIII,2 ; Sur les principes I,5,4–5 ; III,2,1 ; III,3,2 ; Homélies sur les Nombres XI,4,3 ; Contre Celse VI,43 ; Eusèbe, Démonstration évangélique IV,9,1. 105 Hippolyte, Antichrist 17 ; 53 ; CommDan. 4,12 ; Cyprien, Épîtres 59,3,2. Selon A. Monaci Castagno, ce qui avait attiré l’attention des exégètes chrétiens sur ces deux textes c’était la correspondance symbolique anges-astres, présente dans les récits hénochiques et affirmée en Ap 1,20 et Lc 10,18 : A. Monaci Castagno, Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni (secoli I–III), Firenze 1996, 33. L’histoire de la réception des deux passages a été retracée par J.-M. Vercruysse, Les Pères de l’Église et Lucifer (Lucifer d’après Is 14 et Ez 28), RevSR 75 (2001) 147–174. 106 Tertullien aussi aurait connu le Traité contre toutes les hérésies de Justin : P. Prigent, Justin et l’Ancien Testament, 155. Je n’exclurais en outre pas la possibilité que, de même que Justin et Tertullien, Tatien ait été engagé dans les débats contre les gnostiques et les marcionites. Nous savons par ailleurs que l’un de ses disciples, Rhodon, avait composé un traité Contre Marcion : Eusèbe, Histoire ecclésiastique V,13,1.8. Sur Tatien et Rhodon, cf. K. Greschat, « Woher hast du den Beweis für deine Lehre ? » Der altkirchliche Lehrer Rhodon und seine Auseinandersetzung mit den römischen Marcioniten, in : M. F. Wiles / ​E. J. Yarnold (éds.), Studia Patristica. Vol. 34, Leuven 2001, 82–87. 107  En revanche, la doctrine du logos spermatikos de Justin acceptait l’idée que les poètes et les philosophes du monde gréco-romain aient pu saisir des parcelles de vérité.

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Il est vrai que l’écrit Aux Grecs de Tatien ne contient pas tous ces éléments, mais sa présentation, quoique fragmentaire, des événements protologiques et sa conception de l’existence humaine sous le contrôle totalisant du diable, identifié avec Zeus, le « père des dieux »108, et de ses anges permettent de supposer une doctrine sur Satan plus proche de celle de Tertullien que de celle de Justin. Mais il reste encore à expliquer d’où vient l’idée que le diable était l’ange premier-né (πρωτόγονος).

7.L’ange premier-né Pour essayer de répondre à cette question, nous prendrons comme point de départ un passage tiré des Questions de Barthélemy, un texte très difficile à dater, mais qui n’est en tout cas pas antérieur au iiie siècle109. Le diable, qui ici prend le double nom de Béliar et de Satan, raconte à l’apôtre Barthélemy la raison de son expulsion du ciel et de sa haine pour les hommes : 25. Si tu veux apprendre mon nom, sache que d’abord j’étais appelé Satanael, ce qui se traduit par « ange de Dieu ». Mais, lorsque je refusais de reconnaître l’image de Dieu, je reçus le nom de Satanas, ce qui signifie « ange préposé au Tartare » […] 28. Moi donc, je fus le premier ange à être façonné. Car lorsque Dieu faisait les cieux, il prit une poignée de feu et me façonna en premier, puis en deuxième Michel. […] 29. en troisième Gabriel, en quatrième Ouriel, en cinquième Raphaël, en sixième Nathanael, et six autres anges dont je ne peux pas mentionner les noms. […] Ce sont eux les anges qui furent façonnés les premiers. 30. Après ceux-ci furent façonnés la multitude des anges110.

Lorsque Dieu, par l’intermédiaire de Michel, ordonna à tous les anges de se prosterner devant Adam, « l’image de Dieu », Satanael refusa, en revendiquant la supériorité de sa nature et sa priorité dans l’ordre de la création111 ; à la réaction étonnée de Michel le prévenant que Dieu s’irritera contre lui, il répliqua : « Non, Dieu ne s’irritera pas contre moi, mais j’établirai mon trône en face de son trône et je serai comme lui »112. À cette réponse, Dieu, indigné, expulsa des cieux l’ange rebelle ainsi que six cents autres qui avaient imité son exemple. Une fois précipi108

 Cf. Tatien, Aux grecs 8,2.  Apparentées au genre littéraire des « Dialogues du Ressuscité avec ses disciples », les Questions de Barthélemy se présentent comme une suite de questions que l’apôtre Barthélemy pose au Christ ressuscité, à Marie et au diable, suivies de leurs réponses. Sur les problèmes liés à la datation de cet écrit, cf. J.-D. Kaestli, Questions de Barthélemy. Introduction, in : L’évangile de Barthélemy d’après deux écrits apocryphes, I. Questions de Barthélemy. Texte présenté et traduit par J.-D. Kaestli ; II. Livre de la Résurrection de Jésus-Christ. Texte présenté et traduit par J.-D. Kaestli et P. Cherix, Turnhout 1993, 95. 110 Questions de Barthélemy 4,25.28.29.30 (trad. J.-D. Kaestli, L’évangile de Barthélemy). 111  Questions de Barthélemy 4,54 : « Moi qui suis feu issu du feu, le premier ange à avoir été façonné, je devrais me prosterner devant l’argile et la matière ! » (trad. J.-D. Kaestli). 112 Ibid. 109

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tés sur la terre, les anges déchus demeurèrent plongés dans le sommeil pendant quarante ans ; réveillé par un phénomène solaire extraordinaire, le premier ange décida de se venger sur les hommes et trompa Adam en se servant d’Ève. Ce texte, qui a des parallèles importants avec la Vie latine d’Adam et Eve113, présente plusieurs éléments qui doivent retenir notre attention. Tout d’abord, le fait que l’expulsion du ciel précède le piège tendu à Adam ; ensuite, le motif de la dégradation de la nature angélique, ici explicité par le changement de nom (qui illustre aussi un changement de fonction) : de Satanael, « ange de Dieu », à Satanas, « préposé au Tartare »114. Et, en outre, le fait que Satanael soit suivi d’un groupe d’anges, qui imitent sa conduite. Mais, surtout, la précision qu’il est le premier ange créé. Jean-Daniel Kaestli, selon lequel la description de Satan-Béliar s’inspire de celle des deux animaux primordiaux, Béhémoth et Léviatan, en Jb 40–41115, suggère d’expliquer l’affirmation de la priorité de l’ange à partir de Jb 40,19 LXX, où Béhémoth est dit être « le commencement de la création » (τοῦτ’ ἔστιν ἀρχὴ πλάσματος κυρίου), et il arrive à la conclusion que ce passage des Questions de Barthélemy « présuppose une tradition exégétique qui puise dans Jb 40–41 des données relatives à Satan »116. L’existence d’une telle exégèse pourrait être confirmée par Origène. De même que ces prédécesseurs, l’Alexandrin soutient que le diable n’est pas un être mauvais par nature, mais qu’il est devenu tel suite à un retournement volontaire de Dieu117. Dans le Commentaire sur Jean, il déclare que celui qui allait devenir le diable est « le premier terrestre, parce que, en tombant le premier loin des réalités supérieures et en désirant une vie différente de la vie supérieure, il a mérité d’être le commencement non de la production, ni de la création, mais du modelage du Seigneur, produit pour être la risée de ses anges (ἄξιος γεγονέναι τοῦ ἀρχὴν αὐτὸν εἶναι οὔτε κτίσματος οὔτε ποιήματος ἀλλὰ ‘πλάσματος κυρίου, πεποιημένον ἐγκαταπαίζεσθαι ὑπὸ τῶν ἀγγέλων αὐτοῦ’) »118. La citation de Jb 40,19 LXX se rap113 J.-D. Kaestli,

Questions de Barthélemy. Introduction, 86–88. le remarque J.-D. Kaestli, Questions de Barthélemy. Traduction, 121, n. 93, le changement de la partie finale du nom marque la perte de l’élément divin : el signifiant « Dieu » en hébreu (le savant souligne aussi la nature fantaisiste de ces étymologies). Par ailleurs, ce motif du changement du nom de l’ange rebelle se trouve aussi dans la recension longue de Hen(slav) 31,4–6 : H. E. Gaylord, How Satanael lost his ‘-el’, JJS 33 (1982) 303–309. 115  Par exemple, la description de l’aspect physique (4,13) rappelle celle de Léviathan (Job 41,6.10–12) ; la signification donnée à la nuque de Béliar renvoie à Job 41,14 et ainsi de suite. 116  J.-D. Kaestli, Questions de Barthélemy. Introduction, 85. Par ailleurs, nous le trouvons aussi dans le manuscrit P de la Vie latine d’Adam et Éve 14,3 : « Je n’adorerai pas le tout dernier de toutes tes créatures. J’ai été créé le premier de tous. Avant qu’il ne fût, j’étais déjà. C’est lui qui doit m’adorer, et non moi lui » (trad. J.-P. Pettorelli, in Vita Latina Adae et Evae. Vol. 1). 117  Origène, Sur les principes I,5,2–3. 118 Origène, Commentaire sur Jean XX,xxii,182 (trad. et texte grec C. Blanc, SC 290, Paris 1982). La notion que le diable est le premier terrestre, à savoir le premier pécheur, lui est suggérée par Jn 8,44 (« il a été meurtrier dès le commencement », puisqu’il a induit Adam à pécher [cf. Commentaire sur Jean XX,xxv,221]). 114 Comme

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porte ici explicitement au diable, même si, selon la doctrine origénienne de la double création, la priorité de l’ange ne concerne pas la création spirituelle (la première création), mais celle matérielle, la plasmatio119 qui suit la chute, l’abandon volontaire des réalités supérieures. À mon sens, Tatien aurait pu connaître cette tradition exégétique, d’autant plus que l’interprétation des grands cétacés de Gn 1,21 par les deux figures de Job semble être antérieure à Origène : elle pourrait déjà être attestée dans Jub 2,11120 ; en outre, l’assimilation de ces grands animaux primordiaux avec les forces chaotiques, le dragon et le serpent de Gn 3 apparaît déjà dans plusieurs pseudépigraphes juifs121 et dans Ap 12,3.9, 20,2, en tant que personnification du mal cosmique, qui a séduit et a trompé le monde entier122.

8. La compétition entre premiers-nés et le motif de la primogéniture Mais notre auteur, me semble-t-il, présente encore une autre spécificité : dans son système, les protagonistes des événements protologiques sont tous en quelque sorte des premiers-nés : l’ange πρωτόγονος, le Logos πρωτότοκος et les hommes 119  Origène, Commentaire sur Jean I,xvii,95–97 : l’emploi du mot plasmatio montre qu’Origène se réfère à la deuxième création, à savoir celle de Gn. 2,7. 120  « Le cinquième jour, Il créa les grands dragons au milieu des abîmes liquides – ce furent les premiers êtres de chair faits de Ses mains » (trad. A. Caquot, in A. Dupont-Sommer / ​M. Philonenko, La Bible), où la précision « ce furent les premiers êtres de chair faits de Ses mains » se réfère très probablement à Jb 40,19 LXX. Dans d’autres pseudépigraphes juifs, Béhémoth et Léviathan sont présentés comme les premiers animaux créés par Dieu : Hen(aeth) 60,7–10.24 ; ApcBar(syr) 29,4 ; 4 Es 6,49–52 ; cf. aussi ApcAbr 21,4. Cf. A. Caquot, Léviathan et Behémoth dans la troisième ‘Parabole’ d’Hénoch, Sem. 25 (1975) 111–122. 121  Cf. Test.As 7,3. Pour d’autres exemples, où le « dragon » va devenir symbole des ennemis historiques de Dieu et de son peuple, cf. M. Alexandre, Le commencement, 153. 122 Cf. A. Caquot, Satan, 19. Pour les différentes interprétations, voir R. Bauckham, The Climax of Prophecy. Studies on the Book of Revelation, Edinburgh 1999, 185–98. Pour Grégoire le Grand, Béhémoth et Léviathan sont des figures du diable : B. Judic, L’antique ennemi (antiquus hostis) de Grégoire le Grand à Raoul Glaber, Graphè 9 (2000) 45–73. Le motif dit du « diable Archiplasme » aura une grande fortune dans la littérature copte. On cite ici à titre d’exemple les Questions de Théodore (A. van Lantschoot, Les Questions de Théodore [StT 192], Città del Vaticano 1957, 38–39 [texte] ; 223 [traduction]), une Homélie sur l’arche de Noè attribuée à Basile de Césarée (H. de Vis, Homélies coptes de la Vaticane. Vol. II, København 1929, 210), un sermon transmis sous le nom de Timothée d’Alexandrie (Discours sur Abbaton, in E. A. W. Budge, Coptic Martyrdoms, London 1914, 234 [texte] ; 483 [traduction]) et un écrit attribué à Théodose d’Alexandrie (E. A. W. Budge, Miscellaneous Coptic Texts, London 1915, 334 [texte] ; 904 [traduction]). D’autres attestations proviennent des textes magiques : J. van der Vliet, Satan’s Fall in Coptic Magic, in M. Meyer / ​P. Mirecki (éds.), Ancient Magic and Ritual Power, Leiden 1995, 401–418. Cf. aussi la Vie éthiopienne de Chenouté 41, où un démon dit à Chenouté que son père, le Diable, est la première créature. D’autres exemples sont rapportés par J.-M. Rosenstiehl, La chute de l’Ange, en part. 54–60.

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πρωτόπλαστοι. Cette particularité pourrait évoquer le thème de la primogéniture.

Dans sa contribution sur le récit de la chute de Satan dans la Vie latine d’Adam et Ève, Gary A. Anderson avait proposé d’expliquer l’origine du « mythe du refus » par le thème de la primogéniture, selon le modèle narratif que l’on retrouve dans le livre de la Genèse : la prétention au titre de « fils préféré » ne dépend pas de l’ordre de naissance, mais du choix opéré par Dieu, qui souvent renverse les attentes des hommes123. Les données fournies par Tatien sont trop partielles pour pouvoir tirer des conclusions sûres. C’est pourquoi je me limite à suggérer, à pur titre d’hypothèse, l’idée que ce thème pourrait être l’un des motifs à l’arrière-plan du rapport entre l’ange πρωτόγονος et les hommes πρωτόπλαστοι, mais, surtout, du rapport de rivalité entre l’ange πρωτόγονος et le Logos πρωτότοκος124. Ce drame cosmique interne à la création pourrait correspondre à un refus, de la part de l’ange premier-né, de la gestion du cosmos établie par Dieu : il se pose alors en rival contre le Logos intermédiaire de la création et contre les hommes destinés à en jouir. Cette rivalité pourrait même avoir un appui scripturaire : les théologiens du Logos, qui appliquent au Christ préexistant l’adjectif πρωτότοκος125, identifient ce dernier avec la Sagesse de Pr 8,22 LXX (« Le Seigneur m’a établie principe de ses voies pour ses œuvres ; avant l’éternité, il m’a fondée, dès le début […] »)126. Même si Tatien ne cite pas ce passage des Proverbes127, il pourrait avoir hérité des traditions exégétiques sur deux figures dites êtres premiers-nés, où Jb 40,19 aurait été attribué au diable et Pr 8,22 au Christ préexistant. L’existence de cette tradition, où néanmoins la rivalité entre les deux figures assume des tons fort dualistes, se trouve dans un passage des Institutions divines de Lactance : « comme en dehors de lui [Dieu] il n’y avait encore rien puisque la source du bien total et parfait se trouvait en lui, comme elle y est éternellement, pour que le bien, comme une rivière, sortît de cette source et s’écoulât au loin, il émit un esprit semblable à lui, qui devait être doué de toutes les vertus de Dieu 123 G. A. Anderson, The Exaltation of Adam and the Fall of Satan, in : id. / ​ M. E. Stone / ​ J. Tromp (éds.), Literature on Adam and Eve, 83–110, en part. 86. 124 Le récit de la tentation, dans l’interprétation justinienne, pourrait, lui aussi, renvoyer à un concept de ce type. 125  Cf. Col 1,15 ; Justin, 1 Apologie 23,2 ; 33,6 ; 46,2 ; 53,2 ; Dialogue avec Tryphon 84,2 ; 85,2 ; 100,2 ; 116,3 ; 125,3 ; 138,2 ; Théophile, À Autolycus 2,22 ; Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote 7,3c ; 8,2 ; 10,5 ; Protreptique 9,82,7. Même concept, mais avec un autre vocabulaire : Justin, 1 Apologie 21,1 (πρῶτον γέννημα τοῦ θεοῦ) ; 58,3 (πρωτόγονος) ; Athénagore, Supplique 10,3–4 (πρῶτον γέννημα). Cf. aussi Tertullien, Contre Praxeas 7,1 (primogenitus … et unigenitus) ; Apologétique 21,17 (primordialis, primogenitus). 126  Cf. Justin, Dialogue avec Tryphon 61,3–5 ; Athénagore, Supplique 10,1–2 ; Théophile, À Autolycus 1,7 ; 2,10. 127 Cette lacune ne doit par ailleurs pas étonner, étant donné que, à une exception près (Ps. 8,6) Tatien ne cite pas de passages bibliques de l’Ancien Testament (on peut en revanche souligner qu’il s’agit précisément du Ps. 8). Justin, par contre, rapporte Pr. 8,22 au Christ (cf. note précédente).

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son père […] Ensuite il fit un second par l’intermédiaire de celui qu’il avait engendré, un second de nature corruptible dans lequel le caractère de l’origine divine ne demeura point »128. Par sa propre volonté, ce dernier passa en effet du bien au mal et il s’acquit le nom d’esprit contraire. « Cela », continue Lactance, « montre que la source de tous les maux est la jalousie. En effet, il s’est montré jaloux de son aîné qui, pour Dieu le Père, à cause de son attachement, est objet de confiance et d’affection. Donc cet esprit qui étant bon, s’est lui-même fait mauvais, les Grecs l’appellent diable, et nous l’accusateur, car il présente devant Dieu les accusations qu’il a lui-même encourues »129.

9. La responsabilité des individus Après avoir essayé de reconstituer le récit concernant l’ange rebelle et avoir proposé les sources éventuelles et les traditions exégétiques sous-jacentes, il nous faut maintenant tenter de comprendre l’usage que Tatien en fait dans son écrit Aux Grecs. Comme nous l’avons anticipé au début de cette contribution, Tatien construit son discours sur deux niveaux : un niveau individuel (il s’adresse à tout un chacun, en s’interrogeant sur la recherche de Dieu, propre à chaque être humain) et un niveau collectif (il interpelle les tenants de la civilisation gréco-romaine, en leur déclarant que le christianisme et l’hellênismos sont deux systèmes culturels opposés et inconciliables). Ces deux niveaux de lecture sont ici parfaitement enchaînés l’un à l’autre autour de la notion de θεομάχος. Arrêtons-nous d’abord sur le premier. Dans le drame cosmique qui investit l’humanité, les hommes ne sont jamais présentés comme des victimes. Le motif de la responsabilité personnelle est constamment répété : « C’est notre libre arbitre qui nous a perdus : nous étions libres, nous sommes devenus esclaves : c’est pour notre péché que nous avons été vendus »130. Le message principal que Tatien adresse à ses interlocuteurs est que cette liberté de choix, qui autrefois avait éloigné l’homme de Dieu en le soumettant aux puissances mauvaises et à la mort, pourra de nouveau le ramener à lui131. Ce retour est possible avant tout par la recomposition de la constitution originaire de l’homme, fait de corps, âme et esprit. L’homme ainsi recomposé,

128  Lactance, Institutions divines II,8,3–4 (trad. P. Monat, SC 337, Paris 1987). La phrase en italiques ne figure pas dans tous les manuscrits ; aujourd’hui, on la considère comme un ajout opéré par Lactance lui-même : cf. P. Monat, 106–107, n. 1. 129  Lactance, Institutions divines II,8,4–5. 130 Tatien, Aux Grecs 11,4. 131  Tatien, Aux Grecs 11,4 : « Nul mal n’est l’œuvre de Dieu ; c’est nous qui avons produit le mal, et nous qui l’avons produit, nous pouvons y renoncer. » Cf. Justin, Dialogue avec Tryphon 88,4.

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c’est-à-dire, ayant récupéré la partie divine perdue après le péché, pourra réobtenir l’ancienne communion avec Dieu132. Malgré l’importance attribuée à la liberté de choix, Tatien souligne qu’aucun effort intellectuel ou spéculatif ne permet de recouvrer la condition d’origine. Par ses seules forces, l’homme n’est pas en mesure d’atteindre la vérité133 : tout ce qu’il peut faire c’est d’accueillir l’annonce chrétienne, d’y croire et, par effet de cette adhésion, de se préparer à recevoir l’esprit perdu à l’origine. L’acceptation du message chrétien, et lui seul, pourra libérer les hommes de l’état d’esclavage qui le lie aux puissances d’ici-bas : le croyant, en effet, est supérieur au destin, puisque grâce à sa foi il brise les liens qui l’emprisonnent aux valeurs terrestres et peut récupérer l’esprit perdu134. Le refus de cette annonce signifie persévérer dans l’état de révolte contre Dieu. C’est pourquoi Tatien affirme : « (les âmes) qui ont répudié le ministre du Dieu qui a souffert se sont montrées des θεομάχοι plutôt que des θεοσεβεῖς »135.

10. L’échec d’un système culturel Mais dans son écrit Tatien poursuit un projet très ambitieux. Comme le montre la suite de la phrase « (les âmes) qui ont répudié le ministre du Dieu qui a souffert se sont montrées des θεομάχοι plutôt que des θεοσεβεῖς. C’est ainsi que vous êtes, vous aussi, ô Grecs, habiles en paroles, insensés dans vos pensées, car vous avez préféré le gouvernement de plusieurs au gouvernement d’un seul, croyant bon suivre les démons comme s’ils étaient forts »136, il dénonce la nature foncièrement rebelle des Grecs. En effet, par cette affirmation, Tatien lance une véritable contre-offensive culturelle, puisqu’il vise l’un des arguments majeurs de la propagande impériale de son époque. Dans son Éloge à Rome, autour de 140 apr. J.-C., le rhéteur Aelius Aristide avait célébré l’action démiurgique de l’Empereur et sa mise en ordre de l’oikou132 La définition de l’homme que Tatien défend ici est fort originale : l’auteur s’oppose à la conception philosophique de l’homme comme animal rationel (Aux Grecs 13,3.5) ainsi qu’à la doctrine de l’immortalité naturelle de l’âme (Aux Grecs 13,1). L’homme, précise-t-il, est une créature vivante, composée d’un corps animé, inhabité par l’esprit (Aux Grecs 15,3). 133 La recherche de Dieu, cette investigation à laquelle Tatien aussi s’était consacré, est destinée à faillir, puisqu’aucun effort humain ne permet d’atteindre Dieu : le salut vient de Dieu seul, l’homme n’a qu’à l’accepter ou le refuser. 134 Tatien, Aux Grecs 9,3 ; 11,1–4. 135  Tatien, Aux Grecs 13,6. L’expression « le ministre (ou le serviteur) du Dieu qui a souffert » indique l’esprit : cf. F. Bolgiani, Διακονία τοῦ πνεύματος. Fortuna e sfortuna di una formula teologica, Aug. 20 (1980) 23–43. Elle est très proche de la formule basilidienne indiquant la descente de l’Esprit lors du baptême du Christ : Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote 16. Voir à ce propos : A. Orbe, El Diácono del Jordán en el sistema de Basílides, Aug. 13 (1973) 165–183. 136 Tatien, Aux Grecs 14,1.

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mene ; il les comparait à la victoire des Olympiens sur les Titans137 et déclarait que la « terre habitée » était désormais devenue un « jardin », un paradeisos138 : les ennemis avaient été vaincus ; les pays turbulents avaient été pacifiés ; les dieux des nations, intégrés dans le panthéon commun ; les barbares, repoussés au-delà des frontières. Quelque quarante ans plus tard, un autre intellectuel, le philosophe médioplatonicien Celse, l’auteur du Discours véritable, dénoncera avec préoccupation les chrétiens comme de dangereux perturbateurs de cet ordre : leur refus des dieux des cités, leur exclusivisme religieux, leur séparatisme menaçaient la cohésion sociale et politique de l’Empire139. À une époque où les réactions anti-chrétiennes commencent à être exprimées dans les milieux cultivés, les intellectuels chrétiens se sentent appelés à prendre la parole non seulement pour défendre la cause de leurs coreligionnaires, mais aussi pour contre-argumenter. Ainsi, Tatien écrit-il pour instruire ses interlocuteurs à propos de qui fait la guerre à qui, de l’identité réelle de ceux qui mettent en danger l’ordre du monde et, surtout, à propos de la nature des véritables acteurs des mondes divin et humain. L’histoire de l’ange rebelle et de ceux qui l’ont suivi sert, me semble-t-il, à dévoiler la gravité de l’erreur dans laquelle toute la civilisation gréco-romaine, ainsi que les valeurs qu’elle véhicule, se trouvent enfoncées.

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137  Cf. Aelius Aristide, Éloge de Rome 103 : « les poètes disent qu’avant le gouvernement de Zeus tout était plein de discorde, de tumulte et de désordre, mais que lorsque Zeus vint à gouverner tout s’apaisa » ; de même, déclare le sophiste, « avant votre gouvernement, les choses étaient confondues sens dessus dessous et allaient à la dérive ; mais lorsque vous eûtes pris le commandement, la confusion et les discordes cessèrent, un ordre universel s’installa, ainsi qu’une éclatante lumière de mode d’existence et de régime politique, les lois se révélèrent et les autels des dieux inspirèrent confiance » (trad. L. Pernot, Paris 1997). 138  Aelius Aristide, Éloge de Rome 26. 139 Cf. Celse, Discours vrai III,5.

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Saklas Volker Henning Drecoll Die Gestalt des Saklas taucht in gnostischen und manichäischen Texten auf, und zwar im Kontext der Anthropogonie. Wie sich gnostische und manichäische Traditionen in diesem Fall zueinander verhalten, soll im folgenden genauer betrachtet werden.

1. Saklas im Manichäismus a) Saklas in Manichaica Augustin zitiert in seiner Schrift De natura boni verschiedene Fragmente aus der lateinischen Version der Epistula fundamenti. Fragment 6 beschreibt die Erschaffung des Menschen1. Saklas wird dabei nicht genannt. Nur der Rückblick in haer. 46,14 bezeugt den Namen Saklas explizit für den Finsternisfürsten2. Die Epistula fundamenti geht wohl auf die erste Generation nach Mani, wenn nicht Mani selbst zurück, also 3. Jh., die lateinische Version scheint dabei den ursprünglichen Gehalt zwar bearbeitet, aber doch weitgehend bewahrt zu haben3, so dass hier eine der wichtigsten Quellen für den Manichäismus überhaupt vorliegt (und nicht nur speziell für den lateinischen Manichäismus)4. Als weitere manichäische Quelle kann man dazu dann einige Abschnitte aus den koptischen Kephalaia vergleichen, so zu unserem Thema insbesondere Kephalaion 56. 1 Zu der Edition von Augustin, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 884,29–886,17 Zycha) ist die zweisprachige Ausgabe Augustinus, De natura boni / ​Die Natur des Guten. Einleitung, lateinischer Text, Übersetzung und Kommentierung von B. Berges, B. Goebel und F. Hermanni zu vergleichen: De natura boni 46 (AOW 22, 142,6–144,34 Berges / ​Goebel / ​Hermanni) = Mani (?), Epistula fundamenti frg. 6 (Manichaica Latina 2, 32,1–34,30 Stein). Zitiert wird im folgenden nach CSEL 25,2. 2  Augustinus, De haeresibus 46,14 (CChr.SL 46, 317,147 vander Plaetse / ​Beukers). 3 Vgl. E. Feldmann, „Die Epistula fundamenti“ der nordafrikanischen Manichäer. Versuch einer Rekonstruktion, Altenberge 1987, 1–8; M. Stein, Erläuterungen zu Manis epistula fundamenti, in: Manichaica Latina 2 (Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Sonderreihe Papyrologica Coloniensia 27/2), Paderborn 2002, 53–121, hier 53–56, zur lateinischen Überarbeitung 56 f. Anm. 4. 4  Der lateinische Manichäismus ist in seiner nordafrikanischen Version deutlich bekannter als der in Italien oder gar der in Südgallien verbreitete, vgl. V. Drecoll / ​M. Kudella, Augustin und der Manichäismus, Tübingen 2011, 9–58.

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Zunächst zum Fragment 6 der Epistula fundamenti bei Augustin. Dieses Fragment schließt in der Darstellung von De natura boni an das vorhergehende Fragment5 aus dem Thesaurus an (einer der auch sonst für Mani bezeugten Originalschriften6), das von der sog. Verführung der Archonten spricht, was die Einbindung von Lichtelementen in der Welt, besonders in Pflanzen und ihren Früchten, erklären soll7. Im Duktus der augustinischen Polemik dient das Fragment dazu, den unhaltbaren und moralisch minderwertigen Charakter der manichäischen Vorstellungswelt aufzuzeigen – moralisch minderwertig deswegen, weil per coitum masculorum et feminarum ein Teil Gottes bzw. des Lichtreiches gebunden wird8. Das manichäische Fragment setzt das Erscheinen des Dritten Gesandten bereits voraus9, d. h. es bewegt sich in der Vorstellungswelt manichäischer Mythologie schon relativ am Ende des Erzählfadens. Den einen manichäischen Mythos zu rekonstruieren, ist natürlich ebenso unmöglich wie den einen gnostischen Mythos zu beschreiben10. Gleichwohl ergibt sich eine durchaus verschieden ausgestaltete Grundstruktur, in der die Erschaffung des Menschen erst relativ weit hinten im erkennbaren Erzählfaden anzusiedeln ist11. Das Fragment beginnt mit einer Rede der Gestalt, die im Fragment als princeps12 bezeichnet wird und mit Saklas zu identifizieren ist. Adressat dieser Rede ist eine nicht genauer genannte Gruppe, die in De haeresibus als principes fumi13 bezeichnet wird. Diese Gruppe fordert der princeps auf, ihm das zu übertragen, was sie an Licht haben. Damit würde er dann ein Gebilde formen, das dem oberen Licht (scil. also dem dritten Gesandten) entspricht (eine imago desselben ist)14. Dieser Aufforderung kommen die Mitglieder dieser Gruppe denn auch bald nach, wobei eine doppelte Motivation angegeben wird: a) Sie glauben ohnehin nicht, das Licht lange behalten zu können, b) Sie rechnen sich gute Chancen aus, dass der princeps mit ihrem Licht vielleicht doch gewinnt und

 5 Augustin, De natura boni 44 (CSEL 25,2, 881,24–884,2 Zycha = AOW 22, 134,19–138,57 Berges / ​Goebel / ​Hermanni) = Mani, Thesaurus frg. 3 (nach Markus Stein, Manichaica Latina [unveröffentliche Habilitationsschrift]; der Faszikel über den Thesaurus ist in der Reihe Manichaica Latina [Papyrologica Coloniensia] noch nicht erschienen.)  6  Vgl. S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China (WUNT 63), Tübingen 19922, 8.19.  7 Vgl. V. Drecoll / ​M. Kudella, Augustin und der Manichäismus, 25–28.  8  Vgl. Augustin, De natura boni 47 (CSEL 25,2, 886,18–887,1 Zycha).  9  Vgl. M. Stein, Manichaica Latina 2, 91. 10 Klassische Systematisierungen des manichäischen Mythos etwa bei S. N. C. Lieu, Manichaeism, 10–30; J. van Oort, Manichäismus, RGG4 5 (2002) 732–741, hier 736–738. 11  Vgl. V. Drecoll / ​M. Kudella, Augustin und der Manichäismus, 15–19. 12 Augustin, De natura boni 46 46 (CSEL 25,2, 885,12.25 Zycha). Vgl. auch die Zitateinleitung Augustins in De natura boni 46 (CSEL 25,2, 884,27 Zycha): princeps tenebrarum. 13  Augustin, De haeresibus 46,14 (CChr.SL 46, 317,146 vander Plaetse / ​Beukers). 14 Augustin, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,1–8 Zycha).

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sie so an seiner Herrschaft teilhaben können15. Die Übertragung erfolgt nun in drei Schritten: Zuerst tut sich die gemischtgeschlechtliche Menge der principes fumi sexuell zusammen und gibt ihr Licht an die gezeugten Kinder weiter: Die Nachkommen erhalten so vires plurimas (den Großteil der Kräfte). Dann isst der princeps bzw. Saklas diese Kinder und nimmt so die sensus, die prudentia und das Licht der Gegessenen zu sich16. Drittens ruft der so aufgeladene princeps dann seine coniunx zu sich, die hier keinen Namen trägt, und zeugt mit ihr ein Gebilde, in das imagines caelestium ac terrenarum virtutum eingewoben sind und das dem ganzen Erdkreis entspricht. Gemeint ist der Protoplast17. In De haeresibus heißt es lapidar, dass Adam und Eva geboren wurden, als Saklas die Nachkommen der principes fumi verschlungen habe18. Insofern ist der Schluss als Hinweis auf die Verbundenheit mit der himmlischen Welt und die MakroMikrokosmos-Struktur zwischen Mensch und Welt zu verstehen. Dieses Lehrstück scheint im Manichäismus ziemlich weit verbreitet gewesen zu sein. In den koptischen Manichaica sind z. B. die Kapitel 55–57 der Kephalaia zu nennen. Nur in Kapitel 56 erscheint Saklas mit Namen, dafür gleich als Überschrift: Über Saklas und seine Kräfte (ⲤⲀⲔⲖⲀⲤ ⲘⲚ ⲚⲈϤϬⲀⲘ). Auch hier erscheint Saklas mit einer Paargenossin (ⲦⲈϤⲤⲀ·Ⲓ·Ϣ), die nicht namentlich genannt wird. Auch hier haben diese beiden ein Bild (ϨⲒⲔⲰⲚ) auf das Gebilde gelegt19. Die Frage, von der Kap. 56 ausgeht, besteht darin, dass das Vorbild, scil. der Dritte Gesandte (vgl. 137,25: ϨⲒⲔⲰⲚ Ⲙ̄ⲠͳͳⲢⲈⲤⲂⲈⲨⲦⲎⲤ), vor der Erschaffung der Nachkommen von Saklas und seiner Gefährtin sichtbar war. Wie konnten diese also ein Licht an Saklas weitergeben, wenn sie den Dritten Gesandten nie gesehen hatten?20 In Fragment 6 der Epistula fundamenti konnte sich diese Frage so nicht stellen, denn hier fragt Saklas seine Archonten ja, was sie von dem erschienenen Licht halten21. Hier, in den Kephalaia, ist offensichtlich daran gedacht, dass die Finsternisarchonten erst hervorgebracht werden, als der Dritte Gesandte schon wieder in das obere Reich zurückgekehrt ist. Dieses Problem löst Kap. 56, indem es eine Deutung des Paradiesbaumes einfügt. Und zwar lässt die Sünde (ⲠⲚⲀⲂⲈ), die mit der Hyle identifiziert wird22, diesen Baum mit entsprechenden Früchten wachsen, in denen das Licht (scil. das Abbild des Dritten Gesandten) enthalten

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 Augustin, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,10–13 Zycha). wird durchaus als stoffliche Weitergabe verstanden, wie der Verweis auf die corporum formatrix natura mali zeigt (Augustin, De natura boni 46 [CSEL 25,2, 885,26 f. Zycha]). 17  Augustin, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,19–886,17 Zycha). 18 Augustin, De haeresibus 46,14 (CChr.SL 46, 317, 146–150 vander Plaetse / ​Beukers). 19  Kephalaia 56 (Manichäische Handschriften der Staatlichen Museen Berlin 1, Stuttgart 1940, 137,15–18 Ibscher). 20 Kephalaia 56 (Manichäische Handschriften 1, 137,17–22 Ibscher). 21  Augustin, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885, 1 f. Zycha): quid uobis uidetur maximum hoc lumen, quod oritur? 22 Kephalaia 56 (Manichäische Handschriften 1, 137,24 Ibscher). 16 Das

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ist23. Es ist zu vermuten, dass unmittelbar anschließend (die entsprechenden Zeilen fehlen) ein Verzehr dieser Früchte (analog zu Gen. 3) stattgefunden hat24. Jedenfalls folgt wenig später bereits die Aufforderung des Saklas, der hier als Archon, ihr Anführer (ⲠⲀⲢⲬⲰⲚ ⲠⲞⲨⲀⲚϪⲰϪ), bezeichnet wird, ihm das Licht zu übergeben, um das besagte Bild herzustellen25. Da haben die Archonten schon bereits das Licht in sich aufgenommen. Wie die Archonten ihre Lichtelemente an den Anführer übergeben haben, wird hier nicht geschildert, vielmehr folgt eine ausführliche Erläuterung der inneren Struktur des Menschen, besonders zur ἐνθύμησις, was hier nicht weiter verfolgt werden muss. Kap. 56 der Kephalaia greift also auf die in Fragment 6 der Epistula fundamenti erkennbare Erzählung zurück, baut sie aber bereits aus. Es handelt sich um eine schon fortgeschrittene Entwicklungsstufe innerhalb der manichäischen Lehrentwicklung. Die Saklasgestalt ist hier die zentrale Figur, die die Erschaffung des Menschen verursacht, und zwar als Konkurrenzprodukt zu dem dritten Gesandten. Wird die Weltschöpfung in der überwiegenden Zahl der Texte noch durch eine Initiative einer Größe des Reiches des Lichts initiiert (wenn sie auch materiell bereits auf die sündige Hyle zurückgriff), so gilt das für die Erschaffung des Menschen im Manichäismus nicht26. Er ist ein Produkt des Reiches der Finsternis, in das allerdings Kräfte und Licht hineingeraten sind und das daher zugleich eine Entsprechung als Mikrokosmos zum Makrokosmos enthält. b) Saklas in Referaten über den Manichäismus Der in Fragment 6 der Epistula fundamenti geschilderte Inhalt hat breiten Einfluß in die Referate manichäischer Lehre gefunden, sowohl im lateinischen als auch im griechischen Bereich. Im lateinischen Bereich ist neben der bereits erwähnten Stelle bei Augustin, De haeresibus 46,1427 das Lehrstück auch unabhängig von Augustin bekannt. So begegnet es schon in den Quaestiones des Ambrosiaster28, die vermutlich nicht von Augustin abhängig sind. Dass Priszillian von Augustin unabhängig ist, kann 23 Kephalaia

56 (Manichäische Handschriften 1, 137,27–30 Ibscher). auch Kephalaia 56 (Manichäische Handschriften 1, 138,9 f.; 138,18 f. Ibscher). 25  Kephalaia 56 (Manichäische Handschriften 1, 138,1–5 Ibscher), wobei in Saklas wohl die Sünde selbst spricht. 26 Vgl. V. Drecoll / ​M. Kudella, Augustin und der Manichäismus, 54 f. 27  Vgl. auch die kurze Erwähnung des Lehrstücks in Augustin, De moribus Manichaeorum et ecclesiae catholicae 2, 73 (CSEL 90, 153,3–5 Bauer). 28 Ambrosiaster, Liber quaestionum 2,3,1 (CSEL 50, 21,18–25 Souter) nennt die peritia Aegyptiaca und referiert, dass ihr zufolge die Weltentstehung auf Saklas als princeps mundi zurückgehe, der mit Satan zu identifizieren sei. In einer Parenthese wird dies dann zur Abwertung des Schöpfergottes durch Markion in Beziehung gesetzt und dann die manichäische Saklas-Vorstellung genannt. Aus der Reihenfolge ergibt sich, dass der Name Saklas a) im Zusammenhang der Weltschöpfung (und hier im Zusammenhang ägyptischer Vorstellungen) und b) im manichäischen Kontext im Zusammenhang der Anthropogonie bekannt ist. 24 Vgl.

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man wohl aus der Erwähnung des (oder der) Nebroel schließen, denn dieser Name fehlt im Werk Augustins.29 In den griechischen Texten wird das Lehrstück ohne Namensnennung in den Acta Archelai genannt30. Bei Theodoret taucht Sakla (ohne Schlusssigma) neben Nebrod auf 31 und  – abhängig davon  – in der großen Abschwörungsformel32. Auffällig ist dann bei Theodor33 die syrische Namensform ‫​ܐܫܩܠܘܢ‬34. Schon Cumont hatte die Verwechslungen mit dem Omophorus / ​Splenditenens bei Timotheus Presbyterus35 und Prosper, Anathematismata 536 als spätere Versehen und sachlich unzutreffend gekennzeichnet37. Alle diese Stellen zeigen, dass der Topos von dem Menschenerschaffer Saklas im manichäischen Bereich relativ gut und einheitlich belegt ist. Wenn der Name auftaucht, ist er der eigentliche Name des Handelnden, der nicht zu anderen Namen in der Konkurrenz steht. Die Texte haben kein oder nur ein geringes Interesse an der Herkunft dieses Saklas, was im manichäischen Kontext ja auch einleuchtet: Das Reich der Finsternis kennt keine Ableitung (etwa aus dem Reich des Lichts), sondern bestenfalls eine Fortsetzung innerhalb ihres Reiches. Das ist ein deutlicher Unterschied zu gnostischen Texten.

29  Priscillian, Tractatus 1 (CSEL 18, 17,29 f. Schepps) nennt eine Reihe von Dämonen, beginnend mit Saklas und Nebroel. Saklas wird dann noch einmal im Zusammenhang von Eva genannt, Priscillian, Tractatus 1 (CSEL 18, 19,3 Schepps), vgl. H. Chadwick, Priscillian of Avila. The Occult and the Carismatic in the Early Church, Oxford 1976, 94 f.; S. J. Gabriel-Sanchez, Priscillien, un chrétien non conformiste. Doctrine et pratique du priscillianisme du IVe au VIe siècle (ThH 120), Paris 2009, 245–251. 30  Acta Archelai bei Epiphanius, Panarium haeresium 66,30,5 f. (GCS Epiphanius 3, 68,5–13 Holl) und 66,26,3 (GCS Epiphanius 3, 58,6–59,1 Holl). 31  Theodoret, Haereticarum fabularum compendium 1,26 (PG 83, 377D–380A Migne) und 5,9 (PG 83, 477C.480A). 32 Zitiert nach A. Adam, Texte zum Manichäismus (KlT 175), Berlin 19692, 97–103, hier 98,45–53. Vgl. F. Cumont, Recherches sur le Manichéisme. I. La cosmogonie manichéenne d’après Théodore bar Khôni, Brüssel 1908, 73, Anm. 3. 33 Theodor bar Kōnī, Liber scholiorum 11 (CSCO 69, 317,8–15 Scher); deutsche Übersetzung bei A. Adam, Texte, 21,163–22,173. 34  Asaqloun oder Asqaloun, vgl. F. Cumont, Recherches, 42 Anm. 2, zu den Namensformen für Nebroel (Nakbael bzw. Namrael) vgl. a. a. O., 42, Anm. 3. A. Adam, Texte, 21, Anm. 65 deutet den Namen als Umschrift des iran. Ašōķar „mit der Bedeutung ‚der die Zeugungskraft verleiht‘“. 35  Timotheus presbyterus, De differentia 7, zitiert nach: B. N. Beneševič, Syntagma XIV titulorum sine scholiis secundum versionem palaeo-slovenicam adiecto textu Graeco e vetustissimis codicibus manuscriptis exarato. Tomus primus (Subsidia Byzantina 2b), St. Petersburg 1906 [Nachdruck Leipzig, 1974, Vorwort von Jürgen Dummer], 707–738, hier 713. 36 Prosper, Anathematismata 5 (PL 65, 23 = A. Adam, Texte, 91,25–32); der Name des Atlas fehlt im (kürzer gefassten) Commonitorium Augustini 5 (CSEL 25,2, 980,24–29 Zycha). 37  Ob sich hierhinter wirklich eine gemeinsame ältere orientalische Quelle verbirgt, wie F. Cumont, Recherches, 74 vermutet, ist unsicher.

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2. Saklas in gnostischen Quellen Der Name Saklas taucht an fünf Stellen in den Nag-Hammadi-Traktaten auf, und zwar als ⲤⲀⲔⲖⲀ oder ⲤⲀⲔⲖⲀⲤ. Die Abweichung in der Namensform lässt sich nicht auf das Koptische zurückführen, da in den Kephalaia der Name ⲤⲀⲔⲖⲀⲤ mit Schlusssigma belegt ist und dieser Name auch im Apocryphon Iohannis vorherrscht. Im Apocryphon Iohannis begegnen beide Namensformen38. Ähnlich ist es im Judasevangelium, wo der Name ebenfalls in beiden Namensformen vorkommt. Im Manichäismus scheint – ausweislich der griechischen und lateinischen Quellen – der Name mit S-Laut am Ende einheitlich bekannt gewesen zu sein, entsprechende Deklinationsformen wie Saclam, Σακλᾶ etc. sind dann möglich. Ob es sich bei der Namensform ohne Sigma um eine bewusste Angleichung an aram. ‫ = ַס ְכ ָלא‬Dummkopf handelt39, ist m. E. doch sehr fraglich, denn das setzt bewusste Aramäischkenntnisse voraus. Eine überzeugende Deutung dieser Namensabweichung habe ich bisher nicht gefunden, sie existiert vielleicht auch nicht. a) Heiliges Buch (Ägypterevangelium) Der erste Text, der hier besprochen werden soll, ist ein ziemlicher Trümmerhaufen. Das „Heilige Buch“ (früher wegen fehlerhafter Ergänzungen Ägypterevangelium genannt) ist zwar immerhin in zwei voneinander unabhängigen sahidischen Übersetzungen in den Nag Hammadi Codices III und IV erhalten, doch ist die für Sakla entscheidende Stelle in NHC IV,2 noch weitgehender zerstört als in NHC III,2. Was sich aufgrund des lückenhaften Textes erkennen lässt, ist folgendes: Nach der Emanation der insgesamt 40 Äonen ergreift einer der Äonen, Eleleth, die Initiative und verkündet, dass die Entstehung des Herrschers über das Chaos und die Unterwelt (ⲀⲘⲚⲦⲈ) geschehen soll40. Dies geschieht durch drei Hervorbringungen: a) Als erstes offenbart sich eine Wolke, anschließend wird eine hylische Sophia genannt, wobei unklar ist, ob diese hylische Sophia in der Wolke sich befindet oder mit ihr identisch ist41. b) Dann treten zwei vorher bereits genannte Äonen auf, hier auch Engel genannt42, von denen der eine sagt: Es 38 Und zwar in NHC III,1 nebeneinander, in NHC III,1, 18,10: ⲤⲀⲔⲖⲀ parallel zu BG 2, 42,11 ⲤⲀⲔⲖⲀⲤ. 39  Vgl. U. U. Kaiser, Die Hypostase der Archonten (NHC II,4), in: H.-M. Schenke / ​H.G. Bethge / ​U. U. Kaiser (Hg.), Nag Hammadi Deutsch (GCS 8), 215–233, hier 231, Anm. 81. 40  NHC III,2 56,22–25 (NHS 4, 118 Böhlig / ​Wisse). 41  NHC III,2 56,26–57,4 (NHS 4, 120 Böhlig / ​Wisse). 42 Dabei besteht das Problem, das Gamaliel ohne seinen Diener Harmozel genannt wird, der Angeredete Oroiael aber der Diener seines Mitäons Gabriel ist (vgl. dazu NHC III,2 52,20–24 [NHS 4, 104 Böhlig / ​Wisse]). Vgl. B. Barc, Samaèl – Saklas – Yaldabaôth. Recherche sur la genese d’un mythe gnostique, in Barc, B (Hg.), Colloque international sur les textes de Nag

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möge ein Engel herauskommen. Irgendwie erscheint dann ein Licht aufgrund der Tätigkeit von zwei Monaden43. c) Als drittes tun sich Sakla und Nebrouel44 zusammen und werden zu einem zeugenden bzw. gebärenden Geist ([ⲞⲨ]ⲠⲚ̅Ⲁ Ⲛ̄ϪⲠⲞ)45. Unklar ist hierbei, ob es sich bei Nebrouel um eine maskuline Größe handelt (anstelle von Nebrod)46 oder um eine feminine, die der Gefährtin des Saklas im Manichäismus entsprechen würde. Sie bringen dann 12 Äonen hervor, die über die Welt eingesetzt werden47. Eine kurze Notiz verweist noch auf die Hervorbringung von weiteren sieben Größen durch den Willen des Autogenes (also eines der höchsten Äonen überhaupt), doch bleibt das ganz undeutlich und wird im folgenden nicht wieder aufgegriffen48. Die Liste dieser zwölf Äonen ist im Apocryphon Iohannis ähnlich belegt49. Während Nebrouel danach verschwindet, ist Sakla über die gelungene Errichtung dieser zwölf Äonen so beglückt, dass er ausruft: Ich bin ein (ergänze wohl: eifersüchtiger) Gott, und ohne mich ist nichts entstanden50. Diesem überheblichen Anspruch des Sakla entgegnet eine von oben kommende, nicht näher spezifizierte Stimme, die auf den Menschen und den Menschensohn verweist (Adamas und Seth51). Die sich daraus ergebende Erschaffung des Protoplasten wird nur mit wenigen Worten angedeutet: Von oben erscheint ein Bild (zugleich mit der Stimme?), durch das Schauen auf das Bild wird das erste Gebilde geformt52. Anschließend geht es dann um die Sendung der Metanoia, die dann sich bereits um die Errettung kümmern soll. Im weiteren Text wird Sakla nicht wieder genannt. Ob der später genannte Teufel53 mit Sakla identisch ist, bleibt vage. Hammadi, Quebec, 22–25 août 1978 (Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section textes 1), Québec / Louvain 1981, 123–150, hier 126. 43 NHC III,2 57,5–15 (NHS 4, 120 Böhlig / ​ Wisse). Für die beiden Monaden gibt es drei Deutemöglichkeiten: i. Sophia und ihr Thronos, ii. die beiden Engel, die genannt wurden, iii. bereits Sakla und Nebrouel. 44 Der Name ist gesichert, da in NHC III,2 57,18 (NHS 4, 122 Böhlig / ​Wisse) die letzten vier Buchstaben (vgl. NHC III,2 57,22 [NHS 4, 122 Böhlig / ​Wisse]), in NHC IV,2 69,2 (NHS 4, 123 Böhlig / ​Wisse) die ersten vier Buchstaben belegt sind. 45 NHC III,2 57,16–19 (NHS 4, 120–122 Böhlig / ​Wisse). 46 Vgl. A. Böhlig / ​F. Wisse, Commentary, NHS 4, 168–207, hier183. 47  NHC III,2 58,3–22 (NHS 4, 122–124 Böhlig / ​Wisse) 48  NHC III,2 57,25–58,2 (NHS 4, 122 Böhlig / ​Wisse). 49 Vgl. die Liste bei Böhlig / ​Wisse, Commentary (s. Anm. 46), 183 f. B. Barc, Samail 129 hält die Theogonie für sekundär eingefügt und die Menschenschöpfung für das eigentliche Zentrum des Saklasmythos. 50 Vgl. Is 46,9 LXX; die Ergänzung Ⲛ̄ⲢⲈϤⲔⲰϨ ist aufgrund der bei Böhlig / ​Wisse, Commentary (s. Anm. 46), 184 genannte Parallelstelle im Apocryphon Iohannis (BG 2, 44,14 = NHC II,1 13,8 f. = IV,1 20,23 [NHMS 33, 78 f. Waldstein / ​Wisse) nicht unwahrscheinlich, aber unsicher; Böhlig / ​Wisse, Commentary, 184 vermuten Einfluss von ζηλώτης aus Ex 20,5. 51  Vgl. NHC III,2, 51,5–22 (NHS 4, 98–100 Böhlig / ​Wisse). 52  NHC III,1 59,1–9 (NHS 4, 126 Böhlig / ​Wisse). 53 NHC III,1 61,17 (NHS 4, 136 Böhlig / ​Wisse).

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Einige Elemente stimmen mit dem Saklasbild im Manichäismus überein, so lässt sich insbesondere die Erschaffung des ersten Gebildes aufgrund des Erscheinens eines Bildes als Parallele zu der im Fragment 6 der Epistula fundamenti genannten Verführung der Archonten verstehen, allerdings wird das eher angedeutet als ausgeführt und ist auch parallel in gnostischen Texten breit belegt54. Auch die Nennung von Nebrouel ist interessant, weil sie auch für den Manichäismus belegt ist. Zugleich begegnen Elemente, die ganz anders gelagert sind: Sakla als der Begründer von zwölf Äonen der Unterwelt und des Chaos (also wohl doch der materiellen Welt im Gegensatz zur himmlischen), das ist im Apocryphon Iohannis deutlich als Tat Jaldabaoths erkennbar, ebenso wie die Identifikation mit dem alttestamentlichen Gott durch den Verweis auf Is 46,9. Auch die Idee, dass dem vermessenen Selbstanspruch des schlechten Äons, der etwas geschaffen hat, der Verweis auf höhere Äonen entgegengehalten wird (Adamas und Seth), entspricht nicht manichäischen, sondern gnostischen Texten. Daher erhebt sich der Verdacht, ob diese Stelle im Heiligen Buch eventuell eine Jumelage verschiedener Vorstellungen ist. B. Barc, Samail 124, hält hingegen (ohne Heranziehung der Manichaica die Darstellung von Saklas im Heiligen Buch für „la recension la mains contaminèe du mythe de Saklas“. Von der Geschichte her ist dabei eigentlich die Figur, die in anderen Texten Jaldabaoth heißt, tragend. Sie heißt hier aber nicht Jaldabaoth, sondern Sakla. Das ist insofern singulär, als die Saklagestalt in anderen Texten nur als Gleichung zu Jaldabaoth auftaucht. b) Saklas = Samael = Jaldabaoth In drei Texten im Nag Hammadi Corpus wird Saklas unmittelbar mit Samael und Jaldabaoth in Verbindung gebracht. Von den drei Texten, Hypostase der Archonten, Dreigestaltige Protennoia und Apocryphon Iohannis, ist der letztere Text der mit Abstand ausführlichste und komplexeste. Ich schließe mich der These an, dass das Apocryphon Iohannis nicht eine besonders frühe Stufe sethianischer Gnosis ist, sondern ein relativ später Text, in dem sethitische, barbelognostische und ophitische Vorstellungen ineinandergeschoben sind55. 54  Vgl. A. Böhlig /F. Wisse, Commentary, 184 f. B. Barc, Samaèl, 124, hält hingegen (ohne Heranziehung der Manichaica) die Darstellung von Saklas im Heiligen Buch für „la recension la moins contaminée du mythe de Saklas“. Die ebd. 130 hervorgehobenen Entsprechungen zur Deutung von Gen 6 im äthiopischen Henoch sind jedoch (gerade im Vergleich mit den manichäischen Texten) wenig spezifisch. 55  Vgl. hierzu T. Rasimus, Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking: Rethinking Sethianism in Light of the Ophite Evidence (Nag Hammadi and Manichaean Studies 68), Leiden 2009, 62. Für eine extreme Frühdatierung des Apocryphon Johannis spricht sich wiederum aus: B. Barc, Introduction, in: B. Barc / ​W.-P. Funk (Hg.), Le livre des secrets de Jean. Recension brève (NH III,1 et BG 2) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section textes 35), Laval / ​ Louvain 2012, 1–56, hier 40 („la fin du premier tiers du deuxième siècle“).

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Daher ist mit den anderen beiden Texten zu beginnen. In der Hypostase der Archonten taucht das Element des eigentlich minderwertigen Gottes, der etwas schafft und sich selbst überschätzt, gleich zweimal auf. Das erste Mal ist es dabei Samael, der so reagiert56, das zweite Mal Saklas, dessen Name umgehend als Jaldabaoth erläutert wird57. Der Plot (der Offenbarungsrede des Eleleth) ist dabei der folgende: Die Sophia Pistis bringt in der oberen, durch einen Vorhang von der unteren getrennten Welt eigenmächtig ein eigenes Geschöpf hervor, das  – durch den Vorhang hindurch – einen Schatten wirft. Dieser Schatten wurde in die Materie geworfen, so dass sich – nach dem Vorbild des Schattens – aus Materie eine löwenartige Bestie bildete, die sich für den einzigen Gott hält. Eine Stimme von oben hält ihr diesen Irrtum vor, wobei erst hier der Name fällt (ob es sich dabei um eine Namensgebung gleichsam von oben handelt, bleibt unklar.): Du irrst, Samael, das heißt Gott der Blinden58. Damit hatte der Text auch begonnen, es handelt sich also um eine Wiederholung, die u. a. dadurch bedingt ist, dass zunächst die Menschenerschaffung, dann – in einem zweiten Teil – die vorausgehende Geschichte der Äonen und Archonten erzählt wird. Dieser Samael, ein androgyner Archont, erschafft sich dann, wohl auf das von Sophia hinterlassene Licht schauend, anschließend einen Äon (ⲞⲨⲚⲞϬ Ⲛ̄ⲀⲒⲰⲚ – vermutlich ist eine große „Welt / ​Sphäre“ gemeint, nicht eine Zwischengeneration zwischen Samael und Jaldabaoth), sieben Kinder (die hier nicht genauer genannt werden, aber wohl mit den sieben Kindern Jaldaboaths aus der ophitischen Gnosis verglichen werden können) und ruft aus: Ich bin der Gott des Alls. Daraufhin gebietet die Tochter der Pistis Sophia, Zoe, Einhalt: Du irrst Sakla, dessen Deutung Jaltabaoth59 ist. Dabei belässt sie es aber nicht, sondern sie bläst ihn an, dieser Feueratem verselbständigt sich als feuriger Engel, fesselt Jaldabaoth und wirft ihn in den Tartarus60. Diesen beiden mißglückten Selbsterhebungen stellt der Text dann die Erhebung Sabaoths gegenüber, wobei nur vermutet werden kann, dass Sabaoth eines der sieben Kinder des gefesselten Jaldabaoths ist. Dies weckt in dem gefesselten Jaldabaoth den Neid, der den Tod und dessen Kinder hervorbringt, womit erneut Archonten gemeint sind, dieses Mal Herrscher über das Chaos61. Die sich sachlich anschließende, im Text ganz an den Anfang gerückte Menschenerschaffung braucht hier nicht weiter verfolgt zu werden, sie stellt eine von Gen 1,26 ausgehende Menschenerschaffung klassischer Art dar. Wichtig ist hierbei nur, dass Gen 2,7 aufgegriffen wird: Eine ungenannte Größe bläst ihm ins Angesicht, so dass der Erdklumpen seelisch wird (sich aber nicht aufrichten 56  NHC II,4 94,19–26 (NHS 20, 252 Layton). Dies wurde schon in NHC II,4 86,27–87,4 (NHS 20, 234 Layton) berichtet. 57  NHC II,4 95,4–13 (NHS 20, 254 Layton). 58  NHC II,4 94,4–26 (NHS 20, 252 Layton). 59 NHC II,4 95,8 (NHS 20, 254 Layton). Es handelt sich wohl um einen Schreibfehler, da der Name sonst richtig mit Ⲇ geschrieben ist. 60  NHC II,4 94,34–95,13 (NHS 20, 254 Layton). 61 NHC II,4 95,13–96,14 (NHS 20, 254–256 Layton).

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kann, weswegen noch der Geist hinzukommen muss)62. Wer diese Größe ist, ist unklar. Es könnte sich um Samael handeln63, weil das zu der Gegenüberstellung von schwacher Seele und eigentlich wichtigem Geist passen würde. Das wird in dem Text jedoch nicht explizit gesagt, so dass sich erst im Laufe des Textes die Klarheit ergibt, dass die Mächte der Finsternis, die die materielle (und seelische) Seite des Menschen bilden, die Söhne des Jaldabaoth sind. Der Name Saklas taucht dabei nur einmal auf, nämlich in der Zurückweisung Jaldabaoths durch Zoe. Der Name Jaldabaoth ist hingegen viel besser im Text belegt, weil er mehrfach und als handelnde Person auftaucht. Das führt zu dem Verdacht, dass der Name Saklas hier nur ein sekundär der Jaldabaoth-Gestalt hinzugefügter Name ist. Direkt mit Samael und Jaldabaoth identifiziert wird Saklas in der Dreigestaltigen Protennoia und im Apocryphon Iohannis. In der Dreigestaltigen Prot­ ennoia spielen die Namen des entsprechenden Weltenherrschers keine größere Rolle, nur eine Zeile nennt die drei Namen nebeneinander: Sakla, der ist Samael Jaldabaoth64. Kompliziert ist die Lage im Apocryphon Iohannis. In allen vier Handschriften, also in der Kurzfassung einerseits (NHC III,1 und BG 2) und der Langfassung andererseits (NHC II,1 und NHC IV,1), ist Jaldabaoth die eigentlich handelnde Demiurgengestalt. Der Name Saklas taucht nun an drei Stellen auf, und zwar in der Kurzfassung zweimal, in der Langfassung einmal. Beide Fassungen überschneiden sich genau an den Passagen, an denen Saklas genannt wird, nicht. Zunächst zur Kurzfassung: Hier erschafft Jaldabaoth zwölf Äonen, es folgt die Namensliste, die mit der aus dem Heiligen Buch vergleichbar ist65. Dann folgt die unvermittelte Einführung von Saklas, der sie mit diesen Namen benennt66. Damit reagiert Saklas auf die Namensgebung durch die oberen Äonen, die die zwölf Finsternisgestalten in ihrem wahren Charakter offenbart, also schwächt, wohingegen die Namensgebung durch Saklas sie stärkt67. Von den zwölfen herrschen dann sieben über die Himmel (parallel zu den sieben Sternenbildern und den sieben Tagen der Woche) und fünf über die Unterwelt. Die sieben erhalten dann überraschenderweise sieben neue Namen68. Dann verleiht ihnen Jaldabaoth etwas von dem Feuer, das er hat (nicht aber von dem reinen Licht, das er vorher gestohlen hatte). Bei dieser Handlung wird Jaldabaoth mit Saklas bzw. Sakla 62

 NHC II,4 88,3–6 (NHS 20, 238 Layton).  So U. U. Kaiser, Hypostase, 224. 64 NHC XIII,1 39,27 f. (NHS 28, 410 Turner). 65  BG 2 39,19–41,1 ≈ NHC III,1 16,15–17,7 (NHMS 33, 64.66 Waldstein / ​Wisse). 66  BG 2 41,7 f. ≈ NHC III,1 12–14 (NHMS 33, 66.68 Waldstein / ​Wisse). Vgl. hierzu B. Barc, Commentaire, in: Le livre des secrets, 183–329, hier 254–257. 67  BG 2 41,1–6 ≈ NHC III,1 17,7–12 (NHMS 33, 66 Waldstein / ​Wisse). 68  BG 2 41,12–42,10 ≈ NHC III,1 17,17–18,9 (NHMS 33, 68.70.72 Waldstein / ​Wisse). Vgl. Barc, Commentaire (s. Anm. 55), 258–261. 63

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identifiziert69, so dass erst von hier aus deutlich wird, dass die vorher erfolgte Namensgebung ebenfalls durch Jaldabaoth erfolgt ist. In der Langfassung wird der Name Saklas nur einmal eingeführt, nämlich als eine Ausführung, dass Jaldabaoth drei Namen hat: Jaldabaoth eben, dann Saklas, dann Samael70. Hier wird keine eigenständige Handlung dem Saklas zugeschrieben. Im Apocrpyhon Johannis begegnet Saklas sehr deutlich nur als erweiternder Zusatz zu Jaldabaoth, in der Dreigestaltigen Protennoia ist der Name nur schwach verankert, im Heiligen Buch spielt er eine wichtigere Rolle, aber auch hier ist er nur ein Name für die Gestalt, die sonst durchgehend Jaldabaoth heißt. Das macht die Vermutung plausibel, dass der Name Saklas (und dann auch verkürzt Sakla) in die gnostischen Texte als eine weitere Amplifikation der Jaldabaoth-Gestalt aufgenommen worden ist. Gnostische Texte, die versuchten, eine umfassende Spekulation aufzubauen, könnten gerade zusätzliche Namen hinzugenommen haben. Saklas ist demnach in den Nag Hammadi-Texten nur ein Amplifikationsname für Jaldabaoth. c) Saklas im Judasevangelium Im Judasevanglium werden Vorstellungen aus dem Heiligen Buch (und damit nahe Entsprechungen zur manichäischen Vorstellungswelt) und solche aus dem Apocryphon Iohannis miteinander kombiniert. Der Ablauf ist der folgende: Eine Stimme möchte zwölf Herrscher über die Unterwelt installieren (vgl. Heiliges Buch), auch hier erscheint eine Wolke, aus der dann Nebro (hier nicht Nebrouel, sondern deutlich eine männliche Gestalt, vermutlich für Νεβρωδ71) und Saklas hervortreten72. Nebro, nicht Saklas, wird mit Jaldabaoth identifiziert und rangiert auch an erster Stelle. Saklas und Nebro rufen dann zwölf Assistenten hervor (vgl. Heiliges Buch)73, mit deren Hilfe sie dann zwölf Engel im Himmel gründen74. Nach der sich anschließenden Lücke werden fünf Engel über die Unterwelt eingesetzt (vgl. beide Fassungen des Apocryphon Iohannis)75. 69

 BG 2 42,10 f. (ⲤⲀⲔⲖⲀⲤ) ≈ NHC III,1, 18,9 f. (ⲤⲀⲔⲖⲀ) (NHMS 33, 72 Waldstein / ​Wisse). II,1 11,16–18 ≈ NHC IV,1 17,25–18,2 (NHMS 33, 71 Waldstein / ​Wisse). 71 Vgl. L. Jenott, The Gospel of Judas. Coptic text, Translation, and Historical Interpretation of the ‚Betrayer’s Gospel‘ (Studien und Texte zu Antike und Christentum 64), Tübingen 2011, 211. 72 Judasevangelium (Codex Tchacos 3, 51,8–17 Kasser / ​Wurst). Zu vergleichen ist die Edition von L. Jenott, Gospel of Judas; deutsche Übersetzung (aufgrund des damals zugeordneten Textbestandes): U.-K. Plisch, Das Evangelium des Judas, Zeitschrift für antikes Christentum 10 (2006) 5–14 (zu Saklas bes. 12). 73  Vgl. L. Jenott, Gospel of Judas, 212; J. D. Turner, The Place of the Gospel of Judas in Sethian Tradition, in: M. Scopello (Hg.), The Gospel of Judas in Context. Proceedings of the First International Conference on the Gospel of Judas. Paris, Sorbonne, October 27th–28th, 2006 (Nag Hammadi and Manichaean Studies 62), Leiden / ​Boston 2008, 187–237, hier 199–201. 74  Judasevangelium (Codex Tchacos 3, 51,17–23 Kasser / ​Wurst) 75 Vgl. L. Jenott, Gospel of Judas (s. Anm. 71) 212–214; Turner, Place, 202–204. 70 NHC

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Dann folgt die Menschenerschaffung, und zwar unter direktem Aufgriff von Gen. 1,24, wobei Eva dann mit Zoe einen himmlischen Namen erhält76. Was Saklas dann genau tut, ist wegen einer kleineren Lücke nicht mehr erkennbar77, er wird nur noch zweimal beiläufig erwähnt78. Die Benutzung von Vorstellungen, die im Heiligen Buch auftauchen (verbunden mit Vorstellungen, die Jaldabaoth zukommen), und solchen, die im Apocryphon Iohannis auftauchen, zeigen den besonderen Mischcharakter des Judasevangeliums als eines vermutlich relativ späten Textes, der verschiedene Traditionen mischt (darin durchaus dem Apocryphon Iohannis vergleichbar)79. d) Apocalypsis Adam In der Apocalypse des Adam taucht Saklas auf, ohne dass er mit Jaldabaoth identifiziert wird. Er ist hier der Gott der Finsternisäonen bei dem sich die letzteren beklagen, als sich 400.000 Gerechte aus der Nachkommenschaft Hams und Japhets absondern und mit den Gnostikern zusammentun80. Dabei wird wegen einer Textlücke nicht klar, wie Saklas auf diese Klage genau reagiert hat. Die Stelle bedarf weiterer Analysen81. Zu bemerken ist schließlich, dass Epiphanius die Zusammenhänge der Namen schon nicht mehr richtig verstanden hat, weil er die sieben ophitischen Bezeichnungen der Kinder Jaldabaoths mit Jaldabaoth selbst zusammenmischt und darin auch noch als zweiten Äon Saklas einbaut82.

3. Fazit Zunächst einmal ergibt sich ein zweigeteiltes Bild: In der manichäischen Tradition ist der Name Saklas recht gut und breit belegt. Zwar fehlt der explizite Name in dem Ausschnitt der Epistula fundamenti, den Augustin zitiert, doch ist er sowohl bei Augustin als auch unabhängig von Augustin belegt. Auch in 76 Judasevangelium

(Codex Tchacos 3, 52,4–25 Kasser / ​Wurst). den Rekonstruktionsversuch von J. D. Turner, Place, 206 f. 78  Judasevangelium (Codex Tchacos 3, 54,21 und 56,13 Kasser / ​Wurst). 79  In dieser Einschätzung unterscheide ich mich von der üblichen Datierung auf die zweite Hälfte des 2. Jh.s, die auf einer m. E. unsicheren Chronologie sethianischer Schriften und der Erwähnung eines griechischen Judasevangeliums (der mit dem koptischen Text im Codex Tchacos zwar in Verbindung stehen kann, aber in nicht näher erkennbarer Weise überformt oder umgearbeitet sein könnte) bei Irenäus, Adversus haereses 1,31,1 (SC 264, 386,9–11 Rousseau / ​ Doutreleau) beruht. Vgl. zur Datierung ins späte zweite Jh. z. B. L. Jenott, Gospel (s. Anm. 71), 1; J. D. Turner, Place, 227. 80 NHC V,5 74,3–7 (Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section Textes 15, 38 Morard). 81  Vgl. vorläufig F. Morard, Commentaire, in: L’Apocalypse d’Adam (NH V,5) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section Textes 15), Québec 1985, 62–126, hier 90 f. 82 Vgl. Epiphanius, Panarion omnium haeresium 26,10,1 (GCS Epiphanius 1, 287,1–3 Holl). 77 Vgl.

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griechischen Texten ist der Name belegt, freilich erst in Texten des 4. und 5. Jh.s. Saklas ist der Menschenschöpfer, der zugleich der Anführer der Finsternisfürsten ist. Er formt zusammen mit seiner Paargenossin (Nebrouel) den Menschen nach dem Vorbild des Dritten Gesandten, was den besonderen Mischcharakter des Menschen ebenso erklärt wie die mögliche Ausläuterung der Lichtelemente durch manichäische electi. Die Herkunft von Saklas spielt in manichäischen Texten keine oder eine untergeordnete Rolle. Dem stehen die gnostischen Texte gegenüber, in denen Sakla nur unsicher und als Amplifikationsname zu Jaldabaoth (und zu Samael) auftaucht. Die Funktionen sind durchaus unterschiedlich, im Vordergrund steht die Errichtung von Herrschaften über das Chaos, hinzu kommen Elemente der Erschaffung des Protoplasten. Besonders komplex sind die Mischungsverhältnisse verschiedener Traditionen im Apocryphon Iohannis und im Judasevangelium. Das Verhältnis beider Aussagekomplexe zueinander ist nun näher zu bedenken. Es bestehen drei Möglichkeiten: Variante A: Saklas im manichäischen Bereich ist eine Übernahme aus dem gnostischen Bereich. Die größere Einheitlichkeit in den manichäischen Quellen ist dann durch den normativen Charakter der Texte Manis zu erklären – während die Gnosis eine viel größere Bandbreite und Uneinheitlichkeit aufweist, schon in den Texten, die in Nag Hammadi versammelt sind. Variante B: Saklas ist ein kursierender Name, der unabhängig voneinander im manichäischen und im gnostischen Bereich rezipiert wird. Auch hier wäre die größere Normativität von Texten Manis verantwortlich für die größere Geschlossenheit des manichäischen Saklasbildes. Variante C: Saklas ist ein im manichäischen Bereich gut verorteter Name, der dann auch im gnostischen Bereich bekannt geworden und rezipiert worden ist, neben Samael und anderen Namen für den „Widersacher“. Der Name ist als Amplifikationsname zu verstehen, eigentlich tragend ist die Figur des Jaldabaoth. Letzteres lässt sich u. a. damit belegen, dass die gnostischen Texte ein Interesse an der Ableitung von Jaldabaoth haben und Saklas erst hinzunehmen, wenn es Jaldabaoth schon gibt (die Verselbständigung im Heiligen Buch ist demgegenüber eine Weiterentwicklung). Eine Abwägung dieser drei Varianten ist nicht einfach. Sie hängt besonders an der Frage, ob man Belege für Saklas für die Zeit vor dem 4. Jh. annimmt. Dazu ist a) die Datierung der koptischen Texte, besonders des Apocryphon Johannis und des Judasevangeliums, b) die Interpretation der Erwähnung eines Σοκλάς bei Hippolyt entscheidend. Hier ist m. E. besonders zu beachten, dass die koptischen Texte, die heute erhalten sind, nicht unmittelbar identisch sein müssen mit den griechischen Texten, die Irenäus oder Plotin gelesen haben. Zwar besteht für Irenäus, Adversus haereses 1,29 eine enge, zum Teil wörtliche Parallele zum Apocryphon Johannis, die sich aber gerade nicht auf die für Saklas relevanten Passagen erstreckt. Anders als Samael und Jaldabaoth ist der Name Saklas bei

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Irenäus gerade nicht belegt. Insofern können zwar mit dem Verweis auf Irenäus bestimmte Teile des Apocryphon Johannis für die zweite Hälfte des 2. Jh.s als bekannt vorausgesetzt werden, doch gilt dies eben gerade nicht für den gesamten Text (auch nicht für die Kurzrezension). Mit einem stetigen Textwachstum und der zunehmenden Integration weiterer Traditionen bis zum 4. Jh. ist zu rechnen. Die Erwähnung eines Σοκλάς bei Hippolyt83 ist wenig geeignet, an diesem Befund etwas zu ändern. In der ansonsten wenig bekannten Gruppe der Peratiker sieht Hippolyt die Übernahme astrologischer Vorstellungen, als Beleg zitiert er einen umfangreichen Text, in dem u. a. Osiris und Isis einander gegenübergestellt werden. Ersterer regiere die 12 Stunden der Nacht, letztere die 12 Stunden des Tages. Osiris ist dabei nur der äußere Name, die Eingeweihten nennen ihn Σοκλάς, und er ist wiederum einer der drei Abkömmlinge des Ariel. Eine genauere Funktionsbeschreibung fehlt. Zwar könnte man versuchen, die 12 Archonten mit den 12 Stunden der Nacht zu verbinden, doch bleibt eine solche Verbindung insgesamt vage, so dass rätselhaft bleibt, ob der hier genannte Σοκλάς überhaupt etwas mit dem Saklas in manichäischen und den gnostisch-koptischen Quellen zu tun hat. Der von Hippolyt angeführte Text bietet geradezu eine Schwemme phantastischer Namen, der Quellenwert ist aufgrund der Diffusität der Vorstellungen (und eventuell auch aufgrund von Eingriffen Hippolyts?) eher gering anzusetzen. Nimmt man diese Beobachtungen zusammen, spricht vieles für Variante C. Im manichäischen Bereich gibt es eine abgegrenzte, gut wiedererkennbare Erzählstruktur, die mit Saklas verbunden ist. Diese Geschlossenheit ist so geartet, dass sie zum Kernbestand der entsprechenden Traditionen zu rechnen ist. Zudem ist Saklas hier wirklich eine handelnde Person, die nicht mit anderen Personen und Funktionen vermengt wird. Das ist in den koptisch-gnostischen Texten anders. Hier erscheint Saklas in verschiedenen Erzähllinien und Kontexten, Funktionen und Zuordnungen. Das spricht dafür, dass der Name aus dem manichäischen Bereich als Amplifikationsname in den gnostischen Bereich eingedrungen und hier besonders mit der Figur des Jaldabaoth verbunden worden ist. Hieraus ergeben sich Überlegungen zur Datierung der gnostischen Texte von Nag Hammadi, die den Namen Saklas enthalten. Und zwar bedeutet die These von Saklas als Amplifikationsname nicht, dass die Texte, die diesen Mechanismus bedeuten, in toto auf eine Zeit zurückgehen, in der der Manichäismus bereits nach Ägypten gekommen ist. Die Variante C verlangt nur, dass die Einführung des Namens Saklas in das heute vorliegende koptische Material ins späte 3. oder frühe 4. Jh. gehört. Das lässt sich nicht nur für den vorliegenden koptischen Text der Kurzfassung des Apocryphon Johannis und das Judasevangelium annehmen, sondern auch für die Hypostase der Archonten und das Heilige Buch.

83 Hippolyt,

Refutatio omnium haeresium 5,14,5 (PTS 25, 179,32 Marcovich).

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Einfluss manichäischer Gedanken auf gnostische Texte – das wäre ein eigenes Thema, das weiter zu verfolgen wäre. Eventuell hat es hier auch komplizierte Wechselbeziehungen gegeben, die sich nicht immer aufklären lassen. Jedenfalls sollte man hier nicht zu schnell von der Priorität des gnostischen Materials (2. Jh.) vor dem manichäischen Material (3./4. Jh.) ausgehen.

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Whose enemy? Lars von Trier’s Anti-Christ in Dialogue with Biblical Creation and Passion Narratives Mikael Larsson 1. Introduction Danish director Lars von Trier is no doubt one of world cinema’s most controversial figures.1 Perceived as “enfant terrible” or punk “auteur”, he has turned provocation of the viewer’s taste and expectations into his personal trademark.2 Whereas he continuously experiments with new and sometimes despised genres (e. g. melodrama, horror movies), he just as incessantly revolves around a core set of theological themes, such as the nature of goodness, the meaning of sacrifice, and the relationship between power and freedom. The release of Breaking the Waves (1996) aroused a heated debate in the daily press, in the academy and in the Church. What is one to make of a young woman’s sexual sacrifice to save her beloved? Theologians and exegetes flooded the cinemas and were thoroughly divided in their responses to the film.3 Is von Trier simply reproducing an “Old Testament” view of women as willing sacrifices in his films or does he present subversive parodies of these traditions? As von Trier continued to feature women subjected to death and sexual abuse in his films, reaching a possible climax in Anti-Christ (2009), critics invested much effort 1  L. Badley, Lars von Trier, Contemporary Film Directors, Urbana, IL / ​Chicago, IL / ​Springfield, IL 2010, 1. I am indebted to Malin Ekström, Valérie Nicolet-Andersson, Hanna Stenström, Mattias Martinson, Anneli Hägrén, Jenny Westerstrand, the Hebrew Bible Seminar at the Faculty of Theology and the Masculinity research seminar at the Centre for Gender studies, both Uppsala University, for valuable comments on this paper. 2 C. Bainbridge, The Cinema of Lars von Trier. Authenticity and Artifice, London / ​ New York, NY 2007, 1. 3  Where some scholars see endorsement of female sacrifice (S. Heath, “God, Faith and Film: Breaking the Waves”, JLT 12:1 [1998] 93–107) or critique of patriarchy (K. Keefer / ​T. Linafelt, “The End of Desire: Theologies of Eros in The Song of Songs and Breaking the Waves”, Journal of Religion and Film 2:1 [1998]), others perceive a reversed Christ-figure (A. Gudmundsdottir, “Female Christ-figures in Films: A Feminist Critical Analysis of Breaking the Waves and Dead Man Walking”, StTh 56:1 [2002] 27–43) or justification of patriarchal dominance (A. Faber, “Redeeming Sexual Violence? A Feminist Reading of Breaking the Waves”, JLT 17:1 [2003] 59–75). C. Mandolfo (“Women, Suffering and Redemption in Three Films of Lars von Trier”, JLT 24:3 [2010] 285–300) makes an attempt to bridge these opposing positions.

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in figuring out the artist’s agenda. A recurrent questions was, to put it bluntly, whether his films were an expression of an emancipatory ideal / ​religious critique or of misogyny / ​blasphemy?4 1.1 The Task Although understandable, I find the search for a common ideological denominator in von Trier’s work simplified and misdirected. The continuously polarized debate, furthermore, shows insensitivity to the development in von Trier’s later films. In previous works, I have suggested that von Trier’s films relate to biblical tradition through the act of playing, featuring the same motifs but giving voice to different theological positions.5 This is a line of thought I want to pursue here, building above all on Jan Simon’s game theoretical study Playing the Waves: Lars von Trier’s Game Cinema. Simons develops this approach with relation to von Trier’s complete works up until Manderlay (2005) and announces that he will leave issues of psychology, ideology, history and culture to others.6 The following is intended as a response to Simon’s invitation, with the purpose of exploring Anti-Christ’s biblical intertexts from a game theoretical perspective. The analysis will focus on two questions: What is the function of biblical tradition in Anti-Christ’s game world? If Anti-Christ is viewed as a game, who wins and who is presented as the enemy? Although much exegetical attention has been paid to von Trier’s “Gold Heart” trilogy, in-depth studies of Anti-Christ are remarkably few. Of these, Gitte Buch-Hansen’s analysis of the film as a critique of “docetic masculinity” is a particularly valuable conversation partner in this context. Some notes of clarification might also be in place. Concentrating on function means that the artist’s intentions are of little concern here. As for biblical traditions, the most attention will be paid to creation and Passion narratives, although other passages will appear as well. 1.2 Lars von Trier’s Fictional World Anti-Christ resonates strongly with themes from von Trier’s earlier films and I would like to begin by highlighting some particularly relevant aspects of his oeuvre. The Europa trilogy (1984–1991) offers a dystopian exploration of Eu4 L. Badley, Lars, 1–2, among others, have noted the tension between von Trier’s construction ofsome of the most persuasive female characters in recent cinema and his reputed bullying of his leading actresses. 5 M. Larsson, “Guilt and Atonement in the world of Lars von Trier”, Paper given at “Breaking the Norms. Reception, Transformation and Transgression in Religion, Literature and Culture”, 14th Conference of the ISRLC, Århus, 10/18/2008. Idem, “Avenging Grace. A Close Viewing of Lars von Trier’s Dogville”, Paper given at Svenska Kyrkans forskardagar, Stockholm, 12/02/2009. Idem, “Dispairing Grace. A Close Viewing of Lars von Trier’s Manderlay”, Paper given at SBL International Meeting, Tartu, 2010-07-28. 6 J. Simons, Playing the Waves. Lars von Trier’s Game Cinema, Amsterdam 2007, 198.

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rope’s present, past and future. Featuring failing male idealists who attempt to manoeuver their way through obscure systems of power, the films earned von Trier recognition as a perfectionist and intellectual film maker.7 Through its hyper-stylized form and extensive citation of film history, it underscores the virtuality of history. The turn to television in The Kingdom I and II (1994, 1997) prefigures the immediacy and “truth” claims of the coming Dogme 95 manifesto.8 A comedy set in Denmark’s main hospital, it deals with issues such as science and religion, rationality and superstition, hierarchy and power, assigning the role of truth witness to two dishwashers with Down Syndrome (DS). Part two plays most clearly with the horror genre and articulates the idea that death is inherent in the natural process.9 Also belonging to the TV intermezzo is von Trier’s interpretation of Carl Theodor Dreyer’s script adaption of Euripides’ Medea (1988), which introduces the themes of suffering women and gender wars, which are so recurrent in von Trier’s later works.10 Breaking the Waves (1996) is the first part in the “Gold Heart” trilogy, which continues with The Idiots (1998) and Dancer in the Dark (2000). Inspired by a Danish folk story, these films feature heroines with “gold hearts”, who negotiate “goodness” through sacrifice and suffering.11 The trilogy is an expression of a new artistic ideal articulated in the Dogme 95 manifest, perhaps best known for its emblematic use of shaky hand cameras and its quest for “truth”. Through its aesthetics, its focus on emotions as well as its female protagonists, it differs radically from the previous Europa trilogy.12 Dogville (2003) and Manderlay (2005) testify to yet another artistic turn: toward filmed theater. Exposing the fictional contract with the viewer through chalk lines on the floor, both films feature a female savior-figure at the mercy of people whose morality is put to the test. In Dogville, Grace ends up an avenger, celebrating the triumph of ruthless power.13 In Manderlay, the would-be liberator ends up a reinstalled master, enslaved by her own desires and utterly impotent to accomplish change.14 The third part of the planned “U-S-A – Land of Opportunities” trilogy, “Wasington” (sic), was never completed. Instead, Lars  7  L. Badley, Lars, 21–46. The trilogy consists of The Element of Crime (1984), Epidemic (1987) and Europa (1991).  8 Ibid., 49.  9  Ibid., 53. 10  Ibid., 47. 11 Bess in Breaking the Waves “sacrifices” her sexuality to redeem her injured husband. Selma gives up her life to save her son from blindness in Dancer in the Dark. And Karen of The Idiots ostracizes herself by “spassing” in front of her family. 12 Only The Idiots is a dogme film in the qualified sense, i. e., according to the rules in the manifest. 13  M. Larsson, Avenging. 14 M. Larsson, Dispairing.

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von Trier returned to comedy with The Boss of It All (2006), in which a telecom company executive hires an actor to stand in for himself. Von Trier here pushes the idea of filmmaking as “spassing” to its extreme by using automavision camera technique.15 Presented as “harmless” and von Trier’s lightest work so far, it nevertheless features trademark themes such as life as “bad theater” or capitalism as an expression of sadomasochistic power relations.16 This brings us to Anti-Christ (2009), von Trier’s “most personal” and “important” film according to his own estimate.17 Raising more controversy than all his previous films combined, it has been perceived as the biggest scandal ever at Cannes, meriting an unique “anti-prize” from the ecumenical jury, as well as an award for Best Actress (Charlotte Gainsbourg) from the Grand Jury.18 Reports were made of vomiting and seizures during screenings world-wide and the film raised calls for bans in France and Poland, ostensibly due to extreme close-ups of penetration and genital mutilation. Featuring yet another suffering female, Anti-Christ could no doubt be regarded as a continuation / ​anti-thesis of the exploration of female savior-figures in Dogville and Manderlay and the “Gold Heart” trilogy, or as a mirror image of the vengeful mother in Medea. It could also, as some critics suggest, be regarded as the beginning of an expected “Depression” trilogy, including the end-of-the-world drama Melancholia (2010) and the director’s most recent film Nymphomaniac vol 1 and 2 (2013). Von Trier has visited the horror genre before, most notably in Epidemic and The Kingdom II, although Anti-Christ is the most elaborated attempt. No matter what close context should be regarded as most appropriate, the thematic links to von Trier’s previous and succeeding production are numerous. 1.3 Filmic and Literary Sources With regard to filmic sources of influence, Carl Theodor Dreyer and Andrei Tarkovsky belong to the most important ones.19 Anti-Christ is dedicated to the latter, whose film The Mirror is likewise set in a cabin in the woods, featuring an archetypal man and woman and dealing with the “fluidity of identity, spatial experience, and psychological time.”20 Anti-Christ could also be seen as an example of the subgenre “Biblical horror movies” which began to appear in the 15  In line with the closing paragraph of “Vow of Chastity” to “refrain from personal taste”. See C. Bainbridge, The Cinema, 172. 16  L. Badley, Lars, 133.135.139. 17  Ibid., 140. 18 The chairman of the jury, Romanian director Radu Mihaileanu, called Anti-Christ “the most misogynist movie from the self-proclaimed biggest director in the world” (G. BuchHansen, “Lars von Trier’s Antichrist, the Bible, and Docetic Masculinity”, Relegere: Studies in Religion and Reception 1:1 [2011] 115–144, here 120.) 19  See L. Badley, Lars, 145; G. Buch-Hansen, Lars, 117, and, with regard to his oeuvre, C. Bainbridge, The Cinema, 1–22. 20 L. Badley, Lars, 145.

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1960s with films like Rosemary’s Baby, The Exorcist and The Omen Series.21 Neil Gerlach argues that these films constitute a critique of the “fundamental mythic element of American culture”.22 The genre characteristically presents the family as a “site of repression and birth of the monstrous” and America’s wealth and power as a source of evil rather than as a symbol of hope.23 This apparently ties in rather well with the explicit anti-American or anti-capitalistic rhetoric of some of von Trier’s previous works (The Kingdom, Dogville, Manderlay, The Boss of It All), which in Anti-Christ is elaborated into a more general meditation on the hazard of modernist virtues such as reason and rationality. A literary source of fundamental importance to the film is Friedrich Nietzsche’s final work, Der Antichrist (1895).24 In interviews von Trier has claimed that since his teens the philosopher’s monumental confrontation with Christianity has belonged to his favorite reading.25 One of Nietzsche’s central ideas is the will to power, which he sets in contrast to what he perceives as Christianity’s will to nothingness or affirmation of weakness. Was ist gut? – Alles, was das Gefühl der Macht, den Willen zur Macht, die Macht selbst im Menschen erhöht. Was ist schlecht? – Alles, was aus der Schwäche stammt. Was ist Glück? – Das Gefühl davon, daß ein Widerstand überwunden wird.26

Nietzsche’s Antichrist is most explicitly invoked in the film’s title but also in its subject matter: the struggle for power and survival.27 The philosopher’s heritage could also be regarded as a lens or prism through which the biblical narratives of the Creation and the Passion are perceived. Whether von Trier’s film gives expression to a positive reevaluation of the antichrist figure similar to Nietzsche’s is an issue to which I will return. 1.4 A Game Approach A game approach is motivated by several factors. The first is that games and gaming are recurrent themes in all of von Trier’s films.28 The film game par excellence is The Idiots, which features a collective experiment in “spassing” and 21 N. Gerlach, “The Anti-Christ as Anti-Monomyth: The Omen Films as Social Critique”, Journal of Popular Culture 44:5 (2011) 1027–1046, here 1034. 22  Ibid., 1028. 23  Ibid., 1031.1043. 24 G. Buch-Hanssen, Lars, 121.139–144; L. Badley, Lars, 147–148. 25  K. Romer “A Hearse Heading Home.” Interview with Lars von Trier, FILM # 66. Det Danske Filminstitut, May 2009. Web June 14, 2009. 26 F. Nietzsche, Der Antichrist, Stuttgart 1964 (1895), 192. 27  According to L. Badley, Lars, 147, the Nietzschean struggle between weak and strong as manifested in a battle between male and female may be influenced by Strindberg, e. g. Miss Julie (1888). 28  In Epidemic, the metanarrative of the film is a bet by von Trier that he can make a film with less than 1 million Danish kroner. In Dancer in the Dark, the entire film is structured around musical numbers through which Selma escapes from everyday life. In Dogville and Manderlay,

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whose form can be understood as a conscious act of playing. In Anti-Christ the enfolding events are repeatedly referred to as a “game” or “exercise” and Zentropa even initiated a PC game – “Eden” – based on the film. Although it was never completed, the project provides evidence of the specific game character of Anti-Christ. Gaming appears to be consistent with the approach to filmmaking that von Trier expresses most explicitly in his numerous film manifestos. Of these, the Dogme 95 Manifesto has been the most influential.29 Paraphrasing the Decalogue and a number of previous film manifestos, Dogme 95 can be read as a carefully crafted protest against the predictability of conventional filmmaking.30 Yet these rules are not to be considered normative in any absolute way. Dogme 95 was Trier’s ninth film manifesto and he only made one proper Dogme film, The Idiots. Furthermore, von Trier clearly took on a “role” when the manifesto was presented and his many ensuing publicity stunts have certainly had a game character as well.31 Interpreting von Trier’s films as game simulations can thus hardly be considered as standing in conflict with the director’s own practice and publicly professed ideals. Finally, a game approach is also in line with popular reception of the film, where recurrently has been preceived as a literal war between the sexes. What then is meant by a “game approach” in this context and what kind of games do von Trier’s films constitute?32 In the following, I will outline my point of departure and present some essential terms. Most importantly, a game approach entails a shift from regarding film as representation of reality to viewing it as simulation of reality. This means, for example, that a scene is no longer considered the “most accurate possible reconstruction of a specific situation”, but “a filmed actualization of a model”.33 No single performance of a model (simuthe fate of Grace is decided by popular vote. And in The Boss of It All, the intrigue is based on the fact that an actor plays the role of the executive. 29  The manifest includes ten formal rules including a mandatory hand-held camera and onlocation production, as well as bans on optical work, superficial action (murders), geographical alienation and genre movies. See C. Bainbridge, The Cinema, 170–172. 30  The manifesto echoes Francois Truffaut’s “Une certaine tendence du cinéma français” (1954), a founding tract of the Nouvelle Vague, Marinettis Futurist Manifesto (1909), as well as of Marx and Engels’ Communist Manifesto (1848). The manifesto was presented at the Paris conference “Cinema in its Second Century” 1995, See J. Simons, Playing, 11–12. 31  J. Simons, Playing, 28. Whether these should be considered failed or successful depends on perspective. Von Trier’s most notorious public appearance is from Cannes 2010, at the official press conference of Melancholia, where he turned himself into a persona non grata by joking about being a Nazi. 32 For a survey of game theory, see J. Juul, Half-real: Video Games between Real Rules and Fictional Worlds (PhD dissertation), Copenhagen 2003. According to R. Caillois, Les yeux et les hommes: le masque et le vertige, Paris 1977, game involves the four categories of agôn (competition), mimicry (simulation), alea (chance) and ilinx (vertigo). In everyday language, the concept of “game” includes the two meanings of “play” and “competition”. Both these usages are valid in the following, with emphasis on the latter. 33 J. Simons, Playing, 54.

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lation) can be considered more original or authentic than another.34 The role of the director thereby changes to that of the algorist, i. e., the one who makes the rules and specifies the starting conditions, elements and relationships of the game world.35 The task of the actors is then to explore how their characters will behave under these conditions, assuming the role of avatars in the game world. This differs decisively from the conventional story-board technique of filmmaking, where the director controls the actors’ every move. Nor can the resulting simulation be considered an expression of the director’s personal vision, in line with Vow of Chastity’s admonition to “abstain from personal taste”. According to Simons, the Dogme 95 films can be characterized as “games of emergence” and I will contest that this applies to the post-dogme Anti-Christ as well.36 In contrast to “games of progression” that have numerous detailed rules, “games of emergence” have only a few basic rules, leaving ample room for the player’s / ​ actor’s skills and inventiveness.37 So where does this leave the viewer? He or she has the task of combining different possible trajectories into a meaningful whole. A single simulation is not the whole story and not all possibilities are depicted on the screen. The viewer’s mental process of putting bits together can, according to Simons, be described by analogy to Gilles Deleuze’s concept of montage: “A travers les raccords, les coupures et faux raccords, le montage est la determination du Tout”.38 This montage of the whole stems from an interplay between the presented images and the cognitive and emotive responses evoked in the viewer. The realization of the work thus occurs in the mind of the viewer and never achieves its definitive form; it remains inherently unstable and incomplete. This has significant affinity with reader-response criticism within biblical studies, where the meaning of a text is thought to be co-produced by the reader. But there are obviously limitations to the viewer’s participation in the game on the screen, i. e., in terms of interactivity. To continue the game analogy, the viewer can be described either as a “lurker”, a non-playing on-looker of another player’s game, unable to explore the game world independently, or as an eye-witness of one possible simulation of the game.39 A final aspect of the game approach has to do with the relationship between the filmic universe and the real world. The notion of virtuality played a key role in von Trier’s Europa trilogy, when “virtual reality” was a new concept.40 Simons labels these films “prime examples of a postmodern culture of pastiche and eclec34

 Ibid., 46. 71. 36  J. Juul, Half-real, 68. 37  J. Simons, Playing, 70. 38 G. Deleuze, Cinema 1. L’image-mouvement, Paris 1983, 46. J. Simons, Playing, 77, speaks of le montage du tout, a term indirectly taken from Deleuze. 39  J. Simons, Playing, 71.151. 40 Ibid., 84. 35 Ibid.,

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tic quotation” and asserts that the director “works like a DJ”, making no attempt to reconstruct an accurate version of European history, instead presenting a mix based on a common cultural memory.41 This does not mean that there are no references to the real world, but that the films constitute “mental projections” or “mind games” that reside in the viewer and are therefore never entirely visible.42 Insisting on virtuality presumes another understanding of film than that which has been generally taken for granted among classical and modern film aesthetics. According to Simons, von Trier’s films should not be described as windows to or mirrors of reality, but as “interfaces which give access to virtuality”.43 In the Europa trilogy, Lars von Trier provides perhaps the most obvious example of sampling and cut and paste aesthetics, creating “virtual history” by detaching references from their original historical and geographical contexts.44 In Anti-Christ, he works in a similar way with biblical and psychoanalytical tradition, resulting in what could be called a “virtual mythology”.

2. Analysis 2.1 The Structure of Anti-Christ A brief synopsis of the narrative runs as follows: A couple loses their child and the woman falls ill with grief. The man is a therapist and decides to take her out of the hospital and treat her himself, through exposure. They go to their cabin in the woods, Eden, because it is the place that the woman fears the most. The treatment degenerates and the film portrays the couple’s descent to the realm of death. In the end, the man kills the woman and destroys the cabin. As he limps out of Eden, he encounters a myriad of women. In terms of genre, Anti-Christ is most obviously a pastiche of horror movies, but it contains numerous elements from other genres as well, including the children’s saga (speaking foxes), pornography (graphic penetration), video art (dream-like stills) and the splatter movie (genital mutilation). The result is a collage with non-existing borders between beauty and disgust. Structurally, the film is divided into four different chapters and framed by a prologue and epilogue. Filmed in black and white, the on-screen images of the prologue and epilogue are light and serene, in stark contrast to the dark horror and violence in between. These two episodes contain no dialogue but are instead accompanied by George Friederik Handel’s soprano aria “Lascia ch’io pianga” from the opera Rinaldo: “Let me weep for my cruel fate / ​And sigh after freedom! /May sorrow, out of 41 Ibid.,

88–89.  Ibid., 103. 43  Ibid., 147. 44 Ibid., 89. 42

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pity, break the ropes of my sufferings / ​of my sufferings, out of pity.”45 A tale of mourning and lethal shock therapy is thus framed by prayer. Whether the song is interpreted as a voice of protest or as resignation before fate or power, it provides a link from the Freudian Ur-scene of the prologue and the mythological Ur-scene of the following chapters. The sequence of chapters is structured around the motif of “three beggars”: 1. “Grief (mourning)”. 2. “Pain (Chaos reigns)” 3. “Despair (Gynocide)”. 4. “The three beggars”. The beggars first appear as a child’s toys in the prologue and later feature as mysterious constellations of stars. Most often, they materialize as messengers in animal form – deer, fox and crow – whose joint advent serves as a sign of impending death. A number of suggestions have been put forward with regard to their possible reference.46 The motif’s function in relation to biblical tradition could be to strengthen the mythological character of Anti-Christ’s world. At the same time, the specifically biblical elements of this world are relativized by the juxtaposition of scripture with folklore. In terms of content, the three-beggars motif adds to the impression that the humans are superseded by nature. Furthermore, the chapter headings function as brief pauses, creating distance between the viewer and the unfolding events and thereby underlining the virtuality of the work.47 2.2 Anti-Eden The name “Eden” serves for the biblical scholar as a sign pointing to the creation narrative in Gen 2–3. In the history of film, this narrative belongs to the most frequently used biblical themes.48 In Anti-Christ, Eden is the name of the couple’s remote cabin “in the woods”. It had been the woman’s favorite place, but it has become a place of fear. To be more precise, Eden is the name of the cottage, and according to the male therapist’s notes, “the Garden of Eden” is what evokes the woman’s anguish. Anti-Christ’s Eden is clearly not the harmonious haven of the Yahwist creation account, which the two humans are to “till and keep” (Gen 2:15). Rather, it is a space where they are threatened by Nature outside as well as within. 45

13.

 http://lyricstranslate.com/sv/lascia-ch039io-pianga-let-me-weep.html. Accessed 2013-06-

46  Such as Russian folklore (see P. Wheeler “Vasiili the Unlucky”, in: Idem, Russian Wonder Tales, New York, NY 1912) or the birth narrative in the gospel of Matthew. 47 Chapter headings are a recurrent feature in von Trier’s films, e. g. in Breaking the Waves, Dogville and Manderlay. 48  T. A. Óttarsson (“Eden Revisited: Categorizing Eden Themes in Film”, in: G. Hallbäck / ​ A. Hvithamar [ed.], Recent Releases. The Bible in Contemporary Cinema, Sheffield 2007, 62–79) ranks it in second place after the Passion narrative. The estimate is made based on the Icelandic database Deus ex cinema (www.dec.is / ​is), which counted no fewer than 69 films with explicit Eden references by 2007.

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Anti-Christ features three actors: a man, a woman and their son, Nic. The anonymity of the main characters is consistent with the fact that the man and the woman at the outset are endowed with a rather limited set of stereotypical traits and capacities, like avatars in a computer game.49 The man exhibits rationality, science and self-control, whereas the woman is exclusively connected to Nature, superstition and hysteria. Anti-Christ thus comes close to a one recurrent theme in Christian interpretation of the Genesis account, blaming the woman for “the fall” and characterizing her as an intellectually gullible temptress.50 Even less developed is the couple’s only child Nic, who appears only in the prologue and in the woman’s memories. An abbreviation of the Greek name Νικόλαος (νίκη meaning “victory”), it is a paradoxical label for someone who dies two minutes into the film. The name may also ironically evoke associations to the 4th century bishop of Myra, St Nicholas, who was known for his gift-giving and served as a model for the much later Santa Claus. In Anti-Christ, Nic’s death serves as the catalyst for the couple’s unequivocal descent from life into death. Furthermore, the child’s death is presented as a fall in slow motion, thereby connecting the episode with popular Christian understanding of the episode. Two other elements from Genesis’ Eden can be recognized in the film: the tree and the wind. The tree first appears when the woman visualizes the garden in a hypnotic session on the train. It is an unnaturally lit tree, larger than the others, to which the woman professes a certain connection.51 Most remarkably, it is a dead tree, with no greenery and no fruit, an anti-tree in relation to the tree of life and to the tree of the knowledge of good and evil (Gen 2:9). Appearing repeatedly in dream-like stills, it serves the function of ominously signaling death. The inversion of roles also applies to the wind. In the priestly creation account (Gen 1:2), the hovering of YHWH’s wind / ​spirit over the waters testifies to the deity’s sovereignty over foreign deities, which are reduced to natural elements. In the Yahwist account, YHWH’s stroll in the garden in the evening wind (Gen 3:8) serves as a warning to the startled humans that the deity will hold them accountable for their deeds. The woman in Anti-Christ, however, understands the 49 J. Simons,

Playing, 7. Cor 11:3 and 1 Tim 2:14 presents the idea that the serpent “deceived” (ἐξαπανάω) the woman. The latter text sets up a contrast between Adam and Eve and suggests that it is the woman who thereby enters into transgression (ἐν παραβάσει γέγονεν), a phrase which in many translations has been rendered “falling into transgression”. Early Christian Interpretation is likewise divided; whereras e.g. Tertullian denounces Eve in explicity misogyristic rhetoric, others like Origen interpret Eve (Gary A. Andersson, The Genesis of Perfection. Adam and Eve in Jewish and Christian Imagination. Louisville: Westminster John Know Press, 75–115). Feminist scholarship includes egalitarian readings (e.g. Phyllis Trible) als well as suspicious ones (e.g. ­Esther Fuchs). Katie Edwards (Admen and Eve. The Bible in Contemporary Advertising, Sheffield: Sheffield Phoenix Press 2012) surveys the vast debate and demonstrates that the interpretaton of Eve as a temptress dominates in art history and contemporary advertising. 51  “The trunk is thick. The tree murks slowly. It has a strange kind of personality. I’ve always felt that.” 50 2

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gentle breeze as the breath of Satan, indicating his presence in their midst. The man rebukes her, but exhibits fear of the wind hereafter. Furthermore, the wind repeatedly leads him to menacing signs of death. 2.3 A Game of Knowledge Knowledge is a central theme in the Yahwist creation account and in Anti-Christ. In the former, the eating of the fruit opens the eyes of the first humans and results in their expulsion from Eden. The command not to eat is presented as an attempt to reserve knowledge for the deity. In the film, hidden knowledge is part of the lethal and fluctuating game of hide and seek between the man and the woman. In Anti-Christ, the game begins with the woman’s self-accusations. She blames herself for knowing that Nic had recently learned to open the baby gate. In the epilogue, a much more alarming knowledge is implied, that the woman in fact saw the child walking towards his death, but chose to ignore it. In the first chapter – “Grief” – the man’s knowledge is in focus. He denounces the doctor who treats the woman and decides to treat her himself, thereby transgressing the central tenet of psychoanalysis, never to treat your own family. He also goes against the woman’s express wishes. The woman objects to what she sees as the man’s “arrogance”, but complies nevertheless. In what follows, the man attempts to break the woman’s connecting of her fears to Eden and he also tries to teach her basic skills like breathing and walking. At this stage, the woman is at the complete mercy of the man. The impact of knowledge on power relations between the man and the woman is demonstrated in a role play that the man initiates. The woman plays herself whereas the man takes the role of Nature. The game breaks down early, however, when the woman starts to talk about her findings from last summer. She came to Eden to finish her thesis in Women’s Studies on medieval gynocide. But the forbidden “knowledge” she uncovered was that women, along with Nature, were “evil”.52 At this point, the man can no longer keep up his role as “Nature” and scolds the woman for not being critical of her sources.53 The woman refuses to continue this line of reasoning. The question of whose belief system proves to be “right” will resurface. One piece of knowledge that the man hides from the woman is the coroner’s autopsy report, which reveals a slight deformity of the child’s feet. Did the woman know about it, or was the deformity in fact inflicted by her?54 The man hides 52 “If human nature is evil, then that goes for the nature of women as well. I have it in writing in my sources.” 53  In their discussion, the man proclaims the “scientific fact” that “evil is an obsession that never materializes.” 54  L. Chiesa, “Of Bastard Man and Evil Woman, or the Horror of Sex”, Film-Philosophy 16:1 (2012) 199–212, here 207, takes these subtle indications at face value, labeling the woman as a “witch” who “tortures” her child in preparation for what she will later do with her husband.

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in the storage room to look at pictures from last summer and notices that the woman has consistently put Nic’s shoes on the wrong feet. A seemingly trivial piece of information suddenly takes on huge significance. Fear enters the mind of the man and the man’s conviction of his own cognitive sovereignty begins to falter. More immediately, the act of hiding provokes the woman to fiercely attack the man, as she suspects that he is about to leave her. Things deteriorate, to put it mildly, and the woman fastens a millstone around the man’s leg. As she later furiously searches for the escaped man, she echoes Yahweh’s question from Gen 3:9: “Where are you?” In contrast to Genesis, the question is not rhetorical in Anti-Christ. In resemblance to Genesis, the questioner is intent on holding the man accountable for the breaking of a contract. Yet in another contrast to Genesis, the woman in Anti-Christ does not punish the man when she finds him. At the end of the game, animals take over the role of revealing secret knowledge, which indicates that the humans are losing control of the action. In this regard, the crow serves both to endanger and to rescue the man’s life.55 The man who deplored the agency of Nature is himself saved by Nature (or by his evil nature within). The eating of the fruit is an element from Genesis’ game of knowledge which is to a large extent inverted in Anti-Christ. The eating occurs at the end of the story, outside of Eden, when the man is alone. And the fruit does not come from the majestic tree of death, but from berries of the ground. As part of the epilogue, the scene corresponds structurally to the fall of the prologue. Filmed in backlight, the atmosphere of the scene is that of the pastoral idyll. In Anti-Christ, the eating of the fruit thus functions as an anti-thesis of “the fall” rather than as its main event. Furthermore, the man is not expelled from Eden, but escapes from it as the lone survivor of a horrendous ordeal. Before exiting, the man covers his tracks by burning the woman together with Eden, like other witch-hunting men throughout history, thereby obliterating her hidden (unpublished) knowledge. A possible interpretation is that he thereby proves her right, manifesting through his deeds the evil nature of man. The will to knowledge is also at the forefront of Nietzsche’s reading of Gen 3 in Der Antichrist. He argues that the act of creation was motivated by the deity’s boredom, and resulted in a number of divine mistakes, of which the biggest was providing humanity with the possibility of attaining knowledge.56 Nietzsche goes so far as to label “die Wissenschaft” as the first and original sin, breaking the implicit command “Du sollst nicht erkennen”.57 Nietzsche’s reading turns

He thereby sides with the ideological position of a specific Christian interpretative tradition of Gen 3 and pronounces moral judgement on the film’s female character. 55 The crow endangers him by revealing his hideout and contributes to his rescue by indicating the location of the wrench. 56  F. Nietzsche, Antichrist, 254. 57 Ibid., 254.

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Eve into a heroine who introduces knowledge into the world.58 In Anti-Christ, the woman retains the role of revealing potentially dangerous knowledge, but the content of this knowledge has been changed. The issue is no longer one of knowledge versus ignorance, but of different sets of knowledge – the scientific versus the intuitive. Interestingly, the film casts the man’s “science” as self-delusion, whereas the woman’s “will to power” is depicted as a much more ambiguous quality. Nietzsche’s rhetorical polarity between science and religion is thus not only turned on its head, but also problematized in the film. 2.4 The Sex Game The connection between knowledge and sexuality is a recurrent theme in the reception history of Gen 2–3. Much scholarly attention has been given to the nature of the knowledge harbored in the fruit. In the Hebrew text, the indications of such a connection are few and ambiguous. Before eating, the first couple is naked, but not ashamed (Gen 2:29). Through the act of eating, they realize that they are naked and cover themselves (Gen 3:7). The etiological announcement of the consequences of eating (Gen 3:16) stands as a negative counterpart to the reciprocity between the sexes professed at the creation of the woman (Gen 2:23). In the world outside of Eden, reproduction will be connected to pain for the woman, and the uniting forces between the two will no longer be one of identification (“bone of my bone, flesh of my flesh”), but of female “desire” (‫ )תׁשוקה‬and male “rule” (‫)מׁשל‬. Anti-Christ follows the Christian tradition of interpreting Gen 3 as a sexual “Fall” and it consistently connects sexuality with pain for the woman. Yet it inverts the course of events in Genesis, manifesting a movement not away from but towards nudity. The prologue juxtaposes slow motion pictures of the lovemaking couple with images of their son walking to his death. It can be understood as an expression of the interrelatedness of Eros and Thanatos.59 This duality of pain and pleasure is visible in the woman’s face, a focus which Anti-Christ shares with the conventional pornography genre as well as Gen 3:16.60 In the prologue, moreover, sexuality is presented through contrast, as the coarseness of the graphic images meet the serenity of the soundtrack. It is also set in a room 58  In this regard, Nietzsche’s reading has affinities with later feminist readings, such as P. Trible, God. 59  J. S. Elwell. “There is No Place like Home: From Oz to Anti-Christ”, Journal of Religion and Film 16:1 (2012) 1–33 and A. Tumini, “Eros and Thanatos: The Murderous Struggle of Pain and Desire in Gabriele D’Annunzio’s Triumph of Death and in Lars von Trier’s Antichrist”, in: J. Fernandez (ed.), Making Sense of Pain: Critical and Interdisciplinary Perspectives, Oxford 2010, 163–173, here 169. 60 L. Chiesa, Of Bastard, 208, categorizes Anti-Christ as “pornographic” if by that one means “the subjective destitution of the couple through reciprocal objectification”. G. Buch-Hansen, Lars, 125, also labels the film pornographic, in the sense of something “characterized by a collapse of gaze and sight” (Slavoy Žižek).

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full of signs of reproduction and daily routines (baby call, washing machine). Taken together, Anti-Christ’s pre-edenic state is presented as brief and ambiguous. Sharing with Genesis the motif of a naked and unembarrassed couple, the original state in Anti-Christ is not as harmonious and unequivocal as its biblical counterpart. The treatment introduces a prohibition with regard to sex: “Never sleep with your therapist”. This rule has different connotations for the man and for the woman. For the woman, who is no longer on medication, it means that she is denied her only accessible tranquilizer and, from a psychoanalytical perspective, the possibility of re-visiting and thereby coming to terms with “the Fall”. For the man, it appears as little more than a test of his self-restraint. Breaking the prohibition, however, has dire consequences: it propels them to depart immediately for Eden, where chaos reigns. Transgression of the law is the entry point to Eden in Anti-Christ, whereas in Genesis, it leads to expulsion. The result of transgression is death in Genesis, whereas in Anti-Christ, death precedes as well as succeeds it. The prohibition proves difficult to live by and the couple’s sexual life in Eden develops through at least two phases. Phase One emphasizes the connection between desire and pain, with the woman as the driving force. She both hurts the man in the act and asks him to hurt her in return. The man objects, but complies. In the scene on the front cover, the woman leaves the man to explore herself sexually in the dark night outside, literally uniting with Nature. As the man takes her sexually, her individuality dissolves and she becomes part of a multitude of women (subjected to violence?) in a Boschian grotesque. I will return to the question of whose interest is served in this game of dominance and submission. The final phase in their sexual life involves the extinction of pleasure. This is the part that has proven difficult for a wider audience to stomach and has led film critics to label von Trier a misogynist. What are the components of this final dish? The woman responds to (what she perceives as) the man’s betrayal with extreme violence and thereby displays stereotypically phallic behavior, such as crushing his groins and penetrating his leg. But rather than killing him, she mutilates her own sex with a pair of rusty scissors. From a psychoanalytic view, Lorenzo Chiesa argues convincingly that the act of clitoridectomy manifests the woman’s “complete identification with the phallus”.61 It is “as he  – male subject” that she turns the weapons of patriarchy against her own body.62 To use the game analogy, this might appear like defeat by walk-over. In Anti-Christ’s virtual world, however, things are more complicated. Prior to self-mutilation, the woman demolishes the man’s sex, as well, which could be understood as an

61

 L. Chiesa, Of Bastard, 204. 205.

62 Ibid.,

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attempt to negate the phallus.63 Seen in relation to Gen 2–3, the destruction of male and female sexual organs could also be understood as an inversion of the creation narrative as well as of the etiological statements of Gen 3:16. In order to break her connection with the man, the woman must not only castrate the man, but also vanquish her own desire. My point here is that the woman’s acts could be seen as serving (at least) two interests: her own and those of the phallus. At the same time, her violent strategy for pursuing these conflicting interests is in itself an imitation of patriarchal dominance. 2.5 The Passion in the Garden Anti-Christ’s samplings from the New Testament are fewer and less direct than those from the creation narratives. In the New Testament, the term αντίχριστος occurs only four times, all in the epistles of John (1 John 2:18, 22; 4:3; 2 John 7), and in a manner that implies the addressees know what the term means. The term denotes both an incomparably evil figure who will appear at the end of time and let loose lawlessness and chaos, and false teachers in the plural, who deny the divinity of Jesus.64 Buch-Hansen elegantly traces the development of the “mythological Antichrist” in the early church, describing how the figure was identified with the “desolating sacrifice” of Mark 13:14 and assimilated features from the “dragon’s allies” of Rev 12.65 A decisive change involved the abandonment of its political aspects. This coincided, according to Buch-Hansen, with Christianity’s alignment with imperial power and was manifested in a reinterpretation of the figure in 2 Thessalonians, which warns against “the man of lawlessness” and “the son of destruction” (2:3 ff.). The Anti-Christ figure is here used to represent heretical elements within the Christian fellowship rather than outside it.66 In Anti-Christ, the tension between the Law and lawlessness remains a key issue throughout. The woman questions the authority of the man and his “law” from the very outset and oscillates, as mentioned above, between identification and resistance. From the second chapter onwards, the situation in virtual Eden is one where “Chaos reigns”. But who is this ruler? Does the woman’s attempt to undo the phallus amount to a denial of “the father and the son” (1 John 2:22) and thereby merit for her the designation of Anti-Christ? Before answering that question I will survey the evidence that points in the other direction. Although the title announces opposition to a specifically Christian tradition, there are also examples of identification with that same tradition, above all, through elements from the Passion narrative. Chapter One, “Grief”, 63

 Ibid., 207.  In church history, the name Anti-Christ has been applied to historical figures from Emperor Nero to Hitler. No such reference is feasible here. J. F. A. Sawyer, A Concise Dictionary of the Bible and its Reception, Louisville, KY 2009, 15. 65  G. Buch-Hansen, Lars, 133. 66 Ibid., 133. 64

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serves as a prelude to the descent to death in “Eden”. This is the time when the woman is taken home and stripped of her medication. A time of intense anguish, she submits (albeit protesting) to the authority of the man, who stands in the role of father figure / ​therapist. Her question, “Will it get worse?” serves a function similar to Jesus’ prayer in Gethsemane, although it contains neither the direct request to be spared of suffering nor the explicit submission to the will of the father (Mark 14:36, Matt 26:39, Luk 22:42). An implicit appeal for consolation, it is met by brutal truth, “Yes, it will”, whereas the synoptic Jesus is met by silence. Like the disciples, the man is asleep when the woman kneels in angst at night and regresses to fetal position. Like the Lukan Jesus, the woman of Anti-Christ drips of blood, although not from sweating but from banging her head against the toilet chair. These allusions to the Synoptics contribute to the transformation of “ordinary” grief into supernatural “Passion”. At this point in the story, when the issue of the woman’s responsibility for the child’s death has not yet surfaced, it is therefore possible for the viewer to identify the woman with the suffering savior. The other allusions to the Passion narratives cluster in Chapter Three, “Despair”. At this stage elements from the Synoptic Jesus are attributed to both the man and the woman. When the man escapes from the woman, he takes refuge in a fox’s hole, which resembles a grave. In order to get there, furthermore, he needs to remove a giant stone, which he manages without aid from supernatural forces. The grave thus serves as a preserver of life in Anti-Christ and stands as another example of inverted biblical imagery. Paradoxically, his hiding-place is revealed by the untimely resurrection of the crow, one of the three beggars, who like Phoenix literally springs to life from the grave. Nature is clearly not on the man’s side and his strategy can only be described in contrast to that of Jesus and of the woman in the first chapter. Rather than embracing suffering, he hides in the grave to save (only) himself. At first glance, the most obvious resemblance between the man and Jesus is visual, e. g., when he lies with outstretched hands on wood in a crucifixion pose after being thrashed by the woman. In this case, casting makes the reference particularly ambiguous. Willem Dafoe, who plays the man in Anti-Christ, also played the part of Jesus in Martin Scorsese’s The Last Temptation of Christ (1988).67 Based on a novel by Nikos Kazantzakis, The Last Temptation presents an alternative scenario where Jesus steps down from the cross and lives an ordinary life, only to return to Golgotha in the end. In Scorsese’s film Defoe’s character models both a Christ and an anti-Christ figure, which hardly makes it easier to identify the man of Anti-Christ with either of the two. The dialogue following the man’s Christ pose in Anti-Christ does not point to identification with the Synoptic Jesus. The man is concerned with regaining his strength and 67  Ibid., Lars, 122–123, note 15 explains the casting as part of von Trier’s “fuzzy stage directions”.

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his question to the woman “Did you want to kill me?” offers little indication of forgiveness. Nor do the man’s deeds suggest acceptance of his suffering. Rather, he kills the woman as soon as he can and covers his tracks by burning her. He thereby incarnates the gynocydal men he so vehemently condemned earlier in the film. It deserves notice that the (extremely protracted) killing scene begins with black-and-white stills of the symptoms of anguish. These images had twice earlier served to highlight the woman’s innermost fears. In this context, the images enhance the mutual emotional / ​bodily source of the man and the woman’s respective actions. At this moment, the blatant stereotypical differences between the man and the woman that have been evoked so far (rationality versus irrationality) break down completely, suggesting that at the bottom of every human, regardless of gender, are fear and the will to survive. The killing scene also evokes von Trier’s debut, The Element of Crime (1984), where a police officer investigating the killings of a number of girls ends up playing the role of the murderer. Again, the male would-be savior is transformed into his own antithesis. One element from the Synoptics connects the man with the enemies of Jesus: the millstone. In a passage about “seduction”, the Markan Jesus states that “anyone who causes these little ones who believe to stumble, it would be better for him if a large millstone were hung around his neck and he were thrown into the sea” (Mk 9:42). The woman of Anti-Christ is cast as both a victim of abuse and an avenger of divine justice. By fastening a grindstone to the man’s leg, she both penetrates and incapacitates him. The reference to the Gospel thus sets him up as a “seducer of little ones”, by implication defining him as an anti-Christ. But it could also be seen as an allusion to Dogville, where it is the sexually exploited woman, Grace, who is chained with a millstone. These double possibilities further underline the ambiguity of the man’s subjectivity, obstructing clear-cut assessments of who has the upper hand in this lethal power game. What elements of the Passion narrative can be connected to the woman? The woman’s use of the Yahwistic line “Where are you?” could be seen as tainted with a question from the crucifixion scene, “Why have you abandoned me?” Although not an exact quote, the woman in Anti-Christ again and again reiterates, “You said you would never leave me”. The woman here oscillates between two roles: that of Yahweh pressing humans to take responsibility for their deeds, and that of Jesus, abandoned at the very moment of suffering. This alternation could also be seen as a reference to the dual characteristics of the savior figure in Dogville, Grace, who develops from an exposed sacrificial victim to a merciless and self-righteous avenger.68 The two strongest links between the woman and the Jesus of the Passion narratives are her death and possible resurrection, although the differences are sub68 M. Larsson,

Avenging.

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stantial. The woman does not give herself up willingly, but is killed by someone she had trusted. Her sudden passivity as the man frees himself of the grindstone deserves attention. Does this change of mode convey acceptance of death on her part? If so, it could possibly be understood as yet another switch into a Christ role. It should come as no surprise that the ending indicates no clear resurrection. As the man limps out of Eden he is met by innumerable voiceless and faceless women coming towards him from all sides. If women do not get the last word in Anti-Christ, they get the last image. These women take no notice of the man and the immediate gender conflict appears to be transcended. The same goes for the individuality of the woman, who is replaced by an adamantly anonymous collective. Yet the ending of the film, soon to be discussed, has been received very differently. Determining the identity of the Anti-Christ figure is a recurrent issue in the critical reception of von Trier’s film. Many have understood the use of the venus symbol in the title (“♀” replacing “t”) as “evidence” that the film’s She represents Anti-Christ. Buch-Hansen favors this interpretation, but argues that the identification of the woman with Dionysian forces is to be valued positively (as by Nietzsche).69 Chiesa identifies the man with Anti-Christ due to his being the “arrogant” one, but he also identifies the woman with evil, as someone who seeks the death of her son and her husband.70 Through the above analysis of biblical allusions, I hope to have demonstrated that such conclusions amount to some simplification. To both the man and the woman are attributed elements of Christ as well as Anti-Christ. Possibly, in quantitative terms at least, the woman is characterized with more Christ-like elements. The title’s female symbol would then serve as a provocative smoke screen rather than an adequate expression of the film’s actual content. 2.6 Who Wins? A frequent pattern in von Trier’s films is that the protagonists are depicted as strangers in a new environment, where they are challenged to discover the laws that regulate human interaction.71 Characters are equipped with two stock attributes, naiveté and / ​or psychiatric illness, which obstruct their efforts to work out these social codes.72 Their failure ultimately leads to collapse or even death, as their good faith and sacrifices are never returned. In the following, I would like to complicate the issue of Anti-Christ’s “winner” and “loser”. The rules of a game establish not only a player’s possible

69 G. Buch-Hansen,

Lars, 143.  L. Chiesa, Of Bastard, 206–207. 71  J. Simons, Playing, 188. 72 Ibid., 107. 70

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moves and their outcomes, but also how they are achieved and assessed.73 Game theory assumes that each player acts rationally, which here means that he or she acts in accordance with preferences and goals.74 It also means that each player is affected by the rational choices of other players. The possible strategies are not infinite, however. A basic strategic choice for players is between cooperation and defection.75 Mutual cooperation may lead to optimal payoff for both parties, but cooperation entails a risk of exploitation for the individual. Mutual defection yields less payoff than mutual cooperation, but serves as the best protection for the individual and also provides optimal payoff if the other player cooperates.76 Most of the players in von Trier’s fictional world perish, insofar as their cooperation is met by defection. Before Anti-Christ, Grace (Dogville) and Selma (Dancer in the Dark) feature as the exceptional female punishers.77 The woman of Anti-Christ is definitely another defector, but she is unique in two ways. First, she sees through and denounces the man’s intentions right from the start. Although psychiatrically ill like Bess in Breaking the Waves, she is not depicted as naïve. Secondly, she is the first female protagonist in von Trier’s oeuvre to initiate defection, to which the man responds by reciprocal defection. In order to assess the payoff for each player, one should first attempt to establish each player’s objectives. Methodologically, this must be done by inference, since the film lacks a mission statement such as a real game might have provided. At the most basic level, survival could be regarded as an objective for both parties, or, with Nietzschean terminology, “the will to power”. In concrete terms, the male player’s professed aim is to treat and cure the woman. The female player’s objective is less clearly stated. Is it to mourn in peace, to escape treatment, to gain independence from the man, or to unleash slumbering powers within? Regardless, the outcome for the woman is manifold. She is cured of depression (according to her diegetic perspective). She achieves a severed connection with the man, thereby breaking the “natural law” to which her intertextual sister in Gen 3 is subjected. The woman dies, but without prior domestication. If the anonymous couple is regarded as a collective figure, it is consistent to view the final scene as a massive comeback for the woman.78 The woman’s death does not equal extinction. The man’s outcome is likewise split, although not as extensively. First, his treatment of the woman fails. Instead of helping her to reject her pathological thoughts (according to his diegetic perspective), he propels her to identify 73

 Ibid., 189. 184. 75  Ibid., 184–196. 76  Ibid., 190–191. 77 Grace defects as she orders the annihilation of the city, Selma as she kills her neighbor Bill. 78  A. Tumini , Eros, 169–170, values the finale as “unmisogynistic” and interprets the multitude of women as a “symbol of redemption”, unfortunately without offering an argument to support this claim. 74 Ibid.,

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with them fully. Nor does he remain rational throughout the treatment. On the contrary, he takes over the woman’s fears and acts them out. The man is thus unsuccessful both in reaching his end objective and in following his principles. He survives, but only at the cost of his ideals and his love.

3. Conclusion: No Winners, Only Losers? The difficult assessment of payoffs is closely tied to the crucial feminist issue of whose interest is being served.79 Who benefits from Anti-Christ’s specific portrayal of the battle between the sexes? In this regard, feminists have drawn different conclusions. One way to understand von Trier’s game is to see the film as continued abuse of female viewers. This position has been voiced particularly strongly by feminist critics in Scandinavia. Elisabeth Møller-Jensen, the director of the Danish Centre for Information on Gender, Equality and Ethnicity (Kvinfo), has denounced the film as legitimatizing sexual violence and as “a kind of cultural sexual harassment in public space”.80 Such a position relies on the presupposition that films not only depict, but actively create or reify reality. It further assumes a logic of representation, as in narratology, where the specific narrative is all there is. The position is definitely a possible one in principle, although I find it inappropriate in relation to Anti-Christ.81 Von Trier’s film defies genre conventions and is certainly not a social realist drama. Therefore it should not be evaluated as such. Seen in the context of von Trier’s previous works, AntiChrist presents a female player who evolves as indisputably complex, i. e., patient and avenger, collaborator and defector, abuser and self-mutilator, murder victim and triumphing victor. Reducing the film’s woman to stereotypical victim / ​evil temptress does not render justice to her multifaceted character. Gitte Buch-Hansen is critical of the above mentioned feminist critique. Drawing on the film’s aesthetics as well as its biblical and Nietzschean references, she argues that Anti-Christ centers not on “dangerous” femininity but on erring, “docetic”, masculinity.82 According to Buch-Hansen, von Trier’s work can be seen not only as a condemnation of Christianity and its treatment of gender, but also as a “criticism of a Christianity that has not taken it (sic) own writings 79 E. Fuchs, Sexual Politics in the Biblical Narrative. Reading the Hebrew Bible as a Woman, JSOT.S 310, Sheffield 2003. 80  E. Møller-Jensen, “Braend heksen!” Forum, June 22, 2009. Translation by G. Buch-Hansen, Lars, 118. Swedish feminists Maria Sveland and Katarina Wennstam rallied against what they considered as von Trier’s “dogmatic misogyny”, Dagens Nyheter July 28, 2009. 81  I argue along these lines in my thesis with regard to Breaking the Waves, viewing it as an example of the interpretative strategy of “glorification”, although without consideration of filmic genre. M. Larsson (Sjöberg), Wrestling with Textual Violence. The Jephthah Narrative in Antiquity and Modernity, Bible in the Modern World 4, Sheffield 2006, 213. 82 G. Buch-Hansen, Lars, 115.

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and dogmata seriously”.83 Buch-Hansen highlights an important aspect of the film, the disintegration of masculinity. My own interpretation of the man as less ambiguous than the woman, as someone who wins only by adopting the strategy of his opponent and thereby takes huge losses, points in the same direction. I would be cautious, however, about claiming that this is the film’s primary theme or about ascribing theological agendas to either the film or the director. I also find Buch-Hansen’s conclusion that von Trier adopts Nietzsche’s reconsideration of the Anti-Christ as a “positive” figure somewhat too categorical. In the above analysis I hope to have shown that the director never simply cites other works, but always transforms them in order to evoke a different virtual reality.84 Concentrating on either femininity or masculinity fails in my view to do justice to the complex interaction between the He and the She in the film. Simons suggests that von Trier’s players are not victims of xenophobia (or misogyny?), but are to be thought of as “nice players” in an environment of “mean” players.85 To me, labels like “nice” and “mean” are hardly relevant to Anti-Christ’s game world. Both players are victims as well as perpetrators of violence, and their acts are directed by a patriarchal logic. The man and the woman both end up with decidedly mixed pay-offs, which makes it problematic to pronounce a winner.86 The difficulty is further underlined by the consistent use of inversion in the sampling of biblical tradition. Whereas allusions to the creation narrative underline the general character of the conflict, those to the Synoptic gospels enhance its complexity. Biblical intertexts thus serve alternatingly to stage the She and the He in the role of “the enemy”. The difficulty of assessing payoffs for the two players also points to the limitations of game theory. Although both players certainly start out with a limited range of stereotypical attributes, the theory does not in my view provide the necessary tools to capture the nuances of the woman’s asymmetrical development towards complexity. And what is the outcome for the viewer? What options remain for the one who is inclined neither to outrage nor to applause? Is it in fact the viewer who will be left with the “sucker’s payoff” at the end of the game?87 Regarding the film as merely one of endless possible simulations might perhaps yield some 83

 Ibid., 143–144.  This applies to references to biblical texts, Nietzsche or Tarkovsky. L. Badley, Lars, 145, identifies similarities and differences between Anti-Christ and Tarkovsky’s Mirror. L. Chiesa, Of Bastard, 210, speaks explicitly of “inverted quotations” with regard to Tarkovsky’s The Sacrifice. 85 J. Simons, Playing, 196. 86  If anything, the outcome can be described as a “lose-lose situation”, since both parties take major losses. 87 This suggestion stems from Malin Ekström, Uppsala. With regard to the Gold Heart trilogy, C. Bainbridge, The Cinema, 119, argues that the narrative trauma suffered by the female protagonists is paralleled by a trauma evoked in the spectator, an observation which is valid for Anti-Christ as well. 84

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relativizing comfort. Yet, as regards my own montage of the whole for this viewer, the issue of representation remains a crucial one. The force of von Trier’s work lies in my view in the tension between his “virtual” world and the “real” world. Without such a connection, von Trier’s alternative mythology appears as an empty pose, as pointless l’art pour art. What Anti-Christ achieves then, in my view, is to expose the consequences of a certain set of game dynamics. Queer theorist Judith Halberstam argues for the need to “imagine violence” and that the “power of fantasy is not to represent but to destabilize the real”.88 Whether such a destabilization occurs in Anti-Christ is left for the viewer to judge. Von Trier’s incessant sampling of a common cultural heritage makes any desire for a completely different world seem utopian. Yet as regards this particular viewer, I can’t help wanting a new game with different rules!

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Whose enemy?

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Filmography (von Trier) – – – – – – – – – – – –

The Element of Crime (1984) Epidemic (1987) Medea (TV, 1988) Europa (1991) The Kingdom I (TV 1994) Breaking the waves (1996) The Kingdom II (TV 1997) The Idiots (1998) Dancer in the Dark (2000) Dogville (2003) Manderlay (2005) The Boss of it All (2006)

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Mikael Larsson

– Anti-Christ (2009) – Melancholia (2010) – Nymphomaniac (forthcoming 2013).

Stellenregister 1. Altes Testament Gen 1 92 1–3 85, 257 258 1,1 f. 7, 79, 80, 314 1,2 1,21 279 1,24 300 257, 258, 297 1,26 1,26–28 49 1,31 232 275, 313, 317, 319 2 f. 243, 258, 279, 297 2,7 2,9 314 2,15 313 2,15–17 275 2,16 f. 257 2,23 317 2,29 317 3 88 186, 203, 215, 216, 267, 3 274, 279, 292, 317, 323 3,1 257, 261, 272, 273, 275 3,7 317 3,8 314 3,9 316 3,13 186 88, 268, 273 3,15 3,16 317, 319 4 186 6 296 6,1–4 260 7,3 257 22,2 91 22,7 231 24,3 99 24,7 99 27,41 9

Ex 12 194, 195 12,10 193 12,12 49 12,22 f. 194 177, 193, 195 12,23 231, 232 12,29 12,46 193 15,21 227 17,2 116 17,7 116 34,28 84 Lev 16,8–10,26

97

Num 14 117 14,22 f. 117 11, 18 22 10, 13, 208, 211 22,22 22,22–35 12 10, 13, 208, 211 22,32 33,4 49 Dtn 4,35 42 4,37 42 4,39 42 4,43 239 4,44 239 6,13 128 116, 128 6,16 6,4 42 7,6 42 8,2 110 110, 128 8,3 9,9 84 9,18 84 10,14–15 42

330

Stellenregister

11,18 178 17,15 154 23,8 154 28 21 29,10 245 32 49 32,8 42 32,11 79 32,39 49 Jos 15,25

179

Ri 5,21 227 9 104 9,1 102 1 Sam 2,12 97 4,21 227 6,2 97 16,16 46 29,4 9 2 Sam 2,8 102 4,4 102 7 91 9,6 102 11,21 102 19,23 9 19,24–30 102 24,1 11 24,1 202 24,10 11 24,11 ff. 11 1 Kön 1,11 46 1,43 46 1,47 46 5,19 202 8,13 103, 104 11,5 103 202, 211 11,14 11,23 202, 211 202, 211 11,25 202, 211 29,4

2 Kön 1 97, 103, 104 1,2–18 97 19,23 202 23,13 103 Jes 1 35, 38 1,2 38 34, 35 1,21–26 1,23 38 1,24 38 1,24–26 36 2,6 97 5,24 31, 35 6,2 233 233, 242 6,6 7,18 97 11,6–8 88 54, 56, 269, 271, 274, 14 276 14,4b–21 54, 55 14,10 56 14,11 167 14,12 266 14,12–14 262 14,13 f. 57, 263, 276 14,19 70 14,21 71 14,25 68 17,13 31 26,11 35 29,5 31 30,7 33 119, 120 40,3 42 41,8 f. 42 121 91, 92 42,1 42,13 35 42,16 121 43,10 42 44,28–45,13 99 45,1–7 8 8, 42 45,5 f. 45,14 42 45,18 42 46,9 42 49,25 38

331

Stellenregister

51,9 49 7 51,9 f. 51,10 49 53,12 129 59,1–15a 35 59,15b–20 35 59,18 35 61,1 110 63,1 241 63,7–64,11 36 63,15 103 63,18 36 63,19 36 35, 36 64,1 64,2 36 65,6–8 99 66 38 66,6 36 66,6–16 36 66,14 36 66,14–16 38 66,24 36, 38, 71, 167 Jer 2,8 102 11,13 102 16,19 44 246 32,16 ff. 51,34 33 51,55 33 Ez 10,1–22 227 11,22–25 227 27,1 49 269, 271, 274, 276 28 28,11–16 275 29,3–6 33 32,2–8 33 32,5 70 Hos 2,18 98 98 4,1 f. 9,10 102 Am 5,26

103

Sach 1,10 f. 3

18 13, 18, 19, 21, 203, 208, 209, 212 3,1 202, 211 3,1–7 12 10, 19, 202, 272, 273, 3,1 f. 274 3,1 ff. 196 3,2 211 5,8 244, 245 Mal 1,11

99

Ps 1 38 8 VI 2,1 f. 136 76, 91 2,7 3,1 43 6,2 43 7,3 31 8 42 8,2–10 43 8,3 41 33 9,2 f. 10,9 31 10,11 33 10,13 33 15,1 43 17,2–5 33 17,9 33 17,12 31 21,2 43 31 21,9 f. 31, 272, 273 22 22,14 31, 273 28,2 33 28,3–5 33 28,6 f. 33 28,7 44 29,1 44 34,21 193 35 33 35,1 33 35,1–3 33 35, 38 37 32, 36, 38 37,20

332 38,2 43 9, 202 38,21 44,2 43 46,2 44 49,15 104 54,5 33 54,6 33 54,7 38 58,2 49 59,10 44 59,17 44 63,2 43 66,3 31, 32 31 68,2 f. 68,2–4 32, 36 68,22 31 68,35 44 71,13 202 72,1 43 29, 32, 33 74 74,12–15 7 74,13 f. 32 76,4 242 78 117 78,17–22 117 78,48 242 79,1 43 81,16 31 82 49 82,7 274 83 33 83,3 33 86,11–13 33 86,14 33 87,4 33 89 32 89,11 32, 49 32 89,51 f. 87, 88 91 91,7 87 86 91,11 f. 91,13 87 91,13 88 92 34 92,10–12 31 92,10–16 36 93,3 f. 7 116 95, 8–11

Stellenregister

96,7 44 97,3 32 208, 209 109 109,4 202 109,6 202 109,20 202 109,29 202 119 33 136,26 99 139 34 141,1 43 Spr 5,19 250 11,13 209 16,32 246 Hi 1 1 f.

202, 211 10, 15, 126, 203, 208, 209, 212, 215 1,1 5 14, 15 1,1–5 10, 18, 211, 272, 273, 1,6 274 1,6–12 13, 14 196 1,6 f. 1,8 19 1,9 19 16,9 20 1,10 f. 20 1,11 20 1,12 19 1,13–20 14 1,13–22 16 16, 19, 20, 22 1,21 1,21a 14 1,22 19 2 202 2,1 18 2,1–7 14, 16 2,1–7a 13 10, 20 2,3 2,4 f. 20 2,5 20 2,6 19 2,8–10 14, 17 2,9 19

333

Stellenregister

2,10 19, 20 2,10a 22 2,11–13 14, 17 14, 17 3,1–42,6 5,7 242 7,5 167 49 26,12 f. 30,21 20 38 ff. 7 278 40 f. 278, 279, 280 40,19 41,6 278 41,10–12 278 42,11 20 42,11–17 14, 17 42,12 14 42,15 18 42,17 18 42,7–10 14 42,7–17 15 Hld 8,6

242

Pred 10,1

97

Est 7,4 203 8,1 203 Dan 2,18 f. 100 2,37 100 2,44 100 4,34 100 5,23 100 7,6 f. 68 70 7,26 f. 8,9 56 8,13 102

68, 70 8,23–25 9 246 9,21 233, 242 9,27 103 10,21 233 11,31 103 11,40–45 68 11,44 68 11,45 70 12,3 56 12,11 103 Esr 1,2 100 5,8 100 5,13 100 Neh 1,4 f. 100 2,4 100 2,20 100 8,6 100 9,32 245 244, 245, 246 9,4 1 Chr 8,34 102 11,6 241 21 11, 18, 19 10, 202, 209 21,1 21,2 241 21,7 11 11 21,8 ff. 2 Chr 6,2 103 10,15 11 18,22 11 36,23 100

2. Außerkanonische Schriften neben dem Alten Testament ApkAbr 21,4

279

AscJes 4,1 267 4,2–3 166

AssMos 10,1

11, 96, 189

2 Bar 29,4

279

3 Bar 4,8

211

334

Stellenregister

4 Esr 4,5–9 58 6,49–52 279 1 Hen 231, 258 6,7 6–16 97, 260 8,1 231 10,4 97 18,15 265 60,7–10 279 60,24 279 68,4 266 69,6 266 86,1–3 266 2 Hen 29,4 57 263 29,4 f. 31,4–6 278 3 Hen 5,9 231, 232 26,12 232 Jdt 5,8 100 6,19 100 11,17 100 16,21 167 JosAs 12,9

211

Jub 1,20 97 2,2 258 2,11 279 10,8 188 10,18 97 17,16 97 21,10 91 11, 96 23,29 48 f. 194 48,15 97 49,2 194 49,3 194

LibAnt 44,9 168 60,1–3 96 63,4 168 1 Makk 1,36 203 1,54 103 2,24 f. 71 6,8–13 67 69 6,12 f. 6,13 70 6,16 70 2 Makk 56 69 1,15 f. 3,24–26 62 3,31 101 3,35–39 63 5,17 69 5,21 57 6,1–7 61 6,10 61 6,18 62 60 6,18 f. 6,2 101 6,29 61 6,30 61 61, 62 7,1 7,12 61 7,3–5 61 7,5 61 7,7 f. 61 61, 62 7,9 61, 62, 70 7,14 7,15 61 7,16 f. 62 7,17 71 61, 62 7,18 7,19 59, 232 7,24 61 7,30 61 7,31–37 63 7,40 61 7,41 61 8,17 103 8,34–36 63

335

Stellenregister

9 161, 167 9,4–10 68 9,7 68 57, 71 9,8 167 9,8 f. 9,8–10 60, 65 56, 71 9,10 9,12–17 64 9,21 f. 67 68, 69, 70 9,28 9,29 70 10,13 61 10,15 61 10,18 61 10,36 61 10,39 61 10,41 61 15,30–35 70 PsSal 1,4–8 56 2,26 70 2,26–29 59 2,26–30 60 24 82 Sib 4,162–170 77 5,218 58 8,155 58 Sir 21,27 11, 96, 210 25,24 186 49,2 103 TestHiob 3,3 211 17,1 211 20,6–9 168 26,6 211 27,2–6 111 31,2 168 34,4 168 47,4–6 168 TestMos 1,1–30 90

TestXII (Sim) 6,5 f. 89 6,6 88 TestXII (Lev) 9,7 91 80, 82, 85, 91, 92 18 18,1–12 89 91 18,3 f. 18,6 91 18,6–12 81 18,10–12 91 88, 115 18,12 19,1 186 TestXII (Jud) 20,1 186 TestXII (Zeb) 9,8

88, 89

TestXII (Dan) 3,6 211 5,6 211 5,10–13 90 6,1 211 TestXII (Naph) 3,1 211 8,4 211 8,6 211 TestXII (Gad) 4,7 211 TestXII (Ass) 1,8 186 1,9 211 3,2 211 6,4 211 7,3 279 TestXII (Jos) 19,3 88, 89 Tob 1,4 100 3,8 97 3,17 97 4,7 100

336

Stellenregister

4,11 f. 100 8,15 100 10,11 100 13,11 100 VitAd g 2,4 266 7,2 266 15,1 266 15–19 266 17,1 211 24,4 85 25,4 266 27,1 83 27,4 83

28,2 83 28,4 266 29,1 83 29,3 83 29,7 84 VitAd l 1 l 2 l 4 l 6 l 9 l 17

84 84 84 84 84 84

VitProph 3,2

164

3. Qumran ApPs 1,5 87 2,2 96 5,1 87 104

78, 186 3,20 f. 78, 97 3,23 3,25 78 77, 79, 91 4,18–25 5,13 77 10,3 104

1QM 4,2 90 6,5 f. 90 12,32 104 13,11 97 19,1–10 97

4Q174 154 79 f., 91 4Q521 4Q530 231 4Q537 80 80, 82, 91 4Q541 4Q560 1,1 97

1QS 1,18 97 2,1–5 186 79, 91 3,3–9 77, 78 3,4–9 3,13–4,26 186 3,20 78

11QT 39,5 11QT 40,6

1QH 11,34

154 154

11Q5 87 87, 91 11Q11 11QPs 27,2 91

4. Neues Testament Mt 1,1 92

4,1 83, 109, 176, 210 4,1–11 268

Stellenregister

4,2 84 86, 92, 109, 212 4,3 4,5 176 4,5–7 86 86 4,5 f. 4,6 86, 92 87, 109 4,7 4,8 176 4,8 f. 86 4,9 272 272, 274 4,10 128, 176 4,11 5,37 212 5,39 176 6,13 176, 212 176, 195 6,13b 84 7,4 f. 7,11 112 7,22 84 7,24 275 8,12 84 8,16 84 8,31 84 9,25 84 9,32–34 95 84 9,33 f. 95, 188 9,34 9,38 84 10,1 84 10,8 84 10,24 f. 95 10,25 105 12 96 12,18 92 12,20 84 12,22–30 95 12,24 84, 95, 105, 188 12,26–28 84 96 12,31 f. 12,35 84 12,45 180 176, 212 13,19 176, 212 13,38 13,39 176, 211, 212 13,52 84 15,17 84 15,21–28 96 17,19 84

21,12 84 21,39 84 22,13 84 22,14 179 23,31 137 24,15 103 25,2 275 25,4 275 25,30 84 176, 211, 269 25,41 26,14–16 182 26,29 123 26,39 320 27,5 65 Mk 1,9–11 75 75, 76, 80 1,10 1,11 75, 76 75, 76, 83 1,12 76, 83 1,12 f. 1,13 84, 85, 90, 128, 210 83, 84, 190 1,34 83, 84, 190 1,39 1,43 84 3 105 3,9 84 3,15 83, 84, 190 83, 84, 95, 188 3,22 3,22–27 95 3,22 f. 190 83, 84 3,23 3,27 113 4,15 210 5,7 101 5,12 180 5,40 84 6,7 83 83, 84, 190 6,13 7,24–30 96 7,25 83 83, 84 7,26 9,18 83, 84 83, 84 9,28 9,38 83 9,39 84 9,42 321 9,47 84

337

338

Stellenregister

10,6–8 92 10,35–45 163 11,15 84 12,8 84 103, 319 13,14 14,10 f. 180, 182 14,25 123 128, 320 14,36 14,38 123 193 14,41 f. 15,33 123 15,43 123 Lk 1,2 150 1,78 131 2,32 122 3,4 120 3,4 f. 119 92 3,21 f. 3,21–4,13 122 3,22 272 3,38 92 111, 115, 117, 122, 126, 4 127, 128 4,1 83, 114 110 4,1 f. 4,1–3 183 4,1–13 92, 108, 109, 122, 268 84, 86, 128, 210, 109 4,2 176 4,2 f. 4,3 92 125, 128 4,4 4,5 115 4,5 f. 131 4,5–7 86 110, 176 4,6 4,7 272 128, 272, 274 4,8 4,9 92 4,9–11 86 4,9–12 86 86, 128 4,10 f. 4,12 87, 116, 128 109 4,12 f. 111, 112, 176 4,13 4,18 110 4,23 119

4,29 84 4,31–37 110 4,32 119, 122 115 4,33 f. 126, 130 4,40–43 4,43 119 6,22 84 6,42 84 6,27 f. 130 8 120 8,1 119 8,11 f. 125 8,11–15 112 119, 176, 210, 211 8,12 109, 127 8,12 f. 8,13 127 128 9 f. 9,1 115 9,1–6 114 9,2 119 9,3 128 9,11 119 84, 115 9,40 9,49 84 9,60 119 10 115 10,1–20 114 10,2 84 10,3 123 129 10,3 f. 10,4 128 10,9 126 10,16 138 10,17 114 112, 126 10,17 ff. 57, 88, 90, 109, 111, 114, 10,18 189, 190, 268, 275 10,18 f. 88, 89, 119, 120, 128 10,18–20 190 10,19 88, 108, 109, 115, 212 10,35 84 105, 115 11 11,4 125, 176 11,6 125 11,14 84 95 11,14 f. 11,14–23 112 84, 95, 188 11,15

Stellenregister

11,15 f. 125 11,16 125 11,17–20 126 11,17–23 95 84, 109 11,18 11,18 ff. 110 11,19 84 84, 126 11,20 11,29 125 11,49 137 112, 113, 126 13,10–17 109, 211 13,16 13,28 84 13,32 84 19,38 126 19,45 84 20,12 84 20,15 84 20,18–20 111 128, 130 22 22–23 123 22,1–3 182 122, 123, 124 22,1–53 22,2 124 22,3 109, 124, 181, 182, 211 22,3–6 182 22,16 123 22,18 123 127, 183, 123 22,28 124, 126 22,28–30 22,28 ff. 126 22,29 123 22,30 123 22,31 109, 126, 127 112 22,31 f. 22,35 129 22,35–38 126, 128 130 22,35 f. 22,36 129 22,37 129 22,39–46 127 22,40 123 128, 320 22,42 22,43 128 22,46 123 124, 126, 128, 129 22,47–53 22,52 129 123,124, 193 22,53

129 22,53 f. 22,54 124 22,62 125 22,63–23,49 124 23,2 126 23,32 129 23,42 123 126 23,42 f. 23,43 123 23,44 123 23,49 125 23,51 123 130 24,46 f. Joh 1,10c 175 1,29 193 1,36 193 2,13–22 180 2,19 183 2,24 185 2,24 f. 184 166 21,18 f. 3,13 177 3,16 175 175, 176 3,19 5,18 185 6 178 175, 177 6,33 6,38 177 6,44 191 6,64 178 6,64a 183 6,64b.c 184 184 6,64 f. 6,66 184 6,70 175, 176, 184 184 6,70 f. 178, 184 6,71 7,7 175, 176 7,20 101 186, 187, 188, 197 8 8,12 175 8,12–59 185 8,23 175 8,31 185 8,31–36 185 185 8,36 f.

339

340

Stellenregister

8,37 185 8,37–47 187 8,44 175, 176, 178, 185, 197, 268, 278 101 8,48 f. 9,4 183 10,20 101 11,10 183 11,47–14,31 180 11,55–57 182 11,55a 180 11,55b 180 11,57 180 57, 175, 176, 177, 183, 12,31 191, 212 12,31 f. 189, 190, 192, 193 183 12,35 f. 12,4 184 12,6 183 13 210 13,1–3 181 13,2 175, 176, 178, 181, 182, 184, 210, 215 13,3 177 13,11 180 180 13,18 f. 181, 182, 184 13,27 13,21–30 180 13,26 184 175, 176, 180, 181, 182, 13,27 183, 192, 210 13,30 183 13,31 183 13,33 193 13,36 193 13,36–38 166 14,2 193 191 14,2 f. 187, 196 14,6 14,17 175, 193 14,22 184 14,28 193 175, 176, 183, 192, 212 14,30 14,30 f. 193 16,5 193 16,7–11 176 16,8 191 16,10 193

175, 176, 183, 191, 212 16,11 16,28 193 17,11 193 17,13 193 17,15 175, 176, 195, 212 192 18,1 ff. 18,1–3 193 18,1–11 193 18,1–20,29 180 180 18,2 f. 177, 188, 192, 193 18,3 18,28 193 18,35 178 177, 178, 183 19,11 19,29 193, 195 194, 195 19,34 193, 195 19,36 Apg 1,6 131 1,7 131 1,8 131 1,18 65 122 1,78 f. 3,20 f. 131 3,23 137 4,2 109 4,3 109 4,6 109 4,13 109 4,15 136 136, 137 4,21 4,23–5,11 122 4,25 f. 136 116 4,34 f. 117, 123 5 5,2 116 109, 182 5,3 116, 117, 118, 121 5,1–11 5,12–16 136 142 5,19 f. 5,27 136 5,29–32 136 136, 137 5,33 5,33–39 140 59, 137, 142 5,34–39 5,38 f. 148 5,39 253

Stellenregister

6,1 140 6,1–6 136 6,1–7,50 135, 136 6,7 143 6,8b 136 6,9 136 6,11 136 6,12 136 6,13 f. 136 7 143 7,2–50 136 7,25–29 136 7,35 136 7,39 136 7,43 136 136, 137 7,51–53 7,52b 138 137 7,52 f. 7,53 137 7,54 137 137 7,55 f. 7,56–58 137 7,57–60 140 137 7,59 f. 7,60 137 8 120 8,1 138 8,2 138 138, 139 8,3 118 8,4 f. 8,4–7 119 8,4–24 120 8,11 123 8,12 109, 118 119, 120 8,12 f. 8,18–24 117 8,20–23 23 8,21 121 138, 139 9,1 9,1–19a 138, 143 9,1–19 60 9,1–30 135 138, 139 9,2 9,3 f. 138 143 9,4 f. 9,4b 138 9,5 141 9,5b 138

9,7 138 9,8 120 9,13 139 9,15 139 9,15 f. 139 139, 140 9,16 9,19 139 139, 140 9,19b–25 9,19b–30 139, 143 9,20 139 9,20–30 140 9,22 141 9,23 140 139 9,23 f. 9,23–25 140 9,24 141 9,25 140 9,26 139 139, 140 9,26–30 140 9,28 f. 9,29 140, 141 10 114 10,1–11,18 121 10,38 109, 114, 126, 176 11,19b 138 11,20 140 12 147, 150, 151, 157 12,1–3 162 12,1–4 163 12,1–11 143 12,1–19 139 12,3 143 12,6–11 142 12,7 167 12,11 143 12,19–23 60 12,19b–22 164 12,21–23 66 12,23 167 13 108, 116, 117, 120 117, 122 13,1–12 112, 118, 120 13,4–12 13,7–10 119 109, 119, 176 13,10 13,11 119 13,12 119, 120, 122 15 167 15,10 117

341

342

Stellenregister

16,11–40 142 16,17 101 18,6 142 19,8 118 19,10 118 19,13–16 123 19,21 142 19,23–34 143 19,23–40 157 20,3 141 20,19 141 118, 122 20,21 20,25 118, 122 20,26 142 20,29 123 141 21,27 f. 22,3 142 22,3–21 60 22,7 f. 138 142 22,14 f. 23 141 23,9 f. 142 23,10 142 141, 142 23,12 23,12–15 141 135, 141, 143 23,12–35 141, 142 23,13 23,14 142 142 23,14 f. 23,23 142 23,24–26 142 23,27 142 23,29 142 23,30 141, 142 23,31 142 23,35 142 24,27 143 25,9 143 108, 122 26 26,9–11 138 26,9–20 60 26,10 140 26,13 122 26,14 148 138 26,14 f. 121 26,17 f. 26,18 109, 116, 121, 122, 124, 127, 131

26,23 122 28,23 118 28,28 144 28,28b 143 28,31 118 Röm 1,18 187 11,4 102 1 Kor 1,28 46 2,6 176, 212, 267 176, 212 2,8 5,1–13 194 10,15 275 2 Kor 4 120 4,4 212, 275, 276 6,15 97 11,3 314 11,13 ff. 120 Gal 1,13 139 140 1,13 f. 1,23 139 3,6–18 185 3,29 185 Eph 2,2 176 4,27 176 6,11 176 6,12 176 6,16 212 Phil 3,5–9

139

1 Thess 2,14–16 137 3,5 212 2 Thess 2,3 2,3 ff.

175, 212 319

343

Stellenregister

2,4 169 3,3 176 1 Tim 1,20 211 2,14 314 3,6 f. 176, 211 201, 207 3,11 5,14 175 5,14 f. 212 5,15 211 2 Tim 2,26 176 3,1–5 207 3,3 201 Tit 2,3

201

Hebr 2,14 176, 194, 212 11,28 194 11,37 164 Jak 4,7

176

1 Petr 5,1 166 175, 176 5,8 5,13 166 2 Petr 1,13–15

166

1 Joh 1,51 177 2,2 197 2,13 212 2,13 f. 176 2,18 319 2,19 184 2,22 319

3,7–10 176 3,8 176 3,10 176 186 3,11 f. 3,12 176, 212 4,1–6 187 4,3 319 5,18 212 176 5,18 f. 12,29 177 2 Joh 7 319 11 176 3 Joh 10

176

Jud 9

176

Offb 2 319 2,10 176 2,21–23 64 64 9,20 f. 54, 190 12 12,10 212 12,10–12 194 12,12 176 12,12e.f. 190 189, 190 12,12 f. 12,3 279 12,3 f. 57 12,4 60 12,7 189 12,9 8, 54, 176, 186, 201, 212, 213, 279, 175 189, 190 12,9 f. 16,9 64 16,11 64 54, 176, 279 20,2 20,10 175, 176

344

Stellenregister

5. Außerkanonische Schriften neben dem Neuen Testament und Apostolische Väter ActJoh 23,5 f.

176

ActPetr 27,41

166

AscJes 4,2 f.

166

1 Clem 5,1–7

166

IgnTrall 4,2 176, 188, 267 8,1 267 IgnRöm 4,3 166 5,3 267 176, 188, 267 7,1

IgnEph 10,3 267 13,1 267 176, 188, 267 17,1 176, 188, 267 19,1 IgnMagn 1,3

IgnPhld 6,2

176, 188, 267

IgnSmyr 9,1

267

Test Sal 3–6

98

176, 188

6. Rabbinisches Schrifttum 6.1 Mischna-,Tosefta‑ und Talmudtraktate mAv 4,1

232, 246

mBer 1,1

241

mSan 10,2

147

mSoṭ 7,8

147, 154

tSan 13,5

104

tSoṭ 7,16

147, 161

yBer 11c,30–40 245 246 11c,35 f. yShab 2,6–5b,20–24 232 ySoṭ 20d, 13 22a,38 f.

233 14, 161

bAr 32b

245, 247

bAZ 20b

231, 239

bBB 15a 233 16a 232, 233 bBer 17a 243 231, 238, 241, 242, 243 4b 5a 242 60b 243 242, 243 61a 61b 243 bḤul 60b

236

bJoma 231, 232 67b 69b 243 bKet 77b

231, 248

345

Stellenregister

bMak 231, 239, 240, 241 10a 10a/12a 238 232, 239 12a bMëil 17b

231

bPes 110a

97

bQid 30b

232

bRHSh 16b

232

bSan 64a

246

bShab 30b 239 83b 97 bSoṭ 10b 231

35a 168 41b 147, 161 bSuk 52a

232

6.2 Midraschim, Targumin, Sammelwerke BerR 56,4 231 9,7 232 GenR 2

80

PesR 34,7

231, 232

ShemR 18,5

231, 232

TPsJ Gen 3,6

231, 233

Antike Autoren und Werke Alexander von Aphrodisias, In Aristotelis topicorum libros octo commentaria 348  ​ 207 Ambrosiaster, liber quaestionum II 3,1 (CSEL 50, 21,18–25)  ​292 Aristophanes, Equ. v45  ​206  f. Aristoteles, Rhet. 1354a11–21  ​205 Aristoteles, Rhet. 1415a25–1416b16  ​205 Aristoteles, Top. 126a30–126b12  ​206 Athenaeus Naucratita, Deipnosophistai 11,119  ​206  f. Augustinus, De haeresibus 46,14 (CChr. SL 46, 317, 146–150)  ​291 Augustinus, De hearesibus 46,14 (CChr. SL 46, 317, 146)  ​290 Augustinus, De hearesibus 46,14 (CChr. SL 46, 317, 147)  ​289 Augustinus, De moribus Manichaeorum et eccl. catholicae 2,73 (CSEL 90, 153,3–5) ​ 292 Augustinus, De natura boni 44 (CSEL 25,2, 881,24–884,2)  ​290 Augustinus, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 884,27)  ​290 Augustinus, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,1 f.)  ​291 Augustinus, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,1–8)  ​290 Augustinus, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,10–13)  ​291 Augustinus, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,12.25)  ​290 Augustinus, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,19–886,17)  ​291

Augustinus, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,26 f.)  ​291 Augustinus, De natura boni 47 (CSEL 25,2, 886,18–887,1)  ​290 Basilius von Caesarea, Epistulae 8, 10  ​216 BG 2 39,19–41,1 (NHMS 33, 64.66 Waldstein / ​Wisse)  ​298 BG 2 41,1–6 (NHMS 33, 66 Waldstein / ​ Wisse)  ​298 BG 2 41,7 f. (NHMS 33, 66.68 Waldstein / ​ Wisse)  ​298 BG 2 42,10 f. (NHMS 33,72 Waldstein / ​ Wisse)  ​299 BG 2, 42,11 (parallel zu NHC III,1 18,10) ​ 294 BG 2 41,12–42,10 (NHMS 33, 68.70.72 Waldstein / ​Wisse)  ​298 Cassius Dio, Hist. rom. 46 1  ​206 Cassius Dio, Hist. rom. 59 24,1  ​158 Cassius Dio, Hist. rom. 59 8,2  ​152 Cassius Dio, Hist. rom. 60 8,2–3  ​152 Chariton, Chaireas und Kalirrhoë I 4,8  ​ 206 f. Claudius Ptolomäus, Tetrabiblos 3,14  ​ 207 Clemens von Alexandria, Excerpta 56–57  ​ 258 Clemens von Alexandrien, Stromata III 4, 38  ​215 Clemens von Alexandrien, Stromata III 4, 38, 3  ​213 Codex Tchacos III 51,8–17  ​299 Codex Tchacos III 51,17–23  ​299 Codex Tchacos III 52,4–25  ​300

Antike Autoren und Werke

347

Codex Tchacos III 54,21  ​300 Codes Tchacos III 56,13  ​300

Eustathios Thess., Comm. ad Hom. Od. 1,42  ​205

Commonitorium Augustini 5 (CSEL 25,2, 980,24–29)  ​293

Galenos, Pecc. dig. 5,70  ​206 Gregor von Nyssa, Or. dom. V 312  ​216  f.

Cyrill von Alexandria, Comm. ad Hosea III  ​98 Cyrill von Jerusalem, Katechesis ad ­illuminandos II 4  ​216

Herodot, Hist. IV 205  ​65 Herodot, Hist. V 92  ​163 Herodot, Hist. VII 24  ​58

Demosthenes, De corona 7  ​205

Hesiod, Theog. 630–733  ​253

Didymus der Blinde, Comm. in Job (in catenis) PG 39, 1129  ​215–217 Didymus der Blinde, Comm. in Psalmos 22–26  ​215 Didymus der Blinde., Contra Manichaeos PG 39, 1100  ​215

Hippolytus, Haer. 6.34,1  ​98

Hyginus, Fabula 150  ​253

Dionysios von Halicarnassos, Ant. 13,3  ​ 223 Dionysios von Halicarnassos, Ant. 8  ​219

Irenäus, Adv. Haer. I 31,1  ​300 Irenäus, Demonstratio apostolicae­ ­praedicationis 11  ​258

Epiphanius, Panar. 66 26,3  ​293 Epiphanius, Panar. 66 30,5 f.  ​293

Johannes Chrysostomos, De diabolo ­tentatore homiliae PG 49, 259  ​215 Johannes Chrysostomos, In 2 Cor.​ ­homiliae PG 61,104  ​215

Euagrios Pontikos, Scholia in Proverbia Salomonis, 77  ​217 Euripides, Bacch. 45  ​253 Eusebius von Cesarea, Comm. in Isaiam 1,89  ​217 Eusebius von Cesarea, Comm. in Psalmos PG 23, 1089  ​213 Eusebius, Hist. Eccl. II 10  ​66 Eusebius, Hist. Eccl. II 10,2  ​151 Eusebius, Hist. Eccl. II 10,10  ​151 Eusebius, Hist. Eccl. II 25.8  ​166 Eusebius, Hist. Eccl. III 1,2  ​166 Eusebius, Hist. Eccl. III 3,2  ​166 Eusebius, Hist. Eccl. VIII 16,3–4  ​67  f.

Homer, Ilias XX 1–74  ​253 Homer, Odyssee I 200 f.  ​178

Josephus, Ant. VIII 42–49  ​96 Josephus, Ant. XII 248–257  ​101 Josephus, Ant. XII 257–264  ​101 Josephus, Ant. XII 261  ​101 Josephus, Ant. XII 263  ​101 Josephus, Ant. XIV 310  ​148 Josephus, Ant. XIV 403  ​154 Josephus, Ant. XV 15,341  ​159 Josephus, Ant. XV 267  ​155 Josephus, Ant. XV 268–291  ​157 Josephus, Ant. XV 280–281  ​158 Josephus, Ant. XVI 136–141  ​159 Josephus, Ant. XVI 140  ​158 Josephus, Ant. XVI 187  ​152 Josephus, Ant. XVII 169  ​168 Josephus, Ant. XVIII 236–237  ​152 Josephus, Ant. XVIII 256  ​162 Josephus, Ant. XVIII 260  ​162 Josephus, Ant. XVIII 289–301  ​153.158

348

Antike Autoren und Werke

Josephus, Ant. XIX 24–26  ​157.164 Josephus, Ant. XIX 249  ​158 Josephus, Ant. XIX 274–575  ​152 Josephus, Ant. XIX 300–311  ​153 Josephus, Ant. XIX 321  ​158 Josephus, Ant. XIX 328–331  ​153 Josephus, Ant. XIX 332–334  ​153 Josephus, Ant. XIX 335–337  ​157  f. Josephus, Ant. XIX 343  ​158 Josephus, Ant. XIX 343–351  ​151.159 Josephus, Ant. XIX 343–352  ​65 Josephus, Ant. XIX 356–359  ​161 Josephus, Ant. XIX 362  ​152 Josephus, Ant. XX 200–203  ​163 Josephus, Apion. I 246  ​148 Josephus, Apion. I 263  ​148 Josephus, Apion. II 143  ​66.68

Lactanz, Institutions divines II 8  ​216 Libanius, Decl. 15,1  ​206 Livius, Ab urbe condita I 54  ​163 Livius, Ab urbe condita V 21.2–3  ​220 Livius, Ab urbe condita V 21.8–9  ​221 Livius, Ab urbe condita V 21–22  ​220 Livius, Ab urbe condita V 22.3–7  ​221 Macarios Magnesius, Monogenes II 27, 4  ​216 Macarios Magnesius, Monogenes II 31, 6  ​216 Macarios Magnesius, Monogenes II 32, 9  ​216

Jospehus, Bell. I 656  ​168 Josephus, Bell. II 138  ​77 Josephus, Bell. II 215  ​152 Josephus, Bell. II 358  ​58 Josephus, Bell. VII 50–53  ​157

Menandros, Fragmentum 88  ​205 Menandros, Fragmentum 256  ​207 Menandros, Fragmentum 576  ​205 Menandros, Fragmentum 577  ​205 Menandros, Fragmentum 723  ​205 Menandros, Fragmentum 790  ​205 Menandros, Fragmentum 878  ​207

Julian der Arianer, Commentarius in Job 13–14  ​216

Nag Hammadi Deutsch (GCS 8), 215–233 ​ 294

Justinus, Apol. 4(5),2  ​258 Justinus, Apol. 28,1  ​214

NHC II,1 11,16–18  ​299 NHC II,1 13,8 f.  ​295 NHC II,4 86,27–87,4  ​297 NHC II,4 88,3–6  ​298 NHC II,4 94,4–26  ​297 NHC II,4 94,19–26  ​297 NHC II,4 94,34–95,13  ​297 NHC II,4 95,4–13  ​297 NHC II,4 95,8  ​297 NHC II,4 95,13–96,14  ​297 NHC III,1 12–14  ​298 NHC III,1 16,15–17,7  ​298 NHC III,1 17,7–12  ​298 NHC III,1 17,17–18,9  ​298 NHC III,1 18,9 f.  ​299 NHC III,1 18,10  ​294 NHC III,1 59,1–9  ​295 NHC III,1 61,17  ​295 NHC III,2 51,5–22  ​295 NHC III,2 52,20–24  ​294

Justinus, Dial. 69,1  ​213 Justinus, Dial. 103,5  ​216 Justinus, Dial. 125,4  ​216 Kephalaia 56 (Manichäische Hand­ schriften 1, 137,15–18)  ​291 Kephalaia 56 (Manichäische Hand­ schriften 1, 137,17–22)  ​291 Kephalaia 56 (Manichäische Hand­ schriften 1, 137,24)  ​291 Kephalaia 56 (Manichäische Hand­ schriften 1, 137,27–30)  ​292 Kephalaia 56 (Manichäische Hand­ schriften 1, 138,1–5)  ​292 Kephalaia 56 (Manichäische Hand­ schriften 1, 138,9 f.)  ​292

Antike Autoren und Werke

NHC III,2 56,22–25  ​294 NHC III,2 56,26–57,4  ​294 NHC III,2 57,5–15  ​295 NHC III,2 57,16–19  ​295 NHC III,2 57,18  ​295 NHC III,2 57,22  ​295 NHC III,2 57,25–58,2  ​295 NHC III,2 58,3–22  ​295 NHC IV,1 17,25–18,2  ​299 NHC IV,2 69,2  ​295 NHC V,5 74,3–7  ​300 NHC XIII,1 39,27 f.  ​298 Origines, Contra Celsum I 1  ​213 Origines, Contra Celsum II 9  ​98 Origines, Contra Celsum II 38  ​98 Origines, Contra Celsum IV 65  ​215 Origines, Contra Celsum VI 42  ​214 Origines, Contra Celsum VI 42–46  ​215 Origines, Contra Celsum VI 44–45  ​214 Origines, Contra Celsum VIII 25–26  ​98 Philon, De sacrificiis Abelis et Caini 32  ​ 207 Philon, Quod deterius 80  ​258 Pindar, Olympia 13  ​178 Platon, Res publica 378d  ​253 Platon, Symposion 222c-d  ​204 Plutarch, Camillus V 1  ​222 Plutarch, Camillus V-VII  ​219 Plutarch, Camillus VI 2b  ​223 Plutarch, Camillus VII 6  ​223 Plutarch, De fraterno amore 479a  ​207 Plutarch, De fraterno amore 481b  ​207 Plutarch, De fraterno amore 490e  ​207 Plutarch, De fraterno amore 778d  ​206 Plutarch, Maxime cum principibus ­philosopho esse disserendum 778d  ​ 206 f. Plutarch, Quaestiones convivales 727d  ​ 206 f.

349

Plutarch, Quomodo adulator ab amico internoscatur 61d  ​206 Polycarp von Smyrna, Epistula ad Philippenses 5,2  ​207 Priscillian, Tractatus 1 (CSEL 18, 17,29 f.) ​ 293 Priscillian, Tractatus 1 (CSEL 18, 19,3)  ​ 293 Procop, Comentarii in Isaiam PG 87.2, 2233  ​217 Prosper Aquitanus, Anathematismata 5 (PL 65,23)  ​293 Pseudo-Apollodor, Bibliotheca 2,1  ​253 Pseudo-Chrysostomos, In Job PG 56, 572  ​215 Pseudo-Demetrios von Phaleron, Formae epistolicae 17  ​206  f. Sueton, Divus Augustus 53,1  ​160 Sueton, Divus Claudius 25, 5  ​158 Sueton, Vita Neronis 20–21  ​165 Sueton, Vitellius 4,1  ​165 Sueton, Vitellius 11,2  ​165 Tacitus, Ann. I/2 16,22,1  ​165 Tacitus, Ann. I/2 67,32–68,20  ​157 Tatianos, Oratio ad Graecos 4,3  ​258 Tatianos, Oratio ad Graecos 5,2  ​258 Tatianos, Oratio ad Graecos 7,1  ​257 Tatianos, Oratio ad Graecos 7,1–5  ​257 Tatianos, Oratio ad Graecos 12,1  ​257  f. Tatianos, Oratio ad Graecos 12,3  ​258 Tatianos, Oratio ad Graecos 13,6  ​253 Tatianos, Oratio ad Graecos 14,1  ​254 Tatianos, Oratio ad Graecos 15,3  ​257 Tatianos, Oratio ad Graecos 29,2  ​255 Tertullian, Adversos Judaeos II  ​257 Tertullian, De anima XI 2  ​258

350

Antike Autoren und Werke

Tertullian, Marc. II 4,6  ​257 Tertullian, Marc. II 5,4  ​257 Tertullian, Marc. II 5,6–7  ​257 Tertullian, Marc. II 9,2  ​258

Thukydides, Hist. III 42,2  ​204 Thukydides, Hist. VI 15  ​206

Theodor bar Kōnī, Liber scholiorum 11 (CSCO 69, 317,8–15)  ​293

Timotheus Presbyterus, De differentia 7  ​293

Theodoret von Cyrus, Haereticarum fabularum compendium I 26  ​293 Theodoret von Cyrus, Haereticarum fabularum compendium V 9  ​293

Vettius Valens, Anthologie II 17  ​207

Theodoret von Cyrus, Affect. III 100  ​215

Xenophon, Agesilaos 11,5  ​207

Autorenregister Adam, A. ​293 Ahn, G. ​2 Albani, M. ​18 Alexandre, M. ​258, 279 Allen, O.  W. ​164 Allison, D. C. ​79, 80 Andersen, F.  I. ​263 Anderson, A.  A. ​29 Anderson, G. A. ​264, 280, 314 Anderson, G.  W. ​27 Aragione, G. ​271 Aune, D.  E. ​188 Avemarie, F. ​63 Bacher, W. ​244 Badley, L. ​305–309, 325 Bainbridge, C. ​305, 308, 310, 325 Baldwin, M.  C. ​166 Baltzer, K. ​98 Barc, B. ​294–296, 298 Barrett, C. K. ​138 f., 142, 167 Bartelink, G. J. M. ​271 Bartelmus, G. ​99 Bauckham, R. ​170, 279 Bauer, W. ​102, 178 f. Bauks, M. ​21 Becker, J. ​184, 187 Berger, K. ​79, 190 Bernett, M. ​153, 156, 161 Bertrand, D.  A. ​84 Betlyon, J. ​99 Betz, O. ​236 Beutler, J. ​177, 192 Beyerlin, W. ​96 Bietenhard, H. ​232 Bilde, P. ​153 Birkeland, H. ​27 Blanc, C. ​278 Blenkinsopp, J. ​35 f., 38 Bockmuehl, M. ​164, 166, 170 Böhling, A. ​295  f.

Bolgiani, F. ​282 Bonney, G. ​18 Bons, E. ​41 Börner-Klein, D. ​231 Böttrich, C. ​57, 263 Bovon, F. ​108, 128, 183, 275 Braude, W.  G. ​232 Breytenbach, C. ​9, 11, 96 Broer, I. ​107  f. Brown, D. R. ​9 f. Brown, J.  P. ​227 Brown, R. E. ​124, 127 f. Buch-Hansen, G. ​308 f., 319 f., 322, 324 f. Bultmann, R. ​179 f., 190 Burchard, C. ​60 Burkhalter, S. ​192 Busch, P. ​54, 57 Caillois, R. ​310 Caquot, A. ​265 f., 279 Chantraine, P. ​204 Chapot, F. ​258 Chaudhuri, P. ​253 Cherix, P. ​277 Chiesa, L. ​315, 318 f., 322, 325 Cimosa, M. ​18 Clementz, H. ​66 Cohen, H. ​232 Collins, A. Y. ​95, 97 Collins, J. J. ​39, 99, 103 Conzelmann, H. ​107 f., 111, 116, 124 f., 136, 140, 183 Craigie, P.  C. ​43 Cunningham, S. ​144 Daly, P.  L. ​96 Dan, J. ​232–237 Danker, F.  W. ​102 Day, J. ​96, 102 Day, P. L. ​9, 11, 21, 99 Deines, R. ​153, 155

352

Autorenregister

De Jonge, M. ​211, 265 Deleuze, G. ​311 Delitzsch, F. ​43, 46 Delkurt, H. ​12 Dietrich, W. ​107, 124 f., 127 Dietzfelbinger, C. ​177, 183, 195 Dochhorn, J. ​18, 54, 57, 188, 190, 264 Dorival, G. ​211 Dräger, P. ​161 Drecoll, V. ​289 f., 292 Duling, D. ​96 Dunn, J. D. G. ​163 Durand, J.-M. ​3 Ebach, J. ​19 Edwards, K. ​314 Ehrman, B. ​98 Eidevall, G. ​28–31, 37 Eldridge, M.  D. ​264 Evans, C.  A. ​88 Faber, A. ​305 Fabry, H.-J. ​10 f., 14, 20 Fales, F.  M. ​30 Fantino, J. ​272  f. Fascher, E. ​85 Feldman, L.  H. ​155 Feldmann, E. ​289 Fitzmyer, J. A. ​95, 108 f., 121, 125–128, 138, 140, 150 Flint, P. ​39 Focant, C. ​85 Fornberg, T. ​99 Frevel, C. ​42 Frey-Anthes, H. ​8 f., 11 f., 20 f. Frey, A. ​264 Fuchs, E. ​324 Fuchs, H. ​232 Gabriel-Sanchez, S.  J. ​293 Garr, W. R. ​49 f. Garrett, S. ​108, 110 f., 115 f., 121 f. Gaston, L. ​103 Gauger, J.-D. ​53, 56, 65 f. Gaylord, H.  E. ​278 Gelzer, M. ​59 Gerlach, N. ​309 Gillingham, S. ​29, 39

Goldschmidt, L. ​242, 246 Goldstein, J. ​101 Gollinger, H. ​54, 57 Goppelt, L. ​85 Grappe, C. ​41, 81 Green, J. B. ​108–111, 113, 122, 124 f., 127–129 Greschat, K. ​258, 276 Gross, W. ​12 Grossouw, W.  K. ​180 Grottanelli, C. ​33 Gruber, M.  I. ​103 Gudmundsdottir, A. ​305 Guelich, R. ​85 Gunkel, H. ​43, 46 Gustafsson, G. ​220 Haag, H. ​10  f. Haenchen, E. ​137 f., 140, 142 Hagen, J.  L. ​263 Hagner, D. ​95 Hahn, J. ​166 Halberstam, J. ​326 Hanson, P.  D. ​38 Harl, M. ​211, 257, 275 Harlow, D.  C. ​231 Harrelson, W. ​45 Harrill, J.  A. ​117 Hartenstein, F. ​6 Hartman, D. ​246  f. Heath, S. ​305 Heckel, U. ​107  f. Heckl, R. ​14, 18–21 Hengel, M. ​100, 150, ​152 f., 155, 161, 163, 166, 170 Henrichs, A. ​100 Hermann, A. ​97 Herrmann, W. ​98 Holladay, C.  R. ​156 Holtz, G. ​114, 117 Horn, F.  W. ​166 Horowitz, C. ​246, 249 Horst, F. ​19 Hossfeld, F.-L. ​7, 29, 33 f. Hultgren, S. ​110 Hünemörder, C. ​97 Hüttenmeister, F. G. ​147, 161 Hyldahl, N. ​163

Autorenregister

Idel, M. ​236, 238 Jampel, S. ​231 Jay, J. ​157–160, 164 Jellinek, A. ​232, 248 Jenott, L. ​299  f. Jervell, J. ​66, 137 f., 148, 153, 162 Jewett, R. ​102 Johnson, L. T. ​117, 121–123 Judic, B. ​279 Justnes, Ã. ​79 Juul, J. ​310  f. Kaestli, J.-D. ​262–265, 277 f. Kaiser, O. ​54 Kaiser, U. U. ​168, 294, 298 Kalms, J. U. ​54, 56 f., 190, 196 Kampen, J. ​100 Kanael, B. ​99 Kee, H. C. ​81, 90 Keefer, K. ​305 Keel, O. ​3–6, 28, 30 f. Keener, C.  S. ​151 Kelhoffer, J. A. ​135, 140 Kellis, A. ​262 Kelly, H. A. ​9 f. Kertelge, K. ​120 Kinet, D. ​20  f. Klauck, H.-J. ​149, 157, 164–166, 178, 181 Klein, H. ​182 Klein, R.  W. ​10 Knittel, T. ​265 Knoppers, G. N. ​10 f. Koch, D.-A. ​163, 167 Koch, K. ​7, 11 Koch, M. ​54, 57, 190 Köhlmoos, M. ​19, 21 Kokkinos, N. ​147, 152, 158, 164 Koole, J. L. ​35 f. Köppen, K.-P. ​92 Körtner, U. H. J. ​258 Kovacs, J. L. ​190, 196 Kraus, H.-J. ​27, 32, 46 Kraut, J. ​43 Krauter, S. ​154–156 Krenkel, M. ​149 Kreuch, J. ​6 Kreuzer, F. ​203

Krüger, T. ​17 Krupp, M. ​231, 248 Kudella, M. ​289 f., 292 Kulik, A. ​266 Kümmel, W.  G. ​107 Lämmer, M. ​155 Lange, A. ​114 Larcher, C. ​259 Larsson, M. ​306 f., 321, 324 Lattke, M. ​83 Leimgruber, U. ​8 Lelièvre, A. ​46 Leonhardt-Balzer, J. ​187 Leuenberger, M. ​6–8, 14, 16 Leutzsch, M. ​258 Levin, C. ​13 Levy, J. ​242 Lichtenberger, A. ​60 Lichtenberger, H. ​54, 56 f., 64 Lieu, S. N. C. ​290 Limbeck, M. ​85 Linafelt, T. ​305 Lona, H.  E. ​178 Lösch, S. ​165 Lössl, J. ​258 Lott, J. ​101 Lövestam, E. ​96 Lüdemann, G. ​140 Lux, R. ​12, 14, 17, 21 Lykke, A. ​161 Magris, A. ​259 Mahnke, H. ​85 Maier, J. ​236 Mailot, A. ​46 Malalas, J. ​168 Mandolfo, C. ​305 Marcus, J. ​85, 88, 95, 97, 101 Markschies, C. ​98 Marshall, I.  H. ​117 Martin, J.-M. ​82 Martin, R.  P. ​276 Mason, S. ​149 Maul, S.  M. ​3 Meier, M. ​168 Meiser, M. ​178 Mell, U. ​85

353

354 Merklein, H. ​88 Merz, A. ​88, 90 Meshorer, Y. ​101 Michl, J. ​258 Minear, P.  S. ​129 Møller-Jensen, E. ​324 Moloney, F. ​76 Monaci Castagno, A. ​276 Mopsik, C. ​238 Morad, F. ​300 Morgenstern, M. ​80 Mowinckel, S. ​27 Müller, R. ​7 Münnich, M. M. ​232, 242 Munnich, O. ​211 Nagel, M. ​264 Neef, H.-D. ​18 Nestle, W. ​64 Netzer, E. ​159 Ngwa, K.  N. ​14 Nickelsburg, G. W. E. ​265 f. Niehr, H. ​6 Nielsen, K. ​9, 11, 203 Nilsson, M.  P. ​97 Nissen, H.-J. ​30 Opelt, I. ​160 Orbe, A. ​282 Ortlund, E. N. ​35 f. Oswald, W. ​194 Óttarsson, T.  A. ​313 Outtier, B. ​264 Pagels, E. ​10 f., 196 Patrich, J. ​159 Paul, S. ​103 Penney, D.  L. ​203 Pervo, R. I. ​137, 140, 142 Pesch, R. ​137, 140 Pettorelli, J.-P. ​264, 278 Philonenko, M. ​81, 263, 266 Pierre, M.-J. ​82  f. Piper, R. A. ​190 f. Pleše, Z. ​98 Plisch, U.-K. ​299 Plöger, O. ​56, 68 Pokorný, P. ​85, 107 f.

Autorenregister

Pollux, J. ​208 Pongratz-Leisten, B. ​30 Porten, B. ​97, 99 Prato, G.  L. ​64 Preisendanz, K. ​96 Prescendi, F. ​158 Prigent, P. ​271–273, 276 Puech, E. ​79 f., 186 Quant, J. ​104 Radl, W. ​122 Rambourg, C. ​205 Rappaport, S. ​232, 235, 249 Rasimus, T. ​296 Reed, A. Y. ​231 f., 235, 237, 260 Reinhartz, A. ​196 ​Renger, J. ​30 Rengstorf, K.  H. ​155 Repschinski, B. ​117  f. Riede, P. ​31, 33 f. Riley, G.  J. ​8 Rizzi, M. ​255 Robberechts, E. ​237 Roberts Gaventa, B. ​121 Rocca, S. ​159 Röllicke, J. ​2 Röllig, W. ​98 Roloff, J. ​116, 118, 121 Romer, K. ​309 Rosenstiehl, J.-M. ​262, 279 Rosen-Zvi, I. ​232 f., 235 f., 242 f., 246 Rothschild, C.  K. ​139 Rubinstein, A. ​263 Rusam, D. ​107 f., 111, 115 Sacchi, P. ​263 Sandelin, K.  G. ​157 Sanders, J. T. ​141, 143 Sawyer, J. F. A. ​39, 319 Schäfer, P. ​235–237 Schaller, B. ​168 Schärf Kluger, R. ​13, 19 Schärtl, M. ​169 Schiffner, K. ​117 Schipper, F.  T. ​159 Schleritt, F. ​180–184 Schmid, K. ​14, 18

Autorenregister

Schnabel, E. ​116 f., 119, 121 Schnackenburg, R. ​177, 180–182, 193 Schneider, G. ​116, 118, 148 Schnelle, U. ​107 Scholem, G. ​232, 236 f. Schramm, B. ​38 Schramm, C. ​90, 92 Schreiber, S. ​186 Schroer, S. ​3–5 Schröter, J. ​88, 98 Schwartz, D. R. ​58, 60, 65, 147, 150, 154, 158, 160, 163–165, 167 Schwemer, A. M. ​63, 139, 148, 152 f., 155, 157, 161, 163 f., 170 Schwemer, D. ​3  f. Schwindt, R. ​108, 111 Senior, D. ​127, 130 Sfameni Gasparro, G. ​259 Siegert, F. ​67 Simons, J. ​306, 310–312, 314, 322 f., 325 Skarsaune, O. ​274 Smith, B.  D. ​78 Smith, M. ​137 Smith, M.  S. ​4 Söding, T. ​114 Soggin, J.  A. ​43 Sokoloff, M. ​244  f. Sonnet, J.-P. ​47 Speyer, W. ​53, 59, 64, 65 Spieckermann, H. ​20 Spronk, K. ​33 Standaert, B. ​85 Stein, M. ​289  f. Steiner, M. ​92, 272 Steinsaltz, E. ​246 Stemberger, G. ​231–236, 239, 242, 250 Stern, M. ​147, 152, 158 Stokes, R.E ​10  f. Stol, M. ​103 Stolz, F. ​2, 8 Stone, M. E. ​263, 265 Strauß, H. ​203 Stroumsa, G.  G. ​255 Sweeney, M. A. ​34, 37 f. Tabor, J. ​79 Tannehill, R. C. ​115 f., 120–122, 124 f., 127, 129

355

Theissen, G. ​88, 90, 163 Theobald, M. ​57, 111, 113 f., 175 f., 184 f., 188, ​190 f., 193, 195 Thome, G. ​201 Thornton, C.-J. ​150 Thrall, M.  E. ​276 Thurn, J. ​168 Tilly, M. ​157 Timotin, A. ​254 Tov, E. ​102, 209 Trelenberg, J. ​253, 255 Tromp, J. ​264 ff. Tumini, A. ​323 Turner, J. D. ​299 f. Uehlinger, C. ​3, 5 Urbach, E. ​233, 235, 243, 246 Utzschneider, H. ​194 Van der Horst, P. W. ​64, 157 VanderKam, J. C. ​260 f. Van der Nat, P. G. ​262 Van der Vliet, J. ​279 Van Grol, H. ​39 Van Henten, J. W. ​63 Van Oorschot, J. ​14 Van Oort, J. ​2, 290 Vollenweider, S. ​57 Von Rad, G. ​8 Von Stuckrad, K. ​259 Von Wahlde, U. C. ​186 Wanke, G. ​9–12 Wanke, R.  M. ​14 Weidemann, H.-U. ​183, 189, 193–196 Weiser, A. ​116 Weiss, J. ​88 Wenkel, D.  H. ​125 Weren, W. ​124, 126, 129 Westermann, C. ​35  f. Whealey, A. ​151 Whitekettle, R. ​45 Wiefel, W. ​112, 114, 119, 124, 128 Wildberger, H. ​34 Windisch, H. ​60 Wintermute, O. S. ​84 f. Wise, M. ​79 Wisse, F. ​295  f.

356

Autorenregister

Witetschek, s. ​178 f., 181 Witherington, B. ​117–119 Witte, M. ​12  f. Wolff, C. ​120 Wolff, H.  W. ​98 Wolter, M. ​57, 107–109, 111, 113–115, 118 f., 124, 127, 129, 150 Woods, E. J. ​109, 112 f., 119 Wrede, W. ​180

Yardeni, A. ​97, 99 Zaccagnini, C. ​30 Zenger, E. ​7, 29, 33 f. Ziegler, J. ​259 Zugmann, M. ​140 Zurawski, J.  M. ​203 Zwierlein, O. ​166

Sachregister Adam-Typologie ​82, 85, 87, 90–92, 269, 272 f. Anbeter ​46–48, 51, 221 f. Angst ​8, 82, 312 f., 315 f., 320 f., 324 Anschuldigung ​102, 137, 162, 202, 204 f., 209, 216, 253, 281, 315 Antichrist ​276, 305 f., 308–326 Auserwählung ​41 f., 48–51, 85, 139 Baal ​3, 5, 6, 96–98, 102 Baal šamen ​98–100, 102–105 Baal-Zevul ​95–98, 101–105 Babylonien ​233, 235, 274 Babylonier ​29, 33 babylonisch ​42, 98 f., 164, 231 f., 235, 238 f., 242 f., 250 Basileia ​112 f., 122, 125 f., 131 Beliar ​81, 85, 88, 90, 187 f., 212, 267, 277 f. Belial ​88, 90, 97, 187 f. Beelzebul ​95, 98, 103, 112 f., 115 böse ​17, 20, 63, 69, 96, 115, 176, 188, 231 f., 242, 244, 246, 249, 315 f., 319, 324 böser Trieb ​231 f., 235, 238, 240–244, 246 f. Böse, das ​13, 15–17, 20, 30, 37, 53, 81, 96, 131, 175 f., 188, 190, 195, 203, 206, 215–217,233 f., 236, 242 f., 247, 256, 259 f., 267 f., 274, 279, 281, 309, 314, 322 Chaos ​3, 7 f., 30, 32 f., 37, 253, 279, 294, 296 f., 301, 313, 318 f. Dämon ​27, 30, 37, 49, 83, 92, 95–97, 104, 110–115, 118, 123, 147, 175 f., 180, 188, 209, 214 f., 234 f., 237, 242, 249, 254, 256 f., 259–261, 271, 279, 282, 293 Dämonenaustreibung ​112–115, 122, 126, 131 Dämonenfigur ​232, 238, 240, 246, 250 dämonisch ​147, 232, 234, 237 f., 240, 246, 250, 274

David ​10 f., 87, 91 f., 95 f., 202, 239, 240–242 Drache ​5, 8, 32 f., 54, 57, 60, 87 f., 186, 189, 213, 269, 279, 319 Dualismus ​183, 186 f., 190, 196, 215, 234, 238, 243, 267, 280 Eden ​84 f., 90, 248, 310, 312–320, 322 Eifersucht ​203, 262, 264, 266 f., 269–271, 273, 281 Einigkeit ​41  f., 268 Engel ​12, 23, 44, 50, 57, 62, 66, 76, 81, 84–86, 110, 128, 136 f., 151, 167, 169, 177, 186, 191, 194, 202, 208, 211, 216, 231–233, 238–242, 248–250, 253, 256– 271, 273–281, 283, 294, 295, 297, 299 Erde ​16–18, 22, 42 f., 45–51, 54–57, 59, 70 f., 76, 80–82, 84, 86, 91, 97, 111, 113– 115, 131, 168, 189–191, 213, 257–260, 263 f., 266 f., 269 f., 278, 282 f. Eroberung ​219 f., 224–228, 264 Eschatologie ​79 f., 154, 189, 191 eschatologisch ​54, 78, 80, 91 f., 114, 125 f., 131, 188, 193, 195, 269, 275 Exil ​80, 98, 164, 243, 259 exilisch ​2, 8–10, 13, 34 f., 98, 100 Exorzismus ​84, 86 f., 92, 114 f., 190 Feind ​27–34, 36 f., 41, 43, 45, 47 f., 66, 90, 97, 109, 115, 120, 123, 128, 130, 141 f., 161, 202, 219, 224–228, 266 f., 273 f., 283, 305 f., 321, 325 Feind Gottes ​27–29, 32–39, 41, 46, 48–50, 53 f., 56 f., 59 f., 62–65, 71 f., 113, 137, 147 f., 161 f., 167, 169 f., 254, 269, 279 feindlich ​28, 63, 71, 138, 154 f., 161, 187, 196, 234, 269 Finsternis ​7, 82, 120–127, 129, 131, 176, 183, 186, 193, 196, 289, 291–293, 298, 300 f. Frevel ​70, 103, 153, 161, 169, 186, 325

358

Sachregister

Frevler ​28–30, 34, 37, 54, 63, 147, 162, 168, 246 Gebet ​27–33, 35–37, 77, 84, 127 f., 158, 161, 163, 176, 195, 220 f., 226, 242, 246, 313, 320 gegengöttlich ​33–36, 38, 243, 236–238, 253 f., 256, 261, 271, 282 Gegenspieler ​1 f., 19, 41, 43 f., 46–48, 50, 75 f., 83, 88, 92, 191, 201–203, 205, 209–214, 216 f., 240, 254, 267 f., 270, 272 Gegner ​9, 28–31, 33, 35–38, 50, 53, 63, 76, 98, 104, 140, 144, 148, 162, 184 f., 203–205, 214, 325 Geist(er) ​49 f., 62, 78, 83, 87 f., 97, 115, 180, 186, 188, 195, 205, 237, 242, 257 f., 260, 266, 270 f., 274, 276, 280–282, 295, 298 Geist (Gottes) ​48, 75–81, 83, 85, 96, 109–112, 114, 116, 118–122, 130, 136, 221, 258, 259, 282, 314 Gericht ​64, 49, 57, 69, 78, 80, 90, 176, 189–191, 255, 273 Gesetz ​33 f., 38, 41, 61 f., 64, 66, 103, 107, 136 f., 139, 154, 156, 239, 241, 257, 259–261, 270 f., 283, 318 f., 322 f. Götter ​2 f., 5, 8, 16–18, 20, 42–44, 46, 49 f., 59, 65, 97, 99–103, 178, 253 f., 259, 267, 277, 283, 219–228 Gottheit ​1–4, 7, 23, 31–38, 228, 232, 236, 253, 256, 314–316 göttlich ​3 f., 7, 28, 32–37, 44, 56, 66, 71, 76, 110, 116–118, 128, 137, 142, 151– 153, 164 f., 169, 175, 184, 186 f., 193, 208, 220 f., 233 f., 236, 238, 243, 247, 249, 253, 255 f., 258, 260, 266, 268–271, 273, 275 f., 278, 280–283, 316, 321 gottlos ​63, 65, 69 f., 160, 168 Götzendienst ​244, 246  f. gut (moralisch) ​1, 20, 22, 67, 160, 206, 215, 242 f., 249, 256, 274 f., 281, 309, 322 Gute, das ​17, 20, 96, 114, 188, 314 Harmonie ​76, 78, 85, 88 Himmel ​13–16, 18, 20, 22, 43, 45–47, 49 f., 55–58, 63, 75 f., 78, 80 f., 88, 91, 97–101, 103 f., 111, 114 f., 128, 131, 138, 177, 189 f., 196, 215, 231, 236, 244 f., 248, 256, 259 f., 265 f., 268, 275, 277 f., 298 f.

himmlisch ​2, 9 f., 12, 18, 22, 34, 41, 49, 56, 60, 63, 65, 69, 75 f., 90 f., 113, 183, 202 f., 208 f., 212, 215, 217, 256, 261, 291, 296, 300 Hybris ​57 f., 71, 160 f. Jerusalem ​5 f., 23, 34, 36, 42, 61, 63 f., 67– 71, 90, 95, 99–104, 131, 135, 138–143, 148, 150, 153, 155–157, 159, 162 f., 170, 177, 185, 188, 191, 226–228, 240, 243 Judas ​7, 65, 67, 70, 111, 118, 123, 125 f., 129, 176–184, 188 f., 192 f., 196, 210, 215 Juno ​219–226, 228 Jupiter ​101, 222, 224, 227 Kabbala ​232, 235, 237, 243, 248, 250 Kampf ​1, 3 f., 6–8, 35, 45, 49, 59, 78, 113, 115, 122, 131, 161, 183, 189, 246, 253, 272 Königreich Gottes ​88, 96, 99, 117, 121 kosmisch ​47, 76, 121, 126, 189, 196, 235, 254, 256, 258 f., 279–281 Kosmos ​8, 183, 188, 253, 258, 280, 291 f. Licht ​41, 51, 77, 80, 84, 87, 90–92, 121 f., 127, 131, 183, 236, 283, 290–293, 295, 297 f., 301 Märtyrer ​59, 61–63, 70, 136, 167 Menschensohn ​177, 183, 295 Messias ​76, 79, 80–82, 91 f., 95 messianisch ​79, 81 f., 85 Mond ​43–45 Mythologie ​97, 219, 312 f., 326 mythologisch ​38, 54, 56 f., 103, 247, 319 Natur ​7, 30, 44, 60, 71, 128, 160, 208, 254, 256, 259, 260 f., 264, 267–271, 274, 277 f., 281–283, 305, 313–318, 320 Opfer (rituell) ​35, 61, 63 f., 87, 223–226, 228, 305, 307, 319, 322 Opfer (Täterschaft) ​118, 148, 202, 214, 266, 281, 321, 324 f. pagan ​48, 64, 71, 101, 152 f., 157 f., 161, 164, 216, 267, 274 Paradies ​8, 58, 81, 83–85, 123, 126, 186, 248, 261, 264, 266, 275, 291

Sachregister

Passion ​109, 111, 114, 122–128, 130 f., 176, 178, 182 f., 190, 192 f., 272, 305 f., 309, 313, 319–321 Prophet ​4, 92, 99 f., 107, 119, 136 f., 144, 164, 185, 211, 242, 244 f., 276 prophetisch ​12, 36, 38, 99, 168 Reue ​63 f., 71, 150, 161 Reich Gottes ​107 f., 112–115, 118–120, 122 f., 125 f., 129–131 Rom ​101 f., 143, 150, 153 f., 157 f., 161, 165 f., 219–228, 231, 233, 239–240, 282 Römer ​64, 142, 219–222, 224–228, 243, 255 Samael ​231–234, 240, 249, 296–299, 301 Satan ​1 f., 8–23, 53 f., 57, 75 f., 83–85, 88, 90, 96, 98, 108–131, 144, 168, 175–178, 180–184, 186, 188–192, 194–197, 201, 203, 209 f., 212–214, 232–234, 238, 240–242, 262–270, 272–280, 292, 315 Schlange ​3–8, 23, 54, 87 f., 186, 189, 203, 213 f., 236, 257, 261, 264, 266–270, 272–274, 279, 314 Schöpfer ​37, 41 f., 50 f., 243, 254, 268, 274 f., 292, 301 Schöpfung ​43–46, 49 f., 76, 78–80, 82 f., 88, 90, 189, 213, 236, 254, 256, 258, 260, 263, 265, 269, 276–280, 292, 295, 305 f., 309, 313–317, 319, 325 Sohn Gottes ​92, 109–111, 128, 139, 177, 196, 214 Sonne ​65, 122, 126, 159, 237, 43, 80, 82, 87, 91 Stern ​43–45, 55–57, 60, 65, 69, 71, 313, Sturz (des Satans) ​108, 111, 114 f., 129, 131, 189, 215, 262 f., 265, 269, 273, 275 f., 280 Sünde ​11, 41, 56, 71, 77, 81, 84, 104, 121, 130, 137, 177, 183, 191, 202, 247, 259, 266, 274, 276, 281 f., 291 f. Taufe ​75–78, 80, 82 f., 85, 91 f., 109–111, 282 Tempel ​6, 12, 23, 27, 33, 35–37, 41, 46–48, 61, 64, 69 f., 81, 86, 91, 99, 101–104, 111,

359

114, 124, 128, 141, 147, 153–155, 162 f., 167 f., 203, 221–223, 227 f., 234 f., 243 f., 246 f., 254, 263, 265 Teufel ​8, 53, 86–88, 90, 92, 96, 108–111, 114 f., 119 f., 122, 126, 131, 175, 177–181, 184, 190, 194–197, 201, 203, 210, 212–216, 259, 261, 266–281, 295 Tod ​5, 15, 56, 58–61, 64–71, 116–118, 120, 122, 126, 131, 140, 147, 149–152, 157–163, 166–169, 176 f., 182 f., 186, 188–191, 193–197, 203, 231–234, 238–242, 248 f., 250, 255, 258 f., 261, 266, 273, 281, 297, 305, 307, 312–318, 320–323 Tora ​33 f., 37 f., 239, 242, 249 f. übermenschlich ​9, 57 f., 60, 65, 69, 76, 160, 201, 213, 275 Universalität ​41  f. Universum ​99, 311 Unterwelt ​5, 58, 160, 225, 228, 294, 296, 298 f. Verfolger ​135–140, 142 f., 148, 151, 162, 167, 170 Vergebung ​77, 121, 130, 137, 321 Verleumdung ​8, 204 f., 215 Verrat ​118, 124, 129, 179 f., 210, 221, 318 Versuchung ​75 f., 80, 83, 85 f., 90–92, 108–111, 115–117, 122, 124 f., 127 f., 176, 202, 210, 214, 264, 266, 268, 272 f., 280, 320 widergöttlich ​8, 53, 175 f., 231, 236–238, 243, 250 Widersacher ​1–3, 7–13, 19 f., 22 f., 41, 43 f., 46–48, 50, 75 f., 83, 88, 92, 108–110, 112–128, 130 f., 135 f., 141, 143 f., 147, 175, 196, 201–203, 205, 209 f., 212–214, 216 f., 237, 254, 267 f., 270, 272, 301 Wüste ​49, 55, 70, 75 f., 83–86, 90–92, 103, 110, 116 f., 183, 227, 239 Zorn Gottes ​35, 69, 77, 90, 116 f., 202, 246