La Vertiente Politica De La Pastoral

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LA VERTIENTE POLÍTICA DE LA PASTORAL S. GALILEA — M. OSSA — A. GAETE R. BOSC — G. GIRARDI — P. FONTAINE

DEPARTAMENTO DE PASTORAL CELAM

S. GALILEA — M. OSSA — A. GAETE — R. BOSC

Instituto Pastoral Latinoamericano ( I P L A )

G. GIRARDI — P. FONTAINE EDITOR: SEGUNDO GALILEA

(Con Licencia Eclesiástica) Quito, Octubre 1970.

Colección

IPLA

LA VERTIENTE POLÍTICA DE LA PASTORAL

Quito, Ecuador - 1970

PRESENTACIÓN

El asunto de la incidencia político- social de la acción apostólica está hoy en el primer plano de la pastoral latinoamericana. El problema es antiguo como la Iglesia, pero su actualidad y originalidad de situación es nuevo y propio para América Latina. Es sobre todo a partir del Concilio —y Medellín— que los pensadores trabajan una "teología política", y que aparentemente (?) hay un deslizamiento de la Iglesia hacia la crítica e influencia en los centros de podar política. Como también es nueva la aparición de ciertas coyunturas políticas en el continente: la violencia, el compromiso revolucionario de cristianos, la "concientización" como fenómeno general... Con esta publicación, el Instituto Pastoral Latinoamericano entiende contribuir a la cristalización de criterios político-pastorales latinoamericanos. Los trabajos que se presentan son ensayos —pues hay poco de definitivo en esta materia— que pretenden roturar un camino y abrir una discusión. Hemos reunido seis trabajos de otros tantos pensadores cristianos que se ocuparon últimamente del tema "Pastoral y Política" en América Latina. En los tres primeros se sitúa el problema en la realidad latinoamericana y en la teología pastoral, a fin de crear criterios de acción. En los tres últimos se tocan algunos puntos más específicos y urgentes de la situación del cristianismo en la revolución latinoamericana: la violencia y la no violencia, la lucha de clases, y la situación de la fe en todo este contexto. INSTITUTO PASTORAL LATINOAMERICANO

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LA VERTIENTE POLÍTICA DE LA PASTORAL

En este artículo, Segundo Galilea, del Instituto Pastoral Latinoamericano, nos presenta la actual evolución y significado pastoral en América de las relaciones Iglesia-Política. Situada en sus antecedentes históricos próximos, esta evolución pastoral presenta hoy fuertes exigencias a los apóstoles, en cuanto a pobreza, riesgo y purificación de la Misión.

Las relaciones e implicaciones entre la acción de la Iglesia —la Pastoral— y la política, a través de la historia, no han dejado de pecar a veces de ambigüedad ni han sabido liberarse de posiciones que reflejan una situación cultural, una cierta eclesiología o teología pastoral discutible, o una concepción estrecha de lo que es política. (Lo cual refleja a su vez, nuevamente, una cierta cultura]. Para salir de esta concepción estrecha de "la política" tenemos que desembarazarnos de una imagen que hace de "la política", política "partidista". El campo de los partidos políticos y su juego es un aspecto secundario y puramente eventual de la política. Es decir, ahí donde no hay "política de partidos" (y existen hoy muchos países latinoamericanos en esa circunstancia], "la política" subsiste. Según la defini7

ción hoy clásica, ia acción política es toda acción "en las estructuras donde se ejerce autoridad y poder con respecto a una ley, o sea en estructuras donde se define y determina la marcha de una sociedad, su relación con otras y la relación de los grupos de ella". De modo que toda acción de influencia, directa o indirecta, sobre estas estructuras políticas, será de alguna manera una acción con una dimensión política. Aun el juicio crítico sobre ellas, desde el momento que esa crítica es el comienzo de una dinámica de cambio, es una acción política. El juicio crítico podrá tener motivaciones puramente éticas —o motivaciones pastorales—, pero tendrá una vertiente política. Que es pre cisamente lo que de hecho está sucediendo hoy en la configuración que va tomando la pastoral de la Iglesia latinoamericana. Algunos ejemplos. Tanto en la "Populorum Progressio" como en varios momentos de sus discursos en Bogotá, Pablo VI pidió reformas económico-sociales" profundas, rápidas y audaces'. En el mismo sentido, el documento "Justicia" de los obispos de Medellín (ns. 3, 10, 1 6 . . . ) . Evidentemente aquí no hay ningún juicio en cuanto a los medios o a la técnica (no es función de la jerarquía), pero para el que conozca algo la situación latinoamericana, la traducción histórica de ese imperativo de reformas significa, simplemente, que el papa y los obispos no desean gobiernos conservadores, sino inspirados en ideologías de cambio, ni una política de desarrollo de tipo capitalista. Lo cual implica un juicio político. Unos meses antes, en su carta pastoral sobre Desarrollo e integración (marzo del 68), el episcopado mexicano lanzó una crítica (suave, dada las peculiares circunstancias político-religiosas del país) tanto a la reforma agraria como al sistema ejiditario (n. 12, 43); igualmente al sistema político, paternalista y de poca participación (14), llamando a un cambio de estructuras políticas (25) y a una mayor intervención de los cristianos (52). Todo este juicio, que viene desde un ángulo pastoral, no puede evitar tener hondas repercusiones políticas. 8

Prácticamente en todos los países latinoamericanos las diversas agrupaciones de presbíteros han asumido posiciones, desde entonces, de gran significación política. El consejo de presbíteros de Ecuador, en su primera Convención nacional (enero 1970) se pronunció en contra de cualquier sistema político dictatorial, y en pro de una política de nacionalización 7.7.c.). El grupo de presbíteros "Golconda", en Colombia, en su declaración de diciembre de 1968 condenó claramente el actual sistema político-económico de su país, se solidarizó con los movimientos de cambio revolucionario, y optó por un sistema socialista (III, 3 y 6). El grupo "Onis". en Perú, varias veces ha apoyado explícitamente la gestión del actual gobierno militar y varias de sus opciones político sociales. En Santiago de Chile, el Centro "Medellín", en su comunicado de julio del 69, al propugnar para la iglesia una acción liberadora, dice que esta acción implica una opción política de realizar una nueva sociedad, y que prescindir de esta opción sería también una actitud política, con signo opuesto (II, 1). En Argentina, los "Sacerdotes del Tercer mundo" han tenido confrontaciones permanentes con los gobiernos locales y central... Los ejemplos se podrían multiplicar indefinidate, sin hablar de los choques de la jerarquía con el gobierno en Brasil, en Paraguay, y sin mencionar tampoco los numerosos sacerdotes extranjeros expulsados "por mezclarse en política interna" ya sea en Brasil, en México o en Ecuador. Lo que aquí nos interesa es que se trata de pronunciamientos de apóstoles que comprometen oficialmente la pastoral de la Iglesia (por eso hemos aportado exclusivamente posturas jerárquicas), ya que nadie discute que el laicado intervenga en política. Igualmente podrían discutirse tal o cual análisis político o social en que se basan algunas de estas posturas, pero aquí nos interesa más bien el hecho de tomarlas. ¿Qué sucede hoy día con la pastoral? ¿Los pastores "se meten en política"? ¿La pastoral simplemente se politiza? Tratemos de entender lo que pasa 9

viendo primeramente la evolución que en América Latina tuvo la acción de la Iglesia frente a la sociedad temporal. De la dimensión social a la dimensión política de la pastoral. Hasta más o menos la década de los treinta —depende mucho de cada país— la pastoral oficial tuvo un marcado tinte político en ciertos momentos. Por ejemplo, hizo causa común con el partido Conservador y se enfrentó con el partido Liberal y con grupos de izquierda. Estas intervenciones, que hay que comprender en su contexto histórico, tenían una motivación fundamental: defender las conviciones y posiciones de la Iglesia (sobre escuelas, unión Iglesia-Estado, matrimonio, libertad de acción, etc.). Esta acción política en defensa de los derechos espirituales o intereses materiales (todo se mezcló un poco) de la Iglesia llegó hasta la violencia, como en el caso de México. Pero por los años treinta la situación cambia. La Iglesia renuncia a su predominio temporal y a apoyarse en partidos o medios políticos. Hay una marcada inhibición de la vida política, para centrarse más y más en los problemas de ética social (la "cuestión social") y de justicia económico-social. Creo que esta orientación se mantuvo hasta el Concilio en los países de América Latina en que la Iglesia tomó posición en lo social. No fue en todos así. En muchas Iglesias el desvincularse de lo político creó de hecho una dicotomía "pastoral- sociedad", "acción religiosacompromiso social". Este dualismo desencarnó la pastoral y la marginó históricamente. Fue el caso notorio de la pastoral preconciliar de muchos países. En el Concilio se produce una conversión, y el reflejo de esta conversión es la Conferencia de Medellín. Oficialmente se termina el dualismo IglesiaSociedad y la Iglesia vuelve a proyectar su influencia en lo social. Pero aparecen aquí dos diferencias interesantes con respecto a la actitud ya sea anterior a los años 30, ya sea a la asumida por las Iglesias 10

que ya antes del Concilio se definían socialmente. Primeramente, la Iglesia ahora interviene en lo social no para salvaguardar sus convicciones o posiciones, sino para defender y liberar al hombre latinoamericano oprimido. Es decir, la Iglesia ahora sigue proclamando el Evangelio, pero pasando por los derechos del hombre oprimido. Creo que esta perspectiva es la gran novedad de Medellín, y el secreto de su éxito. Porque el hombre moderno —y el cristiano moderno— quiere una Iglesia que defienda no sus intereses, sino al hombre. Eso es lo que quiere decir "Iglesia servidora". Si la primera actitud "política" terminó por hacerse inaceptable y apareció a muchos narcisista, la segunda actitud no lo es. El hombre sabe reconocer y aceptar en la Iglesia una "actitud política" cuando es en servicio de la justicia. Hemos hablado de "actitud política", porque esto marca la segunda diferencia de la actual situación: la pastoral comienza a comprender que la evangelización liberadora y el juicio crítico y profético de la Iglesia sobre la sociedad injusta tiene necesariamente implicaciones políticas. Que en la actual situación histórica latinoamericana la acción pastoral tiene necesariamente una vertiente política, so pena de dejar al Evangelio fuera de la Historia. Paradojalmente, en la medida que la Iglesia abandonó la intervención política partidista, creció su influencia e inspiración política en su sentido prístino. Es lo que está sucediendo ahora. La Iglesa se libera de la política partidista e interesada "en lo suyo", y con ello deja en libertad su verdadera influencia política. Cuanto más asume su misión inspiradora y profética, sin entrar en lo técnico ¡cuanto más asume su vocación social; cuanto más decididamente entra en la historia, su profecía, su inspiración y toda su acción pastoral comienzan a producir terremotos en el sector político. Esto podría corroborrarse con los datos de experiencia pastoral. Por un lado, todos aceptamos que la pastoral tenga una doctrina social e imperativos sociales, por razón de las exigencias de un Evangelio que alcanza también los aspectos sociales de la 11

vida, o por razón de la defensa o promoción de valores humanos que están en juego. Pero resulta que cuanto más agudo es un problema social o humano, cuanto más en peligro está el hombre, cuanto la injusticia y la opresión es mayor (caso de América Latina), el problema social se transforma más y más en problema político, el aspecto político se hace más totalitario, la solución del hombre oprimido queda más unilateralmente en manos de las estructuras de poder. Lo económico y lo social quedan incluidos en decisiones políticas, y los buenos planes de desarrollo quedan nulos si no hay voluntad política de realizarlos. La legislación social chilena, o argentina, o mexicana — por poner sólo algunos ejemplos —hace ya 30 años era bastante avanzada, pero con resultados mínimos en la liberación de los oprimidos: el engranaje político, obstaculizado por los intereses de todo tipo del colonialismo interno y externo, no funcionó. Los planes de desarrollo del litoral ecuatoriano son buenos y viables, pero están paralizados a causa de que el sistema político está prisionero de una estructura colonial. Por eso muchos latinoamericanos miran sin entusiasmo los organismos vaticanos y nacionales de "Justicia y Paz", y sus diversas iniciativas sociales y de creación de fondos para el desarrollo: les parece que desconocen de hecho el problema político, que parecen pensar en la eficiencia del desarrollo desligado de opciones políticas, y que eluden, en fin, la confrontación con los poderes de decisión. Esta crítica se hace hoy a todo un tipo de "pastoral social". Por otra parte, los pastores que cayeron en la cuenta de estas limitaciones, han optado por una "pastoral social" que "libere y concientice", más que "haga cosas". La Conferencia de Medellín trae precisamente ese mensaje. La evangelización es presentada en toda su fuerza liberadora y personalizadora. Acción pastoral y liberación humana se descubren inseparables. Pero resulta que la toma de conciencia les revela en primer lugar su dependencia de los centros de poder, la opresión de los grupos influyentes, y lo inhumano de las estructuras, también las políticas. 12

Y resulta que la liberación que inspira esta pastoral inspirada por el Evangelio va a pasar necesariamente por las decisiones políticas. Y por todo esto sucede lo que estamos viendo: que la pastoral auténtica y liberadora es políticamente subversiva, ahí donde la sociedad es injusta. Libertad pastoral y estructura de poder. Pero la experiencia actual de la pastoral latinoamericana nos enseña también otra cosa: que no todos los pastores, ni mucho menos, han optado por esta vía pastoral, o por lo menos no han aceptado sus consecuencias lógicas. Se escamotean sus_( implicaciones político-sociales, o se mantiene un "desarrollismo" ingenuo. En este sentido la realidad enseña que el CELAM en Medellín se adelantó a la mayoría de los episcopados nacionales. Clero en postura apostólica liberadora (con su inevitable vertiente política) recibe escaso apoyo de sus obispos en Colombia, en Argentina, en Brasil, a menudo en México, para no mencionar sino países importantes. Dicho francamente, la mayoría del episcopado latinoamericano aún no se compromete con la historia. Las razones de esto son muy variadas. En muchos pastores late aún el viejo dualismo "lo religiosolo temporal". Propugnan una pastoral sin referencia temporal, por lo tanto sin vertiente ni liberadora ni política. (Carecen de "teología política", en el sentido moderno del término). En otros vibran aun imágenes perturbadoras y paralizantes de "la política". La identifican con política partidista, pequeña, que empañaría la misión trascendente de la Iglesia, que divide. Pero ya vimos de qué política se trata realmente. Entre estos pastores, muchos temen "ensuciarse las manos". Es verdad que esta pastoral liberadora embarca al apóstol en riesgos, pero a éstos se les podría reprochar aquello de "tienen las manos limpias, pero no tienen m a n o s " . . . (Tienen una pastoral sin riesgos, pero no hacen pastoral). 13

Tal vez el problema central en muchos estribe en su falta de libertad frente al poder, político-gubernamental u otro. Desde el momento que la Iglesia asume su función profética-crítica en defensa de los oprimidos e inspirando cambios, inevitablemente, en América Latina, sus representantes oficiales van a molestar y a chocar con los poderes establecidos. De hecho estos o favororecen el actual sistema, o bien, detentando una ideología de cambio, son ellos mismos prisioneros del "sistema", hasta el punto de ser más sensibles a las presiones de los poderosos que al mudo clamor de la injusticia. En tales circunstancias, la confrontación de la pastoral liberadora con el poder parece inevitable en América Latina, concediendo que ésta disminuye en el grado que los poderes hacen obra de justicia (y de hecho ésto se realiza en algunos países, en mayor o menor grado). Más los pastores se comprometen en esta línea, más se multiplican los conflictos. Los casos de Paraguay y Brasil, aunque radicalizados, son paradigmáticos. Y si la pastoral quiere ser realmente histórica y liberadora, tendrá que tener la libertad de tomar posición, de compometerse. Los pastores deben desolidarizarse explícitamente y con hechos de poderes opresivos o que no están al servicio de los cambios necesarios. La libertad pastoral de la Iglesia en la América Latina de hoy cuesta cara. Muchos postóles han mantenido un "equilibrio" o neutralidad falsa, que es de por sí una toma de posición; la aceptación tácita del "sistema". Para cada vocación cristiana la santidad hoy tiene un estilo y un precio. En la vocación pastoral, la santidad pasa por la conversión del compromiso —aun confictivo— con los oprimidos, y por una libertad valiente frente a las estructuras de poder. Cada vez se hace más difícil en América ser pastor sin al mismo tiempo aceptar las consecuencias dolorosas de ser también un profeta. Se trata en definitiva de entrar en la historia latinoamericana par encarnar en ella el poder transformador de la Cruz. De procurar con toda la fuerza inspiradora del Evangelio que la liberación definitiva de la escatología se realice "ahora" lo más posible. 14

Que la Pastoral tiene una vertiente política quiere decir finalmente que ella está llamada a fermentar una sociedad cuyas estructuras y centros de poder sirvan más y más a la justicia y a la fraternidad humana, como una realización de la Pascua de Cristo que se consumará en el Reino definitivo. En la práctica, esta libertad pastoral de la Iglesia —que constituye también su libertad política— está llevando al pastor a situaciones cuyas opciones difieren un tanto de ciertos ideales que primaron en tiempos anteriores. El ideal entonces pareció para la Iglesia el cumplir una misión de mediadora, de conciliadora en los conflictos sociales y políticos. Así el papado en Europa hasta hace poco, obispos y sacerdotes en América Latina mediaron en la Colonia en beneficio de los esclavos, más adelante ante los patrones para aliviar la suerte de los campesinos... En su época, esta forma de intervención fue más o menos eficaz. Supone además un sistema de "cristiandad". Hoy día, pastoralmente es cuestionable. Por de pronto una Iglesia que hoy quiere estar bien con todos, y hacer de "mediadora" sin tomar opciones o "compromisos", no parece alcanzar resultados. Las mediaciones papales en las guerras y conflictos actuales y que hubo en este siglo han fracasado. Los obispos no pueden traer armonía en la actual lucha social en América. El caso de Brasil, de Estados Unidos, y demás países según les llega el turno. Es que hoy día se requiere que la Iglesia en este campo tome opciones y se comprometa al lado de la justicia y de los oprimidos. La neutralidad, o las posiciones dialécticas hoy escandalizan, aunque se pretenda hacer reconciliación. Se trata de pasar de usía pastoral de "mediación" a una pastoral de "compromiso". A menudo son incompatibles. Si Pablo VI fracasó como mediador en la guerra de Nigeria, fue en buena parte porque se comprometió en la ayuda de los hambrientos en Biafra. La ineficacia de muchos llamados a la paz, a la no violencia, a la caridad de muchas altas personalidades eclesiásticas de América Latina —al respecto basta recorrer cada año los 15

mensajes de Navidad, por ejemplo, a menudo a-históricos— se debe a que no se pasó de una perspectiva "mediadora" a una "comprometida" y verdaderamente liberadora. Esas frases y buenos deseos, sin hechos valientes en pro de situaciones u oprimidos concretos, son retórica. No son pastorales. Este peligro acecha hoy también a las mejores declaraciones de la jerarquía latinoamericana (Medellín...), y está en la raíz del desperestigio popular de los documentos oficiales. Un pastor, en cambio, evangélicamente libre y solidario con la suerte de los oprimidos, al inspirar las conciencias hacia el cambio y la liberación, y al proclamar que el amor debe ser el alma de toda lucha y de toda revolución social, logrará que su palabra sea fermento en la Historia. Varios ejemplos actuales latinoamericanos lo confirman.

INTERVENCIÓN DE LA IGLESIA Y DEL CRISTIANO EN POLÍTICA

Para terminar, diría que la actual coyuntura pastoral latinoamericana requiere del pastor una muy buena formación social y política. De otro modo quedará en vaguedades o se dejará llevar por la tendencia de moda, por la emotividad de los acontecimientos o caerá en simplismos ingenuos. Muchas veces el actual clero latinoamericano que está tomando posición es políticamente analfabeto. Esto se resiente en sus posturas. Por la formación recibida, sus juicios éticos son exactos, pero al no pasar éstos —o al pasar mal— por la mediación de una reflexión político-social, no encajan en esta realidad "aquí y ahora"; se queda en apriorismos y slogans. Se desorienta, y el juicio crítico pastoral queda ambiguo.

Manuel Ossa, teólogo chileno y redactor de "Mensaje" centró últimamente su reflexión teológica sobre esta materia, y la hizo objeto de diversos trabajos aparecidos en esa revista. En la selección que presentamos destacan tres aspectos: el problema de la intervención de la Iglesia (sobre todo oficial) en lo político (qué, cómo, cuándo]; el cristiano y la política, y la significación que ésta tiene para la fe y acción cristiana de católicos situados en posiciones políticas límite. Este último problema es tratado más adelante en este mismo libro, dada su importancia clave en el cristianismo latinoamerciano de hoy.

Una formación realista, y el deseo absorbente de servir los derechos del hombre por encima de cualquier partidismo político, será en cambio un auténtico servicio pastoral en el continente.

Hace pocos días leíamos en un diario chileno una inserción del grupo Fiducia (Sociedad para la defensa de la Tradición, Familia y Propiedad) que contenía 860 firmas de "campesinos y obreros de Curacaví". Se trataba de una expresión de protesta contra "la reforma agraria que no es una ventaja para la clase obrera", y su origen era la expropiación de un fundo perteneciente al presidente de Fiducia. Esta actitud en sí no tiene mayor relieve que otras reacciones si-

Segundo Galilea. Abril, 1970.

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A — LA IGLESIA Y LA POLÍTICA

Algunos hechos

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milares de este mismo grupo. El dato nuevo es que el manifiesto de protesta se había entregado con ocasión de "un magnífico acto de reparación (?) a la Virgen del Carmen, que consistió en el traslado de una imagen que se veneraba en el fundo expropiado, erigiéndose una gruta en el pueblo de Curacaví". Participaron en esta procesión campesinos, militantes de Fiducia y un Obispo, quién bendijo el nuevo oratorio. En el acto político-religioso hablaron "el inquilino José Ángel Salinas, afirmando que la clase campesina detesta el socialismo, por ser contrario a nuestros intereses", y el presidente (expropiado) de Fiducia que "elevó una súplica a Nuestra Señora, pidiendo que libre a Chile del socialismo, que es la muerte de la civilización cristiana". Por estos mismos días, se publicaba un cable procedente de Roma que decía textualmente: "El periódico del Vaticano dijo que la Iglesia podría retirar su apoyo al partido político dominante, el Demócrata Cristiano, si cede ante los otros partidos de centroizquierda en la cuestión del divorcio". Por otra parte, en este último tiempo, diversos grupos de cristianos, entre los que se encuentran también sacerdotes, han manifestado su inclinación por una sociedad de inspiración socialista. En Colombia, por ejemplo, el grupo llamado "Golconda" (integrado en una proporción significativa por sacerdotes) se ha propuesto "comprometerse cada vez más en las diversas formas de acción revolucionaria contra el imperialismo y la burguesía neo-colonial, evitando caer en actividades meramente contemplativas, por lo tanto, justificadoras. La enérgica reprobación que hacemos del capitalismo neo-colonial nos lleva a orientar nuestras acciones y esfuerzos con miras a lograr la instauración de una organización de la sociedad de t i po socialista". En forma más excepcional en esta línea de compromiso poltico, es conocido el caso del sacerdote colombiano, Camilo Torres, y más recientemente, el de Domingo Laín, sacerdote español, que el 15 de fe18

brero pasado (49 aniversario de la muerte de Camilo) se unió en Colombia a la guerrilla del Ejército de Liberación Nacional (ELN). Al explicar su decisión afirmaba: "Siguiendo un imperativo moral, nacido de la conciencia de no pertenecer a mí mismo como revolucionario, sino a las masas, a la vez que respondiendo al carácter público que en nuestra sociedad aún reviste la función sacerdotal, cumplo con un deber de orientador del pueblo, al incorporarme a la guerrilla del ELN". Y agregaba: "Pienso que ahora comienza mi auténtica consagración sacerdotal que exige el sacrificio total para que todos los hombres vivan, y vivan en plenitud". Diversos tipos de intervención Sin duda llama la atención que tal variedad de actitudes políticas, se de en una misma época. ¿Signo del pluralismo dentro de la Iglesia? En todo caso, cada una de estas actitudes exige un análisis en profundidad que no tenga sólo en cuenta ciertos principios abstractos sino también el contexto político-social en que se desarrollan. En este artículo no podemos entrar en este tipo de análisis, pero creemos conveniente señalar algunos interrogantes que estos hechos plantean. Queremos suscitar más bien una reflexión que nos permita retomar el tema con nuevos elementos de juicio. En general se tiende a designar esta clase de actitudes con la frase: "intervención de la Iglesia en política". Esto es cómodo y simple. En realidad, conviene distinguir de qué Iglesia se trata y qué significa aquí política. El laico católico tiene el derecho y el deber de participar en la vida política y comprometerse con opciones determinadas Nadie debería cuestionar esto. En este mismo estudio más adelante se reflexiona sobre cuál ha de ser el aporte del cristiano comprometido en política y bajo qué condiciones podrá realizar este aporte. El caso es diferente cuando se trata de la Iglesia jerárquica, es decir, de la acción e influjo de obispos y sacerdotes. Difícilmente 19

podría desconocerse que la Jerarquía en cuanto autoridad espiritual de un grupo religioso numeroso, tiene siempre un influjo político. De aquí precisamente la preocupación que suscitan sus actitudes o declaraciones que inciden en lo político. Reflexiones sobre los hechos Volvamos a la serie de hechos arriba señalados, donde la Jerarquía o miembros de ella influyen de algún modo en el ámbito político. El primer hecho constituye sin duda una utilización de la religión en beneficio de intereses políticoeconómicos. Pareciera que las imágenes de la Virgen María estuviesen destinadas en América Latina a consolidar los sistemas reaccionarios y a apoyar las corrientes más conservadoras. El año pasado en Argentina y Paraguay se utilizaron con fines políticos actos de consagración y veneración a la Virgen, aprovechando la devoción mariana del pueblo. En el caso de Fiducia se pretendía identificar la "civilización cristiana" con un determinado sistema económicosocial. En realidad esta alianza entre piedad y política, vestigio de otra época, parece haber sido eficaz en algún país de América Latina. Otra es la problemática que plantea la actitud de la Iglesia jerárquica en Italia, en relación con el proyecto de ley sobre el divorcio. Sí creemos al cable, se trataría allí de la presión del poder espiritual de la Iglesia sobre un grupo político para la obtención de fines religiosos. Esta actitud, según "II Messagero" (cable UPI, 9 de marzo) habría suscitado una declaración de tres profesores de la Pontificia Universidad Gregoriana. Uno de ellos, el P. Tufari, advertía que "los jóvenes en particular están escandalizados por los métodos chantajistas que la Iglesia utiliza en esta absurda contienda. . . Si apelando a tales medios lograse una victoria transitoria, la Iglesia perdería centenares de miles de creyentes. . .". Sin duda que toda institución tiene derecho a defender su propio punto de vista. Pero cabe preguntarse si la Iglesia del Gon20

cilio, que se define más como comunidad al servicio del hombre y menos como poder, debe seguir ejerciendo influjo político en beneficio de sus propias convicciones, por legítimas que sean. ¿Puede imponerse a la sociedad la doctrina de Cristo aprovechando una coyuntura política favorable o debe ser sólo una invitación a hombres de buena voluntad capaces de entenderla y practicarla? En América Latina se toma cada día más conciencia de la situación de explotación y miseria de amplios grupos sociales en contraste con los privilegios de pequeños sectores. En un ambiente de agitación y tensiones sociales crecientes, y cuando parece desintegrarse el orden establecido, se despierta la urgencia de sustituirlo por estructuras que liberen al pueblo de su condición oprimida. En este contexto hay sacerdotes que han creído necesario pasar del juicio y orientación ética a la acción política. Sin duda las circunstancias son aquí determinantes para comprender este tipo de compromiso. Cuando se pisotean los derechos más elementales del hombre como es el caso de Haití y quizás de otros países de América Latina, la doctrina para ser eficaz, debería transformarse en una alternativa política concreta. En este caso, pareciera que todo cristiano, sacerdote o no, debiera comprometerse en la defensa del hombre. Algunas interrogantes La situación se complica cuando a un juicio y orientación ética sobre la estructura imperante, corresponden diversas opciones políticas concretas. ¿Qué lugar ocupa el sacerdote "en cuanto sacerdote" en una acción política determinada? Por qué se compromete como tal en ésta y no en otra? Si hay varias, ¿habrá también pluralidad de opciones políticas sacerdotales? Su inserción como sacerdote en una comunidad que defiende una alternativa política, ¿le obliga por lealtad a solidarizar con su acción? ¿O habría grados de acción política que tomen en cuenta su misión sacerdotal? Cabría además preguntarse si se trata de una acción subsidiaria, y si no hay pe21

ligro de crear una nueva forma de clericalismo. Cualquiera respuesta valedera debería en todo caso evitar caer en la utilización de la religión con fines partidistas. El caso del sacerdote comprometido en una acción violenta puede parecer desesperado. Hemos dicho más de una vez que consideramos la violencia como una solución extrema, agotadas las otras alternativas. Creemos que esto vale para todos. Pero respetando el imperativo de conciencia de los sacerdotes nombrados y la situación particular en que se encontraron, nos preguntamos ¿cuál será el lugar del sacerdote "como sacerdote" en una revolución violenta? Como decíamos más arriba, parece que sólo circunstancias extremas pueden justificar allí su lugar. Más allá de las palabras Hay aún otras formas de influjo de la Iglesia jerárquica que son eficaces en la medida en que su actitud es consecuente con la palabra que se pronuncia. Esto sucede especialmente cuando el poder espiritual de la Iglesia se coloca al servicio de los oprimidos y explotados. Es el caso en que el Episcopado de un país solidariza con sus intereses y demandas y se desolidariza —no sólo con sus palabras— del sistema opresor. Porque no basta un pronunciamiento en favor de la reforma agraria o de reformas estructurales, si las instituciones eclesiásticas participan o se benefician del sistema que denuncian. Pero la Iglesia se compromete en el cambio y demuestra su libertad, cuando su acción es consecuencia de su palabra. La misión fundamental de la Iglesia es la predicación del amor como motivo unificante de la existencia; ésta es la vocación recibida de Jesucristo. Y la Iglesia la realiza plenamente cuando compromete su influjo y su acción en defensa del hombre oprimido y de sus derechos. Aquí se encuentra más que nunca en su propio campo. Si a esto se llama "intervención política", sólo los que se beneficien con la opresión y la injusticia pueden condenarla. 22

B — CRISTIANISMO Y POLÍTICA La polémica europea en torno al celibato sacerdotal ha ocupado recientemente muchas columnas de nuestros periódicos. Pero esta inflación publicitaria no es capaz de acallar inquietudes más hondas. El problema de los cristianos en Latinoamérica no es en primera línea el de si habrá o no sacerdotes casados, sino el de decidir si el Evangelio tiene o no algo que aportar a la lucha de los oprimidos. Algo significativo, se entiende. El pulso latinoamericano se acelera. Las fuerzas y las conciencias entran en ebullición conflictiva. El caso de Haití deja de ser excepcional. En Brasil se instala un enorme aparato represivo. En Paraguay la hipocresía e injusticia de un régimen "pacificador" no logra ya silenciar la protesta. En Colombia, grupos como el cristiano de "Golconda" y el movimiento Educacional integrado del marxista Dr. Germán Zabala señalan que la bandera izada hace cinco años por Camilo Torres sigue todavía en alto. La crisis económica del Uruguay socava las bases sociales y políticas de un gobierno. Aun en un país rico como la Argentina cunde la impresión de que la "institucionalidad" militar es una fachada, por ahora firme, pero incapaz de confrontarse con la voluntad política de los trabajadores. Perú y Bolivia representan un interinato de dudosas expectativas. Hay algo que hacer, y la acción ha sido ya iniciada. Bien o mal, está andando. No pertenece a un grupo sino a muchos. Es ya persuación de un pueblo, fermentación y levantamiento de una masa, movimiento surgido en todas partes. La iniciativa no partió de nosotros los cristianos. Pocos piensan que la solución nos pertenezca. La única pregunta restante y valedera es la de nuestro aporte. No se trata de aportar algo, como grupo particular, con el fin de sacar luego nuestro propio dividendo. Una o varias generaciones de cristianos pudieron procurar el advenimiento o la mantención de regímenes que fueran favorables a la Iglesia. Así pensaban 23

salvarla y posibilitar con esto el anuncio (el "triunfo", se decía entonces) del Evangelio. Este "triunfo" era también el de una forma cultural, el occidente cristiano. ¿No disfrazaría el de un grupo dominante? Hoy la preocupación se desplaza. La teología y la espiritualidad se vuelven a los acontecimientos y situaciones, en búsqueda de lo que Dios en ellos quiere decirnos. Muchos cristianos se persuaden de encaminarse hacia un tipo de comunidad de fe y esperanza que no necesite ni procure el reconocimiento de los regímenes políticos (1). Condiciones del aporte cristiano Nada aportarían los cristianos si quisieran reducirse al aislamiento del culto, a la soledad de una mística lejana, a la acogedora intimidad de pequeños grupos. Por otra parte, su aporte no tendría mucho de cristiano si el mimetismo con ideologías y partidos los llevara a fusionar métodos y finalidades. Dicho en forma positiva: sólo hay aporte cuando hay compromiso histórico y político. Esto vale de cualquier grupo o persona. Sólo hay aporte cristiano cuando se lleva a la historia la perspectiva del Evangelio. ¿Es posible unir compromiso histórico y perspectiva evangélica? El tema merecería ser abordado con profundidad desde varios puntos de vista: sociológico, psicológico, histórico y teológico. No podemos cumplir aquí un programa tan vasto. Nos contentaremos con algunas insinuaciones. (1)

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Ver J. L. Segundo, Esa comunidad llamada Iglesia, cap. IV, nota 3, pp. 140-147 (Ed. Lohlé, Bs. Aires); Gustavo Gutiérrez, La Pastoral.. ., P. II, cap. IV. (Ed. Centro de Documentación MIEC-JECI, Montevideo, 1968; Hugo Assmann, Caracterizacao de urna Teología da Revolucao, PONTO HOMEN, sep., oct. 1968, NI* 4, p. 6-45. (Hemos sabido que esta revista fue suprimida poco después de la aparición de este número}.

Compromiso político Por compromiso histórico entendemos compromiso político. Y por compromiso político entendemos una acción en las estructuras donde se ejerce autoridad y poder con referencia a una ley (2), es decir,, donde se define y determina la marcha de una sociedad, su relación con otras y la relación de los grupos dentro de ella. El compromiso político en Latinoamérica implica, a nuestro juicio, no sólo y principalmente una preocupación por el funcionamiento corriente de la autoridad, la aplicación ordinaria de las leyes y el simple ajustamiento de las relaciones sociales e internacionales, sino el enjuiciamiento crítico de todo un sistema de intercambios económicos, relaciones sociales, legalidad, generación del poder y ejercicio de! mismo; implica también una postura creadora en la búsqueda de los cambios indispensables. El compromiso histórico y político así definido puede llevarse a cabo sea en el seno de los partidos sea desde otras esferas de actividad. Se puede decir que casi cualquier actividad significativa tiene alguna incidencia política. Así por ejemplo la educación, tanto si ella se contenta con impartir conocimientos tradicionales como si pretende despertar la conciencia de los educandos frente a los problemas de la sociedad. Pues, en el primer caso, fomentará el conformismo con el sistema vigente, lo que es una manera de situarse políticamente; y en el segundo, pondrá las condiciones culturales para que puedan despertarse ciudadanos críticos y creadores. Cuando se trata de la actividad religiosa y cristiana, se incurre frente a ella en una contradicción. Por una parte, se pretende apartarla J,e toda incidencia en lo político. Por otra, se utiliza la religión para fines ideológicos y partidistas. Esto último sucede tanto entre los representantes de las derechas como en los de las izquierdas. (2)

Para esta parte de la definición, remitimos al manual de Robert Dahl, Modern Political Analysis, (Prentice Hall, Englewood, N. J., 1965).

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Sofismas e inconsecuencias Para alejar al cristianismo de incidencias políticas lesivas a ciertos intereses de clase, se maneja en todos los tonos la frase de Cristo ante el tribunal de Pilatos: " M i Reino no es de este mundo". Se olvida que El la dijo para negarse a sí mismo todo uso de poder armado en defensa personal, pero no para abdicar de la defensa que El mismo había asumido del pobre, del desheredado social y religioso, del despreciado y oprimido. Quienes así comentan el Evangelio muestran por lo demás la inconsistencia de su interpretación cuando no dudan en utilizar políticamente a la religión establecida —en este caso, los sentimientos religiosos populares, las jerarquías— en la mantención de sus privilegios, tradiciones, propiedades y poderes. El que "la iglesia no deba meterse en política" parece ser una consecuencia del axioma anterior. Pero esta consecuencia se fundamenta en racionalidades teológicas por lo menos discutibles. Se dice, por ejemplo, que la misión de la iglesia es "trascendente". Ella debería moverse, pues, hacia "lo de arriba" y hacia el "más allá". ¡Bonita manera de significar lo que no tiene "nada que ver" con esta tierra, un entretecho olvidado, la nube de lo imaginario! Se insiste en que ese "más allá" es el de la "salvación eterna" de los individuos. Tal debería ser la inquietud constante de la iglesia, asunto principal ante el que empalidece la importancia de todos los otros. No lo social, pues, sino lo individual; no lo de aquí sino lo de allá. Pero no se toma en cuenta que el individuo aislado no existe; que la salvación eterna no es sino la absolutización de! amor al prójimo vivido en el tiempo; que en el orden del quehacer real, la preocupación por las cosas da aquí abajo a la luz' de la eternidad del amor coincide hasta identificarse con la preocupación por las "de arriba"; que buscar al Dios trascendente en un cielo desconocedor de la miseria de la tierra es condenarse a encontrar a un Zeus Olímpico y no al Dios de Jesucristo, cuya tras26

cendencia no consiste en hallarse por encima de la condición humana sino en atraer y aspirar al hombre en la dirección del futuro: el advenimiento de su Reino de paz, de justicia, de reconciliación (3). Se dice, además, que la política es el dominio de la diversidad, del enfrentamiento, de la lucha. La Iglesia y el cristianismo tienen que representar la unidad y la paz y no pueden predicar sino el amor. Todo esto es cierto. El asunto es saber si el amor, la paz y la unidad pueden ser "representados" de veras sin preocuparse de que alguna realidad humana y social corresponda a la representación ;si los ritos y las palabras no pueden hacer que los cristianos se contenten con la paz de sus asambleas, el amor de sus familias y vecinos, la unidad con sus propios jerarcas y se resignen a que la sociedad humana, allá afuera, siga condenada a la guerra, el odio, la división (4). Palabras sin realidad Los sofismas y las inconsecuencias nos persiguen aun dentro de la Iglesia, adueñándose del lenguaje de la Jerarquía. Pero todos somos de una u otra manera solidarios y responsables de nuestra Jerarquía. Por eso hablaremos en plural. Siempre con el temor de la acción concreta, se insiste en que la Iglesia es portadora de una Palabra, de un mensaje, Deudores de una larga historia en que, progresivamente, las palabras se han ido sepa(3)

Para una comprensión renovada, a la vez histórica, sociológica y teológicamente de la trascendencia, cfr. Jürgen Moltmann, Die Zukunft ais neus Paradigma der Traszendenz, INTERNATIONALE DIALOG ZEiTSCHRIFt, 1969, N' 2, p. 2-13, y el libro del mismo autor que citamos en la nota 5, infra.

[4)

Es el peligro señalado por Christian Laliue en su obra El Refugio de las masas. Estudio Sociológico del Protestantismo chileno. (Ed. del Pacífico, Santiago, Chile, 1968). El peligro amenaza también a las "comunidades de base".

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rando de la realidad hasta el punto de poder sustituirse a la acción, hemos acumulado declaraciones con las que después, en la práctica, no nos sentimos comprometidos. O si llega a salir de labios oficiales una palabra más incisiva, con mayor mordiente en situaciones de injusticia, generalmente se le opone el contrapeso de otras más sesudas y prudentes; de esta manera queda anulado el desequilibrio provocado por la primera; los actos no pueden desencadenarse. O también elaboramos espléndidas teorías, agudas e ingeniosas pero inaplicables o ineficaces porque no están alimentadas por una experiencia de acción ni son capaces de ofrecerse flexiblemente a la complejidad de verificaciones reales. Otras veces adoptamos las palabras de moda, como por ejemplo, al decir que la pastoral de la Iglesia tiene que ser "concientizadora": pero en el momento en que caemos en la cuenta de que la concientización lleva a una comprensión de las dimensiones políticas del actuar y a la denuncia de las alienaciones sociales, muchas veces con referencia a determinados cuadros ideológicos, entonces retiramos nuestra ficha del juego y dejamos a los "concientizados" en la estacada. Y la estacada, nuevamente, es la de la acción... Se dirá entonces que una es la acción de la Jerarquía en la Iglesia y otra la de los laicos. Pero nos preguntamos de nuevo si no es ésta a menudo una distinción de palabras. Corresponde ella, por cierto, a la realidad de funciones distintas en el interior y hacia el interior de la Iglesia. Más aún, es posible que, para realizar su aporte de cristiano, el laico necesite que su hermano sacerdote no se halle implicado como él en la milit'ancia partidista. Así podrá éste ayudarle mejor a discernir ciertas idolatrías de partido de su compromiso con el hombre. Pero cuando se trata de dar la cara por ciertas orientaciones del Evangelio, la distinción es inoperante. De mantenerla, sólo serviría de disfraz a la cobardía de los clérigos. En la realidad de los hechos no siempre se la mantiene —gracias a Dios—. Por lo demás, los "interesados" no se equivocan. Así, cuando en el Pa28

raguay, el gobierno quiere reprimir una toma de conciencia social y evangélica a la vez, sabe muy bien donde asestar los golpes: fueron clérigos los exilados. Y la iglesia oficial —jerárquica— les ha prestado su apoyo, respaldando con esto también a los laicos comprometidos y a la acción política de éstos. Porque en este caso la política no es la de la mera lucha partidista. Opciones políticas En América Latina, la causa del hombre —en concreto, la del trabajador del campo y de la industria— es una causa que trasciende al partidismo. Pero es una causa también —aunque no sólo— política. Y en este terreno hay opciones reales. Hay cristianos a quienes les parece, no por corazonada, sino después de serios análisis y estudios, que en las actuales circunstancias y por un período difícil de determinar a priori .tienen que ligar sus esfuerzos políticos a los de las únicas ideologías que ofrecen una alternativa real frente al capitalismo, es decir, algunos de los diversos socialismos. Ninguno de los socialismos existentes les deja satisfechos desde el punto de vista de un humanismo abierto a ciertos valores fundamentales y últimos. Ven una lamentable carencia de creatividad en las generaciones que pudieron y no lograron en el pasado (¿porque las circunstancias no estaban maduras?, ¿por encerramiento de perspectivas?) inspirar tales valores en alguno de los socialismos políticamente viables o en otros que hubieran podido idearse. Pero habiendo llegado la hora de la acción, piensan que nada se saca hoy con lamentarse sobre el pasado y que, por otra parte, las urgencias del momento no les permiten cruzarse de brazos en la espera de una ideología óptima. Creemos que, quienes así encaran sus opciones no pueden ser condenados en nombre del Evangelio, sino merecen que se los aliente a luchar por la causa del hombre en las vías concretas que ellos han elegido. Merecen, además, que se los acompañe en 29

su acción para que, en ella y desde adentro, puedan realizar un aporte integralmente cristiano. Integralmente, decimos: porque aunque ya es cristiano el comprometerse con el oprimido, la fe en Cristo tiene algo que aportar, y desde adentro lo repetimos, a este mismo compromiso. Aporte cristiano Volvamos ahora al punto de partida de nuestras reflexiones. ¿Cuál es, en la tarea política, el aporte del cristiano? Es imposible reducir a unos pocos temas toda la riqueza de una aportación de vida. Y tratándose de una vida transformada por la gracia, su influjo benéfico no se deja cuantificar. Pero algo se puede decir, en la espera de que la acción efectiva de los cristianos ofrezca ulterior materia de reflexión a la teología. La acción y la lucha política se mueven en el plano de realidades reducibles a números, como las económicas; en el de las generalidades, como las masas humanas; el de las estrategias, tácticas y programaciones a corto y mediano plazo. Estos enfoques son necesarios en orden a la eficiencia de la acción. Pero no son totales. Se corre el riesgo de pasar por alto las dimensiones que dan sentido a la vida humana, tanto de los grupos como de los individuos: las dimensiones de la profundidad y la de un futuro no programable, el futuro absoluto. Sin la visión de un sentido último ,no hay acción ni compromiso durable y fructífero. Tarde o temprano, sea en la vida de un individuo, sea en la de una sociedad que ya ha conseguido sus metas, la pregunta del sentido y de la significación se plantea ineludible. Y la respuesta, para seres marcados por la muerte, no puede venir sino de una fe que engendra una esperanza. En el momento en que se plantee la pregunta, el cristiano tiene que descorrer el velo de un horizonte, situando al hombre en sociedad ante la expectación del Reino de Dios. Es posible que haya quienes vean el sentido de su acción y de su lucha aun sin denominar Reino de 30

Dios a la meta a la que tienden. Pero, precisamente por no llamarlo así y por no someterse a sus exigencias, corren constantemente el riesgo de poner el absoluto en una meta obtenible por medios puramente técnicos y políticos. Y esta absolutización de metas inmanentes —es decir, puramente de este mundo— es una manera de idolatría que, tarde o temprano, se vuelve contra el hombre y particularmente contra el más débil. Un cristianismo que se conforme y contente con "este mundo", es decir, con cualquier sistema o lucha, hasta el punto de no distanciarse críticamente de él, deja de ser cristianismo y cesa de aportar un elemento que toda lucha y sistema requiere. La raíz de la crítica cristiana y la razón última por la que el cristianismo no será nunca bien avenido ni siquiera en un sistema socialista —con tal que sea verdadero cristianismo— no es un desprecio de este mundo sino la visión que posee del absoluto de justicia, paz y reconciliación que significa el Reino de Dios prometido. Pero, precisamente porque espera con firmeza que el Reino comienza en esta única tierra e historia —aunque no se consume aquí— y porque cree que ia reconciliación, la justicia y la paz son posibilidades reales y alcanzables por el hombre, la crítica del cristiano y su descontetamienio son o deberían ser propulsores de una acción que se compromete con realismo en obtener lo que se pueda de las condiciones sociales, políticas y económicas en cuya transformación se empeña [5). Decimos: con realismo. Pensamos, en efecto, que el cristiano, por esperar en un futuro absoluto, no se dejará descorazonar fácilmente por las desilusiones inherentes a toda acción política y a sus logros limitados. Puede resultar así de la fe un aporte insospechado de energía, constancia y abnegación. C5) Las orientaciones actuales de una teología en relación con la política van en la línea de una "teología de la esperanza". Ver Jürgen Moltmann, Theology of hope (Harper and Row, N. Y., 1967) y J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, (M. Grünewald, Maguncia, 1968).

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Finalmente, aunque no participa en los idealismos de quienes olvidan que el hombre es un ser condicionado por la naturaleza y por las relaciones de producción, sin embargo no cree tampoco el cristiano que la mera transformación de la materia y de la economía consiga eliminar la explotación del hombre por el hombre. Por esto él aporta, con su visión de la libertad humana, es decir, del pecado y de la gracia, la preocupación por hacer posible la conversión del hombre hacia las perspectivas de un mayor amor. Y por esto, dicho sea de paso, no piensa que una dictadura, ni la del proletariado, conseguirá mantener y afianzar la sociedad del futuro. Con estas cuantas reflexiones no hemos pretendido abarcar el problema en toda su complejidad. Hay temas que permanecen en suspenso, como el de la figura de la Iglesia oficial, por su parte, y el de las comunidades cristianas, por otra, en diversas situaciones políticas; o el de moralidad y medios políticos; o el de la espiritualidad del político, etc. Otros han sido apenas insinuados, remitiendo a quienes los han tratado más extensamente o a estudios futuros. Ojalá que estas ideas así como están sirvan al menos para sugerir caminos de reflexión y de acción.

1)

Algunos se comprometen en política por razón de su fe; o sea, una profundización en su fe los ha llevado a darse cuenta que, si querían llevar adelante un compromiso evangélico de justicia y de caridad con el prójimo, tenían que entrar a trabajar en las estructuras que amenazaban la justicia y la caridad del prójimo actualmente. Esta sería la primera posibilidad. 2} Hay otros que se comprometen en política, no porque su fe los impulsara a ello, sino simplemente, porque se hallan como hombres compartiendo con otros una responsabilidad histórica. Y llegan a la política porque su vida universitaria los hizo descubrir en ellos capacidad y cierta vocación política. Su fe no jugó en este caso un papel preponderante. Creo que entre estas dos posibilidades, la primera, el hecho de que la fe impulse a comprometerse políticamente, está siendo cada vez menos frecuente en la actualidad. Lo era más en el tiempo de la Acción Católica Universitaria, por los años 61 ó 62. Creo que actualmente es más raro el caso de los que entran en la acción política por razón de su fe. Más corriente es el caso de quienes, al mismo tiempo que tienen fe, por ser simplemente estudiantes, hombres ciudadanos, se comprometen en la acción política. 3]

C — CRISTIANOS QUE ACTUALMENTE SE COMPROMETEN EN POLÍTICA I.

Cristianos en política: Tres posibilidades

Me parece muy importante insistir en que me voy a referir sólo a la situación actual, porque creo que muy distinto es el análisis que se podría hacer de quienes se comprometieron en política como cristianos por los años 35 al 40; me refiero también especialmente a la situación chilena, consciente de sus analogías y relación con el resto de América Latina. Hablando, pues, de la situación actual, me parece que se dan 3 posibilidades : 32

No conozco el caso de una tercera posibilidadla de quienes, habiéndose comprometido en política primero, descubren luego la fe en la misma acción política. Este caso de una tercera posibilidad abstracta, creo que en concreto se da muy poco, q no se da. II.

La fe de los políticos cristianos

¿Qué le sucede entonces a la fe de quienes se comprometen con la política? Hay varios casos: 1) Hay algunos que simplemente conservan la fe, con un deseo tranquilo de realizarla, de personalizarla, profundizarla, sin problemas. 33

Ellos, a veces, no encuentran en las expresiones tradicionales de la Iglesia el lugar más apto para esta tarea de profundización tranquila a la que quieren dedicarse. Les da la impresión de que la realidad en la cual están metidos no es dicha en términos cristianos en ninguna o en casi ninguna de las publicaciones o libros espirituales que conocen; se encuentran un poco ayunos en este deseo de profundizar la fe. He encontrado un caso, uno, para quten un teólogo como Paul Tillich, protestante, le ha dicho mucho, en un librito que se llama "Amor, poder y justicia". Porque trata de temas que él está manejando continuamente, el poder y la justicia en relación con el absoluto del amor cristiano. Pero daría la impresión de que falta actualmente una reflexión, en términos cristianos de la acción política. Este es el primer caso, el caso de aquellos en quienes la fe se sigue profundizando a un ritmo normal. Yo diría que este caso, más que el de los poltíicos, es el de los científicos sociales o el de los técnicos, o sea economistas, sociólogos, gente que está en e! estudio, más que en la acción política directa. 2)

Hay otros, segundo grupo de personas que conozco, que hallándose en medio de su acción política sufren como un eclipse de Dios; no que Dios se les haga inútil, pesado, lejano o adversario, no que Dios se les aparezca como obstáculo, sino que simplemente no tienen tiempo: la acción política los acapara de tal manera que no hallan tiempo material y espiritual, para dedicarse a una profundización en la fe. 3)

Hay otros que abandonan la fe, porque abandonan la doctrina social de la Iglesia. La doctrina social de la Iglesia estuvo muy vinculada con los orígenes del compromiso político de muchos cristianos. Orígenes que no siguen ya influyendo de la misma manera en este presente. En todo caso la doctrina social de la Iglesia dejada ella sola, fue y tiene que ser ineficaz no solamente en términos económicos, sino sobre todo en términos políticos. Por otra parte, lo que pretende 34

la Doctrina Social de la Iglesia es corregir ciertos abusos de un sistema dado. De ahí que ella piensa en los términos de un sistema ya dado como suponiendo que este sistema puede durar mucho tiempo. A este sistema concreto, la Doctrina Social de la Iglesia pretende aportar remedio, pero sin replantearse la cuestión del sistema como tal o por lo menos, no lo ha hecho en forma muy típica. Todo lo dicho hasta ahora corresponde a conversaciones y análisis hechos antes de Medellín, pero Medellín llegó en el momento en que el quiebre con respecto a la doctrina social de la Iglesia se había ya producido. Ahora bien, el abandono de la doctrina social de la Iglesia para muchos ha coincidido con el abandono de la fe, no de la fe en teoría, sino en la práctica. A ellos les parecía que la fe como tal no aporta nada puesto que no había logrado realizar un aporte en lo social. Ese es uno de los factores por los cuales muchos abandonan la fe y encuentran en otros análisis de diversas filiaciones marxistas instrumentos más eficaces para diagnosticar y también para operar un cambio en la sociedad presente. Ahora bien, como estos análisis marxistas están al margen de la Iglesia, no les parece muy coherente seguir confesando una fe que por otra parte abandonan en algunos de sus aspectos. Muchos de ellos guardan un cierto respeto por esta dimensión de la fe y ven que puede tener cierta importancia, pero les parece que es más importante trabajar en el cambio en el que están empeñados en vez de dedicarse a profundizar en su fe. Además tienen la impresión de que la Iglesia como tal está más empeñada en la conversión del corazón que en el cambio de estructuras, y ellos piensan después del análisis que han hecho, que con la conversión del corazón no se saca nada, porque por muy convertidos que estén algunos empresarios, capitalistas banqueros, no van a poder nada contra las estructuras, de las cuales ellos siguen siendo prisioneros. El cambio de las estructuras debe operarse por medios propiamente políticos. La exhortación moral a la que se dedica la Iglesia les parece, pues, ineficaz. 35

4)

Una cuarta razón por la que otros abandonan la fe y en forma más agresiva: porque encuentran que la Iglesia es la institución (son palabras que he oido recientemente), menos dialógica que conocen; el diálogo en ella es imposible, el diálogo verdadero entendamos, es decir, aquél en el que la palabra de uno tiene posibilidad de ser entendida, respetada y es capaz de desencadenar una acción. 5) Quinta razón: les parece que la Iglesia no se ha definido claramente, que está con demasiadas dificultades internas, en parte, reflejo de las dificultades exteriores. 6) Sexta razón: se separan también de la Iglesia, porque piensan que el trabajo político es un trabajo propiamente secular y temen el que la Iglesia pretenda tomar la hegemonía o el mando en este trabajo político. Temen varías cosas: sobre todo, que la Iglesia influya demasiado en la político (pues creo que ninguno piensa en serio que la Iglesia pueda políticamente tomar el mundo). Temen este influjo en cuanto que es capaz de retardar el proceso con ideologías aparentemente revolucionarias, pero en la práctica conservadoras. Hay críticas muy serias que se hacen incluso en Chile con respecto, por ejemplo, a gente que a ojos de muchos están comprometidos como Helder Cámara. Dicen en efecto, que la doctrina de la no violencia es una nueva manera de mantener el statu quo, el orden establecido, porque en el fondo la no violencia es una doctrina que no ha sido eficaz políticamente en ninguna parte: ha conmovido mucho, por ejemplo, el caso de Martín Luther King; ha sido aparentemente eficaz en India, pero en la India había primero una filosofía de la vida completamente distinta a la occidental y en último término, dicen, la independencia de la India no se debió a la no violencia, sino a otras coyunturas económicas y políticas que pusieron a Gran Bretaña ante la necesidad de darle la independencia. Temen, pues, que lo que esté proponiendo Helder Cámara sea inconscientemente una nueva manera de conservar el régimen promoviendo una cruzada bas36

tante espectacular, pero poco afectiva y que en el fondo deja contenta a la gente que mantiene las riendas del poder. Hasta aquí los planteamientos que he oído. Los he expuesto sin crítica con el fin de suscitar una reflexión de Iglesia y para ella. III.

Reflexiones para ia Iglesia

Indicaré sólo someramente algunas líneas de reflexión. 1) Creo que una definición se impone a la Iglesia. Actualmente la Iglesia tiene que definirse muy clara y empíricamente, o sea viendo las circunstancias concretas en las que se encuentra en cada país, tal vez sin buscar que su definición sea eterna y que sirva para todos los siglos venideros, sino para hoy. Creo que Medellín ha sido una definición bastante clara, por más que tenga incoherencias. Creo que habría que trabajar en esa línea y hacer lo posible para que la Iglesia efectivamente la adopte, porque después de Medellín da la impresión que nos quedamos callados, que todos los obispos de América Latina dijeron amén y luego, gran silencio, fuera de uno que otro caso particular. 2)

Creo que habría que mostrar humilde pero verdaderamente, la importancia del mensaje cristiano en todo proceso político, digo humildemente, porque no hay que pensar tampoco que sea de una importancia única y absoluta. Creemos que Dios está trabajando a través de su Espíritu en todo lo bueno y verdadero que se da entre los hombres. Creo que la Igiesia como institución visible no tiene la exclusividad de todo lo bueno y verdadero que se produzca aun en los procesos poltíicos. Pero, sin embargo, ya que tenemos algo que decir y lo tenemos gracias a Jesucristo, creo debemos decirlo junto con otros que también tengan que decir eso, esto es, una palabra que sirva a una elevación de miras, a un apuntar hacia una salvación total y definitiva, a una insistencia en el amor. Creo que vale la pena decirlo, y 37

que es necesario que lo digamos. No podemos dejar de hablar y de actuar. 3) Creo que una cosa que falta bastante actualmente es gente que acompañe a los cristianos comprometidos en política con una perspectiva, yo diría, mística. Falta mística a la Iglesia de hoy. Creo que hay una experiencia espiritual en ese ocultamiento de Dios que muchos sufren cuando entran en la acción política, una experiencia espiritual a la cual no se le ha sacado suficientemente partido y creo que no hay manera de sacarle partido sin una experiencia mística, en el gran sentido de la palabra. Ése ocultamiento de Dios tiene alguna semejanza con algunos ocultamientos de Dios de los cuales nos hablan propiamente los místicos. Creo que la acción humana, esa acción en el mundo donde Dios parece ocultarse proporciona la ocasión de una crítica de ciertas ideas anteriores que tenemos sobre Dios y la posibilidad de encontrarlo de otra manera. Creo que el político puede encontrar a Dios de una manera distinta a la que tenía antes de comprometerse en política. Creo que la Iglesia tendría que tener destacados místicos al lado de los políticos, para hacerles sentir ese soplo de Dios que pasa a su lado, sin que se den cuenta, tal vez. Hacerles sacar partido de esta experiencia "nocturna" de Dios, de ese ocultamiento de Dios. Con estas reflexiones finales no he pretendido agotar la lista de cosas que debería hacer la Iglesia. Son sólo las dos o tres perspectivas que se me ocurren. Habría mucho que trabajar y reflexionar para las circunstancias actuales. Es cierto que las ambigüedades acechan a cada instante cualquier definición de la Iglesia. Creo por mi parte que es imposible que la Iglesia en su acción pretenda actuar o hablar cuando las ambigüedades todas queden suprimidas. Hay que actuar y hablar aun exponiéndose a las ambigüedades. De lo contrario no hay manera de actuar ni de hablar. Manuel Ossa, Marzo 1970. 38

DEFINICIÓN E INDEFINICIÓN DE LA IGLESIA EN POLÍTICA Arturo Gaete, filósofo y también redactor de "Mensaje" nos entrega en este artículo su reflexión crítica sobre las actuales ambigüedades de la creciente definición de la Iglesia en el terreno socio-político.

Desde hace tres años la Iglesia ha expresado su pensamiento sobre los problemas económicos, sociales y políticos de América Latina. Hay dos documentos importantes: Populorum Progressio y las declaraciones de los obispos en Medellín. Estos documentos son objetivamente ambiguos: hay en ellos definición e indefinición. A esto se suma la ambigüedad subjetiva de los cristianos que a menudo leen en ellos o más de lo que hay o menos de lo que hay. Si analizamos el contenido objetivo de las declaraciones pontificias y episcopales, veremos que en ellas se entremezclan continuamente tres géneros diversos de pensamiento: una teología de la liberación, un diagnóstico del subdesarrollo y orientaciones concretas para la acción. Como teología de la liberación estos documentos definen algo; de lo contrario no hubieran caído tan

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mal en algunos círculos capitalistas y tan bien en algunos círculos de izquierda. Definen un conjunto de valores que podríamos llamar un humaismo social. Este es el lado de la definición.

de éstos diagnósticos o inventar otro. Yo no veo que la fe cristiana por sí sola, permita en este momento de la historia, escoger entre tal o cual diagnóstico esencial.

Pero si nos volvemos al dignóstico y a la solución veremos aparecer la indefinición. ¿Cuál es la actitud frente al capitalismo? Medellín denuncia una serie de hechos: hay una distorsión creciente del comercio internacional, fuga de capitales económicos y humanos, endeudamiento progresivo; hay imperialismo que interviene indirecta y directamente en América Latina; hay un nacionalismo exarcebado, etc. Hay hay, y hay; no debe haber y es preciso corregir. La Jerarquía ha hecho un innegable esfuerzo de definición. A los antiguos mandamientos individuales "no robes (la propiedad privada de tu prójimo)" ahora añade otros sociales: "no evadas los impuestos", "no saques tus ganancias al extranjero", etc. Pero, a pesar de todo, subsisten importantes indefiniciones. En efecto, Medellín no aclara si estos hechos son los abusos de un régimen en sí legítimo o los usos de un régimen en sí ilegítimo. Entonces el mandamiento 'evita el desequilibrio creciente de los términos de intercambio" puede significar dos cosas muy distintas: "modifica profundamente tu sistema neocapitaiista" o bien "cambia definitivamente tu sistema por otro". En resumen, la definición no define.

¿Quiere decir esto que el Papa y los Obispos no tienen nada que aportar en nombre de la fe a la liberación política, económica, etc. del hombre latinoamericano? No. Ellos se han dado cuenta que tenían algo que decir y han hablado. De ahí se han seguido consecuencias. Con toda la indefinición teórica que se quiera, Medellín ha sido una "carta mínima". Muchis sacerdotes le han dicho a sus obispos: "Pedimos la aplicación de Medellín, nada más, nada menos". Muchos educadores de colegios católicos se lo han dicho a los padres de familia. Consecuencias: apoyados en Medellín, muchos sacerdotes, estudiantes y cristianos de toda condición asumen posiciones de avanzada. Le piden a sus obispos que dejen de hablar "lenguaje de obispo", que frente a hechos como torturas y muertes hablen en forma tan clara como don Helder Cámara; les piden sobre todo, que emprendan acciones concretas que los comprometan con la liberación del hombre.

¿De dónde viene la indefinición del mandamiento? De la indefinición del diagnóstico. En efecto, se trata de un diagnóstico empírico, no de un diagnóstico genético y esencial. Si un médico se limita a registrar los síntomas de su paciente, pero no logra organizarlos en un cuadro que le explique de dónde proviene la enfermedad y en qué consiste, la terapia tendrá que proceder por tanteo y error. Ahora bien, Medellín no ofrece una reflexión sobre el principio esencial del capitalismo. Históricamente dos hombres han reflexionado a fondo sobre él: Adam Smith y Karl Marx. Para llegar a soluciones verdaderamente definidas, los obispos tendrían que hacer suyo uno 40

Mi impresión es que la práctica de Medellín es buena y el modo de relacionar pensamiento teórico y pensamiento práctico es malo. Los obispos han intuido adecuadamente en qué dirección hay que marchar, pero la teoría subyacente a esa pastoral no es adecuada. La teoría desemboca en mandamientos sociales, cuyas premisas son una teología de la liberación y un diagnóstico empírico. Creo que tal vez convendría buscar en otra dirección: desarrollar una teología y sobre todo una espiritualidad de la liberación, y dejar todo el diagnóstico y solución a cargo de los laicos. El Evangelio es un anuncio y un llamado a la decisión. No a decisiones parciales —"haz esto, evita lo otro"— sino a la decisión en un sentido muy profundo: "vive en la radical transparencia de la verdad". El hombre es un maestro en el arte de engañarse a sí mismo. Si yo íe doy vn mandamiento social, ya 41

se las arreglará para encontrar un pretexto. Si el hombre es muy inteligente, el pretexto que lo deje tianquilo deberá ser muy inteligente también. En el Evangelio hay muy pocos mandamientos. Pero al verdadero auditor de su palabra Cristo le corta todas las escapatorias verbales, todas las soluciones de compromiso, y le desbarata todas las pequeñas comedias que él se representa a sí mismo. De un hombre que haya pasado por esta experiencia de Evangelio cabe esperar definiciones también en política. Movido por su fe, el cristiano se verá llevado a profundizar en los problemas económicos y políticos del continente. Su juicio será poltíieo; pero el motor existencial que lo habrá impulsado a un juicio honrado en lo político y sobre todo a ser consecuente con él, será su fe religiosa. Mi anticipación personal es que esto significará de hecho en los próximos años un desplazamiento hacia la izquierda de grandes grupos de cristianos: laicos, sacerdotes y eventualmente obispos. Arturo Gaete, Agosto 1970.

LA VIOLENCIA Y LA NO VIOLENCIA EN EL PENSAMIENTO DE LA IGLESIA Robert Bosc es un sacerdote jesuíta francés, sociólogo y estudioso de los problemas del desarrollo y revolución en el Tercer Mundo [especialmente en América LatinaL En una serie de ponencias que presentamos en forma de artículo, nos entrega su análisis de la revolución y de la no violencia en el mundo, y especialmente en nuestro continente, en una persepectiva cristiana. Para ello aborda el asunto en sus raíces históricas, en su realidad sociológica y en su significación teológica.

Análisis histórico Vamos a tratar este tema de violencia y no-violencia en las enseñanzas de la Iglesia contemporánea en tres secciones. Pienso distribuir el tema de la manera siguiente: Primero un esquema histórico, creo que no se puede entender bien los problemas teológicos que tenemos hoy frente al problema de la violencia, sino tenemos en cuenta la tradición, que al mismo tiempo nos ayuda, aunque quizás en algunos casos no nos ayuda. En la segunda parte veremos el tema de la violencia hoy, en su aspecto sociológico. 42

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Y en la tercera parte, se podrá reflexionar sobre lo que podría ser una teología de la revolución. Ahora se habla mucho de una teología de la violencia, una teología de la revolución; creo que la palabra es poco correcta, pero como hay libros que se publican con el título de teología de la revolución, podríamos reflexionar y discutir sobre este problema. Hoy vamos a hacer rápidamente un esquema histórico de la manera que la iglesia ha enfocado el problema de la violencia y de la no violencia durante los distintos siglos. En los primeros siglos no hay ninguna doctrina sobre el problema. La violencia no era problema. La primera contribución de la Iglesia a la sociedad, ha sido hacerle unas preguntas sobre el tema de la violencia; si la violencia es siempre lícita, o con los términos de San Agustín: "si hacer la guerra es siempre pecado". Este problema es nuevo en la antigüedad. En los primeros siglos hay varias opiniones pero no pesan mucho. Discuten los historiadores si la mayoría de los cristianos en los primeros siglos eran aficionados a la no-violencia. Yo creo que hay textos varios. De todas maneras la profesión de soldado, que es la profesión de la violencia, nunca ha sido prohibida a los cristianos por la excelente razón que en el Evangelio mismo tenemos varios soldados que el Señor y Juan el Bautista elogian. Hay algunos como Tertuliano y otros que se han puesto muy en pro de la no-violencia absoluta. Pero como veremos en varias secciones, muchas veces lo que se llama una teología es una ideología, es de cir, que refleja la situación social. Cuando un señor está bien acomodado con los bienes de la tierra habitualmente está contra la violencia. Cuando es pobre está en pro de la violencia. De tal manera que lo que muchos llaman una teología de la violencia es una ideología, un reflejo de su situación en la sociedad. Tertuliano era catedrático de retórica en Cartago, una ciudad muy pacífica en que había algunos soldados romanos que estaban en las fronteras para cuidarla de los invasores. De tal manera que él po44

día disertar sobre la violencia como quería. El día que los cristianos llegan a ser responsables en el imperio romano tienen que afrontar el problema de la violencia. Cuando uno tiene una responsabilidad en la sociedad tiene que afrontar el problema de la fuerza contra los enemigos. De tal manera que en los primeros siglos no hay una doctrina clara. Las opiniones son opiniones particulares de algunos teólogos más que doctrina de la Iglesia. La doctrina empieza con San Agustín. Su contribución que ha sido poner el problema de la Guerra tal cual él la veía, en términos éticos; lo que era nuevo, porque como lo vemos muchas veces en la Biblia aún no es un problema ético. El problema ético se encuentra recién en San Agustín. Llegamos al momento cuando se forma la doctrina de la violencia justa. Lo que llamamos en nuestros libros la doctrina de la guerra justa. Que el Concilio Vaticano II ha rechazado. Es interesante ver por qué la doctrina de la guerra justa tal como Santo Tomás la había explicitado se va a rechazar. En Santo Tomas el problema de la violencia tiene, como en nuestros días, dos tipos de violencia. La violencia exterior contra un enemigo más allá de la frontera y la violencia interior [guerrillas) llamada la sedición y que nosotros ¡lamamos la subversión. Santo Tomás expone una doctrina sobre estos dos tipos: la violencia externa puede ser justificada en algunos casos. Es como sabemos la teología que después se ha enseñado bajo el nombre de doctrina tradicional de la guerra justa. Es decir que con algunas condiciones lo principal es lo que él llama la INTENCIÓN RECTA que es el amor al prójimo oprimido. El problema de la violencia no puede ser justificado en un pensamiento cristiano si no es por amor al prójimo oprimido; cuando hay una injusticia puede ser que la violencia sea un deber, eso es la dialéctica, la contradicción interna que se encuentra en cualquier juicio cristiano sobre la violencia, que al mismo tiempo es un acto contra el prójimo, pero que se hace por amor al prójimo. Va a ser desde el principio la 45

dificultad de la violencia en un pensamiento cristiano. Para Santo Tomás es posible en algunas situaciones de violencia exterior. Al contrario Santo Tomás no acepta la violencia en el caso de la violencia interna (sedición) por una razón filosófica. Quizás parece un poco fuera del momento. Pero la cultura histórica es necesaria. La definición de la sedición en Santo Tomás se da cuando un grupo particular dentro da la COMUNIDAD política, utiliza los bienes de la comunidad para su propio bien, en vez de trabajar para el bien común. Un grupo quiere acaparar los bienes de la comunidad para si. Es decir, una parte del pueblo lucha contra otra parte del pueblo para su propio bien particular en contra del bien común. Santo Tomás dice que en algunos casos el rey puede ser sedicioso, es decir, que no únicamente los ciudadanos pueden hacer sedición, sino también el rey cuando en vez de gobernar para el bien común gobierna para su propio interés. En este caso es el rey sedicioso y se puede hacer la guerra contra el rey. Es el problema del tiranicidio. La guerra civil es siempre pecado ;pero puede ser que sea el rey el sedicioso (hoy diríamos la oligarquía) en este caso el deber del pueblo puede ser cambiar el rey. La dificultad para aplicar esto es que en núes tros tiempos el rey, el tirano, no es una persona sino un sistema político o económico. No se lo puede cam« biar fácilmente como a un tirano. Se pueden matar 200, 300 o 4.000 personas de la oligarquía de un país y la situación no cambiará. Veamos ahora porqué Sto. Tomás considera que la guerra exterior puede ser justificada en algunos casos y nunca la guerra civil. Es por una teoría filosófica del Estado que ahora el Papa Pío XII ha rechazado. En la mentalidad de la época se dice que el estado es una sociedad perfecta completa. Dentro de las unidades políticas de la Europa de ese tiempo, España, Portugal, Francia, Inglaterra, cada unidad política, dice Tomás, siguiendo la filosofía clásica griega, es completa. Una guerra exterior entre dos sociedades perfectas no pone en pe46

ligro la unidad de la comunidad polética. El bien supremo de la unidad política es la Unidad; la Comunidad. Una guerra exterior no pone en peligro la unidad del estado y hasta en algunas circunstancias cuando hay que defender al prójimo oprimido puede ser justificada. Al contrario, una guerra exterior da más fuerza a la unidad política y tampoco destruye la otra unidad política contra la cual se lucha. Todos saben que una lucha de este tipo hace más fuerte la unidad, de tal manera que el bien supremo del estado no está en peligro ;al contrario la guerra civil pone en peligro la unidad de la sociedad perfecta, la unidad en la cual el hombre encuentra todos los bienes que necesita para su vida: la educación, los alimentos, la seguridad. En la escolástica baja del siglo XIX algunas veces se habla de la Iglesia como sociedad perfecta, frente al estado. Esta no es de ninguna manera la enseñanza tradicional. La iglesia en Sto. Tomás no es sociedad perfecta. Es otro tipo de comunidad. La única sociedad perfecta es el estado; la sociedad política. Esta es la doctrina tradicional. Cuando Pió XII en sus encíclicas y mensajes de Navidad dice "hoy día ningún estado es sociedad perfecta, la sociedad perfecta es la comunidad internacional", tiene como consecuencia que cualquier guerra entre las naciones es ahora una sedición, pone en peligro la unidad de la comunidad internacional que es la sociedad perfecta. Y desde Pió XII veremos que la Iglesia en la enseñanza va a tener una posición diamentralmente opuesta a la de la edad media. Pero por los mismos principios fundamentales, hoy, una guerra entre las naciones, pone en peligro la unidad de esta comunidad internacional que todos necesitamos para vivir. Ningún hombre puede vivir fuera de un estado político. Pero esta unidad política hoy día no es Perú o Brasil. Ninguno de estos estados, hoy es una sociedad completa. La sociedad completa es la sociedad internacional. De tal manera que desde el tiempo de Pió XII vemos que la Iglesia en sus enseñanzas encuentra cada vez más y más difícil justificar cualquier gue47

rra internacional. Porque la guerra internacional, hoy, tiene las mismas características de la sedición de la Edad Medía, es una acción que pone en peligro la unidad de la comunidad humana, y al contrario vemos más y más que la tradición nunca ha justificado la guerra civil. Si conocen la historia de la gran Iglesia Católica, nunca ha justificado la guerra civil; únicamente sectas como los Ana-baptistas, Alemanes del siglo XVI o los puritanos de Cronwell en Inglaterra, han justificado la guerra civil. Nunca la Iglesia católica, incluyendo a las protestantes y ortodoxas. Hoy se ve más y más que la Iglesia encuentra por lo menos algunas circunstancias, por ejemplo el amor al prójimo oprimido, que pueden justificar una violencia civil. Que no es una sedición si está hecha no para el bien particular sino para el bien común. Al mismo tiempo, cuando los teólogos y el Vaticano II rechazan la doctrina tradicional de la guerra justa, el problema se reintroduce por el camino de la guerrilla y con los mismos motivos que justificaban la guerra en Sto. Tomás: por amor al prójimo oprimido. Resumiendo la idea principal, diremos que ahora llegamos a posiciones que parecen ser diametral mente opuestas a las de Sto. Tomás, pero que consideran los mismos principios. De tal manera que esta introducción histórica es bastante útil para ayudarnos a ver los principios por los cuales la Iglesia puede justificar tal o cual uso de la violencia. Siguiendo esta historia vemos que la doctrina tradicional queda bastante viva hasta el siglo XVI. Los teólogos, hasta los grandes teólogos españoles del siglo XVI, se puede decir que estudian la realidad política, pero después del siglo XVI llegamos a un gran vacío en la historia. Una doctrina social no tiene sentido sino se funda sobre un estudio sociológico. Las condiciones de la violencia, o de cualquier tipo de acción cambian cuando la situación cambia. Si se repite la misma doctrina y principios llegamos a un moralismo, que es una moral falsa apoyada en principios 48

sin un análisis político-social de la realidad. Desde el siglo XVI, hasta Pió XII más o menos, los teólogos van repitiendo las mismas fórmulas del pasado sin ningún conocimiento o estudio de la realidad social y por eso hay un vacío total del pensamiento católico en los terrenos políticos, sociales y económicos durante tres siglos. Los cristianos no tienen en estos siglos ninguna luz por parte de la enseñanza de la Iglesia sobre estas temas y siguen todos los errores de la época (nacionalismos, imperialismo, restablecimiento de la esclatvitud). Se encuentran Obispos que dicen que la esclavitud es de ley natural, porque es muy natural que algunos más inteligentes tengan a su servicio a otros menos inteligentes. Encontramos en algunos textos de Papas, Obispos, algunos trozos, algunas líneas, en contra de tal abuso del nacionalismo, pero en general los Obispos, la Jerarquía, los católicos, siguen todos los errores de la época. Al mismo tiempo, la Iglesia condena al mundo moderno y condenándolo no lo entiende; todas las revoluciones modernas, liberales o socialistas, que transforman el mundo son condenadas. Y los cristianos van siguiendo todos estos errores del tiempo sin ayuda por parte de la Iglesia. Yo creo que hay que confesar con toda franqueza que durante todos estos siglos no hubo doctrina sobre estos temas sociales y políticos por razones de una separación entre la Iglesia y el mundo moderno. Desde el siglo XVII y hasta principios del S. XX. Esto ha sido la tradición. Cuando no hay estudio social de la realidad no puede existir ninguna doctrina; es el gran peligro de muchos sacerdotes de hoy, que hablan de temas políticos de la violencia, sin un conocimiento social de la realidad. El amor es perfecto, pero cuando se dan valores y principios sin estudio social se produce cualquier cosa. Lo que ahora vemos muchas veces, en muchas declaraciones que se hacen por el mundo es un analfabetismo político extraordinario. Esta es una época de un analfabetismo político tremendo. Es el gran pe49

ligro que tenemos frente a tantas declaraciones que hoy oímos, particularmente de los sacerdotes que son los más analfabetos. Y esto es tremendo porque ellos tienen una cierta autoridad y abusan de su autoridad de esta manera. Yo creo que los últimos años, la Iglesia nos ha ayudado un poco.

Primero: la comunidad internacional hoy es la sociedad perfecta.

Llegamos a la época de Pió XII que ha preparado hechos en el terreno para el Concilio que sigue. En Pió XII vemos dos o tres importantes hechos sobre el tema de la violencia. Ya lo he notado antes. Primero hoy día la sociedad perfecta en términos filosóficos de la palabra no es el estado particular, sino únicamente la sociedad internacional. En todo esto Pió XII ha sido el discípulo de los sociólogos, tenía contacto con muchos sociólogos y su sociología de la sociedad internacional es muy buena; no es sólo por razones filosóficas que él va a cambiar la doctrina.

Tercero: La guerra ha sido un mecanismo sociológico primitivo, pero un mecanismo para resolver los conflictos.

Analizando la sociedad él ve que los principios que se repiten desde Vil siglos ya no valen porque la sociedad ha cambiado; el primer cambio es una realidad internacional bastante unificada. Ideológicamente dividida, pero técnica y diplomáticamente unificada. Hoy todos los estados pueden entrar en conflicto, en violencia, contra los estados. Lo que pasa en Checoeslovaquia, en Vietnam, en Cuba, en cualquier país, nos interesa directamente. Esto es una novedad. Hace un siglo lo que pasaba en este continente no interesaba directamente a la vida de los que vivían en otros continentes. Hoy no es verdad. Si un conflicto llega a ser mundial, y todos los conflictos pueden serlo, estamos en la misma comunidad política. Esta es la gran diferencia. Y esta va a ser una de las ideas de Pió XII: La sociedad perfecta es la sociedad internacional. Consecuencia de este fenómeno social es que la guerra hoy, (Pió XII no llega a la claridad del Vaticano II) no se ve en qué circunstancias puede ser justificada. Si queremos resumir el pensamiento de Pió XII podemos hacerlo en tres sentencias: 50

Segundo: Su consecuencia: la guerra exterior no puede ser justificada; por lo menos no se ve bien cómo.

Esto se ha dado desde los principios de la historia. Si la guerra no funciona (hablo en términos sociológicos) no digo, la guerra es inmoral. Esto va a ser una consecuencia; un acto estúpido no puede ser moral, un acto violento en tales circunstancias, si no funciona no puede ser bueno. Si funciona puede ser bueno o malo. Pero si no funciona no puede ser bueno, es un acto contra la razón, no tiene sentido. Pero qué vamos a poner hoy frente a este mecanismo. Con toda la humanidad Pió XII piensa que las instituciones internacionales que se van difundiendo, la ONU y todas las demás, quizás en el futuro podrían ser el mecanismo nuevo para solucionar los conflictos. Y por eso Pió XII apoya a todas las iniciativas en pro de la organización internacional; esta no era la actitud de los Papas anteriores a la segunda guerra mundial, antes de Pió XII. Los Papas entre las dos guerras mundiales han apoyado muy poco la Sociedad de las naciones, al contrario desde Pió XII vemos que los Papas están apoyando las instituciones internacionales para hacerlas más fuertes. Cuando Pablo VI va a la ONU en el 65 sigue el mismo camino. No es que él crea que la ONU es la solución, pero es que no hay otra solución, porque la guerra no funciona y el mundo está ahora en una situación bastante peligrosa. El mecanismo para la solución de los conflictos entre las naciones que era la guerra y que solucionaba bien o mal pero que daba una solución, hoy no funciona. Vemos en los casos de guerra internacional que tenernos hoy, por ejemplo, el Vietnam, que el poder militar más fuerte del mundo no puede llegar a resul51

tados porque en el mundo unificado en que vivimos el pequeño Vietnam del Norte puede siempre pedir el apoyo de otros que le permiten resistir. El caso de Israel y los árabes. La victoria militar quizás la más grande de los tiempos modernos no ha conseguido ningún resultado político desde hace más de un año. Israel no ha obtenido lo que quería: ser aceptado por sus vecinos. La guerra no funciona. Por eso veo bastante bien que los chocos están iniciando un tipo de no-violencia que hasta ahora parece tener algunos resultados. Vamos a ver. Es un tipo de resistencia al poder militar que por lo menos nos abre algunos caminos de reflexión. Esta es la contribución de Pió XII. Pero todo esto queda en el terreno de la violencia exterior. Juan XXIII en Pacem in Terris dice pocas cosas nuevas; claro que el tono, la manera de hablar de Juan XIII era muy diferente a la de Pió XII, pero el contenido es idéntico. Quizás lo único nuevo en el contenido, es una afirmación más clara en la tercera parte de Pacem in Terris de que hoy en la época atómica la guerra no puede ser un instrumento para restablecer la justicia. La guerra no funciona. También en la misma Pacem in Terris Juan XXIII insiste sobre la necesidad de fomentar las organizaciones internacionales, pero eso no es algo muy nuevo. El Vaticano II en la Gadium et Spes, en cambio, trae elementos nuevos, en la misma línea, pero nuevos. Con una gran laguna. Lo que está expuesto sobre el tema de la guerra exterior es muy bueno. Pero nada sobre el otro aspecto, lo que Sto. Tomás llamaba la sedición y nosotros subversión, violencia intenrior o guerra civil; no encontramos nada en el Vaticano II. Creo sinceramente que es un poco la culpa de los Obispos de América Latina porque no han hecho ninguna presión para que el tema fuera tratado. Los teólogos que han redactado la Gadium et Spes eran teólogos de todos los continentes, pero seguramente la mayoría eran europeos. El problema de la guerra se enfoca desde un solo tipo de violencia, el de la guerra atómica moderna, y este no es el único tipo de violencia que interesa a todos. 52

Pero, ¿qué pasó? Los Obispos del Tercer Mundo, en especial los de América Latina, en los años del Concilio 1962 a 1965, pone el problema del subdesarrollo en términos económicos casi únicamente. Es el momento de la Alianza para el Progreso; el momento después del 61 en que la mayoría de los estados miembros de la ONU son del Tercer Mundo y por consiguiente la mayoría de los votos; es el momento cuando el señor U Thant es el primer Secretario General miembro de un Estado del Tercer Mundo. Desde el 61 la problemática de la ONU es problemática del desarrollo. Estos años 61 a 66, son de optimismo. Se cree que en 10 años vamos a reequilibrar el desequilibrio mundial. En estos años fui a las reuniones generales de la ONU y los ambientes internacionales creían que con la ayuda internacional por parte de los ricos a los pobres se podría arreglar el desequilibrio mundial. El problema del subdesarrollo era un problema de ayuda por parte de los desarrollados a los subdesarollados. En estos años los Obispos del Tercer Mundo en Roma no piensan en otros términos. Piensan únicamente en obtener ayuda económica o de personal. No piensan en los problemas políticos. AI mismo tiempo se van preparando en América Latina todos estos movimientos revolucionarios que ahora conocemos. Creo que los responsables se dan poca cuenta de lo que pasa. Olvidan una cosa muy importante en sociología y es que la sociedad política es la sociedad suprema en la cual la economía es una parte dentro de ella, y no al revés. Somos demasiados marxistas al pensar que cambiando las estructuras económicas se cambia todo. El mismo Lenín no pensaba así. Para él lo político tiene que ser primero y Mao Tse Tung piensa lo mismo. Pero nuestros ambientes clericales tienen cierto marxismo vulgar que no ayuda a solucionar los problemas. De todas maneras, después del 66 en la ONU se invierte el optimismo por un pesimismo radical. En el 67, durante la Asamblea de las Naciones Unidas se podía notar una lucha de clases internacional y esta 53

lucha no es únicamente económica. Además no tenemos ninguna solución económica. El fracaso de la conferencia de Nueva Delhi en febrero pasado es una prueba clarísima de esto. El problema entre pueblos desarrollados y subdesarrollados no tiene solución desde el punto de vista puramente económico. Son problemas políticos los que se deben enfrentar y por eso yo creo que en el Concilio Vaticano II por falta de visión no se habló más que de un tipo de violencia, de manera que hoy debemos pensar el problema nosotros mismos. Otra prueba de la manifestación de esta actitud de los Obispos. Cuando al final del Concilio Vaticano II algunos Obispos propusieron hacer dos comisiones, una para estudiar los problemas políticos internacionales y otra para los económicos, la mayoría de los Obispos rechazó esta proposición y se creó la comisión única de "Justicia y Paz". Pero desde el 67 esa comisión se preocupa únicamente de problemas económicos. Cosa más fácil y sin peligro. Los protestantes crearon dos comisiones en Ginebra, en el Consejo Mundial de las Iglesias: una para los temas políticos y otra para los económicos. En la última asamblea mundial de las Iglesias en Upsala (Suecia), en julio del 68 sucedió lo mismo. El porvenir dirá cuál es más útil. Volviendo atrás veremos lo que el Concilio nos dice sobre la violencia externa, dejando para después la violencia civil en la que hay muy pocos textos directivos, pero en la cual hay que pensar. Sobre la violencia externa el Concilio Vaticano II habla bien: 1)

La introducción del capítulo sobre la naturaleza de la paz. Es excelente y fundado en un análisis sociológico. Lo hizo el P. Háring según parece. Estos obispos han hecho un trabajo enorme. Para la Gadium et Spes hubo 40.000 enmiendas. 54

Para esta introducción hubo tres esquemas. En el primero se repetía por pereza lo ya dicho y utilizaba la paz como "tranquilidad en el orden", definición tomada por Agustín y Tomás de sus maestros filósofos estoicos, que no es bíblica de ninguna manera. Para los estoicos la inmovilidad era lo más bello. Esta definición se va repitiendo en todos los documentos cuando se habla de la paz. El Vaticano II rechaza los dos primeros esquemas. El primero de Suenens, Cardenal de Malinas Bélgica, el segundo de Haring, Quedó el 3? que no fue rechazado por que debía terminar el Concilio. Cuando se pensó la definición en términos modernos se vio que era la definición perfecta del Estado totalitario. Cuando hay un policía en cada esquina hay una perfecta tranquilidad de tal manera que para un moderno esta definición tradicional evoca un tipo de paz que no tiene nada que ver con la paz cristiana. Esto no quiere decir que explicándola no tenga sentido. Así la usó Pablo VI. Pero debe dársele un sentido dinámico. Por eso en un documento destinado al pueblo cristiano la paz no puede definirse. Es como todas las cosas sencillas Se empieza por negar lo que no es: no es la mera ausencia de guerra, ni se reduce al equilibrio de las fuerzas contrarias, ni nace de un dominio despótico pero, ¿qué es paz? es un esfuerzo dinámico hacia más justicia, y más comunicación. La palabra sociológica moderna "comunicación" después del Concilio es lo mismo que fraternidad, que amor; pero si queremos paz tenemos como importante más justicia, más comunicación, de tal manera que la paz nunca está hecha. Al final de este capítulo sobre la naturaleza de la paz, el Concilio habla de la no violencia. Yo creo que es el primer texto en la historia de la Iglesia sobre la no violencia. Inmediatamente vinculada con el espíritu Santo. 55

Se dice en los párrafos precedentes que no tenemos ninguna solución nosotros cristianos, a ningún problema político como el Vietnam o el subdesarrollo, pero tenemos al Espíritu Santo. Hay casos en que por amor al prójimo hay que utilizar la violencia. Pero cuando la no violencia es un instrumento capaz de hacer más justicia y más amor entre los hombres, la no violencia debe ser preferida. Es el texto del capítulo sobre la naturaleza de la paz, Después viene el capítulo sobre la guerra exterior. Se dice por primera vez claramente: la guerra moderna es un crimen. El texto después de algunas consideraciones sobre la violencia moderna dice: "Esto nos obliga a examinar con una mentalidad nueva todo el problema de la guerra". Cuando este esquema último fue mandado a los Obispos para juicio final, había una nota explicando por que el esquema no mencionaba la doctrina tradicional de la guerra justa. En las últimas secciones había obispos que tomaron la palabra para decir: "porqué no se repite la doctrina tradicional que hemos estudiado en el seminario". Esa nota decía explícitamente que se rechazaba la doctrina tradicional, no porque no valía sino porque en la situación actual después de un análisis de las condiciones modernas de la guerra y la paz, la doctrina tradicional no puede ser justificada tal cual. Todo eso nos obliga a examinar con mentalidad nueva todos los problemas de la guerra. "Sepan todos los hombres de nuestro tiempo que habrán de dar cuenta de sus acciones". . . "Tras estas consideraciones este sacrosanto Sínodo, haciendo suya las condenas de la guerra total, pronunciadas ya por los recientes Sumos Pontífices (Pió XII — Juan XXIII) declara (Es la única condenación del Vaticano II, en el que no hay condenas dogmáticas. Esta es la única y no es dogmática). Toda acción bélica que sin discriminación alguna pretende la destrucción de ciu dades enteras o de extensas regiones"... La guerra moderna, porque si hay una guerra en el futuro, una 56

guerra que va a fondo, no va a ser con palos y piedras, las armas no son otra cosa que instrumentos técnicos, en la era de piedra hay instrumentos de piedra y armas de piedra y en la era de hierro hay instrumentos de hierro y armas de hierro. Todos citamos el texto de Isaías: "Debemos transformar la espada en arado y las lanzas en hoces". Pero nunca citamos el texto del profeta Joel que dice exactamente lo contrario. En un momento de lucha nacional por el pueblo de Israel, Joel dice: "De los arados hagamos espedas y de las hoces hagamos lanzas". Si hay una guerra exterior, digamos la gran guerra posible de los años que vienen, y no encontramos ninguna solución a los problemas del desarrollo y subdesarrollo (distribución mundial), una gran guerra de luchas de clases de nivel mundial es muy posible, no inmediatamente, pero si quizás dentro de 10 años. Todos los sociólogos (esto es la sociología de las relaciones internacionales) lo consideran como una cosa posible. Una guerra de este tipo no va a hacerse con piedras sino con armas de la época moderna. Por eso la China es el país kerygmático, cuyas armas atómicas son consideradas por todo el tercer mundo como la manera de preparar la lucha final, si no se llega a un acuerdo de tipo sindical, digamos, en la lucha de clases organizada. No tenemos muchos caminos. Existe el camino de la lucha de clases organizada, del sindicalismo mundial, una violencia organizada o una guerra. Pero esta guerra en estas condiciones no funciona tampoco. De tal manera que el Concilio dice "toda acción bélica es un crimen contra Dios y contra el mismo hombre que se ha de condenar con firmeza y sin vacilaciones". Aquí llegamos al punto final de esta evolución doctrinal. Por amor al prójimo la violencia exterior podría ser justificada. Hoy, en las condiciones nuevas de la sociedad internacional, el uso de la violencia en estas condiciones no funciona y por eso es un crimen. Esto 57

no soluciona los problemas pero por lo menos podemos encontrarnos en situaciones criminales que no son por culpa nuestra. Qué vamos a hacer? El peligro particular de la guerra de hoy consiste en que aquellos que poseen las más modernas armas científicas, si se les da ocasión de perpetrar tales crímenes pueden impulsar la voluntad humana a los proyectos más atroces. Todos los pueblos preparan este crimen. Los que todavía no pueden, esperan poder dentro de pocos años. El problema de la violencia exterior no está acabado hoy. Existe. Pero lo que el Concilio nos hace ver claramente es que entramos en una situación cri minal. ¿Y qué vamos a hacer en situaciones criminales? Por lo menos que sepamos que ahora estamos en el mundo del pecado. No vamos a hablar si nos encontramos en situaciones criminales. Digamos que mañana a un nuevo conflicto mundial por culpa de cualquiera, sea ruso, chino o norteamericano, (ya que estamos todos en el mismo barco) no vamos a nombrarla cruzada anticomunista o anti-imperialista, o antino se qué. Vamos a nombrarlo crimen y pecado. Pero esta es una debilidad del Vaticano II. El aspecto sociológico está muy bien visto, pero el teológico bastante flojo. Porque nuestra teología clásica no nos da ninguna respuesta a este problema. ¿Qué vamos a hacer en esta situación de pecado? No podemos quedarnos de brazos cruzados porque estando en el mismo barco, tenemos que tomar parte en los conflictos. No podemos ir a un monasterio en los Andes y quedarnos todo el tiempo de un conflicto. Pero, ¿cómo se puede pensar una acción moral necesaria en una situación de pecado? Yo creo que la teología católica tiene poca preparación para este problema. Los protestantes en cambio mucho más. En esta época de ecumenismo, es muy útil que podamos ayudarnos mutuamente. Los protestantes en general han reflexionado más que los 58

católicos sobre el problema del pecado original. Pero una cierta pereza tradicional de los católicos en estos problemas políticos es preguntar qué es pecado y que es bueno, Por ejemplo, matar a muchos musulmanes en los tiempos de las cruzadas era ir seguramente a! cielo. Los musulmanes decían lo mismo. De tal manera que la teología muchas veces es una mera ideología. Porque los mahomentanos decían exactamente lo mismo que los cristianos. Aunque con otra, así llamada teología. Al católico por su formación le gusta saber qué es pecado, cuántas bombas se pueden tirar hasta el pecado mortal. Esto no es posible. Es nuestro defecto. Lo que estoy haciendo es una caricatura, pero es nuestra tendencia. Y respecto a la violencia civil pasa lo mismo. El problema es que entramos por el camino de la violencia, entramos por el camino del pecado y quizás hay situaciones en que tenemos que entrar por este camino. Porque quizás no es nuestra culpa. Estamos en una situación de pecado. Pero nuestra teología nos prepara muy poco a estos problemas. Y por esto necesitamos pensar un poco. Hay dos otras cosas flojas en el capítulo del Vaticano II. Hay cosas muy buenas, toda la parte espiritual, la naturaleza de la paz, es perfecta. Pero la parte floja está en que no se trata del otro tipo de violencia. Únicamente se piensa en la violencia entre las naciones, y aún hablando de este tipo de violencia, el problema teológico no está bien pensado. Porque se dice, la guerra es un crimen, y después, la guerra no está excluida de las relaciones humanas. Y por eso el Concilio siente la dificultad. No puede condenar las armas, condena el acto de guerra. Pero en el capítulo siguiente se habla de la carrera armamentista y el Concilio dice: que la guerra es un crimen. La carrera armamentista, las armas, son una plaga, una enfermedad. Se puede condenar un acto, pero no se puede condenar una enfermedad. Hay que curarla. ¿Por qué los hombres construyen armas? Porque se tienen miedo unos a otros. Hay dos miedos fundamentales en el hombre. A la naturaleza: epidemias, fuego, enfermedad contra él; el hombre primitivo tiene un 59

mecanismo sociológico bastante eficaz, muy primitivo pero que da un poco de esperanza, es la magia. Desaparece la magia cuando viene la ciencia. El campesino deja al mago cuando llega el veterinario. El otro miedo fundamental del hombre es el miedo a los otros hombres. El hombre primitivo tiene como medio de protección las armas. Pero el hombre tiene un momento, como el campesino, que empieza a dudar del valor de la magia. Estamos en este momento: se duda del valor de las armas para protegernos contra los otros hombres. Pero estamos en momentos difíciles en que no sabemos cuál será el nuevo mecanismo sociológico que sustituirá las armas como medio eficaz de protección. Se espera que unas instituciones internacionales mejor organizadas, un conocimiento de las fuerzas políticas, una educación política, una alfabetización política, una ciencia política, pueda ser un elemento más eficaz que las armas para protegernos contra los otros. Hoy las armas son un poco mágicas. Los estados tienen armas que saben que si las usan se destruirá todo. Frente al miedo a las armas la Iglesia dice son una enfermedad. Hay que curarla. ¿Cómo? Quitando el miedo que los hombres se tienen unos frente a otros. Eso nos abre el camino para trabajar de una manera eficaz para la paz. ¿Cómo quitar el miedo de un grupo de hombres a otro? En los americanos, chinos, imperialistas, el miedo es la causa de casi todos los conflictos. ¿Cómo se puede eliminar el miedo entre los hombres? ¿qué caminos para superar este miedo? Terminamos así este esquema histórico hasta el Vaticano II. En la segunda conferencia podremos seguir con la parte que todavía no tiene fuentes conciliares o magisteriales. Veremos lo dicho en los últimos 3 ó 4 años sobre la violencia. Haremos un análisis socio-político de la violencia procurando descubrir cómo comportarnos en situaciones de violencia. Un tercer paso será, apoyándonos sobre este análisis, si se puede pensar una reflexión teológica para resolver estos problemas tan difíciles que hemos tratado. 60

Análisis socio-político Después del esquema histórico vemos a tratar ahora la forma en que se puede presentar el problema de la violencia. Como hemos visto, se habló poco en la Gaudium et Spes de la violencia interna, por razones accidentales. Hay algunas líneas en la Populorum Progressio sobre la revolución. Los protestantes se nos han adelantado en la reflexión cristiana sobre el tema de la revolución. El artículo de Iglesia Joven "Una teología de la revolución" (en francés) perteneciente a cuatro protestantes, reflexiona sobre las ponencias de julio de 1965 en el Consejo ecuménico de las Iglesias, reunido en Ginebra y que convocó a 400 miembros de varias Iglesias. Trataba sobre la Iglesia y la sociedad al igual que la Gaudium et Spes. En ella muchas veces se tocó el tema de la revolución espontáneamente y por parte de muchos delegados especialmente de América Latina. Los delegados de Uruguay, Colombia y Argentina pusieron fuertes ponencias para que los cristianos estudien el problema de la violencia revolucionaria. En 1967 la reunión del apostolado de los laicos en Roma, también trata este problema pero menos a fondo que los protestantes. En estos momentos en todas las revistas se habla del problema de la revolución, de teología de la revolución y de cristianismo y revolución. Los teólogos del Vaticano II al rechazar la doctrina tradicional sobre la guerra justa lo hacen diciendo que hoy esta doctrina no es válida en las circunstancias concretas del mundo contemporáneo. Pero el problema de la violencia vuelve a ser foco y centro de interés teológico, en las circunstancias de la revolución, particularmente de la revolución del tercer mundo, de las guerrillas, y por el mismo motivo que 61

justifica el uso de la violencia en Sto. Tomás: el amor al prójimo oprimido. Es un hecho muy interesante que cuando se aprueba la Gaudium et Spes (65) —la cual rechaza de una manera solemne la doctrina tradicional de la guerra justa— el problema de la violencia se reintroduce al mismo tiempo en el pensamiento católico, por el camino de la violencia interna, por el camino de la guerrilla. Vamos a ver hoy como se plantea esto. Tenemos pocas declaraciones y textos de obispos o teólogos. Del Papa sólo las declaraciones de Bogotá. Lo primero que se puede ver es si la tradición teológica puede ayudarnos. Yo creo que no. El modo de enfocar el problema en el pasado es muy distinto a como se lo debe enfocar hoy. El problema de la sedición es muy diferente al problema de la revolución moderna. El tirano era un estado patrimonial. Como los estados de la Edad media cuando el rey era como un padre de familia. Si él era sedicioso, es decir, si en vez de gobernar para el bien común gobernaba para su propio interés, la solución será cambiar el rey. Si no quería irse el tiranicidio era apoyado por los teólogos. El problema de la edad media era el problema del tiranicidio. Hoy matar a una persona, dos ministros, 220 oligarcas, no cambia nada, porque el tirano es un sistema. Se podría cambiar o matar un rey. Pero no se puede matar al capitalismo, al imperialismo. De tal manera que las circunstancias son demasiado diferentes. Si queremos presentar una reflexión útil hay que distiguir dos niveles en la reflexión: el nivel de los valores y el nivel del análisis socio-político. Cuales son los valores que entran en juego en cualquier decisión revolucionaria de violencia. Fundamentalmente el mismo valor que para Sto. Tomás era la única justificación de la violencia: "El amor al prójimo oprimido". Es lo que se llama la intención recta. El valor que pretenden defender los que hoy hacen protestas para justificar la violencia es el amor al prójimo opri62

mido. Hay muchos pobres en América Latina y com° no hay otro modo de defenderse es necesaria la v¡olencia por amor al prójimo oprimido. Este valor es común a todos los revolucionariossea quien sea. Es más o menos común. Los que toman las armas, que no son ladrones o asesinos, \o hacen por amor al prójimo oprimido. Cristianos y no cristianos pueden comulgar en el mismo ideal. Pero además los cristianos tenemos otro valor evangélico que no podemos olvidar: "El amor el enemigo". Sabemos que es muy difícil el perdón de los enemigosEn este punto el cristiano que ha entrado por el camino de la violencia no puede odiar al adversario, y es muy difícil hacer una revolución sin odio. Entrar por el camino de la violencia sin odio, es difícil. Pero es un valor evangélico que no podemos dejar de lado. En este punto cristianos y no cristianos muchas veces no pueden ir muy unidos. A pesar de muchos valores comunes este es el punto más difícil de confrontar. El evangelio nos obliga a esta actitud de amor a los enemigos. Pero a nivel de los valores no se puede tomar una decisión. El peligro de muchos católicos, sacerdotes, de casi todos los que ahora publican textos sobre la violencia, es que ignoran el nivel socio-político. Esto se llama moralismo. El moralismo es una decisión que se toma nicamente a nivel de los valores. Sin análisis político. Si se toma una decisión sólo desde el nivel socio-político, sin incluir valores, puede ser amoral o inmoral. Cuando los rusos entran en Checoeslovaquia no sé si hay muchos valores en este acto político. Pero es un análisis que ellos han hecho que para defenderse tienen que ocupar Checoeslovaquia. Es una decisión que si no incuye valores es también un acto amoral y quizás inmoral. El acto ético es el acto, la decisión, que se toma al nivel del análisis socio-político pero que incluye i: valores. 63

En todo lo que se refiere a la violencia, estas distinciones pueden ayudarnos a entenderla un poco mejor y a criticar. Concretamente veo que la mayoría de las declaraciones que se hacen por ahora, son analfabetos políticos, porque no han hecho ningún análisis. Tenemos declaraciones que resultan muy hermosas pero que pueden servir tanto para la violencia como para la no violencia. Se puede proclamar la no violencia absoluta. Pero puede ser amoral, o puramente moralismo. De este modo la no violencia como principio absoluto, puede ser tan inútil como la violencia. (Cito el ejemplo de la revista francesa a cargo de los franciscanos, llamada "Freres du Monde", inclinada primero totalmente a lo no violencia y ahora a la violencia). Es necesario entrar en el terreno del análisis. Y toda decisión política depende de la conclusión del análisis. Este análisis está relacionado con las situaciones concretas. La doctrina de Sto. Tomás era excelente porque hacía el análisis poltíico de su tiempo. Pero cuando la misma doctrina se va repitiendo tres o cuatro siglos después, habiendo el mundo cambiado, la doctrina no vale para nada. Por lo menos no se puede utilizar. Dos peligros nos amenazan. El peligro de una casuística, que es el tipo que calcula cuantas bombas son pecado mortal. Estudia con anticipación todos los casos posibles y da una solución. Dice lo que está permitido y lo que está prohibido. En estos temas políticos hay una necesaria ambigüedad. Y la ambigüdad en muchos casos hace difícil una casuística. Esto es falta de teología. Pero tenemos otra tentación. Que es la de mover a la Iglesia al servicio de la revolución, como en siglos pasados se movió al servicio del orden establecido. Lo cual me parece una falta de cultura his64

tonca tremenda en muchos de esos sacerdotes que nos asesinan con sus proclamaciones violentas. Es la falta de cultura histórica. Se quiere movilizar a la Iglesia al servicio de la revolución como en el pasado se movilizó por el orden establecido. Pero no es razón suficiente que si en el pasado tuvimos errores debamos hacer lo mismo ahora, pero hacia el otro lado. Hemos pecado a la derecha, ahora vamos a pecar a la izquierda. (Pensemos en los Papas y obispos que hemos tenido como guerrilleros en nuestra historia). Siempre hay que pensar que cuando se toma una decisión se piensa hacer el bien: v. g. las cruzadas. Pero cuando uno toma o anima a tomar una decisión violenta hay que pensarlo bien. Es necesario mirar las consecuencias que se pueden desencadenar. Sin embargo es necesario que asumamos nuestra responsabilidad. Pero es una falta de teología cuando se quiere eliminar la ambigüedad. Lo que los moralistas algunas veces quieren es que no haya ambigüedad. Cuándo la violencia es justa o injusta. Es una tentación que todos tenemos. Ahora nadie puede pensar según estos términos. Quitar o eliminar la ambigüedad de una decisión política para tranquilizar la conciencia es un juego peligroso. Mejor quedarnos en esta situación bastante trágica del hombre que tiene que elegir. En la política nunca se elige entre el bien y el mal. Se elige entre dos males. Y por eso no podemos quitar totalmente la ambigüedad. Pero es una tentación que tenemos: saber qué es justo, qué no es justo. Es una falta de cultura teológica. Algunos quieren ser puros, sin pecado. Y en eso creo que los protestantes nos ayudan. Toda acción tiene elementos pecaminosos, impuros; esto es difícil para muchos católicos. Nuestra formación muchas veces nos lleva a buscar esa pureza. Hace algunos años se nos daba una formación que buscaba una perfección absoluta. En la política esto es una cosa peligrosa. La otra tentación es la falta de cultura histórica. Cuando algunos olvidándose de que la Iglesia ha uti65

lizado muchas veces la violencia para defender al orden establecido, quieren ponerla ahora al servicio de la revolución. Otra distinción sería indicar los varios grados de violencia. Hablando de la violencia como medio para conseguir un fin político, habría que distinguir entre los varios tipos de violencia; la presión política es una violencia, la huelga general, la violencia sangrienta. La palabra violencia tiene varios sentidos. La presión política que puede ser una violencia; todo cambio de gobierno o de todo régimen político es una violencia aunque no haya sangre, y también la violencia de tipo guerrilla. Ningún político o sociólogo, excluye totalmente la violencia como medio. La violencia es un hecho universal. La violencia es un hecho fundamental de la vida humana. Las opiniones varían en cuanto a la medida y a las condiciones concretas necesarias. Ahora entramos en el análisis socio-político. La decisión confirmando la violencia o el grado de violencia, depende del análisis socio-político. No se puede hacer una regla general. Es lo que me parece bastante desagradable y poco desarrollado de los que hablan de la violencia como medio necesario en Atrinca Latina, porque América no es una unidad sociopolítica. Digamos: entre la isla de Haití y la Argentina hay mucha diferencia. Quizás se puede pensar, de acuerdo a los sociólogos, que en un país muy subdesarrollado la violencia de tipo guerrilla (donde no hay casi nada por destruir) puede ser funcional. Yo vuelvo al ejemplo de la I 9 Conferencia. La guerra exterior no funciona. Y una cosa que no funciona no puede ser ética. Una cosa que no tiene racionalidad no puede ser ética. Pero no se puede decir lo mismo de la guerra civil, porque la guerra civil, puede ser funcional. Una de las razones por las que la guerra internacional no puede funcionar es porque escala hacia las armas últimas y entonces no queda nada. ¿Por qué los EE. UU. no triunfan en el 66

Vietnam? Podría usar armas potentes, pero no quedaría nada. Y si no queda nada no es una guerra. Es decir no puede usar las armas últimas. Entonces el pequeño (como Vietnam) siempre encontrará a medios para defenderse. La destrucción de Vietnam no logra el fin político. No funciona como guerra. Como mecanismo político para lograr un fin político. El fin de la guerra no es la destrucción, sino que el adversario adopte las condiciones del otro. Pero si no queda ningún vietnamita... De esta manera la guerra moderna no funciona. Y no puede ser ética. La gurra civil, al contrario, por naturaleza no puede utilizar las armas últimas, pues en terreno reducido no se pueden usar las armas últimas. Y por eso puede funcionar y puede ser ética. Puede ser que en un país pequeño y muy subdesarrollado este tipo de violencia se acerque más o menos al caso clásico del tiranicidio y en este caso se podría justificar. No podemos, al menos como padres espirituales, decir a un joven cuyo país se encuentra en estas condiciones que la violencia no es permitida para cambiarlas. Yo creo que en estas condicions, el análisis socio-político lo permite. Es un acto ambiguo y no puedo quitar la ambigüedad. No estoy seguro si es la mejor manera, pero es razonable porque está encuadrado dentro de un análisis socio-político. También podría tener resultado cuando el poder político y militar está en manos de extranjeros, por ej., el caso de descolonización. Cuando la utilización de la violencia es para luchar contra el colonizador, particularmente si hay fuerza externa (digamos las guerras de liberación), me parece tener un cierto sentido (v. g. Argelia). La violencia por parte de los colonizados tiene sentido. El análisis socio-político permite esperar un éxito por este medio. Pero cuando llegamos a un país más desarrollado donde el poder 67

tiránico (porque si se hace revolución es para derribar a un poder tiránico), no es un señor, no es un poder extranjero, pero sí una clase social, un poder económico y político para algunos la violencia de tipo guerrilla no tiene sentido. Sería el caso de Brasil, país bastante desarrollado. Repito que esa es una solución ambigua. Pero por lo menos no se puede presentar en casos de este tipo, la violencia como la única solución cristiana. El análisis nos enseña qué en un país bastante desarrollado los métodos para cambiar las estructuras malas, no pueden ser este tipo de violencia poco organizada. Tenemos que buscar otros métodos para hacer la revolución. Esto no quita el deber de preparar la estrategia revolucionaria si las estructuras son malas, opresivas. Tenemos el deber de cambiar las estructuras. Pero es el método de este tipo de violencia sangrienta (la guerrilla) el modelo de violencia, que parece ser poco conducente al resultado. Lo que el documento base de Medellín indica es bastante acertado. El párrafo sobre la violencia dice: "En muchos países de la América Latina estamos en una situación de violencia por parte de la oligarquía. Hay una situación de violencia por parte de las estructuras opresivas que existen en muchos países de América Latina". A esta situación corresponde una tentación de violencia. Esto está bastante bien por un lado. Me parece un hecho bastante claro. Una clase opresora impide a una parte del pueblo que se desarrolle normalmente. (Manifiesto de los sacerdotes de Bogotá sobre la violencia injusta). A esta situación de violencia le corresponde la tentación de violencia para romper esta situación por lala violencia. En tal situación el peligro de una explosión es muy grave. Si esta explosión sucede en un país no podemos hacer una casuística para ver qué podemos hacer. Es una situación explosiva. . . En el caso de que un loco con una pistola salga a la calle, no puedo con 68

anticipación decir qué voy a hacer. Algo debo hacer, pero no con anticipación. Lo que debemos hacer en tales situaciones es preparar un cambio de situación para que esta situación de violencia no siga, no continúe. ¿Y cuáles son los caminos? ese es el fruto del análisis sociopolítico. ¿Cuáles son los caminos para impedir esa explosión? ¿Cuáles son los caminos? Yo veo tres caminos en los últimos documentos de la Iglesia de América Latina: Comblin. (Ver el documento preparatorio a la Conferencia de Medellín). Un documento bastante violento, pero racional, que se funda sobre un análisis político de Brasil. Es un análisis de la situación de Brasil y de América Latina, y para cambiarla él propone el camino de la conquista del poder. (Sigue más o menos las líneas de la Acción Popular de Brasil, movimiento en un principio católico). Presenta una táctica revolucionaria muy leninista. Yo no veo ninguna dificultad desde el punto de vista político, me parece bastante sano. No me gusta como método. Tampoco que un sacerdote presente el método leninista... admito a un laic o . . . Yo tengo que confesar que el leninismo tiene éxito. En una situación revolucionaria yo aceptaría que jóvenes católicos tomen este modelo para cambiar la situación de violencia injusta. Precisamente para evitar una explosión desorganizada. Helder Cámara. Dice que Brasil necesita un cambio de estructuras; que no se puede esperar un cambio normal, una evolución de reforma, pero antes de pensar en una violencia, en un cambio de estructuras hay que cambiar las mentalidades. Es el camino de la concientización. O la línea de Mao Tse Tung, quien habla de la revolución cultural. Tomando algunas ideas de Mao: Mao dice que no se puede hacer una revolución de estructuras si no hay primero una revolución cultural (habló de esto hace 25 años). Helder dice que necesitamos una revolución cultural: "cambiar

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las mentalidades de tal manera que podamos cambiar las estructuras". (Cfr. el discurso del mes de abril en París que es bastante bueno). Sin embargo, no se puede pensar una revolución si no hay una doctrina, un modelo revolucionario. Muchos de los que proponen la violencia como una palabra mágica que da resultados por sí misma, no tienen una doctrina del cambio. La tercera vía, también basándose en un análisis político, es el camino de los focos guerrilleros del Che Guevara. Yo creo que es lo menos aceptable. Pero no diría que es lo menos funcional. Yo hablo en términos de sociología. Lo que funciona, lo que no funciona. Hay varios caminos que podrían funcionar, incluyendo todos elementos de violencia. Leyendo el diario del Che, vemos que este hombre en sus últimos meses de su vida, cuando hace el análisis del mes, descubre que los campesinos no se unen sino que se alejan. Esto hace ver la crítica que Mao Tse Tung le hizo al Che. Mao piensa que este método no puede cambiar las estructuras opresivas de América Latina. Según Mao se asemejan a los tres mosqueteros que se espera realicen aventuras extraordinarias. Hemos presentado así los tres casos de la violencia, de la violencia organizada, controlada, bien pensada. Y creo que desde el punto de vista cristiano esto puede tener sentido si incluye los dos valores apuntados al principio: Amor al prójimo y también amor al enemigo. Resumiendo: Tenemos que pensar en los problemas de la violencia porque:

¿Cómo vamos a impedir la tentación de violencia? La elección no se realiza entre la conservación de las actuales estructuras y la revolución, sino entre el cambio radical y la revolución sangrienta. Estando en una situación de violencia, para evitar caer en la tentación de la violencia. ¿Cuáles son los caminos posibles? No es el primer deber del sacerdote inventar el camino, eso es trabajo del político, de los laicos. Pero tenemos que entender lo que ellos hacen. No apruebo mucho al sacerdote que dice "vamos a seguir el camino de Lenín", pero debemos entender si este camino es aceptable o no. A mi juicio el camino del P. Comblin no es el más acertado. El pensamiento que me parece más conforme al cristianismo es el de Helder Cámara. El cambio puede hacerse bastante pacífico si gran parte del pueblo ya está preparado. El camino de los focos guerrilleros me parece poco acertado. En la tercera parte veremos los problemas espirituales. Trataremos de pensar una teología para tiempos de revolución. La forma de comportarnos como cristianos en tiempo de revolución. Para ello nos basaremos en la Biblia. «» Análisis teológico Vamos a tratar el último paso en esta reflexión sobre la violencia. La primera parte fue histórica. Después tratamos la necesidad de una reflexión sociológica para fundamentar una reflexión teológica. Volveremos sobre esto.

2.

Hoy quería tocar el tema de una posible teología de la revolución. Una reflexión espiritual. Como decía una teología de la revolución me parece una palabra bastante inadecuada. Mejor sería hablar de una teología para tiempos de revolución. Pero se utiliza mucho en los últimos años.

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71

1.

La Iglesia no nos dice mucho sobre este punto.

Estamos en una situación de violencia. Quizás no siempre, pero sí en algunos países del mundo y en este mundo no podemos cerrarnos en nuestras fronteras.

Una nota preliminar y tres elementos de reflexión. Se trata de una tentativa. No es una cosa acabada ni muchos menos. Nota preliminar: Hay que tener mucho cuidado en este terreno porque lo que se presenta como teología, es muchas veces una ideologa más. Hay ideología cuando las afirmaciones, las posiciones, reflejan una mera diferencia de posición social en la lucha de clases. Los pobres están en pro de la revolución, aún de la violencia. Los ricos están en contra, aparentemente, por razones teológicas, en realidad por razones ideológicas. (Lochmann trata el tema de la teología e ideología). Este peligro lo tenemos todos. El problema de la violencia revolucionaria no debe ser resuelto ideológicamente. Muchas veces estamos en pro o en contra de la violencia por razones ideológicas y no por razones bíblicas o de nuestra fe cristiana. Primer paso de la reflexión. Una teología de la revolución debe fundarse en la dinámica bíblica del cambio, del movimiento histórico. Si hablamos de una reflexión teológica, no podemos repetir lo que cualquier político dice: que hay que ¡r a la revolución para hacer más justicia... eso no basta como teología. Esta es un poco la crítica que le hago a Schaull, él repite un poco los temas políticos de la revolución cubriéndolos de un vocabulario teológico. Para una teología de la revolución hay que fundarse en la dinámica bíblica, en la dialéctica cristiana de una historia que corre hacia el Reino de Dios. Incluyendo muerte y resurrección. Y todo el problema va a ser, cuál es el sentido de la muerte, de la violencia. Y la Biblia tendrá que ayudarnos a entender el sentido, el significado de la muerte y resurrección: la victoria sobre la injusticia, sobre el pecado, y la reconciliación. "El elemento nuevo que la fe cristiana trae al fenómeno revolucionario 72

—dice el Pastor Dumas— es la novedad de la resurección. Lo trágico de las revoluciones —dice— es que, concentrándose en su propio poder, en su propia fuerza de negación, continúan el antiguo orden convirtiéndose en sistemas conservadores y cerrados". Toda la teoría de la revolución de Hegel y Lenín se funda sobre la violencia inicial de la negación; según Hegel y después Marx, el motor de la historia es la negación, el motor de la dialéctica es la negación. La negación destruye el sistema anterior y permite el movimiento histórico; y la guerra —dice Hegel— es la fuerza de negación. Cuando después Lenín toma la misma dialéctica dice que la guerra es la partera de la revolución. Para que nazca el nuevo mundo socialista necesitaba una revolución, una guerra que permita instituir la lucha de clases. La diferencia entre Hegel y Marx está en qu éste dice que después de una última negación de la sociedad de clases llegaremos a una sociedad sin clases en la cual la guerra, la violencia, no será necesaria para el movimiento histórico. Castro en su discurso del 4/2/62 dice que para llegar a una nueva situación revolucionaria en América Latina necesitamos la violencia como partera de la nueva situación. El peligro —dice uno de estos autores— lo trágico de lo revolucionario, es que concentrándose en su propio poder, en su propia fuerza de negación, perpetúan el antiguo orden, transformándose así en sistemas conservadores y cerrados. Hay que tener cuidado de no confundir revolución y resurrección. Es el error de un dominico famoso en Francia, el P. Carbonnel. Durante la cuaresma de 1968 a los estudiantes, su última plática fue "La Resurrección estímulo para la revolución". ¿Cuál es la diferencia entre esta fórmula y la fórmula "religión opio de los pueblos"? En un caso la religión es el opio que hace dormir y en el otro la cafeína que despierta. Pero si la religión es una inyección para la revolución, es el mismo concepto que Marx tenía de las religiones, que como opio del pueblo pueden hacer dormir o despertar. Tengo miedo 73

que para el P. Carbonnel ahora la Resurrección del Señor sea un estímulo para la revolución, es decir, que el fin es la revolución y la Resurrección es el medio, el instrumento. No se puede hablar de teología en este caso. Aunque la revolución permita la libertad del culto o de religión, no significa que va a ser una verdadera liberación del hombre. Por eso antes hablamos en términos positivos de Mao Tse Tung, pero claro que no podemos aceptar el tipo de sociedad que él propone. Podemos ver aspectos positivos en el pensamiento de Mao pero no podemos aceptar una sociedad en que el hombre viva inmerso en la sociedad por y para la sociedad. Como él dice poco importa que ahora mueran 200 millones de chinos, porque después tendremos la sociedad perfecta. No podemos pensar de esta manera. La trascendencia de Dios al menos significa para el hombre la posibilidad de servir a su prójimo sin perder su vocación personal. Una verdadera revolución debe llegar a dar una verdadera libertad: es decir, posibilidad de criticar, de distanciarse de la sociedad. Si esto no se da, la revolución no es un progreso para el hombre, puede ser un progreso en algunos elementos, pero no podemos conformarnos con ello. Tal ocurre actualmente en Checoeslovaquia, donde no se permite (los rusos no permiten) críticas al régimen comunista. Los distintos tipos de revoluciones, que por serlo deben negar la situación anterior, si se quedan en esta etapa de la negación y no pasan a la situación de resurrección, el hombre pierde la libertad para desarrollarse. Esto no podemos aceptarlo. Por lo menos un teólogo que quiere reflexionar sobre la revolución no puede contentarse con lo que Lenín u otros comunistas dicen; no digo que no dicen nada bueno, sino que no podemos identificarlos con una reflexión cristiana sobre la revolución. Lo que vemos en muchos artículos que se escriben hoy es que repiten única74

mente lo que muchos comunistas podrían afirmar. Es lo que veo un poco en el texto del P. Comblin. Me duele que un sacerdote no se sienta un poco otra cosa. Por lo menos él no puede decir que sea teología lo que está haciendo. Será una reflexión política de tipo leninista que puede tener un cierto valor político, pero al fin de cuentas no es una reflexión teológica. Yo creo que la trascendencia de Dios es lo que nos permite siempre salvar esta posibilidad del progreso humano. En un nuevo libro que estoy escribiendo, "Cartas a algunos amigos soviéticos, sobre la fe y la revolución", procuro hacerles ver la mutilación que significa para el hombre una revolución que no incluye la fe en una trascendencia. El sistema socialista es, a mi juicio, mejor que el capitalista; pero al mismo tiempo debo constatar que están encerrados en el sistema. Se quedan en la negación, no pasan a la resurrección. Y no pueden pasar, la dialéctica hegeliana-marxista no les lleva a la dialéctica cristiana de la muerte y la resurrección. Este es el poblema del apostolado hoy. Este sería el primer paso. Habría que hacer una reflexión sobre la revolución que no se quede con el primer paso de la negación: destruir. Repito, es lo que se lee en muchos artículos poco pensados. Destruir para hacer el bien al prójimo oprimido. Si nos quedamos en la etapa leninista, no pasamos a la etapa cristiana. Segundo paso: ¿Qué vamos a preguntar a la Biblia? Ella no puede darnos respuesta a la cuestión de cómo vamos a hacer una revolución, cómo vamos a cambiar las estructuras. Pero debe ciarnos el significado de los grandes hechos humanos. ¿Cuál es el significado de la violencia? ¿de la muerte violenta? ¿Cuál es el significado teológico de este fenómeno de ruptura? ¿Es o no es absurdo? En la violencia el hombre toma conciencia de una fraternidad quebrada, rota, que es preciso reconstruir y ésta será la vocación del hombre. Si leemos 75

la primera violencia que encontramos en la Biblia: la muerte de Abel, ¿qué nos dice la Biblia? En esta escena el protagonista es Caín. ¿Qué va a hacer Caín después de su homicidio? Es el problema de Caín. Caín descubre en la muerte de Abel una fraternidad destruida que es preciso rehacer. El problema es, ¿cómo podrá vivir Caín después de la ruptura de la fraternidad? Lo que la Biblia nos dice es bastante significativo para entender la violencia. En ella tomamos conciencia de una fraternidad destruida y la vocación del hombre es rehacerla. Y creo que se podría prolongar esta reflexión, aunque no sea lo que dice este pasaje del Génesis inmediatamente. La no-violencia, la no-resistencia a la violencia, también tiene un sentido bastante profundo que el P. Ossa en su editorial en "Mensaje" de mayo, a propósito del asesinato de M. L. King, explica así: No defenderse es en este caso reconocer que hay una realidad que trasciende la propia vida, es reconocer en la causa de una comunidad sin barreras a un ¡ncondicionado y absoluto. Cuando alguien muere sin defensa por la violencia de otro ,le entrega a otro la verdad parcial y superficial de la vida de un hombre, pero se lleva consigo la verdad total y última. Dar este paso es vivir en la fe y vivir en la fe no requiere menos, sino más coraje que defenderse violentamente. Requiere el coraje de pasar por débil y aceptar la suprema debilidad de la muerte. Pero al aceptarla, la fuerza del hombre se despliega en su suprema tensión. Porque no se contenta con afirmar lo obvio de la existencia, sino que lo afirma más allá de todo Imite. Y obliga al otro (Caín] a descubrir el pecado, lo que significa una hermandad destruida. Sin embargo, la acción directa noviolenta no es un método siempre y universalmente aplicable. Lo que este método supone para ser eficaz es que aquellos contra los cuales se ejerce desean finalmente vivir y convivir como hombres, aunque por razones de tradición social, de cortedad de miras e intereses económicos se hallen actualmente en la condición de 76

opresores. Permiten al asesino descubrir esta fraternidad destruida. Caín no está perdido, puede seguir viviendo, pero ha descubierto el pecado en la violencia que destruyó la fraternidad. De esta manera, leyendo la Biblia entramos en un conocimiento más profundo de lo que puede significar la violencia. El sociólogo, el historiador, el filósofo todos estudian el fenómeno de la violencia en sus respectivos niveles como fenómeno esencial de la historia que se encuentra en todas las épocas. Pero ellos pueden aprender algo del teólogo; el significado de la violencia vinculado al pecado esencial del hombre y que el hombre debe y puede superar con la gracia de Dios para hacer más justicia. De manera que encontramos esta ambigüedad que hemos dicho ayer: de una violencia que es pecado, pero que muchas veces es únicamente frente a un acto de violencia o ante una no-violencia, que el hombre descubre la vocación de la fraternidad. Cuando el teólogo quiere eliminar la situación de ambigüedad fundamental que hallamos en la violencia, p. e. cuando se quiere justificar la Cruzada, el teólogo que la justifica quiere eliminar la ambigüedad diciendo que la violencia es completamente buena, no hay pecado y no hay que preocuparse de reconstruir la fraternidad con los musulmanes. Hay que destruirlos; esto es bueno, santo, justo y realmente necesario; si el teólogo quiere justificar totalmente la violencia, quita, elimina la ambigüedad, pero destruye el valor espiritual de la situación del hombre, quiere quitar la ambigüedad, hace un trabajo muy malo. El joven que va a tomar la decisión de ir a la guerrilla debe pensar que está en una dialéctica de pecado y de justicia. A través de la violencia, rompiendo la fraternidad humana, quiere reconstruir la fraternidad. Creo que es un mal servicio eliminarle la ambigüedad que se le presenta ante su decisión. No es una teología sana de la violencia. Si el joven elige el camino de la violencia porque lo ve como única salida, que lo haga, pero sin olvidar que entra por un camino difícil en el 77

cual tiene que superar esta situación de pecado para reconstruir más amor y fraternidad. Llegamos así al tercer paso. ¿Cómo comportarse ahora en una decisión de violencia? Creo que una teología más acertada procuraría estudiar, ¿cómo a una situación "pecadora" —y yo también soy pecador— no debo llemarla "de justicia" para quitarle la ambigüedad? No hacer esto sería una mala casuística que trata de quitar las dificultades de la decisión. ¿Cómo salvar la vocación del hombre a la unidad, a la fraternidad? Estando en la situación de guerra es preciso pensar siempre en la reconciliación futura necesaria. No cometer ningún acto que pueda comprometer las relaciones futuras de reconciliación. En la situación de violencia no podemos separarnos de la comunidad política en que vivimos. Pero en esta situación que llamamos de "pecado", ¿cómo salvar la reconciliación, la fraternidad futura? Esto es difícil de entender. Todavía más para los católicos que para los protestantes que tienen una teología del pecado original más avanzada quizás que la nuestra. Para ellos, como todo acto de la naturaleza está viciado por el pecado, prácticamente todo acto en el campo económico, político, 60cial, es pecado. Un poco más o un poco menos pero es pecado. Únicamente la gracia de Dios nos hace justos. Quizás ellos exageran demasiado. Pero también nosotros exageramos por el otro lado cuando queremos que en algunos casos todo sea puro, bueno, santo, justo. Estamos en una situación de pecado. Yo creo que la teología del Concilio Vaticano II es bastante floja en este punto del pecado original: no dice nada que pueda ser entendido por el hombre contemporáneo. Repite sólo lo dicho en el siglo XV. Nuestra reflexión sobre el pecado original, lo que significa esta situación de pecado, habría que explicitarla un poco más. Creo que estas situaciones de violencia son particularmente típicas de la situación de pecado y no podemos nombrarlas de otra manera más que como pecado. Pero eso no significa que no podemos actuar; debemos actuar. Pero, qué puede significar para una conciencia católica poco preparada a estos 78

problemas, un acto en situación de pecado que sea al mismo tiempo necesario, porque no puedo no actuar. No actuar puede ser tan pecado como actuar. La consecuencia práctica de esta actitud de reFlexión teológica sería: 1)

No puedo sentir odio frente a la persona del adversario. Esto hace bastante difícil a una conciencia cristiana el entrar en la violencia. Un cristiano nunca debería decir que el odio sea un camino necesario para la revolución (tal como lo hizo Domenach). Pero concedo que hacer revolución violenta sin odio es bastante difícil también. 2)

Ser humilde y no fariseo. Estar siempre dispuesto al perdón del enemigo y la reconciliación. Aún si para esto debo aceptar ciertos compromisos una vez asegurado lo esencial frente a la justicia. Esto es también lo que nos diferencia de un compañero de lucha comunista, leninista. La capitulación incondicional de Alemania al final de la II guerra mundial no es cristiana. Aún cuando luche contra un capitalista asesino, un nazi, o un comunista, él es un hermano, una persona humana que debo respetar y no puedo imponerle una capitulación incondicional. La reconciliación es esencial en una dialéctica cristiana. La dialéctica pecado-reconciliación es idéntica a la de la muerte-resurrección. 3)

Conservar un cierto juicio crítico en la acción revolucionaria misma. No puedo ser iluso; debo saber que el nuevo mundo que quiero edificar con la revolución violenta no será del todo limpio de injusticia y de alienaciones. La ilusión del marxista y del maoísta es que después de la revolución no quedarán alienaciones. Que el pecado existe es una verdad revelada, que no podemos probar y que es más difícil de creer que la existencia de Dios. Pero si creemos que el hombre es pecador, debemos saber que después de la revolución que debemos hacer, habrá también una situación pecadora, con mu-

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chas alienaciones. Esto nos dará un poco de distancia dentro de la acción que nos permitirá un juicio crítico frente a la violencia. No podemos estar totalmente inmersos en la acción. No puedo tener ilusiones ante la sociedad futura, por eso antes de tomar decisiones debo pensarlo bien. No puedo sacrificar porque sí no más 200 millones de chinos, como dice Mao. Esto puede realizarlo quien no cree en la trascendencia, pero no un cristiano. Una teología de la revolución, en resumen, incluye primero la perspectiva primordial del amor a los pobres y su defensa. Para defenderlos puede ser que en algunas circunstancias tenga el deber de emplear la violencia. El Vaticano II y la Populorum Progressio nos han dejado las puertas abiertas para esto. 2°) Aún cuando entro en la violencia, en esta dialéctica del pecado y de la reconciliación, debo denunciar el pecado y la injusticia, sabiendo que yo también soy pecador, injusto, y estar siempre dispuesto para la reconciliación y el perdón de los enemigos, aún con un cierto compromiso. 3?) Una preferencia para la noviolencia cada vez que este tipo de acción parece posible. Aconsejo leer el artículo del P. Ossa en "Mensaje" de mayo 1968 sobre M. L King, es lo mejor que he leído sobre la no-violencia, no excluyendo una cierta violencia, pero dando la preferencia a la noviolencia como método político y de acción, cada vez que este camino sea posible. Creo que esto es lo que el Papa ha querido decir en Bogotá para ir un poco contra la magia de la violencia que se encuentra en muchos círculos. Parece que la magia de la violencia dispensa de pensar en el futuro. Esto no quita la realidad de la violencia en el mundo; es un fenómeno sociológico, filosófico, político. Pero hay que pensarlo bien. No se la puede suprimir pero en algunas circunstancias en ciertos círculos hay un cierto romanticisco de la violencia que la hace parecer a un acto mágico. En este caso creo que es deber de los que tienen autoridad en la Iglesia llamarnos a la prudencia, pero eso no excluye el deber de pensar en una estra80

tegia revolucionaria en el futuro. Pero no olvidemos que hay otros caminos además de la violencia mágica. Este esquema de teología de la revolución es sólo una tentativa. Tipología de las relaciones del mundo actual Tipología de las relaciones entre los países más desarrollados y los menos desarrollados, que puede llevar de hecho a la violencia. La tomo de un sociólogo noruego. Galtung, Director del Instituto de Investigaciones sobre la Paz, de Oslo. El hace esta tipología del comportamiento de las relaciones entre los países, más desarrollados y menos desarrollados: ¿cuáles son y serán en los años que vienen esas relaciones? Hay dos tipos de relaciones: al nivel de los individuos al nivel de los estados según que haya poca solidaridad o más solidaridad Esto servirá como ejemplo de lo que es la sociología de las relaciones internacionales. 1)

Tipo de relación al nivel de los individuos cuando hay poca solidaridad en el nivel más alto de la sociedad: Se produce una evasión de los cerebros: estudiantes y técnicos. Esto sucede en la India, África, que huye a Europa o U. S. A.. Los que pueden escapar escapan. Hay poca solidaridad entre los individuos. Al nivel obrero sucede lo mismo: así los bolivianos, chilenos, paraguayos, que vienen a la Argentina. 2)

Tipo, siempre al nivel de individuos pero con más solidaridad. Relación entre un país que ha sido colonia y el colonizador. 81

Se pueden dar dos situaciones:

—si el intercambio de ventajas recíprocas no funciona se produce una situación de rebeldía. Caso de Guinea Francesa con Francia. La Guinea al no poder negociar ventajosamente con Francia, trata de hacerlo con Rusia.

Hay un poco más de solidaridad: lo cual produce una negociación del tipo de luchas de clases organizada a nivel mundial. La reunión de Nueva Delhi es típica de esta forma de relación internacional {21967), en la cual los países menos desarrollados discuten más solidariamente con los más desarrollados las condiciones de reequilibrio en la sociedad mundial. Es una lucha de clases sindical a nivel mundial. Si esto no funciona y no de resultado llegamos a la última solución posible:

3)

5)

—si se puede arreglar se da una negociación de ventajas recíprocas. El país más desarrollado enviará expertos a cambio de algunas ventajas.

Ayuda internacional: relación al nivel de los estados de poca solidaridad. Dos casos:

—los países más desarrollados ayudan sucesivamente a los países subdesarrollados que le dan algunas ventajas políticas. Preferentemente ayudarán a los países que están más avanzados y que prometen ser bastante útiles para la política. El caso de la India: es de interés de todos los países capitalistas liberales que se desarrolle para evitar el peligro de ser otra China Comunista. El país desarrollado es puesto como modelo e ideal hacia el cual debe tender el menos desarrollado. A esta política atacaron los estudiantes franceses en mayo. —Cada país más fuerte tiene su propio pobre, como la dama de caridad que tiene su familia pobre, con la condición de que los niños sean bien educados y le den las gracias, que el marido no sea borracho. Es la política del 'niño mimado". Caso concreto de Puerto Rico y EE. UU. Rusia también tiene los suyos. Francia e Inglaterra también. Es la política de la "dama de caridad" que da mucha buena conciencia a la opinión pública del país más desarrollado. Ninguna de estas dos políticas en realidad ayudan mucho. Crean más resentimientos que verdadera comunidad internacional, porque no gusta mucho ser ayudado. 82

4)

La REVOLUCIÓN SOCIAL, lucha armada para conquistar por la fuerza lo que no se pudo conquistar por el diálogo y las negociaciones. Galtung, al final del esfuerzo para comprender las relaciones de este esquema entre naciones más desarrolladas y menos desarrolladas dice que es evidente que este tipo de relación no da mucho resultado. Puede salvar alguno pero no puede reequilibrar la sociedad mundial. Prácticamente ahora estamos en un período en que nos quedan dos soluciones: Una solución de lucha de clases internacional organizada de tipo sindical. Si no podemos arreglar el equilibrio mundial por este camino, por desgracia llegaremos a la segunda solución de una guerra mundial. Y por esto en una reflexión ética basada en un análisis sociológico, 1 9 no debemos ocultar el hecho de la lucha de clases mediante diversos métodos de ayuda. Esto puede ser útil pero no dará solución a los problemas. Mejor hacer lo realizado en las naciones desarrolladas de aceptar el hecho de que hay intereses opuestos en una sociedad. Que hay una lucha de clases. Cuando esta pasa al nivel institucional se empiezan a solucionar muchos de los problemas que Marx analizaba muy bien el siglo pasado, pero que no han llegado a ser la verdad porque los países industriales han encontrado distintos métodos para reequilibrar la sociedad. Al nivel mundial, como el Papa dice en la Populorum Progressio, la cuestión social 83

ahora es mundial. Pero hay que entenderlo bien. La cuestión social es la lucha de clases y no podemos ocultarlo. Si lo hacemos pensando en las ayudas —algo de esto se nota en la Populorum Progressio— y no institucionalizamos la lucha de clases a nivel mundial, tendremos a nivel mundial no una guerrilla romántica, sino un país carismático que va a unir la fuerza de los pobres para preparar la violencia organizada y si esta no da resultado tendremos la revolución armada. Esto no puede suceder antes de 10 años. Durante estos 10 años tenemos el tiempo para institucionalizar la violencia limitada, controlada y organizada. Habrá en este tiempo choques menores, en la frontera entre los ricos y los pobres. Vietnam; el Caribe con Santo Domingo y Guatemala. El futuro no va a ser muy pacífico. La cultura política es tener una visión un poco amplia de las relaciones de fuerza en el mundo; no encerrarse en una problemática demasiado estrecha. ¿Cuál será la política basada en un análisis de este tipo? Por una parte institucionalizar la lucha de clases. Es como fomentar el sindicalismo a nivel nacional, pues permite a las clases menos favorecidas conquistar de una manera institucionalizada con un mínimo de violencia pero con una presión fuerte sus derechos. De la misma manera hay que pensar este problema a nivel mundial. Para evitar los choques demasiados fuertes, limitados pero peligrosos como Vietnam y Sto. Domingo debemos repensar los problemas del derecho internacional. Aquí en América Latina por ej. la no intervención es un dogma sagrado. Yo digo que nos guste o no habrá intervención, el problema es ver como evitar que la intervención no estalle en una lucha Mundial. U Thant, Secretario de la ONU tiene ideas útiles cuando insiste en la necesidad de una fuerza de paz, no interamericana porque el desequilibrio entre USA y el resto impide un buen resultado, pero sí a nivel mundial. Una fuerza que pueda intervenir en un país 84

que lo pide para defender su propia identidad. Por ej., al desaparecer los "cascos azules" en Palestina la guerra volvió a estallar. Propondré ahora otra reflexión sobre la violencia y el análisis sociológico. La violencia es un hecho pero la reflexión ética del hombre es cómo limitar esta violencia y reconstruir la fraternidad. Estos esquemas pueden darnos algunas ideas para captar las cosas que eviten las violencias más graves. Por ejemplo, 1 9 no confiar demasiado en la ayuda internacional; mejor institucionalizar la lucha de clases internacional y en 2" lugar para evitar los choques más graves, como dicen los Papas, fomentar y ayudar los esfuerzos de las instituciones internacionales para impedirlos. El gran servicio de los teólogos del siglo XVI a la sociedad fue la creación del derecho internacional. No han hecho una teología de la guerra, sino han creado el derecho internacional moderno. Así Suárez y Vitoria. Hoy sería quizás más útil que una teología de la revolución o del desarrollo que Iglesia piense en lo que debe ser un nuevo derecho internacional pues el del siglo XVI era para países cristianos, no aceptado hoy por los países comunistas. No podemos esperar mucho más en un mundo de pecado donde debemos salvar la vocación del hombre a la unidad y la fraternidad. Robert Bosc, Agosto 1968

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CRISTIANISMO, PASTORAL Y LUCHA DE CLASES Abundando en el tema anterior, Giulio Girardi, el conocido teólogo y especialista italiano en asuntos de diálogo entre cristianismo y marxismo, trata el punto específico de la lucha de clases (lucha por la liberación) de los grupos oprimidos. Después de aclarar los sentidos y ambigüedades de esta lucha, el autor la sitúa e integra en las exigencias de la caridad cristiana, y de la vocación del cristiano y de la iglesia a la unidad.

Se da hoy, en el espíritu de muchos militantes, una grave tensión entre las exigencias de la fidelidad a la iglesia y a la clase obrera, entre la exigencia de entregarse a la liberación social —que parece exigir una lucha de clases a nivel nacional e internacional— y la doctrina social de la Iglesia, que parece incluir una condena de esta lucha, considerándola como rasgo esencial del comunismo ateo. Es éste un problema importante y de los más candentes en nuestro tiempo postconciliar. Porque no se trata de una cuestión de detalle, sino que es el punto clave del problema de las relaciones entre Iglesia y mundo, entre vida cristiana y compromiso temporal. Una opción en este campo supone además una serie de tomas de posición que afectan al conjunto de la vida y pensamiento cristianos. Es, por un lado, 87

una cuestión práctica —en el ámbito de las grandes orientaciones de la vida de la comunidad— y por otro, tiene muchas implicaciones doctrinales e impone, como veremos, una opción entre dos teologías e incluso dos antropologías. Se trata de un problema que encauza la vida comunitaria y personal de los cristianos, en relación con un aspecto fundamental de la imagen de la Iglesia, que ha de ser el título de la presencia de Dios: el testimonio que los cristianos deben ofrecer y que no puede ser únicamente individual, sino que ha de ser comunitario. Se trata de algo esencial para determinar el sentido de la misión de la Iglesia en el mundo. La Lucha de clases afecta a la misma Iglesia Este problema nos sitúa en el centro de la división que afecta a la Iglesia postconciliar, enfrentada en todos los campos con agudas tensiones teóricas y prácticas. E! concilio concluía con un documento sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Se establecía oficialmente con ello un clima de diálogo, de reconciliación y casi de idilio: en contraste abierto con el Syllabus (recuérdese su condena a la proposición de que la Iglesia debía reconciliarse con la civilización moderna), el Vaticano II venía a realizar lo que un documento precedente había anatemizado. Pero he aquí que el idilio ha durado poco: apenas se ha manifestado el contenido explosivo de la abertura al mundo, parece como si entre éste y la Iglesia surgiera una incompatibilidad de carácter. El encanto se ha roto y el divorcio amenaza también con una serie de problemas no sólo morales e individuales, sino sociales: la Iglesia tiene que enfrentarse, en concreto, con un sistema social que actualmente apoya a menudo a la misma Iglesia, favoreciéndola y ofreciédole una posición de poder. La Iglesia se ha dado cuenta de que criticar este sistema, poniéndolo en cuestión, es ponerse en cuestión a sí misma en la medida .en que se 88

halla comprometida con él, en la medida en que ha asimilado en su propia vida eclesial la mentalidad, la cultura y las posturas que integran el estilo de vida de este mundo concreto. Ahora bien, dado que en la Iglesia se da todavía una resistencia muy fuerte a la autocrítica y a la humildad comunitarias, las decisivas premisas que se han establecido a partir del concilio no han descendido aún al ámbito de las consecuencias, sobre todo en lo que se refiere a la revolución y a la lucha de clases. El concilio, por otra parte, creyó y así lo manifestó, que la apertura de la Iglesia al mundo debía implicar una actitud muy peculiar de la misma Iglesia con respecto al mundo de los pobres. La Iglesia, como ganando una nueva sensibilidad, se ha vuelto a descubrir como Iglesia de los pobres: ha intuido que convertirse a los otros quiere decir convertirse a los pobres. Pero también aquí el discurso se ha vuelto más complejo y turbador cuando se han ¡do descubriendo algunas implicaciones de esta conversión. Porque convertirse a los pobres no quiere decir simplemente amarlos, sino que supone comprometerse en su liberación, participar en su lucha contra la opresión. No se puede estar enteramente en favor de los oprimidos y de los pobres, si no es entrando en conflicto con los opresores y con los ricos. Es necesaria una opción en favor de una clase y en contra de otra. Y esta elección parece dividir a la Iglesia, introduciendo en su misma vida la lucha de clases. Porque resulta, en efecto, que muchos ricos —la gran mayoría de ellos— son cristianos. La Iglesia se encuentra, así, teniendo que enfrentarse precisamente contra aquellos en quienes acaso pensaban muchos cuando proyectaban abrirse al mundo: los bienpensantes, los exponentes más poderosos de la política, de la industria, y de la cultura; personas e instituciones que, a lo mejor, apoyan a la Iglesia y le proporcionan medios para desarrollar su misión. Aquella apertura al mundo que parecía ser —y era en cierto sentido— una llamada a la reconciliación, se con-

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vierte e nuna declaración de guerra, y esto provoca un sentimiento de resistencia en el espíritu de la mayoría de los cristianos. Esta actitud, por lo demás, no deja de encontrar fundamento y expresión en muchos documentos oficiales de la Iglesia que condenan la lucha de clases, asociándola a la condena global del comunismo ateo y oponiéndola al llamado "interclasismo" que sería característico de la doctrina social cristiana. La mentalidad de nuestros ambientes refleja esta actitud oficial. Y se trata de una mentalidad que no es simplemente cosa del pasado.

Esto supuesto, podemos ya examinar las relaciones entre cristianismo y lucha de clases. Analizaremos, en primer lugar, la condena del cristianismo sobre la lucha de clases, según la comprensión común que de la misma se tiene. Y enunciaremos, en segundo lugar, el radical cambio de perspectiva al que parece llamada hoy la conciencia cristiana sobre este problema, para sacar finalmente las consecuencias de esta nueva actitud en la vida interior de la Iglesia, especialmente en la concepción de su unidad. EL RECHAZO CRISTIANO DE LA LUCHA DE CLASES

Planteamiento de la cuestión Antes de abordar el problema que se plantea en todo lo que precede, conviene apuntar, al menos en una primera aproximación, que la lucha de clases es al mismo tiempo un hecho y un método. Es un hecho: es decir, se trata de reconocer la división de la sociedad en clases irreductiblemente antagonistas, tanto en cuanto a sus intereses económicos, políticos y sociales, como en lo que respecta consecuentemente a su cultura. De un modo más preciso, es la división de la sociedad entre opresores y oprimidos, entre los que deciden y los que ejecutan. Este hecho es además una ley histórica: en el sentido de que, puestas ciertas condiciones (por ejemplo, el régimen de propiedad privada o de los grandes bienes de producción), esta lucha se hace necesaria, y también en el de que condiciona otros aspectos de la vida social, con lo que resulta componente fundamental en la interpretación de la evolución histórica. Pero la lucha de clases es igualmente un método que se impone a las clases oprimidas para conseguir su liberación: en el sentido de que la transformación de la sociedad pasa por una iniciativa solidaria y sistemática de lucha de las clases oprimidas contra las dominantes. Se trata de un método para superar el estado social de alienación, de una iniciativa a tomar ante una situación impuesta. 90

De hecho, el cristianismo ha rechazado la lucha de clases, invocando unas determinadas motivaciones contra una imagen concreta de la misma. Pero además se ha apoyado, al hacerlo, en unas razones o presupuestos más profundos, que deberán ser examinados en toda su aplítud. Así podremos sacar algunas conclusiones. El rechazo de la lucha de clases Este rechazo se refiere a la lucha de clases no sólo como método, sino también como hecho. Se da, en efecto, una tendencia constante en nuestra cultura cristiana a no reconocer, en su radicalidad, la división de la sociedad en clases opuestas y, por lo mismo, a no condenar su injusticia ni a comprometerse a eliminarla. Así, se dice que los intereses de las diversas clases no son divergentes, sino convergentes y que los conflictos reales entre dirigentes y obreros no se deben al sistema, sino a la debilidad de los hombres: se pueden, pues, eliminar dejando intacto el sistema de relación clasista, a base de buscar la armonía y la colaboración de las diversas clases y de promover sucesivas reformas, sin recurrir a la revolución misma. Se añade, además, que la división en clases no es fruto culminante de un desorden, sino la simple expresión de una diversidad {inscrita en la naturale91

za de las cosas y reflejo de la voluntad de Dios) de capacidades y de tareas entre los hombres. Sobre todo, es natural que unos guarden relación de dependencia con respecto a otros, a quienes Dios les confía la tarea de dirigir la historia y una misión paternal (propia de los ricos y poderosos y de las autoridades); los primeros, en cambio, se realizarán como hombres aceptando su dependencia con espíritu obediente. De ahí que toda tentativa de modificar esta situación sea un movimiento subversivo, opuesto a la naturaleza y a Dios, y por lo mismo utópico. Lo anterior nos prepara para entender el juicio que se da sobre la lucha de clases considerada como método, cuya imagen es presentada siempre como algo lúgubre y sanguinario, suscitando espontáneamente una actitud reaccionaria. Más en concreto,, es-, te juicio se refiere a los objetivos de la lucha, a los motivos de la misma y a los medios de que se sirve. En cuanto a sus objetivos ya sabemos por qué han de ser condenados: se trata de romper el orden establecido por la naturaleza y por Dios y las relaciones naturales de dependencia, abocando al desorden y a la anarquía; se supone, pues, que la situación actualmente establecida es mejor. Por lo que respecta a sus motivos, se atribuye también a la lucha de clases el brotar fundamentalmente del odio, resentimiento y egoísmo de los trabajadores y pobres; identificada así la lucha con el odio de clases (instintos y pasiones desencadenados, resentimientos y sed de venganza), resulta incompatible con el amor cristiano. Finalmente, también los medios de la lucha son condenables: la violencia, el derramamiento de sangre y el abuso de poder por parte de las masas que se sirven prácticamente de cualquier medio a su alcance. Las motivaciones que surgen ante esta imagen que se forma en el ambiente cristiano de la lucha de clases no pueden sino condenar a ésta como método. Sólo cabe, entonces, la alternativa ya mencionada del interclasismo cristiano: un ideal de colaboración, armonía y unidad en el amor; un ideal que intenta reno92

var las cosas fundándose en la iniciativa de ricos y poderosos, llamados a una misión paternal en la sociedad y en la historia y que deberán convertirse —cambiar de mentalidad— para que cambie la situación. El cambio, con todo, nunca será tan radical como para suprimir relaciones de dependencia (se trata, al fin y al cabo, de algo definitivo y necesario), por más que no parezca compatible con esto el derecho de todos los hombres a la libertad: una libertad entendida también como posibilidad concreta de participar en la iniciativa política, económica y, en último término, histórica. Las razones que este rechazo presupone Por algunos indicios de lo anteriormente expuesto se podría concluir que lo condenado por la Iglesia es un cierto tipo de lucha de clases y que si el sentido de ésta fuera otro, la condena ya no valdría. Podríamos, así, por un lado, comprender y justificar la posición de la Iglesia y, por otro lado, movernos con libertad en la elaboración y realización de nuevas posibilidades. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas. La Iglesia, de hecho, tiene esta imagen —y no otra— de la lucha de clases, y sus directrices sociales no sólo brotan de ahí, sino que además presuponen otras razones más profundas. La posición ideológica de la Iglesia y de los cristianos en este tema comporta una serie de raíces que brotan de su misma vida y pensamiento: raíces culturales, doctrinales y estructurales. En efecto, la actitud que nos ocupa no es cuestión de detalle: no se trata de una actitud concreta ante la lucha de clases, sino que implica toda una visión del cristianismo, toda una ontología y una moral, toda una interpretación de la realidad y de los valores. Supone una visión de la realidad estática, jerárquica (estructurada por naturaleza según relaciones de dependencia) y providencialística: es decir, atribuye los cambios únicamente a Dios, poniendo al 93

hombre ante un mundo ya hecho y una sociedad ya establecida. Esto comporta una actitud moral y espiritual que es la de la docilidad: el hombre ideal —el que ha entendido su misión en el mundo— es el hombre capaz de conformarse a lo real, al orden establecido de las cosas, tal como Dios lo ha creado, y tal como está inscrito en la naturaleza. Así pues, los problemas a solucionar por parte del hombre no son los de la estructura del mundo, sino que se reducen a problemas individuales. La espiritualidad correspondiente es individualiística e irenista: no se propone luchar contra la situación sino aceptarla. Querer a los hombres, por ejemplo, significa quererlos tal como están en el mundo, sin preocuparse por transformar la situación en que se encuentran. Ciertamente, un cambio de actitud en todo este ámbito supondría una cierta revolución cultural. Porque sería un cambio en toda una concepción del cristianismo, en toda una mentalidad y cultura. Pero resulta también que el rechazo de la lucha de clases es manifestación —o al menos, nos pone el problema— de un proceso de osmosis con la mentalidad burguesa dominante sufrido por el cristianismo. La imagen que éste se ha forjado de la lucha de clases corresponde, en efecto, a la que se forja desde una actitud estructuraímente burguesa. Y la doctrina interclasista es, de hecho, muy clasista: refleja el punto de vista de la clase dominante. Por un lado, pues, una religión que funciona de este modo es muy útil para una sociedad conservadora. Pero, por otro lado, explica y da pie a la intepretación marxista de la religión. Quienes tienen la experiencia de la originalidad de la dimensión religiosa, saben ciertamente que ésta no puede reducirse a un producto que el hecho histórico de la lucha de clases suscita como instrumento de conservación: hay algo, en la relación del hombre con Dios, que supera toda posibilidad de explicación histórica. Pero se ha de reconocer que el condiciona94

miento clasista de nuestra religión puede engendrar una sospechosa actitud religiosa e imprimir su carácter en la vida y pensamiento cristianos. Y esto es tanto más fácil cuanto más favorecida se encuentra la Iglesia por el orden constituido. Sociológicamente aliada con el poder e identificada con la clase dominante, la Iglesia ha de tomar conciencia de sus condicionamientos para poder autocriticarse audazmente, denunciando las causas de una situación realmente grave y devolviendo, así, el mensaje a su pureza evangélica. Algunas conclusiones Por todo lo dicho, en el espíritu de muchos cristianos se da —como indicábamos al principio— una tensión interior entre fidelidad a la Iglesia y fidelidad a la clase obrera, al mundo de los pobres. Tensión que puede llevar, y que ha llevado no pocas veces, a una ruptura. El descubrimiento del ideal revolucionario es para muchos jóvenes de nuestro tiempo una experiencia rica y prometedora, es el descubrimiento de una manera nueva de concebir la vida y la entrega de uno mismo. Pero esto entra en crisis ante la formación católica que se ha recibido. "Dejé la Iglesia hace diez años para entrar en el Partido Comunista, y la dejé fundamentalmente para defender las ideas que Ud. ha expuesto hoy", me decía hace poco un obrero después de una conferencia en la que había tratado del tema de la lucha de clases. Hemos de crear una situación en la que nadie tenga que dejar la Iglesia por esta razón. Porque el ejemplo es signo de un problema que no afecta únicamente a casos individuales, sino a la clase obrera en su conjunto. Se ha hablado de la apostasía moderna de la clase obrera, pero de hecho ¿es ésta la que ha abandonado la Iglesia o es la Iglesia quien abandonado a la clase obrera? En la conclusión del concilio, uno de sus mensajes se dirigía al mundo obrero, y en él se 95

hablaba de profundas incomprensiones entre la Iglesia y la clase obrera: esto ha hecho sufrir a ambas partes, se añadía, pero ha llegado la hora de la reconciliación. La Gaudium et Spes habla de la responsabilidad de los creyentes —por su vida y doctrina, por sus culpas y errores— en la génesis del ateísmo, valiendo esto particularmente en el campo social donde se ha engendrado todo el movimiento marxista en su componente atea. Esto supone que la reconciliación a la que se alude comporta el reconocimiento de las culpas pasadas, una sería autocrítica y una verdadera humildad comunitaria. Un reconocimiento de faltas no sólo genéricas, sino concretas, en esta situación, ante este problema; y a nivel comunitario, no sólo individual, puesto que en la génesis del ateísmo lo más grave no son las culpas personales, sino las comunitarias, que son las responsables de la imagen con que aparecen la religión y la Iglesia. El tema de la lucha de clases es un lugar privilegiado para la nueva actitud cristiana de sincera y humilde autocrítica. Se trata de presentar una alternativa positiva al ateísmo manifestando la posibilidad de ser fieles a la Iglesia y a la clase obrera.

LA ACEPTACIÓN CRISTIANA DE LA LUCHA DE CLASES ¿En qué consiste, pues, la nueva dirección y orientación de la conciencia cristiana de hol ante la lucha de clases?, ¿qué consecuencias comporta? El hecho de la injusticia y el método de la justicia Por lo que se refiere a la lucha de clases como hecho —la división de clases antagónicas que se da en la sociedad— hay que decir que la cuestión es histórica antes que ética o religiosa. La lucha está en las cosas, lo queramos o no. Y negar el hecho o pretender mantenerse ajeno a la lucha es ya una toma de postura en favor del orden constituido. 96

Por lo demás, la nueva conciencia cristiana ya no puede reconocer la división en clases como algo legítimo. La evolución de la conciencia de la humanidad penetra y transforma la conciencia cristiana y le imprime un nuevo sentido de la dignididad de la persona humana, en virtud del cual no se puede considerar como normal una situación de esclavitud y dependencia. Descubierta la libertad como un derecho y como un deber esta situación se detecta como alienación. Forma también parte de dicha conciencia un nuevo sentido de la historicidad. Se tiene una visión dinámica del mundo, no considerando ya como algo hecho y constituido, sino como una tarea de desarrollo confiada por Dios a los hombres. Cosas que se creían "naturales" han aparecido constantemente como sujetas a la acción del hombre y a sus posibilidades de transformación. Se ha cobrado conciencia del poder "y de las responsabilidades del ser humano que está tomando en sus manos la iniciativa histórica y la tarea de transformar lo dado. Es, pues, toda una nueva visión del universo la que aquí se supone. Respecto al método de esta lucha, el gozne del cambio de perspectiva está en distinguir entre lucha de clases y odio de clases. La lucha seguirá siendo rechazada cuando sea expresión del odio y en la medida en que se confunda con él, y esto supone una continuidad con la actitud tradicional. Pero la novedad de la postura viene de la diversa interpretación que se da de las exigencias del amor. Este no se ve como necesariamente incompatible con la lucha e incluso nos exige comprometernos seriamente en la liberación de los pobres y oprimidos y en la transformación total de un sistema que los engendra y mantiene como tales. El evangelio manda amar a los enemigos, no dice que no los tengamos o que no debamos combatirlos. Las fuerzas interesadas en conservar una situación de privilegio, poder y riqueza para unos pocos opondrán resistencia al cambio, y la lucha se hará inevitable. Históricamente se puede comprobar que la renuncia a privilegios sólo se da cuando se ha perdido en la lucha. De ahí que el amor cristiano no sólo

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no excluya la lucha, sino que la exiga: no se ama a los pobres sin alistarse por su liberación. El mandato del amor no se puede disociar ya de la lucha de clases. Este es el gran giro que se ha dado con respecto al amor. Se trata de un amor dinámico y transformador que descubre la tarea de crear un hombre nuevo, no en sentido meramente individual, sino comunitario. Un amor militante que da nuevo sentido a la universalidad del amor: ésta no puede significar neutralidad, sino opción en favor de quienes defienden los intereses de una humanidad por liberar. Hay que amar a todos, pero no es posible amarlos a todos del mismo modo: se ama a los oprimidos liberándolos, se ama a los opresores combatiéndolos. Se ama a unos liberándolos de su miseria, y a los otros de su pecado. Pero si el amor cambia de sentido es todo también lo que cambia de sentido. Nace así, en la moral, una nueva categoría de pecado que podríamos llamar "jubliarse", desentenderse de la clase social oprimida: no se trata tanto del hecho concreto de abstenerse en una huelga, por ejemplo, cuanto de traicionar a dicha clase. Es éste un pecado no sólo contra el amor y la solidaridad, sino también contra la historia y el porvenir. Un pecado del que acaso nadie se confiesa, por más que la conciencia de clase ha de ser componente esencial de la conciencia cristiana.

Consecuencias de la nueva actitud en la Iglesia Aceptar, también entre cristianos, la lucha de clases no significa introducir la división en la Iglesia, sino tomar conciencia de una división profunda que ya existe —los cristianos, de hecho, se encuentran a ambos lados de las barricadas sociales— y ser consecuentes con ello. No se trata, una vez más, de decidir si hemos de combatir o no combatir, sino de escoger aquellos cristianos con quienes queremos estar combatiendo. Tolerar a los opresores por el hecho de que sean cristianos querría decir renunciar a conde98

nar y combatir su pecado, compartiendo con ellos la responsabilidad de éste. Luchar contra hombres y estructuras que invocan el nombre cristiano para conservar una situación social injusta no es sólo un deber ético, sino religioso. Liberar a un cristiano de sus privilegios es posibilitarle una fidelidad al evangelio que, en su situación de privilegio, le suele resultar objetivamente imposible. La Iglesia será madre de todos si se pone con sus hijos más débiles en contra de los más fuertes, sólo si sabe denunciar la injusticia aunque ésta sea cometida por sus hijos; es más, es en este caso cuando sobre todo debe combatirla. La Iglesia no ha dudado en condenar la violencia desesperada de los pobres, siendo así que antes debería condenar la violencia sistemática de los ricos y de los poderosos. Es verdad que con esto corre peligro de alejar de sí muchas personas y no escasas protecciones; pero es por ahí por donde han de ir aquellas persecuciones que Cristo le ha anunciado, siempre que la Iglesia le sea profundamente fiel. Deberíamos preocuparnos más de los pueblos en los que la Iglesia no es perseguida que de las persecuciones sufridas por ella en otros pueblos. Porque la Iglesia puede ser privada de su libertad no sólo siendo reducida a la impotencia, sino también y sobre todo por estar cargada de potencia: el poder ata más que las cadenas. El compromiso cristiano en la lucha de clases no brota sólo del amor a los hombres sino también del amor a Cristo y a la Iglesia, cuyo nombre tiene que ser urgentemente disociado de todas las formas de esclavitud social y de todas las versiones de un cristianismo que las canonice. Es aquí donde se da el drama de fieles y sacerdotes que se hallan en la lacerante alternativa de elegir entre la fidelidad a los pobres y oprimidos y la fidelidad a la Iglesia institucional tan comprometida con los poderosos y opresores. Y esto parece cuestionar la misma unidad de la Iglesia. Pero, ¿de qué podría ser signo una unidad conquistada al precio de olvidar a los débiles? Sin duda sería signo de cualquier cosa- menos del amor y de Cristo. 99

Paradójicamente, lo que se ve en estos momentos como signo auténtico es la división que amenaza a una Iglesia cuya unidad estamos acostumbrados a interpretarla a partir de su compromiso con el orden establecido, con el escándalo que esto supone. El problema de Cristo y de la Iglesia surge, pues, en términos nuevos, despertando una nueva esperanza: la unidad de la Iglesia no se puede separar de la unidad del mundo y de los hombres, y ambos caminos de unidad pasan por la liberación de los pobres. Así, ya nadie ha de escoger entre Cristo y los pobres, nadie tendrá que negar a Dios o abandonar la Iglesia para afirmar y entregarse a la liberación de los oprimidos. Al contrario: en nuestra fidelidad a Dios, a Cristo y a la Iglesia, encontraremos nuevas y más profundas razones de fidelidad a los pobres. Con tal que nuestra entrega sea valiente, capaz de comprometernos con ellos y de participar en sus sufrimientos y riesgos. Así, la Iglesia en estos tiempos de inquietud volverá a ser en el mundo signo de esperanza y de libertad. Giulio Girardi Octubre 1969

EL REVOLUCIONARIO CRISTIANO Y LA FE Pablo Fontaine es un teólogo asesor de universitarios en Santiago. El artículo que nos propone es al mismo tiempo teológico y pastoral: las relaciones entre fe cristiana y revolución, y el "tratamiento pastoral" de la fe en los cristianos revolucionarios. Este punto es de gran importancia y está llamado a pasar a la primera línea de la así llamada "pastoral de élites" en América Latina.

El cristiano de izquierda, el que está realmente comprometido en una acción revolucionaria, está sufriendo hoy una verdadera crisis en su fe. Esta crisis se presenta como un desafío del que puede resultar una purificación de esa fe o su desaparición. Pensamos, por ejemplo, en aquéllos que, diciéndose cristianos, militan en grupos políticos como Democracia Cristiana de Izquierda, Movimiento de Acción Popular Unitaria, Movimiento de Izquierda Revolucionaria, Tupamaros, Partido Comunista Revolucionario, o están en la línea de estos grupos. Algunos de ellos tienden a desolidarizarse no sólo de la Iglesia como institución, sino aun de la pequeña comunidad cristiana, y en general, de toda expresión específica de la fe. Tal actitud puede conjugarse con una adhe100

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sión de fondo a lo esencial de la fe y no pasar de ser un desafecto, como puede llegar a ser un claro rechazo de la comunidad cristiana y del mismo Cristo. En este último caso, se considera al "cristianismo", independizado ya de una Iglesia, como el patrimonio común de todos aquéllos que luchan por una liberación del hombre a través de la revolución. El tema será estudiado aquí, en una primera aproximación, en tres partes: —Una descripción del malestar que sufre la conciencia cristiana revolucionaria. —Una interpretación de la revolución como " f e " . —Una confrontación positiva con el mensaje cristiano. La conciencia cristiana revolucionaria Tratemos de describir los problemas que afronta la fe de un número importante de Cristianos revolucionarios. Sin pretender que todos sostengan todo lo que aquí se afirma, hay que reconocer que la mayoría se mueve en un ambiente marcado por las posiciones que señalamos a continuación. 1}

Anhelo de liberación personal.

Muchos de estos cristianos han tenido la experiencia, por lo que han vivido en su hogar, en su liceo, colegio, parroquia o movimiento apostólico, de una cierta opresión que viene de lo religioso y eclesiástico: dogmas, prescripciones morales, orientaciones de la jerarquía, consejos de los sacerdotes, "ambiente católico" aun con pretensiones de ser "renovado", etc. Esta opresión es semejante y paralela a la que proviene de la autoridad paternal o estatal. La generación joven se descubre a sí misma como una fuerza,

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en un mundo complejo, injusto y asfixiante, y se estima capaz de crear un mundo libre y feliz. Para esto, ve necesario desolidarizarse de lo establecido, respirar ancho, crear su mundo con imaginación y sin trabas, poner, por tanto, entre paréntesis a Dios, la Iglesia, el dogma y la moral. Lo que siempre queda en pie es la figura de Cristo, supremo modelo de hombre, entregado a los hombres hasta la muerte, para liberarlos. 2)

Crítica a la religión.

La crítica marxista a la religión les produce gran imprensión. La actitud de la Iglesia pasada y presen» te les parece confirmar esta crítica y les hace comprobar los males que vienen de la religión: mansedumbre de las masas dopadas por una predicación sedante, postergación de la salvación hasta después de la muerte, alianza de la Iglesia con los poderosos, fanatismo, etc. La Iglesia católica aparece como una institución muy grande, poderosa, adinerada, demasiado preocupada de sí misma, más cercana del rico que del pobre, y uno de los pilares del actual sistema. Por lo mismo, no es fácil ser y decirse solidario de tal Iglesia. Es verdad que muchos redescubren la Iglesia en la pequeña comunidad a dimensión humana, pero inevitablemente les pesa su solidaridad con un cuerpo más amplio cuya imagen histórica dista mucho de ser entusiasmante y con la cual los lazos afectivos son muy débiles. Para muchos, la lucha contra la Iglesia como institución es un imperativo ineludible. 3}

El marxismo, un camino claro de acción. El marxismo se presenta como una ciencia, una técnica y un modelo concreto suficientes para liberar al hombre, sin necesidad de otros principios ni de trascendencia alguna.

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El cristianismo, se dice, no ha transformado al mundo en veinte siglos (más bien lo ha explotado) ni presenta un programa claro para hacerlo ahora. El marxismo, en cambio, analiza la historia de la sociedad humana, muestra cómo y por qué está oprimido el hombre y señala un camino claro para liberarlo. Tal es la posición que asumen, entre otros, no pocos católicos cansados de una dedicación intensa a la comunidad cristiana, al movimiento católico, a actividades "religiosas" como reuniones, retiros, campamentos, que llegan a constituir la zona única de su actividad. Esta actividad "ad intra" suele alimentarse con interminables discusiones sobre cómo habría que actuar "ad extra", pero sin que finalmente esta acción llegue a concretarse. 4)

Estar en lo urgente.

Muchos estiman que, en un momento de urgencia como éste, importa sobre todo ir a lo esencial, y lo esencial es que millones de hombres sufren la injusticia, lo sencial es que, de una vez, se ponga en marcha el desarrollo de América Latina, y esto por un imperativo evangélico, el más importante de todos. Ahora bien, hay miles de hombres, los marxistas, que están en esta tarea con toda la lucidez y la eficiencia deseables. ¿Qué importancia puede tener el preocuparse de un "algo específico", propio de los cristianos en este momento, cuando lo que apremia es "lo genérico", lo que es tarea común a todos los hombres que estiman la justicia? Además, esa preocupación por lo trascendente, o los problemas de Iglesia, parece frenar a los cristianos, o por lo menos, distraerlos en torno a cosas inútiles que, de tener alguna importancia, podrían postergarse para tiempos mejores. Es mucho más urgente unirse con los no católicos para "actuar" que reunirse entre cristianos para "hablar". 104

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El hombre religioso no es revolucionario.

Todo revolucionario desea un mundo fraternal y humanizado, y esta intención puede estar presente o en la meta o ya desde el comienzo del proceso revolucionario. Pero lo que no se ve necesario para la revolución, dicen, es que el hombre se sitúe ante lo trascendente. La experiencia indica más bien lo contrario, que ese hombre religioso no reacciona con suficiente agilidad y eficacia ante la tarea de liberación que hoy día se impone. En el mejor de los casos, la religiosidad fue capaz (no siempre) de estimular la ayuda directa de hermano a hermano, pero no la lucha por la transformación de la sociedad desde sus fundamentos, y esto por varias razones: —La sociedad establecida se reviste de un carácter sagrado. Parecería que la revolución de algún modo atenta contra los derechos de Dios. —La lucha supone energía, odio, eficiencia, pero lo religioso (fuera de los casos de guerra santa) tiende a redondear las puntas, a apaciguar y dulcificar. Basta pensar en la imagen clásica del santo católico. —En la revolución se arriesga todo. No sólo la vida, como puede suceder eventualmente en la caridad de persona a persona. Se corre también el riesgo de errar éticamente en la acción; y a eso, el hombre religioso no está acostumbrado. Su opción religiosa es aparentemente menos ambigua y más segura. Si el cuadro trazado corresponde a la realidad, nos toca ahora tratar de comprender, desde adentro, la mentalidad que refleja, e intentar una interpretación que no se acerque a la raíz de esta crisis. 105

La revolución como absoluto Viviendo en un mundo conflictivo y de injusticia, el revolucionario, cristiano o no, siente vitalmente que debe actuar para transformar la situación. Desde que entra en la tarea revolucionaria, cesan sus vacilaciones y la pregunta sobre qué hay que hacer. Tiene por fin un cauce concreto de acción. Esta acción es de tal envergadura que, por ella, vale la pena perder la carrera profesional, pelear con la familia y la novia, ir a la cárcel, por último, ser torturado o morir; pues se trata de un proceso de liberación único en la historia que romperá las cadenas de miles de hombres y cambiará la faz de la tierra. Implica, por lo tanto, un alto grado de sacrificio en vistas de una meta de gran valor. Ya no se trata de pequeñas metas como "sé b u e n o . . . " o "convierte a tu c u r s o . . . " , ni de una misión grande, pero vaga; sino de lanzarse con toda la fuerza de la.vida a una empresa universal y concreta a la vez. Es decir que la tarea revolucionaria se presenta con las características de una " f e " en el sentido que Paul Tillich (1) da a la fe: "La fe, como preocupación última, es un acto de la persona entera. Se produce en el corazón de la vida personal y abarca todas las estructuras. La fe es el acto más interior y más totalizante del espíritu humano. No es un acto de un sector particular ni una función particular del ser humano total. Todas las funciones se unifican en el acto de f e . . . consiste en ser asido por lo que nos importa de un modo último, es la preocupación última del hombre". La actividad revolucionaria (la actividad, no las especulaciones) concentra todas las fuerzas en un punto, recoge las energías del hombre entero, presenta un absoluto por el que vale la pena dar la vida. (1)

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Paul Tillich, Dynamique de la foi, Ed. Casterman

Impulsada por esta fe en la nueva sociedad, en el pueblo, en la victoria de la revolución, la mística revolucionaria se presenta como una verdadera religión, y cada vez que se da así, como actividad absoluta, no da cabida a otra fe. Esta "religión" a la que van adheridos una serie de elementos cristianos, deja a un lado lo más propio del mensaje cristiano: —No acepta la salvación como una gracia, actuante desde ya en la historia. —Ni acepta que esa salvación se refiere sobre todo al pecado (personal o social). —Ni cree que esa salvación conduce a la vida resucitada cuya primera expresión se da en Cristo Jesús. Por todo ello, suele estar ausente en la práctica la relación personal con el Padre o con Jesucristo cuyo Espíritu hemos recibido. No se pretende decir aquí que el mensaje cristiano sea incompatible con la revolución. Al contrario, es lógico que el Evangelio de Dios vivo, que pone en cuestión todo orden establecido, puede traducirse políticamente en la acción revolucionaria de los cristianos. Lo que se sostiene es que, cuando esta revolución toma carácter de absoluto y prescinde de los elementos indicados más arriba, no da cabida a la fe del Evangelio de Jesucristo. En suma, se hace necesario que el cristiano revolucionario tome conciencia de la grandeza de su tarea, pero que perciba en qué sentido el Don de Dios le es ofrecido, no para anular su esfuerzo, no para competir con el trabajo humano, sino para impulsarlo, animarlo y coronarlo en una plenitud que está por encima de todo. "Lo que el ojo vio o el oído oyó o pasó por el corazón del nombre". 107

La revolución abierta a la fe El ambiente revolucionario constituye un mundo compacto, con sus leyes propias, su lenguaje, sus anhelos. Como sucede frente a todas las naciones y culturas, la Revelación debe expresarse para este mundo en un lenguaje apropiado, mientras mantiene a la vez su propia originalidad. Pero esa Revelación llegará sólo si el mundo al que va dirigida es un mundo abierto, esto es, si no pretende llevar dentro de sí mismo el sentido último de la existencia, sino que está dispuesto a la irrupción de un mensaje nuevo, capaz de poner en cuestión su propia estructura. Hay entonces dos exigencias: apertura a lo imprevisible por parte del sistema revolucionario y adaptación del lenguaje evangélico por otra parte. Revisemos las dificultades ya señaladas, procurando detectar los lugares de impermeabilidad cultural y los malentendidos, más exactamente la rigidez revolucionaria y la inadaptación del Evangelio. Expresémoslo en dos puntos que retoman lo que decíamos sobre la mentalidad del cristiano de izquierda. 1)

Anhelo de liberación personal y crítica de la religión.

Es verdad que las formas religiosas oprimen cada vez que se constituyen a sí mismas en Absoluto. Entonces sucede que "el hombre se hace para el sábado y no el sábado para el hombre". Cristo mismo cuestionó las formas religiosas. Y cuando decimos que los cristianos creemos en el Don del Padre que nos es ofrecido, no nos referimos a nada que pueda ser expresado adecuadamente en una "doctrina" ni en una "ley" escrita. La Revelación de Dios supera todos los moldes conceptuales y su Ley prescribe una entrega total que no puede ser medida. 108

El Dios que ha hablado en Jesucristo no es un objeto, no es una cosa que está en el mundo y se suma a las otras; ese Dios me es más íntimo que yo mismo, sino Alguien que me ha encontrado y me llama a una verdad y a una libertad interior de la que dio testimonio Jesucristo en la tierra. Cuando hablamos de un Dios trascendente no queremos decir que Dios sea un monarca que habita más allá de las estrellas; queremos señalar que, estando en el centro de todo ser, no está reducido a tal o cual modo de ser; que mi encuentro con El no puede ser una limitación para mi existencia, sino al contrario una expansión y su más alto desarrollo. Cuando hablamos del Dios vivo y verdadero nos referimos a un Dios Personal cuyo modo de actuar es imprevisible y revolucionario, que rompe nuestros esquemas y conduce al hombre a su plena libertad. Podrá decirse que esta Plenitud no existe, que el hombre no tiene delante de sí al Infinito Dialogante, que el fondo de la historia y la vida humana no es un Amor sin fin, podrá decirse todo eso, pero que no se hable de un Dios que limita, cercena, oprime lo humano y luego se afirme que ése es el Dios revelado por Jesucristo. Queda, sí, en pie el problema de las formas religiosas. La descripción que hemos hecho de este Dios quizás no parezca compatible con los dogmas y leyes de la Iglesia católica. Pero hay aquí una condición necesaria de la Encarnación. Cuando decimos que la Verdad de Dios es indecible y supera todo concepto, no negamos que deba ser "dicha" de algún modo, aunque necesariamente imperfecto y relativo. Y este "decir", como el "actuar" del cristiano, no puede ser anárquico e informe. Si diera lo mismo decir cualquier cosa sobre la Revelación, ésta no habría llegado realmente al hombre. Si diera lo mismo hacer cualquier cosa, si ni siquiera hubiera la obligación de seguir la ley interna de las cosas, no sería posible ninguna libertad. 109

Desde el momento en que se acepta que Dios habla al hombre, y no sólo al hombre individual, sino a un pueblo, hay que aceptar el dolor de la Palabra que se encarna, hay que renunciar a tener el propio pensamiento como última instancia de verdad y bondad, pero no hay que renunciar a la búsqueda de la verdad y al riesgo ético, pues éstos se refieren a "encarnaciones" concretas de la Palabra Infinita. Por el contrario, Esta siempre estará enjuiciando y desquiciando los maldes de pensar y de vida que hayamos construido. Podrá negarse que Dios haya hablado al hombre, pero, si habla, tendrá que haber "formas", todo lo relativas que se quiera. ¿Y en nombre de qué podría negarse que Dios habla al hombre? ¿No es, por el contrario, lo normal en un ser hablante como el hombre y que anhela lo Infinito, el que le sea dado escuchar la Palabra de Dios? En suma, es comprensible que el revolucionario se rebele contra las formas limitantes que se dan en la Iglesia. En ello está de acuerdo con el mismo Evangelio que las juzga. Pero que no pretenda reemplazarlas por otras formas también absolutas que petrifican al hombre y lo llevan a la desesperación. Cuando el hombre quiere ser libre absoluto, se muere de soledad. Cuando ama y acepta ser amado, se hace libre. Si queremos distinguir lo cristiano de toda otra expresión religiosa, importa mucho determinar qué es lo que espera cada religión de su Dios. Esto vale no sólo para las religiones históricas, sino también para la 'religión" marxista y para la misma "religión" de muchos católicos. Si un hombre hace una manda por la curación de un pariente y espera solamente esa curación y nada más; si alguien se esfuerza por la salvación individual de su alma y nada más; si alguien trabaja con toda su vida por una sociedad mejor, y nada más; todavía no se trata del mensaje evangélico. 110

Todas estas "religiones" representan la búsqueda máxima de la superación humana; en todas ellas se converge a un punto central que unifica y motiva el dinamismo humano, foco central y último, pero que permanece inmóvil, que es un Algo, infinito si se quiere, pero no Alguien; por lo tanto, es un ídolo y no el Dios vivo, el Padre que da la vida, el Dios que tiene Rostro y se torna hacia el hombre, al tiempo que éste se convierte a El desde su pecado y recibe la Vida nueva. Ya San Pablo, desde el comienzo de la predicación cristiana, recordaba a los convertidos de Tesalónica que, después dé "abandonar a los ídolos", se habían vuelto "a Dios para servir al Dios vivo y verdadero y para esperar a su Hijo cuando vuelva de los cielos, a quien resucitó de entre los muertos". (I Tesalonic, I, 8-10). 2)

El marxismo, camino para realizar lo urgente.

Es un hecho que para un número creciente de cristianos, el marxismo es el único análisis válido de la realidad social y la única forma concreta de liberar al hombre. Partamos de este hecho sin dar un juicio sobre su valor intrínseco. Lo que nos importa subrayar aquí es que, si urge dar vida humana a millones de seres, "condenados de la tierra", importa preguntarse íntegramente qué significa vida humana. La respuesta a esa pregunta configurará la actitud de fondo del cristiano marxista. El marxismo ha descubierto en la enajenación económica la llave maestra de todas las ataduras del hombre. Su realismo nos hace salir de especulaciones que no transforman al mundo, deshace los mitos de la libertad democrática, la igualdad ante la ley, los derechos del individuo y nos pone ante la dura realidad de los que tienen su trabajo y sus vidas en manos ajenas. 111

Pero, ¿es verdad que el cambio de condiciones económicas transforma a todo el hombre? Porque estamos hartos de mistificaciones en que se escamotea el problema del condicionamiento material y se "idealiza" la solución. Se comprende la insistencia en la infraestructura económica, pero no que se la presente como el determinante único de la vida humana.

Asimismo, Marx vio muy bien quo muchas penalidades de este "valle de lágrimas" podrían suprimirse al transformarse las relaciones del hombre con los bienes y de los hombres entre sí. He aquí otra verdad enorme. Pero no por eso se ha de negar la existencia de un pecado que hiere al hombre más profundamente de lo que puede detectar un análisis económico.

Es verdad también que el verdadero revolucionario no niega que el hombre es más que el condicionamiento económico, pero su tendencia, de hecho, es postergar toda preocupación integral por el hombre, hasta después de la revolución, como si de ésta hubiera de brotar la liberación total y como si toda palabra en este sentido, dicha con anterioridad, hubiera de frenar la revolución.

Por último, es excelente que la revolución restituya al hombre en lo suyo, le devuelva su propio ser. Pero la revolución no puede prejuzgar cuál es el ser del hombre. ¿En nombre de qué análisis científico podría negarse que, frente al Infinito (y sólo frente a El], el hombre es un indigente y que este Infinito le revela su ser como un ser de pecado y le ofrece una vida de Hombre que es más que el nombre?

Pero, ¿qué decir de un Evangelio que impulsa al hombre a luchar con todas sus fuerzas por la liberación económica y el establecimiento de la sociedad solidaria, pero que, junto con invitarlo a romper sus cadenas con sus propias manos, le ofrece la Vida Eterna? ¿Cómo puede esto frenar el proceso? Por el contrario, ¿no le da todo el tiraje, la amplitud, la hondura que requiere la acción humana?

Si se acepta el mensaje de Jesucristo, hay que acogerlo con todo esto. No es posible contentarse con ver en El sólo un modelo de hombre generoso. No es ése el Jesús de los Evangelios.

Al decir "Vida Eterna" no queremos indicar una prolongación de esta vida biológica ni tampoco la mera supervivencia del "alma". Vida Eterna es la plenitud del hombre y de la sociedad, es la entrada de toda la humanidad en la vida de Dios, es la realización de la fraternidad perfecta en la Comunidad Divina, lo cual implica la redención de nuestro cuerpo, la total comunicación, el gozo pleno en el amor. La ideología revolucionaria exalta la ¡dea de que el hombre se libera, de que el pueblo, hasta ahora humillado, se levanta y se hace agente de la historia. Haber afirmado esta verdad es un buen aporte del marxismo. Pero es un error que, por eso, se niegue la dependencia radical del hombre respecto a Dios (2). 112

Todo lo dicho nos está mostrando por qué la entrega a la Revolución como a un Absoluto, con sesmas valiosa que muchas otras "religiones", se queda inevitablemente corta y termina empequeñeciendo al hombre. La misma construcción de una sociedad igualitaria y fraternal es una tarea limitada y una liberación parcial, y si es la preocupación última, viene a convertirse en un ídolo. El único horizonte último para el hombre o, si se quiere, el único foco central que puede absorberlo entero sin destruirlo es la realidad misma de Dios como se dio en Jesucristo, y que sólo se hará patente plenamente en un Futuro Absoluto. (2)

Esta dependencia radical, en efecto, no ie quita al hombre su autonomía, no lo coarta; por el contrario, lo hace realmente libre y lo impulsa a una acción creadora. Es que no depende el hombre de Dios como depende un hombre de otro. Cuando se habla de Dios, se trata del autor de la libertad, de la creatividad y del amor.

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Cuando los cristianos anuncian el Evangelio en el "mundo" revolucionario, no lo hacen por engrosar sus filas o por un imperativo ciego recibido de lo alto; lo hacen como un real servicio a! mundo. Descubrir al hombre que lucha por su liberación que, dentro de él, hay una enfermedad más radical que todas las enajenaciones, y que esta enfermedad lo distancia de sus semejantes y de aquél de quien viene toda paternidad, es llevar ese hombre a la verdad, es revelarle su propio ser y ayudarlo a lograr su liberación entera Igualmente, si este hombre reconoce, en consecuencia, la necesidad de pedir un perdón y, por lo tanto, si se reconoce pobre, no en la superficie de su ser, ahí donde es poderoso y capaz, sino en lo más hondo, de donde surge la ofensa, la enfermedad y la muerte (3), entonces le está dando toda su dimensión a la lucha. En plena lucha por la justicia, ese hombre necesita saber que está Mamado a superar la misma muerte y a tener el gozo pleno. Para todo lo cual necesita saber, no sólo que debe amar a sus hermanos, sino que debe amarlos como los ama una persona concreta, Jesús de Nazareth, quien nos ha dado su Espíritu de amor y libertad para que seamos capaces de dirigirnos al Padre como El y para que, cohesionados por ese mismo Espíritu, formemos un solo Pueblo, un solo Cuerpo, en una Familia cuya unidad no es otra que la del mismo Dios.

formen pequeños núcleos que sean a la vez un modelo de la nueva sociedad y un anuncio del Reino futuro que está más allá de toda realización social histórica. Esa es !a realidad de la Iglesia, comunidad que es signo y presencia de Cristo Dios en la tierra, pero que está sujeta a todas las variaciones o infidelidades del corazón humano. Si los cristianos se encienrran en sus comunidades y estiman que esa es su "acción", que no culpen de ello al Evangelio, pues éste los impulsa a trabajar con todos los hombres para liberar al hombre (4). Los cristianos no pretenden guiar la revolución ni aprovecharse de ella para ventaja personal, pero quisieran ser, dentro de ella, un fermento de humanización verdadera, entendiendo por humanización no sólo la construcción de un hombre nuevo, abierto, fraternal y solidario, sino de un hombre que es más que el hombre, que espera para todos los hombres la Vida sin límites y que está empujado a ello por la Fuerza de un Amor sin medida. Pablo Fontaine, Mayo 1970.

Cuando tantos hombres luchan por la justicia, es necesario que algunos hombres que han creído todo lo anterior, mientras participan también en esa lucha, (3)

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No es que la muerte como mero hecho físico dependa del pecado, pero ia muerte tal como la enfrentamos hoy, desde nuestra fe, con todo su carácter de fracaso total, de aniquilación y su absurdo, lleva, en su raíz, el misterio del pecado.

(4)

No puede hacerse una revolución allí donde hay pesimismo y desaliento. Uno de loa aportes importantes que debieran ofrecer los cristianos en el proceso revolucionario, es el de la Esperanza.

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ÍNDICE Pág, La vertiente política de la pastoral

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Intervención de la Iglesia y del cristiano en política Definición e indefinición de la Iglesia en política.

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La violencia y la no violencia en el pensamiento de la Iglesia Cristianismo, pastoral y lucha de clases El revolucionario cristiano y la fe

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