La ruta del silencio : viaje por los libros del Tao 8498797462, 9788498797466

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Iñaki Preciado Idoeta

La ruta del silencio Viaje por los libros del Tao

Iñaki Preciado Idoeta

Iñaki Preciado Idoeta

La ruta del silencio

Doctor en Filosofía, fue el primer traductor de la Embajada de España en Pekín, durante los años de la Revolución Cultural en tiempos de Mao Tsetung. Uno de los pioneros de la moderna sinología en nuestro país, ha traducido al castellano los principales textos clásicos taoístas (Libro del Tao o Tao Te ching [Premio Nacional de Traducción 1979], Zhuang zi, Lie zi), así como otras obras de literatura china, clásica y moderna. Entregado desde 1983 al estudio de la lengua y cultura tibetanas, ha viajado y vivido en el Tíbet durante diecisiete años. Monje bonpo desde 2008, cuatro años después fue expulsado del Tíbet por las autoridades chinas. Entre sus más de veinte traducciones (del chino y del tibetano) y ensayos cabe destacar: Las enseñanzas de Lao zi; Selección de poesías de Wang Wei; Selección de poesías de Du Fu; Antología de poesía china; Poemas del VI Dalai Lama; Historia de Milarepa; Historias mágicas del Tíbet; Bon, la sabiduría mágica del Tíbet; Los cuatro libros del Emperador Amarillo (2010) y Los libros del Tao (42018), los dos últimos publicados en esta misma Editorial. También ha escrito dos libros de viajes: En el país de las nieves (2001) y Adiós Tíbet, adiós. La agonía del pueblo tibetano (2013), en el que narra las circunstancias de su expulsión.

Este libro quiere ser un amplio comentario a Los libros del Tao. Sin pretensiones de manual, ni práctico ni teórico, sino una mera y modesta exposición, una serie de reflexiones en torno a las enseñanzas de Lao tse, el Anciano Maestro, para compartir con otros buscadores peregrinos del universo mental. Los interesados podrán elegir el método o el arte de ponerlas en práctica, si no lo han encontrado ya. Van dirigidas a los creyentes (en Dios, en la sola materia, en la ciencia, en el dinero, en los medios, en las redes, en sí mismos…) y a los que no creen absolutamente en nada. A estos últimos, sirvan de alivio y solaz. Ruta de la seda, Ruta del silencio. La de los chinos de antaño, los que exportaban ideas, los que difundían moral; los que respetaban a los pueblos vecinos. Silencio, grito de libertad. Los libros del Tao son un canto a la libertad y a la dignidad del individuo. El Anciano Maestro, profeta de la libertad en una sociedad en la que se podía proclamar: la corte está hondamente corrompida; [el emperador,] un jefe de bandidos. Un anciano maestro de hoy, el Dalai Lama, dice: la libertad es la sola fuente del verdadero progreso, tanto para el individuo como para la sociedad. La Tierra ha girado ciento ochenta grados. Una nueva ruta se ha abierto, Ruta del ruido, contante y sonante.

ISBN 978-84-9879-746-6 T

9 788498 797466

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PLIEGOS DE ORIENTE

Ilustración de cubierta: Wu Zhen, Pescador (ca. 1350), tinta sobre papel, dinastía Yuan.

PLIEGOS DE ORIENTE l e j an o o r ie n t e L O S LI B RO S D E L TAO . tao te ch ing Lao tse Edición y traducción de Iñaki Preciado Idoeta L os c uatro libros del E mperador Amarillo Edición y traducción de Iñaki Preciado Idoeta F i c ciones filos ó fic as del zhuangzi Romain Graziani Traducción de Anne-Hélène Suárez Girard L OS C A P ÍT U LO S I NT E RI O RE S D E ZHUANG ZI Zhuang Zi Traducción de Jean Claude Pastor-Ferrer y Pilar González España E L A RT E D E LA G U E RR A Sunzi Introducción, traducción y notas de Albert Galvany E L PA B E L LÓ N D E L A S P E ONÍAS Tang Xianzu Edición y traducción de Alicia Relinque Eleta S anz ijing. E l cl á sic o de T res Caracteres Wang Yinglin Introducción, traducción y notas de Daniel Ibáñez Gómez R elaci ó n de las cosas del mundo Zhang Hua Traducción de Yao Ning y Gabriel García-Noblejas c onf uc io Jean Levi Traducción de Albert Galvany E L P E N S A M I E NTO CH INO Marcel Granet Traducción de José Manuel Revuelta LA G RA N PAC I FI C AC I ÓN Edición de Carlos Rubio Traducción de Carlos Rubio, Akihiro Yano y Twiggy Hirota

La ruta del silencio

La ruta del silencio Viaje por los libros del Tao Iñaki Preciado Idoeta

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PLIEGOS DE ORIENTE

© Editorial Trotta, S.A., 2018 Ferraz, 55. 28008 Madrid teléfono: 91 543 03 61 e-mail: [email protected] url: http://www.trotta.es © Iñaki Preciado Idoeta, 2018 © Gerardo López Sastre, 2018 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

isbn: 978-84-9879-881-4

A mis amigos Ñongmema y Leo

CONTENIDO

Presentación: Gerardo López Sastre...................................................... Prólogo.................................................................................................. Nota previa y recomendación al lector...................................................

11 19 24

Mapas................................................................................................... Índice onomástico.................................................................................

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Primera parte LA CHINA DEL ANCIANO MAESTRO El Tao de la Seda................................................................................... Aquellos chinos..................................................................................... Empieza el camino (Los orígenes del taoísmo)....................................... El Anciano Maestro (El autor)............................................................... ¿O el Gobernador del Paso?.................................................................. Las huellas del Anciano Maestro (El libro)............................................. Lenguas chinescas................................................................................. Jeroglíficos............................................................................................

35 45 49 59 62 68 78 83

Glosario................................................................................................ Bibliografía............................................................................................

93 101

Segunda parte EL HOMBRE ENJAULADO EN LA ENCRUCIJADA El hombre en la encrucijada.................................................................. Desconocimiento (Atrapado en la Telaraña)..........................................

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113 121

LA RUTA DEL SILENCIO

¿Se puede salir de la duda? (Lo dudo)................................................... 01......................................................................................................... Stultitiae laus (Autorretrato de un loco)................................................ Alma, ¿qué alma?.................................................................................. De dioses o demonios........................................................................... La muerte de los inmortales (Inmortales taoístas)..................................

127 136 139 141 145 151

EN EL LABERINTO Confusión............................................................................................. La Madre.............................................................................................. La Puerta.............................................................................................. Más allá de las dos columnas (Transcendencia)...................................... ¿Hablar de lo inefable?.......................................................................... La cárcel de la mente (La palabra).........................................................

161 166 172 176 183 188

PROFANANDO LO INEFABLE Lo inefable............................................................................................ Vacuidad que es y no es (La madre)....................................................... El Uno 一 (La hija)................................................................................ El Dos 二 (Yin-Yang)............................................................................. El Tres 三 (La energía)........................................................................... Instante eterno o ilusión del tiempo......................................................

193 200 207 216 220 225

SENTADO ANTE LA PUERTA Desesperando........................................................................................ Conócete a ti mismo (El camino del sabio)............................................ El camino del absurdo........................................................................... Ayúdate a ti mismo............................................................................... De perdedores y ganadores (Wuwei)..................................................... El camino de la hembra (Quietud)......................................................... Alfa y omega (Retorno al final).............................................................. La mayor virtud, ninguna (La virtud no es el camino)............................ ¿Amor? ¿A quién?................................................................................. Para dejar de sufrir................................................................................ Desea no desear..................................................................................... Vaciarse del yo...................................................................................... Búscate en tu mismo espejo (Meditación).............................................. Los caminos del misterio.......................................................................

235 236 246 251 256 262 268 271 274 283 290 297 302 313

LA LLAVE Silenciosa Vacuidad............................................................................... [Y de repente se abre]............................................................................

331 337

Epílogo..................................................................................................

341

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PRESENTACIÓN Gerardo López Sastre

Nuestra vida está llena de incitaciones a hacer esto y lo otro. Multitud de libros reclaman nuestra atención. ¿Por qué deberíamos dedicar un tiempo que siempre nos parece escaso a leer los textos taoístas o un estudio sobre esta antigua filosofía china, como el que ahora nos presenta Iñaki Preciado? Podría argumentarse que tenemos mucho que aprender de los escritos de Confucio y de sus seguidores, porque al fin y al cabo se ha subrayado repetidamente que con su énfasis en la importancia de la educación, en los valores familiares y en una ética del esfuerzo habrían contribuido de una manera muy significativa al crecimiento económico de Singapur, de Taiwan, y de la propia China continental en los últimos años. En muchas cosas el confucianismo sería un modelo a imitar para sociedades que quieran acelerar su progreso o para padres a quienes preocupe la educación de sus hijos. Pero ¿y su contrincante histórico, el taoísmo? Si nuestras sociedades están marcadas por la industrialización y el consumo, ¿qué podríamos asimilar de una filosofía que idealizaba la sencillez de la vida campesina y parecía rechazar la tecnología? ¿Qué podría aportar a personas que viven en grandes ciudades o dependen de las mismas? Pues bien, la respuesta paradójica es que seguramente podemos aprender mucho. El comienzo probablemente no es muy prometedor para una perspectiva como la nuestra, en la que predomina la razón, la capacidad analítica. En la versión «clásica» del Tao Te ching (la que nos ha legado la historia, pues la arqueología moderna nos ha permitido recuperar versiones anteriores) se empieza hablando de algo de lo que, como el texto reconoce al mismo tiempo, es muy difícil hablar: el origen misterioso de todas las cosas, algo que sería tanto el poder sustentador de las mismas como el modo en que operan. Una realidad amorfa, que contendría todas las posibilidades, y de la que emanan las cosas sin que al mismo tiempo lleguen a diferenciarse radicalmente de la misma. Algo indeterminado, porque, 11

LA RUTA DEL SILENCIO

al fin y al cabo, solo lo que no es ni frío ni caliente podría engendrar lo caliente y lo frío; y así con todos los opuestos. Y en tanto que es algo indeterminado no podrá verse ni percibirse (esto son ya las cosas concretas), con lo cual no resulta extraño que tampoco pueda tener un nombre adecuado. El nombre tao sería una metáfora, un signo que apunta o indica, que nos habla del carácter dinámico de esa realidad misteriosa y originaria, y del camino que el hombre puede recorrer para tomar conciencia de que existe. Pero siempre habrá que hacerse la pregunta: ¿no es una empresa a la que solo podemos recurrir con muchas reservas y de forma irónica, con una sonrisa en los labios, querer hablar con el lenguaje de lo que constituye el fundamento y el origen de esa realidad en la que se incluye el mismo lenguaje? Por eso lo mejor es rechazar el saber intelectual (o la menos reconocer sus limitaciones) para apostar en su lugar por un conocimiento inmediato, por una experiencia intuitiva, por algo que «suena» a chamanismo y misticismo. Como se dice en la obra en un texto que es seguro que a muchos lectores les traerá a la mente las enseñanzas budistas: Alcanzar la Vacuidad es el principio supremo, conservar la quietud procura seguridad; los infinitos seres se desarrollan profusamente, y yo contemplo su (incesante) retornar. Innumerable es la variedad de los seres, mas todos retornan a su raíz. Eso se llama quietud. Quietud es retornar a la propia naturaleza. Retornar a la propia naturaleza es lo permanente; conocer lo permanente es clarividencia; si no conoces lo permanente, en tu ciego obrar hallarás la desgracia. Solo conociendo lo permanente, es posible abarcarlo todo; solo abarcándolo todo, se puede ser ecuánime; solo siendo ecuánime, se puede regir el mundo; solo rigiendo el mundo, se puede alcanzar la unión con el Cielo; solo unido al Cielo, se puede alcanzar la unión con el Tao; solo hecho uno con el Tao, se puede perdurar. Desaparecido el yo, cesa todo sufrimiento.

Hay aquí una promesa de salvación. Se nos propone que, puesto que los sentidos no nos permiten alcanzar esa realidad primigenia (el Tao), el único camino disponible va a ser lo que llamaríamos una intuición o iluminación mística. Solo la ausencia de deseos nos permitiría captar su maravilla; por el contrario, permanecer en el mundo de los deseos nos dejará dentro de sus reflejos, las cosas. No es de extrañar, entonces, que el taoísmo se preocupara del desarrollo de técnicas respiratorias o meditativas que supuestamente ayudarían a alcanzar un estado de quietud o una condición propicia para la obtención de la iluminación. Poco puedo decir sobre tales asuntos, pero sí me gustaría resaltar que la disposi12

PRESENTACIÓN

ción que debería acompañar a la contemplación del Tao queda expresada en el importante concepto de wuwei, que literalmente significa no-acción, pero que debe entenderse en el sentido de acción sin esfuerzo, realizada de forma natural y completamente espontánea. Esta es la forma de vivir de acuerdo con el Tao; y esto se puede aplicar tanto a la vida de cada persona —y de ahí la preferencia histórica de los taoístas por una vida retirada y dedicada a la contemplación de la naturaleza— como a la vida social, en donde el taoísmo sueña con el retorno a un primitivo estado natural y denunciará con fuerza la artificialidad de las distinciones sociales y de las jerarquías. El Tao Te ching presenta, en efecto, un diagnóstico muy crítico de la situación del momento: La corte está hondamente corrompida; los campos, enteramente abandonados; los graneros, completamente vacíos. Lujosos ropajes, afiladas espadas al cinto, manjares hasta saciarse y riquezas sin cuento, a esos hay que llamarlos jefes de bandoleros. Un jefe de bandoleros está muy lejos del Tao.

O como se afirma en otro momento, y en una forma de expresión reiterativa que es muy característica de la obra: Los hombres están hambrientos por causa de los muchos tributos, por eso están hambrientos. El pueblo llano difícil es de gobernar, porque los de arriba actúan, por eso es difícil de gobernar.

Podemos preguntarnos cómo se ha llegado a esta situación de hambre de muchos y corrupción de unos pocos. ¿Cómo puede ser que vivamos bajo leyes que no tienen otra finalidad que despojar al necesitado y conceder más al que ya tiene de sobra? Si este es el camino que se ha impuesto en el mundo de los hombres, ¿no parece estar en contradicción con el Tao del Cielo que aprecia la igualdad y busca reducir lo excesivo, bajando para ello lo que está arriba y elevando lo que está abajo? Este es el tema que se nos plantea en un determinado momento del libro. Por si no lo habíamos sospechado antes, de pronto caemos en la cuenta —y lo que hemos citado hasta ahora es buena prueba de ello— de que estamos ante uno de los pocos escritos en toda la historia de la cultura antigua en que se escucha la voz de los que tenían muy poco, de los que con una expresión reciente pero muy aclaratoria, se han denominado «las clases subalternas». Su perspectiva ante las injusticias del momento se deja oír, y la explicación del origen de las mismas se remite al predominio de la 13

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ambición y de la búsqueda de poder y renombre, que han llegado a convertirse en ideales socialmente aceptados. Es más, el deseo de sobresalir, la preocupación por una riqueza ostentosa y por la fama son vistas como típicamente masculinas. Por el contrario, que las virtudes que normalmente se atribuyen a las mujeres hayan quedado relegadas es el origen de los problemas sociales y políticos que el taoísmo denuncia. Al hacer esto, con esa relegación, la sociedad y las personas han roto radicalmente con la armonía que reina en la naturaleza y han puesto su conducta en contradicción evidente con ese principio que rige la actuación de la misma, con el Tao; porque ahora es el momento de decirlo, a este origen de todas las cosas se lo concibe como «la madre del mundo», y se lo denomina «la hembra misteriosa», en cuyo umbral tienen su raíz el cielo y la tierra. En conformidad con este rasgo femenino su forma de actuación posee una característica, que es la debilidad. Pero no nos engañemos, es una debilidad que a la larga acaba venciendo a lo más fuerte. Como se afirma en dos de los pasajes de la obra: Nada hay en el mundo más blando y débil que el agua, mas nada le toma ventaja en vencer a lo recio y duro, pues nada en ello puede ocupar su lugar. El agua vence a lo duro, lo débil vence a lo fuerte,

Y El hombre, al nacer débil y blando, tórnase al morir rígido y duro. Las yerbas todas y los árboles, al nacer tiernos y frágiles, tórnanse al morir secos y tiesos. De ahí el dicho: «Fuerza y dureza llevan a la muerte, debilidad y blandura a la vida llevan». Por eso las armas fuertes no vencen, el árbol vigoroso se quiebra. De ahí que lo fuerte y lo grande estén debajo, y arriba lo que es débil y lo que es blando.

De acuerdo con estas enseñanzas, las personas, si aspiran a vivir en armonía con el Tao (lo que implica vivir en armonía con la naturaleza y entre sí), deberían imitar la forma de actuación de la naturaleza, con lo que eso significa de hacerse sencillos, espontáneos, y flexibles, e igualmente también humildes como el agua, que siempre acaba ocupando el lugar más bajo, a la manera de como los campesinos están en la base de la pirámide social. Es fácil darse cuenta de que esto significa que el taoísmo apuesta por lo que para la cultura china del momento eran las virtudes típicamente femeninas, y que por el contrario se rechazan la firmeza, la rigidez y la dureza masculinas. También es verdad que puede argumen14

PRESENTACIÓN

tarse que más que la predominancia de lo femenino se busca un ideal andrógino, la complementariedad de lo masculino y lo femenino. Así: Conoce lo masculino, pero mantente en lo femenino, y hazte barranca del mundo. Si te haces barranca del mundo, no abandonarás la virtud permanente. No abandonando la virtud permanente, retornarás al (estado de) recién nacido.

En cualquier caso, estemos ante algo parecido a un feminismo de la diferencia o ante un ideal andrógino, la conclusión es la misma: tanto a nivel individual como a nivel social se busca la pasividad (los gobernantes no deben hacer nada, y ya el pueblo se reformará por sí mismo), se condenan las guerras y toda actitud agresiva, y se apuesta por la tolerancia y la virtud de no-luchar. Son cambios políticos transcendentales, que por supuesto solo tienen sentido si van acompañados de un cambio personal; porque, de acuerdo con estas enseñanzas, la victoria de los poderosos —aparte de las guerras y muertes que ocasionan— no implica sino el desperdicio de sus propias vidas; la persecución de objetivos sin interés y en los que nunca vamos a encontrar una satisfacción verdadera, pues con los mismos no hacemos sino alejarnos del Tao. Por eso, y como hemos visto, hay que plantearse si no debería producirse una verdadera inversión de los valores que rigen nuestra vida. Estas son las preguntas que hay que hacerse: El buen nombre o la propia persona, ¿qué nos es más caro? La propia persona o las riquezas, ¿qué es más valioso? Ganar o perder, ¿qué es peor? Por eso un amor intenso conlleva forzosamente un gran desgaste, y quien mucho atesora por fuerza ha de sufrir grande pérdida. Por esa razón quien sabe contentarse no conoce la humillación, quien sabe detenerse deja de sufrir, y puede vivir largo tiempo.

O como también se afirma: No hay mayor mal que dejarse arrastrar por los deseos; no hay mayor desgracia que no saberse nunca contento; no hay defecto más dañino que la ambición. Por eso el contento del que sabe contentarse, es contento perdurable.

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Y así, buscando algo positivo a lo que atenerse (la crítica radical, con ser importante, no basta), se ofrece esta recomendación: «Observar y conservar la simplicidad original, con un yo menguado y escasos deseos». Esto no es la racionalización del que quiere y no puede. No es una actitud motivada por el resentimiento o la envidia. Es el rechazo de aquel que, después de todo, sabe que algunas cosas sencillamente no valen la pena. Si tuviéramos que buscar algo parecido en el mundo filosófico de la Antigüedad occidental nada mejor que el epicureísmo y su crítica a una vida basada en deseos que no son ni naturales ni realmente necesarios. Y esta reflexión sigue siendo tan necesaria como cuando surgió, pero ahora —en tanto que vivimos en sociedades caracterizadas por el consumo de cosas cuyo mayor sentido es permitir que nos sintamos superiores a los demás— es más urgente. Puede que el modelo de sociedad que se recomienda en la obra no nos impresione: Un Estado pequeño, de escasas gentes; que disponiendo de tropas y armas no hace uso de ellas; sus gentes temen la muerte y excusan trasladarse lejos. Hay barcos y carruajes, mas nadie sube en ellos; hay armas y corazas, mas nunca ocasión de usarlas. Las gentes han retornado al uso de los nudos. Hallan sabrosa su comida, hermosos sus vestidos, alegres sus costumbres, tranquilas sus moradas. Divísanse a lo lejos los Estados vecinos, óyese el canto de sus gallos y el ladrar de sus perros, mas las gentes envejecen y mueren sin haberse visitado.

Pero es que esta propuesta (y todo el contenido de la obra) no debiera entenderse literalmente. De hecho, los chinos nunca la entendieron así, algo que se comprende cuando atendemos a un importante presupuesto de muchas obras filosóficas chinas del mundo antiguo: la idea de que la articulación plena de un pensamiento, dotándolo de precisión y claridad, es incompatible con su poder sugestivo. Lo importante no es, entonces, la literalidad de las palabras, sino su capacidad para sugerirnos cosas que ya por cuenta nuestra podremos precisar. Lo que provoca que la obra (en este caso el Tao Te ching) sea una incitación a que el lector reflexione de forma autónoma y analice su vida de acuerdo con su contexto y situación. Lo que da más valor al hecho de que, por muy radical que sea la crítica social, se condene en general la violencia: Quien usa del Tao para asistir a príncipes no usa de las armas para alardear ante el mundo. El negocio de la guerra no deja de tener consecuencias, donde acampan los ejércitos, todo se cubre de maleza.

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PRESENTACIÓN

Se confía por tanto en el papel de la palabra (una paradoja taoísta más; pero es que al fin y al cabo, por inadecuado que sea el lenguaje, permitió escribir el libro), que —eso sí— tendrá que tener detrás esa experiencia de autoexamen y meditación que supuestamente producirá la quietud interior. En ese anhelo, ¿no es el taoísmo nuestro contemporáneo? ¿No podríamos compararlo con Heidegger? Pensemos en su brevísimo texto Camino de campo (Der Feldweg). ¿No se hablaba allí de que el aliento del camino del campo despierta un sentido que ama lo libre y que se rebela «contra la necedad del mero trabajar que, ejercido por sí solo, fomenta únicamente lo fútil»? Pensando en aquellos que «antes de tiempo fueron sacrificados en dos guerras mundiales», ¿no es ahora más nítido el aliento del camino de campo? Y Heidegger pregunta: «¿Es el alma que habla? ¿Es el mundo que habla? ¿Es Dios que habla?». Quizá la pregunta no es importante, porque en lo que hay que centrarse es en el mensaje: «Todo habla de la renuncia en lo mismo. La renuncia no quita. La renuncia da. Da la fuerza inagotable de lo sencillo». Esto podía perfectamente haber aparecido escrito en el Tao Te ching, porque esta es su enseñanza, tan actual como cuando se elaboró la obra: alcanzar una renuncia que no se viva como pérdida; una sencillez de vida que al mismo tiempo sea una ganancia.

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PRÓLOGO

Hace casi cuarenta años que traduje (y comenté) por primera vez el Lao zi (Libro del Tao), y desde entonces lo he vuelto a leer y releer, y no hay vez que no encuentre algo nuevo, algo que se me había escapado en lecturas anteriores. A fuer de sincero, manifiesto mi convencimiento de que lo que se me ha ocurrido, alguien ya antes lo ha dicho con otras palabras. Nihil sub sole novum, una de las grandísimas verdades hoy más que nunca olvidadas. Las nuevas filosofías, las nuevas formas de moral y de política, las modernas artes meditativas o técnicas de relajación, los nuevos caminos hacia la transcendencia, todo está ya dicho… con otras palabras. El Anciano Maestro es un manantial inagotable de agua pura, a la que tú tienes que darle el sabor. El Anciano Maestro, espejo de mil caras, todas iguales. Lo que cambia no es la cara del espejo, sino la tuya, tu cara. Lo que hoy leo en el libro es mi cara, la de hoy, muy distinta de mi cara de hace cuarenta años. ¿Cuál de ellas es la verdadera? Sin embargo, hoy recuerdo bien mi cara de ayer (mi primera lectura del libro). Hace cuarenta años no sabía, ni podía saber, cómo iba a ser mi cara de hoy. Hay viejos estúpidos y jóvenes sabios, y diablos jóvenes que ni se sabe lo mucho que saben, de modo que la veteranía no siempre es un grado, dicho todo esto con los debidos respetos. Ahora bien, lo que va a misa (con y sin perdón) es que el viejo fue joven, y de joven no se sabe lo que es ser viejo. Pensar en joven, pensar en viejo, o sencillamente no pensar. Pues bien, querido lector, el autor del Tao Te ching es nada menos que el Anciano Maestro (lo cual no significa «maestro de ancianos», ya que está escrito para gente de toda edad), y al final tienes la sensación de que solo es posible entenderlo a fondo y entrar en su mundo cuando se ha llegado a la edad provecta, cuando por fin tienes la posibilidad de ser libre, verdaderamente libre; una edad a la que unos llegan antes, otros después, y los hay que nunca. 19

LA RUTA DEL SILENCIO

A partir de 1996, durante diecisiete años, pasé gran parte de mi tiempo peregrinando por la meseta tibetana, y de ellos, los últimos doce visitando y residiendo largas temporadas en monasterios bonpos. En ellos amplié y profundicé mis estudios sobre el budismo Bon, hasta que en un momento creí haber descubierto sus afinidades con las enseñanzas del Anciano Maestro. Al mismo tiempo tuve la sensación, que no la certeza, de haber descifrado el mensaje oculto (o uno de los mensajes ocultos) de los textos del Lao zi desde esta nueva cara mía. Fue un proceso paulatino, que culminó de forma acelerada el último año de estancia en mi monasterio bonpo. Era comienzos de primavera cuando regresé un año más al pequeño gompá de la Roca del Silencio, en las profundidades del Kham tibetano, a cuatro mil metros de altura. Me esperaba una sorpresa. Una sorpresa en forma de mujer. Al día siguiente de instalarme en la gruta, salí a pasear por el bosque de enebros, y por un momento creí divisar una figura femenina que se movía entre los árboles. Me acerco, se detiene y me encuentro frente a una mujer de mediana edad, de aspecto desaliñado, vestida con la túnica parda tibetana, ceñida por una faja roja. Largas trenzas negras y alargados ojos de fénix, de profunda mirada. Como ante una aparición, eso sentí por un momento. Y luego chö demó, la saludé en tibetano, y me contestó con una sonrisa en su rostro, un rostro con claros vestigios de una juvenil belleza. No reflejaba ninguna sorpresa como hubiese sido de esperar al ver a un extranjero con la ropa de monje; ya le habían hablado de mí. Y también supe que era una nelyorma que ahora vivía en una gruta no muy lejos de la mía. Fue el comienzo de una breve conversación que duró cerca de un mes. Cada pocos días nos volvíamos a encontrar y hablábamos fuera del tiempo. En tibetano, pero más en chino. Porque chino era su padre, y su madre tibetana. Una tibetana muy especial, una kandroma, que así llaman en el Tíbet a las «budas vivientes». A poco de nacer ella, su madre ingresó, pero no en un monasterio, sino en la cárcel; eran tiempos muy revueltos. A ella, su padre se la llevó a China, y allí creció y se educó, en Xianyang, no lejos de Xi’an, en la provincia de Shaanxi. Más tarde se retiró a las montañas de Taibai, en el sur de la provincia y allí pasó años entre ermitaños taoístas. Conocía yo a uno de sus maestros, curiosa coincidencia del destino. Hacía tres años que había vuelto al Tíbet en busca de sus raíces, y las había encontrado aquí en el valle donde había vivido su madre, y donde reposaban sus cenizas en un chorten funerario. Se llamaba Kachö Womo, su madre, y ella, Ñongmema1, traducción de su nombre chino, taoísta, Wuming, que significa «Sin nombre». Guardo bien en la memoria y en mi librito de notas, el contenido fundamental de nuestras largas conver

1.

མིང་མེད་མ། ñongmema es la pronunciación en la lengua de Kham. 20

PRÓLOGO

saciones. Y ha sido a partir de entonces, repasando y reflexionando en ese intercambio de ideas, cuando me he percatado de que en esencia el budismo de la Gran Perfección viene a ser un desarrollo y una aplicación de los principios expuestos por el Anciano Maestro. El que, ya en su vejez, emprendió el camino de la Ruta de la Seda en busca de las gentes del Oeste. He creído, pues, haber descubierto la clave que permite descifrar el mensaje del Anciano Maestro. Pero quiero insistir: el libro no tiene una clave, sino muchas. La clave que he encontrado es la mía, lo cual no quiere decir que no sirva para otros muchos, e incluso que ya alguno antes la haya encontrado, la misma o parecida. Leo en mis notas: Las montañas sagradas se encuentran interconectadas a través de una red subterránea de grutas llamadas tongtian («penetrar en el cielo»), lugares donde los dos mundos entran en contacto. Al entrar en una de estas grutas se penetra en el seno de la «Hembra misteriosa», y tras cruzar la Puerta se llega a la Gran Madre.

Ñongmema había vivido muchos años en una tongtian de los montes Taibai, y también era tongtian la gruta donde ahora estaba viviendo cerca del gompá de la Roca del Silencio, «y también la gruta donde tú vives», había añadido. De modo que ahora, de pronto, descubro lo que antes creía ya saber: que el libro del Anciano Maestro es una guía espiritual, y no solo de conducta moral, tanto individual como social. Y es precisamente este otro aspecto, práctico, del libro el que va a servir de norte a esta serie de comentarios e interpretaciones personales que no pretende ser más que eso: interpretaciones basadas en mis repetidas lecturas del libro y en mis estudios sobre las filosofías y sistemas de creencias relacionadas. Lo que me ha dicho a mí el Anciano Maestro (o lo que le he creído oír), no tiene que ser por fuerza lo mismo que ha dicho a otros, pues tal vez a cada cual le dice lo que le corresponde. Y no hablo desde una ni sincera ni fingida humildad, sino desde lo que el mismo Maestro me ha hecho sentir. Por otro lado, y a estas alturas, lo que pretendo no pasa de proponer líneas de investigación o de interpretación para que algún sabio erudito las considere y llegado el caso las utilice (o bien las arroje al infierno de la chimenea o a la papelera «virtual»). Debo confesar que encerrarme en bibliotecas, reales o «virtuales», nunca ha sido de mi afición, siempre he preferido el aire limpio y transparente de los grandes espacios solitarios o la silenciosa y maternal oscuridad de una gruta retirada. Sin olvidar que 21

LA RUTA DEL SILENCIO

no es este un libro erudito, dirigido a lectores de nivel académico (alto, medio o inferior), sino al común de los mortales, esperando no matarles de aburrimiento; destinado al lector curioso y aficionado a la exploración del fascinante universo de la mente. Por momentos lo único que intento es vehicular sugerencias, señalar pistas, trochas más que caminos, para explorar la tupida selva en que ha convertido a nuestra desgraciada mente la cada vez más ofuscante información que recibimos. Las consideraciones que planteo, por supuesto, pueden estar equivocadas (y algunas muy equivocadas), pero por si acaso. A los no sabios también a veces se les enciende la bombilla, cuando menos se espera y sin saber cómo ni por qué. Sin mérito alguno por su parte. Sobre el Lao zi se ha dicho hasta la saciedad que ofrece múltiples y diversas lecturas, incluso contradictorias. Los sabios eruditos, chinos y no chinos, se contradicen al interpretar o traducir muchos pasajes. Algo parecido a lo que ocurre también con otros libros, incluidos los más sagrados2. Sin embargo, hay una diferencia. En el libro del Anciano Maestro, la oscuridad y ambigüedad que lo caracterizan son de intento. Como si se le dijera al lector: «ahí tienes, para que pienses, para que reflexiones sobre ello, y a ver qué sacas en limpio». Y es que en la locura taoísta todo vale, no hay una única y sola interpretación correcta. Porque no existe. Tal es mi impresión después de releerlo a lo largo de muchos años. Buscarle al libro un sentido único, una sola verdad, es como «querer agarrar el viento». Por eso, precisamente, es una desbordante fuente de inspiración. Tres últimas aclaraciones en torno al método seguido en estos comentarios. En primer lugar, observará el lector el reiterado recurso a señalar las etimologías de algunos importantes sinogramas. Aquí no he hecho sino seguir la bien fundada opinión de Covarrubias, que no es suya, sino de larga data, de que el origen de la forma de un término o palabra está relacionado con su significado original, por lo que investigar la etimología equivale a descubrir el origen y el sentido profundo de las cosas significadas. En segundo lugar, otra reiteración: las citas del Zhuang zi, el libro del Maestro Zhuang. Y la razón es fácil de adivinar para quienes conocen la obra, que no es sino un amplio y profundo, amén de pintoresco, desarrollo especulativo y explicación imaginativa de las ideas concentradas y bien prensadas del libro o los libros del An 2. Como ejemplo sirva el pasaje de Efesios 5, 14, cuyo sentido panteísta (la identidad de la Luz [Dios] con los seres manifestados [creados]) se acepta o se oculta dependiendo del traductor: ta. de. pa,nta evlegco,mena u`po. tou/ fwto.j fanerou/tai\ pa/n ga.r to. fanerou,menon fw/j evstin. La Vulgata traduce «omne enim quod manifestatur lumen est» («porque todo lo que se manifiesta es luz»), mientras que Reina Valera y algunas otras versiones traducen «porque la luz lo descubre (manifiesta) todo».

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PRÓLOGO

ciano Maestro. Por último, aunque tal vez lo más importante, subrayar las limitaciones de estos comentarios, que pivotan en torno a unos pocos autores. Son muchas las escuelas, filósofos y maestros de todo género, tanto de Oriente como de Occidente, que no se han mencionado, cuando deberían en algunos casos haber ocupado un destacado lugar en estos comentarios. Sirva como pobre disculpa la falta de tiempo y la limitación de espacio; y sobre todo la naturaleza de este libro, que solo pretende, insisto, plantear puntos de partida de líneas (que al final son circunferencias) de desencadenada reflexión. Para terminar, disculpas y agradecimientos. Al lector, las primeras, muy humildes y sinceras por los errores, en relieve, bajo o alto, y aun de bulto redondo, que sin duda no faltan en este libro. Y agradecimientos, profundos y de corazón, a mi maestro Yundrung Töndrub, lama del monasterio de la Roca del Silencio, y a mis hermanos tibetanos, monjes y seglares, que en estos momentos sufren la ocupación de su tierra. Y aquí también a los varios amigos que me han animado, ayudado y soportado en estos últimos tiempos, entre los cuales quiero citar a Tomás Gómez Mena, cuya conversación me ha inspirado no pocas de las ideas contenidas en este libro, al igual que Rafael Medel; a José Javier Fuente y a Juan Francisco Molina, que me convenció para recuperar mis raíces taoístas; al equipo de Editorial Trotta, por su esmerado trabajo en la edición del libro; y en general a todos aquellos que en estos años de exilio me han animado, soportado y ayudado, con particular mención a Fernando Sánchez Dragó, en cuyos Encuentros eleusinos he concebido o gestado algunas de las ideas expuestas en este libro. Sin tus amigos no eres nadie (aunque con ellos, tampoco). En Zarzalejo, diciembre del 2017 (décimo mes del año del gallo de fuego) Iñaki Preciado Idoeta (Yungdrung Norbu)

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NOTA PREVIA Y RECOMENDACIÓN AL LECTOR

Nota genérica Antes de comenzar no puedo resistirme a la tentación de aclarar un extremo de máxima sensibilidad en nuestros días: el galimatías en torno al género gramatical, supina imperfección de nuestra lengua, y de otras muchas. En nuestro caso, el de este libro (incluida la traducción del texto chino), el término «hombre», salvo indicación explícita, significa «varón o mujer», de acuerdo con la primera acepción del DRAE. El Dios cristiano, como Padre y como Hijo, es masculino; al menos en cuanto al género gramatical de los términos empleados (muy raramente en los textos bíblicos se emplean términos femeninos para referirse a Dios en alguna de sus tres personas); en cambio, dado que la lengua china no distingue el género, el sinograma 道 se debería traducir «Tao», a secas, o si se quiere seguir la moda, «la/el Tao». De hecho, debo confesar que he estado a punto de traducir «la Tao», porque si la lengua impone absurdamente un género donde no lo hay, el espíritu del libro mueve hacia una interpretación femenina del sinograma: Tao, Madre, Hembra. Para incluso su autor, ¿por qué no la Anciana Maestra? Sin embargo, por razones de estética literaria y sobre todo por ahorrar tiempo propio y ajeno, así como costos al editor y peso al libro editado en papel, me excuso muy sinceramente de no repetir a lo largo del libro el par genérico (sabio/sabia; maestro/maestra; etc.) y sus correspondientes adjetivos y pronombres.

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NOTA PREVIA Y RECOMENDACIÓN AL LECTOR

Breve recomendación antes de comenzar la lectura Ojea el índice/Elige un capítulo cuyo título te parezca interesante/Si empiezas a leer y te aburre, elige otro/Y así hasta tres. Si al tercero sigue sin interesarte, cierra el libro y regálaselo a un amigo que te caiga mal. Pero nunca dejes de sonreír, para adentro y hacia afuera.

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Qiang

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Golfo de Jili

El espacio chino en tiempos del Anciano Maestro (Lao zi).

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Capital Gran Muralla China

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Huiji

Yue

Mar Amarillo

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La Ruta de la Seda en los siglos anteriores al comienzo de la era cristiana.

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Acosta, José de: 91 Agustín de Hipona: 228, 335 Alejandro Magno: 43, 131 Ali: 214 Aminias: 118 Anájarsis: 293 Anaxágoras: 176, 237 Anaximandro: 199, 214 Anselmo de Canterbury: 169 Antístenes: 128, 292 Aristóteles: 137, 258, 293 Asoka, emperador: 42, 50

Dancy, Jonathan: 249 Darío I: 55 Descartes, René: 75, 117-120, 122, 127, 129s, 132s, 163s, 190, 200, 205, 248s, 299 Dilthey, Wilhelm: 133 Diógenes de Sinope: 128 Diógenes Laercio: 118, 283 Dionisio Areopagita (v. Pseudo-Dionisio) Domingo de Guzmán: 309 Dumézil, Georges: 40 Eckhart, Maestro: 142, 151, 185, 207, 230, 240, 255, 261, 267, 271, 282, 288, 290, 293, 300, 324, 336 Einstein, Albert: 231 Elías, profeta: 68, 309 Empédocles de Agrigento: 152, 216, 296 Emperador Amarillo: 41, 45, 53, 55-58, 153, 157, 171, 244 Emperador Rojo: 46 Epicuro: 288 Erasmo de Róterdam: 140, 174, 252, 293 Espinosa, Baruch: 195, 200s, 227, 259 Estrabón: 39 Evagrio Pontikos: 317

Ban Gu: 166 Ban Zhao: 166 Benito de Nursia: 335 Bergson, Henri: 133, 248 Berkeley, George: 249 Bernardino de Laredo: 317 Bodhidharma: 117 Bruno, Giordano: 195, 258s Calderón de la Barca, Pedro: 128 Casiano, Juan: 335 Chang Hong: 57 Cheng, rey de los Zhou: 46 Cheng Miao: 88s Cieza de León, Pedro: 90 Cioran, Emil: 177 Confucio: 42, 46ss, 58-61, 81, 121, 169s, 186, 211, 239, 272s, 275 Couplet, Philippe: 326 Covarrubias, Sebastián de: 22

Fox, George: 326 Francesco de Asisi: 284 Freud, Sigmund: 115, 133, 321 Fuxi: 55

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LA RUTA DEL SILENCIO

Galileo Galilei: 127 Gautama: 42, 254, 283s, 309, 333 Ge Hong: 144, 156, 310 Gil de Santarem: 297 Gödel, Kurt: 231 Gongsun Long: 247 Gorgias de Leontini: 74, 119, 131s, 177, 183, 248 Grenier, Jean: 139s Guan Yin: 48, 62-67, 200, 221, 302 Guanling Xi: 62 Guigo el cartujo: 317s Guo Xiang: 207 Guyon, Madame: 325s

Ling, rey de los Zhou: 57 Liu Xiang: 63 Lü Buwei: 58 Lutero, Martín: 252 Madre Reina del Oeste: 41, 53, 171 Mao Tsetung: 274, 291 Marco Aurelio: 208 McTaggart, John: 231s Meng Tian: 88 Merton, Thomas: 328 Meyers, Stephen: 134 Mira de Amescua, Antonio: 297 Mo Di: 58 Moisés, patriarca: 185 Molinos, Miguel de: 254, 272, 279, 303, 311, 323-328, 336 Mu, rey de los Zhou: 41 Muhammad: 214, 254

Han Fei: 62, 69 Hegel, G. W. F.: 132, 174, 181, 205, 229, 278 Heráclito: 42, 74, 133, 137, 151, 174, 182, 215, 225, 229, 235s, 247, 283ss, 293, 316 Heródoto: 38, 43, 145 Heshang Gong: 49, 70, 80, 143, 210, 216, 218, 223, 226, 230, 306 Higgs, Peter: 205 Huainan, príncipe de: 57 Hugo de San Víctor: 318s Hui Shi: 58, 247 Hume, David: 116, 119, 130, 299

Nadal, Jerónimo: 320 Nicolás de Cusa: 227, 253 Nietzsche, Friedrich: 133, 142 Ocho inmortales: 57 Orfeo: 142 Osiris: 142, 322 Pablo de Tarso: 292, 324 Parménides: 117-119, 137, 195s, 200, 215, 227-231 Peet, Michael van der: 327 Peng Meng: 58 Pérez Bocanegra, Juan: 91 Pianigiani, Ottorino: 190 Ping, rey de los Zhou: 46 Pirrón de Elis: 131, 177 Pitágoras: 118, 216 Platón: 125, 128, 140, 149, 152, 174ss, 181, 197s, 230, 238, 249, 251, 253, 275s, 293, 315, 317 Plinio el Viejo: 42 Plotino: 131, 207s, 213, 228 Pokorny, Julius: 190 Porete, Marguerite: 323s Protágoras: 131, 177, 248 Pseudo-Dionisio (Dionisio Areopagita): 201, 250, 332

Íñigo de Loyola (Ignacio de Loyola): 254s, 293, 320, 326, 335 Jenófanes: 176 Juan Clímaco: 317s Juan de Yepes (Juan de la Cruz): 250, 294, 317, 321, 325 Jung, Carl Gustav: 156, 231 Kant, Immanuel: 116, 119, 124, 130, 136, 177s, 180, 231, 313 Keating, Thomas: 328 Klages, Ludwig: 133 Lacan, Jacques: 122s Lao Dan: 60-67, 200, 272 Laolai zi: 60s, 67 Leucipo de Mileto: 201 Li Er: 60 Lie zi (Maestro Lie): 35

Qin Shihuang: 58, 78, 154

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Reginaldo da Piperno: 130 Ricardo de San Víctor: 318s Ricci, Matteo: 320 Russell, Bertrand: 248

Vygotsky, L. S.: 123 Wang Bi: 49, 69s, 80, 194, 210, 216, 218s, 223, 306, 315 Wang Fu: 50 Wang Yan: 64 Wicliffe, John: 252 Wu, emperador Han: 41, 57 Wu, rey de los Zou: 46 Wu Peng: 153 Wu Xian: 53

Sakyamuni: 40, 42, 76, 129, 170, 254, 284, 287s, 293, 299, 334 Salman al-Farisi: 214 Schopenhauer, Arthur: 133, 161, 187, 227, 258, 284, 293 Scotus Eriugena, Johannes: 227s Séneca: 253, 271 Sexto Empírico: 131, 140, 177 Shen Dao: 58 Shi Jiao: 61 Siddhartha (v. Sakyamuni) Sima Qian: 40s, 56s, 60, 63 Sócrates: 42, 129s Song Xing: 58, 220, 222 Swift, Jonathan: 154, 157

Xu Fu: 154 Xun Kuang: 291 Yang Zhu: 58, 300 Ye Fashan: 153 Yin Wen: 58, 220 Yin Xi (v. Guan Yin) You, rey de los Zhou: 46 Zarathustra: 42s, 76, 117s, 170, 214, 218, 229, 253, 280 Zenón de Elea: 231, 247s Zhang Qian: 42 Zhang Zai: 220s Zhao Daoyi (Zhao Quanyang): 63 Zhongzong, emperador de los Tang: 50 Zhou Dunyi: 223s Zhou Gong (Duque Zhou): 46, 211 Zhuang Zhou (v. Zhuang zi) Zhuang zi (Maestro Zhuang): 58, 62, 65, 121, 126, 128s, 149, 151s, 185, 188s, 193-199, 221, 227, 241, 292, 295s, 306, 308s Zhuanxu: 53

Taishi Dan: 60, 67 Tales de Mileto: 51, 176 Tampá Rangdrö Yeshé Gyantsén: 250 Teresa de Calcuta: 327 Teresa de Cepeda (Teresa de Ávila): 250, 254, 319-323, 328 Teresa de Lisieux: 327 Tian Pian: 58 Tomás de Aquino: 130s, 175, 225, 228s, 252, 293 Tönpa Shénrab: 153, 254, 333 Tsichi (Ziqi): 116, 303, 309 Unamuno, Miguel de: 133

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Primera parte LA CHINA DEL ANCIANO MAESTRO

EL TAO DE LA SEDA El Anciano Maestro (Lao zi)1 cultivó el Tao y su Virtud; basó su doctrina en el vivir ignorado, sin buscar la fama. Vivió largo tiempo en el Estado de Zhou; mas al ver su decadencia, se marchó. Cuando llegó al Paso (Guan), el gobernador (Guan Yin) le dijo gozoso: «Ya que vais a abandonarnos, dictadme antes un libro para provecho de las gentes». El Anciano Maestro entonces le dictó una obra, compuesta de dos libros, en la que se habla, utilizando más de cinco mil palabras (sinogramas), del sentido del Tao y de su Virtud (Te); luego se alejó. Nadie sabe dónde terminó su viaje2.

El pensamiento taoísta no es exclusivo del mundo chino. Se trata en realidad de una interpretación de la existencia incardinada en la mente humana. Dicho esto más allá de los meros estereotipos, es decir, como algo comprobado desde una perspectiva histórica. Los antepasados de los que hoy día se conoce como chinos no desarrollaron su cultura de forma aislada; nada más lejos de la realidad. Los antiguos pobladores del curso alto y medio del río Amarillo estuvieron en contacto con las antiguas civilizaciones del Creciente fértil y del valle del Nilo desde tiempos prehistóricos. Estamos hablando de la Ruta de la Seda. Ruta de la Seda, espacio de intercambios La Ruta de la Seda 絲綢之路 fue un importante espacio de intercambios entre el Asia centro-occidental y el Asia oriental, que ya existía, según algunos historiadores, hace siete mil años. Que durante el Neolítico, a comienzos del segundo milenio a.n.e., ya eran habituales estos intercambios, es algo que parece fuera de dudas. Sin embargo, al principio no fue la 1. Lao zi es la transcripción fonética en pinyin (alfabeto latino, usado en la República Popular China [RPCh] a partir de los años cincuenta del pasado siglo) de los sinogramas 老子 (Anciano Maestro), cuya pronunciación aproximada en castellano es lao tse. En el libro a menudo escribimos la transcripción fonética en pinyin de los sinogramas, pero solo para comodidad del lector, pues su pronunciación, como es fácil de imaginar, ha experimentado grandes modificaciones a lo largo de los siglos. 2. Sima Qian, Shi ji: juan liushisan Lao zi Han Fei Lie zhuan 世紀: 卷六十三老子 韩非列傳 第三 (Registros históricos, vol. 63, Historia de Lao zi, Han Fei y Lie zi).

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LA CHINA DEL ANCIANO MAESTRO

seda la mercancía principal, sino el oro o el jade; de ahí que al referirse a esas épocas, se la denomine Ruta del Jade o Ruta del Oro (o de los mercaderes escitas). Hay constancia de que ya durante el segundo milenio a.n.e. el jade que se obtenía al pie de los montes Kunlun, en la zona de las actuales Yarkand y Jotán (Turquestán oriental), era tallado, transportado y vendido en las regiones chinas. Y los escitas indoeuropeos, sobresalientes orfebres, para quienes el oro era un símbolo solar, en el siglo −viii hacían llegar sus objetos labrados hasta los confines del mundo chino. En sentido inverso, en el otro extremo de la Ruta, en Egipto, se han encontrado restos de seda, del siglo −xi, que probablemente proceden de las partes chinas. Fascinación de China por Occidente El jade, el oro y la seda eran sin lugar a dudas las principales mercaderías, mas junto a ellas no faltaban otras (incluso plagas devastadoras, como la peste negra), y en su compañía viajaban artes y técnicas. El bronce y la rueda (el carro) llegaron al mundo chino desde el Asia Central durante la segunda mitad del segundo milenio a.n.e., y el uso del caballo y del carro de guerra (de origen escita) alcanzó su apogeo durante la dinastía Zhou 周3. China miraba al sol poniente; la fascinación de China por Occidente no es de hoy. Sin embargo, lo más reseñable desde el punto de vista histórico es el papel inestimable que desempeñó la Ruta de la Seda como vehículo para el intercambio de ideas, como puente cultural entre civilizaciones. Por ella se desplazaron y difundieron sistemas de creencias, filosofías y cosmovisiones que, influyéndose mutuamente, dieron lugar a los posteriores sistemas filosóficos y religiosos que hoy nos son bien conocidos. Corredor de Hexi El extremo oriental de la Ruta de la Seda era el territorio occidental del espacio chino de aquel entonces, es decir, el valle del río Wei, en las hoy provincias chinas de Shaanxi y Gansu; el occidental, las costas del Mediterráneo. Entre ambos extremos la Ruta de la Seda discurría a lo largo de una red de calzadas, que en muchos tramos (montañosos) dejaban de serlo para convertirse en pistas de caravanas. El tramo más cómodo, sin apenas obstáculos naturales, era el que partiendo de la frontera china se adentraba a lo largo del llamado por los chinos «corredor de Hexi» 河西 走廊 hasta alcanzar los oasis del hoy Turquestán oriental, en los límtes norte y sur del desierto de Taklamakan. Es un camino llano, este corre 3. Los descubrimientos arqueológicos han puesto de manifiesto las similitudes entre las sepulturas con caballos de los escitas (el culto al sol, la rueda y el caballo, señas de identidad de los pueblos indoeuropeos) y de los chinos en tiempos de las dinastías Shang y Zhou.

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EL TAO DE LA SEDA

dor, que se alarga durante kilómetros al pie del reborde septentrional de la meseta tibetana (montes Qilian). El único obstáculo por aquel entonces eran las belicosas tribus nómadas que lo ocupaban, a menudo en guerra con los pueblos chinos. Ya en el Turquestán, los habitantes de los oasis-estado eran poblaciones sedentarias, de etnia indoeuropea y cultura desarrollada, incluso superior a la de sus lejanos vecinos de Oriente. Un ejemplo, el antiguo reino de Loulan. Ubicado en el extremo oriental del desierto de Taklamakan, en torno al no hace mucho desaparecido lago Lop Nor, floreció antes del comienzo de la primera dinastía china, a principios del segundo milenio a.n.e. Por las momias descubiertas, enterradas en las arenas del desierto, sabemos que eran indoeuropeos. La domesticación de los animales de carga y, sobre todo, más tarde, la invención de la rueda, propiciaron el desplazamiento a lo largo de miles de kilómetros. El obstáculo principal era, aparte del tiempo requerido, la amenaza, en tiempos turbulentos, de bandidos o tribus rebeldes. De ahí que durante siglos la disputa por el control del corredor de Hexi fuera causa de constantes guerras entre los pueblos chinos y sus vecinos. Controlar el corredor suponía un enorme poder político, militar y económico, y así es como a lo largo de la historia se sucedieron y alternaron los ocupantes: indoeuropeos (roushi o tokarios), xiongnu (hunos), tibetanos, mongoles, chinos… De hecho, no se puede hablar de ocupación definitiva por parte de China hasta hace poco más de dos siglos. Paso de Erkeshtam Desde el valle del río Wei, donde se localizó en repetidas ocasiones el centro político del mundo chino, hasta el oasis de Kashgar, en el extremo occidental del desierto de Taklamakan, se prolongaba a lo largo de tres mil quinientos kilómetros una cadena de caravasares. Más allá, el camino enfrentaba una cordillera, primer gran obstáculo geográfico de la Ruta. Es el punto donde confluyen los Montes del Cielo (Tianshan) con las estribaciones de la meseta del Pamir. Ahí se localiza el paso de Erkeshtam (tres mil metros), por el que han transitado durante milenios los viajeros que cruzaban el Turquestán de uno a otro lado, de la cuenca del río Tarim a los valles de Alay y Ferghana, camino de la meseta iraní y del aún lejano Mediterráneo. Por él tal vez cruzó un día el Anciano Maestro. Tal vez, ¿por qué no? Y allí encontró a los sai 塞 de las fuentes chinas, los sakas, nómadas indoeuropeos, con sus rebaños de yaks por las tierras del Pamir, como aún hoy en día se puede ver a los tayikos, sus descendientes4. 4. El Han shu 漢書 (Libro de los Han) habla de Juandu, un lugar cerca de Congling (Pamir) habitado por trescientas ochenta familias, con quinientos guerreros, de raza escita, que se desplazaban «buscando agua y pastos». Probablemente se refiere al lugar llamado por Ptolomeo Torre de Piedra, hoy Erkeshtam, entre Kirgistan y el Turquestán oriental.

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LA CHINA DEL ANCIANO MAESTRO

Escitas El término saka o sace (identificable con escita) es una denominación genérica que abarca un amplio complejo de tribus nómadas, muy heterogéneas, cuyo denominador común era la lengua y cultura iranias, lo que las emparentaba con los persas. Los sakas, nómadas, se desplazaban por vastos territorios, pero algunas tribus en un momento dado se hicieron sedentarias y llegaron a formar Estados fuertes a lo largo de la Ruta de la Seda. Heródoto (siglo −v), en su Historia, describe las costumbres de varios grupos de escitas. Merece la pena detenerse en uno de ellos: los isedones. Según Heródoto, los isedones eran heliólatras, una característica de los indoeuropeos plasmada en el símbolo de la sauvastika-svastika5. Dice Heródoto que el único dios al que adoraban los isedones era el Sol, al cual sacrificaban caballos, inspirados por la idea de ofrecerle el más veloz de los animales. Entre ellos se practicaba la poliandria, al igual que entre los tibetanos hasta el día de hoy. En el caso de los primeros, Heródoto lo atribuía a la condición de sus mujeres: «se dice que sus mujeres son tan robustas y varoniles como los hombres»6. Sin embargo, la costumbre más sorprendente de los isedones era la práctica de un canibalismo ritual. Heródoto, al dar cuenta de los detalles de este canibalismo, escribe: Dícese de los isedones que observan un uso singular. Cuando en una familia muere el padre, acuden allá todos los parientes con ovejas, y matándolas, cortan en trozos las carnes y hacen también pedazos al difunto padre del huésped que les ofrece el convite, y mezclando después toda aquella carne, la sacan a la mesa. Pero la cabeza del muerto, después de bien limpia y pelada, la doran, teniéndola como una alhaja preciosa de que hacen uso en los grandes sacrificios que cada año celebran, ceremonia que los hijos hacen en honor de sus padres7.

También sabemos que una de las tribus sakas era conocida por el nombre de Haumavarga. Eran sakas «bebedores de hauma» o «preparadores de hauma». El hauma o haoma se asocia con antiguas prácticas rituales del zoroastrismo, lo cual viene a probar cierta conexión entre al menos un grupo saka y el zoroastrismo persa8. 5. La sauvastika 卍 es un símbolo solar de la mayor antigüedad, que también aparece en China en época temprana. Fue posteriormente adoptada por la religión taoísta, tal vez influida por el budismo. Sobre la sauvastika-svastika, véase el Glosario. 6. Heródoto, Los nueve libros de la Historia, libro IV, § XXVI. 7. Ibid. Entre los aymaras del Altiplano aún hoy en día se conserva la costumbre precolombina de conservar en la casa cráneos de los difuntos, a los que en la Fiesta de las Ñatitas (próxima a la fiesta cristiana de los difuntos) se les hace ofrendas. Durante ese día el ajayu («espíritu») del difunto regresa al mundo de los vivos. 8. La denominación de este grupo como Haumavarga tal vez se deba al hecho de haberse originado en su seno el uso ritual del haoma, o quizás a sus conocimientos sobre

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Todos estos usos, costumbres y creencias de los sakas sin duda eran para los chinos del siglo −v mucho más familiares y conocidas que para un griego, baste con tener en cuenta que uno de los grupos escitas (o al menos emparentado con ellos) eran los roushi, que por aquel tiempo estaban afincados en las mismas puertas del espacio chino. Tokarios Los roushi (月氏, yuezhi en pronunciación moderna) eran un pueblo de pastores, fuerte y poderoso, que habitó en el corredor de Hexi y en los montes Qilian hasta que fueron sometidos y expulsados por los xiongnu en el siglo −ii. Algunos sostienen que los roushi no eran indoeuropeos, sino afines a las tribus prototibetanas (chiang), basándose en un antiguo texto chino en el que se dice que se asemejaban a los chiang en su ropa, comida y lengua9. Sin embargo, la opinión mayoritaria de los estudiosos los relaciona con los tokarios, a quienes los textos griegos denominan Toca,rioi, y los chinos 吐火罗 («los que echan fuego por la boca»). Esta denominación sugiere una relación de los tokarios, y en su caso de los roushi, con el culto del fuego propio del zoroastrismo iranio. Las expediciones arqueológicas de inicios del siglo xx en el Turquestán oriental permitieron saber con certeza que la lengua hablada por los tokarios pertenecía a la familia indoeuropea. Expediciones alemanas, francesas, rusas, japonesas e inglesas, llevaron al descubrimiento de numerosas ruinas (en Kucha y Qarasheher, entre otros lugares) que proporcionaron valiosa información respecto a los tokarios. Parece ser que habitaron durante siglos la cuenca del Tarim, y a partir de las momias encontradas se ha podido establecer que eran de cabello rubio oscuro o castaño, ojos claros, nariz grande y osamenta similar a la de los actuales noreuropeos. Es la misma descripción que hace de ellos, más de mil años después, el Libro de los Han: «en las regiones del oeste habitan los 胡人 (‘bárbaros’), de ojos verdes y hundidos, y abundante barba roja»10. Por otro lado, el análisis de los tejidos hallados en las momias del Tarim permite establecer ciertas similitudes entre los tokarios y los europeos de la Edad del Hierro (uso de la sarga y del tartán). Los antepasados de los tokarios habitaron en aquella región ya en el cuarto milenio a.n.e., y lo más probable es que se tratara de poblaciones paleoeuropeas procedentes de las estepas y montañas situadas al norte y al oeste del Asia Central (cultura Afanasevo y cultura Andrónovo). Otra su utilización. Estrabón, en el siglo −i parece extender a todos los sakas la ingestión del haoma cuando afirma que los sakas «beben el jugo exprimido de una fruta arbórea». 9. Hou Han shu: Xi qiang zhuan 后漢書:西羌傳 (Libro de los Han posteriores: Historia de los chiang del oeste). 10. Han shu, vol. 96, I, Xiyu zhuan 汉書:卷九十六上·西域傳 (Historia de las regiones occidentales).

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importante fuente de información sobre los tokarios son los libros de historia chinos, aunque a veces carecen de precisión, aparte de que se trata de obras tardías (la más antigua, los Registros históricos 史記 de Sima Qian 司馬遷, es de comienzos del siglo −i). No hay en ellos indicaciones claras respecto a la lengua de los tokarios, aunque algunos proponen su identificación con la de los roushi. Por otra parte, las mismas fuentes mencionan la existencia de los 犬戎 (quanrong) en el «país de las arenas móviles» (¿desierto de Taklamakan?). Un pueblo nómada, se dice, que combatía a caballo y usaba el arco y la flecha. Existen varias razones para suponer que los quanrong eran en realidad los tokarios, o sus antepasados inmediatos. Por ejemplo, unos y otros celebraban festines en los cuales una mujer ofrecía la comida y la bebida a los hombres. Lo cual sugiere la hipótesis de rituales sagrados en los que aparece la figura de la sacerdotisa y los elementos de la comunión con el dios, como en el culto a Dionisos en la antigua Grecia; así como la ingestión de la bebida sagrada, el soma o ahoma, de los antiguos pueblos indoiranios. Autores como Georges Dumézil han relacionado estos festines con la búsqueda de la inmortalidad, y entonces y aquí sí que estaríamos en contacto directo con el primitivo taoísmo, o si se prefiere, con las raíces shamánicas11 del taoísmo. Otros indicios, obtenidos de antiguas estelas y manuscritos, nos permiten saber que los tokarios veneraban al Sol, lo cual se refleja en los textos del budismo tokario (budismo iranio, no indio), que hablan del «Dios-Sol de la Omnisciencia». Los tokarios, por otra parte, contribuyeron en gran medida a la difusión del budismo en China. Primero del budismo iranio, y más tarde del budismo indio de Sakyamuni, en su forma evolucionada mahayana, en tiempos ya del Imperio Kushan, sobre todo con sus traducciones de los textos sánscritos. Una hipótesis más que plausible sostiene que en la cuenca del Tarim se desarrolló paralelamente al norte de la India un budismo iranio que pudo surgir de la confluencia del mazdeísmo persa y el taoísmo chino. Este budismo iranio sería entonces no solo el origen del Bon de la Sauvástika que floreció en Shangshung12, sino también del mahayana, y este, por lo tanto, una síntesis de ambos budismos, el indio y el iranio. La relación entre budismo y taoísmo habría, pues, que adelantarla en cinco siglos. El budis 11. El término samán (o shamán) procede de la palabra saman, en la lengua del pueblo evenko, que habita en la Siberia oriental. Este término fue introducido en Europa, en el siglo  xvi, por los rusos, quienes representaron el particular sonido de la s- inicial mediante la letra ш (шаман) que suena como la ch francesa. Del ruso pasó al francés, y de este al castellano sin ninguna modificación. Chamán es, por tanto, un galicismo innecesario e inapropiado. 12. Shangshung fue un antiguo reino tibetano que se extendió por la mitad occidental de la meseta del Tíbet, hasta ser conquistado por el reino de Lhasa en el siglo vii.

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mo que llegó a China en el siglo i, un budismo sincrético (indoiranio), encontró un terreno abonado, y ello explica su pronta difusión. Rey Mu Volviendo a la Ruta de la Seda, las primeras referencias que encontramos en la antigua literatura china sobre una vía de comunicación con las lejanas tierras del oeste, giran en torno a hechos legendarios, con una débil base histórica. Son hechos que se remontan al siglo siglo −x, al tiempo en que reinaba el quinto monarca de la dinastía Zhou, el rey Mu 穆王. Este monarca, como respuesta a los frecuentes ataques y pillajes que sufrían las fronteras occidentales del reino (probablemente el corredor de Hexi) por parte de las tribus nómadas quanrong, habría organizado dos expediciones de castigo. Consiguió derrotarlas, y así reabrió el camino hacia los territorios del oeste, con los que se reanudaron los contactos13. El rey Mu es el monarca de la dinastía Zhou mejor conocido debido a su legendario «viaje al Oeste», cuya narración se puede leer en el Lie zi 列子, uno de los clásicos taoístas. En él se refiere su viaje a las lejanas regiones occidentales, su ascensión a la cima del monte Kunlun14 para visitar el palacio del Emperador Amarillo 黃帝 y el banquete que ofreció en el Lago de Jade, así como la relación que mantuvo con la también legendaria Madre Reina del Oeste 西王母15. Otro célebre «viaje al Oeste» es el que emprendió el Anciano Maestro al final de sus días, y del cual dio noticia el historiador Sima Qian como vimos más arriba. Justamente Sima Qian es el primer cronista chino que menciona la Ruta de la Seda, aunque no con ese nombre. Según este historiador, en el año −138 el emperador Wu de la dinastía Han envió una 13. La información sobre el reinado del rey Mu se recoge en el 穆天子傳 (Vida del hijo del Cielo Mu), del siglo −v. 14. Considerado un paraíso por el taoísmo mágico, el Kunlun es una montaña mitológica y por tanto su localización, problemática. Sobre ella existen varios mitos, leyendas y relatos semihistóricos que la describen como morada de dioses y diosas, con rocas y acantilados de jade y piedras preciosas, llena de plantas y criaturas maravillosas. El Kunlun se considera, en el taoísmo religioso, la residencia terrenal de Tai Di, Emperador Supremo, y también uno de los pilares que sostienen el Cielo. A veces se dice que su parte superior está en el Cielo, y no en la Tierra, de modo que serviría como una especie de escalera que los comunicaría; y así, quien consigue ascender hasta la cima de Kunlun se convierte en un xian («inmortal»). Cf. infra, «Arriba por la escalera», p. 317. 15. Vid. I. Preciado Idoeta, Liezi. El libro de la Perfecta Vacuidad, Kairós, Barcelona, 1987, p. 79. Según algunos estudiosos, el Lago de Jade se situaría en las vastas regiones del Asia Central al este del mar Caspio, aunque otros lo identifican con el mar Azul (Qinghai o Kokonor) de la región tibetana de Amdo. En cuanto a la ubicación del reino de la Madre Reina del Oeste podría localizarse en torno a la región de las actuales Dunhuang y Jiuquan, en el extremo occidental de la provincia china de Gansu. Sobre la Madre Reina del Oeste, vid. infra, p. 53.

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expedición al mando del general Zhang Qian al valle de Ferghana, en la Sogdiana, para conseguir los codiciados «caballos celestiales» 天马, veloces y fuertes caballos de los escitas capaces de llevar sobre sus lomos jinetes con armadura. Así fue, según él, como quedó abierta una ruta que comunicaba el Imperio chino con los «países del noroeste». Sabios de antaño El Anciano Maestro vivió, se supone, a mediados del primer milenio a.n.e. Son tiempos que marcan un hito en la historia. Es entonces cuando aparecen las grandes figuras, iniciadoras de nuevas y revolucionarias cosmovisiones, que van a señalar nuevos rumbos a las anteriores sabidurías de milenarias raíces. Zarathustra16, Confucio, Gautama17, Sócrates… Los grandes sistemas filosóficos y de creencias de nuestros días se inspiran en (y proceden de) las enseñanzas desarrolladas por corrientes de pensamiento cuyo símbolo es alguno de estos sabios maestros. Aqueménidas Y precisamente es en el siglo −vi cuando se funda el gran Imperio persa, el Imperio aqueménida. Durante dos siglos (del −vi al −iv) este impresionante Imperio fue un gigantesco puente que comunicó Oriente con Occidente, aunque su importantísimo papel histórico en cuanto a contactos interculturales no se ha valorado debidamente por causa de un miope eurocentrismo. La satrapía más oriental del Imperio aqueménida, la Sogdiana, habitada por sakas sedentarizados o pueblos afines, alcanzaba los límites de la cuenca del Tarim, donde, como hemos visto, florecían antiguas culturas de pueblos indoeuropeos. Por el oeste, el Imperio abarcaba Egipto y una parte de Grecia18. Un apasionante tema de investigación y estudio es la relación del taoísmo con el zoroastrismo, religión oficial del

16. Zarathustra (Zoroastro) es un personaje semilegendario, fundador del mazdeísmo, antigua religión de los pueblos iranios, que parece ser vivió hacia el siglo −viii. 17. Los datos disponibles acerca de la vida de Gautama Sakyamuni se basan en leyendas. Es muy difícil establecer las fechas de su nacimiento y de su muerte, aunque parece que vivió en época posterior a la tradicionalmente referida. No se ha encontrado información escrita sobre el Buda Sakyamuni hasta siglos después, concretamente, en una inscripción del emperador maurya Asoka, que reinó a mediados del siglo −iii, en la que se conmemora su peregrinación a Lumbini, lugar de nacimiento de Gautama. 18. Es harto significativo el hecho de que los inicios de la filosofía griega coincidan con la conquista persa de las costas del Egeo (−547). Los primeros filósofos (milesios, pitagóricos, Heráclito, etc.) viven a principios del siglo −v. Un sorprendente dato histórico puede servir de destello para comprender el alcance de estos contactos extremos. El historiador griego Plinio el Viejo escribió en el siglo −i que los griegos se enojaron sobremanera cuando los persas invitaron a druidas celtas de Britania para llegarse a Persia y estudiar las doctrinas de los magos.

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Imperio19. Afinidades y coincidencias desde luego no faltan, como más adelante veremos. El vínculo material de esos contactos entre el Lejano Oriente y el mundo mediterráneo durante el Imperio aqueménida fue la Ruta de la Seda, que en su tramo persa coincidía con el denominado Camino Real. En la época de Heródoto (ca. ­­­−475), el Camino Real persa recorría cerca de tres mil kilómetros desde la ciudad de Susa hasta el puerto de Esmirna (hoy İzmir, en Turquía) en el mar Egeo, y en toda su longitud se habían establecido postas20 y construido caravasares a intervalos regulares. El Camino Real vertebraba el Imperio y lo conectaba con las rutas que conducían a los numerosos Estados que ocupaban por entonces el espacio indio y chino21. Al otro lado del Karakorum y del Pamir, a lo largo de la Ruta de la Seda, se encontraban los pequeños Estados indoeuropeos del Turquestán oriental (tokarios y otros), hasta llegar a las fronteras occidentales de Qin 秦, en el valle del río Wei. Sogdianos Uno de los puntos neurálgicos de la Ruta de la Seda fue la Sogdiana, con su capital durante muchos siglos en la ciudad de Samarcanda (hoy en Uzbekistán). Situada al norte de la Bactriana, la Sogdiana se extendía entre los ríos Oxus (Amu Daria) y Yaxartes (Sir Daria), y comunicaba a través del paso de Erkeshtam con Jotán y demás oasis-estado de la cuenca del Tarim. Samarcanda es, junto con Bujara, una de las más antiguas ciudades del Asia Central, y durante siglos floreció gracias al comercio de la Ruta de la Seda. En tiempos de los Aqueménidas fue un importante centro del mazdeísmo, y su nombre aparece mencionado en el Avesta22. Fueron los sogdianos un pueblo de lengua irania, y su papel en la Ruta de la Seda no se limitó al de simples mercaderes, sino que también vehicularon los intercambios culturales y técnicos. Su control de la 19. El Imperio aqueménida destacó por su tolerancia religiosa. Aunque el mazdeísmo (o zoroastrismo) era la religión oficial, se permitían las creencias y prácticas religiosas de los pueblos sometidos: Grecia, Mesopotamia, Egipto, Judea, etcétera. 20. Heródoto elogia en su Historia la sorprendente velocidad de los mensajeros persas. 21. La India, como tal, como estado, no aparece hasta el año −322 (Imperio maurya); China, un siglo más tarde, el año −221 (Imperio qin). 22. El texto del Avesta utilizado hoy en día deriva de una copia perdida, redactada alrededor del año 500, durante el Imperio persa de la dinastía sasánida. Se calcula que solo se conserva una cuarta parte del texto original. Todo parece indicar que fue Alejandro Magno el responsable principal de la destrucción de este monumento cultural, del que los griegos solo perdonaron los pasajes científicos que podían serles de utilidad. Después, los textos del Avesta se transmitieron oralmente, pero solo los Gathas de Zarathustra (cuya composición algunos eruditos sitúan en torno al año −1000) parecen haber sido memorizados (más o menos) exactamente.

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Ruta fue de tal entidad, que su lengua, el sogdiano, se convirtió en la lengua franca de la Ruta de la Seda. Dado que estaban en contacto permanente con diferentes culturas, algunas características de la suya y de las otras se mezclaron e influyeron mutuamente. Gozaron de gran predicamento en China y algunos de sus elementos culturales fueron adoptados por los chinos. La religión dominante de los sogdianos era el mazdeísmo, aunque posteriormente también contribuyeron a la difusión del budismo en China. Hombre, animal perfecto Antes de abandonar la Ruta de la Seda, permítasenos, como solaz, una breve y fantástica digresión, muy acorde con el espíritu y humor de los antiguos taoístas. Se trata de un cuento de camino, sobre la importancia del camino. Llámese Camino (Real), Ruta (de la Seda), Sendero (oscuro o luminoso), Vía o Calzada (romana), o la modesta y primitiva trocha. Durante milenios nuestra especie fue una especie terrestre, porque su naturaleza es terrestre, y se desplazaba caminando, después de haber andado saltando de rama en rama. Luego nos hicimos «acuáticos» y empezamos a navegar, movidos por la necesidad al principio, pero sobre todo por la codicia más tarde; y la codicia engendró el ansia de dominio, la conquista. Y ayer, buscando la inmortalidad cósmica, nos hicimos «aéreos», es decir, nos convertimos en animales perfectos, tribios, más perfectos que las ranas. Total, y a lo que vamos, se acabó el Camino, solo quedan caminos para aficionados, incluso al Everest se podrá subir en teleférico (desde el lado chino, por supuesto). Pero es que ese es precisamente el destino de nuestra especie, y que como destino, es inexorable: romper con la propia naturaleza y hacernos otra cosa (o convertirnos en nada). El Anciano Maestro, ¿pertenecía, como cuentan, a nuestra especie?

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AQUELLOS CHINOS Un gran pueblo 夏 de lujosas 華 ropas y tocados.

Así describen los antiguos textos clásicos1 a las tribus 華夏 huaxia, de las que se dicen descendientes los chinos de hoy. La tradición y la historiografía chinas han venido considerando durante siglos que los orígenes del taoísmo se remontan al Emperador Amarillo. Como ejemplo, en el Libro de los Han se incluyen Los Cuatro Libros del Emperador Amarillo 黄帝四經 entre las obras taoístas2. En cualquier caso parece que las raíces del taoísmo habría que buscarlas en las culturas neolíticas de las tribus «grandes y lujosas» que habitaron los cursos medio y alto del río Amarillo a finales del tercer milenio a.n.e.3. Estas tribus, nómadas al principio, con el discurrir de los siglos fueron asentándose en el valle del río Amarillo y en los de sus grandes afluentes, comenzando por el Wei, cuna de la civilización china (yacimiento de Panpo, entre otros). Dinastía Shang La metalurgia del bronce no apareció en el espacio chino hasta época tardía, a comienzos de la dinastía Shang 商 (mediados del segundo milenio a.n.e.), con un retraso de más de mil años con respecto al Asia occidental, de donde llegó a través de la que luego se conocería como Ruta de la Seda. En tiempos del Anciano Maestro, la región más desarrollada del mundo chino se localizaba, precisamente, en el valle del Wei, allí donde comenzaba (o terminaba) la Ruta. 1. El Shangshu 尚書. El sinograma 夏 es un pictograma cuya forma antigua se compone de tres elementos que representan una cabeza, dos manos y dos pies. 2. En el capítulo 艺文志 «Yiwenzhi» del Libro de los Han. 3. Vid. I. Preciado Idoeta, Los Cuatro Libros del Emperador Amarillo, Trotta, Madrid, 2010, pp. 21 ss.

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La dinastía Shang es la primera de la historia china, pues todo lo que sabemos de la anterior, la dinastía Xia 夏, no excede el marco de la leyenda. Fundada por 汤 Tang en el siglo −xvi, durante los cinco que siguieron la dinastía Shang gobernó un territorio que se extendía por el curso medio del río Amarillo y sus afluentes (Wei, Fen y Luo), en las actuales provincias de Shaanxi, Shanxi, Henan y Gansu. Dinastía Zhou En el siglo −xi la tribu zhou, en el oeste, se sublevó y su jefe, Wu 武, derrotó y dio muerte a Zhou 纣, último rey de los Shang, en la batalla de Muye. Fue el comienzo de la dinastía Zhou 周4. Aunque la dinastía Zhou alcanzó su apogeo durante el reinado de Mu, la gran figura de los Zhou, enaltecida e incluso venerada por los confucianos siglos más tarde, fue Zhou Gong 周公 (Duque Zhou). Hermano del rey Wu, fundador de la dinastía, ejerció la regencia durante largos años durante la minoría de edad de su sobrino el rey Cheng 成王. Fue él quien estableció las sólidas bases de un sistema político y moral, ensalzado como ideal por Confucio y sus discípulos. Sus ideas sobre el buen gobierno aparecen recogidas en un clásico, el Shangshū 尚書5. También fue entonces cuando se redactaron el Yi jing 易經 (Libro de las mutaciones) y el Shi jing 詩經 (Libro de la Poesía). Todos ellos, textos venerados por la escuela confuciana. La dinastía de los Zhou occidentales 西周 (hasta −771) es la época en que aparecen las obras más antiguas de la literatura china. De la dinastía anterior, los textos que nos han llegado, aunque excepcionalmente numerosos, son todos ellos frases cortas por lo general grabadas sobre huesos o caparazones de tortuga con fines mánticos. De ellos hablaremos más adelante. Si la escuela confuciana bebe sus fuentes en la cultura Zhou, la mayor parte de los sabios taoístas proceden de los Estados periféricos de Chu, Qin y Qi (vid. Glosario). Por esta razón surge la hipótesis de la estrecha relación entre el pensamiento taoísta y la cultura de la anterior dinastía Shang, e incluso las más antiguas culturas de corte shamánico y naturalista. Zhou orientales El año −771, una nueva sublevación de las levantiscas tribus occidentales desembocó en la conquista de Hao, capital de Zhou, a orillas del Wei, y en la muerte del rey You 幽王. Su sucesor, el rey Ping 平王, se vio obligado a trasladar la corte a un lugar más seguro, al este, cerca de la actual 4. Los zhou eran descendientes del Emperador Rojo 炎帝, coetáneo del Emperador Amarillo. Ibid., pp. 27 ss. 5. Libro Supremo, también conocido como Shu jing 書經 (Libro de la Historia), uno de los Cinco Clásicos de los confucianos.

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Luoyang, en medio de la vasta planicie del valle del río Amarillo. El año −771 marca un hito en la historia de la antigua China. Es el final de la llamada dinastía de los Zhou occidentales, y el comienzo de una fragmentación política del mundo chino, que persistirá durante cinco siglos y medio. Esta fragmentación se había ido gestando a lo largo de la dinastía, durante la cual tomaron forma y se consolidaron una serie de Estados feudales6. Primavera y Otoño. Estados Combatientes A partir del siglo −viii la corte de Zhou 東周 («Zhou orientales») ya no controlará de manera efectiva el territorio; la autoridad real sufrirá un constante debilitamiento, si bien la importancia ritual del monarca permitirá la supervivencia de la dinastía durante siglos. El espacio chino se verá dividido en un mosaico de Estados independientes a menudo enfrentados entre sí. Los primeros siglos de este periodo se conocen como Primavera y Otoño 春秋, un nombre tomado de los Anales de Primavera y Otoño, crónica confuciana que registra los hechos notables de aquella época, y cuya autoría se ha atribuido tradicionalmente a Confucio. Los enfrentamientos entre los Estados se convertirán en guerras prácticamente ininterrumpidas a partir de comienzos del siglo −v. Es el principio del periodo conocido como Estados Combatientes 戰國 (del −475 al −221), curiosamente el más fecundo y sin parangón de toda la historia de la filosofía china. Grandes transformaciones El mundo chino de aquellos tiempos, durante los cuales se fue gestando el ideario del Anciano Maestro, experimentó profundas transformaciones. El orden de los Zhou se había derrumbado y aún no se vislumbraba un nuevo orden. El Estado de Zhou, sede de la dinastía, aún perduraba como tal, aunque muy reducido comparado con la extensión y el poderío político y económico de los Estados que lo rodeaban. Seguía siendo el centro del mundo, del 天下 tianxia («lo que existe bajo el cielo»), pero ahogado y comprimido por los Estados periféricos, cada vez más fuertes. Era el «Estado del Centro» (中國 zhongguo), pero un centro alrededor del cual ya no giraba nada. En principio se suponía que los Estados de aquel mundo civilizado, el único, el chino, lo eran por su proximidad geográfica y sobre todo cultural a ese centro de referencia. Sin embargo, todos ellos, en mayor o menor medida, estaban compuestos por una mezcla de etnias; de aquí que no hubiera una línea clara que separara a estos Estados, sobre todo a los más periféricos, de los pueblos bárbaros. Sin embar

6. Los Estados de Jin, Chu, Cai, Cao, Chen, Song, Yan, Lu, Qi, Qin, Wei, Zheng.

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go, estos pueblos, étnica y culturalmente diferentes, mantenían sus propias y distintas culturas en ciertas regiones. Estado de Qin De todos los Estados chinos de aquel tiempo, Qin, cuna de los huaxia y el más poderoso desde el punto de vista económico y militar, era la puerta de la Ruta de la Seda. Y en el siglo −v el Imperio aqueménida se encontraba en su apogeo, era el Occidente civilizado, más avanzado que los pueblos chinos, de modo que por aquella puerta entraban en China desde Poniente mercaderías y creencias, técnicas y sabidurías. Estas eran en líneas generales las circunstancias del mundo chino de principios del siglo −v, época en que vivió, se supone, el autor de El Anciano Maestro, y también Confucio. El mito de la China hermética y culturalmente autosuficiente carece de fundamento; a lo más, solo aplicable a los últimos siglos de su historia moderna. Similitudes con la antigua Grecia Curiosamente, el desarrollo cultural de la antigua China ofrece sorprendentes similitudes con el de la antigua Grecia. En ambos casos fue en la periferia, en contacto con otros pueblos y culturas, donde comenzaron a gestarse y desarrollarse nuevas formas de pensamiento. En Grecia fue en las colonias, particularmente las del Asia Menor, en contacto con las más antiguas, variadas y ricas culturas protegidas por el Imperio aqueménida; en China, fue en los Estados de Qin y de Chu, separados uno del otro por una larga y permeable frontera7. El Anciano Maestro era un hombre de Chu, y residió un tiempo en Qin, y en Qin fue donde se supone dictó sus enseñanzas a Guan Yin 闗尹, gobernador del Paso. Unas enseñanzas ancianas, más ancianas que él.

7. No obstante, el foco principal de las escuelas tradicionales se ubicó en la Academia de Jixia 稷下学宫, en el Estado de Qi. Con respecto a ellas, el taoísmo de Lao zi presenta características muy peculiares y diferenciadas.

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EMPIEZA EL CAMINO Los orígenes del taoísmo En los tiempos antiguos se tenía al Tao en alta estima (c. 25)1.

Los orígenes del pensamiento taoísta se difuminan en medio de la bruma del más antiguo shamanismo. No obstante, todo apunta a que a mediados del primer milenio a.n.e. ya se encontraba configurado en sus líneas maestras. Taoísmo originario, difícil de recomponer Si nos limitamos al texto fundamental del taoísmo filosófico, es decir, el libro del que vamos a tratar2, el pensamiento taoísta originario no es fácil de recomponer con exactitud. Por una parte, los manuscritos conservados más antiguos no van más allá del siglo −iv (cuatro siglos anteriores a los más antiguos del budismo indio)3, y por otra, a partir del siglo  i la influencia del budismo es determinante y deja su impronta en ediciones, copistas y comentaristas. Durante siglos los comentarios de Wang Bi, confuciano, y de Heshang Gong, han monopolizado la interpretación del libro. Ambos autores vivieron en el siglo iii y para entonces era ya muy marcada la influencia de las nuevas ideas del Despertar llegadas por la floreciente Ruta de la Seda. 1. Las citas del Lao zi (Los libros del Tao, o Tao Te ching) reproducen, salvo pequeñas alteraciones con fines aclaratorios, la última traducción del libro (2018) realizada por el autor (con numerosas correcciones, modificaciones y notas explicativas). La numeración de los capítulos remite a las tres versiones manejadas por el autor: la tardía o Tao Te ching (romanos), la de Mawangdui o Te Tao ching (arábigos) y la más antigua, los tres libros sin título, de Guodian (arábigos precedidos de la letra A, B o C). La gran mayoría de las citas pertenecen a la segunda. 2. Sobre el título del libro, vid. infra, pp. 68-69. 3. Aunque hay indicios de la existencia de una tradición budista escrita en el siglo −iii, los manuscritos budistas más antiguos conservados son los textos budistas de Gandhāra, que se encontraron cerca de Jalalabad, en el este de Afganistán y ahora se hallan en la Biblioteca Británica. Están escrios en kharosti sobre corteza de abedul y datan del siglo i al siglo iii.

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Contactos con otras culturas Como ya hemos señalado, a mediados del primer milenio a.n.e. el mundo chino mantenía contactos con otras culturas, filosofías y sistemas de creencias. Entre estas últimas, los contactos probables (aunque no del todo probados) con las enseñanzas búdicas, o doctrinas del Despertar, provenientes del mundo iranio. El budismo indio por aquel entonces se encontraba confinado en el valle del Ganges, y hubo de esperar dos siglos antes de alcanzar el centro de Asia, la Ruta de la Seda, en tiempos del emperador Asoka. Lo que no deja lugar a dudas son los contactos (directos o indirectos) mantenidos con el Imperio persa de los Aqueménidas. El mazdeísmo persa, junto con las cosmovisiones y sistemas filosóficos (algunos de ellos milenarios) de las antiguas Mesopotamia, Egipto, Grecia, fueron conocidos por los chinos del siglo −v. Sin este presupuesto no se pueden explicar algunos extremos de las enseñanzas del Anciano Maestro, ni su interés por visitar las tierras de Occidente, donde tal vez suponía se hallaban las fuentes de la sabiduría. Es muy probable que el Anciano Maestro no viajara al oeste para convertir a los «bárbaros», como afirma el Huahujing 化胡 經 (Libro de la conversión de los bárbaros)4, sino para aprender de ellos, pagándoles con sus personales enseñanzas. Porque estamos hablando de influencias de doble sentido, y solo desde esta óptica se puede ver y entender los notables, y a veces sorprendentes, paralelismos y coincidencias doctrinales que se dan entre las variadas sabidurías de la Ruta de la Seda. El conocimiento que tenemos de estas sabidurías difiere mucho en extensión y profundidad, según se trate de unas o de otras. Debido a ello, y a los limitados conocimientos de quien esto escribe, solo vamos a considerar las relaciones y equivalencias que creemos descubrir entre el taoísmo del siglo −v y los sistemas búdicos (iranio), el mazdeísmo persa, las doctrinas griegas y el sistema de creencias derivado parcialmente de estos dos últimos: las religiones abrahámicas. Sin olvidar que nos vamos a mover en un espacio que no se encierra dentro del marco de lo que hoy día se entiende como «ciencia», aunque procurando no alejarnos demasiado de la jaula.

4. Libro taoísta atribuido al Anciano Maestro, aunque las más antiguas referencias al texto no pasan del siglo iv. Se habla del taoísta Wang Fu como redactor del libro hacia el año 300. El título honorífico del libro es Maravilloso clásico de la conversión de los bárbaros por Lao zi, Supremo Tesoro. En 705, el emperador Zhongzong de los Tang, partidario del budismo, prohibió la distribución del libro, y más tarde, en el siglo xiii, la corte imperial de la dinastía mongola ordenó que todas las copias fueran destruidas. Solo unos pocos capítulos se han conservado hasta hoy.

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EMPIEZA EL CAMINO

Religión de la Naturaleza y shamanismo La «religión» china de la dinastía Shang no era muy diferente del culto de la Naturaleza y del shamanismo de los antiguos pueblos del Asia Central, con su especial respeto por las relaciones con el Cielo y con la Tierra y hacia los elementos naturales. El mundo religioso de los Shang era una mezcla de shamanismo, adivinación y sacrificios, y culto de los antepasados. Los abundantes materiales de que disponemos permiten reconstruir algunos aspectos del universo espiritual de los pobladores del valle del río Amarillo en aquel tiempo. Un mundo fundamentalmente mágico, con ofrendas y sacrificios a diferentes deidades naturales: el Sol, la Luna, las estrellas, el viento y las nubes, energías cósmicas divinas que dominan la Naturaleza. Y también la tierra tenía dioses, los she 社, y los montes y los ríos5. Algo similar dirá siglos después, allá lejos, en el otro extremo de la Ruta de la Seda un filósofo griego, el primero. Culto de los antepasados De estos antiguos cultos hallamos restos en nuestro libro:

Las generaciones futuras no dejarán de celebrar sacrificios (c. 17). Tales sacrificios no son otros sino los ofrecidos a los antepasados. Y también cuando nos presenta al Tao como «padre de la multitud de seres» (c. 65), podemos adivinar que el término «padre» no viene a significar otra cosa que el Gran Ancestro al que veneraban las antiguas generaciones. Lo cual nos haría pensar que este pasaje del libro pertenecería a una etapa caracterizada por la ideología patriarcal, que en un momento dado habría sustituido a la matriarcal. Esta habría predominado en los tiempos más antiguos, como se deduce de las múltiples referencias a la Madre y el elogio de la hembra que recorre todo el texto de nuestro libro. Por otro lado, los chinos de la época Shang deificaban a los antepasados ​de los emperadores, y los denominaban di (帝). Este sinograma en sus orígenes era un pictograma que representaba esquemáticamente a una persona vestida con ropa talar, una suerte de shamán. Con el tiempo pasó a significar al «emperador» de aquí y ahora. Y los cristianos en su momento usaron de la expresión Shangdi 上帝, «Emperador Supremo» (o «Supremo Shamán»), para traducir el término «Dios»6.

5. La veneración de las montañas sagradas, un culto que recogió el taoísmo mágico de la antigua China, se ha mantenido hasta nuestros días. Hay «cinco dioses de montañas sagradas» situadas en los cuatro puntos cardinales más el centro: 泰山 Taishan (E), 衡山 Hengshan (S), Huashan 华山 (O), Hengshan 恆山 (N) y 嵩山 Songshan (centro). Posteriormente los budistas chinos eligieron otras cinco montañas sagradas, distintas de las taoístas. 6. Los musulmanes emplean otra expresión: 真主 («verdadero dueño [señor]»).

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Oráculos Los pueblos de Shang no solo veneraban a sus antepasados, sino que también usaron de dos métodos para entrar en contacto con ellos. Y de nuevo descubrimos influencias y coincidencias con otros pueblos y culturas. No se trata de métodos originales ni autóctonos, sino de los utilizados por la especie en algún momento a todo lo largo y ancho del planeta. Uno de los métodos era el recurso a la consulta oracular con los antepasados mediante la osteomancia (aunque también se utilizaban petos de tortuga), grabando las preguntas sobre huesos (escápulas, mayormente de ganado ovino o bovino). De ahí que los signos hayan sido denominados jiaguwen 甲骨文 (literalmente, «escritura en huesos y caparazones»). Las preguntas versaban sobre cuestiones muy diversas, como sacrificios, expediciones, cacerías, enfermedades, cuestiones meteorológicas o agrícolas, etc. La respuesta se determinaba a partir de las grietas que se formaban en el hueso o peto una vez expuesto al fuego (lo cual supone cierta forma de piromancia), y luego se escribían sobre el mismo hueso o caparazón. Estos textos oraculares son la forma más antigua conocida de la escritura china. A partir de ellos, por lo general muy cortos, sabemos también que la heliolatría estaba bien arraigada, al igual que entre los arios del Asia Central. La sauvastika-svastika, símbolo solar usado más tarde por los taoístas, había aparecido mil años antes en las piezas de cerámica de la cultura de Majiayao, en el curso alto del río Amarillo. Esta técnica adivinatoria se había usado desde mucho antes en Mesopotamia, y en la época Shang también era utilizada por otras etnias vecinas como las tribus chiang, antepasados de los actuales tibetanos, que aún recurren a ella en nuestros días7. Y así es como sabemos que los huesos, primero se someten a la acción del fuego, y luego se observan las grietas que se han formado; o bien se escuchan los crujidos que emiten al arder. Shamanes chinos El otro método para entrar en comunicación con los antepasados estaba reservado a la figura del wu 巫, los shamanes del antiguo espacio chino. Porque en los orígenes de la civilización china, de acuerdo a la pauta universal, descubrimos un claro pensamiento mágico. El mundo de los antiguos chinos era, como hemos señalado, un universo poblado de dioses, presentes por doquier, con los que el hombre vive en estrecho contacto. Culto de la Natura, primitiva religión natural esencialmente animista y dominada por la figura del shamán. Mil años antes de que 7. Se trata de prácticas adivinatorias usadas sobre todo en las comunidades seguidoras del Bon, que conservan muchos de los antiguos usos de las tribus tibetanas.

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reinaran los Shang, el Emperador Amarillo había sido el Gran Shamán8, y grandes shamanes fueron los personajes legendarios que le sucedieron al frente de las tribus del río Amarillo: Yao, Shun y Yu. Los shamanes de la antigua China, como acabamos de señalar, eran llamados wu9. El sinograma 巫 y el sinograma 舞 («danza») son homófonos, lo que parece apuntar a la importancia de las danzas en los rituales de los wu, algo habitual en el mundo shamánico. Según algunos lingüistas, cabe la posibilidad de que wu sea una palabra tomada del antiguo persa maghu («mago»), para designar a alguien «capaz (competente) en los rituales». Incluso se podría relacionar el sinograma wu, debido a cierto parecido, con la cruz potenzada, antiguo símbolo de los magos o shamanes, de raigambre indoeuropea. Según los Registros históricos, durante el reinado del legendario emperador Zhuanxu, nieto del Emperador Amarillo, «se practicaba el wushu (arte o técnica de los wu) y se rendía culto tanto a dioses como a demonios». Más tarde, en tiempos de la dinastía Shang, encontramos un personaje emblemático del shamanismo chino: Wu Xian, un gran shamán que, según la tradición, practicó la adivinación, la sanación y la magia pluvial10. También pasa por ser uno de los más antiguos astrónomos, y el inventor del tambor, instrumento shamánico por antonomasia. Madre Reina del Oeste Otro ejemplo prominente del antiguo shamanismo, citado por las fuentes chinas, es la figura de la Madre Reina del Oeste. El tótem de su tribu era el tigre o el leopardo y, así, en el Libro de los Mares y Montañas 山海經11 se dice que su figura era humana con cola de leopardo y dientes de tigre. Tal vez se estaría refiriendo a la siguiente circunstancia: cuando la Madre Reina del Oeste celebraba algún tipo de ceremonia, usaba como ornamento ritual una cola de leopardo y unos dientes de tigre; y en ese caso no sería un personaje concreto, sino figura de las shamanes de la remota Antigüedad12. 8. Del Emperador Amarillo se dice que pertenecía al clan del oso, lo que sugiere la existencia entre las tribus huaxia de una cultura totémica, que incluía el culto de cuatro «animales»: el dragón, el ave fénix, el unicornio y la tortuga. 9. Además de 巫, encontramos otros sinogramas que designaban a personas u oficios de características similares a las de un shamán: 觋 xi, 毉 yi, 僊 xian y 祝 zhu. En los primeros tiempos el sinograma wu designaba a shamanes de ambos sexos indistintamente; posteriormente, solo a las mujeres, pasando a designar a los shamanes el sinograma 觋. 10. Los wu actuaban como intermediarios con los espíritus de la naturaleza que se suponía controlaban las lluvias y las inundaciones. En caso de una pertinaz sequía, el wu realizaba una danza ritual llamada yu 雩. 11. Texto clásico de mitología china de la época de los Estados Combatientes. 12. Los shamanes de ambos sexos usaban pieles de animales y plumas, y se transformaban en animales durante sus viajes extáticos. Además, esos mismos animales servían

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Sanación Los antiguos shamanes chinos, además de la adivinación, la astrología y la geomancia, también practicaban la sanación, así como exorcismos y rituales de protección. La creencia de que la posesión demoníaca era causa de la enfermedad está bien documentada en muchas culturas shamánicas. Los primeros practicantes de la medicina china evolucionaron desde los wu, que recurrían a la adivinación, exorcismo e invocaciones, a los yi 毉, médicos que empezaron a utilizar yerbas medicinales, la moxibustión y la acupuntura. Posesión La posesión del wu por un dios estaba muy extendida y respondía generalmente a una función oracular. Algunos wu pretendían haber permanecido gravemente enfermos durante largo tiempo, incluso haber muerto y después vuelto a la vida13, o haber realizado místicos viajes a montañas sagradas. Se presentaban como elegidos y poseídos por un dios, en cuyo nombre les era permitido hablar. El wu era el médium entre los dioses y los hombres. En China los testimonios escritos más antiguos sobre posesión se remontan al siglo −iii, y generalmente se refieren a shamanes de sexo femenino. Magos A partir del siglo −v, con el desarrollo del pensamiento filosófico, el shamanismo retrocede, y al mismo tiempo empieza a separarse de la medicina. Aun así, a principios del siglo −ii en China proliferaban los fangshi 方士 («maestros de las recetas»), magos taoístas que dominaban las diversas artes mágicas y en los que hallamos todos los elementos propios del shamanismo: vuelos celestiales, exorcismos, adivinación, retorno del alma, posesión de los espíritus, etcétera. Shamanes políticos, políticos shamanes Algunos wu parece que, junto a la función de shamanes, desempeñaban cargos políticos en la corte, y en más de una ocasión fueron protagonistas de escándalos e intrigas palaciegas. En el año −130, en medio de una de estas últimas, hasta trescientos wu fueron condenados por usar la magia para causar la muerte de los enemigos de la emperatriz: decapitados y sus cabezas expuestas en estacas. Una historia que, aunque de lejos, recuerda la matanza de magos que llevó a cabo el emperador aqueménida como tótems; eran guía de los hombres, sus antepasados, sus protectores y al mismo tiempo las víctimas de los sacrificios. 13. Entre los aymaras del Altiplano, para alcanzar la condición de yatiri («sabios»), nombre con que se designa a los shamanes, es condición indispensable el haber sido alcanzados por un illapa («rayo»).

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Darío I en −521. En cualquier caso, parece que los wu eran temidos y aun considerados peligrosos, como da a entender un pasaje del Zhuang zi en el que se habla de un wu llamado Jixian14. Ocho trigramas Según la leyenda, en tiempos remotos, anteriores a los Shang, un gran astrólogo se sirvió de piedras de colores para configurar los 八卦 bagua (los Ocho Trigramas del Yi jing) y los 宮 gong (los doce signos del zodiaco chino), y elaborar un sistema de cálculo astrológico basado en una combinación de los doce signos animales con los cinco elementos. Primero asoció los colores con los cinco elementos: verde para la madera, rojo para el fuego, amarillo para la tierra, blanco para el metal y negro para el agua; y después combinó los elementos con doce animales. Cumple aquí señalar que los cinco elementos citados no coinciden con los de la tradición indoirania (agua, tierra, fuego, aire y espacio [vacío]). Adviértase la materialidad de los primeros y el papel del vacío en los segundos, una diferencia que sorprende si tenemos en cuenta la importancia que otorga al Vacío el pensamiento taoísta (aunque condicionado por la importancia de lo visual de la lengua china). Sin duda la doctrina de los cinco elementos indoiranios, en línea con el taoísmo filosófico, representa el desarrollo de una más primitiva, conservada en la más antigua tradición china. Existen varias teorías que tratan de explicar el origen del «zodiaco chino». La tradición sostiene que fue el Emperador Amarillo quien lo inventó. Otra hipótesis se inclina por un origen mesopotámico (las doce mansiones celestiales). Una tercera, basada en el totemismo, atribuye su invención a los pueblos nómadas del centro de Asia, incluidas las tribus huaxia y chiang. De estos últimos se sabe que enumeraban los años con nombres de animales15. En cuanto al origen de los bagua, la tradición china atribuye su invención a un personaje mítico llamado Fuxi, quien, también según la misma leyenda, fue el autor del Yi jing. En este se dice que el origen de los cambios es el 太極 Taiji («Gran Límite»), manifestación del Tao, que engendró el Yin 陰 y el Yang 陽16, los cuales a su vez produjeron los Ocho Trigramas. El yang se representa mediante una línea ininterrumpida, y el yin mediante una línea partida. Combinándolas en paralelo, una arriba y otra debajo, se forman los cuatro xiang 四相: yang-yang, yangyin, yin-yang, yin-yin. Combinándolas en grupos de tres, se componen 14. Vid. Zhuang zi, trad., introd. y notas de I. Preciado Idoeta, Kairós, Barcelona, 1996, p. 94. 15. Aún en nuestros días un zodiaco similar al chino-tibetano se sigue usando entre mongoles, kazajos y búlgaros. 16. Vid. infra, pp. 81-82.

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los Ocho Trigramas. Dentro de los trigramas, dos poseen una especial significación: qian 乾 (tres yang) y kun 坤 (tres yin). El primero representa al Cielo y al Padre, el segundo, a la Tierra y a la Madre. Los otros seis, son los «trigramas hijos» (六子). Son estos: zhen 震 («rayo»); xun 巽 («viento»); kan 坎 («agua»); li 离 («fuego»); gen 艮 («montes»); dui 兑 («pantano» [«lago»])17. En el Yi jing se explica el principio del universo, y los cambios que en él acontecen, a partir de los Ocho Trigramas, que pasan a ser el fundamento de la adivinación. Sobre su origen, existen varias teorías: secuencia numérica (pares e impares); prácticas adivinatorias (esquemas de las grietas que aparecían en los huesos quemados); antiguo culto sexual (línea continua, símbolo del órgano masculino; partida, del femenino); ramitas usadas en la práctica adivinatoria (unas enteras y otras partidas). Aparece el taoísmo La dinastía Zhou, sucesora de la Shang, evolucionó hacia una cosmovisión propia de una sociedad agrícola. Abandonaron a los dioses-antepasados, y su lugar fue ocupado por los dioses de la Naturaleza. En este periodo el Cielo (Tian 天) se convirtió en el poder máximo del universo, y unido a la Tierra (Di 地) conformó un orden cósmico dual. Sobre este fondo ancestral, durante el periodo Primavera y Otoño se fue desarrollando y configurando el pensamiento taoísta, en su cosmovisión exterior e interior, de suerte que hacia mediados del primer milenio a.n.e. probablemente se encontraba plenamente formado, con los libros del Tao (el Lao zi) como pivote referencial. Estaríamos hablando del taoísmo «original» o «primigenio». Sin embargo, ya el texto más antiguo, la copia de Guodian, nos habla de los «maestros de antaño» (古之善為士), posible alusión a la época del legendario Emperador Amarillo, tradicionalmente asociado con los orígenes del taoísmo. Fangshi Durante el periodo Primavera y Otoño, al tiempo que se consolidan las doctrinas del taoísmo filosófico, el papel del wu se va debilitando, y en su lugar cobran protagonismo los que, cinco siglos después, se conocerán como fangshi. En el fondo, los fangshi no fueron sino una versión actualizada de aquellos. También es posible que los fangshi procedieran de los antiguos 史 shi («cronistas del reino»), uno de cuyos cometidos era la adivinación. El mismo Anciano Maestro fue un 史, aunque según Sima Qian, su labor era la de «archivero del Estado de Zhou» (周守藏室之史). 17. En la alquimia taoísta el trigrama qian representa el horno, y el trigrama kun, el caldero; y los trigramas kan y li («palíndromos»), los ingredientes usados para elaborar el elixir de la inmortalidad.

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Los fangshi aparecen ya en el periodo Primavera y Otoño, aunque con tal nombre no fueron conocidos hasta el siglo −ii. Aunque el término fangshi se suele interpretar como «mago», su identificación con los magos persas no se puede establecer con seguridad. Relaciones entre unos y otros es más que probable que las hubo, pues su aparición en China y su desarrollo coinciden con los años del poderoso imperio asiático de aquel tiempo, y la Ruta de la Seda estaba ya consolidada. Lo que falta por esclarecer es qué aprendieron los fangshi de los magos persas, pues hace dos mil quinientos años la civilización china estaba aún lejos de los niveles alcanzados por sus lejanos vecinos de Poniente. Lo que consta es que los fangshi, vinculados con las doctrinas taoístas, estaban especializados en las artes y técnicas de sanación y adivinación, en la astrología y en la alquimia. En esta última proponían métodos para alcanzar la condición de 仙人 xianren, es decir, la inmortalidad18, así como artes meditativas para conseguir que el espíritu abandonara el cuerpo y comunicara con los «demonios y dioses» (鬼神), una forma de describir los «vagabundeos extáticos». Según Sima Qian19, el primer fangshi fue Chang Hong 萇弘, consejero del rey Ling de Zhou 周靈王, que vivió en la primera mitad del siglo −vi, es decir, pocos años antes que el Anciano Maestro. Según dicho historiador, Chang Hong era un gran conocedor de las doctrinas del yin-yang, y poseía una gran clarividencia en lo tocante al mundo de los espíritus, benignos y malignos. El apogeo de los fangshi tuvo lugar en el siglo −ii, durante la dinastía Han, momento en el que incorporaron a su ideario doctrinas de la escuela Huang-Lao, con el legendario Emperador Amarillo como primera referencia. El mecenazgo del príncipe de Huainan, tío del emperador Wu 武帝, incluyó a numerosos fangshi20, los cuales contribuyeron a la redacción de un importante texto enciclopédico, el Huainanzi 淮南子. Los fangshi, al parecer, no tuvieron una relación directa con la organización de la religión taoísta, en el siglo ii, aunque su influencia fue determinante para el desarrollo de la alquimia china de los siglos posteriores, particularmente en la búsqueda del elixir de la inmortalidad. Taoísmo hecho filosofía Por su parte el taoísmo filosófico, conocido como daoxue 道學 («doctrina del Tao») para diferenciarlo del religioso (daojiao 道教), una vez configurado a finales del periodo Primavera y Otoño, prosiguió su desarro 18. De los fangshi procede la creencia en inmortales que viven en unas islas montañosas del mar oriental. Vid. infra, p. 153. 19. En los Registros históricos, cit., vol. 28, Fengchanshu (史記:第 二十八封禪書). 20. Sus ocho principales consejeros fueron Su Fei (蘇飛), Li Shang (李尚), Zuo Wu (左 吳), Tian You (田由), Lei Bei (雷被), Wu Bei (伍被), Mao Bei (毛被) y Jin Chang (晉昌), conocidos en la tradición taoísta como «los ocho inmortales del príncipe de Huainan».

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llo y evolución a lo largo de toda la época de los Estados Combatientes. Si nos atenemos a lo expuesto por el Zhuang zi en su último libro, titulado El mundo (que no es otro sino el chino), en el de entonces habían aparecido muchos «métodos y artes» 方术, y el arte del Tao 道术 de los antiguos se encontraba en todos ellos. De modo y manera que siguiendo el planteamiento del Zhuang zi, lo que entendemos por taoísmo filosófico no es sino una más de las «artes del Tao» (entiéndase filosofías, cosmovisiones o como mejor plazca llamarlas) que en el mundo han sido, son y serán; aunque los taoístas lo consideren la primera y principal, es decir, el arte del Tao por antonomasia. Siguiendo en «el mundo» del Zhuang zi, descubrimos que en su tiempo bajo el paraguas de «arte del Tao» existían una serie de corrientes y escuelas, entre las cuales se encontraba la de Guan-Lao, es decir, la del Anciano Maestro. Las otras escuelas, que cita y comenta, son la de Mo Di (moístas), la de Song Xing y Yin Wen, la de Peng Meng, Tian Pian y Shen Dao, la de Zhuang Zhou (Maestro Zhuang) y la de Hui Shi (nominalistas). Curiosamente no cita por su nombre a Confucio ni su escuela, aunque sí los principales contenidos de los libros venerados por los confucianos (poesía, historia, ritos y música 诗書禮樂). Otro maestro que no cita es el taoísta Yang Zhu, ni tampoco hace referencia explícita a la escuela Huang-Lao, supuesta síntesis de las doctrinas del Emperador Amarillo y del Anciano Maestro. Sorprende esta última ausencia por cuanto fue una escuela que ejerció una gran influencia en los ambientes políticos de la época, sobre todo en los Estados de Chu y de Qin. En este último, un representante de esta escuela, llamado Lü Buwei, y sus discípulos redactaron Primavera y Otoño de Lü 吕氏春秋, obra ecléctica con el taoísmo como núcleo. Si bien años más tarde el soberano de Qin, Qin Shihuang, adoptó el legismo como principio para el gobierno del primer Imperio chino. Estos siglos de la época de los Estados Combatientes, en los que la filosofía china alcanzó cotas de fecundo esplendor como nunca en toda su historia, coinciden en tiempo y mérito con los de la filosofía occidental. Sus paralelismos, como veremos después, resultan a menudo sorprendentes, y hacen volar la imaginación hacia una no comprobada recíproca influencia21. El Maestro Oscuro de Éfeso en el Poniente y en el Oriente, el Anciano.

21. Algunos estudiosos plantean la hipótesis de que el Occidente griego no adoptó doctrinas de Oriente, sino que se trató de meras coincidencias, o paralelismos, debido a intereses y reflexiones especulativas comunes, sin ningún contacto. Otros descartan esta hipótesis debido a la existencia probada de intercambios y de comunicaciones entre ambos mundos.

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EL ANCIANO MAESTRO El autor

Confuso está mi espíritu, ¡sin un centro, sin un norte! Desborda la gente de alegría, mas yo no siento nada. Fatigado, necesitado, un rematado estúpido, que no sale de su perplejidad, torpe y despreciable. Pues bien, no me importa ser diferente de los demás, porque para mí lo más grande es la Madre que alimenta (c. 64).

¿Es el Anciano Maestro que se ve reflejado en el espejo? ¿El sabio taoísta? ¿O el yo angustiado, desconcertado, temeroso, getsemaníaco, que todos llevamos dentro y que rehusamos colocar frente al espejo? Y al final, la Madre. De la que venimos, en la que vivimos y a la que volvemos. El solo refugio, la única verdad. ¿Quién fue el Anciano Maestro? Un maestro taoísta que como otros antiguos maestros (griegos, indios, semitas) no escribió, solo enseñó «sin palabras». Sin palabras muertas, escritas. El Gran Maestro, el Maestro de los Maestros, no enseña con palabras, ni muertas ni vivas, enseña con el silencio. Maestro oculto Maestro y sabio desaparecido sin dejar rastro. Un final para un Maestro, cuando menos, poco común, como el del «Divino Maestro». «Después de dictar sus enseñanzas a Guan Yin, el Anciano Maestro partió hacia el Oeste y cruzó el desierto. Nadie sabe a dónde fue». Antes había vivido retirado, aunque no tanto como para que el mismísimo Confucio no oyera hablar de él, y en tan excelentes términos que no dudó en tomarse la molestia de viajar hasta la corte de los Zhou para consultar a su cronista real. Ni tampoco tan escondido que no llegara a existir como pretenden algunos. De todos modos, no es nada descabellada la teoría de que el Anciano Maestro no existió. En la historia no faltan ejemplos de celebrados personajes de pura fábrica, empezando por algunos de elevadísimos orígenes. En este caso se supondría que el Anciano Maestro no es sino la confusa y simbólica representación de toda una serie de sabios taoístas, estos sí, anónimos, cuyas enseñanzas con el paso de los años fueron con59

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formando el corpus doctrinal del taoísmo primitivo recogido en el libro. Y en cuanto al viaje al Oeste, bien puede ser un mero símbolo de la difusión hacia Occidente de las enseñanzas taoístas, que sin duda existió. El hecho de la muy escasa documentación histórica sobre este «viaje de ideas», se explica sin dificultad por la misma naturaleza del taoísmo. Su profundo espíritu de libertad, de espontaneidad, del más estricto respeto al orden natural y solo al orden natural, hacía a los antiguos taoístas nada proclives a organizarse en sectas o «iglesias», y menos aún en grupos de presión política y económica. Por esta razón nunca alcanzaron, ni de lejos, la importancia histórica del confucianismo o del budismo, ni la del zoroastrismo o las filosofías inspiradas por las religiones abrahámicas. Lao Dan, Laolai zi y Taishi Dan Todas las especulaciones en torno a la figura histórica del autor del Lao zi, pivotan alrededor de un texto clásico. Se trata del Laozi liezhuan, un capítulo de los Registros históricos dedicado a la biografía del Anciano Maestro, y que hemos reproducido más arriba. Un fragmento lo suficientemente confuso en algunos extremos como para arrojar sombras más que luces a la hora de situar al personaje. En él se mencionan tres, cuyos nombres no coinciden y peor aún, sus circunstancias. Sus nombres son Lao Dan 老旦, Laolai zi 老來子 y Taishi Dan 太史旦. En el tiempo coinciden los dos primeros (coetáneos de Confucio), y también en su lugar de origen, el Estado de Chu; se distinguen por la obra que les atribuye Sima Qian: dos libros al primero y quince al segundo. Su posible identificación queda automáticamente descartada en los mismos Registros históricos, pues en el volumen titulado Zhongni dizi liezhuan 仲尼弟子列传 (Historias de los discípulos de Zhongni [Confucio]) los distingue claramente: «en Zhou, Lao zi; en Chu, Laolai zi»1. A principios del siglo ii el Libro de los Han, en el capítulo antes citado, vuelve a hablarnos de Lao zi y de Laolai zi como diferentes personas; del primero dice que se llamaba Li Er, y que transmitió cuatro libros; del segundo, que era natural de Chu, coetáneo de Confucio y que fue autor de dieciséis libros. Lo cual plantea un misterio añadido: la añadidura de dos libros fantasmas al Lao zi. El tercero, Taishi Dan (el gran cronista-archivero Dan), parece quedar descartado, ya que vivió más de cien años después de la muerte de Confucio. Salvo que el libro no hubiese sido escrito en tiempos de Confucio, o al menos la redacción que ha llegado hasta nosotros.



1. Registros históricos, cit., vol. 67.

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EL ANCIANO MAESTRO

Laolai zi De Laolai zi se conoce muy poco. Sus dieciséis (o quince) libros ya se habían perdido antes de la dinastía Tang. De su contenido solo quedan breves fragmentos citados en otras obras2. Y en cuanto a sus enseñanzas disponemos de un pasaje del Zhuang zi donde se le cita por única vez. Es el siguiente: Un discípulo de Laolai zi, que había salido por leña, tropezó con Confucio. Tornó luego y dijo: —Ahí fuera hay un hombre de torso largo y piernas cortas, algo giboso y con las orejas muy atrás, y que mira como si abarcara los cuatro mares. No sé qué personaje pueda ser. —Es Confucio —dijo Laolai zi—. Invítale a entrar. Cuando llegó Confucio, le dijo: —Confucio, abandona ese tu comportamiento altivo y ese talle de hombre entendido, pues solo así llegarás a ser un verdadero sabio. Saludó Confucio juntando las manos y retrocedió. Presa de gran turbación, mudó su aspecto y preguntó: «¿Podré esforzarme y así aprovechar en la virtud?». Laolai zi le respondió: «Quien busca ganarse a la gente mediante favores es un orgulloso que se verá expuesto a la vergüenza durante toda su vida; eso solo lo hacen los hombres de mediana virtud para medrar. Usan de su renombre para atraer a los demás, y de ocultos favores para obligarles… El que contraviene la naturaleza de los seres, no puede menos de hacerles tuerto; el que agita su mente, no puede menos de alumbrar torcidos pensamientos. El sabio se muestra cauto y prudente en sus empresas, y así es como en todas tiene éxito. ¿Por qué tú, al contrario, siempre te muestras tan pagado de tu conducta?»3.

De los aforismos que se atribuyen a Laolai zi en este texto, solo hay dos que coinciden con el contenido del Lao zi, y ninguno es una réplica literal: «El que agita su mente no puede menos de alumbrar torcidos pensamientos» y «Muéstrase el sabio cauto y prudente en sus empresas, y así es como en todas tiene éxito». Otra cita conservada, y que reproducimos por su interés, la encontramos en un texto taoísta titulado Shi zi 尸子4: La vida del hombre entre el Cielo y la Tierra es una misión. Salir en misión para luego volver. Los antiguos decían que el que muere es uno que vuelve. La vida es estar, la muerte desaparecer (亡, «no ser»). La vida del hombre es breve, y los años pasan de prisa.



2. En Zhanguo ce 战国策, Shi zi 尸子. 3. Zhuang zi, cit., p. 273. 4. Su autor, Shi Jiao 尸佼, vivió en el siglo −iv.

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¿O EL GOBERNADOR DEL PASO? Guan Yin y Lao Dan establecieron la doctrina de la permanente Vacuidad. Maestro Zhuang

Con todo lo expuesto hasta aquí aún no queda aclarada la autoría del libro, dado que en el pasaje de los Registros históricos encontramos a un cuarto personaje: Guan Yin, «gobernador del Paso». ¿Quién era Guan Yin? No es mucho lo que de él sabemos. Las principales fuentes son los Registros históricos (capítulo dedicado a Lao zi y Han Fei), el Primavera y Otoño de Lü (capítulo titulado «Bu er»), y el Zhuang zi, en su último libro. Este último especialmente valioso por exponer la doctrina de Guan Yin, aunque de forma muy resumida. Guan Yin Guan Yin era natural de una ciudad llamada Tianshui 天水, situada en el curso alto del río Wei, en los límites occidentales del Estado de Qin, es decir, al comienzo de la Ruta de la Seda1. Este hecho es de suma importancia, dado que Guan Yin debió de conocer de primera mano las filosofías introducidas desde el Imperio aqueménida por los viajeros sogdianos, y esta circunstancia en alguna medida pudo influir en la redacción del Lao zi, como luego veremos. El nombre Guan Yin 關尹 es, en realidad, el de un cargo oficial: gobernador de un paso fronterizo de valor estratégico (關 guan); cargo también denominado guanlingyin 關令尹. Su nombre real era Xi 喜, y por ello a veces le encontramos referido en los textos como Guanling Xi. Muchos comentaristas sostienen que el Paso 闗 se refiere al paso de Hangu o Hanguguan 函谷闗, que separa la fértil planicie del norte de China del curso superior del río Amarillo y del valle del río Wei, y que por tanto representaba la frontera geográfica oriental del Estado de 1. La ciudad de Tianshui, que pertenece hoy a la provincia de Gansu, se encuentra a medio camino entre las ciudades de Xi’an y Lanzhou.

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Qin. De modo que difícilmente podía ser Hangu el paso del que nos habla Sima Qian. Si el Anciano Maestro abandonó el territorio chino para dirigirse a Occidente, tuvo que ser en otro paso, un paso fronterizo en el oeste de Qin justamente donde comenzaba la Ruta de la Seda, y más o menos cercano al lugar de procedencia de Guan Yin. Su ubicación exacta se desconoce. Gobernador de la Puerta Volviendo al nombre de Guan Yin, descubrimos que está lleno de simbolismos. Cierto que guan significa «paso», pero el sinograma en su forma arcaica es el pictograma de una puerta cerrada. Por otra parte, yin en su forma arcaica es también un pictograma: una mano que empuña un bastón, se supone que de mando, y por tanto es símbolo de autoridad, de ahí su significado de «gobernar». En definitiva, el nombre Guan Yin viene a decirnos que el personaje era el «gobernador de la puerta». Una puerta que aparte de su naturaleza física, puede tener también una dimensión oculta. A este punto dedicaremos todo un capítulo en su momento. Redactor o autor o discípulo En su relato, Sima Qian nos dice que Guan Yin le pidió a Lao Dan que le «escribiera un libro» 著書, ahora bien es más que probable que fuera el mismo Guan Yin quien lo redactara según escuchaba las enseñanzas. Ello explica que algunos hayan sugerido que el autor del Lao zi no fue Lao Dan, sino Guan Yin2. El relato del viaje al Oeste del Anciano Maestro y del papel desempeñado por Guan Yin en la redacción del libro lo leemos también en el Primavera y Otoño de Lü y en una obra taoísta titulada Biografías de inmortales 列仙傳3. En esta última obra Guan Yin se convierte en discípulo del Anciano Maestro y desaparece junto con él camino del Oeste; circunstancia que también registra el Libro de los Han y otra obra taoísta posterior, el citado Libro de la conversión de los hu («bárbaros»). Una tercera obra, otra serie de biografías de famosos taoístas titulada Espejo de los inmortales 仙鋻4, hace una detallada exposición del encuentro y circunstancias de la redacción del libro, pero sin mencionar que Guan Yin acompañara al Anciano Maestro en su viaje. 2. Guo Moruo 郭沫若, tras un minucioso estudio de las fuentes antiguas, identifica a Guan Yin con Huan Yuan 环渊: este sabio taoísta, discípulo del Anciano Maestro y nacido también en el Estado de Chu, fue quien introdujo en la Academia de Jixia las enseñanzas de su maestro y sería el redactor de las dos partes del libro. 3. Esta obra, que posteriormente se incluyó en el canon taoísta, se atribuye a Liu Xiang, de la dinastía Han del Oeste, pero no aparece citada en el Libro de los Han; solo aparecerá siglos después, en tiempos de la dinastía Tang, en el Libro de los Sui 隋書·經籍志. 4. Escrita durante la dinastía mongola por el maestro taoísta Zhao Daoyi, también conocido como Zhao Quanyang.

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La relación entre el Anciano Maestro y Guan Yin fue encomiada por los taoístas posteriores como modelo de iniciación taoísta5. Y la misma religión taoísta, siglos más tarde, proclamó a Yin Xi (Guan Yin) Wenshi zhenren 文始真人 («Hombre verdadero, fundador de las Letras»), en consideración a su protagonismo en la transmisión de las enseñanzas del Anciano Maestro. El título le fue oficialmente conferido el año 1266, en tiempos de los emperadores mongoles. Una de las principales escuelas del taoísmo religioso, la louguan 樓 觀道, se proclama descendiente directa de Guan Yin. Guan Yin en el Zhuang zi Otro extremo, y de no poco tomo, es la presentación que nos hace el Zhuang zi de Guan Yin. Para empezar lo sitúa delante de Lao Dan, como primeros maestros de una de las escuela taoístas 道家. Y cuando pasa a exponer sus enseñanzas lo hace por separado, y además primero las de Guan Yin. Desgraciadamente la obra que le atribuye el Libro de los Han, nueve libros o capítulos reunidos bajo el título de Guan Yin zi 關尹子 (Maestro Guan Yin), no ha llegado hasta nosotros. Muchos siglos después, en tiempos de la dinastía Song del Sur, se descubrió una supuesta copia, a la que se tituló Clásico verdadero del fundador de las letras 文始真經. Se trata de un texto apócrifo, probablemente de finales de los Tang o principios de la dinastía Song. La única fuente segura para reconstruir el pensamiento de Guan Yin son los breves textos que le dedican el Zhuang zi y el Primavera y Otoño de Lü, prácticamente coincidentes. Reproducimos, por su interés, los respectivos fragmentos. En el Zhuang zi leemos: Guan Yin y Lao Dan establecieron la doctrina de la permanente Vacuidad, y era su principio rector el Supremo Uno. En su exterior débiles y humildes, su realidad era el vacío interior y el respeto a todos los seres. Decía Guan Yin: «No os aferréis a vuestro yo, y los seres corpóreos se mostrarán tal cual son. Moveos como el agua, y si quietos como un espejo, y responded como el eco. Vivid ausentes, como si no existierais; y en silencioso sosiego como la pureza del vacío. Si os hacéis iguales, viviréis en armonía, y si tenéis ganancia, perderéis. Nunca busquéis ser primeros, antes poneos a la zaga de los demás»6.

En el Primavera y Otoño de Lü se dice: «Guan Yin tenía en alta estima la pureza». «Tenía al principio original por la esencia sutil, a las cosas por lo grosero, a la acumulación por insuficien

5. En el Sandong zhunang 三洞珠囊 de Wang Yan 王延 (siglo vii). 6. Zhuang zi, cit., p. 336.

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cia, y aconsejaba habitar libre y plácidamente con la claridad del espíritu»; «ser débiles y humildes por fuera, y por dentro vacíos y respetuosos de todos los seres»; «no os aferréis a vuestro yo, y los seres corpóreos se mostrarán tal cual son». [El hombre debe] «moverse como el agua, cuando quieto como un espejo, y responder como el eco». «En su proceder Guan Yin se atenía al principio de no tratar de ser el primero, sino siempre mantenerse detrás»7.

Como se puede observar, la coincidencia entre ambos textos es casi completa, y entonces se plantea la pregunta: ¿cuál de ellos inspiró la redacción, casi copia, del otro? En principio el Primavera y Otoño de Lü parece posterior al Zhuang zi. Se sabe que fue escrito en la segunda mitad del siglo −iii, en tanto que Zhuang Zhou, autor del Zhuang zi, vivió en torno año −300. Sin embargo, el fragmento del Zhuang zi pertenece al último libro, cuya redacción por el mismo Maestro Zhuang está prácticamente descartada por los eruditos. Se la atribuyen a sus discípulos en una fecha incierta. Por ello pudiera ser coetáneo, o incluso posterior al texto del Primavera y Otoño de Lü. En todo caso estos fragmentos son de gran interés por su antigüedad, dado que pueden situarse entre las redacciones de Guodian y de Mawangdui. Enseñanzas de Guan Yin Las enseñanzas que se atribuyen a Guan Yin, o bien están expresadas literalmente en el Lao zi8, o bien encajan tan a la perfección que se podrían añadir sin el menor forzamiento a alguno de los capítulos. Si analizamos el fragmento del Zhuang zi, vemos que primero se enumera una serie de ideas que se atribuyen a ambos, y todas ellas, en mayor o menor número de veces, se repiten a lo largo del texto del Lao zi, aunque no textualmente: «Vacuidad (no-ser) permanente» 常無有; «debilidad y humildad»; «vacío interior»; «respeto a los seres». También se menciona la «claridad del espíritu» 神 明, que sí aparece en el capítulo 71 de Mawangdui, pero no en las copias tardías (en la copia de Guodian falta el capítulo entero). Y por último, la doctrina del Supremo Uno 太一, del que no se hace mención como tal en ninguna versión del Lao zi. Pero es muy importante subrayar que en la tumba de Guodian, junto a la copia del Lao zi se encontró un breve texto taoísta titulado El Gran Uno, que se supone muy próximo, si no apéndice, del libro9.

7. Bu er 不 二 篇. 8. Cf. I. Preciado Idoeta (ed.), Los libros del Tao, Trotta, Madrid, 42018, cc. 7, 27, 29, 32 y 51. 9. Vid. El Gran Uno en Los libros del Tao, cit., pp. 213-219.

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Guan Yin y Lao Dan Volviendo al pasaje del Zhuang zi, sigue a continuación una serie de enseñanzas, algunas como citas textuales de Guan Yin y de Lao Dan. Una de ellas es «No os aferréis a vuestro yo», cuyos paralelos en el Lao zi son:

Observar y conservar la simplicidad original, con un yo menguado y escasos deseos (c. 63). ¿No es acaso porque se ha vaciado de su yo? De ahí que pueda llevar el yo a la perfección (c. 51). Y después, referencias al movimiento del agua y a la quietud del espejo, que no faltan en el Lao zi (cf. cc. 43, 52 y 54)10, así como al silencio y al vacío, todos ellos temas fundamentales del pensamiento del Anciano Maestro. El contenido de las últimas citas, «si tenéis ganancia, perderéis», y «nunca busquéis ser primeros, antes poneos a la zaga de los demás», también lo encontramos, bajo expresiones ligeramente diferentes, en el libro del Anciano Maestro. Pasando a las citas de Lao Dan, la primera coincide puntualmente con el Lao zi, y además nos puede servir para determinar que las copias de Mawangdui están más próximas al texto primitivo original que las versiones tardías. En efecto, leemos puesto en boca del Anciano Maestro: Conoce lo masculino, conserva lo femenino, hazte barranca del mundo… Conoce lo blanco (el no tener mácula), mantente en la deshonra 辱, hazte vaguada del mundo 谷.

Son exactamente las mismas sentencias que leemos en el capítulo 72 de las copias de Mawangdui. En cambio, hay una clara diferencia en las versiones tardías, en las cuales se usan dos sinogramas diferentes.

Conoce lo masculino, conserva lo femenino, hazte barranca del mundo. Conoce lo blanco (la claridad), mantente en lo negro 黑 (la oscuridad), hazte la norma del mundo 式 (cc. X‑VIII). El resto de las citas no aparecen en el Lao zi redactadas con las mismas palabras, pero el sentido de todas ellas se acomoda con alguna otra de contenido semejante: no actuar, ser el último y no el primero, alcanzar el vacío, no guardar y así tener de sobra, lo afilado se mella, asumir los oprobios del mundo…

10. Aunque en la copia de Guodian en ningún momento se hace mención del agua.

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Autoría y copias del Lao zi Llegados a este punto surge una pregunta que se nos antoja determinante. Cuando nos planteamos la autoría del Lao zi, ¿de qué libro estamos hablando? El Lao zi de Guan Yin y de Lao Dan ¿es el mismo que el de Guodian? ¿O que el de Mawangdui? ¿Durante siglo y medio se mantuvo básicamente inalterado el texto? ¿Pudo jugar algún papel importante Taishi Dan en alguna de las redacciones del libro del siglo −iv? Taishi Dan vivió en la primera mitad de dicho siglo y el copista de Guodian como muy tarde a finales. Sin olvidar que aparte del tiempo está el problema del lugar. Copias y versiones del libro tuvo que haber muchas, y a este hecho hay que añadir que en aquella época la escritura (los sinogramas) variaban considerablemente de un Estado a otro11. La unificación y regularización de los sinogramas no llegó hasta finales del siglo −iii, pocos años antes de la composición de las copias de Mawangdui. Curiosa aunque no sorprendentemente, las copias más antiguas (la de Guodian anterior a la unificación), proceden del Estado de Chu, del que eran naturales tanto Lao Dan como Laolai zi, y no lejos de cuyas fronteras se encontraba el Paso. A estas alturas de la cuestión, el descubrimiento de una copia del libro en alguna antigua tumba perteneciente a uno de los Estados centrales, o mejor aún, al Estado de Qi donde florecieron las Cien escuelas, sería una auténtica revelación. Se habría encontrado una huella más cabal del Anciano Maestro.



11. Vid. infra, p. 78, n. 1.

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LAS HUELLAS DEL ANCIANO MAESTRO El libro El buen caminante no deja huellas (c. 71).

Pero el Anciano Maestro sí las dejó, como Elías el manto. Y no una, sino cinco mil. Título Para empezar, el título del libro, 老子 Lao zi, procede de un uso tradicional en la literatura filosófica china: titular las obras con el nombre de su supuesto autor. El sinograma 子 zi, con el que terminan, viene a significar en este caso «maestro», un término de respeto; aunque el sinograma propiamente significa «hijo/hija» desde los tiempos arcaicos. En su forma primitiva es un pictograma que representa esquemáticamente a un niño pequeño (cabeza, cuerpo, dos brazos, y las piernas en una sola línea)1. El primer sinograma, 老 lao, significa «anciano». Se trata de un pictograma que, en su forma arcaica, representa la figura de un hombre que agarra un bastón. La forma evolucionada, hoy en uso, está compuesta por una esquematización de los sinogramas 人, 毛, 匕 («hombre», «pelo», «transformar»), que los diccionarios explican: «hombre cuyos cabellos han encanecido». De modo que con toda propiedad se puede traducir el título de la obra como El Anciano Maestro2. Esta asociación de la ancianidad con el magisterio se mantiene hoy en la lengua china. Laoshi 老師, así es como llaman los chinos a los maestros, y si son pseudos, se limitan a prefijar un jia 假 («falso»). Y también en tibetano, lengua en la que al maestro le dicen gueguén དགེ་རྒན།, que lite 1. Se trata de un sinograma muy curioso, pues da la impresión de una figura que asciende volando, aunque la explicación de los eruditos es que representa a una criatura sujeta con bandas de tela mientras es llevada a la espalda por su madre. 2. Hoy día, en China, lao zi se emplea coloquialmente para designar al padre, y es uno de los más graves insultos cuando uno se autodenomina lao zi dirigiéndose a otra persona. Por supuesto que más grave es aún cuando a esa persona se la llama sun zi («nieto»).

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ralmente significa «anciano virtuoso». En Occidente las cosas cambian, la ancianidad sustituida por la majestad, como rabbí («mi grande») en hebreo, y magister, alguien que es más (magis), que es superior (aunque se pueda sobrentender en edad). En griego tenemos dos términos para maestro: didáskalos dida,skaloj y kazeguetés kaqhghth,j. Y esta última, curiosamente, nos permite volver al chino, porque significa literalmente «el que guía», «el que indica el camino»3, que es precisamente lo que, se supone, hace el Anciano Maestro. Sin embargo, se debe señalar que el título de Lao zi no aparece hasta el siglo −iii, utilizado por el filósofo Han Fei. La copia de Guodian, del siglo −iv, no lleva título alguno, y la de Mawangdui (comienzos del siglo −ii), que distingue dos libros, los titula, respectivamente, 德 Te y 道 Tao. Poco después el libro se considerará un clásico y más adelante acabará generalizándose el título Tao Te ching 道德經 (Libro del Tao y de la Virtud)4 tal y como aparece en la versión de Wang Bi en el siglo iii. Copias antiguas y versiones Las copias más antiguas conocidas son la de Guodian y las dos de Mawangdui5, aunque como ya hemos indicado antes, la composición del libro fue sin duda muy anterior, y la existencia en su día de una multiplicidad de copias, e incluso de versiones, no deja lugar a dudas. Los estudios lingüísticos de los sinogramas y de los esquemas de la rima apuntan a una fecha de composición posterior a la del Libro de la Poesía (siglo −ix) y anterior al siglo −iv. Y por supuesto sin olvidar que puede ser perfectamente una colección de fragmentos de obras de varios autores. Esto explicaría las notorias contradicciones que se observan en el libro6. En cualquier caso, parece poco plausible una paternidad única y puntual del libro. Más bien cabe suponerle un carácter histórico, una historia de crecimiento a partir de una primera redacción, cuyo contenido es casi imposible de establecer. Comentarios añadidos, interpolaciones, supresiones, modificaciones, retoques, errores de copistas… 3. El sinograma 師 de laoshi, representa la acción de subir a un montículo para otear y señalar el camino, el bastón sobrentendido. 4. El sinograma 經 se pronuncia king en las lenguas chinas del sur y del sureste (yue [cantonés], min, etc.) y de ahí el título Tao Te king, utilizado desde un principio por los misioneros europeos, que alcanzaron China desde aquellas partes. 5. Sobre la copia de Guodian y las copias de Mawangdui, vid. Los libros del Tao, cit., pp. 23-26. 6. La no-contradicción parece ser contraria a la especie humana, pues incluso un libro inspirado por Dios (es decir, Dios hablando para que la mujer y el hombre le entiendan) está plagado de contradicciones. Como ejemplo, y empezando por una de las primeras: Dios crea al hombre después de (Génesis 1, 25-26) y antes de (Génesis 2, 18-19) haber creado a los animales. Tal vez Dios, como Palabra del Tao, quiere dar a entender que el antes y el después es lo mismo, o sea, que el tiempo es un constructo de tu mente, hombre.

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Las versiones hoy disponibles son, aparte de las antiguas que acabamos de mencionar, varias posteriores que solo difieren ocasionalmente en el recurso a diferentes sinogramas. De ellas las más conocidas y utilizadas son las de Wang Bi y Heshang Gong, ambas del siglo iii, cuyos comentarios son referencia obligada para todos los estudiosos del texto7. División en capítulos La división en capítulos tal como la conocemos hoy (treinta y siete el Libro del Tao y cuarenta y cuatro el Libro de la Virtud) es obra de Heshang Gong. No deja de ser bastante arbitraria, si bien también las copias más antiguas dividen el texto en capítulos. La división de Guodian difiere notablemente en el orden, y poco la de Mawangdui. Aunque esta última invierte el orden de los dos libros. Fidelidad de las versiones Ante las diferentes versiones del libro, la primera pregunta que se plantea es cuál de ellas refleja con mayor fidelidad el pensamiento del Anciano Maestro (o de los Ancianos Maestros). En teoría, se supone que la más antigua, aunque solo sea por su proximidad en el tiempo. Sin embargo, aún quedan muchos cabos sueltos. Ciertamente la copia de Guodian, por ser la más antigua, debería ser la versión más pura al haber sufrido menos alteraciones por causa de errores de copistas, y aún más importante, debido a modificaciones provocadas por la influencia de doctrinas extrañas. Pero también, y esto es algo que inevitablemente sucede con todos los textos antiguos de todas las culturas, los errores de copia son inevitables. En otros sistemas de escritura estos errores son relativamente fáciles de subsanar, pero en el caso de la escritura china, un sinograma equivocado, añadido u omitido, puede conllevar profundas alteraciones del sentido de la frase, e incluso de todo un capítulo8. Un ejemplo puede servir muy bien para ilustrar lo que estamos afirmando. Ejemplo de cómo el texto es difícil de interpretar El capítulo A11 (69 XXV) es considerado fundamental a la hora de tratar de definir lo que en el libro se entiende por Tao. Pues bien, su primera línea es tan confusa que ha llevado a los comentaristas a extremos contradictorios. Son solo cuatro sinogramas 有将(狀)混成 (Guodian) 有物混成 (demás versiones), que uno a uno significan «haber(ser)» /…/ «confusión» / «hacerse». 7. Las otras versiones, aparte de la estándar, son la de Fu 傅本 y la de Xiang 想本. 8. En la práctica, muchos de los sinogramas de las copias de Guodian y Mawangdui, deteriorados o borrados, se han reconstruido o interpretado en base a los textos tardíos.

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El problema lo plantea el segundo, que en la copia de Guodian es diferente del 物 («cosa») de las demás versiones. Es un sinograma desconocido, compuesto de 爿 («trozo de madera cortada») y 首 («cabeza»). Para algunos eruditos chinos se trata de una forma arcaica o modificada del sinograma 狀 («forma»), y por tanto la línea podría interpretarse como «hay (有) una cosa (狀, ‘forma’) que se hizo (成) a partir de la confusión primordial (混)». Ahora bien, como el componente 首 («cabeza») coincide con uno de los componentes del sinograma Tao (道), otros comentaristas sostienen que el sinograma desconocido debe leerse y entenderse como Tao. Sin descartar una acción deliberada del copista, es decir, que escribiera el sinograma Tao con el radical 爿 («trozo de madera cortada», que evocaría al mismo tiempo la simplicidad taoísta simbolizada por el «leño») en lugar de emplear el radical 辶 (el otro componente del sinograma 道, que significa «caminar», y por derivación «movimiento»), con la mira puesta en subrayar aquí el aspecto estático, inmutable, del Tao, y no su movimiento o mutabilidad. En nuestra traducción hemos seguido una tercera opinión, la de quienes sostienen que el sinograma discutido se usa en este caso como variante del sinograma 將 en su acepción de «ser» en función copulativa:

El Ser (有) es (將) producto (成) del caos (混). En este caso la copia de Guodian, la más antigua, reflejaría una idea del taoísmo que a menudo se pierde de vista. En realidad, la expresión no se estaría refiriendo al Tao (opinión general entre los eruditos), sino al Ser, es decir, a la manifestación del Tao, mientras que el Tao mismo se «situaría» más allá, en el «caos» silencioso que transciende los esquemas lógico-lingüísticos, y en el que no aparece el ser/no-ser, y por tanto ninguna determinación ni indeterminación. En las demás versiones, la traducción no ofrece tanta dificultad, y suele aceptarse «Hay una cosa confusamente formada», o bien «Hay una cosa hecha a partir del caos». Viendo este ejemplo puede imaginar el lector cómo son posibles las numerosas discrepancias y contradicciones que se han dado entre los comentaristas del libro a lo largo de la historia. Si a esto añadimos que la copia de Guodian es la primera, y la única de su época, sin posibilidad de cotejarla con otra equivalente, solo nos resta el acto de fe. O la interpretación propia y personal, aunque sin posibilidad de una divina inspiración. Posibilidad de versiones diferentes Y también, como antes expusimos, cabe la posibilidad de que existieran versiones diferentes en los varios Estados chinos de la época, dado que 71

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los sinogramas aún no estaban unificados. De modo que lo que verdaderamente sorprende, al final, es la relativa coincidencia entre las copias más antiguas. Aunque bien es verdad que Guodian y Mawangdui en aquel tiempo eran territorio del Estado de Chu. No hay copias de otros Estados. Diferencias entre copias Pese a lo que acabamos de decir, no escapan al ojo del observador notorias diferencias entre la primera copia y las dos de Mawangdui (probablemente separadas entre sí por el mismo periodo de tiempo que separa la copia de Guodian de una hipotética primera redacción del libro). La principal, los añadidos al texto de Guodian que encontramos en las copias de Mawangdui, probables comentarios o desarrollos de un texto original. O simplemente añadidos en bloque como complemento al libro en su conjunto. Es el caso de los quince últimos capítulos del libro, que faltan, todos, en la copia de Guodian. El contenido de esos capítulos es predominantemente militar (ars bellica) o político. Ordenamiento de las partes del libro El orden de las diferentes partes de la obra es otra cuestión que merece ser considerada. En la copia de Guodian, el orden de las tres partes en que el libro se divide no pasa de ser probable, a falta de indicios determinantes. La primera (A) es la más extensa (veinte capítulos), y las otras dos lo siguen en orden decreciente: ocho capítulos la B, y cuatro la C. Pero lo que más llama la atención es el orden inverso de los dos libros, el del Tao y el de la Virtud, en las copias de Mawangdui. Decimos inverso en comparación con todas las versiones posteriores. Si nos detenemos a considerar la posibilidad de alguna razón metodológica para explicar ese orden, encontramos una que encaja perfectamente. Si el libro es un camino hacia el Tao, no puede comenzar por la meta, sino por las pistas que nos llevan a ella. De los seres al Tao, de la manifestación del Tao (la Virtud) al propio Tao. El mismo planteamiento que el de los cinco «taos» tomistas mil quinientos años después. Y entre uno y otro, entre el libro de Mawangdui y la Summa theologiae, una legión de pensadores alumbró parecidos caminos en su intento por alcanzar la transcendencia. Tao Te ching Este es el título por el que se conoce el libro en Occidente. Y así, conviene detenerse en él, en su correspondiente título chino, en los sinogramas que lo componen, porque además vamos a encontrar aclaraciones y aun sorpresas. Pasemos de puntillas sobre el sinograma 經 (ching/king), que nombra a los libros considerados por los letrados dignos de especial veneración, y que suele traducirse como «clásico». Y nos detendremos en Tao 道 y Te 德. 72

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Sinograma Tao El sinograma Tao 道 se compone de dos elementos: 辶 (simplificación de 辵) y 首. Este último significa «cabeza» (aunque cabe la posibilidad de que solo tuviera valor fonético), y el primero 辵, compuesto a su vez de 彳, que representa un paso adelante con el pie izquierdo9, y 止 («pie»), significa «caminar»10. A partir de ahí, variopintas interpretaciones como «cabeza que camina», «el que (lo que) guía en el camino»11, «alma (conciencia) que guía al cuerpo», hasta llegar al más abstracto «origen de todas las cosas», «fuerza creadora del universo». Sinograma Te El sinograma Te 德 (cuya traducción por «virtud» requiere una importante explicación), sufrió modificaciones en su forma a lo largo de los siglos, como es norma en todos los sinogramas. La forma más antigua, en jiaguwen, se compone de 彳, en la izquierda (ver arriba la explicación), y a la derecha el pictograma de un ojo con una rayita vertical encima, que viene a significar «dirigir la mirada al frente». De modo que el significado global del primitivo sinograma 德 sería «mirar bien el camino por el que vamos». En la posterior escritura jinwen 金文12 se añade debajo un 心 («corazón», «mente»), y por último en la escritura xiaozhuan 小篆, la parte superior de la derecha se convierte en 直 («recto»), y ya tenemos el sinograma actual («seguir el camino con recto corazón [mente]»), que se acostumbra traducir como «virtud». Libro desconcertante Nos hemos explayado en estas explicaciones lingüísticas para despejar el camino hacia una comprensión más entera del mensaje que el Anciano Maestro dejó plasmado en el Tao Te ching, el libro más traducido después de la Biblia, dicen. Un tópico muy difícil de comprobar. Tal vez hace años. De todos modos, si no el segundo más, sí uno de los más. Y ello pese a que el libro es una pura provocación, o una simple tomadura de pelo, depende del lector. Provocación o tomadura de pelo que si miras con cuidado, descubres que no es sino un casquetazo mental para despertar al confiado lector. Es un verdadero tratado antiescolástico, y por eso da grima leer los comentarios y explicaciones de los modernos eruditos y no eruditos (entre los que me incluyo, debo reconocer) que se embrollan en complicadas disquisiciones y razonamientos a la hora de interpretarlo. 9. El sentido original, de acuerdo al Shuowen (vid. infra, p. 87), era «subir», «trepar». 10. La explicación del significado del sinograma 辵 en los antiguos diccionarios chinos dice: «ora caminar, ora detenerse» («andar un rato y detenerse otro»). 11. Con este significado existe el sinograma 導, con una mano 寸 añadida debajo. 12. Sobre los diferentes tipos de escritura, vid. infra, pp. 78-82.

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No hemos entendido nada. Y ahora, si se me permite, voy a reproducir lo que hace treinta y ocho años opinaba quien esto escribe, su comprensión del libro cuando lo tradujo por primera vez: En realidad, el Lao zi es una fuente inagotable. Cada cual puede beber de él hasta sentirse satisfecho. Fervorosos creyentes, ateos convencidos, materialistas metafísicos y dialécticos, idealistas subjetivos y objetivos, todos podrán encontrar en él sugerencias e inspiración para confirmarse en sus posturas. El libro es manual para el gobernante y evangelio para el ácrata; norte y guía para el guerrero y justificación para el hombre de paz y refugio para el hastiado del mundo. (Hoy añado: y llave para abrir la Puerta). Todos pueden leerse en El Anciano Maestro.13

El mismo Maestro ya lo advierte en el mismo libro:

Mis palabras, fáciles son de comprender… mas en el mundo nadie hay capaz de comprenderlas (c. 35)14. Y la culpa ¿de quién es? ¿Del que escribe? Porque aquí no cuadra lo del hablar. ¿O acaso del lector? («Los hombres son incapaces de comprender el Logos», dice Heráclito)15. ¿O no será por ventura culpa de la propia naturaleza del lenguaje? Del lenguaje en general, no del sínico. Como dijo otro filósofo griego, Gorgias de Leontini, por aquellos mismos y lejanos años. Sobre la calidad de la obra y dotes del operario, también dijo algo el Anciano Maestro:

La gran perfección parece imperfecta (c. 8). Y en cuanto al lenguaje, cárcel de la mente, hablaremos por menudo más adelante. Sin embargo, hay que reconocer que el libro es una obra muy taoísta: espontaneidad, desorden, vaguedad… contradicción. Porque en el Tao la espontaneidad es necesidad; el desorden, expresión de la armonía; la vaguedad, claridad que no ofusca. Tal vez el éxito del libro, su naturaleza universal, se debe a esa flexibilidad interpretativa, a sus inacabadas y movedizas lecturas. 13. I. Preciado Idoeta (ed.), Los libros del Tao, cit., p. 45. 14. También en el Corán se repite que sus palabras son mubeen («claras»), y sin embargo, un experto occidental, como Gerd-Rüdiger Puin, sostiene que la quinta parte del Corán es totalmente incomprensible (citado por Toby Lester en «What is the Koran?»: The Atlantic [1999]). 15. Heráclito, fragmento 1.

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Aforismos y contradicciones Lo que se le ofrece al lector es un conjunto de aforismos y consideraciones, a lo largo de una serie de capítulos que se suceden sin una línea conductora, inconexos. No tanto, o casi no, en parte, los de Guodian16. El estilo de la redacción por mor de aforístico es lacónico, con cierto tinte, a veces, de poesía. Su retórica combina dos estrategias principales: aseveraciones concisas y contradicciones intencionales. La primera de estas estrategias crea frases lapidarias fáciles de recordar, mientras que la segunda deja al lector la tarea de conciliar las contradicciones planteadas. Su ambigüedad da pie a una gran variedad de interpretaciones, no solo para diferentes personas, sino para la misma persona con el paso del tiempo. Es un poco, aunque más, como el Avesta zoroastriano. Después hablaremos de algunos puntos en común entre estos dos pilares de edificios sapienciales. Anciano Maestro habla en cifra El Anciano Maestro nos habla en cifra, de eso no cabe duda. En cifra rompecabezas. De suerte que al leer su libro primero hay que colocar las piezas. Y antes que nada plantear la hipótesis de que el Anciano Maestro habla (escribe) en dos niveles, o para dos niveles. O si se prefiere, el libro se compone de dos escalones. El primero con el que tropezamos, y que por eso a veces no subimos al segundo, es el nivel moral y sociopolítico. El segundo, es un escalón hacia arriba y hacia abajo (como bien diría nuestro Anciano Maestro, lo más profundo es lo más excelso), es el nivel metafísico y metalógico, el nivel desnivelado. Tao, camino a sí mismo El Tao es «método» («camino»). Descartes podría haber titulado su obra Discurso del Tao, pero en su caso el Tao es camino para alcanzar una meta conocida, no buscada. Esa es la diferencia. La primera, pero no la última y principal. Porque el camino, los caminos, llevan a alguna parte, y en este caso, en el caso del Tao, el camino lleva al mismo camino, o sea, a ninguna parte, o dicho de otra manera, es un camino que lleva a donde ya estás. Nos ponemos en camino y ya hemos llegado. El Tao como camino y meta a la vez. Medio y fin. Un camino que lleva a sí mismo; no es un camino hacia, sino un camino que es principio y final, o un camino sin principio ni final.



16. Vid. Los libros del Tao, cit., pp. 33 s.

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Contenido variado El libro, pese a su brevedad, es una obra de un variado contenido. En él encontramos algunas referencias a temas mitológicos, como el caos, la Madre, ciertas creencias animistas. Sin embargo, el cuerpo central y principal lo constituye la exposición de un sistema metafísico, con el Tao como núcleo, y de unas enseñanzas morales, basadas en la relación del hombre con el Tao. Adicionalmente encontramos también en el libro algunas sentencias, o incluso capítulos enteros, que proponen simples normas de comportamiento, un ars vivendi, sin relación clara y directa con el acceso al Tao. Como también son varios los capítulos de contenido social, político o militar, sin que sea posible descartar en ellos un significado oculto o metafórico, bien como reflejo o manifestación del Tao en el ámbito de las relaciones humanas, bien como referido al propio individuo. Así, por ejemplo, todo (o mucho) de cuanto dice sobre el gobierno del Estado puede aplicarse perfectamente al gobierno de uno mismo. Semejantes metáforas lejos de sernos desconocidas, abundan en nuestra literatura filosófica y religiosa; en último término son patrimonio de la humanidad. Vacuidad y renuncia En el libro descubrimos numerosos pasajes en los que se esbozan los grandes temas que más tarde veremos desarrollados por las corrientes búdicas indoiranias, cuyas lenguas indoeuropeas facilitan la especulación metafísica. De momento, y como ejemplo, citaremos dos. En el plano ontológico, la Vacuidad; en el moral, la renuncia. Idea nuclear de la cosmovisión taoísta, la Vacuidad como referencia primera en el plano ontológico y gnoseológico la encontramos no solo en el budismo, sino también en Zarathustra y en algunas escuelas griegas. Y también en cierta medida en algunas expresiones del pensamiento judeocristiano derivadas de las dos últimas (Mataio,thj mataioth,twn, «vanidad [vacuidad] de vanidades»; qli,yij pneu,matoj, «querer agarrar el aire»)17. La renuncia, el reducir y eliminar el deseo, como medio y práctica moral, reiterada una y otra vez en el libro, es también denominador común con Grecia, con el budismo y con la ascética judeocristiana. En el budismo indio, las cuatro nobles verdades del Buda Sakyamuni giran en torno a esa renuncia; eliminar el deseo, raíz del sufrimiento, el deseo radical, la voluntad de existir, cuya raíz es el Yo. Una negación del Yo, fundamentada en su naturaleza ilusoria, textualmente configurada como doctrina de la Vacuidad en el budismo indoiranio del mahayana. El Despertar búdico es en el taoísmo alcanzar el Tao, alcanzar la Vacuidad, hacerse uno con la Vacuidad, abrirse a la naturaleza vacía de todos los seres, incluido el propio yo.

17. Cf. Eclesiastés 1, 1-2 y 14.

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LAS HUELLAS DEL ANCIANO MAESTRO

Y así es como, siguiendo esta línea comparativa, vamos a intentar una relectura de los libros del Anciano Maestro, partiendo de las conexiones y paralelismos de su ideario con el de otros sistemas filosóficos o de creencias de la Ruta de la Seda. Un camino a lo largo del cual y de los siglos se hablaron muchas y muy diferentes lenguas, entre las más importantes de las cuales se encuentran las chinescas.

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LENGUAS CHINESCAS Mis palabras, fáciles de comprender, no hay nadie en el mundo que las entienda (c. 35).

Chino antiguo El libro, escrito en chino antiguo1, es difícilmente inteligible para los chinos de hoy sin una preparación adecuada2. Las lenguas chinas en sí no son lenguas complicadas, pero sí lo son, por lo diferente, para quienes pertenecemos al mundo lingüístico indoeuropeo (dentro del más amplio marco de las lenguas llamadas flexivas). Y si a ello se añade las muy especiales características del chino arcaico, que lo alejan aún más, se comprenderá la tremenda dificultad de, no digo una buena traducción, sino de una simple comprensión de su contenido. Si ningún traductor queda (o no debería quedar) satisfecho plenamente de su trabajo, en el caso de las versiones del Lao zi el problema puede volverse obsesivo. En lo que toca a quien esto escribe, se puede y debe decir que ha hecho tantas traducciones como lecturas. Otra cosa es la imprenta. Y no se trata de que en una de esas lecturas descubras uno, dos o más puntos en los que antes no habías reparado o que habías malinterpretado, sino que al cabo de un tiempo lo que descubres es que el mensaje o los mensajes del libro (en cifra o descifrados) no son aquellos de los que creías estar plenamente convencido. Tan convencido como hoy, mas con la duda de cómo será mañana3.

1. Debe entenderse por chino antiguo, la antigua escritura de las lenguas chinas, diferentes entre sí, aunque pertenecientes a una misma familia. De hecho, los sinogramas de la escritura china no fueron iguales, en los varios Estados que formaban parte del espacio chino, hasta su unificación a finales del siglo −iii, durante el reinado del primer emperador, Qin Shihuang. En ese momento coexistían en el espacio chino cinco sistemas de sinogramas diferentes: el del norte (estados centrales), el del sur (Chu), el del este (Qi), el del oeste (Qin) y el del nordeste (Yan). 2. Un poco como el latín en la Europa occidental. 3. Sirva ello como justificación.

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LENGUAS CHINESCAS

Lengua imaginativa Volviendo al camino, el que nos conduce a través de las «anfractuosidades» del chino antiguo, convendría empezar señalando que en la escritura china, de raíces pictográficas y esencialmente imaginativa, el factor visual, óptico, la selección de imágenes, desempeña un papel determinante. De ahí la valoración de las lenguas chinas como concretas, limitadas para la abstracción, y por tanto no aptas para la especulación metafísica. Si bien, por otra parte, esta vez positiva, se favorece el estilo un tanto poético de obras como el Lao zi, con paralelismos y simetría semántica, donde la rima permite una armoniosa lectura. Polisemia de los sinogramas Una de las particulares dificultades del chino antiguo, quizás la primera, radica en la polisemia de los sinogramas, cuyo significado, además, se ha modificado a lo largo del tiempo, de manera que solo quienes vivieron en época no lejana a su composición podían alcanzar toda una serie de connotaciones, alusiones y elipsis difícilmente recuperables para los traductores modernos, chinos y no chinos. Por otra parte, y tal vez la principal, muchas de las palabras y expresiones que utiliza el Anciano Maestro son deliberadamente vagas y ambiguas. Estructuras gramaticales no desarrolladas No pequeño quebradero de cabeza proporciona también al traductor o intérprete de una obra escrita en chino antiguo, la ausencia de estructuras morfológicas y sintácticas. Debido a la naturaleza monosilábica de las lenguas chinas4, el recurso debería ser la posición, el orden, de los sinogramas o de las palabras, pero no siempre es así, y tal falta de normas nos conduce a una versatilidad traductora que se agradece, pero que al mismo tiempo obstaculiza la recta y unánime traducción de la idea del autor (suponiendo la existencia de una idea única y fija, lo que en el universo taoísta es mucho suponer). Ejemplo de los ejemplos: Ejemplos

道恆亾名 (c. A10/76/XXXII). (El Tao 道 permanente 恆 no tiene 亾 nombre 名).

También podría traducirse: El Tao es permanente y no tiene nombre. 4. Siendo las lenguas chinas originariamente monosilábicas, una palabra puede sugerir varias imágenes diferentes, y de ahí el recurso histórico a los bisílabos, junto con el desarrollo de los tonos, para reducir el problema.

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Incluso los sinogramas 亾名, a los que se supone nuestro orden sintáctico verbo-objeto, podrían perfectamente significar en el orden inverso (circunstancia nada excepcional), y en ese caso la traducción del final de la frase sería: su nombre es wu 亾 (No-ser).

Como si (contradiciendo la recomendación taoísta) el Tao hablara; entonces sus bíblicas palabras serían: «Yo soy el que no soy». Otro ejemplo de esa absoluta libertad en el orden de los sinogramas dentro de la frase nos lo proporciona el capítulo C1 (61 y 62 XVII y XVIII): Remata con éxito los negocios todos.

Está formada por cuatro sinogramas: 成 («rematar», «llevar a buen fin»); 事 («asuntos»); 遂 («tener [éxito]»); 功 («éxito»). Esta secuencia de los cuatro sinogramas corresponde a la copia de Guodian; diferente en las demás versiones, a su vez diferentes entre sí: 成 功 遂 事 (Mawangdui)/功 成 事 遂 (Heshang Gong y Wang Bi). Ausencia de género gramatical Y por último, otra peculiaridad, esta digna del mayor elogio en estos tiempos que corren, y que convierten al chino antiguo en superior a nuestras «punteras» lenguas occidentales (incluida la «archipuntera»): la ausencia de género gramatical. Esta notable superioridad, por supuesto, no es exclusiva del chino, antiguo y moderno, sino que también la encontramos en multitud de lenguas «romas», entre ellas, la familia de lenguas uraloaltaicas, próximas geográficamente a la sinotibetana. El género gramatical se encuentra muy desarrollado en las lenguas indoeuropeas, y no tanto en las semíticas, que son las familias lingüísticas que más nos interesan para nuestros comentarios. Los textos de los sistemas filosóficos y de creencias que vamos a comparar con el Anciano Maestro están escritos en lenguas pertenecientes a alguna de estas dos familias. Del antiguo Egipto y de Sumeria se hablará muy de refilón. Sin embargo, no deja de causar sorpresa el hecho de una evolución diferenciadora en las lenguas que antes no distinguían los géneros. Siguiendo con el chino, y probablemente en un afán imitador de las lenguas occidentales, hemos asistido en los últimos años a la aparición de elementos diferenciadores del género. Por ejemplo, centrándonos en las lenguas europeas, la norma en los pronombres personales en singular es distinguir únicamente el género de la tercera persona; pues bien, el chino no lo distinguía, usaba el sinograma 他, donde el componente del senti80

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do es una forma de 人 «hombre», en la primera acepción del término en el DRAE. Fue en los años veinte del siglo pasado cuando, movido sin duda por ese complejo imitador, Liu Bannong introdujo el uso del sinograma 她, cuyo componente del sentido es 女 («mujer», en la primera acepción del término en el DRAE)5. Lo cual nos conduce a una sospecha desasosegante: esa obsesión por modernizar la expresión lingüística con la explícita y fatigante duplicación genérica, ¿no será acaso un rechazo (subconsciente y acomplejado) de un ideal, el de la igualación de los sexos? O peor, visto desde el lado contrario, ¿no será una forma de reafirmar la superioridad masculina cuando se discrimina lingüísticamente a la mujer al excluirla del término «hombre», un término específico? Sinogramas hombre y mujer Por supuesto que en chino existen diferentes sinogramas para designar al varón y a la mujer. Y ahí sí que a fuer de sinceros debemos reconocer una división de tareas, y una lamentable situación social de la segunda. El sinograma varón en chino 男 se compone de dos sinogramas simples: 田 («campo labrado») y 力 («fuerza»). El varón es el que trabaja los campos. El sinograma mujer 女 se deriva de una forma arcaica en la que una figura aparece arrodillada (incluso algunos llegan a ver en él la figura con una escoba). Las interpretaciones más benevolentes juzgan la postura de ritual, pero la historia de China de benevolente solo tiene el nombre de la virtud confuciana por antonomasia, el ren 仁. Y hemos traído a colación el nombre de Confucio porque fue este gran personaje quien dio forma de doctrina a unos usos y costumbres establecidos varios siglos antes por el Duque Zhou. Y uno de esos usos y malas costumbres era el considerar a la mujer como un ser inferior. La desgracia (para las chinas) fue que la doctrina de Confucio se impuso, y expulsó de la escena a otras que tenían buena (o no tan mala) opinión de la mujer. Y no solo expulsó, sino que representó tan bien su papel en el escenario que la función dura hasta nuestros días en la China que sueña con la hegemonía mundial. La China de la Revolución Cultural no pasó de ser un sueño de verano. La yin y el yang En toda la exposición anterior siempre nos hemos referido a la notación del género gramatical, a su arbitraria aplicación lingüística a realidades o conceptos carentes de toda condición sexuada. Quiere decirse que si aplicáramos en estricta puridad los principios de nuestra lengua, habría que traducir yin-yang como la yin y el yang. El Dios cristiano, como 5. La pronunciación de ambos sinogramas es la misma (t´a). En realidad 她 es una de las formas arcaicas del sinograma 姐 («hermana»).

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Padre y como Hijo, es masculino; muy raramente en los textos bíblicos se emplean términos femeninos para referirse a Dios en alguna de sus tres personas. En el islam, aunque se subraya que Allah no es ni masculino ni femenino, el término allah es gramaticalmente masculino. En cambio, el sinograma 道 se debería traducir (máxime en nuestros días) como «el/ la Tao». Y debo confesar que más de una vez he sentido la tentación de emplear esta traducción, y solo la pereza digital y cierto resquemor estético por su malsonancia, me lo han quitado de la cabeza. Contraria ha sido mi decisión ante el sinograma 子, que en el chino clásico significa tanto «hijo» como «hija»; aquí me he inclinado por la segunda en el capítulo 15, no por anticuada caballerosidad, sino por hacer juego con «madre». Madrepadre A la hora de establecer un término común para dos elementos sexualmente diferenciados, las lenguas chinas usan, como vemos en el ejemplo de 人 («hombre»), un tercer término, diferente en su forma y pronunciación; en otros casos simplemente el tercer término consiste en la yuxtaposición de ambos términos, como en 父母 (fumu) para designar con una sola palabra al padre 父 y a la madre 母. Como si en castellano la RAE hubiera aceptado en su Diccionario el término «padremadre» (o «madrepadre»). En esto, y en alguna otra cosa más, el chino se parece a una lengua, la más lejana y próxima al castellano: hijos (ambos sexos) se dice semealaba, literalmente «hijo-hija». Y en otras ocasiones, se recurre a un tercer término diferente: padres (padre y madre) se dice guraso, que engloba los términos aita (padre) y ama (madre). Para un heliólatra de nuestros días, estas lenguas suponen un descubrimiento: el Sol es nuestro fumu, nuestro guraso. Difícil escapar a la maldición del género gramatical.

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Escritura difícil de interpretar Como hemos señalado antes, los problemas de entendimiento de las lenguas chinas derivan en gran medida de su sistema de escritura. Verdaderos jeroglíficos en el doble sentido de la palabra que nos enseña el DRAE1. Circunstancia agravada cuando nos enfrentamos con la misión no digamos que imposible, pero casi, de entender un texto chino encontrado en una tumba de hace casi dos mil quinientos años. A la hora de intentar leer el texto escrito en tiras de bambú o de madera nos encontramos con el primer problema: reproducir los sinogramas borrados o deteriorados (que en ocasiones obligan a recomponer todo un capítulo, mediante la comparación con las correspondientes versiones tardías). Luego tropezamos con manifiestos errores del copista, a veces muy difíciles de corregir; y en tercer lugar, la multitud de sinogramas que solo representa el sonido («préstamos fonéticos») y que por tanto a menudo se usan en lugar de alguno de sus varios homófonos. Problemas de puntuación La puntuación de un texto antiguo ha sido siempre, en todas partes y lenguas, un desafío para los paleógrafos. En el chino clásico, usado hasta el siglo xx, no existen prácticamente los signos de puntuación, y a veces resulta difícil establecer, de manera concluyente, dónde termina una frase y comienza la siguiente. Mover un punto o una sola palabra hacia adelante o hacia atrás, o la inserción de una coma, puede alterar el significado de muchos pasajes, y tales divisiones y significados deben ser deter-

1. «Escritura difícil de entender», y «pasatiempo consistente en descifrar un mensaje que aparece expresado mediante un conjunto de signos y figuras».

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minados por el traductor. De ellos tenemos varios ejemplos en el libro. Uno de ellos, 谷神不死 (c. 50), admite dos traducciones: —  谷, 神, 不死: «Valle, espíritu, inmortal». —  谷神不死 (sin comas): «El espíritu del valle es inmortal». Valle 谷 significa el Tao como Vacuidad; y espíritu 神, la Virtud, potencia generadora del Tao. El Tao y la Virtud o La Virtud del Tao. En la primera se destaca la diferencia entre Tao y Virtud (que solo es relativa), y en la segunda, el Tao se presenta en su aspecto de Genetrix magna. Petroglifos Cuando se intenta esclarecer los orígenes de los sinogramas la mejor pista son los petroglifos, los antiguos grabados en las rocas que han perdurado hasta nuestros días. En los territorios hoy ocupados por la República Popular China son particularmente abundantes, sobre todo en las regiones del curso alto del río Amarillo, en zonas no muy alejadas de la Ruta de la Seda, donde en época prehistórica habitaron pueblos muy diferentes de los protochinos. Por ello, los pictogramas y figuras geométricas, o signos abstractos, que aparecen en tales petroglifos solo tienen una utilidad relativa y mediata para el estudio de los sinogramas. Son, por ejemplo, numerosos los petroglifos-pictogramas que representan al sol, junto a otros petroglifos que lo representan geométricamente en figura de sauvastika o svastika, pero esas mismas figuras las podemos ver por todo el mundo, incluso en el continente americano. Sinogramas grabados en hueso Muchos han sido los intentos que se han hecho por descubrir el parentesco entre los petroglifos (sus signos abstractos) y los más antiguos sinogramas, grabados en huesos o en caparazones de tortuga (jiaguwen). Y todos se han quedado en eso: intentos. Cuando no en firmes aseveraciones basadas en meras conjeturas, o incluso falsificaciones. De todos modos, tampoco se puede afirmar con rotundidad que los sinogramas jiaguwen sean los más antiguos, sino que más bien debieron de ser resultado de una evolución, como lo prueba la simplificación y esquematización de sus formas que presupone un periodo, y no corto, de desarrollo. Y por supuesto el uso más que probable de materiales perecederos como soporte, lo que ha impedido que llegaran hasta nosotros. Los mismos sinogramas jiaguwen parecen sugerirlo si nos detenemos en el sinograma 册 («libro»), tal y como aparece grabado en los huesos o caparazones. En él se representan cuatro o cinco tiras (de madera o bambú) atadas con una cuerda. Este es el material de los libros antiguos, cuyo uso está comprobado por los hallazgos arqueológicos de épocas pos84

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teriores, pero el sinograma nos da a entender que ya se usaba en aquellos tiempos remotos. Los sinogramas jiaguwen son signos de escritura afines a los jeroglifos. Como en el caso de estos, su forma originaria es un pictograma, es decir, la expresión de una idea concreta mediante un solo dibujo. Al evolucionar, algunos pictogramas se transformaron en ideogramas, signos de ideas abstractas. Jeroglifos sumerios Los jeroglifos más antiguos, muy anteriores (dos milenios) a los sinogramas, son los que usaron los pueblos sumerio y egipcio, es decir, pueblos que no eran semitas ni indoeuropeos. Se considera que los jeroglifos sumerios (algunos de difícil interpretación), cuya antigüedad se remonta al cuarto milenio a.n.e., representan la primera manifestación de una auténtica escritura. Mil años después habían dado paso a la escritura cuneiforme, hasta que dejaron de usarse en el siglo −xii. Se escribían en columnas, como los sinogramas escritos en tiras de bambú, con la diferencia del sentido, de izquierda a derecha los jeroglifos sumerios, y al revés los chinos. En realidad, los jeroglifos sumerios, al igual que los egipcios, no son sino un sistema mixto de escritura (ideográfico y fonético)2. Los sinogramas, como los jeroglifos, evolucionaron en su forma a lo largo de los siglos, aunque siempre se mantuvieron aislados y nunca se desarrolló toda la serie de ligaduras, abreviaturas y otras peculiaridades ortográficas de la escritura demótica egipcia, escritura jeroglífica simplificada. Jeroglifos chinos, estancados En este punto termina el camino que recorrieron en paralelo las escrituras de la antigua Asia occidental y del Mediterráneo oriental, por una parte, y de la antigua China, por otra. Los jeroglifos chinos se quedaron estancados, mientras que en Occidente evolucionaron, se transformaron y acabaron por desaparecer para dar paso a una escritura puramente fonética, silábica primero y posteriormente alfabética. La razón del estancamiento de los jeroglifos chinos hay que buscarla en la naturaleza monosilábica de las lenguas chinas. Un monosilabismo que obstaculizó, y al cabo impidió, el desarrollo de una escritura puramente fonética. Escritura fonética El proceso de transformación de los jeroglifos en un sistema fonético fue tan simple como dar a un signo ideográfico el valor fonético de la primera sílaba de la palabra que representaba. Este es el caso de la escritura 2. Este carácter dúplice de los jeroglifos y de los sinogramas (idea y sonido) lo encontramos también en los jeroglifos mayas.

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maya. Esta escritura silábica entrañaba no pocas dificultades, debido sobre todo al mucho espacio y tiempo que requería la escritura de las palabras (la mayoría no monosilábicas). Para solucionar el problema se inventaron las escrituras alfabéticas, unas consonánticas, las semíticas, sin representación de los sonidos vocálicos, y otras (griego) con representación de los mismos3. Papel de la palabra Si nos detenemos a observar el proceso, descubrimos que el hilo conductor de ese desarrollo de la escritura fue el papel de la palabra. De no desempeñar ninguno en los pictogramas, a ser protagonista único en la escritura que aquí y ahora estamos usando. Primero el signo llevaba directamente a la idea, ahora el signo lleva a la idea a través de la palabra. Y esto, no bruscamente, sino después de siglos de evolución. La escritura de nuestros antepasados les hacía más imaginativos. Con el tiempo y el cambio en los modos de escritura la imaginación perdió fuerza, reemplazada por el elemento lógico (lógico-lingüístico), lo cual vino a coincidir con el paso del mito al logos4. Aunque en el proceso, dialécticamente hablando, los cambios mentales sin duda fomentaron y aceleraron el desarrollo de la escritura. Pero, entonces, ¿qué ocurrió en China? Clases de sinogramas Un hecho curioso, pues la evolución ciertamente se dio, es decir, los signos de escritura pasaron de significar imágenes a significar sonidos, o mejor decir, pasaron a significar imágenes acústicas en vez de ópticas. Y lo más importante es que esta evolución la descubrimos ya en los más antiguos sinogramas, los conservados en la escritura jiaguwen de tiempos de los Shang. Ahora bien, esa evolución solo fue parcial, porque bastantes pictogramas siguieron siendo tales; y del resto, la mayoría, conservaron algún elemento pictográfico o simbólico, indicador del sentido. Por ejemplo, los pictogramas 日 («sol»), 天 («cielo»), 人 («hombre»), y otros muchos se mantuvieron como representaciones icónicas, sin referencia ninguna a su pronunciación. Son los llamados 像 xiang o 象形 xiangxing. Y tampoco incluían ninguna referencia fonética otros signos puramente simbólicos (llamados 指示 zhishi), como 丿, símbolo de la autoridad, que se ejerce de arriba abajo. Los sinogramas compuestos, pero sin componente fonético, como 占 («adivinación»), compuesto de 口 («boca») y 卜 («predecir»), se denominan 會意 huiyi («compuesto de sentido»). Sin embargo, la gran mayoría de los sinogramas están constituidos por dos elementos, de 3. La más antigua escritura alfabética documentada es el protosinaítico, de origen egipcio, del siglo −xviii. 4. Cf. infra, pp. 331 s.

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los cuales uno representa el sentido y otro el sonido. Son los llamados 形 聲 xingsheng (de 形 «forma» y 聲 «sonido»); por ejemplo, 悶 («agobio», «opresión») formado por el pictograma 門 («puerta»), que aquí representa el sonido men, y por el pictograma 心 («corazón»), que representa el sentido. Por último, los sinogramas llamados 假藉 jiajie son préstamos fonéticos usados en lugar de un homófono5. Para conocer la proporción en que se reparten dentro del conjunto las diferentes clases de sinogramas, disponemos de un referente de inestimable valor: el Shuowen 說文6, gran diccionario compuesto por Xu Shen 許慎 a principios del siglo ii. En él se registran 364 pictogramas, 125 símbolos, 1168 «compuestos de sentido» y 7697 «forma-sonido». Sin embargo, muchos son los sinogramas compuestos de difícil clasificación, pues los eruditos no se ponen de acuerdo a la hora de determinar si sus elementos constitutivos son todos signos de sentido, o si alguno o algunos de ellos significan el sonido. Es el caso del sinograma 道 Tao, cuyo componente 首 («cabeza») podría aquí significar solamente el sonido, es decir, la pronunciación. ¿Se atienen a estos principios los sinogramas que leemos en las copias de Guodian y Mawangdui? No. Sinogramas fonetizados Si repasamos detenidamente los sinogramas de la copia de Guodian nos asombra la abundancia de préstamos o sustituciones entre sinogramas homófonos, de manera que solo el contexto y sobre todo la comparación con las versiones posteriores permite saber cuál es su verdadero significado. Resulta, pues, que la escritura se ha convertido prácticamente en fonética, el sinograma representa un sonido, y cualquiera otro de su misma pronunciación puede ser el adecuado para completar el sentido. Es como si el copista escribiera al dictado. O si se quiere, es como un gran silabario con muchos signos para cada sílaba. Ello explica las discrepancias, imprecisiones y hasta absurdos que plantea la reconstrucción del texto. Un rompecabezas. Sin olvidar el frecuente recurso a las abreviaturas, en las que solo vemos uno de los elementos significativos, el otro se da por supuesto. Por ejemplo, el sinograma 有 you («ser», «tener»), compuesto de 又 «mano» y 月 «carne», en la copia de Guodian siempre aparece como 又, es decir, reducido a la mano, que se supone agarra el trozo de carne. Y como este, muchos otros sinogramas.

5. A veces también se usan en lugar de otro sinograma de trazos aproximados. Estos «préstamos», muy abundantes en las copias antiguas, a menudo se deben a un error del copista, lo cual añade dificultad a la de por sí difícil comprensión del chino antiguo. 6. Su título completo es Shuowen jiezi 說文解字 (Explicación de los pictogramas wen 文 y de los ideo-fonogramas zi 字).

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Antiguos soportes de la escritura En China, antes de la aparición y uso generalizado del papel durante los dos primeros siglos de nuestra era, los sinogramas se escribían sobre diferentes clases de soporte. Primero fueron huesos o caparazones (甲骨文); después, objetos de bronce (金文 jinwen «escritura metálica»); y por último, tiras de bambú (簡 jian) o de madera (牘 du)7. En ellas se escribían los sinogramas en columnas verticales8, y luego las tiras se ataban con cuerdecillas o cintas de cuero; y así es como se componían los libros 篇 (llamados jiance 簡策 los de bambú y bandu 版牘 los de madera). Las tiras más antiguas recuperadas hasta la fecha no son anteriores al siglo −v, y la mayoría proceden de tumbas localizadas en el Estado de Chu, en el centro de la actual China continental. Sin embargo, su uso en fechas mucho más antiguas está bien documentado. De tiempos de la dinastía Shang, los breves textos que nos han llegado están escritos sobre huesos y caparazones de tortuga, pero existen serios indicios del uso simultáneo de las tiras. Y es del todo seguro su uso en la época Primavera y Otoño, pues se las menciona en textos de aquel tiempo, como el Shangshu 尚書 o el Zuozhuan 左传. Seda y papel Los libros de madera no eran, como es de suponer, nada cómodos: pesados y difíciles de transportar. De ahí que se empezaran a utilizar otros soportes livianos, y como no podía ser menos, la tela de seda. Esta, sin embargo, presentaba el grave inconveniente de su alto precio. El papel llegó finalmente durante la dinastía Han del Oeste, en el siglo −ii9. Aunque se atribuye su descubrimiento a los chinos, los más antiguos restos de papel se han encontrado en excavaciones llevadas a cabo en territorios del Turquestán oriental (región del lago Lop nor) y de Mongolia (Juyan), en localidades no muy alejadas de la Ruta de la Seda, habitadas por pueblos no chinos, indoeuropeos y mongoles. Fue precisamente un general chino llamado Meng Tian 蒙恬, quien, según la tradición, durante sus campañas contra los xiongnu, en el siglo −iii, perfeccionó los instrumentos de escritura: el pincel, la tinta y el papel. Un pincel rudimentario había sido inventado poco antes por Cheng Miao 程邈 como solución a los problemas planteados por la escritura sobre un material blando como la tela de seda.

7. En el sinograma 簡 el componente 竹 en la parte superior significa «bambú»; en el sinograma 牘 el componente 片 en la izquierda significa «tabla» o «plancha». 8. Para escribir se usaba de una pluma o pincel y tinta, junto con un cuchillito para raspar y corregir errores. 9. La muestra de papel más antigua de China es un mapa descubierto en la tumba número cinco de Fangmatan, cerca de Tianshui, patria de Guan Yin. Se remonta al siglo −ii.

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Pincel y escritura lishu El hecho de escribir sobre tela con un pincel condujo a una auténtica revolución en la forma de los sinogramas. Desde tiempos de los Zhou del oeste, se había usado la llamada escritura zhuan 篆10, en la que se combinaban trazos rectos y curvos, figuras redondas, ovaladas, sinuosas. Este tipo de escritura era lento por la complejidad del dibujo, y no apto para escribir sobre tela, por las manchas y borrones, difíciles ahora de corregir. Cheng Miao inventó una forma de escribir los sinogramas con pincel totalmente original, aunque basada en el zhuan. El nuevo estilo se llamó lishu 隷書 («escritura li»). Las figuras redondas se hicieron cuadradas; las líneas curvas, quebradas; la escritura, más ágil y rápida, y los libros de tela, fáciles de transportar. El problema del elevado costo de la seda, lo solucionaría con el tiempo el papel. La copia de Guodian está escrita sobre tiras de madera en sinogramas zhuan. Las dos copias de Mawangdui, sobre seda; la copia A mezcla sinogramas zhuan con sinogramas en escritura li; la copia B, está toda ella escrita en sinogramas li. Escritura de nudos Sin embargo, parece ser que el más antiguo de los soportes de «escritura» usado por los chinos no fue ninguno de los que hasta ahora hemos mencionado.

Un Estado pequeño, de escasas gentes… [que] han retornado al uso de los nudos (c. 30). Se da a entender que en la China de tiempos remotos, anteriores al uso de la escritura tal como la entendemos, era costumbre servirse de cuerdas anudadas (結繩 jiesheng) para memoria de los hechos y acontecimientos y para transmitir información. Poca es la que tenemos acerca de tal sistema de escritura, si se puede llamar así. En todo caso sería una forma de escritura tridimensional. Aparte de la cita del Laozi, encontramos mención de ella en obras como el Shangshu y el Zhouyi 周易11. En este último leemos: «En la remota Antigüedad se regían mediante cuerdas anudadas 結繩; las generaciones que siguieron las sustituyeron por signos grabados 書契»12. 10. Se distingue la escritura dazhuan 大篆 («gran zhuan»), la más antigua, y la xiaozhuan 小篆 («pequeña zhuan»), posterior, usada en la copia de Guodian y parcialmente en la copia A de Mawangdui. 11. El Zhouyi es la parte nuclear del Yi jing, uno de los clásicos más antiguos y consultados. 12. El filósofo Zheng Xuan (siglo ii), comentando el Zhouyi escribe: «Para los grandes acontecimientos hacían un nudo grande; y pequeño, para los pequeños». Pura conjetura, por supuesto.

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LA CHINA DEL ANCIANO MAESTRO

De lo cual podemos deducir que hubo un tiempo en que la única forma de «escritura» fue la de nudos, y solo más tarde apareció la escritura propiamente dicha, pero no escrita, sino grabada. La figura arcaica del sinograma 契 («grabar») comprende dos elementos: a la derecha 刀 («cuchillo»), y a la izquierda un trazo vertical sobre tres horizontales que simbolizaba tres marcas grabadas sobre una tira con un cuchillo. Siglos después, con la nueva caligrafía kaishu 楷書 (siglo iii) se añadió debajo el pictograma 木 («madera»), para concretar la naturaleza de la tira. Posteriores errores de copia convirtieron 木 en 大，y dieron forma al sinograma que hoy se utiliza. El uso de las cuerdas anudadas, antiquísimo sistema de escritura tridimensional, parece haber existido en otros lugares del planeta, incluso hoy en día persiste, aunque de forma complementaria, entre pueblos no evolucionados, como los miao de la China suroccidental. Entre ellos es propio de los shamanes y también se utiliza como sistema de notación musical. En este caso los nudos son signos que transmiten información, pero al igual que los números, no están directamente relacionados con los sonidos de un lenguaje en particular. Kipus Muy lejos de China, el sistema de nudos se usó también en las islas del Pacífico (Hawái), pero los mejor conocidos y documentados son los kipus del altiplano americano. Una verdadera reliquia que nos permite averiguar cómo podían ser los jiesheng chinos de la remota Antigüedad, si bien su posible relación es difícil establecer13. Kipu es una voz quechua que significa «nudo» y designa un instrumento de anotación hecho de cuerdas anudadas, de fibra de camélido (llama, vicuña, etc.) o de algodón, y de uno o varios colores. Consta de una cuerda principal, sin nudos, de la cual penden otras, anudadas y de diversos colores, formas y tamaños. Entre los kipus conocidos hay una gran variedad en tamaño y complejidad, pues van desde los muy simples hasta los que tienen más de mil cuerdas. Se sabe que fue usado como un sistema de contabilidad por los kipucamayoc (kipu kamayuq), administradores del Imperio inca14, y se supone que podrían representar una suerte de sistema dúplice en el que los colores y quizá la forma del trenzado de las 13. Recuérdese la procedencia asiática de los antiguos pobladores de América, corroborada por sus rasgos físicos y semejanza de usos, costumbres y creencias. Uno de los kipus más antiguos encontrado en fecha reciente (2005) es el de las ruinas de la ciudad de Caral, en Perú, que se remonta al tercer milenio a.n.e. Se sabe además que fueron ampliamente usados por los huari, ochocientos años antes que los incas. Los kipus huari no tenían nudos, sino cuerdas de colores diferentes que colgaban de la principal en diferentes puntos. 14. El cronista Pedro Cieza de León señala que en cada capital de provincia del Imperio inca había un kipu kamayuq encargado de la contabilidad provincial.

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JEROGLÍFICOS

cuerdas indican los objetos, mientras que los nudos harían referencia a las cantidades (contabilidad de base diez), incluyendo el número cero, representado por la ausencia de nudo, sistema semejante al del chouce de la antigua China15. Sobre los kipus escribe el misionero jesuita José de Acosta: Son quipus unos memoriales o registros hechos de ramales, en que diversos nudos y diversos colores significan diversas cosas. Es increíble lo que en este modo alcanzaron, porque cuanto los libros pueden decir de historias, y leyes, y ceremonias y cuentas de negocios, todo eso suplen los quipus tan puntualmente, que admiran… Si esto no es ingenio y si estos hombres son bestias, júzguelo quien quisiere, que lo que yo juzgo de cierto es que, en aquello que se aplican, nos hacen grandes ventajas16.

Desgraciadamente hoy podemos ver y tocar su forma y su estructura17, pero no podemos saber lo que dicen. Como los jeroglíficos egipcios antes del descubrimiento de la piedra Rosetta. El tiempo, largo, se tragó a los egipcios que entendían los jeroglifos; a los que sabían leer los kipus, se los tragaron, en breve espacio, los perínclitos súbditos de la Corona de Castilla, ciegos de fe los unos, y de codicia los más. Y sin esperanza de encontrar la piedra mágica18.

15. Vid. c. 71. 16. José de Acosta, Historia Natural y Moral de las Indias, libro VI, c. VIII, «De los memoriales y cuentas que usaron los Indios del Perú», Madrid, 1596 [Sevilla, 1590]. 17. En la actualidad se conservan cientos de kipus, en Europa, América del Norte y América del Sur. La mayoría están en museos fuera de sus países de procedencia. La colección más numerosa es la del Berlin Ethnologisches Museum, que reúne doscientos noventa y ocho kipus. Además, se han seguido encontrando kipus en las tumbas excavadas por los arqueólogos en los últimos años. 18. Los indios convertidos se servían frecuentemente de los kipus para memorizar las oraciones y para recordar los pecados en la confesión, hasta que en 1583 el III Concilio de Lima prohibió su uso «por ser cosa del demonio». Los kipus fueron quemados y destruidos. A pesar de esta prohibición las comunidades indias continuaron usando kipus. En 1622 el párroco de Andahuaylas, Juan Pérez Bocanegra, escribió un texto sobre el kipu confesional en su Ritual formulario, en el cual describe cómo los indios iban a confesarse con kipus en los que habían anotado sus pecados. Los kipus fueron usados por lo menos hasta ciento cincuenta años después de la Conquista. Hace siglos que murió el último indio capaz de leer los kipus.

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GLOSARIO*

CIELO (天 tian). Interpretado de diferentes maneras según las distintas escuelas de

pensamiento en la China antigua, desde una especie de divinidad antropomórfica hasta identificado con la misma Naturaleza, pasando por una voluntad impersonal en el confucianismo. CINCO CLÁSICOS (五經 wu jing). Cinco libros canónicos del confucianismo:

Shangshu (Libro de la Historia), Shi jing (Libro de las Odas), Li jing (Libro de los ritos), Yi jing (Libro de las mutaciones) y Chunqiu (Anales de Primavera y Otoño). CHU 楚. Uno de los «siete (estados) hegemónicos» (qi xiong) de la época de los

Estados Combatientes, situado en torno al territorio de las actuales provincias de Hunan y Hubei. Ya en la época Primavera y Otoño, el rey Zhuang había llegado a conquistar por un tiempo la hegemonía sobre el resto de los Estados chinos. En su momento de máximo poder se extendió hasta las actuales provincias de Anhui y de Henan. Su capital estuvo situada sucesivamente en Ying (hoy Jiangling, Hubei), Chen (hoy, Huaiyin, Henan) y Shouchun (hoy, Shouxian, Anhui). Desapareció conquistado por Qin en –223. CONFUCIO (孔子 o 孔夫子, –551 a –479). Su nombre era Kong Qiu, y su sobre-

nombre Zhongni. Natural de Zouyi (hoy Qufu), en el Estado de Lu. Consagró su vida a la defensa y consolidación de las instituciones creadas por los primeros reyes de la dinastía Zhou. Sus dichos y hechos fueron recopilados por sus discípulos en el Lun yu (Analectas). Recorrió los Estados de Qi, Wei, Song, Chen y Cai, situados en la planicie central y oriental de China, pero no fue a Chu ni a Qin, Estados en los que floreció el taoísmo. * En este Glosario se recogen los nombres que figuran a lo largo de la primera parte del libro.

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LA RUTA DEL SILENCIO

ESTADOS COMBATIENTES, Época de los (戰國). Periodo histórico que se extien-

de desde el año –475 hasta el año –221, momento este último en que tuvo lugar la unificación del Imperio bajo Qin shi huang. El nombre proviene de la serie ininterrumpida de guerras entre los siete grandes Estados (Qin, Qi, Chu, Yan, Han, Zhao y Wei), que cubre toda esta época. FUXI 伏羲. Uno de los «Tres Augustos», personajes míticos de la antigua china.

También llamado Taigao. Se le atribuye la invención de la escritura y de las artes mánticas. GONGSUN LONG 公孙龙 (–320 a –250). Natural del Estado de Zhao, fue una de

las grandes figuras, junto con Hui Shi, de la escuela nominalista (ming jia). De su obra, el Gongsun Long zi, que constaba de 14 libros, solo 6 han llegado hasta nosotros. En uno de ellos, titulado Sobre el caballo blanco (白马论), analiza la relación entre lo particular y lo general, apuntando a la diferencia entre «caballo blanco» (particular) y «caballo» (general) para concluir que «un caballo blanco (白马) no es un caballo (马)» (白马非马). GRAN PERFECCIÓN. Las doctrinas de la Gran Perfección constituyen el nivel

más profundo de las enseñanzas del budismo indoiranio. Se difundieron por el Tíbet, donde son conocidas como Dsogchén རྫོགས་ཆེན། (Gran Acabamiento), y por China, bajo el nombre de Dayuanman 大圓滿 (Gran Plenitud). GUAN YIN 關尹. Gobernador del Paso, posible redactor del Lao zi. Vid. supra, pp. 62 ss. GUAN ZI 管子. Obra atribuida a Guan Zhong, pero escrita realmente por filó-

sofos posteriores de la época de los Estados Combatientes y de los Xi Han (Han del Oeste). En ella se recogen sentencias de Guan Zhong; no obstante, también incluye libros de otras escuelas, particularmente la taoísta, la del yin-yang, la del arte de la guerra, e incluso algunos materiales confucianos. Comprendía 86 libros, de los que 10 se han perdido. HAN, dinastía (漢朝). Fundada por Liu Bang, tras la destrucción de la precedente

dinastía Qin. Se prolongó desde el año –206 hasta el 220. Se divide en dos épocas: los Han anteriores (Qian Han), desde el año –206 hasta el año 23, y los Han posteriores (Hou Han) desde el 25 al 220. También son conocidos, respectivamente, como Han del Oeste (Xi Han) y Han del Este (Dong Han), debido a que el cambio de época coincide con el traslado de la capital de Chang’an (provincia de Shaanxi) a Luoyang (provincia de Henan). HAN FEI 韩非 (ca. –280 a –233). Destacado filósofo de la escuela de las leyes

(法家). En sus últimos años de vida fue consejero del primer emperador chino, Qin Shihuang 秦始皇, quien aplico con rotundo éxito sus teorías políticas. De su obra se conservan 55 libros, entre ellos dos comentarios del Lao zi.

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GLOSARIO

HAN SHU 漢書 (Libro de los Han). Libro de historia del antigua China, redactado

por Ban Gu 班固 (32-92) durante la dinastía Dong Han. Registra los acontecimientos históricos que van desde el año –206, comienzo del reinado de Han Gao zu 汉高祖, primer emperador de la dinastía Xi Han, hasta el año 23 (emperador Wang Mang 王莽). HUAI NAN ZI 淮南子. Obra atribuida al mecenazgo de Liu An, rey de Huainan

(m. –122), durante la dinastía Xi Han, que reunió a varios maestros taoístas para que compusieran una suerte de enciclopedia. Comprendía 54 libros, de lo que se conservan 21. Poseen un especial valor por haber recogido algunos de los fragmentos más antiguos de la cosmología del yin-yang. LAO DAN 老旦. Conocido como Lao zi (Anciano Maestro), es el supuesto autor

del libro homónimo. Su identidad histórica sigue siendo objeto de controversia entre los filósofos e historiadores chinos. LIE ZI 列子. Título de una obra atribuida a Lie Yukou 列御寇 (siglo –iv), cono-

cido como Lie zi (Maestro Lie), y como Licius en su forma latina. El tercero de los tres grandes textos clásicos del taoísmo filosófico. Consta de 8 libros, y su principal comentarista fue Zhang Zhan 張湛, de la dinastía Jin del Este 东晋 (siglo iv). MOÍSTAS (墨家 mojia). Escuela que seguía las doctrinas de Mo Di 墨翟 (–468 a

–376). Sus postulados principales eran: «estimar a los hombres sabios y virtuosos» (shang xian), es decir, seleccionar para los puestos de gobierno a los mejor dotados por sus capacidades y sus elevadas cualidades morales; «amor universal» (jian ai) para con todos los hombres, sin limitaciones ni gradaciones por causa de jerarquías, clan o familia; carácter injusto de las guerras ofensivas; el Cielo entendido como divinidad antropomórfica, cuya voluntad es que el hombre realice en este mundo el amor universal y la justicia. NOMINALISTAS (名家 mingjia). Denominación genérica de una escuela (también

conocida como logicista o de los sofistas), en la que se incluye una serie de filósofos cuya atención se centraba en los problemas de la lógica formal. PENG MENG 彭蒙. Sabio retirado (隱士) del Estado de Qi, maestro de Tian Pian,

que enseñó en la Academia Jixia, en dicho Estado. PRIMAVERA Y OTOÑO (春秋). Fue en principio el título de una obra de carácter

histórico del Estado de Lu, patria de Confucio. En ella se registran los acontecimientos que tuvieron lugar entre los años –722 y –481. Posteriormente se denominó, en la cronología oficial china, época de Primavera y Otoño a la que se extiende del año –770 (fundación de la dinastía Dong Zhou, Zhou del Este) al –476.

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LA RUTA DEL SILENCIO

QI, Estado de (齊). Estado de la antigua China, situado en la parte central de la

actual provincia de Shandong, y cuya capital fue Yingqiu. En la época de los Estados Combatientes fue uno de los «siete hegemónicos» (qi xiong). Fue el último Estado conquistado por Qin (–221) en el proceso de unificación de China. QIN, dinastía (秦朝). Fundada por Qin Shihuang, se prolonga del –221 al –206.

Su capital fue Xianyang (provincia de Shanxi). Primera dinastía de un Imperio chino unificado y centralizado. QIN, Estado de (秦). Antiguo Estado de China, situado en el territorio de las ac-

tuales provincias de Shaanxi y Gansu. Su capital estuvo primero en Yong (hoy Fengxiang, Shaanxi), y después en Xianyang. En la época de los Estados Combatientes, las reformas de Shang Yang, ministro del duque Xiao, hicieron de Qin uno de los «siete hegemónicos» (qi xiong). Finalmente el soberano de Qin (futuro emperador Qin Shihuang) conquistó los restantes Estados y unificó China en el año –221. QIN SHIHUANG 秦始皇 (–259 a –210). Su nombre, Ying Zheng. Unificó el Impe-

rio después de someter uno a uno a los otros seis Estados (Qi, Chu, Yan, Han, Zhao y Wei). También unificó la escritura, la moneda y las medidas y pesos. REGISTROS HISTÓRICOS. Vid. SHI JI. REYES SABIOS (聖王 shengwang). Denominación confuciana de Yao, Shun y Yu,

personajes legendarios venerados por los seguidores de Confucio. RITOS, Gobierno mediante los (禮治 lizhi). Forma de gobierno propugnada por

los confucianos durante las épocas Primavera y Otoño y Estados Combatientes. Se basaba en la exacta observancia de los ritos de Zhou (Zhou li). Con este nombre se designaba el sistema social jerarquizado establecido por el Duque Zhou (Zhou Gong) a comienzos de la dinastía Zhou del Oeste, así como la moral, usos y ceremonias con él relacionadas. SAUVASTIKA. Símbolo solar, difundido por todo el mundo, cuya antigüedad se

pierde en la noche de los tiempos. Cuando aparece girando hacia la izquierda 卍 (levógira, sentido contrario a las agujas del reloj) se denomina sauvastika. La figura contraria (especular) 卐 se llama svastika. En China, al igual que en el Bon de la Sauvastika tibetano, se usa la primera; en la India, la segunda. SHANGSHU 尚书. También llamado Shu jing (Libro de la Historia) es uno de los

más antiguos textos que tratan de los primeros tiempos de la historia de China. Registra los acontecimientos más importantes de las tres primeras dinastías chinas: Xia (aproximadamente, del siglo –xxi al siglo –xvi), Shang (del siglo –xvi al año –1066) y Zhou. A partir de la dinastía Han, el Shangshu fue

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GLOSARIO

añadido a los cuatro libros clásicos confucianos, que desde entonces se denominaron wu jing (Cinco clásicos). Se atribuye al mismo Confucio, aunque varios de sus volúmenes son obra de confucianos de época posterior. SHEN DAO 慎到 (–390 a –325). Natural del Estado de Zhao (hoy Hebei), enseñó

en la Academia Jixia (Estado de Qi), en tiempos del rey Xuan. Su pensamiento, síntesis de taoísmo y legismo, se incluye en la escuela Huang–Lao. De los 42 libros de su obra, el Shen zi, solo se conservan, incompletos, 7 libros. SHI JI 史記 (Registros históricos). Primera gran historia general y sistemática de

China. Redactada durante la dinastía Xi Han por Sima Qian, recoge más de tres mil años de historia de la antigua China, desde el Emperador Amarillo hasta el emperador Han Wu di 汉武帝. Comprende un total de 130 libros (más de 523 000 sinogramas). SHUN 舜. Probablemente caudillo de una confederación tribal a principios del

segundo milenio a.n.e. Según los textos antiguos, era descendiente en sexta generación del soberano Zhuanxu. Cuando tenía treinta años, Yao le hizo su ministro y a los treinta y tres años abdicó en su favor. Reinó durante cuarenta años, hasta que abdicó en Yu. Su figura fue posteriormente enaltecida por los confucianos, quienes le consideran uno de los «reyes sabios» (sheng wang). SHUO WEN 说文. Primer diccionario chino en el que los caracteres se clasifica-

ron por radicales (部首). Su autor, Xu Shen 许慎, erudito de la dinastía Han del Este, lo compuso entre los años 100 y 121. Registra 9353 sinogramas agrupados en 540 radicales. SIMA QIAN 司马迁 (ca. –145 a –90), hijo de Sima Tan 司马谈, a quien sucedió

como historiador de la corte imperial de los Han del Oeste. Autor del Shi ji. SONG XING (宋钘). Filósofo del Estado de Qi, que vivió en tiempos del rey Xuan.

También llamado Song Rong zi y Song Keng. Junto con Yin Wen fundó la escuela Song-Yin, cuyo pensamiento es en cierto modo una síntesis de taoísmo y moísmo, con elementos confucianos. El Han shu (Libro de los Han) cita una obra suya, el Song zi 宋子, compuesta de 18 libros, perdido en época temprana. Algunos le atribuyen 3 libros del Guan zi. TIAN PIAN 田骈. Natural de Qi, y filósofo de la Academia Jixia, escribió una obra,

el Tian zi, compuesta de 25 libros, la mayor parte perdidos. Su pensamiento coincide con el de Shen Dao, de ahí que se les asocie dentro de una misma escuela. WU 吴. Nombre de un antiguo Estado de China, que comprendía la actual pro-

vincia de Jiangsu y lo que hoy es el municipio de Shanghai, así como parte de

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LA RUTA DEL SILENCIO

las provincias de Anhui y Zhejiang. Su capital estuvo en Wu (hoy Suzhou). En el año –473 fue conquistado por el Estado de Yue. WU, rey (吴王). Su nombre era Ji Fa. Fue en un principio soberano de los Estados

feudales del clan de los Ji (en las actuales provincias de Shaanxi y Gansu). En el año –1066 atacó y derrotó a Zhou, último emperador de la dinastía Shang, y fundó la nueva dinastía Zhou. XUN KUANG 荀况 (–313 a –238). Originario del Estado de Zhao, fue un destaca-

do representante del pensamiento legista y filósofo materialista. Su doctrina se ha conservado en el Xun zi 荀子, compilación de sus obras, realizada con posterioridad a su muerte, que consta de 32 libros. YANG ZHU 楊朱 (ca. –395 a –335). Conocido como Yang zi 杨子 (Maestro Yang),

fue un sabio taoísta que vivió retirado del mundo. No se conocen los detalles de su vida. El Zhuang zi dice que fue discípulo de Lao Dan, pero no es probable. Vid. supra, p. 58. YAO 堯. Personaje legendario, probablemente caudillo de una confederación tri-

bal a principios del segundo milenio a.n.e. Hijo de Di Ku (Ku el emperador), subió al trono a los veintiún años y reinó durante setenta y dos. Estableció su capital en Pingyang, que luego llamó Taotang. Abdicó en su ministro Shun. Fue uno de los llamados «reyes sabios». YI JING 易經 (Clásico de los cambios o Libro de las mutaciones). También cono-

cido por Zhou yi (Mutaciones de Zhou). Compuesto durante las dinastías Shang y Zhou. Es un libro de adivinación, en el que se dan a conocer las fórmulas oraculares para inquirir del Cielo o de los espíritus lo fasto o nefasto. Algunas partes del libro encierran ciertos rudimentos de pensamiento filosófico. YIN WEN 尹文 (–360 a –280). Natural del Estado de Qi, fundó junto con Song

Xing la escuela Song-Yin. El Han shu (Libro de los Han), que le incluye en la escuela nominalista, cita una obra suya, el Yin Wen zi, perdida en época temprana. Los dos libros del Yin wen zi que han llegado hasta nosotros se suelen considerar apócrifos. Algunos le atribuyen dos libros del Guan zi. YIN-YANG 陰陽. Originariamente, estos dos sinogramas significaban sombrío e ilu-

minado por el sol, respectivamente. De ahí pasaron luego a significar femenino y masculino. Por último, se convirtieron en conceptos de las dos fuerzas o principios fundamentales del universo. En los hexagramas del Yi jing la línea continua es yang y la discontinua, yin. YIN-YANG, Escuela del (陰陽家). Escuela filosófica del periodo de los Estados

Combatientes que explicaba el universo a partir del principio dialéctico del

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GLOSARIO

yin-yang y de los cinco elementos (wu xing). Su principal representante fue Zou Yan. YU 禹. Primer emperador de la dinastía Xia. Nieto del soberano Zhuanxu, en tiem-

pos del emperador Shun consiguió dominar las inundaciones del río Amarillo. Shun le cedió el trono, en el que Yu permaneció por espacio de ocho años. YUE 越. Nombre de un antiguo Estado de China, cuyo centro era la actual pro-

vincia de Zhejiang. En su apogeo se extendió por las actuales provincias de Jiangsu, Anhui y Jiangxi. En –306 fue conquistado por el Estado de Chu. ZHOU, dinastía (周). Se distingue la dinastía Zhou del Oeste (Xi Zhou) de la di-

nastía Zhou del Este (Dong Zhou). La primera fue fundada por el rey Wu de Zhou en –1066, y desapareció en –771 con la muerte violenta del rey You. Fue la época en la que se consolidó un sistema patriarcal basado en el gobierno por los ritos (li zhi). Confucio hizo justamente del retorno a los ritos de Xi Zhou el núcleo de su doctrina. La dinastía Zhou del Este comienza en –770, cuando el rey Ping traslada la capital de Hao (cerca de la actual Xi’an, Shaanxi) a Luoyi (hoy Luoyang, Henan). Comienza entonces el llamado periodo de Primavera y Otoño (Chunqiu), seguido por el de los Estados Combatientes (Zhan guo), durante el cual la dinastía entró en una progresiva decadencia hasta su desaparición en –256. ZHUANG ZHOU 莊周 (–369 a –286). Autor del Zhuang zi. ZHUANG ZI 莊子 (Maestro Zhuang). Segundo gran clásico de la escuela taoísta,

atribuido a Zhuang Zhou (–369 a –286), natural del Estado de Song. En realidad la obra fue escrita por él solo en parte, aunque toda ella recoge su pensamiento y su doctrina sobre diversos temas. Consta de 33 libros, escritos sucesivamente, durante la época de los Estados Combatientes, por Zhuang Zhou y sus discípulos. Su principal comentarista fue Guo Xiang 郭象 (252-312).

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LA RUTA DEL SILENCIO

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3.  Obras citadas y/o consultadas a)  En lenguas china o tibetana Ban Gu, Han shu 漢書 (Libro de los Han). Vid. Glosario. Ban Zhao, Nüjie 女誡 (Lecciones para mujeres). Chen Jingyuan, Xisheng jing 西昇經 (Libro de la Subida del Oeste). Chunqiu 春秋 (Anales de Primavera y Otoño). Vid. Glosario. Confucio, Lunyu 論語 (Analectas). Vid. Glosario. Dadai liji 大戴禮記 (Registro de los Ritos de Dadai). Ge Hong, Baopu zi 抱樸子 (Maestro que abraza la simplicidad). Guan Zhong, Guan zi 管子. Vid. Glosario. He Guan, Heguan zi 鶡冠子 (Maestro Heguan [Maestro de Cresta de faisán]). Huainan zi 淮南子. Vid. Glosario. Lie Yukou, Lie zi 列子 (Maestro Lie, o El libro de la Perfecta Vacuidad). Liu Xiang, Liexianzhuan 列仙傳 (Biografías de inmortales). — Shanhai jing 山海經 (Libro de las Montañas y Mares). — Zhanguo ce 战国策 (Tácticas de los Estados Combatientes). Lü Buwei, Lüshi Chunqiu 吕氏春秋 (Primavera y Otoño de Lü). Pequeño clavo, El གཟེར་བུ།. Shangshu 尚書 (Shu jing 書經]) (Libro de la Historia). Vid. Glosario. Shi Jiao, Shi zi 尸子 (Maestro Shi). Shi jing 詩經 (Libro de la Poesía). Vid. Glosario. Sima Qian, Shi ji 史記 (Registros históricos). Vid. Glosario. Tampá Rangdrö Yeshé Gyantsén (bonpo), Bardo thödröl བར་དོ་ ཐོས་གྲོལ། (La lámpara luminosa de la Liberación al oír durante el estado del Bardo).

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LA RUTA DEL SILENCIO

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Segunda parte EL HOMBRE ENJAULADO

EN LA ENCRUCIJADA

Sinograma dao («Tao») en escritura jiaguwen.

EL HOMBRE EN LA ENCRUCIJADA Los verdaderos sabios de antaño, eran hombres confusos, cual turbias aguas (c. A5). Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura, ché la diritta via era smarrita*. Dante, Divina comedia

Sinograma dao, hombre y encrucijada Tao en chino se escribe 道1. Esto es algo bien sabido, pero lo que no lo es tanto es que al principio no se escribía así. Y resulta que en la copia de Guodian, la más antigua, se escribe como al principio se escribía. No en toda la copia, pero sí en los primeros capítulos (A4, A5 y A7). A partir del A10 se emplea la forma bien conocida. La del principio es la forma arcaica, la que encontramos grabada en los huesos y caparazones, y en los bronces, de las dinastías Shang y Zhou. Y entre una y otra forma, diferencias, haylas. Porque la forma antigua es un símbolo que representa dos caminos (dos 彳 contrapuestos a uno y otro lado, «un paso adelante con el pie izquierdo y otro con el derecho») en medio de los cuales aparece dibujada una cabeza junto con una mano o un pie: el hombre en la encrucijada. Hombre al que han hecho viajero Parece, pues, que tal es el punto de partida del Camino. No es el punto de partida de un viaje, no es el hombre caminante. Es el hombre al que han hecho viajero. Es el hombre al que han puesto en la encrucijada. Él no la ha buscado; ¿o acaso sí se la ha buscado?2. Es la misma pregunta que suscita el mito platónico de la caverna: ¿por qué los hombres están encadenados?

* A la mitad del camino de nuestra vida me encontré en una selva oscura, por haberme apartado de la recta vía. 1. Sobre este sinograma hemos dado detallada noticia en la Primera parte (p. 73). 2. En chino hay dos sinogramas relacionados con 道, y los tres, homófonos: 蹈 y 導. El primero significa «ponerse en camino de forma voluntaria» y el segundo, «poner a alguien en el camino».

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Sucesión de encrucijadas ¿Qué hago aquí? Y ahora, ¿qué hago? ¿Por dónde tiro? ¿O me quedo aquí? Situación que a veces se le plantea a uno a lo largo de la vida; y a otros a veces, nunca. ¿Cuándo, cuántas veces, te sientes en la encrucijada? En la primera, muchos caminos; en las siguientes, cada vez menos. Como un abanico que se va cerrando. Porque la encrucijada, en realidad, no es una, sino una tras de otra, toda una serie, que se convierte en la «selva oscura» donde se encuentra Dante en medio del camino de su vida. La vida como camino, el hombre viajero malgré lui. Confusión del sabio Por eso nos habla el Anciano Maestro de la confusión de los verdaderos sabios, y de sí mismo dice:

¡Solo yo, confuso, vivo en tinieblas! (c. 64). Al fin y al cabo, ¿quién es la Madre de la confusión?

El Tao es confuso (c. 65). Protagonista el yo En el libro el sinograma «yo» se repite a menudo; como si estuviera escrito en primera persona. Los aforismos con el yo como protagonista. Aquí el sabio no se oculta, antes parece que pretende resaltar su persona, contra el reiterado consejo de no sobresalir. Pero ¿no será que el Maestro se identifica con el lector?, ¿o acaso es que el Maestro pretende que el lector se identifique con él? ¿Habla el Maestro o habla el maestro (o uno de los maestros) que llevamos dentro? A veces el «yo» parece referirse al mismo Tao, con lo cual la identificación es completa. Dos sinogramas, un doble «yo» También los sinogramas (porque son dos) que designan a la primera persona son fuente de sugerencias. El más antiguo, el que encontramos ya entre los jiaguwen, es 我 wo, un pictograma que en su figura antigua representa dos lanzas contrapuestas3, y que el Shuowen define como sinónimo de matar. Perfectamente ilustrativo del yo, que debe luchar, enfrentarse con el otro, destruirle, para afirmarse. Más tarde, en algunos casos se añade un 口 kou, una boca, para significar los gritos que se lanzan en el 3. Lanzas con filo dentado en los más antiguos. En la escritura zhuan se modifica la forma de la lanza de la izquierda tal como ha llegado hasta hoy. Las dos lanzas, símbolo de enfrentamiento, también aparecen, junto al componente «metal» 金 en el sinograma «dinero» 錢. Sin comentarios.

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combate para atemorizar al enemigo y vencer el miedo propio. Sin embargo, no se debería descartar un mensaje menos prosaico, y más acorde con el hecho psicológico: las lanzas enfrentadas representan el conflicto interno consustancial a la mente humana, las dos fuerzas que empujan en sentido opuesto, el ángel y el demonio, en términos maniqueos, o el superego frente al ello freudiano. El otro sinograma, 吾 wu, es un «forma-sonido» compuesto de 五 y 口. El primero significa el sonido4, y el segundo, «boca». Aquí el yo se afirma con la palabra (o con el grito), en cualquier caso, una importante evolución. La palabra, en lugar de la fuerza animal. El lenguaje ha llegado a su madurez. El hombre es un animal que además de trabajar y matar, sabe hablar. Y también mandar, y por ello en muchas de sus antiguas formas se le añade una mano que empuña una vara, que puede ser de mando o magistral. La voz de mando (militar o del maestro) con la compañía de la vara de azotar. Y esta afirmación del yo se pone aún más de manifiesto cuando reparamos en el elemento 五 del compuesto. Significa el número cinco, y no ha faltado entre los eruditos quien ha señalado el lugar que el cinco ocupa en la serie de las nueve cifras (el cero, naturalmente, no cuenta): el medio. De modo que yo soy el que está en medio (lugar de preeminencia al igual que el lugar superior), soy el que está entre tú y él. ¿Por qué unas veces el libro (y no solo la copia de Guodian) usa el sinograma wo y otras veces wu? ¿Cuál es su diferencia semántica? Diferencia entre «yo» y «yo» En los textos anteriores al siglo  iv ambos sinogramas se emplean indistintamente, y en proporción casi igual, como podemos comprobar en todas las copias del libro, tanto la de Guodian como las restantes. La sola diferencia es su función sintáctica, pues mientras que wo puede aparecer delante y detrás del verbo (aproximadamente en lo que en nuestras lenguas denominamos sujeto y complemento u objeto), muy raramente encontramos detrás el sinograma wu. Pero lo más importante no es esa función sintáctica, sino el significado, que como vamos a ver nos lleva a una diferencia que, aunque sutil, no deja de abrirnos a un nuevo espacio dentro de la nebulosa taoísta. Nos vamos a basar en una definición y una cita. De nuevo el Shuowen nos va a poner sobre la pista: 4. El sonido primitivo, el mismo del sinograma wo, era un sonido gutural ng, común a las tribus que habitaron el curso alto del río Amarillo, entre ellas, las tribus prototibetanas. Aparte del tibetano, lo han conservado la mayoría de las lenguas chinas (no así la lengua común [putonghua], lengua del norte, de uso oficial hoy en día en la RPCh), repartidas por todo el territorio de las dos Chinas y en la diáspora.

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我 es el nombre que se da al propio cuerpo5. 吾 es el nombre que se da al propio yo6.

Diferencia meridiana. El yo físico del wo contrapuesto al consciente y reflexivo del wu. Una distinción que varios siglos antes de la redacción del Shuowen había establecido con notable contundencia el Zhuang zi. El segundo libro de este clásico taoísta comienza con un breve relato. En él se cuenta que un sirviente del maestro taoísta Tsichi (Ziqi) halló en cierta ocasión al maestro sumido en profunda meditación («arrobado, como si su espíritu hubiera abandonado el cuerpo»), y al preguntarle, Tsichi respondió: «En esos momentos, yo 吾 había perdido (el) yo 我»7. Explicación búdica La frase permite una interpretación dentro del molde que antes hemos señalado, pero también en un nivel más profundo. En el nivel desarrollado por otras corrientes de pensamiento, no solo de Asia, sino europeas y aun modernas, entre las cuales podríamos incluir al propio Kant y al pensamiento kantiano en general. Para no alejarnos tanto del Anciano Maestro, en el espacio o en el tiempo vamos a ceñirnos a la coincidencia y semejanzas con las doctrinas búdicas, especialmente con las centroasiáticas de la Gran Perfección8. Mente temporal y mente en sí En estas doctrinas, desarrolladas en pleno corazón de la Ruta de la Seda, se distinguen dos aspectos de la mente: la mente temporal (en tibetano sems) y la mente en sí, en su propia y esencial naturaleza (en tibetano sems ñid). La primera, equivalente al wo, se refiere a la mente ordinaria, en permanente movimiento (aunque anclada en el espacio y en el tiempo), que percibe, juzga, razona, siente, etc.; es un flujo constante, una sucesión de estados de conciencia, como decía Hume, en permanente cambio. Por el contrario, la mente en sí, equivalente al wu, es pureza primordial atemporal, Vacuidad fundamental. Una metáfora que ilustra de manera muy apropiada la relación entre una y otra es la del espejo y las imágenes que en él se reflejan. Estas cambian, aparecen y desaparecen, según se suceden ante el espejo los objetos reflejados, mientras que el espejo, 5. 我, 施身自谓也. 6. 吾, 我自称也. 7. Zhuang zi, trad., introd. y notas de I. Preciado Idoeta, Kairós, Barcelona, 1996, p. 42. 8. Las doctrinas de la Gran Perfección constituyen el nivel más profundo de las enseñanzas del budismo indoiranio, difundidas más tarde en el Tíbet (རྫོགས་ཆེན། Dsogchén [Gran Acabamiento]) y en China (大圓滿 Dayuanman [Gran Plenitud]).

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en sí mismo vacío de reflejos, permanece inalterado en su ser. De la misma manera, los estados de conciencia (imágenes reflejadas de la metáfora) que se suceden en la mente temporal no alteran su naturaleza última, el «estado natural» de la mente (espejo), que es vacío (Vacuidad) aunque con capacidad de reflejar9. Pues bien, cuando se llega a la penetrante intuición noética (gnosis, que no es una mera comprensión racional) de lo que acabamos de exponer, se supone haber alcanzado el Tao. Tal es también la idea que subyace en el Yasna 29 del Avesta, en el que se nos dice que Zarathushtra descubrió a Ahura Mazda a través de la Mente Luminosa (Vohu Manah); y la que siglos más tarde, en China, servirá a Bodhidharma de piedra angular para construir su doctrina chan (禪, zen, en japonés), cuya meta no es otra sino destruir de un plumazo el edificio levantado por el wo, por el yo temporal. Y así el yo, los yoes, retornan a la ilusoria realidad, y se vuelven a encontrar en la encrucijada, perdidos en la selva oscura. Descartes junto a la estufa, también perdido, náufrago en un mar de dudas. Primera duda Y la primera duda, cómo no, de qué nos podemos fiar, en qué podemos confiar para elegir el camino. ¿De lo que vemos y oímos? ¿Le llegó al Anciano Maestro noticia de su coetáneo Parménides de Elea? De Parménides, el primer filósofo griego que se encontró en la encrucijada, el primer filósofo de Occidente que habló del Tao, de los dos taos. ¿O fue en sentido contrario? ¿Jugaron algún papel los magos persas u otras escuelas del Medio Oriente, desgraciadamente tan poco conocidas? Tal vez la respuesta es sí a todas… o a ninguna. En los dos extremos de nuestro mundo euroasiático pudieron desarrollarse y configurarse estas dos interpretaciones del hombre viajero, caminante extraviado, aproximadas cuando menos en su planteamiento. Que el desarrollo y desenlace distan y no poco, como en seguida veremos. De momento estamos en la encrucijada, o sea, en la bifurcación. La vida del hombre es, como dijimos antes, una sucesión de encrucijadas, dejamos una, cuando tomamos, o mejor cuando se nos hace tomar, una decisión. Pero apenas hemos comenzado a andar, y no decimos avanzar, por el nuevo camino, que a menudo sigue siendo el mismo, cuando de pronto ahí está, otra encrucijada. Y vuelta a empezar.

Sin salir de tu propia casa, puedes conocer el mundo (c. 10).

9. Esta capacidad de reflejar es lo que en la Gran Perfección se denomina «luminosidad».

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Y lo dice el Anciano Viajero, el que se fue de viaje al Lejano Occidente, y justo después de decirlo. El colmo del taoísmo. Pero no, que él era un sabio viajero, que como buen nómada nunca abandona su casa porque viaja con la casa a cuestas. Parménides y los pitagóricos El Anciano Maestro ya había llegado lejos, más lejos que Parménides, de cuya vida prácticamente se desconoce casi todo. Sin embargo, no se debe olvidar un dato importante: se le supone discípulo de un maestro pitagórico llamado Aminias. La escuela pitagórica fue la escuela filosófica de la antigua Grecia que más influencias recibió de las doctrinas persas de los magos y de Zarathustra. De su fundador, Pitágoras, dice Diógenes Laercio que viajó por Egipto, Mesopotamia y Persia para obtener información sobre sus conocimientos astronómicos y en especial de sus doctrinas secretas. Y a su vez, Pitágoras influyó poderosamente en Platón10. No hay constancia de que Parménides viajara a Persia, pero en la época en que escribió su poema Sobre la naturaleza, hacia el ­−480, el Imperio aqueménida se encontraba en su apogeo y las doctrinas de los magos no pudieron serle desconocidas. Y entre magos y taoístas, el puente terrestre estaba ya tendido. Y hemos dicho antes que el Anciano Maestro había llegado más lejos que Parménides, porque este en realidad no llegó a la segunda gran encrucijada de la filosofía. Descartes sí, pero tuvo miedo, y no siguió. Biga parmenídea. Yeguas y doncellas La primera encrucijada (bifurcación) aparece en el poema de Parménides dentro de una alegoría, género literario-filosófico tan del gusto griego y éxito universal. La biga parmenídea y la biga platónica. En principio arma de guerra, aquí sirve para ir más rápido por el camino. El Anciano Maestro no se fue en carro, y los había, sino, dice la leyenda, «montado en un búfalo» (se supone que no de agua). «El que mucho corre…» podría haber sido perfectamente una cita del libro. Los dos caballos de la biga, carro del Sol, en el que Parménides, el hombre sabio, hizo su viaje de la Noche al Día11, no eran caballos, sino yeguas, y además «sabias». Y también sabias doncellas las aurigas que lo llevaron a través de la «puerta etérea» a presencia de la Diosa. 10. Valga como uno de los ejemplos las enseñanzas de Pitágoras sobre el soma-sema «cuerpo, tumba (cárcel) del alma», que no dejan de guardar relación con el mito de la caverna. 11. En el texto de El Gran Uno de Guodian hay referencias explícitas, vagamente heliolátricas, a los «dioses y la luz» 神明. Vid. I. Preciado Idoeta (ed.), Los libros del Tao, Trotta, Madrid, 4 2018, pp. 213-219.

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La puerta de la «hembra misteriosa» (c. 50). Diosa Razón La Diosa de Parménides resultará ser la Diosa Razón (¿pudo imaginar el filósofo griego que su Diosa, encarnada en Sofía Momoro, presidiría, no en biga, pero sí en carroza, la Fiesta de la Razón en el París revolucionario?). De suerte que saltando de una alegoría a otra, Parménides montado en esa biga superó la bifurcación y se adentró por el bueno, recto, camino: el camino de la verdad. El otro, el de la opinión, el camino de los mortales, el de la fe en los sentidos, es por el que transitaron los otros, la mayoría de los filósofos de su tiempo. El suyo representa la novedad, el descubrimiento, hijo de la insatisfacción. Gorgias, el escéptico radical, nihilista, se desviará en la segunda encrucijada, aunque no exactamente igual que el Anciano Maestro. Parménides en la biga. Al encadenado lo sacan a rastras En este punto del viaje conviene considerar un extremo de sumo interés. Parménides en su poema explica algo que Platón no aclara en su particular alegoría de la caverna. ¿Quién libera al encadenado? Porque a Parménides es Zemis (Themis) la que le hace montar en la biga, y Zemis es la diosa que representa las leyes de la Natura, el orden natural, y eso en la antigua China, en clave taoísta (y no taoísta) se llama Tao. En la mitología griega es madre o hermana de las Moiras (Parcas, en Roma), diosas del Destino. Parménides al parecer no buscó el carro para subirse libre y voluntariamente en él, fue obra del Destino, ¿sin mérito alguno por su parte?, ¿o acaso por el mérito de ser «hombre sabio»? Al encadenado de Platón lo sacan a rastras, tal vez porque no era un «hombre sabio». Platón jugando a la intriga nos deja con la duda. Al menos Parménides no se resiste, sino que parece viajar gustoso por el camino de la razón. A Kant, lo dice él mismo, lo sacó de la caverna Hume. Parménides, ante un muro En realidad, Parménides no se encontró con una encrucijada, sino ante un muro, y tuvo que elegir entre dos caminos, derecha-izquierda, no divergentes, sino opuestos. Dio la espalda a uno (el de los sentidos) para seguir el otro (el de la razón). Drástica elección que muchos, la mayoría, no se atreven a tomar. Prefieren dos caminos paralelos, tan próximos que permitan avanzar saltando del uno al otro. Parménides no tenía la menor fe en los sentidos y toda, sin fisuras, en la razón. Su viaje había terminado. Descartes, en teoría, no la tenía ni en los unos ni en la otra, pero al final, ante la gran encrucijada de una duda consecuente se asustó al borde del abismo, y recobró la razón. 119

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Camino de la gnosis

¿Puedes ver con claridad el universo mundo, sin usar de la razón? (c. 54). El Anciano Maestro ante esta segunda encrucijada opta por otro camino, el camino de la intuición, de la clarividencia, tan bien plasmada en el sinograma 明 ming12. Hemos subido al nivel superior de conocimiento, no basado en la razón discursiva, en esos primeros principios de la lógica tradicional, que consiguen colarse de alguna manera en la misma lógica dialéctica que los pretende suplantar. En este nivel superior (o inferior, si profundo) se mueve no solo el taoísmo, sino también los sistemas búdicos, e incluso algunas escuelas griegas. Siempre con importantes, y aun determinantes, matizaciones que las hacen muy diferentes entre sí. El mismo Platón da pie a ello en su gnoseología al distinguir entre dianoia (conocimiento racional discursivo) y noesis (razón intuitiva). Esta última, no llega a romper las amarras de los esquemas lógicos tradicionales, lo que invalida su equiparación con las doctrinas taoístas. Descartes no cruzó la Puerta Descartes casi llegó, se quedó en la puerta. Demasiado racionalista para saltar definitivamente a un escepticismo, aunque solo fuera matizado, como veremos después es el caso del taoísmo. Resumiendo, y sirva de pausa, aquí surge la sospecha de que algo no encaja, me refiero al raro momento en que nos paramos y nos ponemos a reflexionar sobre lo que somos y lo que creemos ser, sobre lo que sabemos y lo que creemos saber, sobre lo que estamos haciendo y lo que deberíamos no hacer.

Confuso está mi espíritu, ¡sin un centro, sin un norte!

12. El sinograma 明 se compone de dos pictogramas que representan el sol y la luna. Aparece varias veces en el libro, y casi siempre puede interpretarse como «luz interior» o conocimiento intuitivo noético.

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DESCONOCIMIENTO Atrapado en la Telaraña Es mi mente la de un estúpido, ¡un rematado estúpido! (c. 64).

En esto Gran Pureza preguntó a Infinito: —¿Conocéis el Tao? —No lo conozco —respondió Infinito. Después preguntó a No-actuar, y No-actuar respondió: —Conozco el Tao. —El Tao que conocéis, ¿admite diferencias? —tornó a preguntar. —Las admite —respondió. —Y ¿cómo son esas diferencias? —prosiguió preguntando. —El Tao que yo conozco —respondió No-actuar— puede ser noble y puede ser vil, puede contraerse y puede expandirse. Esas son las diferencias del Tao que yo conozco. Gran Pureza hizo relación de tales razones a Sin-principio, y le preguntó: —De esta manera, Infinito no conoce el Tao y No-actuar sí lo conoce. ¿Quién de los dos dice verdad, y quién yerra? —El que no conoce es profundo —respondió Sin-principio—, y el que conoce superficial. El que no conoce ha llegado al interior, y el que conoce se ha quedado en lo exterior. Entonces Gran Pureza, alzando la cabeza, exclamó: —¡El no conocer es conocer! ¡Y el conocer es no conocer! ¿Quién conoce el conocimiento que consiste en no conocer? (Maestro Zhuang)1. Te voy a enseñar cuál es la actitud correcta ante el saber y el no saber. Conocer es conocer, no conocer es no conocer; esta es la actitud del sabio (Confucio)2.

Sentidos y razón Nuestro conocimiento empieza por la experiencia de los sentidos, y la razón nos permite subir un peldaño. Es ella la que conceptualiza, juzga y razona sobre «lo que veo», y también sobre lo que siento y observo en mi mente. Es el escalón de la ciencia, la experiencia de los sentidos corregida y la de los contenidos mentales interpretada. El sol ya no se mueve, ni está torcido el bastón metido en el agua.

1. Zhuang zi, cit., p. 226. 2. Lunyu (Analectas), Weizheng 論語:爲政.

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En el mundo del lenguaje Hay que apoyar el pie en el primer escalón, no es posible subir de dos en dos. Y el impulso es el lenguaje. Nuestros ancestros vieron cosas a las que pusieron un nombre, un grito. Seguramente algo que los asustaba. El miedo, partero del lenguaje3. Y ya estamos en el segundo escalón, gritos y más gritos, hasta que la lengua se apaciguó. El sabio habla suave y calmado. El que grita tiene miedo o quiere asustar. Y a menudo lo consigue. El reino del lenguaje es el ámbito de «lo simbólico», en lenguaje lacaniano, segundo escalón, siendo el primero «lo imaginario». Lacan y lo real Ahora bien, las estructuras lógicas (el pensamiento y su soporte, la palabra) son como una cárcel para la mente temporal, son más aún, son su propia razón, la de ser. O dicho en otras palabras, la mente temporal es en sí misma una cárcel. Y en ella se encuentra encerrada incluso esa parte de la mente temporal que Lacan llama «lo real». Para Lacan, lo real es lo que no se puede conceptualizar, y por tanto no se puede expresar con palabras; sin embargo, en la medida en que su presencia se siente o percibe como existente, nuestra mente se está moviendo dentro de la categoría (estructura) de la existencia (frente a la no-existencia). Sentidos y entendimiento, en cierto modo, se corresponden con lo imaginario y lo simbólico en Lacan. Según el cual, se trataría de transcender lo imaginario y lo simbólico para llegar al fundamento y naturaleza de lo real; pero, insistimos, siempre nos encontraríamos encerrados en ese ámbito de la psique limitado por las estructuras lógicas. Porque al final, todo lo real de una manera u otra se verbaliza. Los miedos y las aversiones, así como los deseos, instintivos, ciegos, confusos, sin objeto preciso, oscuros, no son en definitiva sino pulsiones primarias, que atraen o repelen; las palabras amor y odio las engloban; la palabra muerte es símbolo del miedo y del horror, una variante de la aversión; los mismos delirios no escapan a alguna calificación lingüística. Y qué más «real» que el Yo, y no podemos dejar de verbalizarlo. Incluyéndolo, como Descartes, en la categoría de lo existente. Pensamiento verbal y lenguaje racional Porque existe una explícita y profunda interconexión entre el lenguaje oral y el desarrollo de los conceptos mentales. Pensamiento y palabra están íntimamente ligados, y no parece correcto considerarlos dos elementos totalmente aislados, como hacen algunos teóricos y lingüistas que 3. Jesucristo, la Palabra, lo último que hizo antes de morir, no fue decir algo, sino lanzar un fuerte grito (Marcos 15, 37).

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solo buscan equivalentes exactos entre los dos elementos. Si bien pensamiento y lenguaje tienen raíces genéticas diferentes, en un determinado momento del desarrollo del ser humano (hacia los dos años) ambas líneas se entrecruzan para conformar una nueva estructura: pensamiento verbal y lenguaje racional. Vygotsky Esta casi identificación de lenguaje y pensamiento lógico fue puesta de relieve por el psicólogo ruso Vygotsky (Выготский) a comienzos del siglo pasado en su teoría de las funciones psíquicas superiores4. Según Vygotsky, la inteligencia, el discurrir racional, puede desarrollarse gracias a determinadas herramientas psicológicas que los niños encuentran en su entorno, entre ellas, la lengua (herramienta básica). Y así es como la actividad práctica se internaliza en actividades mentales cada vez más complejas gracias a las palabras, fuente de la formación de conceptos. El lenguaje llamado «egocéntrico» (de niño) tiene un carácter social y luego, en el adulto, se convierte en el lenguaje llamado «interior», factor necesario en el desarrollo y el funcionamiento del pensamiento lógico. De modo que in principio era el Logos (más tarde divinizado), que más que logos era un grito. Nuestros ancestros empezaron a pensar a base de gritos. El grito, el Logos primitivo, sin dejar de serlo, se convirtió en la otra cara del Logos, la razón. Dimensión del engaño Y hablando de principio retrocedamos a la «dimensión del engaño», que así es como Lacan califica a lo imaginario. Las imágenes como reflejo. El espejo refleja, pero a veces ese reflejo es distorsión. Y esa es la cuestión. ¿Cómo saber que las imágenes del sentido no son siempre distorsión, aunque a veces no lo parezca? Una distorsión, la de los sentidos, que arrastra la de la razón. Y entonces la «dimensión del engaño» lacaniana no se limitaría a lo imaginario, sino que abarcaría también lo simbólico. Duda de dudas, metódicas y no metódicas. Fiarse o no fiarse, esa es la cuestión.

4. «En la filogenia del pensamiento y del lenguaje se distinguen claramente una fase preintelectual en el desarrollo del lenguaje y una fase prelingüística en el desarrollo del pensamiento […]. El pensamiento verbal no representa en sí una forma natural de conducta, sino una forma socio-histórica, y por lo tanto, se caracteriza fundamentalmente por toda una serie de propiedades y leyes específicas que no se pueden descubrir en las formas naturales del pensamiento y del lenguaje» [traducción nuestra] (Выготский, Л. С., Мышление и речь [Pensamiento y lenguaje], Соцэкгиз [Ediciones socio-económicas], Moscú/Leningrado, 1934, p. 101).

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Ser/no ser, pura fábrica de la mente De modo que sentidos y entendimiento, que en cierta medida se corresponden con lo imaginario y lo simbólico, son facultades que se mueven en los límites de la dualidad sujeto-objeto, en el ámbito de la dicotomía radical que separa y enfrenta al «yo» con el «no yo». Separan, distinguen, y por tanto no permiten alcanzar una posible unidad fundamental de todos los seres, incluido el propio yo. El «esto» y el «aquello»; «verdad» y «error»; «ser» y «no ser»; todo ello, una pura fábrica de nuestra mente, y al mismo tiempo una barrera que nos estorba y hace imposible el salto a la transcendencia. Son las estructuras de la mente que tan magistralmente describió Kant: la estructura espaciotemporal (formas a priori de la sensibilidad), categorías del entendimiento e ideas de la razón. Ese es el marco, los límites o los muros que encierran a la mente temporal. El Gran Límite es el tiempo, que al mismo tiempo es la propia esencia de la mente temporal5. El tiempo es cambio y el cambio lleva en sí la raíz, origen y fundamento de todo el orden lógico del universo mental: el ser/no-ser. Desaparecida esta piedra angular, el edificio entero, la mente temporal, se derrumba. O sea, que mejor no tocar. Seguimos en la encrucijada sin decidirnos a avanzar. Conscientes de nuestras limitaciones, como ante una puerta cerrada. Salvo algún que otro inquieto, curioso, no convencido, que prueba fortuna, prueba fórmulas no convencionales (ajenas al discurso racional) por ver si con Diosa o sin Diosa la puerta se abre. Al fin y al cabo, podría tratarse de la Puerta de las mil maravillas, misterio de los misterios, indicada por el Anciano Maestro en el capítulo 45. Por la puerta se entra y se sale Las puertas, decía el Anciano Maestro, sirven para entrar, y también para salir. Lo decía, pero no lo escribió. Lo que sí escribió es que lo que hace puerta a la puerta es lo que no es, o sea, el vacío (hueco).

Horádanse los muros con puertas y ventanas, y merced a su no-ser la casa cumple su misión (c. 55). Y como también explicó que

Salir es nacer, entrar es morir (c. 13). Se puede colegir que se trata de una puerta giratoria, volvemos al mismo lugar de donde vinimos, de la Vacuidad a la Vacuidad. El retorno taoísta del que hablaremos más adelante.

5. Cf. supra, p. 116; infra, p. 305.

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Salir de la caverna cuesta La caverna de Platón no tenía puerta, pero no era fácil salir de ella, había que subir una cuesta, una cuesta empinada, cuenta Platón. No es fácil, nada fácil romper viejos y sólidos esquemas, y menos si con ellos se rompe el mismo yo. Un yo, mosca caída en la Red de las redes, en el Gran Enredo social. «El desenredador que me desenredare…». Primero hay que encontrar a la Araña. Sabios amoscados Sin olvidar, como muy acertadamente nos recuerda Platón, que la dificultad, el estorbo mayor, no es la cuesta, sino tus amoscados compadres encadenados, y los peores, los más «sabios», que te tacharán de loco. «Hay que terminar con los sabios y rechazar a los inteligentes» (c. 63). Así de claro. El medio dorado confuciano no le iba al Anciano Maestro. Ese medio dorado «funambulista», destruido, hecho añicos, por la dialéctica taoísta. Oxímoron y más oxímoron El libro está plagado de contradicciones, paradojas, oxímoron6; en más de una ocasión en forma de letanías, que acaban mareando el pensamiento, hasta conseguir que el lector se rinda y abandone; que abandone sus esquemas y prejuicios, si es lector aprovechado. Porque como tenemos ya dicho, el libro es un libro provocador, por usar un modernismo. Del sobresalto a la luz.

El Tao luminoso parece oscuro; el Tao avanza como si retrocediera; el Tao llano parece escabroso… la gran blancura parece un baldón… el gran cuadrado no tiene ángulos… el gran sonido raramente se oye, la gran imagen no tiene forma (c. 3). La gran perfección parece imperfecta… la gran plenitud parece vacía (c. 8). Las rectas palabras parecen significar lo contrario (c. 43).

6. El oxímoron (del griego ovxu,mwron, oxymoron, en latín contradictio in terminis), consiste en usar dos conceptos de significado opuesto en una sola expresión.

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Ser y No-ser se engendran mutuamente, lo difícil y lo fácil se producen mutuamente, lo largo y lo corto se forman mutuamente, lo alto y lo bajo se completan mutuamente, el sonido y el sentido se armonizan mutuamente, delante y detrás se siguen mutuamente, es una ley constante (c. 46). Desarraigar el pensamiento binario El libro martillea una y otra vez, tratando de arrancar la raíz del pensamiento binario, la dicotomía radical del ser/no-ser. Es el lenguaje de los informáticos, de la lógica del exclusi tertii principium. ¿Y el lenguaje convencional, no electrónico? Una casa puede ser grande y al mismo tiempo no serlo. Claro que aquí el «ser» es cópula, no predica la existencia. Nos estamos moviendo en el mundo de la lógica, es decir, nuestro mundo, el humano, el de la mente humana, y llevados de nuestra soberbia imaginamos que toda la existencia (y la no existencia) encajan sin dejar el menor hueco en esos nuestros moldes. La «cuádruple negación» se atribuye a los prasangika de la Vía del Medio7, pero bien pudieron inspirarse en el Anciano Maestro y sobre todo en Maestro Zhuang: «¿Cómo ha podido ocultarse el Tao hasta el punto de aparecer la distinción entre lo verdadero y lo falso […] entre el ‘es’ y el ‘no es’?»8. Volando a una realidad utópica Se niega, pues, la misma raíz de la dualidad lógica que distingue y enfrenta al ser (existir) con el no-ser (no existir), fundamento del sistema binario en que se basa la civilización de nuestros días. ¿Cabe mayor confusión? El pajarillo enjaulado que, abierta la puerta, no se atreve a salir volando. Volar tal vez a una real utopía, sin jaulas; sin jaulas ni puertas cerradas, sin cavernas… sin un dentro ni un fuera… ni un ayer ni un mañana… un quizás, la duda, la encrucijada.



7. Ni sí, ni no, ni sí y no, ni ni sí ni no. 8. Zhuang zi, cit., p. 45.

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¿SE PUEDE SALIR DE LA DUDA? Lo dudo No consigo salir de mi perplejidad (c. 64).

Confiados en tropel El hombre del Tao, el hombre en la encrucijada. Parados en la encrucijada, algunos hombres, no todos, dudan, sin saber qué camino seguir. Una solución es preguntar a alguien que conozca el camino, y no faltará, incluso serán legión los que se presenten y ofrezcan como guías, y aun guías de mucha y grande excepción. Y por allí se lanza el tropel, cuanto más grande sea, el tropel, más confiados irán. Otros se niegan a seguir a la tropa, y no por el polvo que levanta y ciega los ojos, sino por pura desconfianza.

La gente ve todo claro, ¡yo, en cambio, no salgo de mi perplejidad! No quiero ser como los demás (c. 64). Acaso allí cerca, al borde del camino, se halla sentada una mujer, velada, oculto el rostro, sabia ignorante e ignorada. Ella sí conoce el camino, el Tao. A ella hay que preguntar. Dubitativos famosos Un famoso dubitativo fue Descartes, pero no era verdadera duda la suya, pues ya sabía de antemano por dónde iba a salir. O si se mira desde otro lado, era tan grande su duda que no le cabía duda de que dudaba. Evidente. Si por un imposible Dios no existiera… Duda mística, de las Teresas (no la de Ávila, sino las otras dos), todas tres santificadas, que te hacen dudar y no sabes si son metódicas o espontáneas. Hubo otros a los que la duda, luego hecha indudable, les puso en un brete, y a punto de verse iluminados por el fuego. Galileo, buen ejemplo de cómo la duda, hermana de la necesidad y madre de la experiencia, es abuela de la ciencia, de nuestra sacrosanta ciencia. 127

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Dubitativos consecuentes

¡No salgo de mi perplejidad! Pero la perplejidad del Anciano Maestro no era una figura retórica, ni una declamación teatrera. Su duda era consecuente, consecuente como guía espiritual: quien duda, renuncia. Si no renuncia es un farsante. Los escépticos de la Antigüedad eran renunciantes. Y no fueron pocos: Antístenes, Diógenes de Sinope, Pirrón… Y sus homólogos en Asia, por toda Asia, incluida por supuesto China, con los taoístas como dechado. Escepticismo sinico modo, como luego veremos. Cuando estás a gusto, no dudas Dudas, las hay de muchas clases, y la primera diferencia es entre el que duda y quiere salir de la duda, y el que se siente cómodo en la duda, y no se plantea ninguna salida. El encadenado de Platón no dudaba, a lo que parece, o sea, que antes de dudar le sacaron de la duda, contra su voluntad. Los encadenados a los que no les sonríe la fortuna, o la gracia de los dioses, necesitan primero dudar para plantearse el salir de la caverna. Y si dudan es porque no están a gusto. Cuando estás a gusto, no dudas. Estúpidos no dudan Primera duda, la existencial: ¿No será acaso la vida una teatral «realidad virtual»? ¿O un sueño? ¿Pudo, acaso, Calderón leer el Zhuang zi? Cuando un hombre sueña, no sabe que está soñando, y aun a veces en medio del sueño sueña que está soñando. Solo al despertar se da cata de su sueño. Y así, solo en el momento del gran despertar se podrá saber que todo ha sido un gran sueño. Mas los estúpidos se tienen por despiertos, que todo lo saben1.

Mariposas soñadoras Una noche Zhuang Zhou soñó que era una mariposa: una mariposa que revoloteaba, que iba de un lugar a otro contenta consigo misma, ignorante por completo de ser Zhou. Despertóse de pronto y vio, asombrado, que era Zhou. Mas ¿Zhou había soñado que era una mariposa? ¿O era una mariposa la que ahora estaba soñando que era Zhou?2.

Sueñan el uno con el otro y son lo mismo, que los dos son Ilusión. Maestro Zhuang es una ilusión; y entonces yo cuando me sueño en un sueño, ¿no seré acaso tan ilusorio sin discernir cuál no lo es, si el del

1. Zhuang zi, cit., p. 52. 2. Ibid., p. 53.

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sueño o el del que cree haber soñado? El yo onírico, le dicen. He soñado que había soñado que soñaba que… Demasiados yoes oníricos. ¿Por qué estamos tan seguros de que el primero de la serie no es onírico? Acaso al morir desaparece el sueño por completo, el soñador y lo soñado. O puede que sigas soñando, solo cambias de sueño. Colorín, colorado, este sueño se ha acabado… ahora va a empezar otro. Eso suena a metempsícosis, vulgo reencarnación. Vida, sueño y teatro Puede que la existencia sea un sueño, o tal vez no. Razones hay para afirmarlo, y otras tantas para negarlo. Eso decían los escépticos ya en la antigua Grecia. ¿Puedes demostrarme que la vida no es un teatro, mejor o peor representado? ¿Muchas tragedias, algunas comedias y las más tragicomedias? Pero si la vida es sueño, yo soy parte de ese sueño, y entonces no estoy soñando porque soy parte del sueño. O sea, que al final no hay diferencia entre soñador y sueño, y resulta que todos, todos los seres, somos uno en la ilusión. ¿O no? También Descartes se plantea la duda del sueño, y la explica dentro de su método. Aunque Maestro Zhuang, en su lugar, no hubiese llegado a la misma conclusión. ¿Yo pienso en Dios, o es Dios el que piensa en mí? Al final tú decides, pero una cosa está clara: si te tomas la vida como un teatro, como una película, como un sueño3, entonces no sufres, o sufres menos. ¿Postura inteligente? La duda no es angustiosa si eres capaz de asumirla. «Aceptar sin saber por qué, eso es el Tao»4. Vivir, dudar, sufrir La vida es sufrimiento, dijo el Buda Sakyamuni. La vida es sufrimiento porque es duda. El Yo perplejo. El no saber qué hacer, ahí está el sufrimiento. Porque no tienes más remedio que elegir. ¿O acaso es posible no elegir? No elijas, no actúes, deja que las cosas sigan su curso, sin tú intervenir. Eso dijo la mujer velada. Dudar de la duda Descartes salió de dudas, él mismo lo dice, pero no salió de la caverna. Y lo mismo le ocurre a la mayoría de los escépticos. Todos ellos siguen prisioneros de su razón, aunque sea escéptica. En Sócrates la duda es solo una herramienta al servicio de una certeza, de la que se sospecha. Una realidad que trasciende a ambos, a los sentidos y a los juicios de la razón que tratan de interpretarla. La duda socrática se basa en una certeza: los hombres piensan que saben, pero en realidad no saben nada. Como en

3. Cf. infra, pp. 248 s. 4. Zhuang zi, cit., p. 46.

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Descartes, cuya duda metódica tiene una función gnoseológica. En cambio, el escéptico renuncia ante la puerta: no se puede abrir. Sócrates y Descartes, sí, se puede abrir, piensan. Y siempre la dualidad, el yo. Porque negar el conocimiento es negar al propio yo, en cuanto que el yo es sujeto de la relación cognoscitiva. Cuando se afirma el yo, automáticamente aparece «lo otro», y ya está ahí el conocimiento. Para ser consecuentes deberían dudar de que dudan (Descartes parte de que la duda existe, luego está seguro de que duda, no duda de que duda), y para mayor exactitud, emulando al Zhuang zi, diremos que deberían aún más, no solo dudar de su duda, sino también dudar de que dudan de la propia duda, dudar de que dudan de que dudan de la propia duda, y así sucesivamente hasta nunca parar. Unos dicen que en el origen del universo estaba el ser; otros, que la nada; otros, que la nada anterior a la nada; otros, que la nada anterior a esa nada anterior a la nada. Aparecen improvisamente el ser y la nada, mas ignoramos si ese ser y esa nada son realmente ser y nada. Acabo de decir estas palabras, pero ¿realmente las he dicho? ¿O no las he dicho realmente? Lo ignoro5.

Mano que quiere agarrar el humo En realidad, en puridad escéptica la duda debe autodestruirse. Lo cual significa la autodestrucción de la razón. Tremenda la duda escéptica: quita toda esperanza de una razón capaz de conocimiento. Justo lo que pretende el Anciano Maestro. Al final lo que viene a decirnos es que la razón es como la mano que pretende agarrar el humo (que se ve) o el viento (que no se ve, pero se siente)6. Ilustres escépticos Un ilustre escéptico, padre de la filosofía contemporánea (occidental), lo tenemos en Kant, aunque como Descartes, al final salió de dudas. Fue otro escéptico, Hume, quien le despertó de su «sueño dogmático». Su vigilia escéptica le duró once años. Y no olvidemos, retrocediendo al siglo xiii, a aquel doctísimo «escéptico» de última hora, que tres meses antes de morir, renunció a decir y a escribir. Un día, celebrando misa en la capilla de San Nicolás, de pronto despertó o le despertaron, y como buen taoísta, sin saberlo ni dejar de ser cristiano, quedó en silencio7. 5. Ibid., p. 48. 6. Cf. supra, p. 76. 7. Tuvo una visión, cuentan, y se operó en él una sorprendente transformación, y a partir de ese momento ya no escribió ni dijo nada, incluso se desprendió del recado de escribir. Preguntado por su sorprendido compañero Reginaldo da Piperno, le respondió: «Non posso più. Tutto ciò che ho scritto mi sembra paglia in confronto con quanto ho visto» [No puedo más. Todo lo que he escrito me parece paja en comparación con cuanto he visto].

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Escépticos convencidos ¿Acaso la razón no es apta, no está capacitada, para alcanzar un verdadero conocimiento? El «no sé» del escéptico se supone de alcance universal. El escéptico renuncia a todo intento de cruzar la puerta, porque está convencido de que no se puede abrir. Relativistas Cuando el escéptico afirma que todo es relativo (Protágoras), lo que hace es una crítica radical al lenguaje como medio de comunicación (Gorgias)8. De hecho, muchos filósofos griegos exploraron la capacidad del lenguaje para afirmar al mismo tiempo una cosa y su contraria. Si nos fijamos en el funcionamiento de la palabra, siguiendo a Saussure, la relación entre la forma fonética de la palabra (el significante) y la imagen mental a la que remite, es una relación arbitraria. Lo mismo decía Sexto Empírico: siendo relativas en su mutua relación, la palabra y la cosa significada por ella, el lenguaje mismo se hace relativo. El relativismo reconoce los límites del conocimiento (verdad relativa), pero en cualquier caso piensa que algo se conoce. Por eso se debe matizar la naturaleza del conocimiento relativo, al que, siendo engañoso en la medida en que oculta y estorba el verdadero conocimiento, no se le debería reconocer la condición de conocimiento. Parece, pero no es. Es, en cierto sentido, la relación que se da entre el conocimiento sensible y el racional, entre el interior de la caverna y el espacio exterior. En realidad, no se complementan, sino que se oponen. Dialécticamente, porque la síntesis, ¿cuál es? Cuando el encadenado sale de la caverna, ahí sigue la caverna; porque en verdad aún no ha salido. Cuando sale de verdad, la caverna ha dejado de existir. Detrás de la puerta no hay nada En definitiva, si adoptamos la postura de Pirrón (−360 a −270)9, fundador de la escuela escéptica y el escéptico griego por antonomasia, cuando nos topemos con la puerta cerrada, decidiremos que hemos llegado al final de nuestra jornada. La puerta como apariencia que es, no es más que una puerta que no encierra nada, ni nos permite salir del Laberinto. 8. Protágoras parte de la siguiente consideración: si es posible mantener discursos opuestos sobre una misma cosa, ello equivale a admitir que es imposible decir que esta cosa es esto y no aquello. Lo mismo vino a decir siglos después Sexto Empírico. 9. Pirrón de Elis acompañó a Alejandro Magno en sus campañas de Oriente, de modo que pudo conocer las enseñanzas de Zoroastro, del hinduismo, y también las del Anciano Maestro, llegadas a través de la Ruta de la Seda. Casi seis siglos después fue Plotino quien acompañó al emperador Gordiano III en una expedición militar a estas tierras. «[Plotino] trató de obtener un conocimiento directo de la filosofía que se practicaba entre los persas y entre los indios», Pórfido de Tiro, Vida de Plotino (cap. III).

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Hemos llegado. Y Gorgias, ¿qué diría? Que detrás de la puerta no hay nada, pero que si lo hubiera, después de cruzar la puerta, no podríamos saber qué es, y en caso de que alguno lo pudiera saber, no le sería posible decir lo que es. Total, que no merece la pena. Todos ellos han llegado ante la puerta, pero no muestran el menor interés por abrirla10. Camino del irracionalista La razón aplicada hasta el final acaba autodestruyéndose. Razona, razona, hasta que revienta. Cuando llega al final, a descubrir lo irracional de su razonar, se mira en el espejo y no ve nada.

Elimínese la sabiduría, rechácese la razón (c. 63). Ciegos que no miran Sin embargo, no todo el que llega ante la puerta adopta esta postura, la renuncia. Primero están los que ni siquiera ven puerta alguna. Están tan ensimismados mirando al suelo (para ver si encuentran algo) que nunca levantan la mirada. Así es como pasan su vida entera sin ver la puerta, hasta que un día, no la ven, sino que sienten el golpe que se han dado contra ella. Un golpe mortal de necesidad. Son muchísimos, y van a más. Razón no racional Y luego están los que caen en una especie de semiescepticismo. Dudan a medias. Dudan de la razón racional, metafísica, o sea, dudan del discurso racional. Pero no de la razón no racional, que se manifiesta de muchos modos, a cada uno de los cuales corresponde un filósofo o escuela. Se les conoce como irracionalistas. Pero su irracionalismo no supera, no se sale del marco del logicismo verbal, de esas estructuras lógicas de las que venimos hablando. Descartes dudaba de la razón, pero su cogito ergo sum, aunque sea la constatación de una evidencia, no deja de formularse (y pensarse) como un razonamiento muy nítidamente verbalizado. Dialéctica y vitalismo Otros después siguieron el camino del irracionalismo, o mejor dicho, de otro racionalismo, el dialéctico, más en consonancia con el pensamiento taoísta. Estamos hablando de Hegel, de su idealismo objetivo, en cuya Idea algunos creen descubrir al mismo Tao. Pero seguimos sin salir del círculo vicioso. Razón metafísica, razón dialéctica, siempre dentro, atados por las estructuras lógicas de la mente. Como otros filósofos irraciona 10. Se ha entrado en la duda al nacer, pero ni siquiera al morir se va a salir de dudas, dudan.

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listas que, desde posturas radicalmente diferentes, encontraron un denominador común en la interpretación del fenómeno de la vida (Dilthey y Bergson). La vida como existencia, y por tanto seguimos igual que antes. El ser vida como opuesto al no-ser muerte11; no hemos salido de la cárcel de las palabras. ¿Por qué no sería una ilusión, la vida? ¿Tan ilusoria como la muerte? ¿Tanto como el propio discurrir de la mente? Schopenhauer, Voluntad Schopenhauer, por ejemplo, contrapone el principio de la Voluntad ciega e irracional al mundo de los fenómenos, que vienen a ser su «representación» (Vorstellung). Esta interpretación le aproxima muy de cerca al Anciano Maestro, a la idea de una energía interior que, brotando hacia el exterior, conoce y quiere y siente; para luego recogerse y retornar, y acabar destruyéndose en la vacuidad de donde ha salido. Sin embargo, en el fondo está racionalizando la Voluntad cuando habla de la Voluntad, cuando la inscribe en el marco de una palabra. Y en la misma línea se mueve Nietzsche con su doctrina de la voluntad de poder y de la imposibilidad de conocimiento, dado que el mundo no tiene dirección objetiva. Irracionalismos varios Unamuno, pensador asistemático, también siente como Descartes el vértigo ante el escepticismo, y retrocede: la fe por la fe misma. Al igual que Descartes, llega ante la puerta, y sin abrirla «cree» saber lo que hay al otro lado. Como la supremacía del alma en Klages, en cuyas teorías los sentimientos, y sus expresiones artísticas y religiosas, se imponen sobre los conceptos y teorías científicas del espíritu. Intuición, sentimiento, instinto (Freud)… Pero llámese alma, voluntad, vida, instinto… siempre nos topamos con ideas enmarcadas, apretadas, aunque solo sea por el corsé de lenguaje, y que no hacen sino tropezar con la puerta, sin conseguir abrirla. Metalógica Sin embargo, cuando el Anciano Maestro rechaza el conocimiento racional de forma explícita y rotunda, lo que nos está proponiendo es pensar no en forma ilógica, sino metalógica. Mientras que los irracionalistas hablan del carácter irracional de la realidad, desde el punto de vista del Tao la «realidad» no es ni racional ni irracional, el taoísta suspende todo juicio y se limita a intuirla, sentirla. Pero en todo caso el taoísmo es irracional, en la medida en que transciende las limitaciones estructurales de la razón discursiva. Los sistemas filosóficos que se oponen al racionalismo, no siempre son antirracionalistas. Pueden caracterizarse como «arracionalistas» en 11. Heráclito no lo vio así, sino modo taoista: «una misma cosa es en nosotros lo vivo y lo muerto».

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el caso de que se considere que las formas de conocimiento son, en cierto modo, diferentes de la razón discursiva, que no se corresponden con ella y que no se pueden reducir a ella. Y ahí entra el taoísmo, aunque de manera radical va a negar toda forma de conocimiento, sin caer en el escepticismo. Razón, acto de fe Porque el problema del conocimiento sigue siendo: ¿la razón tiene algún límite? ¿Límite en expansión, hoy más «ilimitada» que ayer pero menos que mañana? Límites que descubrimos cómo se van llenando y ampliando conforme crecen y se desarrollan nuestros conocimientos. Se amplían cada vez más porque los sentidos, con ayuda de instrumentos y tecnología avanzada, nos proporcionan cada vez más información del mundo exterior. Un mundo con el cual solo podemos comunicarnos a través de una ventana, y además acristalada. Y tan bien acristalada que el cristal (¿incoloro?) no se puede desmontar, ni tampoco romper; lo que sí se puede es manchar, y hasta el punto de que no nos deje ver, o que nos haga verlo todo oscuro. De modo que la divina razón resulta ser vasalla de los tecnologizados sentidos, y se ve obligada a un acto de fe, de una fe que no puede ser ciega, ni sorda. Examinar lo que le llega por la ventana de la tecnología punta (cada vez más punta, como el monte Everest), y después ordenarlo y conformarlo dentro de sus propios moldes, los de la razón. Así vino a decir el otro Anciano Maestro, el alemán. Distinto pensaba el antiguo:

Sin mirar por la ventana, puedes conocer el Tao del cielo (c. 10). Mirando por la ventana La lengua china, la misteriosa lengua china antigua, nos deja sumidos en la duda. ¿Quiso decirnos el Anciano Maestro, antiguo chino, que si miramos por la ventana, no podemos conocer el mundo ni los caminos del cielo? ¿Que si abrimos la ventana, luego tendremos que limpiar la casa del polvo que se ha colado? ¿O simplemente que no hay que molestarse en mirar, ni viajar? Como ya hemos dicho en su momento, la lengua china, en su imprecisión, permite varias y variadas interpretaciones. En todo caso, si miramos por la ventana, vemos que la ciencia no para de avanzar; despeja incógnitas para encontrar nuevas incógnitas. En el fondo da miedo, tantos avances y cada vez más rápido. El globo que se hincha, y se hincha, hasta que estalla. Cuando la ciencia estalle… tal vez se descubra que al final, palos de ciego en el vacío12. 12. Según informó en marzo de 2017 el controvertido geocientífico norteamericano Stephen Meyers, de la Universidad de Wisconsin, se ha encontrado la primera evidencia

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La puerta del 01 A estas alturas vemos, pues, que el caminante, en un momento de su caminar, se acaba percatando con toda claridad de las limitaciones de su pensar y de su hacer; tropieza con un muro, y se siente encerrado, sin saber cómo salir. Y de pronto, la puerta, una puerta cerrada. La puerta del 01.

geológica sólida que confirma la idea de que el sistema solar es caótico («Theory of chaotic orbital variations confirmed by Cretaceous geological evidence»: Nature 542 [2017], pp. 468-470).

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01 El buen informático no usa de ordenador (c. 71)1.

Así hablaría hoy el Anciano Maestro, un ignorante que no sabía nada de informática. Cerebro binario, mundo binario; y lo otro, ¿qué? El cerebro es como un ordenador, la mente funciona con el sistema binario 0/1; apagado/encendido; no es (no existe)/es (existe); no/sí. Ahora bien, ¿podemos estar seguros de que el sistema binario es el único? ¿La realidad es también binaria? La mente humana capta la realidad como binaria, pero ¿no podemos dudar de que la realidad sea binaria? En lenguaje kantiano, el mundo fenoménico es binario, pero esto no nos permite afirmar con rotundidad que el mundo del noúmeno lo sea también. Y si el mundo del noúmeno no fuera binario, ¿hay forma de averiguar cómo es? ¿Por otro camino distinto al de la razón, tanto metafísica como dialéctica, ambas vasallas de los sentidos? Ese otro sería el camino por el que tal vez podríamos salir finalmente de las cavernas, la más profunda, de los sentidos, y la luminosa, de la razón, en la que aún imperan el concepto y la palabra. Encendido y apagado El 01, apagado/encendido, base y raíz de la informática, así es como ha funcionado desde su principio la mente humana, la temporal. Ser/no-ser, existir/no existir, sí/no. En la informática el 0,5 no existe. Funcionar es 1. «El que sabe contar no usa chou ce (籌策)». El chou ce era un conjunto de varillas de bambú utilizado antiguamente como instrumento de cálculo. Se usó durante dos milenios, y su más antigua representación se ha encontrado en una de las tiras de madera halladas en la tumba de Mawangdui, donde aparece escrito 当利二月定算ㄒ. El último signo (ㄒ) significa 6 (el trazo horizontal significa 5, y 1 el vertical).

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existir. Lo que no funciona no existe. O encendido o apagado. Pero, ¿qué fue primero, el 0 (apagado) o el 1 (encendido)? Acaso lo primero fue el 00, o el 11. Pues no, lo primero fue . Es que el Anciano Maestro camina por derroteros «informes», no informatizados. ¿Encendido? No. Entonces, ¿apagado? No. ¿No querrá decir apagado y encendido! No. Entonces, ni apagado ni encendido. Tampoco. ¡Ah!2. Apagado es vacío El cero-vacío3 ha existido siempre, lo que se inventó en su día fue el dibujo, y entonces dejó de serlo. Antes el cero era cero, porque no había nada, solo vacío. Los chinos de aquellos tiempos no conocían el 0, la cifra, ni signo alguno equivalente. Simplemente dejaban un lugar vacío en la «calculadora»4. El 0 no existía ni dejaba de existir, pura vacuidad. Y sin embargo, era para ellos el número 金元, el «origen áureo» de todos los números. Era el Tao, la Vacuidad. Por eso, como el Tao, no tenía nombre, ni signo que lo representara. Encendido/apagado ¿Cómo se llama el instante en que se pasa del uno al otro?, ¿o acaso el tiempo es infinitamente divisible?5. Eterno encenderse y apagarse Habría que inventar una cifra signo para representar ese instante (¿que es real? ¿O tan ilusorio como el tiempo mismo?) y ya estaríamos en un sistema ternario: encendido, apagado y a medias (a medio encender o medio apagar). Pero hay más: un sistema cuaternario, cuando no hay ordenador. (¿O acaso el ordenador es eterno?). ¿Con qué cifra se podría representar? Con el 0, imposible, porque para que haya 0, tiene que haber 1. Si está apagado, es porque se puede encender. ¿Existe el apagado eterno? ¿El encendido eterno? ¿Infinitos? A eso llaman dualismo (filosófico y religioso), los dos principios o los dos dioses. Para Heráclito, el Oscuro, lo que existe es el apagado y encendido eternos, que se transforman el uno en el otro alternativamente6. El primer gran informático de la historia. Él y por supuesto Parménides. Luego Aristóteles lo confundió todo. Y no digamos los dialécticos de los tiempos modernos, idealistas y materialistas. La informática no tiene historia, está plantada en el todopoderoso (aunque no infinito) 01, convencida y sumamente satisfecha. 2. Vid. supra, p. 126. 3. El término «cero» deriva de zephirum, y este término latino, del árabe sifr, que significa «vacío». 4. Igual que en el chou ce chino, en los kipus del Altiplano americano también se dejaba un lugar vacío (sin nudo) para significar el cero. 5. El cero en algunas partes, como hoy día en Irán, se representa mediante un punto (808 se escribe 8 · 8). Más lógico que el 0 si consideramos que el punto carece de extensión. 6. «El mundo ha sido, es y será un fuego viviente que se enciende y se apaga según una norma» (Heráclito, fragmento 30).

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Quien controla la informática controla la existencia, entiéndase la existencia 01. El mundo de la caverna. Homo informaticus, homo fodiens Estas realidades virtuales, ¿qué son? Un puro marearte, ahora 0, ahora 1; ahora 1, ahora 0. Entre Pinto y Valdemoro. El hombre atrapado en el sueño del 01, sin saber que está soñando. Y lo peor es que el cavernícola homo informaticus no hace más que cavar, y cuanto más cava, más profunda hace la caverna y más lejana la salida. Un día llegará en que a los ordenadores se les instale un programa que les permita desarrollar sentimientos, y acto seguido el virus de la codicia, condición sine qua non del progreso, dicen. Y entonces habremos llegado al final de la escapada. A eso llama el Anciano Maestro 電腦異化 (informatica alienatio) (c. 01).

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STULTITIAE LAUS Autorretrato de un loco Es mi mente la de un estúpido, ¡un rematado estúpido! Todos obran con cordura, solo yo soy torpe y despreciable (c. 64). La cordura parece locura, y cordura la locura (c. perdido).

Excomulgado por loco Te toman por estúpido, por loco. Lo que piensas y dices, una locura, una estupidez, a la basura. Anatema. Democráticamente expulsado de la iglesia de los cuerdos. Vivimos una ilusión, y a quien lo dice se le expulsa. Como cuando la policía encendía de pronto las luces en el cine y se armaba el gran alboroto (¡en lo mejor de la cinta, tú!). Como el hacker, araña intrusa, que alborota la Red. ¿Un hacker es un espíritu? ¿Maligno o benigno? Los espíritus (ángeles o demonios) son los mejores informáticos, cuando están encendidos. Profetas locos Mi reino no es de este mundo, dijo el profeta loco. De este mundo que no es mundo, sino inmundo, se le olvidó al evangelista. Los profetas son visionarios, y por tanto locos hipnotizadores. El problema es que a la gente le gusta que la hipnoticen, ¿porque está aburrida? El hombre es un animal que se ha puesto a pensar sin saber lo que tiene que pensar, como si se hubiera lanzado al vacío, a un vacío sin direcciones y ya no sabe a dónde ir. Se lanza como loco hacia el primer señuelo que se le ofrece, y se agarra a él como un pulpo. Ahora parece que, más que nunca, es la hora de la droga laica y prosaica: engancharse al dinero, a la fama, al poder, al sexo, al trabajo, al consumo, a la Red… Desconectas y te duermes, y reconectas al despertar. No pares ni por un momento, la mente siempre ocupada. Horror vacui, como dijo aquel. Taoísmo loco Dice Grenier que el taoísmo es una locura y que se presenta como tal, pero él habla de locura moral porque se refiere al wuwei 無爲 (pr. u-uei), 139

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al no-actuar, sin entrar en consideraciones en torno a la ilógica lógica taoísta. Así que el taoísmo del Anciano Maestro es más loco de lo que imaginaba Grenier. El loco ha roto los esquemas lógicos y las normas morales basadas en la ley, en la palabra. No matarás. Dar la vida, dar la muerte. No mentirás, pero ¿dónde está la verdad? Explicación del wuwei El relativismo moral tiene sus raíces en el relativismo conceptual, lógicoverbal, y este deriva de la destrucción de las creencias basadas en los principios lógicos. Lo hemos visto en Sexto Empírico. Su ataraxia, imperturbabilidad, que los modernos denominan serena aceptación, procede en línea recta de su epojé, la suspensión del juicio ante la imposibilidad del conocimiento. Por el contrario, el wuwei del Anciano Maestro paradójicamente es activo, aunque ateleológico. El wuwei no significa inacción, sino que cuando el sabio taoísta actúa, lo hace involuntariamente, es decir, sin buscar un fin (o buscándolos todos a la vez), deja que las cosas sigan su curso natural, sin él intervenir. Loco desprecio del dinero Erasmo en su Elogio de la (loca) estupidez nos habla y comenta la alegoría platónica de la caverna1. Los encadenados «apegados a las cosas materiales, no ven nada más allá […] lo primero para ellos son las riquezas y el propio bienestar, y después su alma, en la que, por cierto, la mayoría no cree, ya que los ojos no la perciben». Ellos son los cuerdos, y tachan de loco al que ha vuelto después de salir de la caverna. Este representa, según Erasmo, a aquellos que «desapegados completamente de la tierra, se entregan a la contemplación de las cosas espirituales […] indiferentes hacia el cuerpo, desprecian el dinero y huyen de él como de la peste. Si se ven obligados a ocuparse del dinero, lo tienen como si no lo tuvieran; poseen como si no poseyeran»2. ¿Cabe mayor locura?

Poseer es no poseer (c. 2).

1. Sorprende el error de Erasmo cuando dice que «uno de ellos (de los encadenados) se escapa», cuando en realidad Platón dice que le desatan y sacan a rastras de la caverna. 2. Erasmo de Róterdam, Éloge de la folie, trad. de G. Lejeal, bureaux de la Bibliothèque nationale, París, 1899, p. 143.

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ALMA, ¿QUÉ ALMA? ¿Puedes hacer que tus espíritus abracen el Uno, y no lo abandonen? (c. 54).

Alma y cuerpo En Occidente es bien conocida la doctrina cristiana sobre el alma. Una doctrina que se remonta a los filósofos griegos, que ya distinguían el compuesto humano y establecían, cada uno a su manera, la relación entre el alma y el cuerpo. Enfrentamiento o complementariedad, posturas predominantes. En el Tao el sentido de la existencia humana se abre hacia la Naturaleza, y el cuerpo, en cierto modo es el cordón umbilical que nos une a ella, pese a ser también fuente y causa de sufrimiento. Contradicción; pero no se olvide que andamos por territorio taoísta. Para el Anciano Maestro, la carne no es enemigo del alma. Puede ser un excelente aliado, si se la sabe tratar. Porque, en realidad, lo sensible y lo mental no son dos; el espíritu y el cuerpo no están separados por ningún tabique. Enigma del más allá El cristianismo no admite la reencarnación. Lo cual se podría poner en tela de juicio con el apoyo de ciertos pasajes bíblicos; pero el dogma cristiano ha sentenciado desde época temprana que el alma humana, individual, es producto de un acto de creación divina. Término a quo de la vida terrenal, de la que la muerte es el término ad quem. Un término ad quem más que problemático si nos detenemos a considerar lo que dice un libro inspirado por Dios: En realidad, hombres y animales tienen el mismo destino: unos y otros mueren por igual, y el aliento de vida es el mismo para todos. Nada de más tiene el hombre que el animal: todo es vanidad; y todo tiende a un mismo lugar. Del polvo fueron hechos todos, y al polvo todos volverán. ¿Quién

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puede asegurar que el espíritu del hombre sube a las alturas de los cielos y que el espíritu del animal baja a las profundidades de la tierra?1.

Miedo a la muerte La muerte, el miedo a la muerte, a lo desconocido. Nadie ha vuelto del más allá de la muerte para decirnos lo que vamos a encontrar. Lugar común que Nietzsche expresó con meridiana claridad: todo lo dicho sobre la muerte, ha sido dicho por vivos. Nietzsche, por supuesto, no era cristiano. Aunque no hace falta ser cristiano para saber, con la certeza de la fe y la colaboración de nuestra propia mente, que el ser humano, en ocasiones, vuela o desciende al más allá para luego regresar. Los shamanes, los delog tibetanos, y tantas otras y variadas manifestaciones de revenants. También los dioses descienden al mundo subterráneo, como la semilla, para luego renacer (Osiris, Orfeo…). Bajan para subir, y otros suben para bajar. Al Anciano Maestro le da igual, porque es lo mismo subir y bajar, arriba y abajo, depende desde donde se mire, como la svastika-sauvastika. Ya hemos estado allí, en el más allá Y sin embargo, si nos paramos a reflexionar, no es tal y como se suele pensar. Porque sí hemos estado allí, en ese estado que nos espera. ¿Cuándo? Cuando aún no habíamos nacido. De pronto, sin saber cómo ni por qué surge una extraña sensación, ¿dónde estaba yo cuando mi bisabuelo en su juventud cavaba el huerto con su pensamiento puesto en la que luego sería su mujer? La montaña sí estaba, esa misma montaña que ahora estoy viendo yo. Pero yo ¿dónde estaba? No estaba, no existía, pero sí era, era vacuidad. En tiempos de mi bisabuelo, en tiempos del Anciano Maestro, yo era vacuidad. Y entonces sientes que lo ves: vuelvo a ser lo que antes he sido, en el más allá insondable, y desapareceré como si nunca hubiera existido; todo será como si nunca hubiera sido. Volvemos al mismo lugar de donde hemos venido.

Innumerable es la variedad de los seres, mas todos retornan a su raíz (c. 60). De modo que no solo los dioses o los elegidos, sino todos, todos hemos estado en el más allá de esta existencia que creemos única y verdadera. Cuando yo estaba muerto, escuché las palabras de otro maestro desaparecido sin dejar rastro, Maestro Eckhart, aquel dominico alemán que llamaba Dios al Tao.



1. Eclesiastés 3, 19-21.

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ALMA, ¿QUÉ ALMA?

En aquel ser de Dios en donde Dios está por encima del ser y de toda diferencia, allí estaba yo mismo, allí me quise a mí mismo y me conocí a mí mismo en la voluntad de crear a este hombre [que soy yo]. Por eso soy la causa de mí mismo según mi ser, que es eterno, no según mi devenir, que es temporal. Y por eso soy no nacido y por no haber nacido no puedo morir jamás. Por no haber nacido he sido eterno y lo soy ahora y lo seré siempre. Lo que soy según mi nacimiento debe morir y aniquilarse, pues es mortal; por eso debe desaparecer con el tiempo. En mi nacimiento [eterno] nacieron todas las cosas y yo fui causa de mí mismo y de todas las cosas, y si [yo] hubiera querido, no habría sido ni yo ni todas las cosas; pero si yo no hubiera sido, tampoco habría sido Dios2.

Espíritus que hacen el alma La única alusión del Anciano Maestro a lo que podría entenderse como «alma» se encuentra en la cita del comienzo: «¿Puedes hacer que tus espíritus abracen el Uno, y no lo abandonen?». En ella, «espíritus» es la traducción de dos sinogramas 营魄3 que recuerdan, aunque muy matizadamente, la idea de alma. Se trata de dos importantes conceptos desarrollados en las diferentes tradiciones taoístas, y que incluso llegaron a ser objeto de visualización en sus técnicas meditativas. Sinogramas «espirituales» El sinograma 营 es una variante de 魂 hun. Este último y 魄 po están compuestos por el elemento 鬼 gui («espíritu», «espectro»), al que se añaden, respectivamente, los elementos fonéticos 云 y白4. Algunos comentaristas, sin embargo, consideran el sinograma 魄 como un «compuesto de sentido», en el que 白 («blanco», «puro») no tendría valor fonético, sino de sentido. La etimología del sinograma 魄 po es mejor conocida que la de hun. Se trata de un sinograma muy antiguo (aparece ya en inscripciones jiaguwen del siglo −xi) identificado al principio con el sinograma 霸, que representa el débil brillo de la luna en sus fases más próximas al novilunio5. 2. Maestro Eckhart, Tratados y sermones, trad., introd. y notas de I. M. de Brugger, Edhasa, Barcelona, 1983, Sermón LII, Beati pauperes spiritu, p. 374. 3. Heshang Gong en su comentario identifica el primero de ellos, 营, con el sinograma 魂 hun, que es el que se utiliza generalmente asociado al segundo, 魄 po. La mención a las dos almas emparejadas, que solo aparece una vez en el Lao zi y ninguna en la copia de Guodian, no se encuentra en los textos anteriores a la época de los Estados Combatientes. En cuanto al número de almas, a lo largo de la literatura china, oscila entre una y diez. Cuando se entiende el alma como una, se emplea la expresión linghun, mientras que el número diez incluye tres hun y siete po (sanhun qipo 三魂七魄), doctrina esta que aparece hacia finales del siglo ii. 4. Estos elementos fonéticos, por sí solos significan «nube» y «blanco», pero en los sinogramas el sentido de los elementos fonéticos, en principio, no tiene ningún valor. 5. La asociación del alma con la luna también la encontramos en la lengua tibetana བླ། bla («alma»), ཟླ། zla («luna»).

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El Shuowen lo define como «espíritu del yin» 阴神, y esto tal vez por su asociación con la luna6. Parece como si los chinos de la Antigüedad consideraran las fases de la luna como el nacimiento y la muerte periódicas de su po (su «luz blanca» o «alma»). En cuanto al sinograma 魂 hun, el Shuowen lo define como el yang qi 陽氣, es decir, la «energía yang». En otros textos antiguos se identifica con el jingqi 精氣7, y también con «lo que acompaña al espíritu en su ir y venir». Alma espiritual y alma animal Es frecuente la interpretación de hun como alma espiritual o parte superior del alma, mientras que po significaría el alma vegetativa o puramente animal8, aunque el Taiping yulan 太平御覽 (siglo x), distingue el hun del po en estos términos: «el jingqi del hombre se dice hun, la forma corpórea se dice po». El Baopuzi 抱樸子 de Ge Hong 葛洪 (siglo iv) se refiere al hun y al po como alma «etérea» y alma «grosera», respectivamente, y con ellas relaciona la causa de las enfermedades y la propia muerte. El cuerpo contiene hálitos etéreos y groseros, y cuando alguno de ellos abandona el cuerpo, se produce la enfermedad; y si todos lo abandonan, el hombre muere. En el primer caso, el fangshi 方士 (shamán taoísta) dispone de medios (fórmulas, etc.) para retenerlos; en el segundo, se puede hacer que retornen al cuerpo mediante ciertos rituales. Los fangshi y los daoshi 道士 (prestes taoístas) fueron quienes desarrollaron tales medios y rituales, pero ya en un marco totalmente «religioso».

6. A pesar del componente bai, que al significar «blanco» encajaría mejor dentro de la categoría yang. 7. Por ejemplo, en el Lunheng: Jiyao 论衡·纪妖 de Wang Chong 王充 (27-97). Sobre jingqi, vid. infra, p. 220. 8. Estableciendo cierto paralelismo con la doctrina platónica, la primera correspondería al alma racional y al alma irascible, y la segunda, al alma concupiscible.

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DE DIOSES O DEMONIOS Cuando se usa del Tao para gobernar el mundo, los demonios pierden su poder, y tampoco los dioses hacen daño a los hombres (c. 23).

Cuando usas del Tao para gobernar tu mundo, el que solo es tuyo, tu mundo interior, los demonios que en él habitan se someten, e incluso se convierten en aliados si sabes transformar su energía. Y tampoco los dioses (tus dioses) te castigan con el remordimiento. Devas y asuras En la antigua tradición indoeuropea de la que deriva la idea de demonio, los seres así denominados no destacan por su especial enemistad hacia el hombre, y hasta el término usado en el Avesta para designarlos, deva, es el mismo que usan los Vedas para denominar a los dioses; de modo que la línea divisoria entre unos y otros no parece trazada con gran nitidez. Deva es el término avéstico para un tipo particular de entidades sobrenaturales con ciertas características negativas; son «dioses equivocados» o «falsos dioses», que como tales deben ser rechazados1. En cambio, en el Ṛig Veda, los devas son los «dioses jóvenes», en conflicto con los asuras, los «dioses mayores». En los Vedas posteriores, el conflicto entre los devas y los asuras es un tema destacado; en el zoroastrismo, sin embargo, este conflicto no se plantea, pues el enfrentamiento fundamental se da entre Asha y Druj (Verdad y la Falsedad)2. En los textos persas 1. Una de las secciones del Avesta se titula «Vendidad» (también «Videvdad» o «Videvdat»), contracción del avéstico Vî-daêvô-dāta («Dictado contra los devas»), y como su nombre indica es una colección de textos que enumera y describe las diversas manifestaciones de los espíritus negativos. Su redacción primera es anterior a los Aqueménidas. 2. Asha, la Verdad, era para los antiguos persas, la esencia de la divinidad Ahura Mazda. Uno de los principios cardinales de la moral persa era «decir verdad en toda circunstancia», algo que, según Heródoto, en tiempos aqueménidas se enseñaba a los jóvenes junto con la equitación y el tiro con arco. Y de ahí la mala opinión que tenían los persas de los pueblos dedicados al comercio y las finanzas, acostumbrados al engaño para enrique-

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más antiguos, los devas aún no son los malos espíritus en que se convertirán más tarde. Simplemente se les reprocha la incapacidad de discernir Asha y Druj. Son el precedente de los djin islámicos, creados por Dios a partir del fuego (al hombre a partir del barro y a los ángeles, de la luz). Demonio tentador En el hinduismo posterior y en el budismo, mara es el nombre genérico del demonio tentador3, que provoca el deseo en el hombre y de esta forma le mantiene encerrado en el ciclo sin fin de las reencarnaciones, condenado al sufrimiento. Demonios chinos En el texto del Lao zi arriba citado, el término «demonio» es traducción del sinograma 鬼 gui. La forma del sinograma en la escritura jinwen (sobre bronces) está compuesto de 囟 («cráneo») y de 人 («hombre»), por lo que podría representar al alma hun saliendo por la fontanela 囟门 («puerta craneal») en el momento de la muerte4. Justamente la naturaleza de los «espectros» 鬼 es el propio hun, después de haber abandonado el cuerpo. El Shuowen define el sinograma 鬼 de la siguiente manera: «son los hombres que vuelven 歸5; compuesto de 人 (‘hombre’), semeja la cabeza de un demonio; y [compuesto] de 厶 (‘brazo’) por su energía yin que roba y daña». Y en efecto, estamos ante un pictograma que en su forma jiaguwen representa la cabeza de una criatura monstruosa encima de una figura humana. En realidad 鬼 no designa necesariamente a un espíritu maligno, sino, en principio, al alma o espíritu de los difuntos. Posteriormente, en la tradición popular, pasó a significar los espíritus de los difuntos deseosos de venganza contra aquellos que en vida les causaron sufrimiento. Por último, ya en época tardía, se formó el término compuesto 魔鬼 mogui para traducir el término «demonio» de los textos occidentales, particularmente de los bíblicos.

cerse, entre los que contaban a los cananeos y otros pueblos semitas. El mismo desprecio hacia los negociantes perduró durante siglos en China, hasta la época posmaoísta. «La riqueza es no ambicionar» (c. 77). «¿Qué es más valioso, tú o las riquezas?» (c. 7). 3. El sinograma 魔 representa el sonido mo, usado para transcribir fonéticamente el sánscrito mara («muerte»). El término mara procede de la raíz protoindoeuropea mer-, que significa morir. 4. En ocasiones, en la escritura jinwen se añade un tercer elemento, 戈 («lanza»). Probablemente en relación con las belicosas tribus prototibetanas de la frontera noroccidental, a las que era costumbre denominar «demonios». 5. Se sobreentiende «del otro lado de la muerte». 鬼 («demonio») y 歸 («volver»), sinogramas homófonos, los dos se pronuncian gui.

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Espíritus de tres clases En la posterior religión taoísta se habla de tres clases de espíritus, correspondientes a los tres mundos: los espíritus celestiales 天神 tianshen, los espíritus terrenales 地祇 diqi y los del mundo de los humanos 人鬼 rengui6. Dioses y espíritus Volviendo al pasaje del libro arriba citado, «los demonios pierden su poder» es traducción del chino 鬼不神, que literalmente significa «demonios/no/espíritus (dioses)». El sinograma 神 shen («espíritus» o «dioses»)7 es un «compuesto de sentido» con dos elementos, 示 y 申, de los cuales el primero significa «inspirar sabiduría». Arranca este sentido de la más antigua tradición shamánica que ve al antepasado totémico como el ser de mayor conocimiento y poder, y por ello los shamanes 巫 consideraban que podían recibir inspiración de él. El segundo componente, 申, representa el rayo, considerado un dios por los antiguos. Es el dios del Cielo, que ya en la mitología se convierte en hacedor y señor del Cielo y de la Tierra, y de cuantos seres existen. Y así es como el Shuowen define 神: «el espíritu del Cielo del que salen todas las cosas». Los comentaristas suelen convenir en que el sinograma shen no se refiere a los propios espíritus o dioses, sino a los poderes que se les atribuye8. En cualquier caso, es patente la estrecha vinculación entre «demonios» y «espíritus», que a veces llega hasta la dificultad de distinguirlos (como los devas indoeuropeos). Y esta confusión se hace mayor cuando leemos en otro pasaje:

Los espíritus 神 alcanzaron el uno y se tornaron eficaces 靈 (c. 2). Eficacia de los shamanes El sinograma 靈 («eficaz») tiene hoy varios significados, aparte de eficacia: «alma», «inteligente», «ágil». Es un sinograma compuesto de 巫 y 霝. El primero representa el sentido, y el segundo el sonido (ling). En el Estado de Chu, en la China antigua, se llamaba 靈 a los shamanes que danzando entraban en trance y provocaban la lluvia. De modo que el shamán se identificaba con la eficacia, lo cual está confirmado en el Shuowen. Sin embargo, en el Lao zi, como podemos observar, la eficacia se relaciona 6. Son aproximadamente los mismos tres mundos y tres clases de espíritus que encontramos en el budismo indoiranio del Tíbet. Las dos últimas categorías se encuentran en todas las culturas tradicionales, bajo diversas denominaciones. Por poner algunos ejemplos: kami, en Japón; djin, en el islam; nagas, en el hinduismo; espíritus elementales (gnomos, ondinas, silfos, etc.), en Europa. 7. También, por derivación, 神 significa «inimaginable», «portentoso», «extraordinario». 8. En algunos textos simplemente significa el yang qi («la energía vital yang»).

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con los espíritus (dioses), y además esta relación aparece corroborada por otros textos9. Demonios, shamanes y espíritus De modo y manera que nos encontramos con tres sinogramas muy próximos en el sentido, y que se suelen traducir como «demonios», «shamanes» («eficacia») y «espíritus» («dioses»). Cierta luz parece arrojar sobre el problema, una obra de la época Han, que dice: «La energía vital yang se llama 神; la energía vital yin se llama 靈»10. Mientras que los sinogramas 鬼 y 靈 solo aparecen una vez en el Lao zi, 神 («espíritus», «dioses») lo encontramos en dos capítulos, aparte de los ya citados 2 y 2311.

El mundo es un arma mágica (神器) (c. 73). Es decir, un instrumento de los espíritus (dioses).

Valle, espíritu, inmortal; «hembra misteriosa» es su nombre (c. 50). Aquí, el espíritu entendido como eficacia generadora de la «hembra misteriosa» (Tao). Sabio (shamán) castigador Por último, la expresión «no causar daño» 不害 del capítulo 23 se repite varias veces en el libro, y es tan antigua como el Yi jing, donde aparece mencionada por primera vez. En algunos pasajes se dice explícitamente del sabio o de los espíritus (en una ocasión, del mismo Tao), y esa insistencia ha dado pie para que algunos comentaristas crean ver ahí una huella del «sabio» ancestral, es decir, del shamán, que inspira respeto pero también gran temor; puede ayudar, pero también hacer gran daño si se le provoca. Verdaderos dioses encarnados. Dioses que hacen daño y demonios que ayudan. Y todavía sigue. La confusión está servida. Devas y devas. Fuentes Amarillas Para el Tao no existe el infierno, porque no hay vida después de la muerte; ni tampoco antes. La vida es muerte. Como reza la antífona: media vita in morte sumus. El infierno, como la vida y la muerte, se inserta en la 9. El Shi zi 尸子 y el Fengsu tong 風俗通. 10. En el capítulo «Zeng zi wen» 曾子問 del Dadai liji 大戴禮記. 11. Los sinogramas 鬼, 靈 y 神 no aparecen en la copia de Guodian. Aunque es de notar que en ella faltan los capítulos de las demás versiones donde sí aparecen.

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dualidad: mundo de los vivos y mundo de los muertos, bienaventurados y réprobos, paraíso e infierno. La doctrina de Maestro Zhuang desciende hasta las Fuentes Amarillas 黃泉 y se eleva hasta la Gran Luminosidad12. El hombre perfecto contempla hacia lo alto el Cielo, y hacia abajo se hunde en las Fuentes Amarillas13.

Infierno, del que no habla el taoísmo En la tradición china, particularmente en la cultura taoísta, la naturaleza del infierno es un tanto peculiar. Si en el cristianismo y en el islam el infierno es un lugar de castigo por haber pecado, y en el budismo un lugar de purificación, en el taoísmo, y en el pensamiento chino en general, la idea del infierno es ajena a cualquier connotación moral. El taoísmo antiguo consideraba las normas morales un artificio y tampoco había elaborado el concepto de alma sustancial. Sin embargo, con la llegada e influencias de otras religiones, particularmente del budismo, la religión taoísta, en su vertiente más popular, incorporó a su escenario un infierno terrorífico donde los demonios atormentan a los pecadores. Este castigo, siguiendo al budismo, es resultado del karma. Hades amarillo Según el taoísmo religioso tradicional, el hombre tiene varias almas, de las que alguna o algunas, después de la muerte, ascienden a un lugar situado en el cielo, mientras que las otras, las menos sutiles, las más groseras, se hunden hasta las Fuentes Amarillas, una suerte de inframundo. Los nueve cielos o esferas celestiales tienen su equivalente terrestre, las nueve fuentes (o nueve infiernos), cuyo color amarillo remite al del agua del pozo cuando al excavarlo se alcanza cierta profundidad. La novena fuente 九泉 (el noveno infierno 九獄) es el lugar más profundo. En cierto modo, las Fuentes Amarillas guardan cierta semejanza con el Hades de la tradición clásica europea. En la mitología griega, Hades es el nombre del mundo inferior, y en él se encuentra el Tartaros Ta,rtaroj («lugar profundo»), un pozo o abismo, lugar de dolor y sufrimiento. A él son enviadas, según Platón14, las almas que, después de la muerte, son juzgadas y condenadas a sufrir castigo. Y también al igual que en Grecia, en la mitología china se habla y se describen viajes de los vivos a las Fuentes Amarillas.

12. Zhuang zi, cit., p. 177. 13. Ibid., p. 217. 14. En el diálogo Gorgias.

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Casa de la Mentira, infierno del mazdeísmo En el antiguo mundo iranio, en los Gathas del Avesta, la Casa de la Mentira es una suerte de infierno sobre la Tierra: Pero las almas cuya luz interior continúa débil, que todavía no han visto la Luz de la Verdad, volverán a esta Casa de la Falsedad (Mentira), rodeadas por falsos dirigentes, falsos egos, por aquellos que piensan, hablan y actúan falsamente (mentirosamente) (Yasna 49, 11).

Esta es la única referencia explícita en los Gathas al retorno del alma a la Tierra, es decir, a la reencarnación de las almas cuya luz espiritual es débil15. Aunque, por otro lado, en el Yasna 51, 12 se dice: En el espacio de una sola vida sobre la Tierra las almas fervientes pueden alcanzar la Perfección.

Lo cual coincide con la doctrina del «Despertar súbito» de algunas escuelas búdicas. Infierno hinduista En la India, la idea del infierno está ausente en la religión védica temprana. El Ṛig Veda menciona tres mundos: bhūr («la tierra»), svar («el cielo») y bhuvas o antarikṣa («el mundo intermedio», es decir, aire o espacio). Es en la literatura hindú posterior, especialmente en los Puranas, donde se mencionan otros mundos, entre los que se incluye naraka, similar al infierno. Eterno o no eterno, ese infierno Las religiones que contemplan una historia lineal a menudo hablan de los infiernos como destinos eternos, mientras que las religiones con una historia cíclica suelen presentarlos como temporales, una etapa intermedia entre reencarnaciones16.

15. En el islam de los nusayris (alauitas) se admite la reencarnación de las almas, expulsadas del paraíso donde preexistían como luces divinas, hasta que cometieron un pecado de desobediencia. Es obvio el sincretismo de la doctrina alauita (que incorpora elementos del zoroastrismo persa, así como cristianos) y de ahí su calificación de herética por parte de los musulmanes sunnitas. 16. El infierno budista es la continuación de la existencia, es el destino de los que se apegan a ella. Solo quienes de verdad se liberan de ese apego, dejan de desear y abandonan su yo afirmado en la existencia, solo ellos se ven libres de sufrimiento.

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LA MUERTE DE LOS INMORTALES Inmortales taoístas Valle, espíritu, inmortal (c. 50). Los inmortales son mortales, y los mortales, inmortales. Heráclito1

Pavorosa inmortalidad Miedo a la muerte, a dejar de ser, aunque mayor es el miedo contrario, al no poder dejar de ser. Si aterroriza el infierno cristiano es por su despiadada eternidad, no por el sufrimiento. Horror al vacío, aquel; y este, al infinito, que el infinito también causar terror, y aun mayor (¿temor de Dios?). Atrapados por el miedo, no hay por dónde escapar. La muerte es tu Madre ¿De qué temer? Oyes la voz del Anciano, siempre oportuno. Te asustas, dice, de simples palabras (dejar de ser, por los siglos de los siglos, hasta siempre y hasta nunca), fabricadas por tu mente, te asustas de tu imagen reflejada en el espejo. Y así no es. La muerte es tu Madre que viene a buscarte al colegio para llevarte de vuelta a casa. ¿Por qué ese miedo a la muerte? ¡Si es volver al seno de la Madre! ¿Cómo podría yo saber si el amor a la vida no es extravío? ¿Cómo podría yo saber si el que siente horror ante la muerte no es cual niño perdido que no encuentra el camino de su casa? (Zhuang zi)2.

Retorno a la libertad Retornar a la libertad. A ser tan libre como lo eras cuando aún no existías, en palabras de Maestro Eckhart3. La unión con el Tao es como el Despertar, un vaciarse por completo. Afirmarse en el Yo es soberbia, es querer ser como el Tao, pero distinto 1. avqa,natoi qnhtoi,( qnhtoi. avqa,natoi, fragmento 62, en Hipólito, Refutación de las herejías, IX, 10, 6. 2. Zhuang zi, cit., p. 51. 3. Cf. Tratados y sermones, cit., Sermón II, Intravit Iesus inquoddam castellum, p. 160.

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del Tao y del resto de los seres. Frente a ello, la humildad del reconocerse como solo humo. Lo que aún no ha nacido no puede evitar la vida, y lo que ya ha muerto no puede estorbar la muerte. Muerte y vida no están lejos de nosotros, mas su razón se nos escapa (Maestro Zhuang)4.

Muerte, transformación La postura del taoísmo filosófico ante la muerte parece coincidir con la doctrina de la reencarnación propia de otras filosofías, como la cercana india y la lejana griega (Pitagóricos, Empédocles, Platón)5. El Anciano Maestro no, pero sí Maestro Zhuang nos habla de transformaciones (化 hua). La mujer de Zhuang zi había muerto, y Hui zi fue a visitarle por mostrarle sus condolencias. Halló a Zhuang zi cantando al tiempo que golpeaba rítmicamente una pandereta. —Habéis pasado vuestra vida con ella —le dijo Hui zi—, ha criado a vuestros hijos, y ahora, ya anciana, ha muerto; ya está bien que no la lloréis, pero que por demás os deis a cantar tocando la pandereta, ¿no se os antoja un exceso que no tiene nombre? —No es como decís —replicó Zhuang zi—. En el momento en que murió, ¿cómo hubiera podido yo no sentir dolor? Mas paré mientes en que al principio, en su origen ella no tenía vida; y no solo en que no tenía vida, pero que tampoco tenía forma; y no solo no existía su forma, sino que tampoco su energía vital. En medio de la nebulosa confusión primera se produjo una transformación y apareció la energía primordial; mudó esta y se hizo forma; mudó la forma y se tornó en vida. Ahora es la vida la que se ha tornado en muerte. Es como el sucederse de las cuatro estaciones. Cuando ella ahora reposa tranquila en la Gran Mansión, si yo gimiera y sollozara amargamente, para mí que no había comprendido la razón de la vida. Por eso ya no lloro6.

Y aún más esclarecedor un pasaje del libro VI (El Maestro del linaje universal), donde nos cuenta: Cuando murió su madre, Mengsun Cai no derramó lágrimas, ni sintió pena en su corazón […] Mengsun ya no distinguía la vida de la muerte; no se aferraba a la vida, ni se preocupaba por la muerte. No hacía sino aceptar las transformaciones naturales mientras esperaba una transformación que no podía conocer […] Tú y yo estamos soñando y no acabamos de despertar. 4. Zhuang zi, cit., p. 269. 5. Sobre la reencarnación en el mazdeísmo y en el islam, vid. supra, p. 150. En el budismo, el término sánscrito pudgala significa «la entidad» (el haz de tendencias) que impulsa el ciclo de las reencarnaciones. Cualquier denominación, como yo o atman, solo expresan una verdad condicional, puesto que, en último término, solo existen fenómenos en perpetua transformación; y el pudgala, que cambia en función de su karma (sometido por tanto a la ley causa-efecto), no puede ser controlado por el yo. 6. Zhuang zi, cit., pp. 181-182.

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Mengsun pensaba que mientras el cuerpo se transforma, la mente no; muda de casa, mas el espíritu no muere […] Las gentes hablan de su yo, mas ¿cómo saber si lo que llamo yo es realmente yo? Es como cuando sueñas que eres pájaro y vuelas hasta el cielo; y cuando sueñas que eres pez y nadas hasta las profundidades del mar. No sabemos si los que ahora estamos hablando soñamos o estamos despiertos […] Solo acomodándose, en perfecta calma y serenidad, a las mudanzas, se puede penetrar en la pura unidad del vasto Cielo7.

La muerte como mudar de casa. ¿Quién es el inquilino? La mente 心 o el espíritu 情, pero no el yo 吾, el yo individual, del que ni siquiera se puede afirmar que exista. Diferencia capital con la idea de reencarnación en el antiguo mundo occidental (v. g. premio y castigo de las almas); y también con el budismo si nos detenemos en la ausencia de una mención explícita a algún tipo de karma. En el taoísmo religioso posterior, la muerte en sí misma se entiende como 尸解 shijie («liberación del cadáver»), pero en cuanto a lo que sobreviene después, unas veces se habla de transformación, y otras de inmortalidad, o bien de ascensión al cielo. Del Emperador Amarillo cuentan los taoístas que subió al cielo; y de Ye Fashan 葉法善, célebre taumaturgo del siglo viii, que se transformó en una espada y luego en una columna de humo que desapareció en las alturas. Inmortales taoístas Según el taoísmo mágico, el monte Kunlun es un paraíso habitado por 仙 xian («inmortales»)8. En cambio, el Libro de los Mares y Montañas nos dice que la cumbre del Kunlun está habitada por seis shamanes, uno de los cuales, Wu Peng, sostiene en su diestra la hierba de la inmortalidad. De hecho el término taoísta xian (sinograma compuesto de 亻 «hombre» y 山 «montaña»), que era el usado por los chinos para referirse a los maestros tibetanos del Bon de la Sauvástika, se pronuncia sien, por lo que podría ser un préstamo del tibetano shen («shamán»)9. Es un término que aparece en el nombre del legendario maestro persa fundador del Bon, Tönpa Shénrab (Maestro Shamán supremo). El Buda iranio. Islas de los inmortales Entre los fangshi estaba muy extendida a creencia en los xian que habitaban en ciertas islas del mar de la China Oriental. Los soberanos chinos 7. Ibid., p. 88. 8. Vid. supra, p. 41. Los inmortales que acuden al Kunlun volando sobre una grulla es un motivo recurrente del arte y la literatura chinas. 9. Los bonpos denominan trangsong a los maestros que han alcanzado el máximo nivel de conocimientos y práctica. Es, por tanto, un término equivalente al de xian.

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enviaron expediciones en busca de dichas islas en varias ocasiones. La más antigua, documentada, fue la patrocinada por el primer emperador, Qin Shihuang, cuyo relato podemos leer en los Registros históricos10. El emperador chino deseaba alcanzar la «eterna juventud» 長生不老11, y en el año −219 recibió un memorial en el cual un fangshi llamado Xu Fu le informaba de la existencia de tres islas montañosas habitadas por inmortales, llamadas Penglai 蓬菜, Fangzhang 方丈 y Yingzhou 瀛洲. Entonces Qin Shihuang envió a Xu Fu al frente de una expedición en busca de las islas. Con él viajaron multitud de jóvenes de ambos sexos, proveídos de alimentos, ropas y medicinas para tres años, así como de instrumentos de labranza. Los gastos fueron enormes. Sin embargo, después de varios años de navegación Xu Fu no encontró las montañas de los inmortales. En el año −210 se organizó una segunda expedición, de la que nadie regresó. Pese a los repetidos fracasos de todas las expediciones, que en algunos casos llevaron a la ejecución de algunos fangshi, condenados por embaucadores, persistió la creencia en la inmortalidad y en diversas artes mágicas entre las diversas corrientes del taoísmo religioso desde finales de la dinastía Han. Inmortales, tierra de la inmortalidad y métodos para alcanzar la inmortalidad, son hoy en día importantes principios del taoísmo religioso. En el sabio no hay lugar para la muerte

Salir es nacer, entrar es morir; viven tres de cada diez; tres de cada diez, la muerte se los lleva; mas las gentes se esfuerzan por vivir, y de todos ellos tres de cada diez van camino de la muerte. ¿Cuál es la causa de todo ello? Porque se esfuerzan en vivir. Tengo oído decir que quien sabe guardar su vida, no ha menester evitar rinocerontes y tigres cuando camina por los montes, ni portar armas y escudo en el campo de batalla. El rinoceronte no halla en él lugar donde cornear, 10. En los capítulos «Qinshihuang Benji» 秦始皇本紀 y «Huainan hengshan liezhuan» 淮南衡山列傳. 11. Jonathan Swift, en sus Viajes de Gulliver, cuenta la historia de unos inmortales, llamados struldbrugs, que vivían (y nunca morían) entre los habitantes de Luggnagg, una isla de los mares orientales. Vivían en el mayor de los sufrimientos, desesperados por no poder morir, libres de la muerte pero no de la vejez (libro III [Viaje a Laputa, a los Balnibarbas, a Glubbdubdrib, a Luggnagg y al Japón], cap. 10).

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ni el tigre donde clavar sus garras, ni las armas donde aplicar su filo. ¿Cuál es la causa de ello? Porque no hay en él lugar para la muerte (c. 13). Alquimia de la inmortalidad Para los taoístas alcanzar la inmortalidad no es cosa fácil; se requiere una intensa labor alquímica, aparte de una gran rectitud moral y pureza de intención. La alquimia a lo largo de la historia se ha dividido en dos ramas de acuerdo con los motivos de sus practicantes. Alquimistas que buscaban transmutar plomo en oro iniciaron la ciencia de la química; pero otros alquimistas, aquellos que estaban interesados ​​en la transformación espiritual, insistieron en que «nuestro oro no es el oro común», y así fue como aparecieron alquimistas-místicos de diversa y variada filiación, cada una con sus particulares métodos de transformación. Alquimia externa y alquimia interna Estos métodos se podrían agrupar en dos grandes bloques: la alquimia exterior o de laboratorio y la interior, puramente espiritual. Los alquimistas de laboratorio utilizaron las reacciones químicas como objetos de meditación. Igual que hoy día, para inducir la concentración y la meditación, se recurre a mandalas, yantras, música, e incluso a lámparas de plasma o de lava, y otros artefactos ópticos y acústicos que embelesan, aquellos alquimistas encontraron infinitamente intrigantes los cambios químicos que se producían dentro de sus crisoles y alambiques. Idearon la forma de establecer correspondencias de los elementos químicos con los dioses, con los planetas, con las constelaciones, con los componentes anatómicos y fisiológicos del cuerpo humano, y también con los fenómenos psíquicos. Es, en el fondo, la misma función para la que están pensadas las obras de arte religioso. Un buen ejemplo lo tenemos en las pinturas murales y los tangkas tibetanos12, así como en los dibujos con arena de colores. Sobre esa base se desarrollaron los yantras en el taoísmo, aunque su relación con los más conocidos yantras del hinduismo permanece en la oscuridad13.

12. Tangka es una pieza generalmente de tela que se cuelga en la pared, y en la que se representa, bordada o pintada, la imagen de un buda o de una deidad, o también un mándala. 13. Los yantras son soportes de la meditación en forma de figuras geométricas o diagramas trazados material o mentalmente para controlar el flujo de la mente y también las fuerzas cósmicas. Usados en las tradiciones tántricas y también en el islam sufí.

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Alquimia espiritual Los alquimistas espirituales imaginaron un laboratorio dentro de sus propios cuerpos. Desde su punto de vista, los componentes necesarios ya estaban dados: los primeros elementos y la infinita variedad de formas que de ellos se derivan. En China los elementos eran cinco, siempre el número cinco: agua, tierra, metal, madera y fuego. El azufre y el mercurio, ingredientes esenciales de la alquimia, bien se presenten dentro o fuera de la mente, se asociaban a ciertas propiedades y eran tenidos por símbolos. El azufre, símbolo del sol, rojo, caliente, varón, yang. El mercurio, símbolo de la luna, blanco, frío, femenino, yin. Y el resto de los metales, todos con sus respectivos simbolismos. Taoísmo mágico El taoísmo mágico y alquímico se sitúa a medio camino entre el taoísmo filosófico del Anciano Maestro y demás sabios taoístas de la Antigüedad y el taoísmo religioso de marcado carácter popular. La alquimia china (煉丹 liandan) también comprende dos campos complementarios: la alquimia interna (内丹 neidan) y la alquimia externa (外丹 waidan)14. El más famoso alquimista de la historia china fue el taoísta Ge Hong (283-343), autor de una obra clásica, el Baopu zi (Maestro que abraza la simplicidad)15. Práctica meditativa La alquimia interna consiste principalmente en la práctica meditativa, basada en visualizaciones, control de la respiración y posturas corporales, acompañada de prácticas ascéticas16. Todos estos aspectos de la alquimia interna los encontramos en muchas de las formas de práctica espiritual de la Antigüedad, bien conservadas hasta nuestros días en Oriente, especialmente en las corrientes tántricas del hinduismo y del budismo indoiranio. Prácticas ascéticas Las prácticas ascéticas se relacionan con la alquimia externa, de la que forman parte, y entre ellas se señala una dieta estricta cuya finalidad es destruir los «demonios» del cuerpo y conservar y estimular el qi, la energía interior. Sobre esa base se desarrollan una serie de ejercicios respiratorios que son a su vez el soporte de la meditación17. Los ejercicios res 14. 丹 dan significa «rojo» y se refiere al cinabrio y a la alquimia relacionada con dicho elemento. 15. Vid. supra, pp. 66 y 71. 16. C. G. Jung se cuenta entre quienes interpretaron la alquimia interna como una práctica puramente espiritual y no física. 17. Las enseñanzas hablan de tres etapas en estos ejercicios: el «pequeño recorrido», que consiste en contener la respiración durante doce latidos del corazón; el «gran recorri-

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piratorios tratan de preservar el jing («esencia vital»), mientras que las posturas corporales, de favorecer el qi («energía vital») que fluye por el cuerpo. De modo que la alquimia interna trabaja con los llamados «tres tesoros»: el jing, el qi y el shen («espíritu», «mente»). Este último se puede interpretar como la energía mental. Cada uno de los «tres tesoros» está asociado con un lugar del cuerpo: los tres dantian 丹田 («campos de cinabrio»), respectivamente, riñón, corazón y un punto entre las cejas. Cuerpo humano, horno del alquimista En principio, el objetivo final de la alquimia interior es alcanzar la inmortalidad, pero no una inmortalidad cualquiera (como la horrorosa y atormentada de los inmortales de Jonathan Swift), sino la deseada por el emperador Qin, una inmortalidad «sin envejecer». En la alquimia interna el horno del alquimista, el horno de cinabrio (丹爐), es el propio cuerpo humano, mientras que la alquimia externa usa un ding 鼎 («trípode»). De modo que la piedra filosofal de los alquimistas europeos podría muy bien compararse con el gran elixir de la eterna juventud perseguido por los alquimistas chinos, quienes creían que la ingestión de sustancias duraderas, como el jade y el cinabrio, procuraba longevidad. Y también el oro potable (金液) se encuentra ya registrado a finales del siglo −iii. Muchas de estas sustancias, lejos de contribuir a la longevidad, eran tóxicas, y no faltan sospechas de que varios emperadores murieron envenenados precisamente por el «elixir de la inmortalidad»18. Raíces de la alquimia interna En tiempos del Anciano Maestro ya se conocía y practicaba la alquimia interna, que algunos hacen remontar hasta el mismo Emperador Amarillo. Sus raíces habría que buscarlas en las doctrinas del yin-yang, de los cinco elementos, de la unidad y armonía del Cielo y el hombre, doctrinas todas ellas de raigambre taoísta. Así como sus ejercicios para armonizar el yin y el yang en el propio cuerpo, y de esa manera purificar el jing y transformarlo en qi; purificar el qi para transformarlo en shen; purificar el shen para retornar al Vacío; purificarse en el Vacío haciéndose uno con el Tao.

do», durante cuatrocientos veinte latidos; y el «gran viaje», en el que se alcanza la gran perfección, cuando se llega a los mil latidos. 18. En los años veinte del pasado siglo, el médico bielorruso Aleksandr Bogdánov, destacado bolchevique, alcanzó notoriedad por sus métodos de rejuvenecimiento a base de transfusiones de sangre. En uno de sus experimentos falleció a la edad de cincuenta y cuatro años.

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Alquimista, demiurgo El alquimista, en papel de demiurgo, alcanza el control por medio del autoconocimiento.

Conocer a los demás, inteligencia. Conocerse a sí mismo, clarividencia (c. 77). La regla de las correspondencias siempre aparece en todas las formas de alquimia; correspondencia entre el macrocosmos (universo) y el microcosmos (el alquimista). El firmamento es el gran corpus; el cuerpo humano, el pequeño. No importa cómo llame el alquimista-meditador a su técnica, lo requerido para incorporarse al orden cósmico es motivación, medios y condiciones. Los medios son las técnicas; las condiciones, la renuncia y el retirarse de la sociedad; y la motivación, liberarse de la confusión, y en último término desilusionarse de la ilusión. Al final de la vida Un hombre de mediana inteligencia, si alcanza a vivir lo suficiente, suele llegar a cierto estado de desilusión, un estado en el cual se percata de su condición de triste juez de la realidad. Las personas, sobre cuya fidelidad o gratitud hubiera apostado la vida, han demostrado no ser lo que él suponía que eran. Las cosas que deseó y por las que luchó, cosas en las que él confiaba, que creía le iban a proporcionar satisfacción o dar sentido a su vida, solo le han procurado penas y quebrantos, enemistades, remordimiento, o tedio. Y en medio de tanta oscuridad y aturdimiento, en la última encrucijada, oye la voz del Gran Alquimista, del Anciano Maestro: Mira bien, ahí está la puerta.

inmortal «hembra misteriosa» es su nombre la puerta de la «hembra misteriosa» (c. 50). No habrá en ti lugar para la muerte, si no te esfuerzas por vivir (c. 13). He ahí el elixir de la inmortalidad: dejar de desearla. Cuando ya no deseas la vida (ni tampoco la muerte) te has convertido en inmortal.

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Sinograma lao («anciano») en escritura jiaguwen.

CONFUSIÓN Confuso está mi espíritu, ¡sin un centro, sin un norte!... Viviendo en tinieblas… Confuso, sin saber a dónde ir (c. 64).

Y ahora, ¿qué hago? Porque es lo que me temía.

Si tuviera una chispa de sabiduría, iría yo por el gran camino, con el solo temor de extraviarme (c. 16). Sentirse en un laberinto Extraviado, pero no del grande, sino en medio de los pequeños caminos, porque estoy dentro de un laberinto. En el que me he metido porque he querido, al menos eso me parece cuando hablo con los demás; bueno, no con todos, alguno hay. Y se les ve tan cómodos, tan a su gusto. Parece que sufren, pero les veo, y me veo, apagando el sufrimiento con más sufrimiento. Sufrimiento (presente) más más sufrimiento (futuro) igual a felicidad. Y desde luego para esa mayoría alborotada y alborotadora, lo que hay es lo que hay. Y en el saco de «lo que hay» algunos meten también lo que hay pero que no se ve, pero «como si lo viera porque lo creo». Así. Cuando algunos nos preguntamos si hay algo más de «lo que hay», nos estamos rebullendo en el asiento. Desasosiego. ¿A ti no te pica? A mí, ¿qué? Me siento en un laberinto. Eso te pasa por pensar. Piensa menos y serás feliz

Cuanto más sabes, más sufres (c. 49)1. 1. Lo mismo, idéntico, dice el Eclesiastés 1, 18: o[stij prosqe,tei gnw,sin( prosqe,tei po,non («cuanto más sabes, más sufres»). Un pasaje este, de la Biblia, que encandiló a Schopenhauer, y que cita de forma contundente en su obra maestra El mundo como voluntad y representación, Trotta, Madrid, 32009, vol. I, libro IV, § 56, pp. 367-368.

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Piensa menos y serás feliz, deja que los demás piensen por ti. Esa es la ley suprema del universo, la ley de la inercia, o sea, la del mínimo esfuerzo. Esforzarse es contra naturam. No hablo con hombres vulgares, no, sino con gente docta que «sabe latín». Les cuento el mito de la caverna, y les parece divertido, y hasta rentable como argumento para una serie. Una serie de reír, cuidado, que si va en serio, podría dañar las estalactitas de la caverna. Angustia en Getsemaní Es duro, muy duro, moverse por el laberinto. La angustia, la de Getsemaní: ¿y si no hay puerta? Pero no, imposible, si estoy en un laberinto tiene que haber una puerta por la que he entrado. ¿Solo una? Solo una. ¿Entonces volveré al lugar de donde he venido? Sí. ¿Y si no la encuentro? Seguirás en el laberinto. ¿Hasta cuándo? Hasta que encuentres la puerta. Angustioso… si lo piensas. O mejor sí, pensar: eso del laberinto es una ilusión, un invento, un cuento para asustar a los niños; lo que hay es lo que hay.

Ha largo, largo tiempo, que los hombres andan perdidos (en el laberinto) (c. 21). Perdidos en palacio Laberinto en chino se dice 迷宮 migong (迷: «confuso», «perdido»; 宮: «palacio»). El componente de sentido del sinograma 迷 es 辶 («pies», «caminar»), pero en las copias de Mawangdui aparece también con otros componentes distintos: 心 («mente», «corazón») o 目 («ojo»). Es una manera de combinar o subrayar alguno de los aspectos que caracterizan la confusión: no saber por dónde ir, porque tu mente está confusa al no poder ver con claridad.

(Se tienen por) inteligentes, (pero) se encuentran del todo perdidos (c. 71). Saberse dentro de un laberinto ¿Será verdad lo que me dice el Anciano Maestro? Hago memoria. ¿Es el único que lo dice? No. Me suena haberlo oído más veces, aunque no siempre con el nombre de laberinto. No lo llaman laberinto, lo llaman de mil y una maneras. Y a veces como un sentimiento, un sentimiento angustioso, de una angustia suprema. Y ahora, ¿qué hago?, ¿qué hago? ¿Cómo salgo? Hasta ahora hemos avanzado un paso dentro del laberinto. Ya sabemos que estamos dentro de un laberinto. Ya somos menos. Pero ¿si «Saber es no saber»? 162

CONFUSIÓN

Es que saber «eso» es precisamente saber que estás en un laberinto. El Anciano Maestro «no tiene benevolencia», pero no nos desampara. A cada cual su laberinto Bien, estoy en un laberinto, tal vez en el Laberinto, ¿en mi laberinto o en nuestro laberinto? ¿Hay un Laberinto o cada uno tiene su propio laberinto?

Considera a los demás desde tu propia persona, … considera a los otros mundos desde tu propio mundo. ¿Cómo puedo saber que el mundo es así? Por lo que hay aquí y ahora (c. 17). Puedes saber que el mundo (aquello) es así, observando «esto», lo que hay «aquí y ahora» (此) dentro de ti, «girando sobre tus talones» (sentido original del sinograma 此)2. Mi propia persona me dice que hubo un tiempo en que yo no sabía que estaba en el Laberinto, aunque a veces me sentía dentro de un laberinto. Hasta que después de mucho entrar y salir de esta idea y sensación, acabé por sospechar que sí, que estaba en el Laberinto. Entonces, ¿los demás? Pues si hago caso a mi Anciano Maestro, de momento tendré que pensar que todos y cada uno deben de estar en alguna de esas situaciones. Algunos, pienso, no se mueven de una de ellas, por lo general la primera, y otros se mueven de una a otra… si les da tiempo. Multitud de laberintos Se me vienen ahora a la cabeza multitud de «enlaberintados» que en el mundo han sido, si nos fiamos de lo que dicen los libros, los de historias, los de todo tipo de historias, sagradas y profanas, historiadas, inventadas, reinventadas, imaginadas, soñadas, elucubradas, y algunas hasta engendradas y paridas con muchísimo dolor. Al hilo del discurso irán saliendo los nombres. Y dicho esto, lo del discurso, surge de pronto uno de los personajes en cuestión, y además uno de los más conspicuos: Descartes. Laberinto cartesiano Descartes fingió haber estado en el laberinto, eso dice él. Un laberinto metódico, no real. Como si los laberintos fueran reales. Un laberinto real no es un verdadero laberinto. Pero Descartes, pese a lo dicho, sí es posi 2. En los diccionarios modernos chinos se dice que el sinograma 此 se compone de 止 «pie» y 匕 «comida sabrosa», y por tanto originalmente significaba «detenerse al ver una comida sabrosa», de donde pasó a significar «esto», «aquí», «ahora».

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EN EL LABERINTO

ble que estuviera en el laberinto, en algún momento tuvo que estar para ocurrírsele escribir el Discurso. Estuvo y encontró la salida. O creyó haberla encontrado. Fe desde luego tuvo. La diosa Razón le dio alas (¿de cera?) para salir volando. A otros las alas se las da Dios, desde el principio, en medio o al final de su vida. Aunque también hay santos sin alas, porque nunca estuvieron en el laberinto, o si estuvieron no lo dijeron. Descartes no fue canonizado, pero sí es venerado como padre, o abuelo, de la filosofía moderna. Occidental, se entiende. El árbol genealógico de las otras, que no son pocas, es linaje de segundones. El nuestro, el de las luces ilustradoras, linaje luciferino. A Descartes la luz de la razón le alumbró el camino. Maestro no lleva camino

¿El buen camino, Maestro?

El sabio tiene por saber el no saber (c. 27). Conocer es no conocer, no conocer es conocer (c. 36). Maestro, «con los debidos respetos», eso no lleva camino. Cabezazos contra un muro La razón no es el camino de la Puerta, solo es el camino de su verdad, de la verdad de la razón. De modo que olvídate de la razón («rechaza la inteligencia»), y déjala estar a lo suyo, para lo que sirve y funciona, pero no para buscar la Puerta. Y más te digo, si te aferras a la razón y no la dejas, te estarás dando cabezazos contra un muro, no una puerta. Viajar sin salir de casa

Sin salir de tu propia casa… Sin mirar por la ventana… … el sabio conoce sin viajar (c. 10). Viajes de los sentidos y viajes de la razón, que la razón viaja más lejos y más deprisa que los sentidos. Mira, si no, hasta dónde ha llegado. Hasta los confines del macrocosmos y del microcosmos. Hasta el confinito, porque el infinito está fuera del Laberinto, y la Puerta es infinitamente inaccesible para la soberbia Razón, lastimosa y confinada diosa.

Cuanto más lejos vayas, menos sabrás (c. 10).

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CONFUSIÓN

Apaga y verás Es tu propia mente, con sus focos luminosos, la que te oscurece el camino de la Puerta. Para encontrarla tienes que apagarlos, rompiendo las estructuras lógicas de tu mente, prisionera del tiempo, y hacerla así clarividente.

Conocerse a sí mismo es clarividencia (c. 77).

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LA MADRE La Madre que alimenta (c. 64).

Estás perdido en el Laberinto, buscas una salida, buscas y buscas, y de pronto oyes la voz del Anciano:

Confuso está mi espíritu… sin saber a dónde ir... torpe y despreciable… (¿por qué no confías en) la Madre que alimenta? (c. 64). ¿La Madre que alimenta?

El Tao es la Madre del Cielo y de la Tierra, Madre del mundo, (tu Madre) (c. 69, A11). ¿Anciana Maestra? Conforme se relee una y otra vez el libro, se va insinuando una fantástica idea en torno al autor: ¿Anciana Maestra? Primero la sorpresa y en seguida la sonrisa. Ni una, al menos registrada, en aquellos tiempos. La primera, y no pasó de maestrilla, vivió en el siglo  i. Ban Zhao, autora de Lecciones para mujeres, manual de moral confuciana1. Todos los zi («maestros») de la edad de oro de la filosofía china fueron hombres. Y por espesa que sea la niebla que envuelve a nuestro autor, no podría ocultar su masculinidad. Otra cuestión, que por muy poco llega a posibilidad, es que entre los varios hipotéticos maestros que contribuyeron al conjunto de la obra, hubiera alguna mujer, cuyo nombre, por razones obvias, 1. Ban Zhao también fue historiadora; colaboró con su hermano Ban Gu en la redacción de la Historia de los Han.

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LA MADRE

no transcendió. En Grecia, sí. Algunos nombres, pocos, han llegado hasta nosotros, y curiosamente, las primeras pertenecieron a los círculos pitagóricos, cuyas ideas no andaban lejos de las del Anciano Maestro. Sea como fuere, el Anciano Maestro aprovecha los resquicios de la lengua china (la cual, aunque desconoce el género gramatical, no parece mostrar excesivo respeto por el sexo femenino)2 para colar una idea que entra de lleno en un feminismo superior. En el libro la única definición «genérica» del Tao es «madre», y de momento, madre solo pueden ser las mujeres. Tao es la Madre El sinograma 母 mu («madre») aparece varias veces en el libro, mientras que el sinograma 父 fu («padre») solo una o dos veces, y en ningún caso parece probable su identificación con el Tao3. En cambio, «madre» sí se identifica con el Tao si nos basamos en la cita inicial de este capítulo, que estaría repetida, aunque sin alusión directa al Tao, en el capítulo 15:

El mundo tiene un principio, que es la Madre del mundo4. Y corroborada en un significativo pasaje de El Gran Uno.

Por eso el Gran Uno [...] se mueve con las cuatro estaciones […] y tiene por principio a la Madre de todos los seres5. Madre es la Virtud Sin embargo, tropezamos con otros dos pasajes donde la Madre claramente se distingue del Tao:

Lo que no tiene nombre, es principio de todos los seres. Lo que tiene nombre, es Madre de los seres todos (c. 45). 2. Cf. supra, p. 81. 3. «Esto es para mí el padre de la enseñanza» 吾將以為教父 (c. 5). «Por él se obedece al padre de la multitud de seres» 以順眾父 (c. 65). En este último pasaje «padre» equivale a «principio», y así en las versiones tardías se usa el sinograma 甫, que tiene ese significado. El «padre» por tanto vendría a identificarse con la Virtud. Una muestra más del predominio de lo femenino en la obra: Tao-madre, Virtud-padre. Si bien ambos son lo mismo, identificados en la Vacuidad. 4. En el capítulo B1/ 22LIX se habla de la «madre del Estado» o «madre del universo». 5. I. Preciado Idoeta (ed.), Los libros del Tao, Trotta, Madrid, 42018, p. 213. El Gran Uno o Supremo Uno fue objeto de culto entre los chinos desde tiempos remotos. En el Jiuge (Nueve cantos), obra literaria muy antigua que refleja en gran medida el shamanismo de la antigua China, se habla de ofrendas al Gran Uno. En el siglo −ii el Supremo Uno ocupó el lugar más elevado dentro de una trinidad, y fue objeto de culto en la misma corte de los emperadores de la dinastía Han del Oeste. Algunas escuelas taoístas lo veneraron como un dios solar, con lo que su figura, y lo que esta representaba, se relaciona muy estrechamente con los cultos solares arios.

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EN EL LABERINTO

… para mí lo más grande es la Madre que alimenta… (c.  64). En el primero se contrapone a la Madre, que tiene nombre, con el principio, que no tiene nombre. Y este no cabe duda de que es el Tao. Y en el segundo, la Madre es la «Madre nutricia»6, que como sabemos por otros varios pasajes del libro no es otra que la Virtud. Madre, Tao y Virtud En definitiva, la Madre podría significar tanto el Tao como la Virtud, y en ese caso ambos se identificarían, del mismo modo que en algunos sistemas de creencias se identifica el Infinito y su manifestación (el Hijo, en el teísmo, o la Natura, en el panteísmo/panenteísmo).

Valle, espíritu, inmortal; «hembra misteriosa» es su nombre. La puerta de la «hembra misteriosa», es la raíz del cielo y de la tierra (c. 50). Según algunos comentaristas, «valle» 谷 significa el Vacío. Es un sinograma de claro matiz femenino («masculinos los montes, hembras los valles»), que aquí se combina con «espíritu» 神, la energía, el aspecto activo o manifestación eficaz de la Vacuidad. Se refieren, por tanto, al Tao como la Madre 玄牝 («Hembra del Misterio»), por cuya «puerta» salen los seres a la existencia. En cualquier caso, lo que no admite discusión es la primacía que se da a lo femenino en el libro. Huella femenina hayla en el cristianismo En el pensamiento occidental (incluido el Oriente Medio), y sobre todo a partir del triunfo de las religiones abrahámicas, la figura masculina de la divinidad y de sus representaciones ha monopolizado la escena. Incluso su nombre, tanto en las lenguas semíticas como en las indoeuropeas, es masculino. Sin embargo, en el cristianismo, no se borró completamente todo vestigio de la naturaleza femenina de la deidad. En los Hechos de Tomás7, encontramos expresiones como «Padre de la Verdad y Madre de la Sabiduría»8, «Te alabamos, Jesús, y a tu Padre invisible y a tu Espíritu santo [y] Madre de toda la creación»9, «Santa paloma, Madre oculta»10, 6. El sinograma 母 mu («madre») es un pictograma que representa una mujer con la marca de los dos senos, es decir, en su capacidad de amamantar. 7. Texto considerado apócrifo, redactado hacia el año 200, condenado como herético en el concilio de Trento. 8. Hechos de Tomás, 7 (The Acts of Thomas, trad. del inglés y notas de M. R. James, Clarendon Press, Oxford, 1924). 9. Hechos de Tomás, 39, cit. 10. Ibid., 50.

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«puso sobre la mesa el pan y lo bendijo, y dijo […] invocamos sobre ti el nombre de la Madre, del misterio inefable de los poderes ocultos…»11. Y aún mucho después, en el siglo xi, Anselmo de Canterbury llamaba a Dios «Gran Madre». Un aspecto que no se debe perder de vista es el amor que inspira la Madre12. Y así se explica el complemento femenino de la deidad masculina en algunas religiones. El amor cristiano a Dios, amor femenino del alma hacia el Amado, se complementa con el amor a la Gran Madre, la Madre de Dios. Culto de la Madre Hay que remontarse a creencias muy antiguas, relacionadas con el culto a la Naturaleza, para encontrar, como en nuestro libro, la idea y la expresión de un principio originario de naturaleza femenina. Ya en el Paleolítico existían diversos cultos a una Gran Madre. Se los supone relacionados con el primitivo culto de la fertilidad (Genetrix magna), con la mujer, como protagonista, elevada a una dimensión sagrada. Sería, por tanto, una forma de veneración de la Tierra y de su fertilidad. En términos taoístas, la Virtud del Tao. Todo ello, muy probablemente, en el seno de una sociedad matriarcal. Culto de los ancestros En China, desde los antiguos tiempos existió el culto de los ancestros (atestiguado durante la dinastía Shang, en el segundo milenio a.n.e.), que ha perdurado en cierta forma hasta nuestros días. Si nos basamos en el texto del Lao zi, esos antepasados estarían representados por la madre y no por el padre, por lo cual estaríamos en presencia de una sociedad matrilineal. En tal caso la doctrina de Confucio representó una auténtica revolución, y asentó el carácter patriarcal de la sociedad, relegando a la mujer a un papel subordinado. Confucio y su confucianismo, contrafigura de las religiones abrahámicas, en las antípodas del Anciano Maestro. Madre en antiguas culturas La Madre Tierra aparece en muchas y distantes antiguas culturas. En Grecia es Gaya; entre los euskaros, Ama-Lur; entre los aymaras del altiplano, Pachamama. Pachamama es la Madre, pero no la Madre Tierra, sino más: la «Madre (mama) del Tiempo y del Espacio (pacha)»13, o sea, la «Madre del universo». Unos adelantados, los aymaras, siglos de rela 11. Ibid., 133. 12. El haber llamado «Madre» a Dios fue una de las causas que motivaron que la curia romana decidiera la expulsión del dominico Matthew Fox, luego fundador en 1996 de la University of Creation Spirituality. Se convirtió en sacerdote anglicano. 13. En aymara pacha significa «espacio-tiempo».

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tivo adelanto. Al final y tan lejos, el Tao es la Pachamama. Los chinos y los aymaras, no los de hoy, los antiguos. En India se rompe la unidad de la Madre, y con ella su primacía: Prithvi, es la Madre Tierra, y Dyaus Pitar, el Padre Cielo, según el Ṛig Veda. Como en China, al compás del yin-yang: Tian (Cielo, arriba) y Di (Tierra, debajo). Encajado, bien colocado, según Confucio. Para el Anciano Maestro, por el contrario, el Tao es la «Madre del Cielo y de la Tierra». Maat o Ma’at era el antiguo concepto egipcio de la verdad, el equilibrio, el orden, la armonía, el derecho, la moralidad y la justicia. Como Asha entre los seguidores de Zarathustra. Maat, personificado por una diosa que había establecido el orden del universo a partir del caos en el momento de la creación. Su contrario era Isfet: el caos, la mentira y la violencia14. Más tarde, pasó a ser una diosa del panteón egipcio, donde la mayoría, como en el tantrismo oriental, estaban emparejadas con una deidad masculina. Proceso similar al del mazdeísmo, en el que el principio original, Ahura Mazda, se desdobla en dos principios antagónicos, o al del Uno taoísta, que engendra el Dos (yin-yang). Madre Vacuidad La Madre taoísta solo cabe entenderla dentro del principio fundamental de la identidad de los contrarios, no desde el punto de vista de la dialéctica del movimiento, sino de la metafísica de la transcendencia, en la que desaparece toda diferencia entre el ser y el no-ser (lo masculino, negación de lo femenino/lo femenino negación de lo masculino). Porque la Madre es la Vacuidad (y/o su Virtud). Madre y Gran Madre La Madre del Lao zi guarda una gran semejanza con Yumchenmo ཡུམ་ ཆེན་མོ།, la Gran Madre tántrica de la Gran Perfección búdica, que también representa la Vacuidad. Y un poco como en el islam, no se puede representar, no por prohibición, sino por pura imposibilidad. Del Buda primordial15, que significa el Despertar (la Vacuidad), existen imágenes y tangkas; de la Gran Madre como tal, no16.

14. Las referencias más antiguas se encuentran en los textos de la pirámide de Unas, de mediados del tercer milenio a.n.e. 15. No confundir con el Buda Sakyamuni, el Buda histórico, que es una manifestación humana. 16. Del Buda primordial existen diferentes representaciones dependiendo de las distintas escuelas del budismo tántrico (tibetano, chino, japonés). En el Bon, budismo iranio del Tíbet, también son femeninas importantes deidades, relacionadas con la Gran Madre, como Sátrig Ersang; y el mismo Garuda, ave mitológica símbolo del Bon, presenta senos en algunas imágenes.

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Enigmática Madre del Oeste Pese a la preeminencia dada a lo femenino por el Anciano Maestro, son muy raros los personajes femeninos mencionados en los textos taoístas. La sola explicación es el contexto social de la época, con un patriarcado sólidamente establecido y potenciado por la ideología confuciana en ascenso. Un caso notable, aunque en los límites de la historia, es el de Xi Wang Mu 西王母 («Madre Reina del Oeste»)17. Personaje legendario mencionado por el Zhuang zi y el Lie zi, sin que den mayor noticia sobre ella. «Xi Wang Mu alcanzó el Tao, y se estableció en el monte Shaoguang. Nadie conoce su comienzo, ni su final»18. Entre los más antiguos textos conservados, en escritura jiaguwen, de finales del segundo milenio a.n.e., aparecen registros de sacrificios a 西母 ximu («Madre del Oeste»), sin más detalles que permitan saber a quién se refiere. El hecho de que la leyenda aluda a un lugar situado en el extremo de la Ruta de la Seda, podría apuntar a posibles influencias del Occidente asiático, donde la presencia de cultos a divinidades femeninas está perfectamente documentada. Entre los pueblos indoeuropeos, la mujer llegaba a ostentar la máxima autoridad, como es el caso de Tomyris, reina de los escitas masagetas, que derrotó y dio muerte a Ciro el Grande, fundador del Imperio aqueménida, cuando este invadió su territorio. Se había atrevido a cruzar la puerta de su reino, terrenal.

17. Vid. supra, p. 53. 18. Zhuang zi, trad., introd. y notas de I. Preciado Idoeta, Kairós, Barcelona, 1996, p. 83. Es decir, la Madre Reina del Oeste se habría convertido en xian (inmortales taoístas, humanos que se han transformado en seres sobrenaturales), junto al resto de legendarios personajes mencionados junto a ella en el mismo texto; uno de ellos el Emperador Amarillo. Posteriormente fue incluida en el panteón taoísta con el título de Áurea Madre del Lago Turquesa, y se transformó en la diosa de la vida y de la inmortalidad.

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LA PUERTA La puerta de las mil maravillas, misterio de los misterios (c. 45).

No se abre Estás perdido en el Laberinto, buscas una salida, buscas y buscas, y de pronto te encuentras ante una puerta. Está cerrada. Una puerta cerrada, con dos columnas por jamba, el 0 y el 1. Empujas, forcejeas. Inútil, no se abre. Y entonces aparece el Anciano. «El Tao es la puerta»1. Sin darte cuenta te ha ido guiando mediante sugerencias, indicios, dudas, pistas escondidas, como en acertijos y paradojas, y te ha conducido hasta la Puerta. Ayuda para cruzar la puerta Te ayudaré a cruzar la puerta de la profunda oscuridad, y alcanzarás las fuentes del supremo Yin… Cruzarás la puerta del Infinito y vagarás por campos ilimitados2.

Es la puerta del Laberinto, puerta de salida, no de entrada. Cerrada. Llamad y se os abrirá3. Eso lo dijo otro maestro, no tan anciano. El problema es que aquí no sirve la palabra. Sabedores, ciegos y renunciantes Algunos llegan ante la puerta, y sin cruzarla ya saben lo que hay al otro lado. Lo saben no por haberlo ya visto, sino porque se lo han dicho. Sin embargo, la mayoría ni miran, porque no ven ninguna puerta.



1. Zhuang zi, cit., p. 329. 2. Ibid., p. 119. 3. Mateo 7, 7.

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LA PUERTA

Otros la ven, cerrada, y se paran a pensar. De ellos, los unos concluyen que detrás no hay nada; son como los primeros pero al revés; los otros suponen que al otro lado hay algo, pero o bien renuncian por miedo, o bien porque deciden que la puerta no se puede abrir. Curiosos impenitentes Por último, están los curiosos impenitentes. Los menos impenitentes también acaban por renunciar tras intentar abrir la puerta sin éxito. Pero los hay impenitentes de verdad, obstinados y pertinaces; algunos lo intentan con solas sus propias fuerzas, otros llaman, buscan ayuda, de todas clases. Desde la ayuda divina, en sus infinitas formas y manifestaciones (Dios, Buda, santos o bodhisattvas, en confiada oración, etc.), hasta las fórmulas mágicas («ábrete sésamo») y las prácticas meditativas y devocionales. A veces se abre Hay quien lo intenta, incansable, hasta el final de sus días; hay quienes al ver que no lo consiguen, se quedan delante de la puerta esperando. Hasta que de pronto la puerta se abre, a veces. Óyense cuentos de todo tipo La historia paralela en el interior de la caverna es similar. Regresa el desencadenado después de su viaje por el exterior y cuenta lo que ha visto. Aquí y ahora oímos cuentos parecidos, leemos y escuchamos mensajes semejantes de mensajeros de todo tipo y muy diversa fiabilidad. La divinidad, la vida eterna, el Despertar, la ilusión de la existencia, la unión con el Tao.

Un letrado superior oye hablar del Tao, y con diligencia puede ejercitarlo. Un letrado mediano oye hablar del Tao, y duda de su existencia. Un letrado inferior oye hablar del Tao, y hace grande mofa de él (c. 3) Encerrados por la propia mente La puerta está cerrada. Nos encontramos encerrados. Porque nos hemos percatado de que nos es imposible conocer la realidad, la «cosa en sí», solo sus manifestaciones, los fenómenos. Encerrados por nuestra propia mente, por sus estructuras. Encadenados. Lasciate ogni speranza di uscire*.



* Abandonad toda esperanza de salir.

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Pero al menos, parece un buen principio. Nos hemos dado cuenta de que estamos encadenados, ante una puerta bien cerrada. Como el saber que no se sabe nada.

El sabio tiene por saber el no saber (c. C4). Y además, más y mejor que los platónicos desencadenados, porque ellos no han llegado a percatarse de que la solidez de las cadenas y la profundidad de la caverna son mayores de lo que pensaban. Erasmo, en su Elogio de la locura, cuando comenta la alegoría platónica de la caverna, nos da a entender que quienes han salido de la caverna, ahora ven más allá de la pura realidad material, y que son capaces de percibir «lo que los ojos no perciben»4. Parece como si Erasmo no se hubiera percatado de que la caverna no es solo el ámbito de los sentidos. Caverna es la propia mente No son los sentidos, ni el discurso racional; la caverna son las estructuras de la misma psique, ese es el gran cerrojo de la puerta. Cerrojo sin llave, que cual nudo gordiano solo rompiéndolo se puede hacer franca la puerta. Prisioneros del pensamiento, del pensamiento inseparable del lenguaje, del lenguaje binario, siempre todo reducible a la fórmula magistral: ser/ no-ser. El poder ser, el ser en potencia no es más que un invento aristotélico. Lo dicen los ordenadores, no existe el medio encendido o el medio apagado. Y los ordenadores son las criaturas más sabias ¿y las más hermosas, como Lucifer antes de la caída? A punto de romper el cerrojo Hegel, que conocía el pensamiento oriental, estuvo a punto de romper el cerrojo, como los prasangikas budistas con su cuádruple negación, por poner dos ejemplos. Hegel conocía el pensamiento de Oriente. Pero no llegó a cruzar la puerta, nunca salió de la palabra. Tampoco los prasangikas. Ni un tercero, el más antiguo, el relativista y dialéctico Heráclito, quien situó al Logos en el mismo lugar que los taoístas el Tao, de modo que vino a transformar dialécticamente la cárcel en templo de la libertad. A menos que su Logos, palabra y razón, fuera, como el Tao, su propia autonegación. «El que no me oye a mí sino al Logos, reconocerá que lo sabio es decir que todo es uno»5. ¿Ese «uno» incluye al mismo Logos en una suerte de panteísmo? ¿O bien esa unidad proviene de una Palabra que la 4. Vid. supra, p. 140. 5. ouvk evmou/( avlla. tou/ lo,gou avkou,santaj o`mologei/n sofo,n evstin e]n pa,nta ei=nai (fragmento 50). Recuérdese que el libro II del Zhuang zi, quizá el más importante, se titula «De la unidad de los seres» 齊物論.

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LA PUERTA

transciende? Son las mismas preguntas que nos hacemos con respecto al Tao. Preguntas hechas desde la cárcel. Es el misterio de la Vacuidad, «la puerta de la ‘hembra misteriosa’», hembra fecunda por cuya puerta hemos salido a la existencia ilusoria, y por la que volveremos a entrar, cuando seamos capaces de abrirla6, susurra el Anciano. Si en tu mente no lo ves así, las puertas del Cielo no se te abrirán7. Es vida, es muerte, es salir, es entrar. Entra y sale sin que se vea su forma, y a esto llaman Puerta del Cielo. La Puerta del Cielo es el No-ser8.

Platón no salió de la caverna De momento ante la puerta cerrada sientes «cierto temor proveniente de la aprehensión de algo que excede tus facultades», como escribía Tomás de Aquino. «¿Acaso no hay diferencia entre los que, en la caverna de Platón, miran las sombras y las imágenes de los objetos, no deseando nada más y recreándose en ellas, y el sabio que ha salido de la caverna y ve las cosas como son?». Son palabras de Erasmo en su Elogio de la locura. Sin embargo, Platón no salió de la caverna, o si se quiere, subió de lo profundo y oscuro de la caverna a su parte alta y luminosa, pero seguía dentro de la caverna. La dialéctica había permitido a su razón el ascenso desde las apariencias del mundo sensible hasta el nivel de las ideas. Un camino lógico que le aupó a la contemplación del Uno-Bien, en la misma puerta, la última, de la caverna. Lógico porque es la razón, y solo la razón, la que puede realizar esta subida hasta la Idea suprema. El Logos de Platón anticipó en más de tres siglos al Logos cristiano en su papel de intermediario entre la trascendencia y el mundo de los hombres.



6. Y si no, nos desesperaremos en el samsara, dijo el Buda. 7. Zhuang zi, cit., p. 155. 8. Ibid., p. 240.

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MÁS ALLÁ DE LAS DOS COLUMNAS Transcendencia Sin mirar por la ventana (c. 10).

Trascendente es un término que designa, por contraposición a lo inmanente, lo que se encuentra fuera de los límites del conocimiento. Plus ultra. Bien, pero ¿cuáles son esos límites?

Tapa las aberturas. Renuncia a la inteligencia (cc. 15, 63). De sentidos y razón, los dos peldaños Una doble y sucesiva transcendencia; primero se rompen los límites del conocimiento sensible para situarnos en los de la razón. Así hacen filosofía y ciencia. El común de los mortales, también. Pero con ello no queda solucionado el problema. Sigue planteado el grado de fiabilidad, de los sentidos y de la razón. Y su mutua relación: compatibles o incompatibles. Filósofos griegos y transcendencia En Occidente, y concretamente en Grecia, Tales fue uno de los precursores de la disociación entre inmanencia y trascendencia, cuando afirmó que el agua (unidad transcendente) es el principio de todo lo que existe (multiplicidad inmanente). La primera puerta se había abierto, la puerta que daba entrada al nuevo mundo de la razón. Por ella entraron luego los que siguieron. Anaxágoras estableció los dos niveles de la realidad: las cosas que perciben nuestros sentidos y el Nous nou/j, la Inteligencia, transcendente y al mismo tiempo inmanente a ese mundo de las cosas. Platón siguió esa línea, pero condenando, como «sombrío», el mundo sensible. Y ese carácter engañoso es el que le sirvió como prueba para afirmar el otro, el transcendente. Las ideas platónicas son solo el resultado de una especulación basada en la idea de que existe una trascendencia. En ella creía también Jenófanes, pero no como mundo de ideas, sino de 176

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dioses, para él incognoscibles. Protágoras irá más lejos: no sabe, ni cree se pueda saber, si el mundo de los dioses existe. Protágoras, rechazando lo divino, la transcendencia, sentó las bases de un subjetivismo y humanismo radicales. El hombre se encuentra cara a cara consigo mismo, con sus incertidumbres y dudas. Un relativismo que desembocará en el escepticismo de Pirrón y de Sexto Empírico. El primero marcará todo el periodo helenístico de la filosofía griega (siglo −iii a −i) con su rechazo de la transcendencia. Para Sexto Empírico, la transcendencia divina no puede tener ninguna realidad objetiva. Su argumento son las contradicciones en la interpretación de dicha transcendencia: algunos dicen que ocupa un lugar, otros que no, y entre los primeros unos dentro (el panteísmo estoico) y otros fuera del universo, etc. El escepticismo, uno de los enemigos más encarnizados de la transcendencia. Cuando afirma que un verdadero conocimiento de las cosas es imposible, está significando que no existe ningún objeto de conocimiento. Es lo que expondrá desnudamente el nihilista Gorgias con su «nada existe»1. Nihilista del siglo xx Otro nihilista, este del siglo xx, Cioran, sentenciará: el escepticismo y su opuesto el misticismo (entiéndase apuntando a la transcendencia) son el recurso de los filósofos mediocres2. Mundo de la ding an sich Y llegamos a Kant, cuyo pensamiento se encuentra estrechamente vinculado a la transcendencia, entendida desde un traspasar los límites de la experiencia. Sentidos y Razón. Una Razón que incluye el entendimiento y la razón, que a su vez se puede basar, o no, en la experiencia. Conceptualizo, juzgo y razono «lo que veo» (lo que siento y observo en mi mente). De modo que transcendencia se piensa y dice como contraria a inmanencia, aunque, como en las matrioshkas, lo transcendente puede ser inmanente con respecto a lo que es más transcendente. En todo caso y por ahora el conocimiento racional transciende los límites del sensible. Y establece nuevos límites, los límites de la estructura lógico-lingüística de la mente racional, basados en el sistema binario. Así lo viene a entender Kant, quien consideraba que el conocimiento humano es incapaz de cruzar esos límites y entrar en lo que él entiende como transcendencia, el mundo de la «cosa en sí». Dentro de esos límites se mueven sentidos y razón. Esta se apoya en lo percibido y lo sentido, y siempre introducién 1. Los líos del lenguaje, sus imprecisiones y contradicciones, lo descalifican, al lenguaje, ¿o no? 2. Sin embargo, Cioran decía sentirse próximo al pensamiento oriental (sin mencionar el taoísmo que tal vez no conocía a fondo), por cuanto él entiende realmente el concepto de vacío, y lo considera el único que puede librarnos del temor a la muerte.

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dolo en el gran molde, en el orden radical del esquema dúplice. De él arrancan y son manifestación el espacio y el tiempo, y demás formas a priori. Cuando la razón, en su papel de pura razón, intenta salirse de los límites, comienza a dar palos de ciega razón. Puede que el palo acierte, pero para saberlo hace falta tener fe. Posturas ante la transcendencia Como antes señalamos, las posturas ante la transcendencia son varias, empezando por los que aceptan el mundo fenoménico, es decir, la realidad tal como la perciben y razonan, y no se plantean la posibilidad de la transcendencia. Luego están los que se la plantean y dudan de su existencia (se abstienen, como los escépticos y agnósticos) o la niegan. Estos últimos son creyentes. La ciencia no deja de ser una creencia, un acto de fe en el universo, que, si se para uno a pensar, no deja de ser, como descubrió Kant, una de las expresiones de la transcendencia. Con la importante diferencia de que el científico cree que se puede conocer, pese a que descubrimiento tras descubrimiento, nunca se llega al fondo del pozo, cuyas paredes, por el contrario, parecen ensancharse cada vez más. Tarea ingente la de los científicos, babélicos constructores, dignos de máxima admiración y respeto. Ingente porque después de conocer este universo les quedarán más por conocer, y no pocos, si no infinitos. Al menos eso dicen otros creyentes, de toda época tiempo y lugar, entre ellos griegos y budistas, si no todos, muchos de ellos. ¿Y qué dice el Anciano Maestro ante esta pasión prometeica de la humana ciencia que sueña con agarrar el aire?:

Sin salir de tu propia casa… sin mirar por la ventana... Conocer es no conocer. Creyentes En el otro extremo encontramos a quienes se plantean la cuestión de la transcendencia y se afirman en su existencia. Creencias de todas clases, desde las que, en mayor o menor medida conceden cierto papel a la razón, hasta las que dándole la espalda, se remiten exclusivamente a la voluntad o al sentimiento. De todo encontramos en las religiones del Libro3. No del Tao, que para el Anciano Maestro, como luego veremos, otro es el camino y otra la puerta. Como para el budismo. Por el momento 3. Al-ghaib es una expresión árabe usada para significar algo que está oculto de alguna manera. Es un concepto muy importante en el islam, interpretado como algo que solo es conocido por Allah («Y con Él están las llaves de ghayb, nadie las conoce excepto Él» [Corán 6, 59]). Aunque en el Corán aparece en varias formas y con varios significados, uno de ellos, más amplio, para referirse a algo oculto pero conocido por algunos.

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baste decir que en las religiones del Libro la transcendencia se ve como un estado que está y al que hay que ir, mientras que en las otras, es un estado que no está. Esto lo vieron algunos místicos de las religiones del Libro. El creyente, en el sentido más amplio de la palabra, es decir, el que admite la transcendencia, puede serlo por varias razones. O bien espontáneamente, o por educación o lecturas, o porque preguntándose por la transcendencia se ha encontrado, o creído encontrar, una respuesta. En este caso el origen de la pregunta suele ser cierta insatisfacción con la realidad presente: no te sientes a gusto, no te convence, dudas, piensas, buscas respuestas, encuentras muchas y eliges una. Ha surgido la creencia, cristalización de una ilusión, a través de un mecanismo de sugestión o autosugestión. Creyentes los más creyentes Los creyentes más creyentes son los fideístas. Para ellos, solo la fe, fundada en una revelación (la suya) puede ser garante de la verdad transcendente. La razón no llega. Para el fideísmo, que la transcendencia (Dios) sea incognoscible ya no es un problema, ya que la certeza de su existencia se basa única y exclusivamente en el asentimiento a la revelación divina. «Conocimiento volitivo». ¿Por qué crees? Creo porque quiero, y punto y final. De ahí que los creyentes acabaran comprendiendo que el escepticismo no es un obstáculo para la fe, sino más bien una doctrina que puede reforzarla. También, en cierto modo, la fe podría situarse, aunque con muchas y serias reservas, y desde luego no en todos los casos, en un nivel al que se podría denominar «conocimiento intuitivo-volitivo». No basta con conocer la verdad; además de conocerla hay que «sentirla». La verdad se puede (y debe) sentir. Sentimiento que puede ser involuntario, o voluntariamente buscado. Estamos ante una forma de conocimiento que sobrepasa al entendimiento. Ni este, ni menos los sentidos, pueden verificarlo. Algunos lo llaman gnosis. En realidad, es otro nivel de conocimiento. Un nivel transcendente. Architranscendencia Ahora bien, ya sabemos que transcender implica la existencia de unos límites que se deben superar. Una vez superados los límites de los sentidos y los de la razón, se supone que hemos entrado en el reino de la transcendencia, pero la transcendencia a su vez, desde la óptica de la creencia, no deja de tener sus propios límites. En efecto, la creencia, aunque sea de lo Ilimitado (Infinito) es necesariamente creencia de que algo es, existe. Y la existencia es un límite. La fe transciende la razón, incluso de forma agresiva («creo porque es absurdo»), pero sigue siendo esclava de la palabra (Dios, Allah, Ser Supremo, Universo, Natura, Materia). Otra juga179

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rreta del fundamento dual de nuestra estructura lógico-lingüística. Pero de pronto, sorpresa, la lengua viene en nuestra ayuda y formulamos un nuevo concepto: «architranscendencia». La transcendencia que se transciende a sí misma. Estamos en territorio Tao. Sentimiento no siempre sigue a conocimiento Ahora, antes de seguir, un paso atrás. Después de transcender la ciencia llegamos al mundo del espíritu, o de los espíritus, y en último término, en los sistemas de creencias desarrollados, al Infinito, Absoluto, Dios, Vacuidad, etc. En ellos, a veces, se usa la razón para tratar de demostrar su existencia (uso deslegitimado por Kant), o también la sola voluntad, o la intuición, que en el fondo no es conocimiento, sino sentimiento. Siempre se ha pensado que el sentimiento sigue al conocimiento, pero no siempre es así, y en la visión taoísta se ve muy claro. Romper el marco binario El Anciano Maestro insiste en que para llegar a la «architranscendencia», es imprescindible superar todos los límites, los moldes/esquemas de nuestra mente racional, sin olvidar su vertiente lingüística. Romper los límites del sistema binario universal ser/no-ser, y solo así se puede cruzar la puerta de la transcendencia. Transcendente que se hace inmanente Por regla general el problema de la transcendencia se suele plantear de forma torcida. «Inmanente es el mundo que percibimos, el mundo que conocemos por medio de los sentidos y de la razón; el problema es saber si hay (existe) algo más». A este «algo más» Kant le pone tres nombres: Universo, Alma y Dios. Pues bien, en primer lugar, la diferencia entre inmanencia y transcendencia carece de precisión, sus límites son confusos. Hay muchas cosas que no conocemos, pero que algún día se conocerán. Ejemplos sin cuento en todas las ramas de la ciencia, desde la enfocada al microcosmos hasta la desenfocada al macrocosmos. ¿Hoy transcendentes, mañana inmanentes? ¿Lo desconocido no existe hasta que no se conoce? Pero ese no es el caso de lo que se debería entender por transcendencia. Porque por su propia naturaleza lo transcendente escapa ahora y siempre al conocimiento. Es la negación del conocimiento, de nuestro conocimiento, del conocimiento humano, un conocimiento, el humano, que es absolutamente inseparable de su estructura, no puede cambiar de estructura. Cuando algo encaja en esa estructura, deja de ser transcendente. Por eso, cuando se pregunta «si hay (existe) algo más», se está aplicando el esquema binario, permaneciendo en él: se quiere agarrar el humo.

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MÁS ALLÁ DE LAS DOS COLUMNAS

Transcender la palabra Ante la puerta el problema es la palabra, no el sonido, sino el logos, esa fuerza racionalizadora que todo lo considera desde la óptica del ser y el no-ser. Se afirma el ser y se niega el no-ser; una negación que se afirma a sí misma. Ser y no ser, no nada y nada. Súbditos de la tiranía de la palabra. Platón no supo, al parecer, liberarse de sus cadenas, ni tampoco Hegel, ni los mahayanas. Ninguno llegó a cruzar la Puerta, permanecieron dentro de la cárcel de la palabra. Platón llegó a cruzar una primera puerta y entró en la región de las ideas transcendentes, pero no alcanzó a cruzar la Puerta, no entró en la segunda transcendencia. La transcendencia que se transciende a sí misma en cuanto concepto y palabra. Anciano Maestro, archipatriarca del zen Teísmo, deísmo, panteísmo, pandeísmo, panenteísmo. Palabras. Palabras que se basan y reflejan la humana binariedad radical. Existe/no existe; dentro/fuera… El Tao no tiene nada que ver con ella. Porque el Tao en sí no es humano, o sí lo es, pero sin serlo. Está más allá sin dejar de estar acá. Todo el libro es una sarta de contradicciones planteadas por nuestro discurso lógico y su representación lingüística. Para finalmente, como el zen mil años después con sus koan, romper a la verdadera transcendencia, la que se transciende a sí misma, la «architranscendencia». El Anciano Maestro, archipatriarca del zen. Se empieza creyendo y se acaba dejando de dudar Se empieza creyendo, es decir, «teniendo por cierto que existen verdaderamente» (DRAE) el mundo exterior y el yo. Se sigue creyendo (menos), es decir, «se tiene por verosímil o probable» (DRAE) que existen el mundo exterior y el yo. Se sigue creyendo (por inercia), es decir, «se piensa u opina» (DRAE) que existen el mundo exterior y el yo. Se duda. ¿Dónde está la verdad última? Debe de estar por ahí. La duda se hace tan grande que se convierte en creencia: en la existencia del yo y del mundo, o en la no existencia o existencia ilusoria del yo y del mundo. Al final la mente (de algunos) se vacía de creencias, pero no vuelve a la duda. Ya no hay creencias ni dudas, no hay creer ni dejar de creer, no hay dudar ni dejar de dudar. Fuera de razón. Absurdum est. Detrás de la puerta, Tao es la puerta misma Pero ¿qué hay detrás de la Puerta? El Tao. O mejor, el Tao es la Puerta y lo que hay detrás. Pero ¿qué es el Tao? Querer conocer o explicar el Tao es permanecer en el Laberinto, parece susurrar el Anciano. 181

EN EL LABERINTO

Un laberinto de contradicciones, de mareantes contradicciones que te hacen perder el norte, el sur, y todas las direcciones. Empezando por el mismo nombre: camino. Un camino «… por el que se sube bajando» (Heráclito)4.

… por el que se avanza retrocediendo (c. 3). Un camino que no es camino. Pero, entonces, ¿qué es el Tao? Tao no se puede conocer Incognoscible e inefable… Pues apaga y vámonos. No, mujer, espera, algo se puede decir. ¿En qué quedamos? Otra vez la contradicción. El Tao… eres tú. Pero no lo sabes, de modo que, si quieres, busca la forma de saberlo. Cuando lo sepas, habrás llegado al Tao. Y te habrás unido al Tao, con el que ya eras uno.



4. o`do.j a:nw ka,tw mi,a kai. auvth, (fragmento 60).

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¿HABLAR DE LO INEFABLE? El Tao no existe [ni deja de existir]; si el Tao existiera, sería incognoscible; si el Tao existiera y fuera cognoscible, sería inefable. Gorgias de Leontini, en clave taoísta

El gran sonido raramente se oye, la gran imagen no tiene forma, el Tao, oculto, no tiene nombre (c. 3). El Tao, gran sonido, gran imagen, se encuentra «oculto», lejos del alcance de nuestros sentidos.

Lo miras y no lo ves… Lo escuchas y no lo oyes… Lo tientas y no lo tocas… Le dicen forma de lo sin forma, imagen de la Vacuidad (c. 58). Tao, inimaginable El Tao, sin forma y sin figura, no se puede imaginar ni por tanto representar. Lejos estamos de las religiones de la imagen, de las religiones en las que lo transcendente e infinito se muestra inmanente y finito, e incluso se puede (o pudo) percibir con los sentidos. Lejos y cerca. Cerca si, superando las limitaciones de nuestro conocimiento, nos abrimos a la identidad radical del Tao con su manifestación, la Virtud. En este caso la manifestación del Infinito, los seres, incluida la misma personificación del Infinito, serviría de llave para abrir la puerta del misterio. Así y no de otra forma se podría entender las formas de meditación imaginativas, en las que la mente crea figuras y escenas que le permiten acceder a un estado transcendente, de arrobamiento o samadhi.

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EN EL LABERINTO

Tao, ni concepto ni palabra Y no solo es imperceptible, sino que ni siquiera tiene nombre, dado que no hay concepto o idea que lo pueda representar.

El Tao que puede expresarse con palabras, no es el Tao permanente. … Lo que no tiene nombre, es principio de todos los seres (c. 45). Así comienza El libro del Tao, afirmando su inefabilidad. Y lo hace con un juego de palabras, un recurso retórico tan apreciado por el Anciano Maestro. El sinograma 道 tiene otros significados aparte de «camino», y uno de ellos es «decir», «expresar con palabras»: 道 (El Tao) 可 ([que] puede) 道 (expresarse con palabras).

Este Tao no es el Tao permanente, es decir, el Tao inmutable, que transciende el tiempo y el cambio, que se sitúa más allá de toda definición, que trasciende el lenguaje, y por tanto transciende la razón. No se puede conceptualizar, y por eso no hay palabras que lo puedan expresar. Las estructuras lógicas de la mente no solo no llegan, sino que impiden llegar. (El Tao) no sale de la boca, no se hace visible en las formas. De entre los hombres que habitan entre los cuatro mares, ¿quién hay que conozca el gran secreto?1.

Si se lo conociera, caería en el dominio de lo relativo y dejaría de ser absoluto. Si algo se dijera de él, se vería sometido a la afirmación y negación (是非 shi-fei), y por tanto enmarcado en el ser/no-ser. Sabiduría inefable también en el Bon En las enseñanzas de la Gran Perfección búdica, se dan expresiones de contenido muy similar al que acabamos de ver. En un antiguo texto bonpo se habla de la «inefable sabiduría, separada de los nombres y palabras» (བརྗོད་མེད་ཡེ་ཤེས་མིང་ཚིག་ཡི་གེ་བྲལ།)2; y también, de la naturaleza «no conceptualizada» de la Vacuidad (མ་བཅོས་དེ་བཞིན་ཉིད།)3.



1. Guan zi, Xin shu shang 管子.心术上. 2. El Pequeño clavo གཟེར་བུ།. 3. Ibid.

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¿HABLAR DE LO INEFABLE?

Tao no es un nombre

(Al Tao) no se le puede dar un nombre, retorna siempre a la Vacuidad… Es su nombre vaguedad (c. 58). El Tao es permanente y no tiene nombre (c. 76). (Es) el leño sin nombre (c. 81). El Tao no tiene nombre, no se le puede nombrar, y en esto se diferencia de las religiones de la palabra, como el islam. Los cien nombres de Dios, el nombre de Allah pronunciado y escrito. Tao no es más que un nombre que los antiguos usaron por comodidad. «Tao solo es un nombre prestado» (Zhuang zi)4. Tao es flatus vocis

Su nombre desconozco, lo escriben 道 (c. 69). Tao solo es un flatus vocis, solo es un sinograma, y no dice nada acerca de su naturaleza. Su naturaleza es carecer de nombre. Tao, más allá del «Yo soy el que soy» Recuérdese ahora el pasaje del Éxodo en el que Moisés pregunta a Dios por su nombre cuando se le manifiesta en el fuego de una zarza. La respuesta de Dios es «Yo soy el que soy […] Yo soy es mi nombre permanente»5. En cambio, el Anciano Maestro dice:

El nombre que puede nombrarse, no es el nombre permanente. El Tao que puede nombrarse (expresarse con palabras) no es el Tao (c. 45). De donde podemos colegir que el Tao debería ser entendido como transcendente a Dios6.

4. Zhuang zi, cit., p. 269. También Dios es solo un nombre prestado. Dice Maestro Eckhart: «Gott, der ohne Namen ist — er hat keinen Namen» («Dios, que es sin nombre — no tiene nombre alguno») (Maestro Eckhart, Tratados y sermones, trad., introd. y notas de I. M. de Brugger, Edhasa, Barcelona, 1983, p. 232). 5. Éxodo 3, 13-5. 6. Vid. infra, p. 228.

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EN EL LABERINTO

Tao, más allá del sonido El islam ortodoxo no tiene imágenes, pero no prescinde de la omnipresente palabra. Y también la palabra es protagonista en el cristianismo. Jesucristo es el Logos, el Verbo. Dios hecho sonido, el sonido que lo significa todo, incluso a sí mismo. En cambio, el Tao está más allá del (fuera del) sonido:

Lo escuchas y no lo oyes (c. 58). Ni imaginar ni nombrar. Está al otro lado de la puerta. No sabemos más. Solo es posible una aproximación apofática. No es nada de lo que percibimos ni de lo que conocemos o podemos conocer y podemos expresar. El Tao es el gran silencio, a través del gran nombre, de un nombre tan grande que deja de serlo y no se puede expresar con palabras. Enseñanzas sobre el Tao, puras heces La Verdad sentida no se puede expresar con palabras. Lo leemos en el Huainan zi: «El Tao solo se puede sentir, no se puede transmitir con palabras. Los conocimientos y enseñanzas sobre el Tao solo son heces»7. Estamos ante la enseñanza sin palabras.

El que lo conoce no habla de él (c. A15). Wang Tai es cojo —dijo Chang Ji a Confucio—, y pese a ello son tantos los discípulos que le siguen… De pie, no enseña; sentado, no comenta. Mas quienes se llegan a él vacíos, retornan colmados. ¿Existe verdaderamente la enseñanza sin palabras, y la perfección de la mente sin imágenes? ¿Qué suerte de hombre es ese? —Ese maestro es un gran sabio —le respondió Confucio8.

Tao expresado no es verdadero Tao El Tao es la suprema maravilla 妙, el padre no se lo puede enseñar al hijo, y el hijo no lo puede recibir del padre, por eso se dice «el Tao que puede expresarse con palabras no es el Tao permanente»9. En estos tiempos caóticos los hombres perfectos 至人, dotados de infinita sabiduría, que albergan en su pecho el Tao y la Virtud, mantienen su boca cerrada, y son muchos los que mueren sin haber hablado. Nadie en el mundo 7. En el capítulo Dao ying 道應. También Tomás de Aquino consideró al final de su vida que todo lo que había escrito no era más que «paja». Vid. supra, p. 130, n. 7. 8. Zhuang zi, cit., p. 70. 9. Wen zi, Shang ren 文子・上仁.

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¿HABLAR DE LO INEFABLE?

sabe valorar su silencio. Por eso «el Tao que puede expresarse con palabras no es el Tao permanente»10. Decía el Anciano Maestro: mejor que leer los libros de los reyes sabios de antaño11 sería oír sus palabras; mejor que oír sus palabras sería comprender lo que dicen; comprender lo que dicen es reconocer que no se puede expresar con palabras12; por eso el «Tao que puede expresarse con palabras no es el Tao permanente»13.

Voluntad expresada con palabras... Para Schopenhauer, la Voluntad es «lo ulteriormente inexplicable», o más bien, el fundamento y base de toda explicación. La Voluntad, dice, está muy lejos de ser una jerga vacía, como «lo absoluto», «lo infinito», «la idea» (podría haber añadido «el Tao») y demás expresiones similares, pues es para todo el mundo lo que hay de más real («denn der ist Jedem das Realste»)14, más aún, es el núcleo de la realidad misma («der Kern der Realität selbst»)15. Casi llegó (La Voluntad que puede expresarse con palabras…).

10. Huainan zi, Ben jing 淮南子・本經. 11. Vid. Glosario. 12. Literalmente, «decir que no es posible decir» (言弗能言). 13. Huainan zi, Fan lun 淮南子・氾論; Wen zi, Shang yi 文子・上義. 14. El mundo como voluntad y representación, cit., vol. I, libro II, § 19, p. 157. 15. «Er ist das Innerste, der Kern jedes Einzelnen und eben so des Ganzen: er erscheint in jeder blindwirkenden Naturkraft» («[La voluntad] es lo más íntimo, el núcleo de todo lo individual y también de la totalidad: se manifiesta en toda fuerza natural que actúa ciegamente» [ibid., § 21, p. 162]).

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LA CÁRCEL DE LA MENTE La palabra El Tao que puede expresarse, no es el Tao permanente. El nombre que puede nombrarse, no es el nombre permanente. Lo que no tiene nombre, es principio de todos los seres (c. 45).

Palabras ofuscadoras El capítulo inicial del Libro del Tao (copias de Mawangdui) no aparece en la copia de Guodian, de modo que es posible que su redacción no fuera tan antigua, sino del tiempo de la polémica con la escuela nominalista (名家 mingjia). Y es en medio de esta polémica como se puede entender el alcance de estas «palabras». Para lo cual sirve de gran ayuda la lectura del Tratado de la unidad de los seres, segundo libro del Zhuang zi. El universo y yo hemos nacido al mismo tiempo, y todos los seres y yo somos uno y lo mismo. Y siendo uno y lo mismo, ¿son menester las palabras? Y habiendo dicho que somos uno y lo mismo, ¿es menester no hablar? Lo uno de todos los seres y la palabra con que lo expreso son «dos»; estos «dos» y «uno» son «tres»; de proseguir la serie, ni el más hábil aritmético sería capaz de lograrlo, ¡cuánto más un hombre común!… Acabo de decir estas palabras, pero ¿realmente las he dicho? ¿O no las he dicho realmente? Lo ignoro1.

Es patente, en este pasaje, la ironía no disimulada de Maestro Zhuang, cuya finalidad no parece ser otra sino ridiculizar el recurso a la palabra como pura verborrea, estéril, que ofusca en vez de alumbrar. Pero donde su exposición alcanza el máximo de fuerza, contundencia y nitidez es justo al final del libro XXV. Si no sirve la palabra, solo nos queda el silencio, cabría pensar. Así parece cuando dice Mejor no hablar Tener nombre y realidad, pertenece al ámbito de los seres; no tener nombre ni realidad, está en el vacío de los seres. Se puede expresar con palabras, y

1. Zhuang zi, cit., p. 48.

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LA CÁRCEL DE LA MENTE

también se puede imaginar, pero cuanto más se usa de la palabra, más nos alejamos de la verdad…2.

Y no solo Maestro Zhuang, sino también en los capítulos taoístas del Guan zi 管子, en uno de los cuales leemos: Es preciso conocer el hablar sin hablar 不言之言, el hacer (las cosas) sin hacer(las) 無爲, y solo entonces se puede conocer los principios fundamentales del Tao… La palabra que no se dice suena más fuerte que los truenos y tambores. Las formas que tienen un corazón de oro (almas hermosas) brillan más que el sol y la luna3. Hablar sin palabras En estos textos, seleccionados, por una parte, se nos dice que el Tao no se puede expresar con palabras al no ser objeto de experiencia, dado que el Tao en sí mismo no tiene forma, ni por tanto nombre; y por otra parte, se hace hincapié en el oxímoron «hablar sin palabras». Entre los textos en seda de Mawangdui se encuentra el llamado 物则 有形 wuze youxing. Se trata de un dibujo, en forma de círculo inscrito en un cuadrado. En él aparecen, aunque deterioradas, tres líneas superpuestas de sinogramas. La línea próxima a los lados del cuadrado dice: «Las cosas tienen forma, las cosas tienen nombre, las cosas tienen palabra, la palabra se puede decir». La línea que rodea el círculo dice: «El que todo el día está hablando, no habla; el que no habla en todo el día, habla». Es la misma sentencia que leemos en el Guan zi cuando trata del «hablar sin hablar» (不言之言), de la palabra «sin forma» (無形). Algunos han querido ver en esta «palabra sin forma» una palabra que se autotransciende y, convertida en el «hablar sin palabras, viene a identificarse con el «nombre permanente» (常名). O mero recurso literario Sin embargo, y de acuerdo a otras interpretaciones, las dos líneas que componen «el Tao que puede expresarse/no es el Tao permanente», son mero resultado de una técnica retórica, del recurso al paralelismo, en este caso con las dos líneas precedentes: «el nombre que puede nombrarse, no es el nombre permanente». Por lo tanto, concluyen, carecen de significado, de suerte que el «nombre permanente» solo es pura ficción. Y como prueba definitiva se aduce que en ningún otro texto clásico de la Antigüedad se ha encontrado la expresión 常名 o 恆名 («nombre permanente»).



2. Ibid., p. 269. 3. Guan zi, Xin shu shang 管子.心术上.

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EN EL LABERINTO

Homo loquens El hombre es antes que nada un animal que habla. Deducimos de ello su condición de animal racional, y esa racionalidad oral y lo que de ella se sigue, bueno y peor, ha construido su historia. La omnipotencia de la palabra a lo largo de la historia de la humanidad4. El problema: ¿la palabra apareció con el hombre, cuando el hombre salió del puro estado animal? ¿O bien fue la palabra la que dio nacimiento al hombre, la que le metió en la caverna? ¿Una palabra que ella misma nació con el tiempo? VEn avrch/| h= o` lo,goj5. El Logos es el Verbo, y es la Razón. Razón verbal y Verbo racional. Palabra no llega al Tao Al Tao no le alcanza la palabra, ni tampoco la razón, porque está más allá del tiempo… y de la eternidad. Ambas a dos, palabras. Tan palabras como Verbo y como Razón. Palabra, herramienta del poder La palabra, tanto la oral como la escrita, pero sobre todo la primera, ha sido la herramienta para imponerse y alcanzar el poder, aunque no siempre. Políticos oradores, que no escritores, sobre todo a los que se tiene por triunfadores. ¿Políticos que no hablen, que solo escriban? Grecia y Roma son un buen ejemplo de la importancia de la oratoria. El poder se puede a veces alcanzar por la fuerza, pero solo se mantiene con la palabra. Ahora acompañada de la imagen, del lenguaje visual, el más primitivo. Lenguaje no es de fiar Ya los antiguos filósofos griegos se cuestionaron sobre la naturaleza del lenguaje y sobre sus contradicciones, y sorprende la coincidencia que encontramos entre sus reflexiones sobre este tema y las que por el mismo tiempo leemos en textos taoístas como el Zhuang zi. Nos lleva a la conclusión de que la razón, inseparable del lenguaje, es tan contradictoria como este. Si el lenguaje no es de fiar, tampoco la razón. Lo cual no deja de ser un torpedo a la línea de flotación del buque insignia de la ciencia. Incluso el mismo racionalista Descartes dudó de la razón, aunque fue una duda dudosa, quiero decir, metódica.

4. Según Julius Pokorny, sabor y saber son cognados, proceden de la raíz indoeuropea sap-. Saber es saborear, percibir con el sentido del gusto. El sabor sube desde la lengua (boca) al cerebro y el saber baja desde el cerebro y sale por la boca (palabras). Y Ottorino Pianigiani afirma: «Quien no sabe explicar con palabras lo que sabe es como si en realidad no lo supiera». 5. «En el principio era el Logos», Juan 1, 1.

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Sinograma de («virtud») en escritura jiaguwen.

Magistral definición del Tao El Tao es el fundamento y origen de los seres del universo. Es un ente (ser) metafísico eterno, absoluto; transciende la diferencia entre subjetividad y objetividad, y también las categorías de la experiencia: el tiempo, el espacio, el cambio y la causalidad; es un ente absoluto que no se puede ver, ni oír, ni expresar, ni imaginar. El Tao en sí es una realidad abstracta que no se puede describir, que no tiene ningún atributo. Sin embargo, cuando se habla de él, se le adscriben varios atributos, como la omnisciencia, la omnipotencia, etc. Y entonces aparecen dos «Tao»: uno, sin atributos, sin diferencias, ilimitado, es el Tao que no se puede nombrar, que solo se puede captar mediante una experiencia intuitiva; otro, el Tao con atributos, con diferencias, finito, es el Tao que se puede nombrar. El Tao permanente es un ente absoluto, el origen de todos los seres y la ley que rige sus movimientos; el Tao no permanente, en cambio, es el Tao permanente subjetivado, un fenómeno, un objeto de la experiencia. El «Tao» es por tanto una realidad metafísica, no es un ente aislado e independiente, separado completamente del mundo; el «Tao» es una «cosa en sí» infinita que transciende el espacio, el tiempo y todo lo demás; nada hay que no abarque, nada donde no esté, se manifiesta en todas y cada una de las cosas. Amén. Magistri dixerunt. Así hablan del Tao los eruditos maestros. Y también habla, a su modo, que es otro, Maestro Zhuang: El Tao es real y verdadero. No actúa ni tiene forma. Puede trasmitirse, mas no recibirse. Se puede alcanzar, pero no ver. Es su propio origen y su propia raíz. Antes de que existiesen el Cielo y la Tierra, el Tao ya existía desde los tiempos más remotos. Engendró a los démones y a los dioses; engendró al Cielo y a la Tierra. Está por encima de la suprema cumbre del universo, y no por ello es alto; por debajo de los seis límites del universo, y no por ello

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es profundo. Existiendo antes que el Cielo y la Tierra, no por eso es longevo. De más edad que la más remota Antigüedad, y no por ello es viejo1.

Capítulo 5 (XLII) Aunque el capítulo 5 (XLII) no aparece en la copia de Guodian ni en la copia A de Mawangdui, por su contenido es sin duda el de mayor riqueza y puede muy bien servir de base y punto de referencia para una consideración global del pensamiento más profundo del Anciano Maestro. En sus seis primeras líneas aparecen los sinogramas cardinales del sistema, con el Tao como centro de gravedad permanente. Son los sinogramas

沖 «vacío» («Vacuidad») / 一 «Uno» / 氣 «Energía» / 陰 陽 «Yin-yang». Tomando como guía este capítulo y otros dos, el 4 y el 46, con los que está estrechamente relacionado, vamos a intentar caminar de la mano del Anciano Maestro por la nebulosa senda del Tao, a saltos y con alguna que otra zapateta, sin descartar una postrera rotura de crisma. Las seis primeras líneas del capítulo 5 dicen así:

El Tao engendra al Uno, el Uno engendra al Dos, el Dos engendra al Tres, el Tres engendra a los diez mil seres. Los diez mil seres albergan en su seno el yin y el yang, y el vacío y la energía se armonizan. Wang Bi: el Tao es el No-ser La primera frase, «El Tao engendra al Uno», considera al Tao como el principio, el origen, como punto de partida de todo el proceso. Hasta aquí no encontramos discrepancias mayores entre los antiguos comentaristas. Uno de los más reputados, Wang Bi se expresa en los siguientes términos: «todas las cosas y todas las formas 萬物萬形 provienen del Uno, y este procede del No-ser. Del No-ser aparece el Uno, y el Uno se puede llamar No-ser sin dejar de llamarse Uno». De modo que para Wang Bi, el Tao es el No-ser. Tao, Espíritu absoluto Algunos comentaristas modernos, influidos por el idealismo alemán, coinciden en señalar que el comienzo de este capítulo es prueba de que para el Anciano Maestro, el Tao es una especie de Espíritu absoluto. Para otros, en él quedaría patente el carácter de idealismo objetivo de la doctrina 1. Zhuang zi, trad., introd. y notas de I. Preciado Idoeta, Kairós, Barcelona, 1996, p. 82.

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del Tao expuesta en el libro; y algunos llegan, incluso, a afirmar que este capítulo no deja lugar a duda alguna sobre la identificación del Tao con un «principio divino». Del Tao a los seres Cuando se intenta explicar la procesión Tao → Uno → Dos → Tres → Seres en realidad se debería invertir el orden, es decir, partir de los seres, lo cual significa tomar como punto de partida el mundo que se refleja en nuestra mente, nuestro conocimiento de ese supuesto mundo real. Unidad del Todo rota por el yo Como ya hemos visto, en el proceso cognoscitivo se observa un ascenso desde el nivel sensible al racional, y usando de sentidos y luego de razón llegamos, al final, a lo que llegaron los antiguos filósofos. Todos ellos se basaron, sin duda, en una cosmovisión shamánica, que ve todo cuanto existe como algo interconectado, como Un Todo. No hay individualidad separada, formamos parte de una totalidad, y de ahí se llega a la «identificación con el Todo» del pensamiento mágico. A finales del siglo xvi Giordano Bruno, considerado en su tiempo un gran experto en las artes mágicas, afirmaba que el más alto grado del conocimiento humano es la íntima unión con la Naturaleza, la completa identificación con la Naturaleza en su unidad fundamental2. Microcosmos y macrocosmos, y lo primero que rompe esa unidad es el yo, la afirmación de la individualidad, el yo separado del Otro, o sea, del Todo. De ahí el porqué del retornar al origen, a la evaporación del yo en el espacio infinito. Despertar. «… El universo y yo hemos nacido al mismo tiempo, y todos los seres y yo somos uno y lo mismo»3. Unidad de todos los seres Al formar parte de (e identificarse con) el Todo, los seres son Uno. Lo señalaron ya los milesios, los primeros filósofos griegos. Y Parménides, más: «el ente (el ser) es uno». Maestro Zhuang también afirmó la «unidad de todas las cosas» (齊物 qi wu) y la trató en el segundo libro de su obra. A esa Unidad, al Uno, llegó la razón, en pugna con los sentidos. Siempre ha sido así. La razón científica es como los tentáculos o las antenas, que van tanteando, dando palos de ciego, hasta que alguna vez atinan. Pero la razón es la razón y no puede conocer lo que está más allá de sus posibilidades. Las limitaciones de la razón. 2. Giordano Bruno, dominico en su juventud, murió en la hoguera el año 1600. Desarrolla su pensamiento panteísta, que anticipa el de Espinosa (Spinoza), en varias obras, entre las cuales destaca Degli eroici furori. 3. Zhuang zi, cit., p. 48.

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Cuando la razón llega al Uno, es como si llegara ante la Puerta cerrada. No puede seguir. ¿Qué hay detrás de la Puerta? El Tao. ¿Qué es el Tao? Lo que hay detrás de la Puerta. Lo que hay fuera de la caverna luminosa, caverna superior, caverna del Uno. Razón científica, ascensión a un pico invisible Parménides dice que el Ser es Uno, es decir, identifica el Ser con el Uno, ha llegado ante la puerta, pero no la ha visto. O si la ha entrevisto, ha pensado que no existe, porque para él, la razón es el Todo, la identidad de pensamiento (razón) y ser. Lo racional es real y lo real es racional. La razón lo llena todo, y en su soberbia luciferina, la razón piensa que es el Todo, o que lo puede ser, y como un gusano se arrastra bajo tierra, buscando sin rumbo un punto de referencia que nunca va a alcanzar. La razón científica, nuestra razón, hoy día más razón que nunca. El ascenso a un pico invisible. Escalas penosamente hasta un punto desde el que creías poderlo ver, y cuando llegas, aún queda y no lo ves; y así una y otra vez. Solo queda la ilusión de la escalada, aunque solo sea una ilusión de ilusiones. Puerta del misterio y lo que encierra Otros no piensan así. Ven la Puerta. La Puerta del misterio. ¿Por qué unos la ven y otros no la ven? Por eso es la Puerta del misterio. El misterio de que no todos la ven. El Anciano Maestro fue uno de quienes la vieron. Y si la ves, imaginas que puede haber algo detrás.

Horádanse los muros con puertas y ventanas, y merced a su no-ser, la casa cumple su misión (c. 55). ¿Y qué puede haber detrás de la puerta «que no es», sino el propio no-ser? Y ahí sí, llega Parménides oportunamente con «el no ente (no-ser) no es». Lo que no es no existe, porque no se puede pensar (porque la razón no lo puede pensar). Porque no cabe en cabeza humana. Así habló Parménides de Elea. Y así fue como Parménides dio en la diana y acertó a definir el Tao: el Tao es lo que no se puede pensar. Tao es No-ser

Las cosas del mundo nacen del Ser (有); el Ser nace del No-ser (無) (c. 4). Los comentaristas parecen no tener duda alguna a la hora de comentar esta sentencia. Antes de que el universo se formara, las cosas no existían, por eso se dice 無 (No-ser). Cuando el Cielo y la Tierra se diferenciaron y separaron, se formó el universo, por eso se llama 有 (Ser). Los 196

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seres proceden del 有, y el 有 procede del 無. Todas las cosas del universo tienen su origen en el 有, y el 有 tiene su origen en el 無. De modo que a partir de esta sentencia parece incuestionable, por su claridad, la identificación del Tao con el No-ser. El Tao es la Nada. Sin embargo, esta rotunda afirmación no es tan meridiana como puede parecer. Tao no es No-ser Para empezar, ¿cómo hay que entender el No-ser? En el universo taoísta, pese a su dialéctica principal, el No-ser no es lo contrario de Ser, no es la negación del Ser, sino lo Otro, lo distinto, un otro que puede ser él mismo ser sin dejar de ser otro. Uno mismo es también el otro, y el otro es también uno mismo. El otro tiene su propia afirmación y negación, y uno mismo también tiene su propia afirmación y negación. Mas, ¿verdaderamente existen el otro y uno mismo? ¿Verdaderamente no hay otro y uno mismo? Cuando (la diferencia entre) el otro y el yo desaparecen: a eso nombran eje del Tao4.

En El sofista de Platón nos tropezamos también con el rompecabezas del ser/no-ser5. Al explicar cuál es la naturaleza del Ser y del No-ser, Platón presenta al segundo no como opuesto al primero, sino simplemente como diferente de él. De modo que la negación del Ser se identifica con la «diferencia» (lo otro). El No-ser no es lo contrario del Ser, es lo diferente (lo otro) del Ser, de modo que lo Otro participa en el Ser para dar nacimiento al No-ser. Decir que una cosa no es esto, es decir que es otra (diferente). Negar el ser de una cosa es afirmar su alteridad (otredad). Es decir, que el No-ser está dotado de algún tipo de existencia. Si el Ser no estuviera mezclado con el No-ser, no sería posible ningún discurso. Es decir, que seguimos dentro del esquema dicotómico ser/no-ser como base del discurso. En cambio, Maestro Zhuang, como hemos visto, rompe el esquema lógico (binario) cuando sostiene la «indiferencia» entre lo otro y lo mismo, y es precisamente a esa unidad e identidad entre el Ser y el No-ser a lo que llama eje del Tao. En la unidad de todos los seres no hay esto (lo mismo), no hay lo otro (diferente). En El Sofista se juega a fondo con la lógica lingüística. Y esto es lo que viene a confirmar el capítulo 46, que precisamente sí aparece en la copia de Guodian (c. A9), que como sabemos ya, es la más antigua, y en teoría la más fiable, por su proximidad al texto original. En él leemos:

4. Zhuang zi, cit., p. 45. 5. Platón, El sofista, 236d-264b.

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Ser y No-ser se engendran mutuamente6. Esta sentencia es de una importancia capital para orientarnos en el laberíntico Camino de la búsqueda del Tao. De momento la sentencia parece confirmar que no se debe identificar al Tao con el No-ser. Tao no es ni Ser ni No-ser, o bien es las dos cosas Si el Tao fuera el No-ser resultaría que es engendrado, aunque sea recíprocamente, por el Ser (por los seres). Pero en los capítulos 4 y 5 se dice que el Tao engendra a los seres, sin mencionar ninguna reciprocidad. Por tanto, podemos deducir, comparando los tres fragmentos, que el Tao no es ni el Ser ni el No-ser, o bien es las dos cosas. c. 5 Tao → Uno → Dos → Tres → Seres c. 4 No-ser → Ser → Seres c. 46 Ser ↔ No-ser Nótese que solo en el capítulo 5 se menciona al Tao por su «nombre», sin hacer referencia a su condición de Ser o de No-ser. Pero aun así no se da de él una definición. En todo el libro la única definición explícita del Tao se encuentra en el capítulo 48, donde se dice «el Tao es vacío». De modo que todavía no se puede afirmar sobre la sola base del capítulo 5 que el Tao sea el Ser (infinito si se quiere) o el No-ser (la Nada). En el primer caso estaríamos en paralelo con el pensamiento gnóstico y neoplatónico e incluso con el Dios de las religiones tradicionales monoteístas, si se dejan de lado sus controversias teológicas en torno a creación, emanación, procesión y toda una serie de disquisiciones «menores». El sinograma 生 sheng («engendrar», «nacer», etc.) tiene una amplia gama de sentidos y matizaciones, y dentro de él caben conceptos como creación, emanación y similares. Desde luego si el Tao fuera el No-ser, se podría traducir la primera vez como «crear»: el Tao crea al Uno. La Nada hace salir de sí misma al Uno. Y entonces, desde una perspectiva teísta, el Uno sería Dios, el Ser Infinito en el espacio y en el tiempo, y sin contradicción alguna, porque la Nada no puede marcar ningún límite, ni espacial ni temporal. En la Nada no hay espacio ni tiempo; el espacio y el tiempo, sus límites y su negación, están en el Ser. Finito e infinito, temporal y eterno, son nada para el No-ser. Tira de Guodian, ¿error del copista? En medio de este impasse estábamos cuando apareció la copia de Guodian. Y ahí surgió la sorpresa al encontrar entre las tiras de madera el capítulo 4, no por haberlo encontrado, sino por lo que se encontró escrito en ella. 6. En el capítulo 45 se llega incluso a identificarlos indirectamente, cuando se dice del Ser y del No-ser (presencia y ausencia) que son diferentes nombres de una misma realidad.

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Las cosas del mundo nacen del Ser, (y) nacen del No-ser7. Desconcierto entre los comentaristas. Hasta esos momentos nadie discutía el orden establecido, ese orden monocéfalo con el Tao como principio indiscutido. De acuerdo al texto de la copia el orden es bicéfalo. El principio es el Ser y el No-ser. Además, esta idea coincide y explica otra: «Ser y Noser se engendran mutuamente». Sin embargo, los eruditos se decantaron por la explicación más cómoda, mantener el statu quo, y como siempre «echar la culpa al maquinista», en este caso al copista. Este, distraído, vaya usted a saber lo que estaría pensando, se olvidó de escribir el signo de repetición (algo parecido a =) después de 有 («el ser»). Es cierto que no es nada improbable que fuera un error del copista, pero si no fue así, tampoco se puede afirmar con seguridad que el texto sea inaceptable por incomprensible. Eje del Tao, la dualidad desaparece Si aceptamos el texto tal como aparece, ¿dónde situamos al Tao? Pues el Tao sería el principio de ese principio. En el Tao no existe (ni deja de existir) la diferencia entre el Ser y el No-ser. Y aquí aparece Maestro Zhuang en nuestra ayuda: «Cuando (la diferencia entre) el No-ser (otro) y el Ser (uno mismo) desaparecen: eso se llama eje del Tao». El Tao como Vacuidad. Vacuidad indiferenciada. Volvemos al principio, en este caso Anaximandro: el Tao es el ápeiron («lo indefinido»), un ápeiron puro. El ápeiron que se puede nombrar no es el verdadero ápeiron. El Tao trasciende las categorías y en puridad taoísta no se le puede aplicar el ser/no-ser. Esto es lo que podría pretender la contradicción manifiesta de la frase. Doble dimensión del No-ser La aparente oscuridad contradictoria entre los fragmentos se podría esclarecer, como veremos más adelante, si consideramos el No-ser en una doble dimensión. En un plano transcendente, como sinónimo de Vacuidad; y en el plano inmanente, dentro de nuestro humano mundo, es decir, formando parte de la misma raíz de la dualidad, como lo contrario al Ser. La segunda consideración no ofrece dudas en el «Ser y No-ser se engendran mutuamente», y podría servir para interpretar el fragmento de Guodian; mientras que la primera, sería aplicable al capítulo 5, y al 4 en su versión tradicional.

7. 天下萬物生於有, 生於無 (c. A19).

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VACUIDAD QUE ES Y NO ES La madre Cuando Guan Yin y Lao Dan supieron de estas enseñanzas, harto se holgaron de ellas, y establecieron la doctrina de la Vacuidad intemporal1.

La ley del Tao es Él mismo (La ley del Tao 道法 es su propio así 自然) (c. 69). Pantaoísmo Los sinogramas 自然 ziran significan, literal y respectivamente, «uno mismo» y «así», aunque lo habitual es traducirlos juntos como «Naturaleza» o «naturaleza». De hecho, la inmensa mayoría de las versiones de la frase citada (incluida la penúltima de quien esto escribe) traducen «La Naturaleza es la norma del Tao». Lo cual nos lleva en volandas al Deus (Tao) sive Natura de Espinosa. Sin embargo, si nos detenemos a analizar el significado del término «Natura(leza)», descubrimos una diferencia capital entre el judío hereje y el Anciano Maestro. Desde luego el concepto de Naturaleza de uno y de otro no coincide con el de fisis o natura de los antiguos. Su contenido es más amplio y profundo, y más elaborado si se compara con la doctrina de Parménides. Panteísmo y pantaoísmo. ¿Dónde, pues, la diferencia? En la sinrazón. Me explico. Espinosa es racionalista, en la onda de Parménides, que identificaba pensamiento y ser. Matemáticamente racionalista, tan matemático como Descartes, o más (Ethica ordine geometrico demonstrata, título de su obra). Su Naturaleza es matemática, llena de razones por los cuatro costados. La del Anciano Maestro no atiende a razones. O mejor decir, el universo racional solo es una manifestación (que no tiene por qué ser la única) de la Naturaleza (Tao). El concepto «racional» de Naturaleza se encierra en la categoría de «substancia», «existencia», a diferencia del Tao. El Tao no es una «substancia infinita». La naturaleza de la Naturaleza, es decir, la «naturaleza última»

1. Zhuang zi, cit., p. 336.

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es Vacuidad. Y la Vacuidad se escapa, como el aire, entre los dedos de la razón, aquejada de crónica kenofobia. Y más si se presenta diferente del más razonable vacío espacial. Asidad Las diferencias con Espinosa, se vuelven todas coincidencias con las doctrinas búdicas, cuando nos atenemos a la nueva traducción: «La ley del Tao es su asidad»2. La asidad del Tao, homologable al tathata del budismo mahayana, o al deshinñid del budismo iranio tibetano3. O al amén, como llama a Cristo el Apocalipsis4. Una asidad que transciende la aseidad de Dios5, porque 然 así no implica ni ser ni no ser, se puede aplicar a los dos. Y así es como Tao es y no es… pero fundamentalmente es vacío, es Vacuidad más allá del ser/no-ser. Un vacío que no tiene nada que ver con el vacío de Leucipo y los atomistas griegos, para los cuales el vacío es. Hipersustancia del Pseudo-Dionisio Si el Tao está más allá, más allá de la existencia/no-existencia, ¿dónde situaría el taoísmo la idea del Ser infinito? Ciertamente como manifestación del Tao, de la Vacuidad en la cual los contrarios, incluido el ser/no-ser, se identifican. El Infinito es también lo finito, y aquí aparece el Tao como Todo/Nada/Vacuidad. Algo que intuyeron algunos místicos en diferentes tiempos y lugares. Entre los cristianos no faltan, y y el primero y más destacado fue el Pseudo-Dionisio, para quien Dios está más allá de todo afirmar (katafáskein) o negar (apofáskein); no es la Nada ni el Ser, sino una «hipersustancia», es decir, un más allá de ambos que a la vez los sustenta y los anula; de modo que cuando lo afirmo, lo niego, y cuando lo niego, lo afirmo6. Definición explícita de Tao Como hemos señalado más arriba, en todo el libro solo encontramos una definición explícita del Tao, justamente 2. «La norma del Tao es Él mismo». 3. Ambos términos significan «asidad», es decir, la cualidad o condición de «ser así». Los traductores budistas, para evitar confusiones, usaron la expresión 真如 («verdadero así») para traducir el sánscrito tathata, en lugar de 自然. 4. En el libro del Apocalipsis (3, 14), Cristo es llamado «el Amén». Amén es una palabra semítica que significa «así». 5. Dios tiene un atributo, la aseidad, por el cual existe por sí mismo, por necesidad de su propia naturaleza. 6. Son más que notables las coincidencias del Pseudo-Dionisio con el pensamiento del Lao zi. Para él, la negación de los sentidos y del entendimiento para llegar a Dios se convierte en una afirmación superior, es decir, se accede a un nivel donde tal negación pierde finalmente su sentido.

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Tao es vacío7. Taoísmo científico. La ciencia, al final, descubre su naturaleza fundamentalmente taoísta. No hay contradicción. Todo lo que existe en el universo tiende a la quietud última del vacío. Tres sinogramas para «No-ser» Aparte de la cita del capítulo 48, en el resto de la obra solo aproximaciones, generalmente apofáticas, y de ahí que se designe el Tao mediante tres sinogramas homófonos (wu, pr. u) 亾(亡) 無(无) 毋, cuyo significado viene a ser «no haber», «no ser», o la simple negación. El más antiguo es 亾, cuya forma evolucionó hasta convertirse más tarde en 亡. Se trata de un pictograma, que representa «entrar 入 en un escondite └ », «esconderse». De ahí derivan los significados de «desaparecer», «perecer» y «morir». Y luego el salto al «no-ser», o sea, lo que es deja de ser, primero el ser y luego el no-ser. El no-ser procede del ser. Estamos en el primer nivel del conocimiento, el de los sentidos. Las cosas no salen de la nada. El sol sale porque antes se ha escondido, y la planta, de la semilla enterrada. Juegan al escondite. Hasta que de pronto el cometa, lo inesperado, lo salido de la nada, y si además tiene forma de sauvastika…8 Y entonces, cambio de sentido, el ser sale del no-ser. ¿El Anciano Maestro vio el cometa? En cuanto al sinograma 無 (simplificado 无)9, algunos sinólogos lo han estado interpretando como derivado de un antiguo pictograma que representa la acción de una multitud de hombres sobre un bosque, su destrucción; y por eso en los diccionarios etimológicos se dice que significa «desaparición», «ausencia», «falta de», «negación». En realidad, los más recientes estudios sobre la composición y evolución de los sinogramas concluyen que el sinograma 無 no es en realidad sino un préstamo fonético del sinograma 舞 (pictograma que representa un baile). Es decir, significa el sonido wu, que como acabamos de ver expresa fonéticamente la idea de «no-ser»10. En nuestro libro los sinogramas wu se emplea en los tres sentidos arriba señalados (no ser, no haber, no). En la copia de Guodian el único que 7. 道沖 (c. 48). 8. En la tumba de Mawangdui, junto con las copias de los libros de la Virtud y del Tao, se descubrió una pieza de seda sobre la que se ven dibujados veintinueve cometas, uno de los cuales aparece representado mediante una sauvastika trazada en torno a una pequeña circunferencia. En su libro Comet (Random House, Nueva York, 1997 [1985]), C. Sagan y A. Druyan dicen: «El cometa veintinueve se llama ‘Di-Xing’, ‘estrella faisán de larga cola’». 9. El Shuowen define 无 como sinónimo de 亡. 10. 无 (無) también se pronuncian mo (afín al cantonés), como en ciertas expresiones budistas, por ejemplo, nanmo 南无, manifestación de respeto o petición de ayuda al Buda.

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aparece es 亾 en todos los casos. Este sinograma no se encuentra en las demás copias y versiones si no es en la forma evolucionada 亡, y esta en el sentido de desaparecer o perder. En la copia A de Mawangdui se escribe 無, al igual que en las versiones posteriores, mientras que en la copia B aparece el simplificado 无 la mayoría de las veces11. Madre que no es El sinograma 毋, el menos usado, solo aparece en las copias de Guodian. Es un sinograma que en los primeros tiempos era idéntico en su forma al sinograma 母 («madre»), de parecida pronunciación. Más tarde se añadió un pequeño trazo para diferenciarlos12. «No», «no ser» y «madre», extraña relación. El no-ser que es madre, la madre que no es. Ser y tener Por su parte el sinograma 有, como vimos más arriba, es un préstamo usado en lugar de 又, que significa «mano» (ambos suenan you). Este último es el que emplea el copista de Guodian. De donde se colige que en un principio el concepto de «ser» se hallaba estrechamente vinculado a la mano, es decir, que para los antiguos, el ser o existir se decía de lo que se tenía, o de lo que se podía agarrar. En las copias de Mawangdui aparecen indistintamente uno y otro sinogramas. El sinograma 有 está compuesto de 月 (forma antigua del sinograma 肉 que significa «carne») y de 又 («mano»). «Coger con la mano un trozo de carne», carne como metáfora de algo sólido o real, y también necesario para la subsistencia, y de ahí se sigue el sentido derivado de «existencia», «ser». Dejamos de considerar la opinión de algunos eruditos, quienes basándose en el Shuowen y en la semejanza entre los sinogramas «carne» y «luna», afirman que el sinograma 有 procede de un pictograma que representa una mano que cubre la luna, es decir, las fases, o los eclipses de nuestro satélite. El sinograma you 有/又 admite tres posibles traducciones: existir, tener (atributos o propiedades) y haber (suceder). Y, en cualquier caso, lo que parece no dejar lugar a dudas es el emparejamiento, bien sea antagónico o complementario, de los dos sinogramas wu y you. En los textos budistas de los primeros tiempos también encontramos el mismo emparejamiento, pero como contrarios, es decir, wu como negación de you13. 11. Es digno de notar que en unas pocas ocasiones, en lugar de wu aparece la expresión wu you (negación de you 有, y que por tanto significa «no haber», «no tener», «no ser»). En el capítulo 6 la expresión se refiere al «no ser», en las demás significa simplemente «no haber» (en el capítulo A1/ 63/XIX: wuyou «no haber» [bandidos]; en el capítulo 54: wuyou 毋有 «no tener» [defectos]). 12. Según el Shuowen, 毋 significa «detener», «prohibir». 13. En algunos pasajes de los textos budistas wu es la negación no de you, sino de cunzai 存在 («existencia»).

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Zen, taoísmo búdico La escuela chan es en realidad una síntesis de taoísmo y budismo, en la que muchos conceptos taoístas se presentan bajo el ropaje budista. Un ejemplo de esto es, justamente, su planteamiento de la relación wu y you. Dentro del chan uno de los textos que mejor expone esta relación es el Wu men guan 無門闗. Escrito en el siglo xiii por un maestro chan llamado Huikai 慧開, en él se explica que wu se puede entender en dos sentidos, absoluto y relativo. Este último es el wu que se opone al you, en tanto que el wu absoluto, o no relativo, es el wu que transciende esa contradicción, es decir, que está más allá del ser/no-ser. La relatividad del primero podría entenderse bajo la fórmula «el ser nace en el (seno del) noser, y en el (seno del) ser se retorna al no-ser» (無中生有, 有中反無). Es como si dijéramos que el Tao a posteriori deriva del Tao a priori, o que el Tao a posteriori es la manifestación del Tao a priori. Y en este sentido se podría también interpretar la descripción del Tao en el capítulo 58 como «fuente (origen) del No-ser»14. No-ser, Vacuidad o negación del ser Se trata, por consiguiente, de dos acepciones del wu: una, fuera del esquema binario, identificado con la Vacuidad; la otra, dentro de dicho esquema, como opuesto al Ser. O si se prefiere, dos aspectos de la Vacuidad, en sí y como origen del Ser, y (al mismo tiempo) engendrada por el Ser como su negación. El No-ser transcendente y el No-ser inmanente. Fuera de los límites de nuestro conocimiento y dentro de esos límites. No-ser como Vacuidad, como palabra (idea) vacía, y No-ser como negación del Ser, como palabra lógica. Aunque al final es lo mismo, porque cuando dice que «Ser y No-ser se engendran mutuamente», lo que está afirmando es su identidad, al igual que los sistemas búdicos identifican la verdad absoluta y la verdad relativa, y el nirvana con el samsara. En la Vacuidad todas estas palabras y conceptos se desvanecen, y ella misma, la Vacuidad, en sí misma. Ser y No-ser, una misma realidad irreal Es esta una posible manera de acercarse a la interpretación del No-ser tal como lo entiende el Anciano Maestro. Y bajo esta luz, se hacen inteligibles las aparentes contradicciones de que antes hemos hablado. Y también cuando leemos que wu («ausencia») y you («presencia») son

Dos nombres diferentes que vienen a significar lo mismo (una misma realidad) (c. 45). 14. Se trata de una variante en las versiones tardías: 無物之泉, en lugar de 無物之象 («imagen del No-ser [vacío de cosas]»).

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Dos son las consideraciones que vienen a la mente. La primera, que wu y you son «nombres», con toda la relatividad que ello implica («el nombre que puede nombrarse no es nombre permanente»). Pero la segunda, más importante, es la identificación que se hace entre el Ser y el No-ser, más allá del engendrarse mutuamente. Hegel en la Ciencia de la Lógica también identifica el Sein y el Nichts, pero a partir de ahí no retrocede, sino que se mueve hacia adelante, hacia el Werden y hacia el Dasein. Se ha quedado delante de la puerta, pero de espaldas. No hay que perder de vista que se mueve dentro de un mundo, el mundo de la lógica, que aunque sea dialéctica, no deja de ser lógica y lingüística. Máximo Ser se convierte en Nada En el caso del ser, se habla de Ser supremo, del Ser esencial, y de seres cada vez menos seres, hasta llegar a la nada. Lo máximo y lo mínimo se salen de la escala, de la escala impuesta por la naturaleza radicalmente dual de nuestro entendimiento. Cuando se rompe ya no hay… es otra cosa, el vacío. El Ser supremo, tan ser que explota y se convierte en nada, y vuelta a empezar por el final. ¿Has entendido? Circula en el universo científico una teoría hipotética, o hipótesis teórica, que se llama «colapso del falso vacío». Según la teoría cuántica de los campos, todo en nuestro universo tiende a alcanzar su estado fundamental de estabilidad (quietud). De ahí que los campos de la física cuántica tiendan a llegar a su estado de menor energía, llamado vacío cuántico (nada que ver con el vacío del espacio, pues solo es un nombre puesto por los científicos). Sin embargo, es posible que el campo cuántico de Higgs (que se supone permea todo el universo) no esté en un estado estable, sino «metaestable» (un estado estable que puede ser desestabilizado por una perturbación que lo haga alcanzar un estado de mayor estabilidad). Ese estado «metaestable» sería un falso vacío. Si este falso vacío colapsara, los científicos no tienen ni idea de cómo podría ser el verdadero, pues en él las leyes de la física y de la química no serían aplicables, habría otras leyes que se desconocen. El comportamiento de las partículas elementales, de los átomos y de las moléculas, un verdadero y completo enigma. Nuestra mente científico-lógico-lingüística sumida en la Gran Confusión, o mejor decir, «Meta-Gran-Confusión», porque detrás se adivina otra más grande. Y tras de esta, la que sigue, seguida por otra. Algunos creen oír la risa del programador maligno que se le apareció a Descartes. Otros no oyen y siguen. Sísifo, qué grandísimo mito. Y la esperanza, la grandísima virtud. Otros sí oyen, el susurro del Anciano: no sigas, has llegado, al Tao del que nunca has salido. ¿Entiendes?

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Lenguaje final, final del lenguaje Volviendo al ejemplo del cometa salido de la nada, si nos paramos a reflexionar, cuando el hombre, investigador o no, descubre algo nuevo, es como si ese algo saliera de la nada, pero en realidad no es así, porque ya existía antes de ser conocido. Pero no es ese el no-ser del Tao, sino el no-ser de lo que es imposible de conocer, de cuyo conocimiento el hombre a causa de los condicionamientos de su mente se encuentra imposibilitado. Y a lo que ni siquiera sabe si se pueden aplicar los esquemas de su pensamiento. Por eso el Tao es inefable. Habría que encontrar un nuevo lenguaje para expresarlo, un término en que no aparezca el «es», ni el «no es», ni juntos ni separados. El Anciano Maestro lo encontró.

Silencio (c. A11).

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EL UNO 一 La hija1 El Tao engendra 生 al Uno (c. 5).

Tao engendra, no crea El sinograma 生 sheng, pictograma de una planta que se eleva, significa «parir» o «nacer». «El Tao engendra al Uno» sugiere, por tanto, la idea de una autoprolongación evolutiva, y no encaja con la idea de creación. El Tao no es equiparable a un principio creador. La creación implica un Ser creador, la Nada (el No-ser) y lo creado, de modo que cuando se afirma que Dios creó el mundo de la Nada, no se está afirmando que lo haya creado de Sí mismo, porque se supone que Dios es el Ser («Yo soy el que soy»). Un Ser, para el taoísta Eckhart, nacido en la Nada2. Aunque por su parte, el no-ser del Tao, en el taoísmo primitivo no se identifica con la Nada. Tal interpretación es obra de taoístas posteriores, como Guo Xiang (siglo  iii), que modificaron los principios ontológicos del taoísmo, tal vez por influencia de ciertas corrientes o escuelas budistas. Plotino habla del Uno Más próxima a la doctrina taoísta se muestra la doctrina cristiana: el Padre engendra al Hijo, no lo crea. Sin embargo, en principio el Hijo no parece representar al Uno, salvo que el Uno se entienda como el Logos, como la Palabra que manifiesta al Padre, en línea con el complejo con 1. Sobre hija/hijo, vid. supra, p. 68. 2. «Es deuchte (einmal) einem Menschen wie in einem Traume — es war ein Wachtraum —, er würde schwanger vom Nichts wie eine Frau mit einem Kinde, und in diesem Nichts ward Gott geboren; der war die Frucht des Nichts. Gott ward geboren in dem Nichts» («Le apareció a un hombre como en un sueño ­—era un sueño despierto [lúcido]— que había quedado embarazado de Nada como una mujer con un niño, y en esa Nada Dios había nacido; Él era el fruto de la Nada. Dios había nacido en la Nada» [traducción y cursivas nuestras]) (Maestro Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate [Tratados y sermones alemanes], ed. de J. Quint, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1971, p. 230. Corresponde al Sermón XXXVII, que no aparece en la edición de I. M. de Brugger).

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cepto estoico del Logos. Donde sí aparece el Uno es en Plotino, y además como protagonista, aunque un siglo antes Marco Aurelio ya había propuesto «representarse siempre el mundo como un ser único con una sustancia única y un alma única». El Uno de Plotino encajaría perfectamente con el Uno del Anciano Maestro si seguimos la interpretación de una parte de los comentaristas del Lao zi. Para ellos, el Uno es el Tao mismo. Y para Plotino, el Uno presenta unas características coincidentes con las que observamos en el Tao. Del Uno nos dice Plotino que todas las cosas emanan de Él, que a Él se puede retornar siguiendo el camino contemplativo de la renuncia que conduce a la «pura simplicidad». El Uno es la transcendencia inefable; el Uno está más allá del Ser y, por lo tanto, no admite ninguna definición, porque el modo humano de conocer es absolutamente incapaz de comprenderlo. Expresiones todas ellas muy cercanas a las enseñanzas del Anciano Maestro. Y como este, Plotino preferiría guardar silencio. De los principios concretos a la abstracción del Uno Esta elevación de todos los seres a la categoría de la unidad demuestra el progreso de la capacidad de abstracción, en la interpretación del mundo, de los filósofos chinos en la época en que se elaboró el pensamiento del Anciano Maestro. Con anterioridad se había recurrido a principios concretos, como los cinco elementos (agua, fuego, madera, metal y tierra) del Shangshu3, el agua del Guan zi, o los ocho elementos del Yi jing. Tao y Uno Sin embargo, los fragmentos del libro que hablan del Uno no son nada explícitos a la hora de establecer su identificación con el Tao. La sentencia más contundente no la leemos en el Lao zi, sino en el Daoyuan 道原, otro texto taoísta encontrado en Mawangdui:

La Vacuidad indiferenciada 虚同 es el Uno4. Vacuidad, al igual que No-ser, siempre son términos que designan al Tao. Sin embargo, en nuestro libro la mayoría de las referencias al Uno son ambiguas o simplemente parecen afirmar lo contrario, como cuando dice:

El Uno… retorna siempre a la Vacuidad (c. 58). 3. En uno de sus libros, el Hong fan 洪范 (Las grandes leyes). 4. Vid. I. Preciado Idoeta, Los Cuatro Libros del Emperador Amarillo, Trotta, Madrid, 2010, p. 159.

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Parece, porque tal vez lo que nos está diciendo es que el Tao (Uno) retorna siempre (fuera del tiempo) a Sí mismo (Vacuidad). Sin embargo, la sentencia que más parece contradecir esa identificación es la primera del capítulo 5. Si el Uno es el Tao, ¿cómo entender la expresión «El Tao engendra al Uno»? ¿Como una autogeneración? Seguimos enredados en la maraña del lenguaje. Mejor, la imagen. Las dos caras de la moneda. El Uno es la cara que mira hacia la escalera del Dos, Tres, Seres. En realidad, la escalera sirve para subir y para bajar, y en el fondo lo alto y lo bajo de la escalera viene a ser lo mismo (identidad de todos los seres). El Tao que está en lo alto y el Tao que empieza a bajar (el Uno) son lo mismo.

En el Uno lo que está arriba no es absurdo, ni confuso lo de abajo (c. 58). El Uno retorna a la Vacuidad porque nunca ha salido de ella. Tao, Virtud, Uno Y luego tenemos los fragmentos en los que el Uno podría designar tanto al Tao como a la Virtud:

El sabio aferra el Uno 执一 [el sabio abraza el Uno 抱一] (c. 67 [XXII]). ¿Puedes hacer que tus espíritus abracen el Uno, y no lo abandonen? (c. 54). Antaño alcanzaron el Uno: el Cielo alcanzó el Uno y con él la pureza, la Tierra alcanzó el Uno y con él la quietud, los espíritus alcanzaron el Uno y se tornaron eficaces, los valles alcanzaron el Uno y se llenaron, los señores y los reyes alcanzaron el Uno y se volvieron en norma del mundo (c. 2). Estas líneas del capítulo 2 exponen los resultados de la «comunión» con el Uno, presentada bajo la expresión «alcanzar (u obtener) el Uno» 得一, y entonces la identificación del Uno con el Tao tropieza con una seria objeción, a saber, la inmediatez de esa «comunión». Se trataría de una relación directa del Cielo y de la Tierra, de los espíritus y los valles, y de los seres en general, con el Tao, y en tal caso el papel de la Virtud se 209

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habría desvanecido; mas la Virtud no puede faltar de ningún modo en el esquema taoísta. Uno es la Virtud El Uno es la Virtud, tal es la interpretación que goza de mayor aceptación entre los comentaristas. Incluidos Heshang Gong y Wang Bi, en cuyos comentarios al capítulo 5 está implícita esta interpretación, precisamente por no mencionar a la Virtud ninguno de ellos. El Tao engendra a la Virtud. Engendrar, aquí sinónimo de manifestarse en. La Virtud es la manifestación del Tao. El Uno o la Virtud sería el puente que une al Tao con los seres, lo cuales a su vez y recíprocamente no serían sino la manifestación particularizada del Tao a través de la Virtud. Esta interpretación parece más verosímil si la comparamos con lo afirmado en el capítulo 5. El Tao es la Vacuidad, el Uno o Virtud es la emanación «lógica», «verbal», de la Vacuidad, por cuanto supone una palabra, un concepto. Se ha salido ya del Silencio. El Tao hecho Verbo, sin dejar de ser el Tao. Todo esto, con su contrapunto «lógico-destructivo». La palabra lógica contra la lógica de la palabra5. Uno es el Ser infinito El Uno es el Infinito, Dios, la Gran Madre, que ya no son Vacuidad, porque tienen un nombre y por tanto son. El Tao no tiene nombre, el No-ser no tiene nombre, la Vacuidad no tiene nombre, porque no son, no están en el tiempo. El Ser infinito ha salido del No-ser, y tiene un nombre: «yo soy». El Ser infinito ya está en el tiempo, aunque sea infinito, es eterno. El Tao no es eterno porque no tiene nada que ver con el Tiempo. Hemos pasado del Silencio al Sonido-Ser, que luego se hace Palabra (racional, Logos). Unidad frente a pluralidad Uno es una palabra que la lógica contrapone a pluralidad. El Uno existe como negación de la pluralidad, de la que depende para afirmarse. Lo mismo que las partes son necesarias para que exista un Todo. La pluralidad de las partes, condición sine qua non de la Unidad del Todo. El Tao no puede ser Uno ni puede ser Todo, porque es Vacuidad, silenciosa (sin sonido, sin palabra) Vacuidad. «El Tao que se manifiesta no es Tao»6. Cuando se expresa se llama Uno, Virtud.

Lo que no tiene nombre, es principio de todos los seres. Lo que tiene nombre, es Madre de los seres todos (c. 45).

5. Cf. supra, cita del Zhuang zi, p. 130, n. 5. 6. Zhuang zi, cit., p. 49.

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Sinograma Virtud El sinograma 德 Te (explicado en la página 73) aparece en el libro más de cuarenta veces, y en ocasiones acompañado de determinantes como 上 («superior»), 玄 («misteriosa»), 孔 («grande»), 積 («acumulada»)7, pero en ninguna de ellas se da una definición de lo hay que entender por «virtud». Incluso se incurre en una aparente contradicción cuando se la niega y se la rechaza. Ello se debe a que no estamos ante un sinograma unívoco8, pues el sinograma 德 tiene dos lecturas diferentes, la una puramente moral, la confuciana, y la otra, de contenido ontológico, la taoísta. Virtud moral Aplicada a la moral se refiere al carácter, al modo de ser, a las cualidades morales. Para los confucianos comprendía toda una serie de virtudes específicas: benevolencia (仁), justicia (義), fidelidad (忠), piedad filial (孝), y otras como templanza, amabilidad, cortesía, modestia, magnanimidad. Para los confucianos, el máximo criterio moral eran los ritos (禮), establecidos por Zhou Gong en el siglo −x, cuya estructura tenía a la virtud como piedra angular. La virtud era el núcleo de aquella civilización ritualista (禮樂文明, «civilización de los ritos y la música»), vieja ya de cinco siglos en tiempos de Confucio. La virtud, que reside en el corazón (mente), se manifiesta en los actos, es decir, en los ritos. Virtud del Tao Sin embargo, el sentido propio de Virtud está estrechamente vinculado al Tao, dado que es su epifanía, su manifestación, lo invisible e inefable hecho forma y sonido. Es «la Virtud del Misterio» (c. 14). Virtud del Anciano Maestro Y esto en los dos planos, pues en el moral, son los actos «virtuosos» los que descubren la rectitud del corazón armonizado con el Tao. Es el plano en el que se mueve la virtud confuciana, en la medida en que Confucio, llevado por su pragmatismo, no mostró excesivo interés en especulaciones y reflexiones en torno a lo transcendente. Distinta actitud la del Anciano Maestro, y de las diferentes corrientes taoístas, las cuales establecieron una doctrina bien definida sobre la relación entre el Tao y la Virtud. Una relación que se puede resumir en tres puntos: La Virtud es la manifestación de la energía del Tao en las cosas. 7. 上 «superior» (cc. 1 y 3), 玄 «misteriosa» (cc. 14, 28 y 54), 孔 «grande» (c. 65), 積 «acumulada» (c. 22). 8. En el Lao zi, el sinograma 德 en ocasiones es un préstamo fonético, empleado en lugar de su homófono 得 («obtener», «alcanzar», «conseguir»): «así consigue la bondad 德善 […] así consigue la lealtad 德信» (c. 12). El empleo del sinograma 德 en lugar de su homófono 得 no es raro en la antigua literatura china.

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La Virtud son las cosas mismas en cuanto el Tao les es inherente. La Virtud es el Tao en cuanto se realiza en el hombre, es decir, en la virtud moral.

El Tao engendra a los seres, la virtud los alimenta (c. 14)9. Distorsión de la idea de Virtud El Taipingjing 太平經, texto principal de la religión taoísta, de la época Han del Este, hablando del Tao y de la Virtud, dice: «El Tao es el Cielo, es el yang, es el principio que engendra; la Virtud, es la Tierra, es el yin, es el principio que alimenta». La distorsión de la doctrina original del Anciano Maestro es evidente. El Lao zi no identifica en modo alguno el Tao con el Cielo ni con el yang, ni la Virtud con la Tierra o con el yin. Se trata de una burda acomodación sincretista. Si bien es cierto que, en cuanto a la función del Tao y la Virtud, «el primero engendra y la segunda alimenta» sí reproduce, y puntualmente, el pensamiento del Anciano Maestro. Virtud, energía del Tao De modo que en su sentido más profundo, destacado por la traducción en mayúscula, la Virtud va a adoptar el significado que corresponde en primer lugar, según la etimología, al término virtus latino: «fuerza», «eficacia», «poder». También en mayúscula porque se trata de la Fuerza, Eficacia y Poder del Tao, o si se prefiere, de su Energía. El Tao, por una parte, trascendente, por otra, a medida que se manifiesta, se hace inmanente en los seres. Y a eso es a lo que el libro llama 德, «Virtud» del Tao, el «poder», la «eficacia» del Tao, que se manifiesta al particularizarse en los seres. El Tao es la Vacuidad, Totalidad, que «a través de» la Virtud, la Particularidad, se manifiesta en la singularidad de los seres. El gran principio fue la Nada; no había Ser, ni había nombres. De ella surgió el Uno. Había el Uno, pero no había formas corpóreas. Participando de él nacieron los seres, y a esto nómbrase Virtud10.

Virtud, puente entre el Tao y los seres La Nada, el Tao como No-ser absoluto, el Silencio donde no hay nombres, ni por tanto Ser/No-ser. De ella surge (ella engendra) el Uno, y este, 9. Sin embargo, en las dos copias de Mawangdui, unas líneas más abajo se dice: «El Tao los engendra y los alimenta», sin mencionar a la Virtud. Se incurre, pues, en una manifiesta contradicción, salvo que de intento se quiera significar que el Tao y su Virtud (energía) se identifican, al estilo trinitario cristiano. Podría ser error del copista, pero en este caso de dos copistas, pues coinciden las dos copias. ¿Pura casualidad? 10. Zhuang zi, cit., p. 129.

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en su función de Virtud, engendra a los seres como sus propias manifestaciones o participaciones. De modo que la Virtud viene a ser en definitiva el puente entre el Tao y los seres, entre lo absoluto y lo relativo, un poco a la manera como entiende Plotino, en su emanantismo, la «entrada» en el mundo del poder del Uno a través del Nous. O como los cristianos ortodoxos, la energía de Dios, cuya distinción, la distinción entre Dios y sus energías, fue ocasión de enconadas polémicas con la Iglesia de Roma. Ilusión e ignorancia Paralelismos con Occidente, y también con el más cercano Oriente, con las doctrinas búdicas indoiranias. Maya, la ilusión, los seres como manifestaciones, fenómenos, de una realidad inalcanzable. Avidya, la ignorancia, que más que desconocimiento es tomar por camino real el que se pierde en las arenas del desierto. Es lo que sugiere el Anciano Maestro, para que el caminante se detenga y se sienta en la inmensa encrucijada sin caminos. Vacuidad, Luminosidad y Energía En la Gran Perfección del budismo indoiranio descubrimos al Tao bajo el nombre de Vacuidad, junto con algunas coincidencias dignas de destacar. La piedra angular de toda la doctrina, enseñanzas y práctica de la Gran Perfección es su noción del Fundamento universal, presentado en términos triádicos: Vacuidad, Luminosidad y Energía. La esencia del Fundamento universal es la Vacuidad, pureza primordial, que como en el taoísmo no debe identificarse con el No-ser, con la Nada. El No-ser es un concepto, y la Vacuidad está más allá de toda determinación, limitación o conceptualización. La naturaleza del Fundamento universal es la Luminosidad, que no es sino la manifestación de la Vacuidad. Esta Luminosidad, en el ámbito de la mente, se denomina «conciencia despierta». Mientras que la Vacuidad es comparable al espacio infinito, semejante a la vasta extensión de un cielo claro, la Luminosidad es como el mismo sol que con su luz ilumina el cielo11. La unión inseparable de ambas (La Vacuidad es Luminosidad y la Luminosidad es Vacuidad) es la Energía. Visión triádica En la terminología de la Gran Perfección encontramos perfectamente desarrollada esta presentación triádica del Fundamento universal en forma 11. «En el principio […] la tierra estaba vacía, sin formas, […] dijo Dios: sea la luz. Y la luz se hizo» (Génesis 1, 1-3).

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de una Trinidad (Madre, Hijo y Energía) que no deja de contener sorprendentes similitudes con la Trinidad cristiana, en contraste con la unicidad antitrinitaria del Absoluto en eI islam12. Gran Perfección y taoísmo Con respecto al taoísmo, la coincidencia se establece en el punto de partida, aunque el término «Madre» presenta cierta ambigüedad en el Lao zi. La Madre en la Gran Perfección, como Vacuidad, equivaldría al Tao, mientras que la Madre en el Lao zi, aunque también parece identificarse con el Tao, se presenta en el papel de Virtud en el capítulo 45, y en ese caso correspondería a la Energía de la Gran Perfección. Madre La Madre de la Gran Perfección se nos muestra, pues, como Pureza primordial (ཀ་དག། ka-dag). Al igual que el Tao, como Vacuidad, y que Asha, Pureza fundamental del ser supremo de Zarathustra. La Vacuidad es la realidad última, absoluta, naturaleza vacía inherente a todos los seres y fenómenos; cuya pureza primordial supone una total simplicidad sin dualismos, sin atributos (ni físicos ni metafísicos), y también sin fundamento porque es incausada. Y la Vacuidad de la Madre tampoco significa simplemente la Nada o la mera «no existencia». Más bien, significa la pura potencialidad para todas las manifestaciones posibles. Puede compararse con un espejo que tiene la capacidad de reflejar lo que se sitúa delante de él, sin sufrir alteración alguna13. La Madre, por tanto, se podría asimilar al Tao y a Asha, y también mutatis mutandis a otros conceptos de la antigua filosofía griega, valga como ejemplos el ápeiron de Anaximandro y la materia primera (pura potencialidad) del aristotelismo. Hijo Hijo, Luminosidad. El Logos, segunda persona, Luz de Luz (Fw/j evk Fwto,j), según el símbolo niceano. Luz y Luminosidad, manifestación visual de lo innombrable, de lo inconcebible, de la transcendencia, de la Vacuidad (Madre/Padre).

12. Sin embargo, no falta en el ámbito islámico la doctrina trinitaria. Los nusayris o alauitas consideran tres emanaciones del Dios único: Esencia (ma’nā), Nombre (ism) o Velo (ḥijāb) y Puerta (bāb). Estas emanaciones se han venido manifestando en diferentes formas humanas a lo largo de los ciclos históricos, la última como Ali (primo de Muhammad), Muhammad y Salman al-Farisi (Salman el Persa). Doctrina esta que, según los mismos alauitas, no debe ser interpretada literalmente, sino en un sentido espiritual. El islam alauita en su conjunto incorpora elementos zoroastrianos y cristianos. Salman al-Farisi fue educado en el zoroastrismo, y más tarde se hizo cristiano, antes de su conversión definitiva al islam. 13. Cf. supra, pp. 116 s.

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Energía En el tercer ángulo de la búdica Trinidad, la Energía. En paralelo con el Espíritu Santo cristiano, procede de la unión de la Vacuidad y la Luminosidad, y, se manifiesta en los seres. Estos no son sino fenómenos, manifestaciones de la energía del estado natural primordial. Frente a la quietud de la Vacuidad, la energía es movimiento. Pero no se contraponen como en Parménides y Heráclito, quienes se mueven en el plano del pensamiento racional, dualista, sino que en la Gran Perfección se integran e identifican los dos planos: razón-fundamento-Vacuidad y sentidosmanifestación-Energía. En el Infinito los contrarios se identifican… entre ellos y con el propio Infinito. Ilusión del devenir El esquema de la Gran Perfección se repite, al menos parcialmente, en otros sistemas aparte del taoísmo. La manifestación de lo escondido, las sombras de la caverna proyectadas por la luz del fuego, los encadenados. La relación del Tao con los seres, a diferencia de las religiones con un Ser creador como principio, y coincidiendo con la Gran Perfección, se basa en una identidad subyacente, porque el Tao y sus manifestaciones son lo mismo en su naturaleza vacía. La ilusión del ser/no-ser, la ilusión del devenir, del tiempo.

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EL DOS 二 Yin-yang El Uno engendra al Dos, el Dos engendra al Tres (c. 5).

Dejando aparte la fantástica interpretación trinitaria de los misioneros cristianos, los dos principales comentaristas del Tao Te ching, Heshang Gong y Wang Bi (siglo  iii), no coinciden a la hora de interpretar el fragmento. Dos es el yin y el yang Para el primero, el Dos no es sino el yin y el yang, engendrados por el Uno, que a su vez ha sido engendrado por el Tao; el Tres son el Cielo, la Tierra y el Hombre, surgidos de la diferenciación de la energía (qi) producida por el yin y el yang; el Tres es el origen de todas las cosas que existen. Dualismo indoiranio Esta interpretación encaja perfectamente con el primitivo y primigenio dualismo que impregna el pensamiento chino desde sus orígenes. Un dualismo que se relaciona con el dualismo de las culturas indoiranias, en particular con el del mazdeísmo (zoroastrismo), que nació y se desarrolló en la antigua Persia durante el milenio anterior al comienzo de nuestra era; y que se difundió por el mundo griego, como prueba la presencia, documentada, de Pitágoras (dualidad numérica y antropológica) y de Empédocles (Amor-Odios, fuerzas cósmicas) en la Persia de los Aqueménidas1. En este sentido no se debe olvidar que, en un principio, los sinogramas yin 陰 y yang 陽 figuraban, respectivamente, los lados oscuro y soleado de la montaña. 1. Siglos más tarde, el cristianismo se presenta con un marcado carácter dualista (el Bien frente al Mal) que, no obstante, se ha esforzado por mitigar, aunque con éxito discutible. Y también el islam no deja de afirmarse en el dualismo del universo cuando en el Corán (Sura 78 [Surat an-naba]) leemos, dicho por Dios: «Hemos creado todo en pares» («El Uno engendra al Dos»).

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Luz y oscuridad Esta asociación con la oscuridad y la luz derivó en toda una serie de asociaciones con los aspectos duales de los fenómenos de la existencia. Ahora bien, esta vinculación de los dos ideogramas se prolonga más allá de una mera conexión terminológica. Entrelaza los dos elementos de una dualidad en un acoplamiento dualista clásico: cada uno es dependiente y definido por el otro. Sin embargo, existe una diferencia conceptual clave entre la dualidad luz-oscuridad y la dualidad luz-no luz. La primera puede ser considerada como la dualidad de dos fuerzas independientes, mientras que en la segunda, la luz es la fuerza y la no-luz es totalmente dependiente de la presencia o ausencia de esa fuerza: la luz desplaza a la oscuridad. Obligada óptica de la dualidad Todas estas consideraciones se entienden con relativa facilidad si tenemos en cuenta que la cosmovisión dualista es anterior a la monista. Y ello, no lo olvidemos, porque la raíz y la base del pensamiento es la dualidad estructural ser/no-ser. Ese dualismo se presenta ya en las mitologías como un castigo (la fruta «envenenada» del árbol prohibido). El hombre, castigado a verlo todo desde la óptica de la dualidad, condenado al progreso del pensamiento informático (01, si/no, bueno/malo, me gusta/ no me gusta, ganador/perdedor). In medio virtus, le preguntas, y el ordenador te sale por peteneras. ¿Y qué dice el Anciano Maestro? El que gana pierde, y el que pierde gana. Me gusta y no me gusta, porque no hay nada que me guste del todo o que del todo no me guste (mente no informatizada). Dualidad del Maestro de Éfeso Descendiendo del empíreo virtual, si observamos (desde nuestro específico modo de ver) el mundo que nos rodea, la dualidad es omnipresente, como nos señala con múltiples ejemplos el Anciano Maestro, y también su reflejo griego, el filósofo de Éfeso2. Dualidad de la existencia En el plano epistemológico, la dualidad se manifiesta en las doctrinas de la doble verdad, que se expresan de múltiples maneras, como ya hemos visto, en los diferentes sistemas filosóficos o de creencias, tanto en Oriente como en Occidente. El taoísmo no señala explícitamente la dualidad verdad absoluta frente a verdad relativa, basada en la naturaleza ilusoria de los seres, aunque sí la presupone cuando afirma su universal identi 2. «Es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre» (h`me,rh euvfro,nh( ceimw.n qe,roj( po,lemoj eivrh,nh( ko,roj limo,j) (fragmento 67).

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dad: si todos los seres son lo mismo quiere decir que no tienen verdaderamente (en el plano absoluto) existencia propia, real; solo poseen una existencia relativa, aparente, ilusoria. Ese Despertar del sueño, esa liberación de la ilusión, eje de las doctrinas búdicas, queda magistralmente plasmada en el Zhuang zi taoísta, con su recurso habitual a metáforas de una gran fuerza expresiva (sueño de la mariposa). Zurvan, origen de la luz y de la oscuridad Pero es sobre todo en el mazdeísmo donde la dualidad alcanza su máxima expresión ontológica, en cuanto aspecto necesario y fundamental de la existencia universal3. Sin embargo, en un primer momento, la doctrina de Zarathustra sostenía que, aunque la dualidad de la luz y su contrario es omnipresente, la luz espiritual primigenia, es no-dual. Fue más tarde, cuando al evolucionar la doctrina, se planteó la cuestión de si hubo una diferenciación a partir de un estado indiferenciado, o si la dualidad de la existencia es increada. Los más antiguos textos del Avesta se prestan a diversas interpretaciones que pueden servir como argumento para sustentar ambas tesis. Cuando el zoroastrismo ortodoxo adoptó la segunda, surgió el zurvanismo apoyando la primera. En el zurvanismo, Zurvan, origen del tiempo y del espacio infinitos, es el padre de la luz y de la oscuridad («El Tao luminoso parece oscuro» [c. 3]), asociadas con los dos opuestos que representan el principio de Bien (Ahura Mazda) y el principio del Mal (Angrō-Mainyu). Zurvan es considerado como un principio neutro, imparcial, sin contradicciones ni distinciones. Zurvan parece ser, en definitiva, un nombre más de lo inefable, o de lo que tiene infinitos nombres: Tao, Vacuidad, Infinito… No hay uno sin dos Volviendo a los comentarios del libro, el de Wang Bi se mueve por otros derroteros. Según él, como ya vimos, todas las cosas proceden del Uno, y este del No-ser. El Uno se puede llamar No-ser sin dejar de llamarse Uno. Estamos en el reino de la palabra. Hay Uno porque hay palabra, y entonces habiendo Uno tiene que haber Dos, hay Uno y hay Dos, y entonces aparece el Tres. El ser que viene del No-ser, continúa su camino y al final nacen los seres todos4. Uno y Dos aparecen al mismo sin tiempo En el comentario de Wang Bi conviene hacer notar la total ausencia de referencias al yin y al yang, que en Heshang Gong aparecen como uno de 3. En la literatura del Avesta, Druj (Falsedad) es el principio universal contrario a Asha (Verdad). 4. Cf. supra, cita del Zhuang zi, p. 195, n. 3.

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los arcos del puente entre el Tao y los seres. La interpretación de Wang Bi es de la más estricta y seca Lógica. Y ontológicamente hablando, lo que nos viene a decir es que cuando de la Vacuidad aparece (sin tiempo) el Uno, con él aparece al mismo tiempo (sin tiempo) el Dos. El tiempo lo pone la mente, como más adelante veremos.

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EL TRES 三 La energía El Dos engendra al Tres, el Tres engendra a los diez mil seres (c. 5).

jingqi identificado con el Tao En un capítulo anterior hemos tratado las diferentes interpretaciones del sinograma Uno, al que se identifica con el Tao o con la Virtud. Pero existe una tercera, que lo identifica con el 精氣 jingqi, la «esencia de la energía», que a veces se escribe simplemente 精 jing («esencia»). Esta interpretación se basa en el Guan zi, en el cual se dice que del jingqi proceden todos los seres, incluso los que son puro espíritu, y que el jingqi todo lo penetra, aun el corazón (la mente) del hombre1. Antiguos taoístas como Song Xing y Yin Wen, coetáneos del Anciano Maestro, identificaron el jingqi con el Tao. Tres expresiones del jingqi Cuando tratamos de averiguar el contenido de la idea jingqi, qué significa realmente este término, tropezamos con cierta complicación terminológica. Tres son las expresiones emparentadas y que a veces los mismos autores confunden: 氣 qi, 精 jing, 元氣 yuanqi. Empezaremos por las etimologías y evolución semántica de los sinogramas. qi El sinograma 氣 qi es un símbolo que representa el vapor de las nubes que se eleva, y ese es el significado que le atribuye el Shuowen. Pronto pasó a significar sustancias como el aire, sin forma determinada que pueden expandirse libremente, y toda una serie de ideas más o menos relacionadas: hálito/respiración, estado de ánimo/carácter, la fuerza (energía vital) que hace funcionar el cuerpo humano, entre otros muchos significados. Zhang Zai 張載, filósofo del siglo xi, lo describe en estos términos: «el

1. Vid. I. Preciado Idoeta (ed.), Los libros del Tao, Trotta, Madrid, 4 2018, pp. 61-63.

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qi se concentra y se hacen las formas (los cuerpos), y así se convierte en las cosas corpóreas; cuando se dispersa, retorna a la Vacuidad 太虚, lo cual resulta en la desaparición de las cosas». qi, Uno o Tres Zhang Zai no era un filósofo taoísta, pero su idea del qi se inspira directamente en Maestro Zhuang. «El nacimiento del hombre es una condensación del qi. Su condensarse es la vida; su dispersarse, la muerte»2. Y puede situarse entre la de quienes niegan su identificación con el Tao-Vacuidad (No-ser), y apunta más bien a identificarlo como el Uno. O como el Tres, pues su ubicación en la serie Tao - Uno - Dos - Tres es objeto de discusión entre los comentaristas. Cierta, o incluso bastante, luz sobre esta oscura cuestión puede arrojar un curioso detalle que hace años desconocían los eruditos y comentaristas tanto chinos como no chinos. La forma más antigua del sinograma 氣, la que aparece grabada en los huesos mánticos, es 三, que significa «tres». Lo cual nos arrastra a la conclusión de que el Tres no es otro que la energía, pero no directamente la energía del Tao, ni la del Uno, sino la energía producida por el Dos, por el yin y el yang en su mutua relación, como la energía producida por la interacción de los dos polos, positivo y negativo3. Ahora el esquema sería: TAO → UNO → DOS (YIN-YANG) → TRES (ENERGÍA, QI) → SERES

qi, vacío interiorizado Otra curiosidad es que el sinograma qi, en algunas obras taoístas antiguas (como el Guan Yin zi, atribuido a Guan Yin), aparece escrito en una forma muy especial 炁. Es muy extraña, y sobre todo por el profundo y enigmático sentido de sus componentes: 无 («no ser», «no») y debajo una representación esquemática de 心 («corazón», «mente»). Se podrían interpretar como «mente vacía», «conciencia del No-ser». Estaríamos ante una aproximación al qi como vacío interiorizado, como la unión de la propia mente con el Tao. El qi no como puente entre el Tao y los seres, no como algo exterior a nuestro universo mental, sino como puerta abierta por la cual la mente puede entrar en el Tao, es decir, en sí misma4. «El qi es Vacuidad, pero contiene las cosas»5. 2. Zhuang zi, cit., p. 220. 3. Cf. supra, p. 215. 4. El texto de referencia dice: «el qi engendra a los infinitos seres» 以一炁生万物 (Guan Yin zi, Liubi pian [闗尹子·六匕篇]), que podría ser interpretado como «los seres son proyecciones de la mente», principio sostenido por la escuela yogacara del mahayana. 5. Zhuang zi, cit., p. 60.

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Los diez mil seres albergan en su seno el yin y el yang, y el vacío y la energía qi se armonizan (c. 5). jing 精 jing es un sinograma compuesto por 米 («arroz») y 青 (que representa el sonido). Su significado primitivo, según el Shuowen, es «escogido», que referido al arroz deriva en «arroz seleccionado», y después pasa a significar fino/refinado, inteligente, quintaesencia, esperma, y en particular «esencia».

¡Profundo y oscuro, en Él se halla el jing! (c. 65). En el Tao se encuentra el jing, pero el Anciano Maestro, aunque nos habla de él («…tanto su energía vital 精 es extrema» [c. 18]), no nos explica en qué consiste. Ni tampoco el antiguo Yi jing, en uno de los pasajes donde habla de él. «El jingqi hace (es) las cosas»6. El texto que proporciona más información sobre el jing o jingqi es con mucho el Guan zi: «El jing es la esencia del qi; con el qi aparece la vida»7. «La vida del hombre, el Cielo pone el jing, la Tierra pone el cuerpo, se juntan y hacen al hombre»8. yuanqi 元氣 yuanqi se puede traducir por «energía primordial», dado que el sinograma 元, como nos dice el Shuowen, significa «origen» o «principio». Esta expresión aparece por primera vez en el 鶡冠子 Heguan zi, obra taoísta de la época de los Estados Combatientes, en el cual leemos: «El Cielo y la Tierra están hechos por el yuanqi, y las cosas todas por el Cielo y la Tierra»9. De modo que la doctrina del yuanqi explica el nacimiento y las transformaciones de los seres a partir de una energía primordial. El yuanqi es, por tanto, una noción filosófica de la antigua China que designa al elemento básico que produce y constituye a los seres; denominado primordial, por ser la naturaleza original 本原 benyuan de los seres. Es un principio que hallamos a menudo en los textos antiguos, fundamentalmente en los taoístas (Lao zi, Zhuang zi, Lie zi, Guan zi, Huainan zi, Huangdi neijing). Su expresión acabada se debe a Song Xing y Yinwen, con su doctrina del «qi de la mente» (心氣說), o del «origen y unidad del qi» (氣一元論).

6. 7. 8. 9.

精氣為物 (Zhou yi, Xi ci 周易·系辞). Guan zi, Neiye 管子·内 业. Ibid. Heguan zi, Tailu 鶡冠 子·泰 錄.

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Tres sentidos del yuanqi Comparando en estos textos los diferentes sentidos atribuidos al yuanqi, se podrían resumir en tres: energía primordial del caos anterior a la separación del Cielo y la Tierra (el Tres contenido en el Uno); energía primordial de la Naturaleza (el Tres contenido en el Dos); esencia de la energía jingqi (el Tres en sí mismo)10. Comentario de Wang Bi Volviendo al comentario de Wang Bi sobre el capítulo 5, recordemos que, según él, el No-ser (el Tao o la Vacuidad) engendra al Uno, el cual se puede llamar No-ser sin dejar de llamarse Uno. Y después de cruzar la puerta de la palabra dialéctica (hay Uno porque hay palabra) Wang Bi prosigue su camino: habiendo Uno tiene que haber Dos, etc. Si hacemos un encaje (sin necesidad de bolillos) del comentario de Wang Bi con el de Heshang Gong, se puede entender la procesión que lleva desde un extremo, el No-ser, al otro, los seres. En medio, la tríada dialéctica, a través de la cual el Tao se manifiesta en (o como) los seres: el Uno, engendrado por el Tao, se desdobla en el yin-yang, los cuales producen la Energía de la que surgen los seres. Comentario de Zhou Dunyi La relación entre el Dos (yin-yang) y el Tres (la Energía) es objeto de un comentario del filósofo neoconfuciano Zhou Dunyi 周敦頤 (1017-1073) en su obra Taijitu shuo 太極圖說 (Explicación del dibujo del Gran Límite), en la cual interpreta el bien conocido símbolo del yin y el yang (Taiji 太極) al tiempo que explica dos términos clave relacionados con el Tao: Wuji 無極 (Sin Límite) y Taiji 太極 (Gran Límite o Límite Supremo)11. Ambos aparecen relacionados en su obra en la expresión wuji er taiji 無 極而太極, la cual admite dos traducciones muy diferentes (coordinación o disyunción): «Lo Ilimitado y el Gran Límite» o «Lo Ilimitado o Gran Límite». En la primera se diferencian y en la segunda se identifican. Zhou Dunyi no pasa del Gran Límite Zhou Dunyi nos describe en su obra el juego de energías, y su papel en el proceso cosmogónico. Según él, cuando el Gran Límite o Supremo Uno se pone en movimiento crea el yang. El movimiento se prolonga hasta llegar al apogeo, y entonces se convierte en reposo, del cual surge el yin. Cuando el reposo llega al límite, comienza de nuevo el movimiento. Y así, 10. Recuérdese la explicación «trinitaria» de la Gran Perfección: la Madre (el Padre), Uno, con el Hijo, Dos, de cuya unión (identidad) brota la Energía, Tres. 11. Vid. diagrama en Los libros del Tao, cit., p. 85.

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en medio de esta alternancia y mutuo condicionamiento y combinación de movimiento y reposo, nacen los cinco elementos, y de ellos los infinitos seres. Sin embargo, Zhou Dunyi se apresura a declarar que todos, sin excepción, el Gran Límite, el yin-yang, los elementos y los infinitos seres, se identifican, es decir, son una sola y misma realidad. Esta afirmación casi es taoísmo; casi, porque no llega, como la gran mayoría de los sistemas filosóficos y religiosos, a cruzar el Gran Límite, donde todos los límites, todos, desaparecen.

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INSTANTE ETERNO O ILUSIÓN DEL TIEMPO El Tao que puede expresarse con palabras, no es el Tao permanente (c. 45). El tiempo es un niño que juega a las damas (petteia). Heráclito1

Tiempo de la caverna Panta rei. Todo fluye, nada permanece. Los seres cambian y también la mente. El Ser se convierte en Nada (No-ser) y la Nada se convierte en Ser. Están dentro del tiempo. Dentro de la caverna. Fuera de ella el tiempo desaparece en el silencio de un instante eterno. El Tao es permanente, no cambia, es inmutable, y por tanto está fuera del tiempo. Por eso es inefable, por eso no tiene nombre. Porque no tiene nada que ver con el Ser y la Nada. Yo soy el que no soy El tiempo es una fábrica de la mente. La mente capta los fenómenos todos, internos y externos, en sucesión (en un radical nacer y morir); de ahí que el tiempo se base en el cambio2. Ahora bien, ese tiempo que tiene un principio y un fin, presupone que antes y después no hay tiempo, no hay nada, y que las cosas han salido de esa Nada, y por tanto que el (Ser) Infinito es Nada. El antibíblico «Yo soy el que no soy». El Ser Inmutable Eterno es No-ser, porque el Ser es cambio y tiempo. Sin embargo, ese Ser Inmutable Eterno que es No-ser solo es el Gran Límite. Sinogramas de lo que no cambia Los textos de las versiones tardías del Lao zi utilizan el sinograma 常 para significar «permanente», mientras que los de Guodian y Mawang 1. aivw.n pai/j evsti pai,zwn( petteu,wn (fragmento 52). 2. «Como en todo movimiento hay sucesión, y una de sus partes viene después de la otra, contando el antes y el después del movimiento, conseguimos la noción de tiempo, que no es más que el número de lo anterior y de lo posterior en el movimiento. En cambio, en lo que carece de movimiento no es posible distinguir un antes y un después, ya que siempre está del mismo modo» (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 10, a. 1).

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dui, aunque en unas pocas ocasiones también lo usan, en la mayoría escriben los sinónimos 恆 o 亙. El sinograma 常 es un préstamo fonético totalmente arbitrario en cuanto al sentido, pues su significado primitivo es «bandera» o «falda». El sinograma 亙 representa a la luna entre el cielo y la tierra (los trazos horizontales). Usado en el texto de Guodian, es una forma antigua propia del Estado de Chu antes de la unificación de los sinogramas a finales del siglo −iii. La parte central, entre los dos trazos horizontales, está compuesta por 夕 y 卜 (el primero una forma de 月 [«luna»], y el segundo de difícil interpretación). El sinograma 恆 de los textos de Mawangdui simplemente añade el componente 忄 («corazón», «mente»), y por eso dice el Shuowen que significa el incesante movimiento de los pensamientos, como la luna que se desplaza entre el cielo y la tierra. Tiempo en las lenguas chinescas Las lenguas chinas no conocen la flexión verbal, de modo que un sinograma en función de verbo representa un estado o una acción al margen del tiempo. Este se establece, cuando es necesario, mediante otros sinogramas en función de partícula o adverbio. De modo que el pensamiento de los antiguos chinos no estaba tan obsesionado con el tiempo como el de otras culturas, y se contemplaba como algo tan natural que no despertaba particular interés especulativo. No es, pues, de extrañar que el sinograma 時 («tiempo») solo aparezca una vez en el libro, y sin especial valor3. Este sinograma deriva de un antiguo pictograma 旹 que representa una planta que brota de la tierra sobre un sol. Es, por tanto, el tiempo entendido como cambio y sucesión, la sucesión de los ciclos agrícolas, que se rigen por el sol. Así es como lo explica la glosa de Heshang Gong, en la que interpreta 時 como referencia a las cuatro estaciones o 天時 («tiempo del cielo»). Tiempo y espacio Sin embargo, la escritura china dispone de otro sinograma para significar el tiempo absoluto, vinculado solo indirectamente con los cambios, es decir, un tiempo abstracto. Es el sinograma 宙 zhou. Los chinos, como los aymaras, al Universo le dicen «espacio-tiempo»4. Y lo escriben, los chinos, 宇宙 (yuzhou). Son dos sinogramas que tienen en común el componente 宀 que representa el tejado de una casa, es decir, el universo entendido como la gran casa. Ninguno de ellos aparece en nuestro libro, pero sí en el Zhuang zi, donde se explica el significado de



3. «Saber en qué momento moverse» (動善時) (c. 52). 4. Cf. supra, p. 169, n. 13.

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cada uno: «El espacio 宇 existe realmente, mas no está en ningún lugar; el tiempo 宙 dura, pero no tiene principio ni fin»5. Eterno y temporal Por tanto, para Maestro Zhuang, el tiempo es eterno en el sentido de duración infinita, ilimitada. Sin embargo, no es esta la eternidad que en principio se podría predicar del Tao. Como antes hemos apuntado, el Tao es eterno si tenemos en cuenta que está fuera del tiempo. Como Parménides de Elea, para quien la eternidad no es más que la negación del tiempo. O como la Voluntad de Schopenhauer, entendida como un ser o esencia (Wesen) de carácter metafísico, no sujeta a las coordenadas espacio-temporales, a diferencia del mundo de los fenómenos. Incluso se podría suponer cierta coincidencia con la doctrina cristiana acerca de la eternidad de Dios y la temporalidad del universo creado. El Tao, eterno; y el tiempo, propiedad de sus manifestaciones: la Virtud y los seres. Hasta aquí las aparentes similitudes, pues si vamos a la raíz, la diferencia es patente. Tao carece de aseidad La aseidad, como antes hemos señalado, es un atributo divino, pero el Tao no existe, aunque tampoco deja de existir, porque es Vacuidad, en la que los contrarios se identifican. Así decía Nicolás de Cusa hablando del Infinito, no de la Vacuidad. Y luego Espinosa con su panteísmo sustancial, Deus sive natura. Johannes Scotus, el taoísta irlandés Quien planteó la cuestión de una forma que casí llega a ser taoísta, fue un filósofo irlandés del siglo  ix, Johannes Scotus Eriugena, en su obra De divisione naturae, donde explica: Natura6 es el nombre de lo universal, la totalidad de todas las cosas, que contiene en sí mismo el ser y el no-ser [«El Tao tiene por norma a la Naturaleza (a sí mismo)»/«El Ser y el No-ser se engendran mutuamente»]. Es la unidad de la cual todos los fenómenos son manifestaciones [«El Uno se identifica con la Virtud, es decir, con la primera hipóstasis del Tao, o si se quiere, con su energía o manifestación, de la que proceden los seres»]. La Natura se despliega y retorna al origen. Desde Dios como fundamento y origen, hasta Dios como meta y final o meta de todas las cosas; aquello a lo cual el mundo de las cosas creadas finalmente regresa [«retornar al principio, he ahí el movimiento del Tao»] [Entre corchetes, citas o comentarios de los libros del Tao].



5. Zhuang zi, cit., p. 240. 6. Naturaleza se dice ziran en el Lao zi. Cf. supra, p. 200.

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Así es como Scotus Eriugena distingue en el sistema divino principio, medio y fin; tres que en esencia son uno. Porque las distinciones se deben a las limitaciones de nuestro entendimiento, obligado a considerar bajo la forma del tiempo lo que es extra- o supratemporal (el Tao y su Virtud)7. Diferencias entre Maestros ¿Dónde la diferencia entre el Maestro irlandés y el Anciano Maestro? El «panteísmo» taoísta es un panteísmo libre, libre de las cadenas de la palabra. El Tao es todo, todo es Tao; el Tao es nada, nada es Tao. «El que quiera entender que desentienda», susurra el Anciano. Todos los seres salen del No-ser. El Ser no se puede engendrar a partir del Ser, sino que por fuerza ha de salir del No-ser; mas el No-ser absolutamente no es. Ahí es donde mora oculta la mente del sabio8.

Eternidad atemporal La teología cristiana, y también la musulmana, insisten en la eternidad de Dios9, y llegan a destacar que dicha eternidad debe entenderse como atemporalidad10. Ahora bien, si comparamos el Tao con el Ser infinito y eterno (Dios), dado que el Tao transciende las categorías de existencia/ no-existencia, podría decirse que el Ser infinito y eterno existe como manifestación del Tao, y en todo caso se podría equiparar al Uno de Plotino. Infinito espacio-temporal El infinito espacial no es el espacio infinito, sino el no-espacio, el espacio expandido hasta el límite que estalla y desaparece. Y lo mismo el tiempo. Si no hay principio ni fin, no hay tiempo. El Tao, vacío, engendra el Tiempo. El Tiempo surge de la Vacuidad, en la que no hay diferencia entre Tiempo y No-tiempo (eternidad).

7. Johannes Scotus Eriugena fue rehabilitado por el papa Benedicto XVI el 10 de junio del año 2009. 8. Zhuang zi, cit., p. 240. 9. «La eternidad no es otra cosa que Dios mismo […] entendemos la eternidad partiendo de dos aspectos. El primero, referido a lo que se da en la eternidad y que es interminable, esto es, carente de principio y de fin (a lo cual se refiere el término). El segundo, referido a la misma eternidad como carente de sucesión, esto es, siendo toda ella simultaneidad […]. A la eternidad se la llama totalidad simultánea para eliminar el tiempo; y completa para excluir el ahora del tiempo» (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 10). 10. Para Agustín de Hipona, el tiempo existe solo dentro del universo creado, de manera que Dios existe fuera del tiempo, ya que para Dios no existe pasado ni futuro, sino únicamente un eterno presente que se podría llamar el presente continuo.

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Tiempo primordial de los persas Cuando se difundían por el espacio chino las enseñanzas del Anciano Maestro, en la Persia aqueménida hacía lo propio el zurvanismo, una variante del mazdeísmo de Zarathustra. Zurvan (Zruvan Akaran) es el Tiempo (y el Espacio) infinito. Es aka (Uno), origen de los dos opuestos, la luz y la oscuridad, el bien y el mal. Existe cierto paralelismo entre Zurvan y Prajapati, nombre del demiurgo en la mitología hindú y referido en los Vedas, creador de los dioses (devas) y de los demonios (asuras). Esta coincidencia ha llevado a suponer la existencia de un Tiempo protoindoiranio, apoyada también en los elementos zurvanitas que se pueden descubrir en los textos védicos. En el zurvanismo, el Tiempo es el Ser, un Ser (Uno) que surge del Vacío. Como el Uno engendrado por el Tao, como el Hijo engendrado por la Madre. Del Vacío nace/surge el Tiempo, y del Tiempo los seres (que nacen y mueren, que son y no son). El Tao engendra el Uno, el Tiempo; y el Uno (Tiempo) engendra el Dos (Antes y Después, No-ser y Ser). Es el yin-yang, la Energía, dual. La Energía sí es movimiento, cambio. Dualidad y vuelta a empezar La dualidad, cuya raíz lógica es el ser/no-ser, incluye también la mente/ no-mente (materia). La materia ha evolucionado (comprobado científicamente) y la mente también (comprobado científicamente). Pero, amigo, la ciencia también «demuestra» que todo vuelve al principio. Ese es el reto del hombre, volver al principio y no quedarse a medio camino, aunque sea en el apogeo. ¿Cómo saber que no hemos pasado ya del apogeo? ¿O acaso no será que ni siquiera nos hemos movido desde el punto de salida? Permanencia frente a cambio. ¿O es igual? El problema se plantea ya en la antigua Grecia. Parménides frente a Heráclito, permanencia y atemporalidad frente al cambio y al tiempo. Pero ¿realmente existe esa contradicción, o solo es producto de la mente humana, de su naturaleza dualística y binaria?11. ¿No podrían ser los segundos (el cambio y el tiempo) una manifestación de los primeros? O mejor, y ateniéndonos al esquema taoísta y hegeliano de la identidad del ser y de su negación, ¿no podrían ser en sí mismos una sola y única realidad transcendente, rota por nuestra mente dual?

11. Es lo que da a entender Tomás de Aquino cuando escribe: «No se dice que Dios sea eterno porque de algún modo sea mensurable, sino que se toma el concepto de medida solo por nuestro modo de entender» [cursivas nuestras]. Vid. Suma Teológica, I, q. 10, a. 2, sol. 3.

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Palabra, esclava del tiempo El antes de que existiera el tiempo frente al después de que empezó a existir. Antes y después, la mente, dual, atrapada por sí misma no se puede liberar del tiempo. ¿Y la eternidad? Tiempo infinito, o sea, más tiempo. Condenados a pensar en el tiempo, no podemos pensar al margen del tiempo, sin tener en cuenta al tiempo. El tiempo, cárcel del alma. La caverna de Platón empezó con el tiempo.

El Tao que puede nombrarse no es el Tao permanente (c.  45). La palabra (Logos), esclava del tiempo, identificada con el tiempo no puede, por mucho que se esfuerce, alcanzar lo atemporal. Parménides tampoco alcanzó el Tao. Porque el Tao está más allá del pensamiento (razón) y del Ser. Sin cambio no hay tiempo Permanencia, inmutabilidad, eternidad. El cambio es la condición necesaria del tiempo. El Tao no es temporal, pero tampoco eterno, ni siquiera atemporal, porque tanto la temporalidad como su negación no pasan de ser palabras, esquemas lógico-verbales, que se identifican y desaparecen en la Vacuidad del Tao, al igual que el movimiento y el reposo. De modo que en el Tao no hay cambios y por tanto no hay tiempo. No hay cambios porque no hay ser/no-ser, no hay 01, luz que se enciende y luz que se apaga, como el sol que sale y se oculta. El Tao es Vacuidad. Tiempo que viene y que va ¿Cuál es la dirección del tiempo? Una dirección que no tiene sentido. O que tiene los dos. En el capítulo 65 de las copias de Mawangdui leemos la expresión: «desde el presente hasta los remotos tiempos» (自今及古); pero en la versión de Heshang Gong, en cambio, el sentido del discurrir del tiempo se invierte: «desde los antiguos tiempos hasta el presente»12. «¿Cómo podrían distinguir la vida de la muerte, el antes del después?»13. Cuando yo aún no existía Si estuviera yo libre de apego al yo, hasta el punto de no haberme asido a ninguna imagen o idea con apego propio en el hacer o en el dejar de hacer, ni en el «antes» ni en el «después», y que yo, más aún, en este instante presente, en el ahora, me hallara libre y desasido… entonces yo sería verdaderamen 12. La versión de Wang Bi coincide con las copias de Mawangdui. En la copia de Guodian no aparece este capítulo. 13. Zhuang zi, cit., p. 87.

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te libre, sin que me estorbase ninguna imagen, y esto tan seguro como lo era cuando aún no existía14.

Grandes sabios, los aymaras Nacimiento y muerte. Antes era, ahora ya no es. Antes no era, ahora soy. ¿Y el futuro? Los indios aymaras señalan a sus espaldas para significar el futuro. Delante está lo que vemos y eso es el pasado. Avanzan retrocediendo, como si viajaran mirando por la ventanilla trasera. Sin ver hacia dónde van, dejan que les lleve el tren. Grandes sabios, los aymaras. No se hacían ilusiones, y vivían felices en su estado natural, en armonía con la Madre, con la Pachamama. La Pachamama, Madre del Tiempo (y Espacio) Infinito15. Inexistencia del tiempo Parménides entendía la eternidad, no como duración infinita, sino como negación del tiempo. Y su discípulo Zenón pensaba que el tiempo no es real, y lo trató de demostrar mediante sus conocidas aporías. Kant describió el tiempo como forma pura a priori de la sensibilidad; no es un concepto, sino una parte de la estructura mental que hace posible la percepción de los sentidos; su realidad se reduce a esa función estructural. Jung explicó después la teoría kantiana, subrayando que, en sí mismo, el tiempo (y el espacio) carece de existencia real, y es esencialmente de origen psíquico. Gödel lógico-matemático-filósofo llegó más lejos. Para él, la relatividad de Einstein ha verificado la teoría kantiana, y al final, la consecuencia lógica de todo ello no es sino la negación de la existencia del tiempo: «Llamar subjetivo al tiempo no pasa de ser un eufemismo». Sin embargo, quizás sea McTaggart la figura que más ha profundizado, desde la perspectiva filosófica, en la naturaleza ilusoria del tiempo. Es la tesis defendida en su obra Unreality of Time (La irrealidad del tiempo), a la que por supuesto no le han faltado las críticas. En ella sostiene que tanto «nuestra percepción» del tiempo como «el tiempo mismo», son una ilusión/abstracción sin existencia real. Y como Zenón, se apoya en las contradicciones lógicas que conlleva la idea del tiempo. Ningún hecho, ninguna realidad, presenta a la vez las tres propiedades temporales (es pasado, presente y futuro), sino que es presente, ha sido futuro (no ha sido pasado) y será pasado (no será futuro). Auténtica confusión de identidades entre la palabra (el tiempo verbal) y la noción temporal.

14. Maestro Eckhart, Tratados y sermones, Edhasa, Barcelona, 1983, Sermón II, Intravit Iesus in quoddam castellum, p. 160. 15. La labor de los misioneros católicos arruinó esta cosmovisión, rematada posteriormente por los misioneros protestantes. Algo, muy poco, permanece.

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Dios no existe. Ni yo, ni lo demás «Conclusión de las conclusiones ­—dijo (dice, dirá) el Maestro— nada es real, dado que todo nuestro mundo, mundo de los fenómenos, se basa y depende del Tiempo». Y la trampa de las trampas, el discurso lingüístico o la lengua discursiva. Por eso, pese a su apariencia, el sistema de McTaggart no es la llave de la Puerta. Por la insistencia de su creador en dotar del mayor rigor lógico a sus premisas y conclusión. Los últimos avances de los exploradores científicos (de la mecánica cuántica y de la relatividad) han penetrado en un territorio desconocido en el que todo es posible, incluso la ilusoriedad de los dos mundos, el exterior y el interior. El hecho es que el hombre apuesta contra la ilusión, al tiempo que juega dentro de ella, autosugestionándose con diferentes motivos, nobles los unos, innobles los más. Si el tiempo no existe, no existe el ser/no-ser; y entonces ya no es posible hablar de existencia y no-existencia, piedra angular de la ciencia y de la religión. Sin tiempo, el Universo no existe, Dios no existe, Yo no existo. Ni hemos existido ni existiremos.

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Sinograma nü («mujer») en escritura jiaguwen.

DESESPERANDO

Hemos intentado abrirla, una y otra vez, de una y de otra manera, de frente y rodeando, con suavidad y con fuerza, hemos llamado, golpeado, suplicado. Nos sentamos y esperamos… ¿qué? «Cuando no esperas, te encuentras lo inesperado»1. Oyes, y luego una risita. Es la voz del Maestro, pero no el Anciano, sino el Oscuro. Y entonces seguimos sentados, pero ahora desesperando. No os aferréis a vuestro yo… Moveos como el agua, y cuando quietos como un espejo, y responded como el eco. Vivid ausentes, como si no existierais; y en silencioso sosiego como la pureza del vacío. Si os hacéis iguales, viviréis en armonía, y si tenéis ganancia, perderéis. Nunca busquéis ser primeros, antes poneos a la zaga de los demás (Maestro Guan Yin)2.

1. Heráclito, fragmento 18. 2. Zhuang zi, trad., introd. y notas de I. Preciado Idoeta, Kairós, Barcelona, 1996, p. 336.

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CONÓCETE A TI MISMO El camino del sabio Conocer a los demás, inteligencia 智, conocerse a sí mismo, clarividencia 明 (c. 77). Clarividencia es conocer el inmutable Tao (c. 60).

Clarividencia, ideal del sabio Ideal del sabio taoísta, su camino hacia la sabiduría: buscar la clarividencia. Una clarividencia que empieza por conocerse a sí mismo, como sugiere también Heráclito: «me he buscado a mí mismo»1. Para el sabio taoísta es el principio del camino que termina conociendo (encontrando) al Tao2. Un camino que nos lleva de no ver nada claro (o muy poco) a llegar a verlo todo (o casi todo) claro. De lo inmanente a lo transcendente. De la ilusión al Despertar de la ilusión. En realidad no es un camino, sino múltiples caminos, caminos trillados, a veces desviados en su tramo final. Ideas tan «claras y distintas» que llegan a deslumbrar. La clarividencia, ideal del sabio taoísta, cuyo caminar le conduce a identificarse con el mismo caminar, soñador que se hace uno con su sueño, que ve con claridad que dentro de la caverna ya está fuera de ella. Conocimiento hacia dentro y hacia fuera La idea de sabiduría se significa en los antiguos textos taoístas mediante dos sinogramas 明 y 智, que podemos ver en las anteriores citas. No son equivalentes, como se puede observar, y en cierta manera representan dos modos de conocimiento. A primera vista la diferencia parece ser de mera dirección: conocimiento inteligente, hacia fuera; conocimiento clarividente, hacia dentro. Incluso se podría pensar que estamos hablando de los dos niveles de conocimiento, sensible y racional.

1. Fragmento 101. 2. En otros pasajes el Anciano Maestro propone retornar a la pureza del estado original para alcanzar, mediante la luz interior, la unión con el Tao. Cf. c. 18, donde la armonía se refiere a la pureza del estado original.

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CONÓCETE A TI MISMO

Sinograma luminoso Sin embargo, la diferencia es mucho más profunda, ya que la clarividencia, como hemos declarado al principio, significa «otro» conocimiento, de difícil definición por no estar al alcance de la palabra3. Conocimiento propio del Despertar o de la «Iluminación». Esta imagen, aquí sí parece más adecuada. El sinograma 明 ming, el más luminoso de todos los sinogramas, 日 («sol») y 月 («luna»)4. Qué mejor imagen para pintar la intuición de lo indescriptible. La luz del día, activa, luz del hacer, yang; y la luz de la noche, yin, tenue y pasiva, luz del descanso. La intuición de su unidad indiferenciada en la pureza de la Vacuidad. Vacuidad, oscuridad luminosa, oscura luminosidad. Espíritus de la tierra y seres de la luz En los textos taoístas es relativamente frecuente encontrar la expresión shen ming 神明. El primer sinograma significa «espíritu», «dios»; y el segundo corresponde a «luminosidad». Por lo general se ha venido considerando a lo largo de los siglos como un término compuesto, y bajo tal premisa se ha traducido, interpretándola objetivamente, por «entendimiento» o «inteligencia» (a veces en el sentido del nous de Anaxágoras, es decir, como «hacedor de los cambios»), y también por «alma». Interpretado subjetivamente, shen ming se puede traducir como «claridad del espíritu», «divina luminosidad», «clara visión del espíritu». Sin embargo, la copia de Guodian parece utilizar la expresión en referencia a dos realidades distintas, relacionadas con el Cielo y la Tierra, en lo que coincide con varios pasajes del Zhuang zi. De manera que no sería disparatado apuntar a una interpretación dual del shen ming: shen serían los espíritus de la Tierra, mientras que ming se referiría a los seres de la luz. En el mismo Zhuang zi encontramos la expresión da ming 大明 («gran luminosidad»), que los comentaristas entienden referida al Sol5. Y de ahí solo hay un paso para establecer unas conexiones muy «luminosas» con el pensamiento indoiranio, cristalizado en los principios del dualismo mazdeísta, y desarrollado en el culto del fuego. Luz, símbolo de la sabiduría En el mazdeísmo el fuego es fuente de luz y la luz representa la sabiduría, mientras que la oscuridad representa la ignorancia. La ignorancia y la os 3. Algunos autores han utilizado el término «gnosis», que en griego significa simplemente «conocimiento», y que el DRAE define como «conocimiento absoluto e intuitivo, especialmente de la divinidad, que pretendían alcanzar los gnósticos». 4. El sinograma 明 significa propiamente «luminoso» («el Tao luminoso» [c. B5]), «claro», «manifiesto», «comprender», «entender» y afines. 5. «Te ayudaré a subir a las alturas de la gran luminosidad, y alcanzarás las fuentes del supremo Yang», Zhuang zi, cit., p. 118.

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curidad son la ausencia de la sabiduría y de la luz. Desde su perspectiva, la oscuridad es la falta de luz, y la ignorancia se tiene por una falta de sabiduría (aunque también se la describe como oscuridad de la mente). La sabiduría, por el contrario, se considera la luz de la mente (una forma de iluminación). El aumento de una se traduce automáticamente en disminución de la otra.

Usa de la luz 光 para retornar a la clarividencia 明 (c. 15). La luz del Sol, y la luz interior. Origen y destino, la clarividencia, como la anamnesis platónica, pero una anamnesis que se remonta al principio de nuestros infinitos principios, a la pureza original y vacía de la mente, al Tao. El símbolo solar representa la luz del conocimiento, de la sabiduría, y el calor del amor compasivo, con los cuales se retorna a la visión clara del Tao. Conocimiento sale de la boca El otro sinograma, 智 zhi (en las copias de Mawangdui aparece en su forma simplificada 知), está compuesto de tres elementos: 矢 («flecha»), 口 («boca») y 日 («sol»). Significa también el simple conocer o saber; por lo tanto, el pensamiento de los antiguos chinos vinculaba estrechamente el conocimiento con la palabra; el conocimiento tiene que expresarse, no se concibe el conocimiento para sí, dentro de sí mismo. Tiene que salir de la boca, apuntando a un blanco, como la flecha. No hay pensamiento sin palabra; pensamiento y palabra se engendran mutuamente, diría el Anciano Maestro. Cuando conoces, primero te comunicas (hablas) a ti mismo lo que acabas de conocer (descubrir), y luego se lo puedes comunicar a los demás, aunque no necesariamente. Todo esto, en el sinograma 智 iluminado por la luz del sol. Inteligencia, rechazada Aparte del sinograma 智, encontramos en el libro otro de significado aproximado: 慧 hui («inteligencia»). Sin embargo, en los clásicos taoístas casi siempre aparece unido a 知, muy raramente solo, y además para ser objeto de rechazo.

Surgen el saber y la inteligencia 知慧 y al punto aparece la gran hipocresía (c. 62). Es la sola vez que 慧 aparece en los libros del Tao6. E incluso en el extenso Zhuang zi, tan solo dos veces lo encontramos:

6. Estas dos líneas no aparecen en la copia de Guodian.

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CONÓCETE A TI MISMO

La mucha erudición no es por fuerza verdadero saber 知, ni forzosamente inteligente 慧 el que sabe disputar7. El saber y la inteligencia 知慧 comunican con el mundo exterior8.

Budistas y maniqueos Siglos después los budistas se sirvieron del sinograma 慧 hui, en lugar de 明 ming, para traducir su concepto de prajña («sabiduría»)9. Quienes sí usaron el sinograma ming, y aun lo adoptaron como nombre de su religión 明教 mingjiao, fueron los maniqueos persas, llegados a China hacia el siglo v. Una religión fuertemente influida por el mazdeísmo zoroastriano. Cuentan las crónicas chinas que los seguidores de la «religión de la luz» 明教 adoraban al sol y a la luna10. Sabio cuento de taoístas sabios Dentro del pensamiento chino cada una de las diferentes escuelas filosóficas tiene su particular idea, a veces muy diferente, de lo que se debe entender por sabiduría. La siguiente historia, referida en el Zhuang zi, puede servir muy bien para ilustrar el mundo tan especial de los sabios taoístas: Tres amigos taoístas. Muere uno de ellos y un discípulo de Confucio encuentra a los otros dos delante del cadáver, sin ninguna muestra de dolor, tocando el laúd y cantando: «¡Ay, amigo nuestro! A tu verdad por fin has retornado, y mientras, nosotros aún en este ser humano». Ante la sorpresa y reprobación del discípulo, ellos se ríen y le tratan de ignorante. El discípulo se presenta ante Confucio, y le da cuenta del suceso y le pregunta qué clase de gente son esos taoístas. A lo que Confucio responde: Esos hombres andan fuera de nuestro mundo. Su mundo y el nuestro no tienen nada que ver el uno con el otro. Esos dos hombres están en compañía del Hacedor de las cosas, y se mueven en la unidad de la energía universal. Para ellos, la vida es una condensación de energía, como una suerte de tumor; y la muerte, una dispersión de energía, como el reventar de purulenta hinchazón. Y siendo así, ¿cómo podrían distinguir la vida de la muerte, el antes del después? Olvídanse de su cuerpo, y no hacen caso de su vista ni de su oído. Dejan que la vida siga el curso natural de los ciclos y mudanzas, y no se afanan en descubrir sus límites. Vagan libres lejos de la suciedad, y libres de todo cuidado viven en un perfecto no-actuar11.

7. Zhuang zi, cit., p. 223. 8. Ibid., p. 326. 9. A veces acompañado de 智 zhi en la expresión 智慧 zhihui. 10. Vestían ropas de color blanco, eran vegetarianos y abstemios; y enterraban desnudos a sus difuntos. Era su doctrina que al final de los tiempos las fuerzas de la luz acabarían venciendo a las fuerzas de las tinieblas. 11. Zhuang zi, cit., p. 87.

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Jerarquía sapiencial La información más completa sobre la idea de sabio y sus diferentes aspectos en el taoísmo, nos la ofrece el Zhuang zi en su último libro: Al que no se aparta de su origen, nómbranle hombre del Cielo 天人. Al que no se aparta de la esencia, le llaman hombre espiritual 神人, al que no se aparta de la verdad, le dicen hombre perfecto 至人. A quien tiene al Cielo por origen, a la Virtud por fundamento, al Tao como puerta, y sabe interpretar los signos de las mudanzas, a ese llaman sabio 聖人. Al que practica la benevolencia y la justicia, observa los ritos y la música, y muestra amor benevolente, al tal llaman honorable 君子12.

El hombre del Cielo solo es mencionado tres veces en el Zhuang zi, y ocho el hombre espiritual. En Los libros del Tao no aparece ninguno de los dos. Ni tampoco el hombre perfecto, aunque el Zhuangzi nos habla de él en numerosos pasajes, y en muchos más del sabio. En realidad, hombre del Cielo, hombre espiritual y hombre perfecto significan diferentes aspectos de una común sabiduría, en tanto en cuanto origen, esencia y verdad se refieren al Tao o a alguna de sus manifestaciones. Llenarse de vacuidad es perfección Hombre perfecto es un término compuesto de dos sinogramas 至人, de los cuales el primero significa «llegar»13. El hombre perfecto es, pues, un hombre que ha llegado, que ha llegado al final, a la perfección. Una idea central en doctrinas próximas al taoísmo como la búdica Gran Perfección14. En el budismo chino la perfección se dice yuanman 圓滿 («plenitud»), y la Gran Plenitud, según el Anciano Maestro, es el Tao, la Vacuidad.

Solo el Tao puede dar principio y llevar a la plenitud (c. 3). La gran plenitud parece vacía (c. 8). El hombre perfecto ha llegado a llenarse plenamente de Vacuidad. Se ha vaciado de sí para llenarse de Vacuidad. Si cambias Vacuidad por Dios estás leyendo a Maestro Eckhart, a Miguel de Molinos, y probablemente a otros muchos menos osados.

12. Ibid., p. 329. 13. El sinograma 至 figura un pájaro que, las alas plegadas, cae a tierra en picado. 14. En tibetano Gran Perfección se dice Dsogchen རྫོགས་ཆེན། («gran acabamiento») donde el final es volver al principio en un círculo que se repite, cuyo final es el principio, o simplemente un verdadero círculo que como tal no tiene final ni tiene principio.

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Hombre espiritual sabe mostrarse eficaz En cuanto al hombre espiritual (神人), Maestro Zhuang nos dice que es aquel que no abandona la esencia, el jing, es decir, la esencia de la energía primordial, el Uno que da razón de cuanto existe. El sinograma 神 shen («espíritu»)15 se define en un texto antiguo como la esencia (jingqi) del yang16.

Los espíritus alcanzaron el Uno y se tornaron eficaces (c. 2). El hombre espiritual es el shamán que sabe mostrarse eficaz. El sinograma «eficaz» es 靈. Arriba, «lluvia»; en medio, tres 口 («bocas») (o tres gruesas gotas de agua); abajo, 巫 («shamán»). El shamán, o los shamanes, danzan y gritan, y consiguen que el agua caiga del cielo. Anonimato del sabio En otro pasaje del Zhuang zi se nos ofrece otra perspectiva de la sabiduría taoísta: «El hombre perfecto no tiene yo, el hombre espiritual no tiene éxito, los sabios no tienen nombre»17. El hombre perfecto se ha vaciado de su yo. El hombre espiritual no triunfa porque no actúa, no tiene voluntad. La renuncia del sabio, en sintonía con el Tao, destruye hasta su propio nombre. Como dice el Huainan zi: «El sabio se asienta en el yin (la sombra), las gentes en el yang (la luz). El sabio se mueve sobre el agua (no deja huellas), las gentes sobre la nieve (dejan huellas)»18. Amoralidad del sabio De todos los términos antes mencionados, el más usado y repetido, tanto en el Zhuang zi como en Los libros del Tao, es 聖人 shengren. 聖 es un sinograma en el que el componente 耳 («oído») representa el sentido, y 呈 el sonido. Sin embargo, su forma jiaguwen es un «compuesto de sentido» que reúne 耳, a la izquierda, con 口 («boca») a la derecha. Significa, por consiguiente, saber escuchar y saber hablar, es decir, la capacidad para llegar al conocimiento de las cosas, o bien para comprender las palabras. También significa «santo», «sagrado». Para los confucianos, como en cierto modo también en Grecia, el enfoque moral está muy presente; sabiduría y virtud moral inseparables. En cambio, para el taoísmo, como dice Maestro Zhuang, el sabio tiene al Cielo por origen, a la Virtud por fundamento y al Tao como puerta. El Cielo es la Naturaleza de la que el sa

15. 16. 17. 18.

Explicado en p. 237. En el capítulo «Zengzi tianyuan» del Dadai liji 大戴禮記·曾子天 圓. Zhuang zi, cit., p. 38. En el capítulo «Shuolin» 说林.

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bio se siente parte; la Virtud, como manifestación natural del Tao, es el fundamento para alcanzar la puerta del misterio, el mismo Tao. De modo que el elemento moral, la virtud tradicional, en principio está ausente, y aun se rechaza. La virtud taoísta es la renuncia, el no-actuar. Sabio caritativo En un nivel inferior al shengren se sitúa el xianren 賢人, que más que sabio es bueno, virtuoso. El sinograma xian 賢 lo encontramos varias veces en el libro. Está compuesto por tres elementos 臣 («ojo»), 又 («mano») y 貝 («dinero»). La forma antigua se reducía a los dos primeros: 臤 el ojo y la mano que controlaban a los esclavos. Cuando más tarde se añadió 貝, pasó a designar a la persona que administra las riquezas («los ojos y las manos que controlan las riquezas»). Se trataba por consiguiente de un peculiar género de sabiduría pecuniaria, harto alejada de lo que se supone el ideal taoísta, en el que la caridad, como virtud que es, no debería servir de excusa. Al que comunica a los demás su virtud le llaman shengren; al que comparte con los demás sus riquezas le llaman xian19.

De modo y manera que, si nos atenemos a este pasaje del Zhuang zi, el xian es el sabio que sobresale por su comportamiento virtuosamente caritativo. La virtud espiritual del gran sabio materializada en la utilitaria del no tan grande. Y así no resulta sorprendente que el Anciano Maestro arremeta contra los xianren, como dechados de esa virtud que rechaza en más de un pasaje del libro.

Si no se encumbra a los hombres virtuosos (xian), las gentes no disputarán (c. 47). Aunque, contradiciéndose, como no podía ser menos, parece recomendar su postura ante la vida:

No haciendo nada por la vida, así es como el hombre virtuoso (xian) estima la vida (c.  40). Buen hombre, hombre de provecho Muy próximo al xian, el Anciano Maestro nos presenta al shanren 善人, al «hombre bueno». El sinograma 善 es un «compuesto de sentido», formado por 羊 («oveja») y 言 («hablar», «palabra»)20. Significa, pues, ha 19. Zhuang zi, cit., p. 251. 20. El Shuowen define 善 como «buen augurio» (吉). La oveja en la antigua China era símbolo de la buena fortuna, y 羊 es uno de los componentes del sinograma 祥 («fausto»).

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CONÓCETE A TI MISMO

blar como una oveja, de forma que el shanren sería el evangélico «manso». Su bondad manifestada en un manso hablar que estorba las disputas y favorece la paz y la armonía. Sin embargo, en el Lao zi, 善 a veces se refiere al virtuoso en el sentido de «ser bueno para hacer algo».

El buen caminante no deja huellas, el buen orador no yerra al hablar, el que sabe contar no usa de chou ce. El que sabe cerrar no echa el cerrojo, mas lo cerrado no se puede abrir. El que sabe atar no anuda cuerdas, mas lo atado no se puede soltar. Por eso el sabio (shengren) siempre sabe remediar a los demás (c. 71). Caballero de nobles prendas Un último término por considerar es el de 君子 junzi («hombre de honor», «caballero»), cuya descripción en el Zhuangzi coincide con la de un perfecto confuciano: practica la benevolencia y la justicia, observa los ritos y la música, y muestra amor benevolente. En un principio junzi era un término de respeto dirigido a las más altas autoridades del estado, el emperador y los grandes señores. El sinograma lo expresa meridianamente. Es un «compuesto de sentido», formado por 尹, una mano que ase un bastón (de mando), es decir, que ejerce la autoridad, y un 口, la boca que da órdenes. El Shuowen dice que 君 significa «respetar» (尊). De ese su primitivo significado pasó a designar a las personas de altas y nobles prendas, de conducta intachable. Es, como hemos dicho, un término de marcado carácter confuciano, que en el libro solo aparece en los capítulos 70 y 75.

Las armas no son instrumento de caballero (c. 75). Por culpa de la agitación el caballero pierde el señorío (c. 70). Llano es el camino del sabio

Llano, muy llano, es el gran camino, mas los demás prefieren con mucho los tortuosos senderos (c. 16). El camino a la más alta sabiduría, a la unión con el Tao, al reconocimiento de que ya somos uno con Él. Unidad de todos los seres (en el Tao), título del segundo libro del Zhuang zi. 243

SENTADO ANTE LA PUERTA

Pequeña luz de esperanza en medio del laberinto Primera pregunta que se hace el sabio no taoísta, o sea el sabio seguidor de la lógica palabra: ¿cómo es posible alcanzar lo inalcanzable por incognoscible e inefable? Pregunta que también se hace el sabio taoísta, aunque sin caer en el desconcierto, habituado como está a moverse por el laberinto de las palabras. Y moviéndose por el laberinto, halla una pequeña luz de esperanza

Alcanzar la Vacuidad es el principio supremo (c. 60). Quien todo lo hace según el Tao, se une al Tao (c. 68). El mundo tiene un principio, que es la Madre del mundo. Quien consigue a la Madre, conoce a la Hija (al Hijo) (c. 15). De modo que sí se puede alcanzar lo inalcanzable, el Tao Vacuidad, el Tao Madre. ¿Cómo? Respuesta del Emperador Amarillo Viajó Entendimiento hasta el norte y llegó a orillas del Río Misterioso; subió al Monte Confuso, y encontró a Silencioso No-actuar. Dijo Entendimiento a Silencioso No-actuar: «Quisiera hacerte algunas preguntas: ¿Cómo es menester pensar, cómo se debe cavilar, para conocer el Tao? ¿A qué es menester aferrarse, cómo hay que proceder, para asentarse en el Tao? ¿Qué camino es menester seguir, de qué método es necesario usar para obtener el Tao?». Tres preguntas, a las que Silencioso No-actuar no respondió. Y no es que no quisiera responder, sino que no sabía cómo responder. No habiendo obtenido respuesta, tornó Entendimiento al sur del Río Claro, y subió a lo alto del Vacío de la Duda, donde vio a Estúpido Loco. Hizo Entendimiento a Estúpido Loco las mismas preguntas, y Estúpido Loco dijo: «¡Ah! Yo lo sé, y ahora te lo diré». Mas así como quiso hablar, olvidó lo que quería decir. No habiendo obtenido respuesta, tornó Entendimiento al palacio del emperador; presentóse ante el Emperador Amarillo y le hizo las tres preguntas. El Emperador Amarillo le dijo: «Conócese el Tao cuando no se piensa ni cavila. En el Tao te asientas cuando a nada te aferras ni procedes de manera alguna. Obtiénese el Tao cuando no se sigue ningún camino ni de método alguno se usa… El que sabe no habla, el que habla no sabe, y por eso el sabio practica la enseñanza sin palabras. El Tao no se puede obtener, y la Virtud no se puede alcanzar»21.



21. Zhuang zi, cit., p. 219.

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CONÓCETE A TI MISMO

Controlar la agitación de la mente hasta alcanzar el equilibrio Y la exégesis del Anciano que susurra: no se pueden alcanzar y obtener mientras sigas pensando en alcanzar y obtener, mientras sigas con la mente rota y partida en dos o en tres. Es menester disipar la confusión del ánimo, romper las ataduras de la mente… Honores, riquezas, ostentación, poder, fama y lucro son las seis cosas que confunden el ánimo… Odio, deseo, alegría, enojo, tristeza y gozo son las seis cosas que impiden la virtud. Rechazar, aceptar, tomar, dar, conocer y poder son las seis cosas que estorban el Tao. Si todo eso no turba tu pecho, podrás mantenerte en perfecto equilibrio; manteniéndote en perfecto equilibrio, tendrás sosiego; estando sosegado, verás con claridad 明; viendo claramente, alcanzarás la vacuidad 虚; en la vacuidad, no actuarás sin que nada dejes de hacer22.

Ahí tienes, pues, el camino. Controla la agitación de tu mente hasta que consigas el equilibrio. Estabiliza el equilibrio hasta que se convierta en quietud. En la quietud podrás llegar a la clarividencia, y con esta alcanzar la Vacuidad en la unión con el Tao. Camino desconcertante Ese es el camino, la dirección y etapas del camino, que aunque llano se te aparecerá lleno de obstáculos.

El Tao llano parece escabroso (c. 3). Y desconcertante, porque vas a avanzar hacia atrás.

El Tao avanza como si retrocediera (c. 3). ¿No habíamos quedado en que el Camino lo es de vuelta?



22. Ibid., pp. 241-242.

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EL CAMINO DEL ABSURDO El que no sabe, sabe (c. 36).

Aporías del zen japonés Un kōan 公案 (pr. en chino gōng'àn), es una pregunta que el maestro zen plantea a su discípulo. Suele ser una pregunta aporética, absurda o banal, que pretende conseguir que el practicante rompa los esquemas lógicos de su mente, para que, liberada de la servidumbre de la palabra, se abra a otra dimensión. En definitiva, el koan quiere ser una llave que abra la puerta. El maestro da una llave. Ahora bien, para que la llave funcione, el practicante, por lo general, debe reunir ciertas condiciones. Taoísmo teñido de budismo Zen es el nombre japonés de la escuela chan, una escuela del budismo chino muy diferente de las demás. En realidad sus fundamentos doctrinales y la base de su práctica están inspirados por la tradición filosófica taoísta, hasta el punto de que se podría decir, con ciertas reservas y matizaciones, que el chan es una de las formas de poner en práctica las enseñanzas del Anciano Maestro. Desde luego se encuentra mucho más próximo a ellas que la misma religión taoísta, en la misma medida en que esta se acerca al budismo. Aporías y oxímoron de la antigua China Los koan, en cierto modo y medida, no son sino una forma muy peculiar de utilizar las paradojas y oxímoron de que está plagado el Lao zi. La pregunta directa, brusca, inesperada, es más eficaz que la pura aseveración. Los primeros maestros chan fueron excelentes psicólogos. Porque la paradoja y la aporía fueron recursos muy utilizados como mínimo mil años antes de que surgiera el chan, y no solo en Oriente, sino también en Occidente; en China y en Grecia (los dos Maestros, el Anciano y el Oscuro), y además en el mismo siglo, en el −v. 246

EL CAMINO DEL ABSURDO

En la China de entonces, época de los Estados Combatientes, surgió y se desarrolló la escuela nominalista1. Dedicados fundamentalmente a cuestiones de lógica formal, el Zhuang zi, en su último libro, expone toda una serie de proposiciones presentada por los nominalistas como temas de debate dialéctico. En ellas encontramos aporías, antítesis y oxímoron; de las cuales son de notar las siguientes, por la probable influencia que pudieron ejercer sobre los maestros chan. «Las gallinas tienen tres patas» «El fuego no calienta» «Las ruedas al rodar no tocan el suelo» «El ojo no ve» «El dedo no llega, y de llegar nunca terminará» «La escuadra no puede trazar un cuadrado, y el compás no puede trazar un círculo» «La sombra del pájaro que vuela nunca se mueve» «La flecha que vuela rauda, hay momentos que no se mueve y momentos que no está quieta» «Un caballo bayo y un búfalo negro son tres» «El perro blanco es negro» «Un potro huérfano nunca tuvo madre» «A un palo de un pie de largo, si cada día se le quita la mitad, en diez mil generaciones aún no se habrá terminado» «El sol tiene el tamaño de un pie humano»

Este último no pertenece a los nominalistas, sino a un filósofo de sus antípodas (las de entonces), que se llamaba Heráclito (fragmento 3). Aporías transcendentes e intranscendentes Para los taoístas, este juego dialéctico buscaba abrir el camino hacia el Tao transcendente, igual que siglos después la escuela chan empezó a usar los koan para alcanzar el Despertar. Para los nominalistas, en cambio, ese juego dialéctico no apuntaba a ninguna transcendencia, simplemente pretendía mostrar las limitaciones del humano razonamiento, sin pasar de un cauto escepticismo. De las aporías a la Aporía Es fácil descubrir entre las proposiciones arriba enumeradas, algunas (particularmente las relacionadas con el movimiento o el cambio) que bien podrían atribuirse a Zenón de Elea, el filósofo asociado inmediatamente al término aporía. En Zenón la finalidad es demostrar las teorías de Parménides, llevar a la conclusión de que el movimiento, los cambios, son

1. Las principales figuras de la escuela fueron Hui Shi y Gongsun Long.

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SENTADO ANTE LA PUERTA

imposibles. Modernamente Bergson y Russell han demostrado, con diferentes argumentos, que tales aporías dejan de serlo si se incluye la variable tiempo, omitida por Zenón. Con lo cual han resuelto la aporía con otra aporía, pues el tiempo y el cambio se encuentran necesariamente unidos. Henos, pues, ante una de las grandes aporías, la divisibilidad de la materia en su doble vertiente, espacial y temporal. A lo largo de los últimos años la ciencia (las ciencias, tanto las exactas como las inexactas) ha venido explicando las antiguas aporías, aunque cada vez que resuelve una surgen otras, y así sucesivamente. La ciencia, juguetona, que se enreda en la madeja que trata de desenredar. ¿Sucesión infinita o no infinita, la de las aporías? La gran aporía. O la más grande aún: la idea de «nada», que supone la «existencia» de algo que por definición no existe. Unos dicen que en el origen del universo estaba el ser; otros, que la nada; otros, que la nada anterior a la nada; otros, que la nada anterior a esa nada anterior a la nada. De pronto aparece la Nada y no sabemos del Ser y de la Nada cuál existe y cuál no existe2.

Estas aporías, junto a las antítesis y oxímoron de la tradición heraclítea, condujeron en la antigua Grecia al desarrollo de las doctrinas relativistas de los llamados sofistas (Protágoras), con una variante extrema en el nihilismo de Gorgias. En este filósofo se manifiesta claramente lo que la filosofía occidental ha convenido en denominar solipsismo, el sujeto mismo como sola realidad. Solipsismo soñador El solipsismo en sí mismo plantea una aporía: la imposibilidad de demostrar que la realidad objetiva es realmente objetiva y no una creación ilusoria subjetiva. Sueños, ilusiones y alucinaciones, todos ellos fenómenos de experiencia inmediata, son el caldo de cultivo del solipsismo. La idea de la naturaleza ilusoria (sueño) de la realidad se encuentra expresada claramente en el antiguo pensamiento taoísta3. Y también la encontramos en las diferentes corrientes del pensamiento indoiranio, y entre los filósofos griegos. Sus raíces tal vez haya que buscarlas en el universo shamánico. Su expresión literaria más acabada quizás sea el monólogo de Segismundo en La vida es sueño. Estrenada en 1635, dos años después Descartes publica el Discurso del método, y en 1641 sale de imprenta su genio maligno, destacado personaje de las Meditaciones metafísicas. Es muy probable que Descartes conociera La vida es sueño, pues en aquellos

2. Zhuang zi, cit., p. 48. 3. Magistralmente en el sueño de Maestro Zhuang (vid. supra, p. 128).

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EL CAMINO DEL ABSURDO

tiempos el castellano era lo que era y lo que nunca ha vuelto a ser, en el ámbito internacional. Tal vez pura coincidencia de fechas, pues el argumento de los genios embaucadores, y de la vida como un sueño es casi tan antiguo como la vida misma4. Descartes, como Berkeley años más tarde, salió del solipsismo, pero por la puerta falsa. No por el razonamiento, sino por la intuición, disfraz bajo el que a veces se oculta una pudorosa fe. La intuición del yo que piensa, la idea innata de Dios, al final, como Platón, Descartes seguía dentro de la cueva de la palabra, cueva del yo y del otro, del ser y del no-ser; cueva luminosa, pero cueva. Sueño de Brahma En Oriente, el taoísmo, el hinduismo y el budismo son filosofías ajenas al solipsismo, pues en ellas el yo se difumina y desvanece. El mundo exterior no es un sueño mío, sino que yo soy un sueño de algo exterior a mí. En el hinduismo, igualmente, se dice que «no somos más que el sueño de Brahma»: en realidad no existimos, somos el sueño de un dios que está dormido. El Anciano Maestro nos dice que no tiene sentido trazar una línea divisoria, diferenciadora, entre el yo y el mundo exterior al yo; que tal separación es un mero artefacto del lenguaje. Y lo mismo dirá siglos más tarde la escuela chan. En India, el advaita («no dualidad») de la escuela Advaita Vedanta5, que tiene sus raíces en los Upanishad, también utiliza, entre otros, el argumento del sueño para concluir en la unidad e identidad del atman con Brahman, el universo. Budas, que despertaron del sueño La filosofía búdica, por su parte y en líneas generales, sostiene que la mente y los fenómenos externos surgen uno del otro. Hay una relación entre ellos de mutua dependencia, conocida como «surgimiento dependiente» (pratityasamutpada). En las «Cuatro Nobles Verdades» del primitivo budismo indio se previene de cómo con la aparición de los fenómenos la mente se ve arrastrada a la ilusión, atribuyendo permanencia a fenómenos transitorios, satisfacción a experiencias adversas y un sentido de realidad a cosas que de hecho carecen de sustancia.

4. El argumento del genio maligno cartesiano ha sido utilizado por J. Dancy en su Introduction to Contemporary Epistemology (Introducción a la epistemología contemporánea) para desarrollar su ficción «el cerebro en una tina» (the brain in a vat), según la cual el yo puede encontrarse atrapado dentro de una realidad completamente desconocida, de manera que todo lo que uno piensa es pura ilusión. 5. Los principios del Advaita Vedanta habían aparecido ya siglos antes en el taoísmo.

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Sueños de muerte En el Bardo thödröl, el «Libro de los muertos» del Tíbet6, cuyo contenido budista está fuertemente impregnado por el shamanismo del Bon, la idea fundamental (como en la escuela budista yogacara) no es otra sino que la realidad es una proyección de la propia mente. Esto es aplicable no solo a las apariciones que surgen en el bardo (en el «estado intermedio» que sigue a la muerte y que se prolonga hasta la posterior reencarnación), sino también a todos los «estados intermedios», entre ellos el del sueño. De modo que en cierto modo se podría hablar de un muy particular solipsismo. Mística del oxímoron Los místicos de todo tiempo y lugar han utilizado recursos parecidos a los koan, aunque la finalidad no coincida exactamente. Todos, o casi todos, sorprenden con formulaciones basadas en técnicas muy similares. En el cristianismo encontró su inspiración en la teología negativa del PseudoDionisio Areopagita, que dio sus más destacados frutos en la mística renana del siglo xiv (los dominicos Maestro Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse), en la cual, directa o indirectamente, se inspiraron los místicos hispanos de los siglos  xvi y  xvii (Juan de Yepes, Teresa de Cepeda, Miguel de Molinos). Sirva como excepcional ejemplo de oxímoron, este que encontramos en la Subida al monte Carmelo del místico abulense: Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada. Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres. Para venir del todo al todo, has de dejarte del todo en todo.

6. Uno de los textos clásicos del Bardo thödröl ཐོས་གྲོལ། («liberación al oír») es el titulado La lámpara luminosa de la Liberación al oír durante el estado del Bardo, atribuido a Tampá Rangdrö Yeshé Gyantsén, autor bonpo del siglo xii. Siendo, por tanto, dos siglos anterior al texto budista conocido en Occidente, viene a confirmar el origen bonpo de las enseñanzas del bardo, que posteriormente serían adoptadas por los budistas. Se trata de enseñanzas destinadas a ser leídas en voz alta por un bonpo ante el difunto para ayudarlo y guiarlo en medio de las desconcertantes sensaciones que se experimentan en el bardo.

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AYÚDATE A TI MISMO Y si le sacan a rastras de la caverna, y le obligan a subir la abrupta y escarpada pendiente, y no le sueltan hasta no haber salido a la luz del sol, ¿no será para él un grandísimo sufrimiento y no se quejará de tanta violencia como se le hace?1.

Al encadenado le sacan a la fuerza Platón no descubre quién cometió semejante desaguisado, destrozando la conformada existencia del anónimo encadenado. El encadenado al parecer no quería salir de su cómoda por familiar caverna. Como la rana en el fondo del pozo, para la cual el cielo no es mayor de lo que ve a través de la boca. Se resistía a que le sacaran de su cómoda rutina, y luego el miedo a lo desconocido, porque también parece que nadie le había explicado a dónde le iban a llevar. Contra su voluntad, sin haberlo elegido. No hay caverna sin salida Estoy en la caverna, cómodo a ratos, incómodo otras veces, pero eso es lo que hay: la caverna. No hay más remedio porque no hay otra cosa. Procurar estar lo más cómodo, o mejor, lo menos incómodo posible: ars in spelunca vivendi. Algunos dicen que la caverna tiene tres pisos, y ahora estamos en el intermedio, pero nadie ha regresado ni del de arriba ni del de abajo, después de muerto. De pronto oigo decir que todas las cavernas tienen un agujero por el que se puede salir, o entrar, como la de Simbad en su cuarto viaje. Salir para entrar, entrar para salir

Salir es nacer, entrar es morir (c. 13). Al nacer hemos salido para entrar en la caverna. ¿De dónde hemos salido? Lo sabrás cuando entres. Yo lo imaginaba al revés, que nacer es entrar (en la duda), y morir salir (de dudas). Al final, todos de acuerdo, paciencia y barajar.

1. Platón, República, libro VII.

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Al encadenado de la caverna «alguien» le liberó de sus cadenas, y tuvo que arrastrarle para hacerle salir. No sabía que estaba encadenado ni que estaba en una caverna. Y al final vio la luz del sol. Quiero salir y no puedo Yo creo que estoy encadenado y quiero salir de la caverna, pero no consigo liberarme de mis cadenas por mucho que lo intento. He oído decir que otros lo consiguieron. Yo quiero, pero no puedo. Entonces, ¿qué hago? ¿Confiar y pedir a gritos que me saquen? Necesito ayuda. Tengo que confiar, porque si no confío nunca podré salir de la caverna, nunca podré despertarme. Porque es como estar soñando, saber que estás soñando y querer despertar sin conseguirlo; y entonces pides que alguien te despierte, pero como lo pides en sueños, nadie te oye. Angustioso.

Rompe las cadenas (c. A15). Necesito una maroma Tú, por ti solo, no puedes. Necesitas permiso, y luego que te echen una maroma para salir. Pero antes que nada necesitas saber que estás encadenado. Y ¿cómo lo sabes? ¿Te lo dices (te das cuenta) o te lo dicen? Y luego de saberlo, lo intentas, desencadenarte, y no puedes. Ayuda. Tus compañeros de caverna, los más no lo saben, y los que lo saben, igual que tú, no pueden desencadenarse, y menos ayudarte. Y entonces es la hora de la fe. O mejor, de la sospecha, o de la esperanza. Alguien, quizás ahí fuera, me podrá desencadenar y ayudar a salir. Y empiezas a dar voces. Oración vocal, acompañada de una fervorosa y confiada oración mental. ¿Funciona? Erasmo cree (no opina) que sí. Luego Dios te lanza la maroma, y después tú, si quieres, a subir2. Subida dura que a muchos espanta y renuncian. Otra vez será. Ahora o nunca. La decisión es tuya3. Por compasión, misericordia A todo esto estamos hablando, Erasmo está hablando, de un Dios misericordioso, compasivo. El Dios compasivo no es un Dios justo, y menos jus 2. Pelagio a principios del siglo v negó la necesidad de la «maroma divina» (gracia) para alcanzar la salvación. Por otro lado, Dios no se la lanza a todos, según la doctrina cristiana. ¿Y por qué a unos sí y a otros no? Tomás de Aquino no sabe qué responder: «No podemos señalar el motivo de los juicios de Dios, esto es, por qué otorga el don de la gracia a este y no a aquel» (Suma Teológica, III, q. 27). 3. La discusión en torno al libre albedrío se ha mantenido a largo de la historia en el seno del cristianismo. La tesis negacionista de Wicliffe (Omnia de necesitate absoluta eveniunt), condenada en el concilio de Constanza de 1415, fue reafirmada por Lutero al sostener que en relación a la gracia semper nos habemus passive. De ahí nace la famosa polémica con Erasmo. Para este, el hombre tiene que trepar agarrándose a la maroma, mientras que para Lutero es Dios el que iza al hombre agarrado a la maroma.

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ticiero. El Dios justo es la ley, la del karma. Inexorable, inapelable. Es la idea misma de Justicia. Bien, Belleza, Uno, pero no misericordia, Platón no la eleva a tan alto rango; y menos, Séneca, que la condena y califica de «vicio de viejas y mujercillas»4. Tampoco el mazdeísmo de Zarathustra ensalza la compasión. Para los mazdeístas, el Ser supremo (Ahura Mazda) es Asha (la Verdad y la Justicia). El Tao de los mazdeístas es Asha. Asha es Verdad y Camino. Es la esencia de la divinidad, y el camino que hay que seguir para llegar hasta ella, a la unión con la divinidad. Obrar con justicia (verdad y honestidad) es caminar por el sendero de Asha5. En las religiones abrahámicas, Dios descubre al hombre y le hace su profeta; en el mazdeísmo, es el hombre quien descubre a Ahura Mazda. Zarathustra le descubre a través de Vohu Manah (Mente Luminosa)6. Justicia misericordiosa El Dios hebreo, más justo que misericordioso. En el cristiano y en el islam, equilibradas, justicia y misericordia: Dios (Allah) es justo en su misericordia y misericordioso cuando hace justicia, como diría el Anciano Maestro en su papel de teólogo. Como los teólogos taoístas, ejemplo el cusano, con su coincidentia oppositorum digna de ocupar todo un capítulo del Lao zi. Ni justicia ni misericordia En las doctrinas búdicas no hay Dios, ni justo ni misericordioso, y por tanto no hay ayuda. Entonces, ¿la compasión, el otro pilar de la doctrina? ¿El Buda, Gran Misericordioso? Ellos solo te inspiran, en ellos te apoyas, pero la maroma la tienes que poner tú.

El Cielo y la Tierra no tienen benevolencia, para ellos, los seres solo son perros de paja (c. 49). El Tao no es misericordioso, ni tampoco justo ni justiciero. El Tao no tiene voluntad, no me puede ayudar, y los budas tampoco, porque son proyecciones de la mente, son vacuidad. Sin embargo, los budas históricos se despertaron y movidos de compasivo amor trataron de despertar a los demás. Eso dicen las crónicas búdicas, y ese es el ideal que hace a los bodhisattvas. 4. «Es la misericordia un vicio del ánimo […] [los hombres buenos] evitarán la misericordia, porque es el vicio de la gente pusilánime […] familiarísima de los peores; son las viejas y las mujercillas las que se conmueven con las lágrimas de los criminales y las que, si pudieran, les abrirían las puertas de las cárceles» (Séneca, De clementia, libro II, IV-V). 5. Al mismo tiempo Asha, como el Tao, es Ley Eterna. 6. Según el Avesta (Yasna 29.8).

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Dios quiere, y puede El Dios abrahámico sí tiene voluntad, quiere, y además puede, de modo que sí me puede ayudar y me puede despertar. Según los místicos cristianos, la santa Teresa y el réprobo Molinos, Dios despierta concediendo graciosamente la «contemplación infusa o pasiva» a quien Él quiere, de modo que es posible de toda posibilidad alcanzar el Despertar en esta vida, como sostienen algunas escuelas búdicas. Despertar cuando llegue la hora Muy diferente la doctrina del Anciano Maestro, que parece bien asentada en el supremo principio del wuwei: ¿hay que despertarlos? Se despertarán por sí solos quienes y cuando tengan que despertarse. Nada misionero, el Anciano Maestro. O tan grande, que le bastó con convertir a uno, llamado Gautama, como cuenta la fabulosa leyenda7. ¿Se puede misionar sin decir nada? La enseñanza sin palabras. Tú eliges «Dios crea al hombre a su imagen y semejanza, y el hombre crea a Dios a imagen y semejanza suya», como también diría el Anciano Maestro. A quien se ayuda Dios le ayuda. Toda ayuda viene de ti mismo, pero siendo tú todas las cosas, al final tienes infinitas ayudas, innumerables maromas, y tú solo tienes que elegir… si acaso te decidieras a salir. Oración, magia de la palabra Yo soy Dios, dicen algunos místicos, cristianos y musulmanes sufíes, taoístas y budistas e hinduistas. Curioso, los hombres en sus oraciones piden a Dios «mercedes», como si Dios pudiera cambiar su voluntad. Es un comportamiento mágico, la oración como la magia de la palabra, que puede influir en el Destino. Muhammad fue más fiel al texto evangélico, al «hágase tu voluntad», al igual que Íñigo («acepto tu voluntad»), el que estuvo a pique de matar al moro blasfemo cuando iba camino de Monserrate. Voluntad y destino

El Tao inmutable no tiene voluntad (c. A7/XXXVII)8. 7. Algunas leyendas taoístas llegan a presentar al Buda indio, Sakyamuni, como una reencarnación del Anciano Maestro, al que también los tibetanos del Bon de la Sauvástika identifican con su fundador, el Buda Tönpa Shénrab. La Historia de las escuelas, redactada en el siglo xviii, menciona la opinión de que Taishang Laojun (el Anciano Maestro divinizado de la religión taoísta) y Tönpa Shénrab son la misma persona. 8. Literalmente, «el Tao permanente no actúa (con voluntad)» 道恆無為. Porque el wuwei, el no-actuar no es sino eso, actuar sin voluntad.

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AYÚDATE A TI MISMO

Entonces, Maestro, ¿el Tao no tiene voluntad? No tiene voluntad, como tampoco la tiene el Ser infinito, eterno e inmutable; precisamente porque son inmutables y por tanto eternos. La voluntad se fundamenta en la mutabilidad, presupuesto a su vez de la libertad. ¿El Tao es libre? ¿Es libre el Ser infinito? La voluntad del Tao es la ley inmutable, como la ley eterna, el destino, es la voluntad del Ser infinito. La voluntad se basa en el tiempo (solo se puede querer lo que es futuro, no se puede querer lo que ya ha sido); el Ser infinito es un instante eterno, no hay lugar para el cambio ni para el tiempo. O si se prefiere, su voluntad es el Destino, inmutable. Renuncia a tu voluntad Dice Íñigo de Loyola que hay que pedir a Dios que nos dé a conocer cuál es su voluntad. Pero, si quiero algo, ¿no será que Dios quiere que lo quiera? Y ahí está el grandísimo problema, cómo puedo yo saber cuál es la voluntad de Dios. Un problema que para Eckhart resulta mínimo, y tiene una simple respuesta: renuncia a tu propia voluntad9.

(El sabio) practica el no tener voluntad (c. 26). El sabio desea no desear nada (c. 27). ¿Leyó Eckhart al Anciano Maestro? Imposible de relativa imposibilidad; pero sí lo pudo escuchar (escasa probabilidad). Viajeros los hubo, que fueron o que vinieron. Da igual, hay muchas formas de escuchar, porque las ideas vuelan.

9. «¿Cómo sé que [algo] es, o no, la voluntad de Dios? Sabed, pues: si no fuera la Voluntad de Dios, tampoco sería» (Tratados y sermones, Edhasa, Barcelona, 1983, Sermón IV, p. 169). En otras palabras, la voluntad de Dios es lo que hay (que es idéntico a lo que ha habido y a lo que habrá).

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DE PERDEDORES Y GANADORES Wuwei Ganar o perder, ¿qué es peor? (c. 7)1. El que actúa, fracasa… El sabio no actúa, y de ese modo no fracasa (c. 27). Quien escucha el Tao… como no actúa, nada hay que deje de hacer (c. 11).

Wuwei, bordón mágico El wuwei es el bordón mágico del peregrino taoísta, desprovistas sus alforjas de toda virtud, como luego vamos a ver. Porque practicar las virtudes, empezando por la provechosa laboriosidad, es fardo que no le ayuda en su difícil viaje. Wuwei, no se comprende y se desecha El término wuwei no se debería traducir. No es el único en el libro, pero quizás sea este el que más. Porque no hay manera de encontrar un término correspondiente, ni en castellano, ni en otras lenguas afines. Y aún más, que sus traducciones engañan. «No hacer», «no actuar», «no intervenir», «pasar», etc., etc. Y no es así. Ciertamente wuwei es un concepto difícil de definir, que a menudo provoca sorpresa, sigue la incomprensión y acaba en la papelera. Empecemos por la etimología de los sinogramas. Etimología simiesca El término wuwei se compone de los sinogramas 無 y為. Recordemos que el primero significa «no», «no ser», «no haber»; el segundo significa «hacer»2. Sobre el primero hemos explicado ya sus orígenes y caracterís 1. En la copia de Guodian, los sinogramas «ganar» y «perder» presentan la forma arcaica, en la cual el componente principal es 貝 («cauri», «concha marina»). En el primero se le añade 出 («salir», «aparecer»); en el segundo, 亡 («desaparecer»). El cauri se usó antiguamente como moneda en muchos lugares, y su pictograma forma parte de los sinogramas relacionados con el comercio y las finanzas. El sinograma 得 («obtener», «conseguir», «ganar») antiguamente representaba una mano que agarra un cauri. 2. 為 tiene otros significados, como preposición («para», «por»), y también en función de verbo «ser».

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ticas, y del segundo, cuya forma simplificada usada hoy en día es 为, empezaremos diciendo que tiene una historia cuando menos curiosa. Durante siglos los eruditos dieron por buena la fantástica explicación del sinograma establecida en el siglo i por el Shuowen. Según este diccionario, referente obligado de los eruditos chinos durante cerca de dos mil años, el sinograma 為 es un pictograma que representa a una mona: una garra en la parte superior y dos, en la inferior, con la figura de un hombre en medio (todo por supuesto muy esquematizado, y necesitado de un enorme esfuerzo imaginativo, algo nada infrecuente al explicar los sinogramas). Las garras, dice el comentario, porque la mona es el animal más dado a agarrar. Y en cuanto a la figura humana del medio, por la semejanza de los simios con nuestra especie. El último detalle son dos pequeños trazos en la figura humana, para significar las tetillas y así no dejar duda en cuanto al género femenino de la «hacedora». Detalle por demás sorprendente en una sociedad patriarcal como la confuciana, salvo que el «hacer» se considere patrimonio del género femenino, y el descansar del masculino. En definitiva, pura fantasía, reconocida, rechazada y sustituida por otras dos interpretaciones, a elegir. Una quiere ver en el pictograma una mano que carda fibras vegetales; trabajo más bien propio de las mujeres, con lo que estaríamos como antes. La otra, una mano que tira de un elefante, al que se supone lleva a trabajar. Como en esta interpretación no se aprecian las tetillas, se supone que la mano pertenece al género neutro. Resumiendo, la traducción literal de wuwei es «no hacer». Pero

Haz sin hacer (Practica el «no hacer») (c. 26). Wuwei no es pasividad El Anciano Maestro es el Maestro del Oxímoron. Y el oxímoron a veces encierra un acertijo difícil de adivinar. Sobre todo para aquel bienintencionado que lo intenta resolver desde la osadía de una indocta sapientia. Y donde mejor se puede observar lo dicho es en las explicaciones y valoraciones del wuwei taoísta aportadas por más de un sabio erudito. Y no son pocos los que han considerado al taoísmo una manifestación del «quietismo», debido al papel protagonista desempeñado por la noción de wuwei, sinónimo de passivité, inactivité, en opinión de un famoso y respetable orientalista, al que responde el eco anglófono del sinólogo americano: effortless. Wuwei contra natura Acabamos de ver que wei significa «hacer», «ser» («se es lo que se hace», «se hace conforme a lo que uno es»). Sin embargo, wei también significa 257

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«para» o «por», lo cual nos explica que no estamos ante un puro hacer, sino ante un «hacer para» o «hacer por», es decir, ante un hacer voluntario que busca un fin (hacer teleológico). Es el principio filosófico universalmente aceptado: el hombre se mueve por fines. Hacer sin un fin no es hacer, por eso dice wuwei. Un wuwei contra natura, contra humana natura. Porque el wuwei, llegado a sus últimas consecuencias, rompe los moldes de la naturaleza humana y la identifica con el Tao. Ese y no otro es el hacer que niega el wuwei3. Y entonces, ¿cuál y cómo es el que afirma? El hacer espontáneo (involuntario) o natural, lo que significa actuar en comunión con el Tao 合于道. Porque

El Tao es wuwei (c. A7/XXXVII). De suerte que el wuwei es el camino (Tao) y la meta (Tao). Se «practica» el wuwei para alcanzar la plenitud del wuwei, es decir, para alcanzar (la unión con) el Tao. En otras palabras, el wuwei es un estado en el que se permanece constantemente unido a la Vacuidad, y a partir de ese estado todo lo que se hace es como si no se hiciera. De ahí que wuwei sea la expresión que usaron, en un primer momento, algunos traductores al chino de los sutras del mahayana para verter el concepto de nirvana. Tao es wuwei porque carece de voluntad El Tao es wuwei porque en él no hay sombra de voluntad. O si se prefiere, porque es Voluntad involuntaria. Puede que Schopenhauer lo tuviera en cuenta al presentarnos la Voluntad como desprovista de motivación y finalidad4. Imposible, por tanto, identificar el Tao con el Dios humanizado de las religiones abrahámicas. Deus sive Natura. Espinosa, sí, antes que Schopenhauer, y después que Giordano Bruno, se acerca al concepto de wuwei. Tao sive Natura5. Porque Tao, Natura y sus leyes

La ley del Tao es Él mismo (El Tao tiene a la Naturaleza por norma) (c. 69). 3. Nótese que aunque Aristóteles define la praxis pra,xij como la acción libre que constituye un fin en sí misma, tanto ella como las otras dos formas de actividad de las que el estagirita nos habla (zeoría qewri,a [«teoría»] y poiesis poi,hsij) permanecen encerradas en el marco del wei, es decir, del actuar. 4. Cf. El mundo como voluntad y representación, Trotta, Madrid, 32009, vol. I, libro II, § 28, p. 211. 5. Vid. supra, p. 200.

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El Tao es la Naturaleza, cuyas leyes tienen por eje y fundamento el wuwei. Llegamos, pues, a la conclusión de que la Naturaleza y sus leyes son ciegas, sin fines que conseguir ni metas que alcanzar. No hay plan, ni divino ni humano, no hay providencia, todo se mueve en pura y simple ateleología. Es Ley que no haya leyes Eterno problema el de la libertad frente al destino (providencia o predestinación)6. ¿Los acontecimientos obedecen a leyes necesarias, inexorables (determinismo), o al puro azar, a causas no coordinadas, no lineales (indeterminismo)? Con el principio de indeterminación de Heisenberg en mecánica cuántica queda demostrado el indeterminismo del mundo de las partículas elementales. La «teoría del caos», el triunfo del azar sobre el destino. ¿Es la consagración del Anciano Maestro? Aún no. Porque, según la propia ley del Tao, es ley que el número de leyes sea infinito, o sea, que no haya leyes. Anarquía taoísta. O en otras palabras, la determinación (necesidad o ley) es indeterminada. No se olvide que en el TaoVacuidad-Infinito los contrarios se identifican, libertad (azar) igual a necesidad (destino). El presupuesto y razón última del wuwei no es otra que la doctrina de la unidad de todos los seres en la Vacuidad del Tao. Es en esa unidad donde el yo desaparece, y entonces ya no tiene sentido hablar de voluntad, de fines, de esfuerzo, y ahí aparece el wuwei. El sabio taoísta «practica diligentemente» el no-actuar, sin asirse a nada. Se mueve como un corcho que flota sobre las aguas mansas, pero sin dejarse arrastrar por las pasiones, por los impulsos, porque entonces sería un pez7. Todo ello supone la no-intervención, el no forzar (no intervenir en) el curso de las cosas, dejar que fluyan naturalmente. Y en el plano interior, reducir los deseos, hasta llegar a no desear, renunciando a la propia y santísima voluntad. El yo a dieta, que enflaquezca, hasta que solo quede de él la sombra vacía. Pero siempre, siempre, de forma natural, sin perder la compostura. A tal extremo debe llegar esa renuncia, que no hay que quererla ni buscarla: renunciar a renunciar. Libertad no depende de la voluntad Espinosa, siguiendo a Giordano Bruno, sostiene que la libertad no es sino el reconocimiento de la necesidad8. La libertad se manifiesta cuando el hombre se percata de que todo está determinado; de modo que la 6. La creencia en el destino (qadar, «predestinación divina») es uno de los seis artículos de fe del islam: todo está determinado previamente por Dios. 7. La experiencia enseña que los errores, y el sufrimiento que acarrean, se deben más al wei («actuar») que al wuwei. 8. Para Bruno, el hombre debe ordenar sus actos en perfecta conformidad con la necesidad natural.

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libertad no depende de la voluntad, sino del entendimiento. El hombre se libera por medio del conocimiento… ¿cuando se despierta? ¿O aún sigue en duermevela después de haberse percatado? Y una vez despierto, ¿es libre para aceptar o no aceptar la necesidad? ¿Libre para volver a su sueño? Dios es Destino y Azar El islam shiita sostiene la doctrina de bada, según la cual Dios no ha establecido un curso definitivo para la historia humana, de modo que puede alterarlo si lo juzga conveniente. Y para explicar que no hay contradicción entre predestinación y libre albedrío, afirma que el destino encierra dos aspectos: determinado e indeterminado. Y este último deriva del poder que tiene Dios para reemplazar un destino por otro. Dios no es esclavo de sí mismo, sino libre, y por eso puede modificar su voluntad. Lo cual equivale a decir que Dios es Destino y Azar. Pues bien, esto mismo es lo que vino a decir el Anciano Maestro muchos siglos antes. No hay diferencia entre Destino y Azar. La vida del hombre (cuyo inicio constituye el hecho más involuntario de toda su existencia) es un puro azar determinado por el destino9. Lo que ha sido por azar, desde el momento en que ha sido, no podía dejar de haber sido. Considerado desde la eternidad, Destino; desde el tiempo, puro Azar. Porque al final azar y el destino no pasan de ser palabras de nuestra mente temporal, que llama azar al futuro y destino a lo pasado. Fuera del tiempo, en el instante eterno, en el eterno ahora (en el Tao), azar y destino pierden por completo su sentido. El Tao es, por una parte, determinación, necesidad, Destino, y por la otra, indeterminación, libertad, Azar. Al final, ni lo uno ni lo otro, que lo otro y lo uno son pura fábrica de la mente temporal10. Wuwei y ley del karma En cierto modo el wuwei coincide con la doctrina del karma. Tanto en el taoísmo como en las doctrinas búdicas se previene contra toda acción intencional, física o mental; no hay que buscar fines, se debe obrar con toda espontaneidad. Solo que las doctrinas del Despertar insisten en el resultado, en el fruto de la acción: una intención pura, no motivada por el deseo, orientada al bien (al Despertar, propio y ajeno), da frutos positivos. Pero aun así, es una acción intencional, y por ello no permite alcanzar el estado perfecto, al que solo se puede acceder mediante el per 9. Sin la ayuda, absolutamente necesaria, del azar (de la «suerte», baraka), a todo lo largo de la vida, ningún grande o pequeño «triunfador» hubiera llegado a serlo. Cuando llega, el destino se ha cumplido. 10. El islam ortodoxo coincide con estas enseñanzas del Anciano Maestro cuando afirma que Dios no tiene ningún vínculo con el tiempo y el espacio y, por lo tanto, el futuro solo tiene sentido para los seres humanos, ellos sí limitados por el tiempo y el espacio.

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fecto wuwei, que, al no dejar huella, rompe la cadena de la causación kármica, y libera a la mente de su encierro en la cárcel del samsara. Wuwei, premio de la llave En las enseñanzas búdicas se contemplan premios y castigos. Un juicio sin juez. La ley natural, la ley del karma, se aplica automáticamente, sin remisión. No cabe borrón y cuenta nueva. Postura tan radicalmente desoladora que el mahayana no pudo menos de retocar: confesión, arrepentimiento y perdón. ¿Pura coincidencia? ¿O algo más? Con el cristianismo, digo, que allá por el siglo  i nos andamos. No así el taoísmo del Anciano Maestro (el religioso es otro cantar), ajeno a potenciales premios o castigos que hay que ganar o evitar11. El wuwei no busca eso, porque el más allá está aquí, y aquí ya estamos en el más allá. El wuwei no es más, ni menos, que una disposición del ánimo que nos permite recibir, sin haberlo buscado, el premio de la llave. Wuwei universal Y hablando de cristianos, los quietistas del xvii también aplicaron la doctrina del wuwei, un wuwei adaptado a su particular método contemplativo, en muchos puntos similar al dejamiento franciscano del siglo anterior; aunque para ellos la quietud, o dejamiento del alma, representaba el estado final de la unión con Dios12. Renunciando se llega a la quietud. Los escépticos de la Antigüedad también renunciaron al conocimiento, y así fue como llegaron a la ataraxia, dicen. En el taoísmo el wuwei es también el medio para llegar a la unión, con el Tao, estado fundamental de quietud al que tiende todo en el universo (principio científico de última hora).

11. «El justo no busca nada con sus obras […] no pretendas nada con tus obras, ni te marques una meta, ni en el tiempo, ni en la eternidad, ni [con miras] a una recompensa o a la bienaventuranza, ni a esto o aquello». Maestro Eckhart, Tratados y sermones, cit., Sermón XXXIX, Lustus in perpetuum vivet, p. 315. 12. Vid. infra, p. 294.

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EL CAMINO DE LA HEMBRA Quietud1 ¿Puedes abrir y cerrar las puertas del cielo, haciendo de hembra 雌? (c. 54). Conoce lo masculino, pero mantente en lo femenino (c. 72).

Hembra, débil y suave El sinograma 雌 ci («hembra») está compuesto por 隹 («ave de cola corta»), y此 que significa el sonido. En sus orígenes se aplicaba por tanto a la hembra de las aves2. En función de adjetivo significa «maternal», «suave», «débil».

Lo blando y débil triunfa de lo duro y fuerte (c. 80). Lo más blando del mundo, cabalga sobre lo más duro que en el mundo hay (c. 6). Elogio de la hembra Ideas del Anciano Maestro que los comentaristas chinos comprimieron y acuñaron: «valorar la debilidad y conservar lo femenino» (貴柔守雌). Y así es como ahora descubrimos que, para el Anciano Maestro, la superioridad de la mujer (yin, lo femenino) sobre el hombre (yang, lo masculino), no parece ofrecer dudas. Y es precisamente en su debilidad y blandura (suavidad, quietud) donde reside esa superioridad. Y más aún, que por consiguiente el Tao es femenino.

Debilidad, he ahí la propia cualidad del Tao (c. 4). 1. En todo este capítulo convendría tener presente lo referido anteriormente en la página 205: «Según la teoría cuántica de los campos, todo en nuestro universo tiende a alcanzar su estado fundamental de estabilidad (quietud)». 2. Según la explicación de los eruditos chinos, este sinograma representaría al «ave que come el alimento preparado» (吃現成飯的鳥), refiriéndose al hecho de que la hembra que incuba espera en el nido a que el macho le traiga la comida («ave hembra durante el tiempo de la incubación»).

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EL CAMINO DE LA HEMBRA

Ahora bien, ha habido (hay, y se supone que habrá, cada vez más) mujeres fuertes, con poder y autoridad, mujeres «de bríos» (mujeres que son hombres) y hombres débiles (hombres que son mujeres, que también van a más). El ser hombre o mujer no depende de la presencia o ausencia de ciertos atributos físicos, sino de la configuración mental, que puede ser innata o conquistada; aquellos, no hay duda, ayudan, y mucho, pero no constituyen un obstáculo insalvable para quienes carecen de ellos3. Pero es que al final, como dice el Anciano (o la Anciana), lo débil (hombre o mujer) vence a lo fuerte (mujer u hombre). Como el agua.

Nada hay en el mundo más blando y débil que el agua, mas nada le toma ventaja en vencer a lo recio y duro (c. 43). De modo que en realidad el Tao solo parece femenino, porque en último término está más allá de toda estructura binaria (o mejor decir, las engloba a todas sin excepción). Conclusión: el Tao es andrógino, o ni andro ni gino. Hembra misteriosa, hembra victoriosa Por otro lado, 雌 no es el único sinograma que utiliza el libro para designar lo femenino, porque en otros capítulos (18, 24 y 50), el que vemos es 牝 pin, que también significa «hembra». Es un sinograma compuesto de 牛 («vacuno») y 匕, que significa el sonido. Se aplica a las hembras de mamíferos y aves, y en un sentido derivado significa «agujero de cerradura», y también «valle». Estos dos significados derivados aparecen claramente en el capítulo 50:

3. En los proverbios de Salomón leemos: Gunai/ka avndrei,an ti,j eu`rh,seiÈ timiwte,ra de, evstin li,qwn polutelw/n h` toiau,th. «Mujer fuerte, ¿quién la hallará? Su valor supera en mucho al de las joyas». Pues bien, no sin cierta sorpresa descubrimos en modernas traducciones que «fuerte» ha sido sustituido por «hacendosa» (o también por «virtuosa»). Si nos atenemos a la etimología, no se puede negar que el término griego avndrei,a se relaciona con el varón (al igual que el virtus latino), es decir, que la fuerza es propiedad del hombre, en tanto que la debilidad, de la mujer. De modo que una mujer fuerte sería la mujer enérgica, capaz de soportar y vencer toda suerte de adversidades. Y si nos remitimos al texto original, descubrimos que el término «fuerte» corresponde al hebreo ‘Hayil, que generalmente se traduce por «noble» o «virtuoso/a»; sin embargo, dado que su raíz es la misma que la de hayal («guerrero»), resulta más apropiado traducirlo por «fuerte». Máxime si tenemos en cuenta que en los demás pasajes del texto bíblico hebreo, ‘Hayil se relaciona con la guerra. Conclusión: la traducción «hacendosa», «virtuosa», no es sino un intento flagrante de «feminizar a la mujer». Sara del Desierto, anacoreta cristiana del siglo v, que vivió sesenta años en el yermo egipcio, les dijo a dos anacoretas varones que fueron a visitarla: «Yo soy hombre, no en cuerpo, sino en espíritu; y vosotros sois mujeres» (Apophthegmata Patrum). Y debían de serlo, porque no consta que se atrevieran a replicarla.

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SENTADO ANTE LA PUERTA

Valle, espíritu, inmortal; «hembra 牝 misteriosa» es su nombre. La puerta de la «hembra misteriosa», es la raíz del Cielo y de la Tierra. Y es esta misma hembra la que en el capítulo 24:

Siempre con su quietud al macho vence. Cielo y Tierra, pureza y quietud

La pura quietud es sosegarse en el Uno (c. B7). Pureza y quietud van de la mano. Y con ellas, asociada como su raíz y origen, la simplicidad, el Uno, que es manifestación de la Vacuidad, del Tao. Símbolo de esa pureza es el Cielo, como la Tierra lo es de la quietud.

El Cielo alcanzó el Uno y con él la pureza 清, la Tierra alcanzó el Uno y con él la quietud 静 (c. 2). Los sinogramas correspondientes a cada una de estas dos ideas son bien significativos. 清 («pureza») se compone de 氵(«agua») y 青, que aquí significa el sonido qing. Es la imagen de las aguas tranquilas (quietud), limpias (pureza) y transparentes (vacuidad).

El agua es mansa (no lucha), y beneficia a todos los seres (c. 52)4. El sinograma 静 («quietud») está compuesto de 青, que significa el color del cielo (un cielo sereno), y 争 que significa el sonido zheng (jing)5. Aquietarse en el Uno La pura quietud es detenerse en el Uno. «Detenerse en el Uno» es una interpretación del sinograma 定 (en la copia de Guodian) o 正 (en las demás versiones); dos sinogramas muy similares, con la diferencia del 宀 («tejado», «casa») añadido en la parte superior del primero, lo que implicaría un matiz de «protección». El sinograma 正 es un «compuesto de sentido», formado por 一 («uno») y 止 («pie», «pararse»), y de ahí su significado de «pararse (quedarse quieto) en el Uno»6. En 定, «quedarse quieto bajo la protección del Uno». 4. En el capítulo 43 también se recurre a la metáfora del agua, esta vez para subrayar la superioridad de la debilidad. «Nada hay en el mundo más blando y débil que el agua, mas nada le toma ventaja en vencer a lo recio y duro». 5. El sinograma 争, que representa dos manos tirando de algo, significa «disputar», de modo que claramente vemos que se trata de un signo fonético. 6. Su significado actual es «recto», «justo».

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EL CAMINO DE LA HEMBRA

En todas las versiones, el pasaje se refiere explícitamente al mundo 天 下, es decir, que es el mundo el que se estabiliza, o el que se detiene en el Uno. Esto ha llevado a muchos comentaristas a la siguiente exégesis del sinograma 正: 一 («Uno») significa la unidad del mundo, es decir, la unidad del imperio o espacio chino de la Antigüedad, de modo que se preconiza la unidad como medio para conseguir la paz del imperio. Y 止 («detenerse») significa que las guerras se detienen cuando se ha alcanzado la unidad. Mensaje oculto del Anciano Interpretación prosaica, muy pegada a la letra. La que podríamos considerar de un nivel más profundo, su sentido oculto, no se situaría en el mundo de los sentidos, en el mundo fenoménico, sino en el nuestro, en nuestro mundo interior. Es este el que se detiene, es la propia mente agitada y en continuo movimiento la que se aquieta y sosiega, protegida por el Uno. Renuncia para conseguir quietud En la forma más antigua del sinograma 正, sobre el pie, en lugar de la raya, se dibuja, un circulito o un punto que se supone representa el Uno. Una figura casi idéntica a la del antiguo sinograma 足 zu (un pequeño círculo en lugar del cuadrado), en su sentido de «plenitud», «lleno», «satisfecho». Como, por otro lado, 知足 zhizu («saberse satisfecho») es la expresión utilizada para significar la renuncia (la ausencia de deseos), queda patente la estrecha relación entre ambos conceptos.

Del saber contentarse 知足 nace la quietud (c. A7). Del no desear 不欲 nace la quietud (c. XXXVII). La renuncia, la erradicación del deseo es, por tanto, condición inexcusable para alcanzar la quietud del espíritu. Y esa renuncia comporta un vaciamiento de la mente, porque solo así es posible llegar a una quietud pura. Lo más puro, el Vacío. La máxima pureza, la Vacuidad

Pureza del vacío

Alcanzar la vacuidad es el principio supremo, conservar la quietud procura seguridad… Quietud es retornar a la propia naturaleza. Retornar a la propia naturaleza es lo permanente (c. 60). La propia naturaleza no es otra sino la simplicidad original de nuestra mente, y es justo en esa simplicidad original donde se halla lo permanente, lo que se sitúa fuera del tiempo, es decir, la Vacuidad del Tao. De modo 265

SENTADO ANTE LA PUERTA

que en último término la quietud es el vacío interior. Extremo corroborado por dos detalles. El primero, en la copia de Guodian, en la que en lugar de «conservar la quietud» 守静 se escribe «conservar el vacío» 守盅, lo cual sugiere una identidad de sentido último en ambos sinogramas. A lo que se añade la última línea del capítulo 497, donde se dice claramente: «más vale conservar el vacío interior». Quietud profunda, perfecto wuwei La quietud no es sino la expresión más acabada del wuwei. El actuar es movimiento, movimiento universal, no solo del cuerpo, sino también de su manifestación verbal, la palabra, y aun de la mente en su constante ir y venir. Es el reino del cambio, de las apariencias y sus transformaciones. Cuando se consigue la profunda quietud, cesa el movimiento del cuerpo, se deja de hablar y también de pensar. Tal es el perfecto wuwei. Tal es la más profunda enseñanza del Anciano Maestro, que recorre todo su libro y aflora desnuda en varios de los pasajes ya citados. Y también en otros tantos del Zhuang zi: Penetra en lo que no tiene límites y lleva tu mente al estado de quietud8. El Tao todo lo destruye todo y lo hace todo. Su nombre es «quietud en la agitación». «Quietud en la agitación» es mantener la mente sosegada en medio del alborotado surgir y desaparecer de los incontables seres…9. Por eso se dice que la calma, el silencio, el vacío y el no-actuar, son el origen del Cielo y de la Tierra, y la esencia del Tao y su Virtud. Y de ahí que el sabio mantenga su mente sosegada, y así le es dado permanecer en paz; permaneciendo en paz alcanza la calma, y entonces, en paz y en calma, no hay cuidado o mal que le sobrevenga, ni influencia maléfica que le acometa […] permanecer concentrado en la propia unidad sin mudanza alguna, la suprema quietud10.

Quietud, fundamento de la mística La quietud, como fundamento de la práctica espiritual, es un principio establecido desde antiguo en Occidente. En el mundo grecorromano, unos dos siglos después del Anciano Maestro, diferentes escuelas de pensamiento hicieron de la ataraxia (imperturbabilidad) el eje de su doctrina moral. Y a todo lo largo de la historia del misticismo cristiano, no faltan, sino que abundan, los místicos que se guiaron por ese principio, adaptado a las peculiaridades de la doctrina cristiana. Los padres del yermo, en el

7. 8. 9. 10.

El final de este capítulo no aparece en la copia de Guodian. Zhuang zi, cit., p. 96. Ibid., p. 84. Ibid., pp. 160-161.

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EL CAMINO DE LA HEMBRA

siglo iv, iniciaron el hesijasmo11, cuyo objetivo es la quietud del espíritu en unión con la divinidad y en armonía con la creación. Sustitúyase Dios por Tao y creación por Naturaleza, y he ahí al anacoreta cristiano del árido yermo vuelto en ermitaño taoísta de la brumosa montaña. Hastiados del mundo, se retiran a la soledad y el silencio para ganar la quietud. Se vacían para que la mente se llene de silencio. Quietos siguen su camino, su caminar es mantenerse quietos, en el mismo lugar de donde vienen y al que ya han llegado. Cual montaña frente a ligera brisa Muchos siglos después de aquellos primeros quietistas, Maestro Eckhart propondrá que el alma se torne tan quieta «cual montaña frente a una ligera brisa»12. Porque es un hecho de experiencia que la mente se encuentra en constante movimiento, las imágenes, sensaciones, impulsos y razonamientos no cesan en su continuo fluir. Es la mente que se reconoce en el tiempo, en ese fluir de fenómenos que surgen del vacío del futuro para desvanecerse en el vacío del pasado. Una mente que no para, siempre mirando hacia adelante y hacia atrás, hacia atrás y hacia adelante. Es la mente temporal o cambiante que se desarrolla en el transcurso de la vida, que no se detiene y cada vez se aleja más del su reposo original. De ahí la recomendación del Anciano Maestro: retornar. Volver al estado original de reposo, que es el estado natural de la mente. Cuando la mente se aquieta, alcanza el estado natural, y en él, el Tao, la perfecta Vacuidad (más allá del ser/no-ser), donde ya no hay espacio (o el punto es el espacio infinito), ni tiempo (o el instante es eterno) y por tanto no hay cambios, no hay movimiento. Solo quietud.

11. Del griego h`sucasmo,j hesyjasmós, y este de h`suci,a hesyjía («quietud», «silencio»). 12. En la versión de I. M. de Brugger (Tratados y sermones, cit., Del desasimiento [Von abegescheidenheit], p. 145) leemos: «montaña de plomo ante [el soplo de] un viento leve». J. Quint en su versión en alemán moderno escribe: «wie ein breiter Berg [amplia montaña] gegen einen kleinen Wind».

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ALFA Y OMEGA Retorno al final Retornar es el movimiento del Tao (c. 4).

Salir de la Vacuidad para volver a la Vacuidad El wuwei nos devuelve al Tao. Retorno sin tiempo porque ya estamos. Camino circular, el del Camino, sin punto de partida, ni meta en el horizonte. Camino del progreso, del máximo y extremo progreso que acaba convertido en puro regreso al principio, en pura autodestrucción. Así avisan algunos «profetas en su tierra». Alfa y omega, nada nuevo bajo el sol, bajo el sol de Oriente, que es el mismo que el de Occidente, y el del Medio (Oriente). Tao, Infinito, Gran Madre, Vacuidad. Se vuelve al punto de partida, salimos de la Vacuidad para volver a la Vacuidad, sin darnos cuenta de que estamos todo el tiempo en la Vacuidad Despertar, fuerza centrífuga Al Anciano Maestro no le va la historia lineal, ni el plan divino, ni los planes humanos. Todo ello, proyecciones de la mente, bien afirmada en el yo, en una existencia individual que no es sino energía enganchada a un cuerpo, a una existencia (material). Dice el budismo que cuando no se ha alcanzado el Despertar, llegada la muerte, esa energía (pudgala), en virtud del karma, se siente atraída por la existencia y se reencarna. Fuerza centrípeta, que nos retiene en la rueda; la centrífuga nos permite salir de la rueda y retornar al origen. Retornar a la raíz, retornar a la quietud

Los infinitos seres crecen vigorosos, y yo contemplo su retorno. El Tao del Cielo es circular, todos los seres retornan a su raíz, a la quietud (c. A13/60). 268

ALFA Y OMEGA

Los seres, a través de los diferentes procesos de cambio, vuelven al fin a su estado original. Surgen del Tao y retornan al Tao («estado fundamental de vacía quietud cuántica»). El «retorno al origen» es, como dice el texto, un retorno al reposo. Para el Anciano Maestro, el movimiento es algo relativo (el fenómeno, la mente temporal cambiante), mientras que lo absoluto es el reposo (el noúmeno, el estado natural inmutable de la mente); opinión esta que vemos confirmada en el capítulo 70.

La quietud es señora de la agitación. Retornar al origen

Quietud es retornar a la propia naturaleza. Retornar a la propia naturaleza es el Tao (c. 60). Al retornar al estado originario de reposo, se llega a la vacuidad interior y se alcanza la quietud. Este es en esencia el sentido profundo del concepto de 復 fu («retorno»), plasmado en la simbología del «convertirse en un leño (o en un recién nacido)». Solo entonces se habrá alcanzado el Tao. Porque el Retorno es el retorno al Tao.

Usa de la luz para retornar a la clarividencia … y eso es unirse al Tao (c. LII). Vuelta al origen, a nuestro origen, al estado natural de la mente, a la pureza original de la mente, a la Vacuidad, de la que hemos salido y a la que vamos a volver, o mejor, de la que nunca hemos salido, creyendo haber salido. Se vuelve al origen, se alcanza la quietud, y con ella la vacuidad interior. Eso es unirse al Tao. Simplicidad del leño y del recién nacido Porque ya sabemos que el camino del Camino es un camino hacia atrás. La meta es el punto de partida, porque no tiene principio ni tiene final. Un camino muy duro y difícil para quienes han llegado muy lejos, para quienes más se han alejado de la simplicidad y pureza originales, simbolizadas por el niño o el trozo de madera sin desbastar. El niño y el leño, símbolos de la pureza original de la mente; una mente que se ha ido ensuciando a lo largo de la vida con toda una serie de experiencias, de todo tipo, algunas buscadas, otras no queridas.

El hombre de honda virtud se asemeja a un recién nacido (c. 18). 269

SENTADO ANTE LA PUERTA

¿Puedes alcanzar la máxima blandura dominando tu energía, y volverte en un recién nacido? (c. 54). El camino al Tao, «retornar al recién nacido», «retornar al leño» (retornar a la simplicidad original).

Observa lo natural y abraza el leño (c. A1). El Tao es un leño que, aunque pequeño, nadie en el mundo osa avasallar (c. 76). Mente pura del recién nacido El recién nacido no tiene metas, no desea, ni habla; y muchos menos el leño. La mente del recién nacido es pura, limpia, como el papel en blanco de Locke. El recién nacido no es virtuoso, ni siquiera sabe qué es eso, todavía no ha sido expulsado del Paraíso, todavía no ha abandonado la Virtud del Tao.

No abandonando la Virtud permanente, retornarás al estado de recién nacido (c. 72).

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LA MAYOR VIRTUD, NINGUNA La virtud no es el camino El hombre de virtud superior no ejercita la virtud, y por eso es virtuoso. El hombre de virtud inferior se aferra a la virtud, y por eso carece de virtud. El hombre de virtud superior no actúa, ni pretende alcanzar fin alguno… Cuando se abandona el Tao aparece la virtud (c. 1). Cuando se abandona el gran Tao aparecen las virtudes (c. 62).

Virtud suprema, carecer de virtud Rechazo frontal y completo a las virtudes (confucianas). Aquí, sí, monista consecuente, el Anciano Maestro. «No hay más virtud que el wuwei, negación de toda virtud». El wuwei, suprema y única verdadera virtud, que consiste en no practicar virtud alguna. Virtudes alimentan el ego ¿Por qué ese rechazo al ejercicio de las virtudes? Porque en realidad el ejercicio de las virtudes no es sino una forma de afirmar y fortalecer el propio yo, la propia voluntad. Es esta una consideración que descubrimos explícita en algunos filósofos y también en místicos, heterodoxos u ortodoxos rayanos en la heterodoxia. Sirvan como ejemplos Séneca, Maestro Eckhart y Miguel de Molinos. Premio de la virtud, su ejercicio y nada más «En realidad el verdadero fruto de las obras rectas debería ser el haberlas hecho y que no hubiera ningún premio digno de las virtudes fuera de ellas mismas»1. Ejercitar la virtud solo por amor a la virtud A lo que Eckhart comenta en uno de sus Sermones:



1. Séneca, De clementia, libro I, I, 1.

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Cuando alguien ejerce la virtud por amor de algo que no sea la virtud, [su actitud] nunca llega a ser virtud. Si busca elogios o alguna otra cosa, vende la virtud2. Tú habrás de atravesar y sobrepasar todas las virtudes y tomarás la virtud solo en ese fondo primigenio donde es una sola con la naturaleza divina3.

La virtud no se conquista Estima Dios con más caricia la virtud que siembra e infunde en el alma (mientras se halle sumergida en su nada, quieta, tranquila, retirada en su centro y sin ninguna elección) que todas las demás virtudes que pretende conquistar por su elección y propiedad4.

Repudio de las virtudes confucianas Las virtudes confucianas más repudiadas en el libro son la benevolencia y la justicia (rectitud), pilares de la doctrina moral de Confucio.

Elimínese la benevolencia, rechácese la justicia (c. 63). De las demás virtudes, se citan por su nombre la piedad filial y el amor (cc. 62 y 63), y la lealtad 忠 (cc. 1 y 62)5. Y también en más de un capítulo xin 信, cualidad moral que consiste en el cumplimiento de la palabra dada; aunque en su caso, citada en términos positivos. Ejercitar la virtud trastorna la naturaleza humana Confucio fue a ver a Lao Dan, y empezó a explicarle el Libro de los ritos, el Libro de las mutaciones (Yi jing) y demás libros clásicos. Cortó Lao Dan su explicación, y dijo: —Todo eso es demasiado prolijo. Me gustaría oír lo esencial. —Lo esencial —dijo Confucio— es la benevolencia y la justicia. —Permitid os pregunte —dijo Lao Dan— si la benevolencia y la justicia están en la naturaleza del hombre. —Sí, por cierto —respondió Confucio—. Sin benevolencia, el sabio no puede alcanzar la perfección; ni vivir, sin justicia. La benevolencia y la justicia están verdaderamente en la naturaleza del hombre. ¿Qué otra cosa puede hacer? —Permitid os pregunte —dijo Lao Dan— qué se entiende por benevolencia y justicia. —Una mente recta, que halla contento en la armonía, y un amor universal libre de todo egoísmo; esa es la sustancia de la benevolencia y justicia. —¡Ah! —exclamó Lao 2. Tratados y sermones, cit., Sermón XLV, Beatus es, p. 340. 3. Tratados y sermones, cit., Sermón XVIb, Quasi vas auri, p. 231. 4. Miguel de Molinos, Guía espiritual (transcrito en agosto de 2012 por H. T. Elpizein), libro I, VII, 45. 5. En el capítulo 62 de las copias de Mawangdui se usa el sinograma sinónimo 贞 zhen.

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Dan— ¡Peligrosas, esas palabras postreras! ¿No es, por ventura, dar rodeos ese tanto hablar de amor universal? Y luego esa ausencia de egoísmo, que no es sino una forma de egoísmo. ¿Queréis, maestro, que el mundo se vea privado de su pastor? Pues ahí tenéis al Cielo y a la Tierra con sus leyes inmutables, y al sol y a la luna con su brillante luz, y a las estrellas y constelaciones tan bien ordenadas, y a las bestias y a las aves formando sus bandadas, y a los árboles y plantas que verticales se elevan. Dejad, maestro, obrar a la Virtud, haced conforme al Tao, y tendréis la perfección. ¿Para qué andar predicando a todas horas la benevolencia y la justicia, como el que toca el tambor buscando al hijo perdido? ¡Ay! ¡Habéis trastornado por completo la naturaleza del hombre6.

Confucio, ars in mundo vivendi. El Anciano Maestro, ars máxima (más grande que la matemática). El Tao del segundo mira en la distancia al sentido último de la existencia; el Tao de Confucio, pragmática y próxima mirada, pretende dar sentido al humano comportamiento. «Difícil, y mucho, que dos personas con diferentes principios puedan llegar a entenderse», reza el dicho.



6. Zhuang zi, cit., pp. 143-144.

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¿AMOR? ¿A QUIÉN? El sabio no ama, para él la gente es basura (c. 49).

El Libro del Tao es un texto eminentemente discursivo, teórico, lapidario, donde rara vez encontramos manifestaciones de cierta emotividad; sin embargo, como no podía ser de otra manera, no faltan alusiones al amor, y consideraciones en torno a la forma en que debe ser calificado y valorado cuando se nos aparece en el Camino. Comenzaremos por unas pocas precisiones. Amor entre iguales y amor jerárquico El amor se puede plantear o bien en términos igualitarios (amor entre iguales), o bien en términos jerárquicos. El primero es el amor entre hermanos (el amor al otro, que es tu hermano), la amistad, el amor sexuado… Aunque en estos últimos casos puede (y suele) darse cierta relación de dominio o dependencia. «Querer el bien del ser amado» es una de las definiciones clásicas del «verdadero amor»; el sujeto que ama debería sacrificar su propio bien en favor de la persona amada. Una forma de dependencia libremente (se supone) asumida. Reciprocidad en el amor El segundo, el amor jerárquico, es, por una parte, el amor del inferior hacia el superior, con el padre como paradigma. El padre puede ser cualquier persona con autoridad sobre el sujeto, tanto impuesta (gobernante) como voluntariamente aceptada, como es el caso de los maestros espirituales o de algunos líderes políticos. Ellos son padres para con sus fieles discípulos o seguidores. Por otra parte, a los tales se les supone reciprocidad en el amor (del superior hacia el inferior, del padre para con el hijo), con lo cual queda equilibrada la relación amorosa. Y no solo equilibrada, sino motivo de cierto chantaje moral, porque si Dios (Jesús) te ama, tú tienes la obligación de amarle (y obedecerle). Si Mao Tsetung te ama, tú debes 274

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guiarte por sus doctrinas políticas y morales1. Amo (y obedezco) a mi padre porque me alimenta, protege y me hace (o puede hacer) feliz, y sobre todo porque si no, me va a castigar. Amor, respeto, temor. Diferentes sinogramas para diferentes clases de amor Conviene subrayar, en primer lugar, que el pensamiento chino tradicional, particularmente desde los tiempos de Confucio, insiste en el primer contenido del amor jerárquico, el del hijo hacia el padre (del inferior hacia el superior), y de hecho se emplea un sinograma específico孝 xiao para significarlo, al tiempo que otros dos, 慈 ci y 仁 ren, están profundamente impregnados de él. Tan solo el sinograma 愛 ai, «amor» en general, está desprovisto de dicha connotación. Procedamos a un breve repaso de cada uno de ellos. Sinograma 慈 El sinograma 慈 ci, cuyo componente inferior significa corazón, puede referirse tanto al amor genérico, como al amor jerárquico, y este a su vez tanto al del superior hacia el inferior como en sentido contrario. Este sinograma aparece en el libro en tres ocasiones, pero es en el capítulo 32 donde se trata de él con mayor detalle. En este caso parece obvio que no se refiere específicamente a la virtud jerárquica confuciana, sino al amor en general. Tres son las preseas que siempre conmigo tengo y que guardo con esmero. Llámase la una, amor; moderación, la segunda; la tercera, no atreverme a ser del mundo el primero… Con el amor, se vence en el combate, se es firme en la defensa. El cielo te hará fuerte, como si el amor te sirviera de muralla.

Tres preseas y tres virtudes platónicas Se presenta, pues, el amor como una de las tres preseas o joyas que adornan al sabio taoísta. El amor es la primera, y la moderación y la modestia las otras dos. Son «tres joyas» que recuerdan la triple virtud platónica y los tres antídotos del budismo. El amor, que en otros pasajes del libro se transforma en un pasivo «no luchar», se relacionaría con el platónico qumo,j zymós, la función del alma que se localiza en el corazón; y en el budismo con el antídoto del 1. Letra de una famosa canción de la época de la Revolución Cultural: Mao zhuxi ai renmin («El presidente Mao ama al pueblo»).

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veneno del odio/ira. De modo parecido, la moderación, es decir, la reducción y supresión de los deseos, con la función del alma localizada en el vientre (evpiqumi,a epizymía), y con el antídoto del veneno del deseo. La tercera, la modestia («no querer ser el primero»), en cuanto abajamiento/anulación del yo, puede asimilarse al «rechazo a la inteligencia» que descubrimos en varios pasajes del libro, por cuanto la inteligencia y el conocimiento tienen como raíz la afirmación del yo, del sujeto, en cuanto protagonista de la dualidad gnoseológica; en tal caso, valdría como antídoto contra el tercer veneno, la confusión mental, engendrada por el conjunto de creencias que anidan en la mente, con la creencia en la realidad del yo como elemento nuclear. En cuanto a logistiko,n logistikón, función del alma localizada en la cabeza, parece que en Platón esta joya, la modestia, no brillaba, debido a su confusión o a su excesiva claridad… Piedad filial Si en el capítulo 32 el sinograma ci se puede entender sensu lato, como amor en general, en los capítulos 62 y 63 (C1b y A1) aparece junto con el sinograma xiao 孝 en el compuesto xiaoci 孝慈2. En ambos capítulos xiaoci se emplea para referirse a una virtud confuciana, la piedad filial, es decir, el amor y respeto del hijo hacia el padre. En el 62 se valora negativamente y en el 63 de manera positiva. Aunque en este último caso, se rechaza previamente las virtudes confucianas del renyi (benevolencia y justicia)3. Sinograma 仁, pilar del confucianismo El sinograma 仁 ren representa uno de los conceptos fundamentales de la moral confuciana. Está compuesto de dos elementos, el de la izquierda significa hombre y el de la derecha el numeral dos. Se acostumbra a interpretar el origen del sinograma bajo dos posibles consideraciones. Una sería: «no estoy yo solo, sino que además hay también otros hombres»; la segunda: el dos representa al Cielo y a la Tierra, a los cuales debe someterse el ser humano. De acuerdo con la primera interpretación se desarrolló el contenido de la virtud confuciana, en el sentido de amor mutuo (dos significaría recíproco), el amor benevolente que une a cada hombre con sus semejantes. En el libro, ren aparece con un sentido claramente confuciano en los capítulos 1 y 62. En el capítulo 1 se nos dice que la virtud del ren surge cuando se pierde el Tao, es decir, cuando el hombre pierde la pureza y 2. El sinograma xiao 孝 está compuesto por dos elementos que significan «anciano» el superior, e «hijo» el inferior, y suele traducirse por «amor/piedad filial». 3. En el Zhuang zi el sinograma ci aparece pocas veces y siempre en sentido confuciano, como cixiao 慈孝 o ciren 慈仁.

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simplicidad del estado natural, donde reina la unidad, en el que no existe diferencia entre el bien y el mal; estado que la mitología judeocristiana pinta imaginativamente como Paraíso terrenal4. Y en el capítulo 62 el rechazo del ren es explícito. Leemos también en el capítulo 49:

El Cielo y la Tierra no aman, para ellos, los seres solo son perros de paja5. El sabio no ama, para él, las gentes del pueblo solo son perros de paja. Donde el «amar» (ren) se debe entender en un sentido jerárquico, como amor del padre o superior (moral en el caso del sabio); y su negación se explica, en clave taoísta, por cuanto aun siendo virtud, su práctica contradice el superior principio del wuwei. Aunque también se podría interpretar sin clave en el segundo supuesto, es decir, cuando se refiere al sabio en su papel de gobernante, como vemos en varios capítulos. En este caso, y muy de acuerdo con la triste experiencia histórica, el «sabio» gobernante considera al pueblo como «perros de paja», que se usan y se desechan a voluntad (la suya). Una ironía más del Anciano. Sinograma 愛, amor humano El sinograma 愛 ai, cuyo uso en el chino moderno equivale al castellano «amor/amar», es el que aparece más veces en el libro. En su forma más antigua (y así lo encontramos escrito en las tiras de Guodian) estaba compuesto de dos elementos: el superior significa «inhalar», «tragar» y el inferior, «corazón». Figurativamente, pues, se entendía el amor como algo que se introduce en el corazón, sin olvidar que en chino el término «corazón» (xin) sirve para designar la mente. En el libro, ai aparece cinco veces y en ninguna de ellas referido al amor jerárquico ascendente. Sí en sentido descendente, en los capítulos 71 y 54. En el primero es el amor del que sabe (el padre) hacia el que no sabe (el hijo). En el segundo el pueblo es objeto de amor por parte de su padre (el gobernante y el sabio). En los capítulos 37 y 57 ai se refiere al amor del sabio a sí mismo, lo cual puede sorprender en un principio, pero se entiende a la luz de la doctrina de la identidad de todos los seres. Por último, en el capítulo 7 ai es el amor entendido puramente 4. «Y mandó Yavé Dios al hombre, diciendo: ‘De todo árbol del huerto podrás comer; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque el día que de él comas, ciertamente morirás’» (Génesis 2, 16-17). 5. En la antigua China se usaban perros de paja en las ceremonias de ofrendas y sacrificios. Una vez concluida la ceremonia, los perros de paja se arrojaban al fuego como desecho.

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como deseo, por lo que lleva necesariamente a la ruina; lo cual se sitúa en línea con la doctrina general taoísta del deseo como obstáculo principal en el Camino. Amor universal En el moísmo, antigua escuela coetánea del taoísmo y del confucianismo, se destaca el papel del amor como uno de los pilares de la moral. A diferencia del confucianismo, el moísmo preconiza un amor universal profundamente igualitario (兼愛 jian´ai). Y también difiere del taoísmo en su afirmación de una deidad, el Cielo, dotada de voluntad, como el Dios judeocristiano o islámico. Una deidad por tanto antropomorfizada, cuya voluntad es que el hombre practique dos virtudes confucianas: el amor y la justicia (rectitud). Esta última coincide con el principio y fundamento del mazdeísmo, con Asha (Verdad, Rectitud), esencia de la deidad transcendente Ahura Mazda. Padre e hijos se necesitan mutuamente Un detalle que no se debe olvidar es la mutua dependencia que se produce necesariamente en la relación jerárquica amorosa que antes hemos señalado: los hijos necesitan al Padre, pero el Padre también necesita a los hijos, igual que, como decía Hegel, el amo necesita al esclavo para ser amo. Lo cual, llevado hasta el extremo, desemboca en el «no hay infinito sin finito» («Si yo no existiera no existiría Dios»)6, que traducido al lenguaje del Anciano Maestro se expresa bajo el enunciado «no hay Tao sin Virtud». Es decir, el Tao es inseparable de (idéntico a) los seres en cuanto manifestación de su Energía (Virtud). Obediencia Junto a la mutua dependencia encontramos en este aspecto del amor, el componente de la obediencia, de la sumisión, que se haga la voluntad del amado. Ahora bien, el planteamiento taoísta se encuentra en las antípodas del teísmo, del Dios providente. Este posee voluntad (a imagen del hombre), mientras que el Tao carece de ella. Solo una interpretación del Tao como fatum, como ley inexorable de la Naturaleza, nos aproximaría de lejos a la postura islámica. Deseo de unión. Sufrimiento Otro extremo digno de consideración es el deseo de unión. El amor implica un deseo de unión. Manifiesto en el nivel de la concupiscencia, en el amor pasional, el cual responde a una atracción, un impulso primario, que busca la unión-posesión con-del objeto de amor/deseo. Quieres/ deseas que el ser amado (ella, él o ello) esté contigo. La unión, por tanto,

6. Tratados y sermones, cit., Sermón LII, Beati pauperes spiritu, p. 374.

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es el cumplimiento del deseo. A lo cual seguirá el amor como asimiento o apego. Este aspecto del amor implica necesariamente sufrimiento.

Un amor intenso conlleva forzosamente un gran desgaste (c. 7). Sufres primero porque no sabes si lo vas a conseguir, y una vez conseguido sufres porque tienes miedo de que lo puedas perder. Lo cual, aplicado a la mística religiosa, debe matizarse, por cuanto se supone que el otro (Dios) no se va a oponer a ese deseo, y que una vez alcanzada la unión, el amado no va a abandonarte. El amor de los místicos teístas es deseo/atracción/asimiento. Amar a Dios es sentirte atraído por Dios, querer estar con Dios. Cuando amas a una persona lo que quieres es estar con ella, y sufres cuando está lejos y más cuando no la puedes ver, y el colmo cuando te rechaza. El miedo a que te rechace… El pecado es causa de que Dios te rechace, pero si no amas a Dios, te da igual…7. Dios no es Amor Místicos cabales son aquellos que han llegado al final. «Lo más elevado a lo que puede renunciar el hombre es renunciar a Dios por amor de Dios»8. Siglos después, Miguel de Molinos, místico hereje-taoísta, siguiendo la estela de Maestro Eckhart, dirá que hay un sacrificio aún mayor que el sacrificio de sí mismo: el de Dios. Y así llegará a su particular wuwei, al «desapego de Dios» (renunciar al amor de Dios). La aniquilación de Dios (Dios hecho Vacuidad, nótese bien) resulta ser la auténtica epifanía de la divinidad. El místico que ve a Dios como Vacuidad, ya no puede amar a Dios. Dios no es Amor, sino Indiferencia, mal que te pese. «Hasta que deje de pesarte una vez despertado», tal vez oyó el susurro del Anciano Buda9. Amor devocional En el hinduismo dualista aparece el amor a la divinidad (bhakti) como uno de los caminos hacia la liberación (moksha), junto con el cognoscitivo (jñana yoga), el meditativo-contemplativo (en el raja yoga) y el de la acción virtuosa altruista (karma yoga). Todos ellos descartados por el Anciano Maestro. Bhakti, que implica un fervor devocional (a veces incluso con tintes eróticos como en la mística judeocristiana y en el sufismo islámico) 7. Lo mismo se puede aplicar al ello objeto de amor (dinero, fama, poder, etc.). 8. Tratados y sermones, cit., Sermón XII, Qui audit me, p. 210. 9. La inmensa mayoría de estos místicos no se atrevieron a decirlo. Quien lo dijo (y aun así veladamente) acabó casi siempre en la hoguera o podrido en una mazmorra. Valga lo mismo para los sufíes. Tal fue el final de su Camino. Maestro Eckhart fue una de las excepciones, y aun así no escapó a la condena como hereje.

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hacia una deidad diferenciada del propio creyente, guarda cierta semejanza con la postura de la escuela jingtu 净土宗 (Tierra pura) del budismo chino, cuya práctica se fundamenta en la devoción al Buda Amitabha (阿 弥陀佛 amituofo). En este caso como en el de la bhakti, el amor a la divinidad se manifiesta en la repetición mántrica de su nombre, una práctica que volvemos a encontrar en la hesijía de los monjes cristianos ortodoxos. De todo cuanto acabamos de referir no se encuentra huella literal alguna en las enseñanzas del Anciano Maestro, ni en el taoísmo filosófico en general, aunque mucho más tarde, por influencia y a imitación del budismo, se desarrollarán en el seno del taoísmo religioso corrientes devocionales dirigidas a un Anciano Maestro deificado, junto con todo un panteón de deidades menores. Zarathustra, amor al Amigo En el mazdeísmo zoroastriano tampoco falta el amor. Incluso elevado a la categoría de atributo de la divinidad. No alcanza el supremo nivel del amor trinitario cristiano (el Espíritu Santo procede del amor entre el Padre y el Hijo), pero Spenta Armaiti, uno de los seis amesha spenta, a menudo se ha interpretado como personificación del Amor Divino. En todo caso, el amor a la divinidad forma parte de la doctrina mazdeísta en su vertiente mística, aunque desempeña un papel secundario. Mientras que en otros caminos místicos, como el sufismo o gran parte de la mística cristiana, el componente clave es el Amor10, la mística de Zarathustra se distingue por su rigurosa naturaleza intelectual, en línea con el taoísmo y la mística de Eckhart. El amor no pasa de ser un camino lateral. Zarathustra no es ni el amante embriagado de los sufíes, ni la novia apasionada del Cantar de los cantares, interpretada por generaciones de místicos cristianos como el alma en relación con Dios. Zarathustra nunca usa en los Gathas metáforas amatorias para describir la relación de amor con la divinidad. En su exposición más clara del camino del amor, en los Gathas, se dirige a la divinidad en términos de frya («amigo»)11. Llama de amor Sorprende en cierta medida que en el Avesta no se utilice la metáfora del fuego para referirse al amor («fuego de amor», «llama de amor»), pese al papel protagonista del fuego en el mazdeísmo, donde alcanza el nivel de pirolatría. El fuego sí es, junto con la luz, manifestación de la divinidad (Ahura Mazda), y puede muy bien emplearse como símbolo de la ilumi 10. Vid. infra, p. 294. 11. En los Yasna 43, 44 y 46. Esta apelación a la divinidad como «amigo», en lugar de Padre, Señor, la encontramos también en textos de práctica de algunas escuelas del budismo centroasiático, como el Bon y el budismo tibetano. Y en cierto modo, en los Amigos de Dios alemanes del siglo xiv.

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nación de la mente, es decir, se mantiene en el plano intelectivo, propio del misticismo zoroastriano, como antes hemos apuntado. En el Lao zi, otra sorpresa, no aparece ni una sola vez el sinograma fuego, ni siquiera en su papel de elemento primordial, mientras que sí son citados, aunque en diferentes acepciones, los otros cuatro (agua, tierra, metal, madera). Y la sorpresa se acentúa cuando consideramos la importancia que siglos después atribuirá al fuego la poderosa alquimia taoísta. En ella, en la alquimia interior del espíritu, el fuego es el símbolo de la labor purificadora de la mente que desemboca en una acrisolada perfección. ¿Amar lo que no se conoce? Al considerar el juego más o menos dialéctico entre el entendimiento y el amor, recordamos de pronto el antiguo principio asumido por la generalidad de los filósofos según el cual el conocimiento del objeto antecede necesariamente a la voluntad/deseo. El amor es un sentimiento, pero su objeto tiene que poder ser imaginado o verbalizado. Si solo se puede amar lo que se conoce o imagina, aunque solo sea oscuramente, el Tao no puede ser objeto de amor, dado que transciende el conocimiento y la imaginación. ¿Cómo se podría amar lo que se desconoce, aquello de lo que no conocemos más que un nombre que no es su verdadero nombre? ¿Es posible amar a lo que no es? En el islam, Dios (el Ser infinito) por lo menos tiene nombre, y se puede llegar hasta Él mediante la palabra; en otras creencias, tiene forma (material o imaginada); incluso en el cristianismo a Dios se le puede conocer (y amar) en la figura humana de Jesucristo. Y sentirte muy cerca de él porque es un Dios que siente miedo, mucho miedo, y que se angustia, como tú12. Un Dios humano. Jesucristo como manifestación de Dios, que al serle idéntico arrastra a todos los hombres, y más aún a todos los seres, a esa identificación con la deidad, con el Infinito. Esta interpretación, totalmente heterodoxa, del dogma cristiano, no deja de responder a un sustrato arquetípico que podemos descubrir en los postulados del taoísmo más antiguo: la identidad de todos los seres en su naturaleza transcendente vacía. Todos somos Dios. Vacuidad del Tao no admite amor Si para ciertas corrientes místicas, la principal línea de comunicación con Dios es el amor, el Tao (Camino) no discurre por el amor, ni lleva al amor, sino a la indiferencia, en tanto en cuanto el amor se basa/requiere una dualidad: el ser que ama y el ser amado. No importa cuál sea este último: el ser infinito (Dios) o un ser limitado. De modo que el amor solo es posible en el mundo de la manifestación, y por ende, es algo ilusorio. En la Vacuidad del Tao no puede hablarse de amor, y en el Camino es

12. «Cuando no se tiene miedo, brota un gran miedo» (c. 37).

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un obstáculo, pues el amor no deja de ser una forma de deseo. En todo caso ese deseo de unión deberá ser absoluto y total, de unión con todos los seres, cuya naturaleza fundamental es la Vacuidad. De modo que en el Camino hacia el Tao hay que descartar el amor, salvo si se contempla como unión de la mente consigo misma, en su naturaleza vacía. Amor narcisista El amor universal de los moístas podría asentarse en esa identidad de todos los seres, pero en ese caso se trataría de una suerte de narcisismo, autoamor, un amor cerrado, sin diferencia entre amante y amado. En cambio el Dios cristiano no se ama, sino que se conoce a Sí mismo; solo ama a su Hijo. Y así es como se explica la aparición de la Trinidad cristiana. Ahora bien, según el Tao ese amor a Dios (el Tao) solo puede entenderse como un amor a lo transcendente (la Vacuidad) que al tiempo es lo inmanente, los seres, incluido el propio yo en el plano fenoménico, luego ese amor en el que yo me comunico con Dios (con el Tao) es un amor a mí mismo y a todos los seres, en la unidad del Vacío. «Si te amas a ti mismo, amas a todos los hombres como a ti mismo» (Maestro Eckhart).

Por eso el sabio, se conoce y no se exhibe, se ama a sí mismo y no se ensalza (c. 37). Hemos llegado ante el punto clave, axial, del pensamiento moral taoísta: la unidad/identidad de todos los seres. Esta unidad, fundamentada en la vacuidad de todos los seres y fenómenos de la existencia, cuyo correlato gnoseológico es la no-dualidad, se podría muy bien entender en términos panteístas. Un panteísmo en el que al reducirse todo a la unidad, no deja lugar para un Dios personal, diferenciado13. Amor se autodestruye El yo (amor y odio) se autodestruye en un instante, cuando ve que no es algo distinto, separado de esa unidad (Tao), cuya naturaleza es la Vacuidad, donde la palabra raíz, el ser/no ser, se desvanece en el gran silencio.

13. El texto bíblico plantea serios problemas en torno a la unicidad de Dios. Las expresiones «ahora hagamos al hombre semejante a nosotros» (Génesis 1, 26), «ahora el hombre se ha vuelto como uno de nosotros, pues sabe lo que es bueno y lo que es malo» (Génesis 3, 22).

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PARA DEJAR DE SUFRIR Confuso está mi espíritu… Desborda la gente de alegría, mas yo no siento nada. Fatigado, necesitado, un rematado estúpido, que no sale de su perplejidad, torpe y despreciable (c. 64). Cuanto más hables, más sufrirás (c. V).

Al final del camino de nuestra vida, seguimos perdidos en la selva oscura. Y ya es demasiado tarde. La vida es sufrimiento. Siddharta, discípulo del Anciano Maestro. ¿O fue al revés? Discípulo de Oriente, discípulo de Occidente El Anciano desapareció rumbo al oeste, hacia allí se dirigía para enseñar (¿para aprender?) a los «bárbaros» cuando se alejó del Paso. ¿Y su enseñanza llegó hasta la India? Y aún más lejos, hasta Éfeso, hasta los confines occidentales del Imperio persa1. Heráclito, primer discípulo en Occidente; Gautama, en Oriente. Ambos de estirpe real, ambos renunciaron. Desilusionados los dos, el primero «llegó a tener tan pobre opinión de las cosas humanas que acabó renunciando a todo: vagabundo por las montañas […] alimentándose de yerbas»2. Como los anacoretas taoístas, mucho antes que los padres del yermo. Maestros los dos, Heráclito y Gautama, de la transitoriedad, del panta rei, del «nada permanece». Solo el Tao es permanente. Remedios contra el dolor Han permanecido los discípulos del Anciano Maestro (que dictó), y los del Maestro Despierto (que no escribió); pero no los del Oscuro Maestro (que sí escribió), cuya obra, conservada en el templo de Artemisa, se pudo consultar durante más de quinientos años, aunque de ella solo nos 1. Éfeso fue parte del Imperio aqueménida desde el año −547. 2. Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, libro IX. Cuenta también Diógenes que Heráclito dejó de escribir a causa de su «desilusión». ¿Como el Aquinate? En nuestros días tenemos el ejemplo de Carlos Castaneda, quien durante más de veinte años permaneció «mudo»; hasta que tres años antes de su muerte rompió su silencio.  Difícil, ¿no?

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han llegado unos pocos fragmentos3. La escuela de Heráclito se desvaneció, retornó a su origen. No así la del Buda Sakyamuni, cuyos misioneros centroasiáticos, en el siglo i (justo cuando se pierde el rastro de los heraclíteos), devolvieron a China las enseñanzas del Anciano Maestro, corregidas y aumentadas. Y con el sufrimiento como piedra angular de su doctrina reformada, la doctrina de las «cuatro nobles verdades». Cuatro que se resumen en tres: la existencia es sufrimiento (infelicidad), cuya causa es el deseo, de modo que si destruimos este, dejaremos de sufrir (de sentirnos insatisfechos o descontentos). ¿Cómo es posible destruir el deseo? A esta pregunta responde la cuarta noble verdad, que sirve como de anexo: siguiendo un camino que son ocho. Maestro Schopenhauer siguió el hilo de Maestro Gautama y llegó a la misma conclusión: «en esencia toda vida es sufrimiento»4, en tanto en cuanto la Voluntad se manifiesta en el hombre bajo la forma de un continuo deseo siempre insatisfecho. Y propone un remedio parecido, solo que en formato actualizado: negación consciente de la Voluntad de vivir. Vulgo, huida del mundo. Y también como el maestro indio, y en parte como el Anciano, los componentes básicos del remedio son la compasión y la autonegación del yo. Ten piedad de mí, que yo la tengo de ti También para el cristiano la existencia es sufrimiento. Más aún, Dios se hace hombre para sufrir. Jesucristo, el Hijo del Hombre, es símbolo del Hombre que sufre, su pasión es símbolo del sufrimiento del ser humano. Y por eso en el cristianismo el sufrimiento es una bendición, camino de perfección mostrado por el mismo Dios hecho modelo de sufrimiento. De un sufrimiento querido y buscado. Una forma de mostrar que el sufrimiento es inherente a la condición humana. Y en esto coinciden, el cristianismo y el budismo, aunque este no tiene un Dios encarnado, ni sin encarnar. En cambio el cristianismo no solo acepta el sufrimiento, sino que lo busca, como los perfectos cristianos, que algunos, como Francesco de Asisi, llegaban a implorar a Dios les concediera sufrir una muerte larga y dolorosa. Cristo ten piedad, que yo también tengo piedad de ti al verte sufriendo en la cruz. Compasión recíproca. En la unidad de todos los seres, compasión universal de todos hacia todos, y ¿hacia el Todo? «Todo tiene su tiempo […] tiempo de llorar, y tiempo de reír»5. El tiempo de reír, el verdadero reír, auténtica felicidad, solo llegará después de la muerte, antes no; las de ahora son risas falsas, felicidades 3. Su libro Sobre la Naturaleza «ganó tal fama que dio origen a una escuela, llamada de los heraclíteos» (ibid.). 4. «Wesentlich alles Leben Leiden ist» (El mundo como voluntad y representación, cit., vol. I, libro IV, § 56, p. 368). 5. Eclesiastés 3, 1, 4.

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chiquititas, que ayudan a soportar el gran sufrimiento6. Que quede claro que este no se puede evitar, solo mitigar; no hacerse ilusiones, ser realista, ¿o no? Para el budismo no es absolutamente necesario esperar a la muerte para alcanzar la «verdadera felicidad», que no es otra sino la completa ausencia de sufrimiento. En vida, en una de las innumerables vidas (tal vez la presente) se puede alcanzar el Despertar. Ni se rechaza ni se busca, el sufrimiento Diferente, el taoísmo ve en el sufrimiento algo natural, y así, el sabio taoísta ni lo rechaza ni lo busca, simplemente lo acepta manteniéndose en el wuwei, o al menos tratando de alcanzar ese estado, que para algunos equivale al búdico Despertar. Para el taoísmo, sufrimos porque disfrutamos, existe el sufrimiento porque existe la felicidad, el sufrimiento es la negación de la felicidad, y viceversa. Sin una no hay otro.

La felicidad se apoya en la desgracia, la desgracia en la felicidad se esconde (c. 21). Lo mismo venía a decir Heráclito: «La enfermedad hace placentera a la salud, el hambre a la saciedad, el trabajo al reposo»7. Abandona tus deseos y dejarás de sufrir Felicidad y sufrimiento se esconden y apoyan la una en el otro, y se transforman recíprocamente. Queremos ser felices porque sabemos lo que es sufrir. Somos felices cuando satisfacemos un deseo, pero hemos sufrido hasta conseguir satisfacerlo. ¡Ah! Y una vez satisfecho, surge otro. Y así, el cuento de nunca acabar. Solo se está verdaderamente en pacífica felicidad y se deja de sufrir cuando cesan los deseos. Esto es Tao, y también budismo, pero no cristianismo ortodoxo, donde el amor, manifestación (sublime si se quiere, pero al fin y al cabo manifestación) del deseo, no desaparece. Porque si desapareciera, desaparecería el yo, y también Dios. Y ahí es adonde llega el taoísmo, y también el budismo… y Eckhart y compañía. Peligro de la vía intelectual Varias y variadas son las recomendaciones del Anciano Maestro para superar el sufrimiento. Empezando por prevenirnos contra los peligros de la vía intelectual.



6. En ningún momento se dice en los Evangelios que Jesús riera. 7. nou/soj u`giei,hn evpoi,hsen h`du.( limo.j ko,ron ka,matoj avna,pausin (fragmento 111).

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Cuanto más sabes, más sufres (c. 49). Abandona el estudio y dejarás de sufrir (c. 64). Si no es por ahí, entonces, ¿por dónde? Párate

Quien sabe detenerse deja de sufrir (cc. 7 y 76)8. El mensaje de este repetido pasaje del libro puede muy bien entenderse como: para liberarse del sufrimiento, hay que ser capaz de alcanzar mediante la meditación el estado de quietud (detener el fluir de los estados de conciencia). Curiosamente, también se repite en el libro otra de las máximas relacionadas con el sufrimiento. Desaparece

Desaparecido el yo, cesa todo sufrimiento (c. 60). Idea remachada en un tercer capítulo:

Si padezco grandes sufrimientos, es porque poseo un yo 身 (c. 57). El sinograma 身 significa «cuerpo», pero también se utiliza para designar a la propia persona, al yo. Su anulación se alcanza, como leemos en la línea anterior del texto, conservando a la Madre, es decir, en la unión con el Tao. De donde se deduce la estrecha conexión entre cesación del sufrimiento, meditación de quietud y contemplación de la Madre (identificación con el Tao). El yo, íntimamente vinculado al cuerpo; de suerte que el apego al yo se manifiesta en el apego al cuerpo. Si padezco grandes sufrimientos, es porque estoy asido a un cuerpo.

Si no estuviera asido a un yo, ¿qué sufrimiento podría padecer? (c. 57).

8. El sinograma 殆 («sufrir») significa «peligro», según el Shuowen, pero el componente 歹 (cuya forma más antigua es 歺, un pictograma de huesos rotos, símbolo de la muerte), que representa el sentido, se relaciona directamente con la muerte, el mal y el infortunio.

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Ilusión de una ilusión También el budismo asocia el sufrimiento a la existencia en un cuerpo, soporte de las sucesivas reencarnaciones. Solo nos liberamos del sufrimiento cuando dejamos de reencarnarnos, porque el yo está vinculado a un cuerpo, el apego de la mente a la existencia es apego a un cuerpo, con el cual se identifica. ¿Se puede existir sin forma corpórea? ¿No será esa consideración la que conduce a la idea del «cuerpo onírico», fundamental en el budismo tántrico? Corpóreo = material, por tanto es imposible (contradictorio in terminis) hablar de corporeidad inmaterial (un cuerpo fuera del tiempo y del espacio). Lo cual vale para una mente lógica, pero no para el Maestro del Oxímoron. El cuerpo, ilusión de una ilusión (el yo). En ciertas prácticas meditativas tántricas, como el chö, se destruye la primera ilusión, y con ello el fundamento de la segunda, y así el yo se desvanece. Ciertamente, quien se niega a sí mismo y abandona del todo su propio yo, a este nada le resulta ni cruz ni pena ni sufrimiento; todo constituye para él un deleite, una alegría, un placer entrañable9.

Para ser feliz En realidad, de lo que se trata no es de ser feliz, sino de evitar el sufrimiento, de evitar aquellas circunstancias (situaciones y personas) que nos hacen sufrir. Lo cual es imposible, dijo el Buda Sakyamuni, mientras sigamos dormidos. El sufrimiento es inherente a la propia existencia, y solo es posible librarse de él cuando se alcanza el Despertar; solo entonces el pudgala (la energía del principio consciente) se libera del ciclo de las reencarnaciones, es decir, abandona la Rueda de la existencia (el samsara). De modo que lo natural, a primera vista, parece ser evitar el sufrimiento; y buscar la felicidad, un adorno. Esta es, al menos, la impresión que dan los animales, los que no hablan. Algunos de los que hablan (consigo mismos), se preguntan: ¿qué tengo que hacer? Para ser feliz, se sobrentiende. Y unos de los que más hablaron y se preguntaron fueron los filósofos griegos. No fueron, desde luego los únicos, pero sí los más conocidos dentro de nuestra cultura. Curiosamente la gran mayoría de los sabios griegos daban por supuesto que el hombre puede ser feliz, lo cual no deja de ser mucho suponer. Y luego está el cómo, y sobre este cómo hay división de opiniones. División que llega al antagonismo. 9. Tratados y sermones, cit., El libro de la consolación divina (Daz buoch der goetlichen troestunge), p. 123.

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A la felicidad llamaban ellos (y también ahora nosotros) eudemonía. Resulta que eudaimonía significa literalmente «buen espíritu», y por tanto el cómo, el camino, parece estar ya señalado. Y sin embargo no es así. Hedonismo carpe diem En busca de esa ilusoria felicidad, observamos como predominante a lo largo de la historia un hedonismo, que en los últimos tiempos ha alcanzado cotas hasta hace poco inimaginables. Bien es verdad que, a menudo, ha permanecido oculto bajo un tupido velo tendido por las ideologías dominantes10. Así observamos ese hedonismo simplista y prosaico que repite: lo que hay es lo que hay, y punto. La vida, te mueres y se acabó. Hay que aprovechar y disfrutar. Sabiduría popular, no griega, sino latina: carpe diem. Es el camino del hacer, del buscar, del esforzarse por ser feliz. Imperturbable y feliz Los sabios griegos propusieron otros caminos, más acordes con el término «eudemonía». Incluso la escuela hedonista, ni de lejos comulgaba con ese hedonismo pedestre del que acabamos de hablar. Y no digamos los cínicos (felicidad = libertad), y Epicuro, con su elogio de la ataraxia, que siglos después Maestro Eckhart visualizó como una «gran montaña frente a una ligera brisa», y a la que los modernos maestros mentales, y terapeutas de diverso color, aplican variopintas denominaciones. Gran Felicidad Vacía En Oriente, dos figuras, el Anciano Maestro y el patriarca del budismo indio. El Buda Sakyamuni señaló el deseo como raíz del sufrimiento, y por tanto como el mayor obstáculo para alcanzar la felicidad. Y propuso un camino que son ocho. El Anciano Maestro, puso nombre a este camino que es uno: wuwei, no-actuar. La felicidad, si la buscas nunca la encontrarás. La verdadera felicidad no depende de nada ni de nadie. Nada ni nadie nos puede procurar verdadera felicidad, y mucho menos si nos aferramos a ese algo o a ese alguien. Eso también lo decían los cínicos griegos, como un eco, o como el eco de un eco, cuyo grito primero salió del puro silencio. De la Vacuidad. De la Gran Felicidad vacía, allí donde no hay felicidad, ni tampoco sufrimiento. 10. Un excelente ejemplo, Juan Ruiz, quien en la «cristianísima» Edad Media, escribe en su Libro del Buen Amor: «Como dize Aristótiles, cosa es verdadera, el mundo por dos cosas trabaja: la primera, por aver mantenençia; la otra cosa era por aver juntamiento con fenbra plazentera».

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PARA DEJAR DE SUFRIR

Desaparecido el yo, cesa todo sufrimiento (c. 15). El sinograma 沒 («desaparecer»), compuesto de 氵 («agua»), parece describir la desaparición del yo como un sumergirse y desaparecer en el fondo de las aguas, en las profundidades del inmenso océano. Y entonces, solo entonces, el sufrimiento se extingue.

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DESEA NO DESEAR El sabio desea no desear (c. 27).

La mente tiene una entrada secreta, en el que todas las cosas se hacen nada. En este mundo la tal entrada no es sino la pura ausencia de deseos. Y cuando esta ausencia llega a su límite, la mente se vuelve carente de conocimiento a causa del conocimiento, y carente de amor a causa del amor y oscura a causa de la luz (palabras del Maestro, no el Anciano, sino el alemán semihereje)1. Obstáculos en el camino Cuando se vuelve al origen, a la pureza original de la mente, se alcanza la quietud, y con ella la vacuidad interior, y la unión con el Tao. Ese es el camino, pero ¿y los obstáculos? ¿Las escarpadas subidas y los vertiginosos descensos de los que el Anciano Maestro previene? Camino fragante pero no de rosas. ¿Cuáles son las espinas? Los deseos. Ejercicio mental perseverante

La permanente ausencia de deseos, permite contemplar la esencia escondida del Tao (c. 45). Es el camino de la renuncia, del desasimiento; el camino del wuwei, del actuar sin voluntad, sin querer. Un actuar que no responde a un deseo, porque el deseo es el principal obstáculo para alcanzar el Tao. Nada de ejercitarse en la práctica de las virtudes, ni en elaboradas y exquisitas reflexiones y discursos. Más simple, mucho más simple. No se trata de dejación, sino de trabajo mental serio y perseverante; aunque no discursivo, sino intuitivo y destructor.

1. Maestro Eckhart, Del desasimiento, en Tratados y sermones, cit., p. 150.

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El sabio no acumula, obra enteramente para los otros, y posee cada vez más; lo da todo a los demás, y tiene más cada vez (c. 31). Tales son los beneficios de la renuncia, dice el Anciano. Combatir el egoísmo Las diferentes escuelas chinas tradicionales han sido prácticamente unánimes a la hora de denigrar el egoísmo2. Sin embargo, ninguna de forma tan radical como el taoísmo. Los confucianos, al insistir en la importancia de las relaciones familiares, admitieron cierto «egoísmo» en el marco de dichas relaciones, lo que propició las historias de corrupción y nepotismo que salpican la historia de China. Y un confuciano heterodoxo, Xun Kuang (siglo −iii), autor del Xun zi, refuta a quienes preconizan la erradicación de los deseos, calificando su postura de antinatural. Anticipándose en muchos siglos a Hobbes, considera que el hombre es egoísta por naturaleza. Para él solo cabe una práctica mental, basada en la educación, que permita controlar y guiar los deseos (no destruirlos) ajustándolos al marco de los ritos y las leyes. El Anciano Maestro parece desconfiar de tal posibilidad. Cierto que los deseos son innatos; ahora bien, aunque sean controlados, no dejarán de desequilibrar la mente, y de impedir una perfecta quietud. Xun Kuang, como confuciano y legista, busca la quietud social; el Anciano, la paz de la mente individual, espontánea y no forzada. Hacer de la ausencia de deseos una segunda naturaleza. La otra paz vendrá por añadidura.

Los cinco colores ciegan la vista del hombre, y su mente arrebatan galopadas y cacerías. Las mercaderías difíciles de obtener, de gran daño son para la humana conducta (c. 56). No hay mayor mal que dejarse arrastrar por los deseos; no hay mayor desgracia que no saberse nunca contento; no hay defecto más dañino que la ambición. Por eso el contento del que sabe contentarse, es contento perdurable (c. 9).

2. Curiosamente el cuasitaoísta Mao Tsetung consideraba la lucha contra el egoísmo una de las tareas fundamentales del proceso revolucionario. La lucha contra el egoísmo (dousi 鬥私) fue una de las consignas de la Revolución Cultural.

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Cuando el hombre se siente insatisfecho, surge de forma natural el deseo; la verdadera satisfacción es la del que no siente ningún deseo, ninguna necesidad. Se llega al Tao no por conocimiento, sino por sentimiento, cuando se siente que no se necesita nada y ya no se desea nada. En el wuwei, la necesidad ha desaparecido. Cinismo del Anciano Son principios en consonancia con los del cinismo griego. Antístenes y sus seguidores, próximos en el tiempo a los textos clásicos taoístas. También ellos propusieron la renuncia (a las riquezas, fama, poder, familia…) como indispensable condición para alcanzar la libertad de espíritu que hace posible una auténtica felicidad. Y también como Antístenes, el Anciano Maestro denuncia el gran peligro de la ambición.

Por eso el sabio rechaza lo extremado, rechaza lo grande, rechaza el lujo (c. 73). Deseo origina el pecado original La denuncia de la ambición y de la codicia se repite una y otra vez en los textos judeocristianos3, empezando por el principio. Adán y Eva ambicionaron ser iguales a Dios. Su pecado, el primero, desear. Su deseo no fue amor que lleva a la unión, sino soberbia, o envidia, eso dicen. Y así fue como el hombre se vio castigado a desear y no sentirse nunca satisfecho. Ese fue, y sigue siendo, el castigo de la especie. Debilitar la raíz de los deseos

Aconseja el Anciano Maestro:

Un yo menguado y escasos deseos (c. 63). Y también Maestro Zhuang, cuando expone los pasos previos que hay que dar para alcanzar la unión con el Tao en el estado de la pura Vacuidad, empieza diciendo: Rechaza la idea de ganar fama. Rechaza la inteligencia que imagina trazas. Rechaza el obrar por determinación arbitraria. Rechaza la primacía del útil conocimiento4.

Es decir, procura debilitar los deseos (欲) y su raíz, el ego (私)5. 3. Pablo de Tarso es taxativo y contundente: «La codicia (filarguri,a, «amor al dinero») es la raíz de todos los males» (I Timoteo 6, 10). 4. Zhuang zi, cit., p. 96. 5. El sinograma 私 significa «egoísmo», «individualismo», es decir, el yo no en su pureza, sino lastrado por el deseo. Vid. infra, p. 294.

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DESEA NO DESEAR

Doctrinas afines Al igual que el Buda Sakyamuni, quien, como segunda de las «cuatro nobles verdades», enseñó que el deseo es la causa de todos los sufrimientos. Y solo erradicando el deseo es posible alcanzar el Despertar. Despertar, Vacuidad, Tao. «El Tao es vacío» (c. 48). Un vacío que connota la total ausencia de deseos. La ataraxia de las escuelas griegas de sabiduría.

Permanezco indiferente, impasible, cual recién nacido que aún no sabe reír (c. XX). La supresión de los deseos ya la proponía en la Atenas del siglo −vi un filósofo escita, centroasiático, llamado Anájarsis. Y poco después Heráclito decía: «Es difícil luchar contra el deseo»6. No se puede descartar, por tanto, que la idea procediera del mundo iranio, y con ello los contactos e influencias mutuas de Grecia con el mundo oriental, con la India (budismo) y con China (taoísmo). Según escribe Erasmo cuando comenta el mito de la caverna de Platón, los que han vuelto después de salir de la caverna son indiferentes hacia el propio cuerpo y hacia el dinero, tienen las cosas como si no las tuvieran, mientras que los que no han salido no pueden prescindir de ellas7. Schopenhauer interpretó el deseo como manifestación de la Voluntad, pero ya antes en la filosofía aristotélica había quedado bien establecida la relación entre el deseo (querer) y la voluntad, y su dependencia del conocimiento: se quiere lo que se conoce. Y así, desde esta perspectiva, se entiende perfectamente la postura del Anciano Maestro frente al conocimiento: cuanto más sabes, más deseas, más sufres, porque más te alejas. Desasimiento El verdadero desasimiento no consiste sino en el hecho de que el espíritu se encuentre tan inmóvil como una montaña frente a todo cuanto le suceda, ya sean cosas agradables o penosas, honores, oprobios y difamaciones8.

Maestro Eckhart propone la anulación de los deseos, pero no todos los teólogos piensan lo mismo. Tomás de Aquino se inclina por la moderación. Aquel, como Íñigo de Loyola, insisten en la renuncia completa, la renuncia a la propia voluntad9. Desarraigar los deseos es vaciarse de 6. qumw|/ ma,cesqai calepo,n (fragmento 85). En Aristóteles, Ética a Eudemo, B 7, 1223 b 23 s. 7. Vid. supra, p. 140. 8. Maestro Eckhart, Del desasimiento, en Tratados y sermones, cit., p. 145. 9. El islam es emblemático en esta renuncia y sumisión a la voluntad divina. Por otro lado, ciertas corrientes cristianas hacen suya una interpretación «pragmática»: la voluntad

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la propia voluntad, y por tanto renunciar a sí mismo. Y esto es lo que viene a decir el Anciano Maestro: al vaciar la mente del deseo, al vaciarse del yo, se retorna al origen, al Uno, a la Madre, a la Vacuidad, al Tao. Renuncia total, tan completa que se renuncia incluso a la meta y se convierte en autorrenuncia. Anciano Maestro, raíz de los místicos radicales

El sabio desea no desear (c. 27). Algunos místicos radicales (que llegan o tratan de llegar a la raíz) llevan su renuncia hasta ese límite, hasta el límite donde el límite deja de ser límite, y renuncian a la propia y ajena salvación, a la unión con la divinidad, porque cuando el yo se desvanece, ya no hay voluntad, ni deseo, y sin voluntad ni deseo, ¿cabe hablar de renuncia? El Anciano Maestro, raíz de los místicos radicales. Renuncia plena y cabal En ciertos místicos, como Juan de Yepes y otros, el deseo se sublima en el amor a Dios (el deseo de la unión con Dios). Es el proceso de las antiguas corrientes tántricas que siguen utilizando algunas escuelas budistas contemporáneas. En este proceso la energía de las pasiones, en lugar de ser rechazada, se utiliza, transmutándola, en impulso hacia el Despertar. Es un deseo de unión que permanece hasta el momento de la muerte. En cambio Maestro Eckhart, Miguel de Molinos y otras corrientes místicas, renuncian a ese deseo, a esa voluntad; aceptan la voluntad de Dios, incluso si Dios en el uso de una supuesta voluntad libre (Dios es el Destino, el Destino es Dios) no quiere recibirles en su seno y les envía a engrosar las filas de los réprobos10. Cuando llegas a no desear nada, todos tus deseos se cumplen. Has encontrado «la joya que cumple todos tus deseos». Cuando renuncias a tu voluntad, aceptas la voluntad de Dios. Dicen. Pero es que si renuncias a tu voluntad para aceptar la voluntad de Dios, estás renunciando a toda voluntad, porque Dios no puede tener voluntad. Hablar de la voluntad de Dios es tan absurdo como hablar de la voluntad del Tao. Se quiere lo que no se tiene o lo que no se es, pero el Tao es, y en Él está, todo.

de Dios es que yo desee, e incluso que me esfuerce por (hacerme rico, famoso, poderoso…) El rizo de los rizos. 10. Para el Anciano Maestro, el problema de la predestinación (El condenado por desconfiado), no ha lugar, puesto que en el Tao la libertad es necesidad y la necesidad, libertad.

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DESEA NO DESEAR

Venenos de la mente Ya hemos visto que para el budismo, desde sus mismos inicios, el deseo es la causa del sufrimiento. Posteriormente, con el desarrollo de la doctrina, se fueron añadiendo otras causas derivadas, a las que se denominó genéricamente kleśa, término sánscrito cuya raíz verbal kliś significa «penar» «padecer»11. Los traductores budistas, utilizaron la expresión 煩惱 («desazón», «enfado») para verter el término, y denominaron gráficamente «tres venenos» 三毒 a los principales: deseo 貪, odio (aversión) 瞋 e ignorancia 痴12. Se los considera venenos porque corrompen la pureza original de la mente y la incapacitan para avanzar por el camino del Despertar. También para el Anciano Maestro, el deseo es protagonista en el escenario de los obstáculos que hay que superar en el camino. Y del resto, aunque de algunos se hace mención, no con el mismo énfasis. Entre ellos se encuentra el odio o aversión, significado mediante el sinograma 惡, que aparece varias veces en el libro en su sentido general de «aborrecer», «disgustar». Este sinograma tiene dos lecturas fonéticas: e, con el significado de «malo»/«feo»; y wu, con el de «aborrecer». En el libro se presenta en dos ocasiones junto a su contrario. En el capítulo 46, confrontado a 美 («bello»), y por tanto con el significado de «feo», si bien el aspecto estético y el moral, como es de uso en otras lenguas, se identifican. En el capítulo 64 de las copias de Mawangdui (y en el B3 de Guodian), el oponente sigue siendo el mismo, 美; sin embargo, en las versiones tardías, en lugar de 美 escriben 善 («bueno»), por lo cual ya no hay duda y 惡 debe traducirse por «malo». Hasta en lo más asqueroso Sin embargo, tampoco aquí faltan las contradicciones, o paradojas, tan propias del Anciano Maestro, pues lo feo y lo malo son relativos, y de tan máxima relatividad que

La bondad 善 superior… se encuentra en los lugares que la muchedumbre aborrece 惡, y así está cerca del Tao (c. 52). De modo que el Tao es bueno y bello (en sí) y malo y feo (para el hombre). Dongguo zi preguntó a Maestro Zhuang: —¿Dónde está lo que llaman Tao? —No hay nada donde no esté —respondió Maestro Zhuang. —Po

11. Sánscrito, क्लेश kleśa; pali, kilesa; tibetano, ཉོན་མོངས ñon-mongs. 12. En los «cinco venenos» se añaden a los anteriores el orgullo 慢 y la duda 疑.

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nedme un ejemplo —insistió Dongguo zi. —En una hormiga —dijo Maestro Zhuang. —¿Cómo es posible en cosa tan baja? —Pues también en una yerbecilla. —¿En cosa más baja aún? —Y en un ladrillo —Ya no habrá cosa más baja, ¿no? —Y en la mierda y los meados13.

Aversión, deseo negativo El odio, espíritu de destrucción propio de la humana especie, elevado al plano celestial.

De la aversión del Cielo, ¿quién conoce la razón? (c. 38). Como no tiene sentido suponer que el Cielo signifique el Tao, en el cual no cabe el deseo, ni la benevolencia, ni ninguna otra afección, debe concluirse que Cielo y Tao del Cielo se refieren aquí a una emanación del Tao, o de su Virtud, en un papel similar al de Shiva en el hinduismo. Y ahí sí cabría la aversión, en el mundo de la manifestación, como contrapuesta al deseo, en un sentido semejante al Odio y Amor de Empédocles, los dos principios de la Naturaleza que, con cierto esfuerzo y muchas reservas, se podrían comparar al yin y al yang, a Angrō-Mainyu y Ahura Mazda. Y más difícil, por no decir imposible, confrontar Cielo-yangodio (separación) con Tierra-yin-amor (unión). Demasiado forzamiento. El deseo o la aversión (odio) son la reacción que se sigue inmediatamente a cualquier percepción (sensación o imaginación). Principio psicológico universal. Cuando ves algo o algo te viene a la imaginación, te gusta o te desagrada (o te deja indiferente). Después vendrá, en ocasiones, el apego o la ira. Lo deseas cuando no lo tienes, y cuando lo tienes, te apegas a ello (deseas no perderlo). Lo aborreces cuando no lo tienes, y cuando lo tienes, te enfureces (deseas no tenerlo). De modo que la raíz parece ser el deseo. Una raíz enraizada en el terreno de la ignorancia, que no es otra que el desconocimiento de que el yo no es más que una ilusión, porque todo (incluido mi yo y lo otro) solo es uno en la Vacuidad del Tao.



13. Zhuang zi, cit., pp. 224-225.

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VACIARSE DEL YO El sabio puede llevar su yo a la perfección, porque se vacía de su yo (c. 51).

Demonio principal, el yo La mente temporal cambiante, mente rebelde, difícil de controlar, al igual que los impulsos instintivos. Ángel rebelde, la mente en movimiento, que se rebela contra Dios, contra su propia naturaleza, pura y vacía. Ese ángel rebelde es el yo, el demonio principal, al que hay que «menguar»1. Liberación de sí mismo, de la esclavitud del «demonio»2.

Un yo menguado y escasos deseos (c. A1/63). Prisioneros del yo Salimos de la Vacuidad y nos vamos llenando, alimentando el yo. Inversamente, si queremos retornar a nuestra verdadera naturaleza, debemos vaciarnos para llenarnos de Vacuidad, de Tao, en el regazo de la Gran Madre. Ante semejante idea brota un pavoroso vértigo. A causa de la ignorancia. Porque, como enseña la Gran Perfección, la Felicidad, la verdadera, se identifica con la Vacuidad; es Felicidad vacía, que no depende de nada ni de nadie, ni «real» ni imaginado, y por ello es absoluta, la Gran Felicidad. Mientras no nos hayamos vaciado, dice el budismo, seguiremos prisioneros en la cárcel del samsara, el ciclo de las reencarnaciones3. 1. Según el islam, nafs (el Yo soberbio) representa el Mal, y por ello debe ser combatido para evitar que se adueñe de las emociones, pensamientos y decisiones. Equiparable al veneno de la ignorancia en las doctrinas búdicas, se distingue del pecado original cristiano en que no es efecto de ningún castigo. 2. En Occidente, el mito fáustico se remonta a una antigua tradición cristiana del siglo iv en torno a un mago, y luego santo, llamado Cipriano, que tenía tratos con los demonios. Del siglo xvi es una biografía del dominico Gil de Santarem, en términos parecidos, luego recogida en El esclavo del demonio de Mira de Amescua (1612). 3. Cf. supra, p. 287.

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Desinflar el yo Menguar y menguar hasta que el yo desaparece. El yo se desinfla poco a poco. ¿O bien mejor hincharlo cada vez más hasta que estalle?

La gran plenitud vacía (c. 8). Uno más en medio de la gente No es nada fácil vaciarse del yo. Por eso es el demonio principal. Nos causa sufrimiento el vernos rechazados, nos causa satisfacción el vernos queridos o admirados. Pero lo peor es vernos ignorados, como si no existiéramos. Y ahí es donde hay que llegar. El sabio ignorado, desconocido. No hay que retirarse a una cueva. En medio de la gente y pasar desapercibido. Si quieres llamar la atención, eso no es sabio. Camino extraviado, que girando y girando te acerca cada vez más, mareado, al vórtice del Yo. Hoy día todo el mundo quiere ser conocido, y las telarañas sociales ofrecen un excelente medio para saciar el yo. Fama, dinero. Dinero, fama.

La máxima fama es no tener ninguna (c. XXXIX). Si sufro es por causa de mi yo (c. 57). Sinograma revelador El pronombre personal yo en el libro se significa, como ya hemos dicho, mediante dos sinogramas: 吾 y 我4. Sin embargo, hay otro sinograma que significa la idea del yo, del ego. Es un sinograma 厶 que aparece en el capítulo A1 de la copia de Guodian, y a partir del cual se puede rastrear el pensamiento del Anciano Maestro en torno a esta idea clave, y su correspondencia con la doctrina budista. El sinograma 厶 es un pictograma que figura un gusano de seda que se repliega sobre sí mismo y se encierra en el capullo, como se adivina en su forma primitiva, redondeada y sin trazos quebrados. Derivadamente significa la idea del yo, que se separa y aísla, y solo se ocupa de sí mismo. Posteriormente 厶 fue sustituido por su homófono 私, un «compuesto de sentido». Dado que el elemento 禾 significa «cereal», en principio este sinograma designaba el grano que se conservaba para uso privado después de haber entregado el resto como tributo. De ahí el sentido de privado frente a 公 («común», «público»). En la copia de Guodian aún se utiliza la forma antigua, mientras que en las de Mawangdui ya se ha sustituido por 私 (capítulos 51 y 63).

4. Vid. supra, p. 116.

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VACIARSE DEL YO

Perfección es vaciarse del yo El fragmento del capítulo 51 es sumamente ilustrativo: «El sabio puede llevar su yo a la perfección, porque se vacía de su yo». Hemos traducido «vaciar(se) del yo» los sinogramas 無私 wusi, los cuales literalmente significan «no-yo», es decir, la negación o aniquilación del yo. Esta aniquilación, sabemos por el contexto general del libro que no es tal, sino una desaparición integradora. Es la unión (identificación) con el Tao. Descubrimos, pues, una perfecta concordancia con las doctrinas del Despertar, tanto con el budismo iranio de la Gran Perfección como con el indio de Sakyamuni. Yo y otro, lo mismo En las doctrinas búdicas el yo solo tiene una existencia ilusoria, relativa, y esa relatividad es la que quiere significar el Zhuang zi cuando nos dice que el yo y el otro son lo mismo, dado que se identifican dentro de la superior unidad (vacía) de todos los seres. El yo individual hecho uno con la Naturaleza. Y es precisamente la negación superadora del ser/no-ser la que sirve de fundamento para poner en entredicho la existencia real del yo. Este queda anulado a partir del vacío natural de la mente (naturaleza vacía de la mente); lo cual solo se puede descubrir si nos situamos fuera de los esquemas de la razón. La negación del sistema binario lógico-lingüístico acarrea la del fundamento gnoseológico basado en el dualismo sujeto-objeto, de modo que al derrumbarse, el yo desaparece identificado con el no-yo. Descartes empezó por el tejado En Descartes, por el contrario, vemos el yo convertido en piedra angular de su edificio. Aunque, curiosamente, Descartes comenzó a edificar la casa por el tejado. El tejado de la duda. Se suele acabar dudando, pero Descartes lo hizo al revés. No fue error, sino proyecto, un proyecto bien diseñado antes de comenzar la construcción. ¿Y si no fue así?, ¿y si en algún momento dudó? Es bien sabido que, a veces, jugando, las bromas se vuelven veras. Si hubiese sido así, en el extremo de su duda Descartes se asustó, paró y dio media vuelta (retornó al principio, a Dios). Evidencia del no-yo Porque evidencia por evidencia, ¿acaso es más clara y distinta la idea del yo que la idea del no-yo? Ya le explicó su colega Hume: si observamos nuestra mente, solo alcanzamos a percibir una sucesión (un fluir) de estados de conciencia que no permanecen, sino que cambian constantemente. El yo cambia constantemente, el yo es una sucesión de yoes («Uno, ninguno y cien mil», como decía Pirandello), a lo largo de los infinitos presentes. Una idea, una ilusión, un concepto vacío. La evidencia del no-yo. 299

SENTADO ANTE LA PUERTA

Para los taoístas, como para los budistas y otras corrientes de pensamiento, tanto religiosas, místicas o filosóficas, la meditación en la naturaleza ilusoria del yo suele ser la principal. E inexcusable, para aquel a quien se le ocurre tratar de cruzar la puerta. En el antiguo universo taoísta todos los autores, con mayor o menor énfasis y diferentes aproximaciones, insisten en la negación del yo individual. La única voz discordante, o tal vez mal escuchada, fue la de Yang Zhu, que él sí destacó el valor de la propia persona5. Yo y Dios, ¿es lo mismo? La contundente afirmación del yo, por el contrario, es la piedra angular de las religiones monoteístas. Incluso los místicos más extremados no niegan la existencia del yo (alma). Su extremismo consiste en fijar la renuncia al yo, no la negación de su existencia, como medio para alcanzar la unión con Dios. Así es como interpretan los cristianos el «negarse a sí mismo» del Maestro de Nazaret6. Solo queda por discutir si esa unión equivale a identificación, en la que el alma desaparece absorbida por el Ser infinito. A lo cual parece apuntar Maestro Eckhart cuando dice: El hombre puede llegar a ser por gracia lo que es Dios por naturaleza, y mediante la cual el hombre se halla totalmente de acuerdo con la imagen que él era en Dios y en la que no había diferencia entre él y Dios, antes de que Dios creara las criaturas7.

Para el Anciano Maestro y para las doctrinas del Despertar, cuando la mente se percata (no mediante el discurso, sino en una suerte de intuición) de su naturaleza vacía, se produce una unión con lo transcendente, en la que el yo, el otro, y el tiempo, se desvanecen. Libertad del yo Cuando Maestro Eckhart aconseja liberarse del apego al yo, explica que ese yo no es otro que la propia voluntad. De modo que, para él, anular la voluntad significa vaciarse del yo. Y al vaciarse el alma (la mente) «yo sería verdaderamente libre, sin que me estorbase ninguna imagen, y esto tan seguro como lo era cuando aún no existía»8. La montaña que se desvanece, y ahí sí hemos llegado. Primero la mente se vuelve una montaña de quietud, y al final desaparece. «Desaparecido el yo, cesa todo sufrimiento». 5. Vid. I. Preciado Idoeta (ed.), Los libros del Tao, Trotta, Madrid, 4 2018, p. 58. 6. «El que quiera ser mi discípulo, niéguese a sí mismo» (VEa,n tij qe,lh na e:lqh ovpi,sw mou( aj aparnhqh, eauto,n) (Mateo 16, 24). 7. Del desasimiento, en Tratados y sermones, cit., p. 142. 8. Cf. supra, pp. 230 s.

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VACIARSE DEL YO

Imaginad una doble barca en la que se cruza un río; si una embarcación vacía viene a chocar contra ella, ni el hombre más iracundo se enojará por ello. Ahora bien, si en esa embarcación hay un hombre, le gritarán: «¡Dale al remo! ¡Cía!». Y si al gritar así, no hay respuesta, tornarán a gritar; y si tampoco a la segunda la hay, ¿habrá una tercera? A no dudar que empezarán a gritarle cubriéndole de injurias y denuestos. Antes no se enojaban, y ahora sí. Antes estaba vacía, y ahora ocupada. Al hombre que es capaz de andar por el mundo «vacío de su propio yo», ¿quién podrá hacerle daño?9.



9. Zhuang zi, cit., p. 201.

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BÚSCATE EN TU MISMO ESPEJO Meditación Alcanzar la Vacuidad es el principio supremo (c. A13).

Pero ¿qué tengo que hacer?

¿Puedes purificar tu espejo misterioso, hasta dejarlo sin mancha? (c. 54). Espejo de la mente En el último capítulo del Zhuang zi se atribuyen a Guan Yin las siguientes palabras, que bien pueden servir para ilustrar las del Anciano: Moverse como el agua, permanecer en quietud como un espejo, responder como el eco1.

Y también en el Zhuang zi encontramos otros pasajes sumamente esclarecedores del sentido metafórico del espejo: La mente del sabio en su quietud es espejo del Cielo y de la Tierra, y donde los seres todos se reflejan. Quietud vacía, calma, silencio, no-actuar, he ahí el origen del Cielo y de la Tierra y la más alta cumbre del Tao y su Virtud2. La mente del hombre perfecto es como un espejo: deja que las cosas vengan y vayan sin acogerlas ni rechazarlas; las refleja, pero no las conserva, ni lo afectan3.

Cómo limpiar el espejo ¿Cuál es el mejor plumero para limpiar ese espejo, y desvelar así los misterios de nuestra mente? La meditación. La practicada por el taoísta es

1. Zhuang zi, cit., p. 336. 2. Ibid., p. 138. 3. Ibid., p. 96.

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una síntesis de «contemplación» (觀) y «quietud» (静), que conduce a una «visión (intuición) del misterio» (玄覽). El maestro Tsichi (Ziqi) se hallaba sentado en un cojín, mirando al cielo y respirando suavemente. Arrobado, como si su mente hubiera abandonado el cuerpo. Su sirviente le preguntó: —¿Qué os ha pasado, maestro? ¿Por ventura es posible hacer que el cuerpo se torne inmóvil como un árbol seco y que la mente se convierta en frías cenizas? El maestro que ahora veo ahí sentado no es el mismo que el que poco ha veía ahí sentado. —¡Buena pregunta! —respondió Tsichi.— En estos momentos yo tenía perdido mi yo, ¿sabes?4.

En este fragmento, inicio del libro II del Zhuang zi, se nos pinta la meditación taoísta vista desde el exterior, y explicada desde el interior. Y en él vemos planteada una condición previa que la hace posible. Son esas cenizas frías, muertas, símbolo de las pasiones apagadas, que ni siquiera un vendaval podría avivar. Para alcanzar por tanto el profundo estado meditativo en que se había sumido el maestro, se nos viene a decir que es necesario erradicar las pasiones, cuya raíz es el deseo. Es lo que nos enseña el Anciano Maestro cuando dice:

Reprimidos los deseos… reina la calma (c. 81). Virtudes no limpian el espejo Sin embargo, lo que no deja de sorprender, al principio, es que en el amplio espectro del deseo se incluyen aun el mismo ejercicio de las virtudes tradicionales; ahora bien, ello es debido, como hemos visto más arriba, a que su práctica afianza el sentimiento del propio yo, en lugar de menguarlo. De suerte que las virtudes tradicionales antes estorban que ayudan, y no hacen al caso en materia de meditación. Esta idea se ha venido reproduciendo a todo lo largo de la historia en el seno de las corrientes místicas heterodoxas. Muchos son los autores que sobre ello han escrito, y bastantes quienes lo pagaron en la hoguera o en la cárcel. Uno de estos Miguel de Molinos, quizás el más destacado representante del quietismo cristiano, y cuyas enseñanzas en cuanto a la práctica de la meditación, como luego veremos, guardan sorprendentes similitudes con las posturas del antiguo taoísmo y de ciertas corrientes búdicas. Ayuno de la mente

Conservar el vacío es la norma segura (c. A13). He ahí el objetivo de la meditación: vaciamiento interior, llegar al punto en que la mente alcanza el estado de vacuidad.

4. Ibid., p. 42.

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Penetra en lo que no tiene límites y vaga con entera libertad por el comienzo donde no existían las cosas […] Entonces tu mente habrá alcanzado el estado de vacuidad5.

Porque el Tao se aposenta en la Vacuidad y la Vacuidad es la abstinencia mental6. Perdición del yo El vaciamiento, el vaciar la mente, es una forma de dejar de existir (dejar de sentirse como existiendo)7. En una de las técnicas meditativas que toman como soporte la respiración, al exhalar el aire la mente se vacía de todas sus creencias, de todo el andamiaje de sus constructos, incluida la idea del propio yo. «En este momento yo tenía perdido mi yo»8. Quietud física, verbal y mental ¿Qué debo hacer para alcanzar la quietud del espejo misterioso, esa quietud que me permitirá llegar a la Vacuidad, donde me haré uno con el Tao? El método, como hemos visto repetido una y otra vez por el Anciano Maestro, no es otro sino el wuwei. Dejar de hacer nuestra voluntad; reposo físico, verbal y mental. «La quietud [es] señora de la agitación». «El que sabe no habla, el que habla no sabe». «Tapa las aberturas, cierra las puertas». Difícil de alcanzar el reposo, porque la vida es movimiento. La mente del hombre nunca está quieta, cada vez más difícil hacerla retornar a la calma. La inercia, potenciada por el mundo exterior, la aleja cada vez más del reposo. Vaciar y limpiar la morada interior «Sin salir de tu casa conoces el mundo…», pero si has abierto la puerta, el mundo se te ha metido dentro. Y hay que limpiar la casa. 5. Ibid., p. 96. 6. «El discípulo pregunta al maestro sobre el recto camino. —Abstinencia —le responde—. Mi familia es pobre, hace meses que no he bebido vino ni comido carne. Con esto, ¿puede decirse que he guardado abstinencia? —Eso es abstinencia ritual, mas no es abstinencia mental. La abstinencia mental consiste en concentrar el pensamiento y no oír con los oídos, sino con la mente; y no oír con la mente, sino con la energía. El oído se limita a escuchar los sonidos exteriores, la mente a representarse los fenómenos. La energía es la Luminosa Vacuidad que contiene todas las cosas. Esa es la abstinencia mental. —Hasta que no os he oído hablar de abstinencia mental —dijo el discípulo—, a fe que yo existía; mas luego que os he oído hablar de ella, al punto he dejado de existir. ¿Puede decirse que ha alcanzado el estado de Luminosa Vacuidad? —¡Sí, por cierto! —exclamó el maestro» (ibid., p. 60). 7. Dejar de existir es la inmortalidad, en la que el yo, absorbiéndose en su propia naturaleza vacía, se hace uno con el Tao. Esto mismo puntualmente viene a decir la Gran Perfección, con la sola diferencia en el término «Madre», en lugar de Tao. 8. 今者吾丧我. Vid. supra, sobre los sinogramas 吾 y 我, p. 116.

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Y así es como se purifica el espejo misterioso. Práctica espiritual, meditación, para ir limpiando la mente de pensamientos, fines, sentimientos, pasiones, impulsos; de toda esa confusión que se ha ido acumulando en la morada interior, y que cada vez ensucia más su pureza primigenia. También el islam enseña que el camino para acercarnos al conocimiento de Dios es vaciar y limpiar el corazón; vaciar el corazón, significa limpiar el espejo del corazón de cualquier mancha dejada por nuestras acciones. Mente natural, inalterable La misma metáfora del espejo, de la que dimos antes noticia9, vale para explicar la naturaleza y los mecanismos de la meditación contemplativa. El espejo refleja todo cuanto se coloca delante de él, independientemente de su forma, su color o cualquier característica (belleza, fealdad…); y lo hace sin que ello altere su propia naturaleza, de suerte que el espejo y el reflejo se distinguen perfectamente. De la misma manera, y en ello se basa la técnica meditativa, la mente en su estado natural tiene capacidad para percatarse de los fenómenos mentales (pensamientos, imágenes, emociones, impulsos…) que surgen, sean de la clase y calidad que sean (buenos, malos, beneficiosos, perjudiciales…), pero sin que su propia naturaleza resulte alterada10. Mente agitada es el yo La mente temporal, cambiante, agitada es el yo; y la meditación es la que permite que la mente del sabio, vaciada de su yo, se calme y se convierta en el espejo, inalterado, símbolo de la Vacuidad del Tao; un espejo que no cambia y donde, por tanto, no hay tiempo, ni tampoco espacio. Es la autodestrucción del yo, de la mente humana dual y temporal. La mente ya no es humana porque no es dual ni temporal: es Tao. «Olvídate del tiempo, olvídate de andar distinguiendo entre ‘es’ y ‘no es’; mejor viaja hasta el lugar que no existe y quédate en él»11. Mente absorta olvida el pasado y no piensa en el futuro En las meditaciones avanzadas de los diferentes sistemas búdicos, la mente se concentra en el instante presente, sin recordar el pasado ni proyec 9. Vid. supra, p. 214. 10. Al cerebro se lo puede engañar; por ejemplo, es incapaz de distinguir entre una imagen percibida y otra imaginada. Lo cual nos lleva a la que podríamos llamar duda fisiológica. En cualquier caso, es obvia su semejanza con un ordenador. El yo, o mejor, una parte del yo, se encargaría de procesar la información, pero siempre se trataría de la mente temporal cambiante, porque la mente natural o la mente en su estado natural estaría fuera del ordenador, observando el ordenador sin alterarse ni reaccionar ante lo observado. De la misma manera el meditador se limitará a dejar reposar la mente en su estado de pureza primordial. 11. Zhuang zi, cit., p. 53.

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tar el futuro; se siente fuera del tiempo, en el seno de la Madre, en la Vacuidad. Es como haber salido de la caverna, rotas las cadenas del tiempo. Como enseña la Gran Perfección, la mente ordinaria es la mente cambiante, que percibe, juzga y razona; temporal porque se mueve encerrada en el tiempo; mientras que el tiempo es completamente ajeno a la mente natural, en la que no hay ni percepción, ni juicios ni razonamiento, sino solo vacuidad. Salir del sueño para seguir soñando Y al final, cuando en la meditación se alcanza el límite, la sensación de la Vacuidad, el vértigo de la Vacuidad, la mente retrocede, sale del sueño para volver a seguir soñando. Un estado en el que ya no se siente ella ni se siente mariposa, como Maestro Zhuang, porque ambas han desaparecido. Se derrumba el edificio El veneno de la ignorancia, de la ignorancia que se cree sabia, cimentada en la dualidad con un yo indubitable. Y de pronto todo el andamiaje de la mente desaparece, como si se derrumbara un gran edificio levantado en medio del desierto. Y no quedan ni los cimientos, solo el yermo. Como un sol deslumbrador, que ilumina, y quema y destruye las manifestaciones todas de la mente temporal. Ya no se presta atención a (no se concentra la energía de la mente en) las imágenes y pensamientos que surgen, porque Autodestrucción la palabra se ha autodestruido en el silencio, las creencias se han autodestruido en la suspensión del juicio, el yo se ha autodestruido al afirmarse como vacío. Meditación taoísta, fuente de inspiración El Anciano Maestro no nos enseña ninguna técnica de meditación en particular, se limita a indicar los principios que deben inspirarla. De los dos grandes comentaristas clásicos del libro, Heshang Gong es el que explica el texto en referencia a la meditación taoísta, mientras que los comentarios de Wang Bi se mantienen en el plano puramente filosófico, marcados por la influencia del confucianismo. Fue después, obra de los maestros taoístas que siguieron, cuando comenzaron a ponerse por escrito los diferentes métodos desarrollados en los grupos y escuelas taoístas. A partir del siglo i, con la llegada del budismo, estas técnicas se enriquecieron, influyéndose mutuamente con las recién llegadas. El chan fue la expresión más acabada de esta simbiosis, junto con la Gran Perfección, cuyos contactos con el primitivo taoísmo, aunque no tan documentados, no dejan de ser harto probables. En el si306

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glo v, un importante texto taoísta, el Libro de la Subida del Oeste 西昇經, cuando recomienda cultivar un estado vacío de la conciencia, utiliza la expresión 無心 («no mente»), identificándola con el sánscrito acitta12. Dicha expresión aparece en el capítulo 12 del Lao zi. Taoísmo y meditación budista y cristiana Las técnicas de meditación taoístas más antiguas fueron elaboradas principalmente por los fangshi13, en tiempos del Imperio aqueménida, por lo cual no se debe descartar que se difundieran a lo largo de la Ruta de la Seda y llegaran hasta Occidente. En Asia Central pudieron confluir con las del budismo iranio, de notables similitudes con el taoísmo, y en el curso de los siglos, junto a las prácticas meditativas de otros sistemas de creencias, configurar un amplio sustrato sobre el que florecieron las diferentes formas de meditación de los primeros siglos de nuestra era. Como veremos después, la meditación taoísta, la budista y la cristiana, aunque desde planteamientos muy diversos (sobre todo el de la dualidad/ no dualidad), sorprenden por sus manifiestas semejanzas y planteamientos. En ellas encontramos «concentración» de la mente, «visualizaciones» y «contemplación». En primer lugar, la meditación del Anciano Maestro es apofática, negativa, por cuanto su objetivo final no es otro sino vaciar la mente de imágenes o ideas. Es el mismo procedimiento seguido por ciertas corrientes búdicas, como la Gran Perfección del budismo tibetano (iranio e indio), en la cual la mente reposa y se desvanece en la Vacuidad de su propia naturaleza; y también en escuelas budistas tradicionales, donde el vaciamiento total de percepciones y sentimientos se alcanza en el denominado nirodha-samapatti, el noveno estadio de la meditación. Sin embargo, los principios meditativos apenas esbozados por el Anciano Maestro, encontrarán réplicas en sistemas mucho más alejados, tanto en el espacio como en el tiempo; y así, como luego veremos, ese vaciamiento interior será el tema central y la meta final de algunas corrientes místicas de la cristiandad, y también del islam14. Veamos, a continuación, cuáles son los principales sinogramas usados por los taoístas y budistas chinos para designar la meditación o algunas de sus fases.

12. Negación de citta चित्त («mente»). 13. Vid. supra, p. 144. 14. En la técnica meditativa de ciertas corrientes búdicas tántricas, como el Bon tibetano, se comienza visualizando al yidam, deidad soporte de la meditación, para finalizar desvaneciéndose, meditador y yidam, en la Vacuidad fundamental. Las imágenes mentales solo son un medio para alcanzar la experiencia última.

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Arrobamiento y meditación El sinograma 定 ding, del que ya hemos hablado15, aparece dos veces en la copia de Guodian (una sola vez en las demás versiones), en el sentido de «aquietarse», «calmarse». Es el sinograma usado siglos después por los traductores budistas para verter el término sánscrito samadhi («arrobamiento»). Para traducir dhyana («meditación») recurrieron al sinograma 禅 chan, que solo aparece en las antiguas obras taoístas en contextos ajenos a la meditación, y cuyo antiguo significado era «hacer ofrendas al Cielo» (o a los dioses). Aquietamiento y contemplación El sinograma 觀 guan significa en principio «mirar», «observar», y referido a la meditación se podría traducir como «contemplación». «La ausencia de deseos permite contemplar 觀 la esencia sutil escondida». Mediante la contemplación la mente se funde en la Vacuidad, como explicará el Libro de la Subida del Oeste y otros textos taoístas siglos después. Los budistas, simultáneamente, se sirvieron del sinograma 觀 para traducir el sánscrito vipásyana («visión profunda»), segundo nivel de la meditación, basado en un primer nivel, samatha, traducido 止. Samatha es la quietud mental obtenida cuando se detiene 止 la corriente de pensamientos. Los budistas utilizaron la expresión 止觀 zhiguan para traducir los dos términos sánscritos que designan las dos fases de la meditación. A la primera 止 («detención») es a la que alude el Lao zi cuando dice: «Quien sabe detenerse deja de sufrir». Con la meditación cesa el sufrimiento Esta liberación del sufrimiento, tan cara al budismo primitivo, aparece reiterada en otros dos pasajes del libro, en los que se repite la sentencia «Desaparecido el yo, cesa todo sufrimiento». En este caso se subraya que la cesación del sufrimiento procede de la anulación del yo, y esta anulación, a su vez, se alcanza conservando a la Madre, es decir, en la unión con el Tao. De donde se deduce la estrecha conexión entre cesación de sufrimiento, meditación de quietud y contemplación de la Madre (identificación con el Tao). Como en tantos otros lugares, vemos que el Anciano Maestro esboza los principios fundamentales que luego se verán desarrollados en otros sistemas filosóficos y de creencias. Sentarse y olvidar «Sentarse y olvidar» (坐忘 zuowang) es una gráfica expresión, definitoria, de la meditación taoísta, que no aparece en el Lao zi, pero sí en la obra de Maestro Zhuang. «Olvidarse del cuerpo y del entendimiento,

15. Vid. supra, p. 157.

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abandonar las cosas y todo conocimiento, y hacerse uno con el Tao. Eso es ‘sentarse y olvidar’»16. El meditador taoísta se sienta, no se arrodilla, ni permanece de pie. Siempre la naturalidad, la postura natural, que facilita el trabajo de la mente. Estamos en Oriente, en el Lejano. Gautama también renunció en su momento al ascetismo para favorecer la meditación. El maestro Tsichi, sentado sobre un cojín. Muchas y variadas, las posturas meditativas repartidas por el mundo. Elías, el profeta, subió a la cumbre del monte Carmelo, se arrodilló y colocó la cara entre las rodillas17. Y algunos, como Domingo de Guzmán, usaban de hasta nueve posturas diferentes18. Las posturas del cuerpo, la danza, los sonidos (cantos, repetición monótona de un mantra o de los golpes de tambor), el silencio… todo sirve para llevar la mente al estado de quietud. El cuerpo al servicio de la mente. Una mente que busca desembarazarse de deseos y pensamientos, tal y como oímos repetir al Anciano. Para conseguirlo, se permanece sentado, inmóvil, en quietud, y se deja de prestar atención («se olvida») a las perturbaciones de la mente producidas por las imágenes, pensamientos, emociones, deseos, impulsos ciegos, que anidan en ella. Conviene subrayar que el sinograma 忘 («olvidar») y el sinograma 亡 («desaparecer», «no existir») son homófonos (pr. wang), de uso alternativo, de modo que se puede entender que en el acto meditativo todo el universo mental se olvida en el sentido de que se desvanece, deja de existir. Viajes místicos fuera del tiempo y del espacio También procede del Zhuang zi la idea de los «viajes místicos», viajes extáticos a lejanas tierras, a los paraísos de los inmortales, al sol y a los astros… Maestro Zhuang se detiene para explicarnos cuál es la naturaleza última de tales viajes: un viaje a la transcendencia, a la Vacuidad, de la que hemos venido y a la que volveremos, y en la que siempre y nunca hemos estado; porque es un viaje fuera del tiempo y del espacio. «Entra por entero en lo que no tiene límites y vaga con entera libertad por el comienzo donde no existían las cosas…»19.

16. Zhuang zi, cit., p. 90. 17. I Reyes 18, 42. 18. En Las nueve maneras de orar de Santo Domingo, libro escrito en la segunda mitad del siglo xiii, se describen las nueve posturas de oración del santo castellano: de rodillas, de pie inclinado, tendido en el suelo, etc. Curiosamente, una de las posturas es la usada por los musulmanes: «con las manos extendidas ante el pecho como si sostuvieran un libro abierto». 19. Zhuang zi, cit., p. 96.

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Abrázate al Uno «Aferrar el Uno» 執一 («abrazar el Uno» 抱一) y mantenerse en Él, es otro importante aspecto de la meditación taoísta20. El Uno, identificado con la Virtud («el Tao engendra el Uno»); de modo que aquí el Anciano Maestro no estaría planteando la unión con el Tao, sino el paso previo (preparación) para alcanzarla. En el Neiye («La obra interior») del Guan zi se emplea una expresión similar 守一 shouyi («conservar el Uno»), aunque aquí se entiende desde el punto de vista de la alquimia, como concentración meditativa en un punto del cuerpo o en la figura de alguno de los espíritus que moran en él. Poderes creativos de la imaginación Dentro ya del taoísmo mágico, Ge Hong21 considera la meditación shouyi un medio para obtener poderes extraordinarios, a partir del «verdadero uno» (真一). Percatarse del Verdadero Uno, unidad e identidad primordial de todas las cosas, significa situarse en el centro del universo, identificando los órganos físicos del cuerpo propio con las constelaciones. La práctica permite el control de todas las fuerzas de la naturaleza y especialmente de los demonios y fuerzas negativas. Cuenta en su Baopuzi que el maestro Zheng Yin 鄭隱 enseñó la siguiente doctrina: Si un hombre puede conservar el Uno, el Uno le conservará a él. Y entonces la espada desnuda no encontrará lugar en su cuerpo para insertar su filo; las cosas dañinas no encontrarán lugar en él por donde introducir su mal. Ya sea en el santuario de un fantasma, en las montañas o en los bosques, en un lugar apestado, dentro de una tumba, en un bosque habitado por tigres y lobos, o en un nido de serpientes, ningún daño se sufrirá mientras se conserve el Uno.

Visualizar las energías Las visualizaciones arriba mencionadas entran dentro de una categoría meditativa de carácter universal, pues la visualización nunca falta, aunque solo sea en algún momento de la práctica. En el taoísmo, el sinograma relacionado con la visualización meditativa es cun 存. Este sinograma significa «existir», «estar presente», pero también se usa en el sentido de «hacer que exista», y aquí es donde equivale a «visualizar», ya que viene a significar que el meditador, por medio de un acto de concentración consciente y de intención enfocada, hace que ciertas energías se hagan presentes en ciertas partes del cuerpo, o bien hace que determinadas deidades o signos se manifiesten en la propia mente. En los tratados de 20. «El sabio aferra el Uno» (c. 67); «¿Puedes hacer que tus espíritus abracen el Uno, y no lo abandonen?» (c. 54). 21. Vid. supra, p. 156.

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alquimia también se utiliza el término neiguan 內觀 «contemplación interior» para referirse a la visualización dirigida al interior del cuerpo o de la mente, incluyendo órganos, espíritus, puntos y canales de energía y movimientos de esa misma energía 氣 qi, así como procesos y fenómenos de la conciencia. Bajo esta luz es como debe interpretarse el pasaje

¿Puedes alcanzar la máxima blandura controlando tu energía, y volverte en un recién nacido? (c. 54). Control de la energía La expresión 傳氣 zhuanqi («controlar la energía») literalmente significa «hacer circular la energía». Sin duda se refiere a métodos taoístas de control de la energía sutil que se desplaza por los «canales» del cuerpo22. Estos métodos parecen guardar relación con las técnicas del pranayama. Como si se aconsejara: «Concéntrate en tu respiración hasta que alcance la máxima suavidad y te conviertas en un recién nacido»23. Antiguos textos de práctica Los más antiguos textos taoístas sobre métodos de visualización que han llegado hasta nosotros fueron redactados en el siglo iii. Uno de ellos es 黃庭經 (Libro de la corte amarilla), en el que se describen los espíritus (deidades) que residen en el cuerpo humano, y cuya visualización es un componente de la práctica meditativa. Esta práctica se profundiza con la visualización del sol y en especial mediante la unión con la «luz interior» (內景). Otro texto, 老子中經 (Clásico central de Lao zi), aparte de explicar técnicas para el control de la respiración, expone un método de meditación en el que el practicante visualiza la esencia del sol, de color amarillo, y la de la luna, de color rojo; de esta manera desarrolla en su abdomen el principio yang en la figura de Lao zi, y el principio yin, en la figura de Yünü 玉女 («Mujer de Jade»), de cuya unión surge el «embrión de sabiduría» (聖胎). Sirva de colofón La ciencia se afana, incansable, por conocer qué es la materia (energía, campos, cuantos…) y no llega nunca al final (¿se pierde en la vacuidad?). 22. Se distinguen tres «canales de energía» 脉 mai: central 中脉 zhongmai (sánscrito, sushumna o susumna); izquierdo 左脉 zuomai (sánscrito, ida) por el que discurre la energía solar, y representa el calor y la actividad; y derecho 右脉 youmai (sánscrito, pingala), por el que discurre la energía lunar, y representa el frío y la quietud. 23. «Por este camino has de volver al dichoso estado de la inocencia, que perdieron nuestros primeros padres […]. Camina, camina por esta segura senda, y procura en esa nada sumergirte, perderte y abismarte si quieres aniquilarte, unirte y transformarte» (Miguel de Molinos, cit., libro III, XX, 195).

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De manera similar, ¿por qué los fenómenos psíquicos no podrían terminar científicamente en la vacuidad? Muestra el camino de la sabiduría Le mostraré el camino de la sabiduría y a los tres días podrá olvidarse del mundo. Cuando ya se haya olvidado del mundo exterior, le seguiré enseñando y a los siete días podrá olvidarse de los seres. Cuando se haya olvidado de los seres, le seguiré enseñando y a los nueve días podrá olvidarse de su propia existencia. Cuando se haya olvidado de su propia existencia, podrá comprender con toda claridad. Cuando comprenda con toda claridad, podrá alcanzar la visión del Uno. Cuando alcance la visión del Uno, podrá trascender el tiempo. Cuando trascienda el tiempo, podrá penetrar en donde vida y muerte ya no existen… El Tao todo lo destruye y lo hace todo. Su nombre es «quietud en la agitación». «Quietud en la agitación» es mantener la mente sosegada en medio del alborotado surgir y desaparecer de los incontables seres…24.



24. Zhuang zi, cit., pp. 83-84.

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LOS CAMINOS DEL MISTERIO Misterio de los misterios, puerta de las mil maravillas (c. 45).

Experiencia del misterio El término «mística», entendido en su sentido etimológico de relacionado con el misterio (más amplio que el de «experiencia de lo divino» del DRAE), responde a la necesidad que surge, en ocasiones, de buscar los medios para relacionarse con una presumida «realidad aparte», que transciende nuestros sentidos y nuestra razón1. Misterio en chino se dice de varias maneras y con diferentes sinogramas, pero el utilizado por el Anciano Maestro es 玄2. En su sentido pictográfico 玄 quiere significar «sutil», «imperceptible», y de ahí su uso para designar lo misterioso. Virtud del misterio El sinograma 玄 aparece en siete capítulos3, y en tres de ellos (cc. 14, 28 y 54) unido a Virtud (玄德). De donde se puede colegir que el sinograma puede muy bien designar el Tao a partir de uno de sus aspectos, el misterio, en la medida en que está oculto a nuestros sentidos y a nuestra razón. De suerte que 玄德, traducido generalmente como «virtud misteriosa», podría traducirse por «Virtud del Misterio». De hecho, como he 1. Según expresa Kant en su Crítica de la razón práctica, el misticismo, en su sentido más amplio, se mueve según principios que transcienden los límites de la razón humana. 2. Este sinograma está compuesto de 幺, cuya forma antigua consistía en dos pequeños círculos, uno arriba y otro debajo, unidos por una rayita, con un rabito encima, aunque en los más antiguos a veces son dos rombos y no dos círculos. Representaba el hilo más fino, tal como se obtiene al devanar simultáneamente dos capullos. En un sentido derivado significa «pequeño», «sutil». La forma 玄, que aparece hacia el siglo −iv, significa introducir el hilo en la tintura, hilo teñido, color verde oscuro (después, color negro por influencia taoísta). 3. Cc. A5, A15, 14, 28, 45, 50 y 54.

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mos visto antes en más de una ocasión, la Virtud es la manifestación del Tao, es decir, la manifestación del Misterio.

La Virtud del Misterio es profunda, vasta, junto con las cosas retorna al Tao (c. 28). Gran misterio del Tao Esta interpretación parece corroborada por la expresión «misterio de los misterios» (Gran Misterio) del capítulo 45, que sin duda es la mejor descripción del Tao (o al menos la mejor expresada) que encontramos en el libro, junto con la «hembra misteriosa» del capítulo 50. La «hembra misteriosa» no cabe duda de que es la Madre, el Tao, y la «puerta de la hembra misteriosa», la «puerta de las maravillas» que nos permite entrar en el «misterio de los misterios». La unidad de todos los seres en el Tao, con el que se identifican, también explica la expresión 玄同 del capítulo A15, que suele traducirse por «misteriosa identidad», pero que con tanta o mayor razón debería traducirse «identidad en el misterio». Belleza del misterio Otro sinograma asociado a la idea de misterio, que aparece varias veces en el libro es 妙 miao4. Su significado primero es «maravilloso», «prodigioso» (神妙), y se relaciona con las cualidades de los dioses 神; derivadamente, «sutil», «abstruso». La evolución del sinograma no deja de ser curiosa, pues en la forma antigua no aparecía el componente 女 («mujer»), sino 玄 («misterio»). Lo cual nos induce a pensar que solo más tarde asociaron los chinos ambos conceptos, y además positivamente si tenemos en cuenta que los diccionarios chinos explican que el significado del sinograma modificado es «bueno», «bello», y se refiere a las mujeres jóvenes (¿o a las mujeres y los niños?) 美妙少女. En la copia de Guodian no aparece el sinograma 妙, y en las de Mawangdui se escribe con el componente 目 («ojo»), que junto a 少 («poco») apunta a algo cuya naturaleza es muy difícil de percibir. De modo que, imaginando, la mujer china de tiempos del Anciano Maestro estaba en proceso de dejar de ser un misterio para convertirse en algo maravilloso. Esencia sutil escondida En el capítulo 45 se ve muy clara la proximidad de ambos sinogramas:

Por eso la permanente ausencia de deseos, permite contemplar su esencia sutil escondida 眇(妙)…

4. En los capítulos 45, 71 y 59.

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Misterio de los misterios 玄, puerta de las mil maravillas 眇(妙). La «esencia sutil escondida» es, según el comentario de Wang Bi, «el límite de la sutileza»; es decir, solo al que se libera de sus deseos y apegos de manera definitiva le es dado atisbar la más sutil manifestación del Tao, y por eso es la puerta que hay que cruzar («puerta de la hembra misteriosa») para entrar en el Gran Misterio. Espejos empolvados Solo una vez alude el libro a lo que se podría considerar una práctica meditativa de naturaleza mística. Es la ya citada frase ¿Eres capaz de purificar tu espejo misterioso…? El espejo misterioso, como ya sabemos, se refiere a la mente5. Una vez limpia y vacía de imágenes y pensamientos, de deseos e impulsos emocionales, entonces y solo entonces es capaz de reflejar el misterio y convertirse en el mismo reflejo, desaparecido el espacio que ilusoriamente los separaba. Ya no hay este lado y otro lado, no hay ni siquiera espejo. En la caverna de Platón, todos los espejos están llenos de polvo. El polvo de la caverna, de la que el místico busca la forma de salir. Unos convencidos, otros por si acaso y otros por mera curiosidad. Al fin y al cabo, la mística es un tema más, dentro de nuestra Mansión de orates, hoy para colmo enredada. Dios angustiado La «realidad aparte» se entiende de muchas maneras: Dios personal, incluso encarnado, Dios impersonal, Ser infinito, Absoluto, Tao, Vacuidad… Entre los místicos cristianos generalmente es un Dios personal imagen del hombre, que conoce y ama, que se enoja y castiga, y hasta que siente pánico y se angustia (Getsemaní). Lo cual resulta incomprensible para otras místicas, que entienden la transcendencia de forma muy diferente. Solo algunos místicos cristianos se aproximaron a ellas, no sin cierto recelo, y aun con miedo, no divino. El que lo perdió, ya se sabe cómo acabó. Sustancias enteógenas Aunque la mística transciende cualquier explicación racional, el místico suele experimentar un aumento de su universo mental y una agudización de su estado de alerta, lo cual le produce una sensación de placentera quietud, y como señal, en algunos casos, la percepción interna de una luz brillante. En el mundo antiguo, para alcanzar el éxtasis místico, era fre

5. Vid. supra, p. 302.

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cuente recurrir a la ingestión de sustancias enteógenas. En Persia el haoma6 desempeñaba ese cometido, y estaba íntimamente asociado a Vohu Manah, uno de los seis Amesha Spenta (emanaciones de Ahura Mazda). Vohu Mana («Buena Mente») representa la capacidad para comprender Asha, para entender la naturaleza de los seres y reconocer la diferencia entre el mundo ideal y el mundo real. El haoma, por lo tanto, era un medio poderoso para alcanzar la Sabiduría. Transformación moral Por otro lado, se suele valorar como verdadera experiencia mística aquella que produce una transformación personal de índole moral y encamina hacia la virtud. Esta visión de la mística es muy general, y la encontramos en todos los sistemas de creencias. El zoroastrismo, por ejemplo, propone un camino místico de unión con el principio supremo, Mazda, deidad de la luz; es el «camino de Asha», el camino de la Verdad. El taoísmo, como ya hemos visto, se mueve por otra derrota al rechazar las virtudes como camino para llegar al Tao. Imagínate a Dios delante En el místico cristiano se da la poderosa sensación de una presencia divina con la que puede mantener un diálogo interno y con la que se establece una relación amistosa-amorosa. Trata de imaginarse delante de Dios. Tan cerca, que según el nivel alcanzado, se puede llegar a la unión. Esta unión se convierte a veces en identificación (ya no hay diferencia entre el místico y Dios), y el místico en hereje… taoísta, o budista. Cristianos que se escapan A partir del siglo iv, con la consolidación del cristianismo como Iglesia, y de su poder político y económico, comienzan a proliferar los descontentos que, como los taoístas muchos siglos antes, se apartan de la sociedad y se retiran al yermo7. Y entonces se inicia también un cambio en las formas de devoción. Al principio los monjes del desierto se reunían para escuchar las escrituras leídas en público, y luego recitar esas palabras en privado en su retiro. Para ellos, la meditación era una memorización y recitación de la escritura, principalmente como un ejercicio verbal. Más adelante se observa un paso de la oración vocal a la meditación. Esta in 6. Haoma es un término usado en el Avesta, equivalente al sánscrito soma, derivados del protoindoiranio sauma («prensar» o «majar»). Es el nombre de una planta, y de la bebida hecha a partir de ella. 7. El fenómeno de «retirarse al yermo» iniciado en tiempos de las persecuciones del siglo  iii, no fue ni mucho menos el primero en su género; es muy antiguo (Heráclito es un ejemplo) y extendido en todas las civilizaciones. Los misioneros castellanos del siglo xvi, en sus crónicas sobre los incas, hablan de «idólatras» del Sol que vivían solitarios en las montañas.

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novación tuvo lugar en las partes orientales del Imperio, en Egipto y en Siria, en las fronteras con la Persia mazdeísta de los Sasánidas; y a través de ella en contacto con las culturas de China e India, poseedoras de una gran riqueza en cuanto a técnicas de meditación. Con el paso del tiempo, en el oriente cristiano, y poco después en el occidente, se desarrollaron dos prácticas meditativas de diferente naturaleza: la lectio divina en el oeste y el hesijasmo en el este. Quietud llega a Occidente En el cristianismo oriental, las tradiciones monásticas de la «oración constante», que se remontan a los padres del desierto, entre los cuales cabe destacar a Evagrio Pontikos, establecieron los fundamentos de la práctica de la hesijía («silenciosa quietud»), conocida como hesijasmo, cuyo fin no era otro que el sosiego del alma, es decir, la quietud mental. Como ya hemos visto, la quietud como objetivo de la práctica espiritual era bien conocida desde antiguo en Oriente, entre los taoístas y otras escuelas. Un camino ni fácil ni cómodo. El Camino es llano, pero se nos presenta escabroso. Arriba por la escalera Como la ascensión a una montaña, como la subida por una escalera. Al desencadenado de la caverna platónica se le obliga a salir de ella trepando por una escarpada pendiente. Ya hemos visto que un importante texto taoísta de meditación lleva por título Libro de la Subida del Oeste, y dos siglos más tarde, en el siglo vii, Juan Clímaco escribirá La escalera del ascenso divino, inicio de toda una tradición: la Escalera del Paraíso (Scala paradisi) de Guigo, cartujo del siglo xii, la Subida al monte Sion, del franciscano Bernardino de Laredo y la Subida al monte Carmelo, de Juan de Yepes, ambos del siglo xvi. Estos dos últimos autores tal vez se inspiraron de algún modo en un texto de la mística renana del siglo xiv, el Libro de las Nueve Rocas, atribuido a Rulman Merswin8. Mantrayana cristiano El hesijasmo consiste fundamentalmente en la repetición del nombre de Jesús («oración de Jesús»), mientras que la lectio divina se basa en la lectura de pasajes de la Escritura; y aunque un pasaje puede ser repetido varias veces, la lectio divina de suyo no es repetitiva. La lectio divina hace hincapié en la meditación, en tanto que el hesijasmo busca la quietud de la 8. En esta obra se usa la metáfora de subir saltando de roca en roca para ilustrar el viaje del alma a Dios. Cada roca representa un nivel de espiritualidad cada vez más difícil de alcanzar. Los pocos que alcanzan la roca más elevada transcienden el yo (la propia voluntad), y así se percatan de su naturaleza divina y se hacen uno con Dios. Acorde con el pensamiento de Maestro Eckhart y de los Amigos de Dios.

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contemplación mediante la técnica psicológica de la repetición verbal, al igual que el mantrayana de Oriente. Usa la luz y verás En el hesijasmo el meditador busca la presencia de Dios directamente y rechaza explícitamente los pensamientos discursivos y escenas imaginadas. La cumbre de su oración se define como la visión de la «luz increada». Y ahora descubrimos que el Anciano Maestro, muchos siglos antes, ya había recomendado la contemplación de la luz como medio para alcanzar la meta de la visión clara, la penetración intuitiva en el Tao:

Usa de la luz para retornar a la clarividencia (c. 15). Una técnica específica de esta práctica meditativa la encontramos expuesta y desarrollada en los textos de la Gran Perfección, concretamente en la práctica del Thöga9, que puede interpretarse como el Gran Salto, un «llegar directamente a la meta (el Despertar) sin pasar por las etapas intermedias». Cruzar en un instante la puerta de la caverna, la puerta de salida al otro mundo, al mundo de la Luminosa Vacuidad. China se avecina Juan Clímaco redactó La escalera del ascenso divino en el siglo vii, y en esa época Bizancio (como consta documentalmente) mantenía contactos con Oriente, y en particular con la China de los Tang. Eran tiempos en los que el taoísmo y el budismo gozaban del favor de la corte en Chang’an y cuando florecía en China una numerosa comunidad nestoriana, como atestigua la estela de Xi’an10. En el siglo xii, con las Cruzadas, se intensificaron los contactos del Occidente cristiano y de sus monjes con el Oriente, y no solo con el cristiano, sino con el más lejano a través de los musulmanes. El mismo hesijasmo conoció un gran florecimiento por esas fechas. El siglo xii bien puede decirse que fue el comienzo de la mística cristiana occidental, con figuras como Hugo y Ricardo de San Víctor, a los que se debe añadir Guigo el cartujo. 9. El Thöga es una práctica meditativa del budismo iranio tibetano (Bon). El término thöga ཐོད་རྒལ། significa literalmente «cruzar de un salto al otro lado». También conocida como «práctica de la visión» o «práctica de la clara luz», se puede ejercitar tanto a la luz del sol como encerrado en la oscuridad. Este «retiro en la oscuridad» puede prolongarse durante muchos días, incluso años. 10. Mazdeísmo, budismo, cristianismo, nestorianismo y maniqueismo, florecieron en la China Tang hasta la persecución que el emperador Wuzong, instigado por los confucianos, desencadenó contra las religiones extranjeras el año 845. Excepto el budismo, las demás nunca se llegaron a recuperar.

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Peldaños de la escalera Anticipando las diferentes formas de oración que luego desarrollarían los místicos que siguieron, Hugo de San Víctor (1096-1141) habla de tres ejercicios del alma: «pensamiento, meditación y contemplación». Y Ricardo de San Víctor (1110-1173) desarrolla estos principios en sus obras De preparatione animi ad contemplationem (Benjamin minor) y De gratia contemplationis (Benjamin major). De acuerdo a su exposición, la contemplación mística se da de manera ascendente a través de las facultades de conocimiento del ser humano: imaginación, razón e intuición (inteligencia). Comprende seis niveles, dos por cada facultad, y en el último (intuición transcendente) se rompen los esquemas racionales, por lo que se sitúa muy cerca del estado final de la contemplación taoísta. ¿Te lo puedes imaginar? El método meditativo que tiene a la imaginación como protagonista, influirá decisivamente en la mística carmelitana, franciscana e ignaciana. En ella, la unión mística no hace desaparecer (al menos no se dice explícitamente) la diferencia entre el yo y la divinidad, es decir, se mantiene la persistencia del yo, el yo no se disuelve en la divinidad. No hay ruptura total de los esquemas mentales dualistas. A diferencia de la meditación tántrica, donde sí se da esa ruptura. En la meditación tántrica se comienza por la llamada «fase de generación»11, fase de imaginación creativa, en la que se visualiza a la deidad (o el símbolo), para después identificarse con ella, desapareciendo el yo en esa identificación. Hasta aquí llegan algunos místicos cristianos, rayando ya en la heterodoxia; pero no es el final de la meditación tántrica, porque en la segunda fase, final, llamada «fase de perfección»12 se termina siempre con la disolución en la Vacuidad de todo lo visualizado, incluida la deidad con la que la mente se ha identificado y la misma identificación. A esta fase llegaron, o por lo menos la avistaron, algunos místicos, como Maestro Eckhart y Molinos. Teresa imagina En Teresa de Ávila la imaginación (visualizaciones) representa el componente central de la oración, a medio camino entre la oración vocal y la contemplación. Pensar y entender qué hablamos y con quién hablamos y quién somos los que osamos hablar con tan gran Señor. Pensar esto y otras cosas semejantes



11. 生起次第 shengqi cidi; en sánscrito, utpatti-krama; en tibetano, bskyed-rim



12. 圆满次第 yuanman cidi; en sánscrito, saṃpanna-krama; en tibetano, rdzogs-rim

ེ མ།. བས�ད་རི རཛོ གས་རིམ།.

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de lo poco que le hemos servido y lo mucho que estamos obligados a servir es oración mental… Rezar el Paternóster y Avemaría o lo que quisiereis, es oración vocal13.

Muchos son los pasajes de sus obras en los que expone con detalle la técnica de la oración mental14. La fuerza de este tipo de meditación procede de la visualización. Una técnica ampliamente usada desde antiguo en la alquimia taoísta y en la meditación budista. Mucha más fuerza que el solo pensamiento, el mero «considerar», como dice Teresa de Ávila. La clave está en dos palabras: imagínate a Cristo en la cruz, y concéntrate en esa imagen. Teresa aprendió en Loyola Poco antes de su muerte, Ignacio de Loyola encargó a Jerónimo Nadal la composición de una serie de grabados para enseñar meditación a los novicios jesuitas. La colección (ciento cincuenta y tres grabados), publicada en Amberes en 1593 bajo el título de Evangelicae Historiae Imagines, sigue el orden de las visualizaciones propuestas por Ignacio de Loyola en sus ejercicios espirituales, de suerte que viene a servir de ayuda al ejercitante para sumergirse de lleno en la escena contemplada. Matteo Ricci, quien usó de dichos ejercicios para su misión evangelizadora en China, escribió: «Este libro es de una utilidad tan grande como la Biblia en el sentido de que cuando hablamos, podemos hacer ver a nuestros interlocutores cosas que las solas palabras no podrían explicar». Los interlocutores de Ricci eran chinos, y como tales, proclives por su escritura a valorar el mensaje visual. En los últimos años de su vida, Ignacio de Loyola decía haber tenido muchas visiones, y destacaba aquellas en que Cristo se le aparecía en forma de Sol15. Para los antiguos el Sol era la manifestación de la divinidad. Fuente de vida, luz y calor. Luz, del conocimiento; calor, del amor. El fuego del amor, la llama de amor viva. El fuego calienta, y también quema y destruye; para el budismo, quema y destruye las impurezas de la 13. Teresa de Jesús, Camino de perfección, cap. 25, 3. 14. «Pues hagamos cuenta que dentro de nosotras está un palacio de grandísima riqueza, todo su edificio de oro y piedras preciosas, en fin, como para tal Señor; y que sois vos parte para que este edificio sea tal» (ibid., cap. 28, 9). «Allí metida consigo misma, [el alma] puede pensar en la Pasión y representar allí al Hijo y ofrecerle al Padre y no cansar el entendimiento andándole buscando en el monte Calvario y al huerto y a la columna» (ibid., cap. 28, 4). «Lo que podéis hacer para ayuda de esto, procurad traer una imagen o retrato de este Señor que sea a vuestro gusto; no para traerle en el seno y nunca le mirar, sino para hablar muchas veces con Él, que Él os dará qué le decir» (ibid., cap. 26, 9). 15. «Y que cada vez que deseaba encontrar a Dios, lo encontraba. Continuaba teniendo muchas visiones, sobre todo del género de las sobredichas de ver a Cristo como un sol» (Íñigo de Loyola, Autobiografía, 99).

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mente y sobre todo la gran impureza de la idea del yo16. Tal es el sentido del amor y de la compasión en Oriente; para el Occidente cristiano el amor a Dios debe ser amor al otro y sacrificio de sí mismo17. Meditación pasional El sentimiento, la emoción, es un componente muy importante en la oración/meditación cristiana: amor a Dios, el alma enamorada, matrimonio espiritual (sineisaktismo), e incluso elementos sexuales. En Teresa de Ávila la visualización se enfoca sobre la figura de Jesucristo, al que se ve como esposo, y el alma misma como agapeta. Las monjitas se acicalan parar unirse a su esposo en la comunión. ¿Sublimación freudiana? ¿Y en el caso de los monjes, de los hombres? ¿El alma tiene género? Teología simbólica, dirá el Areopagita. El alma y su amado visualizados en pura unión o unión pura, en idílica secuencia imaginativa de amorosas y tiernas escenas, rayanas en el más acendrado romanticismo. Juan de Yepes, el más excelso poeta místico. La poesía que nos lleva en volandas ante la puerta del misterio. ¡Qué lejos de las torpes representaciones tántricas, en las que el amor y la sabiduría se muestran en obscena unión! Aunque Juan de Yepes también juega con el alma unida al cuerpo; cada uno, lo dice, goza a su manera, y si la una goza, su gozo se refleja en el otro. Y así alude, en un momento, a los «movimientos y actos sensuales» del cuerpo que «muchas veces acaecen» durante la Comunión «debido al regalo que el alma recibe en este acto de amor»18. Los antiguos budistas decían que solo se puede estar cierto de haber alcanzado el estado de arhat (el Despertar del primitivo budismo) cuando han cesado las poluciones nocturnas. En el Lao zi, solo hay una clara alusión de contenido sexual, que se ofrece como símbolo de la energía del estado natural (el infante o recién nacido) en su primigenia no dualidad.

(El recién nacido) aún no conoce la unión de macho y hembra, mas su miembro se enfurece, tanto su energía vital es extrema (c. 18). En el tantrismo es fundamental la imaginería sexual, cierto. Pero, seguimos en el mundo al revés, porque en el tantrismo el componente emocional-amoroso está lejos de ser tan intenso como entre algunos de nuestros aclamados místicos. Es más «racional» si tenemos en cuenta que 16. ¿Por qué el Anciano Maestro habla de la luz, pero no menciona al sol ni al fuego? El sinograma «fuego» no aparece ni una sola vez en el libro, y el sinograma 日 («sol»), todas las veces con el significado de «día». 17. Cf. Mateo 16, 24. 18. San Juan de la Cruz, Noche oscura, cap. IV, 2.

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nos encontramos ante símbolos de conceptos como sabiduría y compasión. Cuando en el budismo tántrico se habla de amor, compasión, gozo, son esencialmente de naturaleza intelectual. Sin Dios a quien llorar Este componente emocional no es tan visible en otras religiones, tal vez en el islam shiita, influido por el cristianismo. En el budismo es clave la compasión, la compasión hacia los demás seres, pero es como más intelectual, no hay lágrimas. El cristiano llora porque ve a su Dios sufriendo en la cruz, el shiíta porque recuerda al nieto del profeta sufriendo martirio en los campos de Kerbala. Los órficos, la muerte violenta de Dionisos; los egipcios, la de Osiris. Los maniqueos, a su profeta ejecutado brutalmente por el emperador sasánida. Los taoístas y los budistas, sin Dios a quien llorar. Mística del entendimiento, mística de la voluntad En el taoísmo del Anciano Maestro hay cierto predominio del entendimiento sobre la voluntad, del conocer sobre el querer, de la sabiduría sobre la compasión/amor. En el budismo, solo en algunas escuelas, como la jingtu, encontramos un fideísmo y unas formas devocionales muy próximas al cristianismo19. En cambio, en la mística cristiana carmelitana el predominio es de la voluntad y del amor. «… la voluntad, que, a mi parecer, está unida con Dios y deja las otras potencias libres»20. Escaleras místicas hay dos La mística en general, y en particular la cristiana, propone dos escaleras para ascender a la contemplación (unión) de la transcendencia: la meditación discursiva (entendimiento) y la oración afectiva (amor, voluntad). En todos los casos está presente el amor, el amor de Dios, pero unas veces el amor ocupa un lugar secundario, mientras que en otras predomina sobre el entendimiento e incluso lo tiene por un obstáculo. Arder por amor En una guía espiritual del siglo xiv sobre la oración contemplativa, The Cloud of Unknowing (La Nube del No-conocimiento), obra de autor anónimo, se propugna que la contemplación debe estar motivada por el amor y despojada de todo discurso21. Dos siglos y medio antes de Teresa de Ávi 19. La escuela jingtu fue introducida en China, en el siglo  ii, por un monje persa. Basada en la adoración del Buda Amitabha, sus seguidores (mayoritariamente gentes del pueblo) buscan renacer en su paraíso (Tierra pura), llamado Sukhavati en sánscrito (Dewachén en tibetano). En japonés la escuela se denomina Jōdo Shinshū. 20. Teresa de Jesús, Camino de perfección, cap. 31, 4. 21. Lo mismo dirá más tarde Teresa de Ávila: «Cuando la voluntad abraza a Dios sin entender cómo […] esa, hijas, es contemplación perfecta» (ibid., cap. 25, 2).

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la, Marguerite Porete escribió una de las obras más ilustrativas del papel del amor en la mística cristiana, Le Miroir des simples âmes anéanties (El espejo de las almas simples aniquiladas)22. Marguerite Porete ardió también de amor, o por causa del amor, en la hoguera. La Santa Inquisición dio cumplimiento a su deseo de unirse con Dios el  1 de junio de 1310, en la plaza de Grève de París. En su obra describe las siete fases de progresiva «aniquilación» que el alma recorre, a través del amor, en el camino de su unión con Dios. Para ello el alma debe renunciar a la razón, que no puede comprender plenamente a Dios23, y apoyarse solo en el amor, hasta llegar a no tener otra voluntad que la propia de Dios. Amar para volver al Amor El «alma aniquilada» es aquella que ha dejado todo excepto a Dios a través del amor. Como en el taoísmo la unión con el Tao, también la unión con Dios a través del amor es un retorno, porque, dice la Porete, que el alma, así, vuelve a su fuente. Y más aún que se identifica con Dios: «El Amor es Dios y Dios es Amor, y el Alma es Dios por causa del Amor». Le Miroir enseña cómo alcanzar ese estado simple y para ello propone una serie de recursos imaginativos. Topetazo eclesial La identificación del alma con Dios fue la ocasión de su «topar con la Iglesia»; un topetazo agravado por su postura «taoísta» de rechazo de las virtudes. Según ella, en el estado de unión es imposible pecar porque el alma está totalmente unida a la voluntad de Dios. El alma en ese estado se encuentra por encima de la moral convencional y de las enseñanzas y del control de la Iglesia terrenal. Está por encima de las exigencias de la virtud ordinaria, no porque la virtud no sea necesaria, sino porque en su estado de unión con Dios la virtud se torna espontánea.

El hombre de virtud superior no practica la virtud, y por eso es virtuoso (c. 1). Engaños del amor Miguel de Molinos en su Guía espiritual dice que «la perfección del alma no consiste en hablar ni en pensar mucho en Dios, sino en amarle mucho». Pero ese amor de Dios, a veces es falso, en el fondo es amor a sí mismo, 22. «Le miroir des âmes simples et anéanties et qui seulement demeurent en vouloir et désir d’amour». 23. Nótese lo que escribió Teresa de Ávila: «Así que la voluntad, cuando se ve en esta quietud, no haga caso del entendimiento más que de un loco» (Teresa de Jesús, Camino de perfección, cap. 31, 8).

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que aleja de Dios y no acerca. El verdadero amor «se alcanza por medio de la resignación perfecta y el silencio interior»24. Gran amor, ya no hay amor Cuanto más fuerte es el amor, más se afianza el yo y el otro. Todo se reduce al yo y al otro, solo hay yo y el otro (Dios). Desde la óptica taoísta, solo se puede entender si llegando a su extremo y límite, el amor explota y desaparece y con el él la dualidad, el yo y el otro, y solo queda el silencio de la Vacuidad. En Occidente Eckhart se acerca, sube por otra escalera, no la del amor puro, y tal vez llegó (pero no lo dijo), y más Molinos, y también el Aquinate y tantos otros, que llegaron, pero no supieron, no quisieron o no pudieron anunciarlo. Contempla a Dios desnudo Eckhart, el gran místico renano, fue contemporáneo de Porete, y se ha insistido en que fue influido por ella en algunos aspectos, pero su posicionamiento sobre el papel del amor en el camino místico difiere notablemente de las tesis de Porete. «Los profesores elogian grandemente el amor, como hace San Pablo quien dice: ‘Cualquier obra que yo haga, si no tengo amor, no soy nada’ (cf. 1 Corintios 13, 1 s.). Yo, en cambio, elogio al desasimiento antes que al amor»25. Y en línea con el taoísmo, considera clave para la unión mística el desasimiento (la eliminación del deseo), una renuncia que incluye tanto a la voluntad (amor) como al entendimiento (saber). «La bienaventuranza reside en el hecho de que el alma contemple a Dios desnudo […] el alma no sabe nada ni del saber ni del amor ni de cualquier otra cosa»26. «Algunos maestros opinan que el espíritu consigue su bienaventuranza en el amor; otros afirman que la obtiene en la contemplación de Dios. Mas yo digo: no la consigue ni en el amor ni en el conocer ni en el contemplar»27. Entonces, ¿dónde? Renuncia a ti mismo, renuncia perfecta [Refiriéndose a las dudas y problemas que se le plantean al practicante, dice:] De veras, en todo esto se manifiesta tu yo y ninguna otra cosa. Es tu propia voluntad por más que no lo sepas o no te parezca así: en el fuero íntimo no surge nunca discordia alguna que no provenga de la propia voluntad, no importa si se advierte o no […] en todo esto la culpa de la perturbación, no la

24. 25. 26. 27.

Miguel de Molinos, cit., libro I, XVII, 131. Del desasimiento, en Tratados y sermones, cit., p. 143. Del hombre noble (ibid., p. 139). Sermón XXXIX, Iustus in perpetuum vivet (ibid., p. 319).

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tienen los modos [de proceder] ni las cosas: quien te perturba eres tú mismo. Así que lo primero empieza contigo mismo y ¡renuncia a ti mismo! De cierto, si no huyes primero de tu propio yo, adondequiera que huyas encontrarás estorbos y discordia, sea donde fuere… Pero, entonces, ¿qué se debe hacer? En primer término, se debe renunciar a sí mismo, con lo cual se habrá renunciado a todas las cosas. En verdad, si un hombre dejara un reino o todo el mundo, y se quedara consigo mismo, no habría renunciado a nada28.

Negando la propia voluntad El método es el vaciamiento: renunciar al yo, negar el yo, vaciarse del yo. ¿Cómo? Negando la propia voluntad. Actúa sin voluntad propia, ejercítate en el wuwei, aconseja el Anciano. Renunciar a tu yo, renunciar a tu voluntad, hacer «la voluntad de Dios»… suponiendo que Dios tiene voluntad, porque si no la tiene, hacer su voluntad es obrar sin voluntad, y eso se llama wuwei. Doscientos años más tarde que Maestro Eckhart, el Maestro de Loyola hará de «salvar el alma haciendo la voluntad de Dios» el pivote de su doctrina; y Juan de Yepes, en su Subida del Monte Carmelo, expresará una visión casi idéntica sobre la naturaleza de la unión del alma con Dios, en el sentido de que una vez unida a Dios, la voluntad del alma se convierte en la de Dios. Amor perfecto, desinteresado Y cuando el vaciamiento y la unión llegan a su extremo, y rompen el límite, se llega a renunciar a la salvación, a aceptar el infierno, si es la voluntad de Dios. Madame Guyon, contemporánea de Miguel de Molinos, recomendaba tratar de llegar a un estado de aniquilación, en que el alma nada quiere, nada desea, ni aun su propia salvación, porque en eso consiste el amor desinteresado y perfecto. El desasimiento o desapego de Dios alcanza su máxima expresión en Molinos, para quien la quinta y última cosa de la que se ha de desapegar el alma del que quiere llegar a la ciencia mística —tras haberlo hecho de las criaturas, de las cosas temporales, de los dones del Espíritu Santo y de sí misma— es del mismo Dios. En el orden de desapegos, por lo tanto, el desapego de sí mismo precede al desapego de Dios. De nada desapegarse puede una mente aniquilada Pero ¿cómo puede desapegarse de Dios ni de nada un alma despojada de sí misma, es decir, un alma aniquilada, desalmada?29. El alma desalmada no necesita ni puede desapegarse de Dios, pues se halla olvidada de él 28. Pláticas instructivas (ibid., p. 65). 29. En el Diccionario de autoridades se ofrece la siguiente acepción de desalmamiento: «olvido de Dios».

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por olvidada de sí. Ya no hay nada ni nadie de quien desapegarse. Desnudada el alma de sí misma, ¿qué sentido tiene el último grado de desapego místico? «Bien, acabas de llegar, has retornado a la plenitud de tu Vacuidad primordial», te susurra el Anciano30. Meditación contemplativa se acerca al taoísmo La meditación contemplativa, la más próxima al taoísmo y al budismo, alcanzó su apogeo en el siglo xvii, con figuras como Molinos, Madame Guyon31 y, en cierto sentido, George Fox32. Las dos primeras, condenadas por la Inquisición, encarceladas (Molinos muerto en prisión). Fox, en Inglaterra, tuvo mejor fortuna, pues, si bien conoció la cárcel, consiguió organizar y asentar el movimiento cuákero (Sociedad de los Amigos). La condena del quietismo de Molinos, en Italia, fue propiciada por los jesuitas, y no se debe olvidar que en los ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola es esencial la meditación imaginativa. Y justamente en las actas inquisitoriales se acusa a Molinos de sostener: «quien en la oración se vale de imágenes y figuras y de propios conceptos no adora a Dios en espíritu y en verdad»; «quien ama a Dios como la razón y el entendimiento lo conciben, no ama al verdadero Dios». Fue condenado por el tribunal de la Inquisición a cárcel perpetua, y para rematar el castigo, a meditar todos los días en los misterios del Santo Rosario. Ni saber ni querer. Muerte espiritual De modo que para Molinos, descartada la escalera del conocimiento (imágenes, conceptos y razón), solo resta la del amor «voluntarioso». Desde luego Miguel de Molinos fue un gran místico, pero no supo guardar la ropa, como otros y otras supieron, y aun ganar fama y diploma de santos. Véase si no, lo que dice en su Guía: Al final no mires nada, no desees nada, no quieras nada, ni solicites saber nada, y en todo vivirá tu alma con quietud y gozo descansada. Este es el camino para alcanzar la pureza del alma, la perfecta contemplación y la interior

30. El padre jesuita Philippe Couplet (siglo xvii), en el prólogo de su obra, no duda en valorar muy negativamente el quietismo identificándolo con el taoísmo (Philippe Couplet, Prospero Intorcetta et al., Confucius Sinarum philosophus, sive Scientia sinensis latine exposita, Parisiis Apud Danielem Horthemels, 1687). 31. En los numerosos escritos de Madame Guyon se descubre una sorprendente coincidencia con Molinos, al que parece ser no conoció. 32. George Fox (1624-1691) vivió en los mismos años que Miguel de Molinos (16281696). En su ardua búsqueda espiritual llegó a la conclusión de que la verdadera espiritualidad consistía en la entrega al Espíritu divino mediante el silencio.

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LOS CAMINOS DEL MISTERIO

paz. Camina, camina por esta segura senda, y procura en esa nada sumergirte, perderte y abismarte si quieres aniquilarte, unirte y transformarte33. Niéguese la voluntad propia, con el alma desapegada y totalmente desnuda, en total indiferencia, vacía de su entender, saber, desear y querer, anhelando su negación y muerte espiritual34.

Pavores místicos de las Teresas Molinos, en las antípodas de cierta mística cristiana del siglo xx, que siente pavor ante el vacío y se agita en el silencio, sin percatarse que ese silencio y ese vacío es Dios. ¿Dónde está mi fe? En lo más hondo… no hay nada sino vacuidad y oscuridad… Si hay un Dios, por favor, que me perdone. Cuando trato de levantar mis pensamientos al Cielo, hay un vacío tan convincente que esos mismos pensamientos vuelven como cuchillos afilados y hieren mi alma… No tengo fe. Rechazada, vacía, sin fe, sin amor, sin celo… ¿Para qué hago todo este trabajo? Si no hay Dios, no puede haber alma. Y si no hay alma, Jesús, tampoco es cierto que tú existas.

Y en una carta a su confesor, el reverendo Michael van der Peet, escribió: Jesús tiene un amor muy especial por ti. [Pero] en cuanto a mí, el silencio y el vacío son tan grandes que miro y no veo, escucho y no oigo, mi lengua se mueve, pero no habla...

La «noche de la nada» de otra Teresa, la de Lisieux, no llegó hasta la duda en la existencia de Dios, ni duró cincuenta años, porque al año y medio murió (con veinticuatro). Compárese con Molinos: Calle y no quiera hacer ni pensar en nada mi alma, olvídese de sí misma y anéguese en esa fe oscura, que segura y que ganada estaría, aunque le parezca, por verse en la nada, que está perdida35.

Claro, que esto lo dice un hereje. Quietismo aggiornato A partir de finales del xviii, predominó una actitud negativa hacia la contemplación, y su recuperación en los últimos años ha venido de la mano de la difusión en Occidente durante el pasado siglo de la espiritualidad

33. Miguel de Molinos, Guía espiritual, cit., libro III, XX, 195. 34. Ibid., libro III, XXII, 208. 35. Ibid., libro I, XIII, 94.

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SENTADO ANTE LA PUERTA

oriental y sus técnicas de meditación. Thomas Merton, profundamente influido por el chan (zen), y más reciente Thomas Keating, monje cisterciense fundador de la centering prayer, que no es sino la tradicional oración de recogimiento updated y al borde de la heterodoxia. En el fondo, vagas sombras del quietismo de Miguel de Molinos, traducido y presentado en lenguaje moderno. Vacíate para llenarte Contemplación infusa, unión con Dios, gracia de Dios. Nos vaciamos y cuando estamos vacíos, le decimos a Dios que nos llene, si quiere, claro, que nosotros ya hemos hecho lo que debíamos. Dice Teresa de Ávila que Dios da la contemplación a quien Él quiere36. De modo que la contemplación, ¿una gracia extraordinaria reservada a unos pocos? Lo cual, por supuesto, está lejos de la concepción budista y taoísta, ignorantes de la existencia de cualquier «supraentidad», dotada además de humana voluntad. Para el taoísmo, el vaciamiento total y la unión con el Tao son inmediatos, no hay que pedir nada, porque no hay nada ni nadie a quien pedir. El Anciano Maestro no supo descubrir a Dios, ni le fue dado sentir su gracia. El problema es que no te enteras Contemplar lo incontemplable. La unión con lo que no es distinto, ni está separado. La clave, el reconocimiento de la vacuidad del yo, que ni existe ni deja de existir. Que la palabra se desvanezca y, rotos los barrotes de la cárcel, la mente volará hasta el silencio de la Vacuidad, donde se pierde el susurro del Anciano: El Tao eres tú, el problema es que no te enteras.



36. Cf. Teresa de Jesús, Camino de perfección, cap. 18, 10.

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LA LLAVE

Sinogramas wu wei («no hacer») en escritura jinwen.

SILENCIOSA VACUIDAD [El Tao es] ¡Silencio, vacuidad! (c. 69). Que tu mente se mueva en la indiferencia; que tu energía vital se concentre en el silencio. Deja que las cosas sigan su curso natural, y no pienses en tu yo1.

Quietud y la mente en silencio, camino y meta de la práctica espiritual. Muchas son las tradiciones religiosas que hacen suyo este principio. En el cristianismo, el silencio del hesijasmo y el de la oración contemplativa; en el islam, los escritos de los sufíes subrayan la importancia de encontrar el silencio interior; en el budismo, la meditación que conduce a la quietud y el silencio es uno de los ocho senderos que llevan al Despertar; en el hinduismo, incluidas las enseñanzas del Advaita Vedanta y los muchos caminos del yoga, los maestros insisten en la importancia del «silencio» (mauna), para el crecimiento interior. Cuatro estaciones del sueño religioso Cabe establecer cierto paralelismo entre los grados de la meditación, que acaban en el silencio, con la evolución de los sistemas de creencias. Esta evolución podría interpretarse sobre la base de las siguientes etapas: religiones naturales (de la Naturaleza), religiones de la imagen, religiones de la palabra y religiones del silencio. Mundo fantástico En las religiones naturales, en las que se incluyen diferentes formas de shamanismo, solo observamos un olfato de la transcendencia. Su mundo espiritual se plasma en la realidad física circundante visible: astros (heliolatría), montañas (próximas al cielo), grutas (puerta de lo desconocido), rocas, árboles, fuentes…

1. Zhuang zi, trad., introd. y notas de I. Preciado Idoeta, Kairós, Barcelona, 1996, p. 93.

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LA LLAVE

Hace falta imaginación Las religiones de la imagen son las muy conocidas del mundo antiguo desde el Egipto faraónico y Mesopotamia, algunas de las cuales se prolongarán hasta nuestros días. En el cristianismo, la imagen como vehículo informativo externo de la deidad (la teología simbólica del Pseudo-Dionisio), fue perdiendo su importancia con el paso del tiempo2. Incluso hubo episodios de prohibición, como el movimiento iconoclasta del Imperio bizantino (siglos viii y ix) por influencia del islam. Muchas iglesias reformadas, más tarde, también suprimieron las imágenes, para dejar como único símbolo la cruz. Con todo, aunque la imagen externa desaparece, perduran las imágenes internas, mentales, en la oración, y solo algunos místicos llegan a romper esos límites en ciertas manifestaciones de arrobamiento (éxtasis). En este caso nos hallamos ante un proceso meditativo similar al observado en las diferentes formas de budismo, tanto indio como iranio. Diez mil imágenes en una palabra En las religiones de la palabra (la teología de los nombres de Dios del Pseudo-Dionisio), desaparece (o pierde fuerza) la imagen/símbolo, y prevalece (o solo queda) el nombre, la palabra, la externa y la mental. Como paradigma, el islam ortodoxo con los signos de la escritura como única puerta visual; su oración, la palabra (la azalá [salat], y también la recitación de los nombres de Dios). Como precursor del judaísmo y del islam tenemos la llamativa y revolucionaria postura del zoroastrismo, que en los primeros siglos (comienzos de la dinastía persa de los Aqueménidas, a mediados del primer milenio a.n.e.) «representa» a su dios, Ahura Mazda, mediante el vacío de un carro que se desplaza por el cielo3. No es menester decir más Por religiones del silencio (la teología mística del Pseudo-Dionisio) se puede entender aquellas cuya meta y máxima expresión es alcanzar el Despertar, el estado donde imágenes y conceptos, y su soporte, la palabra mental, se desvanecen en el Gran Silencio4. 2. Sin embargo, hay que notar que en el canon 36 del concilio hispánico de Elvira (principios del siglo iv) se establecía: «No deben colocarse imágenes en las iglesias, para que no se conviertan en objetos de culto y adoración». Influencia judaica (segundo mandamiento). 3. Las imágenes de Ahura Mazda no aparecieron hasta el siglo −iv, y el hecho tuvo lugar en las satrapías occidentales, regiones de cultura y tradición helénicas. 4. «Quien quiera escuchar el Verbo en el Padre —donde reina gran silencio [cursivas nuestras]— debe estar en gran quietud [silencio] y apartado de todas las imágenes y de todas las formas» («Wer nun dieses Wort hören soll im Vater — dort ist es gar stille —, der muß gar stille und abgeschieden sein von allen Bildern und von allen Formen»), en Tratados y sermones, Edhasa, Barcelona, 1983, Sermón XLII, Adolescens, tibi dico, p. 330 (trad. propia).

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SILENCIOSA VACUIDAD

Shamanes que se despiertan Por supuesto que estas etapas no se atienen a una estricta cronología, ni se pueden acotar entre límites bien definidos: se superponen y permean. Es decir, las cuatro etapas nunca se presentan en estado puro, siempre incluyen elementos de las otras. Así, por ejemplo, el shamán construye círculos mágicos, recita conjuros, alcanza el éxtasis, y algunos el Despertar. Shamanes que llegan a budas, y budas que antes han sido shamanes. Como el Buda Shenrab (Gran Shamán), fundador del Bon de la Sauvastika5. Budismo esotérico el de los shamanes, que solo al oído del discípulo iniciado comunican las perlas de su sabiduría. Shénrab, de shamán se convirtió en Maestro (Tönpa), y dio inicio al budismo exotérico, comenzando a repartir las perlas. Como el indio Gautama. ¿Pensaba en ellos el Maestro Carpintero cuando recomendó no arrojarlas a los cerdos?6. El Anciano Shamán lanza perlas al aire Y el Anciano Shamán, ¿esotérico o exotérico? Él también repartió perlas, pero más que repartir, las lanzó al aire, para que el lector tuviera que cazarlas al vuelo. «El exoterismo es esotérico, y exotérico el esoterismo», respondió a la pregunta. Shamanismo, ¿dónde no? En realidad, si nos detenemos un momento a considerarlo, las prácticas shamánicas son utilizadas en todas las religiones en mayor o menor medida. En el caso de la religión cristiana tradicional, la comunicación con la divinidad se establece, no solo mediante la imagen y el sonido, sino a través de los cinco sentidos, al ingerirla tras el recurso a la práctica mágica de la transubstanciación; sus efectos, aunque mínimos, se pueden sentir si se celebra el rito completo, incluyendo el vino. El islam, sobresaliente excepción. Pues no. Y no digo los herejes shiitas de diversas confesiones, sino el sedicente puro islam. Con los debidos respetos: Ka`ba, al-Ḥajar alAswad, Ramy al-jamarāt, Tawaf. Símbolos; pero su origen, shamánico: residencia oscura de la divinidad, culto a las rocas, exorcismo, contorneo de lugares mágicos. Sin crítica, que todas las formas de espiritualidad (incluida la «científica»), si son genuinas, pueden, podrían, servir. Son todas hijas de la misma Madre, en la que los seres todos solo son Uno. 5. En el budismo iranio tibetano (Bon) se realiza una armoniosa combinación de las cuatro etapas. En él se descubre un sólido y muy visible sustrato shamánico, junto al abundante recurso de visualizaciones (tantrayana) y recitación de mantras (mantrayana), para llegar a la meta final: el Gran Silencio de la Vacuidad (Gran Perfección). 6. En cierto sentido todos los grandes profetas no dejan de ser grandes shamanes en su papel de intermediarios con la transcendencia. La misma revelación es un hecho shamánico. Profetas «vencedores» (algunos después de morir), y profetas «derrotados» (algunos, siglos después de su muerte). «Verdaderos» los primeros y los segundos, «falsos». Pierde el vencedor y gana el derrotado. Caprichos —y mentiras— de la Historia.

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LA LLAVE

Anciano anticlerical El Anciano Maestro no fundó ninguna religión; no se sabe que se rodeara de discípulos, como los grandes profetas («habladores») e iluminados («muy visibles»). Una vida natural, sin estridencias, sosegada, oscura, y que desaparece por el oeste acompañando al Tao.

¡Silencio, vacuidad! El sinograma 寂 («silencio»)7 se aproxima en su significado a 静 («quietud») con el que a menudo aparece unido 寂静 («silenciosa quietud»). Los traductores budistas lo utilizaron, aunque unido a otro sinograma 圓寂 o 寂滅, para traducir el término sánscrito «nirvana»8. En el pasaje citado lo vemos acompañado por 寥 («vacío», «desierto»)9, como si se quisiera destacar que en la Vacuidad del Tao no hay lugar para la palabra, en línea con las reiteradas afirmaciones de su inefabilidad. El Tao no tiene nombre, no se le puede nombrar. La palabra rompe el silencio. La palabra refleja la dualidad conceptual que rompe la unidad primordial (Vacuidad). Gran Silencio, Gran Sonido El Tao es la Madre silenciosa, cuya Hija es la Palabra (Logos). La Madre es Silencio y Vacuidad. La Hija es la Luz y el Sonido/Palabra (Sonido ←→ Logos). Del Silencio surge la Palabra, y la Palabra nos lleva al Silencio. La Madre y la Hija son uno, Silencio y Sonido se identifican.

Quien conoce a la Madre, conoce a la Hija (c. LII)10. El Gran Silencio es el Gran Sonido que todo lo llena, vacío de palabras.

El gran sonido apenas se oye (c. 3). El Gran Silencio que transciende la Palabra, incluso la mental en que se apoya no solo el discurso, sino también la representación imaginativa. 7. El Shuowen define el sinograma 寂 como «ausencia de voces humanas». 8. Se trata de traducciones según el sentido (nirvana también se tradujo como wuwei 無爲). Sin embargo, la traducción habitual de nirvana, en este caso según el sonido, es niepan 涅槃. A diferencia del chino, la traducción tibetana subraya otro aspecto distinto del nirvana, más cercano a la enseñanza del Buda Sakyamuni: «más allá del sufrimiento» (མྱ་ངན་ལས་འདས་པ།). 9. En otros textos el sinograma 寂 aparece unido a 冲 o a 虚, que también significan «vacío», así como a 静, «silenciosa quietud». 10. «Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi padre» (ea,n hxeu,rete eme,( hqe,lete exeu,rei kai ton Pate,ra mou), Juan 8, 19.

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SILENCIOSA VACUIDAD

La misma Vacuidad, que transciende las palabras ser/no-ser, se desvanece al pronunciarla, mentalmente, y… (silencio). Silencio más que silencio El silencio no se refiere a la mera ausencia de sonido, de la palabra hablada, como el voto de silencio de los pitagóricos o el mauna en el hinduismo. O como el adoptado más tarde en la tradición cristiana de los padres del desierto, de la tradición monástica (con los cistercienses de la Trapa en su máxima expresión), en las prácticas meditativas (ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola). Es más,

[Hay que] saber mantener la mente en profundo silencio 瀟 (c. 52). El sinograma 瀟 («profundo silencio») representa un vórtice de aguas profundas. Sumergirse en el silencio como atraído por un remolino que arrastra a la mente a la quietud de las profundidades. Callar para conocer El silencio, metáfora de la quietud interior. Una mente en silencio, liberada de la corriente de pensamientos e imágenes, es la meta en muchas de las diferentes formas de la práctica espiritual. Silencio de la mente, «pureza de corazón», ideal contemplativo de los primeros monjes cristianos, tanto de oriente (Padres del desierto) como de occidente (Juan Casiano, Benito de Nursia). La mística del vaciarse para que Dios llene la mente con su silencio. El silencio de la mente para que la mente entre en contacto con la transcendencia.

El que habla no conoce (c. A15). Hay que callar para conocer. Son enseñanzas del Anciano Maestro, primeros y desnudos principios, que después las diferentes corrientes meditativas vistieron con los más variados ropajes. Escalera del silencio La escalera de silencio comienza por el silencio oral, el silencio de la palabra hablada, es el primer escalón, necesario, para subir al silencio mental, hasta el silencio de la mente (Silencio), y por último se llega al Gran Silencio, puro silencio, sin imágenes, ni sentimientos (amor). Silencio Vacío11.

11. Dice Agustín de Hipona que conoce la verdad aquel que, sin conceptos, sin objetos corpóreos y sin imágenes, reconoce interiormente aquello que no procede de percepción exterior alguna.

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LA LLAVE

Tambor toca a silencio Ahora bien, el silencio oral, el silencio de la palabra hablada no excluye el sonido. El silencio oral no es quebrado por la recitación mántrica. A, Om, Hung, no son palabras, al igual que el sonido del tambor, los nombres de Allah, o el nombre de Jesús. Antes bien, son recursos para llevar la mente a la «silenciosa quietud» (hesijía), debilitando el hábito del lenguaje y del discurso racional. En el Silencio ya no se discurre, no se razona. Silencio místico, sabiduría perfecta Tres maneras hay de silencio: el primero es de palabras, el segundo de deseos y el tercero de pensamientos… En el primero, de palabras, se alcanza la virtud; en el segundo, de deseos, se consigue la quietud; en el tercero, de pensamientos, el interior recogimiento. No hablando, no deseando ni pensando, se llega al verdadero y perfecto silencio místico… la más perfecta y alta sabiduría12. Silencio infinito y eterno El Gran Silencio es el silencio de la Vacuidad, el silencio que se silencia a sí mismo, el silencio que se transciende y anula en la Vacuidad. En el Gran Silencio, la mente se vacía hasta la plenitud, tan vacía que se llena por completo, tan grande es su plenitud que se vuelve Vacuidad.

La gran plenitud parece vacía (c. B7). El que abraza el Tao no desea una gran plenitud (c. A5). Porque el Gran Silencio es el perfecto desasimiento, el perfecto wuwei, en el que no hay ni sombra de voluntad, de deseo. En la perfecta Vacuidad no hay deseo de esa gran plenitud que es el Tao, no se desea ya la unión con el Tao, ni se desea la Vacuidad, porque solo se desea lo que no se es o lo que no se tiene, y en la Vacuidad ha desaparecido el ser y el no ser, el tener y el no tener. «Padre… se refiere al Uno, en donde la similitud enmudece y se calla todo cuanto tiene apetito de ser»13.

El que sabe no habla.

12. Miguel de Molinos, Guía espiritual, libro I, XVII, 129. 13. Maestro Eckhart, Tratados y sermones, trad., introd. y notas de I. M. de Brugger, Edhasa, Barcelona, 1983, El libro de la consolación divina (Daz buoch der goetlichen troestunge), p. 116.

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Silencio oscuro Cueva de la Galiana, Soria, muy cerca de Río Lobos, donde la ermita templaria de San Bartolomé. Entras, te arrastras y arrastras por la angostura hasta que al final llegas a la sala abovedada. Apagas el frontal, y… silencio. Un silencio negro, que te abruma, te sobrecoge y aplasta. Te comprime y te anonada. Y te sientes lejos, muy lejos, en una oscura libertad. Silencio luminoso Meseta tibetana, Ngari, entre los dos lagos, con el Kailas al fondo. Una tarde de setiembre, camino solo por el inmenso arenal. Camino despacio, abrazando el paisaje, respirando profundamente el aire limpio, muy limpio, diáfano. Me detengo y miro y contemplo y siento un infinito estado de paz, rendido ante tanta inmensidad. Miro hacia el norte y contemplo las cumbres nítidas, trazadas a plumilla, y entre ellas el Kailas tocado de blanco, de un blanco luminoso. A la derecha, el lago sagrado, Manasarovar, el lago de los dioses; vuelvo la mirada a la izquierda y a lo lejos vislumbro, cegado por el sol poniente, las aguas del Raksas Tal, el lago de los demonios. Y hacia el sur, las interminables cumbres de los Himalayas, que desde la Gran Meseta, recuerdan la madrileña sierra. Me detengo y me impregno del silencio luminoso. Miro y todo es soledad, ni rastro de vida, solo espacio, espacio sin tiempo, el tiempo congelado y petrificado el espacio. Escucho y lo oigo. Oigo por primera vez el silencio. Un silencio que también me sobrecoge, solo un instante, para luego penetrarme hasta lo más profundo. Nunca antes había sentido la libertad, y lanzo un grito, un grito desaforado, desgarrado, como si quisiera provocar al cielo y al mundo entero, y a mí mismo. Mi yo se fue en ese grito, y al extinguirse se hizo el silencio, el gran silencio luminoso.

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LA LLAVE

Se puede expresar con palabras, y también se puede imaginar, pero cuanto más se usa de la palabra, más nos alejamos de la verdad… El Tao está más allá del límite de los seres, la palabra y el silencio no le pueden expresar. Ni la palabra ni el silencio; transciende los límites del humano discurso1.

非言非默 Ni la palabra ni el silencio. El silencio del silencio



1. Zhuang zi, cit., pp. 269-270.

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La puerta se ha abierto. Te has levantado y has cruzado la puerta No hay nada. Has vuelto la cabeza, y la puerta ha desaparecido. Ahora sientes que avanzas mirando hacia atrás Como si te alejaras del espejo Cada vez más pequeño, cada vez más lejos. Cada vez eres menos Hasta que te conviertes en un puntito y No hay delante ni detrás. No hay antes ni después. Silencio del silencio del silencio del silencio del silencio del silencio del

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EPÍLOGO

El día después. Se ha despertado. Ha soñado que escribía un libro. ¿Lo ha soñado, o de verdad lo ha escrito? Busca y lo encuentra, el texto escrito. Lo lee. Cagadita de mariposa.

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