La resignificación del Nuevo Mundo: Crónica, retórica y semántica en la América virreinal 9783954870790

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La resignificación del Nuevo Mundo Crónica, retórica y semántica en la América virreinal Claudia Parodi Manuel Pérez Jimena Rodríguez (eds.)

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La resignificación del Nuevo Mundo Crónica, retórica y semántica en la América virreinal Claudia Parodi Manuel Pérez Jimena Rodríguez (eds.)

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La impresión de este libro fue posible gracias al apoyo de UC-MEXUS-CONACyT, mediante el Collaborative Grant CN 10-401. Los artículos que lo componen fueron dictaminados con doble arbitraje ciego.

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2013 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2013 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-695-1 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-745-9 (Vervuert) Depósito Legal: M-13433-2013 Cubierta: Juan Carlos García Cabrera Impreso en España The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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ÍNDICE

Introducción ..................................................................................... CLAUDIA PARODI/MANUEL PÉREZ/JIMENA RODRÍGUEZ

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I. CRÓNICA, RETÓRICA Y VIAJE Perceptions and prejudices of a traveler in New Spain: Matthäus Steffel’s observations on Tarahumara culture ...................................... DIANA BRENSCHEIDT GEN. JOST

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“Que cotexase uno con otro”: Archival and Ritual uses of Amatl in the “Crónicas X” Histories ................................................................ HEATHER ALLEN

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Martín Fernández de Enciso y las noticias geográficas del Nuevo Mundo .............................................................................................. ENRIQUE DELGADO LÓPEZ

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Razones y procedimientos para la confiscación de la Historia general de las Indias con la conquista de México de Francisco López Gómara. Aspiraciones y desventuras de un cronista de hechos particulares ....... AARÓN GRAGEDA BUSTAMANTE

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II. SEMÁNTICA CULTURAL E IDEOLOGÍA Semántica cultural, indianización e hispanización en el Nuevo Mundo .............................................................................................. CLAUDIA PARODI

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La comida de los dioses: préstamo léxico amerindio en un documento neolatino del Perú colonial ................................................................ ÁNGELA HELMER

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Afro-Hispanic Villancico in Spain and Spanish America: Linguistic and Sociocultural Aspects .................................................................. NATALIE OPERSTEIN

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El diablo llega a Nueva España. Variantes del discurso tradicional contra las supersticiones y la idolatría en la dramaturgia y la historia del siglo XVI ............................................................................................. ALBERTO ORTIZ

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III. ARTE Y FIESTA Imágenes bélicas y formas visuales en el arte indígena cristiano del siglo XVI ............................................................................................. JOSÉ LUIS PÉREZ FLORES Festividad barroca e hibridez textual en la provincia de Costarrica ..... LEONARDO SANCHO DOBLES

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Los villancicos de Nuestra Señora de Guadalupe que se cantaron en la catedral de México de 1694 a 1728 ................................................... ANASTASIA KRUTITSKAYA

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Sobre los autores ................................................................................

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INTRODUCCIÓN Claudia Parodi/Manuel Pérez/Jimena Rodríguez

Este libro es el producto de las actividades y discusiones sostenidas en el seno del Grupo de Investigación “Cultura en la Nueva España: Crónica, retórica y semántica”, conformado por investigadores del Centro de Estudios Coloniales Iberoamericanos (University of California Los Angeles, USA) y de la Coordinación de Ciencias Sociales y Humanidades (Universidad Autónoma de San Luis Potosí, México), a quienes se les han unido en el camino investigadores de otras instituciones de México, Estados Unidos y Europa. Fundamental ha sido para el feliz logro, tanto de las sesiones de discusión –virtuales y no– como de la publicación de este libro, el Collaborative Grant que hemos recibido de un consorcio de instituciones binacionales: el UC-MEXUS Conacyt. Dicho apoyo se convirtió en un punto de partida para conjugar esfuerzos, fortalecer lazos interinstitucionales e internacionales entre California y México, y formar una red de cooperación a largo plazo. Se reúnen aquí tres series de estudios que no solo son resultado de los encuentros celebrados en el marco del grupo de investigación que vincula a los editores y autores participantes, sino que son muestra también de la perspectiva analítica que el grupo cultiva y que se incluye en su nombre mismo: “crónica, retórica y semántica”. De este modo, los tres ejes temáticos de nuestro grupo de investigación han modelado las perspectivas de análisis tanto como la producción de los textos que aquí se presentan, excediendo los límites originalmente impuestos desde una perspectiva geográfica (“Cultura en la Nueva España”) para incorporar la necesaria dimensión comparativa que puede otorgar la visión de conjunto hispanoamericana; en este sentido, hemos decidido disponer los diferentes estudios bajo la articulación de tres líneas de reflexión: “Crónica, retórica y viaje”, “Semántica cultural e ideología”, “Arte y fiesta”. La primera sección se inicia, como barco que leva anclas, con la consideración de las posibilidades teóricas y analíticas que otorga el viaje de descubrimiento, a partir de uno de sus géneros textuales hispanoamericanos más

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consagrados: la crónica de Indias, misma que abarca textos que si bien no fueron concebidos como relatos de viajes, la mayor parte de ellos reconstruye un itinerario, narra una experiencia que implica un desplazamiento geográfico (espacial-temporal) o da cuenta de geografías, naturaleza, gente y costumbres ajenos a la sociedad europea. El discurso de viaje es inclusivo, permisivo; incorpora episodios, situaciones y personajes diversos. Suma notas y apuntes de datos, referencias geográficas, material cartográfico, registros de tradiciones populares o leyendas. Incorpora dibujos o cualquier tipo de material gráfico. Recupera discursos ajenos y los interpreta: nada mejor que el viaje para hablar de lo propio y lo ajeno, de lo heredado y lo adquirido. El artículo de Diana Brenscheidt Jost –“Perceptions and prejudices of a traveler in New Spain: Matthäus Steffel’s observations on Tarahumara culture”– pone de manifiesto lo antedicho. Analizando el diccionario del jesuita alemán Matthäus Steffel, la autora muestra la capacidad mimética e inclusiva del discurso de viaje. Steffel, quien vivió con los tarahumaras (o rarámuri) desde mediados del siglo XVIII, decidió, como tantos otros miembros de la Compañía de Jesús, escribir sobre sus experiencias después de la expulsión de los jesuitas. El Tarahumarisches Wörterbuch fue publicado por vez primera en 1809 y es, como su nombre indica, en primera instancia, un diccionario, una compilación de palabras y expresiones rarámuri; sin embargo, el mismo Steffel advierte que en su libro “the reader might find more than mere words”. En efecto, el diccionario contiene numerosos y deliberados comentarios acerca de las condiciones de vida y costumbres de los tarahumaras, mismos que Diana Brenscheidt analiza poniendo de manifiesto no solo el valor documental, lingüístico y antropológico del trabajo de Matthäus Steffel, sino también la violencia de la colonización espiritual derivada del contacto entre europeos e indígenas. La idea de contacto guía también el artículo de Heather Allen, “‘Que cotexase uno con otro’: Archival and Ritual Uses of Amatl in the ‘Crónicas X’ Histories”. Entendiendo el concepto en los términos de Mary Louise Pratt –un espacio social donde culturas dispares se encuentran, chocan y enfrentan en asimétricas relaciones de dominio y subordinación–, Allen se ocupa de poner de manifiesto y contextualizar dichas relaciones, analizando uno de los más renombrados episodios de la historiografía prehispánica: la reacción de Moctezuma frente a la llegada de los españoles. La autora se concentra en la información que proporcionan las crónicas mestizas de Diego Durán (Historia de la Nueva España e Islas de la Tierra Firme) y Hernando de Alvarado

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Tezozomoc (Crónica mexica). Su propuesta contempla un análisis de las prácticas rituales y las formas de preservación del conocimiento oral y escrito en las culturas prehispánicas, atendiendo a lo que, de manera consciente o inconsciente, los cronistas mestizos callan o resaltan, evidenciando, a la vez, la influencia del discurso colonialista en la escritura mestiza. El artículo de Enrique Delgado López, “Martín Fernández de Enciso y las noticias geográficas del Nuevo Mundo”, también se suma al eje temático de viaje y crónicas. Aunque en la Suma geográfica de Enciso no hay referencias concretas a ningún viaje en particular, el espíritu de la obra se inscribe en el entusiasmo del viaje renacentista. Enciso es un historiador consciente de corresponder a una época sin precedentes: el momento en el cual el hombre europeo rompe los límites del universo conocido e incorpora la cuarta parte del mundo a su Imago Mundi. En este sentido, Delgado López examina la Suma geográfica con el fin de ponderar su importancia en el ámbito de la historia de las ideas geográficas, considerando, a la vez, la relevancia política del texto en la época. Cierra magistralmente la primera parte el texto de Aarón Grageda: “Razones y procedimientos para la confiscación de la Historia general de las Indias con la conquista de México de Francisco López Gómara. Aspiraciones y desventuras de un cronista de hechos particulares”, colaboración que saca a relucir datos antes no contrastados, producto no solo de la lectura atenta y erudita sino también del cruce de fuentes y del diálogo entre textos hallados en diversos archivos. Grageda explora la particularidad de un hecho curioso, la prohibición y confiscación en todos los reinos castellanos y de ultramar de la Historia general de Francisco López de Gómara. Si bien se desconoce a ciencia cierta la razón de tal censura (“A nadie está permitido leerla o conservarla dentro de su casa”), la hipótesis que construye Aarón Grageda involucra el carácter de escritor “particular” que López de Gómara tuvo, el riesgo que la narración “libre” de hechos pudo haber implicado y sus consecuencias para el sistema de reciprocidad del aparato monárquico castellano en la época. El artículo de Grageda demuestra que los libros de historia en la cultura jurídica castellana eran todo menos obras inofensivas. La segunda y central parte de este libro, titulada “Semántica cultural e ideología”, esta compuesta por cuatro artículos que giran en torno a la denotación y la resignificación de objetos materiales y espirituales del Nuevo Mundo. En el primero, “Semántica cultural, indianización e hispanización en el Nuevo Mundo”, Claudia Parodi analiza ejemplos que muestran la india-

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nización o adaptación lingüística y cultural de los españoles al mundo americano y la hispanización, también lingüística y cultural, de los indígenas al universo europeo a raíz del arribo de los españoles. Parodi muestra que en Hispanoamérica surgió un importante intercambio cultural y lingüístico a pesar de la imposición religiosa y las tensiones que generaron la lucha entre españoles e indígenas durante la conquista y la colonización. Estos rasgos, lo mismo que el mestizaje, caracterizan la colonización española frente al imperialismo anglosajón y francés en América, que tuvieron una dinámica distinta en el continente. Los procesos de indianización de la lengua y la cultura españolas y la hispanización de las lenguas y las culturas indígenas siguen vigentes de manera continua desde los orígenes del contacto hasta nuestros días. Incluso el neolatín que se escribió en América muestra ejemplos de indianización, como puede verse en los artículos de Claudia Parodi y Ángela Helmer aquí incluidos. El artículo de Ángela Helmer, “La comida de los dioses: préstamo léxico amerindio en un documento neolatino del Perú colonial”, exhibe la manera en que se difundió en el mundo occidental la voz chocolate y el objeto que designa. Helmer ejemplifica su investigación con el caso de una tesis de medicina escrita en neolatín en la Universidad de San Marcos en Lima, en el Perú virreinal, por José Urreta durante los albores del siglo XIX. La tesis gira en torno a las propiedades de esta planta maravillosa que cambio los gustos alimenticos del mundo a partir de su expansión durante el siglo XVI. El tercer artículo de esta sección, “Afro-Hispanic villancico in Spain and Spanish America”, de Natalie Operstein, estudia, desde una perspectiva lingüística, sociológica y comparativa, los villancicos de negro en España y en Hispanoamérica durante la época colonial. Se trata de un artículo cuya primera virtud es incorporar plenamente el estado de la cuestión sobre este tema, además de un estudio fonológico y morfosintáctico a partir del cual emprende un atinado análisis sociocultural. En rigor, es menos un estudio sobre el villancico que un inteligente uso de un corpus poético muy adecuado para la exploración del mestizaje lingüístico y cultural que supuso la difusión e incorporación entre la población negra, en España e Hispanoamérica, de tradiciones religiosas y textuales cristianas. Finalmente, la sección se cierra con “El diablo llega a Nueva España. Preámbulos para su estudio”, de Alberto Ortiz, quien, tras presentarnos los antecedentes de la figura del diablo en Europa, nos ofrece una síntesis muy completa de la trayectoria de la resignificación de la figura del diablo europeo en

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el contexto de las creencias religiosas prehispánicas. Ortiz utiliza como evidencia tratados religiosos y piezas teatrales de evangelización, apuntando que la necesidad de ganar almas para la república cristiana motivó que se rediseñaran las herramientas teóricas de persuasión en América. Dado que los evangelizadores veían el engaño del demonio en cada espacio ritual indígena, repitieron y adaptaron los esquemas del imaginario mágico-religioso europeo a la cosmovisión vernácula indígena americana. El resultado final de ello sería el sincretismo religioso característico de Latinoamérica. Nuestro libro concluye con una sección –“Arte y fiesta”– que naturalmente aporta una dimensión estética y festiva a las reflexiones y discusiones hasta aquí vertidas. Se trata de una sección que consta de tres textos: un estudio sobre la presencia de imágenes bélicas en el arte indígena novohispano, una presentación y descripción de tres piezas breves de Juan de Oreamuno (ejemplos del poco conocido teatro costarricense de principios del aún colonial siglo XIX) y un estudio sobre los villancicos guadalupanos que se conservan en la catedral de la Ciudad de México. Desde la historia del arte, José Luis Pérez Flores, en su artículo “Imágenes bélicas y formas visuales en el arte indígena cristiano del siglo XVI”, estudia el uso de imágenes bélicas a partir de lo que llama “fórmulas visuales”, en varios documentos representativos del arte indígena cristiano novohispano del siglo XVI: el Lienzo de Tlaxcala, el Códice Durán, el Libro XII del Códice Florentino y los murales de la iglesia de Ixmiquilpan, en el estado mexicano de Hidalgo. El estudio incluye la consideración de los programas iconográficos de tema bélico que fueron impulsados por evangelizadores como fray Bernardino de Sahagún y fray Diego Durán, quienes persuadirían a los pueblos dominados a pintar historias de su propia conquista; la implementación de tales programas trajo consigo no solo una enseñanza oportuna para los fines apologéticos (de la conquista) y didácticos (de la evangelización), sino también el mestizaje de la imagen y la trágica sobrevivencia de elementos indígenas en un contexto plástico. El teatro colonial costarricense ha sido poco estudiado, afirma Leonardo Sancho en su artículo “Festividad barroca e hibridez textual en la provincia de Costarrica”. Por ello, la presentación de las obras de Oreamuno significa la apertura de nuevas líneas de investigación sobre las producciones culturales de fines del siglo XVIII y principios del XIX en la provincia de Costarrica, “la más alejada y menos solvente del Virreinato de Nueva España y de la Capitanía General de Guatemala”. Sancho estudia una representación escénica de tres piezas de teatro breve llevada a cabo la noche del 23 de enero del año

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1809, como parte de los festejos de exaltación de la subida al trono del nuevo rey, el serenísimo príncipe don Fernando de Borbón, “El Deseado”. La sección y el libro se cierran con un elegante estudio del villancico en la Nueva España: el artículo de Anastasia Krutitskaya “Los villancicos de Nuestra Señora de Guadalupe que se cantaron en la catedral de México de 1694 a 1728”. Aquí la autora nos presenta un sólido estudio literario de este festivo género, ponderando la importancia y el lugar de la fiesta guadalupana en la religiosidad de la Nueva España, aportando fuentes, citas y alusiones de índole filosófica y mitológica, así como estableciendo analogías a partir de la consideración de esquemas retóricos de la época, tratados dedicados a la Virgen de Guadalupe y otras composiciones poéticas. Anastasia Krutitskaya ha intentado en este trabajo completar el panorama de la historia del villancico religioso novohispano y redefinir su lugar en la cultura catedralicia de la época. En suma, el presente libro reúne una serie de estudios que intentan dar cuenta de un continuado proceso de resignificación de contenidos culturales heredados por culturas diversas en situación de contacto. La realidad hispanoamericana colonial ofrece, sin duda, una excelente oportunidad de observar múltiples procesos culturales y textuales que actualizaron y mantuvieron esta heterogeneidad fundacional, prácticamente durante todo el dominio colonial y hasta los inicios del siglo XIX. En este sentido, una perspectiva analítica que prioriza la observación de tales procesos nos permite ahora comprender los fundamentos y particularidades de los complejos modos que el mestizaje americano ha tomado en las distintas geografías y culturas que comprende su dominio. Por ejemplo, las crónicas de Indias son y han sido, como se sabe, un inmenso y heterogeneo conjunto de textos escritos por los primeros europeos llegados al continente americano y escritos para la cultura europea de los siglos XVI y XVII, que implicaron una resignificación constante de lo visto y lo vivido en estas tierras, incorporando incluso las marcas de la violencia colonial. En este sentido, las crónicas son textos descriptivos (porque incluyen información sobre territorios desconocidos para los recién llegados) tanto como narrativos (porque reconstruyen desplazamientos geográficos y culturales). Por lo mismo, muchas de ellas contienen marcas de contacto que han sido objeto de numerosas investigaciones y aproximaciones teóricas. Por ello, una aproximación a la dimensión persuasiva y retórica de estos y otros textos coloniales americanos ha resultado muy productiva, pues dichos escritos deben ser comprendidos con base en una tradición persuasiva, bien

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asentada y codificada en moldes retóricos, vigente en la época. Sin duda, como se sabe, buena parte de los textos hispanoamericanos escritos durante los siglos XVI y XVII son no sólo susceptibles de un análisis retórico, sino que en cierto modo lo exigen, porque siempre es necesario un estudio que muestre su naturaleza persuasiva y, sobre todo, que signifique una reflexión capaz de vincular estas producciones textuales con el complejo proceso de configuración de una cultura y sus referentes simbólicos, geográficos, políticos y religiosos. La semántica cultural ha sido, en este sentido, un modelo adecuado para explicar las relaciones entre lengua, cultura y sociedad en situaciones de contacto, desde que su finalidad es explicar las modificaciones lingüísticas, sobre todo semánticas y sociolingüísticas, que afectan a unos hablantes cuando entran en contacto con otros en un momento dado de su historia; porque los grupos humanos en coexistencia naturalmente transforman su bagaje lingüístico en un objeto cultural. Una premisa esencial en este modelo ha sido la “recreación socio-cultural”, mediante la cual sostenemos que, cuando entran en contacto los hablantes de dos culturas o de dos o más sistemas de signos distintos, en virtud de sus negociaciones intra y extragrupales, forman culturas nuevas o renovadas. En el mismo tenor, el “parámetro fundacional”, según el cual las prácticas culturales iniciales son fundamentales en la formación lingüística y cultural de un grupo, nos ha permitido observar las bases sobre las que se ha sustentado una repetición y reformulación continuada de contenidos culturales; por ello, en situaciones de migración, cuando un grupo se desplaza suele adaptarse al nuevo medio replicando, hasta donde le es posible, sus prácticas originales en las negociaciones con el otro grupo; además, casi siempre incorpora en mayor o menor medida los usos y costumbres del “otro”, recreando su cultura original. Y es que, en suma, el estudio del proceso de indianización de los españoles, definido como la adquisición de rasgos culturales y lingüísticos nativos de las Indias por parte de los españoles trasladados al Nuevo Mundo, al igual que la hispanización de los pueblos indígenas americanos, definida como la adquisición por parte de estos de los rasgos culturales y lingüísticos trasladados por lo españoles de Europa al Nuevo Mundo, permiten un estudio consistente y diferenciado del nacimiento de la cultura indo-hispana en América. La selección de rasgos de una y otra cultura por parte de “los otros” depende en gran medida del “parámetro fundacional”, concepto que en su aplicación a las diversas realidades americanas podría explicar por qué cada comunidad lingüística y cultural toma solo ciertos rasgos del otro e impone ciertos rasgos propios al otro.

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PERCEPTIONS AND PREJUDICES OF A TRAVELER IN NEW SPAIN: MATTHÄUS STEFFEL’S OBSERVATIONS ON TARAHUMARA CULTURE Diana Brenscheidt gen. Jost

INTRODUCTION In the preliminary report included at the beginning of his German-Tarahumara dictionary, the Jesuit Matthäus Steffel introduces his readers to the positive aspects as well as the deficiencies of the Tarahumara language hereby commenting on their culture as follows: Indeed, in comparison with other languages, the Tarahumara language is poor in vocabulary; but it is overly rich regarding its attributes and its use. It parallels the raw and cloddish behavior of the people: it lacks a great many derivative and compound words, many nouns and synonyms along with denominations of such things which were entirely unknown to this people before the arrival of the Spanish (Steffel 1809: 297).1

Only a few sentences later he further describes the complexity of this language, a language entirely different from anything he studied earlier. He thus not only refers to his own achievements as an apt speaker and accomplished translator of Tarahumara, but also marks the separability and uniqueness of this indigenous language and culture and the difficulties outsiders surely face when trying to approach it: From the languages which I understand, I know none which has so many deviations and is as complex in its word order as is the Tarahumara language. If one would first order and then utter the words following common rules in the art of language, a Tarahumara would only hear a mere sound without being able to penetrate a meaning and he would look at the speaker with astonishment. It is to such an extent that this language in its word order differs from other languages (Steffel 1809: 297). 1

This as well as all other translations from Steffel’s Tarahumarisches Wörterbuch are mine.

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These two quotations taken from Matthäus Steffel’s Tarahumarisches Wörterbuch obviously hint at two different poles in his account of the Tarahumara, their language and culture, an account shifting between their depreciation, often in reference to common prejudices about savage Indians, and their recognition as a people with their own cultural and linguistic abilities, a people he lived with for many years and apparently also befriended. In accordance with common ideas of his time, he describes the Tarahumara, or Rarámuri,2 as raw and savage whose primitiveness becomes obvious in their language, more explicitly in its lack of nouns and synonyms, an aspect which he sees to have improved since the arrival of the Spanish. At the same time, however, he acknowledges the richness in the use of their language, the exceptionality and distinctness of its word order, and thereby also recognizes its difference or discriminability from European languages he is familiar with. His linguistic considerations are further complemented by his – one might say early anthropological – insights into Tarahumara daily life, their working, pastime, and ritual habits, which he presents in a similar way shifting between the repudiation of its primitive or raw character and an obvious fascination not only with their nature-bound way of life, but also their athletic physical condition as well as cultural persistence, Steffel surely acknowledges as unique. This article will commence with a short description of Matthäus Steffel’s Jesuit background in order to reveal the connection between missioners’ reports and early linguistic study at the beginning of the 19th century as the latter often relied on exactly these sources. Besides being a dictionary of language, Steffel’s Wörterbuch includes various comments on the life conditions and habits including the games, dances and music of the Tarahumara whose examination forms a main part of the essay leading to the recognition of Steffel’s work, not only as a linguistic document, but also as an important early contribution to the anthropological study of Tarahumara culture.

EARLY LINGUISTIC STUDY AND THE TARAHUMARA LANGUAGE When Matthäus Steffel’s Tarahumarisches Wörterbuch was published for the first time in 1809, the Jesuit missionary had already died three years earlier. 2

Following Ana Paula Pintado Cortina (2004: 5) the Tarahumara today and probably since long prefer to call themselves “Rarámuri”, which can be translated as “people”.

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Born in Jihlava, in German called Iglau, in Moravia in today’s Czech Republic on September 20, 1734 into a family of noble descent, Steffel entered the Society of Jesus or Jesuit order in Prague in 1754. Only one year later he joined a Jesuit expedition in Bohemia and soon after embarked a boat in Cádiz, Spain, in the direction of New Spain. In March 1756 together with other Jesuit missionaries, he reached Veracruz. After having completed his noviciate at the Jesuit College of Tepozotlán, he continued his theological studies in Mexico City at the Colegio Máximo. In 1761 he apparently left for the first time in order to commence his Tarahumara mission in Tomochi (Hausberger 1995: 313). The collection of words and expressions, the compiling of information on structural aspects of the various languages of indigenous societies in New Spain as well as on societal aspects of the object culture were delivered by the Jesuits as part of their duty to report to their religious centre in Europe being colleges or seminars in Flanders, Bohemia, Germany, Italy or Portugal (González Herrera 2000: 15). Their writings were meant as a practical aid for later missioners visiting or working in the same region. Trying to bring forward the process of Christianization among the indigenous population, the missionaries’ studies of the native Indian languages, critically looked upon by Spanish official powers striving towards a general Hispanization in the colonies, at the same time turned out to be important documents for early linguistic or anthropological study, their interest in systematizing and analyzing the world’s languages, as brought forward with the Enlightenment. After the expulsion of the Jesuits from New Spain commencing in 1767, many former missioners decided to write about their experiences and reflect about their work with the indigenous communities. While these documents were often spread over various archives in Europe and generally stayed within the Jesuits order, some of them were even published as books resulting in their wider circulation (González Herrera 2000: 15).3 Regarding Matthäus Steffel’s dictionary, its original hand-written version dating back to 1791 still can be found in Brno. The German scholar Christoph Gottlieb von Murr posthumously included it into a compilation of writings of German mission3 Carlos González Herrera and Ricardo León García mention the indispensable work of some Jesuit scholars, such as Ernest J. Burrus, Félix Zubillaga and Luis González Rodríguez, who have helped to make many of these documents, which are generally not accessible outside the Jesuit order, known for investigation (2000: 15).

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aries in America entitled Nachrichten von verschiedenen Ländern des spanischen Amerikas (Reports from the various countries of Spanish America) published in Halle in 1809. The polymath Murr had the intention to issue a universal lexicon encompassing all the world’s languages, an interest he shared with many scholars of his time, such as also the German Hartwig Ludwig Christian Bacmeister working in Russia towards the aim of a universal scheme for the comparison of languages. Bacmeister, in order to gain more insight into each language’s structure, developed a list of sample sentences which he sent to scholars all over the world in order to have them translate them. By ways of von Murr these sample sentences also reached Matthäus Steffel (Foertsch 2001: 98ff ). The fact that Steffel translated them – as well as the Lord’s Prayer – into the Tarahumara language and included them at the end of his dictionary together with its Latin and German versions might be seen as a sign of his scholarly interest in the newly deriving field of linguistics. Furthermore, following William Merrill, Steffel’s deep study of the Spanish language in addition to his already existent knowledge of Latin, German and probably Greek, as well as the fact that he was at least familiar with Náhuatl, qualified him as a skillful worker in the linguistic field, an evaluation Merrill further sees confirmed by the quality of the dictionary itself (2007: 414). Whereas the author’s competence regarding the Tarahumara language generally forms the main focus in studying his dictionary, it is noteworthy that Steffel deliberately included a huge number of comments on Tarahumara culture in his Wörterbuch. Having lived with them for many years these comments give his readers, or other Jesuits, basic insights into the life conditions and habits of the Tarahumara. They thus form an early anthropological account of these indigenous people: “I also included a number of comments on the customs and traditions of the Tarahumara, their dances, games, hunting and fishing habits and the like, so that the reader might find more than mere words” (Steffel 1809: 300). According to Ana Paula Pintado Cortina (2004: 8), Father Joan Font, who arrived in 1603, was the first Jesuit missioner in the region which would then be called the Sierra Tarahumara. Pintado further explains that the missioners used the denomination “Tarahumara”, originally referring to one distinct indigenous group in the region, in order to group together the various speakers of different variants of the same language, not taking into consideration cultural differences between the various groups living in the territory.

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In 1764 Steffel, who arrived more than 150 years after his precursor, was still in Tomochi in the Sierra Madre Occidental, southwest of today’s Chihuahua (Odlozˇilík 1945: 451). Other sources prove that he also lived and worked in several other missions in today’s Chihuahua such as Tonachi, Yoquibo, Tutuaca and Nonoava (Hausberger 1995: 313). As his dictionary shows he had considerable knowledge and first-hand experience of the rituals and daily practices of the Tarahumara in the region. Encompassing as varying fields as the flora and fauna of the Sierra Madre Occidental, the Tarahumara’s capabilities in fishing, hunting, and weaving, their relationship with neighboring indigenous groups, their ways of preparing food or alcohol, their smoking habits as well as the common games and dances performed among them, Steffel’s comments are written from a decidedly subjective, but often critical standpoint. One might say that Steffel’s commentaries generally represent an occupation with distinct ideals of the Enlightenment, namely an intention to educate the Tarahumara in order for them to open up towards European ideas of civilization, societal progress and religious Catholicism. While his description of the lives and routines of his missionary objects often appears to be from a somehow distant but benevolent standpoint, many of his comments also reveal a strong connectedness or identification with “his Tarahumara”. This becomes obvious, for example, in his description of neighboring Indians, such as the Apaches. For Steffel, as well as for the Spanish and other Europeans allowed to enter New Spain, the Apaches became the epitome of the primitive and cruel Indian in need to be subjugated and controlled as education seemed impossible due to their strong resistance against colonization and Christianization. While in the 17th century the Tarahumara themselves had strongly confronted the Spanish as well as the missionaries’ work, since the beginning of the 18th century their resistance had turned passive. While many moved further into the Sierra, others at least partly subordinated themselves to the new religious habits and the life in small settlements or villages promoted by the Jesuits (Pintado Cortina 2004: 10). Having arrived among the Tarahumara about the middle of the 18th century, Steffel thus experienced “his Tarahumara” as calm and rather peaceful, in strong opposition to the Apaches which he describes as a pagan, free, thievish and barbaric nation, which is adjacent with entire NewBiscaya and the Tarahumara. One can’t describe the amount of devastation and

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harm, the murderous deeds, these barbarians with their constant fights and confrontations cause and spread in the entire empire (Steffel 1809: 302).

In comparison the Tarahumara, who would confederate the Spanish in their fight against the Apaches, are described as a less barbaric population who suffered themselves a lot under the Apache attacks, prepared to fight, but neither able nor willing to counter the cruelty of the superior Apaches: “Our Tarahumara, although they are themselves a warlike people, still could not stand up to them. Many times there were routed by them with considerable casualties” (Steffel 1809: 303). Steffel describes the tremendous fear the Tarahumara feel once an Apache appears on the peak of the mountains and urges the Spanish to support them against the Apaches by sending soldiers to block the entries to the mountains. Nevertheless, Steffel’s Tarahumara apparently also have their raw sides. Commenting on their use of alcohol, namely a drink they prepare themselves from corn, Steffel describes how the Indians, once they start to drink, forget about their calmness and start revealing their wild, savage side: A drink of the Tarahumara with which they intoxicate themselves is called Patalíki. [...] This drink, which they also call Schuguíki, is strongly prohibited for them as the like drinking usually leads to unfortunate incidents. […] Yet even though the Tarahumara, as long as they are sober, behave rather calmly, so that I never heard two of them arguing with each other: they act much wildly and unruly when they drink a lot and do not spare anybody confronting them (Steffel 1809: 321).

Their savageness he not at last sees accounted for in the fact that they fry mice and rats in order to eat them and apparently consider them a delicacy (Steffel 1809: 331). A common example of indigenous primitiveness he further identifies in the Tarahumara way of painting their daughter’s faces. This is commented on as part of his entry on the word “girl” or “tegueke”: Among the Tarahumara it is a general practice to paint their daughters’ faces when they are still young. With a thorn they stitch small serpents in form of dots on their foreheads, above the lips a ladder and on both cheeks a small wheel with stripes pointing downwards. These stitches are interspersed with coal dust und remain permanently. This gives them a horrid appearance (Steffel 1809: 330).

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Steffel, though, here detects a fundamental parallel between women in general, indigenous as well as European ones, and writes: In order that the reader recognizes, even with this raw nation, the peculiar disposition in the female sex to bedizen themselves, I would like to add that the Tarahumara also make us of face paint [or make-up], which is here a red paste which they use to paint their cheeks (Steffel 1809: 330).

Tarahumara women thus also possess this apparently ‘natural’ or inborn urge to use face paint or make-up, while their according technique reveals itself as – compared with European women – relatively simple or primitive. Here and all over in the dictionary, the European standard remains, due to Steffel’s own cultural background, the model with which to compare the Indians, a comparison in which the Tarahumara generally appear less developed, less civilized. A number of entries in the dictionary nevertheless reveal that Steffel appreciates the Tarahumara, their culture and way of living, in their own terms and thus able to meet their own necessary requirements. Steffel accordingly detects backwardness in development in their agricultural devices, such as the plough they use which is, according to the Jesuit, “indeed a very simple instrument” (1809: 336). He, however, qualifies it as equally sufficient to cultivate the soil as any common European model. Similarly, in his entry on the word “crossbow” he describes the Tarahumaras’ fast and efficient use of this weapon which, in his experience, surely matches up to any European firearm. He discerns: Both [bow and arrow] in the hands of an Indian are very horrible and dangerous weapons. I would thus favor them before a firearm, because the Indian shoots up to thirty arrows before a firearm can be loaded once again. With the first three shots a plank is bored through, and in its flight one would see as little of an arrow as of a bullet. […] The Tarahumara goes at all times with a delicate bow on his arm, with a fine quiver on his back, and his two arrows in his hands to be prepared at all times (Steffel 1809: 304).

In compiling his Tarahumarisches Wörterbuch Matthäus Steffel nevertheless confronts more general problems centered on the language itself, its use and range of vocabulary. The before mentioned aspect of an apparent shortage in vocabulary regarding the object language thus appears a more general indication of the Tarahumara’s lack of civilization. Over the course of his dic-

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tionary Steffel regularly mentions this topic. Organizing his work out of a European scholarly, more explicitly missionary frame of knowledge, Steffel observes missing antonyms for various words or concepts he regards elemental to an evolved language and culture. He here notices that his and other missionaries’ as well as the Spanish conquering endeavors in many cases have delivered the Tarahumara with proper words introducing according ideas that were missing before. It is thus, for example, thanks to the missionaries that the Tarahumara, who, following Steffel, originally didn’t have a word nor a single concept for god, now tend to use a derivation of the Spanish word “Dios”: “They admittedly don’t have a separate word hereto, but they say Tepagatígameke, or Repagatígameke, the one who is above; although they have by now also been taught to say Dióli following the Spanish Dios” (1809: 322). This is similarly the case with the word ‘wealth’ as well as ‘oath,” in the latter Steffel once again detects the influence of the Spanish language and concepts: “There is no separate word, but when they make an oath, they lift the hand, cross their thumb over their index finger and say guéva Diolíguiraje, or Santa Crucítaje” (1809: 337, 340). Trying to fill the apparent gaps, Steffel in many cases searches for and includes word constructions which might convey a similar meaning. Trying to adjust or approximate the indigenous language to the demands of a European or, in this case, German model, he is nevertheless aware of the shortcomings of his translations as already indicated in his preliminary report where he comments on the complexity of word order in the Tarahumara language.

GAMES, DANCES AND MUSIC AMONG THE TARAHUMARA From an anthropological perspective, Steffel’s comments on the games, the dances and the music played among the Tarahumara population open up an interesting field of investigation. According to Ingrid Kummels, Matthäus Steffel was the first to describe their by now legendary footraces performed only by men in which they also flip a wooden ball with their feet (2001: 73). Steffel himself suggests that the denomination ‘Tarahumara’ itself is strongly linked to this specific game, thus singling it out as a main marker of identify, when he writes: “One of the commonest Tarahumara games is Talahípoa,

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which indeed coincides with their denomination as Tarahumári, or Talahumáli. Because tslá foot, and humá running, make up the word Talahúmsli footrunner” (1809: 342).4 Steffel describes how the participants organize themselves in two teams each forming a row overlooked by a distinct number of arbiters. Starting with a signal, the racers run meanwhile balancing and flipping the wooden ball with the upper side of their feet. The winning team is rewarded with a price out of bets collected beforehand, such as, for example, a number of arrowheads. Steffel shows himself strongly impressed by the Tarahumara’s athletic and healthy condition: It is to marvel at that these runners, albeit they are sweating from head to toe (because in doing so they are entirely naked), after the event they pour themselves cold water from the creek over their heads, but still do not suffer any harm. Only the day after their feet get very swollen and turn black like coal. Then they use a pointed crystal and exsanguinate their calves, whereupon it gets better again (Steffel 1809: 342).

While Steffel surely is an admirer of these footraces, his following description of a ball game commonly played among the Tarahumara on a therefore reserved playing field is marked by disapproval: Uláma. That is the most popular playing field of the Tarahumara where they play at the ball (Ule). It has the form of a long square, well cleaned from grass, and flat like a billiards board. The players are almost naked, covered only their pubic region, and on their backs they have tied a piece of raw leather so that they don’t hurt themselves when they throw themselves powerfully on the grounds in order to drive the ball from the soil upwards. The ball is black, heavy and of elastic rubber. It mustn’t be played with the hand, but only with the hip, the shoul4 Ana Paula Pintado mentions the uncertainty persisting about which term was introduced first: Tarahumara or Rarámuri. Following Pintado, Luis González Rodríguez and Pedro de Velasco among others pronounce the opinion that the term Rarámuri emerged long before colonization while Tarahumara is just a Spanish derivation from the original Rarámuri. Pintado nevertheless mentions that other investigators, such as William Merrill who has worked extensively on Jesuit documents of this particular region, doubt this thesis due to the fact that the missioners never even mentioned the term Rarámuri although they studied the indigenous language from the beginning on and acquired a detailed and profound knowledge of it (Pintado Cortina 2004: 23-24).

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der blade, or the knee. If it touches upon a bland body part, like the belly and the calves, or if it is tossed out of the playing field, the game is lost. It is a very painful and truly barbaric game, very good at breaking arms and legs (Steffel 1809: 343).

Steffel thus regards this game, which strongly reminds of other indigenous ball games, some of them still practices in today’s Mexico,5 as dangerous, cruel and surely not civilized enough. His observations on their dances are, on the contrary, made once again in a much more favorable, approving manner. Matthäus Steffel here marks dancing, together with the before described footraces, as the two most important festive activities among the Tarahumara population. In his dictionary he describes one distinct dance, possibly a Tarahumara version of the matachin dance. In this context Steffel once again praises the Tarahumara’s physical abilities, their endurance, as well as their technical dance skills when he refers to what he calls a form of contradance or partner dance thus drawing a parallel with European folk dance traditions: Just like the Tarahumara have a special liability to run, so they no less take delight in dancing. All festive days are spent with dancing, whereby it is not only to admire, that the dancers endure two days and nights without any longer rest, but also that they know to perform the most sophisticated contradances (Steffel 1809: 345).

Steffel continues and presents his readers with a detailed description of this male dance leaving out any reference to ritual or symbolic aspects. Still less he mentions or knows about its apparent partial background in a form of profane dancing included as entertainment during catholic feasts in Europe but later superimposed on indigenous traditions in the Americas, a by now widely accepted theory about the origin of matachin traditions in Mexico (Romero 2009: 187). Steffel, however, qualifies the dancing as rather entertaining: 5

One might mention here, among others, the Mixtec ball game or pelota mixteca still played by Oaxaqueños in Oaxaca, Mexico as well as in emigrant communities in Los Angeles and Fresno. See, for example, Aarón Grageda Bustamante (2009): “Humanität im Exil: Die Zuwanderung mexikanischer Indianer in den Südwesten der USA und der Aufbau einer transnationalen Identität”. In: G. Rebane et al. (eds.): Humanismus polyphon. Menschlichkeit im Zeitalter der Globalisierung. Bielefeld: Transcript, pp. 161-178, especially pp. 169-171.

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Seven or nine young men, with shoes and red stockings, with a pinafore, a loose shirt, the hair tied up, with garlands interlaced with various ribbons, and a large plume of feathers on the head, a triangular plume of feathers in the right hand, and in the left one a small hollowed gourd [or pumpkin] on a small stick or shaft, which contains small stones, with rattles at the feet which are no less than scrawny claws of a rabbit; these men align themselves in two rows. One of them, who is the leading dancer or leader of the row, positions himself in front. When the musicians with a small lute and a violin end the first measure, the leading dancer commences, and with the third measure everybody moves. Then they start rattling the gourds in accordance with the music and at the same time they swing the plume of feathers in their right hand in identical moves, sometimes above the head, sometimes on the ground, without getting into disorder. It is surely entertaining to watch them (Steffel 1809: 345).

The instruments here referred to as accompaniment to the dances, namely a gourd rattle, a violin and a small lute or guitar, are those still common among the Tarahumara and reveal the inherent blend between indigenous and European musical culture (Haefer 2008: 210f ). Steffel delivers his readers with a short entry on the violin describes as follows: “Violin. Raveli. The Tarahumara violin is made of chopped small boards, glued with pitch and also covered with gut string, and used together with a small guitar or cittern to make music for their dances” (1809: 320). While the gourd rattle is the only traditional Tarahumara instrument in use up until today, the violin and the lute or guitar have been adopted from Europeans early on. Steffel though mentions the different or smaller size of the guitar, as this instrument as well as the violin went through a local process of reconstruction thus being more and more adapted to the material means and performance requirements of the Tarahumara. Steffel’s account though without further contextualizing the music and dance performance in the wider field of Tarahumara culture, surely delivers one of very few early accounts of Tarahumara performance and thus should be examined as an early example of ethnographic work in the Americas.

CONCLUSION Matthäus Steffel surely fulfilled his aim and delivered his readers with more than pure vocabulary. His dictionary combines a systematic scholarly

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approach to an indigenous language with additional comments on Tarahumara culture and a critique of their – from a European enlightenment perspective – perceived shortcomings. As an entry on the topic of witchery or witchcraft shows, Steffel was convinced that the missionaries still had a far way to go in order to implement fundamental ideas of Catholicism and Enlightenment among the Indian population in New Spain. While his comment shows a certain irritation with the popular as well as scholarly discourse on witchcraft in Europe, he here refers to the deep-rootedness of superstition among the Indians disqualifying them once again, somehow with desperation, as savages unwilling to learn: Whatever the men of letters, as well as the pedants and the ludicrous might think and write about witchcraft, I leave it this way. It is sufficient that our Indians were resigned to witchery, and still are, whereby they cause harm to other people’s health. It isn’t easy, to take away a fad from a raw people who over the course of centuries got used to living in delusion and blindness. There [with the Tarahumara] I learned a lot about that (Steffel 1809: 348).

Besides this criticism one can say that altogether his account is indeed sympathetic to the Tarahumara or Rarámuri as he regards them as a generally peaceful, calm people, at least sufficiently open towards the Jesuit efforts of Christianization. The Tarahumarisches Wörterbuch thus gains from Steffel’s openness and curiosity towards the distinctiveness of Tarahumara language and culture, a language and culture he surely regards worth other missionaries or scholars to learn and know about. He thus states at the end of his preliminary report: “likewise I thought by myself: it would be a great pity if all that, which has come to us from so far away lands, would fall into eternal oblivion” (1809: 300). Steffel’s hope for further Christianization of the Tarahumara, at least by the Jesuits, would however experience a strong setback. In 1767, thus only a few years after he had started his mission, King Carlos III of Spain started the expulsion of all Jesuits from colonial territories (Pintado Cortina 2004: 10). With this move, the epoch of the Franciscans in the Sierra Tarahumara (1778-1830/31) would start ending with the closure of the missionary project by the Mexican government at the beginning of the 1830s (González Herrera 2000: 16). The Franciscans, however, didn’t nearly have a comparable impact on the Tarahumara as the Jesuits due to their lack of personal and

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financial support (Pintado Cortina 2004: 10). Matthäus Steffel was forced, together with at least two other Jesuit missionaries, to leave New Spain from Veracruz on November 23, 1767. Their ship Nuestra Señora la Antigua made a stop in Havana sailing from there to Cádiz, Spain. (Odlozˇilík 1945: 453) While having been able to live with the Tarahumara for about six years, his publication remains one of very few documents on 18th- and 19th-century Tarahumara language and culture still in existence to be accessible for investigation (González Herrera 2000: 14ff ) and thus forms an indispensable source for any anthropological study of the region and its inhabitants interested in a historical perspective.

BIBLIOGRAPHY FOERTSCH, Henrike (2001): “Missionarsmaterialien und die Entdeckung der amerikanischen Sprachen in Europa: vom Sprachensammler Lorenzo Hervás y Panduro zum Linguisten Wilhelm von Humboldt”. In: R. Wendt (ed.): Sammeln, Vernetzen, Auswerten. Missionare und ihr Beitrag zum Wandel europäischer Weltsicht. Tübingen: Narr, pp. 75-130. GONZÁLEZ HERRERA, Carlos & Ricardo LEÓN GARCÍA (2000): Civilizar o exterminar. Tarahumaras y apaches en Chihuahuam siglo XIX. México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social/Instituto Nacional Indigenista (Historia de los pueblos indígenas en México). HAEFER, J. Richard (2008): “Tarahumara”. In: D. A. Olsen, & D. E. Sheehy, (eds.): The Garland Handbook of Latin American Music, vol. 1. New York: Routledge, pp. 209-215. HAUSBERGER, Bernd (1995): Jesuiten aus Mitteleuropa im kolonialen Mexiko. Eine BioBibliographie. Wien/München: Verlag für Geschichte und Politik/R. Oldenbourg (Studien zur Geschichte und Kultur der Iberischen und Iberoamerikanischen Länder, 2). KUMMELS, Ingrid (2001): “Reflecting Diversity: Variants of the Legendary Footraces of the Rarámuri in Northern Mexico”. In: Ethnos, 66, pp. 73-98. MERRILL, William L. (2007): “La obra lingüística del padre Matthäus Steffel, S.J.”. In: K. Kohut & M. C. Torales Pacheco (eds.): Desde los confines de los imperios ibéricos: Los jesuitas de habla alemana en las misiones americanas. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, pp. 409-440. ODLOZˇILÍK, Otakar (1945): “Czech Missionaries in New Spain”. In: The Hispanic American Historical Review, 25, pp. 428-454.

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PINTADO CORTINA, Ana Paula (2004): Tarahumaras. México: Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas/PNUD (Pueblos Indígenas del México Contemporáneo). ROMERO, Brenda M. (2009): “The Matachines Danza as Intercultural Discourse”. In: O. Nájera Ramírez et al. (eds.): Dancing Across Borders. Danzas y Bailes Mexicanos. Urbana/Chicago: University of Illinois Press, pp. 185-205. STEFFEL, Matthäus (1809): Tarahumarisches Wörterbuch. Nebst einigen Nachrichten von den Sitten und Gebräuchen der Tarahumaren, in Neu-Biscaya, in der Audiencia Guadalaxara im Vice-Königreiche Alt-Mexiko, oder Neu-Spanien. In: C. G. von Murr (ed.): Nachrichten von verschiedenen Ländern des spanischen Amerika. Halle: Joh. Christian Hendel, pp. 395-374.

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INTRODUCTION: UN COTEJO DE PINTURAS In June of 1518 a mysterious man with no ears and mutilated hands and feet brings strange news to Moteuczoma, the tlahtoani of Mexico-Tenochtitlan.1 He states that a “cerro […] que andaba de una parte a otra” (Alvarado Tezozomoc 2003: 467) has been sighted off of the coast of Cuetlaxtlan (Durán 1995: 576; Alvarado Tezozomoc 2003: 467). Spies sent to investigate the odd messenger’s story discover the “cerro,” as well as several bearded, whiteskinned men wearing colorful clothing and strange hats, fishing in a small boat near the beach. After hearing and silently pondering his spies’ report, Moteuczoma sends an embassy to deal with the men, who historians Diego Durán and Hernando Alvarado Tezozomoc (erroneously) claim are part of Cortés’ expedition (they are in fact part of Juan de Grijalva’s 1518 voyage) (Durán 1995: 579n3). The messengers are charged with delivering gifts of ostentatious clothing and rich food, as well as a ritually courteous and humble, yet subtly threatening message of greeting (Clendinnen 1991a: 268).2 The Spaniards receive the Mexica emissaries and invite them aboard the ship, where an exchange of gifts and food takes place. The emissaries then return to shore, watch the ship sail away, and quickly return to Tenochtitlan to advise their ruler (Durán 1995: 576-582; Alvarado Tezozomoc 2003: 467-474).3 1

Tlahtoani means “hablador o gran señor (M), el rey (C), el gobernador (C), autoridad (del pueblo), jefe, presidente (T)” (Karttunen 1992: 266; Molina 2008: 140; Siméon 1981: 674). The plural is tlahtohqueh. It is composed of the object prefix ‘tla’ (loosely translated as “something”) and ‘i(h)toa,’ “to say something [to speak]” (Karttunen 1992: 100). 2 Alternatively, Camilla Townsend suggests that the gifts were intended as tribute, with the implicit message that if Cortés left Tenochtitlan in peace, then the city would continue sending him such goods on a regular basis. Indeed, this is the tribute relationship that Tenochtitlan maintained in reverse with its vassal altepetl (Townsend 2003: 683). 3 This process of sending spies to report on possible enemies, their weapons, numbers, and tactical position, mirrors Sahagún’s description “del aparato, y orden que usaban [los tlah-

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Moteuczoma is unsure how to interpret this information. In order to learn more about the visitors and thus prepare a more informed response (Townsend 2003: 681), he orders the most venerable and skillful tlacuilo –or pintor as Durán and Tezozomoc refer to him– in the area to create a pintura based on the embassy’s report.4 When it is finished and one of the ambassadors has confirmed that it accurately represents what he saw on the coast –that is, that the pintura is an imitative reproduction of the spy’s own visual perception– Moteuczoma asks the tlacuilo if he or his ancestors, who were of the same profession, have any information about the men depicted. The tlacuilo, however, answers in the negative, so Moteuczoma casts his investigatory net wider, seeking among the surrounding altepetl, or polities, for someone who can properly interpret the information contained in the painting and thus explain the recent visitors.5 After much searching, a sabio from Xochimilco named Quilatzli comes forward with an old painting whose contents he narrates to the Mexica ruler. According to Quilatzli’s accompanying oral description, it depicts a group of bearded, white-skinned men arriving from the east. They wear colorful clothes and strange hats, live in a hill made of wood as if it were a home on dry land, and ride strange mounts. And they are the first of many more men who will arrive (Durán 1995: 583-84; Alvarado Tezozomoc 2003: 474-75). Moteuczoma is so frightened by the old painting’s contents and its similarities with the new one made based on his messengers’ report that he begins to weep. He asks Quilatzli if these strange people will return, and the sabio assures him it is certain. In order to prepare for this event, which Moteuczoma still only reluctantly believes will occur, he orders a close watch kept on toqueh] para acometer en la guerra” (1999: 469), thus suggesting Moteuczoma’s intention from the very beginning is to enter into war with the newcomers. 4 Tla(h)cuilo(h) in Mexica culture is “one who writes or paints” (Arellano Hoffman 2002: 219; Karttunen 1992: 261; Molina 2008: 120; Siméon 581). Cuiloa is the verb “to write” while tla is the nonspecific object prefix meaning “something” (Karttunen 1992: 250). In prehispanic Mexica culture, there was no distinction between writing and painting, as there is in Western cultures (Boone 1994: 3). However, based on Nahuatl vocabulary there seems to have been a distinction between artisans who wrote administrative documents (amatlacuilo or amoxtlacuilo, referred to by the Spaniards as an escribano), and artisans who created artefacts similar to what the Spaniards considered books (tlacuilo) (Arellano Hoffmann 2002: 222). 5 Lockhart explains that altepetl comes from the diphrase in atl in tepetl, which means “the water, the mountain.” It refers to “an organization of people holding sway over a given territory” (1992: 14).

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the coastline. Yet when there are no sightings his initial fear is forgotten and his vigilance slips. And in 1519 when Moteuczoma learns that Hernán Cortés’ ships have been sighted, he is described as mute and downcast, supposedly just as uncertain about how to proceed as he was at the Spaniards’ first visit (Durán 1995: 582-588; Alvarado Tezozomoc 2003: 475-479).

SOURCES: “THE CRÓNICAS X” Although Moteuczoma’s protracted reaction to the arrival of the Spanish troops is reported in several sixteenth- and seventeenth-century New Spain histories, this paper investigates Diego Durán and Hernando de Alvarado Tezozomoc. Diego Durán was born in Seville, Spain in 1537 but spent most of his life in Texcoco, New Spain. An ordained Dominican priest, he wrote the two-part Historia de la Nueva España e Islas de la Tierra Firme, finished in 1581 but unpublished in its entirety until the twentieth century, although it circulated in manuscript form (Lourdes Camelo 1995: 43-45). Hernando de Alvarado Tezozomoc belonged to the same generation as Durán, although it is not known if they met or read one another’s works. Born around 1523, Tezozomoc was the grandson of Moteuczoma II on his mother’s side and grand-nephew on his father’s side (Díaz Migoyo 2003: 6), and educated in Spanish-run schools in accordance with his noble blood. I will concentrate on his Crónica Mexica, a prehispanic history finished in 1598 (almost 20 years after Durán completed his Historia). I have chosen for several reasons to focus on the histories of Durán and Tezozomoc. First, their works have been somewhat critically, if not philologically, neglected.6 Second and more important, scholars have convincingly 6

In researching this paper, I was unable to find much criticism that meaningfully analyzes the content of the Tratado Primero of Durán’s Historia de las Indias de la Nueva España e islas de Tierra Firme. Most work examines the Tratado Primero’s sources and the Tratado Segundo, which deals with indigenous religious and cultural practices. There has been, on the other hand, a recent increase in scholarly work on Tezozomoc. See Rocío Cortés for discussions of his narrative strategies and imperialist discourse, and Juan José Daneri for an analysis of how Tezozomoc uses the Castilian language as symbolic capital to obtain personal benefits. However, there is still much to be said on this indigenous author. For summaries of the philological analyses of the texts of Durán and Tezozomoc, see Lourdes Camelo and Diaz Migoyo, respectively.

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argued that these two historians extensively based their works on the same indigenous sources (Colston 1973: 37; Lourdes Camelo 1995: 34). These sources, commonly referred to as the “Crónica X” group or the “Crónicas X,” are a set of Tenochca oral and written accounts that favorably portray Tenochtitlan and Moteuczoma’s cihuacoatl (second-in-command), Tlacaelel, in their account of Mexica history from the departure from Aztlan through the fall of Tenochtitlan (Colston 1973: 37-38).7 Unfortunately, none of this hypothesized corpus has survived. Rather, its existence was first postulated by anthropologist and historian Robert H. Barlow in 1945 in order to explain the close similarities between Durán’s and Tezozomoc’s histories.8 Barlow theorizes that both historiographers used the same single physically-recorded Nahuatl source, in part because Durán constantly refers to a “historia mexicana” as the foundation for his work (1945: 65-69). French historian Jacques Lafaye, however, partially disagrees with Barlow’s theory. In 1972, he questioned the possibility that both authors would have had access to the same text, and pointed out that Barlow’s theory could not account for the salient differences between the two histories. Instead, he proposes that their shared source was an oral history recounted to each author by independent native informants. Variations in the natives’ oral relations would thus account for disparities between Durán’s and Tezozomoc’s works (Colston 1973: 35). Mesoamericanist historian Stephen A. Colston finds both theories relevant yet inadequate, but suggests that combining them may provide a satisfactory explanation. According to Colston’s 1973 proposal, the sixteenthcentury historiographers’ sources probably derived from the same Tenochca oral tradition developed after the conquest. The “historia mexicana” Durán refers to is thus a written version of this tradition, while Tezozomoc could have used either an oral or materially recorded form, or both. “[I]t seems most likely, therefore,” explains Colston, “that while there was no parent

7

Cihuacoatl is the “title of a high Aztec office” (Karttunen 1992: 34). Literally it means “female snake” (Karttunen 1992: 34; Siméon 1981: 112). 8 Indeed, in my own minutious examination of certain sections I noted so many wordfor-word correspondences that I would have concluded that one historiographer had used the other as a source, had I not already known they used references arising from the same tradition. Yet because of these very parallels, divergences are all the more informative of the author’s thoughts and perspectives.

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document which has been called a “Crónica X,” there were instead several “Crónicas X” (although the Historia mexicana is the only version definitely known to be written) closely related in their derivation from this common oral tradition” (1973: 36-37).9 Given this background of shared sources whose contents both coincide and vary in noticeable ways, it is therefore especially fruitful to juxtapose Durán’s and Tezozomoc’s retelling of Moteuczoma’s own use of oral and material indigenous sources, which can be considered in some sense a reflection of the historiographers’ own processes. The third reason I have chosen to focus on these historians is that they are the only ones who mention Moteuczoma’s reaction to the pintura he demands as a report on the new arrivals. To be sure, Amerindian painted artefacts for recording knowledge, referred to in the works examined as pinturas or dibujos, appear frequently in histories of the conquest of Mexico.10 In fact, much of our knowledge of such items comes from these secondary sources (León-Portilla 1992: 64), since the vast majority of indigenous documents themselves were destroyed during the conquest and colonization by soldiers bent on domination through destruction, and zealous Catholic priests eager to eliminate supposedly “diabolical” influences on the native population (Gruzinski 1993: 14).11 These artefacts are most often mentioned 9 Because of this, I often refer to Durán’s and Tezozomoc’s works as the “Crónicas X” histories for the sake of brevity and stylistic variety. 10 Serge Gruzinski suggests that the Spanish referred to Amerindian codices as pinturas because of the colorful inks used to create them. The colors, of course, were also part of the meaning (Gruzinski 1993: 12). For a discussion of terminology used to refer to indigenous artefacts for recording history, see the introduction to La colonización de lo imaginario (1993: 1-16). In spite of their inaccuracy, for ease of reading I will use the words “pintura,” “dibujo,” “document,” and “text,” to refer to Amerindian forms of recording knowledge. In doing so, I do not wish to erase or elide, as did the Spanish, the profound cultural differences between the Spanish and Amerindians. For a discussion of this “text/image fault line,” see Noble (2004). For a thorough description of pre- and post-conquest Amerindian forms of record-keeping, see Boone’s Stories in Red and Black (2000) and Gruzinski’s The conquest of Mexico (1993). 11 Durán, for instance, comments in the prologue to the Tratado segundo of his Historia, “erraron muchos los que con buen celo (pero no con mucha prudencia) quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían [los indios]; pues nos dejaron tan sin luz.” This destruction has made his historiographical research much more difficult (Durán 1995: 15). Other historiographers who express similar complaints include Spanish friars Toribio de Benavente Motolinía, Juan de Torquemada, and mestizos Juan Bautista Pomar, and Fernando de Alva Ixtlilxochitl. However, it must be noted that Spaniards were not

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as sources historiographers –Spanish, Amerindian, and mestizo– use to write their work, as discussed above in the case of Durán’s and Tezozomoc’s use of the “Crónicas X.” Perhaps the most well-known example of this research and compilation technique is the Historia general de las cosas de la Nueva España, also known as the Florentine Codex, Bernardino de Sahagún’s encyclopedic compendium that aims to comprehensively describe the prehispanic indigenous world. Sahagún, with the help of a group of Franciscan-educated indigenous scholars, compiled the work by interviewing Amerindian informants and perusing painted manuscripts that had survived the conquest (Klor de Alva 1988: 38-43).

COMPARISON AND RITUAL In the following pages, I suggest that these two historiographers’ handling of Mexica modes of record-keeping –both oral and material– as expressed through the tlahtoani’s behavior provide insight into early modern beliefs about and attitudes toward European and Amerindian literacies and their dynamics within the contact zone (Pratt 1992: 4).12 Specifically, I argue that if we expand our understanding of Amerindian literacies to include embodied practices such as the rituals surrounding amatl –Amerindian paper– objects, as Diana Taylor and Philip Arnold suggest, Moteuczoma’s seemingly strange behavior may instead reveal traces of indigenous embodied practices associated with the preservation of knowledge. Such rituals are legitimate

the only ones to destroy or alternative documents. During armed conflicts in the Valley of Mexico, rival altepetl were known to destroy one another’s libraries in an effort to reshape the altepetl’s past to better reflect changes in political control (Gruzinski 1993: 14-15; Van Zantwijk 1985: 19). Ixtlilxochitl reports one such incident in the Historia de la nación chichimeca, when the Tlaxcala, Spanish allies, burned the palaces of Nezahualpiltzintli, the tlahtoani of Texcoco, which contained “todos los archivos reales de toda la Nueva España.” This, he remarks, “fue una de las mayores pérdidas que tuvo esta tierra, porque con esto toda la memoria de sus antiguallas y otras cosas que eran como escrituras y recuerdos, perecieron desde este tiempo” (Alva Ixtlilxochitl 1985: 273). 12 Mary Louise Pratt defines the contact zone as “social spaces where disparate cultures meet, clash, and grapple with each other, often in highly asymmetrical relations of domination and subordination—like colonialism, slavery, or their aftermaths as they are lived out across the globe today” (1992: 4). This paper examines literacies specifically within colonialism.

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forms of knowing which the historiographers examined in this paper may flatten, consciously or unconsciously, due to the influence of a colonial administration that privileges European literacy as a method of control and as the only valid “system for storing and transmitting knowledge” (Taylor 2003: 33; Mignolo 2003: 129), and an aesthetic view that legitimizes European Renaissance artistic ideals over Amerindian modes of representation (Gruzinski 1991: 44-49).13 My argument thus contributes to our understanding of literacies in the contact zone because, although we know a great deal about European reaction to Amerindian literacies, few studies have been conducted on indigenous reactions to European literacies, perhaps for lack of surviving sources.14

Seeking Information As described in the introduction, Moteuczoma takes recourse to Amerindian knowledge, oral or materially recorded, in order to better understand the painted report, or dibujo, he has commissioned from his spies. He begins by asking the tlacuilo, the painter, if he knows any information that could illuminate the work he has just created. When the tlacuilo can provide no further information about the image, Durán reports that Moteuczoma “le mandó [al pintor] que preguntase con toda cautela á los oficiales de su oficio, si por ventura alguno tuviese alguna pintura ó relación de sus antepasados, de quienes eran los que abían de venir a aportar a esta tierra y á poseella” (1995: 584). Tezozomoc’s Moteuczoma, in the first person present tense characteristic of narrated conversations in Nahuatl (Cortés 2006: 29; Ted-

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The consequence of this European artistic influence, as Gruzinski comments, is the adaptation of techniques such as perspective and proportionality and the resulting loss of variety in indigenous styles (1991: 44-49). 14 Walter Mignolo acknowledges that this topic has yet to be explored, citing Serge Gruzinski’s La colonización de lo imaginario (1991) and Lockhart’s The Nahuas after the Conquest (1992) as two of the few contributions (Mignolo 1994: 296). The indigenous reaction to European forms of literacy is perhaps beyond the scope of Mignolo’s own The Darker Side of the Renaissance (1998). Although he cites Ixtlilxochitl and Chimalpahin, among others, as examples of Amerindian historiographers who valorize indigenous records as legitimate historical sources, he does not discuss native reaction to the forms of text the Spaniards brought with them.

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lock 1999: 170), similarly commands the tlacuilo, “preguntáselo a todos los pintores uros amigos y otros biexos […] que [yo] quisiera saber y tender gentes an de venir a señorear estas nras tierras” (Alvarado Tezozomoc 2003: 475). Messengers are then sent to the surrounding altepetl in search of such information (Durán 1995: 584-85; Alvarado Tezozomoc 2003: 476). In the above citations, Durán and Tezozomoc clearly reference what Diana Taylor calls the archive and repertoire –where the former refers to materially recorded knowledge such as books and codices, while the latter encompasses embodied practice and knowledge such as spoken language, dance, and ritual (Taylor 2003: 19). Yet only Durán explicitly insists upon the materiality of the archive of lienzos and codices, amatl items upon which the knowledge Moteuczoma seeks may be inscribed. He further emphasizes the material format of this information when he reports several times that Moteuczoma “envió a llamar todos los pintores” (Durán 1995: 584-585). In response, the pintores from the various altepetl “le dixeron y mostraron una pintura,” “le mostraron unos hombres pintados,” and “truxeron sus antiguas pinturas” (584), phrases that in turn underline the pictorial format of their reports to the tlahtoani. Tezozomoc’s version of events is very similar, except the information the viejos sabios bring to Moteuczoma is in oral rather than material format. In response to Moteuczoma’s request, they bring information which “dexaron declarado los antiguos nros antepasados” (Alvarado Tezozomoc 2003: 476). When describing the viejos sabios’ report, Tezozomoc repeats “dixeron” several times; further, his Moteuczoma does not mention any material record-keeping artefacts in his request, which suggests that the contents are of greater relevance than the format. Indeed, the information Tezozomoc’s Moteuczoma ultimately finds satisfactory in explaining the first dibujo originates not from pintores and their pinturas, as Durán states, but from teomamaqueh, which can mean both “portador[es] del dios” and “[m]áximo cargo político y religioso de los mexicanos durante la migración” (Siméon 1981: 487; Vázquez Chamorro 2003: 538). These teomamaqueh are responsible for preserving the connection with the past, both as stewards of material archival objects such as deity bultos and codices, but also of embodied practices such as religious rituals and oral histories (Headrick/Koontz 2006: 181-182; Johansson 2007: 22-25). Both teomamaqueh and tlacuiloqueh are responsible for preserving pictorial manuscripts; however, as a priest the teomama does

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not necessarily create the codices in his charge, although he is familiar with their contents; whereas a tlacuilo, who is not trained as a priest, creates them but often at the command of another, and is not necessarily the one trained to narrate its contents (Arellano Hoffman 2002: 223; Calnek 1992: 82). To summarize, it seems that the information brought to Moteuczoma in Tezozomoc’s Crónica has been verbally and possibly materially preserved and disseminated by the teomamaqueh, whereas in Durán’s Historia this same information has been preserved by tlacuiloqueh –Durán uses the term pintores– and exists in material form. Based on this difference in terminology, Tezozomoc thus appears more concerned with the ritual process and contents of consultation, rather than the objects it produces.

Finding Information Whether orally or materially delivered, however, in both histories Moteuczoma is unsatisfied with the reports brought to him, believing that “no conform[an] con lo dibuxado” –that is, that they do not conform to the new painting made based on his spies report (Alvarado Tezozomoc 2003: 477). It is not until Quilaztli, a viejo sabio from Xochimilco, comes forward with a pintura and an accompanying oral narrative that Moteuczoma receives an answer more to his liking. When Quilaztli comes before Moteuczoma, the ruler asks him if he knows anything about any mysterious men who will come to the area. According to Durán, “[e]l viejo Quilastli le respondió: poderoso Señor: si por decirte la verdad e de merecer muerte, aquí estoy ante tu presencia, bien puedes hacer lo que fuere tu voluntad; y antes que descubriese sus papeles le dixo, como la noticia que tenía era” (Durán 1995: 585; my emphasis). After this introduction, in which Quilaztli swears that he is telling the truth, he describes the contents of the painting, revealing it only at the end of his soliloquy “por que lo cre[a] que lo que digo es verdad, cátalo aquí pintado” (585). Although the oral explanation precedes the painting and therefore might seem of primary importance, it is in fact subordinated to the record-keeping object, which functions as secondary proof that his narration is true. That is, without the old painting, Quilaztli has no way of supporting his historical narrative beyond verbally swearing to tell the truth. In this way, Durán treats the painting as he would have seen it used in the colonial juridical context. In this situation, the Spanish colonial authorities con-

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sidered indigenous documents as “containers of truth” –to use Elizabeth Boone Hill’s term– and therefore suitable for settling legal disputes such as property lines, inheritances, and tribute quotas (2000: 248); and they were used in court to corroborate the oral testimony of witnesses. Amerindian pictorial manuscripts were used in this way because, as Tom Cummins convincingly argues, colonial administrators considered the image to be a transparent sign that both cultures would interpret in the same way, regardless of the language used to describe it (1995: 172). Tezozomoc’s version of the episode is quite similar, except for a key difference. Rather than swearing to tell the truth even if it means risking death from Moteuczoma’s wrath, in the Crónica Quilaztli gives the painting and its oral component equal importance. He prefaces his oral discourse to Moteuczoma with the advertence: “no te tengo que dezir sino la berdad de lo que dexaron dicho y escrito los antiguos biexos, y por esta pintura lo berás” (Alvarado Tezozomoc 2003: 477). In qualifying the format of the knowledge Quilaztli is about to share as both spoken and written, Tezozomoc thus accentuates the unity and equality of the oral and material component as integral and coeval parts of an embodied practice of knowledge. Thus in the Crónica, as in Durán’s Historia, the pintura proves the truth of his oral narrative in a juridical context Tezozomoc was surely familiar with, considering his genealogies were used by indigenous elites in lawsuits as proof of lineage (Díaz Migoyo 2003: 32); yet because Quilaztli does not overly insist upon its truthfulness by swearing to it, in the Crónica narrative focus instead falls more upon the medium’s interdependent oral and material components than the fidelity of its contents. In this narration of the pintura, Quilaztli describes its contents in detail: the men and the ships on which they live as if they were solid houses on dry land, their strange mounts, colorful clothing, pale skin and bearded faces.15 15

For the reader’s reference, below are the full descriptions of the second painting.

[C]omo la noticia que tenía era que a esta tierra abían de aportar unos hombres que abian de venir caballeros en un cerro de palo y que abía de ser tan grande, que en él abían de caber muchos hombres y que les abía de servir de casa y que en él abían de comer y dormir y que en sus espaldas abían de guisar la comida que abían de comer y que en ellas abian de andar y jugar como en tierra firme y recía y que estos abian de ser hombres barbados y blancos, vestidos de diferentes colores, y que en sus cabezas abian de traer unas coberturas redondas, y juntamente con estos abian de venir otros hombres, caballeros en béstias a

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As is quite clear, the description of the older pintura is markedly similar to the new pintura made based on Tlillancalqui’s report (Durán 1995: 583; Tezozomoc 2003: 475).16 Indeed, both authors emphasize the conformity between the two paintings on multiple occasions throughout this series of events (Durán 1995: 584, 585, 586; Alvarado Tezozomoc 2003: 475, 477, 478), and it is the source of Moteuczoma’s great surprise when he finally sees the pintura Quilaztli narrates (Durán 1995: 586; Alvarado Tezozomoc 2003: 478).17 Strikingly, however, in both Durán and Tezozomoc Quilaztli does not show the painting while he narrates it, but waits instead until he has fin-

manera de venados […] y sacando una pintura muy vieja le mostró el navio y los hombres vestidos a la manera que él los tenía pintados y vido allí otros hombres caballeros en caballos y otros en águilas volando y todos vestidos de diferentes colores, con sus sombreros en las cabezas y sus espadas ceñidas (Durán 1995: 585-586). an de venir unas gentes que serán llamados coayxeequee (caras de culebras) y caras de pescado grandes y pies de gusanos, gentes de un pie y caualleros en águilas ligeras. Y an de venir a cauallo en unas grandes culebras, y estos muy grandes, que paresçen çerros los cauallos. Y estas gentes an de ser mucha sunma de ellos y an de dormir ençima de sus caualgaduras: y en lo que an de venir, allí su dormitorio y guisar sus comidas, como si fueran sus casas propias allí. Y venir por la Mar del Çielo, partes de el oriente. Bernán luego otros de un pie y an de venir otras gentes que no tienen cabeças sino en los pechos cabeça, cara y boca. Bernán otros caualleros en tonacamaçatl, que son sus caualgaduras como unos muy grandes sieruo, venados poderosos. Y an de venir por Tzonapan, por çima de la Gran Mar, muy blancos de rostro y todo el cuerpo y de muy largas baruas y los vestidos de muchas y diferentes manera y de muchas colores. Acabada la plática, muéstrale la pintura a Moteuczoma. Estaua tan espantado de beer la manera de las pinturas y de ver las gentes blancas y en caballos de muy grandes çierbos adereçados, llamados tonacamaçatl, y ençima de las cabeças puestos como unos lebrillos pequeños, debían de ser sombreros (Alvarado Tezozomoc 2003: 477-478). 16 For the sake of clarity, I will refer to the pintura made based on Tlillancalqui’s report as the new or first one, and Quilatzli’s item as the old or second painting. 17 Fred de Armas suggested to me that the episode involving the second pintura in the “Crónicas X” histories may have been shaped in part by the ekphrasis of Merlin’s prophetic murals in Tristan’s castle in the popular epic romance Orlando furioso, by Ludovico Ariosto. Irving Leonard finds both the original Italian and in Spanish translation listed in records pertinent to the Mexican book trade, including Inquisitorial visitas to ships that had just completed the transatlantic voyage (1992: 163), and in late 16th and early 17th century documents such as promissory notes (256) and printers’ inventories (110). Thus it would have been readily available to Durán and Tezozomoc; and even if they did not read it, it is likely they were familiar with the story, which is based on popular Carolingian, Celtic, and Classical oral traditions (Reynolds 1975: 53).

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ished. This procedure seems to contradict what we know of Amerindian pictorial customs. In fact, because painted documents functioned as a kind of mnemonic or organizing device to guide recollection of the oral component (Boone 2000: 20; León-Portilla 1992: 39) the pintura probably would have been in full view of both the sabio and his audience during his explication. Instead, in the “Crónicas X” histories his narration precedes the painting, a rhetorical device perhaps intended to create dramatic tension; indeed, the consequent revelation is so startling that it provokes Moteuczoma to tears. In Durán’s HNE, Quilaztli at last reveals the painting after finishing his speech, at which point “Moteuczoma, cuando los vido tan conformes á lo que [Tlillancalqui] abía visto y á los que él tenía pintados, quedó como fuera de sí y empezó a llorar y á angustiarse” (1995: 586). Moteuczoma then explains his strong reaction to Quilaztli: no a muchos días que esos que ay traes pintados aportaron á esta tierra, hácia donde sale el sol, y venían en esa casa de palo que tu señalas y vestidos á la mesma manera y colores que esa pintura demuestra, y por que sepas que los hice pintar, cátalos aquí (Durán 1995: 586).

Not only do the narrator and Moteuczoma explicitly mention the similarity between the two paintings, but the tlahtoani also shows the newer painting to Quilaztli so he can assess for himself their close correspondence, commanding the viejo sabio, “catalos,” or “mirar” (Covarrubias 1674: fol. 143v). In Tezozomoc’s history, Quilaztli also waits until the end of his oral recitation to reveal the pintura: “Acabada la plática, muéstrale la pintura a Moteuczoma. Estaua tan espantado de beer la manera de las pinturas […] Començó de enmudeçer Moteuczoma y a llorar amargamente” (2003: 478). However, not only does Moteuczoma then request the sabio to look at the newer painting and marvel at its similarity to the old, but he also requires Tlillancalqui to confirm that it accurately represents what he saw on the coast when he went to treat with the Spaniards: Llamó a Tlilancalqui, díxole: “Bení acá. Llegaos a beer estas figuras. ¿Paresçen las que fuistes a beer?” Dixo [Tlillancalqui]: “Berdaderamente son éstos los que fui a beer que binieron de la mar del çielo.” [Moteuczoma] Llamó asimismo al de Suchimilco, que cotexase uno con otro de las pinturas. Dixo [Quilaztli] que casi conformauan con su pintura antigua (Alvarado Tezozomoc 2003: 478).

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When Moteuczoma commands Quilaztli to “cotexase uno con otro de las pinturas,” he is asking the viejo sabio to “[h]acer comparación de una cosa con otra, representándolas ambas juntas para hacer la experiencia en ellas” (Covarrubias 1674: fol. 168r). The pictorial-to-pictorial correspondence of the old to new painting confirmed by their cotejo; the oral-to-pictorial correspondence of Quilaztli’s narration with the old painting; and Tlillancalqui’s affirmation that both paintings mirror what he saw; these factors all support the authenticity and accuracy of the information contained within all elements, oral and material, or of the archive and the repertoire. This comparative process is much more rigorous than the one Durán describes, in which only Quilaztli confirms that the two paintings are similar. But in both cases, it is clear that for the historians, the correspondence between both paintings implies that the interpretation of the older one is therefore adequate to understand the newer one. This cotejo, or process of comparison, however, signals influences beyond those of European archival and artistic traditions on how the historiographers’ understand their historical sources. Todorov, however, argues to the contrary: rather than a projection of European archival practices onto indigenous behavior, he finds this episode to be a clear example of the Mexica view of time as cyclical and therefore events as predetermined, even though he admits that the prophecy supposedly contained in the painting was constructed after the fact. For Todorov this episode thus becomes yet one more example of the Amerindians’ interpretive inflexibility: they are always “reluctant […] to admit that an entirely new event can occur,” instead seeking precedent in the past (1999: 86). However, his understanding of the Mexica concept of time and consequently their ability to adapt to new events is flawed according to Clendinnen’s masterful reconstruction of Amerindian beliefs. Regarding the particular quality of Mexica cyclical time, she explains: the identification of the recurrent in the apparently contingent was […] not an anterior paralyzing certitude. The essential character of the controlling time manifested itself in subtle ways, largely masked from human eyes. Events remained problematical in their experiencing, with innovation and desperate effort neither precluded nor inhibited. In human experience outcomes remained contingent until manifested (Clendinnen 1991b: 85).18

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Contrary to Clendinnen, Todorov, and many other Mesoamerican scholars, Ross Hassig believes “the Aztecs did not have a primarily cyclical notion of time or history; rather, they

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Thus, the fact that Moteuczoma encounters a painting predicting the Spaniards’ arrival does not preclude his continued resistance and “innovation” in response to Cortés’s advances. Indeed, via established Amerindian practices such as requesting a painted military report (Boone/Cummins 2006: 12) and investigating oral and material knowledge via consultation with viejos sabios, Moteuczoma constructs appropriate responses to the strange sights following the Spanish landfall. Although Amerindian painted manuscripts are not “al natural,” or from life –in the sense that tlacuiloqueh portrayed individuals via the attributes of their position rather than their particular features (Schreffler 2009: 409-411; Umberger, qtd. in Hajovsky 2007: 76)– the new painting contained elements never before seen by Amerindians, such as horses, metal armor, and cannons. In this sense, then, the tlacuilo who painted Tlillancalqui’s report certainly shows the ability to expand his artistic repertoire to incorporate new visual stimuli. Stated using Todorov’s terminology, the cotejo of the old and new pinturas suggests that –contrary to his claim that the Amerindians’ inferior abilities to read signs, indicated by their lack of a phonetic alphabet (Todorov 1999: 81)– the Amerindians capably adapted to the novel visual encounter with the Spaniards.

Seeking and Finding Ritual An event from the Anales de Tlatelolco (1545) provides a further corroborating example of how dibujos and amatl may have been used in prehispanic Mexico in similar situations. The Anales, put to paper around 1545, provides us with an account of Hernán Cortés’s victory over the natives from a Tlatelolca perspective. After Tenochtitlan has fallen and the Tenochcameh have fled, Tlatelolco continues to resist. Frustrated, Cortés sends a message to the Amerindian tlahtoqueh, leaders, gathered in Tlatelolco requesting their surrender and begging them to have pity on the women and children, who suffer under siege (Lockhart 1993: 267). After hearing Cortés’ message, one of the Tlatelolca leaders says, manipulated time by way of their calendar, for political purposes” (2001: xiii). See his thought-provoking book, Time, History, and Belief in Aztec and Colonial Mexico (2001). For a discussion of time in relation to Amerindian myth, see Michel Graulich’s Myths of Ancient Mexico (1997).

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“Let them summon the Teohua [custodian of the god].” [When he arrived,] he said to him, “Come, what is your [pl.] view? How do you see what is in your custody [the ritual calendar]? The Teohua, learned with papers, cutter of papers, said, “My lords, listen to what we will say. In only four days, eighty will have passed [since the fighting began]. Perhaps it is the order of Huitzilopochtli that [nothing should be done when that term] is not yet fulfilled. Perhaps you will see [what should be done] secretly (Lockhart 1993: 269).19

The circumstances of the tlahtoqueh summoning the teohua are similar to those of Moteuczoma consulting oral and materially recorded knowledge: both are motivated by the need for further information upon which to base a necessary political decision. As tlahtoani Moteuczoma must properly assess and respond to the Spaniards’ arrival (Clendinnen 1990: 98-99; Sahagún 1999: 469-470), just as the Tlatelolca leaders must decide whether to accede to Cortés’s request for surrender. What is striking about the incident in the Anales is its strong connection with religious practices, a relationship that is not immediately visible in the “Crónicas X” histories. In James Lockhart’s translation of the Anales cited above, he calls the teohua “custodian of the god,” which gives a more specific idea of his role than the phrase “gran sabio,” which is what Durán and Tezozomoc typically call Quilaztli. In the Nahuatl, in addition to being called “teohua,” he is also referred to as “amatlamatqui amatequi” (Tena 2004: 116; Lockhart 1993: 268): one who is skilled at what he does (tlamatqui) (Kart19 For the reader’s reference, below is Rafael Tena’s translation of the same passage, followed by the original Nahuatl:

Entonces el tlacochcálcatl Coyohuehuetzin dijo: “Que se consulte al sacerdote”. Le preguntaron, pues, a éste: “¿Qué veis, qué aparece en vuestras pinturas?”. Respondió el sacerdote encargado de estudiar y recortar los papeles: “Señores, escuchadme: ¿Qué podemos decir? Faltan sólo cuatro días para que se cumplan 80. Quizá es designio de Huitzilopochtli que nada suceda. O quizá en secreto vosotros mismos lo veréis” (Tena 2004: 117). nima ye yc mononoza Tlatilulco tlatoque, comolhuia: “Quen anquitoa, quen amononoza?”. Nima ye quiualitoa Coyoueuezi tlacuchcalcatl: “Tla xiuallauh, quen antlachia quen anquita yn amotlapiello?”. Conitoa teua amatlamatqui amatequi: “Nopilçinçiné, ma xicmocaquitica: ‘Tley nel tiquitozque? Ca ça nahuilhuitl yn titlanapoualtizque. Auh y mach yehuatl yn inauatil y Uitzilopochtli cayatle uetzi. Cuix ychtaca aanquimotilizque” (Tena 2004: 116).

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tunen 1992: 280; Siméon 1981: 611), presumably in matters related to amatl, which can mean both pintura and paper; and as someone who cuts paper (ama(tl) + tequi [Karttunen 1992: 232; Molina 2008: 105; Siméon 1981: 511-512]).20 The questions, “What is your view? How do you see what is in your custody?” thus seem to reference the teohua’s skills as amatlamatqui, a man wise in matters involving amatl –and specifically, Lockhart suggests, the ritual calendar in the teohua’s possession (1993: 269). This suggestion stems from the word amotlapiello, or “your [amo] things which you care for [tlapiello]” (Lockhart 2001: 229; Karttunen 1992: 199; Siméon 1982: 381). Given the teohua’s occupation as custodian of the god, these “things” may indeed include the ritual calendar and similar pictorial manuscripts or pinturas, but also amatl used for ritual purposes such as banners and vestments which transformed priests into deities (Arnold 1995: 39-40; Seemann Conzatti 1990: 19).21 What we should bear in mind here is that amatl serves for the Nahuas as far more than just a surface upon which information is inscribed (2002: 229). Indeed, Philip Arnold argues that “pre-Columbian codices [are] closer to ritual objects than texts in the modern sense” (1995: 31). That is, whether the teohua is consulting a codex such as a ritual calendar which has information inscribed upon it, or whether he is performing some sort of divinatory rite using paper as ritual objects or offerings, the performative or ritualistic functions of the tlapiello may be equally as, or even more important than, what is contained on the surface. Considered performatively in a ritual context, we can thus say that the teohua in the Anales is called upon to offer advice based on his skills related to amatl, pertaining to an action that will result in a desirable future outcome (Van Zantwijk 1985: 152). The ritual or religious nature of the consultation is implied in his seemingly opaque answer to the tlahtoqueh’s question. He counsels that they wait four days to act, since an 80-day cycle will then be

20 Molina oddly differs from Karttunen and Siméon, defining tlamatqui as embaucador (2008: 126). 21 Emilia Seemann Conzatti’s work with ritual uses of paper also supports my suggestion. Although the Anales does not specify the objects the teohua works with, it is possible to identify such objects as amatl given representational parallels with items known to be amatl (1990: 19). Moreover, because “se conseguía [el papel] con más facilidad que las telas, las pieles de animales y demás materias”, it is logical to suggest that the teohua’s tlapiello are made of amatl (1990: 129).

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complete and it will be a more auspicious time to act. However, he seems unsure about the outcome, suggesting that Huitzilopochtli may reveal an answer to the tlahtohqueh in secret. The tlahtohqueh choose to ignore the teohua’s recommendation, however, and begin fighting again, only to be ultimately defeated by Cortés and his allies. Turning to the “Crónicas X” histories, the ritual or religious context of the pintura is less evident, but nonetheless persists if we examine the texts more closely. Quilaztli is referred to as gran sabio, viejo (Durán 1995: 585; Alvarado Tezozomoc 2003: 477), but not as a teohua or sacerdote or any of the words commonly used to refer to members of indigenous religious orders. The fact that he is not referred to as such seems to strip his function of its ritual aspect, reducing it almost to that of historical scholar. However, Tezozomoc’s portrayal of the sabio retains a link with the religious: when he describes Quilaztli’s knowledge as inherited from the teomamaqueh, it implies that he himself is also a teomama, or priest. This is perhaps a more apt term to describe the sabio and his performance. Durán, although he does not mention teomamaqueh in connection with the episode, uses a word that is suggestive of the pintura’s ritual function as seen in the Anales. He portrays Quilaztli as “muy docto y entendido en esto de antiguallas” (Durán 1995: 585). Antiguallas, “las cosas muy antiguas, y viejas, del otro tiempo” (Covarrubias 1674: fol. 51v) reminds us of tlapiello –which appears in the Anales and may encompass not only pictorial manuscripts but also ritual accoutrements– and could conceivably be Durán’s translation of the Nahuatl term. In addition to alternate phrases that hint at Quilaztli’s possible priestly role, there are instances suggestive of the pintura’s ritual or performative context over and above a focus only on its contents. Tezozomoc, as I have argued, emphasizes the performative orality of Moteuczoma’s consultation of indigenous knowledge. Thus the process takes on greater weight. Indeed, Edward Calnek and Inga Clendinnen remind us that the interpretive explication of pinturas could change depending on the sociopolitical context; for instance, if a tlahtoani took over a neighboring altepetl, then the history of the defeated altepetl could be interpreted in a way that praised the new leader rather than vilified him (Calnek 1978: 252; Clendinnen 1991a: 28). Durán, on the other hand, seems to have lost this performative connection in the Historia, since he states several times that Moteuczoma specifically seeks out and consults physical manuscripts, implying that their content is more important than the context of their narration. In doing so, Durán elides indigenous

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practices surrounding pictorial manuscripts. Tezozomoc, rather than understanding Moteuczoma’s actions as merely searching the archives for corroborating evidence, shows that they may be productively viewed as performative or ritualistic.

CONCLUSION: RECOVERING REPERTOIRE In conclusion, while Durán is aware that Amerindian pictorial manuscripts have an inseparable oral component, he privileges the material object. Tezozomoc, on the other hand, presents them as balanced components. This difference between Durán and Tezozomoc becomes clearer in their treatment of the old painting, which Moteuczoma searches for as a means to explain the contents of the newer one he has commissioned. At first glance, this procedure seems analogous to the way in which a European-trained scholar such as Durán, for example, vets his sources: if two of them contain the same information, the one corroborates the other and they are therefore both accurate. Western forms of writing certainly influenced Durán and Tezozomoc when writing their histories of the prehispanic Mexica. But in addition to European historiographical antecedents, the search for a second pintura may also contain traces of Amerindian archival and performative practices. Quilaztli’s consultation appears to be part of a process involved in the particular structure of Amerindian knowledge and as such is an end in itself rather than solely a means to an informational end. That is, in conducting an apparent search for an older pintura that matches the contents of the new one, it is not just the resulting information that is important, but the act of seeking itself. In his investigation of paper and its prehispanic connection with ritual and landscape, Arnold supports such an approach, explaining, Less important is the content of a given document or object and more significant is its material context. By shifting our analysis to material referents that focus a community’s activity, we can, at once, engage alternate meanings of human life while critically acknowledging the otherness of these interpretive structures (1995: 58).

My discussion of the Anales provides an example of one such ritual context in which paper plays a central part, yet whose contents are elided. The

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sacerdote, called upon by the Tlatelolca leaders to help them decide how to respond to Cortés’s request for surrender, is described as knowledgeable in the use of amatl. Yet the format of the items he consults, as well as their specific contents, are not described, only his prediction. In this way, greater emphasis is placed on the context in which the consultation takes place. Moteuczoma’s meeting with Quilaztli may be a similar consultation. Accordingly, I follow Taylor’s suggestion that we should consider embodied practices such as ritual performance along with the archive; that is, above and beyond oral and material record-keeping artefacts, we should include ritual performance as a legitimate means of obtaining and preserving knowledge. BIBLIOGRAPHY ALVA IXTLILXOCHITL, Fernando de (1985): Historia de la nación chichimeca. Madrid: Historia 16. ALVARADO TEZOZOMOC, Hernando de (2003): Crónica mexicana. Madrid: Dastin. ARELLANO HOFFMANN, Carmen (2002): “El escriba mesoamericano y sus utensilios de trabajo. La posición social del escriba antes y después de la conquista española”. In: Carmen Arellano Hoffmann et al. (eds): Libros y escritura de tradición indígena. Toluca/Eichstätt: El Colegio Mexiquense/Universidad Católica de Eichstätt, pp. 217-256. ARIOSTO, Ludovico (1975): Orlando Furioso. New York: Penguin Books. ARMAS, Frederick A. de (2005): “Simple magic: ekphrasis from antiquity to the age of Cervantes”. In: Frederick A. de Armas (ed.): Ekphrasis and the Age of Cervantes. Lewisburg: Bucknell Press, pp. 13-31. ARNOLD, Philip P. (2002): “Paper Rituals and the Mexican Landscape”. In: Eloise Quiñones-Keber (ed.): Representing Aztec Ritual: Performance, Text, and Image in the Work of Sahagún. Boulder: University Press of Colorado, pp. 227-250. — (1995): “Paper Ties to Land: Indigenous and Colonial Material Orientations to the Valley of Mexico”. In: History of Religions 35, 1, pp. 27-60. BARLOW, Robert H. (1945): “La ‘Crónica X’: Versiones Coloniales de la historia de los Mexica Tenochca”. In: Revista Mexicana de Estudios Antropológicos 7, pp. 6587. BOONE, Elizabeth Hill (1994): “Introduction”. In: Elizabeth Hill Boone, Walter Mignolo (eds.): Writing Without Words: Alternative literacies in Mesoamerica and the Andes. Durham: Duke University Press, pp. 3-26. — (2000): Stories in Red and Black: Pictorial histories of the Aztecs and Mixtecs. Austin: University of Texas Press.

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Es indudable que los primeros cronistas que relataron la realidad del Nuevo Mundo dedicaron, en mayor o en menor medida, partes de sus obras a describir la novedad geográfica. El nombrar y clasificar mares, costas, islas, penínsulas, cordilleras, ríos, plantas, animales e innumerables paisajes, se tradujo en un acopio informativo de aquel mundo natural y humano. La lista de nombres de estos cronistas puede ser interminable, cada uno de los actores que intervinieron en el terreno militar, religioso o laico, plasmó ideas o descripciones que sirvieron de aliciente para generar conocimiento basado en la experiencia, contribuyendo a un cambio sustancial en la forma de apreciar esta cuarta parte del mundo recién descubierta. Es en este ámbito en el que se inscribe el bachiller Martín Fernández de Enciso como una de las tantas figuras que produjo la España descubridora y conquistadora de los inicios del siglo XVI. Como en tantos otros casos, en él confluyeron de forma peculiar la acción y la ciencia, las armas y las letras. Escribió para el joven Carlos V la Suma de Geografía, que trata de todas las partidas y provincias del mundo, en especial de las Indias. Y trata largamente del arte del marear, juntamente con la esfera en romance: con el regimiento del Sol y del Norte,1 obra a la que está dedicado este ensayo, con el fin de ponderar su importancia en el ámbito de la historia de las ideas geográficas. En el texto están insertas descripciones pormenorizadas de las partes del mundo conocido en la época, incluyendo formalmente por primera vez las tierras descubiertas del Nuevo Mundo. Acompaña al texto el requerimiento a los indios del Cenú, hecho que hace célebre a Enciso, pues sus consecuencias habrían de comentarse en otros autores que por desgracia, opacarían al texto

1

Cabe señalar que en la portada de la primera edición el título es Suma de Geographia; pero luego de escribir Fernández de Enciso el “Privilegio Real” el título cambia a Summa de Geografía que trata de las partidas y provincias del mundo, ansí mesmo del cuerpo esférico.

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geográfico. Este requerimiento sorprende, porque rompe con la tónica de la descripción geográfica. La Summa ha sido poco estudiada. Aunque Antonello Gerbi (1978) y Carlos Pereyra (2005) hicieron estudios o remembranzas de la obra, podemos asegurar que son escasas las referencias que se le hacen y, por lo general, solo situándola como un mero antecedente del saber astronómico y geográfico; pero con poco tratamiento al texto, de ahí el reto que tenemos enfrente. Entre los autores con trabajos recientes que aluden a Fernández de Enciso se cuenta a Fabio Martínez (2008), quien lo describe como un hombre ambicioso que “habría acabado físicamente con la pacífica tribu darienita y se hubiera tomado el territorio a la fuerza”. Por su parte, Icíar Alonso Araguás (2005) habla de él como conquistador, en tanto aparece citado en las magnas obras de Las Casas y Anglería, ya que ambas consideran las consecuencias del célebre requerimiento de Cenú, aunque tan solo hacen referencia a su nombre. Conrado González Mejía lo menciona, hasta cierto punto, con indiferencia, como un viajero que “allegó datos preciosos que de algo o mucho sirvieron a los futuros tratadistas de la apasionante materia”, que es la descripción de la nueva naturaleza. Más elocuente es lo que indican Diana Socorro Cárdenas Correa y Óscar Adrián Duque Gómez (2007), al reconocer a Fernández Enciso no solo como conquistador, sino como geógrafo, quien una vez instalado en Urabá hacia 1510, con la expedición de Alonso de Ojeda, contribuyó a la fundación de Santa María de la Antigua del Darién, al oeste del golfo de Urabá, asentamiento que en la actualidad está perdido en la selva, pero que hasta su sustitución por la ciudad de Panamá, en 1519, fue una base aceptable para las operaciones hispánicas en la región caribeña. Señalan estos autores que escribió un texto “poco conocido” en el que plasmó las noticias de las maravillas encontradas en el Nuevo Mundo. Por la naturaleza del trabajo de Cárdenas y Duque se hace mención a las “maravillas” que describió Fernández de Enciso, entre otras las referidas al árbol que llaman “maguillas de esta tierra”, del que se dice que luego que “un hombre come una de ellas se le torna toda gusanos en el cuerpo do están”. Fuera de este relativo olvido, hay que reconocer que Martín Fernández de Enciso fue un apasionado de la escena americana, su Summa de Geografía es el primer libro relativo a América impreso en español, y debe ser registrado como un tratado general, no solo de las Indias Occidentales, sino del mundo conocido hasta el momento. En el texto no hay referencias a ningún viaje en

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particular, ni se hace mención de qué tierras se descubrieron antes o después, pues, según Gerbi (1978: 96), “todo el mundo es un dato, es el objeto del geógrafo que lo mide y lo describe” e, incluso, que lo vive, porque al fin y al cabo ese es su mérito, describir el mundo americano que conoció. Es, de hecho, el primer conquistador que toma la pluma con intención docente (Pereyra 2005: 44) y el primer importador de plantas alimenticias y de animales domésticos a la región centroamericana. Además, Pereyra señala que el libro resultó tan útil que fue un compañero de viaje en las navegaciones de Indias, por lo menos hasta mediados del siglo, pues volvió a editarse en 1530 y en 1546. Para Antonello Gerbi, la fecha, la dedicatoria al emperador Carlos V, la vida misma del autor e, incluso, el inciso del título que promete una descripción “de todas las partidas e provincias del mundo: en especial de las Indias”, confirman que su mayor interés se enfoca en las tierras recién descubiertas en Occidente; pero cabe suponer que ese interés estaba en estrecha relación con ese “Todo”, pues las Indias ya están fijas en ese mundo que el entonces joven monarca podría aspirar a gobernar. El texto sería una forma de orientarlo en sus empresas colonizadoras y militares, facilitando la ardua misión de pilotos, navegantes y conquistadores, entre ellos el propio autor. Como en tantos otros casos, los orígenes de Martín Fernández de Enciso son inciertos. Nació, probablemente, en 1469, en tierras de La Rioja, acaso en la villa de Enciso (Ibáñez Cerdá 1974: 7). Más versado en las leyes que en la espada, se embarcó para las recién descubiertas Indias en fechas muy tempranas. En la primera década del siglo XVI ejerció exitosamente su profesión en Santo Domingo, pero ofreció a Alonso de Hojeda no solo su caudal, sino su persona y sus conocimientos jurídicos para hacer descubrimientos y asentamientos en Tierra Firme. La expedición pasó las penalidades que sufrieron todos los descubridores: hambre, fiebre, ataques con flechas, etc. Al final fue encarcelado por su acérrimo enemigo, Vasco Núñez de Balboa, aunque se le permitió regresar a España. Con su ejercicio leguleyo y cortesano en la Península consiguió el castigo para Balboa, al tiempo que se embarcó nuevamente para las Indias en la armada de Pedro de Arbolancha, misma en la que viajaría el cronista Gonzalo Fernández de Oviedo. Al término de una corta estancia, regresaría a la Península con una cosecha de fracasos y venganzas satisfechas, pues el voluntarioso descubridor de la Mar del Sur habría de recibir la sentencia a muerte por Pedro Arias Dávila.

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Una vez en España, Fernández de Enciso escribió, quizá con el fin de buscar la protección real, la Summa de Geografía, misma que imprimió en Sevilla en 1519 en los talleres del activo impresor alemán Jacobo Cromberger, quien pocos años después habría de imprimir las segundas y terceras Cartas de relación de Hernán Cortés, en 1522 y 1523, respectivamente. La obra es una conjunción de dotes de cultura y ricas experiencias en el ahora Caribe americano, que resulta no solo de sus cualidades como hombre estudioso, letrado y jurista, familiarizado con los clásicos y docto en astronomía, sino también de su estadía en las Indias, actuando en ellas con varia fortuna, en calidad de abogado, funcionario real, financiador de expediciones, capitán y pacificador y acaparador de metales. Quizá también esa formación explique sus fracasos como hombre de acción, salvándose quizá por sus artimañas juristas, que le permitieron sobrevivir entre capitanes, colonizadores, aventureros e indios. En la Summa se distinguen claramente tres partes: una, el “Tratado de la esfera”, de corte astronómico, misma que al parecer se convirtió en un gancho para las ventas del libro al representar una guía para los marinos de la época. Otra, una descripción de los países mencionados por los antiguos; en otras palabras, un retrato del Viejo Mundo. Una más está referida a la descripción de la las Indias Occidentales, luego de varios lustros de su descubrimiento. Fernández de Enciso declara que su libro es resultado de “muchos y auténticos autores, conviene saber: de la historia Bastriana, los dos Tolomeos, Eratóstenes, Plinio, Estrabón, Josefo, Anselmo, la Biblia, la General Historia y muchos otros”, pero, sobre todo, que el conocimiento allí vertido es una secuela de la “experiencia que es la madre de todas las cosas”, la cual obtuvo durante su estadía en las Indias Occidentales. Mediante el Privilegio Real, fechado en Zaragoza en septiembre de 1518, se le otorgó licencia para que pudiera imprimir y vender, a un precio de 136 maravedíes “un libro de Cosmografía, en el cual habíades puesto la esfera en romance con el regimiento del sol y del Norte, por donde los pilotos y mareantes se rigiesen y gobernasen en el marear” y por haber puesto la “Cosmografía por derrotas y alturas para que nuestros pilotos supiesen ir a buscar las tierras que por nos les fue mandado” obra que fue “en nuestro servicio y en muy gran provecho de los dichos mareantes”. En las palabras que dirige a su muy alto y poderoso rey, en su calidad ya de señor de las Indias Occidentales, describe el gran objetivo que persigue: cubrir una necesidad y un servicio que fuese “agradable y no menos prove-

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choso considerando la poca edad de V. A.”, por lo que desarrolla en lengua castellana esta Summa de las partes que integran el Universo. Indica que “una de las cosas más agradables a los varones de corazones y progenies es oír, leer o hablar de las cosas del Universo llamado mundo, en especial, de aquellas de que no tienen ni alcanzan noticia, por ser muy apartadas de donde ellos están”. Pero el autor no solo busca que su texto sea agradable, ante todo, quiere que sea provechoso. En las palabras que dirige al “muy alto y católico Príncipe don Carlos, Rey de Castilla”2 le dice que él es “a quien más pertenece saber las provincias y cosas del Universo y lo que en cada una hay y adónde cae”, pero también es importante ese conocimiento para los pilotos y marineros que hacen los viajes de descubrimiento; por eso escribe esta Summa en romance, “con el regimiento del Norte y del Sol, e con su declinaciones y con la longitud y latitud del Universo; y después dividir el mundo en dos partes: la una que fuese Oriental y la otra Occidental; y la Oriental dividirla en tres partes como los pasados la dividieron, que son: Asia, África y Europa, y la Occidental en dos partes”. Poco después, hace gala de su conocimiento de la navegación, confronta los avances y logros de la Antigüedad en la materia con los generados en el mundo en el que vive. En el entendido de que es un intento de corregir y aumentar el conocimiento, ya que los “pasados fueron diferentes en sus escrituras y defectuosos en lo que toca a las costas de la mar y a las derrotas y alturas y navegación”, por lo demás necesaria no solo para los mareantes, sino para ir a “buscar por la mar las tierras de que en las escrituras se face mención”, aludiendo entre líneas a los quebrantos que suscita la distancia y la diversidad de gentes y leguas en caminos. Con su obra pretende auxiliar a los navegantes para que hagan mejor la tarea encomendada por el entonces adolescente rey Carlos, enumerando los diversos accidentes geográficos que componen el mundo y dando pauta a la señalización pormenorizada de cada uno de los detalles que sirven al marino. Por eso cobra relevancia indicar derrotas y alturas, nombres de ríos, su nacimiento en sierras o montes, provincias por las que cruzan y la cualidad de sus gentes, frutos existentes y cosas y metales que hay en cada lugar. Por ello 2

Cito por la edición de la Biblioteca Banco Popular (Bogotá, 1974: 25-26) basada, a su vez, en la edición de Madrid de 1948. En adelante, solo se citará la página en el cuerpo del texto al lado del título abreviado: Suma.

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insiste en que su objetivo es dar a conocer esta información al monarca para “mejor oír leer todas las provincias del Universo” y con ello deliberar lo que “al servicio de Dios y de V. A. conviniese”. Pero no solo escribió el texto, sino que toda la información que presenta la acompañó con una “figura en plano” en donde ubicó “todas las tierras y provincias del Universo de que fasta hoy ha habido noticia por escrituras auténticas y por vista de nuestros tiempos”. Este mapa, por desgracia hoy perdido, pretendía que el soberano […] por vista pudiese ver las tierras que Jasón conquistó y ganó, de donde V. A. procede y cuyas armas trae, y las que Hércules conquistó y ganó como varón bien afortunado, y las que después tomaron y ganaron los getas, que en nuestra España llaman godos, de donde V. A. dicen que procede; e las que el rey Pelayo y sus sucesores han ganado, de donde V. A. procede y las que después conquistó y ganó Alexandre el Magno de Macedonia, y las que después de estos sojuzgó y ganó el senado y el imperio y Senado Romano, que fue más que todos (Suma: 25).

Esa imagen tenía la función de recordarle al joven rey que debía apresurarse a “conquistar y tomar las provincias y tierras de aquellas gentes que no son cristianas”. Más adelante destaca la sacra tarea que tiene él en un mundo ampliado con la inclusión de las Indias Occidentales, y lo compara abiertamente con Alejandro Magno, el prototipo de héroe que logra la expansión mediante la conquista, no solo militar, sino cultural y espiritual. Fernández de Enciso le hace ver que este héroe “comenzó las conquistas de dieciocho años y fenesció de treinta y dos”, y le recuerda que el propio Alejandro opinaba que los “varones de nobles progenies y corazones reales no han de buscar el descansado y largo vivir, sino el morir honesto y glorioso”; de modo que le sugiere que su tarea es “[…] tener en memoria para las cosas venideras y pasadas, y mirar esta figura a do están señalados los fechos de aquellos de donde V. A. proscede, y a esta Summa de Geografía a donde van escritos” (Suma: 26). Es evidente que Alejandro Magno, y así lo reconoce Antonello Gerbi, fue el héroe predilecto de Fernández de Enciso, pues lo menciona repetidamente como el conquistador de Asia y la India, tal como lo estaba haciendo el joven rey Carlos con las Indias Occidentales. Alejandro fue franco, liberal, dadivoso, cruel, clementísimo con los vencidos, “el cual dicen –escribe el conquistador/geógrafo– que fue de Macedonia, pero no fue sino de Córdoba de Espa-

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ña”, ciudad ilustre y cuna de otros héroes intelectuales como Avicena, Averroes, Lucano, Séneca, además del Gran Capitán, Gonzalo Fernández de Córdoba. Con el comienzo de la obra, inicia también el aprendizaje del joven Carlos respecto a la nueva geografía del mundo que comprendía ya los descubrimientos de sus vasallos. En el apartado de astronomía, donde define la esfera, le dice al monarca que ha de tener en cuenta que el agua y la tierra es todo juntamente un cuerpo. Le explica que “la tierra juntamente con el agua es el centro y los otros todos cercan al centro enderredor” (Suma: 29) y que las cinco zonas que dividen los astrólogos a la esfera son sujetas cinco plagas de la tierra: las dos que son sujetas a las zonas que están debajo de la tórrida entre los trópicos hiemal y estival, según los astrólogos no son moradas por respeto del grande calor de la tórrida zona; y por la experiencia parece lo contrario, porque las Indias, Tierra Firme e Indias Occidentales que los muy católicos reyes don Fernando y doña Isabel, de digna memoria descubrieron son muy pobladas y están debajo de la tórrida zona (Suma: 32).

Con ello contradecía el pensamiento grecolatino y medieval; y aún más, ese poblamiento no solo corresponde a las Indias Occidentales, sino que sucede lo mismo con la costa de Guinea y Etiopía, Arabia, Calicud, Melaca, Trapobana y Gatigaran “y de maravillar es de los pasados que compusieron la esfera decir que esto era inhabitable, pues en aquellos tiempos tenían noticia de la Etiopía y de Arabia feliz y de Calicud y Melaca” (Suma: 32). En cambio, la experiencia, le dice al rey, demostró que las zonas frígidas, eran habitables y estaban habitadas, “aunque éstas son más dificultosas de morar por causa del mucho frío y de las grandes noches” (Suma: 33). Como tratado de geografía de la época, describe la repartición del mundo entre España y Portugal, enfatizando que las islas de Java eran las más ricas que se habían mencionado hasta entonces en la cosmografía, explicándole a su monarca la necesidad de explorar las “mil y seiscientas y cincuenta leguas que están por descubrir del Universo” (Suma: 44) que caen en su dominio, instándolo a que debía mandar descubrir lo que falta de su parte, pues que el rey de Portugal, siendo menor, ha descubierto tanto. El autor le explica también al rey las razones por las cuales los vientos, tempestades y relámpagos son más fuertes, más recios y más peligrosos debajo de la tórrida, así como el valor de la estrella polar, distinguiéndola del polo.

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Describe la división del mundo entre una parte meridional y otra septentrional, pero incluye además otra línea que divide el diámetro en oriente y occidente o poniente. Esta línea pasa por la isla del Hierro, quedando en el oriente Asia y la India Oriental, África y Europa, y en el hemisferio occidental las Indias recién descubiertas. En cada una de las partes que describe, destaca, por un lado, una geografía física relacionada con la hidrografía, relieve y actividades económicas como la ganadería y, por el otro, enumera las cualidades morales de sus habitantes. Por ejemplo, describe a los habitantes del Tajo como gente “belicosa y de placer, bien dispuesta, algo elevada” (Suma: 90) y a las personas que viven en las vertientes del Duero, tierra llamada Castilla, como gente “buena y bien dispuesta, belicosa, de buen color y de buena conversación, inclinados a verdad y fidelidad” (Suma: 92). Más adelante menciona a Irlanda, isla que tiene al oeste a la “isla de Brasil” a 51 grados; la cual es “cuasi redonda y tiene de longitud doce leguas y nueve de latitud” (Suma: 111). Sobre las Indias Occidentales señala más de 70 lugares con la misma tónica con que lo hace para el mundo oriental. Llama su atención el río Marañón, destacando su anchura y el hecho de que, cercano a él, los conquistadores españoles encontraron a un par de indios que portaban dos piedras de esmeraldas, “la una tan grande como la mano” (Suma: 250), y al preguntarles el lugar de origen de las gemas los aborígenes los remitieron a “tantos soles yendo por el río arriba” (Suma: 250) en la que había una peña de aquella piedra. Al hacer la descripción de la isla de Cenú, se evidencia su formación letrada y jurídica, pues se sirve de artimañas legislativas para consumar la conquista. Dice que en la isla hay mucho oro en poder de indios y que el mineral es “mezcla y fundamento de plata” sin que haya en ello cobre; le informan que la extracción tiene una tierra “tirante a colorada”, tomándolo en los arroyos y valles, señalando que tuvo preso a un cacique que le informó que así lo había tomado. Allí se presenta el requerimiento que les hace el autor a dos caciques (uno de ellos es el mismo al que tuvo preso), para que acatasen la soberanía del rey de Castilla, haciéndoles saber que había un solo Dios, “que era trino y uno, y gobernaba al cielo y a la tierra” (Suma: 271). Ese Dios había venido al mundo y dejó en su lugar a San Pedro y éste, a su vez, dejó a su sucesor en la tierra en la investidura del papa, el santo padre, “señor de todo el mundo Universo en lugar de Dios” (Suma: 271).

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Les hace saber a los caciques presos que este santo padre hizo, a su vez, merced de todas aquellas Indias, con el Cenú incluido, al rey de Castilla, y que en vista de ello les pedía le dejasen la tierra porque le pertenecía; mas si permanecían en ella, deberían darle obediencia y reiterarla con alguna cosa cada año. Si esto hacían, el rey les daría protección contra enemigos, otorgándoles mercedes, además de frailes y clérigos. Según describe, a los caciques les pareció bien que hubiera un solo Dios, porque así debía de ser, pero en cuanto a que del papa fuera señor del Universo y hubiera obsequiado mercedes al rey de Castilla, le objetaron que debía haber estado borracho cuando lo hizo, al dar lo que no era suyo; y por tanto, que el rey “debía ser algún loco, pues pedía lo que era de otros y que fuese allá a tomarla, que ellos le pornían la cabeza en un palo, como tenían otras” que le mostraron (Suma: 272). Desde luego, los caciques le reiteraron que ellos eran los señores de la tierra, sin necesidad de ningún otro, mas Fernández de Enciso los instó a que si no aceptaban lo que les proponía les haría la guerra y les tomaría el lugar y mataría a cuantos tomase, o los prendería y vendería por esclavos. Los indios le respondieron que primero le “pornían la cabeza en un palo y trabajaron por lo hacer”. Abiertamente, termina señalando: “de esta forma se facen allá todas las guerras” (Suma: 272). El padre Las Casas, que conoció las conquistas de Fernández de Enciso, pero no su obra escrita, interpreta a su modo los hechos consumados por el letrado conquistador comparándolo con Alejandro Magno, diciendo que éste traía en el mundo “el mismo oficio que los españoles han traído y traen por todas estas Indias, infestando, escandalizando, matando, robando, captivando, sujetando y usurpando los reinos ajenos y gentes que nada le debían”. Si bien lo hizo en nombre de Dios, Alejandro se fue a los infiernos. Por ello, en la opinión de Las Casas a este autor le sucedería lo mismo, pues si bien Dios le otorgó victorias, éstas fueron injustas y por su ley reprobadas, por lo que advierte a todos los cristianos a temer del mismo castigo que mereció el macedonio. Recapitulando lo dicho, a Martín Fernández de Enciso se le conoce más por su obra colonizadora y por sus pleitos con Vasco Núñez de Balboa que por su obra escrita, pese a que fue el fundador de Santa María la Antigua en la vertiente del caribe colombiano, lugar que se consideró estratégico en la primera ocupación española en el Caribe, mostrando así su conocimiento del ajedrez geopolítico de esa ocupación en la época.

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La Summa de Geografía guarda un valor intrínseco al ser la primera descripción sistemática del mundo conocido incluidas las Indias Occidentales, y es el fruto, por un lado, de la erudición del autor, y por el otro, de la experiencia de haber estado en las Indias y ser uno de los principales actores en las primeras etapas de la colonización española; sin embargo, lamentablemente esta importante obra fue opacada por sus pleitos jurídicos con otros conquistadores en los que se vio involucrado. Otro aspecto que vale la pena resaltar es la inclusión en la Summa de Geografía del requerimiento a los caciques indígenas, pues rompe con la estructura y sentido de la obra, cuyo propósito era principalmente didáctico, pues se proponía describir y ubicar los lugares conquistados (recuérdese que hemos mencionado que estaba acompañada de un mapa hoy perdido), y a partir de ahí lograr nuevas conquistas, haciendo gala de un conocimiento basado en la experiencia sobre el Nuevo Mundo. Por último, podríamos arriesgar la hipótesis de que, probablemente, Fernández de Enciso insertó en su obra ese mapa como un intento de mostrar al rey, a quien el texto iba dirigido, el procedimiento seguido para iniciar la guerra, indicándole el fundamento legal de sus deseos conquistadores, con lo cual se aclara también el que, basado en sus conocimientos jurídicos, el autor manejara procedimientos apegados al derecho de la época.

BIBLIOGRAFÍA ARAGUÁS, Icíar Alonso (2005): “Explorar, conocer: los intérpretes y otros mediadores en los viajes andaluces de descubrimiento y rescate”. En: Gutiérrez Escudero, Antonio y María Luisa Laviana Cuetos (coords.): Estudios sobre América: siglos XVI-XX. Sevilla: Asociación Española de Americanistas, pp. 515-528. CÁRDENAS CORREA, Diana Socorro y Óscar Adrián DUQUE GÓMEZ (2007): Primeras manifestaciones del relato fantástico en la literatura colombiana. Pereira: Universidad Tecnológica de Pereira-Facultad de Educación-Escuela de Español y Literatura. FERNÁNDEZ DE ENCISO, Martín (1974): Summa de Geografía. Bogotá: Biblioteca Banco Popular. IBÁÑEZ CERDÁ, José (1974): “Introducción”. En: Martín Fernández de Enciso: Summa de Geografía. Bogotá: Biblioteca Banco Popular, pp. 7-18. GERBI, Antonello (1978): La naturaleza de las Indias Nuevas. De Cristóbal Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo. México: Fondo de Cultura Económica.

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GONZÁLEZ MEJÍA, Conrado (1991): Historiadores, cronistas y relatores de indias de dos siglos (1493-1701). Conferencia dada en sesión solemne del 4 de octubre para acceder a la dignidad de académico numerario de la Academia Antioqueña de Historia. Disponible en: . LAS CASAS, Fray Bartolomé de (1965): Historia de las Indias. México: Fondo de Cultura Económica. MARTÍNEZ, Fabio (2008): “Balboa y Oviedo: Antecedentes y formación de la cultura colombiana. Historia y literatura del siglo XVI”. En: Policromías, 30, pp. 303315. NAVARRO BROTONS, Víctor (2010): “Astronomía y Cosmología en la España del Siglo XVI”. En: Seminario «Orotava» de Historia de la Ciencia, año XI-XII, pp. 187-213. PEREYRA, Carlos (2005): Las Huellas de los conquistadores. México: Porrúa.

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RAZONES Y PROCEDIMIENTOS PARA LA CONFISCACIÓN DE LA HISTORIA GENERAL DE LAS INDIAS CON LA CONQUISTA DE MÉXICO DE FRANCISCO LÓPEZ GÓMARA. ASPIRACIONES Y DESVENTURAS DE UN CRONISTA DE HECHOS PARTICULARES

Aarón Grageda Bustamante INTRODUCCIÓN Después de haber resuelto algunos asuntos relativos a la fortaleza de Santo Domingo, Gonzalo Fernández de Oviedo partió de España por última vez el año de 1549 (Archivo General de Indias [AGI] 1549). A partir de ese momento, el primer cronista mayor de las Indias no habrá de tener más contacto personal con la corte real, aun cuando, por contrato, estaba obligado de por vida a ocuparse en colectar, ordenar y adquirir materiales para confeccionar su historia general (Kohut 1987: 66). A pesar de la distancia, y en parte contra la dificultad que la comunicación imponía entre los dos continentes, la Corona castellana no descuidó, como se mostrará a continuación, las tareas de supervisión de la escritura de la historia del Nuevo Mundo. El caso fue, de hecho, todo lo contrario: la publicación particular de libros de historia que dieran cuenta de las acciones de la conquista en ciudades y provincias de la Corona de Castilla fue, a mediados del siglo XVI, tanto en España como en las Indias Occidentales, estrechamente controlada. En otra obra vinculada con esta misma temática (Grageda 2010) fueron descritos los perfiles biográficos y las contingencias relativas al desempeño profesional del cronista real de las Indias Occidentales, dejando de lado cómo otros cronistas y súbditos, sin ser reconocidos como funcionarios de la Corona, se dedicaron por su cuenta a narrar el papel de la institución real y el estado del orden jurídico de la comunidad castellana. A continuación se presenta el caso de un cronista particular que puede servir para ilustrar el grado de perjuicio que su función podía implicar en las aspiraciones y anhelos de la población. Este tipo de casos, que se dieron de forma paralela al funcionamiento de los cronistas mayores, expresa doblemente el porqué de los extenuantes controles de la censura de la época impuestos por la Corona, a la vez que permite documentar también la repercusión negativa que esta forma de

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escritura de la Historia, de estricta naturaleza jurídica, tenía a lo largo de generaciones para la descendencia de los hijos de los conquistadores. De esta manera serán reunidos los elementos argumentativos que son necesarios para lograr resumir y explicar por último, en la parte final de este apartado, el nacimiento y desarrollo de la historiografía del Nuevo Mundo.

LA CORTE REAL Y EL CONTROL DE LOS LIBROS DE HISTORIA DE LAS COSAS DE LAS INDIAS Martín Cortés, marqués del Valle de Oaxaca, elaboró, el 25 de octubre de 1552, una carta en la que se dirige a Antonio Perrenot de Granvela. Dicha carta se inicia con la por entonces clásica expresión de saludo: “Desde hace mucho tiempo”, escribió, “no he tenido de su excelente persona noticia alguna, algo que, como ferviente admirador me genera sincera preocupación” (Biblioteca Real de España [BRE] 1552a: 110r). El remitente, hijo mayor de Hernán Cortés, era por entonces beneficiario de un título nobiliario que años atrás su padre, en memoria del descubrimiento y conquista de MéxicoTenochtitlán, habría de recibir en gratitud de Carlos V (AGI 1529: 1). Seis años antes, cuando Martín Cortés, después de una breve estancia en el norte de Italia, debe regresar por mandato de su padre a España, Antonio Perrenot habría de ayudarle por primera vez y apoyarlo en su carrera como cortesano (BRE 1548: 24r). Perrenot no fue solo obispo y confesor personal de Carlos V, sino también uno de los hombres de más confianza del emperador (Bucchia/Bartolomeu/Perrenot 2006). Apoyado a su vez por Felipe II, llegó a ser ungido posteriormente como cardenal; así como años después nombrado virrey de Nápoles, todo ello como muestra del agradecimiento real (Van Durme 1957). Su influencia en la corte real era conocida por todos, algo de lo cual Martín Cortés no dudó en sacar provecho: “Su excelencia puede con seguridad traer a la memoria cierto negocio, el cual le propuse hace algunos días. Aún espero, querido señor, paciente a que si se da la oportunidad, sea mi solicitud concedida” (BRE 1552a: 110r). Lo que Martín Cortés solicita es: “Francisco López de Gómara, excelentísimo señor, es un sacerdote muy honorable y un hidalgo virtuoso, y como tal es dondequiera reconocido […] Hace muchos días se ha ocupado en escribir una historia general de las Indias que de acuerdo a muchas opiniones es muy

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completa […] Gómara le envía a su Majestad un libro porque tiene noticia de cuan admirador soy de él […] es mi deseo que [Gómara] saque adelante este trabajo […] Solicito a vuestra excelencia que por favor conduzca todo aquello que esté poder de su excelencia y pueda servir para realizar la aspiración de Gómara” (BRE 1552a: 110r). El 20 de noviembre de 1552 envió Francisco López de Gómara desde Zaragoza, ciudad en la que por iniciativa propia imprime su Historia general de las Indias con la conquista de México, una carta al arzobispo Antonio Perrenot de Granvela. En ella afirma: “Muy venerable señor, el marqués del Valle de Oaxaca escribió a su señoría una carta en mi nombre porque su señoría no ha oído de mi […] la carta del marqués ha sido pensada sólo como apoyo y ayuda; algo que con toda seguridad no necesito, ya que su señoría siempre ha sido noble, comprensivo y un gran mecenas de los escritores […] Por esa razón, venerable señor, no le habré causado con esa carta y solicitud ninguna preocupación, como tampoco, con la lectura de una Historia General de las Indias Occidentales que con todo entusiasmo le envié, ninguna distracción de sus significativos trabajos” (BRE 1552b: 304r). Gómara señala a Granvela que ya había prestado al emperador el libro por medio de “dos respetables servidores de su Majestad”. Uno de estos servidores era el abogado Briviesca de Muñatones, quien era miembro del Consejo General de Indias desde 1551 (AGI 1551: 342v). El otro, Luis de Ávila y Zúñiga, era el famoso cronista de Carlos V en la corte, quien el año de 1548 había publicado una historia de la guerra alemana siguiendo el modelo de la historiografía romana (Ávila y Zúñiga 1548). Esta obra, a juzgar por el número de traducciones y su tiraje, puede considerarse como una de las más extensamente difundidas en la época (Theunissen 1961: 35). En la expectativa de recibir el reconocimiento de su obra y posteriormente las gracias y mercedes correspondientes, escribe Gómara: “En consideración de que el camino es largo, el tiempo escaso y sus ocupaciones muy amplias he enviado a su excelencia solo un libro, en el entendido de que su señoría no se vea ocupado con ello”. Añade: “Le suplico a su Majestad, el Emperador que me otorgue el título y el privilegio de ser su Cronista de las Indias Occidentales, con un salario permanente y que sea elegido su capellán; semejante al nombramiento que ya me ha dado el Príncipe de Aragón, nuestro señor” (BRE 1552b: 304r). Al señalar que ello solo será posible si su obra tiene valor, señala a Granvela: “Nadie como su Excelencia, fruto de su estudio y su posición está tan

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obligado a apoyar tanto a las letras”. Concluye Gómara: “De no sentirme tan mal, estar tan largo el camino y ser tan peligroso, yo mismo, excelentísimo señor, trataría estos asuntos personalmente, pero por desgracia me es imposible” (BRE 1552b: 304r). Estas cartas sacan por primera vez a la luz pública que Gómara, egresado de la Universidad de Alcalá, donde estudió retórica, concursó contra Gonzalo Fernández de Oviedo por el puesto de cronista general de Indias. Su perfil no es despreciable: Gómara recibió como estudioso renacentista conocimientos de latín en Roma, donde conoció no solo la literatura de la historia de las naciones de Europa, introducidas por el danés Saxo Gramaticus, sino que también tuvo entrenamiento intelectual con las contribuciones del geógrafo sueco Olaus Magnus, arzobispo de Upsala (Vedia 1952: XIII). Se sabe, para su desgracia, que su celo por la casa Cortés habría sin embargo de restarle méritos a su brillante carrera profesional y sobre todo en la corte (Byrd 1964). No obstante sus peticiones, y contra toda la difusión que en las diferentes capas poblacionales de Europa alcanzó su obra, no recibió Gómara el más mínimo reconocimiento de la corte imperial. Más bien sucedió todo lo contrario. A pesar de que la obra estuvo dedicada al emperador, fue presentada en la corte y al inicio recibió un “privilegio por su Alteza por diez años” para impresión, sin contar el hecho de ser escrita en el más clásico estilo y gozar de un alto número de lectores (Burke 1998: 266), fue prohibida en todos los reinos castellanos y confiscada, como se detallará a continuación. Se desconoce a ciencia cierta el porqué de esta censura sin precedentes a la obra de Francisco López de Gómara. La falta de fuentes no ha permitido hasta hoy elaborar una respuesta satisfactoria respecto a dicho punto. Es posible sin embargo, apuntar una serie de elementos que expliquen el mecanismo desmedido con el que se procedió contra la obra de este cronista. Con ello puede entenderse qué pudo haberse encontrado en la forma o contenido de la Historia general de las Indias con la conquista de México que fuera considerado un riesgo para el aparato monárquico. La información de archivo muestra cómo casi un año después de aparecida la primera publicación de Gómara se tomaron medidas en su contra. El 13 de octubre de 1553 emitió Felipe II una real cédula desde Valladolid, donde daba instrucciones a los encargados de la Casa de la Contratación de que por ningún motivo dejaran pasar la obra de Gómara a Indias (AGI 1553a: 30). La primera restricción de circulación de la obra de Gómara la suscribía al espacio peninsular.

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Casi un mes después, el 17 de noviembre de 1553, emitió el rey una instrucción detallada para la confiscación de la historia de Gómara en todos los reinos de Castilla (AGI 1553b: 8). Sin excepción debía ser sacada de circulación todo ejemplar de la obra de la Historia general de Indias con la conquista de México. “A nadie está permitido leerla o conservarla dentro de su casa”, consignaba la prohibición. Se hizo además responsable de ejecutar la confiscación a gobernadores, alcaldes, jueces de toda jurisdicción y señoríos. La razón es descrita de la siguiente manera: “Porque no es apropiado que tal obra sea comprada y leída, todos los libros ya publicados serán confiscados y llevados al Consejo de Indias” (AGI 1553b: 8v). La instrucción exigía de la autoridad poner todos los esfuerzos a su alcance para cumplir con esta disposición. Bajo ninguna condición debía permitirse su reimpresión y, quien así procediese, sería castigado con una multa de doscientos mil maravedíes (AGI 1553b: 8v). El rey concluía su proscripción señalando lo significativo que para la Corona resultaba el cabal cumplimiento de esta medida.

EL PROCESO DE CONFISCACIÓN. EL CASO DE LA CIUDAD DE SEVILLA Para conocer en qué medida se pudo llevar a cabo esta disposición analizaremos el caso en la ciudad de Sevilla. Lo primero que debe apuntarse es que, desde la emisión de la primera prohibición en Valladolid hasta su ejecución en la ciudad de Sevilla, transcurrieron dos meses. La información de archivo muestra cómo el abogado Hernando de Villagómez, consejero del rey y empleado del tribunal de Valladolid, fue quien trajo la disposición a Sevilla (AGI 1554: 1). De acuerdo al expediente elaborado, comenzaron las primeras medidas ejecutorias el 8 de enero de 1554 por el notario del rey y dos testigos en la casa del alcalde mayor de la ciudad. Todo el proceso fue conducido por el abogado Villagómez, quien requirió a todos los impresores y libreros de la ciudad para participar en las indagatorias. Después del juramento de solemnidad se preguntó sobre todo cómo adquirieron los libros y a quiénes y en qué precio les fueron vendidos. Bajo la advertencia de que a aquellos que no asistieran al interrogatorio se les aplicaría una cuantiosa multa, uno a uno se documenta en el protocolo tanto los generales como las declaraciones de los asistentes a la casa del alcalde mayor. Juan Tello fue el primero que rindió declaración. Esta persona señaló, después de rendir juramento, que había visto tal obra en casa de Juan de

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Senate, un comerciante de la calle de los genoveses, y que él “ni la tiene ni la ha vendido” (AGI 1554: 6). Después habrá de comparecer Juan de Medina al interrogatorio, quien reconoció haber vendido dos obras de Francisco López de Gómara. “Una de ellas”, declara, “al hermano Pedro de San Luis, capellán del monasterio de San Francisco en esta ciudad”; la otra, añade, “a un desconocido que un día vino a verme”. Ambos libros hubo de venderlos en doce reales (RAE 1734: 502). El tercer interrogado fue una persona de nombre Melchor Marcos, quien declaró que vendió trece libros a un comerciante de Génova, “que vive cerca de la fábrica de cordones de zapatos de la ciudad”; así como otro a un italiano que vive en el de barrio Santa María La Blanca, “en casa del recolector de impuestos”. Los libros, indica, “fueron vendidos en trece reales cada pieza”. Según su declaración, no existía ningún otro a la fecha en su poder (AGI 1554: 7). Luis Lazo, “vendedor en el negocio de Victoria Ruiz” compareció después ante el notario y comentó que él “vendió dos libros de Gómara, cada uno a doce Reales”; uno de ellos a una persona de la ciudad de Cádiz y otro a un desconocido (AGI 1554: 7). El proceso siguió así su curso y con ello también la incautación de la obra de López de Gómara. Alonso Montero presentó dos libros consigo, que él había adquirido de Juan de Senate, “un comerciante que vivía en la calle de Bayona”. El librero Pedro San Zores no reportó por el contrario libro alguno; Diego Ximénez sí reportó haber vendido dos que estuvieron en su posesión: “uno de ellos fue vendido en doce Reales”, mientras que el otro lo devolvía al abogado en confiscación (AGI 1554: 7). Después de su comparecencia explica Alonso Gómez que él tuvo en su poder siete libros de la Historia general con la conquista de México. Los libros los habría adquirido en la ciudad de Medina del Campo, en casa de Juan de Espinoza. De ellos, uno habría vendido a “un hombre de nombre Pedro Portocarrero”, en la época conquistador del Perú (AGI 1555). El abogado le solicitó que remitiera los seis libros faltantes a la casa del alcalde mayor y que, en nombre de la Corona, dejase ahí las obras en calidad de confiscación. El acta consigna que posteriormente fueron presentados los libros. Otro de los residentes de la ciudad compareció a rendir declaración; a saber, el librero Juan Alemán. Este individuo era descendiente de los impresores Juan y Jacobo Cromberger, dos generaciones de libreros germanos que, al inicio de los años veinte del siglo XVI, habían recibido de la Corona un permiso para el envío y construcción de la primera impresora de tipos móviles en las Indias Occidentales (AGI 1536; Griffin 1988). Al ser interrogado,

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Juan Alemán declaró que él “había vendido dos o tres libros de esa obra”. Uno de ellos habría sido adquirido por “un hermano de la orden de San Isidoro”. De los otros compradores no pudo acordarse, tampoco si tenía aún entre sus propiedades algún otro ejemplar de la obra de Gómara. Juan Alemán prometió a la autoridad que habría de revisar en su inventario si existía algún otro y que si “uno de ellos había”, habría de dar aviso de inmediato al Consejo de Indias (AGI 1554: 7). Por su parte, Juan Gutiérrez declaró que él había adquirido un libro de Juan de Senate, mismo que trajo a confiscación. Después de él comparece Francisco Díaz, quien dijo haber vendido “dos libros”; uno de ellos lo habría obtenido de “un hidalgo”; el otro, de un señor de cuyo nombre dijo no poder acordarse. Con la comparecencia de Diego de León concluyó al día siguiente el interrogatorio. Esta persona declaró que “adquirió dos libros de la obra de Gómara”, uno habría entregado al abogado Villagómez, el otro lo habría vendido a un joven quien, “tras haberlo leído intentó vendérselo por su parte a un sacerdote” (AGI 1554: 10). Ante el abogado debieron todos rendir juramento después de su declaración, de que no “poseerían, leerían o venderían” ningún otro ejemplar del libro proscrito. En el esporádico caso de que se toparan con una de estas obras, declararon también que estaban obligados de “dar noticia al Consejo de Indias”. La indagatoria dio como resultado, el 9 de enero de 1554, que los doce libreros, impresores o comerciantes que tenían su residencia en la ciudad de Sevilla, habían vendido veinticinco libros de la Historia general de las Indias de Francisco López de Gómara; incautados fueron solamente catorce. Si consideramos un promedio de quinientos ejemplares por edición, como ha sido sugerido (Renouar 1908: 303), es destacable la precisión y el control que el caso de López de Gómara representó para la Corona. Aun incluso, si llegó a ser como el caso de la historia del Perú de Diego Fernández de Palencia, cuyo tiraje ascendió, a decir del cronista y cosmógrafo mayor de Indias, Juan López de Velazco, a mil quinientos ejemplares (AGI 1571: 1). Una vez cerrado el proceso, el alcalde mayor ordenó que, en correspondencia con las disposiciones reales del 17 de noviembre de 1553, la prohibición del libro de historia de Francisco López de Gómara fuera dada a conocer a la población. En ese sentido, solicitó a Juan de Segovia, pregón público de la ciudad, que diera lectura a la disposición en distintos barrios de Sevilla. La documentación existente consigna que así se procedió hasta por tres ocasiones sobre las escalinatas del juzgado y en la plaza de San Francisco (AGI 1554: 11).

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En la primera mitad del siglo XVI, Sevilla fue una ciudad comercial de considerable envergadura. No solo se conducían desde ella negocios con el norte de Europa, Portugal u otros reinos castellanos en el Mediterráneo, sino, sobre todo, con las provincias de Ultramar (Pike 1961: 2). Por ese motivo solían encontrarse en Sevilla individuos de diferentes latitudes, particularmente mediterráneos. Desde esta ciudad controlaba la Corona la administración y el intercambio comercial con Indias. Los productos de la imprenta eran parte importante de este comercio (Norton 1966; Domínguez 1975). En este ámbito competía Sevilla con su puerto interior y su ubicación en el Guadalquivir contra ciudades como París, Amberes y Venecia. Obras de corte religioso, compilaciones de leyes y demás productos de escritura eran una parte significativa de la producción bibliográfica local (Griffin 1988). El caso aquí documentado hace suponer que libros de historia como el escrito por Francisco López de Gómara eran en la época todo menos obras inofensivas en la cultura jurídica castellana. De ello da razón la consecuente y profunda investigación que fue llevada a cabo, así como el minucioso control de las propiedades de los libreros activos del reino. Muestra del mismo modo cómo sacerdotes, nobles, conquistadores e hidalgos se interesaban por la adquisición de este tipo de literatura. Ante ello surge la pregunta sobre el vínculo que pudo haber existido entre este grupo de individuos y los libros de historia de la conquista del Nuevo Mundo. ¿Por qué precisamente este tipo de historiografía despertó tanto interés entre “hombres honorables”?, y, sobre todo, ¿qué llevó a la Corona a procurar sacar de circulación, de forma tan drástica y de raíz, una obra de historia de los acontecimientos de Indias escritos por un sacerdote? Entre las fuentes del Archivo General de Indias, donde fue documentado el caso anterior, se encuentra un expediente vacío en cuya pasta se lee la expresión: “aquí yacen las contradicciones de la obra de Gómara” (AGI 1554: 12), lo que deja suponer que en su interior se reunieron las razones que llevaron a la decisión de su confiscación. Sin embargo, no hay información exacta. En el caso aquí descrito queda abierta la pregunta de por qué pudo una obra sobre los asuntos de las Indias Occidentales desatar una reacción de tal magnitud. Para construir una respuesta documentada a dicha interrogante es necesario echar mano de otro caso, tomado de esta misma época, el cual pueda dar luz respecto a las repercusiones legales que una obra de historia “libre” pudo haber significado en el orden del reino. A continuación será descrito lo que podía suceder cuando salía a la luz pública una obra de historia de los sucesos de las Indias Occidentales sin consideración de los parámetros impuestos por la cultura jurídica castellana.

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REPERCUSIONES QUE UNA “HISTORIA LIBRE” PODÍA TENER RESPECTO A LAS EXPECTATIVAS DE LOS VASALLOS EN EL ORDEN JURÍDICO CASTELLANO

Pese a todos los esfuerzos de la Casa de la Contratación y la supervisión de las autoridades reales, Francisco López de Gómara consiguió, no obstante la prohibición de impresión de su obra, sacar a la luz otras ediciones de la Historia general de Indias con la conquista de México. Ello sucedió en lugares donde, a diferencia de Sevilla, la coerción no fue tan ejecutiva o bien la cédula real no arribó de manera tan expedita. En ese contexto, la distancia y la restricción de la movilidad habrían significado ventaja editorial para Francisco López de Gómara. En pueblos o ciudades donde la proscripción no se habría materializado aún en pregón público, fue relativamente fácil financiar e imprimir obras con una temática como esta, más aún si contaban, como fue el caso de la obra de Gómara, con permiso y tasa real. El año de 1553 su Historia general fue publicada nuevamente con el nombre de Hispania Vitrix por Guillermo de Millis en la ciudad de Medina del Campo (López 1553a); financiada por Miguel Capela aparece otra versión más de su obra, publicada ahora en Zaragoza (López 1553b); con correcciones y decorada con ilustraciones fueron publicadas en Zaragoza dos nuevas versiones, una por Pedro Bernuz (López 1554a) y la otra por Agustín Millán (López 1554b). Después, nunca más volvió a publicarse la obra de Francisco López de Gómara en los reinos de Castilla, lo que, a juzgar por sus traducciones en italiano y francés, significó tan solo una mayor recepción para la obra del cronista en Europa (Vedia 1952: XV). No es descabellado suponer que la Historia general de las Indias, por lo menos antes de emitida la censura real y posteriormente burlando los controles de la Casa de la Contratación, haya podido llegar en más de un ejemplar a tierras americanas. Las observaciones al margen, que un lector de la Historia general de Gómara escribió en suelo americano, pueden brindar elementos para conocer las razones por la cual la obra de este cronista fue sujeta a confiscación en los reinos castellanos. Pueden, del mismo modo, dar luz respecto a los motivos por los cuales el emperador frustró la aspiración de López de Gómara al puesto de cronista mayor de Indias y, finalmente, esclarecer las repercusiones jurídicas que la historiografía del Nuevo Mundo tenía por entonces. Nacido el año de 1539 en la ciudad de Cuzco, el Inca Garcilaso fue hijo de un capitán español de nombre Sebastián Garcilaso de la Vega, uno de los

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primeros conquistadores y pobladores del Perú (Garcilaso 1965: 230). Su padre provenía de una familia de la baja nobleza castellana y vendría al Nuevo Mundo, como muchos otros hidalgos, a encargarse de las tareas de la conquista de las Indias en servicio de su majestad (Crowley 1971). Con ese convencimiento, Sebastián Garcilaso toma parte en la guerra contra Diego de Almagro, un gobernador de la región que se insubordina a la autoridad imperial en 1538. Poco tiempo después, el capitán participa también en los combates que se suscitaron con motivo de la revuelta del conquistador Gonzalo Pizarro contra las disposiciones y autoridades del emperador en el Perú. Esta vez, sin embargo, no bajo el estandarte real, algo que Francisco López de Gómara no dejó pasar en la confección de su Historia general de las Indias. Con el objetivo de comprender mejor el contexto en que se desarrolla este caso, se detallará a continuación cómo quedó consignada dicha historia. En 1542, con motivo de la publicación de las Leyes Nuevas (con las que el emperador, tras los debates sobre los justos títulos de la conquista y las quejas sobre el trato de los indígenas, regulaba y revisaba el sistema de encomiendas), se suscitó una violenta protesta, toda vez que muchos conquistadores, que utilizaban a indígenas como trabajadores de minas, pescadores de perlas o como fuerza de trabajo en la agricultura, vieron amenazados severamente sus intereses. Según los conquistadores, ese trabajo tenía la finalidad de cubrir tanto los costes de la evangelización como el tributo real que debían rendir como vasallos del rey, una circunstancia que Las Casas denunció en la corte como esclavitud encubierta. Los denominados encomenderos, a saber, conquistadores a los cuales la Corona otorgó de por vida y a lo largo de generaciones tierra e indios para proceder a la enseñanza del Evangelio (RAE 1732: 447), vieron en esta iniciativa un acto de injusticia respecto a los esfuerzos realizados. Las Leyes Nuevas establecían que por ningún motivo los indios podían ser obligados al trabajo, con lo cual muchas de las aspiraciones materiales de los conquistadores desaparecerían (AGI 1542). Un amplio número de encomenderos, quienes para ayudar al emperador a “pacificar, poblar y evangelizar” el Nuevo Mundo, debieron vender por su cuenta lo poco que poseían, habrían visto en esta decisión un desacatamiento del principio castellano de comunaleza o reciprocidad (Lohmann 1977; Ramírez 1986). En comparación con otros reinos de la Corona castellana en Indias, el establecimiento y ejecución de las Leyes Nuevas se mostró particularmente

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conflictivo en el Perú, toda vez que la oposición sería particularmente grande. Cuando fue dado a conocer que un nuevo virrey, de nombre Blasco Núñez Vela, con la real cédula en mano, había levado anclas hacia Perú, decidieron rebelarse muchos encomenderos contra el gobernador residente, Vaca de Castro, quien era representante del emperador en dicho reino. Proclamaron así posteriormente a Gonzalo Pizarro como autoridad y ordenaron que en su función de lugarteniente tomara el mando y destino del virreinato (Prescott 1847: 471). Su función, como antiguo conquistador, sería garantizar a todos una justicia recíproca, en la que el esfuerzo de los hidalgos, como demandaba el antiguo orden jurídico castellano, fuera reconocido y recompensado. Pizarro vio en su nombramiento la oportunidad de velar también por sus intereses y aceptó la decisión como legítima a la luz del derecho antiguo de los pueblos. De tal suerte, el nuevo virrey procedente de España no fue reconocido, a la vez que se puso en duda el señorío del emperador. Las lealtades en el Perú quedaron de esta forma divididas en dos bandos. En Iñaquito combatió Pizarro el 18 de enero de 1546 contra las tropas del virrey, tomando prisionero a Blasco Núñez y ejecutándolo de manera sumaria en el campo de batalla. Muchos seguidores de Pizarro celebraron con el lugarteniente la victoria, entre ellos también el capitán Sebastián Garcilaso. Tras esos hechos, en el sur del país, el capitán Diego de Centeno organizó el resto de las tropas leales para fortalecer el partido real. Después de varios reveses sufridos a lo largo del primer año, estuvo en condiciones de enfrentar en campo abierto al bando traidor en nombre de su majestad. El 20 de octubre de 1547 se toparon ambos contingentes en Huarina, junto al lago Titicaca. Toda vez que las tropas reales eran menores en número, fueron sometidas. Pudieron, sin embargo, hacer algunos daños al contingente enemigo. Francisco López de Gómara narra al respecto lo siguiente: “Entre otros quedaron el capitán Cepeda, Acosta y Diego Guillén mal heridos en el campo de batalla; Pizarro se hubiera hallado en peligro de muerte si Garcilasso no le hubiera dado su propio caballo para que huyera” (López 1554a). Teniendo como antecedente la llegada al reino de una nueva autoridad, el presidente Pedro de la Gasca, pudo el bando realista un año después organizar la ofensiva definitiva contra los insurrectos y deshacerse de Gonzalo Pizarro de forma ejemplar. Para asegurar el restablecimiento del poder real sirvieron de mucho durante el conflicto el obsequio de amnistías y reparto de gratificaciones entre los insubordinados.

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El Inca Garcilaso, hijo del capitán que combatió a las tropas del emperador en Huarina, habría de leer en algún momento hacia 1560 un ejemplar de la Historia general de las Indias de Francisco López de Gómara y acompañar la obra con anotaciones escritas al margen del texto. A principios del siglo XX se documentó la existencia de este libro entre los acervos antiguos de la Biblioteca Nacional de Perú y solo en 1948 fue posible comprobar la suposición de que las notas eran de la autoría del Inca. Con el título inicial de “Una joya bibliográfica peruana”, el hallazgo fue reportado por entonces en una serie de tres columnas periodísticas aparecidas del 15 al 17 de septiembre de ese año en la ciudad de Lima (Porras 1948). Con precisión paleográfica pudo tenerse certeza de tal adjudicación, misma que fue corroborada en 2002 con exactitud filológica (Rivarola 2002: 59). El ejemplar en cuestión se encuentra hoy en la colección particular de incunables de la Biblioteca Nacional de Perú. Las observaciones consignadas en glosa servirán finalmente para construir una respuesta relativa a los motivos reales para la confiscación de la obra de Gómara. Una de las anotaciones al margen, plasmada en el ejemplar de la Historia general conservado en Lima, tiene que ver directamente con la repercusión jurídica que tenía la historiografía del Nuevo Mundo, cuando esta provenía de crónicas aprobadas por la corte real. Esta coincide precisamente con el pasaje del caballo y el salvamiento de Gonzalo Pizarro. Junto a la tachadura del párrafo hecha por el Inca Garcilaso en la historia de Gómara, yace su comentario, donde consigna: “esta mentira de Gómara me ha dejado sin renta” (López de Gómara 1554a: 87v). Seguidamente escribe Garcilaso cómo esta afirmación del cronista fue la responsable de que las recompensas que pudiera haber exigido por los servicios hechos por su padre como conquistador y uno de los primeros habitantes del Perú, comprobados en su relación de méritos y servicios, fueran irrevocablemente y por siempre echadas por tierra. El Inca Garcilaso da a entender con este comentario que la afirmación de un cronista en el Consejo de Indias podía utilizarse como prueba para valorar el comportamiento de los conquistadores. Las crónicas del Nuevo Mundo, incluso aquellas que previo dictamen positivo de la censura real llegaron después a ser prohibidas, podrían ser percibidas como pruebas suficientes en un acto jurídico. Lo que a continuación presentaremos confirma este punto de forma particular. Después de la batalla de Huarina y con el recurso de la amnistía que ofreció Pedro de la Gasca a los insurrectos del Perú, el capitán Sebastián Garcila-

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so abandonó junto a muchos otros el partido de Gonzalo Pizarro y engrosó las filas de los defensores del emperador, lo que ayudó a la larga a la derrota de la revuelta. Después de la aprehensión y ejecución de Pizarro en 1548, el capitán Garcilaso permaneció en el Perú, donde a finales de la década de los cincuenta murió (AGI 1562), “después de treinta años de grandes esfuerzos por conquistar y liberar el nuevo mundo” (Garcilaso 1965: 237). En un libro que muchos años después publicaría, el Inca Garcilaso narró las penalidades que él junto con su hermana debieron padecer durante mucho tiempo después de la muerte de su padre. En él describe cómo, en el año de 1568, con las comprobaciones en mano que su padre le heredó, buscó en la corte solicitar las gratificaciones reales correspondientes, para eternizar con ello tanto las hazañas de su progenitor como mejorar el estado de su descendencia. “Para convencer al vulgo de su inocencia”, comenta el Inca, “mi padre elaboró con veintidós testigos que pertenecían exclusivamente al partido del emperador, una relación de méritos y servicios después de la muerte de Pizarro”. En ellos es claro, según el Inca, que “los actos del capitán Garcilaso en Huarina no fueron decisivos para la salvación y posterior victoria de Pizarro”. “Sin embargo”, añade, “cuando intenté entregar la relación de méritos y servicios de mi padre”, le contestaron: “¿Qué merced queréis que os haga Su Majestad, habiendo hecho vuestro padre con Gonzalo Pizarro, lo que hizo en la batalla de Huarina, y dádole aquella tan gran victoria?” (Garcilaso 1965: 237). A ello hubo de responder el Inca Garcilaso: “yo repliqué que había sido testimonio falso que le habían levantado”. A lo que el presidente atajo de manera drástica, diciendo: “Tiénenlo escrito los historiadores, y ¿queréislo vos negar?”. Para el solicitante esto habría representado el abandono de sus aspiraciones: “Con esto me despidieron de aquellas pretensiones, y cerraron las puertas a otras que después acá pudiera haber tenido por mis particulares servicios” (Garcilaso 1965: 237). “De esta manera”, señala para concluir, “pudieron los disfavores pasados tanto, que no osé resucitar las pretensiones y esperanzas antiguas ni las modernas”. El Inca Garcilaso da a conocer de esta manera su versión de los hechos y de los falsos testimonios que a su padre le fueron levantados por parte de López de Gómara y otros cronistas. En el título del capítulo xxiii de su Historia general del Perú, que reza: “El autor da satisfacción de lo que ha dicho, y, en recompensa de que no le crean, se jacta de lo que los historiadores dicen de su padre” (Garcilaso 1617), encara uno por uno a los cronistas. Comienza primero transcribiendo los pasajes que en su momento fueron publicados

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sobre los hechos de Huarina por Agustín Zárate y Diego Fernández de Palencia; posteriormente cita sin reserva la fuente del malentendido: la afirmación de Francisco López de Gómara. De esta forma contrapone Garcilaso “lo que realmente pasó”; a saber, que el “tomar Gonzalo Pizarro el caballo de mi padre no fue en el trance de la batalla, sino después de ella”, de lo que se deduce, que el capitán no sería por lo tanto responsable de la escapatoria del tirano. De esta reprocha el Inca, que “no sin causa escribieron los historiadores lo que dicen”. Y sentencia finalmente: “yo escribo lo que fue, no por abonar a mi padre, ni por esperar mercedes, ni con pretensión de pedirlas, sino por decir verdad de lo que pasó, porque de este delito, que aplican a Garcilasso, mi señor, yo tengo hecha la penitencia sin haber precedido culpa” (Garcilaso 1617: capítulo xxiii); en otras palabras: haber perdido su renta. La crítica del Inca Garcilaso a la obra de Gómara fue exacta y cuidadosamente preparada; se respalda, de hecho, en el testimonio anónimo de Gonzalo Silvestre (AGI 1558), “un soldado de los más principales y famosos del Perú”, quien llegando a España después de que salió la obra de Francisco López de Gómara lo increpa en Valladolid por las inexactitudes que relata en su libro, a lo que “respondió Gómara que no era suya la culpa, sino de los que daban las relaciones nacidas de sus pasiones” (Garcilaso 1617: 204). Ante ello, Garcilaso dice que la respuesta del soldado fue “que para eso era la discreción del historiador, para no tomar relación de los tales ni escribir mucho sin mirar mucho, para no difamar con sus escritos a los que merecen toda honra y loor”. “Con esto”, añade, “se apartó Gómara muy confuso y pesante […]” (Garcilaso 1617: 205).

A MANERA DE CONCLUSIÓN Poniendo acento en el contexto histórico, más allá de valiosas aportaciones contemporáneas (Jiménez 2001: 291-303), puede decirse que las desavenencias que padeció Francisco López de Gómara a consecuencia de la publicación de su máxima obra historiográfica, permiten conocer aspectos relacionados con el puesto de cronista mayor de Indias y, paralelamente, con la función y el desempeño de los cronistas “libres” o de hechos particulares. Independientemente del trabajo de los cronistas mayores, la corte castellana se ocupaba de manera ardua, a mediados del siglo XVI, por observar la

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historiografía del Nuevo Mundo que circulaba en sus reinos a través de las crónicas. Un allegado de la casa Cortés, Francisco López de Gómara, publicó una historia general de las Indias que, a través de la mediación de un servidor de alto rango, ofreció como servicio a la Corona ante el emperador. Gómara solicitó como gratificación por su servicio el cargo ocupado por Gonzalo Fernández de Oviedo, el de cronista mayor de Indias, en el momento en que éste vivía sus últimos días recopilando información y desempeñándose como alcalde de la fortaleza de Santo Domingo. De ello se desprende que el puesto de cronista mayor tenía en la época relevancia significativa. A pesar de todo, las aspiraciones de Gómara por llegar a ser cronista mayor de Indias y capellán de su majestad fueron frustradas. Debido al extravío del expediente del caso se desconoce aún con exactitud cuál fue el argumento historiográfico para sacar su obra de circulación. La descripción de los procedimientos de incautación llevados a cabo en Sevilla permite conocer la diligencia con que se procedió al retiro de los ejemplares del libro en cuestión. Ha sido argumentado en esta contribución cómo el acceso de los súbditos (mayoritariamente hidalgos y conquistadores) a una historia general con autorización real, tasa y censura, escrita por un letrado y servidor de la casa Cortés que nunca estuvo en las Indias, fue percibido como una amenaza al sistema de reciprocidad del reino. Gómara fue ocasionalmente descrito y desacreditado a lo largo del siglo XVI como secretario de Cortés (AGI 1602). Una y otra vez fueron perseguidos con el peso de la razón de Estado por Juan de Ovando los libros de la Historia general publicados por Gómara que seguían en circulación en el reino. Al morir Gómara, sin enterarse de que su mecenas, Martín Cortés, llegaría a ser juzgado posteriormente de traición real bajo sospecha de querer proclamarse rey de la Nueva España (AGI 1566), ordenó Ovando el 16 de septiembre de 1572 al alcalde de Soria que un emisario real recogiera todas las notas, manuscritos y libros que le pertenecieron, y que sin dilación fueran enviados al Consejo General de Indias (AGI 1572). Su obra habrá de romper, como la de Diego Fernández de Palencia, el cerco impuesto por la autoridad real y llegará a las Indias. A pesar de la prohibición real, sus afirmaciones tendrían repercusión material en la vida de muchos conquistadores e hidalgos, dificultades que la Corona intentó ahorrarse. El ejemplo del capitán Garcilaso es en este sentido doblemente concluyente: muestra por un lado la devastadora función que la obra “libre” de un cronista “particular” como Gómara podía acarrear con una historia general

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de las Indias, y por otro la exacta dimensión que la inexactitud o la “afectación”, es decir, la adulación o el deslustre, podrían tener en las aspiraciones de ascenso social de las familias de la época a lo largo de varias generaciones. Esta hipótesis se corrobora con un testimonio de la época, que adjudica la confiscación de la Historia general de las Indias con la conquista de México a “su carácter de historia libre”; una historia que siguiendo los parámetros y el purismo clásico no fue confeccionada sin embargo siguiendo las prescripciones historiográficas propias de la cultura jurídica castellana. BIBLIOGRAFÍA Fuentes ARCHIVO GENERAL DE INDIAS (1529): Nombramiento de Hernán Cortés como Marqués del Valle de Oaxaca, válido para el y para su descendencia, Barcelona, 6 de julio. Patronato 16, nº 2, caja 1, f.1. — (1536): Testamento de Jacome Aleman, Sevilla. Justicia, 696, nº 3, caja 1. — (1542): Nuevas Leyes y determinaciones del emperador para las Indias Occidentales, Barcelona, 20 de noviembre. Patronato, nº 170, caja 47, f. 4. — (1549): Cédula real a Gonzalo Fernández de Oviedo para que pueda embarcar la artillería a la fortaleza de Santo Domingo, Valladolid, 2 de julio. Indiferente, nº 1964, caja 11, foja 168-168v. — (1551): Cédula real para que el licenciado Muñatones pueda ser recibido como consejero del Rey en la Corte, Toro, 21 de septiembre. Indiferente, nº 424, caja 22, f. 342v. — (1553a): Cédula real a los empleados de la Casa de la Contratación referente a la Historia de Indias que fue escrita por Francisco López de Gómara, Valladolid, 13 de octubre. Indiferente, nº 1965, caja 12, foja 30. — (1553b): Cédula real relativa a la confiscación de una Historia general de las Indias que fue escrita por el padre Francisco López de Gómara, Valladolid, 17 de noviembre. Indiferente, nº 425, caja 23, foja 8-8v. — (1554): Resoluciones tomadas respecto a la confiscación del libro de la Historia General de las Indias escrita por Francisco López de Gómara, Sevilla, 1 de agosto. Patronato, nº 170, caja 58, foja 1. — (1555): Informaciones sobre Pedro Portocarrero y María de Escobar, su conyuge, Lima. Justicia, 426, nº 2, caja 3. — (1558): Hombres enviados a España por el virrey para solicitar gratificaciones por sus servicios, Valladolid, 7 de marzo. Indiferente, nº 738, caja 29, foja 2.

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II. SEMÁNTICA CULTURAL E IDEOLOGÍA

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SEMÁNTICA CULTURAL, INDIANIZACIÓN E HISPANIZACIÓN EN EL NUEVO MUNDO Claudia Parodi

Una de las características más sobresalientes del contacto entre indígenas y españoles a partir de 1492 es la adaptación del mundo europeo al americano y viceversa, a pesar de la tensión que generó la lucha entre españoles e indígenas durante la conquista y gran parte de la colonización. Esta abarca aspectos importantes como la indianización de la lengua y la cultura españolas, al igual que la hispanización de las lenguas y las culturas indígenas de manera continua desde los orígenes del contacto hasta nuestros días. En este trabajo analizo, en el ámbito de la semántica cultural (Parodi 2009), los procesos de indianización e hispanización. En mi propuesta distingo tres momentos críticos: el inicial o preliminar, el intenso o interno y el de residuo. En el primero, que corresponde a los albores de la conquista y la colonización, destacan los préstamos, la creación de signos biculturales, tanto en el español como en las lenguas indígenas. Surgen, además, los primeros contactos entre aborígenes y europeos por medio de traductores (o lenguas). Asimismo, se origina un bilingüismo incipiente del español y las lenguas indígenas. En el segundo, que corresponde a la colonización, aumenta el bilingüismo pero se mantiene el multilingüismo. El bilingüismo se da en situación de diglosias múltiples, ya sea en el ámbito del español y las lenguas indígenas, ya sea en el interior de las lenguas indígenas o bien entre el latín y el español. Surgen culturas híbridas. Además, se transforman y se renuevan las culturas originales indígenas, lo mismo que las españolas a raíz del contacto y los cambios migratorios. El tercer período se inicia cuando el contacto lingüístico entre dos o más grupos de indígenas y españoles disminuye. Durante este período se generaliza el monolingüismo en la comunidad lingüística en cuestión. El uso de la lengua indígena, aunque se siga utilizando, sobre todo en áreas rurales, desaparece de la comunidad lingüística mayoritaria, pero se mantienen algunos segmentos de la lengua a punto de desaparecer a modo de residuo.

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INDIANIZACIÓN E HISPANIZACIÓN Entre los objetivos de la semántica cultural en el contexto americano, cabe mencionar la explicación de las diferencias del español americano y su cultura con respecto de la lengua y cultura peninsulares, así como la explicación de los cambios sufridos por la población indoamericana aborigen a raíz de su encuentro con los conquistadores y colonizadores europeos trasladados al llamado Nuevo Mundo. Abarca, por un lado, la indianización de la lengua y la cultura españolas y, por el otro, la hispanización de la lengua y la cultura indígenas desde los orígenes del contacto hasta nuestros días. La indianización puede definirse como los cambios en la lengua y la cultura que se realizaron en la población de origen hispánico –peninsulares y criollos– como resultado de su contacto con los pueblos y el medio ambiente americano. El reverso de la medalla de esta es la hispanización, la cual puede definirse como los cambios en la lengua y la cultura que se consumaron en la población de origen indígena al entrar en contacto con la población hispana y sus productos materiales y espirituales. Uno de los resultados más importantes de dicho contacto es el mestizaje étnico y cultural, a pesar de la tensión que produjeron las luchas por las tierras en América. Los inicios del contacto se caracterizan porque se generan cambios semánticos y se incorporan préstamos léxicos en las lenguas. Hay, además, ajustes lingüísticos –fonéticos, morfológicos y sintácticos– y, sobre todo, hay adaptación cultural de los grupos en contacto. En lo que atañe al español, en virtud del contacto de grupos de hispanohablantes originarios de diferentes regiones de la Península, se forman variantes koineizadas1 de esta lengua (Parodi 1995). En los albores de la conquista y la colonización españolas de América, se instauran patrones de interacción de los españoles con los indígenas en el Caribe y se inicia el proceso de indianización de la lengua y las costumbres de los españoles, las cuales se mantendrían por mucho tiempo. Los indígenas, igualmente, desde el principio del contacto, comenzaron el proceso de hispanización. Durante este período hay diglosia sin bilingüismo en el sentido de Fishman (1967). Asimismo, se empiezan a formar comunidades lingüísticas 1 Se entiende por “koiné” la variante lingüística que resulta del contacto de varios dialectos de una lengua. Por lo regular tales dialectos suelen coincidir en un territorio distinto del original a raíz de abundantes traslados migratorios. Cuando una koiné se estabiliza se origina un dialecto nuevo.

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y socioculturales, según las define Labov (2001), distintas de las originales europeas y las indoamericanas. En efecto, al entrar en contacto un grupo de hablantes con otro, suele haber una negociación lingüística y cultural de los miembros de dichos grupos cuyo resultado es la creación de variantes lingüísticas y culturales distintas de las originales. Además, en el Nuevo Mundo se originó una koiné, base del español americano. Esta, al expandirse a lo largo del continente sufrió modificaciones subsiguientes, las cuales generaron las distintas variantes del español americano, por ejemplo el español guatemalteco, el español colombiano o el español peruano, entre otros. La etapa intensa o interna, se inicia cuando el contacto lingüístico y cultural genera diglosia con bilingüismo y se instituyen relaciones estables entre los grupos que entran en contacto. Muchas veces el uso de una o más lenguas se institucionaliza. En el caso de la conquista y colonización española, se forman civilizaciones locales. Estas, aunque mantienen elementos comunes con las otras comunidades españolas en Europa, se distinguen por incorporar variaciones peculiares, muchas debidas al contacto con distintos grupos indígenas y otras a causa de la interacción con individuos europeos originarios de diversas regiones peninsulares, que nunca habrían coincidido en España. Como bien señala Gonzalo Fernández de Oviedo en su Historia general y natural de las Indias: Han acá pasado diferentes maneras de gentes; porque, aunque eran los que venían, vasallos de los reyes de España, ¿quién concertará al vizcaíno con el catalán, que son de tan diferentes provincias y lenguas? ¿Cómo se avernán el andaluz con el valenciano, y el de Perpiñán con el cordobés, y el aragonés con el guipuzcoano, y el gallego con el castellano (sospechando que es portugués), y el asturiano e montañés con el navarro, etc.? E así, desta manera, no todos los vasallos de la corona real de España son de conformes costumbres ni semejantes lenguajes. En especial, que en aquellos principios, si pasaba un hombre noble y de clara sangre, venían diez descomedidos y de otros linajes obscuros e bajos (Oviedo 1944: 350).

La koiné y sus variantes de la etapa inicial se estabilizan. Algunas de sus peculiaridades se deben al contacto con las culturas aborígenes y otras son resultado de una dinámica interna de adaptación al nuevo medio americano. La diglosia entre el español y los idiomas indígenas se estabiliza y se introduce el neolatín como lengua de cultura superior en la ciudad letrada. La etapa que he denominado de residuo se inicia cuando el contacto lingüístico entre dos o más grupos disminuye a tal punto que una de las lenguas

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deja de usarse en la comunidad lingüística en cuestión, aunque siga viva en otra comunidad de habla. En esta circunstancia se incorporan algunos segmentos de la lengua a punto de desaparecer a modo de residuo. Estos son una especie de huellas lingüísticas en la lengua que subsiste. Normalmente tal situación es resultado de algún acontecimiento político o histórico que rompe con la estabilidad adquirida durante el segundo período. Pero la mudanza de un estadio al otro puede llevar mucho tiempo. Incluso algunas comunidades en contacto pueden permanecer por tiempo indefinido en alguna de estas etapas. En América las reformas que instauraron los Borbones en el siglo XVIII, en especial las de Carlos III entre 1776 y 1782, iniciaron cambios que culminarían con la independencia de la mayoría de las colonias españolas. En lo que atañe a la lengua, la Corona y la Iglesia optaron por la castellanización con las reformas de 1770. En Sudamérica, entre 1842 y 1844, se generaron varias polémicas en torno a la lengua, como la bien conocida contienda entre Andrés Bello y Faustino Sarmiento en Chile. En México, las transformaciones iniciadas durante la independencia de 1810 se hacen más patentes en la lengua cien años después, con la revolución. En estos años, entre 1810 y 1910, la población indígena disminuyó del 60 al 13%, como puede verse en la tabla 1. TABLA 1 Desarrollo demográfico: 1518-19102 Año

Total

Indígenas

%

1518

25.000.000

0

25.000.000

100

0

0

1570

3.380.000

6.644

0,2

3.366.800

98

0

1

1646

1.712.600

1.378

0,4

1.269.600

74

429.200

25

1742

2.477.200

9.814

0,8

1.540.200

62

946.200

38

1793

3.799.500

7.904

0,2

2.319.700

61

1.487.700

39

1810

6.122.300

15.000

0,2

3.476.200

60

2.461.100

40

1910

15.160.300

0

0

1.960.300

13

13.143.300

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2

Europeos

Tomado de Zimmermann (2006).

% 0

Mestizos

%

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Entre 1910 y el año 2000 la población indígena se redujo aún más, al 7%, según los datos del censo. Durante este período, en las ciudades se elimina el bilingüismo del español y las lenguas indígenas entre los mestizos y los criollos. Además, se intenta erradicarlo entre los indígenas a raíz de una política de castellanización directa (Parodi 2010).

INDIANIZACIÓN E HISPANIZACIÓN EN LA LENGUA A continuación me refiero brevemente a la situación de la primera etapa, sobre todo a los signos biculturales y a los préstamos, dado que pueden verse mayores detalles sobre este período en Parodi (2009). El signo bicultural se origina para nombrar un referente o denotatum de una cultura distinta de la lengua original. La posibilidad de generar signos biculturales se debe a la cualidad polisémica inherente en el signo lingüístico y a su posibilidad de cambio o recreación. En situaciones de contacto, los hablantes recurren a esta táctica con gran frecuencia, sobre todo durante los inicios. La creación de signos biculturales fue utilizada por españoles e indígenas a la par a fin de adaptar el mundo del otro al propio. Los españoles incorporaron de esta manera la cultura indígena a la suya indianizándola3 e indiánizandose. De igual modo, los indígenas utilizaron signos biculturales para hispanizar su cultura e introducir la nueva cultura europea a la propia. El signo bicultural suele generar ambigüedad en la lengua, pues la denotación al referente original no se cancela a pesar de que se use para nombrar un referente de otra cultura. En el caso de América, pueden desambiguar un signo bicultural solo quienes hayan tenido conocimiento, directo o indirecto, del Nuevo Mundo. El signo bicultural es la extensión semántica de un signo lingüístico en un contexto cultural nuevo. Por ello, tiene la misma selección semántica y sintáctica e idénticas características morfológicas del signo original, pero su referente es dual en el momento de actualizarse. Son ejemplos de signos biculturales las voces pan, vino, gallinas y piña, casi todas desambiguadas por alguna frase aclaratoria o paráfrasis en un principio, pero después usadas sin

3

La indianización es el proceso por medio del cual los europeos, específicamente los españoles, se adaptaron a las Indias lingüística y culturalmente. La indianización dio como resultado una cultura nueva, distinta de la europea y diferente de la indígena americana.

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mayor explicación. Todos estos vocablos se utilizan por parte de los españoles para referirse a realidades del mundo indígena y español. Así, pan en el Nuevo Mundo puede significar: ‘pan de trigo’ o ‘tortilla de maíz’; vino puede ser ‘vino europeo, de uvas’ o ‘bebida fermentada de maíz u otra fruta americana’; gallina es ‘hembra del gallo’, ‘pollo’ o ‘pavo americano o guajolote’ y piña puede ser ‘fruto del pino’ o ‘ananás’. Sirvan de ejemplo las siguientes citas tomadas de Las Casas que se refieren al mundo americano, específicamente el de las Antillas: a. […] dejaron los arcos y las flechas y van de presto y tráenles pan de su maíz y pescado salado y vino (Las Casas, Cap. LXII, 409). b. […] presentaron ciertas gallinas y frutas de la tierra, muy buenas… que llamamos piñas, porque por de fuera tienen la forma de piñas… que no hay melón fino ni otra fruta de las nuestras que se le iguale (Las Casas, Cap. CXIV, 218).

La formación de signos biculturales responde a una estrategia de expansión del significado para denotar referentes ajenos a una cultura, normalmente procedentes de otra cultura, sin incorporar palabras nuevas o préstamos lingüísticos a la lengua. Se trata de un cambio semántico condicionado por una situación cultural específica. Por ello, cabe considerarlo manifestación de la economía del lenguaje. El uso de esta estrategia permite denominar en América vino, pan, piña o gallina a objetos distintos de los europeos. El significado de estas voces era ya distinto en los dos lados del Atlántico a principios del siglo XVI. Esta división es cultural y lingüística e inicia lo que posteriormente se ha llamado español americano. Ello explica la creación temprana de nombres tales como indiano, baqueano, chapín y gachupín, los cuales distinguían a los españoles americanos de los españoles europeos. Los aztecas también la utilizaron para referirse a un buen número de objetos que trasladaron los españoles de Europa a América. La palabra náhuatl maçatl, ‘venado’, referida al caballo de los españoles fue empleada por los mexicas, lo mismo que camotli, ‘camote’, para la zanahoria europea y epazotl, ‘epazote’, para el perejil español (Lockhart 1992, Parodi 2006). Estas extensiones semánticas del náhuatl hispanizado son equivalentes a los signos biculturales pan, vino, gallina, piña y otros que utilizaron los españoles indianizados. Los signos biculturales se componen de los mismos elementos de los

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demás signos, pero se caracterizan por designar referentes de dos culturas distintas y por haber expandido su significado. La frase de Castilla o castillan fue utilizada por los aztecas para referirse a los objetos europeos trasladados a la Nueva España, de manera similar a la frase de la tierra empleada por los españoles para aludir a los objetos aborígenes americanos. Así, el pan de trigo que llevaron los españoles era para los mexicas la tortilla de Castilla o castillan tlaxcalli (Molina 1992: 92). Asimismo, nombraban la zanahoria y la pimienta de los españoles por medio de dos signos conocidos, el camote y el chile, a los cuales les agregaban la frase aclaratoria de Castilla. Así, castillan camotli (ibíd.: 33) era la zanahoria y castillan chilli era la pimienta (ibíd.: 96). Cabe pensar que los taínos usaron el mismo recurso en el Caribe, pero no hay información al respecto, dado que desaparecieron en época muy temprana. La creación de signos biculturales, uno de los primeros pasos de la indianización de los españoles y de la hispanización de los indígenas, fue un recurso ampliamente utilizado durante la conquista y colonia de América, sobre todo al iniciarse el contacto. Por ello, los españoles llamaron piña al fruto americano o nombraron pera al aguacate. El propio Molina hace uso constante de este recurso, a tal punto que algunas entradas de su diccionario pueden generar ambigüedad. Por ejemplo, traduce la entrada del español pan como el náhuatl tlaxcalli (ibíd.: 92) y la entrada pan de trigo como castillan tlaxcalli (ibíd.: 92). Frente al uso peninsular, Molina presenta en su vocabulario como significado no marcado de la voz pan el referente ‘tortilla’ y no el ‘pan de trigo’. Inclusive no queda claro en su diccionario si el panadero, que traduce como tlaxcalo, hacia tortillas, pan de trigo o ambos. Sobre los signos biculturales, Joseph de Acosta, señala que “A muchas cosas de Indias… los primeros españoles les pusieron nombre de España, tomados de otras cosas que tienen alguna semejanza como piñas, pepinos y ciruelas…” [el subrayado es mío] (Acosta 1972: 184).

LOS PRÉSTAMOS Junto con la formación de signos biculturales, la anexión de préstamos es otra de las estrategias de innovación lingüística y cultural más empleada durante el contacto para incorporar el mundo indígena al español, para indianizarse, o para introducir el mundo europeo al indígena, para hispani-

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zarse. Al comenzar el contacto, los españoles indianizaron su lengua para sobrevivir y para designar al “otro” frente al “yo”. Junto con los signos biculturales, los españoles incorporaron préstamos de las lenguas aborígenes y los indígenas agregaron a su vocabulario términos del español. Estos cambios en el español fueron en un principio para describir el mundo y el contexto indígena, el mundo del “otro”. Pero tiempo después, los préstamos se utilizaron para describir los hábitos y las costumbres de los propios españoles, ya indianizados, en América. Lo mismo sucedió con los términos castellanos entre los indígenas de toda la América española. El análisis de los contextos en que aparecen los signos biculturales y los préstamos muestra que la incorporación del mundo americano al europeo fue rápida entre los españoles que llegaron al Nuevo Mundo, tanto para describir las culturas aborígenes, como para referirse a la situación de los españoles en América, como puede observarse en la siguiente cita de Las Casas: Las granjerías [de los españoles] de entonces no eran otras sino de criar puercos y hacer labranza del pan caçabí y las otras raíces comestibles, que son ajes y batatas (II, Lib.2, Cap. VI, 225).

La incorporación de préstamos de una lengua a otra cuando no hay bilingüismo es sumamente compleja, pues implica una serie de procesos cognitivos intrincados. Por lo regular, los préstamos se utilizan para designar objetos o entidades de otro grupo cultural, los cuales los hablantes desean caracterizar con mayor precisión que por medio de un signo bicultural. Por ejemplo, el préstamo del náhuatl jacal (< xacalli), masculino singular, y su plural, jacales, siguen las reglas del español. En náhuatl los sustantivos no tienen género morfológico y el número responde a un sistema muy distinto del español. Incluso la evolución fonológica del préstamo se adaptó al español. Algunos préstamos de las lenguas indígenas se generalizaron en el español y en otras lenguas del mundo, junto con los objetos a los que se refieren, como chocolate, tomate o canoa. En cambio, otros préstamos son locales, como el mexicanismo chiquihuite ‘canasta para tortillas’. Otros préstamos más son propios de ciertas áreas geográficas, como los tainismos maní y ají para las Antillas y Sudamérica, frente a los nahuatlismos cacahuate y chile para México y Centroamérica. Algunos préstamos son permanentes, como los que acabo de mencionar, y otros son momentáneos o de poca duración, como los tainismos caona, tuob y nuzay, usados por Colón para

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designar el oro en el Diario de su primer viaje. Los préstamos suelen incorporarse a una lengua por necesidad expresiva o comunicativa o por razones de prestigio. Los indígenas americanos emplearon los mismos recursos que usaron los españoles en la adaptación de los préstamos. Así, entre los préstamos del español al náhuatl, se halla la palabra xile o xila (< esp. silla), que significa ‘silla de montar’, pues los mexicas tenían sillas o tzatzazicpalli, que Molina define como “silla para asentarse”. Junto con el fruto, se introdujo la voz limón (< esp. limón) en un buen número de lenguas indoamericanas. El cauallo (< esp. caballo) se incorporó, tras haber alternado con el signo bicultural maçatl, ‘venado’, usado para referirse al venado aborigen y al caballo europeo. Es residuo de este uso la palabra maçacalli (< maçatl ‘venado’ + calli ‘casa’, ‘casa de venado’), que Molina registra como caballeriza en náhuatl. Los préstamos no siempre fueron bienvenidos por los españoles. Jerónimo de Mendieta (1525-1604), con una actitud “purista”, los criticaba, pues le disgustaban las voces que los mexicas tomaron del español, así como los antillanismos y nahuatlismos en el castellano: [La lengua mexicana] se va cada día más corrompiendo. Porque los españoles comúnmente la hablamos como los negros y otros extranjeros bozales hablan la nuestra. Y de nuestro modo de hablar toman los mesmos indios… Y lo mesmo pasa acá de nuestra lengua española, que la tenemos medio corrupta con vocablos que a los nuestros se les pegaron en las islas cuando se conquistaron y otros que acá se han tomado de la lengua mexicana (Mendieta 2002: 2, 240; es subrayado es mío).

De igual manera, resulta importante la cita de Agustín de Zárate para corroborar la importancia de los préstamos antillanos en el español general: Los españoles que fueron a… Perú, como en todas las palabras y cosas generales y más comunes iban amostrados de los nombres en que los llamaban de las islas [del Caribe] y Tierra-Firme, donde habían vivido, y ellos no sabían los nombres en la lengua del Perú; nombrábanlas con los vocablos que de las tales cosas traían aprendido, y esto se ha conservado de tal manera que los… indios del Perú cuando hablan con los cristianos nombran estas cosas generales por los vocablos que han oído dellos, como al cacique, que ellos llaman curaca, nunca le nombran sino cacicua, y aquel su pan... le llaman maíz, con nombrarse en su lengua zara... y así de otras muchas cosas (Zárate 1947: 470b).

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DIGLOSIA Y MULTILINGÜISMO, INDIANIZACIÓN E HISPANIZACIÓN DE LA LENGUA Y LA CULTURA

Cuando se inicia el contacto lingüístico y cultural entre españoles e indígenas, se generan distintos tipos de bilingüismo con y sin diglosia. Se instituyen, además, relaciones sociales y lingüísticas estables entre los grupos que entran en contacto. Empleo el término bilingüismo para referirme a los casos en que un individuo o una comunidad hablan dos o más lenguas con distintos grados de pericia. En cambio, uso el término diglosia para aludir a los casos en que un individuo o un grupo social o comunidad de habla, utiliza dos o más lenguas en distintos contextos. En este caso la separación de las lenguas se debe a que una de las dos goza de mayor prestigio que la otra4.

4 Empleo el término bilingüismo para referirme a los casos en que uno o más individuos hablan dos o más lenguas en contextos iguales o muy similares. Cuando hay solo bilingüismo las dos lenguas en contacto gozan de igual prestigio y sus hablantes las emplean indistintamente. Utilizo el término diglosia para aludir a los casos en que un hablante o una agrupación social o comunidad de habla, utiliza dos o más lenguas o variantes lingüísticas en distribución complementaria. Es decir, que maneja una lengua o una variante en un contexto y otra lengua u otra variante en otros contextos diferentes (ver, entre otros, Fishman 1967). En los casos de diglosia, unas lenguas o las variantes de una lengua tienen mayor prestigio que otras en una comunidad de habla. La lengua de prestigio es la variante alta (variante A) frente a las lenguas o variedades de menor prestigio (variante B). Este concepto de diglosia se distingue del concepto más tradicional empleado por los hispanistas y los romanistas. Para estos, la diglosia equivale al uso del neolatín como lengua alta, frente a las lenguas vernáculas derivadas del latín en la Edad Media, como lenguas bajas (véase Wright 1982). En muchos casos las lenguas de prestigio solo se usan en situaciones muy limitadas; por ejemplo, en contextos religiosos, científicos o artísticos elevados, como ha sucedido con el latín o el árabe clásico. Desde el punto de vista de la política lingüística, una comunidad suele establecer escuelas y universidades donde se enseña, junto con la cultura, la variante lingüística de prestigio, la cual por lo regular se encuentra codificada en gramáticas normativas y estandarizadas. En cambio, la variante no prestigiosa no suele contar con gramáticas de este tipo. En varios casos, quienes utilizan la lengua de prestigio no solo poseen renombre, sino poder económico y político sobre quienes emplean la lengua de menor prestigio tan solo. Con frecuencia, la variante alta se utiliza en la lengua escrita, mientras que la lengua de menor prestigio no se escribe, pero esta diferencia no es requisito indispensable. En efecto, cuando se escribe en una lengua o en una variante de menor prestigio, esta se utiliza en contextos considerados poco elevados por los hablantes de la comunidad lingüística en cuestión, ya sean estos literarios o relativos a asuntos de la vida diaria, como sucede en los documentos legales. Por ejemplo, a mediados del siglo XV, el marqués de Santillana, en su Prohemio e carta al condestable de Portugal, distinguía tres grados de desarrollo poético: el sublime, en la poesía griega y latina; el mediocre, en la poesía en lengua vulgar

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En la Nueva España coexistieron distintas clases de diglosia a partir del siglo XVI. Un tipo de diglosia se trasladó de Europa a América y otros tipos de diglosia se originaron en el Nuevo Mundo. En efecto, por un lado, los conquistadores y colonizadores trasplantaron la diglosia de Europa, la cual existía entre el latín y las lenguas europeas, específicamente el castellano. Por otro lado, a través del contacto, el fraccionamiento geográfico, la enseñanza y la evangelización se generaron otros tipos de diglosia entre el español y las lenguas indígenas y en el interior de las mismas lenguas indígenas. Al iniciarse la colonización se establecieron escuelas para indígenas, mestizos y criollos donde aprendían las lenguas de prestigio en Europa como el latín, la variante escrita del español y la romanización de las lenguas indígenas, algunas de las cuales se convirtieron también en lenguas de prestigio o variantes altas. Esto dio como resultado que los indígenas letrados y las personas cultas en América, sobre todo durante el siglo XVI, hablaran y escribieran con mayor o menor pericia el español, conocieran bien el latín y una o más lenguas indígenas. En lo que atañe a los peninsulares, varios de ellos –sobre todo los frailes y clérigos– llegaban a la Nueva España con conocimientos de latín y de español escrito, pero en América aprendían una o más lenguas indígenas e indianizaban su español. En cambio, los criollos, los mestizos y los indígenas estudiaban estas lenguas en su lugar de origen. Es decir, en la Nueva España. Asimismo, durante el período colonial, todos estos grupos étnicos se adiestraban –muchas veces por coacción por parte de los españoles hacia los indígenas– en la cultura del “otro”. Los indígenas se vieron obligados adoptar, entre otros aspectos, la religión y las organizaciones sociales y jurídicas de los conquistadores peninsulares. Por ejemplo, en la siguiente cita de la Visión de los vencidos, el autor indígena hace referencia a la cristianización forzada: Fundaré aquí un pequeño templo en donde le haremos su casa al nuevo Dios, el que nos han dado los hombres de Castilla, el nuevo Dios que ellos quieren que adoremos… Conviene que mojemos nuestras cabezas [que nos bauticemos] (LeónPortilla 2002: 181; el subrayado es mío). o romance español y el ínfimo, en la poesía popular, también en romance. Cabe añadir que el prestigio de una lengua o de sus variantes puede ser cambiante, pues una lengua de menor prestigio puede serlo solo en algunos contextos sociales, ya que puede convertirse en lengua de prestigio en otros contextos sociales y viceversa. Por ello, un concepto de diglosia productivo debe ser flexible, pues el uso de las lenguas y su valoración sociolingüística cambian.

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Los españoles, a su vez, incorporaron a su vida en América varios aspectos de la organización social y laboral de los indígenas, como el cuatéquitl o repartimiento forzoso, la organización social prehispánica, diversas costumbres alimenticias y otros aspectos varios. Algunos de ellos aprendieron las lenguas indígenas con cierta destreza. Para llegar a un punto de hibridismo cultural, españoles, criollos, mestizos e indígenas siguieron una larga, compleja y muchas veces dolorosa trayectoria histórico-cultural y lingüística que culminó con la fundación de instituciones laicas y religiosas que permitirían el desarrollo de una sociedad multilingüe y multicultural, como lo fue la novohispana. No obstante que la conquista y la colonización se prestaron a múltiples abusos, sobre todo de parte de los dominadores hacia los dominados, como el aperramiento y esclavitud de indios, el despojo de tierras y otros bienes materiales y la coacción moral y espiritual –que con tanta vehemencia denunció desde temprana fecha fray Bartolomé de las Casas–, también se produjeron bienes culturales y espirituales de extraordinario valor. Durante la segunda etapa el contacto afectó generando situaciones de diglosia con bilingüismo y creando culturas híbridas. La situación lingüística, cultural y religiosa de la Nueva España, se fue conformando en una organización sociolingüística en la cual unas lenguas de dicha sociedad multilingüe adquirieron preeminencia sobre otras, dependiendo de la época, la situación social y los contextos en los cuales estas se empleaban. Es decir, que se crearon distintos tipos de diglosia. A continuación analizo la posición sociolingüística y la formación de diglosias de las lenguas más importantes de la Nueva España: el latín, el náhuatl y el español.

EL LATÍN EN LA NUEVA ESPAÑA El latín clásico y el neolatín, que es el latín escrito a partir de Dante (1300), ocupaban un lugar tan prominente en la cultura de los virreinatos como lo tenía en Europa, pues era la lengua universal de la ciencia y de la alta cultura. No solo se usaba en los ritos religiosos, en la enseñanza y en la expresión literaria y científica erudita del mundo occidental, sino como vehículo de comunicación supranacional por ser instrumento de poder político, de dominio espiritual y receptáculo de la cultura producida por más de dos milenios (Briesemeister 2002: 524). Por ello, debido al papel que tenía el latín en la

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enseñanza, en la religión y en la cultura europea en general, su uso se trasladó a América. En la Nueva España el latín se utilizó en la instrucción religiosa de los indígenas nobles, de los mestizos y de los criollos de manera sistemática en las escuelas, como en la de la Santa Cruz de Tlatelolco, localizada en la república de los indios, en los seminarios y en la universidad. Además, se empleaba en ocasiones festivas, conformando una diglosia en la cual la variante de prestigio (o alta) era el latín, y las otras lenguas, incluido el romance español, eran las lenguas de menor prestigio (o bajas). Solo las minorías letradas –indígenas, mestizos, criollos o peninsulares– que aprendían el latín en la universidad y en los seminarios, tenían acceso a esta lengua. A continuación me refiero a dos de los varios contextos en que se utilizó el latín: entre los indígenas letrados y en las festividades.

EL LATÍN INDIZANIZADO En la obra del mestizo Diego Valadés Rhetórica Cristiana, se indianiza la lengua clásica utilizando ejemplos de la retórica indígena, específicamente de los huehuetlatolli nahuas a fin de incorporar la realidad indígena a los modelos retóricos europeos. Escrita en latín, es una retórica “nahuatlizada” para la cristianización, en la cual la memoria ocupa el centro de su propuesta teórica, como sucedía entre los nahuas y entre los europeos. En efecto, además de utilizar los huehuetlatolli, como lo hizo Sahagún, Valadés emplea las técnicas mnemotécnicas nahuas combinadas con las lulianas (Báez Rubí 2005) para lograr una evangelización efectiva de los indígenas. Los antecedentes de esta propuesta muy probablemente se encuentren en el uso de jeroglíficos e imágenes para enseñar el cristianismo por parte de fray Jacobo de Testera, el llamado “sistema tetesteriano” (Hernández de León-Portilla 1979). Conjugando esta tradición indígena con la europea, Valadés pone especial énfasis en la memoria haciéndola central en su retórica, frente a la inventio, la dispositio y la alocutio. Su concepción de la memoria, misma que liga al uso de imágenes y jeroglíficos para la retención del dogma cristiano, es muy similar a la que utilizaban los antiguos maestros nahuas en la enseñanza de los jóvenes aztecas en el Calmecac, pero Valadés añade a la tradición náhuatl su conocimiento de la emblemática europea. Con ello combina de manera sincrética la tradición nahua con la occidental (Chaparro Gómez 2004). No obstante que se ha discutido el origen mestizo de fray Diego de Valadés (Palomera 1963,

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Vázquez Janeiro 1987), se sabe que fue estudiante de Tlatelolco. Es decir, que su formación, independientemente de su origen étnico, fue totalmente novohispana, al lado de los nobles aztecas. Fungió como misionero entre los chichimecas y se dedico a la docencia en las escuelas franciscanas antes de viajar a Europa como procurador de los franciscanos de la Nueva España. Su obra, impresa en Perugia en 1579, sería el primer texto de un mestizo publicado en Europa, en caso de que se probara su origen indígena (Briesemeister 2002: 527).

EL LATÍN EN LAS FESTIVIDADES DE LA COLONIA Dentro del grupo minoritario o ciudad letrada, como la llama Ángel Rama (1984), además de emplear el latín en la redacción de textos científicos, teológicos, y en otras manifestaciones literarias, se utilizó esta lengua clásica –muchas veces intercalada con un tipo de español muy elevado– en los discursos, en los sermones, en los emblemas de las piras fúnebres y de los arcos triunfales para conmemorar eventos importantes. Este tipo de literatura de circunstancias tuvo gran florecimiento durante la colonia. Entre otros ejemplos, cabe mencionar el Túmulo imperial de Francisco Cervantes de Salazar por la muerte de Carlos V, publicado en 1560, o la Relación de las exequias a Felipe II de 1600, de Dionisio Rivera Flores, canónico de la catedral de México y consultor del Santo Oficio. En estos textos, los personajes de la mitología grecolatina encarnaban las hazañas de ilustres contemporáneos –como los reyes, virreyes y príncipes de la Iglesia–, sobre todo durante el Barroco. Entre otros autores que cultivaron este género, cabe mencionar a sor Juana Inés de la Cruz, quien, además de incluir múltiples citas latinas de los clásicos, escribió en latín los epigramas del sexto y séptimo lienzos de su arco triunfal Neptuno alegórico, con el cual celebró la catedral metropolitana la toma de gobierno del virrey marqués de la Laguna en 1680. En estos versos, sor Juana utiliza, junto con el español más refinado, un latín elevado y elegante, como se espera de los textos escritos en la variante alta. Sobre el uso de la lengua latina y castellana, sor Juana indica que a causa de la reverencia y respeto con que deben tratarse los dioses y los personajes de la realeza, como el virrey, “no se permite [usar la lengua] en vulgar porque el mucho trato no menoscabe la veneración” (Juana Inés de la Cruz 1951: 4, 356). Señala, citando un dicho popular que atribuye a Cicerón, que la familiaridad excesiva da origen a la

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falta de respeto: Nimia familiaritas contemptum parit (ibíd.: 4, 356). Añade que el uso de jeroglíficos y emblemas es necesario para aludir a la estirpe de un homenajeado como el marqués de la Laguna y para describir sus hazañas, pues no hay entendimiento capaz de comprenderlas ni pluma idónea para expresarlas en otro lenguaje. En ello sor Juana iguala a su homenajeado y a su esposa con los dioses grecorromanos y egipcios, a los cuales solo debe aludirse por medio de jeroglíficos y figuras metonímicas a fin de hacer el culto atractivo y “no vulgarizar sus misterios a la gente común e ignorante” (ibíd.: 4, 356)5. Durante el siglo XVIII y parte del XIX se continuó con esta trayectoria del latín. Entre los ejemplos más significativos de este período, cabe citar la Biblioteca Mexicana de Juan José de Eguiara y Eguren, publicada en 1755, en reacción a los juicios despectivos del deán de Alicante, Manuel Martí, hacia la cultura novohispana. En esta obra, totalmente escrita en latín, Eguiara se muestra gran humanista y valora la cultura criolla mexicana, a la cual –como antes había hecho Carlos de Sigüenza y Góngora– considera novedosa y original, ligada tanto al pasado prehispánico como al presente europeo (Torre Villar 1998). Otro ejemplo importante del siglo XVIII es la obra de Cayetano Cabrera Quintero, quien además de escribir obras en español y en latín, tiene ejemplos en que mezcla ambas lenguas en una mismo texto (Parodi 1976: LIV-LXVIII). Al principiar el siglo XIX, a raíz de la independencia, la necesidad de unificar políticamente el país motivó que se abandonara el latín como lengua oficial de prestigio y se adoptara el español, el cual ya se había intentado igualar al latín en varios contextos desde antiguo. Ello no significó el abandono del latín en México, pero sí su arrinconamiento en los seminarios católicos y en círculos laicos minoritarios de humanistas, que Osorio Romero (1991) ha llamado de “humanismo liberal”.

LAS LENGUAS INDÍGENAS Y EL NÁHUATL EN LA NUEVA ESPAÑA Después de la conquista, las lenguas de los indígenas, aunque numéricamente eran mayoritarias, debido al predominio político, económico y social de

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Para un ejemplo de esto véase Parodi (2012).

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los españoles, estuvieron subordinadas al castellano, el cual, con respecto de las lenguas indígenas, era lengua de prestigio o lengua alta. Por ello, las lenguas indígenas, incluido el náhuatl, que había sido lengua de dominación en Mesoamérica antes de la llegada de los españoles, pasaron a ocupar un lugar de menor prestigio con respecto del español. La situación lingüística de las lenguas indígenas con respecto del español ha sido, sin embrago, sumamente compleja e inestable desde los primeros contactos hasta el presente. En efecto, durante la colonia no solo la política lingüística de la Corona y de la Iglesia fue contradictoria con respecto de las lenguas indígenas, sino que las actitudes de los peninsulares, de los criollos y de los mestizos ante los pueblos indoamericanos fueron inconsistentes y variables. La Corona oscilaba entre la castellanización, el uso del latín y el mantenimiento de las lenguas indígenas para la labor evangelizadora, la cual era crucial para justificar la legalidad de la conquista. Dado que las autoridades eclesiásticas, sobre todo los evangelizadores, prefirieron la enseñanza religiosa a los indígenas en las lenguas vernáculas, la Corona terminó apoyando su propuesta. Los misioneros –como el franciscano Jerónimo de Mendieta– se resistían a que se enseñara el castellano a los indígenas a fin de protegerlos de la influencia corruptora de los españoles (Phelan 1972). Los religiosos objetaban la hispanización y la cristianización ineficaz de los indígenas en las encomiendas y en los lugares de trabajo, donde muchas veces se llegaban a reunir trabajadores indios procedentes de diferentes comunidades, los cuales hablaban distintas lenguas mesoamericanas. En 1550 los religiosos se opusieron a un decreto oficial que ordenaba la enseñanza del español a la población aborigen. Propusieron, en cambio, que se usara el náhuatl como lengua oficial de los indios, debido a la fragmentación lingüística del territorio recién conquistado, dado que este idioma era conocido por la mayoría de los indígenas, pues había sido lengua general durante la época prehispánica. Ya para 1555, el primer concilio mexicano proclamó el uso de las lenguas indígenas en la evangelización y estableció que los religiosos conocieran obligatoriamente las lenguas de sus feligreses, sobre todo el náhuatl. La Corona ratificó la resolución de predominio de las lenguas indígenas sobre el romance español para la evangelización en 1565, a pesar de que en un principio había ordenado que se enseñara el castellano a los indígenas. En efecto, desde que se inició el contacto, durante el siglo XVI, los frailes redactaron gramáticas, catecismos, vocabularios y traducciones al náhuatl y otros idiomas indígenas, entre los cuales cabe mencionar el otomí, el tarasco o purépecha, el matlaltzinca, el mixteco, el zapoteco, el

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chontal, el ocuilteco y el tlapaneco. Se tiene noticia de que la gramática más temprana del náhuatl se redactó en 1531 (León-Portilla 1996: 357). Esta labor lingüística sentó una base sólida que sería difícil de erradicar posteriormente, pues durante todo el período colonial se continuaron escribiendo este tipo de textos, los cuales reflejan la percepción del otro y de su lengua por parte de los intelectuales europeos. El resultado fue el mantenimiento del multilingüismo fragmentado a lo largo del territorio novohispano en una situación de diglosia sin bilingüismo, o con un bilingüismo incipiente con el náhuatl o con al español, sobre todo entre los mestizos. Cabe añadir que, además de cumplir con sus obligaciones evangelizadoras, un buen número de clérigos criollos, mestizos y peninsulares admiraban, estudiaban y conocían las culturas prehispánicas en virtud de su avance artístico y cultural. Algunos de ellos aprendían sus lenguas y elaboraban gramáticas, vocabularios, obras teatrales y crónicas relatando sus historias, casi siempre con fines evangelizadores, sobre todo durante el siglo XVI. Por otro lado, a veces despreciaban, maltrataban y abusaban de los indígenas contemporáneos suyos. A la política a favor del mantenimiento de las lenguas indígenas para la evangelización, cabe añadir que la división bipartita de las ciudades en repúblicas de indios y de españoles por medio de las trazas no solo generó una división jurídica y administrativa entre las dos etnias, sino que reforzó la situación de diglosia por la cual cada grupo supuestamente debería utilizar una lengua distinta. Aunque desde los primeros años las trazas se alteraron en virtud del mestizaje y del contacto entre indígenas y españoles en ambas repúblicas, produciéndose una situación de diglosia con distintos niveles de bilingüismo y de mestizaje a causa de dicho contacto. En ese entorno el español seguía siendo la lengua de prestigio para la mayoría de la población bilingüe. Además, a causa de la reducción de la población por las enfermedades y las guerras, los españoles concentraban o reducían continuamente a los indígenas en poblaciones nuevas. En estas poblaciones o reducciones nuevas podían convivir a veces hasta cinco lenguas indígenas, complicando el panorama lingüístico y la comunicación de indígenas entre sí y de aborígenes y españoles. De igual manera, los indios libres, hablantes de distintas lenguas indígenas, se trasladaban por varias regiones a prestar sus servicios. Ya para el siglo XVIII los indígenas, hablantes de diversas lenguas, se trasladaban a zonas norteñas para trabajar con los ganaderos haciendo labor de peones y de vaqueros, con lo cual se replanteaba de nuevo el problema de la comunicación. En todas estas situaciones plurilingües era necesario usar una lengua

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general, ya fuera el náhuatl, ya fuera el español. Por ello, a causa del deceso de los indígenas y de sus movimientos poblacionales continuos se llegó a perder un buen número de lenguas prehispánicas.

EL NÁHUATL, LENGUA DE PRESTIGIO Existe evidencia de que en Mesoamérica –desde las posteriores Nueva Galicia hasta Costa Rica– el náhuatl fue usado durante la época prehispánica como lingua franca para el comercio y el gobierno por parte de los aztecas para comunicarse con un buen número de hablantes de distintas lenguas indígenas. Durante la colonia española las Relaciones geográficas de 1579-1586 señalan que el náhuatl mantuvo este estatus, pues los españoles lo emplearon con la misma función de lingua franca para comunicarse con hablantes de distintas lenguas indígenas entre Nueva Galicia y Guatemala en medios rurales, sobre todo a raíz de los movimientos de la población indígena debidos al trabajo y a la mortandad causada por las epidemias. Incluso hubo frailes y funcionarios que pensaron en utilizar el náhuatl como lengua principal de la Nueva España (León-Portilla 1996: 154). Su calidad de lingua franca explica que el náhuatl hablado en Centroamérica se haya considerado “rústico”, comparado con el náhuatl del centro de México (Harvey 1972: 300), el cual, en muchos casos, pudo haber sido trasladado por los comerciantes pochtecas en época prehispánica. Este tipo de náhuatl fue descubierto por Dakin y Lutz (1996) en Guatemala, en una zona de habla maya-cakchiquel, en unos documentos redactados en náhuatl en caracteres latinos a fines del siglo XVI, en los cuales los indígenas se quejan de mal trato ante Felipe II. Igual variante de náhuatl de los pochtecas encontró Ascensión de León-Portilla (2000) en otro documento de Soconusco, Chiapas, también del siglo XVI. En cambio, Laura Mathew (2000) localizó en Guatemala a hablantes de una variante tlaxcalteca del náhuatl posterior a la llegada de los españoles. Originalmente fue trasladada por Pedro de Alvarado, quien salió de la Nueva España a conquistar esta región en 1524 acompañado de un contingente de soldados tlaxcaltecas, los cuales permanecieron en dicho territorio con privilegios como la exención del servicio laboral y del tributo a la Corona española. Esta variante de náhuatl tlaxcalteco pervivió en Guatemala hasta el siglo XIX. El bilingüismo del náhuatl se extendió, además, entre la población hablante de español, como señala el sobrino de Hernán Cortés, Juan Suárez

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de Peralta y como lo testifica la publicación en 1610 del Vocabulario manual de las lenguas castellana y mexicana de Pedro de Arenas. Juan Suárez de Peralta señala que […] a los que nacemos allá [en la Nueva España], que [los indios] nos tienen por hijos de la tierra y naturales, nos comunican muchas cosas y más como sauemos la lengua es gran conformidad para ellos y amistad (Libro de albeitería, en Perissinotto 1990: 25).

En cambio, Pedro de Arenas escribió un diccionario práctico para la comunicación básica, sobre todo comercial, entre europeos y hablantes de náhuatl. El Vocabulario de Arenas es una obra única, pues no se trata de un texto académico, ni fue escrita por un autor religioso. Cabe añadir que un buen número de los mestizos y criollos de la Nueva España eran bilingües de español y náhuatl, por lo menos a cierto nivel, pues estaban en contacto con hablantes de esta lengua continuamente en sus casas, ya fuera con uno de sus padres o con las nanas y quienes les ayudaban en el servicio (Alberro 2002). El náhuatl, asimismo, “podía compararse con el latín de Europa, no solo por su empleo como lingua franca, sino también por su aceptación como lenguaje común a la ciencia, el arte y la educación de la elite” (Shirley Brice 1972: 22). Esta situación del náhuatl como lingua franca lo distinguió de las otras lenguas indígenas y lo colocó junto con las otras lenguas de este tipo en una situación de privilegio.

LA HISPANIZACIÓN DE LA CULTURA La hispanización de las culturas indoamericanas fue temprana y masiva, pues se llevó a cabo en gran medida a través de la evangelización, independientemente de la lengua que los indígenas hablaran. En efecto, junto con la difusión del catolicismo, cuyos resultados siempre generaron variantes religiosas sincréticas, se incorporaron innumerables hábitos y costumbres europeas en las culturas indígenas. Estos se adaptaron a los usos y a las prácticas de cada pueblo, dando origen a culturas híbridas y renovadas en todos sus aspectos, desde la tecnología para cultivo de la tierra con el arado o el transporte con los caballos, hasta la alimentación con frutos como los limones y las naranjas, entre muchos otros. En esta situación quisiera destacar el papel que tuvo la escritura durante el contac-

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to. Gracias a ella fue posible que los españoles, casi todos ellos misioneros o escribanos, los indios letrados, los mestizos y los criollos codificaran gran número de lenguas en gramáticas y diccionarios y dieran cuenta de las culturas prehispánicas en las crónicas, escribieran obras teatrales de evangelización en náhuatl y demás lenguas indígenas y redactaran numerosos documentos legales en los idiomas aborígenes. Muchas de estas obras ya han sido estudiadas, pero falta por analizar gran número de fuentes legales escritas en diversas lenguas indígenas que se guardan en archivos americanos y españoles. Gracias a este último tipo de documentos resulta posible conocer aspectos culturales importantes, tales como el contacto y el bilingüismo entre los pueblos indígenas en época prehispánica al igual que antes y después de la conquista. En lo que atañe a las mismas lenguas indígenas, varias de ellas han incorporado, además del vocabulario, préstamos gramaticales del español como resultado del bilingüismo. Tales préstamos son reflejo de un contacto más intenso que el de la etapa inicial. Entre este tipo de préstamo, cabe mencionar las partículas discursivas del español como pues, pos o entonces, las conjunciones como pero, y, sino que, porque o de que o las preposiciones como hasta y de. Pueden verse ejemplos de estos préstamos en los trabajos de Stolz (1998) o Suárez (1977), entre otros. Por lo regular, los préstamos gramaticales del español al incorporarse a las lenguas indígenas, adquieren usos y funciones distintos de los que suelen tener en el castellano.

EL ESPAÑOL: SU PRESTIGIO El español utilizado junto con el latín y el neolatín en textos redactados para celebrar grandes acontecimientos ya había alcanzado un nivel de prestigio cercano al de la lengua clásica. El español se empleaba en construcciones muy elaboradas con una sintaxis complicada y un vocabulario selectivo apropiados para las circunstancias sociales más elevadas. En tales casos, debido al contexto sociocultural encumbrado que los condicionaba, se redactaban textos en los cuales el español se empleaba en un nivel paralelo al latín, es decir, como lengua de alto prestigio (lengua A), generándose así textos de doble y aun de triple diglosia, pues en la composición de dichos escritos solo se empleaban las variantes altas de las lenguas en cuestión. De esta manera, las lenguas romances, especialmente el castellano en el mundo español, empezaron a sustituir al latín como lengua de alta cultura en contextos elevados,

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pues anteriormente, a fines del siglo XV y principios del XVI, “sólo se le concedía a la lengua nativa [español] el campo de la literatura novelística y de amores, desdeñada por los espíritus graves” (Lapesa 1982: 299). El uso del español como lengua de prestigio, junto con el latín, es producto del humanismo renacentista, el cual intentaba elevar las lenguas vulgares como vehículo de la expresión científica y artística, terreno característico de las lenguas de alta cultura como el latín y el griego. De esta manera se creó, en ambos lados del Atlántico una nueva diglosia en el español, en la cual cabe distinguir dos vertientes. Una de ellas es la corriente humanista, que se separa del latín y se centra en el español sin interesarle igualarlo a la lengua clásica, como es el caso del erasmista Juan de Valdés y de Miguel de Cervantes entre otros. La segunda corriente, de la cual se burla extensamente Cervantes en su prólogo al Quijote, es más tradicional, pues continúa utilizando el latín junto con el español. Por eso, a fines del siglo XVII, Carlos de Sigüenza y Góngora y sor Juana Inés de la Cruz en México, siguiendo la última tradición, que por supuesto procedía directamente de España, utilizaban en varios de sus textos un castellano latinizado, con múltiples hipérbatos, figuras mitológicas, citas y versos latinos, igualando su discurso al latín en sus arcos triunfales. Como cabe esperar, en sus escritos incluyeron una serie de emblemas donde combinaban la palabra con la pintura y la escultura. Una de las estrategias que utilizaron frecuentemente para lograr su meta fue emplear el castellano en casi todos los epigramas y poemas explicativos de los emblemas, siguiendo ambos la misma fórmula. Escribieron el mote o lema en latín, la descripción de las pinturas y del arco en español con citas latinas y la explicación casi siempre en pulidos versos castellanos, aunque a veces utilizaron solo el español o solo el latín. De esta manera, alternando el español con el latín, igualaban el castellano en rango al latín. Una vez logrado esto, las metáforas y las alegorías, en las cuales predominaban la agudeza y los juegos de ingenio, se elaboraban en español, en latín o mezclando ambas lenguas. Por ejemplo, en la descripción del primer intrecolumnio de mano diestra del arco triunfal Neptuno alegórico, sor Juana Inés de la Cruz, tras referirse a la hermosura de la virreina como superior a la de Venus, sintetiza en el “jeroglífico del mar” su belleza, jugando con las palabras “mar”-“María” y “ojos”-“ojos de agua”: En la Excelentísima Señora Doña María Luisa… admira el mundo, mucho más que [a] la fabulosa Venus, todo el imperio de la belleza; de quien ella misma pudiera decir aquellos versos:

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Haec, et caeruleis mecum consurgere digna Fluctibus, et nostra potuit considere concha, [Ésta pudo no solamente ser digna de surgir juntamente conmigo, Sino también sentarse en mi concha (Publio Papinio, Estacio).]

No se halló mejor jeroglífico a su belleza que el mismo Mar, que significa su nombre. Pintóse éste lleno de ojos, aludiendo a los que forma con sus aguas; con este mote: Alit et allicit [Alimenta y halaga] y esta redondilla más abajo: Si al mar sirven de despojos Los ojos de agua que cría De la belleza es María Que se lleva los ojos (Juana Inés de la Cruz 1951: 4: 400).

Al respecto, Lapesa (1982: 347) señala que el lujo de imágenes, la depuración de expresiones, la extensión del período sintáctico, el latinismo en la palabra y en las frases y la constante alusión a episodios de la mitología y las citas latinas no eran aislados, sino que siguen una corriente que puede encontrarse iniciada en Garcilaso y otros autores. Añade que justamente Góngora intensificó todos estos recursos hasta constituir un “sistema orgánico”, selecto e inaccesible al vulgo, erudito y sorprendente a los sentidos y a la inteligencia, el cual se extendió en la élite de la ciudad letrada. Sin utilizar la terminología, Lapesa se refiere a la diglosia que se creó en el español durante el Barroco, pues la lengua literaria se diferenció tanto del habla cotidiana que formó un código distinto. Este código no solo se empleó en la poesía, sino en la prosa y en la oratoria religiosa y profana hasta bien entrado el siglo XVIII en ambos lados del Atlántico. Elias Rivers (1983) se refiere correctamente a este tipo de literatura como diglósica. La variante de prestigio, trasladada de la Península a la Nueva España, se utilizó en contextos altos, relacionados con el gobierno y la vida intelectual de la colonia. Adquirió visos propios, distintos de los europeos desde un principio, pues incluyó voces de origen indígena, signos biculturales y referencias constantes al mundo americano criollo, mestizo e indígena. Desde sus orígenes, la creación y difusión de esta variante del español –manifiesta sobre todo en la lengua escrita y en los sermones– estuvo muy ligada a la celebración de festividades laicas y religiosas. En efecto, la conmemoración de eventos laicos o religiosos casi siempre combinaba certámenes literarios, arcos triunfales, representación de obras teatrales, juegos de cañas y otras

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expresiones de júbilo colectivo donde todas las artes confluían. Sirva de ejemplo la celebración de los jesuitas por el envío de las reliquias de varios santos a la Nueva España por parte del papa Gregorio XIII en 1578. En la relación de esta última festividad se indica que además de representar la obra de teatro El triunfo de los santos, se convocaron justas poéticas y se elaboraron ocho arcos triunfales, tres de ellos confeccionados por indígenas de habla náhuatl. Hubo, además, desfiles y bailes de niños indios y criollos. Las poesías se escribieron en latín, español, italiano y náhuatl (Morales [1579] 2000), mostrando a cada paso lo mismo que otros escritos novohispanos similares, hibridación de la cultura europea y la indoamericana. No obstante que el contenido de dichos textos refleja conocimiento de la cultura humanística, estos escritos no son resultado de las cátedras de gramática, ni de retórica, ni de poética, ya que estas materias se impartían y se ejercitaban en latín en la universidad y en los colegios. La elaboración de tales obras, a pesar de tener un trasfondo académico, es derivativa de las cátedras. En efecto, la creación de estos textos y de la literatura culta, incluida la literatura por encargo, era una actividad extracurricular, pues el estudio de la lengua española no formaba parte de las asignaturas que se cubrían en las escuelas de educación superior. Esto explica por qué sor Juana Inés de la Cruz pudo escribir y publicar textos cultos de gran complejidad sin haber asistido a la universidad, aunque como es bien sabido demostró sus amplios conocimientos académicos en varias materias ante ilustres catedráticos de la Universidad de México. En lo que atañe a la lengua, los textos en prosa o en verso eran resultado del ejercicio de recursos literarios al servicio de agudezas conceptistas e innumerables juegos de palabras, símbolos, metáforas y alegorías tan apreciadas durante la colonia (Gonzalbo Aizpuru 1993, 1999: 100). En efecto, las gramáticas del español fueron pocas y de escaso uso en ambos lados del Atlántico. La gramática de Nebrija, publicada en 1492, no volvió a imprimirse; Bartolomé Ximénez Patón publicó sus Instituciones de gramática española en 1606 y Gonzalo de Correas redactó su Arte grande la lengua española castellana en 1626, pero se publicó por primera vez en 1903 (Alatorre 2003: 242). A pesar de ello, abundaron retóricas del lenguaje poético en la Península a partir del Arte de trovar de Enrique de Villena de mediados del siglo XV. Entre otras, cabe mencionar el Discurso sobre la poesía castellana de Gonzalo Argote de Molina, publicado en 1575; las Anotaciones a la poesía de Garcilaso de Fernando de Herrera, impresas en 1580; el Arte poética de Juan Díaz Rengifo

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de 1592, la cual se reeditó en múltiples ocasiones por incluir un diccionario de la rima, y la Filosofía antigua poética, del médico Alonso López Pinciano, de 1596. Estas obras, más filosóficas que académicas, responden al gran interés que existía por la poesía vernácula en la población de habla española en ambos lados del Atlántico. Al respecto, señala Alatorre (2003: 243) que la libertad y la creatividad de la literatura de los Siglos de Oro se habría visto coartada por la existencia de “reglas” normativas, o sea, de gramáticas impresas de tipo académico. En efecto, sin necesidad de la academia, los hispanohablantes hicieron sus normas gramaticales. El gusto por la poesía no se limitaba a las minorías cultas –ya que estas utilizaban el latín como medio de comunicación para los asuntos más graves–, sino que abarcaba a la mayoría de la población hispanohablante, la cual, aunque no supiera leer, disfrutaba de la lectura de poesía en voz alta por actores o por personajes ilustrados, cuando esta formaba parte de eventos públicos o de representaciones teatrales. Por supuesto que los autores de obras poéticas y de artes de poesía en español pertenecían a una minoría letrada culta, casi siempre educada en las universidades donde, junto con el latín se ejercitaban en español en la escritura de textos dirigidos a un público amplio. En la Nueva España, es bien conocido el gusto por la poesía desde la época de Hernán Cortés, quien incluyó entre su servicio personal una banda de músicos españoles acompañados de instrumentistas indígenas que llegaron a actuar como danzantes y recitadores (Maldonado Macías 1996: 466). Posteriormente, Fernán González de Eslava señala que en este virreinato había más poetas que estiércol, refiriéndose probablemente al certamen poético celebrado en 1585, en el cual participaron trescientos concursantes con motivo de la fiesta del Corpus Christi (Alatorre 2003: 204). Entre los concursantes triunfadores se encontraba Bernardo de Balbuena, quien posteriormente, en su Grandeza mexicana, alabaría la Ciudad de México y el español hablado por sus habitantes. Tanto en Europa como en América se generó un tipo de diglosia el cual utilizaba el latín como lengua de cultura y un español literario que, sin ser tan alto como el latín, podría catalogarse como rival de este. En efecto el castellano, sin tener el mismo estatus que la lengua clásica, se utilizaba en la elaboración de textos que cada vez se volverían más complejos, haciéndole competencia al latín e invadiendo paulatinamente los contextos privativos de este, hasta llegar a una situación de diglosia doble. En varias ocasiones los textos redactados en esta variante se leían en voz alta durante la celebración

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de acontecimientos notables, laicos o religiosos. Sirvan de ejemplo, entre otros, los sermones, los arcos triunfales, las piras fúnebres, los certámenes poéticos y el teatro humanista.

LA INDIANIZACIÓN DEL ESPAÑOL DE PRESTIGIO ALTO La indianización de los novohispanos se refleja, entre otros aspectos culturales, en los temas utilizados en las obras literarias que estos producen para celebrar eventos importantes de la sociedad novohispana. Sirva de ejemplo el arco triunfal Teatro de virtudes políticas, de Carlos de Sigüenza y Góngora. En esta obra, escrita en español alto en 1680, Carlos de Sigüenza y Góngora celebró por encargo de las autoridades civiles la entrada del virrey de la Laguna a la Ciudad de México. Sigüenza, tras dedicar su obra al virrey y exponer el origen de los arcos en Europa y en América, procede a explicar su programa emblemático en el segundo preludio de su relación. Ahí señala que su obra no se centra en las fuentes clásicas, sino en la tradición náhuatl prehispánica. Le propone al virrey de la Laguna que siga el modelo de conducta de los reyes mexicas, pues no ve la necesidad de “mendigar [modelos ajenos] en las fábulas [clásicas]” (Carlos de Sigüenza y Góngora 1928: 18). Esta referencia, como bien señala Antonio Llorente Medina (1996, p. 21), es un acto de exaltación patriótica característica de los criollos, que también se encuentra presente en sor Juana Inés de la Cruz y en otros autores novohispanos. Se trata de lo que he llamado “proceso de indianización” y otros, como Edmundo O’Gorman (1970: 25), han nombrado “criollismo”. En el tercer preludio, Sigüenza, tras mencionar las repetidas inundaciones de la Ciudad de México (1928: 31), liga ingeniosamente el origen de los indígenas americanos con Neptuno a través de los cartagineses, pues Neptuno fundó Cartago y los cartagineses, descendientes de Neptuno, poblaron las Indias (ibíd.: 29). Además, Neptuno, según Sigüenza, fue guía de los fundadores de México (ibíd.: 33). Estas circunstancias no solo le permitieron a Sigüenza vincular su arco con el Neptuno alegórico de sor Juana Inés de la Cruz –ideado para el mismo virrey–, sino agradecerles su patria a los indígenas: “con estos párrafos les he pagado a los indios la patria que nos dieron, y en que tantos favores nos hace el cielo y nos tributa la tierra” (ibíd.: 39). En esta obra funde Sigüenza de manera sincrética la tradición clásica, la cristiana y la mexicana prehispánica con el objeto de ofrecerle al virrey un

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modelo de comportamiento completo y adecuado para un príncipe cristiano. Invirtiendo los valores tradicionales, Sigüenza propone a los indígenas como modelo de los españoles en esta obra. Por ello, determina que cada rey azteca encarna una virtud que le servirá de modelo al virrey español para su buen gobierno. Por ejemplo, Acamapichtli, primer rey azteca, cuyo nombre significa “el que tiene en la mano cañas”, es símbolo de la esperanza en el arco. Sigüenza explica que este rey azteca le dio sus cañas a la Esperanza, quien construyó un humilde jacal que representaba las primeras casas de México. Luego, la Esperanza le entregó el jacal a la Fama, quien coronó a la Esperanza con palmas y laureles, acto que simbolizó el crecimiento de México a partir de sus orígenes humildes. Tras celebrar las bellezas de la Ciudad de México, Sigüenza termina este apartado ponderando la importancia que tiene la Esperanza para el buen gobierno de un príncipe como el virrey. Al final del decimoquinto apartado, aparece entre nubes la personificación de la Ciudad de México, quien invita al virrey a pasar a la ciudad a través del arco. Sin lugar a dudas el aspecto más interesante de este arco novohispano es que su autor haya incorporado la tradición prehispánica al programa alegórico de su arco triunfal. La motivación de Sigüenza, además de exaltar la cultura indígena, posiblemente haya sido aclarar con sus vastos conocimientos sobre la cultura azteca los errores que sobre los pueblos prehispánicos encontró en el Edipo egipciaco del ilustre sabio alemán Atanasio Kircher, ya que el sabio novohispano hace alusiones al respecto (ibíd.: 34).

CONCLUSIONES En este trabajo me he centrado en los efectos del contacto de españoles e indígenas en América visto desde la perspectiva de la semántica cultural, modelo explicativo propuesto para analizar el contacto lingüístico, en especial la indianización y la hispanización, las cuales se reflejan en las lenguas de quienes, siendo de orígenes distintos, se relacionan en un momento dado de su historia. Entre los primeros efectos que se notan en estas circunstancias cabe mencionar la creación de signos biculturales y en la incorporación de préstamos. El contacto sociocultural de españoles e indígenas no sólo motivó variaciones y ajustes en los aspectos denotativos de los signos lingüísticos de sus respectivas lenguas, sino que la cultura de los españoles y la cultura de los

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indígenas cambiaron drásticamente a raíz del contacto. Los cambios en ambos grupos fueron tales que afectaron la lengua y, sobre todo, su uso. Por ello se puede hablar, desde una perspectiva sociocultural amplia, de dos variantes del español. Una es anterior al contacto con América y la otra, posterior a este, en virtud de la indianización del español. La primera es el español peninsular y la segunda, el español americano. Los españoles que arribaron a América indianizaron su cultura como resultado del contacto, muchas veces para sobrevivir en su nuevo medio ambiente. Entre los distintos grupos indígenas sucedió lo mismo, pero en sentido inverso, pues estos hispanizaron sus lenguas y sus culturas, frecuentemente por coerción, debido al contacto de los españoles, también para sobrevivir. En la Nueva España el uso de distintas lenguas se institucionalizó dando origen a distintos tipos de diglosia y de bilingüismo entre el latín, el español y las lenguas indígenas. Además, la cultura se hibridiza. Se transforman y se renuevan las culturas originales indígenas y las españolas a raíz de los cambios migratorios y del contacto. Posteriormente disminuye el contacto entre indígenas y españoles. Se generaliza el monolingüismo en la comunidad lingüística en cuestión. El uso de la lengua indígena, aunque se siga utilizando sobre todo en áreas rurales, desaparece de la comunidad lingüística mayoritaria, pero se mantienen algunos segmentos de la lengua a punto de desaparecer a modo de residuo. Los indígenas y los españoles reaccionaron de manera similar ante la presencia del “otro”, pues unos y otros utilizaron las mismas estrategias lingüísticas para incorporar o resguardarse de la lengua y de la cultura del “otro”. BIBLIOGRAFÍA ACOSTA, Joseph de (1972): Historia natural y moral de las Indias. Edmundo O’Gorman (ed.). México: Fondo de Cultura Económica. ALATORRE, Antonio (2003): Los 1001 años de la lengua española. México: Fondo de Cultura Económica. ALBERRO, Solange (1992): Del gachupín al criollo. O de cómo los españoles de México dejaron de serlo. México: El Colegio de México. BÁEZ RUBÍ, Linda (2005): Mnemosine novohospánica. México: Universidad Nacional Autónoma de México. BRIESEMEISTER, Dietrich (2002): “El latín de la Nueva España”. En: Beatriz Garza (ed.): Historia de la literatura mexicana desde sus orígenes hasta nuestros días, vol. 2. México: Siglo XXI, pp. 524-548.

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LA COMIDA DE LOS DIOSES: PRÉSTAMO LÉXICO AMERINDIO EN UN DOCUMENTO NEOLATINO1 DEL PERÚ COLONIAL Ángela Helmer

EL CACAO: ORÍGENES, ETIMOLOGÍA Y PROPIEDADES El cacao desempeñó un rol muy importante en varias culturas precolombinas de Mesoamérica, especialmente en aquellas localizadas en el centro de México, Guatemala, El Salvador, Honduras y Belice, ya sea como parte de la tradición culinaria de la élite o como producto comercial o símbolo de riqueza material (McNeil 2006: 1). Existen diversas teorías sobre el lugar de origen del árbol del cacao. Mesoamérica y Sudamérica se han propuesto como posibles sitios de procedencia con una subsiguiente diseminación al norte o al sur respectivamente. Si bien no se ha llegado a un consenso, la teoría de un origen en la cuenca amazónica es la que parece tener mayor aceptación2. El cacao crece en climas húmedos y de temperaturas altas, hasta 20° al norte y sur del ecuador, en regiones de menos de 500 m de altura; sin embargo, la mayoría de las plantaciones de cacao se encuentra a 10° del ecuador (Schaarschmidt 2008: 24). El nombre científico del cacao es Theobroma cacao, y es parte de la familia Esterculiáceas (Sterculiaceae). El cacao pertenece a un grupo de unas 40 especies de los géneros Theobroma y Herrania, los cuales están íntimamente relacionados (Bletter/Daly 2006: 31). Theobroma es una palabra griega que significa “comida o alimento de los dioses”. El origen de la palabra cacao es también motivo de debate, ya que algunos estudiosos proponen una procedencia proto-mixe-zoqueana3, mientras que otros arguyen a favor de un ori1 En 1973, la Asociación Internacional de Estudios Neolatinos (International Association for Neo-Latin Studies) definió como neolatín: “all writings in Latin since the dawn of humanism in Italy from about 1300 A.D. (viz. the age of Dante and Petrarch) to our own time” (ver DeSmet 1999: 205). 2 Para la discusión sobre el origen de la planta del cacao ver Bletter/Daly (2006: 35-37), Ogata/Gómez-Pompa/Taube (2006: 69-89). También, ver Schaarschmidt (2008: 29). 3 O mije-soqueana, idioma hablado por los olmecas de la región del sur de los actuales Veracruz y oeste de Tabasco.

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gen uto-azteca4. La palabra cacao en español es un préstamo de la voz náhuatl kakawa-tl. La palabra más común en maya antiguo para referirse al cacao es kakaw (McNeil 2006: 3). Sahagún, en su Historia general de las cosas de la Nueva España, escrita en el siglo XVI, describe el árbol del cacao como sigue: Al árbol donde se hace el cacao llaman cacaoaquauitl; tiene las hojas anchas y es acopado, y es mediano; el fruto que hace es como mazorcas de maíz, o poco mayores, y tienen de dentro los granos de cacao; de fuera es morado y de dentro encarnado o bermejo. Cuando es nuevo, si se bebe mucho emborracha, y si se bebe templadamente refrigera y refresca (1938: tomo 3, libro XI: 226).

De acuerdo a Bletter/Daly (2006: 38-47), existen tres categorías de actividad farmacológica del cacao: neuroactivos, antioxidantes y estimulantes. Los neuroactivos causan cambios en la función del cerebro, a menudo afectando o incluso bloqueando la actividad de los receptores neurotransmisores. Los antioxidantes retardan la oxidación de los químicos en el cuerpo, que en algunos casos puede producir una debilitación gradual de las arterias o del sistema inmunológico. Los estimulantes aumentan la actividad del sistema nervioso central, así como la energía y la percepción. Uno de los ingredientes principales del cacao es el alcaloide estimulante teobromina, aunque también la cafeína y la teofilina están presentes en menores cantidades (Kirk-Othmer 1999: 441).

USOS DEL CACAO ENTRE LOS MAYAS, LOS AZTECAS Y LOS INDÍGENAS SUDAMERICANOS

Los grupos amerindios han usado y aún usan el cacao como alimento, pero aparentemente solo la pulpa de la fruta y las semillas. Las propiedades químicas y actividades de las hojas y la corteza no han sido estudiadas a fondo, pero se sabe que el ácido clorogénico de estas puede ser dañino al hígado. La cafeína, la teobromina y la teofilina de las hojas y la corteza tomadas en grandes cantidades pueden ser hepatotóxicas (dañinas para el hígado), fetotóxicas 4

Para la discusión de la voz ‘cacao’ véase Campbell y Kaufman (1976: 80-89), Dakin/ Wichmann (2000: 55-75) y Kaufman/Justeson (2006: 117-139).

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(dañinas para el feto) y neurotóxicas (dañinas para las neuronas). También la ingestión de cáscaras de cacao después de tostarlas puede causar un envenenamiento y producir la muerte por fallo cardiaco. Sin embargo, en las semillas se encuentran también estos ingredientes y se consideran apetecibles por sus propiedades estimulantes (Bletter/Daly 2006: 59). En Mesoamérica, el cacao tiene diversos usos medicinales, por ejemplo para curar la tos, la irritación de la garganta, la laringe o la faringe, para curar heridas infectadas y úlceras, contra picaduras de serpientes, para dolor de estómago, como estimulantes, para aumentar de peso, etc., así como usos culinarios, como bebida fermentada o sin fermentar hecha de la pulpa o las semillas (Bletter/Daly 2006: 48-62). Como se mencionó anteriormente, las propiedades estimulantes del cacao se deben especialmente a los alcaloides cafeína y teobromina. Se sabe que varios grupos indígenas de Sudamérica también usan las semillas de cacao para preparar bebidas, pero no hay testimonios de si esta costumbre la trajeron los españoles de Centroamérica o si ya había existido anteriormente entre los indígenas sudamericanos. En cuanto al mundo clásico maya, gracias al desciframiento de los jeroglíficos tenemos conocimiento de la importancia del cacao en esa sociedad. En recipientes de cerámica se encontraron inscripciones que los identifican como tazas para beber chocolate (Stuart 2006: 184). El chocolate estuvo muy presente en aspectos políticos, económicos, sociales y religiosos tanto de los mayas como de los aztecas. Por ejemplo, en el mundo azteca, con los granos de cacao se pagaba tributo al rey y se hacían ofrendas a los dioses5. Beber chocolate era una exclusividad del gobernante, de los nobles y de los mercaderes que viajaban largas distancias (pochtecas). La gente común no tenía ese privilegio a menos que fueran guerreros, ya que el chocolate les servía como estimulante (Aguilar-Moreno 2006: 274). Los aztecas tuvieron diferentes variedades de esta bebida, como informa Sahagún: Y en acabando de comer, luego se sacaban muchas maneras de cacaos, hechos muy delicadamente, como son, cacao hecho de mazorcas tiernas de cacao, que es muy sabroso de beber; cacao hecho con miel de abejas; cacao hecho con ueina-

5

Coe/Coe (2007: 58) aseguran que “Many books on chocolate mention the use of cacao beans as money or small currency among the Aztecs, yet they usually fail to mention that this custom was found throughout the Maya area; in fact, it was pan-Mesoamerican”.

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caztli 6; cacao hecho con tlilxóchitl 7 tierno, cacao hecho colorado, cacao hecho bermejo, cacao hecho naranjado, cacao hecho negro, cacao hecho blanco; y dábanlo en una jícaras con que se bebía, y son de muchas maneras, unas son pintadas con diversas pinturas, y sus tapaderos muy ricos, y sus cucharas de tortuga para revolver el cacao; otras maneras de jícaras pintadas de negro, y también sus rodes hechas de cuero de tigre o de venado, para sentar o poner esta calabaza o jícara. Usaban también traer unas redes hechas a manera de bruxaca8 en que se guardaban estas jícaras ya dichas; usaban también de unas jícaras más grandes en que se alzaba el cacao (1938: tomo II, libro VIII: 307).

En Sudamérica no existe evidencia de producción de chocolate antes del desarrollo comercial que empezó a fines del siglo XVI y principios del XVII, a pesar de que las semillas de las especies de cacao que crecen ahí se prestan a ser fermentadas y tostadas para la preparación del chocolate (Bletter/Daly 2006: 36). Muchos estudiosos concuerdan en que en la Sudamérica precolombina se usó la pulpa del Theobroma cacao y no las semillas. De la pulpa se puede hacer una bebida de frutas, o también puede esta ser fermentada para hacer una bebida alcohólica. Es muy posible que en la Sudamérica precolombina no haya sido necesario usar las semillas del cacao por sus propiedades estimulantes, ya que existían otras plantas que tenían estas características y que no requerían mucho trabajo para obtenerlas, tales como la yerba mate (Ilex paraguariensis), guaraná (Paullina cupana), yoco (Paullinia yoco), coca

6 O hueinacatzle o guanacaste: “Árbol gigantesco de las leguminosas, propio de la región ístmica y central de la América, en tierra caliente; echa frutos en vainas enroscadas, a lo cual debe su nombre; la madera se usa en construcciones rurales; hojas compuestas de hojuelas menudas que se cierran por la noche; la semilla se emplea como medicina contra mordeduras de víboras. No es la misma planta que llamaban así los aztecas: ésta es una enredadera. Lleva numerosos nombres vulgares a través de área de dispersión: orejón, parota, piche, cascabel, sonaja, en Méjixo; anjera, carita o carito, orejero, oviero, en Colombia; caro hembra; oreja de judío, árbol de las orejas, en Cuba; corotú, en Panamá, etc. Vars: conacaste, cuanacastle o cuanacaztle, huanacaztle, hinecaztle; nacazle o nacaxtl” (Santamaría 1942: tomo II: 53). 7 O tlilsóchil o tlilsúchil: “(Del azt. tlitic, cosa negra, y xochitl, flor / Vainilla planifolia, Andr.) m. Aztequismo con el cual se conoce, en algunas partes de Méjico, la vainilla, plata odorífera de tierra caliente. Dícese también de otros varios modos: tlilsóchil, tilisúchil, tilisóchil, tilsúchil, tilsóchil, tiljuche, tililjuche, etc.” (Santamaría 1942: tomo III: 188). 8 O también chitate: “(Del azt. chitatli, red de malla de mecate; tejido de mimbres). M. Nombre vulgar del canasto, cesto o chiquihuite, en el Estado de Oajaca, en Méjico” (Santamaría 1942: tomo I: 522-523).

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(Erithroxylum coca), tabaco (Nicotiana rustica), etc. Por otro lado, es muy probable que los indígenas del norte de Centroamérica –donde no existían muchas plantas con propiedades estimulantes– hayan seleccionado y manipulado variedades de cacao con semillas ricas en estimulantes, y esa sea la razón por la que un alto nivel de cafeína y teobromina se encuentra en la Theobroma cacao, más que en otras especies de Theobroma (Bletter/Daly 2006: 45-46 y 64-65).

PREPARACIÓN DEL CHOCOLATE: AMERINDIOS Y ESPAÑOLES Siguiendo la descripción de Dreiss/Greenhill (2008: 105-108), la preparación de las semillas de cacao en chocolate en Centroamérica y México es un proceso arduo. Una vez que se extraen las semillas de la vaina del cacao, se depositan en contenedores para su fermentación durante unos tres días. Durante la fermentación sufren una transformación química por medio de la cual pierden la mayoría de sus propiedades ácidas. Las semillas fermentadas se ponen al sol a secar y luego se tuestan al fuego en un comal de terracota. Después de separar las cáscaras, las semillas se muelen en un metate de piedra con una mano también de piedra, a veces en el fuego para acelerar el proceso, hasta que se transforman en una pasta suave, brillante, grasosa y semilíquida. Este es el chocolate en su forma verdadera, con la mantequilla de cacao todavía intacta. Si no se usa inmediatamente, la pasta se puede formar en bolitas o pastelillos, listos para ser usados. Cada vaina contiene suficientes semillas de cacao para producir cerca de siete tazas de chocolate o dos barras de chocolate oscuro. Las culturas azteca, mixteca y maya también molieron la pasta de cacao con diversas flores y semillas aromáticas, las cuales daban diferentes sabores a la bebida de chocolate. La parte más importante del ritual de consumir la bebida del cacao o chocolate era la espuma, y vasijas para espumar el chocolate aparecen en escenas pintadas en cerámicas del período maya clásico y en los códices mixtecos9. Incluso hoy se mantiene la tradición de la espu9 Coe/Coe (2007: 48), refiriéndose a la pintura en una vasija cilíndrica del período maya clásico tardío afirman: “This is the first known picture of a chocolate drink being made, and it illustrates de process of pouring the potion from one vessel into another to raise the foam, which was considered the most desirable part of the drink by the Aztecs, and almost certainly by the Classic Maya”.

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ma en el valle de Oaxaca. Dreiss/Greenhill (2008: 108) mencionan que un dicho popular afirma que el “chocolate es para el cuerpo, pero la espuma para el alma”. Cuando el chocolate se introdujo en España, primero, y luego, en Europa en general en los siglos XVI, XVII y XVIII, los europeos adoptaron la tradición indígena de beber chocolate y diseñaron recipientes nuevos para hacer y servir el chocolate que se ajustaban más a sus gustos y estética, incluyendo materiales como plata y porcelana (Dreiss/Greenhill 2008: 131). Muchos estudiosos concuerdan que los españoles no apreciaron el chocolate en su inicio, e incluso sintieron asco de esta bebida, hasta que le agregaron ingredientes como azúcar y canela para acercarse más al gusto europeo (Dreiss/Greenhill 2008: 114-115).

EL CHOCOLATE EN EL PERÚ COLONIAL Como se explicó anteriormente, no tenemos registro del uso de la semilla del cacao para la producción de chocolate en el Perú antes de la llegada de los españoles. Durante mi investigación de documentos latinos escritos en el Perú colonial por autores peruanos e impresos en el Perú, me topé con una tesis para el grado de bachiller de medicina, escrita por José Urreta, estudiante de la Universidad de San Marcos, presentada ante el Dr. don José Hipólito Unanue el 4 de julio de 1804. En esta tesis, Urreta10 explica que escogió el chocolate como tema por ser “nuestro”, es decir, una de las riquezas naturales de América: Al tener que proveer un tema, pareció apropiado elegir un ejemplo académico de la medicina que obedeciera las leyes de la escuela y la facultad y que tuviera en mente al público… nos pareció apropiado considerar algo claramente propio, nuestro. Al dirigir nuestra mente a las riquezas naturales de América para la elección, he ahí la bebida del Chocolate, un ejemplar idóneo que se ofrece por sí mismo a satisfacer plenamente las estipulaciones. Aceptamos el Néctar Indígena escogiéndolo sin demora, sometemos su extraordinario uso a la disertación, declaramos el ventajoso y saludable uso para los americanos (Urreta1804: párrafo 1).

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La traducción del documento de Urreta es mía. La transcripción del texto en latín se adjunta en el anexo.

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Aquí podemos apreciar un sentimiento de identidad americana, de indianización, al referirse a “nuestro” producto e incluso llamar al cacao “néctar indígena”. Urreta pasa a definir los tres ingredientes que se usan para la preparación del chocolate: cacao, azúcar y canela, tras la eliminación de otros, tales como epidendro, cariofilo y ámbar que se excluyen por su mordacidad y olor tenaz (párrafo 2). El autor menciona luego que el cacao crece en ambas Américas y enumera nueve diferentes variedades, incluyendo “los restantes lugares remotos de la selva del Perú, de los cuales o bien las variedades Chachapolitana o las Juanicensis portan las variedades más raras” (párrafo 3). Seguidamente, Urreta describe las semillas del cacao y anota que estas se deben tostar, ya que “de esto depende la fuerza, energía y sabor del Chocolate”. Asimismo, el autor avisa que las semillas del cacao, dependiendo de sus variedades, tienen diferente forma y necesitan distintas proporciones de azúcar y canela para su buen sabor. El arte de tostar las semillas puede ser complicado: si la temperatura es muy alta, se pueden quemar y si es muy baja, “deja elementos crudos, no digeridos, nocivos en las vísceras. La temperatura ideal es la mediana” (párrafo 4). Luego, los granos se muelen en una piedra cóncava, se les tritura y se les reduce a una pasta húmeda con aceite. Según nuestro autor, cuanto más azúcar y canela en polvo se agregue a la pasta de cacao, más elegante, dulce y delicada sabe. Y continúa: “Es un material preciosísimo para sorber, llamada con razón Theobroma [alimento de los dioses], desde ahora llamada Hygieposis [bebida medicinal], Americarum soteria [salvación de las Américas], poseedora a la par de provecho y refinamiento” (párrafo 5). Después de dejar endurecer la masa y ponerla en cajas por dos o tres meses para la fermentación, la pastilla se tritura con una espátula, se diluye en agua en proporción de 15 onzas de agua por una onza de chocolate y se pone al fuego lento, causando varias ebulliciones. Después de la quinta o sexta ebullición, se deja reposar y luego se hace girar en remolinos con un verticulus o molinillo, haciendo que la espuma suba (párrafo 6). Los efectos del chocolate los describe Urreta de la siguiente manera: ¡El manejo de la bebida divina reanima, al seducir los sentidos externos!... ¡A través de ti [Chocolate] nuestras dotes de cuerpo y alma se elevan, están llenas de vida! La mente exhausta de las meditaciones filosóficas recupera su vigor de tu taza y retorna a imágenes alegres. El astrónomo protegido de manera inadecuada concentrado en el cielo, tolera la inclemencia de la noche, soporta el tedio de la observación, la terquedad del sueño (párrafo 6).

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El autor afirma que en cualquier tiempo del año el chocolate ofrece un desayuno muy noble acompañado de pan artesano y mantequilla, y deja a otros la tarea de profundizar más con referencia a hornos, ollas, verticuli, tazas, cajas de chocolate, etc. Si comparamos los datos de la preparación del chocolate en Mesoamérica con el recuento de Urreta, notamos que la técnica es muy similar, si no idéntica. Solo los “molinillos” que se usan para hacer la bebida espumosa en vez de verter el líquido de un recipiente al otro, parecen –a primera vista– ser una innovación española, aunque según un testimonio de México de 1618: El uso de chocolate es tan familiar y frecuente entre todos los indios que no hay un espacio en el mercado en el que no haya una mujer negra o india con su tía, su Apstlet (que es una vasija de arcilla), y su molinillo (que es como un palo parecido a las agujas que se usan en España para hilar), y sus recipientes para recolectar y enfriar la espuma [del chocolate]11.

Asimismo, la cita de Sahagún que se mencionó antes hace referencia a “cucharas de tortuga para revolver el cacao”. Es probable que el molinillo que se usa hoy en día sea una adaptación de la “aguja” original que describe Marradón o la “cuchara” de Sahagún. Aparte de esto, el procedimiento indígena de Centroamérica y México se mantiene casi intacto. Al final de su disertación, Urreta apela a los médicos a que reconozcan las características vigorizantes de esta bebida, que revivió los ánimos de la santa peruana, patrona de las Américas, Santa Rosa de Lima: Lo que queremos es que nuestros médicos acuerden presentar con alma pía sus observaciones con el objetivo de que se reconozca que por nuestra Patrona Rosa y su Madre, la bebida del chocolate fue conocida como remedio para la síncope. Siguiendo el consejo que le dio su Ángel Guardián al ver a la virgen afligida por una pesadez del alma, [la bebida del chocolate] hizo que se sintiera más feliz.

La cita de Urreta coincide con una anécdota que mencionan Coe/Coe (2007: 152) en la cual Santa Rosa de Lima, después de horas de contemplación espiritual o éxtasis religioso, se sintió agotada y sin fuerzas. Su ángel

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Norton (2008: 54) cita este comentario sobre México del médico y escritor español Bartolomé Marradón.

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guardián se le apareció y le ofreció una taza de chocolate, con la cual la santa recuperó sus fuerzas.

LOS VOCABLOS CACAO Y CHOCOLATE Como se mencionó anteriormente, la palabra cacao es de origen amerindio, ya sea uto-azteca o mixe-zoqueano, y en maya clásico aparece como kakaw. Chocolate, según Dakin/Wichmann (2000: 62) y Kaufman/Justeson (2006: 118), es una palabra azteca o náhuatl, que se ha registrado como chikol=a:-tl y chokol=a:-tl, la cual se difundió a varias lenguas europeas primero y luego se extendió alrededor del mundo. Es posible que se haya acuñado en el siglo XVI . Ambas palabras de origen indígena entraron al vocabulario español. Corominas (1980, 2001, 1: 719) registra la primera documentación de cacao en la lengua española en 1535 por Francisco de Oviedo y menciona que también Hernán Cortés usa esta palabra. Asimismo, Corominas (1980, 2001: 2, 385-386) menciona el uso de la voz chocolate en la lengua española en 1580 por Francisco Hernández. Como explica Claudia Parodi en su modelo de la semántica cultural, una de las estrategias lingüísticas en situaciones de contacto de lenguas12, como en el caso de España y América, es la incorporación de préstamos léxicos13: La anexión de préstamos es una de las estrategias de innovación lingüística y cultural más empleada durante el contacto para incorporar el mundo indígena al español, para indianizarse, o para introducir el mundo europeo al indígena, para hispanizarse. Al comenzar el contacto, los españoles indianizaron su lengua para sobrevivir y para designar al “Otro” frente al “Yo” […] Los españoles incorporaron préstamos de las lenguas aborígenes y los indígenas agregaron a su vocabulario términos del español. Estos cambios en el español en un principio sirvieron para describir el mundo y el contexto indígena, el mundo del “Otro”. Pero poco tiempo después los préstamos se utilizaron para describir los hábitos y las costumbres de los propios españoles, ya indianizados, en América (Parodi 2009: 33). 12 Se entiende como contacto de lenguas la situación en la que dos o más idiomas o variedades diferentes interactúan, sea por motivos políticos, culturales o económicos, entre otros. En el caso específico que tratamos aquí, se trata de la situación de conquista y colonización española de los grupos amerindios, en la que ambos desconocían la lengua y cultura del otro. 13 Por préstamo léxico se entiende la palabra “importada” de una lengua a otra.

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Siguiendo una propuesta similar, la estudiosa Norton contribuye a la discusión sobre el desarrollo del gusto de los españoles por el chocolate. Al contrario de lo que muchos académicos sostienen, que el azúcar y la canela se agregaron a la preparación del chocolate para contrarrestar el sabor extraño del chocolate indígena, arguye que Los españoles absorbieron muchos elementos de las prácticas materiales relacionadas con el chocolate precolombino. A pesar de su posición en la cima de la jerarquía social, los colonizadores del siglo XVI en México estaban inmersos en un entorno cultural indio y eran susceptibles a la aculturación nativa […] Los españoles aprendieron a apreciar el chocolate, debido a su continua dependencia material de los indios (Norton 2008: 53).

Además, este proceso no fue inmediato. “El chocolate no tuvo una presencia significativa en España sino hasta los últimos años del siglo XVI, y su consumo se afianzó en Sevilla tan sólo en las primeras décadas del siglo XVII” (Norton 2008: 55). La adición del azúcar no fue algo nuevo, porque, como vimos anteriormente, los indígenas también agregaban miel para endulzar la bebida del cacao. Según Norton, los españoles agregaron ingredientes de su mundo europeo con la intención de simular los sabores originales, y no de crear sabores nuevos: La noción de que los españoles “mejoraron” el chocolate de la América prehispánica tiene su origen en algunos textos del siglo XVIII que pretendían autojustificar a España. La historia según la cual el chocolate se había amoldado al gusto europeo era un mito que respaldaba una ideología de conquista: se asumía que los colonizadores habían llevado la civilización a los bárbaros, y no al contrario. Los europeos, en realidad, internalizaron inadvertidamente la estética mesoamericana y no modificaron el chocolate para que se acomodara a su gusto existente. De hecho, adquirieron nuevos gustos, una realidad en contradicción con la ideología colonial (Norton 2008: 58-60).

En cuanto a la tesis de Urreta, posiblemente porque esta fue escrita a comienzos del siglo XIX, la fabricación del chocolate solo con cacao, vainilla y azúcar ya se había afianzado en el mundo hispanoamericano. El préstamo de estas dos palabras indígenas no se limitó al idioma español, sino que se introdujo a las lenguas del mundo –con sus respectivas adaptaciones fonológicas y ortográficas–, incluyendo el idioma de cultura, el

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latín. Cacao es incluso parte del nombre científico que el botánico sueco Carlos Lineo le dio a la planta del cacao. Como se dijo anteriormente, Theobroma es un vocablo griego que significa alimento de los dioses. Se sabe que Lineo tenía mucho sentido del humor, y es posible que “la comida de los dioses” no se refiera al delicioso sabor de la bebida sino al hecho que el uso de esta planta estaba reservado exclusivamente a la élite. Otra muestra del humor de Lineo es que nombró Sterculia foetida a unos árboles de la India que se agrupan en la misma familia del cacao. El nombre del género se basa en Sterculius, el dios romano del estiércol y foetida significa fétido o maloliente. En otras palabras, la “comida de los dioses” es parte de la misma familia del “dios de las heces” (Austin 1993: 8). De cualquier manera, el vocablo indígena cacao entró a formar parte de la denominación taxonómica de la planta americana.

CONCLUSIÓN En suma, Theobroma cacao o “comida de los dioses” es una planta de origen americano muy preciada desde antiguo hasta nuestros días. Si bien su manufactura es onerosa, ya que demanda tiempo y trabajo manual intensivo, la bebida hecha con las semillas del cacao fue muy valorada por la élite azteca y maya por sus propiedades estimulantes. Fue en México y Centroamérica donde los españoles entraron en contacto con el cacao y adoptaron no solo la costumbre de consumirlo, sino también el vocablo indígena, el cual ingresó a los léxicos del mundo, incluyendo el latín. Carlos Lineo incluye el vocablo indígena en la taxonomía de la planta del cacao. En Sudamérica, que es el posible lugar de origen del cacao, tal vez no se usaron las semillas sino solo la pulpa del cacao para hacer bebidas. Las técnicas de preparación del chocolate, nombre azteca para la bebida hecha de cacao, llegaron a Sudamérica de México y Centroamérica con los españoles. En 1804, el peruano José Urreta escribió una tesis en latín para el grado de bachiller en medicina en la Universidad de San Marcos en el Perú en donde menciona las técnicas de preparación, los posibles daños a la salud y las propiedades estimulantes de la bebida del cacao –que son las mismas de México y Centroamérica–. Urreta se apropia de esta planta, la cual considera “nuestra”, es decir, americana. Él la asocia con Santa Rosa de Lima y la denomina comida de los dioses, bebida medicinal y salvación de América.

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ANEXO14 [P.1] THESES 1/ PRO GRADU BACCALAUREATUS 2/ IN MEDICINA, 3 / QUAS, 4/ AUSPICE DEO, 5/ ET PRAESIDE 6/ D. D. JOS. HIPPOLYTO UNANUE 7/ ANATOMES P. P. 8/ SUSTINEBIT 9/ JOSEPHUS URRETA, BACCALAU- 10/ REUS PHYSICUS 11/ REGII ANATOMIAE AMPHITEATRI 12/ ALUMNUS, 13/ IN REG. AC PONTIF. DIVI MARCI 14/ ACADEMIA. 15/ DIE 4 JULII ANNI CI?I?CCCIV. 16/ LIMAE TYPIS ORPHANORUM. 17/ [P.2] Turget enim Chocolata cibo, pinguique redundat 1/ Sulphure, quod stomachi contritum viribus, am- 2/ plum 3/ Suppeditat Chyli fontem; fit larga cruoris 4/ Materies, nervosque exudanti irrigat aura. 5/ Geoffroy. 6/ [P. 3] REGIAE. AC. PONTIFICI AB 1/ LIMANAE. DIVI. MARCI. UNIVERSITATI 2/ PRISCA. FUNDATIONE. SCIENTIARUM. CULTU 3/ INGENIORUM. PRAECOCI. DIVITE. VENA 4/ OMNIUM. NOVI. ORBIS. LITERARUM. INSTITUTIONUM 5/ PRINCIPI. ET. MAGISTRAE 6/ HAS. HYGIENAE. AGRICULTURAE. THESES 7/ MATERIES. PROSPECTU. IUCUNDA 8/ STUDENTIBUS. FACILIS. SAPIENTIBUS. AMOENA 9/ OMNIBUS. UTIBILIS 10/ PERPETUUM 11/ AMORIS. REVERENTIAE. ET. GRATITUDINIS 12/ MONIMENTUM 13/ ERGA. MATREM. LONGE. PIENTISSIMAM 14/ CONSECRAT 15/ JOSEPHUS. URRETA 16/ [P. 4] TITULARIS MEDICA. 1/ Sub torrida zona degentibus, Potio Indica 2 / vulgo Chocolate, saluberrima. 3/ 1. ACADEMICUM MEDI- 4/ cinae specimen daturo 5/ thema quod Scholae, et 6/ Facultatis legibus pareret , Publico prospiceret , 7/ decebat eligere. Hoc tempore, quo tot vtilia , 8/ exculta, post belli strepitus Europae eduntur , 9/ circa Naturalem Historiam optima : aliquid no- 10/ bis proprium , luce dignum erat cogitandum. 11/ Menti thesauros Americae naturales ad delec- 12/ tum versanti, ecce Chocolatae potus, exemplari 13/ idoneus , conditiones impleturus sese obtulit ul- 14/ tro. Nulla seligendi mora Nectar Indicum ac- 15/ cipimus , praestantem eius vsum Dissertationi 16/ subiicimus, Americanis proficuum, salutarem 17/ asserimus. Eo lubentius quo vnus aut alter ex 18/ Medicis nostris , et incolae non pauci illum 19/ vana formidine, noxa

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La traducción de este texto puede verse en mi tesis doctoral (Helmer 2010: 333-340).

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imaginaria extimescunt , 20/ damnant. Metus inanes , phantasmata serio vt 21/ excutiantur , oportet species, quae Chocolatae 22/ compositionem ingrediuntur, perspectas habere: 23/ singularum vires , effectus in corpus humanum, 24/ quidquid amabili connubio iunctim efficiant 25/ dignoscere : quid denique variis eius praeparan- 26/ [P5] di rationibus , aut pro potu, et cibo conficien- 1/ di modis differat timari, perpendere. 2/ [2.] Species innumerae primis ab Ameri- 3/ ca detecta temporibus Chocolatae compositionem 4/ ingredientes, omnes tribus exceptis obsoleverunt, 5/ nobis horridae , incongruae , nocentes exper- 6/ tae. In Europae Septentrionalis Populis (a)15 7/ perstant Epidendrum Vanilla, Caryophillus , 8/ Ambra, quae sapore pungente, odore peruicaci 9/ fuerant exclusae. Iuste hisce a compositione 10/ amandatis , supersunt tres , Cacao , Saccharum, 11/ Cinnamomum : primus substantia grisea , pin- 12/ gui , leuiter amara , valde nutriens, traditione, 13/ nullo periculo facto , in stomacho digestioni 14/ resistere dicitur. Nec alio praeter Chocolatae 15/ condimento mensis apponitur. Saccharum con- 16/ cretum salino-oleosum notissimum , vsus im- 17/ mensi , cibis in, et ex-tra corpus resoluendis , 18/ condiendis , praeparandis aptissimum , caetera 19/ salia antecellit , acida, austera, amara corrigit, 20/ animalia, et vegetabilia á corruptione tuetur , 21/ illo ab scorbuto incolumes viuimus. Cinnamo- 22/ mum specierum aromaticarum prima , stimulo, 23/ et fragrantia, stomachi et neruorum sustentacu- 24/ lum , esculentis , et potulentis apposite mis- 25/ cetur , gratiam, energiam conciliat , effectus 26/ secundat. 27/ 3. Quomodo haec vniantur , quid so- 28/ ciata praestent iam opus est videre. Sed ante, 29/ vt quibus Chocolata cordi est obsequar, aliqua 30/ curiosa, scitu digna, alibi non reperiunda in 31/ Tabulis apponam. 32/ [P. 6] Theobroma in variis vtriusque Ameri- 1/ cae locis nata , seminum magnitudine , forma , 2/ du[?]i[?]ie , aliisque accidentibus variat ; quibus 3/ substantia magis vel minus oleosa, aromatica ob- 4/ seruatur , hinc illincve elegans habetur. Cacao 5/ naturae et prestantiae estimandae scala Hispa- 6/ nis , et Americanis eadem est ; at vltimi in 7/ illa delectu peritiores. Eius gradus dant 1. So- 8/ conuzco. 2. Cucuta. 3. Caraccia. 4 Dariena. 9/ 5 Panama. 6. Magdalus fluvius. 7. Machalia. 10/ 8. Moxia. 9. Reliquae abdi[ ?]ae Peruuiae Siluae, 11/ quarum vna vel altera vt Chachapolitana, et Jua- 12/ nicencis varietates fert raríssimas. 1. nucleis mag- 13/ nis colore , et consistentia amygdalinis rigidis 14/

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(a) Linneus, Potus Chocolatae, Disserta- 33/ tione habita Vpsallae , anno 1765. 34/

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corticibus : 2. nucleis paruulis rubellis, teneris 15/ pellicula obtectis , qui difficle torrentur, in la- 16/ pide difluunt, et nisi aliis mixti, no[n] i[ ?]durescunt. 17/ 4. In primo contenta nucleis magnis, 18/ cylindro-elipticis , fuluis compactis , oleo di- 19/ uitibus ; in octauo nucleis paruis subrotundis 20/ nigricantibus , solidis , oleosis ; vtraque plus 21/ sacchari egent , et cinnamomi. Caeteris multi- 22/ tiplici varietate diuersis propria cuique condi- 23/ menti ratio ; sed cum haec diuersorum palato, 24/ stomacho vbiquaque a[p ?]tari debeant , nullibi de 25/ iis lex certa ferenda. Ast ubilibet de torrefac- 26/ tione lata esse debet : ex illa namque virtus , 27/ energia , sapor Chocolatae pendent. Altior tex- 28/ turam agreditur , v[ ?]i[?], principia actiua euertit : 29/ demissior cruda, indigesta, visceribus nocentia 30/ relinquit : media tu[?]issima. Qualis vero huius- 31/ ce aestimandae norma ? Nuclei arena mixti, tes- 32/ ta igne supposito, rutabulo agitati urgentur ad 33/ momentum vbi leni manus affrictu decortica- 34/ tionem pati incipiant. Necessariae quamtumuis 35/ [P. 7] fl[?]xae operationi , Chocolatarii nostri par stu- 1/ dium non adhibent ; immo illam insectantur , 2/ quia granorum inter lapides subactionem mo- 3/ ratur : id quod no correr en la piedra dicunt. 4/ Paruo laboris impendio , leui temporis iactura 5/ territi Cofeae torrefactione propria pen[?] vtun- 6/ tur , inscitia humana viscera adurunt. 7/ 5. Alia nec parui facienda labes infer- 8/ tur seminum contritione non exacta; sedulo 9/ vitanda operarios monendo sancte suae labo- 10/ [??]e operationis leges obseruent. Ecca totius sum- 11/ ma. Cum in mola Cacaoteria meta cylindrica 12/ lapidea super catill[a?]m lapideum subconcabo-pla- 13/ num, mensae inclinatum semina tosta, fracta 14/ intercipiat ; deorsum sursumque continuo ma- 15/ nibus acta subigat atque stringat, illa in pas- 16/ tam oleo madidam comminuit , redigit ; quae 17/ iterum Sacchari , tertio Cinnamomi polline per- 18/ mixta rite traiicitur , eoque elengantior habe- 19/ tur , quo remista et subtilior exit. Materia sor- 20/ billi praetiosissima, Theobroma merito dicta, ex 21/ nunc Hygieposis , Americarum Soteria dicen- 22/ da ; istisque questu, et cultu iuxta habenda. Igi- 23/ tur ex pasta , manibus exquisita munditie trac- 24/ tata , tornantur cylindri, globuli , aut capsu- 25/ lis chàrtaceis inclusa , crate loculata succussis, 26/ adornantur tabellae , quae sub

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(b) In laterculis hoc modo paratis quinque superficies papyro obtectae manent, quae oleum ex massa recenti dum siccatur imbibunt , aliquot dracmis diminuunt. Id in cylindris, et sphaerulis non accidit, nam siccae, si lubet, teguntur mundae ut serventur.

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umbra aëre im- 27/ puluere siccantur , durescunt (b).16 Post ali- 28/ [P. 8] quot dies scriniis conduntur , ocius inclusae 1/ odore inficiuntur mephitico , difficile delendo. 2/ Reconditae , ante duos tresve menses vsui non 3/ conceduntur, quippe certo, et si indeterminato 4/ tempore fermentatione concentrantur , melio- 5/ rescunt , partibus oleosis , salinis , aromaticis 6/ mutuo correctis ; hoc transacto humescunt , 7/ molliuntur , veterantur. 8/ 6. Conditiones, quibus Potio nostra , 9/ omni cura et studio digna, para[?]i debet, vt vt 10/ prolixae, et minutiores videantur , minime post 11/ sunt habendae ; paruula vel omissa , incondita, 12/ aspectu horrida , gustu ingrata euadit. ¿Quidni 13/ etiam saluti incommoda ? Pastillum , radula vel 14/ quouis alio modo comminutum aqua diluitur, 15/ ea proportione vt huius unciis quinque illius 16/ uncia una respondeat : solutio frigida ad tem- 17/ pus in cucuma digesta , super carbones in 18/ clibano ardentes , fumo mephitico deflatos, im- 19/ ponitur, igne sensim viuiscente coquitur, va- 20/ riisque ebullitionibus cita, post quintam aut 21/ sextam momento requieta verticilli (c)17 tur- 22/ bine in vortices agitur , spumas attollitur, ad 23/ scyphum inclinata cucuma iterato extrahitur , 24/ fragrantia aëra replet. Potionis diuinae Enchei- 25/ resis , vt sensus externos allicit , recrea t! Po- 26/ tio , tumet ipsa , quantum internis prospicis! 27/ Per te animi , et corporis nostrae dotes eri- 28/ guntur , vigent ! Mens Philosophi meditatio- 29/ nibus exhausta , tui poculo vigorem recupe- 30/ rat , alacris ad imagines redit. Astronomus 31/ [P. 9] [ ??]apte munitus, coelo intentus, noctium inclemen- 1/ tiam tolerat, obseruationis taedium sustinet, som- 2/ ni peruicaciam... sed quo me rapit ? Atqui primus 3/ versionis scyphus optimus, qui Chocolatae flos et 4/ spiritus rector habetur ; secundus itidem exce- 5/ llens, tertius inclinat, caeteri cadunt. Spumes- 6/ cens, ad huc calida exiguis haustibus sorbilla- 7/ tur , pane dehinc, aut biscocto imbibita ves- 8/ citur. Quouis anni tempore , omnibus diebus 9/ cum segmentis panis artopti [?]i , solis vel bu- 10/ tyro vaccino vnctis , ientaculum praebet no- 11/ bilissimum, stomacho familiare, cephalicum, mu- 12/ niis vitae obeundis aptissimum , omni alio 13/ praeferendum. Super fructus nostros autumna- 14/ les Musam, Psidium, Annonam assumpta gra- 15/ tissime sapit, facili et placida digestione fertur, 16/ ambrosia eructatur. 17/

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(c)Verticilli isti bacilli sunt inferne strobilo aut cylindro striis, dentibus, anulis distincto structi , qui vario artificio gratiose dolantur, et Molinillos hispane dicuntur.

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7. Plura de clibanis, cucumis, verticillis, 18/ scyphis , scriniis Chocolatariis ; de illorum ma- 19/ teria , forma, artificio, quibus alia aliis praes- 20/ tant , apparatus viaticus ditatur, essent dicen- 21/ da ; sed Tabularum angustia vetat. Forsan alio 22/ visura , vbi Chocolatae virtutes , quibus com- 23/ plexionibus quadret, quibus disconveniat, queis- 24/ que morbis medeatur data opera tracten- 25/ tur. Id quo Medicos nostros exoratos vo- 26/ lumus obseruationes proposito instituant, pio- 27/ que animo recordentur Patronae nostrae Ro- 28/ sae , eiusque Matri, Chocolatae Potionem, vt 29/ Syncopis remedium , cognitam fuisse ; eamque, 30/ ex consilio cum Angelo Tutelari habito, im- 31/ minenti animi defectione afflictam virginem feli- 32/ citer hausisse. 33/ TITULARIS PHYSICA 34/ Annus, non Terra fructificat. 35/

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AFRO-HISPANIC VILLANCICO IN SPAIN AND SPANISH AMERICA: LINGUISTIC AND SOCIOCULTURAL ASPECTS Natalie Operstein

INTRODUCTION Afro-Hispanic villancico is a literary-musical form which appeared in 16thcentury Spain as a subgenre of the villancico a lo divino. To their contemporaries, Afro-Hispanic villancicos (henceforth AHVs) were variously known as negros, villancicos de negros, negritos, negrillas, negrillos or guineos. The earliest known AHVs had been performed in the last two decades of the sixteenth century in the Royal Chapel in Madrid, while the latest date from the second half of the eighteenth century, both in Spain and Spanish America. The surviving AHVs were written for all principal Church celebrations, including Christmas, Corpus Christi, Epiphany, the Immaculate Conception and the Assumption of St. Mary. Contemporary observers testify to the immense popularity of AHVs. León Marchante, a prolific Peninsular author of villancicos of all genres, including AHVs, writes in one of them: Los negros que están cansados de ser, cada Nochebuena, anís de los villancicos, porque con frío se beba.

The popularity of religious villancicos in general and AHVs in particular was such that contemporary ecclesiastical and secular authorities, as well as the more serious-minded of the observers, thoroughly disapproved of the practice of including them in the Church service. Thus, Felipe II felt compelled to ban them from his Royal Chapel by a 1596 decree, while a few years later, in 1613, the music theorist Pietro Cerone enlightens us as follows with regard to the likely sentiment behind the ban:

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[el uso de los villancicos] no solamente no nos convida a devoción mas nos destrae della; particularmente aquellos villancicos que tienen diversidad de lenguajes… Porque el oir agora un portugués y agora un vizcaíno, cuando un italiano y cuando un tudesco, primero un gitano y luego un negro, ¿qué efeto puede hacer semejante música sino forzar los oyentes, aunque no quieran, a reírse y burlarse y hacer de la iglesia de Dios un auditorio de comedias, y de casa de oración sala de recreación? (López Calo 1983: 118).

Similar sentiments are expressed periodically throughout the whole period of the popularity of the religious villancico. Thus, almost two centuries after Cerone, José Mariano Beristáin writes in his “Reflexiones sobre los villancicos de Nochebuena”: ¿Y cómo estamos nosotros en el año de 1787, uno de los más ilustrados o luminosos del nuestro siglo?…. ¿Todavía halla nuestra consideración devota en el Portal glorioso de Belén al tosco Pascual, al malicioso y juglar Bato, al atrevido y desvergonzado Antón? ¡Ah! Allí están llenando de estiércol las limpias pajas donde está reclinado el Niño Jesús, atormentando los castos y delicados oídos de su Purísima Madre y del Santo Esposo Joseph; e irritando a las bestias del establo, que obsequian con su silencio a aquellos Santos Huéspedes más dignamente que los Pastores charlatanes con sus coplas (Alonso Cortés 1982: 63).

Against this background of resistance and disapproval on the part of authorities and intellectuals, the lasting popularity of the religious villancico may be attributed to its important function as a relief from the sustained psychological tension of the official liturgy. Within this general framework, the specific attraction of AHVs derives from both their colorful and exuberant characters and the “humorous piquancy” (Wilson 1954: 127) of the speech mode they portray. Known to the contemporaries as guineo, habla bozal or habla de negros, and in present-day scientific discourse as Afro-Hispanic language (cf. Lipski 2005), this linguistic variety represents the lessthan-perfect Spanish of sub-Saharan slaves and freedmen who had been exposed to the language as adults and in suboptimal conditions. Very distinctive and instantly recognizable by the public, it helped to relieve the tedium by providing the audiences with the much-needed comic relief. Over the years, AHVs have attracted the attention of a number of experts. Thus, Megenney (1985) and Lipsky (1994, 2005) study them as manifestations of the period’s Afro-Hispanic language, Operstein (1996)

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and Swiadon (2000)1 situate them within the tradition of the religious villancico, while Mendoza (1956) views them within the more general area of African-American folklore. For compilers of anthologies of Afro-Hispanic poetry, such as Mansour (1973), they form part of the poetic tradition that culminated in the poetry of Nicolás Guillén, and to musicologists such as Stevenson (1968) they are of interest as manifestations of a successful musical tradition that spanned over two centuries on both sides of the Atlantic. In spite of this interest, however, hundreds of AHVs remain unpublished and scattered in libraries and archives around the Hispanic world, and the few that have appeared in print have barely begun to be mined for information about linguistic, cultural and sociohistorical details of the period. The aim of this paper is to draw attention to these understudied compositions by analyzing some of the linguistic and sociocultural data in a representative selection of Spanish and Spanish-American AHVs. Whenever possible, the information gleaned from the corpus is correlated with what can be obtained from other sources about the language and social customs associated with sub-Saharan Africans in seventeenth- and eighteenth-century Hispanic world.

THE CORPUS This section of the paper focuses on the formal and structural aspects of the AHVs, with sociocultural information presented in section 3 and linguistic data in section 4. The analysis centers on a corpus of sixty-three AHVs, twenty-seven of which derive from Peninsular and thirty-six from Spanish American sources (detailed information about the selection is found in the Appendix). The corpus thus covers the entire period of the popularity of AHVs, with the earliest pieces dating from the first half of the seventeenth and the latest from the second half of the eighteenth century, both in Spain and in America. Since AHVs from the Old and New Worlds display remarkable uniformity in structure, content and language – a fact also noted by Lipski (2005: 90-91), for example, – they will be considered here as part of the same cultural-linguistic tradition and analyzed together as a group.

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This unpublished dissertation is unavailable to me at the time of writing.

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Structurally, the majority of the AHVs adhere to the classic tripartition into the introducción, estribillo and coplas. The introduction and coplas are strophic, while the estribillo is through-composed, and may be as short as one line or as long as the rest of the villancico. The introduction and coplas may be composed of 4, 8, 10, or 12 usually octosyllabic lines, although penta-, hexa- and heptasyllabic metres also occur. As in other types of the villancico, the estribillo lacks metrical regularity. In terms of content, ten of the villancicos are written for the Immaculate Conception or Assumption of St. Mary, four for the Epiphany, three for the patron saints, one for Corpus Christi, one for the celebration of a new mass, and one more for an unspecified occasion. The remainder are Christmas villancicos. In her well-known study, Sister St. Amour (1940) divides Christmas villancicos into four groups. In the first, the emphasis is on the figure of the Christ-Child; the second focuses on the events immediately preceding the birth of Christ and takes the form of dialogues between St. Mary and St. Joseph, or the latter and the innkeeper; the third group comprises villancicos written for the post-Nativity feasts, such as the Circumcision; and the fourth type features the shepherds of Bethlehem who learn of the birth of Christ and depart for the manger. It was the fourth type that the authors of villancicos perceived as the most suitable for the introduction of ethnic types, such as Galicians, Germans, gypsies and black Africans; not surprisingly, all the Christmas AHVs in the corpus are of this type. Often the Christmas villancicos represent a black African announcing to his or her kinsmen the miracle that has occurred in Bethlehem: –¡Oh, qué vimo, Mangalena! ¡Oh, qué vimo! –¿Donde, primo? –No portalo de Belena. –¿E qué fu? –Entre la hena mucho Sol con mucha raya (¡Oh, qué vimo, Mangalena!, 1-7)2.

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All references are to the corpus of the AHVs in the Appendix. Each AHV is identified by its first line, while the following digits indicate the lines of the villancico which are being quoted.

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In others, no announcement is represented; instead, the Africans are shown on their way to the manger: –¿Qué vamo a vé, Catalina? –Dioso que nace siquito en pajita y peseblito como hijo de gayina (¿Qué vamo a vé, Catalina?, 1-4).

Before departing for the manger, Africans prepare gifts and entertainment for the Child: –¿Y qué yevamo, soblina, a la naciro plimito? –Vn capisaya branquito. –¿Y qué más se yeva? –Maneciya de cablito. –¿Y qué más se yeva? –De caña lo cabayito. –¿Y qué más se yeva? –Una danza de neglito (¿Qué vamo a vé, Catalina?, 5-13).

Neither St. Mary nor St. Joseph are forgotten: –¿Parira no yeva nara? –A la siola Malía yevamo a su señolía manteyina cururara, guante polviya picara, abanico, galgantiya, manto con punta de Flande, do libla de sucalcande, y confite con que beba (¿Qué vamo a vé, Catalina?, 37-45).

The blacks also prepare entertainment, which consists of music, dancing, singing and acting. The musical instruments are often described in detail, and are not always of a conventional kind: Yo solito quielo –tocal la multelo,

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sono la pandelo, cántala e coldelo (Toca la flauta, 11-14)

In another type of Christmas villancico, the protagonists describe the events at the manger and depict the characters present. For instance, the protagonists of Aquellos negros que dieron declare that they have seen the Child, St. Mary, St. Joseph, shepherds with their gifts, Gypsies dancing (while St. Joseph keeps an eye on the mule to prevent their stealing it), the Magi (“dos re marfil eran, / uno re azabache”, 71-72), and other Africans who brought along a camel loaded with gifts. The Epiphany villancicos do not differ substantially from those written for the Nativity. One of the Magi is represented as black. In Góngora’s villancico de Reyes, two shepherds meet the black king Melchior, who comes to offer incense to the Child. Flaciquiya, ¿a dónde va? pictures African chocolate-makers bringing chocolate for the Child; the reference to the Feast of the Epiphany in that composition is slight: –Antoniya, ¿dónde va? Cuenta me da. –A ver el Infante elmosa, que nace tan podelosa que a la Negla blanca alá. Vamo ayá; que ya yega el Rey Neglo, y podemo cantá gulunguá, gulunguá (Flaciquiya, ¿a dónde va?, 7-15).

The villancicos to St. Mary commemorate the Immaculate Conception and the Assumption of the Virgin to heaven. Thus, Sor Juana’s Acá tamo tolo depicts an African who kills the serpent (Devil) that tried to bite the Virgin. Other villancicos of the Immaculate Conception feast are not as inventive. They often picture Africans exalting the purity of the Virgin: Negro soy, y aunque boçal, por decir daré la vida que es la Virgen concebida sin pecado original (Pues e la Virgen tan beya, 8-11).

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In the Assumption type, for instance in Sor Juana’s Cantemo, Pilico, Africans express their sadness at the departure of the Virgin. Some of the villancicos of the Assumption end with a request to the Virgin to deliver Africans from their slavery, while one of them depicts an African street-vendor bringing the Virgin his humble offerings: –Espela, aún no suba, que tu negro Antón te guarra cuajala branca como Sol. Garvanza salara, tostada ri doy, que compló Cristina máse de un tostón… (Bueno está en Latín, 21-28).

Villancicos written for other occasions are variations of the ones already described. For instance, the villancico de Corpus represents two female Africans on their way to join the festive procession. After discussing whether they deserve being present near the Sacrament, the protagonists intersperse their description of the procession with flattering allusions to the bishop of Cordova: –¿Si viene la Obispa santa? […] la mano le besará, que mano que tanto da en Congo aun sará bien quista (¡Oh, qué vimo, Mangalena!, 34, 38-40).

SOCIOCULTURAL DATA AHVs provide us with a wealth of detail concerning the life of African slaves and freedmen in Spain and Spanish America, in particular as regards their origin, social status, typical occupations and recreation, and perception on the part of the host community. For instance, several of the AHVs dwell on the curious custom of greeting black Africans with a sound called estornudo. The custom is mentioned in other contemporary sources as well (cf. Brooks

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1928: 240); thus, one reads in Quevedo’s Boda de negros: “Hundíase de estornudos / la calle par do volvían; / que una boda semejante / hace dar más que un pimiento”. Variously transcribed as “achu” or “guachí”, this greeting is both intended and perceived by the Africans as an insult: que los biancos no vengan bullal de los neglos hablándonos “guachí”, porque a tolos nos hacen labial… (A Belén han venido, 62-64).

When addressing one another, black Africans use the terms hermano, primo or pariente, while the insults most frequently applied to them by Europeans are perro, caballo or bellaco. The contemporary practice of sprinkling boiling lard over the wounds received by slaves after a whipping (pringar) is occasionally mentioned in AHVs as well, almost always for humorous effect. References to the Africans’ places of origin include Congo, Ethiopia, Guinea, Santo Thome, Angola, Goa, Mozambique (Sofala), Panama and Puerto Rico. Sometimes a tribal designation is given instead, such as lucumé, conga, carabalí, matamba or mandinga. Almost all Africans bear European names, which almost always occur in the diminutive. The most common masculine names in the corpus are Francisco and Antón, followed in frequency by Tomás, Pedro, Andrés, Manuel, Miguel and Gaspar. Other names, such as Blas, Juan, Pascual, Pablo, Jorge, Alonso, Guillermo, Clement, “Gelomiya”, “Juzepilla”, Martín and Bastolo, occur once each. One African is called Mamede. Female protagonists are less numerous in the AHVs, with the names Juana and Catalina appearing twice each and the rest –Clara, Magdalena, Francisca, Cristina, María and Esperanza– once each. As to their occupations, the villancicos mention black Africans as working at textile manufacturing (Oblaje) or as being day-workers (samo neglito / que andamo jolmal), street vendors (sweet potatoes and chickpeas are mentioned among their wares), chocolate-makers and town-criers. Other historical sources tell us that this last occupation was usually reserved for black Africans (Cortés López 104-116). A variety of musical instruments appear in the corpus. The more conventional ones include hornpipe, sackbut, shawm, clarion, horn (trompa, bocina), churumbela, bugle, flute, Aragonese flute, bagpipe, bassoon, organ, large lute (archilaúd), rabel (an ancient pastoral bow instrument), trumpet, tam-

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bourine, jingle bells, castanets and rattles. Mentioned alongside these are instruments specifically associated with black Africans, such as drums (tanbore ~ tamburillo ~ tamboretillo, zambacaté, tambaco), kettledrum, calabash, marimba, cacambé, guache and birimbao. The bitangola, although as yet unidentified, is mentioned three times (cf. Megenney 1985 for possible etymologies of this word). The less conventional musical devices include pails, pots, jugs and mortars. AHVs feature a long list of dances including caballero, camerón, canario, capona, cuacuaraní, chacona, chucumbé, floreta, folía, garimbola, guineo, gulugá ~ gurugú, gulumbé ~ gurumbé ~ gulumpé ~ gurupé, matachín, pandorga, savanna, puertorrico, saltarén, sangualanguán, villano, zalambequé ~ zulambaqué and zarabanda. The number of seventeenth-century dances surprised even contemporaries; thus, Cervantes makes a character in the entremés La cueva de Salamanca say: “Dígame, señor mío, pues los diablos lo saben todo, ¿dónde se inventaron todos estos bailes de las Zarabandas, Zambapalo y Dello me pesa, con el famoso del nuevo Escarramán?” The following tonadillas are also mentioned by name: cubé, gulunguá, run-rún, tapalatá, zambucutí, zanguangué, zarabuyí. Only some of these dances and tunes appear in Covarrubias’ Tesoro de la lengua castellana o española, Diccionario de Autoridades, Cotarelo (1911), Ortiz (1924) or other lexicographic sources. While some previous scholars have implied that some of the above dances and tunes may be the fruit of imagination of the authors, it is possible that at least some of these are legitimate words whose etymologies can be traced.

THE LANGUAGE A careful examination of AHVs reveals a stereotyped picture of a socially marginalized ethnic minority created by the host society for its entertainment. The stereotypicization is perhaps most evident in the linguistic portrayal of this group. On the practical side, the use of a special speech mode was aimed at guiding European performers in the performance of the villancicos. That the performers did not differ from those that sang villancicos in Spanish, Latin or other languages and dialects can be inferred from the texts themselves, including the following introduction to a villancico by Sor Juana. After some coplas in Latin, the introduction proceeds as follows:

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–Bueno está en Latin; mas yo de la Ensalada, os prometo que lo que es deste bocado, –lo que soy yo, ayuno quedo. Y para darme un hartazgo, como un Negro camotero quiero cantar, que al fin es cosa que gusto y entiendo; pero que han de ayudar todos. (Tropa) –Todos os lo prometemos. –Pues a la mano de Dios, y transfórmome en Guineo (Bueno está en Latin, 1-12).

It seems likely that after the last line the soloist put on a mask, “transforming” himself in an African. This conclusion derives support from the practice of the contemporary theater, where disguise as a black African was often used. For example, a character in Gil Vicente’s Floresta d’Enganos manages to pass himself off as a black maid by dressing in female attire and speaking in habla bozal, while four thieves in the anonymous entremés Los negros de Santo Tomé avoid imprisonment by disguising themselves as black Africans. The disguise they use cannot be simpler: one of the thieves appears on the stage “con unas máscaras de negros y sus bonetes y tamborillos”, while a few lines later a stage direction says: “Pónense las máscaras y empiezan a tañer y a danzar” (Cotarelo 1:138). The singing is performed in habla bozal. To contemporaries, the language used by black Africans was both familiar and instantly recognizable. While sharing some of its features with dialectal, rustic or certain other varieties of Hispano-Romance, it also formed a coherent system in its own right, as demonstrated by Weber de Kurlat (1962), Lipski (2005), Santos (2010) and other researchers. The main interest of AHVs in this regard consists in their providing a trickle of documentation for Afro-Hispanic language for a period in which this speech variety is otherwise only scantily documented. Consequently, the remaining sections of this paper are devoted to outlining the principal features of AfroHispanic phonology, morphosyntax and lexicon as they are reflected in the corpus.

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PHONOLOGY (1) Final consonants often fall, unless supported by an epenthetic vowel; hence pairs like the following: (-s) vamo/vamoso, dejemo/dejémoso, ma/máse; (-r, -1) cantá/cantale, poné/ponele, potá/potabe, po/polo, pañó– pañola, crabé/cravela; (-n) plusisió/plocesiona, atesió/atesiona; (-y) Re/Reya; bu/bueya (-z) pa (paz), luzu (luz). (2) Consonant groups are typically simplified: (a) through consonant loss: (-dr-) San Perro, poremo; (-rd-) sacerote; (-sc-) Flasico, ecrava, eculilá (oscuridad); (-st-) fieta, taba, sa, metiso, guto, eta, Mageta, vitita (vestida); (-rs-) mecé (-rc-); (-rp-) cuepo; (-rt-) potal, ceto; (-lt-) cumtlata (-lt-); (-fr-) asafá. (b) or through the insertion of an epenthetic vowel: (-sp-) resepondé, Gasipar; (-sc-) acicuchele; (-fl-) falauta; (-rg-) guruganta. (3) Both b > v (vaylaron, vandela, tanvé, Velena, estliviyo, garvo) and v > b (ban, yebar, buelta, buesa, nobelá, bel, bonzansé) are attested. It is uncertain whether this may be considered a characteristic trait of Afro-Spanish since other villancicos display similar interchanges (printers’ choice?) (4) /d/ > /r/ or /l/. This change is very characteristic of Afro-Hispanic language: (initially) riabo, rimoño, rentlo (dentro), rivota (devota), lunçuya (doncella), londe, lisi (dice), re ~ ri ~ le ~ li (de); (intervocalically) vira, turu, puero, helilas, pulo, picalo (pecado), piselumble (pesadumbre); (after a consonant) palre.

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(5) /r/ and /l/ are often interchanged: (initially) leina, labial (rabiar), levés, lebaño, ruego (luego); (intervocalically) moleno, culazón, siñula, valita, butiló, pastola, palabén, Malía; (next to a consonant) pultilica, poltá, estleya, plima, matlaca, gobelná, neglo, groria, pruma, nobre, copriya, Crara, ecravita, diabro; (finally) labial, quelel. (6) rr > r or l, as in core (correr), pero (perro), mira (mirra), tiela (tierra). (7) /´/ and /ø/ > /j/, as in: /´/: acuyá, creeya, negriyo, cayar, yena; gaína, paxia (pajilla), aí (allí); /ø/: siolo, zeol. Alternatively, /´/ is depalatalized, cf. lena (llena), caramela (caramillo), molinela (morenillo), etc. (8) Examples of seseo include viyansico, lus, fosico, amanesé, palesé, comensá. Those of ceceo include Diozo, zeolo, tantuz, ziendo, zi, “loz gatoz zon pardoz” (Los negros vienen de zumba, 35). It seems that ceceo, or more accurately zezeo, is an invention of the eighteenth-century authors as previously this speech tag had been reserved for portraying gypsies. (9) , and before front vowels may all be reflected as /s/, cf. siquito (= chiquito), musa (= mucha); Sesú (Jesus), Susé (José), Susepe, Soseph, sente (gente). (10) Metathesis is common, cf. presona, probeza, turmenta (instrumentos), palde, malde, palra (parla). (11) Unstressed, especially pretonic, vowels are often raised or otherwise modified: /e/ > /i/: vizina, trivimenta, privinilu, billaco, siol, siñal, virgi, subi (=suben); /e/ > /u/: surpiente, burugunçaro, hurmosa, plugunto; /o/ > /u/: currendo, culnetiya, cumtlata, cultés, cunsielta, Batulumé, plusisión, lunçuya, lun Niño, cun tesuro, cururara (colorada), tantuz, quisu. (12) Stressed vowels occasionally change their quality as well: /o/ > /u/: (cun) tesuro, turu, cumu, tuca.

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(13) Diphthongs are often monophthongized: /ie/ > /e/: currendo, ben, ceto, parente, trivimenta, nasimento, pe; /ue/ > /u/: pus, fu, bu; /ue/ > /o/: portorrico, nostla, pos casolita (cazuelita). (14) Hiatus may be resolved through the introduction of a semivowel, as in Maliya, Guineya or torneya. (15) Apheresis is frequent, as in mana (hermana), panta (espanta), crivana (escribano), treya (estrella), tandarte (estandarte), cienso (incienso), turmenta (instrumentos), manecé (amanecer), miscla (almizcle). (16) Vowel nasalization is very characteristic of Afro-Hispanic language, cf. moginganga, pampangaya, lan dunceya, lon Dioso, Mangalena, Minguel, ninglo ~ nengre ~ ninglito, Jesumclisa, pecandora, bosanse, sacanbuche, milanglosa, cambayela. The reality of this phenomenon is confirmed by parallel developments in Afro-Hispanic creoles, as well as Ibero-Romance borrowings into West African languages (Lipski 1992, 2005).

MORPHOSYNTAX (1) Both definite and indefinite articles may be omitted: “[una] cosa vimo, que creeya / pantará” (¡Oh, que vimo, Mangalena!, 21-22); “en [la] fiesa la Sunció” (Perico, con otros Negros, 11); “a[l] niño seluimo” (A palente, a palente 19); “queremo que [el] niño vea” (Eso rigo re repente, 22); or superfluous: “perimo al Dioso lisencia / e luego a Reye Gazpala” (Afuela, afuela, 66-67); “lon Dios”; “a lan Dioso que sa yoranda / le cantemo la salabanda” (¿Ah, Siñol Andlea?, 10-11).

The article and the noun it defines may disagree in number and/or gender, due in part to the loss of final /s/: las Leina (la Reina), las alma (el alma), unas cantaleta(s), unos lablalola(s), las pastola(s), las mula, las consuelo, la cuepo, la niño Dios, la Santo Papa.

There is a tendency to use the masculine singular article derived from the masculine plural, perhaps by analogy with the feminine articles (las, la à los,

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lo). Examples include lo Nino Jesú, lo Dioso, lo Pesebre, lo Potal and lo cabayito. This form is different from the plural article lo, with the missing -s, found in “lo pe” (los pies) or “lo neglo venimo” (A palente, a palente,13). (2) Nouns may disagree with modifying adjectives in number and gender. The loss of final -s may be partially responsible for this phenomenon: corason abierta, el Infante elmosa, lo[s] Negro[s] Chuculatera[s], mi siñula[s] Malía y Jusepe.

Nouns may also change their gender, as in mucha raya (muchos rayos), la perrera (el perrero), la nascimenta, la bueya, una sola (el sol), jumenta, el arpo. (3) In the earlier AHVs, there are some instances of an indirect object pronoun employed as a subject pronoun, cf. “mi eztar poztillón” (¿Qué gente, plima, qué gente?, 3) and “mi quedar . . . reya” (¿Qué gente, plima, qué gente?, 6). In general, however, this phenomenon is more characteristic of Afro-Portuguese villancicos. (4) There are many instances of forms like pinsiaba, sirviaba, quiriaba and queliba, as well as of deficient conjugation, cf.: “el Niño diosa yoramo” (Que te cuntale, Thomé, 50); “si tu yolamo pol mi, / yo me aleglamo pol tu” (A siolo Flasiquiyo, 46-47); “Nacimo de huns may donzera / huns Rey que mia Deuza he” (Sã qui turo zente pleta, 31-32).

Uninflected infinitives are usually scattered among the inflected forms. The only AHVs to employ them more or less systematically are Afassa! Afassa! que vem and Esa noche yo bailá. The following may be quoted as examples: “esa noche yo bailá” (Esa noche yo bailá, 1); “zi hayar grazia en el Garzón / a quien plezenta yevamo, / mí quedar tan reya / como mi Amo (¿Qué gente, plima, qué gente?, 4-7); “Eya dici: So molena / con las Sole que mirá” (No faltó en tanta grandeza, 4647).

In villancicos with predominantly infinitive forms, tenses may be distinguished by means of adverbs:

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“su hichito ya nacé” (Esa noche yo bailá, 13); “lo garganta ya causá / . . . / pechuguera yo tené” (Esa noche yo bailá, 58-60). (5) The most characteristic Afro-Hispanic verbal form is sa(r) (more rarely ta), a phonetic/semantic derivation of Ibero-Romance ser and estar. It is used concurrently with the regular copulas, whether correctly or incorrectly inflected, and may stand for any person in the singular as well as the third person plural. In the first person plural, it may take the form samo (tamo). Examples of its use include: sa(r) for soy/estoy “¡Ay, Jesú, cómo sa mu trista!” (Mañana sa Corpus Christa, 5); “aunque negra, sa presona” (Mañana sa Corpus Christa, 21); “saró bu” (¡Oh, que vimo, Mangalena!, 17); sa for eres/estás “sa hermosa tú” (Mañana sa Corpus Christa, 14); “¿E qué sará, primo, tú?” (¡Oh, que vimo, Mangalena!, 16); sa for es/está “la alma sa como la denta” (Mañana sa Corpus Christa, 9); “¿Quién sa aquel?” (Mañana sa Corpus Christa, 26); “¡qué sa cosa buena!” (No faltó en tanta grandeza, 38); “sa siempre / milando la Iglesia” (No faltó en tanta grandeza, 29-30); “sa cuntenta” (No faltó en tanta grandeza, 20); sa for son/están “sa lo moleno ya / cayendo . . . de risa” (A siolo Flasiquiyo, 7-8); “sa turu negla fea” (Eso rigo re repente, 21); samo/tamo “samo negra pecandora” (Mañana sa Corpus Christa, 7); “samo enfadado ya” (¿Qué gente, Pascual, qué gente?, 17); “tamo lena li glolia (A la voz del Sacristán, 19); “acá tamo tolo” (Acá tamo tolo, 1); sando (gerundive of sar/sa) “sando ronca y resfriara, / cantalemo mal, siñole” (¿Ah, Siñol Andlea?, 19-20).

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(6) The preposition a is often eliminated: as an object marker: “sola saca [a] las Pañola” (A los plausibles festejos, 25); “¿Qué vamo a vé, Catalina? / [a] Dioso qué nace siquito” (¿Qué vamo a vé, Catalina?, 1-2); “tambié sabemo / cantalle [a] las Leina” (Acá tamo tolo, 3-4); “[a] la Reya mío / incienso ofrece sagrado” (¿Qué gente, Pascual, qué gente?, 30-31); “¿[a] Parira no yeva nara?” (¿Qué vamo a vé, Catalina?, 37); as a locative and directional preposition: “[a] la Oblaje nos deja” (No faltó en tanta grandeza, 28); “yo [a] la Oblaje vivo” (A los plausibles festejos, 19); “va subiendo [a] lo sumo” (A la voz del Sacristán, 33); “venga cun la tandarte / mañana [a] la Prucisió” (Perico, con otros Negros 32-33); “[a] las Cielo va” (No faltó en tanta grandeza, 17); “vini [a] lan fieta” (Alegres a competencia, 11). (7) The preposition de is sometimes also eliminated: “entlamo ba tlopa [de] Gazpala” (Afuela, afuela, 3); “ra Gualda / re reye [de] Guineya” (Afuela, afuela, 6-7); “vestira [de] una camisón / y una pulida capote” (Tacico, vena comigo, 1718); “entle [de] Angola Pampangaya” (Esta noche lo Negrillo, 19); “en fiesa [de] la Sunció” (Perico, con otros Negros, 11). (8) Auxiliary verbs may be missing: “[he] acabada de yegar” (Flasciquiya, ¿a dónde va?, 22); “donde ya [está] Pilico, escrava no queda” (A los plausibles festejos, 10); “iguale [es] yolale” (No faltó en tanta grandeza, 5); “samo negra pecandora / e branca [es] la Sacramenta” (Mañana sa Corpus Christa, 7-8).

VOCABULARY Although the vocabulary of AHVs is predominantly Spanish, the earlier villancicos occasionally contain Portuguese-sounding words, such as menin(o)

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and chorar, and definite articles or preposition-article contractions, cf. “a mula un coz me tiró” or “escravita do nasimento” (¡Oh, que vimo, Mangalena! 36 and 15, respectively). AHVs may also contain words of African origin pertaining to the protagonists’ place of origin, dances and music; additionally, Sor Juana appears to have employed authentic expressions from some African language. AHVs are also rich in seemingly senseless words, typically appearing in the refrains, which communicate to the pieces an African flavor by creating the auditory effect of a vigorous rhythmic dance. Some of these are patently onomatopoeic and imitative of the sounds of instruments, such as rattles or drums, cf. he he he; ha ha ha; ho ho ho; le le le; rorro ro; achihé, achihá; ah ah ah; uh uh uh; husihé husihá; tarara, tantarantán; tururu, farará; que tum polotum tum tum tum; aha aha; tan tan tan; funfunrrumfun; tuturutu tu. Others are composed of independent words, the most frequent of which are gulugué (with variants), gulumbé (with variants), tequé-lequé and dale que dale. Some of these had become such an indispensable element of the genre that a character in one of the villancicos asserts his originality by intending to compose a villancico Zin zanguanguá, Gurupá, gurupé, Ni zambucutú, usiá, usié (¿Flasico?-Ziol, 9-12).

Analyzing the above words, it is possible to pick out those with established or conjectured independent meanings, such as gulugué, gulumbé, tequé and lequé (Operstein 1996: 105), while others remain to be identified.

AFRO-HISPANIC LANGUAGE Analysing the language of sixteenth-century texts in Afro-Portuguese, Megenney asks: “¿Representa esto una verdadera reflexión del habla negra ... o es simplemente un artificio estilístico común que fue ampliamente usado por los autores peninsulares que deseaban crear la impresión de cierto estilo de habla?” (1990: 335f ). This question fully applies to Afro-Hispanic language as documented in the AHVs, and although a definitive answer cannot be given, a few considerations may be offered here.

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It is apparent from the available evidence that black Africans in the Peninsula and Spanish America must have spoken the peninsular languages with varying degrees of proficiency. From this it follows that an imitation, even a faithful one, of any one model could never have pretensions of universality. Moreover, different authors at different periods and in different locations had unequal opportunities for observing Afro-Hispanic speech at first hand, and it is more than likely that not all of them were in a position to hear the speech of Africans in their own household (as was Góngora, for instance). In addition, black Africans were never distributed evenly throughout the Peninsula, and were more numerous there in the seventeenth than in the eighteenth century, while the opposite held true of the changing demographic and socioeconomic patterns of Spanish America. Since printed booklets of villancicos could be easily obtained and studied, it is possible that the authors of AHVs that could or would not base their writing on linguistic observation could nevertheless concoct a literary imitation of this dialect by borrowing a few salient linguistic tokens from secondary sources. Viewed from this perspective, Quevedo’s recipe in Libro de todas las cosas –“Si escribes comedias y eres poeta sabrás guineo en volviendo las rr ll, y al contrario: como Francisco, Flancisco; primo, plimo”– would appear to be an accurate description of such writing. On the other hand, many of the linguistic traits of Afro-Hispanic language, as reflected in the AHVs, run parallel to those found in Afro-Hispanic creoles, such partially restructured vernaculars as Nonstandard Caribbean Spanish, and Ibero-Romance borrowings in West African languages (Holm 2004, Lipski 1992 and 2005). Among these is the copula sa, “la piedra angular en la trayectoria del habla bozal” (Lipski 1999: 151), which survives in Gulf of Guinea creoles and, in the shape ta, in Papiamento (Lipski 1999:146); and the adverb ya, which marks past tense or perfective aspect in a variety of Iberian-based creoles (Lipski 1986: 4). The elimination of articles, prepositions and copula is common to all Iberian-based creoles, as are many of the noted phonetic changes, including vowel nasalization, the loss of final consonants, interchange of liquids, neutralization of /d/ and /r/ in favor of /r/, simplification of consonant groups and diphthongs, and instability of unstressed vowels (Megenney 1990: 362-370, Granda 1986, Mendonça 1935: 101-124). In view of these parallels, the language of AHVs is perhaps best regarded as a combination of observation and stereotyping, where the proportion of the two elements has to be determined for each and

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every author, and in the absence of known authorship, the individual villancicos.

CONCLUSION This study has reported on a corpus of Afro-Hispanic villancicos forming part of the tradition of the religious villancico which originated in Spain and was subsequently exported to the Americas. In common with other sub-genres of the ethnic villancico, AHVs use theatrical improvisation while exploiting the comic effect of “broken” Spanish; and in common with other subgenres of the literatura de cordel, they contain numerous details of contemporary life and customs, and allusions to contemporary events. This paper has argued that AHVs may be studied as a mirror of seventeenth- and eighteenth-century social life and customs, especially in view of their ability to provide sociocultural details which are not available in the more serious contemporary genres. Even more importantly, AHVs contain valuable data on seventeenth- and eighteenth-century Afro-Hispanic language, providing documentation of it for the period for which this speech modality is not otherwise well documented3. This study has found that Afro-Hispanic language is not uniform across the villancicos, which is in line with the assumption that it represents, firstly, a series of non-native varieties of Spanish and secondly, variable proportions of linguistic observation and literary stereotyping. Although it is outside the scope of this study to speculate about the reasons for the persistent use of Spanish L2 on the part of sub-Saharan Africans, it is quite possible that habla de negros may be more than just a transient immigrant variety, as believed by some researchers (cf. McWhorter 2000), but rather may represent an effort to symbolize group solidarity in the face of racial stigmatization by the host community (cf. Le Page/Tabouret-Keller 1985: 246).

3

The bulk of published documentation comes from the preceding century in Spain, cf. Santos (2010), and from the following century in Spanish America, cf. Lipski (2005).

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APPENDIX This appendix consists of two tables listing the sources of the villancicos de negros used in this study. TABLE 1 Peninsular villancicos de negros, arranged chronologically Year

Place of performance

First line

Author or composer

Source

1609

Cordova

Mañana sa Corpus Christa

Luis de Góngora

Jammes (1980): 153-155

1615

Cordova

¡Oh, que vimo, Mangalena!

Luis de Góngora

Jammes (1980): 180-181

1615

Cordova

¿Qué gente, Pascual, qué gente?

Luis de Góngora

Jammes (1980): 182-183