El continente vacío : la conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna 9789682319297, 9682319293

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Jan van der Straet (Stradamus) grabado por Théodor Galle (1589), Ameriten Americus retexit, Semel vocauit inde semper excitam (“Amerigo redescubre América, A partir de entonces ella siempre más fue despertada por este nombre”).

EL CONTINENTE VACÍO La conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna por EDUARDO SU BIR ATS

SKfO

veintiuno etitores

siglo veintiuno editores, s.a . de c.v. CERRO DEL AGUA 24S. DELEGACIÓN COYOACÁN. 04310 MÉXICO. DF.

siglo veintiuno de españa editores, s.a. CALLE PLAZA S. 28043 MADRID. ESPAÑA

portada de germán montalvo primera edición. 1994 © siglo xxi editores, s.a. de c.v. isbn 968-23-1929-3 derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico/printed and made in mexico

ÍNDICE

1. PRÓLOGO A UN EPÍLOGO I.

13

LAS ALTAS CULTURAS AMERICANAS, EL OCCIDENTE CRISTIANO

13

Breve crónica de un viaje a San Juan de Chamula en la que se narra el m ise­ rable estado de estos indios, la destrucción de sus culturas... II.

LA 1NTERNACIONALIZACIÓN DEL NUEVO MUNDO

20

Descripción de un simposio internacional, pomposamente titulado “Amerindia hacia el Tercer M ilenio”. A quí se anuncia también la prim era parte de este libro. III. EL PASADO POR VENIR

32

En este cap ítulo se trata principalm ente de la m irada indígena so bre el Occidente cristiano y la sociedad industrial, y de la crítica que encierra.

48

IV. EL DESORDEN CIVILIZADOR

De la ambigüedad del proceso civilizador americano y dcl fracaso de la mod­ ernidad. Y de la tierra com o hábitat natural, medio simbólico y reivindicación . político-económ ica de las pueblos originarios de América.

2. LA LÓGICA DE LA COLONIZACIÓN I.

"AD ipsius dei honorem et imperii christiani propagationem" Del universalism o salvacionista cristiano com o fundam ento de la expansión colonial y sus form as de dom inación. A quí se describe la lógica de la colo­ nización como una teología de colonización. Tam bién se definen tres figuras ele­ mentales del proceso colonizador: una heroica, la reformista y la catequética.

[5]

53 53

6 II

In d ic e

LA CONQUISTA, UN LIBRO DE CABALLERÍAS

63

1. El héroe cristiano 63

De In representación literaria del sujeto de la conquista com o héroe cristiano y sus antecedentes mitológicos.

2. El salvaje satánico 70

Y de su contraparte: la satanización del indio com o naturaleza diabólica y servil.

3. La Guerra Santa 73

Aquí se analiza el ideario de la Guerra Santa contra indios, etcétera. Iü

“ AHORA TODO ESTÁ POR EL SUELO, PERDIDO, QUE NO HAY COSA”

87

Del verdadero significado teológico de la destrucción de las Indias. El no reconocim iento teológicam ente program ado del indio y la clausura teoló gi­ ca de su existencia. El hum anism o cristiano critica la violencia heroica de la conquista y confiere a su p rin cipio un sig n ificad o racio nal: V ito ria, Suárez, Las Casas. IV.

“d e

u b r e h a z e r se su b je c to

’’

1. La crónica negativa 98

Las Casas critica la violencia de la conquista y su justificación heroica, para reformular a partir de ella la nueva legitim ación m csiánica de la m onarquía hispano-cristiana. En este capítulo se analizan los grabados de T héodore de Bry sobre el descubrimiento y la conquista de América.

2. La conversión verdadera 107

Las Casas replantea la conversión de indios com o libertad y, al m ism o tiem po, com o radical colonización de sus form as de vida. La interiorización de la Guerra Santa como conversión verdadera.

3. El predicador converso 123

El dilema del judaism o en Las Casas. La condición exiliada del alm a cristiana.

4. El liberalismo teocrático 127 La doctrina de Vasco de Quiroga.

98

7

In d ic e

5 . >4bsolutismo democrático 13 2 Las Casas defiende un gobierno democrático dc las colonias americanas; al m ism o tiempo, reivindica el poder absoluto y universal de la Iglesia como su garantía última. 6 . La resistencia cristianizada 141 Las contradicciones de la resistencia contra el poder colonial: Guarnan Poma de Ayala. V.

“QU1TALLES DE TODO PUNTO ESTA MEMORIA”

1 55

De la confesión sacramental y In culpa como sistemas de subjetivación, y a la vez dc control y sumisión. Donde se analiza la función y el significado de los confesionarios de indios como instrumento de control dc la fantasía, de la vida erótica, así com o de sus actividades económicas y políticas. Tam bién se trata de la ambigüedad intelectual de la obra del padre José dc Acosta. VI.

EL FINAL DEL PARAÍSO

174

Del descubrim iento del paraíso en el Nuevo Mundo en Colón, Vaz de Caminha y otros, y su significado herético. Y dc su destrucción y transform ación en infierno com o prem isa de la cristianización y construcción del continente vacío. VIL “ Y ANCÍ ESTÁ EL MUNDO AL RREUÉS”

1 86

De la conversión com o profanación y extirpación de la experiencia mimética de las cosas, y del sentim iento y el orden de lo sagrado. El resultado es la instauración de una palabra vacía y la destrucción cósm ica del universo sim ­ bólico de las antiguas culturas americanas. Aquí también se exam ina el lengua­ je com o sistem a de racionalización y colonización.

3. LA ARMONÍA DEL NUEVO MUNDO

201

I.

201

EL LIBRO QUE NO HABLABA D onde se relata la m asacre de C ajam arca p erp etrada por los cristian o españoles y la violencia fundacional del sistem a de la escritura. A quí se con­ sidera también la legitimación de dicha violencia desde el punto de vista del liberalism o hum anista y el universalism o cristiano, así com o del m oderno con­ cepto civilizador de razón.

8 11.

In d ic e EL REINO DEL SILENCIO

297

El Inca Garcilaso defiende la crítica hermenéutica como principio restaurador de las culturas históricas de América y como crítica a la violencia colonizadora. 111. EL RIGOR DE LA PALABRA

222

Aquí se trata de la restauración hermcnéulica de la m em oria en el pensam iento de Garcilaso y de su relación con el humanismo renacentista: Lorenzo Valla y Luis de León. Se examinan asim ism o la doctrina lingüística de la propaganda de la fe cristiana en la obra de Acosia, así com o la concepción instrumental de la lengua como sistema de colonización en la gram ática de Nebrija. IV.

LA EXTERIORIDAD DE LA ESCRITURA

242

De la escritura com o sistem a exterior y de la violencia com o la condición necesaria de su im plantación. A quí se estudian asim ism o los lím ites de la utopía hermenéutica de Garcilaso, com parados con los m ovimientos reales de resistencia anticolonial y recuperación de las tradiciones orales. V.

LA ARMONÍA UNIVERSAL Y EL NUEVO MUNDO AMOROSO

254

Donde se trata de la influencia del filósofo sefardí Y ehudá A bravanel en el pensamiento de Garcilaso, y de la utopía de un m undo unitario y arm onioso, presidida por un concepto no transitivo ni trascendente de Eros. VI. EL LUGAR MÍTICO DE LA COMUNIDAD PERFECTA

1. Dos miradas paralelas 262

Tom ás M oro reconoce y atribuye una visión propia del “ indígena”, y G arcilaso expone una visión crítica de la sociedad europea bajo una perspectiva am eri­ cana.

2. La "Utopia" de Moro y el "Buen Gobierno " de Garcilaso 267 La ambigüedad de la reforma garcilasiana de la colonia.

3. Violencia y mestizaje 277

La violencia es el lugar a partir del cual debe pensarse el concepto de mestizaje.

4. Lo sagrado y la restauración del universo 285

De lo sagrado como última manifestación del perdido orden del cosm os.

262

In d ic e

9

V il. LOS NOMBRES SAGRADOS

288

1 . Los cosas y lo divino 2 8 8 De la restauración de lo sagrado y de su legitimación racional y monoteísta. 2.

La comunión de los seres y la palabra santa

2 95

4. EL DISCURSO DE LA MODERNIDAD

300

I.

300

LA IDENTIDAD PRIMITIVA Y LA CONCIENCIA MODERNA C óm o la identidad mística y heroica, y la conciencia de casta a ella ligada, definen un concepto radical de atraso, y cómo fue condenada como una identi­ dad arcaica por la conciencia m oderna configurada en la R eform a y la Ilustración.

n.

LA CAÍDA DE LOS ÍDOLOS, EL PROGRESO DE LA RAZÓN

3 21

De la continuidad tanto teórica como histórica entre el proceso primitivo de conquista territorial heroica del continente americano y la racionalización de sus form as de vida en su versión filosófica moderna tal como, en particular, fue expuesta por Francis Bacon. Y de otras reformulaciones liberales del des­ cubrim iento y el poder coloniales. III.

LAS ASTUCIAS DE LA EMANCIPACIÓN

345

El dilem a entre el poder colonial hispánico y el concepto colonial ilustrado. Sim ón B olívar y la ambigua emancipación americana. Alexander von Hum­ boldt y la doble conciencia de la Ilustración europea.

5. EPÍLOGO PARA UN PRÓLOGO

359

ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS

369

Para Carmela

1

PRÓLOGO a UN EPÍLOGO

I. LAS ALTAS CULTURAS AMERICANAS, EL OCCIDENTE CRISTIANO*

En las sierras que rodean el valle de San Cristóbal, una región incrustada en el centro de la alta civilización maya, hoy estado mexicano de Chiapas, vi­ sité recientemente una aldea campesina, San Juan Chamula, muy célebre y frecuentada por los investigadores de antropología. Rodeada de suaves montañas, coronadas todavía por manchas de selva, el pequeño poblado se extiende a lo ancho de un dulce valle de tierra húmeda y verde, aparente­ mente fértil. Aquí y allá se ven pequeñísimos campos de cultivo, y alguna mujer india, como perdida por los caminos, cargando siempre con algún niño, y vigilando con mirada ausente el miserable rebaño de unas enjutas ovejas. El pueblecito reúne todas las condiciones para celebrar un paisaje pintoresco y bucólico. En el centro la iglesia, de sencillas y hasta austeras proporciones barrocas y vivos colores, las cuatro calles radiales que acuden a su plaza principal, y el ritmo alegre de una multitud pequeña de casitas y tejados, cierran con los bosques y colinas verdes y los valles circundantes un apacible paisaje. La vida que puebla este idílico entorno no tiene, sin embargo, nada de pacífica. Cuando llegué al mercado sentí una mezcla de horror y repugnan­ cia. La multitud apretada de indios, provenientes de la aldea y sus alrede­ dores, exhibía su precaria existencia en un miserable mercado que se extendía sin orden en la gran explanada dc la iglesia, protegida y flanquea­ da por vigilantes series de monumentales cruces. Carnes crudas de olores agrios, fruta raquítica y macerada por el calor, aquí y allá alguna escuálida gallina, el humo picante de sartenes con empanadas y tortillas, algunas * La crónica de mi viaje al estado de Chiapas que relato en este capítulo fue escrita en el verano de 1991, a raíz dc mi participación en el seminario internacional “Amerindia hacia el Tercer Milenio", cele­ brado en San Cristóbal de las Casas, los días 14-16 de junio de 1991, bajo los auspicios del gobierno mexicano. Con este motivo publiqué asimismo dos comentarios periodísticos (“Amerindia y el Quinto Centenario" y “Cumbres borrascosas”, El Independiente, Madrid, 8 de julio de 1991 y 19 de septiembre de 1991 respectivamente), aparecidos en mi libro América o la memoria histórica. Caracas, 1994. [13]

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PRÓLOGO A UN EPILOGO

piñas de colores ajados, una inmensa suciedad y las huellas de una miseria centenaria en los rostros de aquellas gentes era todo lo que había que ver. Luego, como siempre, descubrías otra cara y algo de otra realidad pre­ ciosa y preciada: la que al fin debía legitimar la pequeña expedición de an­ tropología turística de la que yo formaba parte. El brillo en los ojos de aquella gente o las huellas de la profunda espiritualidad de su rostro, los pe­ queños gestos de las campesinas cerrando herméticos espacios interiores con sus agazapados cuerpos, el andar orgulloso de unos jóvenes atléticos que parecían dibujar signos de un arcaico poder de caciques y principales hablaban de esa otra realidad. También se percibían los signos de un refi­ namiento estético en los colores de sus vestidos, o en las finas telas que bordaban para los turistas, o en los rasgos dibujados en sus rostros, con la expresión de algo oscuro c impenetrable de todos modos, y de un origen remoto. Seguí mis pasos. Como mucho más no había que ver para el efímero visitante que yo también era, me dirigí hacia la iglesia sin mayor expec­ tación. Cuál no fue mi asombro, claro. San Juan Chamula es una cita obli­ gada para todos los antropólogos de las universidades norteamericanas y europeas que estudian el mundo cultural de las altas civilizaciones de la América precolombina. Más de un centenar de tesis doctorales, según me ha contado un experto en el asunto, constituyen el testimonio académico del singular fenómeno de sincretismo religioso y una especie de recu­ peración de la memoria histórica. “Aunque estas capillas... puedan parecerse a sus contrapartes en comu­ nidades no-indias... ellas siguen siendo receptáculos de (su) historia, donde hombres y mujeres indias pueden seguir dirigiéndose a sus santos con el mismo lenguaje con el que sus abuelos adoraron a un dios nuevo y vengati­ vo hace aproximadamente unos cinco siglos...”, había leído al respecto de otros poblados mayas y a modo de conclusión en un detallado análisis antropológico.1 Me encontraba ante la cita viva de un pasado, quizás en un estado puro. “Supervivencia de ciertas tradiciones antiguas de los mayas... movimientos indios de revitalización religiosa...”, rezaban otros testimo­ nios etnohistóricos en torno a estas culturas.2 Llegué al portal. Antes de atravesar el umbral de la iglesia dirigí una rápida mirada a la explanada soleada del mercado. Desde aquel punto de mira privilegiado el poblado encerraba una misteriosa belleza. Las colinas ^ 1 Robert Wasserstrom, Class and society in central Chiapas, Berkcley, Los Ángeles, Londres, 1983, yConclusions”, p. 251. * 2 Victoria Reifler Bricker, The Indian Christ, the Indian King. The historical substrare o/Maya mith and ritual, Austin, 1981, pp. 176 y 169.

PRÓLOGO A UN EPÍLOGO

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suaves y las manchas de selva graciosamente desperdigadas por los valles, un enjambre de humildes casitas campesinas trazando ritmos desiguales en torno a las cuatro calzadas principales del pueblo. Los tejados de esas casitas brillaban al sol con los colores y texturas de las tres culturas mexi­ canas: los techos autóctonos de paja, las tejas mediterráneas, con sus juegos tonales rojizos contrastando la luz blanca del sol, el azul y el verde, y, por fin, los modernos tejados de zinc, con su agresivo brillo metálico. En el interior de la iglesia me esperaba otro paisaje sobrecogedor. Una masa densa de incienso, con su olor dulce-amargo, las figuras geométricas que sobre el suelo dibujaban complejas hileras de velas encendidas, como si se tratase de una sagrada geometría de fuego, cantos monótonos envuel­ tos en los olores de la parafina y el incienso, gente que parecía de otro mundo... Algunas mujeres repetían sus genuflexiones contra el suelo, cu­ bierto de hojas y flores secas. A su lado, niños retozando o llorando. Se veían hombres echados o acurrucados entre el mobiliario arrinconado de cruces, cuadros ruinosos de vírgenes y santos, bancos partidos, oratorios cubiertos de miseria y, aquí y allá, los humeantes incensarios de barro coci­ do que exhibían la misteriosa figura arcaica de un búfalo. El espectáculo recordaba en algo las descripciones dantescas del Purgatorio, pero tema algo de la atmósfera pesada de una ópera wagneriana. Muchos de los feligreses parecían ebrios. Algunos estaban echados sobre el suelo, semidormidos. Habían pasado la noche anterior embebidos en sus ritos y oraciones, y prolongaban sus oblaciones a lo largo de todo el domingo. El murmullo lento de la oración colectiva, su regular ritmo y pesada monotonía se acompañaban con la música de una singular orquesta, compuesta por una docena de hombres que respectivamente interpretaban el acordeón, el arpa, la guitarra y la maraca. El coro de las oraciones y los instrumentos creaba una atmósfera serena, aunque densa, con algo de embriagador e hipnótico al mismo tiempo, lo que los fuertes olores quema­ dos todavía intensificaban más. -¡Ver eso le hace a uno bien en el corazoncito!-, me murmuró una antropóloga muy joven, del Distrito Federal, de risueñas facciones, dulces y aniñadas, acompañando la frase con el gesto de una suave picardía seducto­ ra. Sonreí. Inmediatamente inquirí de un jesuita mallorquino de las m i­ siones indígenas del Paraguay, que venía en nuestra comitiva, sobre su conocimiento de la situación político-eclesiástica. -U n problema técnico: el pueblito está lejos de la capital, no había modo de mandar a un sacerdote; se perdió el control. Además, el obispo es lascasiano- me dijo con afable precisión. “La creencia religiosa ha proporcionado a este pueblo un ventajoso

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PRÓLOGO A UN EPÍLOGO

lugar desde el que hacerse con parte del stock de su propio pasado -había escrito a este respecto Roben Wasserstrom-... las tradiciones religiosas re­ presentan el cuerpo de una experiencia compartida cuyos orígenes pueden encontrarse en el mensaje de Las Casas según el cual la fe en Dios está inextricablemente unida a la libertad dc dominación.” 3 El escenario parecía abrir una puerta a los mis exaltados sueños de una fe llamada a abrazar una causa de la libertad (“salvación a través de la devoción colectiva” lo llama precisamente el mismo autor),4 aun cuando hubiera definido y definiera al mismo tiempo el radical principio teológico de destrucción de las formas de vida, de colonización espiritual y de dependencia institucional. Era ciertamente fascinante, mágico, seductor, hipnótico... aquel espacio. Desde el atrio se dominaba la amplia nave única sostenida por grandes oji­ vas. Aunque de forma rudimentaria, el espacio de aquel recinto mostraba un elemento precisamente fundamental de la arquitectura gótica europea: el espacio celeste generado por la luz cenital al descender por los grandes ventanales. La luz blanca y azul se mezclaba con los colores cenicientos de las velas y los inciensos, creando una impresión de virtualidad. Me sentía realmente en el más allá. Junto a las paredes se amontonaban en caótico tropel las citas del viejo credo. Algún retablo, un arruinado confesionario, la imagen perdida de algún santo, restos de un altar derrumbado. Junto a los santos precisamente se concentraban en riguroso orden los jóvenes más apuestos y engalanados de aquella nutrida población indígena. Éstos desplegaban cuidadosamente manteles bordados que allí mismo planchaban con un enfático y colorido ritual. Luego vestían los santos en medio de susurros, oraciones y cantos. El altar mayor, el centro sagrado de la autoridad, había desaparecido. Quedaba sólo el viejo retablo mayor, mostrando carcomidas escenas bíbli­ cas por todo testimonio de la rudeza iconográfica e intelectual de la propa­ ganda de la fe en tiempos virreinales y posvirreinales. Entre la nutrida audiencia podían verse ancianos de mirada hosca y pro­ fundas arrugas, abiertas como surcos de memoria en un rostro que, sin embargo, había perdido la voz. Había también mujeres encorvadas sobre su tronco, cerrando apretadamente los brazos en torno a su regazo, siempre con el niño a cuestas, como protegiendo con él un último espacio real de salvación en su propio cuerpo. Ellas me recordaron la ternura cristiana de las esculturas dc Barlach, y la cristiana expresión desesperada de angustia y terrenalidad de Kathe Kollwitz, por mencionar un punto de vista europeo. j 3 Robcrt Wasserstrom, Cla¡.iaiidsocicly in central Chiapas, op. cil., p. 240.

PRÓLOGO A UN EPILOGO

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Había también hombres jóvenes de noble porte interpretando sus instru­ mentos con una ostensible conciencia de su adquirida importancia social y cultural. Y en todos ellos se sentía la expresión de una religiosidad profun­ da que parecía querer restaurar, en medio de aquella miseria, el orden per­ dido de un cosmos, ya irreconocible, con sus gestos de adoración dirigidos ora hacia la tierra, ora hacia el cielo. -¡Aquí tiene usted una expresión de religiosidad popular. Se ha abolido la burocracia de la fe!- le espetó con ademán risueño un notable antropólo­ go brasileño al jesuita que me acompañaba, con una mirada brillante bajo sus dulces cabellos canosos. Me identifiqué con el gesto sincero c ingenuo de solidaridad con aquel espontáneo “teatro de la crueldad”. El escenario en cuestión era impresionante. Todos los sentidos inter­ venían en el fenómeno acústico, olfativo, táctil y visual. Aquellos ritos y cantos eran, al mismo tiempo, la expresión de una comunidad y una histo­ ria^ Eran también el testimonio de una precaria existencia social, de violen­ cia y miseria impuestas, de despotismo caciquil y opresión política. En fin, estábamos presenciando una verdadera obra de arte, o una especie de obra de arte total. Recordé vagamente las cartas de Antonin Artaud en México. Los mitos que están en proceso de resucitar. “La Conquéte Espagnole a détruit du jour au lendemain des Mythes dont les torces n’avaient pas fini de croitre... Or les dieux d’une culture foudroyée, je parle de la culture maya toltéque... je vcux croire qu’ils se préparent á renaítre mais d’une vie encore plus rapace et concentrée.” 5 Ciertamente: la herencia de cinco siglos de destrucción colonial de la riqueza espiritual de un pasado en gran medida muerto, y de explotación y expolio continuados y persistentes, era algo que no podía olvidarse fácil­ mente ante aquel espectáculo de desolación. Pero en el fervor, en la íntima y original religiosidad que permitía sobrevivir a aquella comunidad podía percibirse algo tan emocionante como el renacimiento de un antiguo dios. / Con todo, la visión no resultaba del todo inusitada. En aquellos cantos de una religión ignota, dirigidos a dioses perdidos y a un cosmos de todos modos irrecuperable, se traducía por lo menos algo del genio apocalíptico que ha invadido algunos de los testimonios artísticos destacados de nuestro tiempo: el expresionismo internacional de los ochenta; los dramas y los espa­ cios dramáticos de Juan Rulfo con sus fantasmagorías espectrales de seres, sin embargo, de este mundo; el mundo religioso del cine expresionista de la v/ 5 Antonin Artaud, “Le Mexique el U civilisation”, en: A. Artaud, CEvreus completes, París, 1971, vol. vil!, p. 162.

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PRÓLOGO A UN EPÍLOGO

época de Der Golem, de Wegener, o de Deus e o diabo na térra do sol, de Glauber Rocha, por citar algún ejemplo. En fin, en modo alguno podía decirse que la extraña y fantasmagórica congregación estuviera muy lejos del espíritu de nuestro tiempo, aquel que invade las actions y performances de signo a la vez sagrado y nihilista en nuestras más sofisticadas galerías de arte. Se podía leer en aquel recinto religioso algo de una situación humana límite, al borde de la supresión de la existencia, ciertos matices de una visión cataclismática del cosmos, algo del gesto desesperado por asirse a una memoria histórica mil veces destruida por el proceso de uniformización modemizadora que significaron ayer la conversión cristiana y hoy la conversión político-económica de todos estos pueblos al margen de la historia, y de sus grandes discursos y metarrelatos. Yo venía acompañando a una comitiva variopinta de representantes indigenistas, antropólogos, altos funcionarios del gobierno mexicano y de la ONU, un par de mercenarios del Quinto Centenario español, periodistas y algún freier Schriftsteller más o menos intruso como era yo mismo. Al lle­ gar a la iglesia algunos de ellos se habían sentado prestos en el suelo, no se sabe si compartiendo solidariamente o avasallando impunemente el espacio sagrado de los otros, pero con ademán de haberlo entendido todo y mejor que nadie, y además desde el primer instante. Algunos mostraban una aqui­ escencia pueril hacia aquellos ritos de tonos sombríos, insensibles de buena fe a los presagios de destinos terribles que al fin y al cabo encerraban. Uno de los miembros de la comitiva, filósofo catalán por más señas, se des­ abrochó la camisa, se ató una cintilla de mercería en la cabeza y se quitó extasiado los zapatos para sentir en el fondo de su alma mediterránea los ecos ocultos de edades del bronce o los ritos montañeses de los adustos poblados íberos. Una nota de ridículo empañaba acremente su pretenciosa imbecilidad. Que una mirada europea pretenda saltar de inmediato a un mundo ajeno, sin tener en cuenta que la distancia es siempre y a pesar de todo lo que define constitutivamente su mirada, resulta algo bochornoso. Siempre, claro está, que la tierna mirada no esconda, al mismo tiempo, una inten­ ción amenazadora, seguida de la consabida conciencia trágica. Fue efecti­ vamente amenazadora esa mirada en los relatos de misioneros y soldados del período colonial. Y si hoy resulta penosa es porque de alguna manera sabemos que la mirada efectiva que la civilización posindustrial dirige a estos márgenes de su discurso histórico es la de una indiferencia plena­ mente académica, mezclada con el candor banal de paquete turístico. Traté de dirigir mis pasos a otro lado del recinto de la iglesia y mis con­ fusos pensamientos se concentraron en un solo punto: aquel escenario

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encerraba, sin lugar a dudas, un cierto momento positivo como resistencia y efectiva ruptura con el poder normativo sobre las conciencias y sus repre­ sentaciones que la Iglesia católica había protagonizado en América Latina desde los primeros días de la conquista. Por la pequeña grieta abierta en el edificio del poder que había sometido sus conciencias entraba ahora la repentina, pero apagada luz de la memoria oscura de un remoto pasado. Cita inmensa de una conversión en ruinas, quizá de un proceso colonizador fracasado, arruinado incluso o precisamente en sus aspectos fundamentales y fundamentantes: su constitución espiritual y teológica. Cita del fracaso de un proceso colonizador que solamente ha precedido en América Latina el hoy manifiesto fracaso dc su proyecto inodernizador. Frente a aquel espec­ táculo ambiguo no había lugar, en fin, ni para hacerse grandes ilusiones, ni tampoco para forjarse una pequeña esperanza. Eran demasiado violentos los signos de la miseria y dc la opresión. Y resultaba demasiado violenta la decadencia dc un pasado que, sin duda alguna, fue maravilloso, pero estaba plenamente perdido. No podía imaginar, frente al escenario tosco y acre de aquella iglesia y aquel mercado, las escenas floridas y multicolores de mer­ cados y de congregaciones rituales que describía Bernal Díaz en sus cróni­ cas novohispanas. Aquello era un auténtico teatro de mestizaje y sin­ cretismo culturales, dc integración maravillosa del pasado v el presente en el marco de una estrategia.simbólica de rpisistpnr.i-,1 Pero era también, al mismo tiempo, una privilegiada situación humana de degradación que afectaba visiblemente a las formas dc vida, a las capacidades de expresión artística y a las formas de organización comunitaria. Se trataba, en fin, del descarnado espectáculo de un pluralismo simbólico y de diferencias cultu­ rales posmodernísticamcnte exaltadas, junto a las persistentes formas autoritarias y destructivas de dominación que al fin y al cabo ha definido la modernidad americana, bajo su forma sagrada en el marco de la conquista, lo mismo que bajo su figura secularizada tras el sistema de una racionali­ dad inductiva y tecnocientífica. Al fin y al cabo no puede hacerse abstracción del continuado proceso de destrucción de la que estas comunidades son herederas. De la brutal presen­ cia de las encomiendas, de la esclavización y la prostitución que precedió a este mestizaje genético y cultural. No se puede olvidar la cualidad primitiva del poder colonial español en Chiapas precisamente, ese poder de farsantes y mentecatos que se jactaban de orígenes nobles y se enorgullecían de su casta, como recuerda Henri Favre en su historia social de los mayas. No puede dejarse de lado las vicisitudes de lo que este mismo autor llama el “segundo sistema colonial” implantado el día después de la independencia. No puede omitirse, en fin, el permanente despojo de tierras a expensas de

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PRÓLOGO A UN EPILOGO

estas comunidades, y las características estrechamente limitadas de una reforma agraria cuyos miserables privilegios hoy, de todas maneras, están amenazados de muerte por la violencia gubernamental y paragubernamental, el narcotráfico, el caciquismo, las misiones de reevangelización refor­ mada y la propaganda política del propio gobierno.6 Ya no quise ver más. Regresé sobre mis pasos con un ligero sentimiento de asfixia, que, por lo demás, los olores picantes de la miseria y la parafina seguían alimentando. Por el camino hacia el atrio todavía me tropecé con un último personaje, el cual me había llamado la atención días atrás. Tenía un bello rostro afable, y su expresión era juvenil no obstante las canas que flan­ queaban sus sienes. Hablaba perfectamente el castellano, con un ligero acen­ to caribeño, y expresaba en sus opiniones esta mezcla de valores comprendi­ dos en el abanico al fin y al cabo amplio entre la racionalidad puritana e ilustrada de la cultura anglosajona, y una complicidad tardíamente aprendida con la sensualidad, la gracia y la plasticidad de las culturas latinas. -Alguien sentenció que la religión es el opio del pueblo- dijo aquel periodista norteamericano en un tono seco y divertido. Al salir de la iglesia ya se veían, aparcados a un lado de la gran explana­ da, varios autobuses turísticos. El sincretismo religioso y el ritual antropológico-social era también un espectáculo para el entretenimiento del turismo de masas. Se habían prohibido las cámaras fotográficas, para disi­ mular la espectacularidad de la fiesta con su carácter irreproducible e irre­ petible y recobrar con ello el simulacro de su aura.

II. LA INTERNACIONALIZACIÓN DEL NUEVO MUNDO

Organizada por el gobierno de San Cristóbal, Chiapas, en el marco de un seminario internacional, la visita a la aldea de San Juan Chamula quería mostrar las ventajas de que gozaban en aquel estado las comunidades autónomas de los campesinos indios, hasta ayer solamente amenazadas por masacres concertadas por el gobierno, y la propia liberalidad magnánime de la Iglesia de paso. La razón obvia de esta prueba de tolerancia es el con6 Henri Favre, Cambio y continuidad entre ios mayas de México, México, 1984, pp. 47 y s., 63 y ss.. y 72. No puede reconstruirse religión, formas de vida, economía, sociedad haciendo abstracción de las condiciones históricas de su destrucción y colonización continuadas, como hace por ejemplo Gary H. Gossen en su estudio sobre la sociedad de Chamula. G. H. G.. Cliamulas in tlie wnrld o f the sun, Harvard, 1974.

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tinuado relato de asesinatos, desapariciones, persecuciones y todo tipo de avasallamientos que en aquella preciosa región se practican con cierta impune continuidad y secreta connivencia administrativa desde ancestrales tiempos. El seminario en cuestión se titulaba “Amerindia hacia el Tercer Milenio”: un pomposo nombre, por cierto. Su objetivo, no menos elevado, era una reflexión pública sobre la situación de cuarenta millones de indios a las puertas de lo que a la sazón se prometía en las escenografías mediáticas como el New International Order. Ciertamente el tema de discusión ensanchó su espacio temático. La situación del indio americano se discutió desde su evolución a lo largo de su historia moderna, bajo el aspecto de las identidades culturales, históricas y políticas de América Latina, y, sobre todo, se debatió su presente y su futuro frente a los problemas derivados del desarrollo tecnológico, de la expansión de los medios de comunicación, de la destrucción de sistemas ecológicos y ecosociales, y de la redefinición de las estrategias geopolíticas a escala planetaria. Había inaugurado la sesión Miguel León-Portilla. El célebre estudioso de los universos precolombinos de América no tomaba la palabra, sin embargo, a título de escritor, ni en calidad del filósofo y poeta que llega a ser en algunos de sus textos de interpretación y restitución de los saberes antiguos de México. Tampoco habló como el historiador de “los vencidos”. Más bien actuaba como embajador y funcionario de la u n e s c o . En sus pa­ labras, no obstante, y al igual que en las de muchos otros especialistas allí congregados, yacía de manera incipiente la exigencia intelectual y ética de una revisión crítica de la historia americana. Se hablaba implícitamente de resistencia indígena, de memoria de la represión americana, de historia también de los diversos proyectos de suavización de las condiciones políti­ cas o económicas de las comunidades indias impuestas por el orden colo­ nial primero, y por los poderes de la independencia algo más tarde. El discurso de León-Portilla citaba los viejos y persistentes dilemas de la destrucción, la violencia, la explotación y marginación de las culturas históricas americanas. Pero soslayaba, al mismo tiempo, la confrontación con el centro sagrado de la cuestión: el proceso colonizador, la destrucción de la memoria histórica, la cristianización violenta como sistema de elimi­ nación de las formas de vida socialmente definidas, y con ellas, sus medios de expresión artísticos y religiosos. También eludió el antropólogo mexi­ cano el problema de la violencia como factor permanente de la modifi­ cación de la conducta del indio, por expresarlo en términos de un cierto behaviorismo social. León-Portilla sorteó con agudeza las circunstancias materiales y culturales que impiden, hoy como ayer, la integración del

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indio en las modernas sociedades americanas como parte configuradora de sus realidades culturales. Y soslayó la cuestión de las tierras comunales. Todo eso, que tenía que ver con el proceso colonizador y exigía, por tanto, su definición conceptual, era tratado eu fe místicamente y con lindas metáforas por parte del prestigioso embajador. Guerra contra gentiles, con­ quista, reducción, pacificación, colonización, todo esc proceso histórico era reformulado bajo los términos más ambiguos o simplemente eufemísticos de “injerto cultural”, o dc “trasplante”, y a lo sumo como “imposiciones de otras culturas".7 León-Portilla ni siquiera sugirió la peculiaridad lústórica de la colonización luso-hispana de América, es decir, su significado como cruzada, y el consiguiente proceso de uniformización compulsiva de for­ mas de vida, de sistemas de reconocimiento de lo real, de representaciones y creencias, y dc la memoria histórica precisamente, que al fin y al cabo subyace tras la modernidad americana a modo dc fundamento tectónico.8 En su lugar León-Portilla se refirió a cosas como la “matriz milenaria americana" y a la “cultura originaria" dc Amerindia. Principios pomposos que el embajador exaltó con un entusiasmo que recordaba la retórica milenarista dc Vasconcelos sobre una raza matriz y heroica, y de envergadura cósmica, aunque los tonos de los que hacía gala el antropólogo fueran mucho más suaves. Entre otras cosas ya no hablaba León-Portilla en nom­ bre de los vitalismos, más o menos l'undamcntalistas, de comienzos de siglo. Más bien esgrimía el credo, aparentemente más liberal e inofensivo, de una estrategia universal dc diferenciación regional y regionalista, asi­ mismo fraguada por los nacionalismos europeos de estos días. El discurso de León-Portilla contemplaba al mismo tiempo una perspec­ tiva política pragmática para el dilema antropológico, social y económico del indio americano. O más exactamente, en sus argumentaciones se trataba de integrar por esa vía la protesta indígena e indigenista en un sentido fa­ vorable al orden interior del Estado nacional y a los floridos colores de un nacionalismo panamericano apoyado en símbolos indigenistas. Identidad india y principio constitutivo de un poder nacional; el indio como valor simbólico de rasgos monumentales y significados heroicos. De hecho un viejo problema, provisto de dimensiones magnificentes y, por tanto, tam­ bién sombrías. 7 Seminario Internacional: Amerindia hacia el Tercer Milenio, San Gistóbal de las Casas, 14-16 de junio de 1991, Miguel León-Portilla, “América Latina: múltiples culturas, pluralidad de lenguas", pp. 26, 27 y 31. El concepto fundamental es el dc "injerto cultural". * En la exposición, León-Portilla llegaba a confundir el proceso colonizador americano con el roma­ no y añadía, respecto a la cuestión de la cristianización compulsiva: "también imperó un nuevo dere­ cho... y como elemento al que se concedió gran importancia se implantó el cristianismo...", ibid., p. 31.

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El problema de la identidad de la América hispana está indisoluble­ mente ligado al continuado proceso de destrucción de sus culturas históri­ cas y de su memoria. Y es asimismo inseparable del sistema cultural exte­ rior de dominación colonial y sus refundiciones modernizadas, que sólo podían y sólo pueden asentarse sobre aquella condición negativa: la desin­ tegración de las culturas históricas de América y la lenta pero consistente eliminación de su memoria. Ciertamente, la identidad es también un dilema irresuelto desde los días y desde la teoría de la independencia de las na­ ciones iberoamericanas, en la misma medida en que el discurso de la inde­ pendencia americana dejó incueslionadas las raíces históricas de su violen­ cia lundacional.9 Era interesante, sin embargo, la perspectiva bajo la que León-Portilla esgrimía su programa simbólico de una identidad indio-americana: no la historia y el discurso de la emancipación colonial, y menos aún la memoria de una resistencia que de hecho comienza el mismo día en que los europeos tomaron posesión de América. Mucho menos planteaba lo que constituye la condición lógica de la constitución de una identidad moderna: la supresión de formas de vida, el vaciamiento de la memoria histórica y la violencia co­ lonizadora y epistemológica que define este proceso negativo. Su punto de vista era radicalmente eurocéntrico. Y su objetivo lo constituía aquel mis­ mo ideal doctrinario de identidad en el que se fundaron los nacionalismos europeos del siglo xix y sus secuelas. Una identidad sustantivada a espal­ das y contra la memoria histórica. Y una identidad que a la postre era la de un poder exterior a sus formas de vida. Pero León-Portilla recogía esta problemática en una etapa ya tardía: las identidades regionalistas en el contexto de la crisis de la civilización uni­ versal, bajo la figura de la moderna razón tecnocientífica y burocrática, y su proceso uniformador. Implícita e inconscientemente se medía la crisis americana como una continuación de la crisis de la sociedad industrial y sus valores universalistas, cerrándose las puertas a un análisis del proceso colonizador de América, a los efectos devastadores de la modernización y a la bancarrota del Estado constitucional moderno. El intelectual mexicano Roger Bartra ha formulado este nexo con una visión mucho más elocuente y clara: “Quienes se niegan a ver la inmensi­ dad del desastre que significa el fin dcl mundo indígena antiguo suelen ser poco más que beatos descubridores del buen salvaje y espeleólogos indi­ genistas que quieren entonar un De Profanáis burocrático para apuntalar el 9 Este dilema ha sido planteado críticamente en la conferencia de Arcadio Díaz Quiñones “Modernidad, diáspora y constitución de identidades”, México, u n a M , 29 de octubre de 1992.

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maltrecho mito del nacionalismo revolucionario.” 10 Identidad versus memoria. Identidad como simulacro. Identidad como compensación y ocultación de un proceso efectivo de racionalización y unilbrmización de las formas de vida que afectaba también al indio como zona residual del desarrollo capitalista. Inconfcsada o inconscientemente se reproducía por boca del famoso antropólogo mexicano el mismo perspec­ tivismo que los misioneros del siglo xvi llevaron al Nuevo Mundo por todo legado espiritual: la conciencia de una crisis de los valores del cristianismo europeo, que iba a sanar sus heridas en la promesa apocalíptica de una con­ versión de millones de existentes en ultramar. La tesis de León-Portilla rezaba: “un mundo en acelerado proceso de globalización”. Se refería ciertamente al mundo de la civilización industrial y de las culturas metropolitanas dominanics, y a las estrategias politico­ económicas definidas a partir de su desarrollo discursivo y social. Al igual que los misioneros de antaño, el antropólogo elevó aquella situación es­ pecífica a principio y modelo de cualquier oíro o de todo "mundo”. Frente a esta uniformización el antropólogo elevaba la antítesis: Amerindia, el ele­ mento arcaico y primordial de una “cultura originaria”, la cultura de la América precolombina. Había en las palabras del antropólogo-embajador un cierto aire melo­ dramático de película de ciencia ficción. El elemento primordial y arcaico tenía no sé qué de mito mediáticamente reciclable. En su nombre se aca­ baría redimiendo también a las naciones iberoamericanas de su fatal colo­ nización, igualación u homologación cultural bajo los parámetros de una modernización violenta, cuyas premisas por supuesto nadie deseaba analizar o poner en cuestión. Tal parecía ser el mensaje subliminal del ser­ món en cuestión. Y en nombre de esta dualidad entre la fatalidad de una racionalidad forzada y la recuperación simbólica del pasado indígena, el antropólogo acababa anunciando el “renacer cultural” de Amerindia.11 La gran victoria final. Esta perspectiva no parte de una supuesta cuestión indígena, sino de la misma crisis de las culturas históricas europeas tal como ha sido sentida y expresada en su literatura, en las artes y en el pensamiento filosófico desde los mismos comienzos de la cultura metropolitana e industrial, a mediados del siglo pasado. Su punto real de partida es el malestar de las culturas liistóricas europeas derivado de su propia racionalidad civilizadora, de la 10 Roger Bartra, “México: El corazón de las tinieblas”, en: El corazón sangrante, The bleeding lieart, Boston, 1991, p. 150. 11 Miguel León-Portilla, "América Latina: múltiples culturas, pluralidad de lenguas”, en: Amerindia hacia el Tercer Milenio, op. cit., pp. 25 y 34.

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ausencia dc un verdadero proyecto civilizador, de su nuevamente aguda cri­ sis de identidad, de memoria y de sus formas de vida. La producción técnica, y con ella los valores de la racionalidad eco­ nómica, se impone en la moderna civilización industrial como una segunda naturaleza y como una norma universal de vida. Bajo estas circunstancias la sociología europea se había preguntado, desde Tónnies, Simmel o Spengler, por el problema de la destrucción y decadencia de las formas históricas de vida, o sea: la cultura tradicional. Había formulado también este dilema, después dc la primera guerra mundial, y a raíz de los conflictos que aquella despertó entre internacionalismo democrático y nacionalismo fundamcntalista y autoritario, la filosofía crítica de Benjamín, Horkheimer y Adorno como un aspecto central dc la crisis de las democracias europeas y de los valores del progreso industrial. A partir dc la segunda guerra mundial, el filósofo francés Paul Ricoeur volvió a plantear el asunto. En su artículo “Civilización universal y culturas nacionales”, Ricoeur exponía este conflicto y los peligros que entrañaba: la pérdida del núcleo socialmcnte integrador de las culturas, aquel que es capaz de dar expresión a su libertad y capacidad de desarrollo, y al mismo tiempo encierra sus potencialidades de adaptación autónoma a las exigen­ cias del tiempo. “El fenómeno de universalización -escribía a este respec­ to-, al tiempo que un avance de la humanidad, constituye una especie de sutil destrucción, no solamente de culturas tradicionales, lo cual no tiene que ser necesariamente algo irreparablemente erróneo, sino también lo que se podría llamar el núcleo creador de grandes civilizaciones y culturas, ese núcleo a partir del cual somos capaces de interpretar la vida, en lo que desearía llamar por lo pronto el núcleo ético y mítico de la humanidad...” 12 Este proceso reductivo c igualador, inscrito en la propia racionalidad de la civilización occidental moderna, plantea necesariamente una pregunta: ¿cuáles son las consecuencias derivadas de la destrucción de estos núcleos espirituales? y ¿qué medidas o estrategias pueden adoptarse para frenar este proceso igualador de consecuencias cmpobrecedoras e indeseables? In­ teresante resulta en este sentido la aportación contemporánea de Ricoeur, que formulaba en este ensayo el problema con la elocuente pregunta abier­ ta: “cómo devenir moderno y regresar a las fuentes”.13 12 Paul Ricocur. History and Inilh. Evanston, 1983, p. 276. El núcleo mítico y ético a partir del cual una cultura era capaz de reproducir y adaptar sus formas de vida, y recrearlas de una manera original había sido también la preocupación central que motivó los artículos y cartas de Antonin Artaud en México. Cf. A. Artaud, (Euvrcs complélcs, op. cit., p. 260: "Je suis venu au Mexique chercher une nouvelle idée de rhomme." 13 Ibid., p. 277.

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La perspectiva que abrazaba un intelectual como Ricoeur resulta hoy tan clara como necesaria: asumir los avances de la civilización técnica y de la racionalidad científica, y, al mismo tiempo, relormular los fundamentos éti­ cos de las civilizaciones históricas.14 Pero Ricoeur dejaba de lado en su análisis dos aspectos fundamentales: uno conceptual, el otro histórico. El primero tiene que ver con lo que él denominó el núcleo ético y creador de una civilización. Sabemos, por una definición particularmente preciosa de este proceso creador, a la vez individual y colectivo, debida a las Cartas sobre la educación estética de Schiller, que esc núcleo tiene que ver con formas, valores, símbolos, mitos y con una memoria histórica colectiva, por medio de la cual el existente, individual y socialmcnle considerado, con­ fiere una forma al universo que le rodea y participa con ello de un mundo espiritual. Sin embargo, desde esta perspectiva debe subrayarse un punto impórtame. Todos estos valores y formas culturales, por abstractos que lleguen a ser, ya se trate por ejemplo de una concepción de la armonía cromática o musical, de las formas de la cultura amorosa o los mitos de la creación, no existen como elementos separados de la relación social con la naturaleza, de las formas de vida comunitaria, sus valores y concepciones po­ líticas, o de las formas de producción. El segundo problema reside en la propia historia y, por tanto, en nuestra memoria del proceso uniformador y destructor de civilizaciones y culturas. Esta destrucción no es solamente el resultado de adelantos técnicos, de una industrialización implantada, a menudo violentamente, en el orbe entero; no es siquiera la consecuencia de una “cultura científico-técnica” que por doquier impone sus valores de eficacia, de cálculo, o de una racionalidad formal y omniabarcadora. desde los resortes más íntimos de la existencia hasta las grandes empresas de explotación de recursos naturales. Semejante expansión del sistema industrial parle al mismo tiempo de un principio interior de universalidad y ha sido formulado históricamente, antes de cons­ tituirse en una fuerza política, económica y aun militar, como un concepto filosófico, teológico y teológico-político de emancipación o de salvación universales. Se trata de la estructura del sujeto moderno, de la dimensión humana de la filosofía científica, tal como la formularon sus pioneros históricos. Es la pureza trascendental dcl sujeto racional moderno. Es, en 14 Paul Ricoeur, History and Inilli, op. cit., p. 283. Ricoeur se refiere, sin embargo, a la civilización, o sea al mundo occidental juüeocristiano y grecolatino. Una limitación de perspectiva que encierra al mismo tiempo un punto ciocn desde el punto de vista teórico, y como hoy resulta tan visible, una ame­ naza política. Pero ello no hace monos interesante el fondo de la cuestión: el núcleo ético, mítico y artís­ tico de las civilizaciones ijuo el proceso modernizador del orden posindustrial vigente destruye de mane­ ra continuada.

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fin, la constitución de un Yo que en su misma formulación epistemológica y científica es vaciado de sus componentes históricos y sociales, emocio­ nales y hasta lingüísticos, en nombre de la constitución pura del sistema de la razón trascendental. Es también el sujeto como existente exiliado de su comunidad real, de su núcleo ético y de su memoria histórica, que la crítica epistemológica eliminó, desde Francis Bacon, como ídolos, falsos princi­ pios o satánicos objetos de culto. Es el Yo vacío que se desprende del racionalismo cartesiano. El problema de la no identidad y de la pérdida de carácter, de la homologación y homogeneización de las culturas históricas en el seno de la civilización industrial es inseparable de la constitución del sujeto moderno según lo definió el idealismo trascendental de Kant. Se trata de la constitución fdosófica, jurídica y aun teológica del “alma” mo­ derna, de la “interioridad”, del Yo como principio racional de dominación ajeno y enajenador de cualesquiera formas reales de vida, exiliado de la comunidad y la naturaleza, y, al mismo tiempo, opuesto a ellas como un principio de control y dominación, es decir, como un principio colonizador en el más amplio de los sentidos.15 Y son, no en último, sino en primer lugar, sus antecedentes político-religiosos: el ideal misionero de subjeti­ vación; el principio cristiano de redención que subsume la condición asimismo exiliada, sin patria, ni historia, ni comunidad de las almas, y sus subsiguientes reformulaciones y refundiciones humanistas a lo largo del siglo del Renacimiento europeo. De ahí también que la lógica de la colonización, como el proceso social real subyacente a esta pérdida de identidad, y de algunas cosas más, sólo puede comprenderse conceptual mente a partir de la mutua interacción de la conquista y construcción del “continente vacío", a través de esa “fortaleza vacía” que es el sujeto moderno: de su principio radical de abstracción y trascendencia y de su consiguiente vocación universal de dominio. Ambas perspectivas, la objetiva de la expansión colonial del Occidente cristiano y de una homogeneización violenta del planeta bajo un mismo principio, y la constitución de un sujeto de la dominación, que paga la extensión universal de su capacidad cognoscitiva de dominación, al precio de un absoluto vaciamiento de cualidades, historia y realidad individual, son lógica e históricamente inseparables. Y es un error, profundamente arraigado en las culturas europeas y cabalmente formulado por la fdosofía hegeliana, el contraponer el reino del espíritu subjetivo como principio de libertad, a la positividad dogmática y expansiva de las culturas católicas 15 Cf. el concepto de sujeto racional y trascendental moderno como “fortaleza vacía", en: Eduardo Subirats, El alma y la muerte. Barcelona, 1983, pp. 274 y ss.

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que se lanzaron a la fácil y peligrosa aventura de la conquista de nuevos territorios. Dc contraponerlos, como hizo Hegel, como un romantizado mundo interior dc ensoñadas riquezas espirituales, frente a la efectiva vul­ garidad de la conquista exterior en pos dc las más efímeras rapiñas de mi­ nerales preciosos y dc esclavos, ciertamente, ambos momentos son cultural y filosóficamente diferentes. Y se contrapusieron no sólo conceptual, sino también militarmente en las guerras de religión europeas del siglo xvi. Pero ambos se oponen entre sí como las caras dc un mismo proceso civilizador. Ricoeur había formulado un conflicto inherente a la racionalidad del progreso en su forma contemporánea: el conflicto de un progreso cuyo sen­ tido universal estaba al mismo tiempo vacío de contenidos simbólicos y carente dc un auténtico carácter ético, y por tanto dc una fuerza creadora capaz dc generar nuevas formas dc vida a partir dc sí misma. En última instancia, se trata dc un progreso amenazado por su propio carácter formal­ ista, por su ausencia de toda entidad ontológica; se trata de un progreso y una razón científico-técnica amenazados y amenazadores en virtud de su propia insustancialidad. Nunca podría ponerse de manifiesto con mayor evidencia esta aporía dc la razón y la lústoria modernas que en el panorama actual precisamente, con sus despiadadas luchas entre un principio avasa­ llador y destructivo de progreso, y el renacimiento de concepciones ar­ caicas de poder, dc nación y dc comunidad. Al mismo tiempo, Ricoeur recogía esta aspiración que hoy ya vuelve a alcanzar en Europa altas cotas de violencia: la aspiración social a una identidad, a un objetivo y un sentido sustanciales en la sociedad y la historia. Ricoeur, sin embargo, no va más allá de la simple descripción fenomenológica de este conflicto entre universalismo e identidad en la civilización industrial moderna. De alú también que pueda conciliar sus términos en el marco de una utopía o una estrategia de intercambios simbólicos. Estas estrategias hermenéuticas de recuperación o restauración simbólicas consti­ tuyen, por otra parte, uno de los centros de interés que el reformismo pos­ moderno ha formulado frente a las tendencias económicas y políticas de uniformización transnacional de la cultura tardoindustrial. Como tales utopías, son legítimas. No obstante, es preciso tener en cuenta que la recu­ peración simbólica de pasados milenarios, de identidades nacionales o sim­ plemente dc los simulacros nostálgicos de una edad dorada son hoy con­ gruentes con la producción mediática dc la cultura, y por tanto también con las nuevas formas de dominación que de ella derivan. Ése es el paralelo que puede trazarse con una perspectiva, por lo demás políticamente realista, como la reiterada por León-Portilla. Tanto él como Ricoeur describen per­ fectamente el drama simbólico de dos sociedades modernas: en un caso un

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modelo del Tercer Mundo, en el otro de una sociedad como la europea, dotada de una desarrollada conciencia histórica y, al mismo tiempo, de un poderoso desarrollo tecnológico y económico. Pero ese dilema sugiere una cuestión mucho más radical, por poco confortable que resulte intelectual­ mente el plantearla. Es el dilema de un proyecto civilizador que desde las cruzadas me­ dievales y el llamado descubrimiento del Nuevo Mundo destruyó las reali­ dades comunitarias de una Europa cosmopolita, pluriétnica y plurirreligiosa, en beneficio de un proyecto político universalista y radicalmente uniformador: la civilización cristiana, o más bien el orbis christianus, cuyo nombre y significado modernos se formularon precisamente en el contexto de la polémica humanista en torno a la conquista y cristianización del Nue­ vo Mundo. El scnlido último del orden de este orbe cristiano no residía tanto, o precisamente, en la realización plena de una comunidad o conjunto de comunidades históricas existentes. Sucedió exactamente lo contrario. La destrucción de las comunidades judías a lo largo de la Europa medieval y en la España moderna, la liquidación de culturas árabes, o la encarnizada lucha contra los vestigios de culturas paganas que se prolongó en diversos puntos de Europa hasta el siglo xvm, son una excelente ilustración de este nuevo curso. La destrucción de las comunidades históricas europeas ha sido un proceso que, bajo los nombres contemporáneos de racionalización y modernización, se ha sucedido de hecho hasta el día de hoy. Y si se echa una rápida mirada sobre la suerte histórica de la América colonial y poscolonial, la cuestión de destrucción de comunidades y del vaciamiento de sus culturas históricas adquiere un signo inevitablemente más drástico y dramático, pero no cualitativamente diferente de la propia destrucción de la Europa cosmopolita en los albores de la Edad Moderna. No, el sentido último del orden cristiano-universal era la salvación en el más allá, el designio apocalíptico de una liberación, y por consiguiente una trasposición de la ciudad terrenal en la ciudad espiritual. Semejante princi­ pio de emancipación pasaba, en el caso del pueblo hispano-judío, de las ciudades hispano-árabes o de las comunidades autónomas del septentrión ibérico, como luego, y a mayor escala por cierto, de las civilizaciones americanas, por su destrucción explícita. Destrucción que significaba la acción violenta de guerras y huestes, pero comprendía al mismo tiempo los valores y las estrategias más sofisticadas de conversión y persecución, vigi­ lancia e inquisición, prácticas confesionales y sistemas de formación doc­ trinales de la conciencia individual: el sujeto nuevo o el nuevo “subjecto”. Se trataba de una destrucción estratégicamente formulada de la ciudad te­ rrenal, de la comunidad real de estos pueblos como un falso orden o como

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un orden ético inexistente, o como una forma de vida negativamente defini­ da como posesión diabólica. El orden universal en cuyo sistema discursivo se cumplía aquella libe­ ración de los sujetos, y bajo el que se reducían las formas de vida ajenas, era, al mismo tiempo, un proyecto histórico real: la expansión universal de un modelo de vida, definido por el humanismo cristiano precisamente como el medio de alcanzar aquella felicidad perpetua en el reino de los cie­ los. Y eso significaba en la práctica la expansión imperialista de un delirio de salvación trascendente, poderoso por su fuerza expansiva y por su designio universalista, pero alienado y vacío desde el punto de vista de las formas de vida que contenía, amordazaba y destruía. El concepto cristiano de civilización mundial llevaba implícito el vaciamiento de un continente. Por un lado, significaba comprender programadamcnte al Nuevo Mundo como continente vacío de historia, de comunidades reales y de vida; por otro, suponía la instauración en ese mundo vaciado del principio lógico y universal de una identidad trascendente y absoluta: el Yo vacío, el sujeto colonizador. Todo ello circunscribe el concepto amplio de una “lógica de la colo­ nización”: primero, la constitución de una identidad absoluta y vacía, o sea, el héroe cristiano, el conquistador español que llegaba literalmente a una tierra sin nombre y sin ley, o como ellos mismos decían, como enviados del cielo; segundo, la colonización de las formas de vida a partir de las normas de racionalización económica e institucional. Colonización que se define tempranamente como proceso de vaciamiento y subordinación dcl sujeto em­ pírico bajo las condiciones epistemológicas de la constitución del sujeto trascendental moderno, o sea, el moderno sujeto de la dominación. Colo­ nización que comienza con el ideal humanista-cristiano de un orden univer­ sal y homogéneo del mundo y el principio normalizado de una existencia divinizada que imponía. Por tanto, un proceso también que define en cuan­ to a su estructura el propio discurso filosófico de la identidad occidental cristiana, bajo su forma lógica lo mismo que bajo su forma política. Y, no en último lugar, una lógica de la colonización en el sentido más concreto, social y político de la palabra. La colonización como ha tenido lugar en América: un proceso de destrucción y eliminación de formas de vida, obje­ tos de culto, valores, espacios físicos y de brutal sometimiento a un orden moral y económico completamente ajeno, como premisa de un expolio económico de recursos naturales y tuerza humana de trabajo. He allí el paisaje intelectual y teórico sobre el que reposaban las catego­ rías del debate en el mencionado seminario internacional. La posición teóri­ ca de León-Portilla resultaba en este contexto al mismo tiempo ejemplar y

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dominante. Sus tesis se resumían en los términos estrictos de una defensa del renacer simbólico de las culturas de Amerindia, con entera independen­ cia de su colonización espiritual y material, y del proceso de su efectiva destrucción histórica. Este renacimiento simbólico aparecía inscrito, a su vez, como una necesidad en el orden de la globalización, de la internacionalización y progresiva uniformización de las formas de vida bajo el panorama de un sistema internacional de producción, comunicación y do­ minación institucionales. Significaba un simple sistema de compensación: se salvaban mediáticamente los símbolos, al mismo tiempo que se con­ firmaba la necesidad de destruir las formas reales de vida a las que estos símbolos sirvieron. (Del mismo modo que los misioneros coloniales per­ donaban ciertos usos y costumbres -los adornos, ciertas dietas, alguna que otra expresión dudosa- siempre que estuviesen despojados de su significa­ do histórico, y mutilados de cualquier forma de resistencia al poder e iden­ tidad que imponían.) En el contexto de la dispersión posmoderna del sujeto colonizador y de los conceptos tardoindustriales de dominación, los planteamientos de LeónPortilla significaban algo más todavía: la defensa de un pluralismo simbóli­ co que permitía al mismo tiempo, bajo sus efectos de pantalla y simulacro, el recrudecimiento de las condiciones de supervivencia social y la destruc­ tividad cultural, social y ecológica del capitalismo salvaje en países del Tercer Mundo. León-Portilla ofrecía precisamente aquellos sistemas con­ ceptuales más triviales que permitían soslayar la crítica del fracaso de la modernidad como fracaso de su proyecto integrador de clases, etnias, reli­ giones y culturas conflictivas entre sí. Por eso también, porque se limitaba a un efecto hermenéutico de pan­ talla, la perspectiva político-antropológica de León-Portilla acababa por asumir implícita o ciegamente la misma lógica de la colonización que decía ignorar, aun cuando bajo la figura modernizada de una emancipación mediática. No se trataba ahora de la salvación eterna precisamente, sino de la participación mediática de los signos arqueológicamente reconstruidos y técnicamente reproducidos de una cultura histórica. Los planteamientos del embajador nadaban, ciertamente, a favor de la corriente. Su discurso pre­ sumía un objetivo pragmático y acariciaba un significado conciliador. En consecuencia, abrazaba plenamente una dimensión institucional de poder. Resultaba por eso mismo plausible. Demasiado plausible quizás. El precio de esta pequeña ventaja no era pequeño, sin embargo. La cuestión central de Amerindia es la tierra, comprendida bajo su sentido simbólico, económico y político al mismo tiempo. Como lo había formula­ do hace tiempo el intelectual peruano José Carlos Mariátegui: “La cuestión

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indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de ad­ ministración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo.”16 León-Portilla no solamente eludía, por lo tanto, esta pregunta. AI soslayar la cuestión de la radical terri­ torialidad del indio americano se obligaba lambién a dejar a un margen la pregunta por el proceso de su colonización, y sus efectos simbólicos y sociales, a la hora de analizar la situación social y cultural de los indios en el marco de una renovación de los panoramas político-económ icos de América Latina. Por lo demás, su perspectiva político-antropológica significaba una auténtica “regionalización” de la “cuestión indígena". Su punto de partida era la “globalización” dcl mundo, la redelinición de un orden internacional. Su visión de una alternativa indigenista visaba además la conflictividad de semejante proceso igualador. Pero desde el punto de vista de aquella misma racionalización. León-Portilla trasponía esta perspectiva exterior de una razón universal a la realidad americana. Trasposición de una lógica colo­ nial, de una racionalidad histórica y sus conflictos, en lugar dcl recono­ cimiento de una realidad histórica y comunitaria, y sus reiteradas y múl­ tiples mutilaciones históricas. Se reproducía con ello un antiguo dilema y un antiguo litigio. Lo mismo que los frailes que en el siglo xvi aspiraban a sanar las divisiones y heridas institucionales de la Iglesia de Cristo con la masiva conversión de indios. Eso significaba también la formulación de una estrategia simbólica allí donde lo que estaba enjuego era más bien una forma de vida. Y significaba, una vez más, invocar la conciliación de este conflicto cQjlonial por medio de una estrategia retórica de neutralización simbólica, dcl mestizaje cultural en la era de los medios de comunicación y de la identidad nacional.

in. EL

PASADO POR VENIR

La defensa del indio como portador simbólico y signo de identidad supone, al mismo tiempo, su reducción a una pura representación. Históricamente hablando, ello significa su postrera conversión en una ininterrumpida serie 16 Josc Carlos Mariátegm, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Caracas, 1979, p. 20.

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de conversiones y reducciones.17 De acuerdo con León-Portilla, con esa representación, y sólo con ella, podía construirse una identidad nacional de lo americano. Sobre la base del indio como representación simbólica podía restaurarse una identidad histórica y sustancial. Amerindia era precisamente el emblema de la nueva identidad espectacular. Una identidad simbólica y trascendente con respecto a las reales formas de vida: a las destruidas condiciones de supervivencia en América Latina, ligadas a los vestigios deteriorados del pasado, a las culturas importadas por medio del comercio de esclavos, a las formas coloniales de producción; y trascendente respecto de los efectivos sistemas de uniformidad y opresión política, económica o mediática. Algunos historiadores y antropólogos allí presentes llegaron incluso a izar, sobre la base de esta representación retórica, los símbolos romantizantes del esplendor y la grandeza de los antiguos imperios precolombinos. Las formas de vida del indio americano, su arte, su religión y su lengua se reivindicaron radicalmente como principios monumentales de una identidad trascendente y quimérica. Esa posición fue claramente expuesta, sentida por todos, aplaudida innúmeras veces. Servía al menos para purificarnos de la mala conciencia. Nada malo había en ello. En segundo lugar se plantearon las formas jurídicas y condiciones políti­ cas capaces de garantizar los derechos del indio como ciudadano ideal: la subsiguiente representación emblemática, abstracta y falsa del indio real, sus vicisitudes sociales e históricas, y las amenazas económicas y políticas que agravan su efectiva supervivencia actual. Bajo la bandera de los dere­ chos humanos se ponía ahora en escena aquel mismo motivo teológicojurídico de las estrategias de conversión cristiana del siglo xvi, o sea, la dignificación del indio esclavizado por la encomienda y la corona por me­ dio de su conversión en vasallo de la Iglesia de Cristo. El respeto legal e institucional hacia las lenguas amerindias, el reconocimiento cultural de sus manifestaciones simbólicas, se planteaban en este mismo contexto, y bajo la misma perspectiva del indio como ciudadano ideal. Obviamente, a lo largo de aquellas discusiones sobre las condiciones políticas de los derechos no obstante virtuales del indio, considerado como ciudadano del mundo, sujeto de libertad o portador histórico de los símbo­ los de una identidad nacional y regional, el problema de la violencia no podía soslayarse. Al menos de una forma latente se dibujaba en el contexto 17 La crítica de este reconocimiento del indio simbólico, desligado de la realidad ética, social y económica de las comunidades indias reales, fue formulada por G. Bonfil, en: México profundo, México, 1987, pp. 91 y s.

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de aquel seminario el horizonte sombrío de guerras, hambre, interven­ cionismo militar, de la permanente presencia de fuerzas y acciones parapoliciales y ejércitos privados o multinacionales que operan en la región, en el contexto habitual de la corrupción política en el que se desenvuelven todas estas cosas. Con pudor, y como si se tratara más bien de notas al mar­ gen o citas a pie de página, se mencionaban de tanto en tanto las expropia­ ciones por parte de colonos, el caciquismo y sus criminales secuelas, los grupos parapoliciales, los continuos ultrajes a los derechos de la persona, el avasallamiento del cuerpo de la mujer... Todo ello estaba en el aire y no estaba, se llamaba y no se llamaba por su nombre... A este discurso, político en lo fundamental, y que en lo esencial giraba logocéntricamente y en torno al valor ejemplar de Occidente y dcl progreso en su forma actual, se atravesó asimismo su opuesto: la visión del pasado de ruinas y expolio, y de su efectiva e indefinida continuación en el futuro de América Latina. Era la perspectiva que no asumía como válida la lógica de la colonización, la que cuestionaba la racionalidad del proceso colonizador desde sus orígenes históricos y epistemológicos, la que contemplaba, en fin, la historia más allá de la dialéctica de vencedores y vencidos. Se trataba tam­ bién de una posición intelectual ni conciliadora ni conciliable, y nada prag­ mática ciertamente, y, si así se quiere, marginal y pesimista. (Pero era la pers­ pectiva filosófica en un sentido riguroso de la palabra.) El antropólogo brasileño Darcy Ribeiro presentó, en este preciso senti­ do, una brillante y cruda exposición de la colonización americana como proceso de destrucción material de sus civilizaciones históricas, de expolio de las fuerzas naturales, incluida la fuerza de trabajo o de reproducción humanas, y la “colonización del alma”, a lo largo de un proceso de cristia­ nización compulsiva del indio, que todavía no ha cesado. Mientras hablaba en un porluñol difícil de entender, pero perfectamente inteligible por la expresiva plasticidad que daba a sus palabras, anoté en mi libreta un título imaginario a su conferencia: La conquista interminable de América. Tal era el sentido profundo de su discurso. Era un relato negativo, políticamente frágil, pero intelcctualmente consistente, y muy poético también, que mez­ claba la ternura y la nostalgia más delicadas con la crueldad analítica bajo la que afrontaba una realidad sombría. Un antropólogo peruano, Luis Lumbreras, expuso con ademán tajante una tesis de consecuencias radicales, si se la considerara en sus verdaderas dimensiones: el fracaso del proceso de colonización de la América andina. Ciertamente este intelectual no solamente pensaba en la dramática realidad social, económica y militar del Perú. Pensaba también en términos centro y mesoamericanos. Ahí estaba su encendida tesis. La colonización había fra-

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casado porque no había dejado tras de sí un auténtico orden civil, una auténtica civilización propia, ordenada, armónica, en el lugar de las ruinas de las altas civilizaciones destruidas. Era una manera de poner implícita­ mente en cuestión la lógica de la colonización y su legitimidad histórica y moral. El planteamiento de Lumbreras poseía algo de grito desesperado y algo de sueño poético en un mundo diferente, todavía lleno de misterios arcanos, atravesado por un orden espiritual transparente, generado a partir de una comunidad real. Más aún: en el trasfondo del mundo inca, sobre el que hablaba el antropólogo peruano, parecía vibrar todavía la intensidad de una comunidad histórica y real, rodeada de efectos atmosféricos y románticos que sin duda anhelaban la exaltación de identidades originarias y absolutas. El antropólogo mexicano Guillermo Bonfil añadió una visión del fraca­ so del Estado nacional en América Latina, considerado desde el punto de vista de la igualdad de derechos, de la integración de los indios en el pro­ yecto cultural y político, en fin, considerando el Estado nacional como mo­ delo histórico de desarrollo identificado con el colonialismo. Era el mismo principio radical de una crítica dirigida no solamente a la coyuntura de una América en llamas, sino también dirigida al propio concepto de moder­ nidad, y al principio formal de racionalidad tecnoeconómica que la define. Darcy Ribeiro había planteado el mismo dilema. Y todos los que en aquella reunión se congregaban señalaron, de una manera u otra, los signos fu­ nestos que el presente orden internacional encerraba para América Latina en general y para la situación social y cultural del indio americano en par­ ticular. “Ante el nuevo orden mundial podemos fracasar y hay muchos ele­ mentos que nos indican que estamos caminando hacia el fracaso”, puntuali­ zó Bonfil en este sentido.18 No se trataba solamente de una perspectiva triste. En sus palabras se poma de manifiesto sobre todo la visión clara de dilemas irresueltos del pasado, proyectando fatalmente su sombra sobre el porvenir. Un cúmulo sin cuento de delirios teológico-políticos, errores institucionales y ruinas humanas, y desconcierto. O sea. la visión del continente vacío. Históricamente el continente americano ha ocupado el lugar de un espa­ cio virtual: zona tórrida del mundo donde la vida era inconcebible, desierto infinito y sin ley, antípodas del mundo pobladas por seres monstruosos y siniestros, continente satánico de la gentilidad, pero asimismo reino positi­ vo de las utopías del buen gobierno, naturaleza virginal, paraíso terrenal, donde el cuerpo desnudo se abría a un intrincado universo simbólico de 18 Guillermo Bonfíll, "Diversidad y democracia", en: Amerindia hacia el Tercer Milenio, op. cil., p. 89.

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sensualidad y placeres desconocidos, desde el sexo hasta los metales pre­ ciosos, mundo sin culpa y sin ley, mundo también perverso, habitado por fuerzas incontrolables, definido por sus formas de vida irracionales o infrahumanas, continente en que la cristiandad abrazaba un impulso reno­ vador y originario, crisol en que cristalizaron los sueños milenaristas que Europa fue enterrando en la misma medida en que avanzaba en su proceso de secularización y en la afirmación política de sus poderes, horizonte últi­ mo, en fin, de todas las revoluciones modernas que se han dado cita con idéntico fracaso que los sueños mesiánicos de salvación y cristianización, y de las utopías ilustradas de progreso científico y económico, en fin, actual horizonte de creciente pobreza, de devastación natural y de muerte, conti­ nente de ilusiones y proezas fantásticas, región político-económicamente definida como zona residual de desechos humanos y acumulación de la basura letal del desarrollo industrial del Primer Mundo, espacio virtual, habitado sólo por las proyecciones y utopías de ayer y las escenas dramáti­ cas hoy de una postrera destrucción, tecnoeconómica y políticamente con­ certada. Frente al continente vacío se levantaba la necesidad de formular y reformular no la utopía, sino un auténtico proyecto civilizador, siempre aplazado a lo largo de la dominación colonial. Es el viejo dilema, nunca resuelto, que en el siglo xvi) planteó radicalmente el Inca Garcilaso. Y ahora lo planteó Bonfil, según las ideas que anteriormente había expuesto en su ensayo México profundo. Sólo mencionaré algunas de las órdenes del día pronun­ ciadas con tímida franqueza, como los sueños más verdaderos que se lleva el viento: garantía territorial del indio y autonomía administrativa; acceso a medios técnicos y de información que permitieran una dinámica y un desa­ rrollo culturales propios; acceso a medios adecuados de educación que posibiliten generar las condiciones estructurales para este auténtico desa­ rrollo humano y social, y, por consiguiente, posibilitar una verdadera inte­ gración; redefinición del proyecto civilizador que llamamos modernidad en función de estas exigencias espirituales y económicas; reformulación del progreso sobre la base de contenidos éticos y sociales, o sea, sobre la base de las formas de vida reales de comunidades reales, y de sus valores autónomos relativos al valor económico y a los significados simbólicos de la naturaleza, la comunicación humana o la belleza. “Si el pasado nos fue impuesto, no podemos aceptar que el futuro también lo sea”, afirmó como puntual ización final Bonfil, tratando de disimular retóricamente lo que la secuencia lógica de estos enunciados anticipa fatalmente. En los labios de Bonfil brillaba un maravilloso sueño, empañado por un terrible presagio. Un aspecto debe subrayarse en esta crónica sobre la conquista espiritual

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y material de América quinientos años después: el problema de la mirada, la dirección de la mirada, su punto de partida. En el seminario se habían dado cita políticos, antropólogos de alguna manera institucionales, eruditos e intelectuales en un sentido amplio de la palabra. Todos partían, por tanto, de una manera o de otra, de algún paradigma metodológicamente justifica­ do. Y nuestro método era al mismo tiempo la mediación formal que de todos modos definía el poder constitutivo de la civilización moderna, un poder institucional y epistemológico al mismo tiempo, no importa cuán contrincantes pudieran ser, en alguno que otro momento de las discusiones y de las intrigas, las intervenciones y decisiones finales. También la inte­ gración colectiva de aquel grupo de representantes venía fundada en seme­ jante perspectiva metodológica, científica, crítica. Era diferente la posición geopolítica y poética de las voces indias que habían sido invitadas a aquel encuentro. Los indios estaban allí más bien como miembros de una comunidad real. No eran miembros de una comu­ nidad científica, o sea una comunidad virtual de métodos. Ciertamente los grupos sociales a los que pertenecían y desde los que hablaban no consti­ tuían ningún lugar privilegiado. Su existencia había sido mil veces mutila­ da, hablaba de amenazas y conocía la angustia frente a su extinción. Aquellos indios, por otra parte, sólo eran en cierto modo los represen­ tantes de sus respectivas comunidades. En rigor no podía hablarse de un principio de representación. No parecían existir entre ellos y su comunidad aquellas condiciones que permitieran abstraer un orden independiente de significantes. Los intelectuales indios tampoco se designaban como repre­ sentación. Hablaban permanentemente con un “nos-otros” y con un “nues­ tros hermanos”, y desde esta perspectiva lingüística nos llamaban “vos­ otros” a nosotros, o sea, los otros. -Para nosotros la tierra no tenía un valor económico. El valor económi­ co se la impusieron los blancos. Troceando, desgajando la tierra, perforán­ dola y parcelándola, agujerearon... Ellos, los blancos, no saben conservar la tierra...- pronunció Beatriz Aliiaba, una india de las sierras de Jujuy y Salta, con una voz tenue y dulcemente rítmica que nadie de los allí pre­ sentes podrá olvidar. En el hemiciclo del seminario se sentían las respira­ ciones entrecortadas por la emoción y el mudo reconocimiento de su ver­ dad. Había algo profundo en aquella voz femenina que quitaba el aliento. Hablaba de hoy, de la expulsión de sus tierras que todavía tienen que sufrir los indios por doquier, bajo extenuantes condiciones de violencia y expo­ liación. Hablaba en su voz una conciencia universal que veía la acelerada des­ trucción de culturas, de hábitats ecológicos y de concentración de una

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indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de ad­ ministración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo.”16 León-Portilla no solamente eludía, por lo tanto, esta pregunta. Al soslayar la cuestión de la radical terri­ torialidad del indio americano se obligaba también a dejar a un margen la pregunta por el proceso de su colonización, y sus efectos simbólicos y sociales, a la hora de analizar la situación social y cultural de los indios en el marco de una renovación de los panoramas político-económ icos de América Latina. Por lo demás, su perspectiva político-antropológica significaba una auténtica “regionalización” de la “cuestión indígena”. Su punto de partida era la “globalización” del mundo, la redefinición de un orden internacional. Su visión de una alternativa indigenista visaba además la conflictividad de semejante proceso igualador. Pero desde el punto de vista de aquella misma racionalización. León-Portilla trasponía esta perspectiva exterior de una razón universal a la realidad americana. Trasposición de una lógica colo­ nial, de una racionalidad histórica y sus conllictos, en lugar del recono­ cimiento de una realidad lústórica y comunitaria, y sus reiteradas y múl­ tiples mutilaciones históricas. Se reproducía con ello un antiguo dilema y un antiguo litigio. Lo mismo que los frailes que en el siglo xvi aspiraban a sanar las divisiones y heridas institucionales de la Iglesia de Cristo con la masiva conversión de indios. Eso significaba también la formulación de una estrategia simbólica allí donde lo que estaba enjuego era más bien una forma de vida. Y significaba, una vez más, invocar la conciliación de este conflicto cqJonial por medio de una estrategia retórica de neutralización simbólica, del mestizaje cultural en la era de los medios de comunicación y de la identidad nacional.

111. EL PASADO POR VENIR

La defensa del indio como portador simbólico y signo de identidad supone, al mismo tiempo, su reducción a una pura representación. Históricamente hablando, ello significa su postrera conversión en una ininterrumpida serie 16 losé Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Caracas, 1979, p. 20.

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de conversiones y reducciones.17 De acuerdo con León-Portilla, con esa representación, y sólo con ella, podía construirse una identidad nacional de lo americano. Sobre la base del indio como representación simbólica podía restaurarse una identidad histórica y sustancial. Amerindia era precisamente el emblema de la nueva identidad espectacular. Una identidad simbólica y trascendente con respecto a las reales formas de vida: a las destruidas condiciones de supervivencia en América Latina, ligadas a los vestigios deteriorados del pasado, a las culturas importadas por medio del comercio de esclavos, a las formas coloniales de producción; y trascendente respecto de los efectivos sistemas de uniformidad y opresión política, económica o mediática. Algunos historiadores y antropólogos allí presentes llegaron incluso a izar, sobre la base de esta representación retórica, los símbolos romantizantes del esplendor y la grandeza de los antiguos imperios precolombinos. Las formas de vida del indio americano, su arte, su religión y su lengua se reivindicaron radicalmente como principios monumentales de una identidad trascendente y quimérica. Esa posición fue claramente expuesta, sentida por todos, aplaudida innúmeras veces. Servía al menos para purificamos de la mala conciencia. Nada malo había en ello. En segundo lugar se plantearon las formas jurídicas y condiciones políti­ cas capaces de garantizar los derechos del indio como ciudadano ideal: la subsiguiente representación emblemática, abstracta y falsa del indio real, sus vicisitudes sociales e históricas, y las amenazas económicas y políticas que agravan su efectiva supervivencia actual. Bajo la bandera de los dere­ chos humanos se poma ahora en escena aquel mismo motivo teológicojurídico de las estrategias de conversión cristiana del siglo xvi, o sea, la dignificación del indio esclavizado por la encomienda y la corona por me­ dio de su conversión en vasallo de la Iglesia de Cristo. El respeto legal e institucional hacia las lenguas amerindias, el reconocimiento cultural de sus manifestaciones simbólicas, se planteaban en este mismo contexto, y bajo la misma perspectiva del indio como ciudadano ideal. Obviamente, a lo largo de aquellas discusiones sobre las condiciones políticas de los derechos no obstante virtuales del indio, considerado como ciudadano del mundo, sujeto de libertad o portador histórico de los símbo­ los de una identidad nacional y regional, el problema de la violencia no podía soslayarse. Al menos de una forma latente se dibujaba en el contexto 17 La crítica de este reconocimiento del indio simbólico, desligado de la realidad ética, social y económica de las comunidades indias reales, fue formulada por G. Bonfil, en: México profundo, México. 1987, pp. 91 y s.

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de aquel seminario el horizonte sombrío de guerras, hambre, interven­ cionismo militar, de la permanente presencia de fuerzas y acciones parapoliciales y ejércitos privados o multinacionales que operan en la región, en el contexto habitual de la corrupción política en el que se desenvuelven todas estas cosas. Con pudor, y como si se tratara más bien de notas al mar­ gen o citas a pie de página, se mencionaban de tanto en tanto las expropia­ ciones por parte de colonos, el caciquismo y sus criminales secuelas, los grupos parapoliciales, los continuos ultrajes a los derechos de la persona, el avasallamiento del cuerpo de la mujer... Todo ello estaba en el aire y no estaba, se llamaba y no se llamaba por su nombre... A este discurso, político en lo fundamental, y que en lo esencial giraba logocénlricamentc y en torno al valor ejemplar de Occidente y dcl progreso en su forma actual, se atravesó asimismo su opuesto: la visión del pasado de ruinas y expolio, y de su efectiva c indefinida continuación en el futuro de América Latina. Era la perspectiva que no asumía como válida la lógica de la colonización, la que cuestionaba la racionalidad del proceso colonizador desde sus orígenes liistóricos y epistemológicos, la que contemplaba, en fin, la historia más allá de la dialéctica de vencedores y vencidos. Se trataba tam­ bién de una posición intelectual ni conciliadora ni conciliable, y nada prag­ mática ciertamente, y, si así se quiere, marginal y pesimista. (Pero era la pers­ pectiva filosófica en un sentido riguroso de la palabra.) El antropólogo brasileño Darcy Ribeiro presentó, en este preciso senti­ do, una brillante y cruda exposición de la colonización americana como proceso de destrucción material de sus civilizaciones históricas, de expolio de las fuerzas naturales, incluida la fuerza de trabajo o de reproducción humanas, y la “colonización del alma”, a lo largo de un proceso de cristia­ nización compulsiva del indio, que todavía no ha cesado. Mientras hablaba en un portuñol difícil de entender, pero perfectamente inteligible por la expresiva plasticidad que daba a sus palabras, anoté en mi libreta un título imaginario a su conferencia: La conquista interminable de América. Tal era el sentido profundo de su discurso. Era un relato negativo, políticamente frágil, pero intelectualmente consistente, y muy poético también, que mez­ claba la ternura y la nostalgia más delicadas con la crueldad analítica bajo la que afrontaba una realidad sombría. Un antropólogo peruano, Luis Lumbreras, expuso con ademán tajante una tesis de consecuencias radicales, si se la considerara en sus verdaderas dimensiones: el fracaso del proceso de colonización de la América andina. Ciertamente este intelectual no solamente pensaba en la dramática realidad social, económica y militar dcl Perú. Pensaba también en términos centro y mesoamericanos. Ahí estaba su encendida tesis. La colonización había fra-

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casado porque no había dejado tras de sí un auténtico orden civil, una auténtica civilización propia, ordenada, armónica, en el lugar de las ruinas de las altas civilizaciones destruidas. Era una manera de poner implícita­ mente en cuestión la lógica de la colonización y su legitimidad histórica y moral. El planteamiento de Lumbreras poseía algo de grito desesperado y algo de sueño poético en un mundo diferente, todavía lleno de misterios arcanos, atravesado por un orden espiritual transparente, generado a partir de una comunidad real. Más aún: en el trasfondo del mundo inca, sobre el que hablaba el antropólogo peruano, parecía vibrar todavía la intensidad de una comunidad lústórica y real, rodeada de efectos atmosféricos y románticos que sin duda anhelaban la exaltación de identidades originarias y absolutas. El antropólogo mexicano Guillermo Bonfil añadió una visión del fraca­ so del Estado nacional en América Latina, considerado desde el punto de vista de la igualdad de derechos, de la integración de los indios en el pro­ yecto cultural y político, en fin, considerando el Estado nacional como mo­ delo lústórico de desarrollo identificado con el colonialismo. Era el mismo principio radical de una crítica dirigida no solamente a la coyuntura de una América en llamas, sino también dirigida al propio concepto de moder­ nidad, y al principio formal de racionalidad tecnoeconómica que la define. Darcy Ribeiro había planteado el mismo dilema. Y todos los que en aquella reunión se congregaban señalaron, de una manera u otra, los signos fu­ nestos que el presente orden internacional encerraba para América Latina en general y para la situación social y cultural del indio americano en par­ ticular. “Ante el nuevo orden mundial podemos fracasar y hay muchos ele­ mentos que nos indican que estamos caminando hacia el fracaso”, puntuali­ zó Bonfil en este sentido.18 No se trataba solamente de una perspectiva triste. En sus palabras se ponía de manifiesto sobre todo la visión clara de dilemas irresueltos del pasado, proyectando fatalmente su sombra sobre el porvenir. Un cúmulo sin cuento de delirios teológico-políticos, errores institucionales y ruinas humanas, y desconcierto. O sea, la visión del continente vacío. Históricamente el continente americano ha ocupado el lugar de un espa­ cio virtual: zona tórrida del mundo donde la vida era inconcebible, desierto infinito y sin ley, antípodas del mundo pobladas por seres monstruosos y siniestros, continente satánico de la gentilidad, pero asimismo reino positi­ vo de las utopías del buen gobierno, naturaleza virginal, paraíso terrenal, donde el cuerpo desnudo se abría a un intrincado universo simbólico de 18 Guillermo Bonfill, "Diversidad y democracia”, en: Amerindia hacia el Tercer Milenio, op. cit., p. 89.

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sensualidad y placeres desconocidos, desde el sexo hasta los metales pre­ ciosos, mundo sin culpa y sin ley, mundo también perverso, habitado por fuerzas incontrolables, definido por sus formas de vida irracionales o infrahumanas, continente en que la cristiandad abrazaba un impulso reno­ vador y originario, crisol en que cristalizaron los sueños milenaristas que Europa fue enterrando en la misma medida en que avanzaba en su proceso de secularización y en la afirmación política de sus poderes, horizonte últi­ mo, en fin, de todas las revoluciones modernas que se han dado cita con idéntico fracaso que los sueños mesiánicos de salvación y cristianización, y de las utopías ilustradas de progreso científico y económico, en fin, actual horizonte de creciente pobreza, de devastación natural y de muerte, conti­ nente de ilusiones y proezas fantásticas, región político-económicamente definida como zona residual de desechos humanos y acumulación de la basura letal del desarrollo industrial del Primer Mundo, espacio virtual, habitado sólo por las proyecciones y utopías de ayer y las escenas dramáti­ cas hoy de una postrera destrucción, tecnoeconómica y políticamente con­ certada. Frente al continente vacío se levantaba la necesidad de formular y refor­ mular no la utopía, sino un auténtico proyecto civilizador, siempre aplazado a lo largo de la dominación colonial. Es el viejo dilema, nunca resuelto, que en el siglo xvn planteó radicalmente el Inca Garcilaso. Y ahora lo planteó Bonfil, según las ideas que anteriormente había expuesto en su ensayo México profundo. Sólo mencionaré algunas de las órdenes del día pronun­ ciadas con tímida franqueza, como los sueños más verdaderos que se lleva el viento: garantía territorial del indio y autonomía administrativa; acceso a medios técnicos y de información que permitieran una dinámica y un desa­ rrollo culturales propios; acceso a medios adecuados de educación que posibiliten generar las condiciones estructurales para este auténtico desa­ rrollo humano y social, y, por consiguiente, posibilitar una verdadera inte­ gración; redefmición del proyecto civilizador que llamamos modernidad en función de estas exigencias espirituales y económicas; reformulación del progreso sobre la base de contenidos éticos y sociales, o sea, sobre la base de las formas de vida reales de comunidades reales, y de sus valores autónomos relativos al valor económico y a los significados simbólicos de la naturaleza, la comunicación humana o la belleza. "Si el pasado nos fue impuesto, no podemos aceptar que el futuro también lo sea”, afirmó como puntualización final Bonfil, tratando de disimular retóricamente lo que la secuencia lógica de estos enunciados anticipa fatalmente. En los labios de Bonfil brillaba un maravilloso sueño, empañado por un terrible presagio. Un aspecto debe subrayarse en esta crónica sobre la conquista espiritual

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y material de América quinientos años después: el problema de la mirada, la dirección de la mirada, su punto de partida. En el seminario se habían dado cita políticos, antropólogos de alguna manera institucionales, eruditos e intelectuales en un sentido amplio de la palabra. Todos partían, por tanto, de una manera o de otra, de algún paradigma metodológicamente justifica­ do. Y nuestro método era al mismo tiempo la mediación formal que de todos modos definía el poder constitutivo de la civilización moderna, un poder institucional y epistemológico al mismo tiempo, no importa cuán contrincantes pudieran ser, en alguno que otro momento de las discusiones y de las intrigas, las intervenciones y decisiones finales. También la inte­ gración colectiva de aquel grupo de representantes venía fundada en seme­ jante perspectiva metodológica, científica, crítica. Era diferente la posición geopolítica y poética de las voces indias que habían sido invitadas a aquel encuentro. Los indios estaban allí más bien como miembros de una comunidad real. No eran miembros de una comu­ nidad científica, o sea una comunidad virtual de métodos. Ciertamente los grupos sociales a los que pertenecían y desde los que hablaban no consti­ tuían ningún lugar privilegiado. Su existencia había sido mil veces mutila­ da, hablaba de amenazas y conocía la angustia frente a su extinción. Aquellos indios, por otra parte, sólo eran en cierto modo los represen­ tantes de sus respectivas comunidades. En rigor no podía hablarse de un principio de representación. No parecían existir entre ellos y su comunidad aquellas condiciones que permitieran abstraer un orden independiente de significantes. Los intelectuales indios tampoco se designaban como repre­ sentación. Hablaban permanentemente con un “nos-otros” y con un “nues­ tros hermanos”, y desde esta perspectiva lingüística nos llamaban “vos­ otros” a nosotros, o sea, los otros. -Para nosotros la tierra no tenía un valor económico. El valor económi­ co se la impusieron los blancos. Troceando, desgajando la tierra, perforán­ dola y parcelándola, agujerearon... Ellos, los blancos, no saben conservar la tierra...- pronunció Beatriz Ahiaba, una india de las sierras de Jujuy y Salta, con una voz tenue y dulcemente rítmica que nadie de los allí pre­ sentes podrá olvidar. En el hemiciclo del seminario se sentían las respira­ ciones entrecortadas per la emoción y el mudo reconocimiento de su ver­ dad. Había algo profundo en aquella voz femenina que quitaba el aliento. Hablaba de hoy, de la expulsión de sus tierras que todavía tienen que sufrir los indios por doquier, bajo extenuantes condiciones de violencia y expo­ liación. Hablaba en su voz una conciencia universal que veía la acelerada des­ trucción de culturas, de hábitats ecológicos y de concentración de una

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capacidad destructiva que ella de ningún modo podía imaginarse. Pero su voz, al mismo tiempo, era antigua. Tenía algo de milenaria. Se sentía la oscura presencia de concepciones cíclicas del cosmos, las que habían orga­ nizado las formas de vida americanas desde los Andes hasta Teotihuacan. La conservación de la tierra que reivindicaba tema por referencia una con­ cepción mítica del universo y una relación sagrada con la naturaleza. Su quejido era el testimonio de una violencia ininterrumpida desde la llegada de españoles a sus tierras hasta las multinacionales de hoy. Al mismo tiem­ po habitaba en aquel llanto un dolor más profundo: el que nacía del choque de una concepción mitológica, mimética y mágica de la vida y la natu­ raleza, con la racionalidad técnica, con el principio de dominación lógicotrascendental bajo el que la civilización industrial define y contempla lo existente. Recordé la filosofía de la naturaleza de Hólderlin, y la expresión poética de su dolor por una naturaleza racionalizada y muerta. Algunas expresiones de estos intelectuales indios eran ácidas. Resul­ taban hirientes. Sus descripciones, que solían ser muy prolijas y adornadas, se presentaban siempre como lo particular, como la realidad cultural cerra­ da, como lo humilde o la partícula, como lo que no tiene importancia, lo que carece de significado... frente al universal y sempiterno “vosotros", que éramos, al fin y al cabo, quienes les escuchábamos. Era como oír la canti­ nela de los manuales para doctrineros del siglo xvi. El mismo Las Casas apelaba a esta actitud servil, humilde, dulce y pacífica de sus indios, como si se tratara de sujetos y súbditos cristianos en estado de naturaleza.19 Sin embargo, algo poderosamente hiriente habitaba aquel constante la­ mento. Era una apelación a la particularidad que, al mismo tiempo, no se inclinaba humildemente frente a la representación de lo universal que la ha diluido, sino que la denunciaba crudamente como falsa. Jacinto Arias, uno de los líderes indios presentes en el seminario do­ tado de mayor conciencia o entrenamiento político, pronunció: “Noso­ tros mismos comenzamos ahora a tomar nuestras responsabilidades." Palabras que llagaban con su cortante luminosidad todas las preten­ siones de Occidente de haber llevado “una civilización” a los habitantes de aquel continente, cuando a cinco siglos de la primera evangelización todavía no habían aprendido, o más bien no habían podido gozar de las condiciones políticas, intelectuales y religiosas que les permitiesen pro­ nunciar un yo junto a un nosotros. “Qué diferentes hubiesen sido las cosas en América -añadió- si los indios nos hubiésemos podido desa­ rrollar con libertad, desde el primer día en que llegaron los europeos.” 19 Cf. ¡nfra, cap. 2,8.3.

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Todos hubieran tenido que recordar amargamente las olvidadas reivindi­ caciones del viejo Las Casas en nombre de una conversión que signi­ ficara al mismo tiempo autonomía y democracia para los indios, en lu­ gar de esclavitud y muerte. Entre los extremos de una naturaleza destruida y una identidad escindi­ da, entre un nosotros solidario y miserable y un vosotros letal, amenazador, aquellas voces indias, más antiguas, expusieron precisamente una concep­ ción del mundo radicalmente contemporánea, más poética y crítica, más universal, y más llena de apasionamiento, color y fuerza: la historia como sucesión de cataclismos, el progreso como una acumulación de ruinas, la resistencia contra la destrucción de la vida y las culturas en América como un proceso milenario, de raíces cosmogónicas, o, en lin, la esperanza en un futuro concebido como una transformación de dimensiones míticas, capaz de abrazar religiosamente el ciclo y la tierra. La idea de la historia como pai­ saje de ruinas y acumulación de dolor, y del sujeto de la historia como ángel mítico que huye, sin patria, ¿no es precisamente una concepción dominante en el pensamiento filosófico más intenso de nuestra era? Por otra parte, la mirada del indio resultaba privilegiada, aunque el pre­ cio de esa ventaja intelectual lo tuviera que pagar con la perpetua destruc­ ción de sus pueblos. Ellos parecían contemplar la moderna civilización industrial desde fuera. El proceso civilizador, lo que se ha llamado aculturación y conquista espiritual, lo reconocían como un ininterrumpido pro­ ceso de destrucción y exilio, y una tenaz pero desesperada lucha de re­ sistencia. Su extraterritorialidad en el orden cumplido de la razón moderna era por eso radical. Por otra parte, la mentira del mestizaje era, para ellos, como también lo formuló en la ocasión Darcy Ribeiro, un doble ardid: a la vez principio exterior de colonización revestido con el propio color de la piel y la misma lengua, e instrumento brutal de vasallaje y destrucción. El mestizo, al fin y al cabo, ha reiterado indefinidamente la violencia usur­ padora y sexual que le ha engendrado. A este exilio al que las culturas oriundas de América han estado someti­ das se añade otra circunstancia no menos significativa. Nunca tuvieron los indios americanos acceso a las obras más intensas de la cultura occidental, en su arte o en su arquitectura, en su filosofía o en la música. Más bien fueron formados bajo sus más execrables residuos, que precisamente les llevaron los españoles como fuerza de choque o brazo armado de la violen­ cia civilizadora: las gramáticas de los escolásticos y los catecismos de las diferentes órdenes y compañías de frailes. No han conocido nunca, de la civilización occidental y su noción de progreso, más que su lado negativo. Y cuando unos pocos comienzan precisamente ahora a tomar contacto real

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con los aspectos más diferenciados y sensibles de la cultura intelectual de Occidente comprueban, por su parte, que el desarrollo de esta civilización que les ha exigido el sacrificio de lodo lo que poseían, sus creencias, sus tierras y sus formas de vida está amenazada por aquellas mismas visiones del infierno que otrora el cristianismo atribuyó a los indios. Ellos se aperciben de que el mismo poder que les ha sumido en la angustia es, a su vez, presa de ella. Y que en el lugar de las civilizaciones destruidas y aban­ donadas no se ha construido en rigor civilización alguna, sino un sistema económico que sigue reproduciendo un primitivo principio de violencia y sobreexplotación. La perspectiva cristiana occidental nunca podrá reconocerse en esta mirada que pone radicalmente en cuestión su misma identidad mitológica e histórica. O más bien la rechazará a sangre y fuego como ha rechazado su propia historia. Y cerrará siempre sus ojos frente a este otro privilegiado como frente a una efectiva amenaza diabólica. La visión de este otro, el indio, apenas llega, sin embargo, a comprender sumariamente los dilemas que le ha impuesto la violencia de la colo­ nización -la expulsión de sus (ierras, la destrucción de su patrimonio cul­ tural, la ocupación de sus conciencias- cuando ya, en el horizonte histórico de la sociedad postindustrial, se adivinan nuevas y más radicales formas de aquella misma racionalidad que configuró el largo proceso de colonización. Sin duda alguna, ahora adquirirá el indio, con su reconocimiento de dere­ cho como persona humana, la condición de soberanía, en todos los planos de la existencia. Semejante promesa, encendidamente discutida en aquel seminario y defendida con vehemencia en el pequeño manifiesto con el que se cerró, entrañaba, coft todo, una paradoja. Desde 1512 no han dejado de sucederse los consejos y las reuniones teologales, políticas, filosóficas, y hoy antropológicas, en defensa de los derechos del indio, y se han reiterado las declaraciones en favor de una libertad que sólo definía una conversión, mil veces refundida y reformulada, pero siempre y reiteradamente entendi­ da como la misma sujeción a un principio de identidad exterior y a una pa­ labra vacía. En nombre de esta soberanía individual se le negaba y niega a las comunidades indias de América su condición histórica y cultural, ayer la de fascinantes civilizaciones, y hoy la de colectividades precarias al borde de la extinción, con su memoria rota, el estigma de la derrota y una violenta miseria por toda condición vital. Luis Macas, un intelectual indio procedente del Ecuador, con una larga experiencia biográfica de desencuentros con el universo cultural blanco y con los organismos políticos nacionales, formuló en cinco minutos lo que creo que resume elocuentemente la así llamada “cuestión indígena”. Su

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contribución me pareció maravillosa por conferir, a la abstracta reivindi­ cación de un derecho a la persona, las dimensiones sociales y políticas concretamente definidas por la situación latinoamericana. Con otras pala­ bras que las mías, este poeta y luchador expuso tres cuestiones en esta dirección. La primera, la debilidad de los Estados latinoamericanos; “Frá­ giles, jóvenes", creo recordar que dijo. Por supuesto no estaba invocando el sueño totalitario de una organización poderosa del Estado. Se refería a la efectiva precariedad jurídica, institucional y económica de los Estados lati­ noamericanos, muchos de ellos dotados de un aparato administrativo, legal, y a veces incluso policial y militar, que no alcanza a controlar efectiva­ mente el conjunto de los territorios nacionales y que, por tanto, ha tolerado y aun requerido la corrupción, la violencia ilegal y la sobreexplotación, desde el mismo amanecer de la conquista, como forma normal de explo­ tación de sus recursos humanos. Y se refería desde luego a la falta de expe­ riencia en un juego democrático en el que realmente pudiese participar un amplio sector social. En segundo lugar, Macas planteó el problema de la exclusión del indio tácita y explícitamente, jurídica y políticamente, cultural y económica­ mente de las “civilizaciones modernas” implantadas en América. Este inte­ lectual ecuatoriano resumió este arduo tema en una sola frase: recono­ cimiento del indio como indio, con su forma de ser y de vivir, sus valores, sus costumbres y su forma de reproducción material. Por consiguiente, Ma­ cas ponía indirectamente en tela de juicio un concepto moderno de dere­ chos civiles y de derechos humanos generado, sin duda, en el derecho ilustrado del siglo xvm y en los ideales que inspiraron a la Revolución francesa, pero en realidad formulados por vez primera por Bartolomé de Las Casas y por Francisco de Vitoria y por la llamada Escuela de Sala­ manca. Formulado precisamente como respuesta a la confusa y conflictiva situación de las primeras décadas de la conquista. Las Casas y Vitoria fueron, como todo el mundo sabe, incluso los es­ pañoles, los dos exponentes máximos en cuanto a una legitimación avanza­ da de la conquista americana como proceso emancipador en un sentido interior: como nacimiento precisamente de esa autoconciencia a la vez jurídica y teológica que no es todavía y a estas alturas más que una pura reivindicación. Vitoria planteó el problema desde el punto de vista del filó­ sofo humanista, con la mirada puesta en un mundo abierto, en el siglo xvi, a las exploraciones geográficas y a la extensión comercial de la industria. En nombre de estas exigencias de expansión, pero no precisamente en nombre de los intereses de los habitantes del continente americano y sus formas de vida, el teólogo salmantino formuló un concepto moderno, esto

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es, formal, de derecho iniernacional de gentes. Las Casas fue un intelectual moderno en un sentido estricto: su magna obra es un prodigioso intento por reformular la doctrina universalista del cristianismo medieval bajo las categorías de racionalidad, subjetividad y libertad. De la misma manera que Vitoria rechazaba un orden universal basado en la violencia sin ley, Las Casas rechazaba un orbe cristiano com­ prendido como vasallaje por medio de la esclavización forzada y el bau­ tismo compulsivo. Desde el punto de vista de Las Casas había que redefinir al indio cristianizado en términos de libertad moral, jurídica y política. Y de acuerdo con Vitoria Ivabía que reconvertirlos en sujetos virtuales con igualdad de derechos internacionales de explorar mares, descubrir tierras y comerciar con el mundo entero. El verdadero presupuesto de estas doctrinas liberales no era, sin embar­ go, la existencia de comunidades liistóricamentc diferenciadas, lenguas y formas de vida radicalmente dispares de las cristianas, sino el concepto de universalidad que podía legitimarse a partir de la doctrina de la salvación de las almas. Lo que significaba que la premisa de aquellas libertades for­ malmente adquiridas por la doctrina humanista del siglo xvi no era otra cosa que la conversión: de una conversión integral de las formas de vida a la vez a la racionalidad económica de las expediciones y a la racionalidad constituyente del alma cristiana, implantadas por las instituciones políticoreligiosas de la colonia. Ésta era la constelación liistórica implícita en la crítica que Macas hacía al vigente concepto formal de derechos humanos y de libertad; crítica, en fin, a la abstracción de la realidad histórica, cultural y socialmente diferente de las civilizaciones americanas. Claro está que el principio cristiano de conversión nunca ha funcionado perfectamente. Ni el principio de “libertad interior" que Las Casas defendió fue precisamente normativo para la Iglesia y la colonia, ni la organización de la Iglesia pensaba ni mucho menos en los términos de una emancipación del indio. El reino de la salvación era al mismo tiempo un reino en el más allá: la ciudad celeste en el lugar de las destruidas civilizaciones de Amé­ rica. El principio teológico de la autonomía de la conciencia fue de todos modos abolido por la Iglesia postridentina. La redención por la Iglesia o la libertad persistían siempre, para el indio, como una ficción, al lado de la vio­ lencia y la esclavitud impuestas como forma de subsistencia. Bajo estas condiciones se generaba el orden de una doble realidad y una “doble moral”. La libertad, la igualdad y la salvación en el cielo, y la servidumbre y la desigualdad en la tierra. La conciencia, la vida espiritual estilizadas como un más allá y una virtualidad, la dependencia institucional y la mise-

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ria definidas como irreparable realidad temporal. En este sentido Robert Ricard distinguía también entre una concepción drástica, de tabula rasa, y una estrategia evolutiva de la evangelización dcl indio en América, atri­ buyendo una y otra a la idiosincrasia personal de los (railes y de las órdenes misioneras.20 En realidad, la teología de la liberación, tal como la formuló Las Casas, o Vasco de Quiroga, ha coexistido siempre con la teología de la colonización. Son simplemente las dos caras de un mismo proceso. Bajo esas circunstancias, el americano, abstraído a la condición general de “indio”, subsumido a un principio interior y exterior de vasallaje, tema necesariamente que refugiarse en los últimos vestigios de su forma de vida para resistir a las condiciones mínimas de subsistencia que le había im­ puesto el sistema económico y político occidental. La doble moral del catolicismo y las brutales condiciones de dominación sobre el indio han contribuido, de esta suerte, a preservar algo de su existencia pasada. Eso es lo que ahora le permite decir al indio: yo no quiero el reconocimiento de la libertad, ni bajo la forma teológica de salvación en el más allá, ni bajo la fi­ gura secularizada de la redención por el progreso; yo sólo quiero preservar mi forma de vida. La “cuestión indígena” se reformulaba a la vez, en el discurso de Macas, como un problema político y un problema jurídico. Su lado político llevaba consigo una redefinición de las democracias en América Latina. Una redcfinición precisamente de interés general en el panorama contemporá­ neo de “transformación de las democracias”, en la misma medida en que llenaba su concepto formal y socialmente vacío con renovados contenidos culturales, étnicos y antropológicos. El lado jurídico significaba un paso más allá en el terreno de los derechos humanos, también como concepto formal y vacío que pasa por encima precisamente de las desiguales condi­ ciones en las que se definen los pueblos y las culturas, y su lucha por la supervivencia. Pero estas dos perspectivas llevan necesariamente a una ter­ cera cuestión: el cuestionamiento de la civilización como un todo. La crítica de la civilización fue el tercer punto del breve comentario de Luis Macas. Desde la llegada de los europeos a América -decía aproxi­ madamente- ha existido un conllicto radical entre el indio y el occidental. Este conllicto no comprende solamente religión, escritura, formas de co­ nocimiento y organización social. Más bien es el conflicto de todos estos elementos considerados como globalidad. Es el choque entre dos civiliza­ ciones. Todavía vivimos bajo su signo. Ésas eran aproximadamente sus palabras. Era el punto de vista sobre un 20 Robert Ricard, La conquista espiritual de México, México, 1986, p. 409.

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conflicto histórico y vigente. Tanto más importante en una época como ia nuestra en la que se ensalza la visión conciliadora de supuestos encuentros y reencuentros entre culturas definidos, sin embargo, por su carácter pro­ fundamente agresivo, y de la labor de aculturación de Occidente sobre una América definida como continente vacío. Semejante visión implicaba, ai mismo tiempo, una crítica del otro, es decir, la negación de las formas occi­ dentales de vida cuya verdad se refleja, al fin y al cabo, en la denodada destrucción de las culturas de América, la “destrucción de las Indias" ayer, y las nuevas fórmulas político-económicas de degradación ambiental y social el día de hoy. También a este respecto me parece importante añadir un comentario que afecta al concepto de “destrucción" colonial de América y su significado en el pensamiento moderno, desde Las Casas y De Bry. Es preciso recordar en este contexto la nueva perspectiva sobre la realidad americana inaugurada en las últimas décadas bajo la confluencia de la historiografía, la antro­ pología y la teoría crítica de la civilización industrial. Debe reconocerse precisamente la labor erudita y crítica de Miguel León-Portilla como pio­ nero de esta nueva orientación. Su Visión de los vencidos tiene el mérito de reconstruir narrativamente la mirada de los “indios” que descubrieron por primera vez a los europeos en las figuras de sus descubridores.21 Y con la reconstrucción, aunque sólo fuera parcial, de esa mirada, que es la primera mirada americana, León-Portilla arrojó asimismo las bases para recompo­ ner el sentido que los indios dieron o trataron de dar a la llegada del mundo occidental y a la destrucción de su propia civilización. El libro de León-Portilla era muy descriptivo. Exponía los testimonios de una derrota de los pobladores del México prehispano de proporciones pre­ cisamente colosales. Esta reconstrucción, a la vez que mostraba y rei­ vindicaba la otra mirada, encerraba también el conflicto y la dialéctica de conquistadores y vencidos bajo una dimensión trágica. “Arde y se calcina mi corazón. ¿Qué es lo poquito que yo tengo? De mi fardo, el hueco de mi manto, por doquiera cogen: me lo van quitando. Se hizo, se acabó el habi­ tante de este pueblo...”, habla una de las voces olvidadas de este libro.22 El discurso del otro era así descubierto como el relato de una pérdida, del vacia­ miento de su existencia, del dolor y la muerte, como un relato del fin. Un epílogo que no ha cesado de reiterarse a lo largo de la liistoria americana. La visión del indio mexicano bajo el aspecto de su destrucción, o sea como el vencido, era, sin embargo, doblemente conciliadora con respecto al 21 Miguel León-Portilla, La visión de los vencidos, primera edición, México, 1959. 22 Miguel León-Portilla, La visión de los vencidos, Relaciones indígenas de la conquista, México, 1982, p. 150.

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discurso de la colonización: adoptaba indirectamente la moral cristiana del sufrimiento y el valor negativo de la vida y, al mismo tiempo, afirmaba una mirada humillada y mutilada, complementaria de la estilización heroica del conquistador, o sea la visión del vencedor. No por ello era menos impor­ tante aquel primer paso. Vencido o no vencido, al americano se le recono­ cía por vez primera una visión. El siguiente paso en el curso de la revisión historiográfica del descu­ brimiento occidental de América lo dio Nathan Wachtel con una obra pos­ terior que exliibe, sin embargo, el mismo título de la obra de León-Portilla: La visión de los vencidos.2* Wachtel estudió un caso aparentemente limita­ do: el problema de la colonización andina durante el siglo xvi. Su investi­ gación reconstruye analíticamente la progresiva deestructuración colonial del mundo andino bajo sus aspectos demográficos, económicos, sociales y religiosos. Deestructuración como proceso complementario pero no idénti­ co a la destrucción de vidas, a la devastadora explotación de recursos natu­ rales o el arrasamiento de las ciudades aztecas. Deestructuración como un proceso que conserva, no obstante, determinados aspectos de la cultura y la sociedad andinas bajo el nuevo significado que les confiere el sistema colo­ nial: un nuevo significado que el colonizado nunca llega a comprender ni articular en un orden alternativo de sociedad y supervivencia.24 Uno de los casos más interesantes de esta deestructuración lo ofrece la economía incaica basada en el principio del don. Traducido en los términos de una economía monetaria y recontextualizado dentro del sistema europeo de una economía de crédito, aquel principio de intercambio simbólico adquiría un significado enteramente nuevo. Ya no encerraba un principio distributivo, ni tampoco el valor de un dispositivo redistributivo de la ri­ queza. Más bien se convertía directamente en un nuevo mecanismo de expolio que posibilitaba la usurpación legal de los bienes y la misma esclavización de los indios.25 Pero no es el análisis concreto de estos casos, sino su replanteamiento en las categorías más generales de destrucción de un sistema global de valores, de la interpretación del mundo y formas de vida lo que otorga a los análisis de Wachtel un significado privilegiado. Wachtel llega a reformular bajo una nueva luz el concepto tradicional de la “destrucción de las Indias”, formulado por primera vez por Las Casas, pre­ cisamente por medio del análisis de este proceso “deestructurador”. Entre otras cosas, en la obra de Wachtel merece señalarse su compren23 Nathan Wachtel, La visión des vainciis. Les indiens du Pérou devant la conquite espagnole 15301570, París, 1971. 24 Nathan Wachtel, Los vencidos, Madrid. 1976, p. 264 y ss. 25 Ibid., pp. 184 y ss.

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sión de las dimensiones colectivas y subjetivas de la invasión y destrucción españolas de las altas civilizaciones americanas como un cataclismo de carácter cósmico. La conquista, de acuerdo con este estudioso, significó el “hundimiento de una visión del mundo que llega incluso a sus categorías mentales más íntimas... la derrota [frente a los españoles] se experimenta como una catástrofe de amplitud cósmica... aquí [en Perú] el choque coin­ cide con la muerte del hijo del sol, el Inca. Éste asegura la mediación entre los dioses y los hombres... Una vez asesinado este centro, desaparece el punto de referencia viviente del mundo, y es este orden universal el que resulta brutalmente destruido...”26 Wachtel expuso la tesis directamente opuesta a la doctrina legitimadora de la “conquista espiritual”. En la misma medida en que el nuevo orden colonial no era capaz de sustituir el viejo orden por otro realmente funcional y realmente universal, este proceso colonial de deestructuración es definido como verdadero proceso de “deculturación" del indio.27 Directamente ligado a esta dimensión cósmica de destrucción de las ci­ vilizaciones americanas, el libro de Wachtel plantea su contrapartida positi­ va y complementaria: la historia de la resistencia anticolonial, de sus rebe­ liones y sus guerras, así como de los movimientos sociales encaminados hacia una recuperación de la memoria histórica de los indios. Esas figuras históricas y contemporáneas de resistencia, de acuerdo con la perspectiva abierta por Nathan Wachtel -y no creo que sea diferente la de otros histo­ riadores o antropólogos contemporáneos, por ejemplo Luis M illones- no sólo podían comprenderse como una oposición política o una resistencia social. Era, al mismo tiempo, una lucha destinada a la reconstitución de un perdido orden cósmico, y por tanto dotada necesariamente de una dimen­ sión religiosa, milenarista'y mítica. Wachtel no solamente apuntaba, con esta conclusión, a una inter­ pretación positiva de la larga sucesión de rebeliones y movimientos de resistencia contra el dominio colonial europeo. También arrojaba las claves para una positiva interpretación sociológica y filosófica de las crónicas indígenas más importantes del siglo xvi, la de Guarnan Poma y la de Garcilaso en particular, como ensayos de reestructuración conceptual, en el orden de una ciudad ideal -la ciudad literaria de las crónicas y relaciones de Indias-del destruido cosmos de las altas civilizaciones americanas.28 16 Ibid., p. 58. 27 "La extirpación de la idolatría significaba para los indios una verdadera empresa de deculturación... la sociedad indígena, desestructurada, no encontró en el cristianismo ningún elemento positi­ vo de reorganización". Ibid., p. 229. 2* Ibid., p. 267.

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Definir una “ciudad ideal” más allá de las ruinas de las antiguas civiliza­ ciones americanas, y por tanto más allá de la lógica de la colonización sig­ nificaba, sin embargo, una reforma del poder colonial y una reformulación del proyecto civilizador que aquél había implantado. En nombre de esta historia continuada de la resistencia anticolonial, y en nombre precisamente de estos ensayos de reformulación del poder europeo y sus valores civi­ lizadores, debe cuestionarse con un interrogante la llamada “visión de los vencidos”. Wachtel se halla muy lejos de la aspiración trágica que seme­ jante título dibujaba en la obra de Miguel León-Portilla. El indio no es por­ tador del discurso del fin. Ciertamente es el testimonio de una destrucción de formas de vida y concepciones del mundo. Es una conciencia negativa, pero, al mismo tiempo, una conciencia llena. Es la conciencia que resiste y lucha por conferir un nuevo sentido al cosmos a partir de su memoria. Los grandes clásicos de la literatura moderna latinoamericana, Guarnan Poma, Garcilaso o Titu Cusi, representaron la perspectiva histórica de los pueblos sujetados, expoliados y violados, de las civilizaciones destruidas de América. Pero ellos inauguraron, con la crítica social del poder europeo que sus crónicas desarrollaban, con la memoria histórica que rescataban y con el proyecto político de connotaciones humanistas que formularon, la única tradición intelectual posible para la construcción o la reconstrucción de las sociedades pluriculturales, multirreligiosas y poliétnicas de la Amé­ rica contemporánea. Y aún más: son estas crónicas monumentos de la ena­ jenada conciencia americana, sin los cuales la poderosa conciencia europea no puede en rigor comprenderse a sí misma, precisamente en sus aspectos más negativos (aun cuando esa ignorancia de sí misma sea por otra parte tan deseada en la contemporánea conciencia histórica europea). Estas crónicas, lejos de constituir el testimonio negro del Gran Relato de la colo­ nización americana, o lejos de ser las “crónicas de lo imposible”, como también ambiguamente las ha llamado Frank Salomon,29 poseen un indu­ dable carácter fundacional y un sentido normativo, lo que no ha cesado de subrayarse precisamente en relación con la obra del Inca Garcilaso. La intervención de Macas, el líder ecuatoriano, hablaba implícitamente en la tradición de estas voces históricas: la de los vencidos, sin duda algu­ na, pero también la de una memoria llena que entrañaba al mismo tiempo la resistencia contra el orden histórico que había suprimido su cultura. Y algo más todavía. Su voz prolongaba una visión que también se halla, implícita o expresamente, en las crónicas americanas que he citado antes, y en los w “Chronicles of ihc impossible: Notes on three Pcruvian ¡ndigcnous historians", en: Rolcna Adorno (ed.), From oral lo wríllen expression: Nalive Andean chronicles o f lite colonial perind, Syracuse, 1962, pp. 9 y ss.

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Comentarios reales de Garcilaso muy especialmente: la conciencia crítica respecto a la civilización occidental y sus valores dominantes, la universali­ dad de sus símbolos de ayer y de hoy, y del progreso en su forma realmente existente. Con todo, no terminaba tampoco aquí el comentario de Macas: “La es­ trategia de los indios debe abandonar lo milenarista y plantear el sentido histórico de la civilización" pronunció por fin, a título de conclusión final. El líder indio formulaba en el panorama intelectual contemporáneo la misma alternativa que planteó Garcilaso en el siglo xvn. No la integración y mucho menos el mestizaje, mientras se conciba el mestizaje precisamente como representación conciliadora de la violencia fundacional de América; ni tampoco su retoño más reciente, los sincretismos culturales. Se trataba más bien de un diálogo real entre dos civilizaciones, realmente antagónicas, un diálogo inclusivo que no eliminara las diferencias reales de sus partici­ pantes y que tampoco excluyera precisamente la conciencia de su crisis ni su crítica. Un diálogo consciente de la crisis de identidad de las naciones modernas, de la necesaria revisión de los valores que definen el progreso realmente existente, de las disyuntivas que el agresivo concepto de natu­ raleza inherente a la moral cristiana y a la filosofía científica moderna plantea sobre el futuro inmediato de la humanidad, y de las transforma­ ciones y limitaciones de las democracias en sus formas contemporáneas. En este contexto de una nueva conciencia ecológica, de la transformación y revisión de las democracias modernas y de la crisis de identidad de la civi­ lización industrial moderna, la crítica de Macas adquiría el sentido de una ruptura profunda y una esperanza auténtica.

IV. EL DESORDEN CIVILIZADOR

Una reivindicación lundamental cerró aquel seminario: la tierra. Una vieja cuenta sin saldar, pendiente desde los días de la conquista. No se trataba de una reivindicación territorial. No se trataba tampoco de un principio de he­ gemonía, como el que Ies atribuía a los indios el pensamiento humanista cristiano por medio de Vitoria o de Suárez. El tema era la conservación de un último reducto de tierra desde el cual poder decir sí a la forma de vida de los pueblos de América. Semejante reivindicación no tenía un carácter jurídico ni político, estrictamente hablando. Eso hubiera significado come­ ter el mismo error de abstracción que Francisco de Vitoria al reducir al

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valor universal del derecho de gentes una reivindicación específica, la de la supervivencia de los pobladores originales de América, ligada a un tiempo histórico y una determinada y diferenciada comunidad social. La demanda de tierra comprendía más bien la preservación de las for­ mas de su comunidad, su cultura y sus símbolos, incluidos los valores rela­ tivos a una relación armónica con la naturaleza y a las formas autónomas de producción derivadas de ella. La cuestión o la “identidad” territorial comprende, con el uso de la tierra sancionado por la costumbre, o sea por la memoria colectiva de una forma de vida, toda una serie de valores morales y cognitivos que precisamente el proceso colonizador destruyó exhaustiva­ mente, tanto en el plano religioso de la conversión, como en el económico de la esclavitud. La defensa de la tierra era algo más que una reivindicación política: era la defensa de una concepción religiosa y económica al mismo tiempo; era la defensa de un cosmos. La intención y el significado de aquel seminario internacional se inserta­ ban en una tupida malla institucional y política difícil de desentrañar. Esta breve crónica más bien trata de señalar rapsódicamente aquellas cuestiones históricas relativas a la colonización y destrucción de América que hoy to­ davía siguen en pie y que en aquel contexto salieron a relucir con la frescura de los mismos dilemas que preocuparon a las crónicas de resistencia de los siglos xvi y xvii. Con todo, no es indiferente recordar que León-Portilla trató de escamotear a puerta cerrada el problema de la propiedad de la tierra que los indios reivindican por doquier y que defendieron claramente en aquella reunión. Tampoco es ocioso señalar que la cuestión de las garantías jurídicas e institucionales para la preservación de los derechos mínimos a la superviviencia de los indios se burlaban, literalmente hablando, a la vuelta de la esquina de aquel congreso, en la que un nutrido grupo de campesinos indios acampaba en huelga de hambre contra invasiones, detenciones ilícitas, tor­ turas y desaparecidos en las cárceles gubernamentales. Algunos meses más tarde comenzó a discutirse en los medios de comu­ nicación mexicanos la necesidad de abolir las tierras comunales. Poco más tarde, el viejo principio de la revolución mexicana era liquidado sumaria­ mente en nombre de la racionalidad económica de la explotación industrial de la tierra y en nombre de una modernización esgrimida con los mismos recursos retóricos con que ayer se defendía la unidad trina del dios Ver­ dadero. Sin duda alguna, el problema era complejo. La propaganda salva­ cionista de la redención por la productividad, políticamente esgrimida con brillantes pero fugaces resultados, no resultaba menos torpe que sus an­ tecedentes sagrados. Una reformulación contemporánea de la lógica de la colonización.

Primera conclusión: el dilema abierto de la conquista española de Amé­ rica. Las mismas heridas, los mismos abusos, la misma conciencia crítica, e incluso la misma propuesta de un orden social que Garcilaso y Guarnan planteaban sigue siendo vigente. Lo que una vez escribió Humboldt en su diario de viajes por Venezuela podría repetirse hoy: en materia de la ilus­ tración y el progreso de las formas de vida esta sociedad no ha avanzado desde el día de la conquista. Hay en eso algo aterrador. Cinco siglos han pasado y no ha cambiado sustancialmente el discurso de la crítica social americana y de su salvación. Idéntica desde el punto de vista comunitario del indio, que sigue representando efectivamente, en los amplísimos pai­ sajes de la miseria americana, un estado de naturaleza. Atrozmente idéntica en cuanto a la destrucción de las últimas formas históricas de vida, y los valores religiosos y culturales que encierran. Segunda conclusión: la conciencia de que el proceso y la lógica de la colonización americana no han sido cerrados. Ni la independencia ni las democracias han significado una sustancial ruptura con respecto de aquel proceso de proyección de una culpa y una deuda originarias, la imposición de un dominio arcaico en nombre de su remisión y de la salvación, y del saqueo que se cernieron sobre América desde que se dictó el primer reque­ rimiento. Más bien sucede lo contrario: hoy se perfilan claramente los sig­ nos políticos y mediáticos de la reformulación de aquella lógica de la domi­ nación. Y eso significa tener que admitir a la vez el fracaso del proceso ci­ vilizador de América y el fracaso de su proyecto modernizador. Un paralelismo con el pensamiento ilustrado de la independencia ameri­ cana resulta elocuente. Camilo Torres, en su Memorial de agravios, de 1809, había protestado contra el orden español, cuyo despotismo clerical y escolástico había cerrado las sociedades americanas al libre intercambio de las ideas ilustradas; había impedido el desarrollo de una auténtica civi­ lización. Victorián de Villalba señalaba con la misma amargura que el cris­ tianismo, que había desterrado la esclavitud de Europa, la había impuesto en América en nombre de la misma cruz.30 Idéntico juicio negativo tiene que formularse hoy, ante los paisajes de ruinas económicas y ecológicas, y de un nuevo genocidio político-económico de millones. Para la conciencia europea América era al mismo tiempo infierno y paraíso, tierra de promisión y lugar de expolio y saqueo, un mundo nuevo, en fin, que había que explotar y nombrar de nuevo, sujetar y tra n s fo rm a r: un continente vacío. Albergaba riquezas, una naturaleza que compartía al 3,1 J. L. Romero y L. A. Romero, eds., Pensamiento político de la emancipación, Barcelona, 1985,Ii, pp. 32 y 62.

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mismo tiempo los signos de lo maravilloso y lo terrible, y unos habitantes concebidos como hombres naturales, bestias, seres míticos de inconcebible fuerza, y maravillosa belleza y sensualidad también, y homúnculos y semi­ humanos. Colón habló de ellos como gentes sin culto. Luego los ensalzó como adamitas en estado de inocencia y felicidad. Alejandro VI define sumariamente a los habitantes del Nuevo Mundo, en la bula Inter Celera, como entes pasibles de conversión. No solamente los protagonistas de un concepto heroico y medieval de conquista como guerra santa contra gen­ tiles, como Enciso, Cortés o Sepúlveda, erigieron la representación de las civilizaciones americanas como una vida en estado de naturaleza, degene­ rada en barbarie o poseída directamente por el demonio. También en las versiones reformadoras y modernas, debidas a la Escuela de Salamanca y a Francisco Suárez, y muy en particular a Bartolomé de Las Casas, América aparece como un desierto sin forma ni ley. Las Casas se refirió explícita­ mente en una ocasión a los indios anticipando la metáfora ilustrada de la tabula rasa, tan importante en el siglo xvm. Su desafiante concepto de li­ bertad e interioridad, que efectivamente puso en cuestión la brutalidad del proceso de la conquista americana, tema por contrapartida la proyección sobre el indio de un concepto racional, abstracto y vacío de interioridad cristiana. La identidad maravillosa que Las Casas impuso o trató de im­ poner al indio se fundaba en un discurso teológico y humanista ajeno en­ teramente a las costumbres y a la conciencia histórica del americano. Aque­ lla identidad humanitaria, amable y sin lugar a dudas crítica, era más bien un producto de la ética humanista. Al existente humano se le reconocía como sujeto universal, pero a condición de ser arrancado de cualesquiera condiciones sociales y culturales diferentes. Francisco de Vitoria introdujo el revolucionario concepto jurídico y ético de derecho internacional de gentes. Su significado no puede menos­ preciarse, puesto que formalmente aseguraba, por una parte, una relativa autonomía del modo de ser de las culturas indígenas. La postura de Vitoria representó precisamente el nacimiento del concepto moderno de derechos humanos. Pero esos derechos partían de un concepto general y abstracto del ser humano como miembro de una comunidad internacional definida por el intercambio de mercancías, la acción productiva, el predominio técnico del hombre sobre la naturaleza y un concepto racional del poder político, que aplastaba bajo su lógica universal la realidad diferente de las civilizaciones americanas, sus formas de vida, su memoria y conciencia comunitaria y su concepción sagrada de la naUraleza. Allí donde no llegaba el brazo armado de la Guerra Santa, y de la santificada explotación de las minas, llegaba la anulación del ser propio por medio de la abstracción humanista de un suje-

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to y una libertad virtuales, privados de cualquier tiempo histórico y espacio social, y existentes en ningún lugar. Como si se tratara de las almas yermas que poblaran los infinitos desiertos sin nombre de un continente vacío. Al final de su extensa argumentación en favor de los derechos humanos del indio, Vitoria, sin embargo, en un giro que ya no le separa tanto del fa. natismo de Encina o de Sepúlveda, acababa proclamando también un con­ cepto total de sujeción y aculturación, sólo que en nombre de un tutelaje de la indefinida minoría de edad del americano. El promotor de la libertad se convertía, al mismo tiempo, en el misionero antiilustrado. Según intelectuales como Bolívar, Martí o Camilo Torres, todavía en el siglo xvill la independencia americana tenía que elevar a la antiilustrada España la protesta airada contra una minoría de edad artificiosamente im­ puesta e indefinidamente prorrogada por un desgobierno despótico y un negativo espíritu doctrinario. Allí donde las civilizaciones americanas, sus lenguas, sus religiones y sus culturas son registradas por la conciencia eu­ ropea a lo largo del período colonial es sólo para poner de manifiesto su ca­ rácter negativo y definir en su nombre las estrategias efectivas de su vacia­ miento. Acosta se distinguió en este sentido en virtud precisamente de su sofisticado programa empírico y moderno de extirpación de las culturas americanas, de transformación de sus formas de vida y de conversión de su conciencia individual: la síntesis de un renovado programa misionero de propaganda de la fe y de un enciclopédico conocimiento empírico sobre las formas de vida y las creencias de Amerindia. América era tierra de promisión, realidad especular en que la conciencia europea proyectó sus fantasmas, sus sueños o sus pesadillas. Era la zona tórrida, infernal, poblada por naturalezas monstruosas, terribles; era un mundo de inefable inhospitalidad en el que el ser humano nunca podría habitar, según la imaginada cartografía cristiana del medievo; fue también el paraíso en los paisajes que descubrieron Colón o Pero Vaz de Caminha, las exóticas geografías de pobladores mitológicos en las crónicas de via­ jeros como Américo, o Benzoni, o Von Staden, en fin, posesión territorial que Dios y su Iglesia habían destinado providencialmente al pueblo elegido de los cristiano-españoles para la salvaguarda del orbe cristiano. América, continente, en fin, de infinitas e inefables riquezas, paisajes maravillosos, extraordinarias proezas naturales, en que el demonio retenía como rehenes a millones en la miseria y la bestialidad...

LA LÓGICA DE LA COLONIZACIÓN

I. "AD IPSIUS DE1 HONOREM ET 1MPERJI CHRISTIAN1 PROPACATIONEM"

El cuatro de mayo de 1493, apenas unos meses tras el desembarco del nave­ gante genovés Cristóbal Colón en el puerto de Barcelona, el papa Alejandro VI, en nombre de su potestad temporal absoluta y universal, concedió a los reyes españoles, que acababan de coronar la Reconquista con la destrucción del reino de Granada y la expulsión de los judíos, el título de legitimidad por derecho absoluto y perpetuo sobre las recién descubiertas tierras, mediante la bula Inter Cetera : “En virtud de nuestra pura liberalidad, cierta ciencia y plenitud de autoridad apostólica, os damos, concedemos y asignamos a per­ petuidad, así a vosotros como a vuestros sucesores los reyes de Castilla y León, todas y cada una de las tierras e islas sobredichas, antes desconocidas, y las descubiertas hasta aquí o que se descubran en lo futuro...” 1 Cualesquiera que sean las posiciones intelectuales frente a la colo­ nización de América, históricamente extrapoladas entre la crítica de la “destrucción de las Indias” y la apología de la acción cristianizadora o civi­ lizadora de la Iglesia romana y la corona española, desde un punto de vista historiográfico no puede menos que asumirse la pluralidad de significados que el descubrimiento, la conquista y la subsiguiente “pacificación” encerraban y encierran. No solamente las crónicas de Indias ponen de mani­ fiesto documental mente esta pluralidad de significaciones, es decir, la tesis de la ambigüedad de la empresa colonizadora, también su definición teológico-política permite reencontrar esta variedad de sentidos. En los tratados de propaganda de la fe los conceptos de descubrimiento, conquista, conversión, predicación, legislación, oficios, aun no siendo pre­ cisamente sinónimos, comprenden un campo semántico relativamente delimitado, atravesado sin duda por los más dispares acontecimientos, no obstante muy consecuentemente articulados entre sí. Tal sucede en las obras de Ovando y de Acosta.2 Y en el mismo sentido, cuando el papa Alejandro 1Cf. Bartolomé de las Casas, Tratados, México, I96S, t. ll, p. 1279. 2 Observo esta yuxtaposición o superposición de campos semánticos entre palabras que hoy tendrían [53]

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VI concedió la bula Inter Cetera a los reyes españoles no sólo les otorgaba una potestad temporal sobre los territorios en los que había desembarcado Colón, sino también definía las categorías teológicas programáticas e interdependientes de una compleja empresa que comprendía descubrimientos y ocupación territorial de un continente entero, el despojo y avasallamiento de sus habitantes y el aprovechamiento de los recursos naturales, al tiempo que la propaganda de la fe y la acción civilizadora a la par que la vigilancia doctrinal. Fue aquella bula, antes que cualquier otra reflexión, la que estableció los límites precisos, tanto teológicos como políticos, que iban a encerrar el “descubrimiento” de América en el marco estricto de una guerra santa. Y fue ella la que definió, antes que cualquier otra determinación política, mercantil o técnica, la ¡dea y el proyecto del imperio universal. “Cristóbal Colón, hombre apto y muy conveniente a tan gran negocio y digno de ser tenido en mucho -se dice en aquel documento pontificio-, con navios y gentes para semejantes cosas bien apercibidos, no sin grandísimos trabajos, costas y peligros... hallaron ciertas islas remotísimas y también tie­ rras firmes, que hasta ahora no habían sido por otros halladas, en las cuales habitan muchas gentes que viven en paz, y andan, según se afirma, desnudos, y que no comen carne. Y a lo que dichos vuestros mensajeros pueden colegir, estas mismas gentes, que viven en susodichas islas y tierras firmes, creen que hay un Dios Creador en los cielos, y que parecen asaz aptos para recibir la fe católica y ser enseñados en buenas costumbres; y se tiene esperanza que, si fuesen doctrinados, se introduciría con facilidad en las dichas tierras e islas el nombre del Salvador, Señor Nuestro Jesucristo...” Se citaban programáticamente en la bula pontificia los motivos domi­ nantes de toda una era de confrontaciones, distorsiones y también reco­ nocimientos de la nueva realidad: la idea del paraíso, originalmente intro­ ducida por Colón, pero que contaba ya con una larga tradición en el imagi­ nario cristiano medieval; la visión encendida de las riquezas y de las posi­ bilidades de cristianización que igualmente ocuparon las primeras entradas americanas de su diario;3 el concepto de “hallazgo” de los nuevos territo­ rios,4 que jurídicamente respaldaba su apropiación en nombre del orbis una diferenciada definición conceptual ya en las primeras páginas prológales del tratado de Juan Ovando, De la gnuernadtm spirílual de las Yndias (1571), Barcelona, 1977, p. 129. 3 “II de Octubre... Ellos andan todos desnudos... muy bien hechos, de muy fermosos cuerpos y muy buenas caras... ellos no traen armas ni las cognos^en... no tienen algún fierro... ellos deben ser buenos servjdorcs y de buen yngenjo... y creo que ligeramente se harían chpistianos, que me pareció que ningu­ na secta tenjan... 21 de Hebrero... bien dixeron los sacros theólogos y los sabios philósophos que el Parayso Terrenal está en el fin de Oriente..." Cristóbal Colón, Los cuatro viajes. Testamento, edición de Consuelo Valera, Madrid, pp. 63 y 194. 4 El concepto de “hallazgo" y de “descubrimiento" es cuestionado por Francisco de Vitoria en su

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christianus y de su traslación política o imperial, el imperium universalis\ el ideario de conversión que, al mismo tiempo, definía implícitamente la empresa de ocupación y explotación territoriales como cruzada a lo ancho de un continente vacío, y al indígena americano como un cristiano en po­ tencia, o como tabula rasa susceptible de sujeción y subjetivación. Incluso el tono persuasivo que implica la mención de una paradisiaca condición del indio (en realidad una declaración ambigua de su estado de naturaleza de nefastas consecuencias jurídicas y sociales), sus creencias monoteístas y su disposición al adoctrinamiento cristiano, encuentra en el mismo documento pontificio su contrapunto militante cuando convoca a los monarcas es­ pañoles a que “las bárbaras naciones sean deprimidas y reducidas a esa misma fe”, o sean “sujetadas y reducidas a la católica fe”,5 poniendo tales gestas al lado de la “recuperación del Reino de Granada” de la “tiranía sa­ rracena”, como su efectiva prolongación en tierras lejanas y desconocidas de ultramar.6 ¿Por qué corre a cargo de la Iglesia y la teología cristiana la concesión territorial americana y, con ella, la definición elemental del principio de colonización? Sólo la Iglesia es mediadora terrenal de la salvación del mundo. Sólo ella puede otorgar un sentido verdaderamente universal a una monarquía particular. Sólo la teología cristiana puede conceder los títulos legítimos del emperador. La Iglesia era mater ¡mperii en virtud de un prin­ cipio bíblico, según expone el liberal y reformador Vasco de Quiroga en su tratado De Debellaiulis Indis. Dios -de acuerdo con su argumentaciónconcedió el derecho al imperio a Moisés; del mismo modo se lo otorgó Cristo a san Pedro; y asimismo lo concedía, por este mismo derecho, la Iglesia a la corona española. “El imperio reside enteramente en la Iglesia”, escribía Quiroga. Y ese título también constituía, inversamente, la carta de tratado Relectio de indis: "Pero como aquellos bienes no carecían de dueño, no pueden ser comprendi­ dos en este título (el derecho del descubrimiento. Al principio no se alegaba otro, y con este solo título se hizo al principio Colón, el genoves, a la mar)." Madrid, 1989, pp. 85 y s. 5 Esta bula define explícitamente la empresa colonizadora o civilizadora como cruzada, en la misma medida en que invoca a los reyes españoles a asumirla bajo el mismo espíritu que la última Tase de la Reconquista: “...a imitación de los reyes vuestros antecesores de clara memoria, propusisteis con el favor de la divina clemencia sujetar las susodichas islas y tierras firmes, y los habitantes y naturales de ellas reducirlos a la fe católica". Cf. traducción castellana de la bula en Bartolomé de las Casas, Tratadas, op. cit., t. II, pp. 1284 y s. Cf. versión latina en: Francisco Javier Hemáez, Colección de bulas, breves y otros documentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas, Vaduz ,1964, p. 12. 6 Después de Al-Andalus. Jerusalén: tal fue la consigna de la Hermandad de los caballeros de Ávila en 1172. "Aunque los papas estimaban que los españoles debían luchar con los musulmanes en España y no en Tierra Santa -escribe Lomax- muchos españoles pensaban con Alfonso que una vez que se pusiese punto final a la Reconquista había que cruzar el mar para lanzarse sobre el mismísimo corazón del Islam.” Cf. Derek W. Lomax, La reconquista, Barcelona, 1984, p. 110. La sagrada Tenochtitlan se convirtió en el sucedáneo de la Ciudad Santa.

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ilegitimidad del habitante de América sobre sus vidas y sus posesiones y su gobierno: sólo el cristiano era Buen Gobierno, sólo él era legítimo.7 Cruzada y acción pedagógica de instrucción, sujeción violenta y resuelto no reconocimiento de cualquier otra forma de vida diferente de la cristiana, liberación del indio y destrucción de sus dioses, sus vidas y sus cul­ turas, paraíso en la tierra e infierno de infieles: esos fueron los ambiguos signos que el universalismo salvacionista cristiano otorgaba al descubri­ miento. Lo fueron ya, para comenzar, en la propia imaginación que acom­ pañó la empresa colombina: evangelización del mundo, conquista de la “Casa Santa" de Jerusalén, descubrimiento del paraíso terrenal.8 La simple yuxtaposición rapsódica de hitos históricos diferenciados ocultaría la existencia de una narración profunda, de una lógica interior que se pone de manifiesto tan pronto se tiene en cuenta el proceso de domi­ nación que las categorías teológico-políticas del descubrimiento anuncia­ ban. No se trata solamente de una reconstrucción historiográfica de las eta­ pas de la conquista. Tal periodización es importante, pero sólo en la medida en que sus diferencias políticas, sus etapas estratégicas o su evolución teológico-jurídica sean comprendidas, al mismo tiempo, como figuras con­ ceptuales de un mismo discurso, una lógica interior, la lógica o la teología de la colonización, que atraviesa la conversión, subyugación y subjeti­ vación de pueblos y naciones enteras, la colonización y la emancipación en un sentido cristiano. En una obra ya clásica sobre el descubrimiento y la conquista americanos, el estudio de Georg Friederici, se distinguía al mismo tiempo dicha perio­ dización historiográfica de la conquista, al tiempo que su articulación inte­ rior: ‘Tenemos, en primer lugar, el período de la brutal, violenta y asoladora conquista... sigue un período de intentos de penetración pacífica y de expan­ sión lenta, pero ya no con las armas del soldado, sino con la labor del misionero y colono. Al comprender que estos esfuerzos de penetración pací­ fica, en el sentido preconizado por el Padre Las Casas, estaban condenados, en muchos lugares, a fracasar, hacia fines del siglo xvii, hacia el año 1660, prodújose un nuevo viraje en la opinión pública. Diríase que r ev erd ecía el espíritu de la Conquista... A este breve período de reacción siguió el cuarto y último, que duró hasta el final de la dominación española en América: la con­ quista pacífica por medio de las Misiones, apoyada en guarniciones militares y seguidas más tarde por aglomeraciones de colonos...” 9 7 Vasco de Quiroga, De debellanclis indis, René Acuña (ed.), México, 1988, pp. 152-53, 155 y 177. 8 Alain Milhou, Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanistn español, V a lla d o W , 1983, pp. 41 y ss. 9 Georg Friederici, El carácter del descubrimiento y de la conquista de América, México, 1973, pp- 323 y *•

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Espléndida síntesis. Sin duda hubo un primer momento pionero de la colonización americana: período dorado dominado por la presencia de aventureros resueltos y sin ley. Se lo puede designar como el momento heroico de la conquista. Fue un período fundacional del descubrimiento y sujeción de nuevos territorios y sus habitantes. En esta etapa originaria de la historia americana moderna resulta muchas veces difícil distinguir entre el aventurero criminal y el héroe cristiano. Pero también es, esa etapa de la expansión europea en América, la más colorista: los signos de la perpleji­ dad, el entusiasmo y el terror ante un mundo radicalmente diferente, que Europa sentía rendido a sus pies, se adorna con todos los atributos literarios de un epos legendario y mítico. Las Cartas de Cortés, la crónica de Díaz del Castillo, los relatos del naufragio de Núñez de Vaca... recorren indistin­ tamente esos momentos. Luego las cosas parecen adquirir la apariencia de una forma jurídica e insülucionalmentc sancionada, tanto por la Iglesia romana como por la co­ rona. Esta primera figura de legitimidad jurídica se instituye a partir de 1512. Son los requerimientos. Su principio, un primitivo concepto de Guerra Santa, era, al Un y al cabo, el significado elemental de la conquista que había canonizado la bula papal Inter Celera. "... Si vosotros, informa­ dos de la verdad, os quisiércis convertir a la santa fe católica... pero si no lo hiciéreis o en ello dilación maliciosamente pusiéreis, certificóos que con la ayuda de Dios yo entraré poderosamente contra vosotros y os haré guerra por todas partes y manera que yo pudiere y os sujetaré al yugo y obediencia de la Iglesia y de su Majestad...” 10 Aparentemente absurda y, por lo menos desde Garcilaso hasta el siglo xvm, objeto de toda clase de ironías, su senti­ do es tan consistente como su homólogo literario de la Inquisición: el edic­ to. Al principio de guerra total y de terror, el Requerimiento le confiere la forma de una ley y un orden sagrados universales, la primera forma legal de identidad histórica hispanoamericana precisamente. La violencia inmediata de la conquista adquiría con ello una primera, aunque precaria, dimensión interior. La nueva identidad y la nueva libertad que el Reque­ rimiento reconocía en nombre de la abstracción absoluta y el principio absoluto de la muerte, legitimaban tanto política como teológicamente la guerra de conquista y su violencia como verdadero acceso al reino de la historia y de la razón. La falsedad de los términos formalmente verdaderos del Requerimiento es, ciertamente, tan perentoria como su eficacia jurídica. Muy sencilla­ 10 Cf. Lewis Hanke, Estudios sobre Bartolomé de Uis Casar y la lucha por la justicia en la con­ quista española de América, Caracas, 1968, p. 92.

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mente: porque la situación en la que necesariamente tenía que leerse suponía, de hecho, una violencia realmente impuesta que las cláusulas del peculiar contrato solamente esgrimía como castigo a la rebelión o la here­ jía. El caso de Cajamarca, en el que el Requerimiento fue una simple mas­ carada para justificar la masacre de decenas de miles de indios indefensos, es solamente una triste cita. Pero el significado objetivo del Requerimiento, su valor legitimador, era indiferente a las condiciones efectivas bajo las que se leía, o al hecho mismo de que se leyese en latín o castellano, en su totali­ dad o parcialmente, a quienes sólo podían acatar la innoinbrada violencia de la espada y no podían comprender la violencia nombrada de la es­ critura.11 A partir de 1573, la corona española prohibió legalmente la palabra "conquista”. Su significado fue suplantado sumariamente por el concepto de “pacificación”, ya antes utilizado por Cortés lan pronto hubo sometido militarmente los principales centros político-religiosos de la lutura Nueva España. El valor teológico-político del nuevo término estratégico de pacifi­ cación entrañaba una reformada figura del no reconocimiento de la existen­ cia del indígena, marcadamente diferente de aquella a la que obligaba el Requerimiento, o sea, la destrucción y el abandono de los ídolos, y con ellos su forma de vida: aceptar el bautizo formal, y con ello someterse jurídica y moralmente ql nuevo poder... La estrategia y el concepto de paci­ ficación presuponían la prerrogativa, por parte del conquistador, de impo­ ner el sistema de un orden a la vez político y teológico. Prerrogativa absoluta que no admitía diálogo, ni negociación, ni siquiera traducción: o sea, como si se trazara por primera vez una ley sobre un desierto sin nombre ni fronteras. Era el acto mítico, ensalzado y consagrado sacramental mente por el bautismo, por la imposición de nombres a todos los seres humanos y a todas las cosas. Lo mismo que si se hallaran al comienzo de la creación. Pacificación significaba virtualmente poner un orden allí donde reinaba el caos originario, la nada. Lo que significaba reconocer al habitante de América como un sujeto carente de civilización: “los mantenemos en paz -rezan las Ordenanzas de Felipe II, del 13 de julio de 1573- para que no se maten, ni coman, ni sacrifiquen, como en algunas partes se hacía; y puedan andar seguros por todos los caminos, andar y con­ tratar y comerciar...” 12 Es bajo esa concepción legalmente “reformada” 11 En este sentido peca de ingenuidad Lewis Hanke al estudiar tan minuciosamente las causas de la ineficacia, en un sentido moral se entiende, de los muy eficaces requerimientos en aspectos como la falta de intérpretes adecuados u otras dificultades técnicas de esta clase de pronunciamientos. Lewis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, Madrid, 1988, pp. 270 y ss. 12Ibid., p . 1 0 0 .

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que el indio recibía formal y positivamente una nueva libertad. Una insólita libertad, es cierto. En su nombre fue expulsado de sus formas de vida y despojado de su memoria lústórica. El nuevo principio de la interioridad cristiana lo absolvió automáticamente de su comunidad originaria y le definió institucionalmente como el nuevo hombre: un sujeto vacío pero vir­ tualmente libre, dependiente realmente de las instancias políticas y ecle­ siásticas que lo sometían a la servidumbre y la miseria, pero teóricamente redimido en la fe, por medio de la culpa y su redención sacramental. Toda la teoría política de Las Casas y una parte de los dominicos, de la Escuela de Salamanca, e incluso de la independencia americana, nace de esta primera figura de la emancipación indígena, a la vez signo moderno de una nueva libertad frente a los excesos y la crueldad de conquistadores y en­ comenderos, y principio de una forma articulada y compleja de deuda inte­ riorizada, y, por consiguiente, de vasallaje y subjetivación. Se trata de una paradójica humanización de la conquista americana. Ella entrañaba por un lado la sujeción voluntaria a un sistema racional, que, por otro, era heterónomo y exteriormente impuesto; ella suponía una nueva libertad subje­ tiva, pero al mismo tiempo presuponía también la interiorización del terror como principio de subjetivación. Una nueva conciencia, que no es heroica, pero tampoco idealista ni utópica, surgió a partir de la segunda mitad del siglo xvi bajo las exigencias pragmáticas de la organización política de las vastas colonias de ultramar. De acuerdo con ella, el indio ya no era la desconocida otredad a la que el cristiano europeo proyectara a discreción su propio imaginario mitológico e histórico, luego de embargarle sus dioses y su lengua, sus bienes materiales y también su memoria histórica: el moro diabólico, el adamita inocente, el judío condenado por el dios Verdadero... Y tampoco era aquella conciencia inofensiva e ingenua que garantizaban los sistemas teológico-polítícos de utopías trascendentes como la de Las Casas o Quiroga. Por primera vez se reconoce al americano en su existencia real, en su resistencia enconada contra la identidad y las formas de vida que le imponía el invasor. Por primera vez estos frailes y misioneros entendieron la necesidad de explorar el imaginario indígena para penetrar en su estructura con estrategias especí­ ficas de colonización interior. Esta nueva figura de la dominación colonial cristiana era formulada ahora como proceso de racionalización subjetiva, de transparencia sacra­ mental y jurídica del nuevo hombre americano, como principio, en fin, de autocontrol y dominio confesionalmente definidos. Por primera vez se for­ mulaba un programa expreso de reconocimiento del indígena en su realidad lústórica, ética, psicológica y social, o sea, una antropología teológica con

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fines pragmáticos de propaganda, catcquesis y transformación sacramental de las formas de vida. Los tratados de propaganda de la fe y de doctrina cristiana, y Jos ma­ nuales para la utilización sistemática del confesionario como nuevo instru­ mento de violencia interna sucedieron así a los tratados de Guerra Justa. Un nuevo principio de colonización había cristalizado ante el reconocimiento del últim o bastión de la resistencia contra el europeo. Se inauguraba la noción antropológica, empírica, racional y moderna de reconocimiento del indio bajo el aspecto de las formas de sensibilidad frente a la naturaleza y el existente humano, los valores dcl mundo imaginario, colectiva e indivi­ dualmente considerado, las formas que otorgaron un sentido íntimo al amor, a la familia y a la vida cotidiana, los más secretos deseos, los estratos profundos de la fantasía y la aspiración individual a la felicidad. “Aquí, pues, conviene -escribía José de Acosta en su tratado de propaganda cris­ tiana De procuranda indorum salute- que asiente el pie el catequista, y para arrancar las últimas raíces de la idolatría del ánimo de los indios, ponga su pensamiento, su industria y su trabajo.’’13 La periodización liisloriográlica debe distinguir tres etapas, definidas con arreglo a un criterio político, militar y jurídico, y asimismo simbólico y filosófi­ co. En la primera, los signos de lo terrible se mezclan con lo grandioso. Es la edad dorada de los pioneros. Principio heroico y Guerra Santa fundan una iden­ tidad sustancial y virtuosa. A continuación la crítica reformista de la servidum­ bre y la destrucción de las Indias. Por fin, en tercer lugar, la reformulación de las estrategias coloniales de catequesis y sacramcntalización de la vida configu­ ran un proceso, una solución de continuidad de valores, concepciones de vida, formas de dominación y costumbres. A este “discurso” continuado, atravesado de conflictos y fracasos, pero definido de todos modos por un progreso acumu­ lativo de poder y destrucción, lo llamaré aquí lógica de la colonización. De un lado tenemos la secuencia de acontecimientos históricos, el relato de las aventuras que protagonizaron la conquista, con sus signos encontra­ dos de novela caballeresca y visiones prol'éticas de los infiernos, de lucha heroica atravesada por contenidos mesiánicos y apocalípticos, y también de desordenada acción militar de exterminio, de quiméricas riquezas y fantás­ tico espíritu de misión y de conversión, el principio de vasallaje impuesto por la reducción y las reducciones indígenas, de la transformación compul­ siva, brutal del imaginario americano, por medio de la guerra, de la tortura y la redefinición sacramental de la forma de vida. De otro lado, nos encon­ tramos con la secuencia lógica que define interiormente el proceso consti­ 13 José de Acosta, De procuranda indonwi salute, Madrid, J 952, p. 460.

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tutivo del poder colonial: primero, un principio de sujeción a un orden exte­ rior de vida; a continuación, su transformación en culpa y deber moral; por fin, la redención de la esclavitud en el orden subjetivo de una identidad vaciada de vida, una identidad instaurada como principio subjetivador, racional y universal, en nombre del mesianismo cristiano. El deseo de aventuras, la necesidad de escapar a las persecuciones político-religiosas de Europa, el egoísmo y la crueldad, el afán de riquezas, todo ello desempeñó un papel importante en el relato de la colonización americana. Pero la colonización arrancaba también de un decisivo impulso religioso. Movía el afán de riquezas, pero también la fe. Esta fe se remonta­ ba históricamente a los comienzos de la Reconquista, a sus héroes y sus mitos. La lucha cristiana contra el Islam, de la que surgió la identidad reli­ giosa y de casta de lo español, constituyó aquel período previo y funda­ cional que condicionaba y anticipaba en una medida importante las normas decisivas del proceso y la suerte de la conquista americana. La “guerra divinal” española, vigente, de acuerdo con Américo Castro hasta el siglo xix, pero cuyos signos de heroísmo y trascendencia se sienten incluso en el ensayo español del siglo xx, prolongaba su predominancia sin solución de continuidad en América. Su soberano emblema identificador, Santiago, “credo afirmativo lanzado contra la muslemia, bajo cuya protec­ ción se ganaban batallas que nada tenían de ilusorias”,14 siguió mantenien­ do su papel unificador y glorificador en esa penúltima etapa de la cruzada en España. Como una vez lo formuló Vasco de Quiroga en carta a Bemal Díaz de Luco: “... que no se tiene aquello de las Indias y Tierra Firme por los Reyes Católicos de Castilla con menos sancto y justo título dentro de su demarcación que los Reynos de Castilla, antes parece que en las Yndias con mayor...”, a saber, el título de la cristianización.15 José Luis Martínez, en su biografía crítica de Hernán Cortés, recuerda asimismo la proximidad de las legitimaciones de la Guerra Santa contra los indios y el significado mesiánico de su impulso conquistador y fundacional con respecto al espíritu de Las siete partidas de Alfonso X. “Por acrecentar los pueblos su fe” y “servir et honrar... a su señor” son los dos temas domi­ nantes en aquellos documentos, asimismo recurrentes en las estrategias legitimadoras de la conquista.16 Y citando a Frankl, aquel autor suscribe 14 Américo Castro, La realidad histórica de España, México 1965, p. 357. Sobre la continuidad de la cruzada hispánica contra el Islam y la conquista puede consultarse una interpretación clásica, de 1925, como la de Friedirici, op. cit., pp. 331 y ss. 15 Carta del 23 de abril de 1553. Reproducida en: Marcel Bataillon, Estudios sobre Bartolomé de Las Casas, Barcelona, 1976, p. 269. 16 José Luis Martínez, Uemán Cortés, México, 1990, p. 195.

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asim ism o que Cortés se revela "como el gran creyente de la idea de ia poderosa monarquía social esbozada en Las partidas, como hombre dc esencial orientación política...”17 El significado interior, el sentido espiritual, las categorías estratégicas constituyentes del proceso colonial solamente pueden entenderse desde esta continuidad con las guerras contra el Islam. Podemos llamar lógica de la colonización a aquel proceso discursivo, y al mismo tiempo institucional, por medio del cual se instauró un principio de dominación y dependencia sobre las comunidades y la existencia individual del indio. Proceso que comprende la “conquista espiritual”, es decir, lo que se ha llamado vagac impropiamente “evangelización” (puesto que los breviarios, catecismos y confesionarios son, en rigor, libros doctrinarios, no libros sagrados, no la biblia y mucho menos su espíritu). Las estrategias misionales dc América, desde la política sacramental hasta el sistema dc impuestos eclesiásticos, des­ de la propaganda dc la fe hasta los sistemas punitivos dc herejías, idolatrías y heterodoxias, constituyen sin duda alguna el centro axial de este discurso colonizador. La lógica dc la colonización es en primer lugar una teología de la colonización. Las palabras de Martín Fernández de Enciso declarando América tierra dc promisión otorgada por Dios a España, para legitimar en ese nombre la apropiación de tierra y la esclavización inmediata de sus habitantes, ilustran esta dimensión teológica de la conquista.18 Las frases grandilocuentes dc Se­ púlveda sobre la muerte y el dolor infligido sobre indios como acto de ca­ ridad cristiana son testimonio de la misma dimensión fundamentante de la ética cristiana. Y en el mismo orden de cosas, pueden citarse las estrategias de conversión definidas por Acosta como ilustración y defensa de la liber­ tad de los indios, un concepto racional de libertad que suponía, como condición epistemológica absoluta, la abstracción o la “extirpación” de su anterior “servidumbre” a sus tradiciones y formas de vida, o sea sus dia­ bólicas y monstruosas costumbres. Lógica y teología de la colonización definidos en primer lugar por la bula Inter Cetera: "ac barbaricae nationes deprimatur et ad. fidem ipsam reducantur", principio de depresión y vasallaje por la guerra; “popidos ... ad christianam religionem suscipiendum inducere velitis et debeatis”, el obje­ tivo de propaganda c indoctrinación subsiguiente al allanamiento militar y 17 Víctor Frankl, "Hernán Cortés y la tradición de Las Siete Partidas”, Revista de Historia d‘ América, México, junio-diciembre dc 1962, nums. 53-54, p. 73. Citado por José Luis Martín, Henutn Cortés, op. cit., p. 196. 18 Cf. Lewis Haiike, La lucha por la justicia ai la conquista de América, Madrid, 1988, p- 49, Ia comparación de Espafla con el pueblo de Israel.

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la sujeción política; “ad insiruendum... in fide calholica et bonis moribus imbuendwn...", el principio civilizador, o sea transformador de las formas de vida bajo el nuevo orden, subsiguiente al vasallaje y la conversión.19 Principio de vasallaje o sujeción por medio de la violencia y la guerra, de la persecución, la tortura y el castigo; principio de subjetivación, inmediata­ mente después, por medio dcl bautismo compulsorio y masivo, mediante el nuevo nombre y la nueva ley que el bautismo significan; principio de indoctrinación y propaganda, de enseñanza y vigilancia persuasivas, o sea de educación fornuitivu, como momento supremo que confiere valores, significados, contenidos nuevos a un proceso al mismo tiempo destructivo y abstracto, brutal y sublime de sujeción y subjetivación, de destrucción y aculturación: tales son los momentos dcl discurso teológico de la colo­ nización americana.

II. LA CONQUISTA, UN LIBRO DE CABALLERÍAS

1. El héroe cristiano Cuando Hernán Cortés consumaba la conquista de Tenochtitlan, la masacre de sus habitantes y su destrucción física, había alcanzado, sin embargo, al menos cuatro objetivos en el orden de la Gloria. De acuerdo con su propia representación en sus Cartas de relación, cumplió con el ideal del héroe militar clásico. Muchas de sus formulaciones, la misma estructura literaria de su narración y algunos de los valores militares que esgrimía se remontan a la Guerra de las Galias.20 La voluntad siempre pacificadora y siempre liberadora que exhibió a lo largo de sus cartas al emperador son viejos motivos literarios de las crónicas medievales españolas.21 Por otra parte, Cortés se estilizaba como representante de la virtud aristocrático-militar griega: no le afectaba el temor; tampoco le movía la codicia o la pasión sanguinaria; sus empresas siempre persiguieron el universal objetivo de un 19 Bula dcl 4 de mayo de 1543, en: Colección de bulas, breves y otros documentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas, op. cit., pp. 13 y ss. 20 Eberhard Strauli, Das Bellum lustum des ¡lemán Cortés in México, Colonia y Viena, 1976, cap. 11

yv.

21 El concepto de "pacificar" y “liberar de tiranos” es utilizado en la Crónica de los Señores Reyes Católicos Don Femando y Doña Isabel de Castilla y Aragón de Hernando del Pulgar al referirse a las guerras sostenidas en Galicia en la década de los ochenta. Cf. Crónicas de los Reyes de Castilla, C. Rosell (ed.), Madrid, 1953, t. 3, pp. 356-357.

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imperio cristiano; bajo su signo mantuvo siempre la impasibilidad de su ser absoluto e idéntico. Pero Cortés reunió también, en tercer lugar, los rasgos míticos del antiguo héroe fundador de cultura: a medida que avanzaba en el tiempo y el espacio disponía las nuevas fronteras geográflco-políticas, con­ struía ciudades y creaba un orden social allí donde sólo debía de reinar el demonio y la barbarie. Fomentó, en fin, la paz y la justicia e impulsó la construcción económica de la nueva nación española. Por último, Cortés se erigió a sí mismo como vivo emblema lústórico de un cristianismo reden­ tor: la salvación de millones de almas por el signo de la cruz es el más alto designio que legitima el carácter divino de su empresa.22 Este momento heroico es de radical importancia. Define o más bien dis­ tingue la crónica cristiana de Indias en su aspecto épico. La construcción del sujeto heroico es elevada a motivo central. Su necesaria síntesis de las virtudes clásicas de la arelé militar y las virtudes medievales del cruzado constituye por sí misma una instancia legitimadora de la compleja y delica­ da estructura de la conquista americana. Eso sin dejar de lado el hecho de que las Cartas de relación de Cortés expongan también, junto a esos momentos arcaizantes de la glorificación del cruzado, la representación moderna de la subjetividad única y autosuficiente, y sobre todo, autoconstituida como obra de arte. Las Cartas de relación son precisamente esta obra de arte. Este sujeto único y artísticamente forjado, sustancial y ejemplar, que en sus propios actos y en sus principios entraña el orden puro de un nuevo mundo, traza una línea divisoria en la continuidad formal y simbóli­ ca entre la crónica de Indias y las crónicas medievales. Pero el aspecto cen­ tral de las Cartas de Cortés, su principio legitimador a la vez de su persona y de la conquista como proceso político-militar, es el relato épico y heroico. Es como si la derivación “degenerada” de la crónica medieval, es decir, el libro de caballerías,23 adquiriese ahora, por medio de la prosa de Hernán Cortés, y en el contacto con las reales maravillas del Nuevo Mundo, una nueva vitalidad. En el Poema de mío Cid y otras crónicas medievales, como la Najerense o el LiberRegum, las características épicas y heroicas se conjugaban con el re­ lato del linaje de reyes, es decir, aquella sucesión discursiva que encerraba el ciclo lógico de un poder homogéneo y continuo a lo largo del tiempo.24 La 22 Hernán Cortés, Carlas de relación, México, 1988. Cf., por ejemplo, p. 266, acerca del sentido uni­ versal de su empresa. Asinusmo, p. 273, sobre el sentido pacificador y civilizador de la conquista me*1 cana. 23 De acuerdo con la definición de "libro de caballerías” de Menéndez Pelayo. Marcelino M enénde: Pelayo, Orígenes de la neníela, Obras completas, Madrid, 1943, vol. i, pp. 200 y ss. 24 Brian Powell. En: Brian Powcll, Epic and cronide, The "Poema de mió Cid" and the “Cróniu de veinte reyes", Londres, 1983, pp. 28 y ss.

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crónica testimonial del Nuevo Mundo tuvo que reinventar este discurso, que ahora atravesaba el proceso traumático de la violencia y la ruptura de la conquista, como el ritual de un nuevo comienzo. Tuvo que refundir viejos principios trascendentes. Ya no era el linaje lo que directamente legitimaba al héroe, excepto el momento negativo de la limpieza de sangre y el princi­ pio de la honra a ella ligada. Era el propio valor lo que elevaba a la altura moral de héroe al sujeto narrativo de la conquista. Esa identidad heroica se dilata a alturas fantásticas, a lo prodigioso y lo quimérico, lo mismo que en un libro de caballerías. El relato de Cortés reactualizaba así la novela de caballerías en la época de su decadencia como género, precisamente en la misma medida en que le otorgaba la dimensión testimonial y realista de unos anales de la conquista. Gómara ilustró con detalles preciosos y precisos lo que constituye, sin embargo, su quimera metafísica: la estilización heroica de Cortés contra el fondo sangriento de destrucción y violencia. Semejante ideal se afianzaba sobre sólidos cimientos: los limpios cuatro linajes, todos ellos “muy anti­ guos, nobles y honrados” distinguen el nacimiento del héroe. Su “poca hacienda, empero mucha honra” enfatizan el mismo fundamento racista. Las circunstancias extraordinarias de su nacimiento y su tierna infancia, presidida por una muerte simbólicamente realzada (al igual que en el ritual biográfico de iniciación mística representado por la Vida de Teresa de Ávila), y su subsiguiente curación milagrosa y renacimiento sobrenatural bajo los auspicios del fundador de la Iglesia romana, sellan un significado providencial al desarrollo de su biografía. El talle clásico de sus virtudes caballerescas, forjadas a un tiempo en el valor de las armas y el aprendizaje de las letras, y coronado por un fervor cristiano sin tacha, el favor divino de sus empresas militares e incluso una serie de intervenciones milagrosas de lo sobrenatural que anunciaron la victoria final de su Guerra Santa, cierran omamentalmente el perfil del nuevo sujeto ejemplar.25 También Sahagún glorificó, en su Historia general, el ideal heroico del “nobilísimo capitán D. Hernando Cortés”, sólo comparable con lo que “hacía en tiempos pasados el Cid Ruiz Díaz”. Y en su narración de la conquista de México tampoco dudó en mencionar la directa interven­ ción divina que “por cuyos medios [Hernando Cortés] hizo muchos mila­ 25 Francisco López de Gómara, Lu coni/tiislii de México, Madrid, 1987, pp. 35 y s. Acerca dc la in­ tervención milagrosa en la guerra contra indios, cf. pp. 73 y s. Sobre el carácter caballeresco de la leyen­ da de Cortés son elocuentes las siguientes palabras: "... y quién son estos infieles hombres, aborreci­ dos de Dios, amigos del diablo, con pocas anuas y no buen uso de la guerra; si hubiéremos de pelear, las manos de cada uno de nosotros han de mostrar con obras y por la propia espada el valor dc su ánimo; y así, aunque muramos quedaremos vencedores, pues habremos cumplido con la misión..." (p. 214).

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gros en la conquista de esta tierra...”26 La comparación con el Cid era justa. Al igual que en el Poema de mt0 Cid, la proeza y agudeza militar y el servicio al rey, la honra debida al lina. je y las honras proporcionadas por las victorias, el nombre de Cristo y C| mismo oro constituyen los elementos primordiales que otorgaban un sig. niñeado heroico al sujeto épico. También en las Cartas de relación de Cortés o en las crónicas de sus soldados, la destrucción de ídolos y temp|os gentiles significaba, al igual que la destrucción de las mezquitas para el Cid, una coronación y el símbolo glorioso de su victoria: “desfizo el Qd todas las mezquitas que avie... e fizo dellas yglesias a honrra de Dios e de Santa Maria”.27 Como en el modelo medieval, Cortés se distinguía así mismo no sólo por el coraje y la astucia del estratega militar, sino también por la flexibilidad y ejemplaridad bajo la que se representaba y adornaba en su papel de legislador y juez.28 El centro de gravedad de la crónica de Gómara lo constituyeron las “oraciones” de Cortés a sus soldados. Sabemos que estas arengas le fueron dictadas a Gómara por el propio Cortés. No son, por consiguiente, testimo­ nios simples de un hecho histórico cumplido. Poseen más bien el rango de una autorrepresentación. De acuerdo con ella, la codicia de riquezas y la glo­ ria militar se armonizaban idealmente con la obediencia y servicio a la corona y, al mismo tiempo, con el significado apostólico de la conquista: “... no sólo ganaremos para nuestro Emperador y rey natural rica tierra, grandes reinos, infinitos vasallos, sino también para nosotros mismos muchas riquezas, oro, plata, perlas y otros haberes; y aparte de esto, la mayor honra y prez que hasta nuestros tiempos, no digo nuestra nación, sino ninguna otra ganó... además de todo esto, estamos obligados a ensalzar y ensanchar nuestra santa fe católica como comenzamos y como buenos cristianos, desarraigando la idolatría...”29 Es el propio Cortés quien ensalzó, en sus Cartas de relación, la imagi­ nería y la leyenda heroica de la conquista española. Las tareas del caballero cristiano medieval, aquellas que, por ejemplo, consignó Ramón Lull en su tratado de caballería -el papel mediador entre el poder divino y el poder temporal, la defensa de la fe contra el infiel, las virtudes éticas, el coraje por encima de la fuerza- aparecen y reaparecen hasta la saciedad en el rela­ 26 Bcmardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, 1989, p. 720. 27 Patina de mió Cid, p. 154 c, ed. Brian Powcll. En: Brian Powcll, Epic and enmiele, The ''Pnenm de mió Cid" and the “Crónica de veinte reyes", op. cit., p. 142. 211Ramón Menéndez Pidal, La España del Cid, Madrid 1956, vol. u, p. 600 y ss. 2'; Francisco López de Gómara, La conquista de México, op. cit., p. 139.

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to de sus aventuras americanas.-'0 Cortés se estilizaba como el siervo leal: “por cobrar nombre de servidor de vuestra majestad y de su imperial y real corona, me he puesto a tantos y tan grandes peligros...”; se enaltecía como varón cristiano: “... por haber en tanta cantidad por estas partes dilatado el patrimonio y señorío real... quitando tantas idolatrías y ofensas como en ellas a nuestro Creador se han hecho...”; y Cortés se presentaba, sobre todo, como realizador del ideal medieval del orbe cristiano: “En respuesta de lo que aquellos mensajeros me preguntaron acerca de la causa de mi ida a aquella tierra, les dije... que por que yo traje mandado de vuestra majestad que viese y visitase toda la tierra, sin dejar cosa alguna, e hiciese en ella pueblos cristianos para que les hiciesen entender la orden que habían de tener, así para la conservación de sus personas y haciendas, como para la salvación de sus almas...” 31 Las virtudes heroicas del guerrero eran la condición necesaria, por dere­ cho natural y divino, de la legitimidad de su guerra de ocupación y de exter­ minio, contra aquellos que este mismo principio heroico debía necesaria­ mente de estigmatizar como lo radicalmente negativo: estado de naturaleza y de gentilidad, barbarie y pecado, en fin, el indio. Como escribía Juan Ginés de Sepúlveda, en sus diálogos De justis belli causis, una réplica al principio liberal de la Reforma protestante y su crítica del genocidio americano: “La guerra justa no sólo exige justas causas para emprenderse, sino legítima autoridad y recto ánimo en quien la haga, y recta manera de hacerla.” 32 También Bernal Díaz del Castillo describió la epopeya fundacional de Nueva España como un libro de caballerías. Es célebre el pasaje de su Historia Verdadera en el que traza el paralelismo: “nos quedamos admira­ dos y decíamos que parescía a las cosas de encantamiento que cuentah en el libro de Amadís...”, escribía a este respecto.33 Lo maravilloso se confundía con lo terrible, y la astucia y la virtud guerreras prestaban sus signos a una destrucción de Tenochtitlan literariamente realzada como la “Destrucción de Jerusalén”.34 La intrincada tensión que envolvía la atmósfera aventurera 30 Ramón Lull, Obres completes, Barcelona, 1956, pp. 529-532. 31 Hernán Cortés, Carlas de relación, op. cit., pp. 280 y 266. 32 Juan Ginés de Sepúlveda. Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, México. 1987, p. 78. 33 Bernal Díaz del Castillo. Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, Madrid. 1985. pp. 178 y s. 3,1 La sustitución de Jerusalén por Tenochtitlan posee otra importante dimensión significativa además de la histórico-literaria ligada a la mitología del libro de caballerías y del héroe cruzado. Se trata de la identificación del indio americano con el judío. A ella se refiere Acosta en su Historia natural y moral de las Indias (México, 1985, p. 325). Esta connotación es significativa en cuanto a la legitimación del exterminio masivo de los indios, elevados, al igual que los judíos, a pueblo condenado por el Dios

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LA LUUICA DE LA COLONIZ a q .

del acecho, acoso, conquista y derribo de la nueva ciudad sagrada es relat da en la Historia verdadera romo un ritual viaje al centro. En el conquistado centro simbólico, la recién creada representación lul¡i>n. Berlín. 1982, p. 303.

LA ló gica

d e la c o l o n iz a c ió n

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españoles espetaron a los últimos sacerdotes de Tenochtitlan. Al mismo tiempo que el indio era devuelto a la categoría de una dignidad humana, más próxima, de todos modos, a la filosofía moral del Sermón de la montaña y del universalismo mesiánico correspondiente que al universalismo humanista del Renacimiento, el indio era degradado y elevado a esta ascética condición del ser. Pero la anécdota en cuestión, en su parquedad, resulta más elocuente que la teología lascasiana de la liberación. La condición resignada, obediente, servil y humillada del indio no fue descrita, en el diario de Hum­ boldt, como una condición ontológica, en el sentido en que lo habría hecho Las Casas, sino como la condición histórica del indio colonizado. El intelec­ tual ilustrado planteaba una cuestión radical: la supervivencia bajo el despo­ tismo colonial español. En la teología del dominico el mismo motivo moral sólo tenía, por el contrario, un sentido cabal en el contexto de un sistema providencial y mesiánico de la misma acción colonizadora. Ha existido una recepción más o menos diabolizada de la crítica lasca­ siana de la conquista. Las Casas era, de acuerdo con el tradicionalismo es­ pañol de un Ramón Menéndez Pidal, un “doctrinario radical” o un “refor­ mador exaltado”,161 cuyas empresas resultarán, a la postre, tan "irrealistas” como “impracticables”. También ha existido una crítica más moderada que se ha contentado con proyectar la interpretación lascasiana de la conquista en los cielos de una sublime imaginación. Para Bataillon, por ejemplo, su defensa de los indios poseía, al menos primordialmente, un simple y abs­ tracto carácter utópico.162 Pero Las Casas también ha sido estilizado como representante o pionero de una posición intelectual moderna, por ejemplo por Edmundo O’Gorman.163 Considero que ninguna de estas tres estilizaciones es adecuada a un planteamiento moderno del drama colonial americano. Las Casas fue cier­ tamente el diabólico crítico de la cultura española. Para la cultura española toda actitud crítica ha tenido y tiene algo de satánico. Las Casas fue el idíli­ co soñador de paraísos éticos y ascéticos. Y Las Casas fue, de acuerdo con la más relevante de estas tres tesis, el pionero de la modernidad. Mas, por debajo de todo ello, un discurso claro, preciso y concreto traza los límites 161 Ramón Menéndez Pidal. El pudre de Las Casas. Su dublé personalidad, Madrid, 1963. Las Casas “pervierte, aumenta proporciones y recarga con adornos de maldad" (p. 113). 162 Marcel Bataillon, El padre Las Casas y la defensa de los indios, Barcelona, 1974, pp. 111 y ss. 163 Aun cuando pueda parecer siempre que ambas posiciones se reconstruyan como estáticos y sepa­ rados cuerpos doctrinarios, siempre que no se desvinculen sus respectivas formaciones doctrinales con las exigencias prácticas de la dominación imperial. En este sentido es muy abstracta y teóricamente pobre la contraposición de lo "arcaico y moderno" que Edmundo O'Gorman cree desenterrar en aquella polémica para elevar n Las Casas a un valor moderno y emancipador. E. O'Gorman, Prólogo a la Apologética historia sumaria, op. cit., p. lx x v iii.

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L A L Ó G IC A D E L A C O LO N IZA R

seguros de un nuevo poder: la lógica de la colonización bajo una figurara cional e interior. La polémica entre Sepúlveda y Las Casas es un buen punto de referen­ cia para dilucidar esta última cuestión. La confrontación entre la teología de la Guerra Santa y la teología de la liberación que cada uno de ellos re. presentaba respectivamente sería una disputa de antiguos y modernos en el horizonte del Nuevo Mundo. Frente a esta tesis considero más oportuno subrayar que más bien ambos expusieron dos doctrinas diferenciadas, pero no enteramente contrapuestas, sobre un mismo proceso de descubrimiento, destrucción y reconstrucción de las civilizaciones americanas. Ambos re­ presentaban dos perspectivas teológicas, y también dos estrategias, lógica y políticamente complementarias. La brutalidad de la espada y la protección de la cruz eran dos momentos sucesivos y conceptualmente consistentes dentro de una misma dialéctica de conversión, sujeción y subjetivación del indio. El principio de salvación cristiana, de civilización y de soberanía universales de la monarquía cristiana que Las Casas erigió en nombre de un concepto liberal de conversión eran tan abstractos y tan vacíos como aquel mismo acto compulsivo y masivo de bautismo que supuestamente debía darles automáticamente a los indios el nombre de su nueva identidad, ade­ más de la divina gracia. De ahí también el absurdo de sorprenderse por la circunstancia de que aquella disputa entre partidarios de la Guerra Justa y defensores de la libertad cristiana no se decidiera unívocamente por ninguno de ambos bandos. La polémica entre Sepúlveda y Las Casas, celebrada en Valladolid los años 1550 y 1551, no fue decidida oficialmente por ninguno de los dos bandos argu­ méntales, según ha señalado, entre otros, Hanke.164 ¿Acaso había razón algu­ na para pronunciar el veredicto en favor de una guerra salvaje, que de todos modos ya había tenido lugar, y una defensa de la libertad cuyas consecuen­ cias eran de todos modos problemáticas para una España embarcada en la guerra inquisitorial contra el humanismo crítico y las corrientes reformistas dentro mismo de la burocracia eclesiástica? Era tan necesario, por otra parte, el principio duro de la guerra de salvación como la estrategia blanda de la persuasión y la caridad cristianas, precisamente como concepciones no sola­ mente antagónicas, sino además complementarias. ¿No definían, cada cual por su lado y en las circunstancias debidas, más bien dos etapas sucesivas de la conquista? Más aún: ¿no debemos preguntamos si la destrucción, la cruel­ dad guerrera, la angustia frente a la muerte constituyen precisamente la5 l64Lewis Hanke, Aristotie and the American indiana, Londres, 1953, p. 96; y Lewis Hanke, ^ ^ por lajusticia en la conquista de América, op. cit., pp. 373.

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121

condiciones históricas y lógicas de la constitución de un sujeto autónomo, racional y libre en el sentido ilustrado, por tanto moderno, del concepto? Es absurdo proclamar que “la doctrina de Sepúlveda no triunfó”, como señalaba Lewis Hanke.165 La perspectiva teológica de Sepúlveda triunfó donde tenía que hacerlo: era la perspectiva que tuvieron las huestes de sol­ dados y encomenderos. Pero no puede proclamarse este supuesto, ante todo, cuando, de uno al otro confín del continente americano, triunfó efecti­ vamente una despiadada destrucción según la definía o criticaba respectiva­ mente un Sepúlveda o un Las Casas. Otra cosa era la limitación inherente a esta figura primitiva de violencia sagrada. Para Las Casas, la nueva alma cristiana del indio, la nueva autoconciencia coincidía, para decirlo con palabras de Hegel, con un ser al que “...se le ha arrebatado fraudulentamente su realidad por la representación de la obediencia a las leyes dadas por sí mismas...”, y una conciencia que solamente era repre­ sentada e imaginada (representiert, vorgestellt), es decir, exterior y espectacu­ lar, pero no auténticamente real ( wirklich).166 Para que la conversión a esta autoconciencia pura fuera real, para que pudiera abrazar la ley como el propio sentido interior de su obrar no le bastaba abrazar “una muerte que no posee una dimensión y una plenitud interiores”.167 Era preciso algo más.168 Las Casas no disolvió ni destruyó aquel principio de terror, no eliminó “la muerte como única obra de libertad universal”. La tarea crítica de Las Casas consistió en negarle a este principio cualquier valor legitimador de la dominación cristiano-española. Es decir, le negó a este principio brutal de violencia un sentido auténtico e interior. Pero esta crítica del discurso de la conquista constituía estructuralmente hablando la simple premisa lógica para el subsiguiente paso: la refundición del poder colonial español en los términos de un programa de conversión como esta obra interior preci­ samente que abarcara el conjunto de la existencia, individual y comunita­ riamente considerada. Semejante proyecto cristalizaba, por lo pronto, en una defensa de la li­ bertad del indio; con todas las drásticas consecuencias políticas y locales que ello pudiera llevar consigo y llevó consigo efectivamente. Pero era éste un objetivo sólo condicional, y nada utópico por lo demás. La libertad era la condición formal de una auténtica conversión. Lo que ciertamente antici­ paba las concepciones más liberales de los siglos xvn y xvm, y resultaba absolutamente revolucionario, avanzado o escandaloso para el siglo de la 165 Lewis Hanke, Im lucha por la justicia en la conquista de América, op. cit., p. 374. 166 G. W. Hegel. Plitlnomenologie des Ceisles, A 540. '"Ibid., A 541. If,l Cf. Las Casas, Historia de las Indias, op. di., pp. 23 y ss. 1711 Ésta es la tesis que desarrolla Henri Mechoulan en: L'anliliumanisine de J. C. de Sepúluti». Elude critique sur “Demacrates Primus". París, 1974, pp. 84 y s. 171 David Brion Davis, Slavery and human proyress, Nueva York, Oxford, 1984, pp. 30 y s. 172 El fracaso de la expedición lascasiuna a Cunamá puede interpretarse perfectamente desde Esta concepción providencial del descubrimiento y, por tanto, el momento premoderno o medieval del planteamiento de Las Casas, se expone, entre oíros lugares, en el primer capítulo de su Historia de las Indias. Cf. Bartolomé de Las Casas, Historia de Itui Indias, México, 1986, pp. 24 y s. 174 Américo Castro. “Fray Bartolomé de las Casas o Casaus". en: A. C„ Cervantes y los casticismos españoles, Madrid, 1974, p. 192. 175 Marccl Bataillon, Erasmo y el erasmtmo, Barcelona, 1978, p. 278.

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LA LÓ G ICA D E L A COLONIZ a q .

hablando más profundo: la necesidad de justificar radicalmente, por parl(¡ del converso, el abandono de su propia forma de vida, de la ley, en benef, ció de un cristianismo que no le ofrecía más patria, ni otra comunidad qUe la de ciudades celestiales, en el orden de una libertad y una universalidad trascendentes. En su conclusión final sobre Las Casas, Castro subrayaba el carácter ambivalente, imposible e ilusorio de su proyecto de reforma. “El mismo Las Casas se dio cuenta de ser imposible tal solución (reformadora de la colonización de Indias), y por lo mismo profiere la irresponsable frase de que los españoles tendrían ‘que estar’ y a la vez ‘no estar’ en las Indias." Juicio inexacto, puesto que el dilema no residía tanto en el estar y no estar, sino en la formulación de una presencia en el fondo de la existencia del indio, es decir, como identidad espiritual. Ciertamente, el proyecto las­ casiano era “ilusorio", como pareció concluir Castro, siempre que se lo considerase desde el punto de vista estricto de las condiciones sociales y efectivas de un proceso de colonización que requería la fuerza de trabajo gratuita del indio, a expensas de los desmanes más ostensibles. Pero esla perspectiva era la más limitada e insignificante. Américo Castro no daba signos de gran simpatía por la obra del domini­ co. Tampoco se mostraba, por lo demás, demasiado comprensivo con sus críticas a la colonización española. Y, sin embargo, entre su interesante vi­ sión histórico-biográfica del converso que se ve obligado a defender ob­ sesivamente su propia existencia e identidad y su malhumorada conclusión contra el reformador quimérico, la interpretación de Américo Castro apunta en una interesante dirección: la comparación de las biografías del dominico y de Teresa de Ávila. “La madre Teresa y fray Bartolomé coinciden en un mismo formal es­ quema: retracción de la sociedad, agresividad contra ella, magnificación espléndida de su ser íntimo, protegido e inspirado por Dios. La p rim e ra re­ posa serenamente en e l regazo de su divino amor, y vierte en una prosa sin pareja el cuento de su marcha venturosa hacia lo insondable. El segundo batalla hasta lo último, respaldado e iluminado por la Divina Providencia,*1 f in de mantener enhiesta la figura que de sí mismo se ha formado y P°r tanto absoluto, sobre aquellas tierras que, por haber sido por ellos descubier­ 27 Francisco Suárez, Guerra, intervención, paz internacional, op. cil.. p. 178. w ibid., p. 169.

^ AR M O N IA d e l n u e v o m u n d o

213

tas solamente reconocían como suyas. Pero no solamente bajo la perspectiva medieval de cruzada y desde el punto de vista aristotélico de la esclavitud na­ tural se justificaba aquella masacre de Cajamarca. Se trataba de la salvación de las almas, recién descubiertas junto a aquellas tierras. Se trataba de la ¡[refutable potestad divina de Jesucristo en la cruz, como dios y como hom­ bre, redimiendo aquel "mundo uno”, cuyo ideal los cronistas y tratadistas de América proclamaron sin cesar como proyecto imperial de una nueva geo­ grafía teológica del conquistador, como principio teólogico de un nuevo poder político sustancialmente definido como absoluto ser de la cesárea majestad y como significado doctrinario del mesianismo cristiano. Para la filosofía crítica del humanismo cristiano este principio doctri­ nario significaba: el valor universal, aplicable a la totalidad del orbe consi­ derado como unidad de lo humano, del principio subjetivo, interior, eman­ cipado o vaciado de cualquier determinación social y de cualquier signifi­ cado concreto ligado a una forma de vida histórica. Se trataba, en fin, de una guerra de liberación, y precisamente porque esta libertad suponía como condición política y como premisa teológico-existencial la liquidación de la memoria histórica del americano. Sin duda alguna, el equilibrio formal entre los lados del encuentro era materialmente desigual. Habiendo sido diferentes sus dioses y formas de vida, también tuvieron que serlo sus armas. Pero esa diferencia es un dato indiferente desde el punto de vista del discurso histórico de la razón o desde la teología de la conversión que la define. El equilibrio entre ambos lados tuvo que romperse, o más bien nunca existió, porque uno de ellos tenía que suprimir al contrario como insignificante diferencia. Repito que ésta no es una perspectiva crítica. En rigor es una perspectiva moderna, ilustrada y hegeliana. Es el horizonte que define el triunfo histórico de la escritura. Es la perspectiva racional definida por la muerte, la destrucción de la memoria y la desintegración de comunidades, y de todo aquel imagi­ nario ligado al sistema cultural definido negativamente por su “oralidad” .29 Se trata de la victoria de una escritura como sistema y discurso exterior, y al mismo tiempo apropiador. Es el triunfo de una razón, desde entonces li­ gado al moderno ideal del progreso, bajo su forma providencial y sagrada primero, más tarde secularizada en las figuras del progreso industrial y los adelantos tecnocientíficos, y ligado a la formación que el Estado universas Parafraseo aquí el análisis literario del proceso colonial desarrollado por Arcadio Diaz-Quiñones su interpretación de la novela de Juan Josc Saer El entenado: “La escritura pasa primero por la mueite*por la destrucción de la comunidad y por el desplazamiento de su imaginario, de los mitos y "toque permitían la perduración de la memoria.” A. Díaz-Quiñones. “El entenado: Las palabras de la lr®N , Princeton, 1992 (manuscrito).

L A A R M O N IA D E L NUEVOMUNDq

lista moderno, de designios asimismo totales, arroja sobre el pasado ¡n. mediato de aquella extensión colonial de la Europa cristiana que permitió precisamente la generación del capitalismo europeo. E s asimismo la peR. pectiva que plantearon los ex po n en tes del h u m a n ism o español, de Sepúlveda a Las Casas y Vitoria. Sepúlveda argumentaba: la realidad par. ticular del americano, sus formas de vida, sus dioses, su organización con­ stituyen una particularidad negativa, diabólica, carente de cualquier otra significación. No cabe duda de que Sepúlveda expresó este principio de guerra, conversión y poder político mediante la brutal jerga canónica de la época: son esclavos del diablo, esos indios. Pero la filosofía de la ilus­ tración, en Leibniz o en Hegel, adoptó el mismo principio de sagrada violencia en el orden aséptico de un concepto abstracto de emancipación y progreso, y de reino histórico de la razón. E l esclavo vencido, amenazado y angustiado sólo posee, en la filosofía hegeliana, la particularidad negativa de su apego a su vida, que la razón histórica le obliga a abandonar por me­ dio de su derrota primera, su humillación y su servidumbre y, no en último lugar precisamente, de su servicio. Y Leib n iz, aun abogando por la emanci­ pación de la esclavitud, no deja de reconocer, de acuerdo con su concep­ ción dialéctica, su positivo significado histórico desde el punto de vista del progreso histórico de la humanidad. Desde esta perspectiva europea y moderna uno de los lados tenía que imponer por la fuerza su principio de identidad particular como ley univer­ sal. Los españoles masacraron al enemigo, que lo era, como se decía en los tratados teológicos de la Inquisición, por el hecho de ser diferente. Some­ tieron a su rey al rigor uniformador de la tortura. Luego lo mataron al ga­ rrote para demostrar su nulidad. “ A l cabo, insistiendo mucho sobre su muerte el dicho capitán Almagro, y dando muchas razones por qué debía morir, él fue muerto, aunque para él no fue muerte sino vida, porque murió cristiano...”, había escrito en su crónica M ig u e l de Estete, con castellana sequedad.30 Pero este acto terrible sólo afirmaba una continuidad y un equi­ librio más profundos y una más verdadera universalidad frente a la particu­ laridad unilateral de dos bandos enfrentados. Primero se trataba de la salvación de la humanidad por Cristo, acom­ pañada del concepto nada trascendente, sino político-real de la universal de los sucesores de san Pedro en lo espiritual

y

hegemonía temporal.

en lo

Luego vino el proceso de la llamada pacificación: la guerra santa transfor­ mada en guerra interior; el miedo a la muerte transubstanciado en

angustia la

existencial. Tal es el efecto terrible de las estrategias sacramentales de

30 En Raúl Porras Barrcnechea, Los cronistas del Perú, op. cit., p. 126.

^ ARMONIA d e l n u e v o m u n d o

215

conversión cristiana. Las misiones de la catequesis y de lo s sacramentos, junto al castigo, la prisión y hasta la esclavización de los indios a la Iglesia, Inaugurando el trabajo de la razón en la historia. He ahí el significado hé­ t i c o de la conquista. Esta interpretación hegelianizante del encuentro de Cajamarca como acontecimiento de trascendencia histórico-universal pondría de manifiesto la m odernidad de la disputa teológica sobre la conquista en los términos en los que se desenvolvió filosófica y jurídicamente en el reinado de Carlos V: Sepúlveda y la imposición del vasallaje a la Verdad; Las Casas y el princi­ pio ilustrado de em ancipación subjetiva del neófito cristiano; Acosta, agente del principio institucional de vigilancia interior, una policía confe­ sional para la destrucción del viejo imaginario. A su lado la secuencia con­ stitutiva del nuevo hombre americano: primero el esclavo por naturaleza, más tarde el vasallo de la verdadera fe , por fin el a lm a reflexiva, la con­ ciencia de sí com o súbdito de un orden universal representado por la nación, el Estado, la Iglesia. Las normas configurativas de la nueva identi­ dad, la introducción de un código moral constituyeron, en fin, las únicas bases subjetivas que permitían sistematizar las tareas productivas en el nuevo orden económ ico colonial. Las diferencias teológico-jurídicas que separan drásticamente a los exponentes del humanismo español se diluyen en los términos de uno y el mismo discurso teológico de la universal sal­ vación en cuanto se las contempla desde la perspectiva racional del sistema histórico erigido sobre sus espaldas. Aquellos sacerdotes fundaron el dis­ curso de la moderna civilización aun a pesar de la forma primitiva, del ri­ tual arcaico de violencia y sangre originarias bajo los que se arropó su cau­ saemancipatoria de las almas. Repito: ésta es la perspectiva hegelianizante, profundamente identificada con los valores modernos de un progreso que sabemos de todos modos reificado como un destino, de una racionalidad alienadora y destructiva, de un con­ cepto de libertad fundado en una identidad vaciada de cualesquiera significados vitales. Es la perspectiva de un concepto de civilización que la conciencia de la crisis de la modernidad sabe fracasado desde el siglo pasado, junto a sus va­ lores intelectuales de racionalidad, emancipación e ilustración.

"• el r ein o

d e l s il e n c io

Existe, sin em barg o , un a versió n diferente de las circunstancias que ro­

LA ARMONÍA DEL NUEVO dearon el encuentro de Cajamarca. Se trata de un testimonio que

desi3c-

precisamente los aspectos más delicados de aquel encuentro. Una crónica que, ante todo el delirante escenario de crueldad y violencia, no dejó de abrazar la posibilidad abierta, aunque ciertamente perdida, de un

diálogo

un reconocimiento mutuo y una síntesis armonizadora entre el mundo cn5. tiano-occidental y la civilizació n andina. E se testimonio es debido a |2 crónica, precisamente perdida, del jesuíta mestizo Blas Valera. Pero es el testimonio que conocemos gracias a las citas y referencias, que recogió su último lector, el Inca Garcilaso, y a la interpretación del mismo que expuso en la segunda parte de sus

Comentarios reales?'

El testimonio eje Blas Valera se distingue de los anteriormente citados, incluso de la crónica pormenorizada de Fernández de Oviedo, por el realismo delicado e insinuante de su prolija descripción del larguísimo sermón del padre dominico, al que atribuye una consistente estructura retórica e incluso llega a dividir en dos partes sistemáticamente diferenciadas. También es mis detallada la respuesta que atribuye al emperador Atahualpa. La crónica vale­ riana, en fin, se distingue asimismo, aun cuando eso acaso importe menos, por el carácter autoritativo que su voz adquiere por medio del realce intere­ sante que le confiere su primer y último mentor, o sea Garcilaso. Con todo, no son los insignificantes pero fatigosos e interminables de­ talles de esta crónica lo que constituye su aspecto más innovador, ni aquel que más atrajo la atención de Garcilaso. E l rasgo que más reluce en la des­ cripción que este último recoge del padre B las Valera es la figura y el papel de Felipillo, el intérprete que hizo las veces de intermediario entre Ata­ hualpa y el dominico. La función

y

figura de este personaje oscuro la mayoría de las crónicas,

o no las mentan siquiera, o solamente se mencionan como una circunstan­ cia casual. Pedro de Cieza de León se refiere a él com o a un traidor, puesto

que estos acu erd o con este documento, negativo, además de subalterno. Y está ligado al problema que más preocupa a los cronistas españoles: la violencia c o n stitu y e n te del nuevo poder y su legitimación teológica com o sagrado principio del nuevo que según su crónica había engañado a los españoles con el fin de

asesinasen a Atahualpa. El significado de este personaje es, de

orden universal.32

Por el contrario, en Valera y, con mucho m ayor vigor, en la

crónica gar­

cilasiana es sobre la persona de este intermediario sobre la que solamente la atención, sino también las responsabilidades y las

r e c a e n .n o

acusaciones

51 Sobre la crónica del padre Blas Valera, cf. Franco G. C row lcy, G arcilaso (le lu Vef¡u el te»*®* his snurces, La Haya, París, 1971, pp. 79 y ss. 32 Pedro de Cieza y de León, La crónica del Perú, op. cit., 1.1, p. 2 9 1.

LA ARMONfA D EL NU EV O MUNDO

217

más graves de aquel encuentro fundacional. “L legado a la in terp retación que al Rey Atahualpa le hizieron -escrib ió Garcilaso en su rela to d e los hechos de C ajam arca-, es de advertir las condiciones de Felipe, indio trujum án y faraute de aquel auto, que era natu­ ral de la isla de Puna, y de gente m uy plebeya, 1110 90 , que aún apenas tenía veinte y dos años, tan mal enseñado en la lengua de ios Incas como en la particular de los españoles...” La lista de reproches que Garcilaso, apoyán­ dose en la autoridad del jesu íta Blas Valera, levantó contra Felipe o Felipillo, elev a d o sin embargo al papel de traductor e intérprete, es tan abulta­ da como la descripción de los detalles ornamentales del ritual incaico en la no menos prolija narración de Fernández de Oviedo. ‘^Jal y tan aventajado fué el primer intérprete que tu vo el Perú -terminó por lamentar el autor de los Comentarios rea les-, y, llegando a su interpretación, es de saber que la hizo mala y de contrario sentido, no porque lo quisiesse hazer maliciosa­ mente, sino porque no entendía lo que interpretava y que lo dezía como un papagayo; y por dezir D io s trino y uno, dixo Dios tres y uno son cuatro, sumando lo s números por darse a entender...” 33 Garcilaso parecía radicalizar, con estas palabras, aquella misma crítica que el humanismo reformista de Las Casas, al igual que el humanismo contrarreformista de Acosta, había dirigido contra el concepto exterior de la conversión. El giro filológico, muy al estilo del humanismo italiano del quattrocento, que adquiere la interpretación garcilasiana de los hechos de Cajamarca parecía asimismo converger en aquel objetivo de una mejor con­ versión. “La falta de Felipillo no solamente fué en las palabras que no supo dezir en español -escribió a este propósito-, más también en las razones, que, por haver sido algo larga la relación del Inca, no pudo tomarlas todas en la memoria...” Y añadía a continuación el significado definitivo de aque­ llos problemas específicos de !a traducción del castellano: “...para declarar muchas cosas de la religión cristiana no hay vocablos ni manera de dezir en aquel lenguaje del Perú, como dezir Trinidad, trino y uno, persona, Spíritu Sancto, Fe, Gracia, Iglesia, Sacramentos, y otras palabras semejantes...” 34 Pero otro afán atravesaba también el relato garcilasiano. Los comenta­ rios reales trataron de estilizar el pasado y las tradiciones culturales incas, y de elevarlas al horizonte de una clasicidad normativa, análoga a la que había adquirido la cultura greco-latina en la nueva conciencia europea del Renacimiento. Tal vez eso explique también que Garcilaso llegara a poner en boca de Atahualpa dos principios fundamentales para el humanismo de 33 Inca Garcilaso de la Vega, Historia genera! del Perú. Sexunila pane de los Comentarías ge-

218

L A A R M O N ÍA DEL NUEVO MUn^

la época: un principio radical de rigor hermenéutico y la actitud de un filó, sofo de escuela escéptica. Y así, le hizo responder, en su encendida crónica com o más bien lo hubiera podido hacer precisamente un sabio de la Sor' bona en aquella época de disputas teológicas y dogmáticas. “Gran contento fuera para mí -escribió Garcilaso que pronunció Alahualpa por toda respuesta al largo sermón del dominico, «templando su pasión» al estilo de las virtudes estoicas-, que, ya que me negávades todas las otras cosas que a vuestros mensajeros pedí, a lo menos me concediérades solo una, y era que diérades lugar a hablarme por intérprete más sabio y experimentado y más fiel...” 35 Y con el m ism o espíritu, y como para confirmar lo que Benzoni había puesto irónicamente en duda, o sea la dis­ posición del rey Atahualpa hacia las disputas escolásticas y las especula­ ciones teológicas, Garcilaso atribuye a este monarca una serie de pleitos argumentativos y casuísticos sobre Jas jurisdicciones tributarias, filiaciones lógicas y territorialidades teológicas de los poderes mesiánicos, eclesiásti­ cos, políticos y militares derivados de aquel principio unitario y trinitario tan enfáticamente invocado por el dominico español. “...Me ha dicho vuestro faraute que me proponéis cinco varones señala­ dos, que devo conocer -preguntó Atahualpa de acuerdo con esta versiónE1 primero es Dios tres y uno... el segundo es padre de todos los hombres... al tercero llamáis Jesucristo... que fue muerto... al cuarto nombráis Papa. El quinto es Carlos... pues si este Carlos es Príncipe y señor de todo el mundo, ¿qué necesidad tenía de que el Papa le hiziera nueva concesión y donación, para hacerme guerra y usurpar estos reinos?...” 36 Garcilaso trató de reducir la violencia del conflicto armado de Cajamarca a un problema racional de crítica filológica, análisis hermenéutico y “acción comunicativa”, al estilo de la contemporánea utopía del sociólogo Jürgen Habermas, aun cuando con mucha mayor belleza poética de todos modos. Y así, su crónica hace desembocar las preguntas, por lo demás per­ fectamente lógicas y coherentes, y hasta agudas, del monarca inca, en el peligroso barranco de aquellas últimas cuestiones que no tienen respuesta porque precisamente ponen de manifiesto aquel principio originario de la muda violencia que masacres como la de Cajamarca estaban destinadas a sacralizar. “También me admiro -escrib ió G arcilaso que oyó Valera que dijo Atahualpa- que digáis que estoy obligado a pagar tributo a Carlos y no a los otros, porque no dáis ninguna razón para el tributo, ni yo me hallo 35 Ibid., 1.1. p. 70.

36 Ibid., L l, p. 7 1.

^ARMONIA DEL NUEVO MUNDO

219

a darlo por ninguna vía. Porque si de derecho huviesse de dar trí­ bulo y servicio, parésceme que se havía de dar a aquel Dios que dizes que nos crió a todos, y a aquel primer hombre que fue padre de todos los hom­ bres, y a aquel Jesucristo que nunca amontonó sus pecados... pero dizes que aEstos no devo nada...” 37 0 bien Atahualpa, o bien Garcilaso, eran filósofos demasiado agudos para el temple más heroico y mesiánico que filológico del caballero cristianoespañol. Sin embargo, al hacer esta clase de observaciones Garcilaso parecía ocultarse la circunstancia de que, en los interrogatorios de la Inquisición, cele­ brados en España por los mismos años en que él escribía su crónica, esta clase de preguntas filosóficas, o cábalas como en castellano todavía se las llama, se atribuían a título de exclusividad al descaro y herética arrogancia de hebraístas yjudaizantes, y como tales eran señaladas y juzgadas. La versión y la interpretación que en su Historia general del Perú ex­ pone Garcilaso se distingue de las crónicas españolas porque le quita hierro a la violencia conquistadora, y voluntad de resistencia a las respuestas del Inca. La actitud beligerante de aquellos la encubre Garcilaso en provecho de una visión más conciliadora. Los Pizarro, de acuerdo con su versión, no habían llegado a Cajamarca robando y matando, ni con el propósito de robar y matar más, sino para dialogar y ser dialógicamente reconocidos. Todo lo demás fue una cuestión de nombres y de malentendidos: desde la denominación del Perú hasta la definición de Dios uno y trino, y los diez­ mos que exigía. El problema, de acuerdo con Garcilaso, era simplemente el “no entenderse el uno al otro, por la dificultad del lenguaje” .38 Pero Garcilaso no solamente pretendió adaptar los significados de la masacre de Cajamarca bajo una perspectiva filológica. También legitimó desde este mismo punto de vista su propia empresa como cronista erudito y humanista. La cuestión de la lengua y su traducción era, antes que materia de debate político, cuestión de método. “Servirles (a los españoles) de comento y glosa y de intérprete en muchos vocablos indios”, son las pa­ labras bajo las que Garcilaso precisamente introdujo la tarea hermenéutica * historiográfica de sus Comentarios reales, en el mismo prólogo de esta obra.39 Lo relevante en estas palabras no es su gesto humilde, ni el rigor protocolario, por más que la cautela fuera excusada para un indio en Es­ paña. Más bien se trata del papel privilegiado que el humanista Garcilaso otorga a la lengua como medio de traducción y restauración de su cultura. Es como si quisiera corregir los fatales o supuestos errores filológicos de o b lig a d o

17ib¡d. 31Ibid., 1.1, p. 46. Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los incas, op. cit.. 1.1, p. 6.

220

L A ARM O N ÍA DEL NUEVO MUN^

Felipillo por medio de su renovadora reconstrucción hermenéutica de |a cultura y, de este modo, replantear la transición de la oralidad a la escritura com o un proceso dialógico, suave y libre de violencia. En fin, G a rcila so pretendió recomponer el destrozado reino, o erigir la utopía de la posib¡|¡ dad histórica de su restauración, a partir de una teoría de la transición, bien construida, de la tradición oral al discurso escrito de la Historia. Esta orientación hermenéutica explica asim ism o que el primer capítulo de los Comentarios no se dedicara a otra cosa que a la revalorización del quechua como medio de conocim iento de la realidad histórica y social incaica, que sus primeros párrafos fueran comentarios sobre su estructura fonológica y semántica, y que, tras una breve invocación platonizante de la unidad del universo y del género humano, Garcilaso regresara a largas dis­ quisiciones filosóficas sobre el origen, las justificaciones y finalmente la ilegitimidad del nombre del Perú. Ello explica, en fin, que la disputa sobre el carácter justo o injusto de la guerra contra indios, que atravesó la primera parte del siglo xvi y siguió vigente hasta entrado el siglo xvii, más tarde la consiguiente discusión sobre las leyes de la encomienda o, por fin, sobre los atropellos y formas tiránicas de gobierno, se trasladaran en la obra de Garcilaso, por lo pronto, al plano filológico y aparentemente formalista de una discusión sobre la práctica de la “im posición de nombre” ejercida por los conquistadores.40 Garcilaso, a diferencia de Guarnan Poma, no puso explícitamente en cues­ tión los crímenes, ni el vasallaje, ni el derecho territorial, ni la esclavitud, lo que sin duda tampoco hubiera podido hacer bajo el reino de la Inquisición. Más bien elude el tratamiento directo de estos problemas. Y los replantea de nuevo, e indirectamente, por medio de la crítica de su modelo hermenéuticoo más bien antihermenéutico, o sea de la “imposición de nombre”. Al señalar que los españoles habían entendido los nombres incas “según su deseo” y que, además, los corrompían, com o se declara con p r o lijid a d de detalles desde las primeras páginas de los Comentarios reales, Garcilaso ponía de manifiesto algo más que un espíritu insensible, o que aquella crueldad siempre rayana en el delirio que en cambio distingue la c r ó n ic a de Guarnan Poma. Garcilaso ponía de m anifiesto el principio m is m o de la vio­ lencia colonizadora en un plano hermenéutico y conceptual .41 Esta perspectiva hermenéutica de Garcilaso era la del h u m a n ism o crítico de los siglos xv y xvi; era la del erasmismo; es moderna. Se distinguía radi­ calmente de aquella concepción retórica de la lengua definida p ro g r a m á t i­ camente por Acosta com o medio instrumental de propaganda de la fe; e' m Ibid., 1 . 1, p. 2 1 .

41 Ibid., 1.1, p. 15.

^

ARMONIA d e l n u e v o m u n d o

221

dominio de la lengua indígena como "oficio de párroco”, según lo había formulado explícitamente el jesuita del Perú, y como medio de llegar al alma ajena con el poder del sentimiento .42 Se aproximaba, por el contrario, a dos grandes concepciones de la lengua en el Siglo de Oro español en cier­ ta medida emparentadas, aunque de sentidos muy diferentes: la de Nebrija y la de Luis de León. Com o ellos, asumió Garcilaso, al menos en los límites de la pura declaración formal que le distinguía, el rigor gramático y filológico como medio de reconocimiento crítico de lo real. Como Luis de León y Nebrija, la peculiar situación intelectual y social de Garcilaso le hacía sensible a la relación entre lenguaje y poder. Y así trasladó todo el problema teológico y político de la conquista y la colonización a un plano filológico, para replantear desde su interior los términos de una utopía política y un discreto principio de resistencia. La crítica filológica fue elevada así, en la obra de Garcilaso, a autoridad última capaz de restablecer los vínculos históricos con la antigua civi­ lización inca, fijar sus valores por medio de la escritura (de aquella misma escritura sin embargo idéntica con el sistema colonizador de destrucción de la memoria histórica), y cerrar con ellos los signos de una tradición que se elevaba hasta los confines de lo mítico. Esa tradición le llevó a Garcilaso no sólo a la comprensión de la comunidad de los incas y a la manifestación de su riqueza poética y sus matices expresivos, sino también a formular a través de ella el orden futuro de una comunidad armónica, una sociedad perfecta en la misma medida en que reuniría al mismo tiempo las virtudes de la civilización occidental y de la civilización inca. Es la utopía garcilasiana que, sin embargo, se distingue de las islas y gobiernos utópicos del Renacimiento europeo en que su localización no precisa de un virtual más allá, la trascendencia en el “reino de ningunaparte”, sino el espacio de la escritura considerada como condensación de una memoria histórica oral y mítica. Garcilaso planteó, en fin, la reconstrucción literaria de aquellos tiempos y espacios reales que, aun habiendo sido destruidos, poseían más realidad que las promesas cristianas de una salvación por medio de la imposición de nombre y de poder. En el reino del silencio, en el que el con­ quistador celebraba la gloria heroica de su sangrienta victoria, la utopía garcilasiana erigió virtualmente una comunidad perfecta a través de la rcstauración de la memoria en el medio de la escritura.

1José de Acosia, De prncuraiula indoriim soliile, np. cil., p. 532.

222

LA ARMONIA DEL NUEVO

III. EL RIGOR DE I.A PALABRA

Los estudios más amplios realizados sobre la obra de Garcilaso han desta­ cado sobremanera y con prodigalidad de detalles la filiación del pensa­ miento garcilasiano con la hermenéutica del hum anism o renacentista41 Esta vinculación posee por lo pronto en la obra de Garcilaso un significado estrictamente metodológico y formal. Es aquella perspectiva que el inca perfiló a grandes trazos en el prólogo de su traducción de los

amor de León el Hebreo.

Diálogos di

“ Puedo afirm ar -e scrib ió allí Garcilaso-que me

costaron mucho trabajo las erratas del molde, y mucho mas la pretensión que tome de interpretarle fielmente por las mismas palabras que su

autor

escriuio en el italiano, sin añadirle otras superfluas, pues basta que le entiendan por las que el quiso dezir y no por mas. Que añadírselas, fuera hazer su doctrina muy común, que es lo que mas huyó, y estragar mucho la grauedad y compostura de su hablar, en que no mostró menos gallardía de ingenio que en las materias que propuso, am plió y declaró con tanta facili­ dad y galanía...”

44

Semejante actitud frente al lenguaje respondía por el rigor que la fi­ lología crítica desarrolló primero en las tradiciones de traductores ibéricos del período medieval, y muy particularmente por el humanismo crítico a partir de Valla, en el

quattroceiuo

italiano, y hasta L u is de León, en la Es­

paña del Siglo de Oro. “ El que traslada - e s c rib ía L u is de León con el mismo espíritu de Garcilaso, en el “ Prólogo” a su traducción castellana del

Cantar de los Cantares- ha de ser fiel y cabal y, si

fuere posible, contarlas

palabras para dar otras tantas, y no mas ni menos, de la misma cualidad)' condicion y variedad de significaciones que las originales tienen, sin limi­ tarlas a su propio sentido y parecer, para que los que leyeran la

traducción

puedan entender toda la variedad de sentidos a que da ocasion el original, si se leyes, y queden libres para escoger de ellos el que mejor les pareciere.’ Es obligado recordar en este contexto la más bella muestra de rigor filológico en el Siglo de Oro español: la defensa que, desde la Inquisición, hizo Luis de León de su traducción del

cá rce l

de la

Cantar, por la cual pre-

43 Me remito aquí a dos obras que me han sido muy valiosas, tam bién con respecto a la informé5 amplia que contienen sobre las fuentes literarias, clásicas y h um anistas, de las que se alim ^ Garcilaso: Enrique Pupo-Walker, Historia, creación y profecía en tos textos del Inca Curcitai» ^ Vega. Madrid, 1982, en particular pp. 133 y ss., y Susana Jakfatvi-Lciva. Traducción, escritura y «ufe* cia colonizadora: un estudio de la obra del Inca Garcilaso, Siracusa, N ueva York. 1984. 44 León Hebreo, Los diálogos de amor (edición de Garcilaso Inca de la Vega, Venecia 1589) Bu***5 Aires 1944, p. 25 (“Prólogo”). 45 Fray Luis de León. Obras completas castellanas, M adrid. 1959, p. 65.

L* ARMONIA DEL NU EV O MUND O

223

había sido condenado. Su interés en este contexto es doble. por una parte, una importante referencia histórica de las vicisi­ tudes sociales del humanismo español, pero, además, este caso histórico ¡lustra también las profundas dimensiones éticas que atravesó, en el Siglo de Oro español, aquella exigencia de rigor epistemológico y hermenéutico en la traducción. En esta defensa, Luis de León hizo alusión a uno de los términos por él traducidos que al tribunal inquisitorial parecieron sospechosos de desobe­ diencia a la Vulgata: la palabra hebrea tsamatech. En la canónica versión de san Jerónimo, esta voz había sido trasladada por “hermosura encubierta”. Luis de León había rechazado esta traducción indirecta y elusiva de lo que en primera instancia parecía ser una directa significación sexual. San Jerónimo había creído que la voz hebrea significaba precisamente el sexo femenino y por esa razón -d e acuerdo con la argumentación de Luis de León- pretendió evitar la correspondiente palabra latina con “muchas pa­ labras encubiertas honestamente”, o sea por “lo que esta allá escondido”. La solución que Luis de León propuso frente a este delicado dilema resulta en extremo razonable. La palabra hebrea en cuestión significa tam­ bién “cabello”, y en el contexto del Cantar permite traducirse su sentido por el de la belleza de los ojos que se ocultan tras los cabellos sueltos de la amada. Semejante alternativa permitía eludir el prohibido nombre del sexo femenino en el contexto literario de una poesía cuyo significado espiritual lo acerca más, de acuerdo con la propia interpretación de Luis de León, a los tratados de iniciación mística al amor. He aquí la estrategia argumentativa del humanista español: “Pero dirán: si la palabra lo significa, ¿que puede hacer san Jerónimo sino decir lo que era y vestirlo de palabras honestas, como lo hizo? A esto digo que no se si la palabra hebrea tiene tal significación; mas cuando la tuviese, tiene tam­ bién otra muy diferente, porque significa los cabellos o aladares... y así, teniendo esta palabra ambas significaciones, y viniendo la una con el proposito que allí se trata tan a pelo, y la otra tan a pospelo, no creo yo que habrá ningún censor, por injusto que sea, que condene mi parecer”, o sea: “Hermosos son tus ojos, de más, entre tus cabellos.” 46 Los ejemplos semejantes se suceden sin cesar a lo largo del Cantar de los contares, reiterando este mismo principio de una crítica hermenéutica a una suerte de “imposición de nombre” que, al mismo tiempo, significaba un cues•'onamiento de una autoridad lingüística exterior y doctrinaria. Unas veces la definición etim ológica sirve para entender cabalmente el sentido de la ¡¡¡sámente

C onstituye,

44 W .. pp. 202-206.

224

L A A R M O N Í A D E L NUEVO Mukjq

oración. Los “ ungüentos buenos” , p o r e je m p lo , son aguas olorosas que vienen bien para el desmayo. B a jo esta a ce p ció n es usada en el poema salomónico. Describe la presencia reconfortante del amado por la que |¡¡ amante desmaya.47 En otras ocasiones, se trata de describir una dimensión más profunda, un aspecto soterradamente deleitoso, escondido y misterioso de la cosa en cuestión. “Yo rosa del cam po...” , exclam a la amada. La palabra hebrea

habatzeleth, puntualiza L u is

de L e ó n , designa una especie precisa de

rosa negra, muy bella y de especial olor, lo que sugiere y evoca una dimen­ sión singular de su atracción sensual, o de su seducción, ligada a la textura suave de los pétalos, la sensualidad misteriosa del co lo r negro, el olor especí­ fico de esta flor y su ensalzado deleite a los sentidos .48 Otro de los muchos lugares poéticos de esta muy olvidada obra del legado castellano tiene que ver con la situación de una m u ch a ch a al “ m o stra rse por la ventana". Semejante escena, sin embargo, es especificada con la voz de

metzitz, “quees

propiamente el mostrarse la flor cuando brota ...” 49 Y

todavía creo que debe señalarse un tercer caso especialmente impor­

tante, en el que Luis de León no defendía solam ente la posibilidad y la necesidad ética y espiritual de la traducción ligada a un rigor hermenéutico, libre de los límites de la censura, para destacar una m ayor riqueza de ma­ tices y significados en el antiguo texto sagrado, sin o directamente para reivindicar la oscuridad, la ambigüedad de los sentidos y el misterio como elemento primordial de las palabras originales, estética, profética y teológi­ camente consideradas. Tal sucede en su versión del

Libro de Job . 50

Esta dimensión poética, ligada a la representación de la belleza estética, pero también a los fenómenos de la adoración religio sa y a sus objetos,e íntimamente vinculada, en fin, a la expresión literaria, también está presen­ te en la obra de Garcilaso. Sin embargo, la crítica etim ológica y el rig or historiográfico no fueron exactamente los que perm itieron e x p o n e r a G a r c ila s o una estrategia

de

prolongada

correcciones, refutaciones im p lícita s, informaciones comple­

relación desarrollado

mentarias y contra-argumentaciones oblicuam ente desplegadas en con

las interpretaciones historiográficas que

sobre Perú habían

Ibid., p. 71. 4,1 Ibid., pp. 89 y s. n lbid., p. 97. % Ibid., p. 816: “Verdad es que el estilo poético y la m u cha a n tig ü ed ad d e la lengua y el libn>k hacen muy oscuro en no pocos lugares. M as esta oscuridad v en cerá c o n su s oraciones. V. R., que oblipda es favorecerme con ellas, pues pone ese peso en m is ho m b ro s. E n q u e hag o tres cosas: una. trastedo el texto del libro por sus palabras, conservando, cuando e s po sib le, en e llas el sentido latino y el a,K hebreo, que tiene su cieña majestad; otras, declaro en cad a c ap itu lo m as extendidam ente lo quescd¡a; la tercera, pongole en verso...” ("Exposición del L ibro de Jo b").

^ a r m o n ía d e l n u e v o m u n d o

225

l0S cronistas españoles a lo largo del siglo xvi e indirectamente sobre los su p u e sto s de la acción devastadora y conquistadora de España sobre sus colonias.51 Si Garcilaso rompió, o intentó romper, aquella lógico o teología ¡¡e la colonización, formulada a lo largo de las concepciones heroicas y caiequéticas de soldados y misioneros, no es porque consiguiera corregir sus errores fonéticos y gramaticales respecto del quechua. La perspectiva ¡je Garcilaso es más amplia que la simple corrección filológica o historiográfica. La misma analogía con Luis de León y otros humanistas hebraizantes del Siglo de Oro español puede y debería llevarse más allá del plano formal de una teoría de la traducción rigurosa. En el caso del poeta español Luis de León, lo que estaba en juego era una espiritualidad religiosa, sus tradi­ ciones y su memoria histórica, las cuales entrañaban un proyecto comuni­ tario y político, que resultaba conflictivo y hasta antagónico con respecto a la voluntad uniformadora y controladora de las instituciones positivas de la Iglesia cristiana. Una herencia espiritual, la memoria histórica y, con ellas, la superviven­ cia comunitaria, atravesadas por el proyecto de una reforma política o de redefinición de la colonia española, referida esta vez a las culturas andinas conquistadas - “esta república, antes destruida que conocida”- 52 eran tam­ bién los térm inos en los que se debatía el proyecto historiográfico y filológico de Garcilaso. La aproximación hermenéutica esta ahí presente. Pero al mismo tiem po, la atraviesa una estrategia de resistencia, de per­ suasión retórica y también de reformulación de la conquista, de la transfor­ mación de sus estrategias de conversión en los términos de una síntesis histórica y civilizadora. Uno de los grandes tem as polém icos que Garcilaso abordó con esta perspectiva merece señalarse aquí a título ejemplar e ilustrador: el nombre y la representación inca de un dios creador de connotaciones monoteístas, llamado Pachacámac. La argumentación que Garcilaso expuso a propósito de este problema es com pleja, pero reveladora de múltiples planos conver­ gentes de su pensamiento filosófico y utopía social. Primero se enfrentó Garcilaso con el problema de la satanización del olimpo incaico. Com o quiera que sea “los indios no saben de suyo o no osan dar relación de estas cosas con la propia relación...”, comenta Gar** Esta tesis, Ja de conrecfor, com plem ento, corregidor o revisor de las crónicas españolas, sobre la de un aparato filológico m ás sofisticado, es la que defiende Margarita Zamora en su monografía M asiana. M argarita Zam ora, Language. aulliority. and indigenous histnry in llie Comen/arios reales ie los incas, Cambridge. 1988. pp. 86-87. y 52 y ss. Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, op. cil., 1.1, p. 46.

¿¿o

L A A R M O N ÍA DEL NUEVO

cilaso. Primera revelación de un principio de violencia que envuelve laj significaciones de las palabras bajo los signos del terror y el temor. Y sígno sorprendente, com o otros muchos que su obra exhibe solapadamente de una crítica no tan velada com o profunda, y tanto más agresiva y dura con respecto a los principios teológico-políticos de la conquista, cuanto más poéticamente formulada. Pero continúa Garcilaso: y viendo que los cristianos españoles las abominan por cosas del dem onio... y las confirman por cosas diabólicas como las imaginan...” Segunda revelación de la violencia que sustituye y falsifica los significados propios de las palabras, esto es, los significados ligados a una memoria colectiva, por las proyecciones desiderativas y sus correspondientes imágenes negativas, ligadas a la arbitrariedad del conquis­ tador y, ciertamente, a su individualismo anárquico y despótico .53 Esta vio­ lencia era inherente también a la jerga misionera acerca de las gentes de Indias: “...la mayor parte dellas desnudas barbaras y sin policía... y todas sugetas a Tyranos y lo que mas era de doler a la tyrania del demonio debajo de cuya tirania e servidumbre e ydolatria todos ellos estauan con abonibales bicios...” como se dice en el Código ovandino .54 Fue también el principio antihermenéutico que, en general, distinguió a las prácticas de vigilancia, tormento, expatriación y esclavización de los indios “heréticos” por y en la Iglesia americana.55 La posición de Garcilaso era, en tercer lugar, la del restaurador etimo­ lógico del significado real de los dioses incas. Restauración que se opone implícitamente a la explícita violencia colonizadora; y que, por tanto, ad­ quiere frente a ella el carácter de resistencia. Pero restauración, al mismo tiempo, que tiene que formularse en los términos formales de una revisión hermenéutica. Así acaba dando Garcilaso la sensación de creer y querer hacer creer que, por definir la palabra, se tiene ya la cosa, o in clu so se la puede dar por restablecida. Esta reconstrucción etim ológica lleva implícita, por otra parte, una crítica oblicua, nunca opuesta directamente a aquella violencia colonizadora y, por supuesto, a sus consecuencias lingüísticas inmediatas: la corrupción y violentación etim ológicas de los n o m b r e s ame­ ricanos del colonizador. Tal es el caso del culto monoteísta de Pachacám ac, de acuerdo con la interpretación que despliega el humanista peruano. En su Historia natural y moral, el padre José de Acosta, con un tono 53 Ibid., 1.1, p. 63. 54 Gobernación espiritual ele Uís indias, Código ovandino, Ángel M artín González (ed.), BarccVona 1977. pp. 128-131. 55 C f. a este respecto los documentos c investigaciones en torno a la “secta” Taki Onkoy, «'• ^UIS Millones (eomp.), El retorno de las huacas, Lima, 1990.

^ARMONIA d c i n u e v o m u n d o

227

siempre un poco adusto en demasía, había postulado que los incas “no lenían vocablo propio para nombrar a Dios.” Pese a esta actitud radical, el jesuíta admitía, en las figuras mitológicas de Viracocha y Pachacámac, la

existencia de una representación divina de características vagamente monoteístas, ligadas, además, a la creación del mundo. Pero el concepto de propaganda de la fe de Acosta estaba muy lejos de contemplar cualquier negociación con quienes tenía por radical enemigo. En consecuencia, aquel misionero desechó el olimpo andino en bloque, y a partir de sus mismas raíces etimológicas, bajo aquel mismo principio de violencia hermenéutica que, de hecho, había catalogado drásticamente Garcilaso con su discreta tesis sobre la “imposición del nombre” como postulado banal de la con­ quista. “Y como está dicho -añadía Acosta-, es lo mismo Pachacámac que el Criador. Aunque también en este templo (de Pachacámac) exercitauan sus ydolatrias adorando al demonio y figuras suyas. Y también hazian al Viracocha sacrificios y ofrendas...” Los dioses incas encerraban la idea de unprincipio creador; eran, no obstante, demonios. Y el jesuíta acabó postu­ lando como última conclusión: “...de donde se vee, quan corta y flaca noti­ cia tenían de D ios, pues aun nombrarle no saben sino por nuestro vocablo.”56 Argumentación circular y absurda, pero de perfecta eficacia retórica. Puesto que sus dioses son demonios, sólo pueden nombrar a Dios con el nombre español, lo que a su vez confirma que sólo tienen voz para nombrar a los demonios. Pero, en rigor, no es tan absurdo este razonamiento de Acosta, al menos si se tiene en cuenta el fondo inexplícito de la cuestión. Con sus palabras el misionero jesuíta justificaba la necesidad de imponer el concepto abstracto, arístotélico-tomista de Dios, por medio de la palabra castellana. Propuesta programática que ponía en juego muchas cosas, tanto en el orden propagandístico del cristianismo como en lo jurídico y lo políti­ co. Acosta, en efecto, planteaba nada menos que la imposibilidad de la tra­ ducción de los conceptos religiosos cristianos al quechua. Por lo demás, elio constituía un requisito ordinario en los sermonarios y confesionarios para indios a lo largo del período colonial, y en definitiva constituía una condición general de la humillación española del indio. Pero significaba tácitamente la demonización y la consiguiente liquidación de la lengua misma como medio tan satánico como los propios ídolos. El propagandista de la fe planteaba la conversión como imposición de nombre, no como traducción. Su posición intelectual era en este sentido 56 José de Acosta. Historia natural y mural ríe Las Indias, Valencia. 1977 (reproducción facsímil de ■aedición de 1590), p. 307.

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L A ARMONIA DEL NUEVO MUt,^

radicalmente antihumanista. En el contexto de la concepción leolí política del cristianismo hispánico tal imposición de nombre encer h adem ás, el significado legitimador de un proceso cristianizadortajante mente definido en los términos de una extirpación total y brutal de lasf0r mas de vida, incluida la lengua, de las poblaciones americanas, y la ¡ntt0. ducción de un sistema simbólico radicalmente exterior. Garcilaso se opuso a este postulado. N o sólo aquellos dioses incas no eran demonios. Además, no cabía la menor duda sobre su carácter racional y su significado afín al del dios cristiano. “Los Reyes Incas y sus filósofos rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro" escribió definitivamente a propósito de ellos en los Comentarios57 Me parece importante destacar que, en este punto por lo menos, existe una íntima afinidad entre los planteamientos de Garcilaso y los délas Casas o, más exactamente, los de la obra tardía de este último. En De thesauris, en el contexto de la discusión sobre la ilegitimidad del robo por parte de los españoles de los ídolos incas por su valor en peso de oro, Las Casas defendió sin dobleces la racionalidad y la autenticidad de los cultos incas. Subjetivamente, y en cuanto a su intención, la adoración de los incas, sus sentimientos religiosos, sus ritos y cultos fueron reconocidos por la teología de la liberación de Las Casas, com o verdaderos, desde un puntode vista monoteísta y cristiano, a pesar de que su forma explícita, o sea los ídolos, fueran considerados falsos. En un sentido radicalmente opuesto al que defendería más tarde Acosta, se decía en aquel tratado que “... si lo ofrecieron (inmolaciones) a sus dioses falsos, sin duda se entendía hecho bajo una tácita condición a saber: la de que aquel dios o dioses a quienes tales inmolaciones hacían, fuesen los verdaderos, pensando así que aquel era el verdadero Dios . . . ” 58 Las Casas conseguía con esta argumentación dos objetivos fundamen­ tales. Por una parte, y una vez más, se establecía por este camino el reconocimiento de la racionalidad inherente al indio, incluso en este liti­ gioso aspecto de sus cultos. Y, por otra parte, en el mismo sentido que Garcilaso, Las Casas llegaba a sugerir la existencia de una creencia protocristiana en el olim po andino, con todas las consecuencias q u e ello debería acarrear en el orden jurídico y moral, así como en el político. En su Apologética historia, el dom inico adoptó una posición todavía más explícita con respecto a los cultos americanos. Refiriéndose precisa­ mente al dios Viracocha, escribía sobre los incas que tenían “ c o n o c im ie n to 57 Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, op. cit., 1. 1, p. 61. 5K Bartolomé de Las Casas, Los tesoros del Perú, op. cit.. p. 47. En el mismo tratado plantea qw misma razón natural (a saber la que define los cultos incas, E. S.) les apartaría de la idolatría”. Ibid., p-

u ARM O NIA

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del verdadero Dios, teniendo creencia que había criado el mundo era señor dél y lo gobernaba... y en los reinos del Perú le llamaban V i­ racocha, que quiere decir Criador y Hacedor y Señor y Dios de todo” .59 No solamente, pues, se trataba del reconocimiento de una racionalidad implíci­ taen los cultos americanos y, con ello, en sus formas de vida, sino, además, ^ |a atribución de un explícito monoteísmo. Sin embargo, Garcilaso tenía puesta su mirada en un horizonte mucho más lejano, amplio y moderno que Las Casas. El punto de partida puede tener elementos comunes. Pero Garcilaso no visaba la conversión, sino la restauración de una forma de sentir, un conocimiento, símbolos, una len­ gua, en fin la civilización destruida. En medio de la argumentación sobre este conocimiento natural y moral por parte de los incas de un dios supremo, único y creador, Garcilaso desa­ rrolla una bellísima narración de sentido moralista que tiene mucho que ver con este amplio horizonte restaurativo. Se trata de una breve y hermosa fábula. Un indio -se dice al comienzo del “Libro segundo”- había sido llamado a testimoniar ante el juez por unas gravísimas reyertas entre españoles de las que se había acusado a unos campesinos indígenas. El juez le había puesto violentamente al indio delante de la cruz de su vara, con el propósito de hacerle jurar que decía la verdad. -N o estoy bautizado, y no puedo jurar -pronunció el indio-. ¡Entonces hazlo por tu dios! -repuso con energía el juez. Aquella gente, sin embargo, “era muy religiosa en su idolatría”, había subrayado poco antes Garcilaso en sus Comentarios, con un gesto que, no por más delicado, resultaba menos crítico. “Nosotros no tomamos esos nombres sino para adorarlos, y así no me es lícito jurar por ellos”, escribió Garcilaso que dijo el curaca inca por todo testimonio. El relato del curaca que se niega a profanar los nombres sagrados en­ trañaba una crítica sutil de doble filo. De una parte, era una protesta defen­ siva contra la ignorancia de aquellos frailes que negaban en el indio cual­ quier auténtico conocimiento ético y religioso; de otra, esgrimía una crítica ofensiva que ponía en evidencia la católica irreligiosidad del juez y, con él, de los cristiano-españoles, que como es sabido tenían por costumbre invo­ carel nombre de lo que los indios tenían por lo innombrable para no impor­ taqué cosa. (La impiedad española no solamente llegó a ser legendaria para los protestantes europeos, que la temieron, sino también para los gentiles americanos, que la padecieron.) La anécdota, sin embargo, no terminaba ahí. Como sucede también en el particular y

59Bartolomé de Las Casas, Apologética historia, t. II, p. 545.

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L A A R M O N IA D a NUEVO

reíalo de los sucesos de Cajamarca de Garcilaso, en su Historia del pü( en la que Garcilaso pone en boca de Atahualpa la más delicada sabiduría política y teológica, frente a las cuales la arrogancia del conquistador Cs degradada compositivamente al papel de contrapunto, también en este caso el testimonio del inca somete aju icio a su juez: “El curaca fue respondien­ do -termina por puntualizarse en el pasaje señalado de los Comentarios-y cuando vió que no le preguntaban nada acerca de los muertos, que habían sido los agresores en la pendencia, dijo que le dejase decir todo lo que sabía de aquel caso, porque, diciendo una parte y callando otra, entendía que mentía y que no había dicho entera verdad, com o la había prometido." 60 El relato en cuestión es interesante com o botón de muestra del estilo obligadamente elusivo mediante el que Garcilaso ampara su argumentación defensiva de las creencias históricas. Pero también ilustra elocuentemente la conciencia de la superioridad ética y cognitiva que poseía con respectoa su cultura andina. En su polémica contra la demonización del olimpo inca, llevada a cabo por los cronistas cristianos, Garcilaso, sin embargo, eludió tanto la dis­ cusión de aquellas bases teológicas y dogm áticas en la que se asentaba aquella negación de los dioses y la lengua de los incas, cuanto la violencia colonizadora inherente precisam ente a la legitim ación mesiánica de su efectiva destrucción. Ciertamente él no podía hacer otra cosa que dejar discretamente de lado el problema. Sin embargo, este reiterado argumento no significa que nosotros, por nuestra parte, tengamos también que omitir esta om isión com o tal om isión , ni la om itid a violencia en cuestión. Escamoteó Garcilaso una discusión sobre el significado profundo de la conversión como dialéctica de avasallam iento y subjetivación. Y en su lugar deslizó una argumentación de apariencia estrictamente etimológica como forma de resistencia a la historiografía cristiana en un terreno formal y neutral.61 Operación compleja desde el punto de vista de su argumenM Ibid.. 1 . 1 , pp. 65 y s. Esta dimensión solapada de la violencia constitucional de la nuevo realidad histórica, de la con­ versión y colonización, de la traducción e imposición de nombre es ignorada, a mi modo de ver. mí' libro de Margarita Zamora sobre Garcilaso. En esta obra esplendida Zamora ha puesto de manifiesto con la mayor precisión, el entronque de la filología hum anista con el problema del poder colonial.su critica, así como la utopía alternativa que se construye a sus espaldas. Ha señalado con detalle y I*1' cisión el significado de Garcilaso en el contexto del humanismo europeo. Crítica filológica y rcíofl* espiritual, historiografía crítica y utopía social, tales son los ejes interpretativos de su planteamiento Y. «o obstante, la interpretación de Zamora omite en esta “deducción" filológica de la utopía, tanto este límite histórico de la violencia constitutiva del nuevo orden colonial, incluido el orden de la palazo escrita, cuanto la dimensión que a ella escapa: la voluntad poética como una forma de restaurar una co*1' cepción profunda ligada al mundo incaico y al mismo tiem po asim ilable a los valores críticos de* Renacimiento europeo. Cf. Margarita Zamora, U m^uaf-e. aulhorily and indigenous hislorf i» ^ O/mentartos reales de los incas, op. cil.. pp. 131 y ss.

u ARMONIA d e l n u e v o m u n d o

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y de sus ambiguos resultados, como trataré de mostrar más adelante. En el terreno formal de las etimologías, el problema pareció ser la ^construcción de los llamados dioses superiores por parte de los cronistas e s p a ñ o le s . Los incas, “aunque las tinieblas de la infidelidad tienen escurecido el entendimiento de aquellas naciones... sienten y confiessan vn supre­ mo señor, y hazedor de todo...”, había escrito el padre José de Acosta.62 De acuerdo con él, la representación inca que más se acercaba a la concepción cristiana de un Dios único, todopoderoso y creador, era la de Viracocha. En la medida en que esta divinidad se asociaba a la creación original, a la luz solar y al fin del reino de las tinieblas, en la medida en que estaba rela­ cionada también con un diluvio universal como castigo a los hombres y, por tanto, con una segunda creación, que era invisible y tenía su asiento o trono en el cielo, no podía negarse una profunda semejanza con la repre­ sentación del dios cristiano. De acuerdo con los documentos estudiados por J. Rowe y F. Pease, es evidente que, aun tratándose de una divinidad des­ provista de las connotaciones abstractas que distinguieron el concepto eu­ ropeo de un ser absoluto y racional, se fusionó intensamente con él.63 Pero Viracocha estaba asociado al mismo tiempo, de acuerdo con los testimonios aportados por Acosta, Betanzos, Pedrp de Cieza de León o Pe­ dro Sarmiento, a la figura de un héroe milagrero y fundador de la cultura, así como al culto a las huacas .64 En su moderno estudio sobre el dios inca, Arthur A. Demarest señala, junto a la doble atribución de creador y héroe cultural que preside la figura mítica de Viracocha, la multiplicidad de aspectos, ensamblajes, contradicciones e influencias distantes que la vincu­ laban con el dios solar. La tesis de este autor resalta la radical diferencia de la constitución del dios incaico, con su yuxtaposición de significados y per­ sonificaciones, con sus funciones no jerarquizadas, sino mezcladas, y sus características fluidas y cambiantes, con respecto a la concepción aristotélico-tomista de un Dios absoluto y único, principio ontológico y causa pri­ mera del universo .65 Estas conexiones horizontales con un universo discontinuo y no jerar­ quizado, atravesado por asociaciones, similitudes y disimilitudes ambiguas y dinámicas, y por tanto de implicaciones abiertamente polivalentes, debieron ser un estorbo capital para la argumentación teológico-política de tación,

MJosé de Acosta, Historia natural y moral tle las Indias, op. cit., p. 306. 63 F. Pease, El dios creador andino, Lima. 1973. Y. F. Pease, Los mitos en la regitui andina, Quito 1985. M Henrique Urbano, Wiracncha y Ayar, Cuzco. 1981, “Primera Parte", pp. 3 y ss. Arthur A. Demarest, Viracocha, The naliire and antiquity of tlie Andeun high Cod, Harvard, 1981, W 16.25 y s.

232

L A A R M O N ÍA DEL NUEVO

Garcilaso, cuya defensa de la cultura inca se apoyaba estratégicamente un cuestionado y cuestionable m onoteísm o espontáneo y autóctono p0r grandes que fueran las semejanzas entre los representantes de ambas 14 giones, le faltaba a la noción de Viracocha aquel grado de racionalización y de abstracción en el que se fundaba precisamente la potencia avasalladora del universalismo cristiano. Estas circunstancias explican holgadamente el rechazo, por parte de Garcilaso, de la traducción de la palabra Dios porel nombre de Viracocha, a la que habían accedido al principio muchos propa­ gandistas españoles: “que yo no sé qué signifique ni ellos tampoco", según la expresión rotundamente escéptica de G arcilaso .66 En su lugar, el humanista latinoamericano propuso, con brillantes argu­ mentos, la palabra y el concepto teológico de Pachacámac, concepto mo­ noteísta de un Dios creador que, de acuerdo con él, aproximaba el olimpo incaico a la representación aristotélico-tom ista de la causa primera. "Pa­ chacámac -escribió Garcilaso en este sen tid o- es nombre compuesto de Pacha, que es mundo universo, y de Cámac, participio presente del verbo cama, que es animar, el cual verbo se deduce del nombre cama, que es ánima.” 67 En un tono abiertamente platonizante, Garcilaso añadió incluso la siguiente versión: “Pachacámac quiere decir el que da ánima al mundo universo, y en toda su propia y entera significación quiere decir el que hace con el universo lo que el alma con el cuerpo.” 68 Éstas fueron sus propues­ tas. Garcilaso conseguía con ello, ciertamente, importantes objetivos en el orden de la resistencia teológico-política contra el español. No obstante, resulta algo sorprendente este giro de la argumentación eti­ mológica garcilasiana. En realidad, P achacám ac había sido una deidad local de carácter oracular, ligada asim ism o a la creación del mundo. “Con­ trolaba todos los seres, su conservación y funciones, y tenía el poder de destruir su creación a discreción m ediante el d ilu vio”, escribe BurrC. Brundage en su bella vulgarización de la m itología y la historia de los in­ cas .69 Tratándose de una divinidad oracular, su significación tenía que resultar intolerable para los misioneros. M enos todavía podían adm itírselos vínculos familiares con los cuatro hermanos del dios . 70 A sí lo había hecho saber la autoridad incuestionable del jesuita Acosta. ¿Por qué, entonces, descalificar al más significativo, difundido y cen­ tralizado dios de Viracocha? ¿Por qué G arcilaso eligió a un Pachacám ac 66 El Inca de Garcilaso de la Vega. Comentarios reales, op. cit., 1.1, p. 63. 67 Ibid., 1.1, p. 62. M lbid„ 1.1, p. 62. m Burr C. Brundage, Empire o f the Inca, op. cit., p. 54. Cf. también p. 65. 70 F. Pease, Los mitos de la región ondina, op. cit., p. 19.

^ a r m o n ía

d e l nuevo m undo

233

que, aun siendo un dios más antiguo, solamente disfrutaba de un culto local y estaba asociado con uno de los atributos del propio Viracocha, de acuerdo con los primeros cronistas peruanos? La argumentación filológica de Garcilaso en favor de la afinidad con­ ceptual Dios-Pachacámac resulta, a primera vista al menos, poco convin­ cente y aun equívoca. La traducción impone un nuevo orden, un principio de racionalización en los mitos, dioses y creencias traducidos. Y ello sig­ nifica que aquella presunción garcilasiana de sustituir críticamente la con­ versión por la traducción y la indoctrinación por la hermenéutica acaba resolviéndose en su contrario: traducción como conversión, como deforma­ ción estilizada de las figuras mitológicas del propio olimpo y como princi­ pio de su racionalización. Pero se trata además de una conversión y una ra­ cionalización implícitas, inconscientes, interiores a la reconstrucción de la propia memoria histórica, y tanto más eficaces por ello. Garcilaso instalaba un principio de conversión en el pasado de este dios, subsumía su creencia al proceso de racionalización característico del sistema cristiano de civi­ lización y, en definitiva, acababa desplazando o incluso anulando los sig­ nificados históricos reales de Pachacámac. Semejante racionalización de la mitología andina tiene lugar ya por el solo acto de aislar un significado etimológico a lo que en realidad poseía la aleatoria plasticidad de sus connotaciones históricas, tradicionales e ¡cóni­ cas propias de una cultura oral y politeísta. Todas estas características “impuras” del antiguo dios en modo alguno dejaban reducirse sin violencia ala fórmula simple y abstracta de la causa primera o del alma del mundo.71 La racionalización del olimpo andino tiene lugar, al mismo tiempo, en la obra de Garcilaso, en su reconstrucción histórica con arreglo a un modelo conceptual evolucionista que parte del politeísmo como estado impuro de los orígenes y culmina en el monoteísmo avant la lettre de los últimos incas. Más todavía: semejante evolucionismo histórico de los cultos perua­ nos asume en la propia interpretación garcilasiana una concepción provi­ 71 De acuerdo con A. A. Dcmarest, la definición etimológica de Garcilaso no da cuenta precisamente fc la amplitud geográfica, de las conexiones oblicuas y cruzadas con otros dioses dependientes de oíros sistemas sociales afines, ni tampoco de la estructura de asociaciones temporales del dios Pachacámac. Deahí que no pueda aceptar como válida esta definición garcilasiana. Resulta demasiado tallada y trans­ parente. y demasiado purificada. Cf. Arthur A. Demarest, Viracocha, The nalurc and aiUM/ui/y of ihe Andean tiigh Cod, op. cil.. p. 6 y ss. "Son deidades complejas, continuas y mullifacéticas -escribe este awor a propósito de las divinidades llamadas superiores-. No se las puede entender en los términos de los modelos helenizantes de dioses inonorrefcrencialcs que algunas veces fueron impuestos por los Paneros cronistas y los más recientes etnohistoriadores...” Ibid.. p. 72. En rigor, tampoco los dioses clásicos pueden aceptarse bajo la versión estilizada y "monorrefercndal" que le atribuyó el cristianismo yti clasicismo.

LA ARMONIA DEL NUEVO

234 dencial de la historia como

logos de

la salvación universal, presidida porci

signo triunfante de la cruz. No es difícil, sin embargo, reconstruir la intención garcilasiana que subyace en estas aparentes conversiones preventivas de los cultos peruanos. E| único medio de monoteizar, de aristotelizar y uniformar racionalmente |a tradición del olimpo de los incas se lo proporcionaba una figura de la mitología andina susceptible de reducción, en nombre de su reconstrucción etimológica, al concepto filosófico puro del primer motor o del alma del mundo. El propio Acosta le proporcionaba para ello a Garcilaso una clave fundamental en su

Historia m oral y natural,

al mostrar el valor designativo

de Pachacámac en el contexto de su descripción de Viracocha .72 La recons­ trucción hermenéutica del olimpo incaico y preincaico de Garcilaso se re­ vela de esta suerte como una magna operación de transformación, clasifi­ cación, sistematización y manipulación..., y com o una especie de conver­ sión táctica del pasado precolombino. Esta concesión no era, sin embargo, más que el balance negativo de lo que debe comprenderse como una neg o cia ción hermenéutica de mayor envergadura. Los beneficios po sitivos de sem ejante transacción saltan igualmente a la vista. Habiendo demostrado etimológicamente la abstracta transparencia y la unidim ensionalidad ló g ic a de Pachacámac quedaba ampliamente refutado el ju icio sum ario de A co s ta sobre la ausencia de nombre de Dios entre los incas. Ya señalé su muy tajante postulación: "de donde se vee, quan corta y flaca noticia tenian de D ios, pues aun nombrarle no saben sino por nuestro vocablo.”

73

L a conclusión de Garcilaso era radi­

cal: “si a mí que soy indio cristiano católico, por la infinita misericordia, me preguntasen ahora ¿cómo se llam a D io s en tu lengua?, diría Pacha­ cámac, porque en aquel general lenguaje del Perú no hay otro nombre para nombrar a Dios que éste” .74 Sin duda, fue una estrategia racionalizadora. Pero sólo ella permitía salvar la dignidad ética del indio, la legitimación lingüística de su conocimiento natural y racional de lo supremo o lo absolu­ to y, con ello, la inviolabilidad de su lengua, su m em oria histórica y

sus for­

mas de vida. Operación compleja. Formalista en prin cip io, la defensa

g a r c ila s ia n a

de

72 En el “Capítulo 3" del ‘‘Libro Q uinto" de la H istoria natural y m oral de las Indias (op. cit- PP 219 y y también p. 306) “Pachayachachic” e s citad o co m o atrib u to d e V iracocha y Pachacámx. como santuario de su adoración, en virtud det m ism o sig nificad o sem án tico que recogió Garcilaso. & d mencionado capítulo Acosta establece asim ism o la conexión en tre el ‘‘Ignoto D eo" de san Pablo con OMPtíELÍPE*GVA ‘ **' POM^MAIALA$j T

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Guarnan Poma de Ayala, El reino de Ias Indias. F r o n tisp ic io . El primer nveva coronica i bven gobierno.

Ambrogio L o ren zelli. La cilla l,L'n govem a Siena. Palazzo P u b lico (1 3 3 7 -1 3 3 9 ).

n^tíi e* t i nuu

—

Antonio de León Pinelo, El Paraíso en el Nuevo Mundo , Lima, 1656, mapa del Paraíso (Madrid, Biblioteca de Palacio).

onimus Bosch. El jardín del Edén. Panel central: "El paraíso en la tieJf detalle. Óleo sobre m;nlera. 220 x 195 cm. Detalle (Madrid, Museo del Prado).

furt, 1590.

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Inca Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, Córdoba, 1617. Portada.

1

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272

LA ARMONIA DEL NUEVO MUNCo

los más vivos colores de una naturaleza arcádica y el orden social de unco munismo feliz, y la descripción de las guerras civiles y el caos social que |a llegada de los españoles dejó consigo, que define la diferencia entre la pr¡. mera y segunda parte de los C om entarios precisamente, pone de mani­ fiesto, sin embargo, un irreductible conflicto, frente al cual Garcilaso es­ grime la tarea reformadora del buen gobierno, antes que reivindicar su neu­ tralización en nombre de la sangre y la raza en el sentido en que lo ha querido exaltar la ideología del mestizaje. Garcilaso asumió clara y abiertamente el proyecto de integración de po­ deres, de culturas, de tiempos históricos y formas de vida diferentes y aun opuestos. Y lo hizo en los términos de una virtual síntesis del tiempo andi­ no con la historia cristiana, y de la forma de gobierno de los antiguos incas con la universalidad definida por el humanismo renacentista. Sin duda, al igual que en el caso de Pachacámac, esta integración apelaba a una relación de mutualidad, y a una estrategia compleja de reconocimientos y negocia­ ciones recíprocas. Un principio de resistencia que al mismo tiempo se com­ promete a un principio de dependencia y viceversa. Pero esta integración es reflexiva y es crítica, parte de una autoridad filológica y de un proyecto social articulado. Algo radicalmente diferente a la mezcla de banalidad sen­ timental y voluntad legitimadora que han alimentado las doctrinas del mes­ tizaje como cerrada conciliación sanguínea. El tiempo histórico andino se disuelve en la ley cristiana, lo mismo que la tradición oral se integra en el orden de la escritura. Pero, al mismo tiem­ po, la concepción cristiana y providencial de la historia como salvación universal del género humano es reintegrada y “legitimada” en la concep­ ción mítica y cosmológica de una historia cerrada y jerárquicamente orga­ nizada procedente del universo cultural inca. Se trata, una vez más, de una compleja estrategia que cede donde parece hacer resistencia al poder eu­ ropeo y sus símbolos e impone sus valores allí donde aparentemente claudi­ ca ante su principio de dominación. Una estrategia que puede compararse en su prolijidad de aspectos ambiguos con las propias formas de resistencia de las religiones y la cultura andina. El caso de la curiosa relación que los indios peruanos establecieron con la cruz es sugestivo y brinda un modelo elemental para estas estrategias de una resistencia tanto más efectiva cuanto más solapada. Primero los incas pusieron esa cruz junto a sus huacas, como una más entre ellas, a u n q u e . precisamente estuviese privilegiada por ser el símbolo vencedor. Con ello se salvaban las huacas, pero se daba un valor sagrado a la cruz. Un valor que era además nuevo, original, quizás o probablemente más complejo y más rico desde el punto de vista de la experiencia de lo sagrado que el valor que la cruz tenía

ar MON(A

DEL NU EVO MUNDO

273

naiti aquellos que se servían de ella como cruzados. Luego, desde finales del sillo xvi, la vigilancia y represión inquisitoriales les obligó a modificar su estrategia de defensa y de dependencia. Al no poder adorar la cruz como una más entre las huacas, y en el sistema lingüístico y experiencial en el que ellas sedesenvolvían, escondieron las huacas debajo de las emees.140 Así también sucedía en el proyecto de reforma colonial de Garcilaso. La ciudad real, pero destruida, de los incas, salvaba virtualmente su integridad en la misma medida en que se apropiaba de, o interiorizaba, el orden tras­ cendente de una ciudad superior, la ciudad celeste de la redención cristiana. De este modo se salvaba algo del perdido reino de la memoria, como no he dejado de subrayar. Pero se confería también un sagrado sentido interior a un principio de conversión, vasallaje y subjetivación que de otro modo hu­ bieran permanecido vacíos. Tal es el ambiguo significado de esta dialéctica de resistencia y conversión. Garcilaso ya había "convertido” previa, o más bien preventivamente, la historia incaica, desde el momento en que postulaba la supresión autóctona de las idolatrías y su espontánea sustitución por el monoteísmo. “Viviendo ymuriendo aquellas gentes de la manera que hemos visto (en la gentilidad), permitió Dios Nuestro Señor que de ellos mismo saliese un lucero del alba que en aquellas oscurísimas tinieblas les diese alguna noticia de la ley na­ tural y de la urbanidad... y cultivasen aquellas fieras y las convirtiesen en hombres" se dice en los Comentarios, 141 Aquel mismo principio dogmático que en el tratado de Ginés de Sepúlveda legitimaba la guerra contra indios como medio de someterlos al principio de una razón natural se integraba, de acuerdo con la concepción garcilasiana, en el interior de la historia mi­ tológica de los incas. La racionalización de las representaciones religiosas, que culmina con aquel concepto etimológicamente sofisticado de Pachacámac, comprendía asimimo una racionalización de las formas de vida: de la existencia anima­ lizada de los primitivos habitantes de los Andes, a la organización política uniforme, centralizada y teocráticamente sancionada. Así, aquel proceso natural les habría hecho a los modernos incas “capaces de razón y de cual­ quier buena doctrina, para que cuando ese mismo Dios, sol de justicia, tuviese por bien de enviar la luz de sus divinos rayos a aquellos idólatras, hallase, no tan salvajes, sino más dóciles para recibir la fé católica y la enseñanza y doctrina de nuestra Santa Madre Iglesia. . . " 142 Sorprendente conclusión: la racionalidad inherente al proceso constituti1 id., pp. 85. 86 y 90.

“Nuestros dóbilcs conciudadanos tendrán que enrobustecer su espíritu... Entumidos sus miembros I** las cadenas, debilitada su vista en las sombras de las mazmorras y aniquilados por las pestilencias

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nificado exterior o abstracto en esta revolución ilustrada explican el carácter a la vez apasionado y precario, profundo y desesperado de este texto. En dos sentidos creo que puede hablarse de limitación o de contradic­ ción en la Ilustración europea. Uno de ellos lo pone de manifiesto el artícu­ lo “Was ist Aufklarung?” de Kant. Es el conflicto entre los contenidos de la Ilustración com o concepto filosófico, y sus tareas como proyecto social y económ ico, o bien, la disparidad de la Ilustración como proyecto emancipatorio y com o redefinición de la racionalidad de un poder cultural.87 Pero la Ilustración arroja asimismo un balance ambivalente si pensamos en el pa­ norama de su “insuficiencia” o fracaso, allí donde realmente confrontó los más poderosos intereses heredados de una cultura escolástica y doctrinaria, com o ponen de manifiesto los portavoces de la renovación intelectual es­ pañola del siglo xvill, en Feijoo o en el mismo Jovellanos . 88 Pues bien, la perspectiva que la teoría de la emancipación de Bolívar arroja sobre esos límites de la Ilustración europea señala algo más: la imposibilidad interna de definir un proyecto abierto de liberación colonial a partir de esa misma razón ilustrada, y la instauración de un proyecto racional de modernidad que entraña al mismo tiempo el principio ciego de un autoritarismo arcaico o tradicional. El carácter ambiguo de la independencia de las colonias his­ pánicas emanaba del conflicto entre la forma política de un proyecto de emancipación que al mismo tiempo se fundaba en el principio racional de dominación que la Ilustración europea había erigido: una primera figura histórica de la moderna “dialéctica de la Ilustración", de acuerdo con su acuñamiento por Horkheimer y Adorno .89 El carácter fronterizo y extraterritorial de la Ilustración americana se plasserviles, ¿serán capaces de marchar con pasos firmes hacia el augusto Templo de la Libertad? ¿Serán capaces de admirar de cerca sus espléndidos rayos y respirar sin opresión el éter puro que allí reina...?" tbid... p. 105. 1,7 En el artículo “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?”, y en el ensayo Der Streit der FukulHiten, Kant extrapolaba y neutralizaba el conflicto entre una razón que al mismo tiempo definía la autonomía cognitiva y la libertad ética del sujeto humano, y un principio de dominación, bajo la distin­ ción entre su uso “privado”, es decir, según Kant, el significado pragmático, social, administrativo o económico de la razón, y “público”, o sea, la razón desde un punto de vista especulativo. El primero supone y requiere una limitación de aquella misma libertad que la razón garantiza, sin embargo, como principio general y abstracto. Ininanuel Kant Werke, W. Weischedel (ed.), Frankfurt a. M„ vol. vi, p. 55 y 291, respectivamente. Itl< Eduardo Subirats, Lo ilustración insuficiente, Madrid, 1981. Feijoo significa una ilustración ambigua, contradictoria y limitada (o “insuficiente"), como traté de mostrar en aquel ensayo. Jovellanos es una cita patética del fracaso de una Ilustración española. El conflicto entre una razón emancipadora y liberadora de angustia y su desarrollo industrial efec­ tivo como principio de dominación y de producción social de angustia constituye precisamente el punto de partida de la crítica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aujklarung, Amstcrdam, 1947, pp. 13 y ss.

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maba, en primer lugar, por medio de la propia forma epistolar bajo la que se expresaba literariamente la Carta de Jamaica. Ésta se presentaba ante todo como un intercambio de ideas, un diálogo intelectual entre un militar rebelde, Simón Bolívar, y un erudito europeo, en cierta medida anónimo, que adopta­ ba la posición idealizada de un virtual filántropo, liberal e ilustrado. Pero esta extraterritorialidad de la Ilustración americana también se manifestaba en los escritos de Bolívar por medio de su insistente y vehe­ mente diferenciación de la división fundamental entre una atrasada y anti­ ilustrada España, “agitada por las violentas pasiones de la venganza, ambi­ ción y codicia", de la cual América sólo podía esperar la destrucción, y, por otra parte, una Europa “autorizada por todas las leyes de la equidad e ilus­ trada’ ’ .90 Bolívar expuso el dilema histórico de la emancipación americana como una lucha entre dos figuras diferenciadas y aun contrapuestas de la cultura europea. A un lado estaba la brutal España, elevada emblemática­ mente al significado de cuna del despotismo y la barbarie que atormentaban a América; al otro, la Europa de la Ilustración y la libertad. En ningún momento percibió el Libertador la mutua interdependencia y complemen­ tariedad de ambos discursos históricos, como dos momentos equidistantes de una misma lógica de la colonización. Alexander von Humboldt fue mencionado, ya en las primeras líneas de la Carta, precisamente como la voz de este principio exterior de Ilus­ tración. Mas, a pesar de que su nombre se alzara bajo el signo de la amistad y de la solidaridad con los ideales liberales de la emancipación americana, Bolívar dejaba entrever una importante ambivalencia, fruto también de aquella marginalidad. El Libertador se identificaba, por medio de las ideas de Humboldt, con una filosofía y una ilustración científicas cuya universa­ lidad, sin embargo, no había armonizado el devenir de los países más avan­ zados de Europa con el progreso histórico de la libertad en América Latina. Ni Europa había apoyado tan unívocamente la emancipación americana del “feudalismo español”, ni la ilustración científica había apoyado la igualdad de los hombres, contra el poder teocrático de la Iglesia. El contexto histórico de Bolívar resultaba complejo. La Carra de Jamaica no solamente planteaba la exigencia de romper con la lógica de la colo­ nización. Tenía que combatir asimismo la pasividad o la nulidad políticas que el poder colonial había impuesto sobre el americano. Un concepto de poder reiteradas veces definido y vituperado por Bolívar como “feudal” .91 Es éste, en realidad, el punto de partida del concepto de independencia y de libertad Simón Bolívar, El pensamiento político de lu emancipación, op. cit.. p. 87. 91 Ibid., p. 91.

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tal com o se formuló en dicha Carta. Frente al sujeto feudal y frente a la iden­ tidad heroica, constituidos además como un poder exterior, e idénticos a los signos de violencia colonial, la declaración independentista defendía un suje­ to racional, verdaderamente universal, en fin, moderno. Este nuevo sujeto histórico se confundía o se identificaba con la causa de la libertad y la justi­ cia, la cultura y el progreso, la ilustración y la equidad, como mil veces pre­ gonaron las cartas, discursos y programas del Libertador. Com o exterior, el postulado de esta universalidad arrastraba consigo también algo de aquella exterioridad que había definido la universalidad cristiana de la redención en el reino trascendente de los cielos. En rigor, la Carta de Jamaica no sentía la libertad, ni tampoco definía el concepto de autonomía de los pueblos americanos y sus formas de vida, como un dis­ curso enteramente propio, sin más pruebas epistemológicas de su verdad que la evidencia de la servidumbre y la repulsa de la represión brutal que habían sido impuestas en la colonia desde los primeros días de la conquista. D e lo contrario no hubiera escrito Bolívar que “Europa misma, por miras de una sana política, debería haber preparado y ejecutado el proyecto de la independencia americana . . . ” 92 En su exterioridad, el discurso de la razón ilustrada y su ambigua pro­ mesa de emancipación universal adoptaba las características de un secula­ rizado más allá. Era un equívoco que anticipaba también funestas conse­ cuencias: la reformulación del progreso latinoamericano, en su forma posi­ tivista primero, bajo las ominosas constelaciones político-doctrinarias del desarrollo, la racionalización y la modernización, un siglo más tarde, como un principio de trascendencia y de indefinida conversión. El conflicto interior entre una independencia que se afirmaba como in­ herente a la realidad americana, y al mismo tiempo se identificaba con una ley exterior, explica la flotante identidad histórica de la doctrina bolivariana. A llí donde el Libertador alcanzó a definir su utopía de una América republicana, libre y unida, allí también apelaba al mismo principio de iden­ tidad histórica que había definido la lógica de la colonización, o sea, al “todo” de “un origen, una lengua, unas costumbres y una religión” que, en su opinión, definían precisamente las raíces constitutivas de América .93 En la oración o Declaración de Angostura se reitera el mismo dilema. Más aún, en este documento Bolívar planteó dos tesis que afectan al fondo mismo de esta cuestión. La primera atañe al problema de la memoria his'n Aclo seguido Bolívar lamentaba la frustración de esta esperanza, pero en modo alguno su equívo­ ca naturaleza, que llama racional: “...nosotros esperábamos con razón que todas las naciones cultas se apresurarían a auxiliamos... ¡cuán frustradas esperanzas...!” Ibid., p. 87. w Ibid., p. 97.

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tórica americana. Para Simón Bolívar el proceso colonizador español no sólo se había destacado por su tiranía, crueldad, etc., sino que, al mismo tiempo, había destruido “los vestigios de lo que (América) fue en otro tiem­ po” .94 Bolívar veía la radicalidad del proceso colonizador español precisa­ mente como el gran obstáculo para la emancipación colonial de América, puesto que solamente permitía una precaria constitución del sujeto latino­ americano moderno como auténtico portador de un proyecto radical de emancipación. “No somos europeos, no somos indios, sino una especie me­ dia entre los aborígenes y los españoles -escribió al respecto-. Americanos por nacimiento y europeos por derecho, nos hallamos en el conflicto de dis­ putar a los naturales los títulos de posesión y de mantenernos en el país que nos vió nacer, contra la oposición de los invasores..." 95 La segunda pregunta tiene que ver con los valores intrínsecos a la cultura colonizadora. “Uncido el pueblo americano al triple yugo de la ignorancia, de la tiranía y del vicio, no liemos podido adquirir ni saber, ni poder, ni vir­ tud.” 96 Bolívar recordaba en esta mención las enseñanzas “rousseaunianas” de su maestro Simón Rodríguez. Pero señalaba innovadoramente que la destrucción de los sustratos culturales de América por los españoles dificulta­ ba profundamente la restauración de un sujeto histórico panamericano. A ello se añadía el ya analizado problema del “atraso" español. El carácter anti­ ilustrado de los valores culturales adquiridos encandenaban efectivamente a este virtual sujeto latinoamericano al nada sublime universo de la violencia, el autoritarismo, la corrupción y la tiranía. Finalmente Bolívar acabó confe­ sando, entre el temor y la resignación, que los pueblos de América son “... como viles rebaños destinados a alimentar a sus crueles conductores...”97 Pese a la comprensión precisa de estos límites que afectaban a la vez a la identidad histórica y a la conciencia republicana de un virtual sujeto latino­ americano de la emancipación colonial, Bolívar respetó en el fondo los mitos constituyentes del poder colonial español. Sin duda alguna los escritos del Libertador mencionan abundantemente la crueldad, el afán de rapiña, el egoísmo y la barbarie españolas... “La muerte, el deshonor, cuanto es nocivo, nos amenaza y tememos; todo lo sufrimos de esa desnaturalizada madras­ tra..”, se dice y repite en la Carta 98 Una y otra vez vuelve Bolívar al carác54 Simón Bolívar, Doctrina del Libertador, op. cit- p. 104. 95 Ibid. En un sentido afín Camilo Torres escribía en su "Memorial de agravios” (1809): “Las Amérieas no están compuestas de extranjeros a la nación española. Somos hijos, somos descendientes de los que han derramado su sangre por adquirir estos nuevos dominios a la corona de España...”, en: El pensamiento político de la emancipación, op. cit., vol. I, p. 29. 96 Ibid., p. 105. 57 Ibid., p. 106. 98 El pensamiento político de la emancipación, op. cit., voL II, p. 85.

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ter no natural o antinatural del poder colonial. Pero ello más bien significaba reivindicar una arcaica libertad por derecho natural, y no como una condición histórica concreta, y una forma de vida y un concepto de civilización propios. Por otra parte, la crítica de la conquista en nombre de su crueldad, y la legiti­ mación de la rebelión contra la monarquía española en virtud del carácter “desnatural” de su poder eran tan antiguas como las mismas reiteradas gue­ rras civiles entre conquistadores. El mismo argumento de la antinaturaleza hispánica lo había esgrimido Lope de Aguirre en su carta a Felipe II." Idéntico principio de rebelión había sido legitimado en el propio territorio ibérico, de acuerdo con un texto vizcaíno del siglo xv, allí donde hubiere quebrantamiento de costumbres o leyes por parte del rey. 100 Reconocer el carácter innatural del poder colonial no significaba, sin embargo, lo mismo que poner en cuestión sus momentos constituyentes, su lógica interior o su núcleo teológico-político . 10 1 Ni las afirmaciones más feroces contra aquel principio perverso de dominación impedían, sino que más bien reforzaban, la validación explícita o indirecta del proceso colo­ nizador en cuanto a su concepto racional. Las abultadas metáforas de la perversión y lo no natural que Bolívar empleó, en particular en su Carta de Jamaica, más bien ponían de manifiesto la destrucción y el expolio colo­ niales de España en América como la particularidad casual de un proceso intrínsecamente racional, legítimo bajo el punto de vista de la historia uni­ versal. De ahí que, junto a las rotundas frases contra el feudalism o y el despotismo españoles, Bolívar pudiera celebrar al mismo tiempo su origi­ naria función, que “antes enlazaba”, lo que ahora “divide ” . 10 2 Y ello expli­ ca, en fin, que, en la citada Declaración de Angostura, Bolívar definiera explícitamente el poder republicano com o “europeo” e implícitamente co­ mo “derecho histórico adquirido”. “Americanos por nacimiento y europeos por derecho” son las palabras bajo las que el Libertador se define como sujeto de la emancipación. Naturaleza y poder cruzaban ambiguamente sus signos. Y acto seguido declaraba elocuentemente: “N os hallamos en el con99 "Bien creo, excelentísimo Rey y Señor, aunque para mí y mis compañeros no has sido tal, sino cruel e ingrato... he salido de hecho con mis compañeros, cuyos nombres después diré, de lu obediencia, y desnaturándonos de nuestras tierras, que es España, y hacerte en estas partes la más cruda guerra...” En: Francisco Vázquez, P. Arias de Alnesto, Lope de Aguirre, Jornadas de Omagua y Dorado: Crónica de Lope de Aguirre, Madrid, 1986, pp. 116-117. m "E como los vizcaynos tengan antiguas leyes y costumbres que pueden desnaturarse del rey si atentare quebrantarlas..." Citado por Julio Caro Baraja, El señor inquisidor y otras vidas por oficio, Madrid. 1968, p. 85. 101 De hecho era más radical, virtualmenle, la fórmula empleada por Simón Rodríguez: la monarquía reposa sobre la autoridad, la república, en las costumbres, de donde Rodríguez extrajo el principio moral de la nueva sociedad revolucionaria. Simón Rodríguez, Obras completas, Caracas, 1988,1 . 1 , pp. 231 y ss. 102 El pensamiento político de la emancipación, op. cit., vol. ll, p. 84.

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flicto de disputar a los naturales los títulos de posesión y de mantenemos en el país que nos vió nacer, contra la oposición de los invasores. " 103 Es la as­ tucia histórica y lógica de una emancipación anticolonial en cuyo proceso se ratificaba interiormente aquel principio de poder que la colonia sólo su­ po formular como reino despótico y exterior. Bolívar resumía esta ambivalencia histórica y teórica en una radical y problemática definición de la dialéctica de emancipación y servidumbre: “nos hallamos en tanta más dificultad para alcanzar la Libertad cuanto que estábamos colocados en un grado inferior al de la servidumbre; porque no solamente se nos había robado la Libertad, sino también la tiranía activa y doméstica.” 104 La reivindicación de la libertad se identificaba con la legiti­ mación de una tiranía interiorizada. Semejante ambivalencia teórica adquirió en el propio discurso bolivariano una inmediata consecuencia polítiga: la resignación escéptica de las posibilidades de un orden democrático en América Latina. En la misma Declaración de Angostura se dice en este sentido que “sólo la democra­ cia... es susceptible de una absoluta libertad; pero ¿cuál es el gobierno de­ mocrático que ha reunido a un tiempo, poder, prosperidad y permanen­ cia...?”, para acabar con un recuento nostálgico de los grandes imperios históricos, desde una lejana y legendaria China hasta el mucho más cercano y efectivo poder colonial de Inglaterra en el siglo xix . 105 Una interpretación análoga ha sido expuesta por Luiz Costa Lima en su análisis del proceso de emancipación americana. Frente a las diferencias y conflictos sociales internos del propio proceso revolucionario, Bolívar declara el principio de una unidad abstracta, argumenta este historiador y crítico literario. Y concluye: “Esta abstracción era necesaria en la medida en que [Bolívar] era perfectamente consciente del estado real de la sociedad y no pensó que fuera políticamente eficaz atacar su estructura.” 106 La abs­ tracción del sujeto y el concepto revolucionarios es el límite teórico, político e histórico de Bolívar. Pero es también, de acuerdo con Luiz Costa, el punto ciego del propio proceso de independencia americana. Su consecuencia últi­ ma tenía que ser fatal: la permanencia de una estructura colonial a lo largo del proceso de la independencia. “En suma -escribe este autor-, desde me1(13 Simón Bolívar. La doctrina del Libertador, op. til., p. 104. 104 Ibid, p. 104. 11)5 Ibid., p, 107. En el enunciado de Bolívar “¿Quién es más grande que la Inglaterra?”, con el que el Libertador cierra este párrafo, se encierra también, y en su expresión precisamente más ingenua, aquella oposición entre dos conceptos de dominación, el arcaico y el racional, que ha distinguido la expansión colonial europea, y cuyas transiciones e intercambios de significados be definido con el concepto de dialéctica de la colonización”. 106 Luiz Costa da Silva, The dark side ojreason, Ficlionaliry and power, Staníord, 1992, p. 129.

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diados del siglo xix hasta las crisis de 1920 lo que echó raíces en América Latina es lo que usualmente se ha llamado un nuevo pacto colonial.” 107 La asunción de una lógica originaria de la colonización como principio interior del discurso de la independencia se pone también de evidencia ante un problema fundamental en la historia de América Latina: el de la violen­ cia. Es cierto que, en la Caria de Jamaica , Bolívar esgrimió el problema de la violencia como la causa injusta de los españoles. “Tres siglos ha que co­ menzaron las barbaridades que los españoles cometieron... que la presente edad ha rechazado como fabulosas, porque parecen superiores a la perversi­ dad humana . . . ” 108 En otro lugar, Bolívar consideraba asimismo la deferen­ cia con que los monarcas españoles fueron tratados aun en su calidad de prisioneros y vasallos de los franceses, y contrastaba esta circunstancia con los “tormentos inauditos y los vilipendios más vergonzosos” que los mo­ narcas americanos sufrieron en manos de los conquistadores españoles . 109 Pero Bolívar no abordó el significado fundacional de la violencia en Amé­ rica Latina, aquel que precisamente explica su vigencia hasta el día de hoy com o principio banal de integración social y política. Es el mismo dilema que atravesaba de manera oculta la obra de Garcilaso en sus aspectos pre­ cisam ente más conciliadores y problemáticos. La crueldad y violencia de la conquista española de América habían cons­ tituido la fría condición lógica de una radical servidumbre del americano: del indio, del negro más tarde y en parte del mestizo, y en definitiva también de sus herederos económico-políticos. La lógica de la independencia diseñada por Bolívar en la Carta de Jamaica se eximía de este dilema porque, en el fondo, pasaba por alto el problema de la servidumbre en América. El proble­ ma nunca planteado del indio americano, en el proceso y en el texto de la independencia, es solamente la expresión simple de este punto ciego. Con mayor claridad todavía expresa este ambiguo ideario de la emancipación la carta de Simón Bolívar a Rafael Urdaneta, de octubre de 1830, en la que se menciona la imposibilidad de “emancipar a los bárbaros”. El problema capital que planteaba Bolívar no era la libertad de la servi­ dumbre americana, ni mucho menos una “regeneración” de la realidad his­ tórica de Am érica . 110 La gran cuestión en tomo a la cual gravitaba la Carta de Jamaica era la instauración y la representación de un poder autónomo. Por consiguiente, tampoco se trataba de introducir un principio radical de ruptura con la lógica de la colonización, sino de convertirla en bien propio. I"7 Ibid.. p. 138. m tbid„ p. 84. Im Ibid., p. 87 y ss. ""Ib id., p. 99.

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pe ahí el comentario: “América no sólo estaba privada de su libertad, sino también de la tiranía activa y dominante... jamás éramos virreyes ni gober­ nadores... arzobispos y obispos pocas veces; diplomáticos nunca; militares sólo en calidad de subalternos; nobles, sin privilegios reales; no éramos, en fin, ni magistrados, ni. ..” 111 Ser como los Señores; transformar el poder exterior en un principio interior de identidad y dominación. Así también el principio de “tiranía activa y dominante” era reincorpo­ rado, en la filosofía política de Bolívar, en aquel mismo lugar en el que se trataba de poner fin a la servidumbre, se restablecía con él el origen, la len­ gua, las formas de vida y la religión de los conquistadores como los prin­ cipios de la nueva identidad nacional, 112 se reclamaban, por si ello fuera poco, aquellos mismos "cuidados de gobiernos paternales" que habían sido el último lazo legitimador del poder colonial, y se adoptaban finalmente sus propios símbolos populares, como el de la Virgen de Guadalupe, a expen­ sas incluso de su manipulación simbólica. 1,3 Ruptura en fin, pero: “un ori­ gen, una lengua, unas costumbres y una religión...” 114 Marginalidad y exterioridad del discurso ilustrado de la emancipación, ambigüedad política entre la lógica de la dominación colonial y un impulso revolucionario flotante hacen imposible la construcción de un sujeto ameri­ cano dotado de una transparente realidad histórica, étnica y social en el texto de la emancipación bolivariana. “No somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usur­ padores españoles...” 115 El nuevo sujeto de la independencia americana era una entidad flotante, que compartía a la vez las características de los domi­ nadores y de los dominados, sin poderse definir por ninguno de ambos papeles, o, más bien, asumiendo desordenadamente ambos a la vez. Con el indio compartía el espacio de nacimiento y los signos de identidad ligados a la territorialidad. Compartía con el europeo la identidad intelectual. En nombre del espacio que compartía con los primeros se oponía al dominio de los segundos. Y en nombre de los valores intelectuales del Occidente europeo se oponía asimismo a los primeros. Las palabras de Bolívar eran 111 Ibid., pp. 89 y s. 113 Ibid., p. 97. 115 Ibid., p. 98. 114 Ibid., p. 72. 115 “Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del Norie. que mi: bien es un compuesto de África y América, que una emanación de Europa -escribe en la Declaración de Aitutisiuras, poniendo de manifiesto al mismo tiempo aquella división aquí enfatizada entre las “dos razones coloniales", al tiempo que su condición de sujeto ambiguo-; pues hasta la España misma deja de *er europea por su sangre africana, por sus instituciones y su carácter. Es imposible asignar con Propiedad a qué familia humana pcrtencccmos..." La ducirina del Libertador, op. cil., p. 110.

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unívocas en este sentido: “Americanos por nacimiento, nuestros derechos [son] los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país, y mantener­ nos en él contra la invasión de los invasores.” 116 A este difícil equilibrio entre identidades contrincantes responden asi­ m ism o las metáforas literarias que atraviesan el programa de Bolívar. Lo m asculino y lo femenino se oponen como la libertad a la servidumbre res­ pectivamente. España encama los símbolos negativos del mal y lo perver­ so. Paradójicamente estos símbolos revisten, sin embargo, una mitología femenina: la vieja serpiente, que debemos suponer al mismo tiempo escu­ rridiza, traidora y venenosa; la naturaleza perversa definida por la violen­ cia, el vicio, la ignorancia, la furia salvaje, el odio, la crueldad; en fin, la madre traidora y tiránica, la madrastra. También es significativo que sólo sean masculinos los símbolos bajo los que el Libertador arropa la lucha por la emancipación americana: los mismos símbolos del heroísmo guerrero de la conquista, el mismo anhelo de un mundo de valores patriarcales idealiza­ do hasta la monumentalidad, y, como coronación de todo ello, el culto a la Virgen com o contrapunto al héroe virtuoso y cristiano. Bolívar reduce a un papel subordinado los símbolos femeninos, en los que, no obstante, recae la legitimidad revolucionaria, levantando una masculina identidad heroica, sin embargo prestada por sus enemigos políticos. La ambigüedad teórica que distinguió el proyecto ilustrado de Bolívar se tradujo asimismo en su carrera político-militar. Transcurrido el período heroico de la revolución americana, el proyecto emancipador se revelaba com o imposible. Eran terribles las condiciones reales o “deficiencias” so­ ciales de los pueblos de la América hispana y su falta de preparación para los ideales ilustrados de igualdad y democracia. Los indios de América no eran sujetos racionales por derecho legítimo; tampoco ciudadanos de una cosm ópolis universal. Eran indios sometidos, destruidos, subyugados bajo los conceptos más torpes de poder. En el momento de este reconocimiento, la sombra del revolucionario fracasado se estilizaba en la figura monumen­ tal del dictador, reiterando con su ritual de fuego y sangre, y las siempre y una vez más repetidas promesas de salvación universal, aquel mismo prin­ cipio de dominación inaugurado por la conquista española bajo los signos de la espada y la cruz. En su biografía de Simón Bolívar, Waldo Frank relataba que, en los últi­ mos días de la revolución, éste “se encontraba preso dentro de una trágica paradoja. La independencia política que él había traído requería que reinase el orden, y las libertades que aquella independencia había puesto en acción 116

Ibid., p. 89.

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aborrecían su método de conseguirlo. Bolívar ya no se movía a favor de la marea popular" . 117 Todos estos signos encontrados se iluminan por medio de la relación de mutua seducción entre Bolívar y Humboldt. Un fascinante capítulo que reitera como un eco aquella dualidad de momentos, diferenciados pero complementarios, de la razón moderna y su proyección colonial, entre una espiritualidad interior y absoluta y una expansión territorial y exterior expresadas por Hegel. La conciencia filosófica y política que Alexander von Humboldt llevó consigo a América Latina obedecía, al fin y al cabo, a una doble aspiración. Humboldt era el implacable observador crítico de sus diarios y notas de viaje, colmados de bocetos, anécdotas y paisajes en lo., que aguda y cortantemente ridiculiza o ataca la ignorancia y crueldad españolas, donde libra su apasio­ nado rechazo del despotismo eclesiástico en América y se erige como apa­ sionado defensor de la libertad y la justicia. Hay un Humboldt de las descrip­ ciones atormentadas de la explotación humana que por doquier contemplaba. Son cuadros de viaje que precisamente reiteraban, sino sobrepujaban, las visiones de horror y crueldad que había descrito Las Casas. Como hay un Humboldt apasionado por la belleza de paisajes y rostros humanos, fascinado por el carácter sencillo y las apasionadas formas de vida de sus habitantes, embriagado por el clima, los olores y la sensualidad del Nuevo Mundo. Las observaciones de Humboldt sobre la lengua española constituyen un bello ejemplo de este espíritu crítico, embebido de los ideales filosóficos de la revolución, confrontándose con los verdaderos y no superados límites de la civilización americana. El viajero ilustrado recuerda el papel de la cultura española en América. Lo aplaude como lo haría más tarde el mismo Bo­ lívar. Exalta la importancia de la lengua española como vehículo unificador por excelencia de la diversidad de culturas que llenan el continente ameri­ cano. Sus términos, sin embargo, eran precisamente un contrapunto a la moral imperialista que habían definido las gramáticas españolas desde Nebrija y siguen alimentando los polvorientos representantes del tradi­ cionalismo lingüístico español. De ningún modo se concibe la lengua como instrumento de dominación. Más bien se trataba de la lengua como medio de expresión y de comunicación humana en el diálogo de las culturas. Humboldt llegó a enaltecer, en este sentido, aquel momento virtual, o aquel futuro imaginable, en que “la nación española llegara a alcanzar la libertad política y una formación intelectual” y la lengua española pudiese servir, en consecuencia, para la difusión de las ideas y de los conocimientos científi1,7 Waldo Frank, Nacimiento de un mundo, Madrid. 1959. p. 446.

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eos, según el más sublime sueño ilustrado ligado a la imprenta. 1 ' 8 También en los ensayos encontramos al Humboldt de la mirada obser­ vadora, analítica y siempre animada por un ideal de igualdad y libertad. Sus referencias relativamente frecuentes al indio, en su Ensayo sobre Nueva España, es un motivo digno de señalarse a este respecto. Y no en último lugar merece recordarse su extraordinaria declaración: Sobre la esclavitud, con su llamada radical y encendida a una emancipación de la servidumbre que abrazara una “posición total, moral y física del ser humano" . 119 Pero hay otro Humboldt. En el horizonte de sus relatos y observaciones se dibujaba, al mismo tiempo, una conciencia histórica levemente teñida de pesim ism o, como si de repente comprendiera algo de los límites del sueño europeo de la Ilustración en su choque con el expolio y la destrucción his­ tóricos del continente americano. “Desde el descubrimiento de América los progresos de la cultura humana en Suramérica todavía son más difíciles, lentos por sí y por su naturaleza (la inmensidad del territorio, en más de 2 0 0 millas ningún ser humano), y en tres siglos no son perceptibles”, es­ cribía, por ejemplo, en su diario, en San Carlos del Río Negro, en Vene­ zuela, el 1 0 de mayo de 1800.120 Humboldt se distinguió también por el fervor ejecutivo de una empresa tecnocientífica que suponía, en primer lugar, la sistematización de la infor­ mación económicamente útil sobre la América lúspana de la época: la acu­ mulación de detalles sociales, demográficos, geológicos o botánicos, bajo una misma racionalidad a la vez empírica e industrial, en el mejor sentido baconiano, que subsumía con plena indiferenciación vidas humanas o re­ cursos minerales a un mismo principio de racionalidad pragmática. Este segundo personaje ilustrado era también el Humboldt de las es­ tadísticas y censos de población. Era el geógrafo que describía y catalogaba las propiedades económ icas de la tierra; el geólogo que reunía informa­ ciones sobre riquezas minerales. Era también el médico que estudiaba las enfermedades socialmente más perniciosas, con la mirada centrada en sus consecuencias económicas y políticas. Era, en fin, el paladín de aquel con­ cepto inductivo y explorador de la nueva universalidad científica bajo la que Bacon había comprendido anticipadamente la expansión colonial euro­ pea a partir del siglo xvn. 118 Alexandcr von Humboldt, Lateinameríka ain Vorabend der Unabltflngigkeitsrevolution, Margo Faak (ed.), Berlín, 1982, p. 282. 119 Alejandro de Humboldt, Ensayo político sobre ¡a isla de Cuba, México, 1978, p. 284. 120 Alexander von Humboldt, Lateinameríka am Vorabeitd der Unabhílngigkeilsrevolulion, op. cit., p. 201. La cita hace referencia a la depauperación social que acompañaba el progreso de América, desde el punto de vista de los niveles autóctonos antes de la llegada de los españoles.

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Ambas visiones, la emancipatoria y la empresarial, no se daban, cierta­ mente, como separadas ni en la conciencia ni en la época de Humboldt. Allí donde hacía acopio de observaciones y análisis sociológicos, demográficos o antropológicos, Humboldt no dejaba de trazar, al mismo tiempo, com­ paraciones con la realidad europea, tan fugaces como tajantes, y a menudo con el carácter de una virulenta crítica contra sus propias condiciones y va­ lores sociales. En términos generales, la acumulación de datos que llevó a cabo Humboldt se coronaba con una visión generosa de la independencia americana, y aunque ésta se formulara como exigencia en primer lugar administrativa y económica, por ello no se identificaba menos con las aspiraciones de autonomía moral y política, y de libertad e igualdad so­ ciales . 121 La contigüidad y hasta la convergencia entre progreso económico, cien­ tífico y moral que recorrían las crónicas de Humboldt constituían también un ideal filosófico. Lo había formulado Kant, había sido establecido tam­ bién por la filosofía de la historia de Hegel, era, en fin, un claro legado de la Révolution. En el caso de la relación entre Humboldt y Bolívar, esta con­ vergencia se confundía con la historia de una doble seducción. El homenaje al “segundo descubridor de América" en la Carta de Jamaica de Bolívar era una prueba de reconocimiento no solamente a un saber técnico, sino, sobre todo, a un ideal de libertad. Era un reconocimiento acompañado de reverencia. Bolívar veía en aquel ideal la alternativa necesaria que oponer precisamente al atraso moral, económico y tecnológico inherente al con­ cepto de tiranía hispánica. Por su parte, Humboldt mantenía también una doble relación con Bolívar. AI comienzo desconfiaba de las posibilidades políticas del Libertador. Luego, a juzgar por las propias cartas que escribió Humboldt, Bolívar se convirtió en el portador sentimental de su propio apa­ sionamiento romántico por los ideales de libertad. Las cartas de Humboldt a Bolívar estaban llenas de fascinación por el revolucionario, y sólo oculta­ ban a medias una encendida esperanza. En fin, también estas dos actitudes, de recelo y admiración, por parte de Humboldt, respondían en cierta medi­ da a aquella doble cualidad de empresario e intelectual que distinguió al viajero alemán. El dilema que atraviesa la obra de Humboldt, y que sólo se concilia en apariencia en el interior de la misma, es el mismo que, en diferentes térmi­ nos, había mostrado Hegel. Ciertamente, éste había opuesto entre sí como 121 Alexander von Humboldt. Ensayo política sobre el reino de la Nueva España. México, 1973. pp. 49 y s. Esta yuxtaposición y simbiosis real entre pronósticos sociales "generosos" y espíritu empresarial no impide ni hace menos necesaria la actual distinción de esta transición teórica e histórica que también atraviesa su obra.

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radical dualidad de principios, lo que Humboldt acariciaba bajo un sueño integrador. La exploración de los confines de los continentes nunca antes descubiertos se aproximaba en Humboldt a la búsqueda de un sentido espi­ ritual descendiente de la Ilustración europea. Bajo el horizonte de esta pers­ pectiva, a la vez filosófica y política, se rechazaba el concepto brutal de poder que ejercía la monarquía española. Y Alexander von Humboldt lo rechazaba, en el más hegeliano de los sentidos, en defensa del conocimien­ to y la libertad como verdadera identidad espiritual y fuente de riqueza. Hoy sabemos que la síntesis de progreso económico, científico y moral era asim ism o tan exterior a la realidad fáctica de la explotación colonial y al progreso realmente existente como los sueños de salvación trascendente que reiteraba el “despotismo monacal”. El discurso racional que animaba al moderno cronista de América, por excelente que fuera, estaba llamado a oponerse a aquel principio de ilustración, de formación cultural y de liber­ tad, bajo el cual, sin embargo, lo había pensado. La Ilustración se redujo a sinónim o, o más bien a seudónimo de racionalización económica y tec­ nológica de un sistema de explotación de recursos humanos y naturales, hoy tan escandalosamente destructiva, socialmente hablando, como lo fue la propia conquista. Este proceso renovado de dominación tampoco dudó un solo instante, por otro lado, en servirse de sus mismas tradiciones he­ redadas y de idénticos métodos: una síntesis de cruzada y explotación cien­ tífico-técnica precisamente, como para ilustrar aquella continuidad de una misma lógica colonizadora. Bolívar no vislumbró, o no pudo ver, este vínculo interior entre las de­ testadas instituciones coloniales y las acariciadas empresas mineras euro­ peas. Tampoco Humboldt pareció dar muestras de entender, en las propias declaraciones de Bolívar en favor de un paternalismo político, de un princi­ pio de dominación que se identificaba expresamente, aunque sutilmente también, con la conquista, o incluso en su concesión a los mitos de la Igle­ sia, com o la Virgen de Guadalupe, la restauración indirecta de aquel princi­ pio primitivo de poder que precisamente se vincularía más tarde con formas conflictivas de desarrollo en América Latina. El concepto de una ilustración fronteriza y limitada, de una ilustración en gran medida exterior a las condiciones sociales y culturales de las colo­ nias, en Bolívar, y la perspectiva histórica de una recolonización científicotécnica y una consiguiente secularización y democratización de los poderes políticos, definida por Humboldt, confluyen en la figura de una indepen­ dencia ambigua y transicional, una independencia que en el fondo sólo constituye una postrera translcitio imperii.

5 EPÍLOGO PARA UN PRÓLOGO

Cuando lo real se vuelve amenazante, la existencia individual abandona su experiencia. La angustia, cuando es verdaderamente radical, fuerza a la per­ sona a buscar una seguridad mínima reduciendo sus contactos con el exte­ rior. Si la hostilidad del medio eleva la ansiedad y el miedo al extremo del pánico, y sus causas perduran en el tiempo, esta ruptura con lo real puede hacerse completa. El individuo se refugia, en consecuencia, bajo una pasividad más o menos total. La “insensibilidad parece ser entonces -parece solam ente- el único medio para aliviarnos” . 1 En consecuencia, “su visión y contacto con la realidad están deformados, su personalidad puede estar profundamente herida... sus acciones no son efectivas a la hora de cambiar la realidad, aunque lo pretenda, porque se basan únicamente o principalmente en sus procesos psíquicos internos desorganizados...” 2 En su último extremo, el individuo amordazado por la angustia acaba incluso por clausurar su propia realidad existencial: “para impedir que sal­ gan a la superficie de la conciencia estímulos demasiado penosos y para evitar la tentación de actuar. . . ”3 Esta situación influye drásticamente tam­ bién sobre la comunicación con los otros, sus semejantes. Cuanto mayores la distorsión de la experiencia individual de lo real, más radicales se vuel­ ven también las interferencias sobre el lenguaje y más dificultoso se con­ vierte el intercambio simbólico con otras personas. La consecuencia final es el repliegue de la existencia en la propia realidad interior, amenazada, aisla­ da, distorsionada... Semejante fenomenología de la conciencia ha sido descrita y analizada innumerables veces a lo largo de las experiencias catastróficas y extremas que la conciencia moderna también ha atravesado en este siglo. Grosz o Kubin la reflejaban en el contexto de la primera guerra mundial. Benjamín llamó la atención sobre la liquidación de la experiencia de lo real y de la experiencia comunicativa como consecuencia de una situación traumática y amenazadora en los mismos frentes de la guerra. Erikson, a su vez, observó 1 Bruno Bettelheim, La forlalem vacia. Barcelona. 1967. p. 108. 2 Ibid.. p. 106. 3 Ibid. [359]

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m ecanism os psíquicos semejantes en el contexto de las neurosis de guerra. El surrealismo elevó los signos entremezclados de la angustia, la destruc­ ción y la subsiguiente confusión lingüística a una estética alucinatoria, por ejem plo, en los manifiestos y en la poética de un Dalí o un Artaud... Bruno Betteiheim estudió este proceso de desintegración de la persona en dos situaciones extremas: la de los campos de concentración del na­ cional-socialism o europeo y la experiencia clínica con niños autistas. Pero las muy sensibles reflexiones de este psicoanalista sobre la constelación de la angustia, la distorsión de la experiencia y la destrucción del lenguaje, hasta el extremo de la cancelación de la propia realidad personal y comuni­ taria, poseen un ulterior interés filosófico especial. Betteiheim ha señalado además una dimensión positiva, aparentemente restauradora, derivada de esta constelación negativa. La personalidad cance­ lada por la angustia, a través de la distorsión y destrucción de su experiencia de las cosas y de sus semejantes, o sea, en primer lugar, de los símbolos del lenguaje, acarrea consigo, de acuerdo con su análisis, una preocupación tanto más intensa por la identidad. “Muchos de los que han reflexionado sobre el deseo de identidad que experimenta el niño autista reconocen que su finali­ dad es disminuir la angustia... -escribió este psicoanalista-, para añadir que la insistencia en la identidad es una lucha del niño autista por encontrar una ley que ponga permanencia y orden en su vida...” 4 La búsqueda de la identidad, que se traducía, en el caso de los pri­ sioneros de los campos de exterminio, en una preocupación obsesiva por el enem igo, en un deseo deformado por agradar a las autoridades y subordi­ narse a sus deseos, la definió Betteiheim como una “dialéctica de la espe­ ranza”. Cuanto mayor es la destrucción y la angustia, más intensa es tam­ bién la necesidad de abrazar esa identidad y el código de comportamiento a ella ligado, que precisamente impone la instancia que lo amenaza. El prin­ cipio de salvación profundiza así, por esta vía complementaria e indirecta, Ja herida y Ja misma destrucción de la personalidad hostigada por el mundo exterior. El m odelo psicoanalítico de interpretación del autismo infantil, pro­ puesto por Betteiheim, de ningún modo puede “aplicarse” a un contexto social com o el que insistentemente se ha designado con el término neutraJizadcr de “aculturación” del indio, o simplemente se ha denominado, de manera algo más piadosa, como “evangelización”. Ciertamente, Francisco de Vitoria llegó a comparar enfáticamente a los indios, en su tratado sobre Ja guerra justa, con niños y seres dementes. Motolinía empleó la misma

4 Ibid., p.

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metáfora infantil allí donde más quería mostrar precisamente una actitud blanda, comprensiva y caritativa. El mismo Las Casas reiteró asimismo el símil de una infancia de maravillosa ternura e inocencia para describir la realidad americana. Y Acosta pronunció el mismo discreto juicio con áni­ mo de drásticas tutorías institucionales. Pero, aun cuando los más sobre­ salientes tratadistas y cronistas cristianos de Indias usaran, o abusaran pre­ cisamente, de las metáforas del niño y del demente para describir la rea­ lidad personal, comunitaria, religiosa, artística y cultural del indio, y para legitimar sus estrategias de avasallamiento y conversión, no puede, en ri­ gor, hacerse esta clase de extrapolaciones. La razón de esta prohibición crítica la tenemos en esta misma tradición de legitimaciones. Tampoco se trata de la relación, no obstante semánticamente interesante, que exista o pueda existir entre las guerras modernas y las antiguas guerras de conquista, o el muy sugerente, aunque ciertamente escandaloso, para­ lelismo entre los campos de trabajos forzados y exterminio creados bajo los auspicios de los diferentes totalitarismos contemporáneos, y las reduc­ ciones eclesiásticas de indígenas y sus encontrados signos de explotación, exterminio, adoctrinamiento y protección, que se han sucedido desde el día cero de la conquista americana hasta el día de hoy. Pero existe un nexo más importante entre la reconstrucción psicoanalítica de la personalidad autista como "fortaleza vacía" de un Yo de connotaciones absolutas y trascendentes, y esta serie de acontecimientos y circunstancias históricas de la colonización americana aquí estudiados bajo el concepto de “continente vacío”. La secuencia descrita por Bettelheim no solamente re­ construye la experiencia particular de un prisionero en el campo de concen­ tración (las víctimas más castigadas recibían, de todos modos, el nombre históricamente significativo de “musulmanes”, de acuerdo con el propio testi­ monio del analista, lo que constituye, sin lugar a dudas, una excelente metá­ fora de las tradiciones coloniales europeas) o de un niño autista en una situa­ ción clínica, sino, por medio de sus casos extremos y por ello mismo experi­ mentalmente interesantes, la constitución lógica de un sujeto moderno. Debo mencionar al margen un aspecto implícito que relaciona polémica­ mente esta perspectiva crítica del psicoanálisis con la no tan crítica pers­ pectiva del pensamiento existencialista, y en particular de Sein und Zeii de Heidegger. Aparentemente existe una evidente afinidad entre el modelo interpretativo existencialista y la reconstrucción psicoanalista de la angus­ tia. Ambos contemplaron la misma constelación histórica: la guerra y el racismo europeos, los campos de trabajo y exterminio, el miedo individual y colectivo frente a un destino incierto de la sociedad industrial y sus con­ flictos. Pero ambos llegaron asimismo a resultados opuestos. La "fortaleza

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vacía” describe analíticamente una conciencia mutilada por la experiencia radical de la angustia. Por el contrario, el análisis existencial de la persona precisamente fundaba ontológicamente la realidad absoluta de su concien­ cia de sí y su absoluta libertad en la experiencia de la nada, en la angustia radical y en el ser-para-la-muerte. El existencialism o contem pló la si­ tuación límite de la conciencia moderna frente a los múltiples universos de destrucción que le ha brindado nuestro siglo del lado exactamente opuesto a la perspectiva psicoanalítica. La muerte se deslizó en su pensamiento co­ mo experiencia heroica capaz de elevar la identidad del señor al paroxismo de un verdadero éxtasis de la razón y de la autoconciencia. Tal fue, sin ir más lejos, la pretensión explícitamente formulada por el filósofo francés Kojeve durante la última guerra mundial.5 Sin llegar a estos extremos, hoy nuevamente celebrados en la nueva conciencia europea como auténtica culminación de la razón occidental, y bajo el mismo horizonte político y social que los fascismos de la primera mitad del siglo XX, esta estructura o modelo de interpretación analítica coincide también, en sus condiciones a la vez psicológicas o éticas, y epis­ temológicas, con una construcción canónica del sujeto moderno com o es la del sujeto racional cartesiano, el je pense. La duda escéptica es el punto de partida epistem ológico de la noción de la conciencia como identidad lógica y sustancia absoluta. Y, sin embargo, el relato filosófico que instaura este Yo racional pone en escena, al mismo tiempo, una experiencia alucinatoria del cuestionam iento de lo real, del desinvestimiento emocional de sí mismo y las cosas del mundo, en fin, de la construcción de un mundo endemoniado por la mano de un adverso demiurgo cósm ico, bajo el signo del aislamiento y la angustia personales. Esta experiencia alucinatoria es relevante al considerar un caso extremo como la constitución espiritual del heroísmo existencialista heideggeriano, pero también lo es de cara a un fenómeno histórico y cultural amplio como el analizado en este ensayo. La metáfora de la “fortaleza vacía” desarrollada por Bettelheim me pa­ reció de la mayor fuerza sugestiva en este último sentido. También me pareció esclarecedor su concepto. Los momentos de la angustia y la des­ trucción, primero; después, la disolución de la experiencia y la cancelación de la propia realidad espiritual, tanto de la persona, com o de su interacción comunicativa y su memoria comunitaria; en tercer lugar, la búsqueda com ­ pensatoria de una nueva identidad que, en realidad, le hizo asumir interior­ mente el discurso del colonizador com o verdadero y com o propio; y, final­ 5 Cf. Eduardo Subirais, El alma y Ia muerte, . cit., pp. 386 y ss.

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mente, el proceso real ininterrumpido de destrucción de una cultura en nombre de esta siempre dilatada salvación mediante aquella identidad tras­ cendente y en el medio de su representación institucional: todo ello descri­ be una constelación espiritual e histórica negativa, que aquí he llamado ló­ gica de la colonización, semejante a los momentos de aquella condición límite de la conciencia amenazada del autista y del sujeto moderno, según su reconstrucción psicoanalítica. La “fortaleza vacía” designa aquí un doble proceso de subjetivación a la vez institucional y sacramental. El concepto de "fortaleza vacía” describe la deestructuración y conversión de las formas de vida, y la subjetivación e ins­ tauración del artefacto de una identidad exterior. Y señala en fin la instau­ ración, injerto o imposición de un sistema de símbolos y valores ligados a un nuevo poder exterior. La fortaleza vacía es el resultado subjetivo del “discurso” colonizador. Define una identidad subjetiva vacía, instaurada como la ficción de un orden virtual susceptible de “apantallar” la realidad de un continente destruido. Es, por tanto, un concepto que se aplica a la realidad histórica de la colonización americana, pero también al proceso contemporáneo de sus nuevas figuras mediáticas. También bajo esta forma posmoderna la “fortaleza vacía” o el “continente vacío” se presentan como un principio de salvación. Este concepto sugiere también, por consiguiente, dos perspectivas críti­ cas y polémicas. Una atañe al problema específicamente histórico de la conquista de América y al papel desempeñado en ella tanto por la monar­ quía hispánica como por el credo y la institución de la Iglesia romana. La cuestión primera que bajo este punto de vista ha tenido que plantearse en este ensayo es la de la racionalidad inherente a dicho proceso colonizador. La lógica de la colonización no ha sido analizada aquí, sin embargo, bajo los límites históricos definidos por la crítica lascasiana de la “destrucción de las Indias”; es decir, no ha sido analizada como proceso bestial de des­ trucción espiritual y expolio material, y apropiación de la fuerza de trabajo del indio por parte de los colonos españoles, aun cuando este proceso des­ tructor de la razón colonial no sea precisamente insignificante, ni menos aún pueda darse como históricamente cerrado en cuanto a sus últimas o pen­ últimas consecuencias. En mi análisis del proceso colonial americano he partido del presu­ puesto de esta destrucción, pero sólo o precisamente como el aspecto exte­ rior de un principio lógico que define interiormente a esta destrucción mis­ ma como parte de un propio proceso civilizador. La construcción de esta civilización ha sido primordialmente la instauración de un sistema cristiano de valores. La colonización ha sido reconstruida, por tanto, en este estudio,

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a partir de sus presupuestos teológicos, y como proceso de conversión que com prende la destrucción de formas de vida, la eliminación de la auto­ nom ía existencia!, personal y colectivamente considerada, y la instauración de un sistem a de dependencia interior, tanto personal como colectivo, por m edio de la distorsión de la experiencia de lo real y de los valores y formas de vida de las culturas históricas de América. Este análisis encuentra dos considerables obstáculos en su camino. Los llam o obstáculos pues, antes de ser nexos problemáticos dignos de estudio, constituyen encrucijadas torpes y ciegas de intereses dotadas más bien de la fuerza de resistencia que tiene lo inerte. El primero de estos obstáculos es de orden doctrinario: al poner en tela juicio el fundamento mismo del uni­ versalism o salvacionista cristiano como principio colonial no solamente estoy topando con el tradicionalismo nacional-católico español, sino tam­ bién con sus modernos herederos seculares. En este ensayo, en efecto, no solam ente he cuestionado las estrategias cristianas de conversión como una lógica de la colonización, ni como una concepción anticuada del mundo que define una identidad arcaica e históricamente superada. El universalis­ mo salvacionista cristiano es, al mismo tiempo, la premisa histórica y el hilo de oro espiritual que atraviesa también los significados universalistas del discurso moderno del progreso, desde Francis Bacon hasta su reformu­ lación vanguardista o postmoderna. El segundo obstáculo es de orden regional, en la medida en que pone en cuestión la identidad tradicional española, y ya no en cuanto a su validez o invalidez, sino en cuanto a su simple consistencia bajo un punto de vista histórico e intelectual.6 Bajo este punto de vista estrictamente regional El elimínente vacía es el primer intento de afrontar la conquista y colonización españolas de América a partir de sus categoría': fundacionales, consideradas como aquellas categorías que constituyen, al mismo tiempo, la raíz de la identidad institucional, doctri­ naria y tradicional española hasta el día de hoy. Bajo esta perspectiva regional y estrictamente española , la reconstrucción filosófica c histórica de este principio de identidad doble, a la vez hispano-amcricano y español, constituye simultáneamente una crítica interior y exterior de aquella instaurada identidad nacional c histórica. Es interior, a saber, en la medida en que señala la estructura de esta identidad: aspectos como la constitución de un sujeto heroico, la instauración de un poder autoritario como representación de lo absoluto y principio meramente exterior a una comunidad histórica, las exclusiones de conceptos del mundo, formas de experiencias, etc., incongruentes con este mismo principio totalitario de poder, etc. Pero al mismo tiempo, este análisis exterior, puesto que necesariamente tiene que partir de la perspectiva “extraterritorial" que arrojan las culturas negadas y destruidas a lo largo del mismo proceso de instau­ ración de aquella identidad sustancial e irreflexiva. Esta perspectiva analítica ha tratado, por consiguiente, y en la medida de mis posibilidades, de inte­ grar las miradas de aquellas culturas que la tradición o el tradicionalismo de la identidad española han abandonado a sus espaldas. Éste es, sin embargo, un mérito pequeño, dada la probada incapacidad que la

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Sin embargo, la cuestión nuclear que he perseguido en esta reconstruc­ ción del proceso colonial no es ni las escasamente interesantes cuitas de la desarticulada identidad española, ni tampoco el aspecto propiamente his­ tórico de la destrucción occidental de América. Es más bien el concepto moderno de razón. A lo largo de la narración histórica de la conquista espa­ ñola de América, o más bien de algunas figuras primordiales del discurso que recorre su colonización, desde el proyecto emancipador de Las Casas o la estrategia de subjetivación de los confesionarios cristianos, hasta la mo­ derna representación de la emancipación anticolonial y la idea subsiguiente del progreso, he tratado de reconstruir la racionalidad de un proceso civi­ lizador moderno, inherente tanto a sus efectos devastadores sobre formas de vida y de conocimiento, y la organización de civilizaciones enteras, cuanto a su trabajo constructivo e instaurador de nuevas identidades y siste­ mas de dominación. A este respecto, he tratado de definir la existencia de una transición, una verdadera trcinslaúo imperii, o, si así se prefiere, de una solución de conti­ nuidad entre la figura primitiva, premodema, “española" en fin, de la con­ quista de América, y su forma moderna, tecnocientífica y democrática. Algunos hitos de este continuum histórico de la infamia los quiero señalar aquí sucintamente: primero, el vaciamiento del continente americano a través de la sangre y el fuego, y la instauración de una identidad absoluta, al mismo tiempo violenta y trascendente, en nombre de la cristianización conciencia intelectual española ha mostrado, hasta el día de hoy inclusive, o precisamente, de afrontar con un juicio crítico, libre de oscuras pesadumbres, a los mis notables ensayistas españoles contemporá­ neos, desde Ortega o Menendcz Pidal, hasta Zambrano o A meneo Castro. La perspectiva crítica que aquí he desarrollado se halla en deuda por estas razones con un ensayista del exilio español, y "español al margen": Améríco Casiro. La obra de Américo Castro abrió la angosta memoria histórica española precisamente a aquella realidad cosmopolita y plurícultural de la edad pre­ modema de las culturas ibéricas, que el tradicionalismo español había negado y sellado, poniendo de manifiesto, al mismo tiempo, aquel proceso autodestructivo y de vaciamiento, a partir del cual se consti­ tuyó la identidad nacional española. La mirada crítica de Améríco Castro, que era al mismo tiempo una mirada entre fronteras, y una perspectiva al fin y al cabo irónica, resulta precisamente tanto más intere­ sante a la hora de considerar la proyección de aquella identidad sustancial y absoluta sobre un continente en el que afloraban precisamente una diversidad y. por tanto, una riqueza todavía mayor de culturas, y de paisajes humanos y naturales: América. No puede dejarse de mencionar el contexto político en el que esta investigación se ha desarrollado: la apoteosis trágico-cómica del Quinto Centenario del descubrimiento de América, bajo cuyas pantallas mediáticas la sociedad civil española se ha mostrado resistente a cualquier reflexión crítica sobre su pro­ pio pasado, al tiempo que obediente al ilikial político de prohibir firmemente cualquier forma de dis­ cusión pública y libre en tomo a los asuntos que la efeméride en cuestión necesariamente llevaba consi­ go. No puede dejarse de mencionar, en fin, el contexto cultural real de una instauración mediática (y posmodema) de la historia como espectáculo, junto a una censura ideológica tradicional (en rigor piemoderna) de la historia como reflexión, bajo el signo de una culpabilidad histórica torpe y tosca que ha legitimado mudamente ambos conceptos sincréticos de dominación.

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del orbe y la salvación sacramental en la Iglesia; más tarde, la emanci­ pación de aquel orden colonial primitivo, o más bien una redención de la redención, ahora bajo el signo del progreso universal de la tecnociencia; por fin, com o una tercera figura fundamental de la razón moderna, la sal­ vación apocalíptica, incluida la cancelación mediática de la historia, en nom bre de una universal mercantilización de todos los aspectos imagi­ nables de la existencia individual y colectiva. A lgunos m om entos fundamentales o constituyentes del “continente vacío” deben subrayarse por cuanto definen negativamente las condiciones universales de esta racionalidad del progreso moderno: la cancelación de la memoria histórica, la eliminación de los lenguajes comunitarios y la des­ trucción de la naturaleza, bajo el punto de vista de su subsistencia efectiva y de las propias condiciones epistemológicas de su experiencia mágica, mimética o sagrada. Ellos ponen al descubierto una crítica de la civilización tardoindustrial. Debo hacer una última mención en torno al título de esta obra. Cuando ya estaba acabando la redacción de la misma, mi amigo Arcadio Díaz me recordó que el concepto “continente vacío”, originalmente inspirado en el ensayo de Bruno Betteiheim, era precisamente también el título de un libro debido al escritor mexicano Salvador Novo. Me alegró sobremanera poder emplear un título ya descubierto y conmemorar, con él, una obra del mayor interés histórico y literario. El continente vacío es una crónica de la vida intelectual latinoamericana en el período de la República española. Se pu­ blicó en Madrid en 1935, con el subtítulo “Viaje a Sudamérica”. En rigor se trata una crónica de viajes a lo largo del continente ameri­ cano. El adjetivo “vacío” posee una intención polém ica y provocativa, com o tantas veces en la prosa de Novo, y apunta directamente en una direc­ ción negativa y pesimista: es una descripción del tedio, de la ausencia de pulso intelectual, de la falta de orientación espiritual e histórica en los ambientes cultivados de las metrópolis latinoamericanas que N ovo había conocido y vivido. La dimensión al mismo tiempo de afrenta polémica y provocadora no es ajena a mi análisis del llamado Descubrimiento. Tampoco lo es un determi­ nado pesim ism o histórico. También nuestra época es vacía, en el mismo sentido en que lo había descrito Novo. Este ensayo, al fin y al cabo, ha ido creciendo a lo largo de la década de los ochenta, mientras la vida intelectual en América Latina y en España se paralizaba hasta el extrem o de una banalidad militante gracias a ios múltiples efectos hipnóticos de las neovanguardias posmodernas. Bajo esta constelación, el pesimismo, la protesta y el pensamiento negativo son momentos de los que no puede desasirse una

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conciencia intelectual despierta. Y en este sentido rindo mi más humilde y cordial homenaje a la crónica que, por un azar, se anticipó al título de este libro. Con todo, no considero que estos momentos de provocación y pesimis­ mo hayan constituido los momentos centrales de mi relato. El corazón de este libro es, más bien, un homenaje a la obra del primer intelectual y del primer exilio latinoamericano: el Inca Garcilaso. No he pretendido en reali­ dad otra cosa que releer y parafrasear aquella posibilidad que su obra dejó abierta y mostrar el sentido actual de su espíritu en nuestra edad sin es­ píritu: la restauración de un espacio comunitario por medio de la recons­ trucción de una voz crítica.

Toledo, primavera de 1992

ín d ic e d e n o m b r e s y c o n c e p t o s

Abravanel. Ychudá 255, 256. 258, 260. 26!, apocalíptico 17,29. 60, 183. 220.262 331 265,286, 289. 290,292,294,295,334 339 Acosta. José de 53, 60, 62,71, 81, 102,110. apropiación 54. 62. 68, 94, 139 205 206 137, 138, 157, 158, 160,164, 166-169, 210,326,363 ' ' 171, 184186, 189, 192, 193, 199. 215,Aquino, Tomás de 110,160 217, 220, 226- 228, 231, 232, 234, 245, Arcos, Miguel de 206,326 259, 265, 274, 290, 293, 312, 313, 315, Arias, Jacinto 38 342, 343. 361 Aristóteles 71 Adorno, Rolena 146, 148, 150, 151 armonía 26, 96, 139. 276, 182. 185, 200 Adorno, Theodor W. 25, 190, 346 209, 254, 256. 258. 260, 261, 262, 267’ Aguirre, Lope de 350 275,293,333-336 Ahiaba, Beatriz 37 Anaud, Antonin 17,360 Alejandro VI 51,53, 88,134, 135,137, 140, Artemisa 180 179, 324 ascesis 75,109,301 Alfonso X 61,68, 69 ascético 74,77,119,180 alma 18. 27. 34, 42, 52, 64, 67. 72. 74, 75. Atahualpa 202-204.206-208.210,211,21677, 78, 82, 85, 88, 92, 109, 113, 116, 219,230,242,244,249,280 121, 126, 136, 137, 145, 146. 156, 160, atraso 136,304,318-320,349,357 162, 166, 168, 183, 194, 200, 213, 215,atlritio 165 221, 232-234, 260, 285, 289, 293. 302- aurea aelas 176 304. 306, 307,315,316,331,343 autoconciencia 41,121,156,163,212, 309, alma del mundo (anima mundi) 233, 234, 362 256, 258,259,294 autonomía 36,39,42,51,99, III, 112,115, alma noética 110,116, 126 116, 125, 135, 146, 152, 163, 172, 194, Almagro, Diego de 102, 340 197, 211, 240, 294, 302, 305, 306, 311, Alumbrados 182, 301 320.326.327.330.332.348.357.364 Al varado, Pedro de 103 autónomo 114,121,125,305,352 Álvarez de Villasandino, Alfonso 317 autoritario 25,126,155,281 Amerindia 21, 22, 24. 31,35,52 autoritarismo 136,307,346,349 Anglería. Pedro Mártir de 175,176 angustia 16, 37, 40, 75, 79, 83, 85, 91, 120, Bacon, Francis 27. 81, 271, 324, 338, 339144, 163, 165, 166, 188, 199, 200, 214, 343.356.364 Bartra, Roger 23,79 243, 304,315, 344,359,360-362 Bataillon, Marccl 98,119,123 animalidad 104. 181 bautismo 42, 58, 63, 85, 87, 109, 120, !60, anonadamiento 309,316 163,200,260,298,328 ante legem 178, 180 antropofagia (véase también canibalismo) Ben Israel, Mcnasseh 81,295,344 Benavente, fray Toribio de 76,101,331 103, 182 Benjamín, Walter 25.190,191,296,359 antropología catequélica 184 Benzoni, Girolamo 52, 68, 102, 201-204, apocalipsis 331 [369]

370

207,211 ,2 18 Bctlelheim, Bruno 360, 366 Dildiing 305 Blatt, Roberto 114. 261 Bolívar, Simón 52, 246, 318, 345-355, 357, 358 Bonfil, Guillermo 35, 36 Bosch, Hycronimus 179, 182, 335 Bruno, Giordano 257, 334 Bry, Théodor de 44, 101-105, 114, 179-182, 202, 336, 337, 339 Buarque de Holanda, Sérgio 177 buen cristiano 78, 128 buen gobierno 3 5 ,5 6 ,9 4 ,9 5 , 133, 139, 141, 143, 144, 146, 148, 153, 248, 254, 263, 264, 266, 267, 271, 272, 274-276, 280, 288, 334, buen salvaje 23,78 bula 51, 53, 54, 57, 62, 72, 88. 134, 135, 140, 179, 205, 209, 303, 324, 325, 326, 332 Cajamarca 58. 102, 118. 181,202,207,209, 213, 215, 216, 217, 218, 219, 230, 242, 243, 244, 248, 249, 282, 299 Calvin, Jcan 165 Campanella, Tommaso 264, 268, 269, 271, 333 canibalismo 103, 105, 178, 181 caritas 209 Carlos V 101, 138,215,310 Carpentier, Alejo 247 Carrera, Fernando de la 199 Cartwright Brundage, Burr 186 casta 19, 61, 74, 281, 301, 302. 315-318, 322 Castiglione, Baldassar 69 castillo interior 75, 302, 316 Castro, Alfonso de 137 Castro, Américo 6 1, 123-125, 315-317 cataclismo cósmico (colonización entendida como) 150 catacumba cristiana 117, 144 catecismo 62, 212,315 catequesis (etapa calcquélica de la colo­ nización) 60, 159, 215, 238, 290 Chiapas 13, 19, 20

In d i c e d e n o m b r e s y c o n c e p t o s

Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin 283 Chorno, Juan 252, 253 Cid Ruiz Díaz 65 ciencia pragmática 324 Cieza y de León, Pedro 206, 207, 208. 216, 231,291 Citua 293 ciudad celeste 42, 95, 183. 273, 277, 304, 328 ciudad ideal 46,47 ciudad interior 75, 164 ciudad terrenal 29. 30, 277. 278 civilización (proceso civilizador) 13, 18, 2430. 35, 37, 38-40. 43. 44, 48. 50. 58. 78. 82, 93, 105, 120, 141-143, 149, 168, 173, 182, 183, 197, 200, 215, 221, 229, 233, 236, 343, 350, 363, 366 Clendinnen, Inga 87 Colón, Cristóbal 51-54, 72, 88. 114, 117, 126, 129, 175, 176, 178, 181-183, 185. 325, 326, 333, 336 colonización 16. 22, 24, 27, 30-35, 39. 40, 43, 45, 47, 49, 50, 53. 55-57, 59-63, 78, 79, 87, 89, 90, 91. 99, 100, 101. 104, 116, 118, 120, 124, 127, 130. 131, 133, 140, 141, 144, 149, 151, 158. 160, 161, 172. 173, 192, 196, 197, 200. 209. 221, 225, 237, 242, 245, 255, 260, 276, 279, 300, 307, 310, 312, 314, 320, 330, 332, 334, 335, 341-344, 347, 348, 352, 361, 363-365 colonización del Yo 307 Coloquios de doctrina cliristiana 73, 77, 81, 82, 183, 184 conciencia autónoma {véase también interi­ oridad) 126, 163, 170, 309 Concilio de Trento 160 confesión 91, 114, 160-162, 164-168, 174. 192,200,298 confesionario 16, 60, 62, 72, 158, 163, 169172, 190, 194, 196, 199, 227, 313-315, 365 confcssion 166, 196 conquista 19, 22, 27-29, 36, 39, 41, 46. 48, 50, 51, 53, 56-66, 68-71, 73-77, 79, 8185, 87-91, 93, 94, 97, 98, 128, 131-135, 137, 140, 141, 143. 146, 148-150, 154,

In d i c e d e n o m b r e s y c o n c e p t o s

371

155, 157. 168, 185, 195, 204, 208-210, Cusi Yupanqui, Titu 152, 249, 250, 251 215, 221. 225-227, 236, 238, 245, 249, 277 250, 262. 263, 265, 266,268, 269, 271, 274, 278, 279, 282, 295,318, 319, 321, Dalí, Salvador 360 327, 328. 330, 331, 334,335, 338. 340, Daniel 339 341-343, 348,350, 352, 354, 358, 361, deculturación 46 363. 365 Dcmarest, Arthur A. 231 conquista espiritual 36, 39, 46. 64, 89, 99, democracia 25, 39, 43, 48, 50, 140, 146, 100-103, 105-109, III, 119, 120-122, 351,354 126, 137, 160, 161, 168,173,208,261 demónico 188 conquista interior 158,167 dcmonización (véase también satanización) consueitulino 240 113,166,227,230,249 continente vacío 27, 30, 35, 36, 44, 51, 52, derecho de gentes 49,322,327,328,332 55,78, 129, 174,247, 361,363,366 derecho de guerra 92,93,330,332 Contrarreforma 171 derecho divino 106,329,330 conversión 18, 19, 24, 29, 33, 39,40,42,49, derecho natural 67. 71, 106, 112, 128, 134, 51-53, 55, 56, 60, 62, 63. 71, 72. 77,78, 139,268,327,329,350 81,82, 84, 85, 86, 88-100, 107-112, 114, descubrimiento (hallazgo) 29, 45, 56, 57, 115, 117, 118, 120-123, 125, 126, 128, 79,81,88, 101, 102, 120, 123, 174-177, 129, 131-134, 136. 139, 140, 147, 151. 179, 182, 183, 191, 205, 262, 324-330, 155-159, 163, 167-169, 176, 177, 185, 332,333,335-339,341,342,344,356 187-189, 193, 194, 196, 197, 200, 204, desnudo 36, 51, 103, 105,. 174, 176, 178208, 210, 213-215, 217, 225, 227, 228, 182,325,326,336 230, 23 3-235 , 238, 242, 245, 252, 255, desposesión (véase también posesión) 107, 300,302,309,313.314,315 259, 261, 263, 273, 276, 278, 297, 300, 301, 308, 310, 312, 314, 315, 316, 319, despotismo monacal 128,358 321, 325, 328, 330, 331, 334, 348, 361, destrucción (colonizadora) 16, 17, 19, 21, 23, 25. 26. 29. 30. 31. 34,36. 37.39, 40, 363,364 44-47, 19, 50, 53, 56, 58, 60, 63, 65-70, Cortés, Hernán 51, 56, 58. 61-67, 69-71,73, 77-81,84, 85. 87, 88-91, 101, 102, 109, 74, 78, 81, 87, 122, 247, 283, 301, 316, 117, 120, 121, 123, 130, 139, 143, 147, 317 148, 150, 154, 155, 160, 164, 166, 168, Cosimo, Piero di 105, 179, 180 171-174, 183-187, 194, 196, 197, 200, Costa Lima, Luiz 351 211. 221, 230, 236, 238, 242, 250, 253, cristianismo 24, 40, 42, 50, 64, 99, 105, 114, 254, 255, 258-262, 264, 265, 267, 274124, 125, 128, 138. 143, 153. 155, 165, 277, 282, 286, 292, 294, 298, 300. 313 227, 228, 235, 255, 261, 266, 269, 280, 314, 321, 324, 330-333, 340, 342-34' 287, 298, 303, 305,312,324,328 347,350,356,360-366 crudelitates Itispanorwn 103 diabólico 59,87,88,106,158,192,291 crueldad colonizadora 100,143 cruzada 22, 29, 55, 61, 68. 71, 74. 81, 84, dialéctica de la Ilustración 346 101, 113, 122, 165, 168,213,265,300,Díaz de Luco, Bemal 61 Díaz del Castillo, Bemal 57,67,69,73,239 321,325, 329, 335,342,343,358 culpa (culpabiliznción del indio) 36, 50, 59, Díaz. Arcadio 247,366 61, 75-78, 81, 82, 85, 89, 91, 106, 109, Dios 16. 52, 54. 55, 57, 62, 66, 73, 74, 76. 90, 106, 109, 112, 117, 118, 124, 127, 118, 160, 163-166, 172, 179, 182-184, 140, 143, 148, 150, 157, 159, 160, 164192, 195, 196. 199, 238, 308. 315, 343. 166, 175, 179, 184, 187. 188. 192-195, 344

372

197, 198, 244, 256, 258, 260, 266, 268, 273-276, 284-286, 296, 297, 303, 306, 308, 309, 311, 314, 317, 339, 343 Dios desconocido (Dios ignoto) 258,259 dios Verdadero 49, 59, 76, 131 doble moral 42, 43 Donatello 69 Duchet, Michéle 102, 105 Durán, fray Diego Durero, Alberto 183

In d i c e d e n o m b r e s y c o n c e p t o s

exterioridad 198, 243. 245, 246, 303, 304, 309,310,313,340, 348,353 extirpación de idolatrías 133, 166, 342, 343

Favre, Henri 19 Feijoo, Benito Jerónimo 163, 346 Felipe II 58, 142, 350 Felipe III 142 Fernández de Enciso, Martín 62 Fernández de Oviedo y Valdez, Gonzalo 70, 203, 205, 207.208,216, 217,244 emancipación (véase también libertad) 23, Ficino, Marsilio 255, 256 26, 29, 31, 42, 56. 59, 89, 90, 92, 97, 98, filósofo catalán 18 99. 111, 122, 126, 133, 141, 149, 152, Fiore, Joachim de 182 169, 194, 214, 215, 297, 346-351, 352, forma de vida 30, 32, 43,48, 49. 56. 58, 60, 76, 83, 88, 92, 94. 103, 109, III, 112, 353, 354, 356, 365, 366 115, 116, 124, 132, 133, 169, 180, 195, emancipación colonial 23, 133,349 196, 243.280.298. 301.316, 317. 350 epoché 309 formación 29, 74, 180, 183, 189, 213, 304, Erasmo 96, 126, 263, 265 305,313,315. 342, 355,358 Erikson, Erich 359 fortaleza vacía 27, 316, 361-363 Eriquímacos 256 forum internum 158, 164 Eros 254, 256, 258, 260, 261, 289, 314 esclavitud 39, 42, 49, 50, 61, 71, 76, 78, 90, Fraenberg, Wilhelm 182 122, 127, 131, 136, 167, 213, 214, 220, Francisco 1 132 Franck, Sebastian 96, 126, 263 220,318, 356 Frank, Waldo 47, 354 Escobar, Ticio 98 escritura 43, 58. 149,207, 212, 213, 220, Frankl, Víctor 61 221, 236, 239,242-246, 248, 250, 251, Frías de Albornoz, Bartolomé 156 Friederici, Georg 56 266, 272,278, 298, 299 Escuela de Salamanca 41, 51, 59, 128, 138, Ganivet, Ángel 75 211,341 España (identidad histórica, concepto de lo García Márquez, Gabriel 344 español) 29. 52, 53, 61, 62, 67, 69, 70, Garcilaso de la Vega, el Inca 36, 46, 47, 48, 50, 57. 69. 81. 83. 84. 95. 96, 129, 139, 73-75, 77, 81, 101, 111, 120, 122, 123, 148, 153, 154, 173, 189, 191, 195, 197, 127, 135, 249, 279,281, 301, 302, 316216-222, 224-230, 232,235, 238-242, 318, 344, 347, 350, 354 246-262, 264-296, 298, 299, 322, 332espíritu 52, 56, 60, 61, 62, 68, 71, 84, 90, 335, 337, 340, 341, 344, 352, 367 99, 101, 102, 113, 116,129, 130, 132, 135, 140, 141, 144, 146, 153, 167, 169, Gaspar de San Agustínl70, 172 Gerl, Hann-Barbara 241 187, 205, 220, 222, 237, 276,289,291, Gerson, Juan 329 301, 303-307, 310, 314, 315,318,335, Gilberti, Maturino 196, 199 340, 341,343, 355 Ginés de Sepúlveda, Juan 67,71, 88, 94, 98. Estete, Miguel de 206, 214 eurocentrismo 78, 265, 285 167, 273, 335 exilio 39, 255, 263, 367 Góngora, Mario 139 gramática, gramaticalización 196, 197, 199, éxtasis 68, 69, 302, 312, 362 extático 74, 343 237, 238, 300, 355

ÍNDICE DE NO M BRES Y CONCEPTOS

373

Grcenblatt, Stephen 154 Huaina Cápac 275 Grosz, Georg 359 Humanismo 30.241,318.321 guaca (véase huaca) 186, 192, 194, 252, Humboldt, Alexander von 50, 118. 259, 290. 29 i 281.347.355-358 Guarnan Poma de Ayala, Felipe 47. 50, 84. 91, 95, 141-154, 190, 195, 201, 202, identidad 21, 23. 25. 27. 28, 30-33. 35. 39. 204, 206.211,220,276 40. 48, 49, 51. 57. 59-61. 65. 74.8 I. 85. Guchte. Maarten van de 145 86. 89, 98. 99. 109. 120, 124, 125, 132. guerra 25, 28. 29, 34. 46. 51, 57. 63.67.68. 140, 151-154, 160, 162, 166, 174, 189. 69. 71, 75-81, 83, 87. 90, 91-94, 96-98, 194-196. 200. 212, 214, 215, 235, 237. 103. 120, 122, 133. 167. 174, 179. 181, 240, 243, 246, 247, 253. 261, 271. 278, 184, 192. 207,-214. 220. 246,248. 260, 279, 280, 284, 285, 300-302, 306-310, 262. 263, 269, 272-274, 278.283, 298. 315-317, 319, 324, 326. 348. 349. 353, 354,3'8.360.362-365 301, 303, 313, 318. 321. 326,330-333, 339,350. 359, 360,361,362 identidad heroica 65.75, 78. 101. 285, 348, 354 guerra di vinal 6 1, 7 3 ,3 13 Guerra Sania 52, 57. 60, 61, 65, 71, 74. 88, idolatría 60, 62, 66. 67, 92, 133, 148. 157, 159.166.185.187.229,238,273,300 91,93.94. 106. 120, 127, 135, 149, 151, 184. 208, 209. 214, 242, 300, 312, 313, ídolos 27, 58, 66. 108, 168, 185. 197, 199, 204.227.228,290,314,342,343 314, 321,342 ilustración 29. 30, 62. 77, 100, 101. 111. 112. 155, 169. 214. 215, 281. 305. 306. Hanke, Lewis 98, 115, 120, 121 311,345.348.358 Hegel, G.W.F. 28. 121, 122, 165. 214, SOSSOS, 320, 321, 323, 324. 335. 340, 344, imperialismo cristiano 322 imperio español 75,132.134 355, 357 imperio misionero 139 Heidegger, Martin 361 imperium universalis 55 Heinrich, Klaus 338 imposición de nombre 58. 84. 160, 191, Herder, J.G. 235 220,223,227,228.246,247,253.278 hermenéutica 69, 139, 189, 195, 219, 220, 222, 223, 225. 226, 227, 233, 234, 235, inducción (véase también método inductivo) 239, 240, 243, 247, 248, 265, 267, 279, 338,341,342 iniciación 65,74,75.223,250.306,311.343 282. 285.295,297.319, 344 héroe ( véase tam bién identidad heroica) 30. Inocencio III137 57. 61, 63. 64, 65, 68, 69, 70. 74. 78, 87. Inquisición 57. 88. 91. 101, 122, 125. 159, 164, 209, 214, 219, 220, 222, 252, 253, 89. 104, 106,231,249,267,268,275,282. 259,298,300,343 284,301.302.316,317.341.342.354 heroico 51. 57. 60, 64-67, 70, 82. 97, 122. instauración 30, 74,75,80,81.96,109,162, 174, 194, 210, 235, 240. 253. 261, 302, 168, 189. 215, 219, 237, 240, 258, 262, 278. 281, 284,318.336, 339,344,354 310,315.343.346,352,363-365 heroísmo cristiano (etapa heroica de la con­ Inter Celera (bula) 51. 53. 54, 57, 62, 179. 324,325 quista) 69 interior (significado interior de la colo­ Herrera, Antonio de 102 nización) 14. 15, 22, 26-28. 41-43, 51. Hesíodo 176 56, 57, 59. 62. 74, 82. 89-91,95,96, 98. HOlderlin 38 100, 109, 120, 121, 127, 135, 136, 158, Horkheimer, Max 25, 346 160, 195, 253, 275. 277. 298, 302, 303, huaca (véase guaca) 170, 186-189, 194, 231, 310,313,321,343,352,353 251-253, 272,273. 288-294. 296

374

interioridad (véase tam bién conciencia autónoma) 27. 51, 59. 99, 112, 126, 138, 170.310. 324, 335,340 internalización (o interiorización) 59, 77, 310 invención 96, 263, 325 Isidoro de Sevilla 183, 33 1

In d i c e d e n o m b r e s y c o n c e p t o s

78, 85, 88, 93, 94, 107, 113, 121, 124, 125, 128, 130, 137, 153, 174, 176, 204, 214, 243, 245, 250, 256, 263. 265, 268. 269, 272, 273, 275-278, 298 liberalismo humanista 211 libertad (véase también emancipación) 16, 25. 28. 33, 38, 40, 42. 43, 51, 52, 57, 62. 77. 78. 89, 91, 94, 95, 96, 97, 99. 105, Jovellanos, Gaspar Melchor de 346 108,-116, 120-122, 124-126, 128, 132, 134, 136, 138-140, 147, 150, 155, 162, jits gentium 331 163, 165, 194, 200, 212, 213, 215, 246, Kant, Immnnucl 27, 112, 122, 340, 346, 357 249, 250, 260, 299, 300, 309, 321, 322, 328, 330, 331-333, 344. 345, 347, 348. Klce, Paul 190 Kojeve, Alexandrc 362 350-358, 362 libre albedrío 109-111 Kubin, Alfred 359 lingüística 37, 85, 160, 189, 193, 195-198, Las Casas, fray Bartolomé de 16, 38, 39,41223, 226, 234, 235, 237, 238, 240, 253, 259,274, 296, 298, 301, 302, 360 45, 51, 56, 59, 69, 91-95, 97-140, 143, 145-147. 149, 150, 152, 154, 156, 158, lógica de la colonización 27, 30, 31, 34, 35, 163, 167, 168, 205, 206, 212, 214, 215, 47, 50, 60-62, 91. 99. 120, 131, 172, 197, 217, 228, 229, 245, 249, 275, 276, 322, 300, 320, 332, 347,348,352, 363, 364 327, 328, 329, 330, 333, 334, 340, 355, logos 110, 196, 197, 134, 138.245 López Austin, Alfredo 196 361,365 legitimación 41, 68 , 71, 77, 100-103, 117, López de Gómara. Francisco 66, 204 125, 128, 132, 133, 135, 147, 149, 173, López-Barralt, Mercedes 145, 146, 150 185, 210, 216, 230, 234, 240, 255, 258,Lorenzetti, Ambrosio 144 278, 279, 280, 315, 328, 331, 350, 351 Losada, Ángel 98 Leibniz, G.W. 112,214 Loyola, Ignacio de 301, 302, 305-307, 309lengua (y colonización) 59, 139, 140, 167, 314, 335, 343 170, 196-199, 219-221, 227, 230, 235- Lull, Ramón 66, 182 238, 240, 241, 246, 260, 274, 279, 285, Lumbreras, Luis 34,35 348, 353, 355 Lutero, Martín 303, 310 lenguaje (com o médium ) 154, 164, 191, 235, 241,295,296,297, 343 Macas, Luis 40-43, 47,48 lenguaje (teoría y teología del lenguaje) Maeztu, Ramiro de 75 191,222, 240, 295-297 Maimónides 108, 195 León el Hebreo (véase también Yehudá mañay 185 Manco Inca 249,250, 275 Abravanel) 222, 255,256, 258 Maquiavelo, Nicolás 69 León, Antonio de 178 León, Luis de 221-225, 240, 241, 265, 295- Maravall, José Antonio 113 297 Mariátegui, José Carlos 31 León-Portilla, Miguel 22, 30, 31, 33, 44, 45, Martí, José 52, 149,318 47, 49, 84, 85, 197, 198 Martínez, José Luis 61 Léry, Michele 102, 103, 339 mater imperii 55, 128, 131, 325 Lesley, Arthur M. 255 Mayr, John 92, 208 Ley Mosaica 125 Medici, Lorenzo 177 ley 35, 36,42, 51, 57, 58, 65, 66, 71, 74, 75, Memmingen 112

ÍNDICE DE NO M BRES Y CONCEPTOS

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memoria histórica 14, 18, 21, 22,23, 26, 27, 173, 175, 179, 180, 182-185, 187 |g9 59, 83. 87. 95, 112, 118, 142. 160, 164, 190, 194. 196-198. 202. 205. 2ló' 221 189, 213. 221, 225. 233, 234, 241, 248. 229, 232-234. 241, 242, 248, 252-262 266. 278, 285, 314, 322, 339, 343, 344, 264, 267, 270. 271, 276, 277, 279 28o’ 348-349, 366 285, 287-294, 296, 299, 303-307, 312’ Mendieta, Jerónimo 95 316, 324. 330-335. 337. 339, 340-344' Menéndez Pidal, Ramón 119, 123, 136 354,360,362,364 mesiánico 60, 61. 68, 70, 71, 72, 74, 99, mundo todo y uno 213,334,342 119, 122. 140, 145. 175. 176. 182.218. 219, 334, 341 Nebrija, Antonio de 221,235-238,265,355 mesianismo 61. 74. 81, 145,213,332.340 Nietzsche, Friedrich 77 mestizo, mestizaje 19, 32, 39, 48, 139, 143- nihilismo 77,83,183,316 145, 161, 195, 196, 271, 272, 277-284. no reconocimiento 56, 58, 79, 85, 87. 89. 352 246,326 método inductivo 338,341, 342 nombrar por vez primera 189 Miguel Ángel 181, 336 Novo. Salvador 366 Milhou, Alain 72 numinoso 186-188 Núñez Cabeza de Vaca, Gaspar 316 Millones, Luis 46, 185,251 mimesis (véase lambién relación mimética) O'Gorman, Edmundo 119. 331,332 186, 190, 193,296 misión 60. 74, 75, 147, 170, 182, 184, 282, obediencia 57, 66, 74. 116, 121, 304-315, 330 320 misionero 18, 24, 27, 31, 52, 56, 59, 81. 84. Oliva, Martín de 158 89, 90. 91. 93. 102. 108. III, 118. 128. Ometochtzin, Carlos 84 129, 140, 169, 172, 184, 227, 264, 302,oralidad 213, 220,242-244,252 orbis cliristiamij 54-55,325,328,330 313. 331.335,340, 341,343 mística 74. 75. 109, 223. 260, 278, 301, orbis lerrariwn 54,97,330 orden internacional 32,35 304. 306-309,311,312.317,343 mítico 25, 39. 51, 57, 58, 64, 75, 153, 175, orgé 188 orientalismo 78 179, 221.239, 257,267, 277 mito 17, 24, 26, 61, 69, 74, 103, 148, 151, Ortega, Julio 151 182, 183, 185, 206, 233, 248. 291. 298, otredad 59,79 otro (el indio como el "otro"; véase también 301,349, 358 T. Todorov) 78-80,99.117.158,192 modernidad 19. 22. 31. 35. 36. 69. 95. 113. Oito, WalteF. 180,187,188,296 119.215.300-358 Ovando, Juan de 53 Molina. Cristóbal 117,291,293 Ovando. Nicolás de 172 Molina, fray Alonso de 162, 327 Montesinos. Fray antín de 90,95, 209. 322 Moro, Tomás 127, 128. 130. 131, 178,262- Pachacámac 225-227. 232,234, 248. 258260,268,272,273,277,286,-288,293 270 Motolinía (véase lambién fray Toribio de pacificación 22.53.58.156,214, 269 Pagden, Anthony 130 Benavente) 107, 136, 156,330,360 mundo 14, 15, 17, 18, 23,24,26, 28,30,32, palabra vacía (palabra extraña o exterior) 40. 84,85,243,246,247 33, 35, 36, 38,41, 42, 44, 45. 46. 47. 50. 51,55, 56, 57, 60, 64, 78. 79, 83, 96, 97, palabra verdadera 85,86,246,247,294-299 102. 105, 109. 115-118, 126, 129. 133, panteísmo 257,260 139, 150, 151, 153, 154, 158, 161, 165, Paracelso 126,263

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In d i c e d e n o m b r e s y c o n c e p t o s

paraíso 35, 50, 52, 56, 68, 87, 114, 116, 119, Quiroga, Vasco de 43, 55, 59, 61. 88, 95, 126, 128-131, 175, 178, 181-185, 199,263 114, 116, 117, 122, 127-131, 133, 141, Pareja, Francisco 170,-172, 192 158, 322 Paulo III 134 paz universal 97, 126,322 racionalidad 19, 20, 24-26, 28, 32, 34, 38, Pease, Franklin 231,283 40, 49, 81. 87, 111, 115, 116, 117, 151, pedagofía cristiana (técnicas de conversión) 191, 192, 215, 228, 229, 237, 238, 324, 106, 110 338, 346, 356, 363, 365, 366 perspectivismo 24, 117 racionalización 24, 29, 30, 32, 59, 164, 232, Perú 34, 46, 117, 118, 136, 144, 152, 167, 233, 235, 248, 250, 251, 273, 289, 311, 178, 196, 206, 217, 219, 220, 221, 224, 324, 348, 358 229, 230, 234, 240, 243, 244, 246, 256, razón 20, 23, 27, 28, 32, 39, 57, 78, 80. 81, 266, 270, 274, 277, 278, 282, 288, 339 87,92.99, 107, 110, III, 116, 160. 164, 190, 213, 214, 215, 243, 246, 248, 251, Pizarro, Francisco 102, 204, 205, 208, 210, 260, 264, 267, 268, 269, 273, 276, 282, 219, 242, 249,316, 340 302, 311. 314, 321. 323, 324, 330, 332, Pizarro, Gonzalo 250 340, 342, 344, 346, 348, 355, 362, 363, Pizarro, Hernando 122, 201, 202, 203, 207, 365.366 219, 249 reconocimiento (véase también no reco­ Pizarro, Juan 250 nocimiento) 22. 32, 33, 37, 40, 41, 43, Platón 96, 255 54, 59, 60, 78, 80, 83, 84. 105, 110. 116, pluralismo 19, 31, 153 117, 118, 133, 139, 146, 158, 176, 212, poder colonial 19, 47, 61, 90, 98, 121, 131, 216, 220, 228, 229, 239, 241, 248, 272, 139, 144, 146, 147, 150,-153, 158, 162, 288, 297, 298, 300, 309, 317, 326, 328, 189, 245, 251, 271, 280, 283, 292, 300, 332, 334, 336, 357 302, 31 1, 318, 327, 328, 345, 347, 349, reducción 22, 32, 59, 234, 327 350,351,353 Reforma 20,47, 67, 112, 113, 260, 302-305 reformismo, reforma (etapa reformista de la polis 136 colonización) 20, 23. 47, 89, 91, 92, 95, politeísmo 233 posesión 23, 30, 52, 128, 140, 160, 198, 303, 113, 142-144, 153, 155, 156, 162 309, 314,315,326,327, 332,349,351 relación mágica 192 relación mimética (véase también mimesis) posmodemo 150 representación 32, 35, 37, 38, 48, 51, 63, 64, poten!ia 338 66, 68, 70, 72, 78. 81, 93, 96, 101-105, Prierías, Silvestre 137 114, 121, 128, 130, 131, 133, 137, 149, profanación 187, 194,253 155, 156, 174, 182, 183, 188, 192, 193, progreso 25, 28, 36, 39, 43, 48, 50, 60, 78, 195, 197, 210, 224, 225, 227, 231, 232, 88. 101, 107, 122, 183, 200, 213-215, 237, 246, 254, 282-284, 287, 289, 294, 236, 249, 251, 260, 264, 288, 324, 330, 337, 339, 341, 344, 345, 347, 348, 356- 299, 304, 308-310, 312, 314, 320, 327, 330, 333, 336, 339, 341, 343, 352, 363, 358, 364-366 365 propaganda 16, 20, 49, 52, 53, 54, 60, 62, 63, 95, 137, 143, 145, 158, 165, 167, Requerimiento 50, 57, 58, 208-211, 314, 332 168, 220,227, 260, 263, 312, 313, 343 providencialísmo (concepción providencial resistencia 19, 21, 23, 31, 39, 46, 47, 49, 59, 60, 81, 83, 84, 90, 91, 95. 98, 107, 109, de la historia) 122 118, 131, 139, 141, 147,-149, 151, 152, 154, 158, 173, 202, 211, 219, 221, 225, Quinto Centenario 18

In d i c e d e n o m b r e s y c o n c e p t o s

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226. 230. 232, 235, 239. 240, 246, 250- satanización (véase también demonización) 253, 255. 259, 264, 266, 272, 273. 279. 106,183,225 280, 284, 289, 297, 321, 340, 364 Schiller, Friedrich 26 restauración 28, 69, 95. 142, 152, 219-221, servidumbre voluntaria 59,141,149,283 226, 229. 235, 236, 239.-242, 248, 251,sexualidad (y violencia colonial) 88, 169, 252, 254, 257, 258, 266, 284, 285, 288, 282 297-299, 333, 349, 358, 367 Signorelli, Luca 105,181 restitución 21, 85, 133. 165, 196,277, 289 silencio fundacional (véase también “refu­ Ribeiro. Darcy 34, 36, 39,319 gio en el silencio") 84,85,89,246,247 Ricard, Robert 43, 161, 164 Silva, Diego de 203 Ricoeur, Paul 25, 26, 28, 29 símbolo (recuperación simbólica) 22, 26, Rodríguez. Simón 349 31, 108, 131, 149, 152, 163, 164, 185. Rosenblatt, Ángel 238 189. 190, 195. 228. 238, 243, 252, 261, Rowe, J. 231 272, 276, 279, 280, 287, 298, 299, 313, Rulfo, Juan 17 , 336,337,354,360,363 Simmel, Georg 25 sacramento 95, 116, 159-162, 164,166,196, sistema colonial 19,45,89,152,190,275 Soria, Andrés 258 200,215,236, 308 sacrificio 40, 68-70, 73. 88, 105, 157, 180, Soto, Fernando de 103,327 Spengler, Oswald 25 181.227.259,314 sagrado (véase también santo) 16, 18, 19, Spinoza, Banjch de 257 21, 50. 57, 58. 62, 186-188, 190, 192. Staden, Hans von 52.68.103,339 193, 194-197, 200, 216, 224, 229, 240, Stradamus (véase también Jan van der 244. 248. 251-253, 268, 272, 273, 285- Straet) 114.336,337 Straet, Jan van der 335-337 . 295, 297-299. 307.315,341 Sahagún, Bcmardino de 65, 73, 76, 77, 82, Straub, E. 73 Suárez, Francisco 48, 51,77, 88,91-94,97, 151, 157, 189, 199 114,208,209,212,327,329 Said, Edward 78 subdesarrollo 304,319, 324 Sairi Túpac 286,287 subjecto29,111,146 Salomon, Frank 47 subjetivación 27, 55. 56.59.63, 75, 85.89. Salustio 337 91. 110, 120, 152, 160, 161, 165, 173, salvación, salvacionismo 16, 26, 29-31, 36, 230, 237, 238, 261, 273, 300, 301, 307. 42, 43, 50, 55, 64, 67. 68. 71,72.73, 75, 80, 81, 87-89, 93, 95, 98, 120, 122, 125, 363,365 136, 138, 140, 176, 182. 183,213-215, sujeto 26. 27, 29. 30. 31,33, 38.39.42, 51. 52,58,59,64,65,66.68,71,74,86.89. 221, 234, 245, 248, 260, 266. 272, 285, 288, 299, 304, 331, 332, 354, 358, 360, 92, 99, 100, 121, 125, 140, 145, 151, 154, 163, 190, 191, 193-195, 200.239, 363, 366 242, 247, 262, 278, 279, 282, 284, 285, San Juan Chamula 13,14, 20 297, 300-302, 306-317, 320. 327, 328. san Agustín 97, 109, 114,211, 328.329 332, 342-344, 348-351, 353. 354, 361san Jerónimo 223 363 san Pablo 259 sujeto del conocimiento 302,342 Sánchez Albomoz, Claudio 317 santo (véase también sagrado) 14-16, 187, sujeto empírico 30,314 sujeto trascendental 30 188,206,252.296 sujeto vacío 59,317 Sarmiento. Domingo Faustino 149,318 superstitio 188.289 Sarmiento, Pedro 231

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tabula rasa 4 3 , 5 1 , 5 5 ,

ÍNDICE D E N O M B R E S Y CO NCEPTO S

1 17

Taki Onkoy 251,252, 289 Tapia y Cenieno. Carlos de 197 Tawanlinsuyu 252, 266, 267. 269, 280. 283 Ténochtitlan 63, 67, 69, 70, 73, 75-77, 83, 87, 102, 119, 181, 184, 202 teocracia 136. 259. 271. 279. 284 teocrática 81, 140, 273, 281, 283. 327. 331, 332, 337 teocrático 113, 127, 128, 136, 146, 271,347 teología de la colonización 43, 225 Tercer Mundo 29. 31, 183,271,331 Teresa de Ávila 65. 74. 75, 124, 125, 301, 302. 305, 306, 309, 311, 314, 316, 317, 343 Todorov, Tzvctan 80, 117 Tónnics, Ferdinand 25 Torres, Camilo 50, 52 tradicionalismo español 98, 104, 119, 155, 285, 364 traducción (véase también traslado y translatio) 126, 139, 155, 189, 192, 195, 217, 219, 222-225, 227, 232, 233, 235, 242, 266, 277, 278, 295, 298, 332 translatio impertí 335, 341, 358, 365 traslado (véase también traducción) 192, 235 Túpac Amaru, Gabriel 251 Unamuno, Miguel de 75 unidad del mundo 258, 262, 333, 342 universalidad 26, 42, 48, 80, 81, 97, 100, 108, 112, 116, 122, 124, 127, 129, 132, 133, 135, 139, 150, 214, 243, 254, 272, 275, 276, 320, 341, 342, 347, 348, 356 universalism o cristiano (salvacionista o mesiánico) 56, 115, 123, 200, 232, 364 Urdaneta, Rafael 352 utopía 28, 35, 36, 59, 94, 95, 111, 116, 126. 127, 130, 131, 144, 145, 149, 155, 161, 176, 179, 182, 195, 196, 218, 220, 221, 225, 235, 236, 276, 282, 284, 285, 299, 331,348 vacío 27, 28, 30, 35, 36,43,44, 51, 52, 55,59, 78, 85, 120, 125, 129, 159, 174, 189, 199,

247, 273,286. 304, 309. 3 16. 317. 366 Valdés, Juan de 112. 123, 125, 126, 137, 162,235 Valcra. Blas 216. 217. 218, 274 Valla. Lorenzo 222, 236, 240, 241. 265 Vallc-lnclán, Ramón del 318 Varón Gabai. Rafael 253 vasallaje 39, 42, 43, 59, 60. 62. 63. 68. 71. 78, 84, 89, 90, 91, 93. 94. 103. 111. 114, 130, 131, 135, 138, 141, 146, 147, 165, 202, 215, 220, 238, 273, 275, 278. 301, 328, 337, 339 vasallaje voluntario III, 131, 135 Vaz de Caminha, Pero 52, 276, 178 Vclásquez Salazar, Juan 107 Vclásqucz, Carlos Celedonio 170 vertías 240 Vespucio, Américo 177-179, 181, 183, 185, 335, 336 Vico, Giambattista 235, 241 Villalba, Victorian 50 violencia 17, 20, 21, 23, 28, 33, 37-42. 48. 57. 58. 60, 63, 65, 69. 76, 77, 78. 80. 82, 85, 89, 91, 94. 95. 96. 98, 99, 100, 102, 103, 106, 107, III, 121, 122, 126. 128. 132, 134, 139, 140, 143, 146, 149, 151155, 160, 166, 167, 171, 184, 189, 190, 193, 195, 199,200, 201, 208-212. 21421, 218-220, 226, 227, 230, 233, 235. 241-246, 248-251, 253.-255, 260, 266, 274, 275, 277,278, 280-286, 295. 298. 299, 313, 318,343, 344, 348, 349, 352, 354 violencia epistemológica 343 violencia fundacional 23, 48, 98, 122, 208, 242, 246, 248, 299 Viracocha 194, 227, 228, 229, 231, 232, 233, 234. 249, 274. 286, 294 Virgilio 179, 337 visión del vencido 91.266 Vitoria, Francisco de 41, 42, 48. 49, 51, 52, 78, 88, 91, 92, 93. 97, 114, 134, 138, 205, 206. 208, 212, 214. 322. 326. 327, 329, 331, 332, 334, 338, 340, 360 Vives, Juan Luis 96, 97, 112, 115, 123, 125. 126, 137,263,265, 322, 333 Voltaire 235

In d i c e d e n o m b r e s y c o n c e p t o s 379

Wachtel, Nathan 45, 46, 47, 145, 150, 154, 172. 185 wankas 243,245 W asserstrom , Robert Wiarda, Howard J. 319, 324 W iracocha (véase Viracocha)Yo 27, 30. 75, 115, 125,306-308.310,344,361,362

Yo absoluto (Yo divinizado) 27 30 302 310 Zamora, Margarita 139 Zárate, Agistín de 207,244 Zumárraga, fray Juan de 95,245