La reapropiación del sentido: introducción a la semiótica marxista [1 ed.] 9786124806339

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LA REAPROPIACIÓN DEL SENTIDO: INTRODUCCIÓN A UNA SEMIÓTICA MARXISTA

Enrique León Verástegui Eduardo Yalán Dongo

LA REAPROPIACIÓN DEL SENTIDO: INTRODUCCIÓN A UNA SEMIÓTICA MARXISTA

2020

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LA REAPROPIACIÓN DEL SENTIDO: INTRODUCCIÓN A UNA SEMIÓTICA MARXISTA Enrique León Verastegui Eduardo Yalán Dongo © Lenguaje y Comercio S.R.Ltda. Para su sello editorial LANCOM ediciones [email protected] Av. Petit Thouars 5556, Miraflores, Lima18 - Perú Telfs. (051) 4474421 - 4465520 Diseño y diagramación digital: Paola Díaz Carátula: Priscila Sosa Primera edición, enero 2021 Tiraje: 500 ejemplares Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N° 202007916 ISBN: 978-612-48063-3-9 Impresión y Acabados: LANCOM ediciones [email protected] Av. Petit Thouars 5556, Miraflores, Lima18 - Perú Telfs. (051) 4474421 - 4465520 Enero 2021 Todos los derechos reservados: no se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su trasmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, reprográfico, gramofónico u otro, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.

ÍNDICE PRÓLOGO...................................................................................................... 9 INTRODUCCIÓN........................................................................................15 1. Marx y la crítica de la economía política del signo............................27 1.1. “Lo sensible”. Marx contra Saussure.......................................... 27 1.2. Signo y abstracción........................................................................ 41 1.3. Lenguaje de las mercancías (Warensprache)................................54 1.4. Fetichismo y des-ocultamiento.................................................... 62 2. Semiosis en la ontología del ser social: signo y creación.................. 69 2.1. Personificación e indeterminación.............................................. 69 2.2. Poder creador y Aufhebung......................................................... 80 2.3. Naturaleza-trabajo: Fundamentos del sentido en la ontología del ser social................................................................. 87 2.4. Ritmos y tempos de la semiosis en el intervalo naturaleza-trabajo......................................................................... 96 2.4.1. Decadencia de las fuerzas esenciales del trabajo vivo...... 98 2.4.2. Repunte de la semiosis fulgurante en el signo................. 104 3. Insurgencia maquínica y subsunción................................................ 117 3.1. Máquina y tiempo disponible....................................................121 3.2. Las posibilidades para la reapropiación del poder creador bajo el escenario de la maquinaria en la Gran Industria........126 3.3. Determinación formal y subsunción activa en los Grundrisse.............................................................................. 129 3.4. El capítulo de la “Maquinaria y Gran Industria” en El Capital.................................................................................. 136 3.5. Más allá de la subsunción en El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito)....................................................................... 146

PRÓLOGO Este impresionante esfuerzo enciclopédico en torno al influjo de Marx en el pensamiento sobre el signo viene a cubrir un crónico vacío epistémico en lo que respecta a la semiótica marxista. Por esa razón, en este prólogo pretendo solo abreviar los lineamientos más generales del ensayo sin involucrarme en las sucesivas y minuciosas confrontaciones con autores específicos y sus intentos de interpretación teórica. Ofrezco, pues, una visión de conjunto de la tesis central de la reapropiación del sentido. Invito al lector a explorar los aspectos y modalidades de dicho proceso en un breve e intempestivo trabajo cuyo plus está en el método de aproximación que se ciñe de modo perspicaz a los textos del mismo Marx. El acercamiento a la semiótica aquí presentado apunta a tres niveles entrelazados: los fenómenos culturales de una praxis enunciativa revolucionaria, la teoría semiótica como espacio polémico en torno al materialismo y la epistemología semiótica como confrontación crítica de paradigmas y modelos. En ese trajín se va ensamblando, no sin aporías y posibles paradojas, lo que sería una semiótica marxista próxima a la ontología y a la praxis filosófica actual, en términos de una hermenéutica semiótica (o semiosofía). La cuestión del sentido se ha elaborado habitualmente sobre cimientos fenomenológicos, pero, en este caso, hay una atracción por el nóumeno, por el sentido social referencial, en el que se juega la posibilidad de dar cimiento antropológico y ontológico a una teoría del sentido. Tres grandes campos de reflexión vertebran este denso e intenso ensayo: 1) Marx y la crítica de la economía política del signo 2) Semiosis en la ontología del ser social: signo y creación 3) Insurgencia maquínica y subsunción Cada uno de estos capítulos se desglosa en ítems específicos que guardan coherencia. Así, en el primero, apelando a un conjunto de tesis confrontadas, los autores abren paso a una pertinencia

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autónoma de la semiótica frente a la lingüística, lo que les permite denunciar problemas a ser resueltos y disueltos, a la vez que propiciar un difícil diálogo que se proyecta a las entrañas filosóficas de la disciplina. La consecuencia inmediata consiste en un cambio de perspectiva en torno a la mercancía que deriva en una crítica, esta vez semiótica, al capitalismo. A propósito de esto, el fantasma hegeliano está detrás de Marx y de Saussure; la diferencia estriba en que el ginebrino recibe los presupuestos hegelianos como herencia a ser respetada, pero Marx primero recibe la herencia y después opera una conocida inversión que pone la vida antes que la conciencia. El signo saussuriano es algo que puede hacerse sensible y que, a la vez, señala a una ausencia en sí misma: en ese participio presente (significante), lo sensible, como posibilidad, excluye el sonido y se queda con la imagen acústica abstraída y extraída, merced a la cual orienta la atención al respectivo participio pasado (significado) imagen mental de algo que está materialmente ausente. La semiología, no lo olvidemos, es, para el maestro de Ginebra, una parte de la psicología. Lo sensible se subordina a la forma-sistema de la lengua y excluye cualquier uso práctico y concreto del signo. Entretanto, Marx sustenta la materialidad del signo en un proceso de abstracción-exacción que los autores desmenuzan pasando a través de los sucesivos teóricos del lenguaje mercancía en lo que sería una pertinencia semiótica. Atienden luego a la compleja metonimia ínsita en el fetichismo de la mercancía: una parte, a saber, un grado específico de abstracción de la función representativa del capital, es colocada como si fuera un todo. En la segunda parte, dando la contra al pregonado determinismo del marxismo clásico, los autores introducen una variable de indeterminación ligada al recorrido de las personificaciones sociales. Así, el proletariado resulta despersonificado en la medida misma en que un violento des-ocultamiento marca los signos-personificaciones del terrateniente o del capitalista. Los autores proponen una praxis de los signos en la que emerja dicha indeterminación del trabajo vivo. En ese sentido, resulta esclarecedora la aparición del poder creador como libertad negativa (“ser libre de”) y la libertad positiva (“ser libre para”) del hombre que trabaja, entendido como fuente viva del valor, siempre externa al capital. Luego de fundamentar la ontología del ser social en la relación de la naturaleza con el trabajo y de articular dicha relación como intervalo de los ritmos y tempos de la semiosis, los autores realizan uno de

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo los aportes más originales de su ensayo al presentar ese intervalo como recorrido semiótico de des-ocultamiento y apertura, es decir, como semiosis fulgurantes que expresan la apropiación del trabajo. El trabajo, actividad vital creadora, fuerza esencial beligerante, hace posible el objeto por un signo. El proceso de creación de signos extrae fuerzas dirigidas a una apertura, a la afirmación de una negatividad beligerante. De ahí que la gestación estética del sentido-signo se realice en el intervalo trabajo-naturaleza, ámbito de asimetrías sensibles y ritmos tensivos; chora semiótica diría Julia Kristeva, motilidades, vibraciones en espacios de sentido que hacen acontecer al signo en decadencias y ascendencias. Una triada de instancias define la semiosis: inmediación sensorio-motora, mediación corporal y enunciación. [Carne ↔ Cuerpo ↔ Lenguaje]. En lo que llamamos “carne”, cuerpo y mundo no se pueden separar, constan de la misma materia, hacen quiasmo sin mediación: cuerpo de mundo, mundo de cuerpo. De ahí que experiencia y existencia son, en esa instancia, materialidades originarias que serían luego articuladas por una fulgurante mediación corporal, condicionada por formaciones dinámicas transformadoras insertas en un síndrome de re-apropiación. En ese orden de reflexión, la semiosis, impulsada por el poder creador, sería una praxis enunciativa revolucionaria en la misma medida en que tuviese la fuerza productiva requerida para “dar la contra” a la direccionalidad marcada por las relaciones de explotación y de dominación. Precisamente la actualidad de Marx queda en evidencia en la tercera parte, cuando se ventila intensivamente el tema de la apropiación del sentido. El redoblamiento del capital implica un aumento acelerado de la productividad. Cada vez más de más en términos de plusvalor relativo, de capital fijo, de tecnología, de maquinaria, de productos. Esa dinámica tiende a excluir al trabajador del proceso productivo; los que quedan en él, en la medida en que se reduce su tiempo necesario, están sumidos en crecientes condiciones de pauperización. El tiempo disponible, que no pertenece al trabajador aun cuando éste lo ha creado, aparece entonces como antítesis del tiempo necesario. Guardan una dramática relación inversa que explica el no disfrute, la enajenación; pero que, a la vez, se presenta como aquella relación a ser subvertida en pro de la autorrealización de la comunidad proletaria que se reapropiaría del sentido como nueva riqueza sostenida, esta vez, por una semiótica realmente creadora. A propósito de esta circunstancia, los autores exponen

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y discuten los distintos escenarios antagónicos propuestos por Marx en los Grundrisse y en El Capital. Vislumbran la cuestión de la reapropiación del sentido como inextricablemente unida al poder creador emancipatorio cuyo correlato sería la posibilidad de crear signos vivificadores, propios de una semiosis fulgurante en cuanto fuerza antagónica. Queda la impronta de la denuncia al determinismo mediático, tecnológico y digital de los teóricos del capitalismo postindustrial. Más bien, habría que atender a una sorprendente situación: al haberse impulsado, desde dentro del capital, como necesidad inherente a su complejidad, la superación de la forma social de la mercancía, se habría creado, paradójicamente, un escenario conducente a la reapropiación del poder creador. Ese ejercicio de reapropiación del poder creador es el hilo de articulación del presente ensayo de relectura de Marx a la luz de la circunstancia de nuestro tiempo. La coherencia de ese ejercicio, engranado con los eventos históricos de las actuales fuerzas productivas, se muestra en el método ceñido sistemáticamente a la reapropiación del sentido de los textos del propio Marx, lo que no es sino el descubrimiento de sus otros sentidos. Los autores siguen dialogando con Marx, jugando con él, recibiendo y devolviendo sus pases directamente, sin mediación. Solo hacen intervenir a esos conocidos y prestigiados mediadores, que figuran en la bibliografía, en función de dar vueltas críticas y semióticas al pensamiento de Marx con vistas a seguir entendiendo los múltiples aspectos de su vigencia. Ese es el valor agregado de esta apasionante incursión hermenéutica. Volver a enunciar el discurso del propio Marx, que no es ni será lo mismo que el discurso marxista, para confrontarlo y contrastarlo con los fenómenos económicos, sociales y culturales de nuestro tiempo. Eso, de por sí, es una empresa contrasignificante digna de encomio y elogio. Óscar Quezada Macchiavello

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ABREVIATURAS (MEF) (DK1/2/3) (TAC) (MF) (DB) (CC) (SPG) (CPG) (GR1/2/3) (IA) (SF)

Marx, K. (2013) Manuscritos de economía y filosofía. Alianza Editores. Madrid, 2013 Marx, K. (2017) El Capital. Crítica de la economía política. Libro Primero. El proceso de producción del capital. Volumen I / II / III. Traducción: Pedro Scaron. Madrid: Siglo XXI. Marx, K. (1973) Trabajo asalariado y capital. URSS, Editorial Progreso, Obras Escogidas, Tomo I. Marx, K. (1967) Miseria de la filosofía. Respuesta a la “Filosofía de la Miseria” del Señor Proudhon. Moscú: Editorial Progreso Marx, K. (1973) El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. URSS, Editorial Progreso, Obras Escogidas, Tomo I. MARX, Karl (2003) [1859] Contribución a la crítica de la Economía Política, México D.F.: Siglo XXI. Marx, K. (2014) Salario, precio y ganancia. Barcelona: Yulca. Marx, K. (1980) [1875] Crítica del Programa de Gotha. Glosas Marginales al Programa del Partido Obrero Alemán. URSS, Editorial Progreso, Obras Escogidas. Tomo 3. Moscú Marx, K. (1972) Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política (Borrador) 1857-1858 [Grundrisse], Volumen I / II / III. Madrid, Siglo XXI editores, Marx, K, y Engels, F. (1979) La ideología alemana. Ediciones de Cultura Popular. México. Marx K, y Engels, F. (1971) La Sagrada Familia. Editorial Claridad. Buenos Aires. 1971

INTRODUCCIÓN Hablar del recorrido semiótico en la bibliografía marxista consigue ser una tarea que no se enfrenta a un exceso bibliográfico. Dentro del interminable conjunto de autores que continúan expandiendo la crítica económica política trazada por Marx hacia inagotables campos, la pertinencia de una semiótica marxista se ha convertido en perspectiva exótica y solitaria. No únicamente porque las referencias de Marx a la semiótica como disciplina son nulas a lo largo de su obra, sino porque los autores que han trabajado esta relación generalmente la han guiado hacia una dependencia lingüística que ha encorsetado a una filosofía del sentido marxista. A esto se debe sumar el poco esfuerzo de la propia semiótica (del discurso) por multiplicar su epistemología (y hacer delirar con ello el concepto de texto). Hacerlo en el campo de la materialidad relacional marxista, según se cree, pondría en riesgo el principio de inmanencia del sentido ceñido al texto. Nuestra tesis se comporta diferente frente a la omisión de una semiótica marxista, y por ello creemos que tanto en Marx como en el marxismo de comienzos del siglo XX ha existido la pretensión de una praxis que pueda contar con signos que acojan al movimiento emancipador como expresión vital de sentido: praxis semiótica. Y a pesar de que dicha pretensión no ha sido del todo reconocida y que hoy pase por un momento de prolongada sequía creativa, consideramos que es incuestionable y perene la motivación de un devenir-revolucionario por fabricar históricamente signos que acompañen el estruendo emancipador inspirado por Marx. Desde la épica arenga en el Manifiesto comunista por una bandera que agrupe la heterogeneidad de la fuerza del movimiento proletario hasta los signos indigenistas sostenidos por el marxismo de Mariátegui a comienzos del XX en América Latina, las formas políticas vinculadas a Marx han marchado de la mano de signos como parte de una semiótica revolucionaria. Signos contrahegemónicos (contrasignificantes) siempre fecundados en la propia tierra surcada por la maquinaria capitalista. Y han estado tanto en las formas institucionalizadas del revisionismo de la II Internacional bajo la forma de propaganda soviética convertida en semiótica hegemónica del régimen al servicio de la movilización

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y organización social1, como en las distintas poéticas contrahegemónicas propuestas dentro de sus procesos revolucionarios2. La saga semiótica del socialismo herró a fuego signos generalizados hasta hoy reconocidos (signos-tipo). Es el caso de la red flag [bandera roja] y el clenched fist [puño –izquierdo- levantado] que tematizaban en sus trazos figurales (rojo escarlata, rojo sanguíneo) la vitalidad del trabajo emancipado, pero también la semiótica antagónica frente al reformista handshake [apretón de manos], signo de fraternidad, de la comunicación, la relación dialógica con posibles connotaciones religiosas que en ese tiempo era utilizado en las banderas de los tempranos movimientos sindicales después de la revolución francesa3. Como diría en una bella expresión Gilles Deleuze, la mano libre como desterritorialización de la pata de la bestia de carga. Por otro lado, la propaganda construía sus propias semióticas, la composición visual de las pancartas del partido comunista mostraban generalmente a un Lenin erguido con la mirada hacia la izquierda del observador, a veces señalando, a veces solo mirando a la máquina de guerra proletaria en un gesto que tematizaba la consigna revolucionaria de construir abajo y a la izquierda, consigna que hasta hoy siguen afirmando grupos contrahegemónicos. El siglo XX, por lo tanto, ha sido la época dorada de la creación de signos revolucionarios. Lamentablemente hoy se han erigido en único referente fundamental para una izquierda que vuelve una y otra vez sobre ellos a manera de suplir su propia escasez semiótica. Se trata de una sequía de signos (y sentido) por parte de una izquierda hoy dispersa, sin estéticas ni experimentaciones, solo repetitiva y sin diferencia que se arrulla en los signos residuales sin inyección alguna de intensidad4. A esto se le suma que, desde distintos frentes y trincheras, tanto dentro como fuera de la izquierda partidaria, es un tópico ya señalar en esta contemporaneidad, la insuficiencia e incapacidad política de la misma, por ejemplo, para ponerlo en palabras de los aceleracionistas Alex Williams y Nick Srnicek, de plasmar modelos organizativos necesarios que afronten

1 

Cfr., Kenez, Peter (1985). The birth of the propaganda state: Soviet methods of mass mobilization, 1917-1929. Cambridge. University Press. 2  Recordemos el lugar clásico que ocupa la búsqueda de una literatura y arte nuevo tanto en Lenin como en Trotsky; la búsqueda del signo en climas de excesiva crisis y tensión. 3  Cfr., Korff, G. (1992). From brotherly handshake to militant clenched fist: on political metaphors for the worker’s hand. International Labor and Working-Class History, 42, 70-81. 4  Cfr., Fernández, P. (2015) Los símbolos de la nueva izquierda política. Una aproximación semiológica, (en) Entelequia. Revista Interdisciplinar, 18, p, 19-32.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo la aniquilación presente y por venir5. Lo cual está vinculado por añadidura en la insuficiencia para crear una nueva estética. Resulta sintomático entonces que buena parte de la izquierda contemporánea se ha decantado más bien como el entrejuego del re-uso de signos residuales6 y el perfume de la pátina conservada en estatuas sin vitalidad. Un ejemplo concreto es la estetización de la debilidad. Misma que termina haciendo juego en pared con formas de caridad cristiana y liberalismo progresista bienpensante. En dichas estéticas la “emancipación” queda reducida a la aspiración de integración al orden del derecho liberal, al acceso a aquello que “ya está dado”. Se trata de formas de emancipación propuesta por una izquierda que busca su validación bajo el adjetivo de ser moderna, responsable y que se encorseta de antemano sin capacidad de concebirse por encima de dichas prefiguraciones ya que su conciencia respecto a “de que ser libre” y sobre todo “para que serlo” redundan circularmente sobre la falta de implementación o la aspiración de los principios que rigen la igualdad y el individuo liberal. Recordemos que, si la tematización clásica de la Internacional apelaba en su himno a los signos de precariedad, era para extraer de ellos la vitalidad creadora de un movimiento proletario universalista como un no-lugar que agrupase a todos por igual en su plena claridad de su ser antagónico frente a la totalidad de la forma capital y no simplemente como denuncia de sus inmoralidades. Hoy, por el contrario, su entonación se engarza más bien con políticas y luchas identitarias fragmentadas y atrincheradas en la ‘resistencia’ que semiotiza la emancipación como mero acto reactivo carente de voluntad de poder. Discursos de debilidad en el que desfilan signos culposos que claman por una nación ausente; la etnicidad sin devenir o el movimiento vigilante bajo la estela de un apasionamiento efectista que solo quiere un refugio seguro ante el flujo variable de hiperconexiones técnicas que lo rodean. 5 

Cfr., Srnicek, N. & Williams, A. (2017) Manifesto por una política aceleracionista (en) Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo. Buenos Aires: Caja Negra, p, 33-48 6  Para Raymond Williams, los códigos residuales tienen una definición diferente a lo denominado ‘arcaico’. Lo residual es actual pero dejado en uso, generalmente relativo a los signos de las comunidades rurales quienes en circunstancias muy limitadas pueden operan como verdadera alternativa u oposición al capitalismo industrial urbano. No obstante, en su presentación común es más bien utilizada bajo la significación de discursos de fantasía e idealización o en formatos exóticos del propio orden dominante (pensemos en aquellos signos andinizados de la izquierda burguesa). Cfr., Williams, R. [1977] (2000) Marxismo y literatura. Traducción: Paolo si Masso. Barcelona: Península p, 32

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Lo que vemos entonces es la persistencia en semióticas del arraigo identitario en tanto re-uso de componentes figurativos de un lugar político presentados como forma externa al capital, pero que, sin embargo, dicha externalidad termina siendo solo performativa. Con ello queremos hacer eco de la pregunta que plantea del Aguila respecto a la postura débil que por ejemplo asume al llamado comunismo hermenéutico, “¿Acaso tomar por interés la causa de los débiles tiene que significar apostar positivamente por la debilidad como horizonte vital, contenido y pauta de la vida en común?”7 Sin pretender un regodeo en la nostalgia, pero quedan muy distantes ya en el tiempo el elan, ese entusiasmo vital del cual hablaba Mariátegui a comienzos del siglo XX o la combatividad de las estéticas poéticas que permitieron un viraje vivificador de las prácticas políticas revolucionarias promulgadas en los discursos de González Prada y posteriormente en Cesar Vallejo. Y adentrándonos un poco más en el siglo, en el plano visual, también la semiótica popular de Emory Douglas para The Black Panther Party 8 o el ‘pop achorado’ de Jesús Ruiz Durand para el Gobierno de Velazco9, quién nutriera de intensidades la imaginación colectiva al potenciar signos andinos e indígenas10 como alteridad plegada en la tierra. Precisamente, es la insuficiencia contemporánea de estéticas la que sigue echando mano de estas semióticas, como la de Velazco, por ejemplo, para pauperizarla y secarla de vida a través de signos efímeros como cascarones sin alma, protestas contemporáneas ubicuas y arengas diluidas en la frivolidad de una clase. No obstante, frente a esta incapacidad semiótica, son más bien los signos de lo denominado ‘lo político’ los que han buscado alternancias no representativas en el espacio social. Así, desde las estéticas feministas11, la 7 

Cfr., Del Aguila, L. (2015) El “comunismo débil” frente a la radicalidad de los intereses emancipatorios. En El marxismo en la postmodernidad. Bermudo, J.M. coordinador. Horsori Editorial. Barcelona. p. 17 8  Cfr., Vaglica, P. (2012) “Semiotics & Ideology in the Visual Rhetoric of the Black Panther Party” (en). Humanities and Creative Projects. Event. Submission 11. 9  Cfr., Sánchez Flores, M. (2017) Más allá del pop achorado: una propuesta de relectura de los afiches de Jesús Ruiz Durand para la reforma agraria del gobierno de Juan Velasco Alvarado. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. [Tesis de maestría en Historia del Arte y Curaduría] 10  “La utilización de símbolos y héroes andinos, como Túpac Amaru, no necesariamente debe responder en forma lineal a una adscripción a dicha utopía andina.” Cfr., Aranda, G. (2010) Mesías andinos. Continuidad y discontinuidad entre Velasco Alvarado, Fujimori y Ollanta Humala. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, p 18 11  Cfr., Godard, B. (2003). Feminism and semiotics. The Semiotic Review of Books, 13(2), 1-12.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo fotoprotesta12 o la literatura sublocal, se han perfilado como signos originarios de la protesta aún fieles al vitalismo de la emancipación y la delación política. No obstante, la semiótica de la protesta en países latinoamericanos como el Perú acentúa la efervescencia de los conflictos cuando la mayoría de ellos son fragmentados (de 5 casos en el 2002 a 61 durante el 2005, 35 en el 2006, 93 en el 2010), siendo sus temáticas orientadas a indignaciones socioambientales o locales (213 a 136) y en menor medida laborales (51)13 extendidos de forma efímera por la indignación fugaz en plataformas digitales. ¿Qué le queda a la semiótica beligerante en el Perú? Esta pregunta no pretende ser contestada en el presente trabajo. Nuestra contribución no va enfocada a reflexionar sobre “lo que queda” de ella sino más bien a preguntarse qué implica una “semiótica beligerante”. Si la producción de sentido social es el reservorio de signos visuales, los cuales brevemente hemos presentado como semióticas que circulan en nuestra comunidad, éstos afloran por el acontecimiento de su producción vital. Por eso pretendemos apostar por una propuesta que discurra sobre el ensamblamiento de una semiótica marxista más próxima a una ontología y praxis filosófica, en términos propios, a una semiosofía14. No una lectura efectista que connote signos en el espacio urbano, más bien una operación ontológica y vital que los explica. Por ello, nos interesa 12 

Joe Spence y Terry Dennett denominaban en la década de los setenta Photography-Politics: conceptualizar a la fotografía como vehículo para el cambio social. Así la fotoprotesta logra vehiculizar en signos la tensión de la lucha, por ejemplo, entre Palestina e Israel, la opresión de los derechos de migrantes y, en general, el registro incorporal que se cuela en los violentos conflictos corporales de la región. Cfr., Spence, Joe & Dennett, Terry (1979) Photography/Politics: One. London: Photography Workshop. 13  Cfr., Martuccelli, Danilo (2015) Lima y sus arenas. Poderes sociales y jerarquías culturales. Lima: Cauces, p, 55 14  Neologismo del semiotista y filósofo peruano Óscar Quezada, quiere decir vincular metodología y ontología (irreconciliables en una semiótica tradicional estructuralista), composición y organización, uso y pensamiento. Empatamos a la semiosofía con la reflexión de Paolo Fabbri: “Si la semiótica es una disciplina eminentemente filosófica no es porque estudie los signos filosóficamente […] Es filosófica porque trabaja con las imágenes del pensamiento subyacentes a los textos que sabe y quiere analizar. Unos textos que también pueden ser filosóficos” Cfr., Fabbri, P. (2004). El giro semiótico. Barcelona: Gedisa, p. 51. En este sentido, la semiosofía se convierte en la atmósfera de este trabajo que compromete una metodología y teoría que pueda hacer responsable a la semiótica de una epistemología y que interpele además, y de forma constante, dichos métodos y teorías. Eric Landowski ya propiciaba el neologismo: “La naturaleza misma de nuestro proyecto, que consiste en dar cuenta de las maneras socialmente atestiguadas de construir sentido, nos lleva en realidad a filosofar (o metafilosofar) permanentemente” Cfr., Landowski, E. (2012). Interacciones arriesgadas. [Traducción: Desiderio Blanco]. Lima: Universidad de Lima. p. 12.)

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pensar esta flaqueza de signos desde los cimientos ontológicos de una teoría materialista del sentido, desde las reservas filosóficas que capturen al signo no desde sus desplazamientos urbanos, sino desde su ejecución en la producción de sentido y la vitalidad de la creación en el trabajo. Nuestro propósito es virar modestamente la perspectiva usual de los enfoques que han trabajado el fangoso territorio de la semiótica marxista como un imperio aparente (parecer), a concebirla como maquinaria de sabotaje crítico (hacer). El sociólogo norteamericano Albert Bergesen15 sostiene que la semiótica presenta al menos cuatro estadios históricos como punto de vista de la teoría marxista. Primero, la presencia de un interés semiótico en Gramsci16 en la inversión base (fuerzas productivas y relaciones de producción) y superestructura (ideología de la sociedad civil y política como “visión de mundo”). Segundo, la semiótica desde una perspectiva lingüística como ideología absorbida por el componente político (Althusser). Tercero, la ahora ideología política absorbida por lo económico solo en tanto ambas se co-determinan –lo ideológico central para la formación económica(Poulantzas). Finalmente, cuatro, la desaparición de esferas separadas hacia la formación del discurso (Laclau y Mouffe) como un todo social, la formación de relaciones simbólicas o ideológicas que devoran incluso las relaciones sociales materiales. Estos cuatro estadios manejan bien la composición de una semiótica siempre presentada como efecto de lenguaje, la ideología. La apuesta genealógica de Bergesen es importante, porque nos deja ver cómo han interactuado las relaciones clásicas de la semiótica entre referente y signo a lo largo de la teoría marxista. Como se sabe, la presentación más elemental de la semiótica es ser la disciplina que se ocupa del estudio del signo como portador y vehículo de sentido social, siendo la descripción canónica la que presenta al signo como una entidad perceptiva que remite a algo externo a su propia naturaleza, es decir, el referente. Bajo este criterio, el primer y segundo momento registrado por Bergesen permite ver una distancia causal entre el referente (la base) y el signo (superestructura), es decir, presentar una relación donde el referente o bien afecta o bien es afectado por el signo. Finalmente, la tercera y cuarta distinción ingresan cada vez más a un compromiso estructuralista inseminado ya desde Althusser que indica un 15 

Cfr., Bergesen, Albert (1993) The Rise of Semiotic Marxism (en) Source: Sociological Perspectives, Vol. 36, No. 1 (Spring, 1993), pp. 1-22 16  Cfr., Brandist, Craig (1996). Gramsci, Bakhtin and the semiotics of hegemony. New Left Review, 94-109.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo trastocamiento de la relación causal básica. Ya no se trata de un referente externo que interactúa con el signo, sino un principio del signo de autoreferirse a sí mismo, de ser inmanente y componente total de lo social ya que no refiere a una causa –referentetrascendente, sino a una composición de co-determinación social inmanente (Laclau y Mouffe). El referente del signo es otro signo (ilusión referencial) principio de una formación global más significativa, a saber, el discurso. Así durante la década de los 60 en Francia, semiotistas atraídos por las consignas del denominado “marxismo” del socialismo real, muchos de ellos participantes de la revista Tel Quel, decidieron componer algunas relaciones entre la semiótica (en ese entonces con ambiciones científicas claras) y la crítica de la economía política. Julia Kristeva, una de sus representantes, influenciada por el círculo Bajtin, se atiene al concepto semiótico de texto para introducir una perspectiva marxista17 que dotaba de una particular materialidad al sentido, objeto de estudio de la semiótica. Partiendo del rechazo de Saussure del referente, el texto pasa a ser el lugar estructuralista de la autoreferencialidad inmanente del sentido en tanto desdeña al autor (la muerte del autor anotada por Barthes) y a su intención psicológica como productoras de la significación del discurso. Kristeva dice que el texto es materialista porque se constituye como una práctica textual, porque se relaciona con otras prácticas significantes y porque es un proceso que aleja a la estructura de lo inmóvil (el análisis del discurso) y lo puramente formal respecto a la significación. Sosteniendo este mismo interés, un eventual marxista18 Roland Barthes se acercará al texto como lugar de expresión del mito (de producción ideológica burguesa y presentada por lo tanto como discurso despolitizado) y de la ideosfera19. El exiliado maestro lituano Algirdas Julius Greimas, por otra parte, afirma la intimidad marxista entre el concepto de mito con el de ideología20 lo cual permitiría un acercamiento analítico 17 

Cfr., Kristeva, Julia (2001) [1969] Sèmeiòtikè [Semiótica I], 4ta edición. Trad. José Martín Arancibia. Madrid: Fundamentos. 18  Cfr., Lecercle, J-J. (2008). Barthes without Althusser: A different style of Marxism. Paragraph, 31(1), 72–83. Ver también: Milner, J-C. (2004) Barthes fue marxista (en) El paso filosófico de Roland Barthes. Buenos Aires: Amorrortu, p, 52-63 19  De mayor heterogeneidad metodológica que el concepto de “ideología” (en singular) trabajado en esta época por Louis Althusser. La ideosfera sería el sistema lingüístico de una ideología o la esencia lingüística de la ideología como discurso masificado. Cfr., Barthes, R. (2015) Lo neutro. Notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 1977-1978. México D.F. Siglo veintiuno 20  “Uno podría considerar el marxismo y el joven Marx como una fuente seria de desmitificación (...). También estaba tratando de demostrar que las sociedades viven en sus mitos

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al objeto de estudio que trascienda la noción moral o política del análisis para abrazar, más bien, la descripción de la ideología como fenómeno discursivo21. Así, tanto para Barthes como para Kristeva, el texto no es el signo aislado, sino la práctica social que involucra al sentido y a la significación (semiosis), es decir, la semiótica deberá ocuparse de los textos que nos dan cuenta de la distribución y consumo social (sistema vestimentario, discurso publicitario, productos culturales), de los juegos del valor y sus relaciones en la ideología. A estas alturas del desarrollo estructuralista, la semiótica es presentada como el proyecto científico que se ocupa de la realidad de la significación y el sentido en los textos (basta historizar a la semiótica –los exilios lituanos y la confianza en el texto- para reconocerla como actividad política). Ahora bien, el problema que anima nuestra investigación parte desde este punto concreto de la historia. En el interés del estructuralismo marxista hacia el texto cerrado persiste, a la vez que se afirma su modelo lógico-formal, un desdén hacia el signo como el corpúsculo más antiguo de la semiosis. La emergencia del texto como propósito de la ciencia semiótica ocasiona un asesinato epistemológico particular, la muerte del signo dentro de la ecuación en tanto que éste inocularía un “presupuesto metafísico” (los debates ontológicos entre el signo y el estado de cosas, la noción de verdad, el sentido en función del acontecimiento, entre otras) que el texto diluye en aras de la especificidad científica y el rigor metodológico. Para la metodología, el signo atomiza la globalidad del sentido y perjudica la hermenéutica en tanto dispersa y balcaniza el análisis. Demasiado arcaico para la teoría de la significación, demasiado filosófico para la metodología que más bien busca una totalización del discurso. Para los marxistas del lenguaje, este movimiento es importante, porque les permiten relacionar aún más las perversiones de la ideología (el discurso) a sustancias ontológicas casi universales, a un gobierno total de lo ideológico ¿qué es el signo en este tremendo mapa protocientífico? Julia Kristeva, por ejemplo, dirá que la búsqueda del sentido en el texto como operación semiótica que rechaza al signo como objeto de reflexión, se encuentra también en el trabajo de Marx. Si el sentido se consolida en la obra de Marx, asegura Kristeva, es porque ahí abunda la preocupación por la circulación del valor y sus engranajes como cadena comunicativa, y que estos mitos son en realidad ideologías ocultas y enmascaradas” Cfr., Greimas, A.J. (2017) Du sens en exil. Chroniques lithuaniennes (trad. du lithuanien L. Perkauskytė), Limoges, Lambert-Lucas, p, 128. [La traducción es nuestra] 21  Cfr., Nijolé K. (2020) L’idéologie réactualisée dans la sémiotique de Greimas (en) Actes Sémiotiques, N° 123. DOI : 10.25965/as.6505

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo a la vez que afirmaría un desinterés de Marx por aquellas prácticas de sentido implicadas en el trabajo concreto en tanto “trabajo presentido”. Marx no tiene la intención, dice Kristeva, ni los medios para abordar el trabajo pre-sentido22, algo que nuestra autora si está dispuesta a asumir como proyecto teórico, aunque sus resultados se evidencien infructuosos (como más tarde lo haría saber la crítica de Judith Butler a la semiósofa23). Sin, embargo, la problemática presentada por Kristeva tiene un espacio reconocible. Los reducidos pasajes de Marx sobre el signo se encuentran en efecto vinculados al sentido como circulación del producto de trabajo, a la comunicación y al lenguaje determinado por las características y determinaciones económicas de lo social. Así, las teorías del lenguaje en el marxismo, como lo ha demostrado el trabajo de Rossi-Landi, presentan a los signos lingüísticos como partes integrantes de la reproducción social, corpúsculos de los cuales importa más su relación hacia el lenguaje o al sentido construido económicamente, explicando mejor su pertinencia dentro del fenómeno de la acumulación y la distribución de las materias en un flujo constante. No obstante, pretendemos en esta reflexión una pregunta distinta a la de Kristeva y a las orientaciones de una filosofía del lenguaje marxista, una pregunta que ha motivado a marxistas del lenguaje como Jean-Jacques Lecercle a apostar por conceptos translingüisticos o virar hacia modelos no saussureanos del lenguaje24 ¿Cuál es el lugar que ocupa el signo en el “lenguaje de las mercancías” más allá del cálculo lingüístico? ¿Por qué este viraje permite al signo relacionarse con lo que aquí denominaremos poder creador? ¿Es el lugar del poder creador aquel “trabajo pre-sentido” de Kristeva? ¿De qué manera el signo podría estar relacionado con el concepto ético-político de emancipación? Nuestra postura ante estos problemas no puede ser ambigua. Al haber ensalzado al texto, a la lingüística y al sentido analítico de la ideología, el “marxismo analítico” se ha acomodado en una crítica reformista, conservadora que obstaculiza y despolitiza la lucha 22  23 

Ibid., p. 47. La propuesta de Kristeva sobre este “trabajo pre-sentido” se respondía en una suerte de experimentación semiótica con fuerte dominancia psicoanalítica. Para Kristeva, es ‘lo semiótico’ aquello que es anterior a la aparición del lenguaje y que rechaza las exigencias univocas de lo Simbólico como el falo. Ante esto, Butler reclama a Kristeva que en su intento de presentar una dimensión pre-sentida hace de esta una identidad que en vez de reemplazar lo Simbólico por ‘lo semiótico’ o designar ‘lo semiótico’ como cultura rival contrasignificante, más bien refuerza aquella experiencia fálica (y capitalista). Cfr., Butler, J. (2018) Género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Lima: Planeta. 173-196 24  Cfr., Lecercle, J-J. (2006). A Marxist philosophy of language. [Traducción al inglés: Gregory Elliott] Boston: Brill.

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para superarlas. En vez de relacionar al signo y al sentido en el seno de la vida social y de la ontología del trabajo, la burocracia lingüística y el rigor funcionario de la semiótica estructural han fetichizado el lenguaje ocupándose de sus consignas, sus relaciones “inmanentes” y sus efectos en el aparato de Estado. Así, al atender al discurso, lo dialógico y sintáctico como objeto privilegiado de la producción del sentido, el marxismo analítico (y lingüístico) pierde materialidad siendo funcional al propio sistema capitalista. El camino que seguiremos será el señalado por el maestro Sánchez Vázquez quién en su crítica a Lotman repara en lo social – la práctica- no como sustancia extra-textual del sentido (extra-texto), sino como realidad –materia- inmanente e irrefutable de ésta (texto expansivo)25. En el primer capítulo se desarrollan las bases de lo que pretendemos entender como semiótica marxista, para ello buscamos la autonomía de la semiótica como teoría del sentido más allá del cálculo lingüístico. La semiótica no nace de la lingüística, la historia les predestino más bien un encuentro fortuito que no llegó a ocultar del todo las entrañas filosóficas de la teoría del sentido. La discriminación entre la semiótica y la lingüística nos lanza a una perspectiva distinta sobre la mercancía, la abstracción y el dinero orientándonos a una crítica semiótica del capitalismo. Esto nos lleva al segundo capítulo y las pretensiones de presentar al signo no solo como elemento despótico de lo socio económico, sino asociado al poder creador como un concepto vitalista que nos permita abordar la propuesta emancipatoria de Marx en la producción. Para ello, es preciso rastrear no solo las bases antropológicas y ontológicas en su obra temprana y tardía, sino la semiótica secreta que se escabulle en su filosofía. Postulamos que existe una relación inseparable entre el “trabajo vivo” (Lebendigen Arbeit) y el signo que funciona como concepto bisagra entre la concepción ontológica y antropológica marxista, por un lado, y las reflexiones de Marx sobre los intereses emancipatorios, por otro lado. El tercer capítulo concluye expandiendo el concepto de reapropiación introducido desde la segunda parte de nuestra investigación trabajando las relaciones entre producción semiótica, poder creador y máquina. Para ello, se busca problematizar las posibilidades para la reapropiación del sentido como efecto del poder creador bajo el escenario de la aparición de la maquinaria en la Gran Industria presentando, por un lado, el concepto de determinación formal y subsunción activa en los 25 

Cfr., Sánchez Vázquez, A. (1986) La poética de Lotman. Opacidades y transparencias, en Revista de la Universidad de México, vol. 41, núm. 422. México, UNAM, marzo, 1986, pp. 11-17.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo Grundrisse, y por el otro lado, el problema del trabajo enajenado y de los intereses emancipatorios en Marx a través del capítulo “Maquinaria y Gran Industria” en El Capital de 1867, así como del Capítulo VI (inédito), leídos en clave de una serie de reflexiones e intuiciones que permiten comprender la sociedad capitalista contemporánea. Tomando en consideración este punto de vista a desarrollar en tres grandes apartados, si Lecercle26 afirma que, a pesar de una rica y variada tradición de pensar sobre el lenguaje de los autores identificados con el marxismo, hasta ahora, no han producido una filosofía marxista del lenguaje, nosotros podemos decir lo propio sobre una semiótica marxista. La atención en ella atiende al reclamo de Bertolt Brecht de hacer aparecer una “politización del arte” que no quiere decir sino una politización del signo, una revolución estética que consista en la liberación de “lo sensible” instituido. Esto quiere decir, como plantearemos, desistir de una filosofía del lenguaje en Marx para arengar una semiótica marxista, desistir de una perspectiva que ha llevado a afirmar un “marxismo analítico” y de una acción comunicativa dependiente de un ‘espacio de las razones’ lingüístico que no ha hecho más que producir pensamiento desde una fetichización del lenguaje27: Los filósofos del lenguaje no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo de los signos, pero de lo que se trata es de crearlos. La ruta que pretendemos difiere de un giro lingüístico que resuelve de forma abstracta la filosofía desentendiéndola de la praxis, seguimos aquí a Juan Iñigo Carrera cuando reflexiona que “este camino avanza derecho en la consagración de la inversión idealista, para afirmar que lo real no es sino una «construcción lingüística».”28 Por ello, para afilar signos que comprendan (extraigan, acojan, desarrollen) el poder creador es preciso en primer término presentar la semiótica del capital, el muro grumoso del lenguaje de las mercancías articulado con las circunstancias objetivas del modo de producción capitalista, solo así podremos adentrarnos a una disposición vitalista del signo en sintonía con una práctica de la emancipación.

26  Ibid., p. 21 27  Término inspirado en el «fetichismo del signo» de Adam Schaff, que no es más que la

concepción reificada, cosificada de la relación entre signos y de la relación entre significante y significado, quitándole al signo su concreción histórica y humana. Cfr., Schaff, A. (1966). Il marxismo e la persona umana, Milan, Feltrinelli. 28  Cfr., Iñigo Carrera, J. (2013) El capital: razón histórica, sujeto revolucionario y conciencia. 2da ed. Buenos Aires: Imago Mundi, p, 245-246

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1. Marx y la crítica de la economía política del signo 1.1.

“Lo sensible”. Marx contra Saussure

Si bien los conceptos de lenguaje y literatura no han gozado de abierta visibilidad publica en los estudios marxistas, ello no ha impedido el significativo desarrollo de escuelas y autores que han complejizado la obra del filósofo de Tréveris en dichos términos posibilitando así una importante caracterización de los signos y el lenguaje de cara a una economía simbólica29. Desde los primeros estudios de Nicholas Yakovlevich Marr (1864-1934) hasta la compleja relación capitallenguaje de Christian Marazzi (1951-), el signo ha sido una entidad inocultable de la crítica de la economía política. Esto ha permitido indicar a Marx, como sugiere el italiano Augusto Ponzio30, como un criptosemiotico, filósofo que razona subrepticiamente sobre el signo como concepto inherente (y no secundario) a la crítica de la economía política. No obstante, como ya reclama Raymond Williams, las consideraciones que han abordado generalmente al fenómeno semiótico en la obra marxista han tenido un alcance desafortunado: “El resultado ha sido o bien las versiones limitadas y subdesarrolladas del lenguaje como ‘reflejo’ de la ‘realidad’ que han sido admitidas como verdaderas, o bien las proposiciones sobre el lenguaje desarrolladas dentro -o bajo la forma- de otros sistemas de pensamiento a menudo antagónicos que han sido sintetizados con proposiciones marxistas en relaciones a otros tipos de actividad de manera que no sólo son definitivamente insostenibles, sino que, en nuestra época, se hallan fundamentalmente limitadas a la fortaleza de las proposiciones sociales.” 31.

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“Marx abre ahí la posibilidad de incorporar directamente en un análisis muchos aspectos de lo que se denomina ahora «economía simbólica», aunque no intenta hacerlo porque indudablemente requeriría modificaciones en su modo de presentación; pero creo que es importante señalar que los aspectos simbólicos del funcionamiento del capitalismo no son ajenos a su argumento.” Cfr., Harvey, D. (2010) Guía de El Capital de Marx. Libro primero. Madrid: Akal, p, 56 30  Cfr., Ponzio, A. (2014). The Semiotics of Karl Marx. Chinese Semiotic Studies, 10(2), 195-214. 31  Cfr., Williams, R. [1977] (2000) Marxismo y literatura. Traducción: Paolo si Masso. Barcelona: Península p, 32.

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El reclamo es justificado. Ya en el debate inicial entre N. Ja. Marr y Stalin32 (este último censura al marrismo bajo la acusación de anti-marxista colocando con ello a la teoría stalinista como la gran teoría lingüística oficial del marxismo en la temprana Unión Soviética) sobre el carácter lingüístico de lo social y el “carácter de clase” de la lengua o en las excelsas reflexiones de Lenin sobre la literatura y el rol de la imaginación33, las aproximaciones sobre el lenguaje se inauguraron mostrado aún perspectivas positivistas, es decir, rastreaban sociológicamente las lenguas y su relación como representación o reflejo de las clases, como representación de un estado de cosas social (presente en el concepto de ‘ideología’ de Althusser). Por otro lado, el despertar de un “marxismo analítico” en la escuela de Frankfurt encaja bien en aquella otra descripción de Williams sobre las relaciones forzadas entre una filosofía anglosajona de abolengo analítico, emocionada con un “espacio de las razones” (cuyo núcleo engulle todo sin-sentido y crisis), y la praxis emancipadora trazada por Marx. Por ello, la lectura de Williams como introductoria a la relación signo y marxismo nos satisface, en primera instancia, no obstante, nos parece que aún hay algo valioso a rescatar en aquel interés semiótico hacia la obra de Marx en la historia, sobre todo si primero atendemos cierta singularidad registrada desde la formación de la escuela rusa a comienzos del siglo XX. Esta apreciación nos lleva directamente a los estudios de Valentin N. Voloshinov (1913-2006)- miembro excelso del círculo Bajtín-, el filósofo polaco Adam Schaff (1913 – 2006) y Ferruccio Rossi-Landi (1920-1985). Si bien no suele aparecer la palabra “semiótica” en la producción del círculo Bajtín y los semiomarxistas italianos (Paolo Virno, Felix Guattari), sus estudios sobre el lenguaje trazan una directriz muy singular: la presentación de los signos desde una naturaleza extra lingüística, no necesariamente ceñida al cálculo del lenguaje. Si hemos presentado una compacta relación entre la obra de Marx y el signo, no es para redundar en síntesis y postulados de la filosofía del lenguaje marxista-rusa-italiana, sino para prestar atención a una constante que nos parece interesante en su producción. Y es que bajo la potencialidad translingüística y la materialidad sociohistórica de los signos que pretendían los semio-marxistas rusos (Toporov, Lotman, Ouspenski, Ivanov, Poltoratski, Chvyrev) se pronuncia una arenga que marcha en contra de una temprana 32 

Cfr., Stalin, J. (1976) El Marxismo y los Problemas De La Lingüística, Pekin, Ediciones en Lenguas Extranjeras 33  Cfr., Lenin, V. [1905] (1975) sobre Arte y Literatura. Prólogo, traducción y edición de Miguel Lendínez. Ediciones Júcar. Madrid. Págs. 70-77.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo influencia saussuriana en occidente. La filosofía del lenguaje marxista ruso-italiana es ante todo una crítica a Saussure. Este punto de contraste con Saussure, presente en el círculo Bajtín y posteriormente desplegado en el trabajo teórico de marxistas como Adam Schaff, Michel Pêcheux, Michael Halliday, Genevieve Vaughan o el propio Augusto Ponzio, nos parece interesante para una semiótica marxista. En un contexto donde el “giro lingüístico”, el denominado “marxismo analítico” y las lecturas saussurianaslacanianas de Marx proliferan, nos provoca dirigir el galope hacia una distancia que pueda tener el signo en Marx respecto a la formulación saussuriana y lingüística. ¿Por qué sería crucial la distinción con Saussure, no solo de cara a una exposición de la propuesta de los lingüistas rusos, sino a la formulación de lo que aquí pretendemos sea una semiótica marxista? La obra de Saussure entra en circulación desde 1916 gracias a la redacción que sus alumnos realizan de los cursos pronunciados en 1906-1907, 1908-1909 y 1910-1911. Para comienzos del siglo XX, la obra fue un aire fresco para la lingüística clásica no solo porque presenta al lenguaje como un sistema de valores, sino porque asegura una línea teórica distinta a las propuestas marxistas que atravesaban con historia y clase los modelos lingüísticos: “La inflexión decisiva [de Saussure] data de los años 60, época en que un conjunto de intelectuales franceses pensaron, sin ser ellos mismos lingüistas, que la lingüística en general y el Curso de Saussure en particular abrían las sendas de un método de conocimiento nuevo, cuando no de una visión nueva del mundo que sustituiría a la versión sartreana del marxismo reinante hasta entonces.”34

La novedad saussureana llama a algunos filósofos marxistas norteamericanos, ingleses y franceses a posibilitar la relación entre el lingüista ginebrino y el materialista de Tréveris. Así, Louis Althusser35 realiza la empresa de homologación no solo equiparando al signo saussureano con el signo marxista (donde el significante es al individuo como el significado refiere a su posición social,), sino utilizando el binarismo lenguaje-habla para identificarlo con la esfera ideológica del aparato de Estado y el comportamiento performativo observado del individuo36. En 34 

Cfr., Milner, J-C. (2003) El periplo estructural: figuras y paradigma. Buenos Aires: Amorrortu, p, 16. 35  Cfr., Althusser, L. (1970) Lenin y la filosofía. México D.F., Ediciones Era. 36  Cfr., Bergesen, A. (1993). The rise of semiotic Marxism. Sociological Perspectives, 36(1), 1-22.

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esta misma estela se realizan las relaciones entre Lacan y Marx popularizadas por Fredric Jameson y Slavoj Žižek, este último conocido por celebrar a Marx como un inventor precursor del síntoma-significante lacaniano-saussureano. Lacan toma de Saussure los conceptos de significante y significado pero los interviene llevando la autoreferencialidad del signo saussureano a una complejidad que denomina “cadena significante”37, proceso donde el “significado” de un signo significante es otro significante que refiere a su vez a otro significante nutrido por una carencia que, como negatividad trascendental, se encuentra sustraída (Con ello, Lacan no sale de la definición canónica de signo: un signo representa algo que permanece ausente: objet petit a). Pese a los intentos de entusiastas lingüistas y filósofos por equiparar conceptos marxistas con la lingüística saussuriana38, las relaciones entre Saussure y Marx parecen ser más bien distantes. Las lejanías entre Saussure y Marx se registran desde el propio modelo de signos del lingüista ginebrino, quien, como bien anota otro ginebrino Jean Piaget39, se influencia de un modelo de valor adaptado de las ciencias económicas de la Escuela de Lausana40, específicamente de la teoría economía marginalista elaborada por Walras y Pareto41. No se puede confundir la influencia de la economía marginalista en Saussure con una supuesta influencia de la teoría del valor de Marx42 en el lingüista, aquí el primer movimiento de lejanía. Al igual que la teoría marginalista, para Saussure, el valor aparece en un registro independiente de la historia y más cercano a una “inmanencia” rígida del sistema lingüístico (El mercado visto desde su aspecto estático). Motivado por esta teoría económica Saussure resalta al valor como producto de las distancias del trabajo y el salario siendo el primero el significado y el segundo el significante: 37 

Es preciso apuntar que el interés en el lenguaje por parte del psicoanálisis lacaniano está en los umbrales y descolocaciones del lenguaje, no obstante, tampoco se puede negar que existe una fuerte impronta lingüística en las categorías psicoanalíticas: “El inconsciente está estructurado como un lenguaje (…)” Cfr., Lacan, J. (1977) Seminario 11. Los cuatro principios fundamentales del psicoanálisis. Barcelona: Barral Editores, p. 28). 38  Pese a su original concepto “material semiotics”, Johannes Beetz parte de las relaciones saussureanas y marxistas (así como la narratividad greimasiana) para convocar una materialidad del lenguaje y el discurso. Cfr., Beetz, J. (2016). Materiality and subject in Marxism, (Post-) structuralism, and material semiotics. Springer. 39  Cfr, Piaget, Jean (1999) El estructuralismo, ¿Qué sé? México D.F., Ediciones Cruz 40  Es preciso recordar que la primera edición del Curso de lingüística general se editó por editorial Payot, en Lausana, París. 41  Cfr., Ponzio, A. (2014). The Semiotics of Karl Marx. Chinese Semiotic Studies, 10(2), 195-214. 42  Cfr., Vaughan, G. (1980) Saussure and Vygotsky via Marx. Ars Semeiotica IV: 1. 57-83

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo “Y es que aquí [en lingüística], como en economía política, estamos ante la noción de valor; en las dos ciencias se trata de un sistema de equivalencia entre cosas de órdenes diferentes; en una, un trabajo y un salario, en la otra, un significado y un significante.”43

Más allá de que esta definición carezca de compromisos marxistas44, la homologación se encuentra engendrada por cierta influencia de la teoría marginalista, donde la relación de una percepción-sonido (significante) con una idea-utilidad (significado) provocan al valor como resultado de una oposición de un signo con otro (un signo límite que le da valor a la cadena semiótica). Es decir, el valor posee una sustancia completamente negativa. El segundo movimiento de la lejanía entre Marx y Saussure se encuentra en la aparente polaridad trascendente-inmanente respecto a la historia. Mientras que Saussure se deslinda de las categorías “trascendentes” de la historia y el movimiento económico intercambiándolas por los neologismos de “sincronía” y “diacronía” (“cuando se comparan estados de lengua cuyos documentos provienen de fechas diferentes, no se hace historia se hace lingüística diacrónica; cuando se comparan estados de lengua cuyos documentos provienen de fechas contemporáneas, se hace lingüística sincrónica”45) para Marx los signos resultan envolturas de categorías económicas relacionales por las que pasa un desarrollo histórico inmanente46. La objeción de Sánchez 43  44 

Cfr., De Saussure, F. (2012). Curso de lingüística general. Buenos Aires: Lozada, p, 162 “Saussure comparó la relación salario-trabajo con la relación significante-significado, porque en ambos casos se trata de un valor que está en juego y porque los dos miembros de este binomio tienen naturaleza del todo diferente y se reúnen en una relación arbitraria. No estoy del todo seguro de que sea el mejor ejemplo ni de que la relación salario-precio, salario-trabajo sea rigurosamente homóloga a la del significante-significado (...)”Cfr., Benveniste, Emile (2004) Problemas de lingüística general II, México D.F., Siglo Veintiuno editores, p, 105. Véase también: “El propio Saussure, a pesar de hablar ampliamente de ello, no parece poseer una teoría del trabajo lingüístico, la cual solamente podría dar una fundamentación a su teoría del valor lingüístico” Rossi-Landi (1970) (1970) El lenguaje como trabajo y como mercado. Caracas: Monte Ávila Editores. p, 35 45  Cfr., Milner, Jean-Claude, op. cit., p. 21 46  “Si el estructuralismo inicial es esencialmente sincrónico (por oposición al punto de vista diacrónico de la gramática comparada del siglo XIX y a la perspectiva transformacional del estructuralismo reciente de Harris y de Chomsky), esto se debe a tres tipos de razones que necesitamos sopesar con cuidado dada la cantidad de autores que, aun sin ser lingüistas, han sacado de las influencias saussurianas la idea de que las estructuras son independientes de la historia. La primera de estas razones es de orden general y se refiere a la independencia relativa de las leyes de equilibrio en relación con las de desarrollo; a este respecto, Saussure extrajo una parte de su inspiración de la economía qué, en su época, insistía sobre todo en las primeras (con Pareto y luego con Walras), y donde efectivamente las crisis pueden conducir a una reorganización completa de los valores, independientemente de su historia (el precio

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Vázquez al estructuralismo reside precisamente en la consideración de sus propuestas en la medida que su corpus –la historia- es completamente dinámico, transformativo e inestable, lo que haría de la semiótica estructuralista, en palabras del maestro, un “toreo a toro parado”47. En el sentido que la condición de una red de dependencias estable define al estructuralismo, ¿en qué medida transita este frente a la transformación inmanente de lo social? Sánchez Vázquez se desliga de la hoy contemporánea relación entre Saussure y Marx para lanzar a la crítica los functores de sincronía y diacronía. Más enfático apunta Sánchez Vázquez: “Así Ferdinand de Saussure en su Curso de lingüística general pone de relieve esta irrelevancia de la historia con su famosa antinomia de sincrónica y diacronía”48. Contrario a Saussure, Sánchez Vázquez denuncia en el estructuralismo lingüístico la omisión de un estudio que acoja los cambios espacio-temporales dinámicos del lenguaje en tanto dichos acontecimientos puedan afectar al sistema en su conjunto. Es este último aspecto el que nos lanza a un tercer movimiento de distancia entre Saussure y Marx, uno que consideramos de una lejanía irrevocable y que hace notar un compromiso ontológico en la lingüística de Saussure que funciona como la base sobre la cual podemos tramar una conspiración que permita parir una semiótica marxista, nos referimos al fantasma hegeliano detrás de Ferdinand de Saussure49. Existe una intimidad entre Hegel y Saussure. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas Hegel madura una reflexión sobre los signos presentándolos como una intuición inmediata de dos dimensiones, una superficie de lo percibido, y la otra, un alma o actividad de la inteligencia. El trazo que realiza Hegel sobre el signo resulta una impronta silenciosa en Saussure y su célebre significante y significado, es decir, una imagen acústica que promueve una imagen mental y abstracta. Tanto en Hegel como en Saussure se transporta una negatividad constituyente que vincula superficie (significante) e inteligencia (significado), encontrándose separadas por una barra infranqueable. Significante y significado son los dos momentos esenciales de la unidad signo que lleva implícita, por tanto, la contraposición y negatividad. Superficie e inteligencia, significante y significado, constituyen al signo siendo incapaces del tabaco en 1996 depende de la interacción de los mercados en ese momento, y no de lo que sucedió en 1939 o 1914).” Cfr., Piaget, J., op. cit., p, 66-67 47  Cfr., Sánchez Vázquez, A. (1997) Filosofía y circunstancias. Barcelona: Rubí / México. D.F.: Anthoropos, p, 199 48  Op. Cit., p, 195 49  Vilarnovo, A. (1989) Sobre la influencia de Hegel en Saussure: la naturaleza del signo lingüístico (en) RILCE. Revista de filología hispánica. Navarra: Servicio Publicaciones Universidad de Navarra, pp. 119-129

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo de devenir entre ellas en tanto indiferentes entre sí, en tanto no se afectan entre sí más que bajo condiciones abstractas. El compromiso hegeliano en la teoría lingüística en Saussure se revela también por una negatividad mayúscula, un movimiento falso en el campo de representación formado entre el hablar [Rede] y el lenguaje [Sprache] anotada por Hegel en la Enciclopedia y presente también en la lingüística de Gabelentz (1840-1893) y por su puesto en Saussure y su Lengua y habla50. Habrá que anotar que este tercer movimiento de distancia propuesto no es entendido por igual para marxistas como Kojin Karatani, que muy por el contrario se siente cómodo en señalar que los conceptos diádicos saussurianos-hegelianos como lengua-habla, significadosignificante, diacrónico-sincrónico, no son ajenos a Marx, y de hecho hasta le resultan compatibles con su sistematización51. Para el marxista japonés, la metodología lingüística de Saussure considera al lenguaje como un sistema sincrónico que, si bien sigue a la Escuela de Lausana, su modelo de economía puede resonar todavía con Marx. Ambos, de acuerdo con Karatani, presentan a los elementos corpusculares dentro de un entramado sistémico sincrónico. Por un lado, estaría la palabra relacionada diferencialmente en un sistema lingüístico y, por el otro, la mercancía relacionada con todas las demás mercancías en un sistema de mercancías. Esto permite que, al identificar al significado con el precio y al valor con la diferencia producida por la relación en el sistema, las cercanías entre Marx y Saussure sean legibles ya que ambos presentan al valor no como proceso empírico, sino como parte del trabajo social abstracto (sistema). Esta primera homologación le permite a Karatani una analogía mayúscula. Porque si existe una relación en el sistema como productor de valor, esto afecta directamente al concepto de ‘lo nuevo’ presente en ambos autores. Saussure, por un lado, hace aparecer lo nuevo como efecto de una permutación de los signos, de un cambio de las entidades y determinaciones dadas. Es decir, la transformación de elementos en un sistema relacional del lenguaje provoca un cambio de todo el sistema y produce uno “nuevo”. En Marx, según Karatani, aquello que produce el capital también produce la posibilidad e inevitabilidad de lo nuevo como su propia crisis, de su propio destino. Para nosotros, la tesis de una relación armónica entre ambos 50 

“Las tesis burguesas, al hacer del lenguaje la mera unidad de lengua más habla, obstruye el estudio fundamental de las técnicas colectivas y comunitarias del lenguaje” Cfr, Quezada, op. cit., p. 122 51  Cfr., Karatani, K. (2003) Transcritique. On Kant and Marx. Translated: Sabu Kohso. London: MIT Press.

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autores presentada por Karatani resulta forzada precisamente porque dentro de todo este presunto maridaje se encuentra en juego el concepto discordante de “lo sensible”, su subordinación a la forma-sistema: “Los lingüistas de esta tradición [saussureana] identifican habla y tratan de olvidarla, porque la implicación de la posición saussureana es que cualquier estudio sistemático del lenguaje debe ser un estudio del sistema mismo, de la lengua y no de su uso”52. Dicho de otro modo, el desdén hacia la sustancia sensible y las pragmáticas de los signos-habla nos presenta una motivación estructural escéptica de un afuera de la estructura y el sistema social. En Hegel, es la relación social la que se presentaría como generadora de relaciones causales entre los individuos53 y en Saussure, en el mismo sentido, es el sistema lo que asegura la imposibilidad de un afuera inmanente. En palabras del propio lingüista “este hecho capital [la lengua como sistema] basta para mostrar la imposibilidad de una revolución”54. Se pasa de unos códigos a otros, de un sistema a otro sin alterar el propio sistema55 convencional o institucional, principio de lo que hemos denominado 52 

Cfr., Fairclough, N. (1998) Discurso y cambio social. Traducción: Julia Zullo; Virginia Unamuno; Alejandro Raiter & Paula García. Buenos Aires: UBA, p, 47 53  Si tomamos el ejemplo del amo y el siervo en la Fenomenología tendremos que el amo es esencial para el siervo como el siervo lo es para el amo en el proceso de constitución y de toma de conciencia de cada quien. Solo enajenándose a través del amo el siervo descubre quién es y viceversa. Dominación y subordinación como conceptos lógicamente interdependientes forman una relación social. Sin embargo, lo que aparece como un vínculo lógico de conceptos es extrapolado en Hegel, como una figura del Espíritu, a una relación externa y pre definida en la cual esta aparece constituyendo a las partes y no que sean por el contrario los agentes los que constituyen la misma. Recuérdese sino La Sagrada Familia en la que a través del ejemplo de “la fruta” Marx parodia el proceder de la “filosofía especulativa” que busca hacer calzar los objetos concretos particulares (“las manzanas, peras, etc.”), con “un lugar determinado en el proceso vital de la fruta absoluta.” “Vuestro interés principal es, precisamente, demostrar la unidad de la fruta en todas sus manifestaciones, manzana, pera, almendra, etc.; probar, por consecuencia, la conexión mística de estas frutas y hacer ver cómo, en cada una de esas frutas, la fruta se realiza gradualmente y, por ejemplo, pasa necesariamente de su estado de almendra a su estado de pera. El valor de las frutas individuales no consiste, pues, en sus propiedades naturales, sino en su propiedad especulativa, que les asigna un lugar determinado en el proceso vital de la fruta absoluta… A esta operación se la llama, en lenguaje especulativo, comprender la substancia como sujeto, como proceso interior, como persona absoluta, y esta comprensión constituye el carácter esencial del método hegeliano”. (SF, 75.) 54  Cfr., De Saussure, F., op. cit., p, 153 55  “Al mismo tiempo, y aun prescindiendo por completo del esclavizamiento general que entraña el sistema de trabajo asalariado, la clase obrera no debe exagerar ante sus propios ojos el resultado final de estas luchas diarias. No debe olvidar que lucha contra los efectos, pero no contra las causas de estos efectos; que lo que hace es contener el movimiento descendente, pero no cambiar su dirección (…) Debe comprender que el sistema actual, aun con las miserias que vuelca sobre ella, engendra simultáneamente las condiciones materiales y las formas sociales necesarias para la reconstrucción económica de la sociedad.” (SPG, 113-114)

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo junto con Adam Schaff fetichismo del lenguaje. Es decir, un marxismo lúdico que pretende, en la alteración de signos en el sistema o en el sintagma, no solo desconectar al signo de su flujo humano y de la propia dinámica fluctuante del capital, sino que coloca la esperanza de que sea el lenguaje la única capacidad para pensar “lo nuevo” a través de una elección inédita, una combinatoria imposible del juego de los signos lingüísticos. Es justo este desdén hacia la praxis y pragmática por medio de una centralidad lingüística subyugante de los signos lo que nos señala más bien el momento de divorcio final entre Marx y Saussure: la apreciación Saussureana-hegeliana sobre “lo sensible” (Sinnlichkeit). Es la cuestión de “lo sensible” aquello que se encuentra en juego en la diferencia de la semiótica marxista y el denominado “marxismo lingüístico”. Para aproximarnos a la perspectiva marxista de “lo sensible” es preciso comenzar con Feuerbach quién constituye un hilo conductor importante. Esto no quiere decir que la perspectiva crítica de Feuerbach sea sólida, de hecho, resulta conflictiva y complicada en tanto se queda en una postura que termina siendo ella misma contemplativa. No obstante, el uso de Feuerbach nos permite graficar mejor la pertinencia de Marx frente a lo sensible, la presencia del signo entendido como experiencia. La preocupación de “lo sensible” en Feuerbach ha tomado distintos nombres tal como aparece en sus escritos primeros, tales como Pensamientos sobre muerte e inmortalidad (1830), donde Feuerbach hace un llamado a corregir la mirada del hombre puesta en un plano existencial por fuera del hombre reivindicando por el contrario la finitud misma de la existencia terrenal como punto de partida para la valoración de una vida presente. Ya en su primera gran elaboración teórica, en La esencia del cristianismo (1841), aparecen distinciones entre “objeto sensible”, existente fuera del hombre y su conciencia, y “objeto religioso”, existente en el hombre como producto de su conciencia. Sin embargo, serán las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y los Principios de la filosofía del futuro (ambas de 1843) donde “lo sensible” es presentado con una mayor extensión. Es precisamente “lo sensible” aquello que dispone el origen de las ideas lo cual fundamentará la crítica hacia Hegel. En Esencia del Cristianismo, Feuerbach ya había sentado las bases de su crítica al considerar la idea de Dios como un extrañamiento y deshumanización de la esencia humana, una proyección de su propia universalidad fuera de sí, trasladándola esta vez a Hegel quien representa para Feuerbach la más elevada expresión de la filosofía especulativa y teológica. En Hegel, Feuerbach encuentra la pretensión de tener un primer momento fundamental, una suerte de origen sin presupuestos de ninguna clase, el Espíritu Absoluto,

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como centro de su articulación, principio de todos los principios y desde el cual, a partir de su proceso de autogeneración, le faculte justificar el mundo bajo la forma de una necesidad lógica inmanente. Recién en un segundo plano es que Hegel coloca lo particular, lo determinado, como la enajenación y negación del primer momento, por lo que un tercer momento, el de la negación de la negación, se restablece y restituye la unidad de lo absoluto. Feuerbach ve en la Idea hegeliana un metalenguaje formal y lógico que no reconoce su propio objeto de conocimiento al desconocer la corporeidad que lo fundamenta, pasando a ser el primer momento de la dialéctica hegeliana por el contrario la enajenación misma de lo particular, de aquello que es verdadera subsunción activa del hombre. Esta crítica al modelo hegeliano de lo sensible y la idea, nos parece perfectamente relacionada a la noción de signo de Saussure, donde lo significante y lo significado no son más que formas de lenguaje que buscan desprenderse de las tensiones de la materia (como bien lo apuntaría Hjelmslev posteriormente)56. En Saussure, “lo sensible” es el significante, presentado como una “imagen acústica”, es decir, lo que Hjelmslev denominará una sustancia de la expresión, una realidad sensible determinada, fuerza sensorial y física. Sin embargo, dicha realidad sensible deja de ser tomada en consideración cuando Saussure presenta al signo, realidad puramente formal, como forma de “lo sensible” cuyo objetivo es abrir a la representación del significado-pensamiento. El status del signo, presentado como entidad de dos caras, crea su valor en tanto estas dos formas, significado y significante, logran concretar una oposición, su negatividad. Para Rosalind Coward y John Ellis57, estas relaciones formales que propicia el signo saussureano (y que Lacan adscribirá también en su cadena significante) resultan trascedentes desde la perspectiva de una filosofía marxista, ya que la forma y sus operaciones (contradicción, identidad, semejanza, analogía, etc.) son las afirmaciones de una limitación de la estructura que prefiere acogerse de elementos trascendentales en vez de tomar a la forma como un punto concreto dentro de una transformación y procesos (flujos) inmanentes58. En Hegel, por ejemplo, la percepción 56 

“Lo que importa en la palabra no es el sonido por sí mismo, sino las diferencias fónicas que permiten distinguir una palabra de todas las demás, pues ellas son las que llevan la significación” Cfr., De Saussure, F., op. cit., p, 220 57  Cfr., Coward, Rosalind & Ellis, John (1977) Language and materialism. Developments in semiology and the theory of the subject. Londres, Routledge & Kegan Paul Ltd 58  “But although this appears as a centre, it is in fact a transcendent notion of being which supports the structure. It is therefore finally outside the structure and operating it. Such a contradiction -that of a centred structure achieved only by resorting to the idea of transcendence -expresses the will to find a reassuring certitude, an affirmation of the limitation

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo es el momento de captación de la forma universal de la certeza sensible (la inmediatez). Es la percepción el momento dialéctico cuya esencia es la negación de lo captado singular (la identidad en la captación de /A/ y /B/ o no identidad de su distinción). La percepción hegeliana es la unificación de las singularidades en la forma que si bien relacionadas, son incapaces de compenetrarse, de afectarse las unas a las otras, de devenir, de acontecer (/A/ y /B/ no devienen, sino que son superados en un término /C/). Dicho en el sentido de Feuerbach, se emprende una lingüística de la enajenación enraizada en la percepción como forma, hipostatización de un andamiaje conceptual totalizador, la lingüística como sistema que engendra valores por sus formas ahorcando así a “lo sensible” a un hilemorfismo lingüístico. Saussure busca generar conocimiento lingüístico de aquello que existe en tanto pueda trascender la sustancia del significado y lo significante, es decir “lo sensible”. Ya en el estructuralismo, las improntas saussurianas hacen decir a los semiotistas (Greimas, Courtés) que el porvenir de los signos debe asegurar un estudio completo de las diferentes esquematizaciones de la significación, es decir, la formalización acabada por encima de las sustancias sensibles (cabe notar que una de las más famosas herramientas de análisis semiótico estructuralista se consideraba deudora de Hegel y Saussure59). La materia y lo sensible (sustancia significante) tienen entonces una existencia “evidente y manifiesta” independientes del pensamiento (forma de significado) lo cual tiene que ser reconocido por el hombre en primera instancia. Esta eventual crítica Feuerbachiana a la lingüística de Saussure ha sido hoy en día tomada por diferentes escuelas semióticas postestructuralistas60 quienes se ocupan de las “etapas del paso” de una realidad sensible a una inteligible, la relevancia de la presencia of what otherwise appears as the endless process of structural causality. This certitude is in direct antagonism to the philosophy of marxism, whose lesson of dialectic materialism stresses precisely process; everything that exist consist in contradiction and in the process of transformation. The ‘will’ of the idealist ‘deformation’ of structuralism can be seen to be the will of bourgeois ideology, a will which seeks to reinstate idealism against materialism The ‘will’ of the idealist ‘deformation’ of structuralism can be seen to be the will of bourgeois ideology, a will which seeks to reinstate idealism against materialism” Cfr., Coward, R. & Ellis, J. (1977). Op cit, p, 10 59  “(…) si a toda costa tuviéramos que señalar los ‘padres espirituales’ del cuadrado, serían más bien los nombres de Hegel y de Lévi-Strauss los que vendrían a la mente. El cuadrado semiótico aparece en filigrana en el último capítulo de Semántica estructural, consagrado a la obra de Bernanos, capítulo en el que la referencia a Hegel es explícita.” Cfr., Fontanille, J. & Zilberberg, C (2004) [1998] Tensión y significación. Traducción: Desiderio Blanco. Lima: Universidad de Lima, p, 65 60  Cfr., Fontanille, J. (2006) Semiótica del discurso. Traducción: Oscar Quezada. Lima: Universidad de Lima. / Fontanille, J. (2008) Soma y sema: figuras semióticas del cuerpo. Traducción: Desiderio Blanco. Lima: Universidad de Lima. e

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sensible dentro de la producción de sentido y la solidez de las fuerzas dentro del espectro de reflexión semiótica. Ahora bien, a pesar de que Marx elogia a Feuerbach en los Manuscritos de Paris por haber “demolido el núcleo de la vieja dialéctica y la vieja filosofía”, siendo quien “tiene respecto a la dialéctica hegeliana una actitud seria, crítica y el único que ha hecho verdaderos descubrimientos en ese terreno”, es también crítico cuando líneas más abajo sentencia que “Feuerbach concibe la negación de la negación sólo como contradicción de la Filosofía consigo misma” (MEF, 225). Y el meollo esta es ese “solo” que Marx subraya como el límite que Feuerbach no puede superar ya que para Marx la superación de Hegel no pasa solo por identificar una contradicción filosófica ni tampoco por superar el idealismo con el materialismo; lo que pretende Marx es “superar todo el teoricismo filosófico tradicional con un materialismo centrado en la práctica, esto es , en un pensamiento que se reconoce condicionado por la actividad humana exterior y que en consecuencia , se pone al servicio de una transformación material emancipadora”61. Debido a que la preocupación predominante en Feuerbach es teológica y metafísica, liberarse de la enajenación en Feuerbach implica la idea de restitución o recuperación de una unidad esencial llamada Hombre. Por ello respecto a Hegel solo queda la negación total de su filosofía especulativa62. Sin embargo, aquel Hombre unitario es una entidad esencial y abstracta por más que la labor de la antropología sea devolver al Hombre lo que le era propio de él (recordemos por ejemplo que Feuerbach no está en contra de la religión entendida como dimensión espiritual sino en el extrañamiento respecto al hombre que realiza la Religión como discurso institucionalizado del potencial creativo contenido en dicha dimensión), ya que paradójicamente se trata de un ser concreto pero definido por fuera de toda dimensión histórica o práctica. Y esto es porque, como hemos señalado, Feuerbach no desconoce que el sujeto sea actividad, pero es una actividad de la conciencia y no de la práctica, en ese sentido Feuerbach está lejos de entender la práctica como actividad material productora. Ya desde La esencia del cristianismo Feuerbach caracteriza la práctica no como actividad útil sino utilitarista equiparable incluso al egoísmo (a su juicio fundamento del judaísmo). Una actividad práctica de ese tipo no podría humanizar la naturaleza ni al hombre mismo 61  62 

Cfr., Candiotti, M., op. cit., p. 5. “Quien no abandona la filosofía hegeliana tampoco abandona la teología”. Cfr., Feuerbach, L. (1989) “Tesis Provisionales para una reforma de la filosofía” (en) Principios de la filosofía del futuro y otros escritos. PPU, Barcelona, p. 69.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo por su abierta arbitrariedad. El Hombre libre de la enajenación en Feuerbach por el contrario termina siendo un ser cuya libertad se basa principalmente en un proceso centrado en una individualidad que toma conciencia que tiene un substrato natural sensible que lo hace igual a todos los hombres superando así sus necesidades egoístas. La actividad de los sentidos y del objeto contemplado por el sujeto se da al margen de la actividad práctica de los hombres. Rossi63 por ello señala que Feuerbach representa un anti hegelianismo fundamentalmente hegeliano ya que no termina de superar a su antiguo maestro, sino que lo ratifica al seguir la misma dialéctica de negación-superación del Espíritu Absoluto, solo que esta vez a través de la idea de un Hombre esencial. La antropología marxiana, por lo tanto, retomará la inserción y participación del hombre en la naturaleza como elemento sensorial, pero rompe tanto con cualquier exigencia moral derivada de cualquier concepción de alguna naturaleza humana idealizada y de espaldas a su desarrollo histórico64, como con cualquier reducción de la realidad a un sujeto u objeto de conocimiento. Dicho de otro modo, y en sentido semiótico, si bien la crítica de Feuerbach que hemos hecho extensiva a Hegel-Saussure puede advertir la formalización de lo sensible, no ha terminado de comprender que la realidad material, es decir de las formas de aprehensión sensible, es la intensidad vinculada a un desarrollo histórico desmarcado de cualquier concepción de la naturaleza humana: “La apreciación de las ideas estéticas de Marx no puede separarse de la práctica humana y artística que las corrobora”65. Por ello, lo sensible expande la actividad material de vida y, a la vez es expandido66 por la materialidad de la historia real. Lo sensible es la intensidad liberada de cualquier pretensión que coloque al sujeto no solo como 63 

Cfr., Rossi, M. (1971) “La génesis del materialismo histórico. La izquierda Hegeliana”. Editora Comunicación - A Corazón Madrid 64  Ver por ejemplo la sexta tesis sobre Feuerbach: “Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por lo tanto, obligado: 1) A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, asilado. 2) En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “genero”, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos “. (Marx, Karl (1973) Tesis sobre Feuerbach, en: Marx, Karl y Friedrich Engels, Obras Escogidas, URSS: Editorial Progreso, Tomo 1, p. 9.) 65  Cfr., Sánchez Vázquez, Adolfo (1979) Las ideas estéticas de Marx. Ensayos de estética marxista. 8tava edición. México D.F., Era, p, 14 66  “Hasta los objetos de la “certeza sensorial” más simple le vienen dados solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio comercial.” (IA, 47)

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categoría dada sino como residencia esencial de la significación. Lo que denominaremos aquí como semiótica marxista parte de la crítica de Feuerbach pero en cierto modo va en un sentido más amplio. Nos referimos a la postulación de una ontología relacional67 como la postulada por Levy del Aguila, a partir de la cual se deriva una concepción antropológica del hombre que no solo lo conecta con el mundo, la Tierra, sino que lo hace relacional a los signos (siendo incluso él uno). Si en Saussure el valor se crea por oposición formal y negatividad de los signos, en Marx, los signos adquieren valor por la relación, los procesos y el durante como experiencias sensibles, la dependencia y codependencia intensiva entre los signos (más emparentado Marx a Hjelmslev). Esta es precisamente la crítica del filósofo del lenguaje Jean-Jacques Lecercle68 hacia un modo marxista que cree en el maridaje Saussure-Marx, que no es sino un desdén hacia la dimensión temporal del lenguaje (que no es la temporalidad de lo sincrónico, tiempo del vocabulario, historia de la sintaxis) que lo petrifica en vez de apreciarlo desde su variación sensible. En el filósofo peruano González Prada se encuentra esta misma idea: “Un hombre del pueblo no será capaz de componer un cuarteto endecasílabo pero no dejará de sentir la armonía”69, porque precisamente la materialidad sensible del signo es relacional, expansiva, histórica, espacial e intensiva (rítmica, tonal). Lecercle70, señala a un “ejército de especialistas” o de funcionarios formales del lenguaje que se han preocupado de los procesos sistemáticos y funcionamientos ideológicos, pero no de la relación entre el signo y el movimiento obrero. Los funcionarios del sentido, en el marxismo lingüístico y el analítico se han comportado igual. Por ello, si se pretende una atención en el signo no es para anclarlo en la forma significante-significado, sino porque el signo es ante todo la manifestación (actualización) material del sentido (virtualidad) como aquello indecible, rítmico y alógico en tanto que marcha en relación (una red semiótica, un espacio semiótico, un espacio de tensiones71). Esta es la potencia del 67 

El concepto de ontología relacional lo ha postulado y desarrollado L. del Aguila, por ejemplo en del Aguila, Levy, Marx y sus Manuscritos de 1844: bases antropológicas en su concepción del hombre libre, en: Bermudo, José Manuel (ed.) Hacia una ciudadanía de calidad, Madrid: Horsori, 2007; y en: Género humano y naturaleza: aportes marxianos al paradigma ético de la responsabilidad, en: Estudios de Filosofía 7, 2009. 68  Cfr., Lecercle, J-J., op. cit., p, 11 69  Cfr., González Prada, M. (1977) Ortometría. Apuntes para una rítmica. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, p, 3 70  Cfr., Lecercle, J-J., op. cit., p, 12-13 71  Para el desarrollo de nuestras premisas y argumentos semióticos, nos valdremos ante todo de las exploraciones semióticas de Claude Zilberberg y lo que el pertinentemente de-

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo signo. Es a partir de esta condición de ineludible relacionalidad (no diádica) que en Marx la filosofía comienza a producir conceptos. El hombre que ha enajenado “lo sensible” de sí, se desvincula de sí al no poder realizarse como tal en y a través de la comunidad semiótica que lo relaciona, ya que en ella se encuentran sus rasgos constitutivos como especie y género universal. Es por y a través de los signos que el hombre se hace urdimbre, se hace acto electrificante de un tejido conectado y cableado por signos. No cabe más la dialéctica significante y significado, sino la fluidificación de la práctica semiótica productora corpórea de efectos de sentido. Se asume así una subjetividad práctica productora de signos que no es más que el acto objetivo, tangible y modificable constantemente por aquella misma actividad que es propia a los sentidos, sensible, y no sensorial o de los sentidos. No se trata de la receta mcluhiana que afirma una nueva sensibilidad por la determinación de los medios tecnológicos, sino de procesos de producción sinérgicos y cooperantes que involucran al trabajo humano, quienes modifican los sentidos, semióticas y estéticas: “la formación de los cinco sentidos es un trabajo de la historia universal hasta nuestros días” (MEF, 150). Esta es la base de una estética marxista. Se deduce entonces que el error del denominando marxismo lingüístico consiste en depositar su confianza en la homologación entre las unidades discretas de dos sistemas distintos, signo lingüístico y mercancía, marxismo lingüístico y semiótica marxista. Hace falta una forzosa restitución que sobrescriba desde una perspectiva distinta una teoría del sentido, una semiótica germinante en la política económica simbólica que rehúya al cálculo lingüístico dependiente de la representación.

1.2.

Signo y abstracción.

Al trabajar al sentido y su formación relacional social, Marx no abandona una epistemología social del signo. En el prólogo a El Capital, Marx nos advertía del rol del signo, la mercancía, refiriéndose a ella como elemento celular económico o átomo epicúreo de una anatomía micológica de análisis. Así, si se interpretan los movimientos del capital como enunciaciones colectivas y se explica todo el proceso del funcionamiento del sentido no solo en el nivel de intercambio, sino también en el nivel de producción de valor, es porque existen sustancias atómicas, signos, que lo permiten: “No se puede hablar de la ‘célula’ sin estar inmediatamente referido nomina “punto de vista tensivo” de la semiótica. Cfr., Zilberberg, C. (2015). La estructura tensiva. [Traducción: Desiderio Blanco]. Lima: Universidad de Lima.

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a una primera alusión a la totalidad”72. Esto quiere decir que lo corpuscular en el capital es el signo, la mercancía relacionada: “Toda mercancía sería un signo, porque en cuanto valor es solo envoltura objetiva del trabajo humano empleado en ella” (DK1, 144). Como también lo ha sostenido Jean Baudrillard, la mercancía no es un objeto vivido (como los objetos vividos y animados más íntimos) pero tampoco es un objeto útil cualquiera, sino un signo de fascinación descontextualizado de su función: “En la medida en que me sirvo del refrigerador como de una máquina, no es en un objeto, es un refrigerador”73. En este sentido, también hay signo-mercancía cuando el trabajador vende su fuerza de trabajo, porque entonces ésta deja de ser fuerza para ser signo (formamercancía), se convierte en una fuerza de trabajo. Si se niega esta capacidad semiótica de la mercancía, entonces la crítica economía política cede a una mera evaluación económica del objeto74. Lejos del economicismo, la mercancía es una abstracción singular ya que construye su propia materialidad, su propia concreción que eclipsa la materialidad del valor de uso (la actitud para satisfacer una determinada necesidad humana). La advertencia de Rossi-Landi salta rápidamente: “Obsérvese que decimos ‘mensajes-mercaderías’, no ‘signos-mercaderías’. Un mensaje consiste de signos ya completos o sea ya constituidos por la unión de significantes significados (...)”75. No obstante, advertimos que Rossi-Landi se encuentra atrapado en la perspectiva lingüística que define al signo desde la lógica saussuriana significante-significado por lo que, para el semiósofo italiano, resulta incomprensible no solo una cadena significante76 que no motive significación (“inevitabilidad de significar”), sino también la existencia de un signo sin código fijo77: “Si el código (el modelo, 72 

Cfr., Rochabrún, G. (2007) Batallas por la teoría. En torno a Marx y el Perú. Lima: IEP, p, 133 73  Cfr., Baudrillard, J. (1999). Crítica de la economía política del signo. [Traducción del francés: Aurelio Garzón del Camino]. Madrid: Siglo Veintiuno, p, 53. 74  “If we deny commodities the character of human communication and separate them from production, political economy is reduced to commodity economics.” Ponzio, op. cit., 197 75  Cfr., Rossi-Landi, F. (1970) El lenguaje como trabajo y como mercado. Caracas: Monte Ávila Editores. p, 75 76  Cfr. Deleuze, G. y Guattari, F. (2012) [1980] 587 aJ.C.-70d. Sobre algunos regímenes de signos. (en) Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. [Traducción: José Vázquez Pérez] Valencia: Pre-Textos, pp,117-153 77  Nuestra tesis precisa de una distinción entre los conceptos semióticos de decodificación y descodificación, conceptos que eran relevantes para la semiótica de los años sesenta y que hoy, ante el desarrollo de la semiótica del discurso y la significación que desdeñan al signo,

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo el sistema) no permite describir y comprender el habla concreta, es justamente porque, desde el punto de vista de la estructura, el hacer práctico es siempre considerado como un «desecho», como un «resto» no pertinente.”78. Desde este punto de vista los ‘mensajes-mercaderías’ responden solo al privilegio de un modelo representacional lingüístico y no acogen la multiplicidad sígnica de una pragmática económica de los signos (la práctica semiótica) algo que el propio Marx, como veremos más adelante, alienta. En otras palabras, pretendemos aquí una presentación del signomercadería que dista no solo de la homologación conveniente de la lingüística, sino del esquema representacional que atraviesa tanto al concepto signo como al de mercancía. Si la tradición define al signo como: “Un signo es algo (una palabra, marca, huella, etc.) que representa algo llamado su ‘Objeto’ para algo más llamado su Interpretante.”79, por otro lado, la forma mercancía es definida como un “algo [que] refleja otro algo como algo para alguien”80. Para nuestro estudio, el signo-mercancía escapa de estas homologaciones ya que es una abstracción y cómo tal un desdoblamiento, una continua metamorfosis sin identidad, sin un antes originario, una modulación de los propios ciclos de reproducción del capital, un grado especifico de abstracción81. Aquí la primera aproximación a la teoría del signo en Marx82. No hay esencias que son reflejadas como han quedado relegadas. Un código resulta la norma o regla que permite a los signos adquirir significación, conjunto de programas que asocian de acuerdo a “contexto” los significantes y los significados. Entendemos a la decodificación como la apertura del código que busca el significado, la significancia y la significación de la relación de signos, un proceso de abrir la interfaz que hace entendible el mensaje-enunciado. En este trabajo no hablamos de decodificación, sino de la descodificación como un proceso de fluidez, desterritorialización, fluidificación, pase, desembrague del código: “La descodificación no se entendía como una operación unida a la comprensión, sino como una acción, políticamente necesaria, de ruptura de los códigos, como una destrucción del codificación para poder liberarla de unos enemigos no menos solapados”. Cfr., Fabbri, P. (2004) El giro semiótico. Las concepciones del signo a lo largo de su historia. Gedisa: Barcelona, p, 34 78  Cfr., Fontanille, J. (2014) Prácticas semióticas. [Traducción: Desiderio Blanco] Lima: Universidad de lima, p, 138. 79  Cfr., Niño, D. (2008) Ensayos semióticos. Bogotá: Jorge Tadeo Lozano, p, 22 80  Cfr. San Miguel, C. (2018) Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx. Madrid: Siglo veintiuno editores, p, 71 81  Para la semiótica de Claude Zilberberg, es el grado o magnitud lo que soporta todo el lenguaje y lo discursivo: “Una magnitud parece que es capaz de ordenar, de coordinar el campo semántico de la discursividad. Dicha magnitud es el acontecimiento (…)”Cfr., Zilberberg, C. (2018) Horizontes de la hipótesis tensiva. Traducción: Desiderio Blanco. Lima: Universidad de Lima. p, 15 82  La teoría del signo en Marx se encontraba motivada por la lectura desde la economía, así encuentra en Guillaume-François Le Trosne (1728-1780) y François Véron de Forbonnais (1722-1800) sustancias para la relación signo-mercancía, si el primero presenta al signo fuera de la representación, el segundo define al dinero como un signo atraído por las mercancías

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otra cosa para alguien, hay metamorfosis sin código que refractan las múltiples relaciones que atraviesa la mercancía, no hay valor que representa, sino la continua valorización del valor: “(…) en cada momento es capital y circula de una determinación a otra” (GR2, 27). Dicho en términos semióticos, la mercancía no es una unidad discreta, sino un nodo deformable83. Por eso, la teoría del signo representativo y lingüístico no nos es convincente para una crítica de la economía política. Kojin Karatani84 precisamente presenta la crítica de Marx en El 18 de brumario (DB) como una crítica hacia el sistema de representación siendo este una imposibilidad apodíctica entre lo representante y lo representado, una arbitrariedad que motiva la conciencia de clase solo a través del sistema discursivo que representa. Karatani le otorga una perspectiva lingüística y discursiva a esta crítica. Existe una inautenticidad discursiva en la relación representativa entre las coyunturas y las estructuras económicas de clase, una mistificación del lenguaje que sobrepasa la práctica concreta de las clases y los discursos, enunciaciones, de las clases políticas85. Seguimos lo provocado por el breve estudio de Oscar Quezada sobre la filosofía del sentido en Marx: “Hasta ahora, por la inversión ideológica se ha partido de lo que los hombres dicen o se representan y también, por ende, del hombre predicado, pensado, representado, imaginado y, de allí, se ha llegado recién al hombre de carne y hueso. Marx incita a lo contrario; esto es, a partir del hombre que realmente actúa, de su proceso de vida real, se llega a explicar las ‘ideas’ y ‘representaciones’ como reflejos o ecos ideológicos de dicha actuación o de dicho proceso.”86 (DK1, 144) 83  Sobre el concepto de deformabilidad: “Por lo que se refiere a la estructura elemental, nosotros la concebimos ante todo como deformable, “elástica”, y en lugar de una semiótica monótona de la oposición, preconizamos una semiótica fundada en la variabilidad y en la orientación de los intervalos”, Cfr., Zilberberg, C. (2006) Semiótica tensiva. [Traducción Desiderio Blanco] Lima: Universidad de Lima, p 218. Véase también: Zilberberg, Claude (2000) Ensayos sobre semiótica tensiva. Lima: Universidad de Lima, p 147-195. 84  Cfr., Karatani, K. (2003) Transcritique. On Kant and Marx. Translated: Sabu Kohso. London: MIT Press 85  Dice Marx: “Por cuanto existe entre los campesinos parcelarios una articulación puramente local y la identidad de sus intereses no engendra entre ellos ninguna comunidad, ninguna unión nacional y ninguna organización política, no forman una clase. Son, por tanto, incapaces de hacer valer su interés de clase en su propio nombre, ya sea por medio de un parlamento o por medio de una Convención. No pueden representarse, sino que tienen que ser representados. Su representante tiene que aparecer al mismo tiempo como su señor, como una autoridad por encima de ellos, como un poder ilimitado de gobierno que los proteja de las demás clases y les envíe desde lo alto la lluvia y el sol” (DB, 110). 86  Quezada, O. (1996) Inventario en torno a los presupuestos de la teoría marxista del lenguaje (en) Semiosis, conocimiento y comunicación. Lima: Universidad de Lima, p, 118.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo Volvamos a nuestra consideración signo-mercancía. Al ser signo, la mercancía posee una cualidad sensible como sustancia de expresión, su propia concreción: posee una rostridad (una etiqueta, una forma, un envase, la rostridad que es observada –vigilada, controlada- por el capitalista en el proceso productivo) que provoca regímenes de visibilidad87, esto es, competencias escópicas de agentes sociales en relación económica, por un lado el sistema de mercancías como un querer ser visto, y por el otro, el sujeto consumidor que oscila entre un querer ver y un no querer no ver, es decir, un descaro de la mirada despreocupada que abre su régimen de visibilidad ante cualquier posibilidad de contacto con la mercancía, el paseo de la mirada por los almacenes88. La rostridad es la sustancia de la expresión de la mercancía como elemento abstracto, como condición de su espacialidad (circulación), la cualidad del significante que crea espacios de visibilidad, es la materialidad de la mercancía que, finalmente, eclipsa al valor de uso: “El significante siempre está rostrificado. La rostridad reina materialmente sobre todo ese conjunto de significancias y de interpretaciones”89. Lo sensible aquí se presenta como propiedad, como estética de la apropiación de la riqueza social, intensidad retenida más que expandida. Dicho de otra manera, la materialidad de la mercancía (su significante) crea regímenes de visibilidad (espacios) porque posee un rostro, y este rostro no tiene nada que ver con una interpretación o una decodificación de un significado, es toda ella la trasparencia más pura de una relación significante, un coup d´oeil féérique: “la mercancía se expone para ser gozada sólo por medio de la mirada (…)”90. La mercancía como entidad fantasmática o abstracta presume una supuesta corporalidad, una supuesta concreción porque posee una rostridad, porque provoca un régimen de visibilidad sustentado en la sustancia o corporalidad. No hemos entendido mal cuando el marxismo nos ha dicho que las cosas vividas, animadas, se trastocan en “apariencias de cosas”, cuando nos dice que el valor de uso como materialidad de la cosa se hace 87 

Sobre los regímenes de visibilidad y su estatuto semiótico: Landowski, E. (1993) Juegos ópticos. Situaciones y posiciones de comunicación (en) La sociedad figurada. Ensayos de sociosemiótica. Puebla, Fondo de Cultura económica pp, 113-137 88  “Mientras los grandes almacenes contribuían a desculpabilizar el acto de comprar, el ir a tiendas, el “mirar escaparates” se convertía en una forma de ocupar el tiempo, un estilo de vida de las clases medias” Lipovetsky, G. (2010) La felicidad paradójica. Ensayo sobre la sociedad de hiperconsumo. Traducción de Antonio-Prometeo Moya. Barcelona: Anagrama, p, 27 89  Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. (2012) Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia. [1980] 10ª edición. Traducción José Vásquez Pérez. Valencia, España: Pre-textos, p, 121 90  Cfr., Agamben, G. (1995) Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental. Valencia: Pre-Textos p, 80

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valor de cambio. No obstante, creemos necesario agregar que esta abstracción posee su propia concreción y materialidad, es decir, objeto mágico (objet féérique) ‘como’ un bien abstracto. Esta inocente idea nos compromete a un argumento mayor, porque si la abstracción actúa ‘como’ algo concreto lo hace en un proceso de modulación en grados, no por movimientos determinados y codificados de naturaleza cuantitativa (A → B) que parece no tener intervalos. El signo-mercancía es un proceso semiótico que no solo se define de acuerdo a su utilidad, sino a su determinación objetualizada del trabajo, es decir, tiene relación directa con éste y con el valor de uso porque resulta ser un grado de abstracción de aquel91. Al presentar al signo-mercancía como una abstracción bajo un régimen de grados92, éste deja de ser apreciado como determinación culminada, para más bien develarse como categoría que se desplaza desde sus formaciones más simples hasta las más complejas: signo-mercancía como grado específico (socialmente determinado) de fuerza vital humana, grado de deformabilidad, grado de signo-mercancía como cosa útil, grado de producto útil de valor de uso, grado de mercancía en general que permite valor de cambio o grado de mercancía capitalista medida o signo-mercancía capitalista medida en concreto, entre otros93. A este proceso Marx lo denomina metamorfosis94 (Die Metamorphose der Waren), es decir, al corpúsculo de este escenario mercantil, el signo-mercancía, le esperan devenires (desviaciones) más complejos cuando se interconecta en procesos de intercambio (donde 91  Cfr., Kim, J. (2000). From commodity production to sign production: A triple triangle

model for Marx’s semiotics and Peirce’s economics. Semiotica, 132(1-2), 75-100. 92  La relación del grado con la sensibilidad es anterior a Marx, siendo tema protagónico en la Kritik der reinen Vernunft. Para Kant, son los grados los que manifiestan las magnitudes de la sensación desde su comienzo como intuición pura = 0 hasta una magnitud cualquiera. El cero (=0), en este esquema kantiano, representa la ausencia de la sensación, cero realidad que puede desplegarse a nivel de sensaciones en progresión (0 a X). La cualidad y la cantidad son las formas actualizadas de la diferencia -la intensidad- que Kant trabaja como parte constitutiva de la intensidad y por tanto anticipable. La crítica de Deleuze a Kant en el pasaje de la Kritik “Anticipaciones a la percepción” es la imposibilidad de este ultimo de presentar a la intensidad en tanto diferencia sin concepto e irreductibilidad intensiva de los fenómenos, ya que el filósofo de Königsberg presenta a la intensidad como cualidad empírica que llena el espacio y tiempo en un grado. Si bien es lo que nos llega, la intensidad es lo no anulable de la diferencia de cantidad. Cfr., Deleuze, Gilles [1968] (2009) Diferencia y repetición. 1ª ed, 2ª reimp.- Buenos Aires: Amorrortu. 93  Cfr., Dussel, Enrique. (1988). Hacia un Marx desconocido: Un comentario de los manuscritos del 61-63. Ixtapalpa: Universidad Autónoma metropolitana, Unidad Iztapalpa, p, 31. 94  “Se advierte a primera vista la insuficiencia de la forma simple de valor, de esta forma embrionaria que tiene que padecer una serie de metamorfosis antes de llegar a su madurez en la forma de precio”. (DK1, 112)

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo se producen flujos de intercambio de valor de uso y valor de cambio) y circulación que hacen a la mercancía moverse al ritmo de una elipsis (Die Ellipse ist eine der Bewegungsformen). Son las escenas económicas relacionales del intercambio y la circulación las que constituyen al signo-mercancía como determinación, sin sus relaciones éste sería una molécula económica vacía de sentido. Es precisamente en este metabolismo relacional semiótico (Gesellschaftlichen Stoffwechsel vermittelt) que emerge una particular determinación sígnica que sobresale formalmente, una peculiaridad del proceso de abstracción. Dice Marx, “Los productos (o actividades) se intercambian solamente como mercancías; las mercancías en el propio cambio existen como valores; solo en cuanto tales ellas se equiparan”. (GR1, 68). Toda determinación económico matemática, toda actualidad cuantitativa, depende de las conversiones de los productos en signos-mercancías. No obstante, existe un proceso semiótico muy específico que hace aparecer un signo-mercancía de los signos-mercancías, un signo algebraico que revela el tiempo de trabajo socialmente dado, este es el símbolo: “Cuando se trata de comparar mercancías entre sí esta abstracción [cuantitativa] es suficiente; en el cambio real, la abstracción debe ser de nuevo objetivada, simbolizada, realizada mediante un signo.” (GR1, 68). Marx utiliza la palabra simbolización (symbolisiert) como proceso de actualización cuantitativa de un proceso cualitativo, la simbolización como tipo de signo (Zeichen) que se desprende de las potencialidades y fuerzas activas cualitativas del proceso de producción, aquello que permite el intercambio: “(…) una tercera cosa que no sea a su vez una mercancía particular, sino que sea en cambio el símbolo de la mercancía como mercancía (…)” (GR1, 69). Al igual que el alfabeto escrito es la materialidad del lenguaje, el símbolo tendrá una existencia empírica, una materialidad física de inscripción: el dinero, su manipulación, la moneda (desarrollada por Marx en el apartado “Moneda, signo de valor” (DK); (GR1, 81)). El símbolo numérico, la función económica que coagula el valor de cambio, el tiempo de trabajo cuantitativo (GR2, p, 16), es el dinero, signo-mercancía universal. Si el símbolo, en relación a otras mercancías, no puede ser intercambiado, vendido, entonces se produce una improductividad, ya no le quedan más asociaciones semióticas que permitan el flujo de la distribución. Todo en el signo-mercancía es relacional (Gemeinwesen), la no-relación solo produce atesoramientos o no-signos. Las relaciones entre signo-mercancía y el símbolo no son lógicoformales, habitan en su relación variables cuantitativas como cualitativas. El signo-mercancía, al devenir valor de cambio, no solo ha transformado su determinación en un sentido cuantitativo, sino

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también cualitativo, es decir, se ha convertido en un signo-mercancía con un grado de abstracción más complejo95. Asimismo, cuando su transformación lo convierte en símbolo, un tipo de mercancía que vale por otras, que evalúa a las otras y que posee una efectividad generalizada frente a las otras, entonces los grados de abstracción son mayores creando una generalidad, un reconocimiento social: “Un símbolo de tal tipo presupone un reconocimiento general; no puede menos que ser un símbolo social y efectivamente no representa sino una relación social” (GR1, 69). Comprendamos que estas transformaciones semióticas no nos hablan de determinaciones, lo más importante aquí es la capacidad de transformación y de complejidad relacional abstracta de los signos-mercancía en símbolos y de estos símbolos -como equivalentes generales- en flujos bancarios y financieros, en símbolos de crédito: “El banco, en efecto debe realizar precisamente la conversión de toda mercancía a su existencia simbólica de valor de cambio” (GR1, 81)”. En efecto, se tratan de índices bursátiles, divisas, diagramas algorítmicos y flujos computacionales como infraestructura semiótica que hacen que el capitalismo siempre franquee la representación96. Toda una máquina de engendramiento y filiación97. No se trata de una diferencia cuantitativa que reduciría los procesos económicos a pura cantidad extensiva y algebraica, sino a procesos cualitativos, grados de abstracción, que continuamente fluctúan, signos con código relativo, mejor aún, signos que se descodifican para recodificar y codificarse relativamente. Grados de valor en movimiento, grados extensivos (plusvalor absoluto) e intensivos (plusvalor relativo) de valorización del capital, grados de abstracción del dinero crediticio. La abstracción siempre es un ‘más’ y un ‘menos’ ambiguos. Sobre la abstracción, Dussel reconoce en Marx un proceso de asenso gradual, desde la experiencia real concreta (existente), la ‘representación’ 95 

Roberto Fineschi reconoce cuatro niveles de abstracción en el concepto “Capital” de Marx: un nivel cero de “circulación simple”, un nivel primero denominado “generalidad”, un segundo nivel o “particularidad” y un nivel final de abstracción denominado “singularidad”. Estos tres niveles mantienen relaciones progresivas en Marx. Cfr., Fineschi, Roberto (2013) The Four Levels of Abstraction of Marx’s Concept of ‘Capital’. Or, Can We Consider the Grundrisse the Most Advanced Version of Marx’s Theory of Capital? (en) Bellofiore, R., Starosta, G., & Thomas, P. D. (2013). In Marx’s Laboratory: critical interpretations of the Grundrisse. Historical materialism book series; volume 48. Boston: Brill. 96  “Los signos monetarios y bursátiles, la televisión, la ciencia, la música, etc, pueden funcionar como máquinas de producción de signos que escriben directamente sobre lo real y sobre el cuerpo, sin pasar por un significado o una representación.” Cfr., Lazzarato, M. (2007). El funcionamiento de los signos y de las semióticas en el capitalismo contemporáneo. Revista Palabra Clave, 15(3), 713-725. Diciembre de 2012, p, 717. 97  Sobre el capitalismo entendido como sistema filiativo: Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. (1998). El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. [Traducción: Francisco Monge]. Buenos Aires: Paidós.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo plena de esa experiencia en tanto totalidad caótica que deviene en una determinación abstracta (conceptos definidos) para, finalmente, hacerse totalidad construida (concreta) en general98. Por ello, el ejercicio de la abstracción es la extracción de lo concreto que progresivamente puede separarse de éste, qué asciende o que decae (Dussel) o, como dirá posteriormente Harvey99, la abstracción del Capital funciona en una espiral en constante expansión y retorno (como sucede en el ciclo hidrológico). Expresando esta formulación en términos semióticos, es correcto afirmar al símbolo de Marx con el territorio de la terceridad peirciana100, porque éste es un modo de abstracción que se explica en la lógica del código (ley) –económica en este caso- la ley de las relaciones sociales, de acciones y reacciones económicas. La modalidad de la terceridad es precisamente la generalidad101. No obstante, tal como lo planteaba Peirce, la terceridad no es tal si no pone en relación dos modos de ser experienciales y cualitativos; la primeridad (la cualidad del sentir cognitivo inicial, experiencia confusa con el mundo102, con la diferencia del estado de cosas), por un lado, y la segundidad (los acoplamientos de la cualidad en fuerzas de acción o de reacción), por el otro lado. Esta enseñanza semiótica nos permite afirmar, ya ahora en la lógica del capital, que los devenires cuantitativos de los signos (la terceridad) suponen trasformaciones cualitativas (descodificaciones) que impiden pensar al capitalismo, en este caso, como una suma racional de determinaciones y condiciones fijas (códigos fijos), para apreciarlo como un sistema de relaciones de fluctuación, descodificación y códigos relativos. No hay código en el signo abstracto, no hay código –norma- en la ideología que decodificar por una crítica racional: esta es la matriz de la fabulosa semiótica que descubre Marx. El detalle de la fluctuación y descodificación entre el signo-mercancía y el proceso de simbolización no es ajeno a la obra de Marx, se encuentra sinuosamente desarrollado, como ya hemos visto, en ‘lo 98 

Cfr., Dussel, Enrique (1991) La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse. 2a edición. México D.F., Siglo veintiuno editores. 99  Cfr., Harvey, David (2019) Marx, El capital y la locura de la razón económica. Madrid: Akal. 100  Las relaciones entre el materialismo de Marx y la pragmática de Peirce no son nuevas, ambos convergen en un realismo independiente de la conciencia y la esencia creyendo en la producción de semiosis colectiva, ambos se interesaron en la ciencia a través de un fundamento filosófico: Megill, Kenneth A. (1967) Peirce and Marx. Transactions of the Charles S. Peirce Society, Vol. 3, No. 2 (Fall, 1967), pp. 55-65 101  Cfr., Peirce, C.S. (1974). La ciencia de la semiótica. Buenos Aires: Nueva Visión. 102  “(...) tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples (...)” (GR1, 21)

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abstracto’. Tanto símbolo como signo-mercancía son signos abstractos, es decir, productos determinados e indiferenciados; movimiento cristiano que habla de un hombre abstracto, escena capitalista que supone la abstracción del trabajo concreto, categoría abstracta que permite la circulación de las mercancías y que se expresa, además, cuantitativamente, en grados de valor extensivo. Pero entonces nos topamos con otra característica de la abstracción en este proceso descrito por Marx. El sentido de lo ‘abstracto’ en Marx va en esta orientación, como desprendimiento de una realidad concreta. Por ello, el símbolo no es un signo cualquiera, el proceso de simbolización funciona como un proceso de síntesis de las fluctuaciones que recorren por el capital, síntesis en el viejo sentido kantiano: “Entiendo por síntesis, en su sentido más amplio, el acto de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento. [La cursiva es nuestra]”103, es decir, el símbolo resulta una abstracción (Abstraktion), un signo abstracto cuya función primera es coagular (palabra de estricto uso marxista104 pero también semiótico105) los flujos diferenciados de valor en medidas, es decir, en grados específicos de conversión, que permitan efectuar una circulación de valor. Ateniéndonos en principio a los modos de producción vistos en la primera sección del Capital advertimos que si el signo-mercancía es una realidad cosificada lo es porque ha coagulado, extraído una potencialidad (síntesis) presentándose como envoltura objetiva (envoltura material, otro término utilizado por Marx) porque ha podido ocultar, eclipsar (y no representar) esa realidad efectiva (Con ello, las oposiciones presencia-ausencia siempre han limitado la comprensión de los conceptos). Es por esta razón que el Capital consigue constantemente sostener la mistificación de la realidad. Hacer misterioso algo es precisamente 103 

Cfr., Kant, I. (2006) Crítica a la razón pura. Traducción Pedro Ribas. México: Taurus, p, 111. 104  “usa Marx frecuentemente la «metáfora» bíblica de la «sangre», como «coágulo», como vida «coagulada», «cristalizada»” Cfr., Dussel, E. (1993). Las metáforas teológicas de Marx. Estella: Verbo Divino, p, 160. 105  El concepto de coagulación y fluidificación aparece en la semiótica del espacio del italiano Pierluigi Basso Fossali. En un espacio semiótico, el valor depende de un diagrama de relaciones actanciales, de personajes, por lo tanto de una forma. No obstante, la forma es entendida por Basso Fossali como una participación social, con ello, la única forma para posicionarse en una escena social y que permite además el involucramiento colectivo no son más que la aceptación de modos de coagulación de determinaciones bilaterales (trabajo de oficina) como de fluidificación de los cuerpos motivados (un paseo, una caminata). Formal e informal, coagulación y fluidificación. Por un lado, la forma relacional no precede ni sigue, sino que coagula un flujo, lo informe, por otro lado, devendría en una fluidificación de las rutas actanciales sociales dinámicas y continúas. Estos dos procesos congenian en nuestro análisis sobre la mercancía. Cfr. Basso Fossali, Pierluigi (2014) La Valeur pour une sémiotique des pratiques. CASA: Cadernos de Semiótica Aplicada, v.12, n.2, p. 11-54

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo coagular la extracción, congelar los flujos, la sangre deviene coágulo. Por ello, creemos que Marx habla del símbolo en un sentido fiel a la etimología, como symbállo, verbo cuyo sentido es el de “reunir”, “juntar”, “poner juntos” (mismo sentido utilizado por Platón)106, dicho de otro modo, el símbolo es una abstracción porque es una síntesis capaz de permitir a la mercancía ser intercambiada no por otra mercancía particular, sino por un tercero, símbolo de la mercancía como mercancía. A nivel de la producción, lo que reúne el símbolo como signo indiferenciado son aquellas diferenciaciones de las fuerzas sensibles y activas: Fa y Fb107. Esta reunión, símbolo (la “y” de nuestra ecuación), como proceso de síntesis material permite entender a lo abstracto como concepto que solo surge en las relaciones sociales, dicho de otra manera, la abstracción es un proceso de desprendimiento de lo concreto no porque ontológicamente se separe de éste (representación a frente b, el mundo concreto del abstracto), sino porque subsiste en lo concreto (síntesis de a y b) y a la par se desarrolla “como” algo concreto108. Cuando hablamos de “desprendimiento” nos referimos a un proceso distinto a aquel impuesto por la representación que fragmenta las determinaciones en la dicotomía y polaridad. Lo abstracto en este sentido se desprende del carácter útil del trabajo, su concreción (trabajo concreto) diferencial y heterogénea en una suerte de caída de átomos. Como toda caída, la abstracción no puede ser equiparada como un vacío cualitativo, sino como una reducción de intensidad, un desnivel109. Así, si el símbolo es abstracto lo es porque diluye y evapora, porque implica un proceso de síntesis que lo configura como una indistinción, una objetividad espectral (phántasma) o sombra platónica (skiá), es decir, un signo abstracto. El símbolo como signo abstracto es una síntesis semiótica de nostalgia kantiana que se constituye en la medida que se desprende de la concreción de la producción y el acto del trabajo, evapora lo diferenciado y lo concreto solo para crear, en tanto grado, su propia concreción: “Todo lo estamental y estancado se evapora (…)” (MC, 53), nuevamente, el símbolo como lo abstracto en tanto proceso de producción de síntesis, convertir una gelatina heterogénea (signo106 

Cfr., Castañares, W. (2014) Historia del pensamiento semiótico. 1, la antigüedad grecolatina. Madrid: Trotta, p, 30. 107  Donde F es fuerza como constante y a/b las variables. 108  Deleuze, G & Guattari, F op cit., p, 234 109  “Es el descenso como paso de la sensación, como diferencia de nivel comprendida en la sensación. La mayoría de autores que se han enfrentado a este problema de la intensidad en la sensación parece haber encontrado esta misma respuesta: la diferencia de intensidad se experimenta en una caída.” Cfr., Deleuze, G. (2009). Francis Bacon. Lógica de la sensación (2.a ed.). [Traducción de Isidro Herrera]. Madrid: Arena, p, 85.

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mercancía) en una forma condensada (símbolo). Que lo abstracto sea el efecto de un proceso de síntesis materialista no significa un acto representativo. Si la abstracción es una síntesis se debe a que ante todo es una extracción, succión, vampirización110 de trabajo vivo. Seguimos aquí al psicoanalista y marxista Felix Guattari: “(…) por abstracto podemos entender también ‘extracto’, en el sentido de extraer”111, con ello, la abstracción no es un ejercicio de representación que coloca frente a frente lo abstraído (trabajo concreto) de lo abstracto, sino que habla de una extracción (extractĭo), la síntesis como un sonsacamiento, un proceso de succión que nos lanza hacia una lógica de la simbiosis. Abstraer es extraer. ¿Qué abstrae-extrae el signo-mercancía sino trabajo? ¿Qué extrae el trabajo abstracto sino trabajo concreto? ¿Qué extrae el símbolo-dinero sino trabajo abstracto social? No la representación que inserta la negatividad en el sentido, sino la comprensión del capital como máquina que se nutre de flujos de abstracciones y síntesis como procesos de extracción o, como diría Marx, de coagulación y envolvimiento. La abstracción es un proceso que implica graduaciones, en efecto, la mercancía es “gelatina de trabajo humano indiferenciado” [eine bloße Gallerte unterschiedsloser menschlicher Arbeit] (DK, 86), mientras que el símbolo es coagulación de trabajo abstracto social. Gelatina quiere decir, condensación de flujos vivos, coagulación un grado de abstracción menos poroso, más “mental”, generalizado y desprendido de la concreción. Gelatina y coagulo, dos efectos graduales de abstracción-extracción. Por ello, abstraer implica el desvanecimiento (verschwinden), reducción, disolución o aminoración gradual de las diversas formas concretas y sensibles del trabajo durante el proceso extractivo: “Si hacemos abstracción de su valor de uso, abstraemos [extraemos] también los componentes y formas corpóreas que hacen de él un valor de uso” (DK, 86). Aminoración, ralentización, atenuación, son ritmos materiales, cadencias bajas que no deben ser confundidas con negatividades ni mucho menos oposiciones: “solo se transforma gradualmente en dinero [erst nach und nach in Geld verwandelt], en un símbolo; cuando esta transformación [extracción] se ha consumado, puede a su vez ser sustituida por un símbolo de ella misma.” (G1, 69-70). A medida que la extracción se pronuncia en las operaciones financieras del símbolo de crédito, las disoluciones bancarias de lo concreto se hacen más desapercibidas, disgregadas constituyendo una suerte de desmaterialización del signo, capital ficticio cuya 110 

“El capital es trabajo muerto que solo se reanima, a la manera de un vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa” (DK1, 297) 111  Cfr., Guattari, F. (1996) Caosmosis. Buenos Aires: Manantial, p, 49

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo concreción ya no es la gelatina de trabajo humano indiferenciado sino la quanta financiera (dividendos, interés). El símbolo es el efecto de una transformación no teleológica (transformación de fuerza de trabajo en mercancía, transformación de mercancía en dinero, transformación de dinero en capital, transformación de símbolo en símbolo de crédito), una conversión de gradualidad. Lo que Marx nos dirá constantemente es que la representación es un mal concepto. Precisamente, porque el hecho de recurrir a la representación hace que el capital sea propenso a lo fetichizable y a la naturalización, tal como lo plantea Bermudo: “el error [de los economistas burgueses] de ver en los elementos de la producción la naturaleza del capital, con lo cual pueden ver capital en todos los lugares y todos los tiempos, pues en todos ellos hay producción”112, es decir, la tendencia economicista de representar y naturalizar al Capital en los medios de trabajo, en el valor de uso y en el objeto, desdeñando con ello el estudio del grado, la modulación de extracción que trae como efecto la aparición del signo-mercancía: “Recordemos: a la levita no le importa si la usa el sastre, el buhonero o el banquero; la levita se somete indiferente -e impotente- a múltiples usos, vive su existencia en sus diversas figuras; unas veces es mercancía medio de vida del trabajador que la ha producido, otras es signo de estatus, de jerarquía, de reproducción de relaciones sociales, y otras es simple desecho útil en la marginalidad social. Ni siquiera el capitalista, sobre todo ellos, son capitalistas en sí y para sí, de una vez por todas; ninguno tiene naturaleza de capitalista, ni sangre aterciopelada; lo son si están en su lugar, si cumplen su función, si existen como capitalistas y por ser capitalistas. Y, sobre todo, si logran su reproducción; sólo así se merecen a sí mismos.”113

Por ello, creemos que Marx utiliza al símbolo adecuadamente, como signo-abstracto, como efecto semiótico de una síntesis capaz de ser reconocida masivamente, capaz de envolver, condensar y, por tanto, diluir valor como relación social. No habría materialidad del símbolo (materielle Zeichen des Tauschwerts) si no existiera este proceso de abstracción-extracción. Por otro lado, en una teoría del valor social del trabajo, marxistas como David Harvey comprenden al símbolo-dinero como su signo representante. Siguiendo a Marx, Harvey entiende que el valor de cambio social precisa de una medida cuantitativa generalizable que 112 

Cfr., Bermudo, J. (2019) Subsunción y contradicción. Dos ensayos de ontología marxiana. I. Ensayo sobre la subsunción. Madrid, Recuperado de https://www.jmbermudo.es/ marx/contradiccion-sencer.pdf [Consulta 14 Febrero, 2020], p, 165 113  Ibid, p, 164

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permita la distinción entre las mercancías. En este sentido, existe una relación íntima entre el dinero con aquello que parece referir, el trabajo social implicado, es decir, el dinero resulta la medida cuantitativa en tanto que representación material del trabajo cualitativo y su valor inmaterial, representación del carácter social del trabajo. Desde esta perspectiva, la representación permite efectuar la crítica que señala al símbolo-dinero como un seleccionador de aquello que busca representar, se le reclama al dinero que no representa toda la realidad social, se convoca una contradicción intrínseca que presuntamente existiría entre el dinero y el valor representado. Precisamente, el éxito de la representación en la teoría del signo se debe a la simpleza con la que parece presentar los fenómenos sociales. No obstante, Marx advirtió sobre esto: “Como en ciertas funciones se puede remplazar el oro por simples signos, surgió el otro error, el de que el oro mismo sería un simple signo.” (DK, 143) si atendemos la perspectiva de la coagulación en Marx, el dinero no sería una simple representación de los valores sociales, sino –algo que el propio Marx propicia- el trabajo social coagulado de un flujo descodificado, substancia fluida y petrificada que funciona como elemento de inscripción o de registro más que como representante que no nos muestra una porción de la realidad. El dinero es, desde ya, una consigna, un elemento de registro que provoca sus propios acontecimientos. No tiene un significado oculto porque todo él es un flujo de des-ocultamiento y ocultamiento relativo de acontecimientos y acciones, el sentido es la relación. Nos alejamos de una economía política representativa para acércanos a otra de modulaciones y gradualidades.

1.3.

Lenguaje de las mercancías (Warensprache)

Desde inicios de la década de los 70´s del siglo pasado, diversos autores114 fueron proponiendo, hasta constituirse como parte de un sentido común liberal, la idea de un “capitalismo del conocimiento” o “sociedad del conocimiento”, debido a la mayor generación de trabajo productivo proveniente de una pretendida “forma inmaterial”. Dentro de este tipo de perspectivas, el “conocimiento” es tomado como una categoría incluso independiente a la de capital y trabajo, siendo a su vez generadora de valor, lo cual redefiniría no solo los procesos de producción y reproducción material, sino sobre todo la apropiación social de los productos del trabajo generando así mayores espacios de libertad y emancipación para 114 

Cfr., Drucker, P., (1969) The age of discontinuity, USA: Butterworth-Heinemann; Bell, D. (2006) El advenimiento de la sociedad post-industrial, Madrid: Alianza Editorial.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo los individuos. Es dentro de esta “sociedad de conocimiento” que se suele corresponder la fase mercantil del semiocapitalismo. La inminente aceleración capitalista prontamente ha encontrado en este marco teórico el desarrollo de un capitalismo industrialfordista a un capitalismo cognitivo115 o semiocapitalismo. Esto ha llevado a que de acá a buen tiempo surja como problematización si el valor de la mercancía podría ya no radicar más en el tiempo de trabajo vivo que se cristaliza en el proceso de trabajo como trabajo muerto acumulado, sino en el conocimiento social que pasaba a ser una determinación. Siguiendo esta postura, autores como Gary Genosko, Mauricio Lazzarato, Christian Marazzi y Franco Berardi afirman la pertinencia de un semiocapitalismo de raíces financieras y jurídicas que han fraccionado y flexibilizado al trabajo (ciber-espacializado) en requerimientos esporádicos (solicitado en fragmentos de tiempo específicos) donde los signos –ahora más que antes- se convierten en instrumentos que realizan las exigencias del capital: “El capitalismo contemporáneo puede ser definido como semiocapitalismo porque la mercancía tiene un carácter semiótico y porque su proceso de producción se identifica cada vez más con la elaboración de signos-información.”116 Con ello, se afirma que la mercancía adquiere un carácter semiótico en la actual era de la digitalización de la sociedad de producción y consumo. Pese a que esta lectura historicista apunta bien en el desarrollo global de efectos concretos del capitalismo generalizado contemporáneo, se desprende de su postura la perdida de sentido de someter el trabajo a la acumulación de valores cuando las mercancías pueden generarse con un mínimo semiótico de trabajo vivo. En este sentido, el semiocapitalismo y el trabajo inmaterial no serían una etapa concreta de novedad propia de la Cuarta Revolución Industrial, sino el estado inherente a la formación del valor y el proceso de producción. Con Marx, por el contrario de un determinismo historicista, podemos entender que todo semiocapitalismo y todo conocimiento social siguen siendo parte del trabajo previamente objetivado, expresión del “trabajo vivo”, y por lo mismo, trabajo complejo117. Por ello, todas las relaciones sociales de producción se 115 

Cfr., Fumagalli, A. (2010). Bioeconomía y capitalismo cognitivo: hacia un nuevo paradigma de acumulación. Madrid: Traficantes de Sueños. 116  Cfr., Berardi, Franco (2011) Semiocapitalismo y totalitarismo mediático (El caso italiano) (en) Estrategias Globales: Publicidad, marcas y semiocapitalismo. Coordinado por Antonio Caro y Carlos Alberto Scolari. - 1a ed. - Buenos Aires : La Crujía, p, 25 117  “El trabajo complejo no es más que el trabajo simple potenciado o, mejor dicho, multiplicado: por donde una pequeña cantidad de trabajo complejo puede equivaler a una cantidad grande de trabajo simple. Y la experiencia demuestra que esta reducción de trabajo complejo

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encuentran siempre semiotizadas, todo capital es semio-capital118. Los así llamados trabajo inmaterial y semiocapitalismo por lo tanto no cambian en nada la constitución del cuerpo social de las mercancías como signos abstractos ni su lenguaje como realidad objetivada por el trabajo. En ese sentido, el trabajo inmaterial y el semiocapitalismo visto como innovación del posfordismo, no alteran o redefinen la explotación capitalista en su raíz última: Dinero-Mercancía-Dinero´ (D-M-D´). Por ello, tanto el trabajo productivo en los procesos de producción contemporáneos como el signo-mercancía y el símbolo, siguen estando vigentes. Este último argumento ya ha sido apreciado en el trabajo del semiólogo y filósofo ecuatoriano (semiósofo) Bolívar Echeverría, quién -se puede decir- identifica el semio-capital desde su dimensión “comunicativa” en la fase productiva donde el sujeto crea un continuo de significación entre su propia escisión como sujeto del capitalismo (su permanencia y evanescencia, su satisfacción e insatisfacción, su producción y su consumo –consuntivo-), sigue los pasos de Rossi-Landi y su capital lingüístico119. Así, el sujeto productor, dice Echeverría, es también un sujeto consumidor porque existe un lazo semiótico que además se prolifera hacia una interindividualidad, hacia una comunicación y un compartir semiótico con otros sujetos: “El proceso de reproducción social es un proceso al que le es inherente la semiosis, la producción y el consumo de significaciones -de signos propiamente dichos y no solo señales, como en la comunicación animal”120. Por ello, nuestro interés en afirmar al símbolo no como elemento aislado de una circulación mayor, sino como parte de una ontología relacional que lo acoge. Marx no habla de desentendidos signos-mercancías sin comunicación, sin espacio-tiempo (GR2, 24-25), su ontología, como ya se ha afirmado, a trabajo simple es un fenómeno que se da todos los días y a todas horas. Por muy complejo que sea el trabajo a que debe su existencia una mercancía, el valor la equipara enseguida al producto del trabajo simple, y como tal valor sólo representa, por tanto, una determinada cantidad de trabajo simple.” (DK I, 54-55.) 118  “Quienes argumentan que el capitalismo es diferente ahora, dada la importancia que han cobrado el capital simbólico y la economía simbólica, y que ha cambiado las marchas de su pelaje [Jeremías, 13:23], deberían admitir que esas «novedades» no lo son tanto” Cfr., Harvey, D. (2010) Guía de El Capital de Marx. Libro primero. Madrid: Akal, p, 56 119  Para el semiósofo italiano, las palabras y los mensajes son elementos constitutivos de la realidad social siendo el lenguaje no solo el capital lingüístico que funciona por los entrelazamientos entre el capital constante y variable (comunicación como producción y circulación de mensajes), sino que el lenguaje es trabajo humano y las lenguas su necesaria objetivación histórica. Cfr., Rossi-Landi, F. (1970) El lenguaje como trabajo y como mercado. Caracas: Monte Ávila Editores. 120  Cfr., Echeverría, B. (2010) Definición de la cultura, 2da edición. México D.F., Fondo de Cultura Económica, p, 75

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo se compone sobre un campo relacional comunicativo o, en el decir de Baudrillard, la función social del objeto-signo121 (lenguaje, enunciados colectivos, productos culturales). Esto no indica que las relaciones preexistan, el capital también posee un rol creativo importante siempre guiado por hondos procesos de acumulación donde las mercancías transforman su corporalidad y valor a medida que se construyen relaciones (simbólicas, espaciales, temporales) en el mercado. Las relaciones comunicantes del capital son creadas de forma relativa según la premisa de la acumulación. Así, las agencias creadas por el capital son denominadas por Marx, “lenguaje de las mercancías” [Warensprache] (DK1, 101). El lenguaje –singular- de las mercancías quiere referirse al proceso de circulación del valor de la fuerza de trabajo objetivada y manifestada bajo una universalidad comunicativa. Para Ponzio122, esto debe ser investigado al nivel de la mercancía que, como “portadora de valor”, forma parte del carácter comunicativo del capital, una suma de regímenes de signos cuya mixtura es empática con las crisis y los movimientos sociales. Si Marx se refiere a un lenguaje, no es porque quiera decir que la circulación se determina bajo categorías lingüísticas, a la lacaniana (el inconsciente como lenguaje), sino porque la circulación o devenir del capital es un proceso de flujos que implica una comunicación o expresión que aspira a una universalidad, una relación hegemónica entre los signos de cambio, intersemioticidad y urdimbres de signos agenciados, en suma, regímenes de signos compartidos globalmente. Este es el lenguaje de las mercancías, no lingüística sino relación abstracta de signos dependientes de la forma-capital: “Si las mercancías pudieran hablar, lo harían de esta manera «Puede ser que a los hombres les interese nuestro valor de uso. No nos incumbe en cuanto cosas. Lo que nos concierne en cuanto cosas es nuestro valor. Nuestro propio movimiento como cosas mercantiles lo demuestra. Únicamente nos vinculamos entre nosotras en cuanto valores de cambio»” (DK1, 134). Es por este movimiento de los signos-mercantiles que una analogía dinerolenguaje :: dinero-palabra no puede sostenerse del todo: “(Parangonar el dinero con la sangre -la palabra circulación dio motivo para ello- es tan exacto como el parangón de Menenio Agripa entre los patricios y el estómago.) (No menos falso es el parangonar el dinero con el lenguaje. Las ideas no son transformadas en lenguaje, así como si su carácter propio existiera separado y su carácter social existiera junto a ellas en el lenguaje, como los precios junto a las mercancías. Las ideas no existen

121 

Cfr., Baudrillard, J. (1999). Crítica de la economía política del signo. [Traducción del francés: Aurelio Garzón del Camino]. Madrid: Siglo Veintiuno. 122  Cfr., Ponzio, Augusto, op. cit.

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La reapropiación del sentido: introducción a una semiótica marxista separadas del lenguaje. Las ideas que para circular, para poder ser cambiadas, deben ser ante todo traducidas de la lengua materna a una lengua extranjera, ofrecen ya una analogía mayor; pero entonces la analogía no está en la lengua, sino sobre todo en su carácter de lengua extranjera.)” (GR1, 90)

Marx presenta al lenguaje en sintonía con la posterior crítica al lenguaje de Nietzsche, teoría a la que se puede reconocer precursora del Círculo de Bajtín. En Nietzsche, los impulsos nerviosos que nos golpean del mundo circundante se extrapolan en imágenes, conceptos, saberes que son traducidos en lenguaje, en verdades instituidas que pierden la experiencia real con el mundo. El hombre olvida este falseamiento, esta traducción (producción del fetichismo en Marx, según veremos) porque vive en el pacto social presentado como uniformidad del lenguaje123. Al proponer a la palabra como la reproducción de sonidos de un impulso nervioso,124 Nietzsche ubica a su realización instituida, la verdad dentro de un proceso que denomina metaforización y que en Marx es presentado como traducción implícita en el proceso de lenguaje. Aquello que se metaforiza (la mercancía en precio), aquello que se traduce es la relación con la cosa en sí (Nietzsche) o con las ideas (Marx), siendo estas totalmente inalcanzables e independientes al sujeto, siendo migajas presentadas por la representación para alzarlas como realidades totales de la existencia. No conocemos el mundo como es, sino cómo lo construimos, su carácter social, su presentación inauténtica, no hay dos mundos (uno real y otro simulado). Por ello, tanto Marx como Nietzsche, afirman una imposibilidad de correspondencia y referencia directa y a la vez auguran un afuera inmanente (el olvido artístico como fuerza plástica en el caso de Nietzsche) dentro de este pacto social. Pero, desbordando incluso a Nietzsche, Marx señala una imposibilidad más del lenguaje; si se sostiene una analogía entre el dinero y el lenguaje es por la potencialidad descodificante (no lingüístico) del mismo, cómo el lenguaje pasa de una lengua materna (capital comercial autónomo) a una lengua extranjera (capital global), cómo se comprende al lenguaje subordinado a su propia elasticidad límite (descodificación) como parte de la metamorfosis de capital. En este sentido, la relación lenguaje-dinero debe ser tratada, siguiendo a Marx, desde 123 

“La importancia del lenguaje para el desarrollo de la civilización reside en que el hombre ha situado en él un mundo propio al lado del otro, posición que juzgaba bastante sólida para levantar desde ahí el resto del mundo sobre sus goznes y hacerse dueño de este mundo”. Cfr., Nietzsche, F. (2006) Humano, demasiado humano. Madrid: Edaf, p 47; §11. 124  Cfr., Nietzsche, F. (2012). Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento (2.a ed.). [Traducción: Manuel Valdés]. Madrid: Tecnos.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo (subordinándola a) la relación dinero-sangre, precisamente, por su carácter descodificante, fluvial y dinámico. Aquí nuestra discrepancia con el modelo que nos hereda Echeverría y Rossi-Landi, quienes, concentrados en el proceso de comunicación que relaciona producción y consumo, se atienen solo a las transacciones de códigos desde una perspectiva lingüística (teniendo en cuenta que su referencia semiótica es Jakobson, en el caso de Echeverría). Los códigos son emisiones cifradas que prontamente encuentran un desciframiento por un agente receptor, lo cual nos hace recordar al modelo diádico de la comunicación de Lasswell y Saussure. El problema con una teoría que sustente la comunicación desde el código y desde una semiosis lingüística es que no termina de apreciar que los flujos de comercio que movilizan al signo-mercancía y al símbolo tienen por “esencia” la descodificación, la ruptura de códigos, la inscripción de códigos relativos, parciales, desorganizados, mutantes. No se trata de un proyecto semiótico que estudie los códigos del capital, sino la semiosis de la descodificación. De ser un código, el lenguaje se definiría como medio para la explicación de su codificación e interpretación o decodificación por parte del receptor. De ser un código, el lenguaje sería por tanto una ideología que se somete a los cálculos del engaño o falsa consciencia (codificación) y la verdad (decodificación) en el enunciado. Entonces la filosofía se definiría como mecanismo de develación (decodificación) de una fantasía ideológica, la crítica como ‘develar’ la realidad que motiva y sostiene la ideología, desnaturalizar lo naturalizado. El capitalismo no puede expresarse en códigos, sino en la conversióndecodificación de signos: conversión-decodificación de los pequeños productores, dueños de sus condiciones de producción personales, en obreros asalariados desposeídos de todas sus condiciones de producción125. Decodificación de la acumulación de capital centralizada, para recodificarse en la pluralidad de medios y condiciones de producción. Por ello, una primera característica de la warensprache es que su funcionamiento comunicativo se nutre de los cortes de acomunicación, de descodificación, de códigos relativos que van acelerando los procesos de comunicación a medida que se descodifican. No es, no puede ser, una comunicación Emisor – Receptor. Por ello nos parece que la figura lingüística una vez más fracasa en el intento de comprender los procesos de comunicación capitalista, la gran pista de esto se encuentra en Volóshinov.

125 

Cfr. Deleuze, G. & Guattari, F. (1998). El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. [Traducción: Francisco Monge]. Buenos Aires: Paidós

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En El marxismo y la filosofía del lenguaje126 Volóshinov nos introduce a varios planteamientos encadenados sobre esta concepción del warensprache como no restrictivo a la lingüística. Si bien Volóshinov construirá su dominio semiótico sobre la base de un signo representativo (ocupar el lugar de algo), afirmará, por otro lado, que la producción semiótica no se circunscribe a una realización intencional psicológica127 ya que el signo es parte de una realidad social, como instrumento de producción y consumo. Sin duda, existe también aquello que Rossi Landi denomina “trabajo humano lingüístico”, pero alineándonos parcialmente a Volóshinov, nos parece que el warensprache no refiere solo a un nivel lingüístico sino al idioma que lanza a los signos más allá del lenguaje (signos presignificantes, contrasignificantes, parasignificantes, etc.128), no la dictadura lingüística sino el idioma como puesta en relación de los signos con otros no lingüísticos. Precisamente la materialidad semiótica de la ideología se encuentra no solo en el devenir de los objetos del trabajo y la realidad social en un “territorio de signos”129, sino porque existe un principio de relación que confirma al territorio de signos. Todo signo posee una realidad material porque su plasticidad se encuentra conectada a los constructos sociales que se relacionan (idioma) con diferentes textos sociales, históricos, discursos menores, pero también con otros ambientes de existencia y corporalidad (materia sonora, física, cromática, etc.). Por ello, también es pertinente la expresión de Volóshinov respecto a la warensprache como cadena de signos. Así, el signo adquiere valor no como oposición, en el decir de Saussure, o en el marginalismo cuya oposición /ultimo/ vs /primero/ le otorga valor al signo en el sistema. Por el contrario, el valor del signo se adquiere en cadena, en asociación y relación: “Esta cadena de la creatividad ideológica y de la comprensión, que conduce de un signo al otro y después a un nuevo signo, es unificada y continua: de un eslabón sígnico, y por tanto, material, pasamos ininterrumpidamente a otro eslabón también sígnico.”130. La cadena semiótica trasgrede la intención de un autor para construir todo un estrato social autónomo e interindividual, más allá de la propiedad 126 

Cfr., Volóshinov, V. [1929] (2014) El marxismo y la filosofía del lenguaje: Los principales problemas del método sociológico en la ciencia del lenguaje. Prólogo y traducción de Tatiana Bubnova. Buenos Aires: Godot, p, 18 127  Ibid., p. 18 128  Se ha hablado de esta clase de signos en otro lado: Cfr., Yalán, E. (2018) Semiótica del consumo: una aproximación a la publicidad desde sus signos. Lima: Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas. 129  Cfr., Volóshinov, V. Op cit, p, 28 130  Ibid., p. 29

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo de una conciencia individual o su originalidad. La consciencia es el resultado, el efecto de las cadenas semióticas, la conciencia es el efecto del acontecimiento de los signos sobre las mezclas objetivas sociales “La conciencia se construye y se realiza mediante el material sígnico (…)”131. La originalidad de la cadena semiótica en Volóshinov se encuentra en su amplificación en círculos concéntricos que funcionan como reflejos y ecos semióticos132. Es decir, que no solo el valor del signo se debe a una cadena, sino al asociacionismo de las cadenas que se refractan unas con otras, es el discurso indirecto133, el discurso ajeno, signos que no comunican un estado de cosas percibido, sino que su concreción es la transmisión de lo que se ha oído, el enunciado de otro régimen de signos. Así, no solo se hablaría de un lenguaje de las mercancías en términos de signos-mercancía, sino también en relación a la enunciación colectiva que se le acopla, aquellas orientaciones liberales que buscan la igualación universal, la innovación tecnológica como búsqueda de la resolución de conflictos sociales o la pretensión de un capitalismo “más humano”. Las cadenas semióticas del patriarcado refractan cadenas capitalistas de Estado, como cadenas semióticas policiales. Todo signo es una realidad extralingüística y relacional, así, “Un ritual religioso no puede sustituirse del todo por la palabra (…)”, que si bien puede presentarse generalmente bajo la palabra (slovo)134, posee su propia realidad material. Nuevamente Rossi-Landi: “Decir que el lenguaje es más importante que otros sistemas de signos suena un poco a decir que los pulmones son más importantes que los riñones o que la digestión es menos importante que la respiración”135. De aquí que el lenguaje de las mercancías apele también a un nivel anónimo, alingüístico, signos asignificantes vinculados con signos significantes, parasignificantes o postsignificantes, relación de signos incluso a nivel del sistema nervioso o sensitivo que originan una servidumbre maquínica136 del 131  132 

Ibid., p. 32 Al introducir la refracción, Volóshinov reacciona a la teoría representacional de Lenin y el concepto de “reflejo” (conciencia como reflejo de un estado de cosas). 133  “‘Discurso ajeno’ es discurso en el discurso enunciado dentro de otro enunciado, pero al mismo tiempo es discurso sobre otro discurso, enunciado acerca de otro enunciado” Cfr., Volóshinov, V., Ibid., p. 180 134  El interés de Volóshinov por la palabra es encontrar en ella la zona de comunicación de la vida cotidiana, la práctica semiótica no posicionada en la hegemonía es la que pertenece a la vida cotidiana, el lenguaje coloquial o la lengua menor. 135  Cfr., Rossi-Landi, F. (1992) Lenguaje (en) Williams, Raymond. Historia de la comunicación. Barcelona: Bosch. 136  Cfr., Guattari, F. (1995) Cartografías del deseo. G. Kaminsky (comp.). Buenos Aires: La Marca.

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capital (nudges capitalistas). Entonces a este nivel de la warensprache “Se trata menos de una comunicación que de una germinación asistida de potenciales para la acción, cuyo resultado no puede determinarse con precisión de antemano, pero cuya determinación variable puede programarse en colores”137. Entonces el lenguaje de la mercancía, la relación universal que une a los signos abstractos, no solo opera a nivel del lenguaje como tal, sino que su universalidad se encuentra en aquello no lingüístico que justifica la relación: “En lugar de estar centradas en la lengua, las semióticas simbólicas del cuerpo son actividad como tal por la producción industrial, maquínica, no humana de imágenes, sonidos, palabras, intensidades, movimientos, ritmos, etc.”138. Por ello, no nos parece desdeñable la posición crítica (critical semiotics) de Gary Genosko139 o Maurico Lazzarato, quienes, con un talante diferente al presentado aquí, pero con la misma direccionalidad crítica que compartimos, se ocupan del estudio de una semiótica crítica que desafía el poder de los sistemas de representación y, lo que ellos denominan, el imperialismo lingüístico del significante.

1.4.

Fetichismo y des-ocultamiento.

Dice Dussel: “El acto de la abstracción es analítico, en el sentido que separa de la “representación plena” uno a uno sus múltiples contenidos noéticos (momentos de la realidad de la cosa misma); separa una parte del todo y la considera como todo”140. Es apreciando a la abstracción –del signo y del valor- bajo el régimen de la modulación y los grados lo que nos permite señalar a la representación como modelo capitalista que posibilita la naturalización del “orden natural”141, aquello que hace a la parte un todo (el signo abstracto autonomizado – Verselbstständigung-) desdeñando la gradualidad de su materialidad y haciéndose por ello realidad

137 

Cfr., Massumi, B. (2005) Fear (The Sprectrum Saids). Positions. East asia cultures critique, 13, p, 31-48 138  Cfr., Lazzarato, M. (2007) El funcionamiento de los signos y de las semióticas en el capitalismo contemporáneo. Revista Palabra Clave, 15(3), 713-725. Diciembre de 2012. 139  Cfr., Genosko, G. (2016) Critical Semiotics: Theory, From Information to Affect. New York, NY: Bloomsbury. 140  Cfr., Dussel, E. (1991) La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse. 2a edición. México D.F., Siglo veintiuno editores, p, 51 141  “Las formas que ponen la impronta de mercancías a los productos del trabajo, y por tanto están presupuestas a la circulación de mercancías, poseen ya la fijeza propia de formas naturales de la vida social (...)” (DK1, 126-127)

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo extraña para la producción142. La representación es lo que permite la mistificación y extrañeza de la inversión semiótica143 (Verkehrung) todo-parte, un mundo de los signos desconectado de la modulación y metamorfosis (CC, 142). En otras palabras, la mistificación que presenta “la personificación de las cosas y cosificación de las personas”144 es producida por una función representativa de la economía simbólica. No obstante, la mistificación es un efecto de sentido de un proceso complejo que Marx denomina fetichismo. En el sentido de la abstracción-extracción, el fetichismo de la mercancía es la cosificación de las relaciones sociales que, a nivel de la producción, coagulan, envuelven una potencia, una fuerza de creación no porque ésta pre-exista como esencia, sino porque el propio desenvolvimiento de la abstracción del signo la crea. Es necesario ser reiterativos con esta idea. La mercancía emerge, se constituye en el proceso de producción adquiriendo su ser social en el intercambio, su conversión de objeto a mercancía en el mercado (GR2, 25). Por ello, al considerarla como abstracción, la mercancía posee grados145, magnitudes de desarrollo en el capital circulant, es la teoría original del signo en Marx: las cosas no son mercancías; “las cosas devienen mercancías” (DK1, 141). Marx habla siempre de grados de conversión semiótica, por ello usa los conceptos devenir (werden), desdoblar (Verdopplung), transformar o convertir (Waren Verwandelt Werden) como constitutivos del proceso social capitalista. Por ello, si la mistificación es la valorización del capital que oculta (el misterio de la forma-mercancía) el proceso efectivo de producción y valorización, el fetichismo consiste en la función representativa del capital que coloca a la parte, es decir, a un grado especifico de abstracción, como un todo. Así, la mistificación sería un efecto de sentido del fetichismo de la mercancía. Los signos con un grado de abstracción determinado (fetichismo) 142 

“Entiendo por misitificación esa peculiar situación que se da cuando se aceptan y oficializan como valiosos o reales, hechos, personas e instituciones, por razones extrañas a su entidad.” Cfr., Salazar Bondy, A. (1969) Entre escila y Caribdis. Reflexiones sobre la vida peruana. Lima: Casa de la cultura peruana, p, 29 143  El filósofo libanés Jad Hatem enfatiza en siete niveles de ‘inversión’ en Marx, una de ellas, la inversión semiótica: ‘inversión de intrasubjetividad’, ‘intersubjetividad’, ‘inversión óntica’, ‘semiótica’, ‘económica’, ‘política’ e ‘ideológica’. Cfr., Hatem, Jad (2006) Marx, Philosophe du mal. Paris: L’Harmattan. 144  Cfr., San Miguel, Clara (2018) Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx. Madrid: Siglo veintiuno editores, p, 72. 145  “Ideological reality is sign reality: where we have human social signs, we also have ideologies to varying degrees, and, vice versa, that which is ideological is endowed with sign value” Cfr., Ponzio, op. cit., 204 [El subrayado es nuestro]

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buscan crear la apariencia de producción (mistificación): “No le basta con inscribir todas las cosas, debe de hacer como si las produjese”146. En la teoría del fetichismo, cosificar quiere decir envoltura objetiva y material que ha coagulado las relaciones (entre personas, entre el trabajador y la naturaleza, el trabajador y su producto de producción) y que las ha mistificado. Esta mistificación no es una ilusión o apariencia que se opone a una esencia ocultándola (de aquí que no sea, como afirma Latour, una ilusión147), sino la totalidad de lo real como aparición, aquello que aparece en tanto que aparece desde el intercambio de mercancías. Todo un problema kantiano. Por ello, no se trata de estudiar “el secreto oculto [detrás] de la mercancía”, pero tampoco basta con la crítica de las “condiciones de posibilidad” del proceso de fetichización, el “secreto” de la forma mercancía, como sugiere Žižek148, explicar por qué el trabajo asumió la forma mercancía: “por qué ese contenido adopta dicha forma” (DK1, 132). La crítica de Marx no culmina ahí ya que trata más bien de apreciar a la fetichización como el desarrollo concreto de un grado de abstracción, un grado de espesor de desarrollo histórico determinado, singular, cuya característica verdadera es no ser una entidad fija, sino el ritmo de modulación que posibilita una praxis cuya direccionalidad sea la abolición de los regímenes de signos del capital a través de otros signos conductores de potencia creadora. Si se considera a la fetichización como representación y punto fijo sistemático, volvemos a Saussure y la imposibilidad de revolución al ser ésta accidente contemplado del sistema, una personificación de categorías económicas y, al poder creador, una determinación más de una totalidad representada. Es el goce eterno de los estructuralistas, vivir en una sola caverna. No obstante, hay afirmaciones que no se pueden desdeñar de este argumento. Es cierto que los signos beligerantes, evenemenciales, pueden ser fácilmente cooptados por los mecanismos de enajenación de la forma-capital donde cada significante destruido crea inevitablemente uno nuevo, donde todo código destruido en un flujo de descodificación es siempre al mismo tiempo la imposición de uno nuevo (código relativo). Como apunta Starosta: “Por ello es que es viéndose y, en consecuencia, actuando, como un sujeto abstractamente libre, que el ser humano 146 

Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. (1998). El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. [Traducción: Francisco Monge]. Buenos Aires: Paidós, p, 161 147  Cfr., White, H. (2013) Materiality, form, and context: Marx contra Latour. Victorian Studies 55(4): 667–682. 148  Cfr., Žižek, S. (2003) El sublime objeto de la ideología. 1a. ed.- Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo afirma y reproduce su propia práctica productiva enajenada, esto es, su plena determinación social como personificación de las formas objetivadas de su relación social general (mercancía, dinero, capital, estado, etc.)”149. No negamos aquí este goce. En efecto, las relaciones coaguladas, sintetizadas, abstraídas y presentadas como cosas mistificadas motivan al trabajador a anhelar esos signos, aumentos salariales, bienes de salario nominal amplificados que permiten un consumo individual orientado al lujo o la aspiración de creación de cambio en los valores que atraigan a su vez a otros. Sin embargo, esto no quiere decir que la fetichización presente a la mercancía como realidad cosificada que representa una realidad potencial oculta o un estado de cosas escondido (potencia, intensidad, poder creador, vitalismo semiótico), ni tampoco que el carácter fetichista de lo social sea un sistema sin afuera. Por el contrario, la denominación de envoltura de Marx no refiere a un ocultamiento de una potencia dada lista para ser socializada, un contenido humano oculto debajo de la objetividad enajenada o una potencia que no es más que una personificación determinada del capital. Marx es ante todo un filósofo del afuera, no un sofista que pregona la verdad desde fuera de la caverna150, es el filósofo que crea un ‘afuera’ en la perversión de la verdad como fetichismo de la forma-mercancía. El envolvimiento es una praxis, un ritmo, una modulación que atañe siempre a un proceso de desenvolvimiento como ritmo propio del signo, el acto –desenvolver- que permite crear una potencia. Se tratan, nuevamente, de modulaciones, de ritmos, no de determinaciones lógico-formales. Precisamente la mistificación del signo-mercancía y el símbolo (monetario, crediticio), su ejercicio de falseamiento y engaño, se encuentra en hacer-creer que es la representación aquello que la sostiene, la inclusión de un referente guardado, secreto expectante y oculto que necesita ser desentrañado. Cambiaríamos por tanto la lógica del “significado oculto” por aquella otra del desocultamiento a propósito de su uso en Heidegger151 y su lectura de la parábola de la caverna platónica. 149 

Cfr., Starosta, G. (2017) Fetichismo y revolución en la teoría marxista contemporánea: una evaluación crítica de la Neue Marx-Lektüre y el Marxismo Abierto en clave metodológica, Izquierdas, 37, diciembre 2017: 162-190 150  Trayendo nuevamente la metáfora platónica de la caverna, Boris Groys señala al sofista como el anunciador de la luz-verdad a los prisioneros fuera de la caverna presentando más bien a Sócrates y a Marx como negadores de la verdad como forma-mercancía. Esto permite asociar a Sócrates con Marx como el primer y el gran crítico del mercado, respectivamente: “En la alegoría de la caverna no se trata entonces de un filósofo, como a menudo se supone (pues al filósofo le está vedada la contemplación de la verdad), sino de un sofista (…)” Groys, Boris (2016) Introducción a la antifilosofía. Traducción: Tadeo Lima. Buenos Aires: Eterna cadencia, p, 12 151  Cfr., Heidegger, M (2007) De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna

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La elucubración sobre la verdad arroja a Heidegger al juego de la creación conceptual de la revelación (Entbergen) y el ocultamiento (Verbergen). Heidegger encuentra en los fundamentos presocrativos (Alétheia) el concepto de lo verdadero como aquello que se revela, se des-oculta, porque emerge de un plano oculto (lethe): “Ser-verdadero, en tanto que ser-descubridor, es una forma de ser del Dasein. Aquello que hace posible este descubrir mismo necesariamente deberá ser llamado ‘verdadero’ en un sentido más originario”152. Lo verdadero no es lo que se encuentra oculto, sino el acto mismo de descubrir lo oculto, la praxis misma de la idea. El misterio existencial de lo verdadero como presencia des-oculta se debe a la coalescencia que existe con su propia ausencia oculta, la danza de la revelación-ocultación que padece la propia verdad y que afecta la existencia del Dasein como aquello que se encuentra al mismo tiempo abierto y cerrado, descubierto y disimulado, verdadero y no-verdadero. Sobre este punto, son válidas las posibles sincronías entre esta lectura de Heidegger y la lectura marxista de una dimensión ideológica como una visión de mundo que legitima sistemas de dominación político-económica porque encubre de las relaciones de las cosas. No obstante, Entbergen y Verbergen son conceptos que distan mucho de una lectura representativa de la ideología como aquello que enmascara un estado de cosas – relaciones- permanentemente ocultas y opuestas a la claridad de la revelación. Heidegger escapa de dos trampas de la representación, la primera de ellas es considerar que lo verdadero permanece oculto porque se encuentra debajo-detrás de lo descubierto que lo obstaculiza. Aquí el punto importante, no se trata de abrir la tapa de lo revelado para ver un objeto encubierto o un error de tipo cognitivo que falsifica una realidad trascendental, se trata de hacer aparecer lo verdadero en el proceso de des-ocultamiento, en un proceso donde el ocultamiento deviene en revelación como parte de un desarrollo horizontal (de desplegamientos de lo oculto), no vertical (de la máscara que hace del objeto oculto preexistente, dado). Aquí la segunda trampa superada por Heidegger, franquear la oposición oculto-revelado para hablar de “grados del no-ocultamiento” que revelan niveles e incrementos del no-ocultamiento, lo menos oculto, lo más desoculto153, devenires graduales de lo visual. Evidentemente estas modulaciones y graduaciones de lo oculto son imperceptibles, matices que solo funcionan en la transparencia y y el Teeteto de Platón. Lecciones del semestre de invierno de 1931/32 en la Universidad de Friburgo. Barcelona: Herder 152  Cfr., Heidegger, M (2012) Ser y tiempo. Traducción: Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Editorial Trotta. p, 236 153  Cfr., Heidegger, M (2007) Op cit, p, 72

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo ligereza masificada. Así, des-ocultar, por el contrario de dar luz a una entidad preexistente, es crear una videncia, crear densidad, un punto de vista como sujeto práctico, buscar un desenvolvimiento de lo envuelto de forma horizontal, superficial: “El ojo se ha hecho un ojo humano, así como su objeto se ha hecho un objeto social” (MEF, 148) [las cursivas son nuestras]. Estamos en el territorio estético de la praxis de la semiótica marxista. Dicho esto, el fetichismo de la mercancía no es un estado dado, sino el grado de abstracción de desarrollo histórico especifico alcanzado por las fuerzas productivas, un nivel de ocultamiento determinado producido por un grado de abstracción de las condiciones reales y concretas. Des-ocultar entonces es la praxis que surge tras la necesidad de transformación de la materialidad de las fuerzas productivas, una necesidad de videncia concreta determinada socialmente y motivada por la acción política práctica. La práctica de des-ocultamiento surge en un grado especifico de la abstracción dentro de la elasticidad de la acumulación que aparentemente no impone límites, más bien límites especifico de expansión que promueve un umbral, un nivel de transformación. La ilusión que fabrica el valor de cambio es un grado de revelación y de abstracción peculiares a un tipo de sociedad, pero solo un grado determinado, fortalecido e institucionalizado, un grado de espesor de niebla naturalizado, tomado como fenómeno no-oculto. Por ello, el proceso de des-ocultamiento del “secreto” del signo-mercancía motivado por la necesidad práctica no va representativamente de un fondo esencial a la superficie, está en el des-ocultamiento del secreto en la superficie e inmanencia del movimiento de abstracción154. Por ello Marx habla de un desciframiento del “sentido del jeroglífico” (DK1, 125) donde el desentrañamiento del signo matemático abstracto (el valor cuantitativo y extensivo económico de la mercancía) es la praxis misma del sentido como intensidad desplegada. No hay praxis en la representación (la esencia oculta en la apariencia; esquema vertical), sino en el desenvolvimiento horizontal de los signos que se desarrollan según el movimiento inmanente de la necesidad práctica revolucionaria. No se puede afirmar que en Marx los efectos son socializaciones de una potencia privada que se actualiza. Como señala Carlos Casanova155, 154 

“El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones, diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza” (DK1, 131) [las cursivas son nuestras] 155  Cfr., Casanova, C. (2016) Estética y producción en Karl Marx. Santiago de Chile: Metales Pesados,

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lejos del argumento aristotélico de la conversión de potencia oculta en acto revelado, en Marx se trata del acto de transformación de formas que se desplazan en devenir (werden), una potencia que se construye como una beligerancia e interrupción. Develar el secreto de la mercancía significa desenvolver la envoltura objetiva, descomponer la abstracción capitalista por un tipo de extracción que provoque –pueda crear- lo concreto. La socialización de una privacidad potencial que aguarda secretamente con ser expresada y socializada es precisamente lo que Marx cuestiona: “El fetichismo de las mercancías es un mito determinista, diseñado para conservar el orden existente convenciendo a la gente de que no se puede hacer otra cosa. Imaginándose como no libres, los hombres se hacen no libres a sí mismos: se cumple su profecía sobre la impotencia.”156. La praxis en Marx entonces está dispuesta hacia la libertad a la que aspirarían los individuos humanos capaces de hacerse para sí de una historia que trascienda la inmediatez alienada del conjunto de relaciones y condiciones materiales en las que estén insertos. La noción de praxis en dicho sentido remite a un ámbito legitimo del quehacer humano moderno; problematización por lo tanto ineludible al margen de si los actuales consensos hegemónicos liberales de variado tipo hayan venido optando por construir como sentido común la imposibilidad misma de pensar en una praxis libre. No se trata entonces de confrontar terapéuticamente a los individuos con una hendidura ontológica trascendental, como lo sugiere Žižek157, esto es, afirmar a la filosofía como praxis del develamiento de mecanismos de goce. Siguiendo a Marx, diremos que la praxis es la actividad humana por excelencia en virtud de la cual el hombre produce su realidad histórica concreta y con ella, a su vez se produce a sí mismo. La filosofía no puede contentarse con jugar roles psicoanalíticos, su práctica involucra la transformación y, por tanto, la capacidad de crear, producir conceptos prácticos, signos.

156  157 

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Cfr., Berman, M., Aventuras Marxistas, Madrid: Siglo XXI, 2002, p. 52. Cfr., Žižek, Slavoj, op, cit,.

2. Semiosis en la ontología del ser social: signo y creación

2.1.

Personificación e indeterminación

Ludovico Silva, señalaba que entender la experiencia de la enajenación en el sistema capitalista implicaba entender “el paso universal del valor de uso al valor de cambio”158, esto es, entender “un sistema compuesto de tres variables, tres factores histórico genéticos: la división del trabajo, la propiedad privada y la producción mercantil”159, nosotros agregamos una variable más, el lenguaje de las mercancías, la circulación de signos-mercancías y símbolos. Cuatro formas de enajenación trasversales y mixtas unas con otras. Por ello, si hemos de pensar junto con Marx la emancipación de dichas formas de enajenación entonces hemos de contemplar la necesidad de que los individuos puedan superar estas cuatro condiciones históricas que ellos mismos han creado pero que se comportan ante los mismos como entidades extrañas que los someten y explotan según la única necesidad que tiene el capital: su propia valorización. Ello implica que los individuos puedan emanciparse de actuar como una mera personificación, emanciparse de la determinación que los define como portadores de una mercancía (su fuerza de trabajo) que solo se hace viable en tanto valor de cambio; como una abstracción sin necesidades propias y sometidas al proceso de producción capitalista. Nos interesa aquí precisar sobre la enajenación simbólica la denominación que manifiesta la apropiación de la producción de sentido de la mujer-hombre y su circulación como realidad 158 

“La alienación en Marx puede ser considerada como un concepto filosófico, pero no al estilo hegeliano, no al estilo especulativo. Es filosófico porque es un concepto de la máxima generalidad, aplicable al entero sistema de pensamiento de Marx y aplicable a toda la historia conocida. Pero sus raíces, su basamento, están en la teoría económico-social de Marx. La alienación es el paso universal del valor de uso al valor de cambio. Esta, y no otra, es la definición que se desprende de las grandes obras económicas de Marx.” Cfr., Silva, Ludovico, La alienación como sistema. La teoría de la alienación en la obra de Marx, Caracas: Alfadil Ediciones, 1983, p. 11. 159  Ibid., p. 12.

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semiótica extraña, su desrealización signica. La enajenación simbólica es trasversal a toda forma posible de enajenación, ya que se marca a los individuos mediante signos económicos y políticos creando una capa pastosa, una personificación, que no es más que una huella en el individuo provocada por los regímenes semióticos. La personificación es el efecto espectral producido por las redes de signos abstractos (signo-mercancía, símbolo) que fortalecen el proceso de enajenación en sus diferentes instancias, sea como enajenación ante el producto del trabajo, ante la actividad productiva misma, ante el ser genérico o ante el propio hombre (como obrero o como capitalista). Compete entonces aproximarnos a la personificación no como una simple metáfora de las relaciones económicas, sino como la estrategia de naturaleza semiótica que fortalece y reproduce las diferentes instancias de la enajenación160. Con esta aproximación es nuestra pretensión no detener la crítica hacia la reflexión en la descripción del funcionamiento del sistema capitalista, sino la posibilidad de plantear la superación del mismo de cara a una posibilidad de acción plena del hombre de acuerdo a su determinación ontológica de ser genérico. La problemática de la enajenación no puede estar por lo tanto desligada de su Aufhebung. Dice Marx sobre Proudhon que éste “Lleva la abstracción a los últimos límites, fundiéndolo a todos los productores en un solo productor y a todos los consumidores en un solo consumidor, y haciendo que la lucha se entable entre estos dos personajes quiméricos” (MF, 36). A diferencia de la descripción semiótica de Proudhon cuyos símbolos son quimeras que han terminado de diluir lo concreto, Marx busca un tipo materialidad semiótica de los roles actanciales (personajes) en el capital, para ello inventa el concepto de personificación (Personifikation), es decir, procesos de simbolización socialmente dramatizados, dicho de otro modo, narrativas vivientes en el espacio-tiempo significante del capital. En el sistema de mercancías, la sociabilidad surge para los individuos aislados solo a través de la relación espacial que establecen los productos de su actividad, solo a través de convertir su actividad concreta en un grado de abstracción o, ya en términos semióticos161, en un rol-temático, un actante (personaje) social. Nuestra pretensión 160 

Las investigaciones sobre semiótica y subjetividad encuentran en el trabajo de Felix Guattari y contemporáneamente, en la investigación de Marucio Lazzarato una principal atención. Cfr., Lazzarato, M. (2014) Signs and machines. Capitalism and the production of subjectivity. Los Angeles: Semiotexte. 161  Bruno Latour retoma de la teoría semiótica el término actante para orientar una crítica a la sociología en su Teoría del Actor-Red (Actor-Network Theory). Cfr., Latour, B. (2008). Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red. Buenos Aires: Manantial.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo es revisar a la personificación como categoría semiótica –actanteespacializado y temporalizado que no se resuelve en la abstracción ya que funciona como una posición semiótica viviente de las relaciones económicas. Marx nos aclara que su interés no son las personas, sino personificaciones: “Pero aquí (las figuras del capitalista y el terrateniente) solo se trata de personas en la medida en que son personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase.” (DK1, 46). Esto no quiere decir que la personificación se encuentre una función de representación (trampa en la que cayó Proudhon), en Marx se trata de roles programados semióticos abstraídos que pueden dramatizar las relaciones económicas162 espaciales. La personificación del poseedor de mercancías o el custodio de la mercancía, la personificación del propietario privado, personificación del vendedor, arrendatario o consumidor son zonas de sentido coagulado de relaciones socio-económicas vivas, puntos de reposo espacio-temporales de una fluidificación social: “no son más que personificaciones de las relaciones económicas como portadores de las cuales dichas personas se enfrentan mutuamente” (DK1, 138). Desde la semiótica entendemos esta zona de coagulación que conlleva a la personificación bajo el concepto de ‘programación’. En palabras del semiotista Eric Landowski: “(…) para que un sujeto pueda operar sobre un objeto cualquiera es necesario que dicho objeto [y dicho sujeto] esté ‘programado’”163, esto es que el sujeto remita a un ‘algoritmo de comportamiento’ de clase (modalidades inscritas en el sujeto económico: el querer-poder-tener) que le impedirá escaparse de un rol temático-funcional concreto: rol que “no sabe más que su lección”164. Esta sujeción de roles temáticos o programaciones al sistema de intercambio no son necesariamente regularidades de causalidad física (Poder-sobre, coerción física directa), sino, actuaciones guiadas por un principio de intencionalidad como libremente enajenada, es decir, un hacer-hacer (manipulación165) a veces 162 

Cfr., Ascher, I. (2005, March). All the Wor(l)d’sa Stage: Persons and Personification in Karl Marx’s Capital. In ECPR Workshop on Metaphor in Political Science. 163  Cfr., Landowski, E. (2009) Interacciones arriesgadas. Traducción: Desiderio Blanco. Lima: Universidad de Lima. 164  Cfr., Coquet, J-C. (1987) «Linguistique et sémiologie», Actes Sémiotiques, IX, 88, 1987, p. 17. 165  La manipulación (hacer-hacer) es un ‘functor’ propiamente semiótico, su pertenencia

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indirecto o directo que no solo pasa por lo dialógico, sino por lo nolingüístico (empatías, ajustes corporales, sensibilidades) en sujetos dispuestos a interactuar. Los modos de creación de la personificación dependerán de estas modalizaciones y auto-modalizaciones del sujeto para querer participar en la interacción mercantil, siguiendo a Landowski, sus motivaciones no solo serán guiadas por las diversas estrategias de lenguaje (adulación, tentación, intimidación, provocación) enunciadas por la producción y consumo privado, sino que pasan también por interacciones que persisten en crear motivaciones bajo la lógica de una competencia sensible, orientación de la práctica por medio de cuerpos sintientes y cuerpos sentidos que el semiotista denomina ‘ajuste’ o lo que Lazzarato (siguiendo a Guattari) denomina ‘servidumbre maquínica’166. Es decir, el contagio de sensibilidades como sostén de la interacción económica que produce a la personificación desde un hacer sentir o hacer percibir para motivar al otro con el propio ímpetu y empatía sin que por ello pasen estrategias dialógicas o lingüísticas167. En cualquier caso, tanto las interacciones dialógicas (manipulación) como contagios sensibles (ajuste) buscan en el capital conjuntar narrativamente sujeto y objeto, convertir un sujeto del relato económico de un ser desposeído de mercancías en poseedor de mercancías y, por tanto, consumidores de éstas. No hay interacciones posibles con las personificaciones si estas no se asumen como modalizaciones de clase, es decir, adquisición de competencias específicas (modales, intencionalidades de querer-poder participar) de los sujetos, pretensiones específicas de modos de ser económicos, no hay forma de vida ni teoría de la actuación capitalista si es que no advertimos estas legalidades o modalizaciones de los sujetos en un espacio socio-económico. Desde este punto de vista, toda producción se engarza y agencia con organizaciones abyectas de signos, tecnologías lingüísticas, servidumbres intensivas y comunicativas que producen y fortalecen las personificaciones, roles temáticos y programaciones. Desde estrategias cognitivas de creación de las personificaciones hasta relaciones sensibles (estésicas) que construyen los roles sobre la base de la intuición o la corporalidad. De ahí que todo epistemológica nos dice que se trata de una relación especifica de sentido donde un actante pretende hacer que otro haga, constituyendo así no solo una narrativa social o específica, sino la base de las interacciones reguladas en los estratos sociales. En este sentido, se manifiesta la manipulación en contactos de cortesía, respeto, obligación, mandato, buenos modales, etc. 166  Cfr., Lazzarato, M. (2007). El funcionamiento de los signos y de las semióticas en el capitalismo contemporáneo. Revista Palabra Clave, 15(3), 713-725. Diciembre de 2012. 167  Cfr., Landowski, E. (2015). Pasiones sin nombre: ensayos de sociosemiótica. [Traducción: Desiderio Blanco]. Lima: Universidad de Lima.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo proceso de personificación sea semiótico, es decir, la capacidad de distintos regímenes de signos de marcar a los individuos sociales en categorías político-económicas “portadores de determinadas relaciones e intereses de clase” (DK1, 8). En este sentido, existen capas de personificación que hacen de la zona de coagulación un proceso sólido, concentraciones de múltiples modalizaciones y programaciones en personificaciones del capital. Así, todo sistema capitalista es semio-capital, es decir, producción de un tipo de manifestación de sentido en la piel de las personificaciones para ordenarlas, clasificarlas, descodificarlas y disponer de su expresión. Esta regulación semiótica no se ciñe a la circulación social de signos de consumo en cuerpos sociales alejados de la producción. En la tesis de Baudrillard168 por cada trabajador asalariado se desarrolla un “consumidor saturado”, esto es, la producción implica directamente consumo y circulación de signos. Con ello, el trabajo es siempre semiotrabajo. Decimos entonces que la concreción de la personificación es su ser coagulado, en el sentido que son cursos de acción programados de comportamientos económicos orientados de los sujetos en un espacio-tiempo social169. Por ello, si el capitalista es la personificación del capital (el capital que existe para sí170), lo es porque posee una orientación modal hacia la posesión171, conjunción y acumulación en las relaciones espacio-económicas en las que participa: “Solo en cuanto capital personificado el capitalista tiene un valor histórico (…) el capitalista es solo respetable en cuanto personificación del capital.” (DK1, 681). Por tanto: “Puedo, por cierto, separar de este capitalista individual el capital y transferirlo a otro. Pero al perder el capital, pierde la cualidad de ser capitalista” (GR1, 244). Asimismo, el rol semiótico regulado correspondiente al obrero es también una personificación del capital porque la programación (y modalidad) del trabajo que existe para-sí: “El obrero, aquí, no es nada más que tiempo de trabajo personificado” (DK1, 308), un cálculo semiótico, un rol actante cuyas relaciones son atraídas al movimiento centrípeto del capitalista172. Lo concreto de la personificación es 168 

Cfr., Baudrillard, J. (2009). La sociedad de consumo. Sus mitos, sus estructuras. Madrid: Siglo XXI. 169  Cfr., Greimas, A.J. & Courtes, J. (1990) Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje. Madrid: Gredos, p, 323 170  Cfr., GR1, 244 171  Otros textos de psicología aducen que la concreción de la personificación responde a motivaciones psicológicas: Pavón-Cuéllar, David (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología, (5), 105-132. 172  Cfr., Thomas, N. (1985). Forms of personification and prestations. Mankind, 15(3), 223-230.

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su programación objetivada, su direccionalidad modal asumida como rol económico que es constituida por figuraciones (figuras de posesión o desposesión de la satisfacción histórica) más allá de las personas y sus devenires173. Por ello, el hecho que el capitalismo contemporáneo no esté hoy por hoy centrado en la producción de objetos, ni gire alrededor de la figura de un obrero industrial como cuando Marx desarrolló su teoría, y más bien su forma contemporánea de valorizar capital se centre en la generación y trasmisión de conocimiento, no resuelve el antagonismo entre el carácter social de la producción y su contraparte privada de apropiación. Desde Marx queda claro que en nada cambia el problema que el satisfactor sea para la carne o para el espíritu; toda variedad comporta objetivación; finalmente un diseñador de software no más que una forma distinta de objetivación material. En ese sentido, el trabajador es aún una categoría histórico general, teniendo al proletario como aquel que es el desposeído frente al capital. Pero si bien los sujetos reales y sus formas de vida sencillamente desaparecen bajo la forma de una personificación, no lo hacen porque preexisten a esta. Se debe entender a la personificación como una práctica de enmascaramiento174. Es precisamente su ser actante, su ser “máscara” lo que impide que la personificación sea un fenómeno quimérico, por el contrario, se nos revela más bien como un grado de coagulación-abstracción cuya concreción puede fluidificarse (el último límite –umbral- de la abstracción) en el espacio-tiempo. Lo abstracto crea su propia concreción espacial porque se presenta como tal, una “mascara” que posee su propia materialidad, su propia dramatización espacio-temporal. Es la ontología de la máscara de Nietzsche, la máscara mala –como la denomina Vattimo175- de convenciones semióticas y roles sociales, no guarda una esencia detrás, la máscara nietzscheana es la coalescencia entre el ser y el aparecer: “Todo lo que es profundo ama la máscara”176, en este sentido no existe una determinación 173 

“(…) el obrero individual también puede dejar de ser el ser-para-sí del trabajo: puede heredar dinero, robarlo, etc. Pero entonces deja de ser obrero” (GR1, 244) 174  “Aquí, las personas solo existen unas para otras como representantes de la mercancía, y por ende como poseedores de mercancías. En el curso ulterior de nuestro análisis veremos que las máscaras que en lo económico asumen las personas, no son más que personificaciones de las relaciones económicas como portadoras de las cuales dichas personas se enfrentan mutuamente.” (DK1, 138) 175  Cfr., Vattimo, G. (1998). El sujeto y las máscara: Nietzsche y el problema de la liberación (2a ed.). Barcelona: Península. 176  Cfr., Nietzsche, F. (2005) Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro. Madrid: Alianza Editorial, p, 69, § 40

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo antecedente oculta tras la máscara, sino la profundidad como superficie de la máscara misma, dicho de otro modo, lo verdadero de la personificación se encuentra no en lo que oculta ‘detrás’, sino en la forma cómo se muestra semióticamente los intereses de clase: “Verdad es apariencia”177. Por ello, des-ocultar las relaciones económicas envueltas en el enmascaramiento supone esclarecer la propia superficie de la personificación, des-formarla en su propio desplazamiento y no buscar una persona esencial detrás del disfraz, como una humanidad dada a la que siempre podemos regresar (representación, quimera de la abstracción). Lo que el desocultamiento nos hace ver es que, tras la máscara, existen solo capas indiscernibles de máscaras (capas de personificación). Es este el mismo sentido de “máscara” que trata Frantz Fanon178, donde el sujeto colonizado, el antillano, se posiciona frente a los signos y al lenguaje colonizador para desarrollar una materialidad ‘blanca’, ‘citadina’, ‘francesa’, una figuratividad de la “máscara” anclada en el espacio-tiempo semiótico (semiosfera). Al igual que la “máscara blanca” de Fanon, la personificación no es una simple representación que oculta la realidad del ser, sino la apariencia que produce una realidad concreta en su abstracción, la mistificación que monta toda una materialidad y concreción en su ilusión. Si bien los individuos “son ahora dominados por abstracciones”, Marx deja siempre en claro que no se tratan de “un dominio de ideas en la conciencia”, sino por el contrario, “la abstracción o la idea no es más que la expresión teórica de esas relaciones materiales que los dominan” (GR1, 92). En ese sentido, el individuo no puede desarrollar sociabilidad sino es por medio de la sociabilidad de las máscaras, sociabilidad semiótica que, bajo la ontología del capital, es este quien le da vida y sentido al trabajador, y el trabajador solo llega a ser tal bajo condición de enajenar su trabajo individual.179 Aquí la diferencia con Proudhon. 177 

Cfr., Deleuze, G. (2002) Nietzsche y la filosofía. [1962] Traducción de Carmen Artal. Barcelona: Anagrama. 178  Cfr., Fanon, F. (2009) Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Akal 179  Respecto de los innumerables debates y malentendidos a propósito de las llamadas “determinaciones en última instancia” y “determinismos económicos” en el planteamiento marxiano, quisiéramos referir lo siguiente “No se trata que las relaciones de intercambio mercantil produzcan las categorías de propiedad, libertad e igualdad, pues ellas son consustanciales a dicho intercambio…las determinaciones económicas, en tanto que estructuración de prácticas, contienen dentro de sí los pilares de un universo ideológico correspondiente a las relaciones de producción. Pero como se ha visto, no lo crean de la nada ni generan una superestructura ideológica como tal. Antes bien, estructuran su forma, moldean su contenido, proporcionan la base para elaboraciones ideológicas de individuos y grupos de clase.” Cfr., Rochabrún, G. (2009) Batallas por la teoría. En torno a Marx y el Perú, Lima: IEP, p.146).

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Marx no “Lleva la abstracción a los últimos límites”. Las personificaciones hacen manifiestas (desenmascaramiento) sus relaciones de clase porque su abstracción-extracción no se encuentra en determinados momentos lo sufrientemente abstraída para no ofrecernos la materialidad de sus propias relaciones. La personificación es la imagen180, es un grado de abstracción que permite la emergencia de signos que pueden des-ocultar las relaciones de la categoría económica. Lo que hace una teoría de la representación es a una separación (límite) de los signos (referente-signo; significantesignificado), cuando más bien, en la lógica de la forma-capital, se trata de fluidificaciones (descodificaciones) y coagulaciones (códigos relativos) de sentido181, dinámicas de las relaciones económicas en tránsito. Por ello puede pretender el proletariado la inevitable praxis y el agrupamiento colectivo como fluidificación de su propia coagulación en la personificación. La manifestación de las personificaciones no quita una fluidificación espacio-temporal o indeterminación que niega su pura formalidad y ‘determinación’. Si bien, el objetivo de la personificación es la regulación no autónoma de los individuos, entre las personificaciones existe una forma antitética de interacción, una zona de indiferenciación e indiscernible composición de la propia formación semiótica. Precisamente, el proletariado puede desarrollar esta particularidad de devenir, una “interacción arriesgada”182 en la medida en que el “Proletariado es el nombre que designa a partir de ahora al hombre sin obra (…)”183. El proletariado es la “no clase” que rompe con la “historia universal” siendo por tanto lo no suficientemente propio de las relaciones capitalistas, sino la simbolización que construye sus relaciones en el proceso emancipatorio mismo. Esto no quiere decir que la fluidificación se produzca en la identidad 180 

“(…) el capitalista como capital personificado, es decir, como función derivada del flujo de capital, el trabajador como fuerza de trabajo personificada, función derivada del flujo de trabajo. El capitalismo llena así con imágenes su campo de inmanencia: incluso la miseria, la desesperación, la rebeldía, y por la otra parte, la violencia y la opresión del capital se vuelven imágenes de miseria, desesperación, rebeldía, violencia u opresión (...) Las personas privadas son, pues, imágenes de segundo orden, imágenes de imágenes, es decir, simulacros que reciben así la aptitud a representar la imagen de primer orden de las personas sociales.” Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. op. cit., p. 272 181  “La proyección del concepto de límite sobre el de diferencia es, sin duda, un progreso, ya que el límite está más próximo del análisis que la diferencia. Mientras que el binarismo opone un límite a otro, oposición que es de segundo rango, la distinción intensivo versus extensivo opone el límite a la ausencia de límite [umbral] (…)”Cfr., Zilberberg, C. (2000) Ensayos sobre semiótica tensiva. Lima: Universidad de Lima; México D.F. Fondo de Cultura Económica, p, 122 182  Cfr., Landowski, E. (2012). Interacciones arriesgadas. [Traducción: Desiderio Blanco]. Lima: Universidad de Lima. 183  Cfr., Casanova, C., op. cit., p. 23

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo obrera o que sea la obrera, el obrero, un garante indefectible de lo indiscernible. Al contrario, es preciso desubjetivar la identidad en tanto figura interna de la producción semiótica de la formacapital, al sujeto como actividad suprema y trascendental de la actividad. La identidad semiótica de la clase trabajadora o de las minorías no quiere decir sino una zona de coagulación funcional en la lógica mercantil. Es más bien la meta y la acción histórica184 del proletariado crear su no-sujeto, su no-lugar, auto-disolver la subjetividad del proletariado mismo para permitir la creación y fabulación de una individualidad activa. Tal como afirma el semiotista italiano Pierluigi Basso-Fossali185, la institucionalización del espacio es fundamental en la producción de la subjetividad porque se la define como un ‘lugar’ (lieux). Los lugares son zonas coaguladas, espacios de visibilidad que buscan organizarse como productores de valores constantes, valores de un sistema social particular e instituido. No obstante, nos recuerda Basso-Fossali, que el único lugar que guarda una indeterminación o forma de resistencia por devenir enteramente un espacio, el único espacio que realmente no está dispuesto a convertirse en un lugar fijo es la indeterminación del sujeto. Es el sujeto y no la subjetividad el que se presenta como un sitio (site), un “fuera de lugar” (fuori luogo) una perspectiva que se desliza en la curvatura del espacio, en su deformidad. Es lo que Basso-Fossali denomina espacio figural (L’espace figural), un sitio móvil, inestable, intraducible. Como precisa Deleuze: “el punto matemático pierde a su vez; exactitud, para devenir posición, sitio, foco, lugar, lugar de conjunción de los vectores de curvatura, en una palabra, punto de vista.”186. No como característica o propiedad del sujeto, sino como efecto de una praxis de perspectivismo, de variación. Sobre esta indefinición provocada en la personificación, hace falta un concepto semiótico que desmonte límites. Frente a la idea de programación nutrida por Eric Landowski, es el functor de la desprogramación como indeterminación la que es atendida por el semiotista latinoamericano Oscar Quezada bajo el concepto semiótico de desbarajuste. Precisamente, para Quezada las 184 

“No se trata de lo que este o aquel proletario, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda representarse de vez en cuando como meta. Se trata de lo que el proletariado es y de lo que está obligado históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo. Su meta y su acción histórica se hallan clara e irrevocablemente predeterminadas por su propia situación de vida y por toda la organización de la sociedad burguesa actual.” (SF, 102) 185  Cfr., Basso-Fossali, P. (2009) « L’espace du jeu », Actes Sémiotiques [En ligne], 112, 2009, consulté le 15/02/2020, URL : https://www.unilim.fr/actes-semiotiques/2541 186  Cfr., Deleuze, G. (1989) El pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidós. p, 36

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personificaciones se observan como magnitudes (atenuaciones, aminoraciones) que juegan al nivel del sentido, mientras que el sinsentido se presenta como indeterminación absoluta y accidental, el estado de disolución máxima. Lo que apunta Quezada es que al ser la personificación un grado, su fluidez implica la aparición de interacciones imposibles: “(...) esos grados del intervalo en los que encontramos toda una gama de interacciones sin nombre”187. Precisamente, es dentro de la personificación del proletariado que se produce el desbarajuste, efecto incorporal de sentido producto de presencias antitéticas, presente en la teoría semiótica como una imposibilidad de reajuste (“caos conductual”188) y, claro está, una disrupción de la programación (personificación) y el ajuste (su servidumbre sensible, corporal): “El mundo parecía «normal», pero, súbitamente, una obscenidad, una molesta sorpresa que ocasiona un desbarajuste”189 El desabarajuste es el devenir del sentido hacia lo indeterminado, la masa abstracta y electrificada que permite la creación de un sentido emergente, una tendencia al futuro que emerge en los propios intervalos de la interacción. Siguiendo esta ruta semiótica, la despersonificación del proletariado nace de la violencia del des-ocultamiento respecto de los otros signospersonificaciones, del terrateniente o el capitalista, de aquí que la personificación del proletariado no sea una abstracción que busque el desprendimiento, como aquellas, sino la posibilidad de extracción de las sustancias concretas del trabajo vivo (el desbarajuste). De aquí que toda acción revolucionaria tendrá que ser emprendida desde el proletariado, no porque sea una condición de lucha idealizada o de tipo esencialista, sino porque solo desde el proletariado es posible articular una propuesta que disuelva la división social del trabajo que lo sitúa en la condición de desposesión que lo define. De aquí nuestra apuesta, la potencialidad de ciertos signos de la producción para des-ocultar desenvolviendo una indeterminación de la personificación, permitiendo una praxis. El proletariado como personificación determinada nace de una profunda indeterminación, revelando una acción de los signos inédita, la de des-ocultar, desarrollar, desenvolver esa indeterminación. Ello implica que los individuos puedan emanciparse de actuar como una mera personificación o una mera identidad de la determinación 187 

Cfr., Quezada, O. (2013) Interacciones sin nombre. Un caso emblemático: Ne me quitte pas (Cirque du Soleil) (en) De Oliveira, Ana Claudia (2013) As interacões sensíveis: ensaios de sociossemiótica a partir da obra de Eric Landowski. Sã̃o Paulo : Estacão das Letras Cores, p. 652 188  Cfr., Quezada, O. (2017) Mundo Mezquino: Arte semiótico filosófico. Lima: Universidad de Lima, p, 248. 189  Ibid, p, 256

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo que los define como portadores de una mercancía (su fuerza de trabajo) que solo se hace viable en tanto valor de cambio; que dejen de actuar como una abstracción sin necesidades propias y sometida al proceso de producción capitalista. Surge entonces una ética, una disposición ética del sujeto. Habrá que tomar en cuenta como anotaba Marx tempranamente en 1844, que “la superación de la alienación sigue el mismo camino que la propia alienación”190. La misma consideración que vuelve a aparecer, pero abordada esta vez desde la plenitud de su pensamiento económico social en 1857, cuando indicaba que “se intenta suprimir esta enajenación a medida que ella se desarrolla.”191. Lo que se sostiene es que es posible infiltrar el poder creador como “condiciones para el pleno y universal desarrollo como individuos” aún dentro de las formas enajenadas del capital. Poder creador como fuerza activa que enfrente frontalmente signos cuya abstracción se encuentra determinada por el movimiento de flujo capitalista. La hegemonía de la forma capital no es determinación. El trabajo vivo – como veremos en el desarrollo de nuestro argumento- aunque subsumido como proceso de trabajo a la forma capital permanece siempre como una externalidad, un afuera (nuevamente insistimos en el tratamiento de la coagulación – grados de abstracción- y fluidificación –descodificación-). Hablar de “determinación” es mistificar una realidad, puesto que no se altera ontológicamente la relación transformativa que el hombre establece con su medio. En otras palabras, de lograr la absoluta determinación del proceso de trabajo a la forma capital, este propiciaría su propia auto anulación porque es precisamente del poder creador del trabajo vivo como externalidad (afuera) que la forma capital directamente toma su fuente para diversificarse, expandirse y complejizarse. No obstante, ¿En qué sentido el poder creador se constituye como un afuera de la forma-capital y no en un mero determinismo productivista (autonomía de la producción)? ¿Contempla el poder creador como afirmación una génesis de acorralamiento o violencia que, en tanto negatividad, sobrecoge su producción? ¿Es el poder creador una actividad humana suprema y trascendental que, a través del sujeto, realiza la objetividad del trabajo, su obra? ¿No es el retraimiento hacia el sujeto una premisa de absorción capitalista como régimen subjetivista del mundo (empoderamiento)? ¿Llega a ser el poder creador un trabajo pre-sentido o un tópos anterior (prelugar) al capital que es preciso buscar como dimensión dada y esperanzadora de la fuerza revolucionaria? 190  191 

Cfr., MEF, 61. Cfr., GR1, 88.

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2.2.

Poder creador y Aufhebung

El poder creador es una fuerza activa referida directamente a la actividad vital humana de crear consciente y activamente su medio; actividad que posibilita la autodeterminación sobre la relación con la naturaleza y con otros hombres. Todo ello para Marx a condición de que el hombre desarrolle su actividad vital a través del trabajo entendido solo como actividad genérica y nunca como simple medio para una finalidad en la cual él no participa libremente. Menos que una identidad, el poder creador es una aparición. La doxa marxista le repele a la indeterminación por supuestamente relativizar la conciencia de un sujeto histórico, la filosofía de la diferencia es, para muchos, un robo de contenido de sentido (direccionado) a la clase obrera192. Aquí reclamamos lo contrario. Una indeterminación no es una carencia de impugnación que se dirige resignada a la fragmentación local y disolución momentánea en tanto se encuentra desposeía de sujeto. La falta de fundamento no significa una falta de pretensión de fundar. Lejos de ser la condición del juzgar, la conciencia es un efecto que debe aparecer, acontecer, como direccionalidad (sentido) cuya impugnación se alimenta de las fuerzas vitales de la materia, de la propia potencia de lo que será fundado. El poder creador es precisamente lo que no se encuentra determinado como condición a priori y trascendental, resulta más bien una fuerza plástica e indeterminación productora de sentido, de dirección práctica que traza la línea del sujeto, el trayecto antropológico. Es la praxis la que posibilita al sujeto (al sujeto-comunitario, sujeto-grupo), su relación con la materia. Como hemos venido exponiendo, el “trabajo enajenado” como 192 

Pese a su destacable labor como intelectual, argumentos como los de Carlos Pérez Soto sobre la indeterminación, resultan apresurados: “El inverso simple de esta incapacidad es proponer de manera directa y pura que no hay un orden..., aceptando en esa proposición qué es un orden y afirmando simplemente que no lo hay. No habría un suelo de constancia y mismidad. Imperarían la mera contingencia (el cambio sin ley), y la diferencia pura (la diferencia no reductible a identidad alguna). Al orden de la ley racionalista se contrapone el simple azar serial de la contingencia irracionalista.” Cfr., Perez Soto, C. (2008) Desde Hegel, para una crítica radical de las ciencias sociales. México D.F. Editorial Itaca, p, 75. Suponer que la indeterminación es la alteridad de la razón es no solo asignarle una identidad a lo que pretende ser más bien una fuerza plástica material, sino también configurar la implosión, fulguración y crepitación de la intensidad como la abstracta posición enemiga de lo racional. Esto no solo es una falta de sentido estético, más aún, una abstracción. Como lo sugiere Agamben, no existe “la” sombra en oposición a la luz, la oscuridad no es un concepto privativo (ausencia de luz) sino el resultado de una actividad, grados materiales que modulan el espectáculo sombrío. Desdeñar la diferencia por la “moda” burguesa que la ha secuestrado o ahorcarla en el elemental juego de palabras (“aceptando en esa proposición qué es [la diferencia] un orden y afirmando simplemente que no lo hay”) es desdeñar la singularidad material del concepto y con ello rechazar a la propia filosofía.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo coagulación inherente a las relaciones sociales en la sociedad capitalista imposibilita el libre despliegue de esta fuerza que funciona como poder creador en los hombres. Indeterminación plegada en la forma-capital. La libertad en Marx, por lo tanto, combina dos aspectos inseparables para el agente; por un lado “ser libre de” las limitaciones que enfrenta (aquí su negatividad) y “ser libre para” imprimir una finalidad a su acción (aquí su carácter afirmativo al que tal negatividad se encuentra subordinada): la negatividad de la afirmación. El hombre puede ser entonces libre de la enajenación y libre para realizar la Aufhebung sobre las condiciones de enajenación que enfrenta; libre para hacerse y buscarse conscientemente su libertad193. Por lo tanto, como poder creador, la creación abre para el agente posibilidades para la acción las cuales luego su libertad se encargará de realizar. Como posibilidad, en ningún caso el poder creador puede ser asociado con un contenido o determinación positiva de la direccionalidad de la acción. Entonces, el trabajo no puede dejar de ser “fuente viva del valor” (lebendigen Quelle des Werts)194, sigue siendo poder creador, no puede dejar de ser actividad humana consciente que transforma la naturaleza195. 193 

Este bifacetismo de la libertad, el “ser libre de” y el “ser libre para”, en la noción de libertad presente en Marx, sin duda pueden ser vistos con similitud a los conceptos que, desde las bases de la tradición liberal, Isaiah Berlin, reconstruye y popularizó como “libertad negativa” y “libertad positiva”. La primera de las libertades referida a “ser libre de” restricciones para la acción, mientras la segunda de las libertades vinculada a la auto determinación y auto afirmación del individuo como agente ante sus circunstancias (Berlin, Isaiah, Dos conceptos de libertad, en: Berlin, Isaiah, Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid: Alianza Editorial, 1988). Sin embargo, habrá que señalar que “En tanto producto histórico de un mismo horizonte civilizatorio, el pensamiento de Marx y la tradición liberal constituyen concepciones que parten de la valoración fundamental del individuo, entendido como sujeto; esto es, capaz de definir sentidos propios para su actividad, capaz de emanciparse de las trabas que frente a su voluntad se constituyen a la manera de un designio externo. En otras palabras, de lo que se trata es de pensar, producir y ampliar las mejores condiciones posibles para la existencia de un individuo libre. El primado de la libertad hermana a Marx y el liberalismo, pero esta consideración antropológica de partida que comparten convive con diferencias fundamentales, por ejemplo, a propósito de la consideración de las determinaciones históricas de la individualidad o la cuestión de la igualdad universal.” Cfr., Del Aguila, L. (2013) Comunismo, poder político y libertad personal en Marx. Tesis (Doctor), Lima: PUCP, p. 16.. 194  Nuevamente los devenires entre Marx y Nietzsche: “(...) el valorar mismo no es sino esta voluntad de poder” Nietzsche, Friedrich (2004) La voluntad de poder. Madrid: Edaf. §, 668 195  Parafraseando a Marx, Dussel señala “El trabajo, como momento subsumido “presupone al capital”, pero esto acontece porque previamente el trabajo es el esencial “presupuesto del capital.” (Dussel, E., op. cit., p. 350.)

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“2) Trabajo no-objetivado, no-valor, concebido positivamente, o negativamente que se relaciona consigo mismo: es la existencia no-objetivada, es decir inobjetiva, o sea subjetiva, del trabajo mismo. El trabajo no como objeto, sino como actividad; no como auto valor, sino como fuente viva del valor. La riqueza universal, respecto al capital, en el cual existe objetivamente, como realidad, como posibilidad universal del mismo, posibilidad que se presenta en la acción en cuanto tal. No es en absoluto una contradicción afirmar, pues, que el trabajo por un lado es la miseria absoluta como objeto, y por otro es la posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como actividad.”196 Al señalar Marx que el trabajo se relaciona consigo mismo, en otras palabras, la acción humana que no debe su existir más que a ella misma, es existencia “inobjetiva” y por lo tanto “fuente vida del valor”, lo que está reafirmando es que dicha fuente (Quelle) efectivamente proviene de un horizonte ontológico. La ontología que desarrolla el capital, por el contrario, es una nacida dentro de la totalidad propuesta por este, es decir, dentro de la relación social que es, un “poder ajeno” que ha surgido de la misma acción humana. El trabajo, entonces, nunca puede dejar de ser “vitalidad fructífera sobre la objetividad del capital”197. En ese sentido, una propuesta que pretenda realmente ser emancipatoria y de libertad para la acción humana tendrá que partir de ahí198, de la recuperación de dicha dimensión diferencial originaria. El capital, por lo tanto, reconoce plenamente el poder creador del trabajo vivo, solo que lo usa a su favor, lo coagula en una rigidez relativa de sentido orientado a la lógica D - M - D’. Como veníamos señalando, la forma-capital podrá subsumir el proceso de trabajo dentro de su propio proceso de producción, y en ese sentido inviabilizar el poder creador del trabajo vivo para otro aspecto que no sea el de la producción de mercancías, pero no puede anularlo como condición ontológica que es. Por el contrario, recoge y aprovecha dicha fuerza creadora para enfrentarlo a su proceso de valorización (Prozess der Verwertung). Y esto último, la producción y aumento de valor, es la esencia y especificidad del capital. Pero lo anterior, la subsunción no implica anulación o transmutación 196  197  198 

Cfr. GR1, 236. Ibid., p. 238. Este aspecto positivo del trabajo, es de suma importancia para nuestro planteamiento. Sin embargo, lo desarrollaremos a mayor profundidad cuando veamos la tercera etapa del desarrollo histórico, así como en el último capítulo cuando nos ocupemos del desarrollo de la maquinaria y la subsunción real del capital.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo del elemento, solo su sometimiento y puesta al servicio de una totalidad199 abstracta. En ese sentido, el capital, sigue siendo nada más que trabajo objetivado, trabajo hecho objeto, a pesar de que este se comporte como “fundamento de sí mismo”. Y como trabajo objetivado, proporciona solo las condiciones materiales al trabajo vivo para que este pueda crear valor. El trabajo vivo, de esta manera, como señala C. Gould, es quien imprime causalidad sobre las circunstancias y no al revés200. José Manuel Bermudo, quien ha tematizado a profundidad el concepto de subsunción en Marx, no se cansa de enfatizar la necesidad de distinguir con claridad cuáles son los elementos a tomar en cuenta en la relación de subsunción, distinguir entre lo subsumido y la forma subsuntiva. Permítanos el lector reproducir en extenso lo mencionado por Bermudo ya que consideramos lo suyo un aporte fundamental de cara a pensar las posibilidades de la emancipación: “Considero muy importante clarificar aquí la distinción en la relación dialéctica y la relación de subsunción…sin esta distinción bien clarificada, con facilidad saltamos de un nivel a otro, cayendo en confusas conceptualizaciones que entorpecen el análisis…el proceso de trabajo y el proceso de valorización (o las figuras humanas que los personifican, el trabajador y el capitalista), son términos de una relación dialéctica, no de una relación de subsunción. Es decir , aunque entre ellos aparezcan relaciones de resistencia, subordinación y hegemonía, todas ellas modos diversos de dominación, expresan exterioridad entre los términos, tal que la unidad, la totalidad dialéctica que configuran, precisa de una forma de la subsuma, o sea, que la delimite y organice, que marque sus límites entre los términos de cada contradicción…No hay, en rigor subsunción del proceso de trabajo en el proceso de valorización…; entre ellos hay 199 

“Si en el sistema burgués acabado cada relación económica presupone a la otra bajo la forma económico burguesa, y así cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal es el caso con todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgánico en cuanto totalidad tiene supuestos, y su desarrollo hasta alcanzar la totalidad plena consiste precisamente en que subordina todos los elementos de la sociedad…De esta manera llega a ser históricamente una totalidad.” (GR1, 220.) 200  “En opinión de Marx sólo los medios humanos, o lo que Marx llama trabajo, es correctamente considerado como causal. Las condiciones objetivas de acción son precisamente eso, o sea, condiciones y no causas. Además, estas se vuelven condiciones para la actividad del trabajo sólo en la medida en que los agentes tienen que tomarlas en cuenta…estas condiciones son ellas mismas productos del trabajo. Son lo que Marx llama trabajo objetivado. Así, lo que aparece como externo al trabajo, como el mundo objetivo, es realmente en gran medida el resultado de la propia actividad creativa del trabajo.”(Gould, Carol, op. cit., p. 122.)

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unidad y contradicción dialéctica…En realidad, son ambos, y su relación dialéctica, la totalidad contradictoria que constituyen, los que quedan subsumidos bajo una forma dominante…están subsumidos en la forma capital, que es la forma subsuntiva general del modo de producción capitalista y la forma principal de la forma social que el capitalismo instituye.”201 Por ello, el trabajo vivo, para Marx, es siempre externo al capital, ya que “lo único diferente al trabajo objetivado es el no objetivado… el trabajo como subjetividad”202; o recuérdese sobre todo, “trabajo no-objetivado, no-valor, concebido positivamente, o negativamente que se relaciona consigo mismo: es la existencia no-objetivada, es decir inobjetiva, o sea subjetiva, del trabajo mismo.”203 Pero ello no quiere decir que el trabajo vivo debe ser buscado en un episodio anterior o causal, por el contrario, el trabajo vivo es la emergencia, lo que debe ser creado. En ese sentido, el trabajo vivo, al ser realidad “no-objetivada”, es indeterminada, se encuentra carente de valor propiamente dicho. Si el trabajo vivo va a ser causa que crea valor, y por ello el valor será el resultado o efecto que surja del proceso productivo, entonces, el trabajo vivo no puede tener una fuente más que sí misma, una realidad virtual inmanente. No podría tener como causa un valor causante. El trabajo vivo, entonces, como actividad humana consciente que es, es actividad que deviene subjetiva y por lo tanto autocreadora, resulta portadora en sí misma de poder creador. En los Grundrisse, podemos apreciar -como en distintos momentos de la obra de Marx- lo que nosotros hemos venido enfatizando como poder creador, ontológicamente es un atributo exclusivo del trabajo vivo y no del capital. Sin embargo, el capital, crea el fetiche (y, por lo tanto, su propio orden de realidad) en la que él es quien aparece como fundamento y fuente del valor. Siendo así: El capital se comporta ante el plusvalor como si fuera él el fundamento (Grund), como si lo hubiera fundado (Begründetem). Su movimiento consiste en que, mientras se produce, se comporta a la vez como fundamento de sí mismo en cuanto fundado, en cuanto valor presupuesto, consigo mismo como plusvalor o con el plusvalor como valor puesto (gesetzten) por él…El plusvalor ya no aparece (erscheint) puesto por su relación simple e inmediato con 201 

Bermudo, J. Contradicción y subsunción (dos ensayos sobre la ontología de Marx). https://www.jmbermudo.es/marx.html pp. 175-176. 202  Cfr., GR 1, p. 213. 203  Ibid., p. 236.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo el trabajo vivo (lebendigen Arbeit); esta relación aparece (erscheint), antes bien, sólo como un momento de su movimiento total. El capital, partiendo de sí mismo como del sujeto activo…se comporta con el plusvalor como puesto y fundado por él; se vincula como fuente (Quelle) de producción consigo mismo.204 Dicho fetiche cobra realidad basado en la subsunción a la que somete al trabajo vivo al presentarlo “sólo como un momento de su movimiento total”. Pero la subsunción no implica anulación o transmutación del elemento, solo su sometimiento y puesta al servicio de una totalidad205. En ese sentido, el capital, sigue siendo nada más que trabajo objetivado, trabajo hecho objeto, a pesar de que este se comporte como “fundamento de sí mismo”. Y como trabajo objetivado, proporciona solo las condiciones materiales al trabajo vivo para que este pueda crear valor. El trabajo vivo, desde esta perspectiva, como veíamos con Gould, es quien imprime causalidad sobre las circunstancias y no al revés206. Dicha externalidad del trabajo vivo como afuera de la forma-capital, como Dussel207 lo enfatiza, plantea la siguiente distinción en Marx: “la producción (Produktion) parte de algo existente, de un trabajo objetivado preexistente; la creación (Schöpfung) es una actividad productiva que tiene como fuente (Quelle) al mismo trabajo vivo como exterioridad y no al valor; es decir, no al capital”208. Ello resulta importante rescatar, ya que la hegemonía ideológica y fetichizante del capital asume que siendo él quien crea plusvalor, lo que paga como salario al trabajador por su trabajo vivo es justo, cuando, por el contrario, el capital “solo produce y reproduce el valor de los medios de producción y del salario para pagar la fuerza de trabajo 204  205 

Ibid., pp. 277-278. “Si en el sistema burgués acabado cada relación económica presupone a la otra bajo la forma económico burguesa, y así cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal es el caso con todo sistema orgánico. Este mismo sistema orgánico en cuanto totalidad tiene supuestos, y su desarrollo hasta alcanzar la totalidad plena consiste precisamente en que subordina todos los elementos de la sociedad…De esta manera llega a ser históricamente una totalidad.” (GR 1, p. 220.) 206  “En opinión de Marx sólo los medios humanos, o lo que Marx llama trabajo, es correctamente considerado como causal. Las condiciones objetivas de acción son precisamente eso, o sea, condiciones y no causas. Además, estas se vuelven condiciones para la actividad del trabajo sólo en la medida en que los agentes tienen que tomarlas en cuenta…estas condiciones son ellas mismas productos del trabajo. Son lo que Marx llama trabajo objetivado. Así, lo que aparece como externo al trabajo, como el mundo objetivo, es realmente en gran medida el resultado de la propia actividad creativa del trabajo.”(Gould, Carol, op. cit., p. 122.) 207  Cfr., Dussel, E. (1990) El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y cuarta redacción de El Capital, México: Siglo XXI. 208  Cfr., Dussel, op. cit., p. 373.

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(como una determinación suya)”209. Como señala Marx: “El obrero no ha creado el tiempo de trabajo objetivado

que se contiene en el hilo y el huso y que constituye una parte del valor del producto; para aquél eran y siguen siendo material al que prestó otra forma e incorporó trabajo nuevo… los reproduce dándoles un valor mayor, y este dar-un-valor-mayor es = su día de trabajo. Por lo demás, los deja tal como eran. El viejo valor de los mismos se mantiene, lo que ocurre porque se les añade uno nuevo, no porque el viejo mismo se reproduzca, sea creado.”210 Existe por lo tanto una confusión entre trabajo vivo y fuerza de trabajo, ya que, por un lado, el trabajo vivo en Marx es entendido “como exterioridad de la subjetividad, de la persona, de la corporalidad, de la actividad creadora sin valor, y por otro, la fuerza de trabajo como el ente con valor que se funda en el ser del capital”211. El capital paga a la fuerza de trabajo el tiempo necesario empleado para producir una mercancía con un salario. La fuerza de trabajo es “valor puesto por él (capital)”, recibe un salario para su manutención, pero el plusvalor creado por el trabajo vivo, ese es siempre externo al capital y queda impago. La hegemonía del capital lo lleva a plantear, por otro lado, la imposibilidad de ir más allá de sí mismo, ya que el capital ha consolidado su propio límite y determinación (el de no ir en contra de su propia valorización) como límite y determinación de las potencialidades del poder creador. Pero, por otro lado, al ser siempre el trabajo vivo fuente que crea desde el no-valor, como realidad indeterminada, el Aufhebung, forma parte de lo posible. El Aufhebung está inserto dentro del carácter eminentemente social de las relaciones que establecen los hombres entre sí y con la naturaleza. La concepción materialista de la historia de Marx asume la praxis como relaciones sociales concretas constituyentes de la realidad (también social y concreta). La praxis en Marx, por lo tanto, de acuerdo a Bermudo, tendría un “contenido gnoseológico dominante” ya que “la practica aparece como fuente del conocimiento y como criterio de verdad (o, como hemos sostenido, como negación de todo criterio absoluto de verdad…)”212, lo cual permite hacer frente a la realidad fetichizada propuesta por el 209 

Cfr., Dussel, E.,” El trabajo vivo fuente creadora de plusvalor (Dialogando con Christopher Arthur)”, p. 3, en: Revista Herramienta, Buenos Aires, Número 27 (2004) 210  Cfr., GR 2, pp. 300-301. 211  Cfr., Dussel, E. op. cit., p. 382. 212  Cfr., Bermudo, J. (1973) El concepto de praxis en el joven Marx. op cit., p. 552.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo capital. En ese sentido, la sociedad comunal puede ser planeada como realidad que es alumbrada desde la praxis transformadora del propio trabajo vivo y el despliegue de su poder creador, como una “finalidad puesta por la actividad productora de la riqueza bajo el capitalismo y por la voluntad desde él gestada como voluntad política revolucionaria”.213 Nuestra tesis general es que esta fuerza revolucionaria precisa de la fabulación de signos no solo como expresiones estéticas que acompañan al trabajo vivo (emancipación de los sentidos o emancipación estética), sino como fenómenos que engloban fuerzas de abolición (superación de la propiedad privada) y conspiración de lo asignado como dado. Para desarrollar este argumento es preciso atender a la filosofía despierta en los Manuscritos de París de cara a una ontología del ser social con el propósito de atender la relación Naturaleza-trabajo.

2.3.

Naturaleza-trabajo: Fundamentos del sentido en la ontología del ser social

Marx parte de una característica ontológica fundamental, el ser en tanto tal es un ser marcado por su exteriorización y objetualidad214, por su condición activa y pasiva a la vez. Marx lo expresa de la siguiente manera en los Manuscritos: “Como ser natural, y como ser natural vivo, está, de una parte, dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un ser natural activo; estas fuerzas existen en él como talentos y capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado.”215 Por una parte, entonces, su constitución como ser vital está definida en la dependencia y apropiación de objetos reactivos que existen fuera de él. Esto no quiere decir que prexista un sujeto dado. El sujeto es más bien el resultado de su propia transformación y desarrollo práctico con la naturaleza, existe antes de ser sujeto como fuerza vital, impulso o en expresión de Márkus, como “masa limitada”; una materialidad viva sensorial-sensitiva finita y limitada, un impulso vital de la necesidad obligada a tener que satisfacerse activa 213 

Cfr., Del Aguila, L. & Sotomayor, E. (2019) “Marx contra el socialismo real”, en: Cavero, Omar, El poder de las preguntas. Ensayos desde Marx sobre el Perú y el mundo contemporáneo, Lima: UCH, 2019, pp. 31-32. 214  Cfr., Del Aguila, Levy (2009) Género humano y naturaleza: aportes marxianos al paradigma ético de la responsabilidad, op. cit., pp. 73-75. 215  Cfr., MEF, 237-238.

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y externamente para poder subsistir solo con las potencialidades y recursos que cuenta (a su vez también finitos y limitados). El sujeto se desarrolla como efecto de este constante intercambio con aquello que está por lo tanto fuera de él: la naturaleza. “La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza en cuento ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.”216 Cuerpo inorgánico virtual y su actualización corporal, naturalezavirtual y hombre-actual aparecen entonces como totalidad indesligable, coalescente para la producción y realización de su ser. Y es justamente aquella mutua condición de determinación que los constituye como tal y permite que “la universalidad del hombre aparezca en la práctica justamente en la universalidad que hace de la naturaleza su cuerpo inorgánico”217. El cuerpo inorgánico virtual, la naturaleza, se actualiza en una infinidad expresiva: en el hombre, en el estado de cosas, en objetos como actualidades múltiples, pero también en la vivencia expresiva que permite su relación. Es sobre esta capacidad expresiva de la naturaleza que surge un asociacionismo material de las actualidades, una apropiación de los objetos que existen fuera del sujeto a condición de que él mismo se coloque como objeto para otro218. Este punto creemos es de importancia y eje central para entender directamente la problemática que Marx establece respecto al “trabajo enajenado”, ya que esta estaría por lo mismo ligada a una perspectiva ontológicamente negativa del ser. Un ser que “no es objetivo”, que no se “comporta objetivamente” es un ser que con la naturaleza se relaciona como si esta fuese una entidad abstracta y por lo tanto las acciones y consecuencias que sobre ella imprima las asumirá desconectadas de aquella condición de universalidad que como género lo define como hombre mismo. Por ello, vista como abstracción, la naturaleza y por lo tanto el mismo hombre, pueden ser sometidos al vaivén de la arbitrariedad de las apetencias 216  217  218 

Ibid., p. 141. Loc. cit. “Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene objeto fuera de si no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene ningún ser como objeto suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo.” Ibid., p. 238.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo individuales (como por ejemplo el lucro, la competencia219) porque aquel hombre que enajena a otro hombre de dicha manera, no logra asumir el asociacionismo material, su devenir objeto, el devenir humano del objeto, su propia objetualidad220 interdependiente con otro ser de carne y hueso con necesidades de realización tan reales como la suya propia. Una vez hecho este hincapié de carácter ontológico, Marx comienza a extraer los rasgos antropológicos de su propuesta. En la determinación ontológica del ser humano con la naturaleza, Marx va introduciendo y dejando ver un rasgo específicamente humano vinculado a que dicha reflexividad es ante todo parte de una acción teórico práctica. No se trata de una ontología que defina al ser como una identidad de lo humano (inventario de propiedades), sino la práctica que hace de la ontología un plano dinámico de constitución de lo humano, el ser puesto en devenir. Aquello perfila las condiciones antropológicas para una individualidad ricamente desarrollada más allá de la inmediatez del instinto y de la propiedad de la identidad. Entonces, la naturaleza constituye esa primera expresión que mencionaba Lukács, esa manifestación objetiva del cual el hombre es parte –modo-, pero (y acá esta lo distintivo) que resuelve para sí en el intercambio dialéctico entre sus necesidades y capacidades. No es, por lo tanto, una “naturaleza” que irrumpa como principio metafísico abstracto, sino como virtualidad material, real, vital y expresiva que permite a su vez el asociacionismo, la relación y su propia expansión, su lugar y posición. “Hombre”, “naturaleza”, “ser natural”, “fuerzas naturales” no son realidades sustanciales existentes al margen de la propia acción de los sujetos. Por el contrario, es el materialismo feurbachiano ajeno a esta dialéctica hombre-naturaleza, quien toma la materia como principio unitario. Necesidades y capacidades en Marx forman en cambio parte de un proceso dialectico porque ontológicamente “los objetos de sus impulsos existen fuera de él” y en ese sentido “son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esenciales”221. 219 

“Las únicas ruedas que la Economía Política pone en movimiento son la codicia y la guerra entre los codiciosos, la competencia.” (ibid., p. 133.) 220  “Las típicas escisiones entre libertad y necesidad, humanidad y naturaleza se desmontan de raíz a partir de la consideración de la esencia genérica de los hombres como inmediatamente activa y pasiva, en virtud de lo cual el sujeto es -a pesar y en virtud de sus mediaciones- objetualidad…Desde este marco ontológico que redefine el vínculo entre el hombre y sus objetos, y que atiende decisivamente a su propia condición objetual (un ser para otros), la condición genérica de los seres humanos queda establecida como una condición relacional de base ontológica”. Cfr., Del Aguila, Levy, op. cit., p. 75.) 221  Ibid., p. 238.

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A partir de ello, de esta “primera premisa” (Voraussetsungen) virtual como Marx hará referencia más adelante en La Ideología Alemana222, recién pueden aparecen las características antropológicas ya que necesidades y capacidades devienen así en diferentes formas y momentos que no son del todo definitivos. A partir de su finitud y limitación, el hombre sin embargo puede desarrollar una actividad vital creadora sin precedentes. Sus interacciones permiten la posibilidad de cambio y superación de un estado actual; devienen entonces históricamente. No hay pues “naturaleza humana” que no se realice a través de la historia. En tanto la apuesta de Marx es por una crítica inmanente de la existencia concreta de los hombres en la sociedad regida por el capital, o como señala Prior su interés se dirige a la “totalidad”, el hombre no puede ser un epifenómeno de las relaciones causales derivadas a partir de sus necesidades, ni tampoco un ser que desarrolla sus capacidades hacia una meta histórica trascendente por fuera de las necesidades materiales. De ahí la reiterada crítica tanto a los límites de la antropología feuerbachiana (por ejemplo, “En la medida que Feuerbach es materialista, en él no aparece la historia, y cuando considera la historia, no es materialista”223), como a la perspectiva que tiene Hegel de la historia en cuanto “totalidad”, pero entendida como despliegue del proceso dialéctico de la Razón en el mundo en cuanto movimiento universal del Ser (“sólo ha encontrado la expresión abstracta, lógica, especulativa para el movimiento de la Historia, que no es aún historia real del hombre como sujeto presupuesto, sino sólo acto genérico del hombre, historia del nacimiento del hombre”224). La dialéctica histórica marxiana, por otro lado, al establecerse en un periodo particular de la historia de la humanidad, la sociedad capitalista, y tomar dicho periodo como negación del poder creador contenido en la “actividad humana sensible”, hace que la negación de dicha negatividad corresponda a una finalidad concreta. El significado de la dialéctica histórica marxiana es intrínseco a la actividad de los seres sociales, los cuales establecen fines finitos en virtud de sus necesidades y capacidades. Por ello, Prior, refiriéndose por ejemplo a la problematización de la libertad en Marx y a la imposibilidad de postular una libertad en términos absolutos o abstractos, concuerda con que esta atravesaría la misma condicionalidad ontológica indicada ya que “la libertad del hombre 222 

“La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes…Toda historiografía tiene necesariamente que partir de esos fundamentos naturales y de las modificaciones que experimentan en el curso de la historia por la acción de los hombres”. Cfr., IA, 19.) 223  Ibid., p. 49. 224  Cfr., MEF, 226.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo no podrá entenderse al margen de su condicionamiento natural. Lo mismo ocurrirá con el conjunto de las características que conforman la imagen de la naturaleza humana, dado que la libertad se realizará con el cumplimiento de los caracteres propios del ser humano… libertad real, finita, en referencia a hombres reales, finitos”225. El “ser natural” por lo tanto remite a una praxis siempre humana y no a una metafísica atemporal, ya que aquello que permite el desarrollo de sus capacidades lo realiza mediante la confrontación con el mundo circundante, permitiéndole de esa manera realizar aquello que tiene en común con los otros seres vivos: “ser corpóreo, con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo”226. Si partimos de la temprana ruta de Marx planteada en Los Manuscritos de Paris en la cual lo humano depende necesariamente de la sucesivas mediaciones que establezca con la naturaleza tomando para sí todo aquello que pueda convertirlo en objeto adecuado a su necesidad, entonces como resultado de ello, arribamos a una concepción antropológica donde lo humano se construye a la vez que crea su realidad a través de un continuo conocimiento aplicado reflexivamente de modo que no solo transforme dicha realidad, sino que él mismo se vea transformado por su nueva necesidad en tanto nuevas necesidades surjan a partir de dicha reflexión práctica. El hombre es capaz de desarrollar las potencialidades de su poder creador a través del trabajo únicamente a condición que este sea actividad genérica y no simple medio para resolver sus necesidades. A través del trabajo, el hombre como ser genérico se crea para sí una “segunda naturaleza” ya que no puede satisfacer sus necesidades directamente de la naturaleza (“ni los objetos humanos son, pues, los objetos naturales tal como se ofrecen inmediatamente”227). Sus necesidades las satisface únicamente a través de continuas mediaciones sobre la misma. Son humanos porque a través del trabajo toma para sí aquello que está en la naturaleza y lo convierte en objeto adecuado a su necesidad. Aquello con lo cual el hombre no se relaciona no puede ser llamado propiamente objeto, solo la actividad vital propiamente humana lo convierte en tal porque en su apoderamiento hace acontecer el sentido entendido como intencionalidad orientada228. Y es en este sentido que no solo una tesis antropológica se circunscribe al relato marxista de la ontología social, apuntamos aquí una tesis semiótica, 225  226  227  228 

Cfr., Prior, Ángel, op .cit., p. 88. Cfr., MEF, 238. Loc. cit. Cfr. Greimas, A.J. & Courtes, J. (1990) Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje. Madrid: Gredos, p, 312

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una filosofía del sentido que empuja una reflexión estética. El trabajo es actividad vital creadora orientada porque al preceder como fuerza apropiadora al objeto lo hace posible y con ello permite una orientación, un sentido o semiosis229: “Esa correlación de fenómeno y sentido define cualquier fuerza como apropiación, dominación, explotación de algo vivido como real. Pensar en la forma de vida como categoría semiótica englobante supone, pues, entenderla como fuerza de vida (que en cuanto la afirma, da más fuerza a una forma de vida)”230. La actividad del sentido o semiosis, se realiza por el contacto de apropiación, por la negatividad que afirma a otra fuerza en su apoderamiento. No se trata, como ve la semiótica canónica, de definir a la apropiación como la búsqueda de un objeto en posesión de otro231, sino la capacidad para crear el objeto (hacer-objeto) en la apropiación de una fuerza sobre otra. Por ello, partimos de Marx cuando afirmarnos que el trabajo crea un mundo de objetos, pero lo hace en tanto estos objetos devienen signo, envolturas materiales cargadas de sentido. Dicho de otro modo, el hombre es un ser objetivo porque deviene en un ser semiótico práctico y es el signo el fenómeno que pliega al hombre, semiotiza sus fines, imaginación, voluntad y fuerza vital. Más que sujetos, persistimos, hombres y mujeres, como imágenes en movimiento, imágenes atravesadas por el cliché, pero también por una potencia beligerante como afuera productor. Que seamos imagen –sujeto- práctica(o), siguiendo a Candioti232, no implica un abandono de la teoría por la actividad pura (la práctica sin la teoría es actividad inconsciente lo cual resulta igual de insatisfactorio), sino el abandono de toda teoría que no se encuentre en sinergia con la práctica. Para Candiotti la actividad práctica sí incide directamente en la objetividad material a diferencia de la actividad cognoscente que lo hace solo de forma indirecta a través de la práctica. La actividad práctica y cognoscente son ámbitos distinguibles pero inseparables. No obstante, menciona Candiotti, mientras la actividad cognoscente solo puede captar el mundo e interpretarlo dentro de sus propios límites, la actividad práctica puede transformar la realidad más 229 

“Nunca encontraremos el sentido de algo (fenómeno humano, biológico o incluso físico), si no sabemos cuál es la fuerza que se apropia de la cosa, que la explota, que se apodera de ella o se expresa en ella.” Cfr., Deleuze, G. (2002) Nietzsche y la filosofía. [1962] Traducción de Carmen Artal. Barcelona: Anagrama. 230  Cfr., Quezada-Macchiavello, O. (2017) Mundo mezquino. Arte semiótico filosófico. Lima: Universidad de Lima. p, 16 231  “(…) el sujeto solo atribuye algún valor a un objeto si éste ya pertenece a otro” Greimas, Algirdas Julien (1983) Del sentido II. Ensayos semióticos. Madrid: Editorial Gredos, p, 38 232  Cfr., Candiotti, Mario, op. cit., p. 5.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo allá de los límites de lo conocido. Esta característica de la actividad práctica es posibilidad creativa, lo que presentaremos como poder creador en sentido estricto y cuya fisonomía son signos, signos que existen en la potencia de la creación y cuyos fundamentos los podemos recoger en Marx partiendo de su antropología filosófica bajo el concepto de “ser genérico” (Gattungswesen) y las “fuerzas esenciales” (Wesenskräfte) que se despliegan en el signo y que a su vez encuentran comunicación en sus relaciones. Dicho esto, la propia creación del objeto va ampliando contantemente los límites del sentido y del espectro de las cosas que pueden ser incorporados como tales, redefiniendo a su vez la semiosis de la necesidad misma. La mediación del trabajo se convierte así en un hacer y estar en un mundo del sentido el cual permanece siempre abierto al cambio y la transformación (“es acto de nacimiento que se supera a sí mismo”233). El hombre puede entonces imprimirle a su actividad un signo motivado por una direccionalidad libre (el sentido es una dirección234), ya sea de la inmediatez de lo natural o de las configuraciones que de su propia acción surjan: “El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinación con la que le hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital del animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico. O dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él porque es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre.”235 Por ello, hablamos de prácticas semióticas236, el resultado direccionado (semiosis) de la actividad tras la relación entre fuerzas, unas apropiadoras y otras apropiadas. Es en ese hacer “de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia”, donde Marx afinca la condición de libertad del hombre. Para que los objetos sean signos humanos, el hombre a través de la mediación del trabajo, necesariamente ha establecido una relación de sentido con los 233  234 

Cfr., MEF, 238 “Decir que ‘algo’ tiene sentido es decir que tiende hacia alguna cosa. Esa tensión y esa dirección son constitutivas del sentido” Cfr., Blanco, D. (2009) Vigencia de la semiótica y otros ensayos. Lima: Universidad de Lima. p, 15 235  Loc. cit. 236  “En efecto, el semiótico no se interesa por las prácticas en general, sino por las prácticas en cuanto que producen sentido, y por la manera como producen su propio sentido.” Cfr., Fontanille, Jacques (2014) Prácticas semióticas. Traducción: Desiderio Blanco. Lima: Universidad de Lima.

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mismos. Los objetos que ha creado se hacen signos porque los ha creado con una finalidad, bajo la producción de sentido que tiende –en tensión- hacia alguna cosa, un afuera inmanente. Presupone por lo tanto una intencionalidad que señala la direccionalidad de los fines que seguirá la acción. Se muestra así una intencionalidad de sentido que se ha corporizado en la naturaleza a través del trabajo. El hombre, proyectándose y haciéndose para sí intencionalmente de los objetos, se apropia de las fuerzas que lo vivifican; o como señala Márkus “el trabajo, la objetivación de la naturaleza humana, es lo que constituye la posibilidad de una historia como tal”237. Por ello, la semiosis es el efecto material del sentido como acto de apropiación de una fuerza vital sobre otra, la gesta que acontece en el encuentro de fuerzas hombre-naturaleza. Por ello, la acción para ser considerada acción humana se encuentra impregnada de la semiosis como sentido orientador alejado de las determinaciones propias del organismo biofisiológico, por lo cual responde a un sentido que antes no estaba ahí de manera natural, una producción de sentido nueva. Dicha semiosis entonces obedece al acto consciente de una racionalidad libre como fuerza activa que ha creado para sí un objeto y un medio para la realización de una finalidad escogida. Trabajo, semiosis y objetivación, como actividades vitales del hombre, participan activamente en la creación de un mundo material propio como en la autoproducción y auto transformación del sujeto. Para Marx por ello los hombres no solo hacen historia, sino que hacen su propia historia238 como ultra-historia, como actividad expansiva del sentido que interviene la historia. De lo anterior se desprende que, así como el alcance de la necesidad misma es constantemente redefinida, esa “objetivación de la vida genérica del hombre” que lo “afirma realmente como un ser genérico”, implica también el desarrollo y transformación de sus capacidades. Cuando Marx señala que el ser genérico es un “ser universal y por eso libre”239, se está refiriendo a que mediante la objetivación de sus capacidades es capaz de expandir su cuerpo inorgánico y en ello ser 237  238 

Cfr., Márkus, Gyorgy, op. cit., p. 14. “Es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado.” (MEF, 143.) 239  En una línea similar Feuerbach mencionaba “El hombre no es un ser particular como lo es el animal, sino un ser universal; y por eso no es un ser limitado y falto de libertad, sino exento de limitación y libre dado su universalidad, no-limitación y libertad son cosas inseparables unas de otras”. Cfr., Feuerbach, L. Principios de la filosofía del futuro. op. cit., p. 144.)

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo capaz de apropiarse para sí de la actividad y productos de la misma. En la elaboración de un “mundo objetivo” como se desprende, la sociabilidad queda establecida como característica del ser genérico ya que es solo en sociedad y en las relaciones expansivas del sentido que como tal establezca con los demás que el hombre puede llevar una vida humana. Esta característica es la que sitúa a la sociedad como el vínculo indivisible entre el hombre y la naturaleza, como expresión activa de dicho intercambio; como veíamos en párrafos anteriores, un “ser objetivo” necesariamente implica la presencia de otro ser que es el objeto de ese ser objetivo y vice versa. En ese sentido, cada ser quedará incluido como objeto de la necesidad del otro, no como opuesto a este (otredad), sino como punto de paso hacia una expansión (otro-objeto) mayor. Esto último plantea a su vez la cuestión, tantas veces atribuida a Marx, de si el énfasis puesto en la sociedad termina diluyendo la individualidad. Las relaciones entre el hombre y la sociedad en Marx, como hemos visto, no están planteadas en términos de que una de las partes de la relación sea sub producto de la otra. Por el contrario, “la vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un modo más particular o más general de la vida genérica, o sea la vida genérica una vida individual más particular o general”240. No existe, por lo tanto, contradicción alguna entre las características sociales y las individuales ya que estas se definen en tanto mutuamente se van produciendo. Como señala del Aguila, “la sociedad sostenida por esta antropología no es una comunidad indiferenciadora, sino el escenario práctico en el que las diferencias individuales realizan, a su manera, y en el marco de determinadas condiciones históricas compartidas, sus disposiciones genéricas”241. El énfasis de Marx es que sólo el hombre genérico es consciente de su inserción en la naturaleza y de su vínculo necesario con otros hombres; solo en una semiosis social el hombre es capaz de expresar su “diferencia humana”. 240 

Ibid., p. 177. Con la intención de aclarar que las relaciones entre individuo y sociedad, incluimos la edición de Grijalbo “La vida humana no se divide en vida individual y vida de la especie, por más necesariamente que unas existencias individuales representen más particular y otras más generalmente la vida de la especie, o por mucho que la vida de la especie sea una vida individual más particular o más general.” Cfr., Marx, C. y Federico E. (1966) Escritos económicos varios, México: Grijalbo, p. 381.) donde nos parece que resulta más explícito que ninguna de las partes se reduce a la otra. 241  Cfr., Del Aguila, L. (2017) Marx y sus Manuscritos de 1844: bases antropológicas en la concepción del hombre libre, op. cit., p. 217.

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Por eso Márkus, teniendo en cuenta lo que se viene señalado de Marx, resalta la importancia que tiene la sociedad como consumación de una unidad donde se expresa esta doble determinación ontológica; unidad en donde, por un lado, se da un proceso de naturalización del hombre para lo cual el hombre pasa de ser una entidad natural limitada a ser una cuyo desarrollo es cada vez más universal. Por otro lado, el proceso de humanización de la naturaleza en el cual la actividad humana transforma el entorno a través de las continuas objetivaciones de sus capacidades y, agregamos nosotros, a partir de las constantes producciones de sentido o semiosis.

2.4.

Ritmos y tempos de la semiosis en el intervalo naturaleza-trabajo

Hasta aquí hemos revisado cómo la forma capital actúa como el significado saussureano que ordena, clasifica y expresa un tipo de manifestación del sentido (trabajo vivo). A pesar de ello, el sentido se mantiene como esa realidad que no es lexicalizable en su totalidad y que, por lo tanto, el significado no consigue agotar242. La forma de significado (y la significación) ordena y expresa un tipo de manifestación del sentido (el “sistema” y “forma” hegeliano-saussureano) que reduce, acorrala y acecha el espacio de lo no lexicable. Hemos tratado de sustentar que la petrificación del lenguaje acorrala su propia materialidad, pues el lenguaje no es, desde cierta perspectiva, la forma indeformable que le gustaría ser. El lenguaje, decía el lingüista Louis Hjelmslev (1974), tiene como factor principal al sentido que es considerado como una masa amorfa o materia (purport) que adopta diferentes formas o presiones. Podemos, por ejemplo, enunciar “Me duele” de distintas formas o lenguas, mas su factor común será el sentido informe como sensibilidad del dolor, masa de pensamiento o sensaciones irreductibles que se expresan243. Así también, el espacio 242  Cfr., De Saussure, F. (2012) Curso de lingüística general, Buenos Aires: Lozada. Sobre

que el “sentido es no lexicalizable en su totalidad” y por tanto “no se agota” se puede tomar a Louis Hjelmslev. Para este autor el sentido es una masa amorfa, indeterminada que puede formalizarse o adquirir modos distintos de acuerdo a la lengua. Una masa amorfa o materia que adoptaba diferentes formas o presiones, Cfr., Hjelmslev, Louis (1974) Prolegómenos a una teoría del lenguaje, Madrid: Gredos. 243  Sobre esto, y con lucidez, escribe el filósofo peruano Manuel González Prada (1945): “Cierto, hay interjecciones iguales o muy parecidas en lenguas diversas; pero entre el ¡alalau! del indio peruano y el alalá del parisiense hay algo más que armonías imitativas, hay la expresión de dos sensaciones reflejas. Si toda impresión causa una sensación, tiende a exteriorizarse por una reacción total del organismo, la misma impresión debe manifestarse en todos los hombres con reacciones semejantes. Por eso, hay siempre una remota similitud

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo social semiocapitalista construye el sentido de los movimientos sociales sobre un factor común a todas las culturas, aquello que el filósofo peruano Antenor Orrego (2011) denomina “la esencia invisible e imponderable del proceso cultural”244. Esa masa amorfa es la materialidad del sentido, algo indeterminado que escapa al lenguaje de las mercancías y a la intencionalidad capitalista, algo intenso que huye de la forma y códigos sociales, pero también es una materia desestratificada que puede descomponer las agencias de los símbolos provocando su mal funcionamiento y, por tanto, nuevas organizaciones tras la desestabilización. La pérdida de vista de ello no hace más que negar las posibilidades de la emancipación propiciando que cuerpo y espíritu se entreguen complaciente o dolorosamente a la aceptación de que nada ya se puede hacer. La subsunción aparece como el intento de transformar todo sentido (y semiosis) en significación, esto es, en gestionar un orden que asegure la reproducción de una forma sistémica. Pero hay que tomar en cuenta, como no se cansa de apuntar J.M.Bermudo, que si aparte de gestionar un orden se le atribuye a este la capacidad asombrosa de trasmutar sus elementos, entonces, de vuelta a la analogía, de cumplirse dicho propósito ya no quedaría sentido alguno capaz de seguir generando nuevos significados sino que aquel terminaría absorbido y determinado en su totalidad por el lenguaje de la mercancía. En tal caso, acontecería la incapacidad de seguir representando la realidad, lo cual es lo mismo que el fin del pensamiento. En otras palabras, de lograr la absoluta determinación del trabajo a la forma capital, este propiciaría su propia auto anulación porque es precisamente del poder creador del trabajo vivo como externalidad (afuera) que el capital directamente toma su fuente para diversificarse, expandirse y complejizarse. Al presentar a la semiosis como el efecto material, virtual, de la relación naturaleza-trabajo, la pregunta por el signo se hace más relevante. Sin el signo, lo postulado por Marx es solo una teoría económica sin basamento filosófico o político. El signo es un elemento de la filosofía política porque es aquello que comporta el sentido, la orientación y semiosis del poder creador. Hemos tratado de sustentar cómo el trabajo reducido al servicio de la unilateralidad de un lenguaje de la mercancía preocupado por los intereses de valorización del capital no podrá ser verdadera actividad vital por más que trasforme el mundo. La transformación que impulsa e en las interjecciones de todas las lenguas: el dolor que hace decir ayayay al indio de la puna, hace también decir aïeaïeaïe al francés del bulevar” González Prada, M (1945) El tonel de Diógenes. Seguido de Fragmentaria y Memoranda. México D.F. Tezontle, p. 156. 244  Cfr., Orrego, A. (2011). Obras completas (tomo II). Lima: Pachacútec, p. 215

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imprime el capital al mundo, para Marx por el contrario niega la universalidad implícita en el acto genuino que “crea vida” como expresión de sentido. No obstante, ¿Es este modo de existencia del signo una fuerza de negatividad consistente para atravesar la forma-capital? ¿Cómo se puede pensar en Marx al signo como elemento expresivo de la semiosis relacionado a las potencialidades del poder creador a través del trabajo? Nuestra tesis cree que sacrificar a los signos en el magma de la ideología y el lenguaje deja de advertir su pertinencia dentro de la emergencia de una acción liberada de los procesos de enajenación semiótica, su capacidad expresiva en los procesos de producción. El signo encuentra su sentido vital en tanto acoge la semiosis, en tanto extrae el efecto material acontecido en la relación de fuerzas e impulsos vitales del poder creador. Para desarrollar este argumento nos acercaremos al concepto de las “fuerzas esenciales” (Wesenskräfte) y a una teoría estética y semiosófica del proceso productivo.

2.4.1.

Decadencia de las fuerzas esenciales del trabajo vivo

Las densidades materiales presentes en el signo son actualmente materia de estudio semiótico. Gary Genosko, por ejemplo, enfoca una teoría semiótica del afecto en las intensidades para construir una semiótica crítica dirigida a la combinación inmaterial de segmentos de sentido potenciales. Por su parte, Francis Édeline crea el concepto de anasemiosis o génesis energética del significado fundamentada en el trabajo y la catasemiosis como acciones o prácticas energéticas que componen el mundo245 (el trabajo de Édeline sobre significado y energía alienta vinculaciones con la conceptualización del trabajo-energía de George Caffentzis). Asimismo, la gran semiótica material y tensiva de Claude Zilberberg nos revela todo un estudio de los ritmos de la producción del sentido, diferenciales intensivos que pueden proseguir perfectamente las intuiciones éticas de Marx sobre la desviación intensiva y la caída de los átomos en su tesis doctoral sobre Epicuro. Pese a que sus reflexiones no se catalogan dentro de la disciplina semiótica, creemos que uno de los acercamientos marxistas más cercanos a la relación intensidad-signo, se encuentra en Adolfo Sánchez Vázquez. Dice el maestro: “(…) buscando lo humano, lo 245 

Cfr., Édeline, F., & Klinkenberg, J. M. (2013). Sémiotique de l’outil. Anasémiose et catasémiose instrumentées. Signata. Annales des sémiotiques/Annals of Semiotics, (4), 409-436.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo humano perdido, Marx se encuentra con lo estético como un reducto de la verdadera existencia humana, y no sólo como un reducto de ella sino como una esfera esencial”246. En efecto, la pretensión de Marx en los Manuscritos de parís no fue realizar una teoría de la estética como núcleo material de una semiótica emancipatoria, sin embargo, posibilitan sus reflexiones orientar a una a partir del eje antropológico que dibuja a la sombra del concepto de poder creador: “Si el hombre es actividad creadora, no podría dejar de estetizar el mundo -asimilarlo artísticamente- sin renunciar a su condición humana.”247. Por ello nos parece valiosa la perspectiva de Adolfo Sánchez Vázquez, quién emparenta la producción con una realización artística, donde el hombre se convierte en el elemento a constituirse por dicha relación libre de enajenación, pero cargado de conflicto tensivo. Lo estético coloca al hombre como ser productor de sentido porque es efecto de una actividad artística, creadora. La vinculación de la estética con la práctica, siguiendo a Sánchez Vázquez, se encuentra en los Manuscritos en una presentación inédita, acaece precisamente en la transformación del hombre y su producto de la naturaleza, en la acción real que afirma al hombre como humano, mejor dicho, que permite al hombre y a su objeto enajenado devenir-humano (“el trabajo no solo transforma cosas, sino que transforma y forja al hombre mismo”248) Precisamente, este devenir-humano es el núcleo de lo estético como relación particular entre el hombre y su realidad que se ha ido construyendo histórica y socialmente. Este es el gran aporte de Marx a la Estética según Sánchez Vázquez. Partiendo de esta relación estética-práctica, es importante reiterar que lo relevante no son las propiedades del objeto, ni las identificaciones del sujeto. La antropología marxista implica transformaciones y fluidificaciones, es decir, la praxis no se basa en los puntos fijos que, opuestos, se mira el uno al otro, sino en la relación que los conduce a su propia transformación (el devenir objetivo del humano, de aquí también su diferencia con Hegel para quién el objeto es extraño al sujeto): “De este modo, en el mundo específicamente humano, en el mundo del arte y del trabajo, no existe un objeto en sí, pues el objeto es una creación del sujeto, un producto en el que este se objetiva, pero el sujeto tampoco existe en sí, sino como sujeto que se objetiva”249. Dicho esto, lo que 246 

Cfr., Sánchez Vázquez, A. (1979) Las ideas estéticas de Marx. Ensayos de estética marxista. Octava edición. México, D.F., Era, p, 49 247  Op, cit., p, 49. 248  Op, cit., p, 54 249  Op, cit., p, 55

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revela la praxis es su desplazamiento en un medio o entre, y que la semiosis no es más que el efecto material y virtual que subsiste en ese intervalo250. Es este proceso relacional de semiosis fulgurante que coliga en la relación trabajo-naturaleza lo que permite el acontecer del signo, una fuerza estética capaz de recorrer, comunicar, el intervalo hombre-naturaleza251. Aquello con lo cual el hombre no se relaciona a través de un signo no puede ser llamado propiamente objeto, con ello, solo la actividad vital propiamente humana capaz de crear signos convierte al estado de cosas en objeto. Solo porque el intervalo es recorrido por un signo que acoge la semiosis (el sentido, la direccionalidad) es que existe una apertura de los propios agentes en contacto, es en la subsistencia del sentido camuflado en el signo que se produce el des-ocultamiento del objeto, el devenir de lo humano como fuera de sí de lo humano. El hombre crea objetos porque necesariamente crea signos, porque el objeto es un signo en tanto objeto humano, porque existe un compromiso de sentido (diferencia) que es la prueba de su conversión semiótica. Es porque el signo es capaz de recorrer el intervalo trabajo-naturaleza que se hace existencia desocultadora y aperturante, fenómeno que arroja a lo humano hacia su ser objetual y genérico. En este punto, no se trata de lenguaje como trabajo (la necesidad del lenguaje para la institución social), sino de signos cargados de semiosis fuglurante que expresan la apropiación del trabajo. En ese sentido el trabajo es actividad vital creadora que al preceder al objeto lo hace posible por un signo. Por ello el proceso de aparición del signo como fenómeno se encuentra en la propia relación de apropiación del trabajo con la naturaleza, lo humano y su objeto implicados en una relación de dominancia. Es en este contexto que amerita pensar al signo como una aparición de extracciones, es decir, como un fenómeno que no tiende a una abstracción absoluta y motivada por la acumulación capitalista, sino a una latencia de la sensibilidad que hace del objeto extensivo un signo. En definitiva, lo que el signo hace posible es la extracción de fuerza creadora como se sugiere en las transparentes contribuciones 250 

El concepto de intervalo lo tomamos de los estudios semióticos de Claude Zilberberg. Para el semiotista francés, el intervalo es la zona de conmutación, de tránsito y recorrido del sentido y en el que se registran diversos modos sintácticos de la tensividad (el espacio de juego –Heidegger- de la intensidad y la extensidad que producen el sentido). Así se presentarán inflexiones diversas ente la intensidad y extensidad: repunte [S4 -> S3], redoblamiento [S2 -> S1], atenuación [S1 -> S2] y aminoración [S3 -> S4]. Cfr., Zilberberg, C. (2015) La estructura tensiva. [Traducción: Desiderio Blanco] Lima: Universidad de Lima. 251  “llamamos «signo» a lo que sucede en tal sistema [señal], lo que fulgura en el intervalo, semejante a una comunicación que se establece entre los elementos dispares” Cfr., Deleuze, G. (2009) Diferencia y repetición. [1968] 1ª ed, 2ª reimp.- Buenos Aires: Amorrortu.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo de José Manuel Bermudo sobre la reelaboración del concepto de contradicción en Marx. Lejos de la presentación de dos determinaciones contrarias que en función lógica se enfrentan, Bermudo transporta a la contradicción hacia el acto de beligerancia, la escisión y disrupción de lo viejo y lo nuevo, es decir, la contradicción sustentada en una indeterminación agresiva. Este retrato de la contradicción es precisamente la negatividad vital del signo. El signo extrae la fuerza esencial beligerante que le impide aspirar a una abstracción absoluta en el sentido capitalista, más bien se grafica como coordenada simbólica en aquella indeterminación mencionada por Bermudo que recoge la contradicción: “(...) la contradicción, como categoría de una dialéctica marxista, debería reelaborarse con mayor carga de negatividad y, en particular, extraer y expulsar de ella aquel contenido de unificación, de identificación, de Aufhebung, de síntesis o de orden que obstaculiza su funcionamiento.”252 Se trata de un sonsacamiento de las “fuerzas esenciales” (Wesenskräfte) del trabajo vivo, se trata de que todo proceso de creación de signos es una extracción de fuerzas dirigidas a una apertura, una afirmación. Para colocarnos más de cerca en esta propiedad vital del signo que afirma una negatividad beligerante, es preciso acercarnos al proceso de gestación estética del sentido-signo en el intervalo trabajo-naturaleza. Advertir en esta relación de asimetrías sensibles y ritmos tensivos, el espacio de sentido que hace acontecer al signo. Un punto clave de las tensividades y fluctuaciones estéticas del signo en Marx se encuentra en el concepto de la gestión de energía. Según el marxista argentino Juan Iñigo Carrera, el sujeto gasta una porción de su materialidad, de su cuerpo, para apropiarse de su medio. Pero este gasto de energía se encuentra direccionado a la apropiación del medio de vida. Tenemos conciencia, damos sentido y por tanto organizamos la potencialidad de nuestra propia praxis de apropiación porque nos asalta sensiblemente el gasto de energía material253 en un signo. Es mediante esta organización y conocimiento de la potencialidad emergente en la apropiación que el sujeto transforma y multiplica las potencialidades del propio medio. El gasto de energía se hace signo, la sintaxis de la intensidad 252 

Cfr., Bermudo, J. (2019) Subsunción y contradicción. Dos ensayos de ontología marxiana. I. Ensayo sobre la subsunción. Madrid, Recuperado de https://www.jmbermudo.es/ marx/contradiccion-sencer.pdf [Consulta 14 Febrero, 2019], p, 4. 253  “Trabajar es la acción de gastar el propio cuerpo de manera consciente y voluntaria bajo una modalidad tal que de ella resulte un valor de uso.” Iñigo Carrera, J. (2017). La reducción idealista del valor a la apariencia de su forma. Su concepción fundante por Isaak Rubin. Presentado en I Simposio Internacional de Estudios en la Crítica de la Economía Política. C3, Ciudad de Buenos Aires, Argentina, p, 10.

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decaída que a su vez permite la direccionalidad de la conciencia y de la acción del trabajo humano. No obstante, debemos ser precavidos con este efecto estético (juego tensivo) y este signo de gasto de energía como productor de una conciencia. Sobre ello nos advierte Adolfo Sánchez: “La decadencia artística, sólo aparece con la simulación, detención o agotamiento de las fuerzas creadoras que se objetivan precisamente en la obra de arte. Los elementos de decadencia que una obra pueda contener -pesimismo, pérdida de la energía vital, atracción por lo anormal y mórbido, etc.- expresan en verdad una actitud decadente ante la vida. Pero, desde el punto de vista artístico, dichos elementos sólo pueden seguir dos caminos: o bien, son tan poderosos que agostan el impulso creador, o bien se encuentran ya integrados y trascendidos en la obra de arte, contribuyendo así, en una curiosa dialéctica de la negación de la negación, a afirmar el poder creador del hombre que, en definitiva, es la negación misma de una actitud vital decadente”254 Adolfo Sánchez nos habla del peligro de considerar a la pérdida de energía vital como forma de conocimiento y conciencia, es decir, si es el gasto la forma de conciencia del trabajador-creador sobre su praxis, entonces estamos ante una decadencia del trabajo mismo. Spinoza y Nietzsche nos advertían del conocimiento a través de reacciones. Por un lado, Spinoza, señala a las causas inadecuadas como conocimiento parcial a partir de una conciencia afectada por causas externas, conocemos –padecemos- nuestras afecciones por las fuerzas que nos golpean255. Según Deleuze, este conocimiento por padecimiento en Spinoza se da a través de signos denominados escalares, es decir, ya de cara a la producción, son signos que existen porque golpean la conciencia creando huellas, en este caso de gasto de energía, sin un conocimiento claro sobre las causas de producción, sin la claridad del objeto de producción creado. Spinoza nos está hablando de la enajenación a través de signos de producción cuyo conocimiento parcial (la pérdida de energía) no posibilitaría una conciencia de la necesidad práctica del trabajo, sino una servidumbre hacia los propios efectos de la producción. Para Nietzsche, este ser pasivo de la conciencia (como caracterización reactiva de las fuerzas256, como decadencia fisiológica, una 254  255 

Cfr., Sánchez Vázquez, A. (1979) Op, cit., p, 30 Cfr. Spinoza, B. (2009) Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción: Vidal Peña García. Madrid: Técnos 256  Cfr., Nietzsche, Friedrich (2004) La voluntad de poder. Madrid: Edaf. §, 43, 45

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo apreciación del organismo desde sus reacciones, huellas o respuestas pasivas) solo hace posible signos gregarios o comunicación, ya que en tanto la conciencia se encuentre creada por fuerzas reactivas éstas solo permiten una única capacidad semiótica, la de comunicar signos lingüísticos, la necesidad de comunicar una dificultad, un sentimiento, un pensamiento, un hacer-saber que produjo un gasto de energía: “El hombre que inventa signos es al mismo tiempo el hombre que es consciente de sí mismo de modo cada vez más preciso”257. Precisamente, según Nietzsche, la comunicación a través de signos lingüísticos nos orienta a una naturaleza gregaria de la conciencia o conciencia comunitaria extraña (MEF, 147) en tanto traduce la sensación en lenguaje representativo y en signos homogéneos de la comunicación. El conocer consciente, la conciencia como comunicación de signos (escalares o gregarios) no arroja al trabajador al reconocimiento de la necesidad de su propia praxis, a la orientación (sentido) de su propia acción. El discurso sobre una “toma de conciencia” que representa las condiciones de la clase cae en este puerto, no porque la conciencia sea un efecto anodino, sino porque recae en la comunicación de efectos producidos por un desgaste, una decadencia de la intensidad que es representada precisamente porque aquello que la ha producido nos es ajeno, inadecuado. La toma de conciencia por signos provocados por el desgaste es más bien la conducta estética del modo de producción capitalista. En ésta el trabajo abstracto socialmente necesario implica un gasto genérico de la actividad corporal como su materialidad, no obstante, es un gasto como constante determinada de la energía material258 y común estético al vínculo social. Es lo que Marx denomina la “fisiológica incontrovertible” del trabajo abstracto. Hay, pues, materialidad –estética- del trabajo abstracto, pero “a condición de que sea hecho con indiferencia respecto de las «experiencias vitales» del trabajador mismo”259, esta es, en el decir de Marx, el poder de la conciencia de la industria moderna (MEF, 135) ¿Qué hace falta entonces para crear un reconocimiento de la propia praxis y la necesidad de una “toma de conciencia” que no apunte al ser gregario ni a la representación de las condiciones –decadentes- de 257 

Cfr., Nietzsche Friedrich (2016) La gaya ciencia. Traducción: Juan Luis Vermal. Madrid: Tecnos § 354 258  Cfr., Iñigo Carrera, J. (2019). Crítica de la economía política, sujeto histórico y destrucción del capital. En O. Martínez (Ed.), Karl Marx desde América Latina. Dialéctica, política y teoría del valor (pp. 443-463). Lima, Perú: Ande / GISLAT. 259  Cfr., Iñigo Carrera, J. (2013). El Capital: razón histórica, sujeto revolucionario y conciencia. Buenos Aires: Ediciones Cooperativas, p 48

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la clase? ¿Cómo se produce la emancipación plena de los sentidos a través del signo?

2.4.2.

Repunte de la semiosis fulgurante en el signo

Existe otro modo de existencia del gasto de energía y es cuando éste se convierte en el efecto estético de la apropiación del medio a través de un signo, el desgaste como efecto de sentido de la apropiación. Deleuze afirmaba otra semántica del agotamiento, no de la negatividad decante, sino la de extenuación de una potencialidad de lo posible. Cuando lo posible se agota, ¿no se espesa el plano de lo imposible, el advenimiento de una creencia (sentido como direccionalidad) hacia lo virtual, hacia la videncia? El gran principio semiótico dibujado por Claude Zilberberg es el siguiente: “la dirección (el sentido) (…) se dirige inexorablemente hacia la anestesia”260. Dicho de otro modo, la decadencia de la intensidad y la energía son efectos dependientes de la emergencia de la semiosis y el sentido como la direccionalidad libre que constituye una acción. En este sentido, toda direccionalidad puede sucumbir –si nada la detiene- a una decadencia de su propia fuerza (“inexorablemente hacia la anestesia”), a una enajenación en la forma-capital. La doxa achaca muy a menudo la absoluta oposición entre el capitalismo y el comunismo como la tonicidad de la intensidad (goce) y su atonía (no goce), respectivamente. Se piensa por ello que la forma-capital es la fiesta de la intensidad mientras que la conciencia comunista apresa la heterogeneidad de la fuerza en favor de la extensidad política, la homogeneidad del número y el cálculo del discurso duro. Nuestra hipótesis es, desde luego, distinta. Precisamente, no otra cosa hace la forma-capital sino regular y modular las intensidades siempre bajo el flujo de capital circundante. Los efectos de intensidades altas y euforias tónicas nunca se encuentran disparadas a un replanteamiento de los objetivos o la producción de un espacio posible, una extensidad replanteada, por el contrario, las modulaciones de la sensibilidad siempre permanecen dependientes de los devenires de la mercancía, los colores más intensos y deslumbrantes solo adquieren sentido comercial al ventilar el hedor del producto que los sostiene. Asimismo, la gran crítica a Marx ha permanecido en la acusación de un concepto de igualdad que elimina los conflictos, una homogeneización propia de la eliminación de la lucha de clases y por tanto la negación de 260 

Cfr., Zilberberg, C. (2006) Semiótica tensiva. Traducción: Desiderio Blanco. Lima: Universidad de Lima. p, 29

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo una crítica permanente de movimientos sociales. No solo es posible rebatir esta acusación en los textos políticos de Marx, sino aquí, en el corazón de su teoría semiótica: El comunismo no es la decadencia de la intensidad como la anestesia política igualitaria, sino el ritmo que permite una asimetría de la sensibilidad, ritmo que acentúa en la propia determinación singular y su propia diferencia constitutiva261. Esta es la máxima semiótica de la sensibilidad, el sentido se sostiene en ritmos, modulación, ondas, altos y bajos, síntesis de diferenciales unificadas en una acción. Por ello, desde la semiótica se afirma una semiosis fulgurante262 capaz no de reformarse en el espacio semiótico (espacio de razones, extensivo), sino de abolir y conspirar contra la forma-capital asumida sin perder su ritmo de repunte. Nuestra tesis busca afirmar no solo la semiosis fulgurante (como fuerza revolucionaria y destructiva del régimen de sentido –y signos- capitalista), sino la capacidad de sostenerla en el signo, la preservación de la semiosis fulgurante como vitalidad contenida en la actividad humana permite direccionar a la propia actividad hacia una disposición de conciencia libre. Conciencia que no representa, sino que surge –y enuncia- como efecto de las relaciones rítmicas de la semiosis fulgurante. Esta misma no podría sostenerse en una constancia intensiva de la igualdad (toda constancia de intensidad es una utopía teórica), su propia naturaleza tiende a la aminoración por lo que existe la necesidad de un ‘repunte’ como instancia que renueva la semiosis fulgurante, que reanude el ritmo en tanto que afecta la aminorización, un demasiado (poco o de más)263 que 261 

Esta misma figura se resuelve en Deleuze, no la absorción de las diferencias en la semejanza, sino la diferencia como constitutiva de la semejanza: “Sin duda hay siempre una semejanza entre series que resuenan. Pero éste no es el problema: el problema está más bien en el estatuto, en la posición de esta semejanza.” Cfr. Deleuze, G. (2005) [1969] La lógica del sentido. Madrid: Paidós, p, 304 262  “En esa semiosis fulgurante, el evento, cuando merece tal denominación, acapara el actuar del sujeto y no le deja en el campo más que el sufrir. Desde el punto de vista morfológico y con respecto al afecto, la escansión prevista del repunte y del redoblamiento, que permite al sujeto “ver venir”, prepararse y esperar el apogeo del redoblamiento, no tiene lugar, porque, precisamente, el repunte se ve virtualizado y el sujeto se siente “penetrado por lo inesperado”, según los términos empleados por Valéry, lo cual significa que la aminoración no ha sido ni precedida ni moderada por la atenuación.” Cfr., Zilberberg, C. (2006) Semiótica tensiva. Traducción: Desiderio Blanco. Lima: Universidad de Lima. p, 187 263  En la semiótica tensiva de Claude Zilberberg encontramos estos movimientos de repunte y redoblamiento. El primero entendido como una afección a la aminoración de intensidad (cada vez menos de menos –intensidad-) que puede irrumpir en esta decaída ingresando una emergencia tonal (demasiado poco), mientras que el redoblamiento se emparenta con el grado tonal de un exceso, lo “colosal” o “desenfrenado”. Cfr., Zilberberg, C. (2006) semiótica tensiva. [Traducción Desiderio Blanco] Lima: Universidad de Lima, p, 129

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reinserta la semiosis: “durar es siempre modular”264, en palabras de Derrida: “(la intensidad) no puede estar siempre presente, solamente puede ser, si la hay, no puede ser más que posible, debe incluso permanecer en el puede ser para seguir siendo exigencia”265. Por ello, es importante pensar en el signo que nace del poder creador como aquella expresión direccionada y posible de la semiosis fulgurante, el signo como manifestación de la práctica vital del hombre. Así, la revolución estética –la emancipación plena de los sentidos- no es aquella que solo se define como negatividad de la abolición, sino como afirmación de una insistencia de direccionalidad (semiosis fulgurante) en el signo, un despliegue sostenible de la praxis emancipada que no es más que un esfuerzo de autoconservación de la semiosis fulgurante en el signo (duratividad266). Signos producidos por la actividad vital del trabajo, vitalidad que no se entiende sino como práctica productora de semiosis. Esta figura es impensable bajo el marco representativo donde los signos se encuentran impedidos de poder-hacer-durar ya que al usurpar la posición de otra entidad ausente (signo es signo de algo) su presencia se revela frágil, insostenible y lánguida267. Hacer durar la semiosis fulgurante en el signo enmarcado en la vitalidad es colocar al poder creador en posición de acecho.

a) Signo y objetualidad Si se asume, por ejemplo, que el proceso de objetivación corresponde a la transformación como trabajo que el hombre realiza sobre la naturaleza, y que ello necesariamente implica que quien realiza la objetivación indesligablemente también genera una enajenación respecto a un rasgo particular suyo que lo define como tal (como una suerte de rasgo esencial o “antropológico”, “una inmutable quidditas” como señala L. Silva), entonces, toda enajenación (como la realizada específicamente dentro de las relaciones de producción de la sociedad capitalista) pasa a ser asumida como inevitable. Toda posibilidad es impedida. En otras palabras, la (im) posibilidad de siquiera pensar en una alternativa de emancipación frente a la misma se convierte en un ejercicio fútil. 264 

Cfr., Landowski, E. (2015) Pasiones sin nombre. Ensayos de sociosemiótica. Lima: Universidad de Lima, p, 211 265  Cfr., Derrida, J. (2012) Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid: Editorial Trotta, p, 46 266  Cfr. Op, cit, 267  Cfr., Latour, B. (1998). Petite philosophie de l’énonciation. Eloqui de Senso: Dialoghi Semiotici per Paolo Fabbri. Milan: Costa & Nolan, 71-94.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo Si, por el contrario, asumimos la historicidad de la enajenación vinculándola a una forma de vida y régimen de producción en particular, entonces, “no es cierto que toda objetivación del trabajo en el producto implique forzosamente alienación del producto del trabajo”268. Podremos plantear una aproximación que rinda cuenta de las “variables histórico genéticas de la alienación”269, que permitan reflexionar y actuar en favor de su disolución ya que podremos entender que “si bien es cierto que todo trabajo produce objetos, de ello no se siguen en modo alguno que los objetos producidos por el trabajo hayan de ser siempre mercancías”270. Toda vitalidad plegada en la práctica del trabajo produce signos como posibilidad y acecho, condensaciones de los disímiles y de las diferencias. No sucede, como se sugiere en cierta teoría del arte contemporáneo, que la pintura como objetualidad sea desde ya un proceso mercantil consumado que se tiene que franquear para iniciar un pretendido recorrido (incluso pre-capitalista) hacia una abstracción artística sin proyecto (que termina siendo igual de mercantil) que no se dirige ni a lo matérico ni a lo objetual. Así, la objetualidad es cancelada para ser disuelta en la des-localización de lo no-objetual. Creemos aquí que esta tesis se reviste de un argumento hegeliano que niega la objetualidad estética del poder creador, el saber absoluto que a la vez que afirma al sujeto abstracto pulveriza la objetualidad. En un camino contrario, nosotros decimos que la pintura puede devenir signo a partir de su propia objetualidad, a partir de un acecho de su propia enajenación. En palabras de Gary Genosko: “(...) los signos se vuelven algo más que ellos mismos cuando las intensidades afectivas son ‘retomadas’”271. Si afirmamos que se gestan signos en el propio seno de la producción en tanto que el trabajo se apropia de los productos, dicha relación solo puede crear signos en tanto se desprende una potencia, en tanto se carga al signo la potencialidad de la relación trabajo-objeto, trabajo-naturaleza. Sobre este punto, González Prada atina en la figura emergente en la faena pensamiento-trabajo: el cansancio. El uso de la palabra, el pincel, el cincel y el instrumento, cansan a la poeta, al pintor, al escultor y a la escritora, respectivamente: “Las obras humanas viven por lo que nos roban de fuerza muscular y de energía nerviosa. En algunas líneas férreas, cada durmiente representa la vida de un hombre.”272 Así, la producción de signos 268  269  270  271  272 

Cfr., Silva, L., op. cit., p. 44. Ibid., p. 19. Ibid., p. 44. Cfr., Genosko, G., op. cit., p, 2 [la traducción es nuestra] Cfr., González Prada, M. (1985) Obras. Tomo II. Volumen 3. Prólogo y notas de Luis

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en el trabajo (biblioteca como museo de la vida acogida de los autores, en el decir de Prada), al suponer, robar y acoger las fuerzas de producción, (de aquí las figuras del cansancio y la fatiga), implican la vitalidad laboral, es decir, la afirmación del trabajo vivo inseparable de una expresión estética. El gasto es un desprendimiento de fuerza, un proceso de extracción que funciona a distinto modo de la abstracción del signo-mercancía y el trabajo abstracto, porque si estos últimos buscan desprenderse de lo concreto de la relación trabajo-naturaleza (creando una naturaleza enajenada, aquí Marx coloca la figura del lujo) para crearse “como” lo concreto motivados por el proceso de acumulación, la extracción del signo beligerante, por otro lado, aviva lo concreto como experiencia real: “El ‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar “preñado” de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres.”273 La referencia al lenguaje es solo un pretexto en Marx, se tratan siempre de signos (sonidos, aire, canto, brillo) parte del trabajo humano, signos como necesaria objetivación histórica, signos como expresión de un espíritu preñado de materia. Este es el sentido del signo beligerante (sêma274) emergencia de la indeterminación de las relaciones sociales como efecto de la praxis del trabajador, es decir, el signo deja las estructuras de acumulación para develar la indeterminación como categoría económica. El signo es la actualización de una intensidad, de una potencia que hacen el aquí y ahora. Intensidades creadoras que embriagan al signo más allá de los usos afectivos de dominación capitalista y que impiden al objeto ser la resignación o enajenación de una sensibilidad. Importante será entonces reconstruir el rol acechante del signo en el intervalo Alberto Sánchez. Lima: Ediciones Copé. p, 52 273  Cfr., IA, 32. 274  La bibliografía sobre el signo-expresivo, signo que pliega un indeterminación intensiva o fuerza plástica, se rastrea desde los pasajes homéricos presentado como signo de dios (sêma), hasta en la teoría estética, presentado como percepto contenedor de afectividad (en la teoría de versificación moderna, por ejemplo). Así, el signo-expresivo que contiene a Dios se distancia del signo representativo introducido desde la medicina hipocrática que “ocupa el lugar de Dios”.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo de la doble determinación naturaleza y trabajo, su rol en la ontología del ser social marxiano y mostrar cómo atendiendo en dicha determinación el hombre emprende procesos de objetivación, semiosis y reflexividad que le permiten conocer y resolver sus necesidades, así como expandir sus capacidades en una vía de auto producción y auto realización. Con ello podremos dejar asentado que en Marx encontramos una preocupación central por la libertad entendida como la problematización de la sociabilidad que permita una multiplicidad de formas de individualidad constantemente más complejas y ricas.

b) Preservación de la intensidad en el devenir signo del objeto Como se ha mencionado, en Marx la ontológica fundamental presenta al ser en tanto marcado por su exteriorización y objetualidad. Por una parte, entonces, su constitución como ser está definido en la dependencia y apropiación de objetos que existen fuera de él. Es lo que Marx conoce como “apropiación sensible” (MEF, 147) que no solo es una apropiación como tener, como conjunción o posesión (esta es su presentación superficial, extensiva), sino la necesidad sensible de una apropiación universal como comportamiento intensivo hacia el objeto, como apropiación en tanto direccionalidad de lo sensible (órganos individuales y comunitarios) hacia el objeto ahora humano, comportamiento hacia el objeto que afirma la realidad humana275. Este comportamiento hacia el objeto tiene al gasto como momento, ritmo, de una potencialidad mayor que lo acoge, la de apropiación, dominio y voluntad. De Spinoza resuena el vitalismo que atraviesa las pasiones y los afectos de la producción hacia una preservación en el ser, esto es, hacia una voluntad que expresa un esfuerzo de preservación276: “La dominación en mí del ser objetivo, la explosión sensible de mi actividad esencial, es la pasión [acción y afecto en sentido spinozista], que, con ello, se convierte aquí en la actividad de mi 275 

Es preciso recordar que el problema no es la existencia de propiedad, sino de, un tipo de propiedad específica, la propiedad privada. Esta aparece para Marx, como aquella expresión histórica y particular de dominación, que impide o restringe el control pleno sobre las condiciones que posibilitan la realización de la actividad. En ese sentido, la propiedad privada sobre los medios de producción y sobre la potencialidad de los sentidos es una limitación para el desarrollo de una individualidad, de un devenir individuo, que se plantee como objetivo ser libre, ya que en la sociedad capitalista, veíamos, el trabajador es solo dueño de su fuerza de trabajo, la misma que solo adquiere realidad en contacto con los medios de producción pertenecientes a otro distinto a él (el capital). 276  Cfr., Spinoza, B., op. cit., pp, 210-211 [Proposición VIII, IX]

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ser.” (MEF, 153-154) Preservar quiere decir hacer durar la explosión sensible, el bloque de sensaciones, afectos que constituyen la praxis, hacer posible que una fuerza vital se sostenga en la objetualidad devenida signo. A diferencia de la industria capitalista, según Deleuze y Guattari, el objeto artístico conserva afectos y percepciones de forma distinta a la “objetualidad exterior y sin pensamiento capitalista” (MEF, 136) “que añade una sustancia para conseguir que la cosa dure”277 (extensivo), nuevamente en palabras de Marx: “…unos individuos son superiores, física e intelectualmente a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, más trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para servir de medida, tiene que determinarse en cuanto a duración o intensidad; de otro modo, deja de ser una medida. Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual.” (CPG, 15) La medida de duración capitalista es un símbolo, un signo de abstracción universal del capital cuyo efecto es la desigualdad cualitativa, esta semiótica añadida -el símbolo- busca conseguir que las necesidades diferentes tengan una duración homogénea. Por el contrario, la idea de duración artística acentúa más bien en la singularidad emancipada de la igualdad en el objeto, su diferencia cualitativa, su diferencia de intensidad. En este sentido, el objeto se encuentra en un modo de existencia intensivo, produce el efecto de conciencia del trabajador dependiendo a su vez de su propia materialidad objetual (“El modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza del objeto (…)” (MEF, 149)). El bloque de sensaciones, compuestos de afectos y perceptos depende de la materialidad: “La sensación solo se refiere a su material”278. Es por esta materialidad en la que subsisten los bloques de sensación que se comprende la singularidad de la fuerza esencial de la relación de apropiación del hombre respecto de su medio, el ser particular de su afirmación en el mundo objetivo. El hombre se afirma en el mundo haciendo que todos los sentidos sean preservados en su producción, permitiendo la duración de los afectos, la dirección prospectiva en el objeto así sea un instante: “Mientras el material dure, la sensación goza de una eternidad durante esos mismos instantes”279, en palabras de Marx: “(...) la sociedad constituida produce, como su realidad durable, al hombre 277 

Cfr. Deleuze, G. y Guattari, F. (2013) [1991] ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama, p, 164 278  Ibid., p. 167 279  Ibid., p. 168

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo en esta plena riqueza de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos” (MEF, 151)”. Desde este punto de vista podemos decir que la duratividad tiende a expandir la intensidad del sentido, hace de la intensidad una variación que puede sostenerse en el tiempo no como dilatación de lo que va acontecer (una espera) sino como amplificación y preservación de lo acontecido (un acecho)280. El signo que acecha es aquel que, embriagado en la semiosis fulgurante, imprime a la intensidad como materia viva durable, crea un ritual para provocar ese acecho a la forma. Hacer durar la intensidad en el signo permite colocar al sentido en estado de acecho y al propio signo en su vitalidad revolucionaria. Consideramos entonces a la duratividad como ritmo de una direccionalidad consciente de la actividad del trabajo vivo que acecha la forma-capital, una direccionalidad que pretende su propio devenir emancipado: “basta con invertir el punto de vista sobre el proceso, considerándolo prospectivamente, para reducir toda necesidad exterior a una necesidad interna del proceso de existencia, en los límites de una pura racionalidad práctica”281. Perseverar en el ser resulta el engranaje constitutivo de las formas de vida que cambian el destino reactivo por un proyecto posible dentro de este espectro estético activo, acechante en vez de acechado. Una afirmación integrada al curso de la vida que acorrala sintiéndose acorralada. Por ello la negatividad no es exiliada en del curso práctico afirmativo. Siguiendo a Deleuze y Guattari, el gasto de energía es un vacío no como negatividad, sino entendido como bolsas de aire de sensación que sirven para acoger la fuerza, agujeros que permiten al creador un yacimiento (no una negatividad, una ausencia de energía, sino un nacer), caídas de la sensibilidad que forman parte del ritmo activo de la creación: “pues el sufrimiento [la caída], humanamente entendido, es un goce propio del hombre” (MEF, 148). Es decir, colocar al sentido acechado en posición de acecho.

280  281 

Cfr. Zilberberg, C., Ibid, p, 124. Cfr., Fontanille, J. (2017) Formas de vida [Traducción: Desiderio Blanco]. Lima: Universidad de Lima, p, 116

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c) Devenir revolucionario del signo: Acecho y sentido La crisis se nos revela como una producción, como sin-sentido en tanto exceso de sentido (hipersentido), extracción de intensidad que articula la posibilidad. Por ello, la noción de crisis no puede ser presentada como condición de posibilidad de la acción o, en el decir kantiano, una anticipación de la percepción. Esto es, la crisis como “falta de sentido” en tanto expresión de un proceso mayor de reflexividad del conocimiento en las formas de vida. De ser así, el sin-sentido se resuelve más como figura presta a la restauración en el espacio normativo que como lógica de emancipación y creación. Lejos de la empresa marxista, la “condición” o la “anticipación” hurgan en un eje trascendental en búsqueda de un contenido original con el propósito de restaurarlo y codificarlo en el fundamento. Subvirtiendo este mecanismo, oponemos a la “condición” y “anticipación” la figura rítmica del acecho. La sociedad comunista no puede pretender la restauración de un término primitivo ausente, ni regresar a alguna forma de desarrollo histórico previo. Si bien la sociedad comunal tiene como antecedente un desarrollo histórico previo, no podrá ser parte de una secuencia vinculada al indefectible desarrollo capitalista o a una crisis de su sistema económico. No hay ninguna metafísica teleológica de la historia. La posibilidad de una sociedad comunista está dada en la propia radicalidad creativa, la temporalización de los signos que acechan un futuro, la capacidad de conversión de los objetos en signos envueltos en una semiosis fulgurante orientada al acecho de lo dado. La propia extracción de intensidad contenida en el poder creador presenta al signo como radicalidad creativa y temporal que tiene que ser imaginada y deseada, primero como acto de negación, pero después como momento afirmativo. Por ello, la crisis no es una condición, es la fabulación producida por el acechamiento. Esta pertinencia creadora de los signos fue advertida por RossiLandi quién, pese a resbalar en el imperio del significante lingüístico, advierte bien que el valor de los signos reside en el trabajo humano y que su enajenación reside en su desplazamiento en el intercambio y circulación, lo que él denomina como mercado lingüístico. Resuena entonces el signo como aquel fármacon derridiano: elemento que puede amenazar la pureza interior de la facultad para efectuar su salud, pero también constituiría un sometimiento al cuerpo al encerrarlo en el ritual de la enfermedad y la muerte282. Pese a su ambigüedad, hemos sostenido aquí una semiosofía que considera al signo como efecto de la semiosis fulgurante que construye el poder 282 

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Cfr., Derrida, J. (1997). La diseminación (7a ed.). Madrid: Fundamentos.

Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo creador como posibilidad, signo comunitario, intensivo, unificante que nace de las ventilaciones de la vitalidad de la práctica. Es lo que Derrida denomina la llamada283, el signo de la potencialidad política que captura la fuerza de ruptura social, el grito que mantiene (hacedurar) la unión de la disparidad. Coloca al sujeto en posición de acecho. Vitalizando el concepto de Derrida, quién aún recae en los vicios de la representación semiótica y el comunismo hermenéutico, entendemos aquí a la llamada como signo colectivo vinculado a la semiosis fulgurante producida por el poder creador, grito, estética y posibilidad. Precisamente, esta fue una de las particularidades del marxismo latinoamericano de Mariátegui, más allá del economicismo y la data empírica, supo leer de su época, se encuentra la llamada viviente en la relación entre la Tierra y el signo: “la literatura indigenista destinada a cumplir la misma función que la literatura ‘mujikista’ en el período pre-revolucionario ruso. Los propios indios empiezan a dar señales de una nueva conciencia”284. Dar señales, dar estéticas, dar signos, dar gritos, dar llamadas ¿Es casualidad que el ensayo más amplio de los 7 ensayos está dedicado a la literatura y a la estética o que casi la mitad de su producción la haya dedicado a esta misma materia285? Para el marxismo de Mariátegui el signo es la concreción de la política de la Tierra, la filosofía y la religión, agentes conductores de la carne del mundo, un sentido nuevo actualizado en estéticas orgánicas, locales, genuinas que unifiquen y permitan un común, una política. La inocultable relación Tierra y signo en Mariátegui dirige su crítica a la enajenación simbólica en la literatura española que anula, con otros signos, la semiótica coreográfica-teatral del mito indio. Por ello, los 7 ensayos son también la búsqueda del Amauta de una expresión, una llamada, una genealogía estética como proceso de búsqueda de una visión auroral (Alma Matinal), como preámbulo a la emancipación del Ser por nacer en el signo indigenista. Sin haber interactuado con los Manuscritos del 44, Mariátegui entiende que “La superación de la propiedad privada es entonces la emancipación total de todos los sentidos y cualidades humanas (…)” (M, 92). También habría que citar y recitar la llamada de Flora Tristan quién en La unión obrera detalla que la primera gestión de su empresa emancipadora fue la búsqueda de una canción, un canto que resumiera la idea de Unión, que tuviera un “efecto extraordinario, magnético, sobre los 283 

Cfr., Derrida, J. (2012) Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid: Editorial Trotta, p, 44 284  Cfr., Mariátegui, J. C. (1995) 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Editorial Amauta p, 38 285  Cfr., Adalbert Dessau (1974) “Literatura y sociedad en las obras de José Carlos Mariátegui”, Casa de las Américas (La Habana), v. 14, No 84, p. 22.

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obreros reunidos en masa. Con la ayuda del canto se puede crear, a voluntad, héroes apropiados para la guerra (…)”286. Aquí proponemos que la reapropiación sensible, que no es más que la reapropiación del sentido, es necesidad práctica de la posibilidad semiótica, la posibilidad de aparición de signos que permiten la preservación (de aquí su temporalidad) de la actividad del ser. El poder creador contenido en la “actividad humana sensible” y expresada por signos de impugnación, una subjetividad borrosa que afirma en los signos la pretensión de una estrategia, una organización. Por ello, frente a la lingüística generativa abstracta, el reclamo de Deleuze y Guattari, fue que dichos modelos no han sido lo suficientemente abstractos287, esto es entendiendo a la abstracción como una extracción de sensibilidad, la capacidad de no ser lo suficientemente afectivos, sensibles, intensivos: “extraer un bloque de sensaciones, un mero ser de sensación”288. El signo que surge de la apropiación es en realidad la extracción de la “explosión sensible” de la actividad esencial, del comportamiento hacia el objeto apropiado. Es el método de lo concreto marxiano expuesto en los Grundrisse289. El signo-mercancía, en la medida que es expresión de una sociabilización externa, independiente y despersonalizada (amparada en formas abstractas o esencialistas de igualación) impuesta por el capital, tiene que ser anulada en la sociedad comunal al presentarse como una abstracción que tiende hacia la negación de su propia extracción, hacia la separación e institucionalización de sus grados de existencia. Si se pretende que el poder creador tenga mayores posibilidades de desarrollo, si se pretende que el trabajo sea medio de autorrealización, entonces no puede darse el caso de que “solamente a través de la elevación de los productos a valores de cambio” los individuos puedan interactuar y definirse como tales. La sociedad comunal debe plantearse en términos de una verdadera superación de toda forma de explotación y dominación, que, para el caso de la sociedad capitalista, tiene en la propiedad 286 

Cfr., Trista, F. (2011) La unión obrera. [Traducción: Yolanda Westphalen Rodriguez. Lima: Universidad Mayor de San Marcos, p, 63 287  “A tales modelos lingüísticos no se les reprochará que sean demasiado abstractos, sino, al contrario, que no lo sean lo suficiente,” Cfr., Deleuze, G. y Guattari, F. (2012) [1980] Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. [Traducción: José Vázquez Pérez] Valencia: Pre-Textos, p, 13 288  Cfr., Deleuze, G. y Guattari, F. (2013) [1991], Ibid. 289  “El método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo la manera de apropiarse lo concreto, es reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo.” (GR1, 22)

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo privada de los medios de producción, uno de sus pilares. Como señala Marx, una cosa es la apropiación (que implica tanto aspectos objetivos como subjetivos) que se desarrollan en tanto resultado del proceso mismo de objetivación, como su necesidad ineludible, y otra, las relaciones de explotación y dominación que imprimen una direccionalidad (acorde con los intereses de un individuo o grupo de individuos sobre otro individuo o grupo de individuos), a dicho proceso. Se recordará, el énfasis de Dussel en señalar que, en los Grundrisse, lo importante es el análisis de los “modos de apropiación” como modos de creación de sentido antes que los “modos de producción” como formas de circulación de sentido.

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3. Insurgencia maquínica y subsunción Desde la década de 1960, el debate sobre las tecnologías se asienta en la globalización y el capitalismo emocional a través de autores largamente discutidos: M. McLuhan, A. Toffler, T. Friedman, W. Ong. A partir de estos autores, las posteriores investigaciones —sobre todo en el campo del lenguaje y la semiótica— se han asentado en la denuncia del valor sacro que han adquirido las tecnologías de la escritura frente a producciones de lenguaje que crean conexiones de códigos más divergentes. Este es el caso de la oralidad y la denominada electronalidad290. Es precisamente desde esta última (cultura de la palabra electrónica) donde se colocan las esperanzas de emancipación para una divinidad infiltrada en la palabra escrita (código instituido que corta el flujo del lenguaje potencial). No obstante, pese a su cautivante textura, la arenga hacia un sujeto electronal componente de una realización plena de la palabra a través de la tecnología introduce el susurro de un determinismo maquínico. Confundido en el entusiasmo lingüístico y en la individualidad desatada por la tecnología, el escriba electronal es en realidad un efecto propio de los nuevos formatos electrónicos del capital. La semiótica que ha reflexionado sobre los procesos tecnológicos lo ha hecho desde una visión efectista y reactiva que no solo pierde de vista la relación del signo con el sentido vivificante, sino que define al “sentido” como doxa de las tecnologías. Una ecología mediática no es más que una “hegemonía” o un “monopolio de conocimiento” perfilado como ambiente de dominación. Por tanto, seguimos menos el darwinismo tecnológico que afirma la posibilidad de “aventar una especie a un ecosistema para realizar un cambio en la totalidad”, ya que sucede todo lo contrario: las tecnologías no generan semióticas creadoras ni semiosferas revolucionarias (umbrales vitales). De aquí que la vieja receta de McLuhan, “los medios como extensiones del hombre”291, sea un falso problema, una falsa pista que se ocupa de sustituciones y prolongamientos 290 

Biondi, J. y Zapata, E. (2017) Nómades electronales. Lo que nos dicen las escrituras de los jóvenes: había que echarse a andar nuevamente. Lima: Fondo editorial UPC. 291  Cfr., McLuhan, M. (1996). Comprender los medios de comunicación. Las extensiones del ser humano. Barcelona: Paidós.

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de una identidad humana determinada por los mágicos cambios tecnológicos libres de cualquier atravesamiento económico. Afirmar no solo la prolongación de la subjetividad (el “hombre” mcluhiano) en la máquina, sino entender en la máquina las marcas y condicionamientos formales de la subjetividad, es un pesar romántico que prontamente pierde de vista los procesos axiomáticos del capital. El instrumento deja de adaptarse al organismo humano para que el organismo humano sea quien se adapte al instrumento, la subsunción activa consigue que la capacidad laboral sea puesta como capital y el capital como capacidad laboral. El hecho de convocar este ecosistema que se expande extensivamente y por sucesión únicamente permite complejizar más las formas de comunicación cuando de lo que se trata es de desconectar el cableado de complejidades (ruptura asignificante). Reapropiar el sentido: no agregar, sino explotar el cableado. Que el gran fracaso atribuido a McLuhan y a los esnobismos de teóricos mcluhianos sea el determinismo mediático. Esta ha sido la trampa: se ha definido a los medios como entes hacedores y causantes de efectos sobre el cuerpo, se han evaluado las estéticas y las nuevas sensibilidades de los signos de creación (artísticos, productivos, filosóficos) desde un determinismo tecnológico como influjo directo de su potencia. La doxa tecnológica se condensa en discursos que facultan a los nuevos medios como realizadores de un cambio de vida social; entonces, la crítica se convierte en un análisis efectista dependiente de las determinaciones de las tecnologías funcionales para el capital. Citando al ignorado Sydney Finkelstein: “Una invención técnica puede ayudar a penetrar en la realidad, pero es la realidad descubierta y no la invención quien modifica los sentidos”292. Se nos cuenta una historia reactiva desde la perspectiva de los efectos. Es precisamente la crítica que sostiene Nietzsche sobre la teoría de la evolución en Darwin, acusándola de ser una lectura pasiva sobre el desarrollo biológico. Las especies evolucionan en el darwinismo por adaptación a un territorio, determinadas por el espacio al que enfrentan; seres hechos por la determinación de la extensión. Así, las especies evolucionan tullidas —para Darwin— por las actividades de la tierra, de un ambiente. Nietzsche rechaza todo esto: no evolucionamos por adaptación, sino por un deseo plástico y potencial que busca apoderarse de un territorio, una voluntad de poder que busca crear su propio territorio. Dicho esto, la voluntad de poder no ha dicho nada en La galaxia Gutenberg. 292 

Cfr., Finkelstein, S. (1968). Sense and nonsense of McLuhan. Nueva York: International Publishers.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo La romantización hacia el progreso mediático se afirma aún más en la búsqueda de una realización libre sustentada en un fundamento técnico que permita a las minorías e identidades colectivas disponer de la palabra y la comunicación (escriba electronal). No obstante, esta intuición pierde de vista que la coexistencia humano-máquina es el efecto del crecimiento del capital constante hacia la automatización cibernética amplificada a todo registro social. En el decir de Deleuze: “Es posible que la palabra y la comunicación estén ya podridas. El dinero las penetra enteramente: no accidentalmente, sino por su propia naturaleza. Hace falta apartarse de la palabra. Crear siempre ha sido algo distinto que comunicar”293. En este sentido, el sujeto electronal, confiado en el poder de la comunicación y la palabra, no pretende cambiar las condiciones sociales del sistema, lo suyo es el repensar siempre dentro de las condiciones del mercado para amplificarlo, para abrir más consumo. Cabría trasladar esta hostilidad de la máquina al actual ritmo global, donde la crítica contemporánea parece insistir en la conectividad de circuitos integrados y en la hiperconexión electronal como vías para el desarrollo emancipado del sentido. Se construyen discursos autodefinidos como teoría creativa, teoría de conexiones rizomáticas que expanden el sentido no hegemónico y ensamblajes de la palabra electronal —metonímica e hipercontenta— que alimenta el sentido de una posibilidad puesta en un afuera de las ejecuciones despóticas. No obstante, dicha crítica ¿no aplaza o retarda el tempo emancipador?, ¿no prorroga la lectura mcluhiana de las tecnologías (electronalidad) la llegada de, en el decir de Marx, una revolución proletaria? La conexión, el rizoma, fueron estéticas del sentido revolucionario en la práctica de los sesentas que hoy no solo construyen un alegre marxismo kitsch, sino que resultan coadyuvantes en la circulación de sentido hiperconectada del actual capitalismo generalizado. Precisamente, son rizomáticos los índices bursátiles, las divisas, los diagramas algorítmicos y los flujos computacionales como infraestructura semiótica de la formacapital. En esta dirección, consideramos que, en vez de exceder el sentido intensivamente o de azuzar su vitalidad, el romance electronal busca dilatar extensivamente el rizoma a través del aggiornamento teórico digital. De aquí que la lógica aceleracionista de Nick Land exija un deleuzianismo liberal que provoque una revolución burguesa como única salida al estado generalizado de la máquina tecnológica capitalista. Según Land, el problema no es la aceleración liberal del capitalismo, sino que no sea lo suficientemente liberal. No obstante, en este gesto de inserción de una lectura de 293 

Cfr., Deleuze, G. (2006). Conversaciones 1972-1990. Valencia: Pre-Textos, p. 275.

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liberalismo radical en Deleuze ¿se resuelve el rizoma como la semiótica indiscutible de la forma-capital o esta subordinación ha disuelto su práctica subversiva? ¿No era la ruptura asignificante — como lo dibujaban Deleuze y Guattari— la principal característica del rizoma, su capacidad para crear cortocircuito y posibilidad en su hacer transversal? Nos hemos olvidado que todo rizoma tiene su propio sistema de autodestrucción294 emergente cuando todas las posibilidades de conexión se encuentran agotadas, cuando la concreción de lo posible se ha consumido. La posibilidad de producción de la semiosis fulgurante y de los signos que la pliegan en su fisonomía en el marco del poder creador, necesita de la apropiación como práctica emancipadora. Por ello, si la apropiación como el encuentro de fuerzas (activas y reactivas) gesticula signos vitales, es indiscutible en esta ecuación una reflexión a propósito de la técnica, el instrumento y la máquina. El objetivo de una semiótica marxista dirigida hacia la apropiación no puede confundirse con una taxonomía de marcas semióticas, esperanzas lingüísticas y condicionamientos formales producidos por la tecnología y lo denominado electronal. Sánchez Vázquez dice que el hombre primitivo (el primer artista), al tallar figuras en piedra o en marfil (figuras de la cacería de animales), ejecutaba no solo trabajo creador, sino dominio cada vez mayor sobre la materia, creciente dominio en la producción y apropiación de instrumentos295. En el decir de Deleuze-Guattari: “No es la herramienta la que define el trabajo, sino a la inversa. La herramienta supone el trabajo”296. Es su carácter de consecuencia 294 

De aquí la diferencia entre un rizoma capturado por las estrategias capitalistas, del aparato de Estado o identitarias, y el rizoma como conexión destructora componente de signos expresivos. Toda nueva relación contra los regímenes de signos supone una ruptura asignificante. El rizoma del neoliberalismo no tiene nada que ver con el rizoma semiótico del que hablamos aquí (aquí la principal confusión de Žižek y Badiou en sus mediocres retratos sobre la filosofía deleuziana). Mientras el primero conecta y produce para complejizar los procesos de acumulación, la semiótica rizomática propone la interrupción de las conexiones, una fuga y crueldad en su conexión. No se trata de conectar, sino de componer una conexión intensiva tras una ruptura asignificante. Los signos, si bien son propensos a su codificación, se encuentran también abiertos a su propia ruptura; de aquí que el concepto de signo en la filosofía de Gilles Deleuze sea un vaivén, una ambigüedad, un concepto de fulgor y vibración que expresa, pero que también puede traicionar la expresión. Presta a ser interrumpida en cualquier parte de las relaciones, la semiótica rizomática deja detrás la pertinencia de los “patterns de sentido” de los regímenes de signos y su carácter convencional, lingüístico, homogéneo y continuo. Hemos explicado en el segundo capítulo las diferencias entre la intensidad capitalista y la intensidad comunista. 295  Sánchez Vázquez, A. (2005). Las ideas estéticas de Marx. México D. F., Siglo XXI Editores, pp. 40-41. 296  Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. (2002). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo (y no de determinación o condición mcluhiana) que hace a la herramienta y al instrumento una plataforma de despegue para la semiosis fulgurante del poder creador, los signos habilitados por la práctica transformadora. El maestro llamaba a esto “la condición mágica del arte” y, agregamos, del signo en el trabajo. De aquí que sostengamos una antropología política297, mejor aún, una antroposemiótica política y no una tecnociencia cómplice y autodenominada “neutral”. El poder creador hacedor de signos contra todo determinismo cibernético. Siendo este el contexto, nos interesa pensar desde las potencias y el carácter expresivo de los medios a partir del concepto excluido de fuerza, potencia o poder creador. El sujeto electronal (escriba electronal) trazado por la literatura mediática como subversivo a la hegemonía escribal es en realidad sujeto reactivo del sistema tecnocultural, constituye su acto dentro de las coordenadas del hipercapitalismo, en el hiperconsumo, en la sociedad líquida, creando pensamiento dentro de la tecnología como sustancia de una semiosfera económica capitalista. Este capítulo ahonda en las preguntas por el rol maquínico en la ecuación de una semiótica marxista: “¿Cuáles son las posibilidades de creación mágica de estas herramientas? ¿Cuáles son los medios de reapropiación y los efectos incorporales que de esta se desprenden? ¿En qué consiste la reapropiación del sentido en el territorio de la máquina y más allá de la palabra y la comunicación?

3.1. Máquina y tiempo disponible Como se encuentra presente en Marx, la producción colectiva busca ser el soporte material para “satisfacer las variadas exigencias” que la compleja actividad de los individuos pueda llegar a desarrollar. Este soporte material, implica que la gestión del tiempo requerida para la organización del trabajo, sea entendida por Marx como la gestión de la necesidad. Necesidad, presentada aquí, como el aspecto más reproductivo e inmediato (“producir trigo, ganado, etc.”), que realiza el trabajo vivo, para que este, una vez liberado de ello, pueda expandir su poder creador también a “otras producciones, materiales o espirituales”298 y, agregamos, a todas Valencia: Pre-Textos, p. 400. 297  Cfr., Culp, A. (2016). Dark Deleuze. Chicago: University of Minnesota Press. 298  “De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con arreglo a la naturaleza de cosas, por consiguiente, está más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha. Así

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sus producciones semióticas vivificantes. Para Marx, esto pasa por el aprovechamiento que tendría que realizar la sociedad comunal del propio desarrollo de las fuerzas productivas que el capital ha “despertado a la vida”. La propia dinámica del capital, a través del desarrollo de lo que Marx denomina capital fixe (fijo), esto es “el estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología, o sea de la aplicación de la ciencia a la producción,” (GR II, 228) ha llevado a la reducción del tiempo de trabajo necesario. “El capital fixe, en su determinación como medio de producción cuya forma más adecuada es la maquinaria, produce valor, esto es aumenta [el] valor del producto sólo en dos aspectos: 1) en la medida en que tiene valor, esto es, es él mismo producto del trabajo, cierto cuanto de trabajo en forma objetivada; 2) en la medida en que aumenta la proporción entre el plustrabajo y el trabajo necesario, capacitando al trabajo, a través del aumento de su fuerza productiva, a crear en un tiempo más breve una masa mayor de productos…. efectivamente, se reduce a un mínimo el cuanto de trabajo necesario para la producción de un objeto dado… aquí el capital, de manera totalmente impremeditada, reduce a un mínimo el trabajo humano, el gasto de energía. Esto redundaría en beneficio del trabajo emancipado y es la condición de su emancipación.” (GR 2, 224) Esto es importante para Marx por dos motivos. Primero porque una “economía del tiempo y repartición planificada del tiempo del trabajo” tendría que seguir la pauta de la reducción del tiempo de trabajo, ya que ésta es vista por Marx, como aquella condición que produce tiempo disponible (disposable time), tiempo libre, que permite una mayor complejización de la individualidad, y por lo tanto, fomenta una mayor capacidad para el disfrute de los productos del trabajo. Un trabajo emancipado, entonces, tendría como el salvaje debe bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer con todas las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndola bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica”. (DK 3, p. 1044).

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo que ser uno en el cual la manera en que esté organizado socialmente tenga como orientación la plena apropiación de la riqueza por parte de los individuos que participan en su generación. El disfrute de dicha riqueza, como veíamos, es sumamente importante en Marx, ya que, a través de ello, los individuos se reconocen como sujetos libres y co-participantes del proceso de producción, y por lo mismo, libres de relaciones de explotación, dominación y enajenación. Marx establece, entonces, un vínculo entre el desarrollo del tiempo libre, el disfrute que ello permitiría y el desarrollo del “power”, poder creador en los términos en que lo hemos venido presentando: desarrollo de las capacidades que crean las posibilidades semióticas para la acción. “La economía efectiva- ahorro- consiste en el ahorro de tiempo de trabajo…pero este ahorro se identifica con el desarrollo de las fuerzas productivas. En modo alguno, pues, abstinencia del disfrute, sino desarrollo de power, de capacidades para la producción, y, por ende, tanto de las capacidades como de los medios de disfrute. La capacidad de disfrute es una condición para éste, por lo tanto primer medio de disfrute, y esta capacidad equivale a desarrollo de una aptitud individual, fuerza productiva. El ahorro de tiempo de trabajo corre parejo con el aumento del tiempo libre, o sea tiempo para el desarrollo pleno del individuo, desenvolvimiento que a su vez reactúa como máxima fuerza productiva sobre la fuerza productiva del trabajo. Se puede considerar a ese ahorro, desde el punto de vista del proceso inmediato de producción, como producción de capital fixie, este capital fixie being man himself.”299 Segundo, Marx hace mención a que la reducción del tiempo de trabajo es a su vez la “condición de su emancipación”. Esto es debido a que dicha condición no solo haría más explícita una contradicción propia del capital, sino que, la propia dinámica del mismo, “de manera totalmente impremeditada”, lo llevaría a experimentar una situación de profunda crisis. Como se ha mencionado, el capital despierta nuevas necesidades para la individualidad, signos concertados que fomentan un mercado de consumo así de complejo para que absorba la constante innovación y expansión que aquel realiza a sus productos300: “La descodificación de los flujos, la desterritorialización del socius forman, de este modo, la tendencia más esencial del capitalismo. No cesa de aproximarse a su límite, 299  300 

Ibid., p. 236. Sobre esto ya hemos trabajado una investigación previa: Yalán, Eduardo (2018) Semiótica del consumo. Una aproximación a la publicidad desde sus signos. Lima: Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas.

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que es un límite propiamente esquizofrénico”301. Sin embargo, el capital toma toda esa riqueza de la individualidad y la encausa a la unilateralidad y estrechez de sus propios intereses de valoración. En ese sentido, podríamos señalar que el capital intrínsecamente porta en sí un límite al propio desarrollo de las fuerzas productivas que el mismo tiene que verse obligado a desplazar o redefinir una y otra vez para seguir expandiéndose: este límite es su expansión unilateral sujeta a la necesidad de valoración. La radicalización de dicha contradicción representa entonces, para Marx, una oportunidad única para que una individualidad con tales características, una individualidad que ha tomado consciencia de su propio poder creador, que se asuma protagonista, emprenda la acción revolucionaria que busque cancelar la ontología del capital302 y permitirse así un despliegue multilateral de la productividad303. Recordemos que, bajo la ontología del capital, el trabajador depende de éste por completo para su existir. Los medios de subsistencia los encuentra el trabajador en la semiótica del salario que recibe por el trabajo necesario que realiza, siendo el plustrabajo, lo que se apropia el capital. En ese sentido, para Marx, si el capital aumenta aceleradamente la productividad, el plusvalor relativo, el capital fijo, la tecnología y la maquinaria, no solamente corre el riesgo de producir un exceso de productos, sino que expulsará trabajadores del proceso productivo. Ya no los necesitará porque serán remplazados por la tecnología y maquinaria. Por otro lado, 301 

Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. (1998). El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. [Traducción: Francisco Monge]. Buenos Aires: Paidós, p 40. 302  Nuevamente para enfatizar que la sociedad comunal en Marx es ajena a todo determinismo y es antes que nada una etapa que tiene que ser imaginada, deseada y buscada. “Los individuos no pueden dominar sus propias relaciones sociales antes de haberlas creado. Pero es también absurdo concebir ese nexo puramente material como creado naturalmente, inseparable de la naturaleza de la individualidad e inmanente a ella…El nexo es un producto de los individuos. Es un producto histórico. Pertenece a una determinada fase del desarrollo de la individualidad.” (GR 1, 89). 303  “Su tendencia, empero, es siempre por un lado la de crear disposable time, por otro la de to convert into surplus labour. Si logra el primero demasiado bien, experimenta una sobreproducción y entonces se interrumpirá el trabajo necesario, porque el capital no pude valorizar surplus labour alguno. Cuanto más se desarrolla esta contradicción, tanto más evidente se hace que el crecimiento de las fuerzas productivas ya no puede estar ligado a la apropiación de surplus labour ajeno, sino que la masa obrera misma debe apropiarse de su plustrabajo. Una vez que lo haga, y con ello el disposable time cesará de tener una existencia antitética, por una parte el tiempo de trabajo necesario encontrará su medida en las necesidades del individuo social y por otro el desarrollo de la fuerza productiva social será tan rápido que, aunque ahora la producción se calcula en función de la riqueza común, crecerá el disposable time de todos. Ya que la riqueza real es la fuerza productiva desarrollada de todos los individuos. Ya no es entonces, en modo alguno, el tiempo de trabajo la medida de la riqueza, sino el disposable time.” (GR 2, 232)

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo los trabajadores que permanecen en el proceso productivo, al verse reducido su tiempo necesario por el cual se les paga, ven cómo se pauperiza su forma de vida al verse reducido su poder adquisitivo. Sea por uno u otro proceso, la masa de trabajadores se ve incapaz de convertir en signos vivos los productos que ellos mismos producen. Por ello, Marx señala, que se “experimenta una sobreproducción y entonces se interrumpirá el trabajo necesario, porque el capital no pude valorizar surplus labour alguno” (GR II, 232). No hay plus trabajo que valorizar porque el trabajo en sí tiene que detenerse. Ante la imposibilidad de poder valorizar capital, de perder la conversión de lo indeterminado en sentido múltiple y coagulado, el capital entra en crisis y detiene su proceso productivo antes que trabajar a perdida. Independientemente de que el capital se reajuste para superar dicha crisis, lo importante es que el tiempo disponible aparece más bien como relación antitética al tiempo de trabajo necesario. El tiempo disponible no le pertenece al trabajador, no es ocio a su disposición que le permita crear. Por el contrario, a más tiempo disponible, menos tiempo necesario, menos medios de subsistencia, más pauperización. El trabajador con su actividad es quien ha creado el tiempo disponible, sin embargo, este le es ajeno y no es tiempo para su disfrute. Volvemos a apreciar el tema de la enajenación vista en los tempranos Manuscritos de Paris: el extrañamiento del trabajador sobre su actividad y los frutos de la misma, sigue muy presente catorce años después. La sociedad comunal, por lo mismo, tendría que romper con ello, señala Marx, al hacer del tiempo disponible una circunstancia conducente a la autorrealización. Esto se conseguiría cuando el tiempo necesario deje de ser ese curso “natural” y propio de una división del trabajo “burguesa”, para replantearse por completo bajo una organización y “repartición planificada del tiempo del trabajo”. En este sentido, este último capítulo pretende abordar la participación coordinada y libre de los trabajadores en “determinada porción de la producción colectiva” que, en el tiempo necesario, estaría encaminada ahora sí a apropiarse del sentido colectivo con efectos de disfrutar de aquello que han aportado conseguir: tiempo disponible, la nueva riqueza de todos y la conquista de la producción de una semiótica creadora y colectiva.

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3.2. Las posibilidades para la reapropiación del poder creador bajo el escenario de la maquinaria en la Gran Industria En este capítulo final, lo que traeremos como exposición y discusión son distintos escenarios antagónicos propuestos por Marx en los Grundrisse y en El Capital, en los cuales se vislumbra no solo un tipo particular de posibilidad de reapropiación del sentido cosido al poder creador con fines emancipatorios, sino la posibilidad de creación de signos vivificadores, la pertinencia de lo que hemos denominado semiosis fulgurante, fuerza antagónica que busca apropiarse, extenderse. Siendo los Grundrisse y El Capital obras de madurez intelectual, el método de análisis que Marx desarrolla a plenitud es el que presentamos como “la totalidad concreta”304. Con ello, queda aún más claro lo erróneo o mal intencionado que representa atribuir a toda la obra de Marx un enfoque que suscribe una estructura hecha de niveles cuya determinación se encuentra en su base material tal como aparece en el tan recurrido Prologo de la Contribución a la Crítica de la Economía Política305. Lo que tendremos por el contrario es que “las relaciones entre la producción (momento de la generalidad), la distribución y el cambio (momento de la particularidad), y el consumo (momento de la singularidad) aparecen constituyendo una totalidad orgánica incapaz de ser 304 

El análisis del proceso histórico aparecerá por lo tanto en Marx como “totalidad concreta,” concentrando ahí el núcleo conceptual del cual se desprende la plausibilidad de analizar las distintas etapas de desarrollo de los modos de producción y recomponer la realidad dialécticamente. Producto de este método es que Marx arriba a un “concreto espiritual” conformado por tres etapas del desarrollo social, que, al estar situado desde la sociedad capitalista de su tiempo, le permite mirar en simultáneo al pasado y las posibilidades hacia el futuro. 305  “En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio (Überbau) jurídico y político, y a la cual corresponde determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general.” (Marx, K. Contribución a la Crítica de la Economía Política, México: Siglo XXI, 2003, pp. 4-5.) Sobre el termino Überbau, L. Silva comenta lo siguiente “Lo que en castellano cultista suele llamarse superestructura –a veces transformado en supraestructura o, más sensatamente, en sobreestructura- Marx, lo designaba de dos modos: unas veces, empleando la etimología latina, dice Superstruktur; otras, hablando en alemán, dice Überbau, que viene a ser literalmente la parte superior (über) de un edificio, construcción o estructura (Bau); aunque, desde el punto de vista arquitectónico no es propio llamar Überbau o superestructura a la parte superior de un edificio, ya que éste es, todo él, una sola estructura; Überbau designa en realidad los andamios o tableros que se van superponiendo a un edificio, a medida que se va construyendo, pero que lógicamente desaparecen cuando el edificio está ya terminado. Un edificio acabado arquitectónicamente es una estructura; no hay en él rastro alguno de supersestructura, Überbau o andamios-puentes.” (Silva, Ludovico, El estilo literario de Marx, México: Siglo XXI, 1971, pp. 58-59)

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo inteligida si se descansa en uno solo de esos momentos”306. Por ello mismo, y tal como lo hemos mencionado, las posibilidades de reapropiación del sentido a las que haremos mención no forman parte de una necesidad histórica trascendente. No siguen el guion teleológico de una historia que se encuentra dada: por el contrario, en dichos escenarios tendrán que ser los propios sujetos enajenados los que articuladamente se hagan cargo de su propia actividad enajenada. Los escenarios a los que haremos mención están vinculados con la intensificación de las relaciones sociales regidas por el capital y el antagonismo que ello genera en relación con el poder creador y su capacidad creadora de signos despiertan en las fuerzas productivas a partir de la introducción de la maquinaria en el proceso de producción, lo que da paso a la configuración de lo que Marx denomina Gran Industria. En ese sentido no se trata de cualquier tipo de antagonismo generado al interior del capital. Como G. Starosta menciona: “Como expresión de la subsunción formal del trabajo en el capital, la lucha de clases sólo existe como forma concreta necesaria de la reproducción de la enajenación capitalista y no de su superación. Son en realidad las determinaciones de la subsunción real del trabajo en el capital, y en particular de la forma más desarrollada de producción de plusvalía relativa como gran industria, las que portan las potencias que se expresan en la forma específicamente emancipatoria de la lucha de clases.”307 Dentro de la subsunción formal, el antagonismo de la compra y venta de la fuerza de trabajo bajo la forma social (como valor de cambio) del signo-mercancía le es inherente al capital y puede aún seguir reproduciéndose a través de dicho antagonismo. Ello es porque siendo que “la mercancía es la forma (objetivada) que toma nuestro ser social”308, el poder creador de dicha subjetividad enajenada no tiene como expresarse semióticamente de una manera que no sea también enajenada, con lo cual, “las determinaciones inmanentes en la forma-mercancía, no portan, en su simplicidad, la necesidad de trascender la producción de valor”309. La subjetividad 306  307 

Cfr., Del Aguila, L. & Sotomayor, E. op cit., p. 28. Cfr., Starosta, G. (2017) “Fetichismo y revolución en la teoría marxista contemporánea: una evaluación critica de la Neue Marx-Lektüre y el Marxismo Abierto en clave metodológica”, p. 186, en: Revista Izquierdas, Santiago de Chile, 37. 308  Ibid,. p. 181. 309  Ibid., p. 184.

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revolucionaria, gestora de signos, por el contrario, “pasa por la transformación de los atributos productivos del obrero colectivo según una tendencia determinada por la plenitud de la subsunción real del trabajo en el capital”310. Para Starosta, el propio desarrollo de las fuerzas productivas tendría que propiciar inmanentemente que los sujetos devengan en “sujetos productivos universales capaces de organizar de manera plenamente consiente su proceso de vida social”311 ya que “el capital transforma, contradictoriamente pero progresivamente, la subjetividad productiva de los obreros asalariados de acuerdo a una tendencia determinada”312. En ese sentido, es el escenario de la subsunción real, en donde Marx, de acuerdo a Starosta, nos puede permitir vislumbrar que “la necesidad histórica determinada de la plena universalidad desarrollada y socializada de la subjetividad productiva de los trabajadores, más allá de su ´corteza´ capitalista, pero generada como determinación inmanente del movimiento enajenado del propio capital, es lo que se realiza bajo la forma concreta de la revolución comunista”313. Ello llevaría a que dentro del marco de desarrollo de las potencialidades contenidas en la subsunción real, potencialidades que no quedan anuladas por el capital y que permiten pensar procesos emancipatorios o de resistencia, pueda planearse como posibilidad teórica y práctica en los trabajadores la necesidad real e impostergable de reapropiarse del poder creador en aras de una sociabilidad emancipada más allá del signomercancía314.

310  311  312  313  314 

Ibid., p. 166. Loc cit. Ibid., p. 186. Ibid., p. 186. Para nosotros, aun siendo la subsunción real la forma hegemónica de valorización y aun reconociendo toda “existencia enajenada como atributo de la relación social general objetivada”, sostener sin embargo, que el surgimiento de la subjetividad revolucionaria solo sería viable dentro de “una tendencia determinada por la plenitud de la subsunción real” no deja de ser problemático ya que consideramos se presta con facilidad a posibles idealismos (como en el caso de las posturas “aceleracionistas”) respecto al papel que desempeñen por si solas el desarrollo de las fuerzas productivas para un proyecto emancipador ya que se termina poniendo por delante un telos que se encarna en cada punto del progreso de las fuerzas productivas, un telos que procede más allá de la voluntad concreta de los sujetos sociales. Cabe señalar a su vez que siendo la competencia el elemento central detrás del dinamismo y movimiento de D-M-D’, entonces es de esperar que sea esa misma competencia la que pueda hacer regresar de manera continua formas propias de valorización de una subsunción formal como una ventaja competitiva a explotar tal como viene sucediendo contemporáneamente. Es la competencia entonces y no un telos encarnado lo que propicia el movimiento detrás del desarrollo de las fuerzas productivas.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo 3.3. Determinación formal y subsunción activa en los Grundrisse Ontológicamente el capital plantea al “trabajo como capital”. Esto es, el capital, durante el proceso de producción, sometía y subsumía al trabajo vivo como un medio para su valorización, y por ello, el trabajo, señala Marx, “presupone a su vez al capital”315. Esto quería decir que el trabajo vivo quedaba subsumido únicamente como la mediación simbólica que posibilitaba la generación de más capital316; el trabajo, entonces, bajo el régimen semiótico del capital, solo tiene razón de ser en tanto realiza capital, en tanto la expresión de los signos vinculados a la creación vivificadora se enajenan en regímenes de signos de control. Así, se adoptando la característica que lo define como su única existencia social posible. Tal inversión ontológica implicaba que: “Pero si de esta suerte el capital se presenta como producto del trabajo, también el producto del trabajo se presentará como capital: ya no simple producto, ni como mercancía intercambiable, sino como capital, trabajo objetivado como dominio o poder sobre el trabajo vivo.”317 El capital, solo es capaz de incrementarse como valor si consigue objetivar, y con ello semiotizar, el trabajo vivo, ya que el trabajo vivo es el único elemento que puede crear valor nuevo (plusvalor) sobre el ya existente, el único que permite la aparición de signos que envuelven la creación. De ahí el sometimiento que, como necesidad vital, se le plantea al capital respecto al trabajo vivo. Al controlar la direccionalidad de la actividad del trabajo vivo y presentarlo bajo una única existencia social que le es útil: la de un ser para otro, el capital se juega su supervivencia y viabilidad. El trabajo vivo para el capital, por lo tanto, no puede existir de otra manera. “El trabajo aparta de sí mismo su realización en condiciones objetivas, como realidad ajena, y al mismo tiempo y por consiguiente, se pone a sí mismo como capacidad de trabajo privada de sustancia, provista meramente de necesidades y enfrentada a ésta realidad enajenada, que no le pertenece a ella, sino a otro; el trabajo no pone su propia realidad como ser para sí, sino como mero ser para otro, y por lo tanto también como ser-de-otro-modo, o ser del otro, 315  316 

Cfr., GR I, 236. “Como valor de uso el trabajo existe únicamente para el capital, y es el valor de uso del capital mismo, es decir, la actividad mediadora a través de la cual el capital se valoriza” (ibid., p. 246.) 317  Ibid., p. 414.

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opuesto a él mismo. Este proceso de realización es a la par el proceso de des realización del trabajo. El trabajo se pone objetivamente, pero pone esa objetividad como su propio no-ser o como el ser de su no-ser: el capital.”318 Marx deja así delineada la forma social específica del proceso de producción en el régimen del capital como continua y perpetua subsunción del trabajo vivo a la finalidad de valorización del mismo. Entonces, con respecto al desarrollo histórico y las posibilidades contenidas en este para la reapropiación del poder creador, comenzaremos con la presentación de los dos momentos que Marx elabora acerca de la subsunción del trabajo vivo por el capital, bien sea como subsunción formal o subsunción real. Para ello, tomaremos en los Grundrisse el texto mayormente conocido como “Fragmento sobre las maquinas” (GR II, 216-230). Ambos momentos se distinguen por el rol que juega la tecnología y la incorporación de la maquinaria en el proceso de producción, siendo la segunda de ellas -para Marx- donde “el capital trabaja, así, en favor de su propia disolución como forma dominante en la producción” (GR II, 222). Los dos momentos a los que nos referimos aparecen referidos en los “Fragmentos” como “determinación formal” y “subsunción activa”, siendo más bien en El Capital en el Capítulo VI (Inédito) donde Marx propiamente usa “subsunción formal” y “subsunción real”. La actual corriente aceleracionista en Inglaterra con filósofos como Nick Land lleva esta idea de progreso hasta las últimas consecuencias. La propuesta de Land319 se basa en el direccionamiento hacia un sistema único del capitalismo digital libre de una actitud revolucionaria, esto es un sistema de creencia ciega en la tecnología y su endose al capitalismo mundial en la que poco o nada tiene que ver la presencia humana. Siguiendo a Land, la big data o el capitalismo de plataformas, construiría una esquizofrenia de heterogeneidad y velocidad de conexión en una estética de irreversible aceleración en la que ninguna idea utópica de confrontación podría sobrevivir. Teniendo como ejemplo la filosofía de Land, el apunte de Marx debe ser atentamente leído. El “Fragmento” comienza con una precisión conceptual que apunta nuevamente a señalar el monismo ontológico que Marx está asumiendo: “El capital fixe, o capital que se consume en el proceso mismo de producción, es en un sentido riguroso, medio 318  319 

Ibid., pp. 414-415. Cfr., Land, N. (2017) Colapso (en) Avanessian, Armen (2017) Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo. Buenos Aires: Caja Negra, p, 49-64

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo de producción.” (GR II, 216) Como ya hemos venido exponiendo, el medio de producción, por sí solo, no puede crear valor nuevo, por lo que requiere del trabajo vivo y de sus signos. El medio de producción sirve al trabajo vivo para que pueda trasferir (y conservar) el valor contenido en la materia prima al producto. En dicho proceso, el medio de producción sufre desgaste del trabajo objetivado en él, el cual requiere ser repuesto mediante la extracción de nuevo valor de la única fuente posible de crearlo, el trabajo vivo. Dicho ello, Marx, plantea una primera determinación en la unidad del proceso de trabajo bajo el régimen del capital, en la cual los elementos de la materia de trabajo, medios de trabajo y trabajo vivo, aparecen: “Con arreglo a la determinación formal, se presentaban tan sólo como si el capital se escindiera cuantitativamente en porciones… desde el punto de vista de la forma, los elementos del trabajo y los otros dos elementos sólo se distinguían en que los unos estaban determinados como valores constantes, y el otro como lo que pone valor.” (GR II, 217) Esta distinción planteaba que los medios de trabajo estuviesen, en su operación, todavía bajo el control directo del trabajador, al constituirse como medio que, como se mencionó, posibilita “transmitir al objeto la actividad del obrero” (GR II, 218). Sin embargo, a medida que el capital continua impulsando un desarrollo de las fuerzas productivas en su búsqueda de hacer más eficiente sus procesos de extracción de valor del trabajo vivo, la tecnología contenida en el medio de producción, “experimenta diversas metamorfosis” (GR II, 218) hasta llegar a un sistema automático de maquinaria: “Estamos ante la reinvención de una máquina en la que los hombres son las partes constituyentes, en lugar de ser los obreros y los usuarios sujetos a ella”320. Es así que el proceso de producción da paso a una “subsunción activa”, una plusvalía maquínica en donde: “La actividad del obrero, reducida a una mera abstracción de la actividad, está determinada y regulada en todos los aspectos por el movimiento de la maquinaria y no a la inversa…El proceso de producción ha cesado de ser proceso de trabajo en el sentido de ser controlado por el trabajo como unidad dominante. El trabajo se presenta, antes bien, sólo como órgano consciente…y subsumido en el proceso total de la maquinaria misma, sólo como un miembro del 320 

Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. (2012) Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia. [1980] 10ª edición. Traducción José Vásquez Pérez. Valencia, España: Pre-textos, p, 463

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sistema cuya unidad no existe en los obreros vivos, sino en la maquinaria viva…En la maquinaria el trabajo objetivado se enfrenta materialmente al trabajo vivo como poder que lo domina y como subsunción activa del segundo bajo el primero, no por apropiación del trabajo vivo, sino en el mismo proceso real de producción.” (GR II, 219-220) La maquinaria, como instrumento y medio de trabajo, ha pasado a ser maquinaria como capital, esto es, bajo la subsunción activa la maquinaria aparece como dadora de existencia e identidad al trabajo vivo. Nuevamente, en la totalidad del capital, la direccionalidad y los productos que realiza el poder creador del hombre terminan extrañándose de él, siendo esta vez la maquina quien “se enfrenta materialmente al trabajo vivo como poder que lo domina”. El trabajador ya no pone a trabajar a la máquina como medio de trabajo, sino que es la máquina la que pone a trabajar al trabajador como un “mero accesorio vivo de la maquinaria” ((GR II, 220). La máquina, ahora, “posee alma propia”, y el trabajo muerto, trabajo objetivado en la maquinaria, es el que se presenta como productor de riqueza. A medida que el capital sigue aumentando su productividad a través del incremento del capital fijo, se transforma tanto el proceso de trabajo, el proceso de producción, como la manera como el capital se apropia de la riqueza generada. Bajo la determinación formal, el trabajador, en control de los medios de trabajo, realiza trabajo directo, siendo los medios para ello justamente “el objeto natural modificado, como eslabón intermedio, entre la cosa y sí mismo”. La determinación formal (en toda su explotación, dominación y enajenación) está asentada, por lo tanto, en un proceso de trabajo, entendido este, como proceso de objetivación dependiente del “trabajo inmediato”, del tiempo de trabajo vivo directo puesto en él. La subsunción activa, por el contrario, al estar la maquina insertada en “el proceso natural, al que transforma en industrial, como medio entre sí mismo y la naturaleza inorgánica, a la que domina”, hace que el trabajo vivo empleado como trabajo inmediato sea, como señala García Linares: “Sustituido en su importancia decisiva en la formación del producto y, por otro lado, el mismo trabajo pasado (objetivado como máquina, etc.), que ahora aparece como fuerza productora decisiva del proceso de trabajo, no lo es por sí mismo, sino como recubrimiento, como cuerpo abrigador y portador, dador de forma, del cúmulo de fuerzas productivas naturales y sociales que han sido apropiadas por el intelecto general y puestas como

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo materialidad objetivada del trabajo social.”321 No es que el trabajo vivo desparezca. Bajo la ontología social de Marx esto sería una imposibilidad conceptual ya que son solo los hombres los que trabajan en tanto solo ellos realizan procesos de objetivación con la naturaleza. Las maquinarias, “son resultado directo de la actividad intelectual social bajo una forma objetivada”322, y en ese sentido, no realizan trabajo alguno, solo producen. Sin embargo, esta manera de producir es completamente diferente a lo anterior, ya que, en la búsqueda siempre expansiva e innovadora de formas para valorizarse, bajo la subsunción activa el capital logra hacer que “en el capital fijo que existe como maquinaria, la relación del capital, como el valor que se apropia de la actividad valorizadora, está puesta a la vez como la relación del valor de uso del capital con el valor de uso de la capacidad laboral” (GR II, 220). No obstante, aunque de forma enajenada, y sin que la actividad humana se reconozca a sí misma, la incorporación de la maquinaria a través de la subsunción activa logra plantear para Marx un escenario favorable a las posibilidades de la reapropiación del poder creador en vistas a la sociedad comunal. Ello debido a que: “El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo.”323 La productividad creciente que desarrolla la máquina, como manifestación objetivada del estado de desarrollo de las fuerzas productivas (en este caso, del conocimiento científico-técnico alcanzado por la sociedad), plantea que el general intellect se convierta en “fuerza directamente útil e ilimitada en la producción de la riqueza social-material.”324 El capital encuentra en el desarrollo del general intellect, en el desarrollo de una producción impulsado por el conocimiento, una obtención de plusvalor infinitamente mayor que mediante la sola extensión de la jornada laboral. Siendo así, lo que se tiene es que: “En esta transformación lo que parece como pilar fundamental de la producción y de la riqueza no es el 321  322  323  324 

Cfr., García Linera, Á. (2015) Forma Valor y forma comunidad, Quito: IAEN, p. 166. Loc. cit. Ibid., p. 230. Cfr., García Linera, Álvaro, op. cit., p. 161.

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trabajo inmediato ejecutado por el hombre ni el tiempo que éste trabaja, sino la apropiación de su propia fuerza productiva general, su comprensión de la naturaleza y su dominio de la misma gracias a su existencia como cuerpo social: en una palabra, el desarrollo del individuo social. El robo de tiempo de trabajo ajeno, sobre el cual se funda la riqueza actual, aparece como una base miserable comparada con este fundamento, recién desarrollado, creado por la gran industria. Tan pronto como el trabajo en su forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar, de ser su medida y por lo tanto el valor de cambio deja de ser la medida del valor de uso. El plustrabajo de la masa ha dejado de ser condición para el desarrollo de la riqueza social.” (GR II, 228-229) A pesar de que el trabajo vivo queda subsumido al trabajo objetivado que representa la máquina, no hay que olvidar que sigue siendo su creación, despliegue de su poder creador, y por lo tanto “su propia fuerza productiva general, su comprensión de la naturaleza y su dominio de la misma”. Dado lo anterior, la subsunción a la que está ahora sometido el trabajo vivo en su despliegue de la riqueza social, como desarrollo del individuo social, plantea una forma completamente diferente de apropiarse de la riqueza del trabajo que hace quedar desfasado “el robo de tiempo de trabajo ajeno”. Extraer plusvalor a través del encubrimiento que realizaba el capital vía el trabajo objetivado en el salario, siendo menor al trabajo vivo directo comprado con ello, “desaparece como algo infinitamente pequeño” (GR II, 220). Esto se debe a que la riqueza social emerge directamente de la maquinaria, de esa “acumulación del saber y de la destreza, de las fuerzas productivas generales del cerebro social”325; son valores de uso directamente producidos por el proceso de producción social del capital, del general intellect. El trabajo objetivado en la maquinaria adquiere así “la forma de la fuerza productiva misma”, haciendo que el capital se vuelva auto referenciado. El capital, de esa manera, obtiene acceso a una amplísima riqueza social de la cual puede apropiase con mayor facilidad porque ella ha surgido por completo al interior de sí mismo. “Por cuanto la maquinaria, además, se desarrolla con la acumulación de la ciencia social, de la fuerza productiva en general, no es en el obrero sino en el capital donde está representado el trabajo generalmente social. La fuerza 325 

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Loc. cit.

Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo productiva de la sociedad se mide por el capital fixe, existe en él en forma objetiva y, a la inversa, la fuerza productiva del capital se desarrolla con ese proceso general, del que el capital se apropia gratuitamente.”326 Este conocimiento social general aplicado a la producción y que se constituye como nuevo pilar del proceso productivo, es tomado por Marx como un escenario que genere condiciones adecuadas para que, más adelante, se pueda revertir en trabajo emancipado en la sociedad comunal. Aun así, hay que tener presente que el “puede” se encuentra determinado siempre dentro de un proceso productivo inserto en la ontología del capital. Entonces, por más que con lo expuesto “se despierta a la vida todos los poderes de la ciencia y de la naturaleza, así como de la cooperación social y el intercambio sociales, para hacer que la creación de riqueza sea (relativamente) independiente del tiempo de trabajo empleado en ella”327, los beneficios son para el capital ya que nunca ha dejado de ser su propietario328. A pesar de ello, Marx considera que la situación es propicia ya que: “Con ello se desploma la producción fundada en el valor de cambio, y al proceso de producción material inmediato se le quita la forma de la necesidad apremiante y el antagonismo. Desarrollo libre de las individualidades, y por ende no reducción del tiempo de trabajo necesario con miras a poner plustrabajo, sino en general reducción del trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, al cual corresponda entonces la formación artística, científica, etc., de los individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre y a los medios creados para todos.”329 Lo que Marx vislumbra con la subsunción activa y la maquinización de la producción es que la riqueza social ahora disponible permitiría superar la forma social (como valor de cambio) que adoptan los productos del trabajo. Como se mencionó líneas arriba, se trataría de valores de uso directamente producidos por el proceso de producción social del capital, valor de uso socialmente producido, ya no valor de uso relacionado con el tiempo de trabajo inmediato que servía de base de su intercambiabilidad. Ahora bien, el propio desarrollo de las fuerzas productivas promovidas dentro 326  327  328 

Ibid., p. 221. Ibid., p. 220. El Aufhebung, finalmente solo acontecerá como resultado de una acción política revolucionaria surgida de una necesidad teórica-práctica y no de una mera sucesión de etapas económicas direccionadas teleológicamente. 329  Cfr., GR2, 229.

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del capital superaría así la forma mercancía impuesta por este. Dicho “cerebro social”, el conocimiento científico objetivado en la producción, al plantear una forma diferente de adquisición social de los productos (se trata ahora de “medios creados para todos”), mostraría y tomaría conciencia de lo limitado de las formas de explotación y dominación aún vigentes, y de esa manera podría re direccionar el poder creador que ha “despertado a la vida”, puesto en una voluntad transformadora, puesto hacia la abolición del mismo capital. La propia superación de la forma social de la mercancía impulsada desde dentro del capital como una necesidad inherente de su complejización, contribuiría paradójicamente ella misma a un escenario conducente para la reapropiación del poder creador.

3.4. El capítulo de la “Maquinaria y Gran Industria” en El Capital En el anterior apartado sobre el Fragmento, teníamos el escenario en el cual la posible expansión y mayor adopción de la subsunción activa generaría, a través de la incorporación de la maquinaria en el modo de producción y el sometimiento del trabajador a la misma, valores de uso directamente producidos por el proceso de producción social del capital que entrarían en antagonismo con la apropiación que realiza el mismo de la forma social (valor de cambio) que adoptan los productos del trabajo. Veamos ahora cómo en el capítulo “Maquinaria y Gran Industria”, Marx vuelve nuevamente a plantear un escenario conducente a la reapropiación del poder creador como expresión de una contradicción y antagonismo al interior de una forma histórica de producción. Para ello, Marx, en este capítulo, y de manera mucho menos extensa a como lo hiciera en los Grundrisse (y sin ser explicito respecto al concepto de trabajo vivo), vuelve a hacer referencia a su ontología del ser social: “La máquina, al igual que cualquier otra parte componente del capital constante, no crea ningún valor, sino que transfiere su propio valor al producto para cuya fabricación ella sirve…Nunca agrega más valor que el que pierde, término medio, por desgaste. Existe, pues, una gran diferencia entre el valor de la máquina y la parte de valor transferida periódicamente por ella al producto.”330 La maquinaria, nuevamente es siempre trabajo objetivado, parte 330 

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Cfr., DK1, 471.

Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo del capital constante y no capital variable (la forma social enajenada que determina que el trabajo vivo sea empleado por el capital como fuerza de trabajo para la generación de plusvalía). De acuerdo con Marx, que en la totalidad del capital la maquinaria tome la apariencia de ser creadora de valor, y que el sujeto enajenado lo asuma así sigue siendo claro que “cuanto menos trabajo contenga (la maquinaria), tanto menos valor agregará al producto”331. La máquina, no puede agregar más valor que el ya contenido en ella misma. Tomando entonces para nosotros lo anterior como hilo conductor, la forma histórica del capital es analizada en el capítulo “Maquinaria y Gran Industria” del primer tomo de El Capital, desde su tránsito de un proceso manufacturero (en el cual “los obreros, aislados o en grupos, ejecutan con su instrumento artesanal cada uno de los procesos parciales especiales”332) a un sistema de máquinas (“un sistema organizado compuesto por diversas clases de máquinas de trabajo individuales y de grupos…[donde] domina la continuidad de los procesos particulares”333), característica definitoria de la Gran Industria. Cabe indicar que, debido a lo particular del capítulo, “Maquinaria y Gran Industria”, como señala D. Harvey, no debe de ser visto como el pantagruélico relato del cambio tecnológico en la temprana revolución industrial. A pesar de la copiosa recopilación de datos y reportes que Marx realiza sobre ello -menciona Harveysu redacción está elaborada como un “ensamblaje de elementos interactivos” del modo de producción capitalista visto como una totalidad334. En dicho sentido, “Maquinaria y Gran Industria”, es un ejemplo más de cómo Marx desarrolla su análisis materialista y dialectico de “lo concreto” en virtud de cómo concibe la interacción de los elementos que trae para el análisis en la conformación de dicha totalidad, y, sobre todo, de cómo estos entran en contradicción. Y los elementos en cuestión para el ensamblaje capitalista son lo que Marx señala de manera bastante escueta y sucinta como parte de una nota a pie de página al inicio del capítulo, y que, para Harvey, resulta más que revelador en cuanto al método que Marx está siguiendo. En dicha nota a pie de página, Marx, refiriéndose a la ausencia de una “historia crítica de la tecnología”, y, por lo tanto, a la necesidad contar con una, señala:

331  332  333  334 

Ibid., p. 474. Ibid., p. 462. Ibid., p. 463. Cfr., Harvey, D (2010) A companion to Mar´s Capital, England: Verso, p, 213.

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“La tecnología pone al descubierto el comportamiento activo del hombre con respecto a la naturaleza, el proceso de producción inmediato de su existencia, y con esto, asimismo, sus relaciones sociales de vida y las representaciones intelectuales que surgen de ellas.”335 Como se aprecia, Marx hace directa alusión a 5 elementos (más un sexto, si seguimos a Harvey, que se desprendería del elemento “proceso de producción” en sí mismo y que sería el de la producción y reproducción de la vida diaria o existencia inmediata). Y como ya lo hemos señalado con anterioridad, se trata de una interacción dialéctica y de linealidad causal entre los mismos. A diferencia de McLuhan, Marx no está señalando que sea la tecnología o el proceso productivo los elementos determinantes que condicionan los cambios en las relaciones sociales y representaciones intelectuales336. Como se aprecia en la siguiente cita, se trata de una “totalidad” en la medida que la configuración de la misma pasa por la interdependencia de distintos elementos que no cuentan con una única determinación: “Si la generalización del cuerpo de leyes fabriles como medio físico y espiritual de protección a la clase obrera se ha vuelto inevitable, dicha generalización por su parte y como ya se ha indicado, generaliza y acelera la transformación de procesos laborales dispersos, ejecutados en escala diminuta, en procesos de trabajo combinados, efectuados en una escala social, grande; esto es, acelera la concentración del capital y el imperio exclusivo del régimen fabril. Destruye todas las formas tradicionales y de transición tras las cuales el capital todavía estaba semioculto, y las sustituye por su dominación directa, sin tapujos. Con ello, la legislación fabril generaliza también la lucha directa contra esa dominación. Mientras que en los talleres individuales impone la uniformidad, la regularidad, 335  336 

Cfr., DK1, 453. “Technologies and organizational forms internalize a certain relation on nature as well as to mental conceptions and social relations, daily life and labor processes. By virtue of this internalization, the study of technologies and organizational forms is bound to ´reveal´ or ´disclose´ a great deal about all the other elements. Conversely, all these other elements internalize something of what technology is about. A detailed study of daily life under capitalism will, for example ´reveal´ a great deal about our relation to nature, technologies, social relations, mental conceptions and the labor processes of production. Similarly, the study of our contemporary relation to nature cannot go very far without examining the nature of our social relations, our production systems, our mental conceptions of the world, the technologies deployed and how daily life is conducted. All these elements constitute a totality, and we have to understand how the mutual interactions between them work.” Cfr., Harvey, D. (2018) A companion to Mar´s Capital, op. cit., p. 193.)

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo el orden y la economía, al mismo tiempo acrecienta -por el enorme estímulo que para la técnica significan la limitación y regulación de la jornada laboral- la anarquía y las catástrofes de la producción capitalista en su conjunto, así como la intensidad del trabajo y la competencia de la maquinaría con el obrero. Al aniquilar las esferas de la pequeña empresa y de la industria domiciliaria, aniquila también los últimos refugios de los ´supernumerarios´, y con ello la válvula de seguridad de todo el mecanismo social. Al hacer que maduren las condiciones materiales y la combinación social del proceso de producción, hace madurar las contradicciones y antagonismos de la forma capitalista de ese proceso, y por ende, al mismo tiempo, los elementos creadores de una nueva sociedad y los factores que trastruecan la sociedad vieja.” (DKI, 600-609) Tenemos que las “leyes fabriles”, en su ensamblaje interactivo -como diría Harvey- con los modos de producción semi capitalistas (“formas tradicionales y de transición”) y las formas de reproducción de la vida diaria vinculadas a ello, los afectan directamente, contribuye a acelerar su destrucción, ya que “generaliza y acelera la transformación de procesos laborales dispersos” para que se “rasgue el velo”337 y adopten una expresión genuinamente capitalista. De dicha manera, se genera un escenario que puede producir una mayor experimentación de los resultados antagónicos que conlleva el modo de producción en dicho ensamblaje, al sustituirlo por “su dominación directa, sin tapujos”. Por lo tanto, para Marx la experiencia más vivida de dicha dominación tendría que propiciar también una mayor conciencia de los límites de la misma, lo cual redundaría en una “lucha directa contra esa dominación”. Y de acuerdo a lo que venimos desarrollando, la “lucha directa” es una lucha también por la reapropiación del poder creador, una lucha por la reapropiación justamente de los “elementos creadores de una nueva sociedad”. Páginas antes, Marx es bastante enfático respecto a cómo surge la posibilidad de un cambio revolucionario: “Si la legislación fabril…no va más allá de combinar la enseñanza elemental con el trabajo en las fábricas, no cabe duda alguna de que la inevitable conquista del poder político por la clase obrera también conquistará el debido lugar para la enseñanza tecnológica…Tampoco cabe duda alguna de que la forma capitalista de la producción y las correspondientes condiciones económicas a las que están 337 

“La gran industria rasgó el velo que ocultaban a los hombre su propio proceso social de producción y que convertía los diversos ramos de la producción, espontáneamente particularizados, en enigmas unos respecto a otros.” (DK I, 592.)

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sometidos los obreros, se hallan en contradicción diametral con tales fermentos revolucionarios y con la meta de los mismo, la abolición de la vieja división del trabajo. El desarrollo de las contradicciones de una forma histórica de producción, no obstante, es el único camino histórico que lleva a la disolución y transformación de la misma.” (DK I, 594) Como se ha mencionado en repetidas oportunidades, Marx deja nuevamente claro que toda posibilidad de cambio de una forma histórica surge desde el interior de la misma. Son los propios sujetos moldeados por los límites y posibilidades que la forma histórica contiene para su desarrollo, los encargados de llevarla a su disolución y transformación. Marx vislumbra así que la enseñanza tecnológica a través de las “clausulas educacionales de la ley fabril, aunque mezquinas”, al proclamar “la enseñanza elemental como condición obligatoria del trabajo” (DK I, 588) serían capaces de despertar “fermentos revolucionarios” encaminados a “la abolición de la vieja división del trabajo”. Esto es debido a que a la par con la degradación física y espiritual que el capital imprime con dureza a mujeres y niños al incorporarlos dentro de la fuerza laboral (y sobre la que Marx da cuenta con abundante detalle para el periodo que estudia) también el capitalismo requiere para su propio dinamismo desarrollar las fuerzas productivas contenidas al interior del mismo. Por ello, cuando Marx comenta el trabajo de alguien como de R. Owen señala que en este “brota el germen de la educación del futuro” entendiéndose aquella educación que sería llevada a cabo por el socialismo, en la cual “la educación del futuro, que combinaba para todos los niños…el trabajo productivo con la educación y la gimnasia, (se presenta) no sólo como método de acrecentar la producción social, sino como único método para la producción de hombres desarrollados de manera omnifacética” (DK I, 589). Así entonces, la lucha de la clase obrera, para Marx, tendría que hacer germinar los signos de dicho poder creador y reapropiárselo para dar vida a los nuevos hombres omifacéticos. En ese sentido, la dinámica de la gran industria contendría en su interior el mencionado germen del desarrollo omnifacético: “La industria moderna nunca considera ni trata como definitiva la forma existente de un proceso de producción. Su base técnica, por consiguiente, es revolucionaria, mientras que todos los modos de producción anteriores eran esencialmente conservadores…La naturaleza de la gran industria, por ende, implica el cambio del trabajo, la fluidez de la función, la movilidad onmifacética del obrero.” (DK I, 592-593)

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo El capital requiere entonces desarrollar una fuerza de trabajo flexible (“el individuo totalmente desarrollado, para el cual las diversas funciones sociales son modos alternativos de ponerse en actividad” (DK I, 594) que responda a las complejidades técnicas a las que el mismo capital se somete revolucionariamente en la búsqueda de nuevas formas de valorizarse, y por lo mismo, a desarrollar nuevas formas de apropiarse del nuevo plusvalor. Sin embargo, nunca hay que olvidar que, dentro de la forma capitalista, todo desarrollo de las fuerzas productivas es intrínsecamente antagónica con la apropiación del plusvalor que de la misma realiza el capital. Mientras sea la apropiación del plusvalor lo que lo defina esencialmente, entonces: “El límite para el uso de la maquinaria está dado por el hecho de que su propia producción cueste menos trabajo que el trabajo sustituido por el empleo. Para el capital, no obstante, ese límite es más estrecho. Como aquél no paga el trabajo empleado, sino el valor de la fuerza de trabajo empleada, para él el uso de la maquinaría está limitado por la diferencia que existe entre el valor de la misma y el valor de la fuerza de trabajo que remplaza.” (DK I, 478) En otras palabras, el desarrollo omnifacético (y el poder creador contenido en él) que surge de la búsqueda de plusvalor relativo por parte del capital a través del sistema fundado en la maquinaria experimentará una limitación del mismo dependiente de si el valor de la fuerza de trabajo es menor al de la máquina, ya que, de no serlo, entonces el capital, al ver aumentado sus costos y verse perjudicado con ello en la competencia, no verá incentivo alguno en implementar su remplazo tecnológico. En un entorno de competencia entonces “el abaratamiento de la fuerza de trabajo por el mero empleo abusivo de fuerzas de trabajo femeninas e inmaduras, por el mero despojo de todas las condiciones normales de trabajo y de vida y de la simple brutalidad del trabajo excesivo y del trabajo nocturno” (DK I, 572), de ser rentable, significará para el capital una ventaja competitiva a emplear. Las formas sociales asociadas al plusvalor relativo pueden convivir (como sucede en el capitalismo contemporáneo) funcionalmente con aquellas asociadas al plusvalor absoluto. Dicha funcionalidad puede ser vivida con enormes tensiones y desgarros por las formas de vida comprometidas. Por ello, lo que es una experiencia de contradicción para el desarrollo de las propias fuerzas productivas, no lo es necesariamente dentro de la lógica de maximización de oportunidades para el proceso de valorización que rige al capital. En cambio, en la alternativa socialista, el criterio no será el valor sino el desarrollo de la riqueza cifrada en torno de la producción de

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valores de uso satisfactores de necesidades. Como mencionamos antes, para Marx, de la lectura que hiciera de las condiciones de su tiempo se desprendía que las “contradicciones y antagonismos de la forma capitalista” que experimentan las fuerzas productivas estaban ya lo suficientemente maduras para que fuese “inevitable” la “conquista del poder político por la clase obrera”. Esto es, Marx, asumía que, con la implementación del sistema de máquinas, la clase obrera habría podido recién tomar plena conciencia de “los elementos creadores de una nueva sociedad”, del poder creador surgido en ella, para darse cuenta de lo irresoluble de su viabilidad dentro del régimen del capital: “La lucha entre el capital y el asalariado principia en la relación capitalista misma, y sus convulsiones se prolongan durante todo el periodo manufacturero. Pero no es sino con la introducción de la maquinaria que el obrero combate contra el medio de trabajo mismo, contra el modo material de existencia del capital. Su revuelta se dirige contra esa forma determinada del medio de producción en cuanto fundamento material del modo de producción capitalista.”338 Para ello, Marx se remonta a los orígenes del movimiento ludista de comienzos del siglo XIX para resaltar la evolución de la conciencia de lucha de la clase obrera en su distinción entre “la maquinaria y su empleo capitalista, aprendiendo así a transferir sus ataques, antes dirigidos contra el mismo medio material de producción, a la forma social de explotación de dicho medio”339. Sin embargo, (como Harvey hace notar a la luz de la importante nota a pie de página de Marx que recogimos al inicio de esta sección) esta distinción entre “maquinaria y su empleo capitalista” no está exenta de problemas para la reapropiación del poder creador con fines emancipatorios de cara a la construcción de una sociedad comunista. En dicha nota, se recordará, la tecnología era entendida como parte (en términos de Harvey) de un “ensamblaje de elementos interactivos”, y por lo mismo, no podía concebirse como un elemento independiente y neutro. La primacía de la ciencia y la técnica (por sobre otras formas de construir y aplicar conocimiento) como elementos neutrales cuya aplicación llevan a la humanidad por un camino de progreso secuencial y ascendente, está dentro de los lineamientos valorativos sobre los que la Modernidad se construye, y de los cuales, Marx no deja de ser parte. Y claro está con Marx 338  339 

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Ibid., p. 521. Ibid., p. 523,

Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo que el capital construye un discurso legitimador de sus formas de explotación y dominación sobre el trabajo vivo apoyado en una serie de rasgos valorativos a los cuales atribuye “lo científico”340. El punto conflictivo a tomar en cuenta sobre la ciencia y la técnica no es solamente la apropiación ideológica que realiza el capital de ellas para sus propios fines, sino que, tanto la ciencia como la técnica misma son elementos desarrollados por y para el capital. Nuevamente, volviendo sobre Marx, ello implica que la tecnología permite revelar esa “totalidad” de relaciones y valoraciones dentro de las cuales ha sido creada. Como veíamos, el capital trae a la vida “hombres desarrollados de manera omnifacética”, trae a la vida formas de poder creador que direcciona a su favor, y lo hace justamente a través de la tecnología que desarrolla para ese fin. Dicho ello, la reapropiación del poder creador como parte del camino revolucionario de “conquista del poder político por la clase obrera” no podría dejar ni tener una relación neutral con la propia tecnología que lo somete. El productivismo desde la máquina que se toma sin hacerla primero explotar, destruir o sabotear sus conexiones (ruptura asignificante), finalmente limita la producción a la reproducción, a permanecer aliada al capitalismo expandiendo aún más las conexiones y las gramáticas de poder. Habría que recordar a Marx en una Carta a Arnold Ruge donde Marx parece gritar: hacer una “despiadada crítica de todo lo que existe”. En este sentido, no se trata de buscar la potencialidad de las tecnologías para poder crear (tal como hace el aceleracionismo cuando increpa a la izquierda por no familiarizarse con el número y la cantidad digitales, o ver la potencialidad del bitcoin como moneda digital), sino de generar cortes, a esas conexiones, saboteos al rizoma. Esto solo es posible con el choque entre sentidos, semiosis imbricada en el signo que hace chocar los signos de la maquinaria social capitalista. No se puede crear sobre la idea de la apropiación como préstamo o la “búsqueda de lugares potenciales de la tecnología”, sino como producción de corte, cortocircuito de las agencias de la máquina (técnica y semiótica). Escribe Engels citando a Marx: “Hay una cosa en particular que demostró la Comuna, viz., que ‘la clase obrera no puede simplemente tomar la maquinaria ya hecha del Estado y 340 

“La racionalidad del mercado capitalista y de la acumulación está sin duda en la base de estos afanes que, una y otra vez, insisten sobre la necesidad de gastar menos recursos obteniendo la mayor satisfacción posible como contrapartida. La ciencia, aplicada a los asuntos prácticos de la maximización, se vuelve el recurso por excelencia para satisfacer esta apetencia que se presenta a la manera de una pauta formal capaz de subsumir, en ella, cualquier contenido e interés humano; esto es, que impera no solo a la hora de evaluar los rendimientos de alguna inversión privada, sino también los asuntos que conciernen a los aparatos políticos y las iniciativas del desarrollo social” Cfr., Del Aguila, L. & Pimentel, S. (2015) Disposiciones valorativas, racionalidades y horizontes modernos para la gestión. op. cit. p. 42.

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usarla para sus propios propósitos”341. Precisamente, una de las teorías más importante de la semiótica mediática reformista coloca a la hibridación como una propiedad que permite hacer durar a una tecnología a pesar que su diseño no esté definido para hacerlo. Una ley de la interfaz que menciona Carlos Scolari detalla que una interfaz no puede hacer algo, lo simula342. Scolari plantea el problema desde la reforma, por ello, desde Marx, nuestra pregunta es ¿hasta qué punto su simulación no es un “ocupar el lugar de” sino un límite de elasticidad? Si, como afirma Alessandro Zina343 una herramienta tiene al menos tres componentes, un núcleo central y dos extremos de salida (mira al objeto potencial, creado) y entrada (el órgano que se endosa a la herramienta) respectivamente ¿no son las interacciones de elasticidad en vez de articulación de los componentes los que hacen comprender mejor la génesis de la subjetividad? Pensar al martillo como articulador de un sujeto operante y una superficie receptora es desatender la pregunta de los grados de elasticidad de las herramientas y las mediaciones ¿a qué grado de intensidad la mediación, la práctica, hace aparecer una mano y un objeto, un ojo y un cuadro? Por ello, simular no es ocupar el lugar de una cosa ausente, es la capacidad última de una elasticidad técnica. El simulador siempre está en el límite de sus capacidades de ser algo, por ello la pregunta no es ¿Qué simula tal o cual tecnología? o ¿qué aparece después de la explosión de una tecnología? Sino –y entendiendo a la simulación como elasticidad¿cómo explotar (reprogramar, descomponer) la tecnología? ¿Qué hacer para que reviente? Es la apropiación como cortocircuito lo que permite que la reapropiación del poder creador se dirija al desarrollo de una tecnología alternativa, gestada conscientemente dentro de un ámbito de valoraciones opuesto y antagónico a la lógica del capital344. En ese sentido, la mención que hace Marx, cuando aborda 341 

Cfr., Marx, K. y Engels, F (1973) Manifesto of the Communist Party. Beijing: Foreign Languages Press, p, 14 342  Cfr., Scolari, C. (2018) Las leyes de la interfaz. Diseño, ecología, evolución, complejidad. Madrid: Gedisa. 343  Cfr., Zinna, A. (2005), « La Questione delle macchine », in Zinna, Alessandro, Bordron, Jean-François, Di Rosario, Giovanna, Lévy, Clément, Park, Won-Gyu (2005) Semiotica delle macchine, Università di Urbino, pp. 1-15. 344  “So when Lenin praised Fordist techniques of production, set up Factory systems for production similar to those being created by US corporations and made the argument that the transformation of social relations wrought by the revolution was what fundamentally mattered, he was treading on dangerous ground…If you take the technologies of capital mode of production and try to construct socialism with them, what you are going to get? You likely to get another version of capitalism, which is what happen to the Soviet Union with the spread of Fordist techniques.” Cfr., Harvey, D. A (2018) companion to Mar´s Capital,

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo el tema de la “teoría de la compensación” sostenida por los llamados economistas burgueses (“James Mill, MacCulloch, Torrens, Senior, John Stuart Mill, etc.” (DK I, 533)) no termina de dejarlo del todo claro cuando señala: “Por tanto, como considerada en sí la maquina abrevia el tiempo de trabajo, mientras que utilizada por los capitalistas lo prolonga; como en sí facilita el trabajo, pero empleada por los capitalistas aumenta su intensidad; como en sí es una victoria del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza, pero empleada por los capitalistas impone al hombre el yugo de la fuerzas naturales; como en sí aumenta la riqueza del productor, pero cuando la emplean los capitalistas lo pauperiza, etc.” (DK I, 537-538) Tenemos entonces la aparición de poder creador (por ejemplo, la “victoria del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza”, etc.) en el desarrollo de las fuerzas productivas a través de la maquinaria. Está presente el “fermento revolucionario” que surge de la toma de conciencia del antagonismo y contradicción que representa el capital para el desarrollo emancipado y autogestionado de dicho poder creador, pero así mismo, Marx da a entender un neutral “en sí” atribuible al medio tecnológico. Un “en sí” que recién pareciera cargarse de intención y valoración cuando es “empleada por los capitalistas”. Si se va a hacer depender del uso que se le dé a la tecnología la significación que esta tenga, entonces podría esperarse que la misma tecnología, inalterada, en manos de la clase obrera, podría “convertirse” en arma, esta vez, en contra del capital. Aun así, no termina de ser del todo claro cómo es que así se pueda romper la “autocracia del capital”345. La tecnología nacida dentro del capital no solo se encuentra subsumida a sus finalidades, sino que ha sido concebida y diseñada de acuerdo a las mismas346. El ser práctico de las tecnologías del capital está regido por una racionalidad de eficiencia y productividad. Todo otro tipo de valoraciones atribuibles, como por ejemplo la estética, quedan siempre en segundo plano. Esto nos lleva a lo que habíamos señalado respecto a que la acción revolucionaria encaminada al Aufhebung, al surgir como expresión op. cit., p. 218.) 345  Ibid., p. 350. 346  Por ejemplo, todo el desarrollo tecnológico empleado en los mercados financieros contemporáneos está concebido única y exclusivamente para acelerar y hacer más eficiente los procesos especulativos de valorización del capital, y por ello resulta complejo determinar cómo es que la clase obrera podría apropiárselo como medio de lucha contra el capital. Más aun pensar qué finalidad tendría una tecnología de ese tipo en una sociedad socialista.

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de sus condiciones de explotación y dominación, no podría ser una autodeterminación libre o abstracta, y para ello, hacíamos mención a G. Starosta cuando indicaba que la “subjetividad revolucionaria” no dejaba de ser “una acción política enajenada” que requería en su desarrollo, liberarse “de todo rastro de su existencia enajenada”347. Por lo tanto, el poder creador que surja de las condiciones de explotación y dominación del capital, tendrá necesariamente que liberarse de la noción de una tecnología neutra, lo cual implica como hemos señalado, poner dicho poder al servicio de la creación de formas alternativas de relación con la naturaleza, reproducción de la vida diaria, concepciones mentales, que interactúen a su vez con un modo de producción y relaciones sociales diferentes.

3.5. Más allá de la subsunción en El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito). En el Inédito, son nuevamente recurrentes las menciones de Marx al concepto de trabajo vivo. Y en vista del tratamiento que Marx le brinda, sostendremos que la clave para la reapropiación del poder creador con fines emancipatorios que venimos exponiendo, esto es, de cara al Aufhebung, recae nuevamente en dicho concepto, solo que esta vez, en contraposición al trabajo muerto. “La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el productor”348 La contraposición le permite a Marx sumar otra perspectiva explicativa a las que se hayan expuesto previamente sobre la apropiación que el capital realiza de las potencialidades del poder creador. De acuerdo con Napolioni, esta apropiación ha venido proyectando una realidad deformante y trastocada sobre la que el capital construye sus elementos de legitimización: “La economía política es, en otros términos, un espejo deformante, y el origen de la deformación está en el hecho de que la indispensabilidad del proceso de trabajo como base material para el proceso de valorización, y por lo tanto para el capital, es confundida con su recíproco, o sea, 347 

Cfr., Starosta, G. (2011) “The System of Machinery and Determinations of Revolucionary Subjectivity”, op. cit., p. 261 348  Cfr., Marx, K. (2009) El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito), México: Siglo XXI, p. 19.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo por una indispensabilidad del capital para el proceso de trabajo.”349 En ese sentido, la metáfora referida por Napolioni a que la Economía Política es “espejo deformante” resulta ilustrativa en varios sentidos. Sobre la base de una relación de producción en la que el trabajo muerto somete al trabajo vivo (espejo deformante), se proyecta legitimidad sobre el mismo (reflejo deformado). En la metáfora, el espejo deformante es la determinación concreta propuesta por el capital, sin embargo, el espejo deformante no deja de ser externo al objeto que proyecta porque no altera la composición de sus elementos. En otras palabras, ni el espejo deformante ni el reflejo deformado cambian que el trabajo muerto siga siendo nada más que trabajo realizado, trabajo transformado en objeto, por lo tanto, trabajo pasado que se agrega sobre uno ya preexistente. Esta contraposición permite a Marx nuevamente encarar la crítica del carácter fetichista y mistificante de las relaciones sociales del capital, y en específico, la crítica de su proceso de valoración desde el enfoque ontológico que hemos venido resaltando. Por eso, los medios de producción no son ni podrán ser fuente que crea valor tal como el capital pretende que así sea desde el espejo deformante, y que busca instalar, como representación en la conciencia del propio proletariado (una “falsa conciencia”). Lo que hay es, como Marx señala, “una mistificación implícita en la relación capitalista en general”350 con miras a que no se cuestione ni la propiedad ni el usufructo que realiza el capitalista como dueño de dichos medios. Por ello, bajo la ontología de Marx, los medios de producción, entendidos como circunstancias sobre las que el agente imprime causalidad, son solo creaciones de la propia actividad subjetiva, despliegue del poder creador; son solo trabajo muerto al que se le incorpora más trabajo. Sin embargo, debido a que, bajo las formas de explotación capitalista, “los medios de producción aparecen ya únicamente como succionadores del mayor cuanto posible de trabajo vivo”351, se presentan estos como “fuerza productiva del capital, no como fuerza productiva del trabajo”352. Y en ese sentido, fetichistamente, “la cosa”, revestida de atributos propios e independientes, aparece desde su ajenidad ejerciendo un dominio sobre el hombre. El trabajo vivo, al quedar subsumido por el capital “se presenta tan sólo como medio de valorización de valores 349 

Cfr., Napolioni, C. (1976) Lecciones sobre el capítulo sexto (inédito) de Marx, México: Ediciones ERA. 1976, p. 54. 350  Cfr., Marx, K. (2009) El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito). op. cit., p. 59. 351  Ibid., p. 17. 352  Ibid., p. 59.

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existentes”353. Por ello, Marx insiste en señalar que “la cosa” se debe a su creador, al trabajo, ya que es el resultado de la relación ontológica de apropiación y transformación de la naturaleza hecha por el hombre: “El trabajo contenido ya en los medios de producción es lo mismo que el recién añadido. Solo se distinguen en que el primero esta objetivado en valores de uso y el otro se halla implicado en el proceso de esa objetivación: el uno es pasado, el otro presente; uno está muerto, el otro vivo; uno está objetivado en el pretérito perfecto, el otro se está objetivando en el presente”354 El acto de creación solo puede surgir de la acción del hombre, no de su producto, trabajo muerto. Entonces, frente a una “totalidad” impuesta por el capital que trastoca el orden ontológico con un resultado que anteceda a su causa (“producto sobre el productor”), frente a una “totalidad” que ideológicamente justifica dejar impago el plusvalor creado por el trabajo vivo, la importancia de la contraposición con respecto al trabajo muerto radica nuevamente en permitir resaltar la externalidad del primero frente al segundo355. El plusvalor no puede provenir del trabajo muerto para Marx, sino de su opuesto, y es por eso que, “como creador de valor el trabajo vivo se incorpora de manera constante en el proceso de valorización del trabajo objetivado”356. En el proceso de valorización del capital, Marx señala que el trabajo vivo se constituye en el factor vivo del mismo: “El capital constante ingresa al proceso bajo la misma forma de valor de uso que tenía anteriormente la mercancía que lo constituye, mientras que en el lugar de los valores de uso acabados que componen el capital variable, hace su aparición el factor vivo de la fuerza de trabajo, del trabajo real, que se valoriza en nuevos valores de uso, y porque aquí el valor de los medios de producción, del capital constante, entra como tal en el proceso de valorización, mientras que el valor del capital variable no ingresa en el mismo, sino que lo sustituye la actividad creadora de valor, 353  Ibid., p. 17. 354  Ibid., p. 24. 355  “Por lo tanto, el proceso capitalista es un proceso de reificación, no solo en el sentido

(que sería inmediatamente obvio) de que el trabajo sólo cuenta en cuanto produce aquella cosa externa así que es el valor, sino más específicamente en el sentido de que aquella parte del trabajo, que se ha convertido ya en una cosa, domina a aquella otra parte del trabajo que todavía no se ha convertido en una cosa y por lo tanto todavía es trabajo vivo.” Cfr., Napolioni, C. (1096) Lecciones sobre el capítulo sexto (inédito) de Marx, op. cit., p. 54. 356  Cfr., Marx. K., El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito), op. cit., p. 17.

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Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo la actividad- existente como proceso de valorización- del factor vivo.”357 Dicho ello, resaltar la externalidad del trabajo vivo apunta a no dejar de reconocer que es fuente que crea sentido y valor, fuente de poder creador que, reapropiado y direccionado con fines emancipatorios, es capaz de anular el orden que lo somete. La “totalidad” como “dominación de los capitalistas sobre los obreros es solamente el dominio sobre estos de las condiciones de trabajo”358. Bermudo, refiriéndose a esta externalidad y a su irreductibilidad frente a la realidad que lo subsume, plantea lo siguiente: “El proceso de trabajo, en su metamorfosis en el seno de la producción capitalista, se ha adecuado radicalmente a la esencia de éste, a la valorización, a la subordinación exhaustiva de la producción del plusvalor. Pero esa adecuación no es una transmutación; aunque ahora sirvan al capital, sirvan para extraer plustrabajo del trabajador, siguen siendo medios de trabajo. Sin comprender que esta es la esencia del trabajo, y que ella hace que éste esté fuera de sí en la relación de subsunción capitalista, ni se comprende el capitalismo ni se puede pensar la vía al socialismo como proceso material inmanente… si se pasa el límite ontológico se da un salto metafísico a la transmutación aniquilando la sustantividad y exterioridad del trabajo, de la vida, de las ideas. La subsunción del ser (trabajo, valor de uso, vida) al capital he de pensarse manteniendo su radical externalidad: es una exigencia teórica del punto de vista dialéctico y es un imperativo práctico de la esperanza en una alternativa.”359 Como vemos, siguiendo a Bermudo, la importancia teórica con fines emancipatorios del enfoque de la externalidad del trabajo vivo frente al trabajo muerto es fundamental ya que evita caer en el “salto metafísico” transmutatorio que se propone desde el capital. Y lo es en tal grado de relevancia, que incluso permite problematizar ontológicamente el tratamiento (por momentos confuso en la redacción del propio Marx) sobre qué es lo que define la diferencia entre los conceptos de subsunción formal y subsunción real en el Inédito. Del primero Marx señala: “La relación capitalista como relación coercitiva que apunta a arrancar más plustrabajo mediante la prolongación del 357  358  359 

Ibid., p.16. Ibid., p.18. Cfr., Bermudo, J, (2015) “La vía al socialismo”, en: Bermudo, José Manuel (ed.) El marxismo en la postmodernidad, Barcelona: Horsori, pp. 108-109

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tiempo de trabajo –una relación coercitiva que no se funda en relaciones personales de dominación y de dependencia, sino que brota simplemente de diversas funciones económicas… sobre la base de un modo de trabajo preexistente, o sea de un trabajo dado en la fuerza productiva del trabajo y de la modalidad laboral correspondiente a esa fuerza productiva, sólo se puede producir plusvalía recurriendo a la prolongación del tiempo de trabajo, es decir bajo la forma de la plusvalía absoluta. A esta modalidad, como forma única de producir la plusvalía, corresponde pues la subsunción formal del trabajo al capital.”360 El énfasis de Marx está puesto en señalar que la subsunción formal implica coerción sobre las otras formas de trabajo preexistentes, ya que las agrupa y moldea bajo una “forma única de producir plusvalía”, en este caso, mediante obtención de plusvalía absoluta. El capital, en el desarrollo histórico de dicha coerción direccionada a que “el proceso de trabajo se convierta en el instrumento del proceso de valorización”361, ira desmantelando y asimilando dentro suyo otros modos de vida y formas de producción, hasta arribar a su culminación con “la subsunción real del trabajo en el capital: el modo de producción capitalista propiamente dicho”362. El proceso de subsunción real, implica la valorización de capital a través de otro tipo de plusvalía, la relativa. “Del mismo modo que se puede considerar la producción de la plusvalía absoluta como expresión material de la subsunción formal del trabajo en el capital, la producción de la plusvalía relativa puédase estimar como la de la subsunción real del trabajo.”363 Como veíamos en el apartado anterior, lo que en los Grundrisse aparecía como subsunción activa, en el Inédito, será la subsunción real que va a representar ahora la consolidación de la “totalidad” propuesta por el capital como relación social predominante. La subsunción formal será la etapa transitoria que arriba al momento de maduración de la subsunción real. Es la “revolución total”364 que le permite al capital implantar su hegemonía completa sobre los procesos del trabajo y aprovechar para sí el desarrollo de las “fuerzas productivas sociales del trabajo”365 surgidas al interior de dicho proceso. 360  361  362  363  364  365 

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Cfr., Marx. K. (2009) El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito), op. cit., p. 56. Ibid,. p. 54. Ibid,. p. 62. Ibid,. p. 60 Ibid,. p. 73. Loc cit.

Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo “No es el obrero quien emplea los medios de producción, son los medios de producción los que emplean al obrero. No es el trabajo vivo el que se realiza en el trabajo material como en el órgano objetivo; es el trabajo material el que se conserva y acrecienta por la succión del trabajo vivo, gracias a la cual se convierte en un valor que se valoriza, en capital, y funciona como tal.”366 Ya que Marx señala que se trata de dos “existencias separadas… dos formas separadas de la subsunción del trabajo en el capital, o dos formas de la producción capitalista separadas”367, un tipo de discusión que se desprende del texto, y es la que Bermudo por ejemplo plantea, está referida a definir si tal separación corresponde a una de orden cuantitativo o cualitativo. Ello debido a que, como hemos visto, Marx, ha seguido en el Inedito una presentación más concordante con una entrada histórica, evolutiva y secuencial para ambos conceptos. Entonces, si la separación de ambas “existencias” solo es de orden cuantitativo (producto del desarrollo histórico de las fuerzas productivas en su incorporación y “aplicación de la ciencia –ese producto general del desarrollo social- al proceso inmediato de producción”368), entonces, el adjetivo formal-real describe adecuadamente el hecho factico de eficiencia y mayor productividad de la plusvalía cuando es obtenida de forma relativa que absoluta369. Sin embargo, insiste Bermudo, si la diferencia es planteada como cualitativa, esto es, si dentro del proceso productivo de la subsunción real los elementos internos “ya se han travestido, perdido su en sí, desapareciendo el elemento natural de su identidad; cuando lo subsumido no es distinto y no presenta resistencia; cuando todos los poros de la realidad respiran capital

366  367  368  369 

Ibid,. p. 17. Ibid,. p. 60. Ibid,. p. 59. Para lo cual se tiene que tomar en cuenta que la mayor eficiencia de una forma de subsunción frente a la otra no implica que la subsunción formal tenga necesariamente que ir perdiendo espacio y relevancia frente a la subsunción real. Ciertamente, como vemos, en Marx, podemos encontrar fraseos y tratamientos del tema que conducen a pensar el decremento de una forma en proporción directa al crecimiento de la otra. Sin embargo, basta con apreciar como el propio capitalismo contemporáneo otorga a la subsunción formal y la plusvalía absoluta, una realidad en sí misma y plenamente vigente en el actual contexto globalizado. La subsunción formal está presente (y de manera transversal) en el sector de la economía formal, y más aún, en el informal de muchos países de Latinoamérica, Asia y África. Ello señala que ambas formas de subsunción no son mutuamente excluyentes, y que, por el contrario, mantienen una dependencia funcional al ser parte de una misma estructura de costos en diversos modelos de negocios globales que a su vez operan transversalmente entre sectores formales e informales de la economía.

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y voluntad de capital”370, entonces señala que hay determinadas consideraciones, dentro de la propia ontología de Marx, que se tienen que tomar para evitar caer en errores conceptuales que impidan después pensar con claridad las posibilidades de la reapropiación del poder creador con fines emancipatorios. Lo que busca llamar la atención Bermudo es que, vista así la subsunción real, como diferencia cualitativa, pasa por alto que dicha perspectiva termina conduciendo a que “el concepto subsunción se vuelve vacío e inaplicable, pues no subsume nada”371, pues toda diferencia y resistencia habría desaparecido llevando a la disolución de la relación misma. Sin embargo, y a pesar de la redacción confusa en este texto que, al fin y al cabo, quedó inédito, no sucede así. La clave para zanjar el carácter polémico de la presentación de los conceptos de subsunción formal-real está nuevamente en la contraposición por la cual el capital somete al trabajo vivo frente al trabajo muerto. Si nos sitiamos desde la totalidad del capital no hay efectivamente un otro, no hay una alteridad, no hay un poder creador que no se exprese y desarrolle sino es a través de las determinaciones puestas por el capital para valorizarse. Y en ese sentido, la subsunción real plantea la liquidación de la alteridad. Recordemos que, en tanto economista político, Marx asume el punto de vista del capital para recorrer su fisonomía y es el capital el que, en primer lugar, respecto de la subsunción real, procede monistamente. Marx, en principio, parte de estas categorías para iniciar el análisis que le permita luego pasar a la crítica que le posibilite pensar más allá de la lógica del capital, tanto en lo teórico (i.e. la reflexión sobre el comunismo) como en lo metodológico (i.e. la denuncia de las categorías de la Economía Política). Entonces, dentro este segundo plano, el de la crítica, la subsunción real viene a representar la mistificación total, que, como necesidad, el capital requiere llevar a cabo sobre las relaciones sociales de producción para consolidar y sellar su legitimidad sobre la propiedad de los medios y el disfrute del producto del trabajo. Marx señala: “Las fuerzas productivas sociales del trabajo o las fuerzas productivas del trabajo directamente social, socializado (colectivizado) merced de la cooperación, a la división del trabajo dentro del taller, a la aplicación de la maquinaria y en general a la transformación del proceso productivo en aplicación consciente de las ciencias naturales, mecánica, química, etc., y de la tecnología…;este desarrollo de la fuerza productiva del trabajo objetivado, por la oposición 370  371 

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Cfr., Bermudo, J. (2017) La vía al socialismo, op. cit., p. 104. Loc. cit.

Enrique León Verastegui / Eduardo Yalán Dongo a la actividad laboral más o menos aislada de los individuos dispersos, etc.,...; todo ello se presenta como fuerza productiva del capital, no como fuerza productiva ni del obrero individual ni de los obreros combinados en el proceso de producción. La mistificación implícita en la relación capitalista en general, se desarrolla ahora mucho más de lo que se había y se hubiera podido desarrollar en el caso de la subsunción puramente formal del trabajo en el capital.”372 Como podemos apreciar, la mistificación llevada a cabo con la subsunción real plantea una sola identidad para las fuerzas productiva del trabajo vivo. Las plantea como “fuerzas productivas del capital”, creación del mismo. La subsunción real, cualitativamente representa, entonces, solo la culminación de un proceso de mistificación; esto es el ocultamiento de la centralidad ontológica e irreductible del trabajo vivo y la consiguiente propuesta del capital como realidad total. Es el momento en el que el capitalista parece finalmente haber conseguido como nunca antes su anhelo que “el trabajador viva su vida entregada al capital, que lo sienta, ame y venere como suyo, que no sólo entregue dócilmente el cuerpo sino apasionadamente el alma”373. Sin embargo, las relaciones sociales propuestas por el capital no pueden prescindir de la existencia del poder creador como elemento del “factor vivo” de su proceso de valoración. Las relaciones sociales propuestas por el capital realizan una mistificación de sus relaciones de producción, ya que, sin el poder creador del trabajo vivo, sin dicha fuente, que le resulta exterior, el capital simplemente se autoanularía. Complotaría contra su propio mandato de autovalorización al anular él mismo el desarrollo de necesidades sociales nuevas y las “fuerzas productivas sociales del trabajo” que le permiten diversificarse, complejizarse y continuar intensificándose. Por ello, la subsunción real, si la situamos nuevamente a través de la perspectiva de la crítica, podíamos decir junto con Bermudo que es “hegemonía y dominación, pero no dominio absoluto, no poder creador de algo absolutamente nuevo”374. En ese sentido, fincar la posibilidad de una reapropiación del poder creador entendida como la “creación progresiva de procesos y relaciones socialistas en el espacio capitalista”375 tendrá que 372 

Cfr., Marx. Karl (2009) El Capital, Libro primero. Capítulo VI (Inédito), op. cit., pp.

373  374  375 

Cfr., Bermudo, J. (2017) “La vía al socialismo”, op. cit., p. 111. Ibid., p. 115. Ibid., p. 107.

59-60.

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surgir desde una subjetividad emparentada con la vivificación y la indeterminación del sentido, en búsqueda de una afirmación distinta al interior de la propia determinación del capital y no de la fantasía redentora de la creación ex nihilo proveniente de una “mera voluntad negativa anticapitalista”376. Así, el poder creador se envuelve en el manto de signos contrasignificantes, es decir, no meras expresiones de potencia, sino potencia y virtualidad que procrea una semiótica de la abolición, una semiosis antagónica. Esta es la indeterminación del sentido, la incorporalidad virtual que se extiende colectivamente. Esto no quiere decir que la producción de signos de destrucción se pierda en un movimiento dialéctico, por el contrario, la producción contrasignificante se exaspera en la expresión de una fuerza que quiebra en dirección opuesta a otra que bloquea subsumiendo (postsignificante, significante). Afirmación de un devenir y de una negatividad nihilista en resonancia nietzscheana y no una negatividad dialéctica antagónica y abstracta como movimiento hegeliano: “La negación no dialéctica es absoluta, no en el sentido de que se niega todo lo presente, sino porque todo lo negado es objeto de un ataque total y desenfrenado”377. A diferencia del régimen capitalista cuyos signos huyen del centro para hacer valer la individualidad y el nihilismo pasivo, los signos contrasignificantes vinculados al poder creador nos revelan su rechazo al despotismo en la búsqueda de hacer trasgredir directamente los coágulos y centros dinámicos, buscar la frontalidad de la acción. Lo contrasignificante como respuesta semiótico-política a los regímenes despóticos asocia íntimamente la producción de signos a una colectividad, a la participación semiótica de lo múltiple. En ese sentido, toda creación ex nihilo, al asumirse proveniente de una alteridad situada al margen del capital, es un imposible. Por el contrario, toda subjetividad revolucionaria tendría la tarea nada fácil de reapropiarse de su poder creador y su capacidad para producir sentido con miras a plantear una lucha real, signos contrasignificantes sostenidos contra las mismas relaciones de producción que la posibilitan: “(…) toda creación pasa por una máquina de guerra”378. Una lucha del sentido (de su indeterminación frente a su determinación) que sea plenamente consciente de dicha direccionalidad a razón de evitarse los esfuerzos ingenuos de las buenas conciencias detrás de la crítica social progresista de aspiraciones reformistas. Un poder creador al servicio de la creación de un modo de producción y determinación social propiamente socialista. 376  377 

Ibid., p. 118. Cfr., Hardt, M. (2004) Deleuze, Un aprendizaje filosófico. Traducción Alcira Bixio. Buenos Aires: Paidós 378  Cfr., Deleuze, G. & Guattari, F. (2012) Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia. [1980] 10ª edición. Traducción José Vásquez Pérez. Valencia, España: Pre-textos, pp. 233

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ENRIQUE LEÓN VERÁSTEGUI Peruano, licenciado en sociología por la Universidad Autónoma de Coahuila, México (UAC) y magister en filosofía por la Pontificia Universidad Católica (PUCP). Docente universitario vinculado a temas de globalización, así como de filosofía política y práctica. En los últimos años viene incursionando en la dramaturgia estrenando a comienzos del 2020 la obra “Sadhaka”, de la cual es coautor. EDUARDO YALÁN DONGO Peruano, licenciado en comunicación (UPC) y magister en filosofía (PUCP). Forma parte de la Asociación peruana de semiótica y del Grupo de Investigación Semiótica del Instituto de Investigación Científica (IDIC) de la Universidad de Lima. Autor del libro “Semiótica del consumo: una aproximación a la publicidad desde sus signos” (2018). Se desempeña como docente universitario de semiótica en distintas universidades.

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Ese ejercicio de reapropiación del poder creador es el hilo de articulación del presente ensayo de relectura de Marx a la luz de la circunstancia de nuestro tiempo. La coherencia de ese ejercicio, engranado con los eventos históricos de las actuales fuerzas productivas, se muestra en el método ceñido sistemáticamente a la reapropiación del sentido de los textos del propio Marx, lo que no es sino el descubrimiento de sus otros sentidos. Los autores siguen dialogando con Marx, jugando con él, recibiendo y devolviendo sus pases directamente, sin mediación. Solo hacen intervenir a esos conocidos y prestigiados mediadores, que figuran en la bibliografía, en función de dar vueltas críticas y semióticas al pensamiento de Marx con vistas a seguir entendiendo los múltiples aspectos de su vigencia. Ese es el valor agregado de esta apasionante incursión hermenéutica. Volver a enunciar el discurso del propio Marx, que no es ni será lo mismo que el discurso marxista, para confrontarlo y contrastarlo con los fenómenos económicos, sociales y culturales de nuestro tiempo. Eso, de por sí, es una empresa contrasignificante digna de encomio y elogio. Óscar Quezada Macchiavello