La Maison de Dieu / Das Haus Gottes 9783161610080, 9783161610806, 3161610083

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) · Janet Spittler (Charlottesville, VA) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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La Maison de Dieu Das Haus Gottes 7. Symposium Strasbourg, Tübingen, Uppsala Strasbourg 28–30 juin 2017 Edité par Herausgegeben von

Christian Grappe

Mohr Siebeck

Christian Grappe, né en 1957 à Strasbourg ; 1987–1990 Assistant à la Faculté de Théologie Autonome de Genève ; 1990-1993 Maître de conférences de Nouveau Testament à la Faculté de Théologie protestante de l’Université de Strasbourg ; depuis 1993 Professeur de Nouveau Testament à la Faculté de Théologie protestante de l’Université de Strasbourg ; depuis 1995 Directeur du Groupe de Recherches Intertestamentaires, désormais partie intégrante de l’unité de recherche 4378 (Théologie protestante) qu’il a dirigée de 2006 à 2017 et dont il est aujourd’hui directeur adjoint.

ISBN 978-3-16-161008-0 / eISBN 978-3-16-161080-6 DOI 10.1628/978-3-16-161080-6 ISSN 0512-1604 / eISSN 2568-7476 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) La Deutsche Nationalbibliothek a répertorié cette publication dans la Deutsche Nationalbibliografie; les données bibliographiques détaillées peuvent être consultées sur Internet à l’adresse http://dnb.dnb.de. © 2021 Mohr Siebeck, Tübingen, Allemagne. www.mohrsiebeck.com Toutes reproductions, traductions ou adaptations d’un extrait quelconque de ce livre par quelque procédé que ce soit, notamment par photocopie, microfilm ou mémorisation et traitement dans un système électronique réservées pour tous pays. Composition Martin Fischer, Tübingen; imprimerie Gulde Druck, Tübingen; relieur Buch­ binderei Spinner, Ottersweier. Imprimé en Allemagne.

Table des matières Abréviations / Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Christian Grappe Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Jens Kamlah und Wolfgang Oswald Der Tempel als Versammlungsort des Gemeinwesens . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Regine Hunziker-Rodewald At the Entryway to the Sacred Space. Exodus 38,8 Reconsidered . . . . . . . 31 Göran Eidevall Has God Left the Building? Prophetic Perspectives on Divine (In)accessibility . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Martin Leuenberger „Und es entstand in Šalem seine Hütte“ (Ps 76,3). Ps 76 und die Zionstheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Mikael Larsson Trouble in God’s Household. Children and Parents in the Frame of Isaiah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Alfred Marx Le rituel quotidien au temple de Jérusalemà l’époque perse selon le Code sacerdotal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Christian Grappe La communauté comme « maison de Dieu ». Témoignages qumrâniens, intertestamentaires, targumiques et néotestamentaires . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Cecilia Wassén The Connection Between Purity Practices and the Jerusalem Temple (the House of God) Around the Turn of the Area . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

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Table des matières

Hermann Lichtenberger Haus des Gebets für alle Völker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Michael Tilly Die Bedeutung der Baumetaphorik für die paulinische Ekklesiologie (1. Kor 3,9–17) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Madeleine Wieger La « maison de Dieu » chez Philon d’Alexandrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Gabriella Aragione La « maison de Dieu » en tant qu’édifice (église). Enquête sur une dénomination rare et controversée dans l’antiquité chrétienne . . . . . . . . . . 285 Volker Henning Drecoll Das Haus Gottes in der Deutung Augustins in De ciuitate dei 18,45–49 . . . 303 Thierry Legrand Les termes qui évoquent la « maison de Dieu » dans le Coran. Quelques réflexions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Matthias Morgenstern „Bethel“ als „Haus Gottes“ nach Gen 28,10–22bei den Reformatoren Wolfgang Musculus und Martin Luther und im spätantiken Midrasch Genesis Rabba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Lena Roos Building the Third Temple. Jewish and Christian Eschatology in the 21st Century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 Liste des contributrices et contributeurs / Liste der Beiträgerinnen und Beiträger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 Index des textes anciens cités / Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Index des auteurs cités / Autorenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403 Index thématique / Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411

Abréviations / Abkürzungen ABR ADPV AiD AJA AGJU ALGHJ AnBib AncB AnGr ANRW AOAT ATD AThANT Aug BAR BASOR BBB BEHE BETL BFCT BHT Bib BKAT BN BNTC BThSt BWANT BZAW BZNW CBET CHANE ConBNT ConBOT CBQ CBQMS CEJL CHANE CMAO CRB CrSt DBAT EdF EHPhR EJL EKKNT EvQ

Australian Biblical Review Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins Archäologie in Deutschland American Journal of Archaeology Arbeiten zur Geschichte des Antiken Judentums und des Urchistentums Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums Analecta Biblica Anchor Bible Analecta Gregoriana Aufstieg und Niedergang der römischen Welt Alter Orient und Altes Testament Das Alte Testament Deutsch Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments Augustinianum Biblical Archaeology Review Bulletin of the American Schools of Oriental Research Bonner biblische Beiträge Bibliothèque de l’École des Hautes Études en sciences religieuses Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium Beiträge zur Förderung christlicher Theologie Beiträge zur historischen Theologie Biblica Biblischer Kommentar Altes Testament Biblische Notizen Black’s New Testament Commentaries Biblisch-theologische Studien Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft Contributions to Biblical Exegesis and Theology Culture and History of the Ancient Near East Coniectanea biblica. New Testament Series Coniectanea biblica. Old Testament Series Catholic Biblical Quarterly Catholic Biblical Quarterly Monograph Series Commentaries on Early Jewish Literature Culture and History of the Ancient Near East Contributi e materiali di archeologia orientale Cahiers de la Revue biblique Cristianesimo nella storia Dielheimer Blätter zum Alten Testament Erträge der Forschung Études d’histoire et de philosophie religieuses Early Judaism and Its Literature Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament Evangelical Quarterly

VIII FAT FCB FIOTL FOTL FRLANT HAT HBS HKAT HNT HThKAT HTR HUCA ICC IEJ IEKAT JAJSup JBL JSHJ JJS JQR JRS JSHRZ JSJ JSNT JSOTSup JSOT JSOTSup JSPSup JThF JThS KAANT KEKNT KHC KNT NEA NEB NICOT NovTSup NSKAT NTD NTOA NTS OBO OLA ÖTKNT OTL PhAnt QD RAC RB REAug REG RevQ

Abréviations / Abkürzungen Forschungen zum Alten Testament Feminist Companion to the Bible Formation and Interpretation of Old Testament Literature Forms of the Old Testament Literature Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Handbuch zum Alten Testament Herders biblische Studien Handkommentar zum Alten Testament Handbuch zum Neuen Testament Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament Harvard Theological Review Hebrew Union College Annual International Critical Commentary Israel Exploration Journal Internationaler Exegetischer Kommentar zum Alten Testament Journal of Ancient Judaism. Supplements Journal of Biblical Literature Journal for the Study of the Historical Jesus Journal of Jewish Studies Jewish Quarterly Review Journal of Roman Studies Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Journal for the Study of Judaism Journal for the Study of the New Testament Journal for the Study of the New Testament Supplement Series Journal for the Study of the Old Testament Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series Jerusalemer theologisches Forum Journal of Theological Studies Kleine Arbeiten zum Alten und Neuen Testament Kritisch-exegetischer Kommentar zum Neuen Testament Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament Kommentar zum Neuen Testament Near Eastern Archeology Neue Echter Bibel New International Commentary on the Old Testament Supplements to Novum Testamentum Neuer Stuttgarter Kommenter Altes Testament Neues Testament Deutsch Novum Testamentum et Orbis Antiquus New Testament Studies Orbis biblicus et orientalis Orientalia lovaniensia analecta Ökumenischer Taschenbuch-Kommentar zum Neuen Testament Old Testament Library Philosophia antiqua Quaestiones disputatae Rivista di archeologia cristiana Revue biblique Revue des études augustiniennes et patristiques Revue des études grecques Revue de Qumran

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Introduction Christian Grappe Après « Le Trône de Dieu / Der Thron Gottes » (1990), « La Main de Dieu / Die Hand Gottes » (1995), « La Cité de Dieu / Die Stadt Gottes » (1998), « Le Repas de Dieu / Das Mahl Gottes » (2002), « Le Jour de Dieu / Der Tag Gottes » (2006), « L’adversaire de Dieu / Der Widersacher Gottes » (2013), « La Maison de Dieu / Das Haus Gottes » a constitué le thème du septième colloque des Facultés de Théologie protestante des Strasbourg et de Tübingen et de la Faculté de Théologie d’Uppsala qui s’est tenu à Strasbourg du 28 au 30 juin 2017. Dans la lignée des précédents, ce colloque s’est voulu largement pluridisciplinaire, une place étant faite, outre à l’Ancien et au Nouveau Testament, au judaïsme intertestamentaire, à la patristique, au judaïsme rabbinique, à l’islam et même aux représentations contemporaines, l’archéologie étant elle-même présente dans trois des contributions. L’affiche qui annonçait le colloque était illustrée par le panneau central du retable de la princesse Antonia von Württemberg, un tableau d’enseignement (Lehrtafel) que l’on peut admirer à Bad Teinach, une petite localité située dans le Bad-Württemberg à peu près à mi-distance de Strasbourg et de Tübingen, et qui est tout imprégné d’une spiritualité nourrie par la Bible, mais aussi par la kabbale puisque le panneau dans son ensemble s’organise en fait autour de l’arbre des sephiroth revisité dans la perspective luthérienne de la princesse. On y voit une femme – Antonia elle-même – entrer dans un jardin qui se prolonge par un temple qui se détache sur un fond de ciel. Jardin et Temple rassemblent personnages de l’Ancien et du Nouveau Testament et récapitulent ainsi l’ensemble de l’histoire du salut pour conduire de la terre au ciel et du sanctuaire terrestre et sanctuaire céleste dans une représentation à la fois grandiose et englobante de ce que peut être la Maison de Dieu. Sans prétendre offrir pareille synthèse, les contributions qui se succèdent au sein du volume s’emploient à éclairer, chacune à leur manière, quelques-unes des nombreuses facettes du thème retenu. Elles se succèdent ici dans un ordre qui se veut globalement chronologique. L’étude de Jens Kamlah et de Wolfgang Oswald confirme que les temples de l’âge du Bronze et de l’âge du Fer, en Palestine comme au Proche-Orient en général, avaient pour fonction première de servir de lieu d’habitation, de

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« maison » d’une divinité sur terre. Dès lors, le culte au temple et les offrandes sacrificielles étaient principalement destinés à pourvoir aux besoins de la divinité sur son lieu de résidence. Cela étant, leur contribution fait valoir aussi que les fouilles attestent que, de manière annexe, des sanctuaires de pèlerinage isolés et des sanctuaires centraux ont pu servir de lieux de rassemblement d’une communauté au sein d’une zone géographique donnée, ces rassemblements n’ayant pas lieu dans la « maison » elle-même, mais dans la cour. Le temple 650 d’Ekron, construit au début du viie siècle avant notre ère, fait figure ici, en quelque sorte, de prototype. Kamlah et Oswald relèvent que, au sein de l’Ancien Testament, le temple de Salomon apparaît pour sa part tout d’abord comme un sanctuaire royal. Mais ce temple royal se transforme, dans les lois relatives au sanctuaire du Deutéronome qui concernent essentiellement les rites collectifs, précisément en lieu de rassemblement du peuple qui y a accès jusqu’à l’autel. Les textes sacerdotaux réservent quant à eux l’autel et la « maison » aux Aaronides et assignent le parvis au peuple et à ses représentants qui peuvent s’approcher de « l’entrée de la tente de la rencontre » sans pourtant pouvoir y pénétrer. Cependant, il n’y a pas de délimitation exacte de la zone restreinte. Ce problème est résolu dans la vision du temple d’Ezéchiel par l’ajout d’une seconde cour. La cour intérieure, y compris le temple proprement dit, est réservée aux prêtres, tandis que la cour extérieure sert de lieu de rencontre pour la communauté. La contribution de Regine Hunziker se propose de jeter un regard neuf sur Exode 38,8, verset qui narre comment Moïse fait la cuve en bronze avec les ‫צבאת‬, des femmes regroupées à l’entrée de la tente de la rencontre, ce qui surprend dès lors que ce sont des hommes, les prêtres, qui les ont à terme remplacées. Elle utilise dans son étude la théorie de l’agence, qui tient compte de la capacité qu’a le cerveau de créer des informations dynamiques à partir d’éléments statiques – ici des textes ou des objets qui se donnent à voir – afin d’accéder à l’histoire qui se trouve en quelque sorte saisie et figée dans les représentations proposées. Elle fait valoir que parler de l’entrée de la Tente de la rencontre renvoie implicitement à un espace situé au-delà de cette entrée, à savoir la « Maison terrestre de Dieu », et qu’il s’agit là d’une métaphore absolue. Pour l’éclairer, le recours à l’iconographie lui apparaît de la plus haute importance. Elle recourt surtout à un modèle orné du début de l’âge du fer II provenant de la Transjordanie centrale et relevant d’un type dans lequel sont représentées des femmes flanquant l’entrée et/ou couvrant la façade de temples anciens. Elle prend notamment en compte les zones de visibilité (entrée, fronton, espace intérieur ; exposition à la lumière/à l’obscurité), la « perspectivité » (premier plan, milieu, arrière-plan ; l’échelle de représentation : figurines complètes/bustes), le son imaginaire (rugissement, tambour) et sa fonction, ainsi que le mouvement imaginaire (grognement, battement du tambour) et elle montre que le programme iconographique illustre la zone limite dangereuse que représente le seuil séparant le naturel du surnaturel et ce qui se jouait à l’« entrée » des sanctuaires désignés en tant que maison terrestre de Dieu.

Introduction

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Göran Eidevall explore le thème de l’(in)accessibilité divine dans certains textes prophétiques et propose que l’« accessibilité divine » soit une catégorie plus opératoire que la « présence divine ». Partant du fait que, dans la Bible hébraïque, le temple est souvent appelé la « maison » (‫ )בית‬de la divinité, il reconnaît que ce vocabulaire évoque la notion selon laquelle la divinité est présente ou disponible dans son sanctuaire/habitation, mais fait valoir qu’il n’en demeure pas moins que plusieurs textes problématisent ou relativisent l’idée selon laquelle YHWH était accessible en permanence dans son temple (ou, pour ainsi dire, lié ou confiné à celui-ci). L’(in)accessibilité divine est d’ailleurs un thème d’importance centrale dans les deux livres d’Osée et d’Amos. Dans Os 5,15, une déclaration de retrait de la divinité est ainsi juxtaposée, dans une dialectique dynamique qui imprègne de grandes parties du livre et qui vaut même pour les sanctuaires du royaume du Nord, et notamment pour celui de Béthel, à une exhortation indirecte à rechercher le visage de YHWH. Le livre d’Amos estime en revanche qu’il est vain de se rendre dans le(s) temple(s) du royaume du Nord. L’idée sous-jacente paraît être que YHWH a abandonné ces sanctuaires. L’inaccessibilité ne signifie pas nécessairement pour autant une absence totale, ce qu’illustre Am 9,11 qui dépeint réellement le Dieu d’Israël comme étant présent à l’intérieur d’un temple, mais en prélude à la représentation violente de la destruction du temple en question (à Béthel ou à Jérusalem ?), catastrophe orchestrée elle-même par la divinité. Il en résulte qu’il est primordial de distinguer la présence divine et l’accessibilité divine. Martin Leuenberger étudie, à l’aune du Ps 76, représentant le plus récent du groupe central des Psaumes de Sion, le concept théologique central de la présence (résidentielle) de YHWH en Sion. Il montre que le verset 3 de ce psaume s’inscrit au cœur même de la théologie de Sion, qui tourne comme une ellipse autour des deux points focaux que représentent le Dieu roi YHWH et Sion, sa montagne/ville/temple/maison. Dans une perspective verticale, il apparaît que le Dieu roi YHWH est présent dans le Temple situé sur la colline de Sion à Jérusalem. C’est là une présence cosmique stabilisatrice, présence qui s’exprime, dans la Bible hébraïque, dans les nombreuses références au trône et à l’habitation de YHWH . Cela étant, le Ps 76 ne développe pas la conception de Sion en tant que « lieu d’une présence spéciale de Dieu », une conception sur laquelle le Ps 48,2–4.9 s’attarde pour sa part. Leuenberger fait valoir en fait que, s’il est difficile de situer plus précisément les psaumes de Sion qui ont trait à l’habitation de Dieu en son sanctuaire dans l’histoire de la théologie post-exilique, il n’en demeure pas moins que, comme cela transparaît en Ps 76,2s et comme l’illustrent d’autres compositions du même ensemble, ils mettent en jeu la métaphore du lion et présentent YHWH , dans la tradition historique du combat contre les nations (Völkerkampf), comme le lion gardien (royal) de Sion qui, à partir de la ville, accomplit son œuvre de paix synonyme de fin de guerre, de jugement et de reconnaissance universelle.

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La contribution de Mikael Larsson part du constat selon lequel, dans la Bible hébraïque, une maison est bien plus qu’un bâtiment. Elle peut aussi désigner un ménage individuel, comme dans le cas de la maison du père ou de la mère, ou bien un clan, une tribu voire une dynastie, comme dans le cas de la maison de David. L’aspect immatériel du ménage est ici au centre de l’attention, plus précisément le ménage métaphorique qui présente YHWH comme un parent et les gens comme des enfants. La notion de ménage commun divin-humain est particulièrement présente dans le premier et les derniers chapitres d’Ésaïe (1 ; 65–66). Alors que l’ouverture du livre dénonce Israël comme un fils rebelle qui résiste à la discipline, la fin considère Israël comme un nourrisson allaité au sein de sa mère. Dans le reste du livre, la relation entre Dieu et Israël oscille entre ces extrêmes et il s’agit ici de déterminer comment la notion de ménage commun y est développée. L’étude s’attache à faire apparaître que les concepts liés au ménage sont pertinents pour notre compréhension du cadre global d’Ésaïe et qu’ils peuvent permettre de mieux discerner l’unité aussi bien que la complexité dans ces chapitres, l’aperçu final du regard béat sur les cadavres infestés de vers (66,24) suggérant quant à lui que les structures de la maison immatérielle de YHWH sont tout sauf stables. Alfred Marx souligne que, dès lors que le temple est considéré comme la maison de la divinité et que celle-ci est assimilée à un roi, il en découle un certain nombre de conséquences parmi lesquelles la nécessité de pourvoir à sa subsistance dans le cadre du rituel quotidien. Il examine ici ce rituel quotidien, au temple de Jérusalem, tel que l’ont conçu les auteurs du Code sacerdotal, un rituel dont l’originalité réside dans le fait qu’il est réparti sur deux parties distinctes du Temple : l’une, à ciel ouvert, sur le parvis, où officient aussi bien le Grand prêtre que les autres prêtres ; l’autre, à l’intérieur du Temple, dans un espace clos, le Saint, où seul le Grand prêtre officie. Ce double rituel lui apparaît révélateur de la conception de Dieu qu’ont les auteurs de P. Dans le premier est apporté à YHWH , aux heures habituelles des repas, un sacrifice à la fois animal et végétal qui, sauf pour ce qui est de la libation, lui est transmis par combustion sur l’autel et que les Israélites peuvent librement reproduire. Dans le second est mise à disposition de YHWH une offrande permanente, exclusivement végétale, constituée de pains et de vin, laquelle est simplement déposée sur une table spécialement fabriquée à cet effet, une forme d’offrande exclusivement destinée à cet usage. Ce dispositif permet, selon lui, de traduire en acte une pensée théologique. Il exprime la tension entre l’utopie originelle, que décrivent les mythes de la Genèse, d’un monde sans violence, parce que végane, où Dieu était physiquement présent, et le monde réel, où la relation avec Dieu n’est plus que médiate et où les humains tuent des animaux pour s’en nourrir. Il permet par ailleurs de souligner à la fois la transcendance de YHWH et sa proximité et de rappeler que, en dépit des apparences, YHWH garde secrètement sa face tournée vers Israël.

Introduction

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Christian Grappe part du fait que, à Qumrân, il est question, dans trois passages (1QS 5,5–7 ; 8,4–10 ; 9,3–6), de la Communauté (‫ )יחד‬en tant que maison (‫ )בית‬et qu’elle constitue à elle seule une « maison sainte pour Aaron » et une « maison de Communauté pour Israël » (1QS 9,6). Il relève que, à la métaphore de la maison, s’en trouvent associées d’autres, qui relèvent du même champ lexical et qui, comme elle, peuvent être associées au Temple : celle du fondement et celles du rempart éprouvé et de la pierre d’angle précieuse, en écho à Es 28,16. Cette communauté, faite de volontaires qui ont résolu de faire l’offrande de leur vie et qui intègrent la congrégation selon un processus d’« approche » bien codifié, assume de plus une double fonction d’expiation et de communion. Elle est, de fait, communauté-Temple, substitut du Temple de Jérusalem, et ainsi, à sa manière, Maison de Dieu. D’autres passages encore, tels 1QSᵃ 2,8–9 et 1Q28b 3,25–26, attestent que la Communauté et son Conseil, de par le degré de pureté qui est le leur, constituent non seulement un substitut du Temple mais aussi un lieu de communion avec le Temple céleste. G. fait valoir que, si l’on compare toutes ces données avec celles du Nouveau Testament, on ne peut manquer d’être surpris par le nombre de correspondances et de similitudes. De fait, les textes qui sont passés en revue (Jn 2,16–19 et // ; He 3,1–6 ; 3,7–4,13 : 10,19–23 ; 1 Pi 2,4–6 ; Mt 16,18–19 ; 1 Co 3,6–17 ; 1 Tim 3,15 ; Ep 2,18–22) célèbrent, chacun à sa manière, la maison de Dieu et le font en jouant sur un même réseau de métaphores qui, ensemble, se prêtent à exprimer une subversion du culte qui n’a plus pour cadre le Temple de Jérusalem mais une Communauté qui devient elle-même communauté sanctuaire et relie ciel et terre. Cecilia Wassén recourt à l’archéologie pour tenter d’évaluer la diffusion des pratiques de pureté en Palestine au tournant de notre ère et la mesure dans laquelle elles étaient liées au temple de Jérusalem, et donc à la maison de Dieu. Sans nier le fait que des règles de pureté strictes étaient en vigueur pour les juifs qui pénétraient dans les cours intérieures du sanctuaire de Jérusalem et pour la consommation de viande sacrée, elle remet en question le point de vue majoritaire selon lequel le souci de pureté était principalement lié au service du Temple, en particulier pour les prêtres qui le desservaient et pour les laïcs à l’occasion des fêtes de pèlerinage. Elle fait valoir à cet égard que les exigences de pureté n’étaient pas liées au seul culte, comme l’atteste l’obligation de se purifier (par aspersion) le troisième jour après avoir été en contact avec un cadavre. Et si les exigences de pureté liées aux repas ordinaires en vigueur chez les pharisiens et les sectaires qumrâniens peuvent être considérées comme un développement de la pureté cultuelle dans une sphère non cultuelle, il ne faut pas en inférer, selon elle, que cet état de fait reflèterait la situation qui aurait prévalu au sein de la population en général. La large diffusion des récipients en pierre et des miqva’ot équipés d’un escalier lui apparaît ici être une preuve de première importance dès lors qu’il n’y a pas, selon elle, d’appui littéraire à l’opinion populaire selon laquelle la pierre aurait la propriété d’être imperméable à l’impureté et que la

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large diffusion des miqva’ot équipés d’un escalier s’expliquerait dans le contexte générale de la culture des bains qui prévalait au sein du monde gréco-romain et qui prônait, dans la sphère domestique, l’hygiène corporelle, sans intérêt particulier pour la pureté. Hermann Lichtenberger se penche sur la formule selon laquelle le Temple de Jérusalem constitue une « maison de prière pour toutes les nations », formule étonnante en Es 56,7 et dans la reprise qu’en fait Mc 11,17, sans que les autres évangiles l’aient suivi et que l’on ne retrouve cette formule dans la littérature juive ancienne en général. Après avoir situé le problème à partir de la prise en compte d’Es 56,7 sous sa forme hébraïque et grecque, il relève qu’il existe, pour la période du Second Temple, de nombreuses preuves de la participation des païens au culte de Jérusalem. Dès lors qu’ils suivaient les prescriptions juives, les païens ne profanaient pas le Temple en participant au culte, ce qui n’excluait pas la possibilité qu’ils puissent profaner le sanctuaire en violant la sainteté qui lui était associée comme dans le cas de l’accès dans le Saint des Saints de personnes non autorisées. Les attentes eschatologiques de l’apocalyptique juive autour de 100 après J.-C., au sein desquelles la restauration du Temple et de son culte joue un rôle prépondérant – contrairement à ce qui se passe dans la littérature rabbinique ancienne –, peuvent inclure, quant à elles, la tradition du pèlerinage eschatologique des nations, mais en préalable à leur destruction (4 Esdras ; 2 Baruch), issue qui est aussi celle qu’envisage l’Apocalypse, où les idolâtres sont exclus de la Nouvelle Jérusalem. Cela étant, la promesse d’une « maison de prière pour toutes les nations » a été outrepassée, dans une perspective hégélienne, par l’histoire et la Synagogue-Proseuchè, qui a pris le relais du Temple, est devenue elle-même maison de prière ouverte aux nations. Michael Tilly étudie la métaphore de la construction en 1 Cor 3,9–17, passage dans lequel il voit se succéder en fait trois métaphores. Dans un premier temps, la métaphore de la construction dynamique (v. 9–11) fait valoir, dans une perspective théocentrique, que la communauté doit son émergence et sa persistance à Dieu seul, en tant que bâtisseur et propriétaire à la fois, qu’elle demeure toujours sa propriété, et que sa sanctification est toujours à la fois un don et une tâche. Ensuite, la métaphore parénétique du feu (v. 12–15) met en garde, à l’horizon eschatologique, quant à la responsabilité personnelle de tous les membres de la communauté devant Dieu. Même si l’idée imagée mythique d’un « procès par le feu » veut ici exhorter à un comportement conforme à la sanctification requise, Paul ne menace pour autant pas l’ouvrier coupable de bâcler le chantier dont il est responsable d’une éventuelle perte de salut, mais s’en tient à son idée générale de la grâce inconditionnelle de Dieu. Enfin, la métaphore statique du temple, qui, en dépit de sa référence christologique implicite, présente une grande communicabilité sur le plan interculturel, transfère les fonctions centrales d’un temple à l’ἐκκλησία et à sa relation à Dieu afin d’enseigner aux chrétiens de Corinthe qu’ils mettent en danger leur communauté et « sabotent » en quelque

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sorte la maison de Dieu, dès lors qu’ils ne se comportent pas selon l’état de salut atteint lors du baptême et ne maintiennent pas leur nécessaire unité ecclésiale et un fonctionnement caractérisé par une réciprocité égalitaire à la suite du Christ crucifié. Il s’avère ainsi que l’ecclésiologie paulinienne n’est pas considérée comme une participation à la gloire du Ressuscité, mais comme une participation « constructive » à l’abaissement que constitue sa mort et comme l’accomplissement de la volonté originelle de salut de Dieu. Madeleine Wieger montre que pour Philon ni le temple de Jérusalem ni aucun endroit sur terre ne peuvent contenir l’Être divin, mais que « cette donnée ‹ physique › ne fait pas pour autant de Dieu un être si transcendant qu’aucun rapport réel ne pourrait s’instaurer entre lui et sa créature ». Or « c’est [précisément] le langage de la ‹ maison de Dieu ›, du ‹ temple de Dieu › ou du ‹ lieu de Dieu › qui permet à l’Alexandrin de circonscrire les conditions dans lesquelles cette relation se met en place ». Il utilise ce langage dans deux contextes. Dans le premier, où il recourt surtout aux expressions maison de Dieu et temple de Dieu, Philon souligne qu’« il y a dans la création des lieux susceptibles de contenir le culte véritable qu’il convient de rendre à Dieu ou de recevoir sa visite ». C’est ainsi que « la partie la plus haute de la création » constitue un temple cosmique. « Mais l’âme humaine mérite d’être appelée ‹ temple › et ‹ maison de Dieu › à plus juste titre encore » puisqu’ « elle tient sa vie du Logos divin qui officie en elle comme son grand-prêtre » et que « Dieu vient habiter l’âme du sage et en prend soin comme son propriétaire, en lui prodiguant les biens de sa Providence ». Dans un autre contexte, Philon affirme que « l’âme du sage cherche à quitter le monde sensible » et que, « dans sa fuite, elle n’est pas laissée sans but : les puissances de Dieu viennent à sa rencontre pour borner son chemin, tandis qu’elle retourne à la maison divine de la Sagesse et du Logos. » Que Dieu vienne faire sa maison dans le monde et dans l’âme ou que l’homme rejoigne le lieu où Dieu se tient, « [le] discours sur la maison de Dieu permet à Philon de faire coïncider la ‹ physique › des philosophes et la sotériologie biblique […] en présentant sur un mode philosophique l’habitation du divin dans le monde et le retour du monde au lieu divin. » Dans sa contribution consacrée à l’expression οἶκος θεοῦ/domus Dei dans l’Antiquité chrétienne, Gabriella Aragione s’assigne un double objectif : vérifier si cette appellation peut être considérée comme une véritable dénomination de l’église-bâtiment et si elle présuppose une sacralisation de l’espace cultuel. Sans prétendre à l’exhaustivité, elle focalise son étude sur les trois plus anciennes occurrences que l’on connaisse de l’expression « maison de Dieu » en tant que désignation du lieu de culte chrétien : Tertullien (Sur l’idolâtrie 7,1), Hippolyte (Commentaire sur Daniel I,21) et la lettre du Concile d’Antioche (Eusèbe, Histoire ecclésiastique VII,30), cela en s’arrêtant plus particulièrement sur leur contexte respectif d’utilisation et sur la logique argumentative des différents auteurs. Elle parvient à la conclusion selon laquelle ces auteurs utilisent en

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connaissance de cause une expression d’origine biblique, qui, de leur vivant, a déjà subi un important glissement de sens, puisqu’elle n’est plus rattachée à un endroit, le Temple, mais à la communauté de fidèles. Cela étant, même lorsqu’elle est utilisée pour signifier l’édifice cultuel, elle garde intacte toute sa signification symbolique. De fait, l’usage de l’expression « maison de Dieu » est indissociable de la présence de la communauté croyante réunie pour célébrer le culte. Cette dénomination n’évoque donc aucune sacralisation de l’espace, mais elle suggère la définition d’une ligne de démarcation entre un « dedans » et un « dehors ». Cette frontière est d’autant plus importante dès lors qu’on la situe dans le cadre de la confrontation avec la société ambiante, ses lieux de culte et ses divinités. Dans ce que l’on pourra concevoir comme un prolongement de l’étude de Gabriella Aragione, Volker Henning Drecoll se demande, à partir de l’étude de De ciuitate dei 18,45–49, qui commente Aggée 2,10, si l’expression domus dei a une signification propre pour la théologie d’Augustin. Il fait valoir que le ressortissant d’Hippone n’utilise l’image biblique de la maison qu’en référence au populus Christianus, l’image de la domus dei n’étant jamais utilisée pour concevoir une théologie d’un espace, d’un lieu ou d’un bâtiment qui serait intrinsèquement sacré. Ainsi, la domus dei se réfère-t-elle, dans le passage étudié, d’une part, de manière particulière, aux pierres vivantes qui la constituent, si bien qu’elle se comprend notamment sur le plan ecclésiologique, et, d’autre part, au Christ, qui est considéré comme le concepteur ou l’architecte qui assemble les pierres vivantes en question. Par ailleurs, la référence ecclésiologique s’applique à l’Église présente, non pas d’abord en tant que communauté cultuelle mais en tant qu’Église visible, rassemblement d’appelés et d’élus, mélangés encore, mais de manière provisoire seulement. La domus dei est, quant à elle, l’Église invisible, qui doit son existence à la seule action élective de Dieu. La référence à l’élection est orientée ainsi dans une perspective eschatologique et permet de faire valoir non seulement que le présent constitue un avant-goût de réalités dernières, mais aussi qu’il sera surpassé par elles, au terme d’une histoire du salut dont l’achèvement est toujours en cours, en fonction de l’interprétation qui est proposée d’Aggée 2,10. Thierry Legrand se situe pour sa part dans le cadre du corpus coranique. Sa contribution propose d’étudier quelques termes arabes servant à désigner un lieu d’habitation ou de séjour, ou encore un lieu de culte destiné aux hommes comme lieu d’adoration de la divinité. Il relève que la mention de la « maison de Dieu » n’apparaît pas de manière explicite dans le Coran, même si quelques passages semblent s’y rapporter. Il fait valoir que, si le Coran s’intéresse peu à l’idée d’une « maison de Dieu », c’est probablement parce qu’il transmet les fondements d’une religion nouvelle qui peut se passer, en principe, d’un temple ou d’une demeure sacrée. Ainsi, par exemple, la chahâda ne fait-elle aucune référence à un lieu de culte ou même à une orientation de la prière, devenue

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pourtant si importante dans la tradition musulmane. Quant aux références coraniques à La Mecque-Ka‘ba, elles sont peu nombreuses et difficiles à exploiter, mais elles laissent transparaître que ces lieux sont associés à un territoire sacré, soumis à des règles et des interdits, sans que ce soient pour autant des lieux de présence ou de manifestation divine. C’est qu’ils s’inscrivent au sein d’un dispositif religieux qui permet avant tout d’affirmer un monothéisme strict : Allâh ne réside en aucun lieu humain, mais il est au centre de tout. La Mecque et la Kaʿba sont d’abord perçues en fait comme des lieux de pèlerinage où l’on vient témoigner de sa foi par des rites évoqués dans le Coran et précisés dans la tradition prophétique des hadiths. Matthias Morgenstern traite de « ‹ Béthel › comme ‹ maison de Dieu › selon Gen 28,10–22 chez les Réformateurs Wolfgang Musculus et Martin Luther et dans le Midrash tardif antique Genèse Rabba ». Un saut dans le temps est ainsi effectué puisque l’on est conduit jusqu’à l’époque des Réformateurs, mais avec un ancrage beaucoup plus ancien dans le temps puisque le Midrash Genèse Rabba remonte pour sa part au ive ou au ve siècle de notre ère. La façon dont ce midrash traite l’histoire du Béthel (Gn 28,10–22) montre les problèmes auxquels étaient confrontés les rabbins. Pour contrer les affirmations des Samaritains qui liaient le mont Garizim à Béthel, ils s’emploient d’abord, dans ce midrash, à identifier Béthel à Sion, et cela en tant que lieu de culte légitime. Cette tentative présente cependant des limites, non seulement par manque de preuves géographiques, mais surtout parce qu’il pouvait paraître vain de mettre en avant Sion qui était désormais en ruine depuis plus de 300 ans. Ils se tournent donc vers d’autres interprétations qui permettent de valoriser non pas le Temple lui-même mais la liturgie de la Parole et, finalement, de relier, dans une perspective cosmologique, Béthel à la Jérusalem céleste. En fonction de telles interprétations, qui ne devaient pas leur être étrangères, les lectures respectives que proposent Wolfgang Musculus et Martin Luther de la vision de Jacob à Béthel en fonction du Golgotha peuvent faire figure à leur tour de midrash, mais de « midrash chrétien ». Enfin, la contribution de Lena Roos montre combien le Temple de Jérusalem, conçu en tant que maison de Dieu dès l’Ancien Testament, reste au cœur de l’attente et de l’espérance de certains milieux juifs, mais aussi chrétiens évangéliques, jusqu’à nos jours. Elle rappelle d’abord la préhistoire du Temple de Jérusalem, puis les vicissitudes qu’il a connues jusqu’à ses deux destructions successives et montre qu’il n’a cessé de rester au centre de la tradition juive, cela que l’édifice ait été debout ou non. Elle s’intéresse ensuite de manière plus particulière aux groupes qui s’efforcent de construire un troisième Temple sur le Mont du Temple à Jérusalem, groupes qui, depuis une vingtaine d’années, ont gagné en importance, en visibilité et en impact. Elle montre que le lien entre des organisations telles que The Temple Institute ou The Temple Mount Faithful, d’une part, et entre le mouvement des colons israéliens et les chrétiens évangé-

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liques, d’autre part, s’est renforcé et constate que la recrudescence de l’attente de la fin des temps, perceptible au tournant du millénaire, n’a pas fléchi, dans ces milieux évangéliques, bien qu’elle ait été démentie par les faits. Il s’avère de fait que ces attentes apocalyptiques et messianiques perdurent et se renforcent même, comme c’est souvent le cas, lorsque la prophétie échoue. Il se trouve par ailleurs que le scénario qu’elles supposent englobe notamment la reconstruction de la Maison de Dieu sous la forme d’un troisième Temple. Comme on le constatera, les contributions permettent d’effectuer un parcours jalonné d’étapes représentatives autour du thème étudié, tout en en illustrant la permanente actualité. Les remerciements de l’ensemble des participants s’adressent aux éditions Mohr Siebeck ainsi qu’au Professeur Jörg Frey et aux co-éditeurs des Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament qui ont bien voulu accueillir une nouvelle fois les fruits d’un symposium entre les trois facultés de Strasbourg, Tübingen et Uppsala dans la prestigieuse collection qu’ils dirigent. La collaboration entre ces trois institutions devrait quant à elle se poursuivre avec la tenue, à Uppsala, du prochain colloque qui devrait avoir pour thème « Le Jardin de Dieu / Der Garten Gottes / The Garden of God ».

Der Tempel als Versammlungsort des Gemeinwesens Jens Kamlah und Wolfgang Oswald 1. Einführung In der alten Welt galt der Tempel als Wohnstätte der Gottheit und daher als Ort der Kultausübung. Auf welche Weise und von wem dieser Kult ausgeübt wurde, war durchaus sehr unterschiedlich. Die wichtigsten Kultpersonen waren zum einen die Könige, die sich auch als Erbauer der Tempel feiern ließen, sowie die Priester, die die tägliche Arbeit verrichteten. Aus welchem Anlass und inwiefern weitere Personen, also Laien, am Kult teilnahmen, ist oft nicht zu klären und dürfte auch sehr verschieden gewesen sein. Im Altertum war die Funktion des Tempels als Versammlungsort der Gemeinde bzw. des Gemeinwesens jedenfalls nicht Standard, was durch einige schlaglichtartige Beispiele verdeutlicht werden kann. Für griechische Heiligtümer gilt beispielsweise: In seiner Raumkonzeption ist der griechische Tempel kein Versammlungsraum; die am stärksten frequentierten Kulthandlungen (Brandopfer, Prozessionen) fanden außerhalb des Tempels statt. Für die Kultteilnehmer relevante Vorgänge im Tempelinneren verfolgten diese meist durch die geöffnete Tür hindurch.1

Und zu den ägyptischen Tempeln schreibt Dieter Arnold: Die ägyptischen Götter residierten nicht in einem fernen Olymp, sondern im Lande selbst, inmitten der Menschen. Ihre Tempelresidenzen sind somit als Teil einer anderen Welt den Menschen ebenso verschlossen wie etwa die Residenz des Königs; äußerlich sichtbar gemacht durch eine gewaltige Umfassungsmauer.2

Im Folgenden soll zum einen der archäologische Befund der südlichen Levante und zum anderen der literarische Befund des Alten Testament daraufhin befragt werden, ob und gegebenenfalls ab wann Belege für die Funktion von Tempeln als Versammlungsorte namhaft gemacht werden können. Weiter ist dann zu fragen, welche Bereiche eines Tempelbezirks als Versammlungsorte in Frage kommen, und wer sich im Bereich eines Tempels versammelt haben könnte: Waren es Pilgergruppen, die lokalen Eliten, kleinere Kultgruppen oder etwa die gesamte Gemeinschaft?  Steimle, Tempel, 134. In der Sache ähnlich Höcker, Tempel.  Arnold, Tempel, 13.

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2. Der Tempel als Versammlungsort des Gemeinwesens aus Sicht der Archäologie 2.1 Hinführung Die Fragestellung, die unserem Beitrag zugrunde liegt, lässt sich unter anderem mit Hilfe von archäologischen Quellen untersuchen. Denn falls Tempelgebäude oder Tempelbezirke als Versammlungsorte für Kultgemeinschaften gedient haben sollten, so muss dies Spuren in den archäologischen Befunden hinterlassen haben. Um solche archäologischen Spuren methodisch bewerten zu können, ist auf die Größe der Tempelräume und -höfe, auf ihre Raumkonzeption und auf die Lage der Tempelbezirke im Verhältnis zu den Wohnbereichen der Siedlungen besonders zu achten. Damit kommen für die Untersuchung nur solche Sakralbezirke in Frage, die weitgehend vollständig ausgegraben worden sind und deren räumliches Umfeld ebenfalls bekannt ist. Im Folgenden werden also ausgewählte Tempelbezirke des vorhellenistischen Altertums Palästinas, die umfangreich freigelegt und archäologisch gut dokumentiert sind, in chronologischer Reihenfolge analysiert. Dabei ist von der grundsätzlichen Voraussetzung auszugehen, dass Tempel der Bronze- und Eisenzeit in Palästina – wie auch im Vorderen Orient allgemein – primär die Funktion hatten, als „Haus einer Gottheit“ zu dienen. Archäologische und textliche Quellen zeigen, dass die Tempel darauf angelegt waren, die Vorstellung eines „Wohnens“ der Gottheit auf Erden architektonisch umzusetzen.3 Eine Temenos-Mauer, die sich für viele Tempel nachweisen lässt, hatte demensprechend die Funktion, den heiligen Bereich von der profanen Umgebung abzugrenzen. Räumlich war die Architektur von Tempelbezirk und Tempelhaus nach dem Prinzip der sich steigernden Sakralität gestaltet, bis auf den Punkt hin, der die Präsenz der Gottheit an einer konkreten Stelle symbolisierte. Tempelkult und Opferwesen hatten primär die Aufgabe, die Gottheit an ihrer Wohnstätte zu versorgen. Im Folgenden soll anhand archäologischer Quellen gefragt werden, ob und inwiefern die Aspekte des Wohnens der Gottheit und ihrer Versorgung durch den Aspekt der kultischen Versammlung zu ergänzen sind. Die Untersuchung setzt im Spätchalkolithikum (ca. 4600–3600 v. Chr.) ein, und zwar im Tempelbezirk von En Gedi. 2.2 Kupfersteinzeitliche und bronzezeitliche Tempel Das spätchalkolithische Heiligtum von En Gedi lag auf einer Hangterrasse oberhalb des Toten Meeres.4 Es zeichnet sich dadurch aus, dass keinerlei chalkoliti Vgl. z. B. Kamlah, Haus; Hundley, Gods; Albers, Tempel, 1.2.  Vgl. z. B. Ussishkin, Shrine; Ussishkin, Temple; Albers, Tempel, 2.2.

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sche Siedlung in der Nähe des Heiligtums lag. Kultakteure sowie Kultteilnehmer mussten also lange Distanzen zurücklegen, um zu dem Kultbezirk zu gelangen. Deshalb ist es wahrscheinlich, dass die Menschen den Tempelbezirk von En Gedi im Rahmen von Prozessionen anlässlich von kultischen Feiern während bestimmter Festzeiten besuchten. Die Architektur des ummauerten Tempelbezirkes entspricht dieser Vermutung insofern, als sie ausreichend Raum für kultische Versammlungen bot. Eine Toranlage und ein Nebentor gewähren Zutritt zu einer ca. 25×30 m (750 m2) großen offenen Fläche, auf der sich größere Gruppen von Menschen vor dem Eingang zum Tempelgebäude versammeln konnten. Der Tempel selbst befand sich am Rande des Hofes und maß ca. 25,0×5,4 m. Trotz seiner beachtlichen Grundfläche von 135 m2 war der Tempel nicht als Halle für gemeinschaftliche Kultfeiern größerer Menschengruppen geeignet, denn wegen seiner überproportional in die Breite gezogenen Bauform lagen seine größten Raumflächen nicht im Bereich der zentralen Kultachse, sondern abseits davon.5 Die große Anzahl der im Tempelbereich aufgefundenen Trinkgefäße könnte allerdings darauf hindeuten, dass kleinere Gruppen von Menschen kultische Mahlzeiten in den Seitenflügeln des Breitraum-Tempels abgehalten haben. Zusammenfassend kann festgehalten, dass die isolierte Lage des Tempelbezirkes eine Funktion als Versammlungsstätte in der Art eines Wallfahrtsheiligtums wahrscheinlich macht und dass der Hof des Tempelbezirks derjenige Bereich war, in dem sich Kultteilnehmer in größeren Gruppen zusammenfinden konnten. Während der Frühbronzezeit I (ca. 3600–2900 v. Chr.) findet sich innerhalb des östlichen Tempelareals von Megiddo ein Tempelbezirk (Schicht XIXB/J-2 und Schicht XIX/J-3), der hinsichtlich der Größe und der Anordnung von Tempelhof und Tempelbezirk gut mit demjenigen von En Gedi vergleichbar ist.6 Im Unterschied zu En Gedi befand sich dieser Tempelbezirk jedoch innerhalb der Siedlung, so dass in diesem Fall der Aspekt einer weiten Anreise zum Kultbezirk nicht ableitbar ist. Es ist jedoch denkbar, dass der Tempelbezirk nicht nur den Einwohnern von Megiddo als Heiligtum diente, sondern auch für das Hinterland der Siedlung. Diese Vermutung wird durch die außergewöhnliche Monumentalität des „großen Tempels“ bestätigt, der in der folgenden, immer noch der Frühbronzezeit I zuzurechnenden Schicht (XVIII/J-4) im westlichen Tempelareal Megiddos errichtet wurde.7 Allein aufgrund der Größe dieses Tempels ist es wahrscheinlich, dass er als zentrales Heiligtum für ein weitreichendes regionales Hinterland fungierte. Eine Auswertung des „großen Tempels“ für unsere Fragestellung wird jedoch dadurch erschwert, dass weder der dazugehörige 5  Sollten diese links und rechts der Kultachse gelegenen Bereiche für Versammlungen genutzt worden sein, so wären diese Versammlungen räumlich nicht auf den kultischen Zentralbereich des Tempels bezogen gewesen. 6  Vgl. z. B. Albers, Tempel, 3.1. 7  Adams/Finkelstein/Ussishkin, Great Temple.

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Tempelbezirk noch die gleichzeitig genutzten Wohnareale der Frühbronzezeit I in Megiddo archäologisch bekannt sind.8 Gehörten die bislang besprochenen Beispiele den proto-urbanen Phasen der vorhellenistischen Kulturgeschichte Palästinas an, so kann stellvertretend für die erste Stadtkultur (Frühbronzezeit II–III; ca. 2900–2400 v. Chr.) der Tempelbezirk von Hirbet ez-Zeraqon auf die Frage hin untersucht werden, inwiefern er sich als Versammlungsort eignete.9 Dabei ist zu beachten, dass bereits in den ersten Städten Palästinas, die überall im Land während der Frühbronzezeit II–III entstanden, grundlegende Komponenten von Tempelbezirken der Bronze- und Eisenzeit vorhanden waren. So lag zum Beispiel der Tempelbezirk von Hirbet ez-Zeraqon auf der höchsten Stelle des Stadtgebietes, also in zentraler Lage unmittelbar neben dem Palast. Er enthielt zwei Tempelgebäude und deren Haupträume hatten ein Raummaß von nur 45 m2 bzw. 38 m2. Die Tempel wiesen an den Innenwänden zwar teilweise flache Bänke auf, doch waren dies keine Sitzbänke, sondern Depositbänke zur Ablage von Opfergaben. Beide Tempel öffneten sich über einen breiten Eingang in der Vorhalle auf einen ca. 15×10 m großen zentralen Tempelhof. Dieser nur 150 m2 Fläche umfassende Hof bot höchstens kleineren Gruppen ausreichend Platz, um den Opferhandlungen beizuwohnen. Das Opferwesen wurde durch einen großen Freiluft-Altar bestimmt, der nicht in der Mitte des Hofes stand, sondern am westlichen Rand des Tempelhofes lag, neben einem Gebäude für die Zubereitung der Opfer. Von den insgesamt ca. 1.200 Einwohnern der Stadt konnte sich jeweils nur ein kleinerer Teil im Hof des Tempelbezirkes zusammengefunden haben. Dass der städtische Kultbezirk in unmittelbarer Nachbarschaft zum Palast der Stadt lag, spricht für eine enge Anbindung des Stadtkultes an die lokale Oberschicht. Der archäologische Gesamtbefund deutet auf eine fest strukturierte Durchführung des Opferdienstes hin, weshalb für den Tempelbezirk der frühbronzezeitlichen Stadt damit gerechnet werden kann, dass die Durchführung der Opferhandlungen bestimmten Personen vorbehalten war, und dass es somit eine nicht näher bestimmbare Form von „Priestertum“ gegeben hat. Wie der frühbronzezeitliche Tempelbezirk von Hirbet ez-Zeraqon so scheinen auch die Tempel der Mittel- und Spätbronzezeit in Palästina (ca. 2000–1200 v. Chr.) nur kleine Tempelhöfe besessen zu haben. So war beispielsweise der Hof des Tempels von Areal H in Hazor eindeutig nicht als ein Bereich konzipiert, in dem sich größere Ansammlungen von Menschen aufhalten konnten.10 Seine  8  Dieses Manko gilt auch für die Tempel der Frühbronzezeit III im westlichen Tempelareal von Megiddo; vgl. zu diesen Breitraum-Tempeln mit Vorraum vgl. z. B. Sala, L’architettura; Albers, Tempel, 3.1.3.  9  Vgl. Mittmann, Ḫirbet ez-Zeraqōn, mit dem Plan des Tempelbezirks auf S. 12–13; Genz, Thoughts, 46–49 mit Fig. 6.2 (Plan des Tempelbezirks). 10  Der Tempelbezirk von Areal H in Hazor wurde in der Mittelbronzezeit errichtet und bestand bis zum Ende der spätbronzezeitlichen Besiedlung der Unterstadt von Hazor. Vgl. z. B.

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Fläche umfasste lediglich ein Maß von ca. 150 m2 und war außerdem mit Installationen wie einem Altar und einem Becken durchsetzt. Der Hof des Tempels von Areal H in Hazor war somit als ein verhältnismäßig kleiner, abgegrenzter Bereich für kultische Handlungen im Vorfeld des Tempelhauses bestimmt. Gleiches gilt beispielsweise für den spätbronzezeitlichen Tempel von Beth Schean in seinen verschiedenen Bauphasen.11 Wir kennen nur eine mögliche Ausnahme von dieser allgemeinen Regel: das große Monumentalgebäude auf der Akropolis von Hazor („Building 7050“). Nach der Interpretation des Ausgräbers Amnon Ben-Tor handelt es sich um einen Palast. Sharon Zuckerman interpretiert das Gebäude 7050 jedoch als ein Sakralgebäude, und sie kann gute Gründe für diese Deutung anführen.12 Unter dem Vorbehalt, dass die kultische Interpretation des Gebäudes nicht von allen Forscherinnen und Forschern akzeptiert wird, kann für unsere Fragestellung festgehalten werden, dass der ca. 25×30 m große Hof (ca. 750 m2) vor dem Gebäude Gestaltungsmerkmale aufweist, die ihn als Bereich für Versammlungen geeignet erscheinen lassen. Im Unterschied dazu fungierte der Hauptraum von Gebäude 7050, die Cella, mit einer Fläche von ca. 15×12 m (ca. 180 m2) offensichtlich nicht als Versammlungshalle. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass der große Hof des sehr wahrscheinlich als Tempel zu deutenden Gebäudes 7050 auf der Akropolis von Hazor baulich als Bereich für das Abhalten kultischer Versammlungen konzipiert war. Allerdings zeigt die Lage von Gebäude 7050 auf der abgegrenzten Akropolis der spätbronzezeitlichen Stadt Hazor, dass dieser Bereich vermutlich nicht der gesamten Stadtbevölkerung offenstand, sondern für Versammlungen der städtischen Eliten vorbehalten war, also für Angehörige des Königshofes innerhalb des Stadtkönigtums von Hazor. 2.3 Eisenzeitliche und babylonier-/perserzeitliche Tempel Unter den Stadttempeln der Eisenzeit II in Palästina (ca. 1000–586 v. Chr.) sind die Doppeltempel von Beth Schean die ältesten uns bekannten Beispiele.13 Der Tempelbezirk mit dem Nord- und dem Südtempel datiert in die Zeit vom 11./10. bis zum 9. Jh. v. Chr. In zentraler Lage errichtet befand sich der eisenzeitliche Tempelbezirk im dicht bebauten Stadtgebiet, und zwar über den Resten des spätbronzezeitlichen Tempelbezirks, der an gleicher Stelle lag. Der eisenzeitliche Tempelbezirk wird hauptsächlich von den beiden Tempelgebäuden eindie betreffenden Abschnitte in Zwickel, Tempelkult; Zuckerman, Temples of Canaanite Hazor, 105–107. 11  Vgl. dazu z. B. die betreffenden Abschnitte in Zwickel, Tempelkult; Mullins, Temples at Beth-Shean, 128–143. 12  Zuckerman, Temples of Canaanite Hazor, 113–114. 13  Vgl. Kamlah, Tempel 650, 115–118; Kamlah, Temples of the Levant, 516–520; Mullins, Temples at Beth-Shean, 144–151.

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genommen und weist nur sehr geringe Freiflächen auf. Weder die Größe der Tempelgebäude (Innenflächen von jeweils ca. 100 m2)14, noch die geringen Hofflächen im Umfeld der Tempel ließen es zu, dass sich größere Menschenmengen versammelten. Ähnliches gilt für den erst kürzlich freigelegten Tempelbezirk der Stadt Ataroth, die im Grenzbereich zwischen den ostjordanischen Gebieten des Nordreiches Israel und dem Königreich Moab in Jordanien lag.15 Der Tempelbezirk datiert mit seinen zwei Nutzungsphasen in das 10.–9. Jh. v. Chr. In der ersten Phase besaß die Cella eine Innenfläche von ca. 90 m2, die sich nach dem Einbau einer Trennmauer in der zweiten Phase auf ca. 60 m2 verringerte. Neben einer Vielzahl von Installationen für Kulthandlungen (Zisternen, Kanäle, Altäre) wies der Hof nur kleine Freiflächen auf, die nicht für Versammlungen größerer Gruppen geeignet waren. Der Tempel von Arad mit seinen beiden Nutzungsphasen im 8. Jh. v. Chr. lag nicht innerhalb einer Siedlung, sondern innerhalb einer Festung am Südrand des Königreichs Juda.16 Dieser Festungstempel weist einige Besonderheiten auf und ist nicht unmittelbar mit Siedlungsheiligtümern zu vergleichen. So war er beispielsweise nicht von einer Temenos-Mauer und einem sakralen Bezirk umgeben. Der Tempel selbst bestand aus einem etwas größeren vorderen Bereich (ca. 7×10 m), bei dem unklar ist, ob er überdacht war, und einem rückwärtigen Breitraum (ca. 3×11 m) mit Kultnische. Insgesamt waren die Räumlichkeiten so klein, dass sich nicht einmal die Besatzung der judäischen Festung hier hätte vollständig versammeln können. Eine deutlich andere Raumkonzeption als bei den bisher behandelten eisenzeitlichen Tempeln tritt bei dem zentralen Tempelbezirk der spät-philistäischen Stadt Ekron zutage (Tempel 650, 7. Jh. v. Chr.).17 Erstmals in der archäologisch dokumentierten Geschichte des Tempelbaus in Palästina umfasst der Tempelbezirk eine große Hoffläche, die frei von Einbauten oder Installationen war und offensichtlich als Bereich für Versammlungen größerer Menschengruppen gebaut wurde. Zwei Eingänge führten vom Stadtgebiet auf den Hof, der sich vor dem Eingang zum Tempelhaus erstreckte. Dessen Innenfläche besaß mit ca. 90 m2 kein außergewöhnlich großes Maß.18 Der Hof dagegen bestand aus einer ca. 25×25 m großen Freifläche (ca. 625 m2), die an zwei oder drei Seiten von „Säulengängen“ (eigentlich „Pfeilergängen“) umgeben war. Tempelbezirk 650 von Ekron lag im Zentrum der Stadt, ohne dass er sich auf einer Akropolis  Vgl. Kamlah, Temples of the Levant, 520 mit Tab. 2.  Vgl. Ji, Temple. 16 Vgl. Herzog, Fortress Mound. 17  Vgl. Kamlah, Tempel 650, 115–118; Gitin, Temple Complex 650. 18  Die Größe des Tempelhauses und seine Innenfläche entsprechen in etwa denjenigen des Nord- und des Südtempels von Beth Schean sowie des Tempels von Ataroth; vgl. Kamlah, Temples of the Levant, 516–520 mit Tab. 2. 14 15

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oder in einem anderen abgesonderten Stadtgebiet befunden hätte. Soweit die Ausgrabungen es erkennen lassen, befand sich der Tempelbezirk auch nicht in unmittelbarer Nähe des Palastes der Stadt. Aus seiner Lage und aus seiner räumlichen Konzeption lässt sich also die Hypothese ableiten, dass es eine seiner Hauptfunktionen war, als Versammlungsstätte für kultische Feiern der Stadtbevölkerung von Ekron zu dienen. Aus der babylonisch-persischen Zeit (586–332 v. Chr.) kennen wir mit Mizpe Yamim (Gebel el-ArbaꜤin) ein vollständig dokumentiertes Heiligtum.19 Es liegt auf dem Gipfelplateau eines Berges in Untergaliläa und war von einer TemenosMauer vollständig umgeben. Die Anlage besteht aus einem sehr schlecht erhaltenen Hauptgebäude (25×25 m), einem kleinem Kultraum (14,0×6,5 m) und einem großen Hof. Letzterer umfasste eine Fläche von ca. 25×70 m (1750 m2) und konnte für Versammlungen größerer Gruppen von Kultteilnehmern genutzt werden. Da das Bergheiligtum von Mizpe Yamim (Gebel el-ArbaꜤin) fernab jeglicher Siedlungen lag, wurde es offensichtlich als Wallfahrtsheiligtum genutzt. 2.4 Zusammenfassung Der chronologische Überblick über archäologisch umfangreich freigelegte und dokumentierte Tempelanlagen Palästinas in vorhellenistischer Zeit lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: Durchgehend bezeugen die archäologischen Befunde die Vorstellungen von der Präsenz einer Gottheit in ihrem Tempelhaus und von ihrer Versorgung durch den Kultbetrieb (Darbringung von Opfern). Architektonische Merkmale für die Nutzung von Tempelbezirken als Versammlungsstätten lassen sich bei isoliert liegenden Wallfahrtsheiligtümern20 und Zentralheiligtümern mit regionalem Einzugsgebiet21 nachweisen sowie in solchen Fällen, in denen von Versammlungen der lokalen Eliten22 auszugehen ist. Die betreffenden kultischen Versammlungen haben nach Ausweis der archäologischen Quellen nicht innerhalb der Tempelhäuser stattgefunden, sondern in den Tempelhöfen. Es bleibt aber festzuhalten, dass die Versammlungsfunktion von Tempelbezirken während der Bronze- und Eisenzeit in Palästina (wie auch im Vorderen Orient allgemein) nur eine untergeordnete Rolle spielte und dass die räumliche Gestaltung von Tempelhöfen und Tempelgebäuden in den meisten Fällen strikt auf ihre Primärfunktion ausgerichtet war, nämlich auf die Umsetzung der Vorstellung der Präsenz einer Gottheit, ohne dass dies mit größeren Versammlungen 19  Vgl. z. B. Kamlah, Zwei nordpalästinische „Heiligtümer“; Kamlah, Tempel und Heiligtümer Phöniziens, 90–92; Berlin, Sanctuary at Mizpe Yammim. Das Heiligtum wurde in persischer Zeit erreichtet und bis in die hellenistische Zeit genutzt. 20  En Gedi (Spätchalkolithikum) und Mizpe Yamim/Gebel el-ArbaꜤin (persisch-hellenistische Zeit). 21  Megiddo (Frühbronzezeit I). 22  Hazor (Gebäude 7050 auf der Akropolis; Spätbronzezeit).

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von Kultgemeinschaften verbunden gewesen wäre. Eine deutliche Veränderung zeigt sich erst in dem Tempelkomplex 650 von Ekron, der zu Beginn des 7. Jh. v. Chr. errichtet und bis zum Ende des 7. Jh. v. Chr. in Benutzung war. Die Architektur des Tempelbezirkes zeigt, dass er das kultische Zentrum Ekrons bildete, indem er als Versammlungsstätte für die Einwohnerinnen und Einwohner der Stadt diente. Damit kann dieser Tempelbezirk als Vorbote einer Entwicklung verstanden werden, die erst nach dem 7. Jh. v. Chr. zur vollen Entfaltung kam.23

3. Der Tempel als Versammlungsort des Gemeinwesens aus Sicht des Alten Testaments 3.1 Hinführung Nicht wenige Texte des AT scheinen an den Befund aus Ekron anzuschließen. Als Beispiel sei der Abschluss des Festkalenders des Dtn zitiert: Dreimal im Jahr soll alles bei dir, was männlich ist, vor Jhwh, deinem Gott, erscheinen an der Stätte, die er erwählen wird: am Mazzenfest und am Wochenfest und am Laubhüttenfest. Und man soll nicht leerhändig vor Jhwh erscheinen. (Dtn 16,16)

Zum Fest soll sich „alles bei dir, was männlich ist“, versammeln. Angeredet und verpflichtet sind die Vollbürger des Gemeinwesens, aber nach Maßgabe von Dtn 16,11.14 sind diese gehalten, alle Mitglieder der Familie sowie weitere Personen ohne Bürgerrecht mitzunehmen und am Fest teilhaben zu lassen.24 Der Ort wird wie im Dtn üblich nicht genannt, aber auch die genaue Stelle der Zusammenkunft wird nicht lokal definiert, also nicht etwa „im Hof des Tempels“, sondern funktional. Man versammelt sich „vor Jhwh“. Die Versammelten sind an einem Ort, wo sie in der kultischen Gegenwart Gottes sind. Im Alten Testament gibt es neben dem Gesetzbuch des Dtn weitere Texte, die darüber Auskunft geben, welche Personen in welcher Weise am Kult teilnehmen, teils mit anderer Auffassung, teils mit präziseren Angaben zu den Örtlichkeiten. Die folgende Untersuchung befasst sich mit jenen Texten, die gemeinhin als Tempelvisionen oder Tempelbautexte gelten: den Bautexten des Salomonischen Tempels (1 Kön 6–9), den priesterlichen Heiligtumstexten (Ex 25–31; 35–40 unter Berücksichtigung weiterer relevanter P-Texte aus Lev und Num) sowie der Tempelvision des Ezechiel (Ez 40–48). Zudem werden die Heiligtumsgesetze des Dtn berücksichtigt, da in diesen der Betrieb des Heiligtums geregelt wird (Dtn 12–16). Grundsätzlich gilt, dass alle behandelten Texte nur unter der im Titel 23 Insofern führt von Tempelbezirk 650 in Ekron eine Entwicklungslinie zu den beiden archäologisch gut bezeugten hellenistischen Tempelbezirken von Umm el-Amed, die durch ihre weiträumigen Höfe architektonisch ebenfalls deutlich als Versammlungsstätten der Kultgemeinschaft gestaltete waren. Vgl. dazu Kamlah, Bedeutung. 24  Vgl. dazu Otto, Deuteronomium 12,1–23,15, 1413.

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genannten Fragestellung behandelt werden, nämlich, ob sie Hinweise darauf enthalten, wer zu den verschiedenen Bereichen des Tempels Zutritt hatte und näherhin, ob diese Tempel als Versammlungsort des Gemeinwesens konzipiert wurden. Dabei ist zu beachten, dass nur die literarischen Konzeptionen Gegenstand der Analyse sind, während die historische Frage, ob und inwiefern diese Konzepte realisiert wurden, offen bleiben muss. 3.2 Der Baubericht des Salomonischen Tempels (1 Kön 6–9) Dieser Text steht mit gewissen Abstrichen in der altorientalischen Tradition der königlichen Tempelbautexte.25 Bauherr des Tempels ist König Salomo, der daher nahezu ausschließlich als Subjekt auftritt: „Und er baute das Haus für Jhwh“ (1 Kön 6,1b). Daher ist es nur folgerichtig, wenn Salomo auch als derjenige erscheint, der den Tempel einweiht. Zunächst ist er es, der die Weihegaben in den Tempel bzw. in dessen Schatzkammern bringt (1 Kön 7,51). Dann vollzieht er die Einweihungsopfer (8,63a) und heiligt den Ort des Brandopferaltars in der Mitte des Hofes (8,64). Schließlich wird gesagt, dass Salomo regelmäßig dreimal im Jahr die offiziellen Opfer vollzog (9,25a). In den soeben genannten Passagen ist Salomo der alleinige, königliche Kultherr, der seinen religiösen Verpflichtungen vollumfänglich nachkommt. Daneben gibt es in 1 Kön 8 aber auch andere Passagen, in denen einerseits den Priestern und andrerseits dem Volk eine aktive Beteiligung an den Vorgängen zugeschrieben wird. Nach 1 Kön 8,6 sind es etwa die Priester, die das Kultgerät in den Tempel bringen. Und nach 8,62.63b war es „ganz Israel“ bzw. „alle Israeliten“, die die Einweihungsopfer vollzogen. Es besteht freilich schon seit langem ein weitgehender Konsens darüber, dass 1 Kön 8 ein weit überwiegend deuteronomistischer Text ist, der zudem in 1 Kön 8,1–11* eine Überarbeitung im Sinne der priesterlichen Texte des Pentateuch erfahren hat. Als vor-deuteronomistisch können nur 8,2a.63a.64 gelten, der Tempelweihspruch 8,12–13 ist ein Sonderfall und äußerst umstritten.26

25  Nicht den Konventionen entsprechen die Gestaltung als Er-Bericht im Unterschied zum üblichen Ich-Bericht und das Fehlen der Herstellung und Einbringung des Kultsymbols. Letzteres findet sich nur in den jüngeren Erweiterungen von 1 Kön 8 (dazu siehe die folgende Anmerkung). 26 Vgl. dazu etwa Noth, Könige, 173–175, der nur einige wenige Wörter in 1 Kön 8,1–11 für vor-dtr hält sowie den Tempelweihspruch 8,12–13. Was die in 8,1–3 genannten Akteure angeht, so hält Noth 8,3 „Alle Ältesten   Israels kamen“ für die älteste Version, und Würthwein, Könige 1–16, 86, schließt sich dem an. Doch das ist ganz unwahrscheinlich, da das Institut der „Ältesten Israels“ im Pentateuch erst in dtr Texten erscheint, vgl. dazu Utzschneider/Oswald, Exodus 1–15, 137. Die älteste Version scheint vielmehr in 8,2a vorzuliegen: „Und alle Männer Israels versammelten sich zu König Salomo im Monat Etanim.“ Der König ist in diesem Satz zwar nicht das Subjekt, wie Noth richtig bemerkt, sehr wohl aber das Zentrum der Aktion.

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Der Salomonische Tempel – und das heißt der literarische Tempel des Tempelbauberichts, nicht ein rekonstruierter Tempel der frühen Königszeit  – ist tatsächlich ein reiner Königstempel. Salomo baut ihn, und zwar für sich. Der Tempelbezirk ist Teil des Palastbezirks, wie aus 1 Kön 6,36; 7,12 hervorgeht. Auffällig ist auch, dass jeglicher Hinweis auf Tore in den Mauern fehlt. Selbstverständlich hatten die Mauern, die den königszeitlichen Jerusalemer Tempel umgaben, Tore. Aber für den Tempelbaubericht sind diese Tore unwichtig, es spielt keine Rolle, wie man von außen hineinkommt, denn außer dem König kommt ohnehin niemand hinein.27 3.3 Das Deuteronomium und das deuteronomistische Geschichtswerk (DtrG) Die Andersartigkeit des Deuteronomiums wurde bereits angesprochen. Und so ist es kein Wunder, dass der Salomonische Tempelbaubericht im Zuge der Abfassung des DtrG überarbeitet wurde. Dabei handelt es sich im Wesentlichen um das Kapitel 1 Kön 8, abzüglich der noch späteren priesterlichen Stücke. Im dtr geprägten Text von 1 Kön 8 werden die „Ältesten Israels“ an prominenter Stelle genannt (1 Kön 8,1a.3), der Vorgang der Tempelweihe wird mit dem Bundesschluss in der Einöde („Horeb“) und dem Exodus in Verbindung gebracht (8,9.21). Die Einweihung findet vor dem Forum der „Versammlung Israels“ statt (8,14.55), Salomo rekurriert immer wieder auf Mose und die Gebote, Satzungen und Rechtssätze Jhwhs (8,58.61). Schließlich erscheint das Volk als gleichberechtigter Partner neben Salomo beim Opfern (8,62), bei der Tempelweihe (8,63b) und beim Fest (8,65). Alle diese Erweiterungen des ursprünglichen Tempelbauberichts tragen deuteronomistische Konzeptionen in den Text ein, die den Fokus vom König auf das Volk verschieben. Im Dtn selbst bleibt das Heiligtum ganz und gar unanschaulich, denn es steht ja noch nicht fest, wo es seinen Platz haben wird. Es gibt keinen Bericht über einen Tempelbau, auch keinen Auftrag dazu, aber sehr wohl zahlreiche Anordnungen über den Betrieb der zukünftigen Kultstätte. Und aus diesen wird klar, dass der Tempel vom Volk unterhalten wird und ausschließlich diesem zu Nutze kommen soll. Die Israeliten werden immer wieder dazu angehalten, alle ihre Abgaben zu diesem einen Heiligtum zu bringen (Dtn 12). Dreimal im Jahr sollen sie alle dort erscheinen, um die Wallfahrtsfeste zu begehen (Dtn 16,16). Zudem soll alle sieben Jahre am Laubhüttenfest das Gesetz des Dtn am Heiligtum verlesen werden: 27 Auch wenn sein Schichtenmodell einige Fragen aufwirft, hat Knauf, 1Könige 1–14, 217–230, nachdrücklich gezeigt, dass die Tempelbautexte des Königebuches frühestens omridische Traditionen verarbeiten und in ihrer Hauptmasse aus der Perserzeit stammen. Die nichtdeuteronomistische (nicht notwendigerweise vor-deuteronomistische) Salomoerzählung ist ein Programm, das auf monarchistische Konzepte zurückgreift und diese wieder zur Geltung bringen will.

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Versammle das Volk, die Männer und die Frauen und die Kinder und deinen Metöken, der in deinen Toren wohnt, damit sie hören und damit sie lernen und Jhwh, euren Gott, fürchten und darauf achten, alle Worte dieses Gesetzes zu tun! (Dtn 31,12)

Das Dtn kennt keine abgegrenzten Bezirke, die nur den Priestern zugänglich wären. Man könnte einwenden, dass solche Anordnungen nur definiert werden können, wenn die Örtlichkeit bekannt ist. Aber das Dtn deutet die Existenz etwaiger Sperrbezirke noch nicht einmal an, ja es scheint sogar ihr Fehlen vorauszusetzen. Aussagekräftig ist etwa die Anweisung: Und deine Brandopfer, das Fleisch und das Blut, sollst du auf dem Altar Jhwhs, deines Gottes, zurichten. Und das Blut deiner Schlachtopfer soll an den Altar Jhwhs, deines Gottes, gegossen werden, und das Fleisch magst du essen. (Dtn 12,27)

Das angesprochene „Du“ ist ganz Israel. Adressat der Anweisung über die Handlungen am Altar ist jeder vollberechtigte Kultteilnehmer. Auch die Anordnung über das Blut ergeht nicht an eine besondere Gruppe, etwa die Priester, sondern an ganz Israel.28 Mit dieser Fokussierung auf die Kultteilnehmer knüpft das Dtn an das Altargesetz des Bundesbuches (Ex 20,24–26) an, in dem der Altar ebenfalls für jeden Israeliten zugänglich zu sein scheint. Das gesamte Dtn durchzieht die Vorstellung, dass ganz Israel vor Jhwh erscheint, vor Jhwh isst und vor Jhwh fröhlich ist. Wie auch immer man sich das ortsmäßig vorstellen soll, rein funktional betrachtet wird jedem Israeliten die größtmögliche Nahe zu Gott, einschließlich dem Zutritt zum Altar, zugestanden. Interessanterweise regelt das Dtn überwiegend kollektive kultische Anlässe. Lediglich die Gelübde und Spenden (Dtn 12,6.11.17) können als individuelle Anlässe gelten, sie bleiben aber ohne detaillierte Regelung. Das Heiligtum des Dtn ist ganz wesentlich der Versammlungsort des Gemeinwesens. 3.4 Die priesterlichen Texte des Pentateuch Die Heiligtumstexte des Exodusbuches sowie die weiteren Anordnungen in Leviticus geben einen detaillierten Einblick in die priesterliche Heiligtumskonzeption.29 Das Zeltheiligtum steht in einem Hof, der durch eine aus Planen bestehende Umfriedung gebildet wird. Dieser Hof ist freilich für alle reinen Israeliten durch ein großes Tor zugänglich. Den aaronidischen Priestern vorbehalten ist dagegen der Altar und das Zelt bzw. die Wohnung. Die Grenze für Laien ist „der Eingang des Treffpunktzeltes“ (pætaḥ ʾōhæl môꜤēd, Lev 1,3), denn an dieser Stelle, „vor Jhwh“, finden die Handauflegung (1,4; 4,15a) und 28 Die einzige Stelle im Dtn, an der ein Priester zwischen dem Bürger und Jhwh steht bzw. vermittelt, ist Dtn 26,3–4, eine Passage, die seit Wellhausen nahezu ausnahmslos als spätere Einfügung verstanden wird. Siehe die Forschungsgeschichte und die Auslegung bei Otto, Deuteronomium 23,16–34,12, 1880–1886. 29  Zum Raumkonzept der Heiligtumstexte vgl. Utzschneider, Raum.

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die Schlachtung statt (1,5a; 4,15b). Lev 1,11 präzisiert sogar „an der Nordseite des Altars“. Die weiteren Handlungen, Blutapplikation und Zubereitung des Opfers, sind dagegen Tätigkeiten direkt am Altar und daher Privileg der Priester (1,5b–9).30 Die Angabe „am Eingang des Treffpunktzeltes“ hat zunächst eine Zueignungsfunktion und besagt, dass alles, was dort geschlachtet wird, Jhwh gehört. Darüber hinaus ist die Formulierung auch eine Ortsbestimmung, die man lokal verstehen kann, und zwar als Korridor zwischen Tor und Altar.31 Andere verstehen sie dagegen funktional. Danach ist kein exakter Punkt im Hof gemeint, vielmehr gilt: Wo immer im Hof der Opferherr sein Opfertier übergibt, befindet er sich am „Eingang des Treffpunktzeltes“.32 Die Opfergesetze Lev 1–7 sprechen von Individuen, die für sich persönlich oder als Repräsentanten des Gemeinwesens ein Opfer darbringen wollen. Wie aber steht es um die Mitglieder des Gemeinwesens? Wo ist ihr Platz beim Opfergeschehen? Diejenigen Passagen, die vom ganzen Volk sprechen, sind weitaus weniger präzise. Selbst im Festkalender gibt es zunächst keine auswertbaren Hinweise, außer dass mehrfach vom ḥāg geredet wird, d. h. vom Wallfahrtsfest. In einer Zusatzbestimmung zum Laubhüttenfest heißt es: Und ihr sollt euch am ersten Tag prächtige Baumfrüchte nehmen, Palmwedel und Zweige von dichtbelaubten Bäumen und von Bachpappeln und sollt euch vor Jhwh, eurem Gott, sieben Tage freuen. (Lev 23,40)

Das klingt zunächst ähnlich wie im Deuteronomium. Die Mitglieder des Gemeinwesens versammeln sich am Kultort und feiern das Fest. Und dort, wo sie das tun, sind sie „vor Jhwh“, d. h. im Raum der Gegenwart Jhwhs. Ein exakter Ort wird abermals nicht genannt, aber wie im Dtn muss es sich um die unmittelbare Umgebung des Heiligtums handeln. Aber anders als im Dtn ist in den priesterlichen Texten immer klar, dass es am Heiligtum selbst klare Abgrenzungen gibt. Die Erzählung vom ersten Opfer am Zeltheiligtum ist aufschlussreich. Die ganze Gemeinde versammelt sich „am Eingang des Treffpunktzeltes“ (Lev 8,4; 9,5). Die Vorstellung ist offenkundig die, dass das ganze Volk im Hof versammelt ist: Und Aaron erhob seine Hände zum Volk hin und segnete sie. Und er stieg herab nach der Opferung des Sündopfers und des Brandopfers und des Heilsopfers. Und Mose und Aaron gingen hinein in das Treffpunktzelt. Und als sie herauskamen, segneten sie das Volk. Da erschien die Glorie Jhwhs dem ganzen Volk. Und Feuer ging von Jhwh aus und verzehrte

 Siehe Hieke, Leviticus 1–15, 171–176.  So etwa Rendtorff, Leviticus 1,1–10,20, 29–30, im Anschluss an Menachem Haran und Jacob Milgrom. 32  Siehe dazu ausführlich Hundley, Before YHWH. 30 31

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auf dem Altar das Brandopfer und die Fettstücke. Als das ganze Volk es sah, da jauchzten sie und fielen auf ihr Angesicht. (Lev 9,22–24)

Die Szene spielt erkennbar am Treffpunktzelt und am Brandopferaltar, der davor steht. Mose und Aaron agieren am Altar und im Zelt. Das Volk wird in unmittelbarer Nähe dazu vorgestellt, denn es wird gesegnet und es kann sehen, was auf dem Altar vor sich geht. Würde das Volk außerhalb des Hofes stehen, könnte es die Geschehnisse nicht verfolgen, denn während der Altar nur drei Ellen hoch ist (Ex 27,1), soll die Begrenzung des Hofes fünf Ellen hoch sein (Ex 27,18). Rein zahlenmäßig ist es ausgeschlossen, dass sich die ganze Gemeinde im Hof aufhalten kann, aber wie die Heiligtumstexte insgesamt, so bietet auch Lev 9 keine realistische Darstellung eines Geschehens. Entscheidend ist, dass der Hof im Prinzip für jeden Israeliten zugänglich ist, in der Realität natürlich nicht für alle auf einmal, aber die Erzählung Lev 8–9 bildet auf ihre Weise diese grundsätzliche Offenheit ab. Die entscheidende Grenze ist der „Eingang des Treffpunktzeltes“, denn jenseits dieser Grenze – wie auch immer sie definiert ist –, dürfen sich nur Aaron und seine Söhne (sowie während des Baus und der Einweihung auch Mose) aufhalten. Wenn immer davon die Rede ist, dass jemand in das Heiligtum hineingeht, dann ist nur von Aaron und/oder seinen Söhnen die Rede (erstmals Ex 28,29 und dann immer wieder). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die priesterlichen Texte das Heiligtum in differenzierter Weise als Versammlungsort des Gemeinwesens beschreiben. Der Hof des Heiligtums ist für das Volk vorgesehen, und zwar im konzipierten Regelbetrieb für Einzelpersonen und Repräsentanten des Volkes. Diese dürfen bis „an den Eingang des Treffpunktzeltes“ kommen, aber den priesterlichen Dienst am Altar und im Tempelhaus dürfen nur die Aaroniden ausüben (Num 18,1–7). Das Volk als Ganzes kommt nur zu besonderen Anlässen, etwa den regelmäßigen Wallfahrtsfesten, in den Blick. Zu diesen Anlässen hält es sich in unspezifischer Weise „vor Jhwh“ auf. 3.5 Die Tempelvision Ezechiels Die priesterlichen Texte enthalten einige Unbestimmtheiten, zum einen die funktional definierte Grenze „am Eingang des Treffpunktzeltes“, und zum andern die unklare Verortung des Volkes. In dieser Hinsicht schafft die Tempelvision des Ezechiel im Verbund mit den dafür erlassenen Regeln (Ez 40–46) Klarheit, denn hier werden die Grenzen zwischen den Bereichen und die zulässigen Positionen aller Akteure genau festgelegt. Ermöglicht wird diese Präzisierung zum einen durch die Einführung eines weiteren Hofes, sodass die Tempelhalle nunmehr von einem Innenhof und einem Außenhof umgeben ist, und zum andern durch die Beschreibung der Tore in den Umgrenzungsmauern (Ez 40,1–47) sowie schließlich durch die Beschreibung der exakten Positionen aller Akteure.

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Die lokal inexakte Formulierung „am Eingang des Treffpunktzeltes“ in den priesterlichen Texten wird bei Ezechiel durch die Formulierung „am Eingang dieses Tores“ präzisiert, gemeint ist das innere Osttor (Ez 46,1–3). Der Innenhof mit dem Brandopferaltar ist nur für die Priester zugänglich, der Fürst darf bis an die Schwelle des inneren Osttores (46,2),33 das Volk bleibt am Eingang des inneren Osttores im Außenhof (46,3). Der Außenhof ist der Ort des Volkes bei kollektiven Anlässen, etwa den Festen. Individuelle Opferanlässe werden nicht behandelt, denn der Tempel hat nur für das Volksganze eine Funktion. An den Festtagen soll das ganze Volk in den Tempel kommen. Dann durchqueren sie den Außenhof von Norden nach Süden oder von Süden nach Norden (Ez 46,8–10). Die Opferküchen des Volkes befinden sich in den Ecken der Außenmauer (46,21–24). Wo das Volk die Schlachtopfer essen soll, wird nicht gesagt, lediglich vom Fürsten heißt es, dass er im äußeren Osttor „Speise essen soll vor Jhwh“ (44,3). Man kann die Bestimmungen in der Tempelvision Ezechiels durchaus als Synthese aus den Konzeptionen des Dtn und der P-Texte des Pentateuch sehen.34 Das System der abgestuften Heiligkeit wird aus P übernommen und durch die Einführung einer weiteren Mauer und damit verbunden eines weiteren Hofes präzisiert, aber nicht grundlegend verändert. Die zusätzliche Mauer zwischen Außen- und Innenhof ersetzt und vereindeutigt die inexakte Vorstellung „am Eingang des Treffpunktzeltes“. Gleichzeitig wird aber die Vorstellung des Tempels als Versammlungsort des Gemeinwesens aus dem Dtn übernommen und dadurch realisiert, dass der äußere Hof die Funktion als Versammlungsort zugewiesen bekommt. 3.6 Zusammenfassung Der Durchgang durch die einschlägigen Texte des AT hat in Verbindung mit der Analyse des archäologischen Befundes eine aufschlussreiche Entwicklung ergeben. Den Anfang bilden die Tempelbautexte der Salomoerzählung, die wohl aus der frühnachmonarchischen, d. h. babylonischen Zeit stammen. Diese beschreiben einen Königstempel altorientalischen Zuschnitts, an dem in erster 33  Die Anordnungen für den Fürsten sind nicht einheitlich. Zum Teil wird er als einer dargestellt, in dessen Auftrag die Priester opfern (45,18–20; 46,1–7), zum Teil jedoch als Darbringer der Opfer selbst (Ez 45,17.21–24.25). Aber in letzteren Passagen wird der Ort der Darbringung bezeichnenderweise nicht genannt, d. h. an keiner Stelle erscheint der Fürst im Innenhof. Siehe dazu Rudnig, Heilig, 145–146; Konkel, Architektonik, 178–181. 34 Der synthetische ist nur ein Aspekt, denn der Verfassungsentwurf Ezechiels modifiziert und konterkariert auch die Konzeptionen des Dtn und der priesterlichen Texte des Pentateuch. Es scheint, als ob das traditionelle Verständnis Ezechiels als Brücke zwischen Dtn und P nicht mehr haltbar ist. Ein Großteil, wenn nicht sogar die Gesamtheit von Ez 40–48 setzt das Dtn und große Teile von P voraus. Siehe dazu Konkel, Architektonik, 350; Rudnig, Heilig, 343–368; Pohlmann/Rudnig, Hesekiel, 531–539.

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Linie der König eine Funktion ausübt. Eine solche, sehr enge Anbindung des Haupttempels an den Königshof und an die lokale Oberschicht ist archäologisch für Palästina seit dem 3. Jt. v. Chr. gut bezeugt. Dem Königstempel der Salomoerzählung stehen jedoch in den anderen Texten des AT Varianten eines Volkstempels gegenüber. Diese neue Konzeption des Volkstempels wurde jedoch nicht auf einmal, sondern sukzessive entwickelt. Diese Entwicklung lässt sich mit dem archäologischen Befund in Verbindung bringen, demzufolge in Palästina ab dem 7. Jh. v. Chr. Tempel oder Tempelbezirke bekannt sind, in denen sich größere Gruppen von Menschen hätten versammeln können. Im ersten Entwurf, dem des Dtn aus der frühen Perserzeit, wird der Tempel ohne weitere Differenzierungen als Ort der Volksversammlung konzipiert, und zwar ganz radikal als Heiligtum ohne Sperrbezirke. Die priesterlichen Heiligtumstexte, die ab der mittleren Perserzeit entstanden sind, führen dann das Konzept der Sperrbezirke ein. Eine äußere, exakte Grenze bildet die Umgrenzung des Hofes des Zeltheiligtums, eine innere, inexakte die Raumvorstellung „am Eingang des Treffpunktzeltes“. Die zweite Tempelvision des Ezechielbuches baut sowohl die deuteronomistische als auch die priesterliche Konzeption aus. Die zusätzlichen Bauten erlauben es, den verschiedenen Akteuren jeweils lokal exakt definierte Bereiche zuzuweisen. Der Innenhof verstärkt die abgeschiedene Heiligkeit des eigentlichen Tempelhauses, zu dem nur die Priester Zutritt haben. Gleichzeitig gewährleistet der Außenhof die Funktion des Tempels als Versammlungsort des Volkes. 3.7 Anhang: Die literarischen Schichten der Sinaiperikope und ihre Konzeptionen als Gegenprobe Der Aufenthalt der Israeliten am Gottesberg ist einer der bedeutungsvollsten Abschnitte des Pentateuch, gerade auch in Hinsicht auf unsere Fragestellung. Der Gottesberg bzw. der Berg Sinai ist der Ort der Gottesgegenwart, um den sich bzw. auf dem sich das Volk Israel versammelt. Die Analogie leuchtet unmittelbar ein: Wie sich das Volk Israel im oder am Tempel versammelt, so versammelt es sich um, am oder auf dem Gottesberg Sinai. Man muss die Beziehung sogar noch schärfer fassen: Die Szene am Gottesberg bzw. am Berg Sinai hat paradigmatischen und damit auch legitimatorischen Charakter für alle späteren Szenarien der Gottesbegegnung. Wie der gesamte Pentateuch, so hat auch die Sinaiperikope mehrere Überarbeitungen erfahren.35 Die Grundschicht ist am besten als Exodus-GottesbergErzählung zu verstehen, d. h. als eine Komposition, die in Ex 24,3 mit der Beschlussfassung des Volkes über das Gesetz endete. Diese Erzählung wurde später 35  Zur Literargeschichte der Sinaiperikope siehe Oswald, Israel am Gottesberg, 114–229. Eine vereinfachte Revision dieses Modells ist zu finden in Oswald, Staatstheorie, 89; Oswald, Lawgiving, 169–192.

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von Deuteronomisten im Sinne des DtrG überarbeitet, wobei insbesondere die Bundestheologie eingebracht wurde. Danach wirkten die priesterlichen Kompositoren, die ja für die Hauptmasse der Texte der Sinaiperikope verantwortlich waren. Einige nachpriesterlichen Einträge sollen im Folgenden unbeachtet bleiben. In der grundlegenden Exodus-Gottesberg-Erzählung zeigt Gott seine Präsenz am Gottesberg durch die bekannten theophanen Elemente Blitz, Donner, Wolke und Erdbeben (Ex 19,16). Nach 19,17 „führte Mose das Volk aus dem Lager hin­ aus, Gott entgegen, und sie stellten sich am Fuß des Berges auf“. Nach diesem Szenario gibt es keine lokale Trennung zwischen Gott und Volk. Der Berg als Ganzer ist der Ort der Gegenwart Gottes und das Volk hält sich ebendort auf. Daher kann es auch den Dekalog direkt von Gott empfangen. Die dtr Autoren haben in diesem Abschnitt nur eine Änderung vorgenommen. Von ihnen stammt der Satz „Wenn das Widderhorn anhaltend ertönt, sollen sie (sc. das Volk) zum Berg hinaufgehen.“ (Ex 19,13b). Aber dieser kurze Satz hat es in sich, weshalb er auch in den meisten alten Übersetzungen verändert wurde.36 Dabei gibt es überhaupt keinen Grund, ihn zu verändern, denn Dtn 5, insbesondere Dtn 5,4 sagt genau dasselbe. Das Volk darf, ja soll sogar den Berg hinauf gehen, damit die Gemeinschaft mit Gott noch enger ist. Wie in den einschlägigen Texten des Dtn gibt es auch hier keine Abgrenzungen und keine heiligen Bezirke, die das Volk nicht betreten darf. Die priesterlichen Autoren haben dieses Szenario gründlich umgebaut. Auf ihr Konto gehen jene Einfügungen, die den Berg zur Sperrzone erklären, also Ex 19,11b–13a und 19,20–25. In diesen Abschnitten ist nicht der gesamte Berg der Ort der Gegenwart Gottes, sondern lediglich die Spitze des Berges. Die Bergspitze entspricht daher dem Allerheiligsten, der sonstige Berg dem Tempelgebäude. Dahin, d. h. an den Berg bzw. in das Tempelgebäude darf das Volk auf keinen Fall kommen. Auf den Berg hinaufsteigen dürfen nur Mose und Aaron, d. h. nur sie haben Zutritt zum Allerheiligsten. Diese Modifikation der Konstellationen haben die priesterlichen Autoren auch in Ex 34,1–4 eingebracht sowie in Dtn 5,5. Vergleicht man die dtr Auffassung vom Geschehen am Gottesberg bzw. am Horeb mit der Konzeption des Heiligtums im Dtn, fällt die Konvergenz sofort auf. Der Berg ist nach Ex 19,13b und Dtn 5,4 kein Sperrbezirk, vielmehr darf und soll sich das Volk dort aufhalten. Dem entspricht das völlige Fehlen der Vorstellung eines heiligen Bezirks in den Heiligtumsgesetzen des Dtn und in Dtn 31. Dieselbe Konvergenz, nun aber mit der gegenteiligen Konzeption, zeichnet die priesterlichen Texte aus. Wie der Berg Sperrbezirk ist (Ex 19,11b–13a; 19,20–25), so auch das Zeltheiligtum. Es ist deutlich geworden, dass die Konzeptionen der Heiligtumstexte des Deuteronomiums und der priesterlichen Komposition in den jeweiligen Abschnitten  Oswald, Moderne Literarkritik, 203–204; Propp, Exodus 19–40, 162.

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der Sinaiperikope ihr Gegenstück haben. Das gilt freilich nicht für die Bautexte des Salomonischen Tempels (insb. 1 Kön 6–7), die im Pentateuch keine Parallele haben können, da es hier keinen König gibt. Und es gilt auch nicht für die Konzeption des Ezechielischen Verfassungsentwurfs, denn dieser wurde gerade deswegen in Gestalt einer prophetischen Vision geschrieben, weil die Auffassungen seiner Trägerkreise im Pentateuch keine Berücksichtigung fanden. Gleichwohl belegen auch die Kompositionsschichten des Pentateuch den schwierigen und gewundenen Weg, den das nachmonarchische Israel zurückgelegt hat, bis eine dauerhafte Konzeption für das neuartige Volksheiligtum gefunden war.

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At the Entryway to the Sacred Space Exodus 38,8 Reconsidered Regine Hunziker-Rodewald Weird and questionable, difficult and controversial, very curious and obscure,1 these are some of the ‘labels’ applied to Exodus 38:8, its vocabulary, its position in the book and its content. Recently, the verse was again, as so often before, called an “enigma”2 and this more than thirty years after the confession that, when it comes to Exodus 38:8, we should best admit “ignorance”.3 It seems that there has been no progress in understanding since.4 In this article we will take a fresh look at Exodus 38:8 by using agency theory. The recourse to agency, i. e. the active role of seeing when approaching ancient material culture – in our case a text –, refers to the ability of our brain to create dynamic information from static elements in order to access the story captured in recorded materialized ideas.5

1. Introduction The relatively isolated verse Exodus 38:8, which is separated by indentation from 38:7 and 38:9 in the Codex Leningradensis,6 reads as follows: ‫מֹועד׃‬ ֽ ֵ ‫א ֶהל‬ ֹ ֥ ‫ׁשר ָ ֽצ ְב ֔אּו ֶ ּ֖פ ַתח‬ ֣ ֶ ‫את ֲא‬ ֹ ֔ ‫וַ ַּ֗י ַעׂש ֵ ֚את ַה ִּכּי֣ ֹור נְ ֔חֹ ֶׁשת וְ ֵ ֖את ַּכּנ֣ ֹו נְ ֑חֹ ֶׁשת ְּב ַמ ְרא ֹ֙ת ַה ּ֣צֹ ְב‬ And he [sc. Bezalel, Ex 35:30] made the laver of bronze and its stand of bronze, from the mirrors of the women in service who had7 served at the entryway to the Tent of Meeting. 1  “Seltsam” and “fragwürdig” (Albertz, Exodus 19–40, 358), “schwierig” and “umstritten” (Dohmen, Exodus 19–40, 396), “sehr merkwürdig” and “dunkel” (Noth, Exodus, 278). 2  Lo Sardo, Tent, 9; Schroer, Bilder, 55 (“rätselhafte[n] Notiz”), cf. Everhart, Women, 44 (a “Puzzle for Scholarship”). 3  Durham, Exodus, 488. 4  Albertz, Exodus 19–40, 358, in his commentary on the Book of Exodus, even refuses any effort to interpret the philologically and factually questionable (“philologisch und sachlich fragwürdig[en]”) verse 38:8. 5  Janik, Archeology, 32–35.70–113. Our sincere thanks go to Andrei Aioanei, Iaşi and Strasbourg, for valuable comments at earlier stages of this article. 6  Cf. the setumot (‫ )ס‬after v. 7 and v. 8 in the Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS). 7  On the translation of the qatal ‫ צבאו‬as past perfect see below.

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Concerns in v. 8b have been raised about a) part of the terminology used, b) the placing of women at the entryway to the Tent of Meeting, c) and the position of these women’s service in the timeline set in Exodus *36–40. On the terminological level, a), the scholarly discussion centers on the semantic value of the root ‫“ צבא‬to serve”8 as well as on the presumed meaning of “mirror” of ‫“ מראה‬vision, sight, appearance”.9 On the level of the women placed at the entryway to the Tent of Meeting, b), the difficulty is their presence at a sacred space which, according to several texts, was accessible only to male members of the priesthood.10 Finally, on the level of timing, c), the contradiction to be overcome is the fact that in Exodus 38, which is part of the building report spanning Exodus 36 to 39, no service had been initiated yet at the Tent of Meeting which was under construction. Its inauguration and the investiture of priests are only addressed in Exodus 40. The debate about Exodus 38:811 takes place in rather distinct research areas: 1. in the field of biblical philology and Hebrew lexicology, linguistics, and semantics as well as in exegetical-scientific commentaries, 2. in the field of religious and anthropological studies, with an emphasis on gender issues and material culture studies, 3. and in the field of theological studies, often based on early Christian and rabbinic interpretations.12 It is obvious that, in the primarily text-based approach 1., the aspects of the syntax and of the function of verse 38:8 within the Book of Exodus, on an editorial level, as well as the evaluation of its early transmission in ancient Semitic and non-Semitic sources play an important role.13 In the chiefly motif-based approach 2., the content of Exodus 38:8 is thematically dealt with in the horizon of comparative studies, often by examining ethnographic data and anthropological concepts across wide geographical areas and over long time scales.14 In ideologically valuing interpretations, 3., the style used reveals an intention to construct  8 See

Lo Sardo, Tent, 16, and below. Everhart, Women, 48–50, and below. 10  Ex 29:4.32.42; 40:12; cf. Num 4:23; 8:24. On women’s ritual activities at the level of the extended family and in the realm of the personal (but not at the level of the nation), see Nakhai, Where to Worship?, 92–95. Meyers, Women’s Religious Life, 517–519, on the other hand, finds clear indications in biblical texts that some women acted “as religious functionaries serving the larger community”, in Ex 38 “as part of the maintenance staff of the sanctuary” (Meyers, Exodus, 278). 11  See the overview of attempts to interpret Ex 38:8 since 1880 in Ackerman, Mirrors, 537–540, cf. Winter, Frau, 58–65. 12  Propp, Exodus 19–40, 666. 13  Lo Sardo, Tent; we cannot share the conclusions concerning the dating of Ex 38:8 which should depend on 1 Sam 2:22 (id. 25; so already Scharbert, Exodus, 139). 14  See the extensive but highly hypothetical study by Ackerman, Mirrors.  9 See

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meaning by activating a selection of biblical cross-references and text-external theological values.15 These approaches differ methodologically above all in the way and the extent to which they relate empirical observations derived from the available text data in Exodus 38:8 and theoretical premises applied from outside the actual world of the biblical text. Since the early 2000s, the predominant readings of Exodus 38:8 in the context of research interests related to studies in religious and cultural history have tried to collect and put together puzzle pieces of meaning in order to reconstruct the historical status of the women in service and the type of the service they per­ formed at the entryway to the Tent of Meeting.16 In the absence of any details in 38:8, hypotheses have been developed such as the one about an “old sacred tradition” which was “gender-inclusive” and assigned women “maintenance tasks” at the “central Israelite shrine”.17 Some scholars think that these women were even “conveying messages from God”.18 Or, by understanding the women in 38:8 as refashioned “guardian figures”, an ancient folk tradition has been highlighted which talked about goddesses holding mirrors as “symbolically potent weapons” deployed to provoke demons to flee “from the horrifying vision” of their own appearance.19 These theories, especially those on women providing a prophetic ministry or performing a protective role, lack any reference to the Hebrew text of Exodus 38:8.20 Furthermore, as with any text, the search for a representational semantic “what” of meaning in Exodus 38:8 must be regarded as obsolete. When trying 15  A few examples only: Everhart, Women, 50 (through the confiscation of their mirrors the serving women “are stripped of their symbolic connection to female power and divinity”); Greenstein, Recovering, 173 (“the women’s crime”: the “story of the women-who-served […] can be filled out by reading it in conjunction with the fornication of Eli’s sons); Propp, Exodus 19–40, 666 (the “donation of mirrors” indicates the “women’s renunciation of sex”). 16 On the problem of sociohistorical reconstruction from material and textual sources see Nakhai, Factors. 17 See Meyers, Exodus 38:8, with reference to Num 4:23 (Levitical men performing menial labor), Num 27:1–2 (the daughters of Zelophehad) and 1 Chr 25:5–6 (the daughters of Heman), and Meyers, Guilds, 169 (“obscure female functionaries”, “employed in the national cult”, were part of the “temple work force”), referring further to 1 Sam 2:22. Cf. Meyers, Women’s Religious Life, 517, where the hypothesis of female functionaries has developed into the statement that texts indicate that women were “temple servitors” (emphasis by the present author) and that their activities were of central importance in “lived reality” (520). 18  Meyers, Rediscovering Eve, 173, with reference to Fischer, Gender-faire Exegese, 50– 62; cf. Fischer, Gotteskünderinnen, 95–107 (“Kultprophetinnen”); Finsterbusch, Frauen, 377, 399 and n. 80 (“Wort- und Offenbarungsvermittlung”). Nevertheless, Stökl, Prophecy, 192, sees in Ex 38 no indication of participation by women in the transmission of a direct divine message. 19 Ackerman, Mirrors, 553–556, 562. 20  The same applies to the Peshitta and Targum Onqelos, which interpret the service of the women as a service of prayer (Lund, Exodus, 356), and to the Septuagint which explains that the woman “fasted by the doors of the tent of witness, in the day he [sc. Moses] pitched it” (NETS).

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to make sense of ideas and thoughts included in this verse, the relationship between the position of the viewer and that of the viewed must be reconsidered.21 When adding viewpoints in place and/or time, the formal deconstruction of the narrative plane in Exodus 38:8 enables new access to the components of the composition of this verse and the implication of this deconstruction for decoding the story the verse captures. This story unveils22 “how” 38:8 means.

2. Adding viewpoints regarding Exodus 38:8 Exodus 38:8 is a main clause containing an apposition (v. 8b) which itself encloses a relative clause (v. 8bβγ). The wayyiqtol, ‫ויעשׂ‬, starting part a of v. 8, is situated in the narrative foreground. This verbal form determines the whole of v. 8 and is part of a network of wayyiqtol forms that implement the chronological succession of foreground actions in Exodus 38:1–31. ‫מֹועד׃‬ ֽ ֵ ‫א ֶהל‬ ֹ ֥ ‫ׁשר ָ ֽצ ְב ֔אּו ֶ ּ֖פ ַתח‬ ֣ ֶ ‫את ֲא‬ ֹ ֔ ‫וַ ַּ֗י ַעׂש ֵ ֚את ַה ִּכּי֣ ֹור נְ ֔חֹ ֶׁשת וְ ֵ ֖את ַּכּנ֣ ֹו נְ ֑חֹ ֶׁשת ְּב ַמ ְרא ֹ֙ת ַה ּ֣צֹ ְב‬ v. 8bβγ v. 8b v. 8a



In contrast to the main active verbal form ‫ ויעשׂ‬in Exodus 38:8, the apposition and the included relative clause (v. 8b) do not advance the action. They only provide background information by specifying the means23 used for creating the laver and its stand and by stating the provenance of the ‫“ נחשׁת‬bronze” that is mentioned in v. 8a. On the syntactic level, v. 8 is a coherent whole, but its parts 8a and 8b are characterized by heterogeneous references to space and time: 1. v. 8a talks about the production of the laver and its stand which in the building and inauguration report (Ex 36–40) belong to the equipment of the “Dwelling” or the “Dwelling of the Tent of Meeting” (‫ משׁכן‬or ‫)משׁכן אהל מועד‬,24 2. but in v. 8b the women with the mirrors25 are located at the entryway to the Tent of Meeting (‫)אהל מועד‬.  Janik, Archeology, 70–71.86–88. Archeology, 70–113, esp. 99. Janik deals with visual art; an adaptation of her method to texts which, as recorded ideas translated into durable form and memorialized in stories (Hodder, Entangled, 119–120.219), are part of the material culture, has not yet been done. For reflections on “how” something means (again referring to visual art) see Feldman, Beyond Iconography. 23  The use of the verb ‫“ עשׂה‬to make” with beth instrumenti is very rare in Exodus 25–40 (31:4 = 35:32 “with the gold, the silver and the bronze …”); see, in the building report, 38:30 “with it [the bronze] he made …”. 24  Ex 38:8; 39:39; 40:7.11.30, cf. 35:16. 25 The determined participle f.pl. ‫הצבאת‬, displaying a certain extension in time, seems to refer to a known, permanent institution, see below. 21

22 Janik,

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It cannot be assumed that the sacred space which the laver and its stand were produced for (v. 8a) and the one where the women performed their service (v. 8b) are identical.26 As Exodus 25–31.35–40 and 33:7–11 refer to two distinct tent shrine models – one equipped with cultic furnishings, the other being empty –,27 it is possible that the women with the mirrors were imagined to have served at the entryway to the tent that was erected by Moses and where everyone could ask for Yhwh’s advice (Ex 33:7–11). The observation on the two different tent shrines matches with a possible time difference between 38:8a and 8bβγ: 3. in v. 8a the wayyiqtol form ‫“ ויעשׂ‬and he made”, by expressing a perfective value, initiates a past constative statement situated in the narrative foreground, 4. while the qatal form ‫ צבאו‬in the subordinate clause in v. 8bβγ contains background information. The verbal forms ‫ ויעשׂ‬and ‫ צבאו‬do not necessarily belong to the same time level. The action expressed by ‫ צבאו‬in the relative clause v. 8bβγ could refer to an act anterior to the action in the main clause, ‫( ויעשׂ‬v. 8a). So, when considering observations 1.–4. together, the verse part of Exodus 38:8bβγ might refer to a different time and a different place. We therefore propose to render v. 8 as follows: “And he made the laver of bronze and its stand of bronze, from the mirrors of the women in service who had served at the entryway to the Tent of Meeting.”

This reading allows us to eliminate the anachronism of a service established when the Tent of Meeting, the subject of the building report in Exodus 36–39, had not yet been erected.28 In the world of the text, the women had served at the entryway to the tent attributed to Moses (Ex 33:7–11) at an earlier moment in the text-internal timeline. According to the narrator in Exodus 38, the tent known from Exodus 33 and the women’s service performed at its entryway were considered to be no longer existent, only the mirrors were left over from that story29 and have been used, according to the narrator, for the creation of the laver and its stand (38:8). This perception of 38:8 comes along with a formal deconstruction of the narrative plane, i. e. the syntactic and lexical elements, and the introduc26  In Ex 38:8b the service of the women lacks the notion of hard labor (‫ )עבדה‬as it is expressed for the Levite service (‫“ כל־הבא לצבא צבא לעבד עבדה באהל מועד‬all who come to do duty, to do service in the Tent of Meeting” Num 4:23; cf. 8:24); see also, in the context of ‫עבדה‬, in Num 4:27 ‫“ כל־משׂאם‬all that they are to carry”; cf. 4:31–32, and the use of the term ‫ עבדה‬in the context of construction work (Ex 36:5; 38:21). 27 Lo Sardo, Tent, 2, cf. Copper/Goldstein, Entrance; Jacob, Exodus, 1014; Sarna, Exodus, 230 ; Haran, Temples, 260–275. The reasoning of Dohmen, Exodus 19–40, 336– 341.396–398, against the identification of two models of the Tent of Meeting and his effort to remove the women from 38:8 (but not from 1 Sam 2:22, where he, this time, understands the location “at the entryway to the Tent of Meeting” metaphorically) by rendering ‫מראת הצבאת‬ with “im Blick auf das Kultdienen” is not convincing. 28  The installation and consecration of the sanctuary is not described until Ex 40. 29  As contributions to the building fund, Ex 25:3; 35:24; cf. 38:29.

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tion of additional viewpoints relative to these elements. Set free from the confusion of meaning due to implicit assumptions, the syntax and vocabulary open up to a perspectival understanding of 38:8 that gives access to the story captured in this verse, in relation to its broader context (Ex 1–40). When reading Exodus 38:8 in this perspective horizon, further details in 38:8 prove to be crucial for the recognition of “how” this verse means: a) the emphasis on the raw material30 ‫“ נחשׁת‬copper/bronze” in v. 8a, b) the restrictive appositive ‫“ במראת הצבאת‬from the mirrors of the (f.) servants” in v. 8bα which identifies the phrase in apposition ‫(“ )ויעשׂ …( נחשׁת‬he made … of) copper/bronze” in v. 8aγ, c) and the nameless plurality of ‫“ הצבאת אשׁר צבאו‬the (f.) servants who had served” whose identity is reduced to their presence located in relation to the Tent of Meeting (v. 8b). The double mention a) of ‫“ נחשׁת‬copper/bronze”31 in v. 8a is to be read in the context of abundant donations to the building fund (36:1–7) which indicate the people’s absolute loyalty to the construction project.32 While the provenance of silver, gold, and part of the bronze is declared by referring to collections from the community33 and also by indirectly referring to the plundering of silver and golden objects from the Egyptians,34 the provenance of the bronze for the laver and its stand remains unexplained35 – until Exodus 38:8b. The function b) of the apposition ‫“ במראת‬from the mirrors” (v. 8bα) is to clarify where the bronze used to create the laver and its stand comes from. It serves syntactically to identify the term ‫ נחשׁת‬in v. 8a. Mirrors in the Ancient Near East consisted of round or oval disks made of polished copper – handled or tanged – and, beginning with the 2nd millennium, also of bronze. Mirrors were luxury objects of high craftsmanship which were especially abundant in Ancient Egypt;36 in the Southern Levant, however, only very few locally produced  Winter, Frau, 65.  The Hebrew term ‫ נחשׁת‬does not allow for a distinction between copper and the alloy of copper and tin (bronze); polished bronze (1 Ki 7:45) shows a golden shine. Almost two thirds (25) of the 39 occurrences of ‫ נחשׁת‬in the Book of Exodus are found in Ex 27 and 38 about the construction of the altar of burnt offerings and the laver in front of the Tent in the courtyard. 32 Frevel, Aschera, 714 n. 566, who sees here a counterweight to the donations of jewelry to create the molten calf in Ex 32. For the donations of silver, gold, and copper/bronze for the construction and equipment of the Tent of Meeting, see Ex 25:3; 31:4; 35:5.24.32; 38:24–27, cf. 30:11–16. 33  Ex 35:22.24; 38:24–26.29, cf. 25:3; 35:5. 34  Ex 3:22; 11:2; 12:35, cf. Gen 15:14. 35  The amount of collected bronze indicated in Ex 38:29 is not mentioned to have been used for the laver and its stand (38:30–31). Haran, Temples, 159, points out that these objects are the least important vessels as the priests’ washing their hands and feet is not regarded “as an actual part of cultic ceremonial itself”. 36  Everhart, Women, 48–49; Albenda, Mirrors. On mirrors in Ancient Egypt see Volok30 31

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mirrors have been found.37 Within the story in the Book of Exodus, the most plausible place of origin of the mirrors in 38:8, even if not explicitly stated, is Egypt; they might somehow belong to the objects of value that the people asked for from the Egyptians.38 The servants who had served, ‫הצבאת אשׁר צבאו‬, at the entryway to the Tent of Meeting c) obviously constitute, in the world of the text, a known institution.39 The plural form ‫ הצבאת‬implies the existence of at least two servants, however, the information that their mirrors served to make the laver and its stand implies, even when the dimensions of the created objects are not specified, more than two servants. They are grammatically marked as females, nevertheless, the focus is not their femininity40 but simply their presence on duty. What their service precisely involved seems not to be of interest, the only detail given regarding the servants’ service is its location at the entryway to the Tent of Meeting, ‫פתח אהל‬ ‫מועד‬. Neither is the imagined distance from the entryway to the Tent specified nor whether these servants were thought to be flanking the doorway in a proper sense.41 Based on our assumption to cognitively connect Exodus 38:8b and the tent tradition in 33:7–11, we need to further broaden the scope of our view to understand the different modes of religiosity present in 25–31.35–40 and 33:7–11. In 38:8a.b we are actually confronted with a transitional move which is concretized in 40:12 by Aaron’s and his sons’ explicit presence at the entryway to the Tent of Meeting (‫)פתח אהל מועד‬.42 In the instructions for their investiture43 it is additionally pointed out that their activities at the entryway to the Tent of Meeting are understood as being performed ‫“ לפני יהוה‬before Yhwh” which attributes to hine, Puissance; Lacovara, Mirrors, 178–180; Lilyquist, Reflections; Derriks, Mirrors, cf. Bianchi, Reflections, 14–15, for the ritual of offering mirrors to the gods. 37  https://www.imj.org.il/en/collections/369801 (accessed 09/06/2020). The scarce archaeological evidence meets the observation of the unique occurrence of ‫( מראה‬from the root ‫ראה‬ “to see”) with the meaning of “mirror” in Ex 38:8. In the whole Neo-Assyrian corpus, the term nāmuru “mirror” (derived from the root amr “to see”) is only attested twice; we thank AnneCaroline Rendu Loisel, Strasbourg, for this information. 38  See above n. 34. 39  See above n. 25. 40  If their state of being female was of importance, they would have been called women, like in 1 Sam 2:22. 1 Sam 2:22 clearly derives from Ex 38:8 by insisting on the femininity (by adding the explicit reference to women, ‫ )הנשׁים‬and on the sexual transgression of the sons of Eli, cf. Frevel 1995: 712–713 n. 565. 41  So Ackerman, Mirrors, 550–562. The suggestion that Ex 38:8 should be read in the context of a liminal juncture at the entryway to the Tent which needs to be safeguarded by divine intermediaries (id.: 549–552) has no support in the biblical text. 42  Cf. Ex 29:4; for the position of the laver between the Tent and the altar see Ex 30:18; 40:7.30. 43  In Ex 29:11.42 the regular burnt offering is placed at the entryway to the Tent of Meeting; in each verse an appositional construction clarifies that the position at the entryway to the Tent of Meeting is meant to be “before Yhwh” ‫לפני יהוה‬.

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that location the theologically highly charged value of a holy space set apart for Yhwh. This concept in Exodus 25–31.35–40 attests to a tendency towards verbalized doctrine and uniform practice of worship based on revelation – details which correspond to a doctrinal mode of religiosity. The tent tradition in Exodus 33:7–11, absorbed and incorporated in 25–31.35–40, rather proves a tendency towards small-scale ritual traditions, sporadic collective actions, and intense solidarity within the community – details which correspond to an imagistic mode of religiosity.44 This means that the transitional move in the broader perspective of the Book of Exodus that becomes perceptible in 38:8a.b testifies to a conscious liturgy-based reinterpretation of the oracular tradition in 33:7–11. It seems that one more fragment of this trajectory survived in 38:8.

3. Results and outlook Speaking of the entryway of the Tent of Meeting implicitly refers to a space beyond this entryway, i. e. the “earthly house of God” – an absolute metaphor (absent in the Book of Exodus)45 which cannot be translated into clear-cut terms, but can only be changed into other absolute metaphors.46 The role of iconography is of utmost importance in this context (see below). By formally deconstructing the narrative plane of 38:8 and adding viewpoints regarding its composition we rediscovered the traces of a far-reaching transformation process, but we renounced – in line with the text – providing an identity to the anonymous ‫צבאת‬. What remains thematically as a result of our investigations on the function of 38:8 in its larger context is that, in the Torah, the (male) priests have definitively replaced the women at the entryway to the sacred space. Non-polemical remarks on female members of the Temple staff are left only in the Writings: in Lamentations 1:4 young women act as agents, alongside priests, in mourning ceremonies at Zion (‫ ;)בתולתיה נוגות‬in Psalm 68:25–26 female drum players (‫ )עלמות תופפות‬appear as actively participating in processions; and in 1 Chronicles 25:5–6 female musicians are mentioned as playing cymbals and string instruments (‫ )במצלתים נבלים וכנרות‬in the Temple. This scant textual evidence stands in marked contrast to the regular presence of female figurines in the field of Levantine visual arts at the end of the 2nd and during the 1st millennium bce. They are, for example, represented as flanking the entryway and/or covering the façade of so called shrine models, such as the ornate specimen from the early Iron Age II originating from central Transjordan (Fig. 1).  Whitehouse, Arguments, 1–17.160–188; McCauley/Lawson, Ritual, 103–109.  The phrase »House of God« is not used in the Book of Exodus, and »House of Yhwh« is found only twice (Ex 23,19, cf. the same wording in 34,26) in sacrificial instructions. 46  See Utzschneider, Raum, 34. 44 45

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Fig. 1: Shrine model from Central Transjordan (precise provenance unrecorded); max. height 235 mm, max. width 279 mm; red/pinkish clay with inclusions, red painting; 10th–9th century bce (TL tested); private collection; courtesy of Pavel Shrago.

Such miniaturized objects captivate through the deliberate accentuation of selected oversized features that enhance their value in the given symbolic setting and require a distinct methodology of interpretation.47 Part of these models were deposited in sanctuaries (as votive objects?), others were found in funerary contexts.48 As archaeological indicators of ritual, these models are attention-focus47 On the concept of miniaturization in ancient visual art and approaches to its understanding, see Langin-Hooper, Figurines; Richard, Miniatures; Cochrane/Meirion Jones, Miniaturisation; Foxhall, Introduction; Knappett, Meaning. 48  Cf. the originally attached figurines and protomes from the site WT-13 in Wadi ath-Thamad in Central Jordan (Daviau, Wayside Shrine, 92–95 with Fig. 4.3); on contexts of both types (cultic and funerary) see Bretschneider, Architekturmodelle, 224–239.

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ing objects rich in recurring symbols.49 The relationship between the symbols, their symmetrical arrangement, and the coherence of stylistic features need to be “read”, in their particular context, to tentatively understand the artist’s cognitive process when he or she conceived the spatial arrangement of the object he or she was creating.50 The various images on display at the entryway and on the façade of the model in Fig. 1 should not be seen in isolation but in relation to each other as contributions to a visual narrative in the context of non-verbal storytelling in material culture.51 Ceramic models of the box-shaped type with the front open and a fronton that protrudes above the level of the roof are objects of relatively short duration and legacy which has to be considered when interpreting their symbolic load.52 More aspects to be taken into account are the areas of visibility (entryway, fronton, interior space; exposure to light/darkness),53 “perspectivity” (foreground, middle ground, background; the scale of representation: complete figurines/ busts), imagined sound (roaring, drumming) and its function,54 and imaginary movement (snarling, beating the drum).55 The iconographic program at and above the entryway to the model in Fig. 1 represents the threatening boundary zone at the threshold separating the natural from the supernatural. The envisaged danger zone can be marked not only by nakedness and ferocity but also by the existence of hybrid creatures56 that defy nominal identification but reflect a symbolic setting that generates awe, fear, and respect. Looking at ancient iconography is about becoming aware of the materialized idea in which we get entangled with our desire to create coherence, to understand what we perceive.57 The shrine model in Fig. 1 has been described and typolog-

 On ritual consisting of complexes of symbolic structures, see Shanks/Tilley, Ideology.  Renfrew/Bahn, Archaeology, 404–405.411–416; on the need for definitions of “ritual”, “cult”, and “religion” in the context of archaeological, anthropological, and sociohistorical approaches to material culture see Kyriakidis, Archaeology; Blakely, Gods; Press, Problem, 2011; Insoll, Archaeology; Archaeology of Cult; Introduction. 51  Janik, Archaeology, 79–99. 52  Cf. Hodder, Entangled 193–195. When found in excavation, these models are normally smashed into many pieces. 53  The shrine models from the Southern Levant have been found empty; in two fragmentary models from Transjordan (in private collection) the remains of a simple throne are visible inside. 54  See in Thomas, Sons, 228, the note that in Mesopotamian texts and images many of the actual animal screams “ont été théorisés pour exprimer autre chose”: the voices of gods, demons and expressing royal power; see also Strawn, What Is Stronger?, 288–289. 55  On figurines displaying performances frozen in time, see Douglas/Hunziker-Rodewald in print. 56  Sphinxes and siren-like birds with human faces. It seems that the two complete figurines flanking the entryway in Fig. 1 have feline faces/wear lion masks (to be verified on the object itself in the near future). 57  Hodder, Entangled, 120. 49 50

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ically compared,58 but the crucial question of how its specific iconography manages to get us entangled has not been raised yet and its symbolic iconographic composition is, apart from the usual identification of the figurines with “naked goddesses” related to the cult of “Asherah”59 – of whose iconography we know nothing!60 –, far from being worked out. Examining the iconography of portable shrine models from the Southern Levant, such as the one that we have briefly presented, adds new aspects to what was played out at an imaginary border point between the natural and the supernatural or, metaphorically speaking, at the entryway of the “earthly house of God”. It was, specifically and especially, in the Iron Age that, without neglecting thousand-year-old themes and motifs, artists in Palestine and Transjordan introduced a more ethereal or abstract representation of the supernatural in the form of symbols and composite beings.61 No doubt that further studies are needed62 to reach the ‘entryway’ to ancient visual arts.

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Has God Left the Building? Prophetic Perspectives on Divine (In)accessibility Göran Eidevall 1. Introduction In the Hebrew Bible/Old Testament, the temple is often referred to as the deity’s “house” (‫)בית‬. Various expressions are used: “the house of God” (Gen 28:17, 22; Ps 42:5; 2 Chr 34:9), “the house of our God” (Ezr 9:9; Neh 10:33; Ps 135:2), “the house of YHWH” (by far the most frequent phrase; see, e. g., Exod 23:19; 1 Sam 1:24; 1 Kgs 8:10–11; Ps 122:1; Isa 37:1; Jer 7:2; Ezek 44:4–5; Hos 8:1; Zech 8:9), or (in divine speech) “my house” (Isa 56:7; Ezek 44:7; Hag 1:9). This vocabulary evokes the notion that the deity is present or available in his sanctuary/dwelling, analogously to a human being in his/her home. Hence, worshipers are encouraged to seek God precisely there, in the temple (Deut 12:5; 1 Chr 16:11; Pss 63:2–3; 84: 2–5). At the same time, however, several biblical texts problematize or relativize the idea that YHWH was permanently accessible in (or, as it were, tied or confined to) his temple (see, e. g., 2 Sam 7:5–7; Isa 1:11–15; 66:1; Jer 7:4, 8–15; 12:7). The present article explores the theme of divine (in)accessibility in some prophetic texts. To begin with, it is appropriate to offer a survey of previous scholarship.

2. Divine presence and absence in the Hebrew Bible: A survey of previous studies The topic of divine presence, both inside and outside the temples dedicated to YHWH, has been studied extensively by scholars of the Hebrew Bible/Old Testament. Almost inevitably, these studies have tended to deal with the topic of divine absence, as well. Mention should first of all be made of Samuel Terrien’s monumental work The Elusive Presence (1978). Covering the entire Hebrew Bible, and the entire history of Israel and Judah, Terrien depicts the evolution and the variegated expressions of what he refers to as “a unique theology of presence”.1 The alleged  Terrien, Presence, 1.

1

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uniqueness of this theology has to do with its capacity to incorporate the notion of a God who conceals himself. In my opinion, Terrien manages to demonstrate that the concept “elusive presence” captures essential aspects of many accounts of YHWH’s interactions with his people, or with individual human beings. To some extent, this may be due to the vagueness and elasticity of the concept. However, Terrien fails to show that there is one predominant and consistent biblical theology of divine presence and absence. In fact, he describes the textual and theological development during the pre-exilic period in terms of a constant oscillation between two competing views, “a theology of the name and a theology of glory”.2 This indicates, at least, a duality of perspectives, linked to the traditions known as D (Deuteronomistic) and P (Priestly). Arguably, though, it is more adequate to speak of a plurality of theological views that inform various parts of the Hebrew Bible. Following in Terrien’s footsteps, other biblical scholars have attempted to make refined reconstructions of the diachronic development of a number of divergent theologies of divine presence. As a rule, these researchers have focused mainly on motifs and ideas connected to the temple(s) in Jerusalem. According to Tryggve Mettinger, the destruction of the Solomonic temple brought about a crisis for the traditional Zion theology, with its belief in a “God who is present in the Temple”, just like a king residing in his palace.3 In this situation of “cognitive dissonance”, caused by a disaster that appeared to be inexplicable, new ideas evolved.4 Reusing Terrien’s terminology, but changing the chronological framework, Mettinger outlines two innovative exilic theologies employing traditional concepts in order to emphasize notions of transcendence and/or omnipresence, namely the deuteronomistic “name theology” and the priestly “kabod theology”.5 As shown by Mettinger, these two theologies are different in many respects, but in both of them the idea that YHWH himself is dwelling in the temple has been replaced by a more sophisticated concept: either the “glory” (kābôd, a manifestation of the deity’s power) or the “name” (šēm, a somewhat abstract symbol of ownership and relation). A large part of Mettinger’s chapter on “Kabod theology” is devoted to a discussion of the book of Ezekiel.6 As is well known, the mobility of YHWH’s glory is a key concept in this prophetic book, which features both a description of the departure of the kābôd from the doomed temple (chs. 8–11) and a vision of its return to the rebuilt sanctuary (Ezek 43:1–5).

2 Terrien,

Presence, 162. Dethronement, 19–37, quote on 24. 4  Mettinger, Dethronement, 16–17, quote on 16. 5 Mettinger, Dethronement, 38–134. 6  Mettinger, Dethronement, 97–115. 3 Mettinger,

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As shown by Daniel Block, several motifs used in Ezekiel’s accounts of the journeys of the divine glory have close counterparts in Mesopotamian myths.7 According to John Kutsko, Ezekiel’s profoundly paradoxical theology of divine presence (and absence) was designed to serve a polemical agenda, primarily targeting polytheistic practices in Babylon.8 To the best of my knowledge, the most recent attempt to reconstruct the development of a diversity of biblical theologies of divine presence in (and outside of) the temple has been made by Reinhard Achenbach.9 As regards the monarchic and exilic periods, Achenbach’s presentation is roughly in agreement with Mettinger’s views, as he discusses the aniconic symbolism of the first temple, as well as various aspects of “the deuteronomistic theology of the presence of Yhwh’s name at the place chosen by him”, and the priestly kābôd theology.10 However, whereas Mettinger presumes that the rebuilding of the temple meant a revival of the pre-exilic idea that YHWH himself was permanently present in the sanctuary on Mount Zion,11 Achenbach outlines a gradual development during the Second Temple period toward a more spiritualized and internalized notion of divine presence, as well as toward a growing emphasis on the deity’s invisibility.12

3. Points of departure for a new approach The studies of divine presence/absence mentioned in the brief review above have laid the foundation for further enquiries. My ensuing discussion of some prophetic passages is to a large extent informed by the work of these scholars. However, the aim of this article is not to contribute to that line of research, with its wide and general scope and its ambition to systematize the multitude of expressions and perspectives that we encounter in the biblical texts, by means of subsuming the contents of the entire Hebrew Bible under a number of headings. Such studies tend to be based on a number of assumptions that I find questionable: (a) that all formulations in poetic and prophetic texts concerning YHWH’s relation to his temple(s) and/or his worshippers can be translated into unambiguous theological statements which fit into neat categories; (b) that “presence” and “absence” are the most useful analytical terms in a study of the deity’s accessibility;  7 Block,

Gods.  Kutsko, Between Heaven and Earth.  9  Achenbach, Throne. 10  Achenbach, Throne, 35–41, quote on 36. 11  Mettinger, Dethronement, 134: “After the Exile the circle closes in full with the advent of the prophet Zechariah and his vigorous proclamation that the Lord is on the verge of returning to Zion”. 12  Achenbach, Throne, 41–54.  8

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(c) that the biblical authors and their audiences took a great interest in discussions concerning the actual whereabouts of the deity. My main focus will be on the pragmatic aspects of human-divine relations and encounters. I suggest that accessibility is a more apt analytical category than “presence” in a study of texts dealing with YHWH’s connection to people and places.13 Interestingly, the closest counterparts to the concepts “present” and “absent” in biblical Hebrew are ‫קרוב‬, “near”, and ‫רחוק‬, “remote” (see, e. g., Pss 10:1; 22:2; 34:19; 75:2; 119:151; 145:18). These Hebrew terms would seem to foreground the pragmatic and relational aspects of divine presence, rather than the theoretical aspects associated with discussions of immanence, transcendence, and omnipresence. Arguably, the practical question of accessibility matters more than the theoretical question of presence in many situations. Let me illustrate this point with a couple of examples drawn from everyday experience. If I want to get in contact with one of my colleagues, X, because I need his opinion on something, I usually send him an e-mail. In such a situation I am not really interested in the question “Exactly where is X now?” I am above all interested in getting his reply, as soon as possible. My concern is pragmatic: Will my message reach him? Will he pay attention to it? If he does not respond quickly enough I would probably call him on the phone. If he answers my call I might of course ask, out of curiosity or frustration: “Where are you?” But my primary concern would remain something else, namely the question that I formulated in my e-mail. On other occasions I prefer to actually meet someone, and talk to this person face to face. For instance, I might want an audience with the vice chancellor of Uppsala University (who happens to be a woman), in order to present my point of view on an urgent matter. If access is denied, I may of course wonder: Is she here, in this building, after all? But what really matters is the pragmatic aspect: She could not, or would not, see me. The vice chancellor was not there for me. I suggest that both examples can serve as analogies to human-divine interaction. If someone wants to get in contact with a deity, hoping to get some guidance, he or she may perhaps choose to light a candle and pray, aloud or in silence. In such a situation the supplicant is probably not interested in theoretical answers to the question “Where is God?” The primary concern is pragmatic: “Will my prayer reach God? Will God pay attention to it?” In ancient Israel and Judah, prayers were usually accompanied by sacrificial gifts. If a worshipper 13  The terms “accessibility” and “inaccessibility” (or their equivalents in other languages) have of course been utilized by several biblical scholars, in studies of YHWH’s relation to his temple(s) and/or his worshippers. Mention can be made of Balentine, Hidden God. Because Balentine studies the motif of divine hiddenness in the Hebrew Bible, one might expect that “inaccessibility” would be a key concept in his analysis. However, this is not the case. This term appears sporadically (see, e. g., p. 162). Significantly, Balentine summarizes his findings in presence/absence language, speaking of “the paradox of presence in absence” (p. 172). See also Hartenstein, Unzugänglichkeit Gottes.

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of YHWH went to the temple in Jerusalem, in order to present his/her case and move the deity to act on his/her behalf, I suggest that his/her most urgent concern could be formulated as follows: “Will my gifts be accepted? Will my request be granted?”, in other words: “Will YHWH be there for me?” In comparison, such questions as “Is YHWH here, in this building?” or “How should YHWH’s presence be understood and described?” could be seen as theoretical and speculative, and therefore as less important. From a pragmatic point of view, human-divine interaction is in most cases about accessibility, rather than presence. In the following, I shall discuss some passages from Hosea and Amos. These two prophetic books do not contain anything that resembles Ezekiel’s depictions of the divine glory’s departure and return. The reader looks in vain for explicit statements regarding the deity’s presence or absence in the Jerusalem temple, or in any other sanctuary. As a consequence, these books tend to play a marginal role in studies of divine presence/absence. However, I intend to demonstrate that these (and other) prophetic books may contribute to a more complex and nuanced discussion of divine (in)accessibility in the Hebrew Bible. The passages Hos 5:15 and Amos 4:4–5 have been selected because they are open to several different interpretations. What they have in common is that cultic attempts to get in contact with YHWH are linked to the mention of one or several places. In discussing these texts I will also consider some related passages in Hosea and Amos. 3.1 Hos 5:15: Divine Withdrawal as “Hide and Seek” ‫ּוב ְקׁשּו ָפ ָנ֑י ַּב ַּצר ָל ֶהם יְ ַׁש ֲח ֻרנְ נִ י‬ ִ ‫קֹומי ַעד ֲא ֶׁשר־יֶ ְא ְׁשמּו‬ ִ ‫ל־מ‬ ְ ‫ׁשּובה ֶא‬ ָ ‫ֵא ֵלך ָא‬ “I will go away, I will return to my place, until they acknowledge their guilt and seek my face. In their distress they will search for me.” (Hos 5:15)

The utterance in Hos 5:15 appears within a literary context which is replete with references to the so-called Syro-Ephraimite crisis in the 730s b.c.e.14 It is free from serious text-critical or translational problems. Yet this divine declaration is notoriously difficult to interpret. In many cases, a careful study of the immediate context may disambiguate a sentence using vague or multivalent words and phrases. In the case of Hos 5:15, however, it is rather the other way round. Arguably, the deep and indissoluble ambiguity of this utterance is largely due to its “pivotal position” within the context.15 From the perspective of literary structure and composition the utterance in 5:15 constitutes a transition.16 It serves both as a climax, in relation to the preceding threat (5:14), and as an introduction  See, e. g., Jeremias, Hosea, 78–83.  Eidevall, Grapes, 89. 16  So, e. g., Mays, Hosea, 92. 14 15

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to the ensuing penitential prayer (6:1–3).17 It is therefore far from surprising that strongly divergent interpretations have been propounded. The opening phrases of Hos 5:15 are evidently about divine withdrawal: “I will go away, I will return to my place”. But whither does YHWH go, as he retreats from the addressees? The question of the precise nature and location of the “place” mentioned has engendered much scholarly debate. In 5:14, YHWH, threatening to attack Ephraim and Judah in his anger, is portrayed as a rapacious lion. Hence, it is possible to take the expression ‫( מקומי‬měqômî), “my place”, in v. 15, as referring to the lion’s lair.18 From that vantage point the deity’s departure can be seen as something positive for the people: the danger is over.19 However, the lion’s lair is a fictional place; it is part of the imagery. Moreover, the continuation of 5:15, “until they acknowledge their guilt and seek my face”, indicates that the lion metaphor has been dropped. Many scholars have therefore sought for an alternative answer to the question: Where is YHWH’s “place” situated? Some commentators maintain that YHWH is declaring that he will return to his heavenly abode.20 Such an interpretation of Hos 5:15 is attested already in the Targum, which adds ‫קדשי דבשמיא‬, “(to) my sanctuary (which is) in heaven”. In the light of some biblical theophany texts (e. g., Mic 1:3) it is admittedly conceivable that the author of Hos 5:15 entertained the idea that heaven was the deity’s point of departure, and therefore also the goal of the deity’s return. However, this reading is purely conjectural, since it lacks support in the actual wordings of the text. References to the celestial sphere, or to a heavenly abode, are in fact conspicuously missing in the book of Hosea. One may add the observation that the ensuing indirect exhortation to seek YHWH would seem to be at odds with the notion of a complete divine withdrawal from the earth. The phrase used in v. 15aβ, “seek my face” (‫)ובקׁשו פני‬, carries cultic connotations. It may denote the act of visiting a temple, in order to pray and/or perform rituals there (see, e. g., Pss 24:6; 27:8; 105:4). Hence, the expression “my place” might possibly be understood as referring to a temple, a dwelling built by humans. This hypothesis has been defended by Marvin Sweeney. According to Sweeney, the Hebrew lexeme māqôm “frequently serves as a technical term to designate YHWH’s Temple”.21 However, Sweeney is not able to cite any text in the Hebrew Bible that really proves this point. With the exception of 1 Kgs 8:29–30 (where the context provides the information that “this place” is the  With Macintosh, Hosea, 214–215. See also Ben Zvi, Hosea, 124–125.  See, e. g., Andersen /Freedman, Hosea, 415, and Dearman, Hosea, 187–188. Cf. Jer 4:7, where māqôm definitely denotes a lion’s den. 19 See Jeremias, Hosea, 83, and Bons, Hosea, 89–90. Cf. also 1 Sam 5:11, where the Philistines are insisting that the Israelites should carry away the ark, the source of their troubles, and let it “return to its place”. 20 Thus, e. g., Macintosh, Hosea, 215. 21  Sweeney, Twelve Prophets, 68. 17 18

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Solomonic temple in Jerusalem), all the texts adduced by him (Deut 12:5, 14; 14:23, 25; Isa 18:7; Ezek 43:7) feature additional formulations which indicate that reference is made to a sanctuary. As far as I can see, Sweeney’s interpretation of Hos 5:15 lacks internal coherence. His attempt to answer the question “Where is YHWH’s place?” raises several new questions. Which sanctuary is meant? Sweeney appears to have Bethel in mind.22 However, this conjecture is not supported by any observations in the text or its immediate context. Further: Why would the author describe the deity’s return to his temple in terms of withdrawal? This runs counter to an established mythological pattern of thought, visible in the book of Ezekiel, according to which divine withdrawal (from the sanctuary) releases the forces of chaos, whereas the deity’s return to his or her temple brings about renewed prosperity.23 Sweeney’s reading seems to presuppose the following course of events: (a) YHWH attacks his own people in his anger; (b) YHWH announces his return to the temple (or, to one of his temples); (c) his worshippers become filled with distress; (d) YHWH stays inside the temple, waiting for them to start searching for him. More specifically, the people are expected to bring guilt offerings in order to appease his anger.24 I find this scenario counter-intuitive. Arguably, such scholarly efforts to determine the location of the divine retreat mentioned in Hos 5:15 are futile. Within the framework of a rhetorical analysis of this passage and its context, the question “To which specific place is YHWH going?” stands out as a moot question.25 In the midst of punitive actions (vv. 12–14) YHWH declares that he will step back (v. 15). He is going to make himself scarce.26 The motif of divine withdrawal appears already in in 5:6, and there it is clearly charged with negative associations: “They will go with their flocks and herds to seek YHWH, but they will not find him; he has withdrawn from them”.27 When this motif recurs in 5:15, it has acquired more nuances and become intriguingly ambiguous. Now the experience of YHWH’s absence is viewed as a source of both relief and distress. The situation described in v. 15 seems to entail the possibility of repentance and restored human-divine relations (cf. 6:1–3).28 Still, the message conveyed is about divine inaccessibility. At this crucial juncture of the discourse, one would hardly expect that the text discloses the deity’s hiding place! This “place” could be just anywhere. The point being made is that the worshippers do not know. They cannot find YHWH, but he may  Sweeney, Twelve Prophets, 69. Block, Gods, 114–153. See also Eidevall, Grapes, 248–250. 24  See Sweeney, Twelve Prophets, 68–69. 25  See, in a similar vein, Andersen/Freedman, Hosea, 415–416. 26  Cf., similarly, Landy, Hosea, 85. 27  For a more detailed analysis of Hos 5:6 and 5:15 along these lines, see Eidevall, Grapes, 71–72, 89–90, 250. 28  With Jeremias, Hosea, 83–84, and Bons, Hosea, 89–90. 22

23 See

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respond favorably to their repentance, and he may let himself be found when they seek him.29 The utterance in Hos 5:15 does not express a specific “theology of presence” (Terrien). It is formulated in a language which is compatible with many different views, as regards the location of YHWH’s place of residence. Nevertheless, this prophetic passage seems to presuppose a certain perspective on divine mobility and accessibility. According to this perspective, humans cannot know the exact whereabouts of the deity. Despite this uncertainty, however, they are encou­ raged to seek YHWH through cultic activities, in the hope that he will grant them access. This interpretation of Hosea 5 (especially vv. 6 and 15) is resonant with current theories about the sacrificial cult. Modern scholarship has shown that one important function of the burnt offering (‫)עלה‬, with its uprising aromatic smoke, was to attract the deity.30 The underlying idea seems to be that YHWH would take notice (from heaven or from some place on earth), and then decide to appear (invisibly) on the scene. According to Alfred Marx, the altar serves as “le lieu vers lequel Yhwh descend pour prendre l’offrande qui lui est apportée par ses fidèles”.31 Since Hos 5:15 describes a temporary withdrawal, “until they acknowledge their guilt and seek my face”, this text implies that the people might be able to attract YHWH through sacrifice and prayer, in order to restore the relationship (6:1–3). Some other prophetic texts seem to depict a more severe situation, a state of definitive divine abandonment of one or several cultic sites. In the concluding section I will discuss one such passage in the book of Amos, namely 4:4–5. 3.2 Amos 4:4–5: YHWH’s deserted dwellings ‫יכם‬ ֶ ‫יָמים ַמ ְע ְׂש ֽר ֹ ֵת‬ ִ ‫ֹלשת‬ ֶ ‫יכם ִל ְׁש‬ ֶ ‫ּופ ְׁשעּו ַהּגִ ְלּגָ ל ַה ְרּבּו ִל ְפ ׁ֑ש ֹ ַע וְ ָה ִביאּו ַלּב ֶֹקר זִ ְב ֵח‬ ִ ‫ית־אל‬ ֵ ‫ּבֹאּו ֵב‬ ‫ּתֹודה וְ ִק ְראּו נְ ָדבֹות ַה ְׁש ִ ֑מיעּו ִּכי ֵכן ֲא ַה ְב ֶּתם ְּבנֵ י יִ ְׂש ָר ֵאל נְ ֻאם ֲאד ֹנָ י יְ הוִ ה‬ ָ ‫וְ ַק ֵּטר ֵמ ָח ֵמץ‬ 4 Come to Bethel and transgress, go to Gilgal and add to your transgressions! Bring your sacrifices in the morning, your tithes on the third day; 5 burn a thank-offering of leavened bread, and proclaim freewill offerings, make them known! For you Israelites love to do so, says the Lord YHWH.

29 Cf., similarly, Bons, Hosea, 90: “Denn offenbar wartet JHWH an seinem Ort – wo das ist, sagt er nicht – bis ‘sie’ ihn in ihrer Not schuldbewußt suchen”. Cf. also Dearman, Hosea, 188: “YHWH may return to his place, but wherever that is, it is not too far from his people” (emphasis as in the orig.). 30  Levine, Presence, 22–27. See also Klawans, Purity, 69. 31  Marx, Systèmes, 20. See also Idem, Opferlogik, where Exod 20:22–26 is interpreted as follows: “Unser Text besagt, erstens, daß der Altar der Ort des Kommens Gottes ist, und daß dieses Kommen Gottes anläßlich eines Opfers stattfindet” (132).

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This prophetic passage can be characterized as “a parody of a priestly invitation to sacrificial worship”.32 Because worship at Bethel and Gilgal is described in terms of transgression, or rebellion (‫)פׁשע‬, it is reasonable to read this as a proclamation of divine rejection of the cult performed at these two sites.33 But no explicit motivation is given. Some scholars have maintained that Amos 4:4–5 criticizes worship of other gods or goddesses, from a “YHWH alone” perspective.34 However, this hypothesis cannot be corroborated by any formulations in the text or in the wider lite­ rary context. It is therefore reasonable to assume that the condemned cult was Yahwistic. Other scholars have argued that the explanation lies in the attitude of the worshippers.35 This theory is supported by the observation that v. 5 comments on behavior that could be seen as ostentatious or boastful. Still, this interpretation fails to convince me. As far as I can see, the acts described, such as the public advertising of voluntary sacrifices (v. 5a), are far from outrageous. The text does not mention any crimes or cultic offenses that might lead to wholesale rejection.36 I suggest that the heart of the matter is connected to the sites themselves, Bethel and Gilgal. This would explain why the very act of frequenting them is associated with transgression. The references in v. 5 to the people’s exaggerated (self-)confidence and enthusiasm could then be taken as ironical: No matter how lavish your sacrifices are, you will not be successful, because you are offering them in the wrong place! What was the problem with these places? A closer look at other occurrences of the toponyms Bethel and Gilgal in the book of Amos may provide some clues. The demolition of the altars at the sanctuary in Bethel is predicted/described in 3:14. In 5:4–5, the admonition “Seek me and live!” (v. 4) is followed by a conspicuous prohibition, “Do not seek Bethel, do not enter into Gilgal” (v. 5a), and an announcement of imminent disasters: “for Gilgal will go into captivity, and Bethel will come to nothing” (v. 5b). According to 5:6, Bethel will be destroyed by fire. The irony was hardly lost on the first listeners and readers. If you wanted access to YHWH, you should not go to the site called Beth-El, “God’s house”. Going back to Amos 4:4–5, I find it likely that the author regarded Bethel and Gilgal as cultic sites that had been abandoned by YHWH. After all, this prophecy 32  Eidevall, Amos, 140. Cf., similarly, Andersen/Freedman, Amos, 433. For a more detailed interpretation of Amos 4:4–5, see Eidevall, Amos, 140–143. See also Eidevall, Rhetoric, 105–110. 33  On the topic of rejected sacrifice in the Hebrew Bible, see Eidevall, Rhetoric, 38–48. See also Idem, Rejected Sacrifice, 31–45. 34  So, e. g., Barstad, Polemics, 56. For a critical evaluation of Barstad’s hypothesis, see Ernst, Weisheitliche Kultkritik, 132. 35 Thus, e. g., Martin-Achard/Re’emi, God’s People, 35, and Möller, Prophet, 264. 36  For similar evaluation, see Soggin, Amos, 72.

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is framed by oracles of disaster, in 3:14 and 5:5–6, according to which YHWH himself was determined to destroy these sanctuaries. The underlying logic behind the sarcastic formulations in 4:4a would then be: It is pointless to go to Bethel and Gilgal, because those temples are doomed, along with the Northern kingdom in its entirety.37 YHWH has already left those buildings for good, he is not accessible through any rituals performed there. As a consequence, worshippers frequenting those sites run the risk of adding to their transgressions, but without any possibility to achieve atonement. Sacrifices offered on those altars will not reach YHWH. One may ask: Was there a place where the Israelites could get access to YHWH, according to the book of Amos? Was it even possible for them to heed the command “Seek YHWH and live!” (5:6) through cultic acts performed at a sanctuary? The answer is both yes and no, depending on the time frame. This prophetic book was most probably written after 720 bce, with the aim to explain the downfall of the Northern kingdom.38 According to the perspective of the book’s editors, the Israelites had no possibility to get in contact with YHWH, through prayers or offerings; he had abandoned them and their temples, because of their alleged crimes (Amos 2:6–8; 3:9–11; 5:4–5, 10–12, 21–24). However, the book’s primary addressees were arguably readers in Judah, and the answer to them is rather evident: YHWH is accessible, in his temple in Jerusalem (cf. Amos 1:2 and 9:11!).

4. Concluding reflections Despite the limited scope of the case studies above, I hope to have demonstrated the potential fruitfulness of accessibility as an analytical category in studies of YHWH’s relation to his temple(s)/house(s) and to his people. As far as I can see, the authors/editors of Hosea and Amos did not take a great interest in some of the issues discussed in scholarly works on divine presence, such as: a) the quality of the presence (YHWH himself, his name, or his glory?), b) the duration of the divine presence (permanent dwelling versus temporary appearances), or c) its geographical extension (Can YHWH be at many different places at the same time? Is he omnipresent?). At least, they did not address such questions. Divine (in)accessibility, on the other hand, stands out as a theme of central importance in both books. In Hos 5:15, a declaration of the deity’s withdrawal is juxtaposed with an indirect exhortation to seek YHWH’s face. This kind of dynamic dialectics permeates large parts of the book of Hosea.39 It is worth noting  This ingenious theory was first formulated by Schmidt, Zukunftsgewissheit, 71.  See further Eidevall, Amos, 16–20, 24–26. 39  See Eidevall, Grapes, 248–252. 37 38

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that a certain temple in the Northern kingdom, most probably the sanctuary in Bethel, is repeatedly referred to as “the house of YHWH” (Hos 8:1; 9:4, 8). This indicates that the perspective of the book of Hosea does not imply a definitive abandonment of all cultic sites. By contrast, that appears to be the case in the book of Amos, as argued above in the discussion of Amos 4:4–5. Several passages in this book convey the message that it is pointless to go to the temple(s) in the Northern kingdom, since all prayers and offerings are going to be rejected (Amos 4:4–5; 5:4–6, 21–24). Apparently, the underlying idea is that YHWH has abandoned these sanctuaries. However, inaccessibility does not necessarily mean total absence. YHWH is not pictured as remote in the book of Amos. On the contrary, the deity is seen as actively involved in the events described: in various disasters that are interpreted as divine punishments (Amos 1:3–9:10 passim), as well as in the final restoration (9:11–15). Notably, there is one passage that actually pictures the God of Israel as being present inside a temple, namely Amos 9:1. However, this vision of YHWH standing at an altar turns out to be the overture to a violent depiction of the destruction of the temple in question (in Bethel or in Jerusalem?), a disaster orchestrated by the deity.40 Interestingly, this passage problematizes the widespread notion that divine presence in the temple would always guarantee prosperity. YHWH was there, but this was of no avail to those who wanted to reach him with prayers or offerings. Amos 9:1 can therefore be used to underscore one of the main points made in this article: From the point of view of human worshippers, it is of paramount importance to distinguish between divine presence and divine accessibility.

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„Und es entstand in Šalem seine Hütte“ (Ps 76,3) Ps 76 und die Zionstheologie Martin Leuenberger Der Zionshymnus 76, der mit Ps 48 und 46 anerkanntermaßen zum Kernbestand der Zionspsalmen gehört1 und wohl dessen jüngster Exponent darstellt2, entfaltet eine eigentümliche Variante der Zionstheologie: Jhwh (V. 12, s. V. 2.10 und u. 1.1 mit Anm. 6), der Gott Israels und Judas, hat im Tempel auf dem Zion Wohnung genommen, und von dort aus hat er in der gesamten Völkerwelt Kriege beendet und sein Gerichtsurteil zugunsten der „Elenden/Armen“ kundgetan, was weltweit Anerkennung finden muss und wird. Es geht also um eine zionszentrierte Weltbefriedung durch den übermächtigen („furchteinflößenden“) und richtenden Gott Jhwh, der seine Taten „von seiner ,Wohnstatt auf dem Zion‘ aus vollbringt“3. Diese zionstheologische Friedensvision soll im Folgenden herausgearbeitet und als eine markante nachexilische Konzeption in die Geschichte der (Jerusalemer) Zionstheologie eingeordnet werden; dabei wird der Fokus im Rahmen des vorliegenden Bandes zum Haus Gottes auf die für Ps 76 grundlegenden Wohnaussagen in V. 2 f. gelegt. Dazu gilt es zunächst, einige Beobachtungen und Auswertungen zu Text, Komposition und Entstehung vorzunehmen (1.1–3), um dann in einem zweiten Schritt die genuine Zionstheologie von Ps 76 in ausgewählten Aspekten herauszuarbeiten (2.1–4). Eine knappe Auswertung mit einer (religions- und) theologiegeschichtlichen Problemanzeige schließt die Überlegungen ab (3).

1 S. dazu bereits Steck, Friedensvorstellungen, 9, Anm. 5 und zur Definition der Zionshymnen anhand der wichtigsten konzeptionellen, motivischen und formal-strukturellen Gemeinsamkeiten (und Differenzen) bes. Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 386 f. (Zenger). 2 Das gilt nur in Bezug auf die Kerngruppe aus Ps 46, 48 und 76 (s. statt vieler Jeremias, Königtum, 179, Anm. 51 [allerdings mit revisionsbedürftigen Datierungen] und u. 1.3), während die genauere Verhältnisbestimmung zu den weiteren Zionspsalmen 84, 87, 122 und (Teilen von) 132 komplizierter ist (insbes. innerhalb von Buch III zu den korachitischen Zionspsalmen 84, 87 und weiteren zionstheologischen Aussagen etwa in 74,2 f.7; 78,68 usf.). 3  So Lutz, Jahwe, 171.

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Martin Leuenberger

1. Zu Text, Komposition und Entstehung 1.1 Text und Übersetzung ‫ַל ְמנַ ֵּצ ַח ִּבנְ גִ ינֹת ִמזְ מֹור ְל ָא ָסף ִׁשיר‬

1

‫ֹלהים‬ ִ ‫יהּודה ֱא‬ ָ ‫נֹודע ִּב‬ ָ ‫ְּביִ ְׂש ָר ֵאל ּגָ דֹול ְׁשמֹו‬ ‫וַ יְ ִהי ְב ָׁש ֵלם ֻסּכֹו‬ ‫ּומעֹונָ תֹו ְב ִצּיֹון‬ ְ ‫ּומ ְל ָח ָמה‬ ִ ‫י־ק ֶׁשת ָמגֵ ן וְ ֶח ֶרב‬ ָ ‫ָׁש ָּמה ִׁש ַּבר ִר ְׁש ֵפ‬ ‫ֶס ָלה‬

I  2

‫נָ אֹור ַא ָּתה‬ ‫י־ט ֶרף‬ ָ ‫ַא ִּדיר ֵמ ַה ְר ֵר‬ ‫ּתֹוללּו ַא ִּב ֵירי ֵלב‬ ְ ‫ֶא ְׁש‬ ‫נָ מּו ְׁשנָ ָתם‬ ‫יהם‬ ֶ ‫י־חיִ ל יְ ֵד‬ ַ ‫ל־אנְ ֵׁש‬ ַ ‫א־מ ְצאּו ָכ‬ ָ ֹ ‫וְ ל‬

II  5

‫ֹלהי יַ ֲעקֹב נִ ְר ָּדם וְ ֶר ֶכב וָ סּוס‬ ֵ ‫ִמּגַ ֲע ָר ְתָך ֱא‬

7

‫נֹורא ַא ָּתה‬ ָ ‫ַא ָּתה‬ ‫ּומי־יַ ֲעמֹד ְל ָפנֶ יָך ֵמעֹז ַא ֶּפָך‬ ִ

III  8

‫ִמ ָּׁש ַמיִם ִה ְׁש ַמ ְע ָּת ִּדין‬

9

3 4

6

‫ֶא ֶרץ יָ ְר ָאה וְ ָׁש ָק ָטה‬ ‫ֹלהים‬ ִ ‫קּום־ל ִּמ ְׁש ָּפט ֱא‬ ַ ‫ְּב‬ ‫י־א ֶרץ ֶס ָלה‬ ֶ ֵ‫ל־ענְ ו‬ ַ ‫הֹוׁש ַיע ָּכ‬ ִ ‫ְל‬

10

ָ‫ּתֹודּך‬ ֶ ‫י־ח ַמת ָא ָדם‬ ֲ ‫ ִּכ‬IV 11 ‫ְׁש ֵא ִרית ֵחמֹת ְּת ָחּגֶ ָך‬ ‫יכם‬ ֶ ‫ֹלה‬ ֵ ‫נִ ֲדרּו וְ ַׁש ְּלמּו ַליהוָ ה ֱא‬

12

‫ּמֹורא‬ ָ ‫יֹובילּו ַׁשי ַל‬ ִ ‫ל־ס ִב ָיביו‬ ְ ‫ָּכ‬ ‫רּוח נְ גִ ִידים‬ ַ ‫ְיִבצֹר‬ ‫י־א ֶרץ‬ ָ ‫נֹורא ְל ַמ ְל ֵכ‬ ָ

13

Für den Musikmeister; mit Saitenspiel. Ein Psalm Asafs, ein Lied. Bekannt in Juda ist Gott (< Jhwh [?]), in Israel ist groß sein Name. Und es entstand in Šalem seine Hütte und seine Wohnstätte in Zion. Dort hat er zerbrochen Bogen-Blitze, Schild und Schwert und Krieg(sgerät). Sela. Glanzvoll bist du, mächtig vom Beute-Gebirge her. Geplündert worden sind die Starkherzigen, gefallen sind sie ihren Schlaf, und nicht mehr gefunden haben alle Gewaltleute ihre Hände. Von deinem Schelten, Gott Jakobs, sind benommen Wagen wie Ross. Du – furchteinflößend bist du, und wer kann (be)stehen vor der Gewalt deines Zorns? Vom Himmel her hast du (das) Gerichtsurteil verkündet: (die) Erde ist in Furcht geraten und stumm geworden, als Gott sich erhob zum Rechtsspruch, um zu retten alle Elenden der Erde. Sela. Ja, die (Zornes-)Glut des Menschen wird/ muss dich preisen, der Rest der (Zornes-)Gluten wird/muss dich feiern. Leistet Gelübde und erfüllt Jhwh, eurem Gott, alle um ihn herum sollen Gabe bringen dem Furchteinflößenden! Er erniedrigt (den) Geist von Fürsten, er ist furchteinflößend für die ErdenKönige.

Der masoretische Text ist – mit Ausnahme von V. 8b und v. a. V. 11b – in den Hauptaussagen verständlich und textgeschichtlich als ursprünglich begründbar, obwohl diesbezüglich bes. für manche Aussagen in V. 5–11 die Meinungen divergieren4. Die wichtigsten Detailprobleme seien kurz erläutert, da sie für das Verständnis des Psalms interessant und weiterführend sind:  S. nebst den Komm. ausführlich Burger, Psalm 76, 22–24.41–43.

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„Und es entstand in Šalem seine Hütte“ (Ps 76,3)

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V. 1: G ergänzt am Ende πρὸς τὸν Ἀσσύριον: „in Bezug auf den Assyrer“ (so nur noch Ps 80,1) und indiziert damit sekundär (nach Cordes, Asafpsalmen, 108 f. aber vielleicht schon in der Vorlage von G) eine ,geschichtliche‘ Verortung, die psalterkompositionell zu Buch III passt, aber historisch natürlich mit Vorsicht zu genießen ist (s. u. 1.3). In V. 2 ist mit dem auf Juda und Israel bezogenen „Gott“ offenkundig Jhwh gemeint (s. die Kombination V. 12). Ob dies in V. 2 (und in V. 10) im elohistischen Psalter auch textkritisch die ursprüngliche Formulierung bildet5, wie es für Ps 46 und 48 wahrscheinlich ist6, hängt von der entstehungs- und redaktionsgeschichtlichen Einschätzung ab: Wenn Ps 76 insgesamt von Haus aus ein für den Asaph-Psalter 73–83 bzw. m. E. noch eher für den korachitisch eingeleiteten elohistischen Psalter geschaffener Redaktionstext ist (s. u. 1.3), dann dürfte die theologische Programmatik, dass Jhwh der völker- und weltweit agierende Gott (‫ֹלהים‬ ִ ‫)א‬ ֱ schlechthin ist, bereits ursprünglich sein; sollte aber dennoch im Grundbestand ein älterer Einzelpsalm (dann wohl ohne V. 9 f.) vorliegen, müsste in V. 2 ursprünglich wahrscheinlich Jhwh gelesen werden. Die textliche Änderung wäre dann im Zuge der redaktionellen Fortschreibung und Einstellung des Psalms in die Komposition (42–72.)73–83 erfolgt, um eben im Horizont von Buch III* die universale Problemdimension des Verhältnisses von Jhwh und Göttern zu bearbeiten: Im nachexilischen Kontext geht es programmatisch darum, Jhwh, der sich in Israel offenbart hat, als den Gott der Völker schlechthin herauszustellen. V. 3: Zur Deutung (inkl. der G-Variante) s. u. 2.3 mit Anm. 46. V. 4: Die Bogen-Blitze bezeichnen entweder Brandpfeile oder blitzschnelle Pfeile; in jedem Fall handelt es sich um Distanzwaffen, während Schild und Schwert als Nahkampfwaffen fungieren. V. 5: ‫נָ אֹור‬: „glanzvoll“ (< ‫אור‬: „Licht werden“; in G finit φωτίζεις σὺ θαυμαστῶς: „du leuchtest auf wunderbare Weise“, sodass der Parallelismus adverbial aufgelöst wird) bildet zwar ein singuläres Gottesprädikat, fügt sich aber gut in die für Jhwh breit belegte Lichtmetaphorik ein; daher stellt die Konjektur zu ‫נֹורא‬: ָ „furchteinflößend“ nach V. 8.13 (so z. B. Seybold, Psalmen, 295) eine lectio facilior dar. – In V. 5b fungiert ‫ ִמן‬im Satzund Psalmkontext kaum als Komparativ zu den Bergen (so etwa die Zürcher Bibel), sondern als Orts- und Herkunftsangabe – so auch G, die allerdings die Bildwelt verändert zu ἀπὸ ὀρέων αἰωνίων: „von ewigen Bergen her“ (was auch zur Änderung von MT zu ‫ ַה ְר ִרי ַעד‬o.ä. inspiriert hat [z. B. Duhm, Psalmen, 293; s. weiter die grundlegenden Textänderungen in V. 5 f. von Gunkel, Psalmen, 331]). Dagegen fügt sich das Beute-Gebirge, von dem aus Jhwh theophan erscheint und kriegsbeendend handelt, auch zum sachlichen Fortgang in V. 6 (der deswegen aber keine Glosse ist [so Seybold, Psalmen, 295]; s. zur Löwenmetaphorik in V. 4.6 genauer u. 2.4 mit Anm. 56–60). V. 6: Das Perfekt ‫ּתֹוללּו‬ ְ ‫ ֶא ְׁש‬ist aramaisierend mit ‫ א‬statt ‫ ה‬geschrieben (s. Köhler/ Baumgartner, HAL, 1417). – Die Starkherzigen werden in G spiritualisiert zu „Unverständigen des Herzens“ (s. a.u. zu V. 10), die Gewaltleute ,ökonomisiert‘ zu „Männern des Reichtums“ (s. Cordes, Asafpsalmen, 117). V. 7: ‫ ִמן‬kann kausal („von“) oder lokal („vor“) übersetzt werden, benennt aber in jedem Fall das – mythisch im Chaos-Kampf verwurzelte (s. Jes 17,13; 50,2; Ps 18,16; 104,7; 106,9;

 So etwa Kraus, Psalmen, 688; Seybold, Psalmen, 295.  Zum ursprünglichen Tetragramm in den älteren Ps 48 und 46 s. Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 31; Lichtenstein, Gottesstadt, 34 und zum elohistischen Psalter insgesamt bes. Süẞenbach, Psalter sowie zuletzt Burnett, Psalter (Lit.). 5

6

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Hi 26,11) – ‫ּגְ ָע ָרה‬: „Schelten“7 als Grund der Außergefechtsetzung der Kavallerie. – In V. 7b personalisiert G wieder zu „die die Pferde bestiegen hatten“. V. 8: ‫נֹורא‬ ָ meint eine Furcht evozierende Eigenart und wird daher besser mit „furchteinflößend/furchterregend“ als mit dem missverständlichen „furchtbar“ übersetzt. – Zu ‫ ַא ָּתה‬s. u. Anm. 11. – Am Schluss ist ‫מ ָאז ַא ֶּפָך‬: ֵ „zur Zeit deines Zorns/von der Zeit deines Zornes her“ zwar verständlich (z. B. Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 385 [Zenger]; s. die urzeitliche Verlängerung in G: ἀπὸ τότε ἡ ὀργή σου: „seit je ist dein Zorn“), doch spielt der Zeitaspekt des Gerichts im Unterschied zum Machtaspekt (s. V. 7a.11.13) sonst keine Rolle, sodass m. E. eine Verschreibung aus ‫( ֵמעֹז ַא ֶּפָך‬so Ps 90,11) wahrscheinlich ist. V. 10: G nimmt ähnlich wie in V. 6 eine Verinnerlichung vor: τοὺς πραεῖς τῆς γῆς: „die Sanftmütigen der Erde“ bzw. noch stärker GBS: „die Sanftmütigen des Herzens“ (s. a. entsprechend die Internalisierung in V. 11G). In V. 11 kumulieren sich die Probleme, ohne freilich einen „fast hoffnungslosen Zustand“ aufzuweisen8. Grundsätzlich legt es sich nahe, den mit deiktischem ‫ ִּכי‬eingeleiteten Vers als hymnische Aussage zu verstehen, wozu die Preisaussage von MT/G passt (der Änderungsvorschlag von BHS zu ‫ּתּורד‬: ַ „wird herabgeführt“ ist ganz freihändig). In diesem Fall erübrigt sich die Annahme, dass Gott als implizites Subjekt mit vorangestelltem Objekt zu fassen und entsprechend die Verbform von ‫דכך‬/‫דוך‬: „zerschlagen“ herzuleiten sei (so Emerton, Solution, 145: „Surely thou dost crush the wrath of man: Thou dost restrain the remnant of wrath“). Vielmehr ist ‫ חמת אדם‬Subjekt, das mit MT (s. a. G: ἐνθύμιον ἀνθρώπου: „das [Herzens-]Innere des Menschen“) als „(Zornes-)Glut des Menschen“ zu verstehen ist (s. a. mit dort üblicher plene-Schreibung 4QPse Frg. 1,2 [DJD 16, 76]: ‫)חימו֯ ת‬, wogegen eine Konkretion als ‫ח ַמת ֱאדֹום‬: ֲ „die Glut Edoms“ (und in V. 11b als ‫ׁש ֵא ִרית ֲח ָמת‬: ְ „der Rest Hamats“ [s. die von BHS vorgeschlagenen Konjekturen; so etwa Kraus, Psalmen, 688] im Psalmkontext durch nichts indiziert wird (und sich auch von der universalen Perspektive in V. 13 unterscheiden würde). – In der als Parallelismus gelesenen Aussage von V. 11b bereitet dann das Verb semantische Probleme: Man muss im MT mit einem Subjektwechsel zu Gott rechnen und zudem ‫חגר‬: „gürten/umbinden“ als Bändigungsaussage im Sinne von „zurückbinden“ verstehen (‫ׁש ֵא ִרית ֵחמֹת ַּת ְחּגֹר‬: ְ „den Rest der Gluten wirst du [dir] umgürten = bändigen“ [s. Oeming/Vette, Psalm 42–89, 195 (Vette)]); oder aber man liest – und das verdient den Vorzug, weil die erste Option problematisch bleibt – im Anschluss an G (ἑορτάσει σοι) ‫ּת ָחּגֶ ָך‬: ְ „wird/muss dich feiern“, wozu auch die Fortsetzung der Festszenerie in V. 12 passt (so bereits Duhm, Psalmen, 293; ebenso Kraus, Psalmen, 688; Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 386 [Zenger]). V. 12: ‫מֹורא‬ ָ kann – analog zu G und S – als Gegenstand der (Ehr-)Furcht verstanden werden, sodass eine Änderung zu ‫ּנֹורא‬ ָ ‫( ַל‬s. V. 8.13) nicht erforderlich erscheint; und auch die Änderung in ‫ּמֹורה‬ ֶ ‫ל‬: ַ „dem Torageber“ (nach σ´) ist sicherlich sekundär. Eine MorijaReferenz (s. Gen 22,2; 2 Chr 3,1; so Weber, Salem, 98; Seybold, Studien zur Sprache, 110–112) bleibt auf jeden Fall trotz der offenkundigen Verortung in (Jeru-)Šalem ganz spekulativ.

7  S. nur Jeremias, Königtum, 178 und ders., Theophanie, 33 mit Zitat von T. H. Gaster, nach dem ‫ גער‬ein „motif word in Hebrew accounts of the combat against the dragon“ darstellt. 8  So Seybold, Studien zur Psalmenauslegung, 137, s. 130 und die ausführliche Diskussion vertretener Lösungsversuche bei Emerton, Solution.

„Und es entstand in Šalem seine Hütte“ (Ps 76,3)

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1.2 Die vierteilige Komposition und die gattungsgeschichtliche Zuordnung zu den Zionshymnen Ps 76 weist deutlich erkennbar eine vierteilige Komposition auf, doch bleiben die exakten Abschnittsgrenzen teilweise umstritten, da die formalen und inhaltlichen Signale nicht eindeutig sind. M. E. legt sich – nach der Überschrift – am ehesten eine Untergliederung in die vier ähnlich umfangreichen, formal vergleichbar aufgebauten und v. a. thematisch je distinkt umgrenzten Strophen V. 2–4, V. 5–7, V. 8–10 und V. 11–13 nahe9: V. 2–4 Jhwhs/Gottes bekannte Präsenz in Zion und seine kriegsbeendenden Taten dort V. 5–7 Seine Übermacht hat Feinde und Kriegswagen gebändigt V. 8–10 Gottes weltweites Gerichtsurteil, das zugunsten der Elenden erfolgt ist V. 11–13 Menschliche Anerkennung Jhwhs, der seine ,Gerechtigkeitsordnung‘ durchsetzt/durchsetzen wird

Für eine Untergliederung der Gesamtkomposition in dieser Weise sprechen die folgenden Überlegungen: (1) Der erste Abschnitt fokussiert inhaltlich klar auf Jhwhs Präsenz in Zion (V. 2 f.) und seine dortigen Taten (V. 4). Die statischen Nominalaussagen in V. 2 halten Jhwhs/Gottes Bekanntheit (Pt. Ni.) in Juda und seine Größe in Israel fest (NS), sodass V. 3 in diesem Horizont im Narrativ (wayyiqtol) von der in der Vergangenheit erfolgten Wohnsitzname Gottes in Zion berichten kann. Diese Aussagen bewegen sich im Rahmen klassischer Zionstheologie, auch wenn sie bei näherem Zusehen einige unverwechselbare Akzente setzen (s. u. 2.2–4), und rufen die dauerhafte Präsenz Jhwhs im Jerusalemer Tempel  – die zionstheologische Kernvorstellung schlechthin – knapp in Erinnerung. Das gilt ebenfalls für das sog. Völkerkampfmotiv: Es beginnt mit dem auch lokal direkt an V. 3 anschließenden V. 4, der im Rückblick die erfolgte Vernichtung von Krieg(sgerät) durch Gott selbst, der als göttlicher Krieger mit ,Gottesschrecken‘ theophan erscheint, erzählt (x-qatal) und damit das den Psalm im Folgenden bestimmende Hauptthema der aufgerichteten göttlichen Friedensordnung (Kriegsbeendigung; Gerichtsvollzug; menschliche Anerkennung) einführt. In dieser programmatischen Aussage gipfelt die erste Strophe, die mit Sela abgeschlossen wird. (2) Wie V. 2 setzen auch V. 5 und dann V. 8 mit einer partizipial-hymnischen Eröffnung ein, wobei nun die Sprechrichtung in die du-Anrede Gottes (s. aber V. 10), die bis ans Ende von V. 11 reicht, wechselt. In Fortführung von V. 4 hat Gottes glanzvolle und königliche Übermacht (V. 5) zur Bändigung und Entmachtung der potenten Feinde geführt, wie im perfektischen V. 6 die Metaphern der Plünderung, des Schlafs und des Versagens der Hände plastisch vor Augen 9  Vgl. so etwa von de Wette, Psalmen, 413 über Gunkel, Psalmen, 330 bis zu Weber, Salem, 87 f. oder Burger, Psalm 76, 44–56 – und für G Cordes, Asafpsalmen, 108 f. Leicht abweichend gliedern Hossfeld/Zenger, Psalm 51–100, 431 (Zenger) in V. 2–4.5–8.9–11.12 f. bzw. Dies., Psalmen 51–100, 387–389 (Zenger) in V. 2–4.5–7.8–11.12 f.

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führen. V. 7 ergänzt dies10 durch den Rückgriff auf Exodus-Tradition, wonach das Schelten des Gottes Jakobs die menschlicherseits unaufhaltbaren pferdebespannten Kriegswagen ein für alle Mal und d. h. dauerhaft (Pt. Ni.) außer Gefecht gesetzt hat. (3) V. 8 bietet in betonter Gottesanrede11 einen ähnlichen Gottespreis wie V. 4 und ließe sich daher auch als abschließende Inklusion mit V. 4 lesen12. Die formale Entsprechung zusätzlich auch zu V. 2 spricht m. E. aber eher für einen Neueinsatz, zumal das Bestehen vor dem göttlichen Zorn (V. 8b in Anknüpfung an das Schelten V. 7) zugleich das neue Thema der dritten Strophe einführt: die universale Durchsetzung der göttlichen Rechtsordnung. V. 9 berichtet weiterhin im Rückblick über die Bekanntmachung des göttlichen Gerichtsurteils vom Himmel her; damit wird die weltweit-universale Gültigkeit und Reichweite herausgestellt (ohne zwingend auf eine Fortschreibung hinzuweisen [s. u. 1.3]), was entsprechend die Erde in stumme Ehrfurcht versetzt hat (V. 9). Auf diesen in der Vergangenheit liegenden Vorgang bezieht sich auch die (in der dritten Person über Gott sprechende13) Infinitiv-Konstruktion von V. 10, wonach das bereits erfolgte14 Aufstehen Gottes zur Fällung bzw. Kundgabe des richterlichen Rechtsspruches mit dem Zweck erfolgt, weltweit die machtlosen „Elenden/ Armen (sc. der ganzen Erde)“ zu „retten“, d. h. ihnen Recht und Gerechtigkeit zu verschaffen. (4) Der auf das Sela am Ende von V. 10 folgende, textlich schwierige V. 11 bleibt strukturell noch stärker in der Schwebe als V. 8: Die Zornesglut des Menschen führt die vorangehende Gerichtsszene weiter, der hymnische Duktus von V. 11 (s. V. 2.5.8), der die Schlussstrophe insgesamt prägt, schildert aber die – nunmehr gegenwärtig und zukünftig – wohl oder übel eintretenden Reaktionen der Menschen auf den göttlichen Rechtsspruch: Jhwh zu danken, zu preisen und ihn zu feiern. Das gilt auch für V. 12, der die (eher völkerweit als lokal) gefassten Adressaten um Jhwh herum direkt imperativisch anspricht und dazu auffordert, Jhwh, der gerecht gerichtet hat (V. 8–10), Gelübde und Geschenke zu erstatten. 10  Möglicherweise lehnt sich V. 7 dabei – anlässlich des Stichwortes ‫ ַחיִ ל‬aus V. 6 oder aber dieses ebenfalls einschließend – an Jes 43,17 an, wo im Unterschied zu Ex 14 f. die Reihenfolge ‫ סּוס → ֶר ֶכב‬vorliegt (was u.U. auf eine eigene Traditionslinie schließen lässt). 11 Es ist keineswegs eines der Personalpronomen ‫א ָּתה‬: ַ „du“ „gewiss zu streichen“ (so Kraus, Psalmen, 688), wie etwa auch BHS (in höchst fraglichem Rekurs auf G) oder Duhm, Psalmen, 293 erwägen. 12  So Hossfeld/Zenger, Psalm 51–100, 431 (Zenger), die alternativ aber auch die Gliederung in V. 5–7.8–11 nennen (s. o. Anm. 9 und ebenso Seybold, Psalmen, 295). 13 Der Infinitiv ist in seiner Sprechrichtung per se unbestimmt; sollte aber die direkte Anrede weitergeführt werden, wäre (auch metrisch) wohl ein anredendes ‫א ָּתה‬: ַ „du“ wie in V. 8 zu erwarten. 14  Das ergibt sich eindeutig, wenn der (zeitlich unbestimmte) Infinitiv V. 10 im Anschluss an V. 9 gelesen wird; so mit Recht auch Weber, Salem, 100; Gärtner, Geschichtspsalmen, 124. – S. zur MT weitestgehend entsprechenden Tempuswiedergabe Cordes, Asafpsalmen, 118.

„Und es entstand in Šalem seine Hütte“ (Ps 76,3)

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Schließlich hält der (imperfektische) Schluss V. 13, der nach V. 12 in der Er-Rede über Gott verbleibt, nochmals in weltpolitischer Perspektive die andauernde universale Geltung und Durchsetzung der göttlichen Rechtsordnung auch für die mächtige ,Weltelite‘ der Fürsten und Könige fest. Zusammengenommen lassen sich diese Beobachtungen und Auswertungen in das folgende Kompositionsschema überführen: I  2–4

Präsenz Gottes/Jhwhs in Zion und Taten dort

2 Gott (d.i. Jhwh) bekannt in Juda/ großer Name in Israel 3 Seine (Schutz-)Hütte in Šalem/ Wohnstätte in Zion

Bekenntnis (generell V. 2) (Er V. 2–4) ⎫ (begründende) Basis: Prä⎬ ⎭ senz Jhwhs (Bericht V. 3–10)

4 Gott hat dort Kriegsgerät zerbrochen: Bogen-Blitze, Schild, Schwert und Krieg

⎫ ⎪ ⎪ II  5–7 Gott hat (vom Zion aus weltweit) Feinde ⎪ ⎪ und Kriegswagen gebändigt ⎪ 5 Glanzvoller/ ⎪ Bekenntnis mächtiger Gott (vom Zion aus) ⎪ (Du V. 5–11) 6 Starkherzige sind (weltweit) geplündert/ ⎪ (entfaltetes) Thema: Taten Gewaltleute machtlos ⎪ Jhwhs (V. 4–10): Völker 7 Kriegswagen sind (weltweit) gelähmt ⎬ kampf (Kriegsbeendigung; vom Schelten des Gottes Jakobs ⎪ Gerichtsvollzug) ⎪ III  8–10 Gottes (weltweites) Gerichtsurteil ist für ⎪ ⎪ die Elenden erfolgt ⎪ 8 Furchteinflößender/ ⎪ Bekenntnis (zornes)gewaltiger Gott ⎪ 9 Gerichtsurteil hast du vom Himmel verkündet: ⎪ Es hat die Erde verstummen lassen ⎪ 10 Rechtsspruch Gottes ist ergangen ⎪ zugunsten der Elenden der Erde ⎭ IV  11–13 (weltweite) Anerkennung des ,Gerechtigkeit‘ durchsetzenden Gottes (jetzt-künftig 11 Menschen preisen/ Bekenntnis V. 11–13) (Zornes-)Gluten feiern dich (Du V. 11) 12 (völkerweite?) Aufforderung zu Gelübde/ (Er V. 12f) Tribut an furchteinflößenden Jhwh, 13 der Fürsten erniedrigt/ den Königen der Erde Furcht einflößt

Abb. 1: Komposition von Ps 76

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Was die Gattung des so strukturierten Psalms betrifft, genügt es in diesem Zusammenhang, Ps 76 – ähnlich wie Ps 4815 und 4616 – knapp als (kollektiven) Zionshymnus zu bestimmen17: Die weithin anerkannte thematische Fokussierung ergibt sich primär aus der Niederlassung Jhwhs in (Jeru-)Salem bzw. Zion (V. 3) und seinem dort verorteten Wirken, das ab V. 4 geschildert wird. Und auch der hymnische Charakter des Psalms lässt sich im Anschluss an den vorgenommenen Textdurchgang (s. die Stropheneinleitungen V. 5.8.11; s. a. V. 2 f.12) bündig konstatieren. 1.3 Zu Entstehung und redaktionsgeschichtlichem Horizont Die literargeschichtliche Beurteilung des Psalms hängt direkt davon ab, wie er datiert und redaktionsgeschichtlich kontextualisiert wird. Im Folgenden wird die These begründet und vertreten, dass es sich um einen literarisch einheitlichen Redaktionspsalm handelt, der in der fortgeschrittenen nachexilischen Zeit (vielleicht des perserzeitlichen 4. Jh.) in den Asaphpsalter 73–83 eingeschrieben wurde; dies erfolgte am ehesten im Zuge der Vorschaltung des (vorderen) Korachpsalters 42–4918, weil die sich begrifflich, motivisch und konzeptionell aufs Engste mit Ps 76 berührenden Fortschreibungen in den Zionspsalmen 48,10–12 und 46,9–12 wohl hierbei vorgenommen wurden19. Literarische Einheitlichkeit wurde freilich – natürlich mit Ausnahme der Überschrift – auch schon im traditionellen Paradigma, das mit einem Einzelpsalm rechnet, häufig vertreten20.  S. nur Körting, Zion, 165; Müller, Jahwe, 181.  S. jetzt ausführlich Lichtenstein, Gottesstadt, 78–94. 17  S. etwa die gängige Bezeichnung als Zionslied (Gunkel, Psalmen, 330; Kraus, Psalmen, 689; Weber, Salem, 87) bzw. Zionspsalm (Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 386 [Zenger]). Den berichtenden Aspekt betont Lutz, Jahwe, 167, wenn er von einem Danklied des Volkes spricht. 18  Ob und wie direkt man redaktionsgeschichtlich damit auch die hinteren Korachpsalmen 84 f.87 f (f).* und (m. E. eher in einem weiteren Schritt) den messianischen Psalter 2–89* am Ende des 4. Jh. verbinden kann, mag an dieser Stelle offen bleiben. Forschungsgeschichtlich sei angemerkt, dass damit Wanke mit seiner Bestreitung der grundsätzlichen Priorität der Zionspsalmen gegenüber der (eschatologischen) Prophetie (Zionstheologie, 113 f.) für Ps 76 – allerdings nicht auch für Ps 48 und 46 – auf neue Weise Recht erhält. 19  Vgl. hierzu die ausführlicheren Einzelnachweise bei Leuenberger, Fortschreibungen, (Lit.). 20  So in jüngerer Zeit etwa Weber, Salem, 87; ders., Werkbuch 2, 37, der ihn zunächst nach 722 bzw. 701 datiert (s. Weber, Salem, 91 und den Verweis auf V. 1G; ähnlich Oeming/Vette, Psalm 42–89, 193 f. [Vette], womit Ps 76 aber derselben Epoche wie 48 und 46 zugewiesen wird, was nicht überzeugt); dann liest er ihn redaktionell im exilischen Asaphpsalter (99–101) und schließlich erwägt er auch via Jedutun in 77,1 eine Verbindung zu den Korachpsalmen. Insbes. die kompositionelle Ablauflesung im Anschluss an Ps 74 f. (s. zu den Verbindungen auch Hossfeld/Zenger, Psalm 51–100, 431 [Zenger]; dies., Psalmen 51–100, 400 [Zenger]; Gärtner, Geschichtspsalmen, 122 f.124 f.) funktioniert auch bei der hier favorisierten Annahme einer redaktionellen Einschreibung. 15 16

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Umgekehrt werden v. a. in der neueren Forschung auch einige Fortschreibungen erwogen (mit oder ohne nähere redaktions- und kompositionsgeschichtliche Verortung): Zu nennen sind v. a. V. 2b.3b und V. 9 f. (1) Dass in V. 2b.3b Erweiterungen vorliegen, wie K. Seybold postuliert, bleibt eine rein tendenzkritische Spekulation: Es resultiert ein wesentlich brüchigerer Text als die jetzt vorliegenden synonymen Parallelismen und zudem passt gerade die Israel-Aussage V. 2b zu der von ihm vermuteten Herkunft aus dem Norden21. (2) Gewichtiger sind die Argumente für eine armentheologische Fortschreibung des vom Himmel ergehenden Gerichtsurteils V. 9 f., die nach E. Zenger im Horizont des Asaphpsalters erfolgt wäre22. M. E. lassen sich diese Eigenheiten jedoch mindestens ebenso gut mit der Annahme eines redaktionell eingeschriebenen Psalms erklären, die zudem auch das spezifische Gesamtprofil von Ps 76 (namentlich auch in V. 2 f.4–13) besser verständlich machen kann. Es stellt sich also die Frage, ob in V. 9 f. das Gerichtsthema, die Armentheologie und der Szenenwechsel in den Himmel eine literarkritische Differenzierung erfordern, so unstrittig die Differenzen gegenüber der hymnischen Würdigung des Zion und seiner Schutzfunktion im Grundbestand von Ps 46 und 48 sind23. Das scheint nicht der Fall zu sein: (a) Zunächst ist gar nicht explizit „vom Himmel als seinem Wohnort“ [sc. Jhwhs, M. L.] die Rede24 oder davon, „daß auch der Zionsgott ,eigentlich‘ im Himmel thront“25. Vielmehr tritt schon in der klassischen Vorstellung in Jes 6 die vertikale Achse zwischen irdischem und himmlischem Wohnsitz Jhwhs deutlich hervor26. Der Perspektiven- (und, wenn man so will, auch Orts-)wechsel in den Himmel dient daher in Ps 76,9 f. dazu, die weltweit-universale Gültigkeit und Reichweite des göttlichen Gerichtsurteils sicherzustellen. (b) Dabei trifft es zu, das die Gerichtsthematik – die sich immerhin eng an V. 8 anschließt – ebenso wie die Armentheologie (die in Ps 46 und 48 fehlt) in Ps 76 neue und nur hier auftretende Akzente bilden. Beides lässt sich jedoch im Horizont der Asaphpsalmen plausibilisieren: Für die Ps 74 f. wesentlich prägende Gerichtsthematik ist das evident (s. nur 74,10.22; 75,3.8 f.). (c) Und auch die Armentheologie führt die Feind-wir-Konstellation aus Ps 74 mit dem Hilferuf für die Unterdrückten, Armen und Elenden (74,19.21) weiter (s. a. den Frevler-Gerechte-Gegensatz in Ps 75 und die Fortführung bes. in 82,3 f.)27. 21  Seybold, Psalmen, 295 f., der den Psalm exilisch-nachexilisch ansetzt (freilich mit der problematischen Begründung, dass die Krise Jerusalems vorausgesetzt sei, was aber dem Text keineswegs zu entnehmen ist [s. a. ders., Studien zur Psalmenauslegung, 132]). Für den Asaph-Psalter sodann (muss man hier V. 2b verorten?) vermutet er Bethel oder Schilo (s. 78,60; 80,2 f.) als Abfassungsort (s. Psalmen, 9 und ders., Studien zu Sprache, 105 f.107; s. a. Weber, Salem, 91 f.; Burger, Psalm 76, 141–145), doch lässt sich für Ps 76 ein außerjerusalemischer Standpunkt nicht – auch nicht aus dem „dort“ in V. 4 (s. in zionstheologischen Kontexten 48,7; 87,4.6; 122,4 f.; 132,17; 133,3) – erschließen. 22 Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 388 f. (Zenger); dies., Psalm 51–100, 431 (Zenger); ebenso Gärtner, Geschichtspsalmen, 124; einen Nachtrag vermuten auch Seybold, Psalmen, 295.297; ders., Studien zur Psalmenauslegung, 144; Burger, Psalm 76, 83–86. 23  S. dazu Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 387 (Zenger). 24  Jeremias, Königtum, 175 Anm. 32, der freilich keine literargeschichtlichen Schlüsse zieht! 25  Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 398 (Zenger). Wie explizite Formulierung aussehen, zeigen etwa Ps 2,4; 29,10. 26  Vgl. dazu bes. Hartenstein, Wolkendunkel, der auch auf Gen 28 verweist (156–165), und jetzt Leuenberger, Begründung, 347–350. 27  S. dazu Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 390 f. (Zenger); s. ausführlich Bremer,

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Die auf zutreffenden Beobachtungen beruhenden literargeschichtlichen Differenzierungen erscheinen mithin insgesamt keineswegs zwingend, sondern lassen sich auch mit der Annahme eines in den Asaphkontext eingeschriebenen Redaktionspsalms erklären. Dass dies die bessere Alternative darstellt, machen m. E. nun die begrifflich, motivisch und konzeptionell aufs Engste mit Ps 76 verwandten Fortschreibungen in den Zionspsalmen 48,10–12 und 46,9–12 wahrscheinlich: Gegenüber den hymnischen Preisungen des Zion als Berg, Stadt und Tempel sowie des dort anwesenden Königsgottes Jhwh im Grundbestand von Ps 48 und 46 verlagern die Fortschreibungen 48,10–12 und 46,9–12 den Fokus auf Jhwhs Frieden und Gerechtigkeit stiftendes Wirken, das von dort aus in Gegenwart und Zukunft völkerweit ausstrahlt. Auch in Ps 76 kommt der Gottesstadt per se keine tragende Rolle (mehr) zu, sondern es wird – nach einem knappen Bericht über die (freilich für das Folgende grund-legende) Wohnsitzname Jhwhs in Zion (V. 2) – ebenfalls breit das dort stattfindende Gotteshandeln entfaltet, das weltweit Kriege beendet und Gericht vollzieht (V. 4.5–13). Insofern liegt in diesen Texten dieselbe zionstheologische Friedens- und Gerechtigkeitskonzeption vor. Dies lässt sich durch eine Reihe von Einzelentsprechungen untermauern: – Am prägnantesten ist das Zerbrechen des Bogens (‫ )ׁשבר ִ]ר ְׁש ֵפי־[קׁשת‬in 76,4 und 46,10 (im Psalter sonst nur noch in anderem Zusammenhang 37,15), wozu die weitere Vernichtung von Kriegsgerät in diesen Versen hinzukommt (sowie das Kriegswagen lähmende Schelten in 76,7 bzw. das die Erde beben lassende Stimme-Geben 46,7b [s. a. 76,9b]). Darauf liegt der Hauptakzent von Ps 76 und 46,9–12. – In Ps 48 fehlt dieser Aspekt, doch dominiert dort das positive Gegenstück der Durchsetzung von Gerechtigkeit (‫)צ ֶדק‬ ֶ und des Vollzugs von Gericht (‫)מ ְׁש ָּפט‬ ִ die V. 10–12 (s. a. die weiteren Wirkgrößen Jhwhs: Gnade, Name und Ruhm). Eben dies bildet ja auch das Thema von 76,9 f. – Dabei besitzt dieses ganze Wirken Jhwhs völkerweite bzw. weltweite Geltung: Das trifft für Jhwhs (Wunder-)Taten, die Entsetzen hervorrufen (46,9; s. die in Furcht geratene und verstummte Erde 76,9), und für seine weltweite Kriegsbeendigung (46,10 mit völkerweiter Gotteserkenntnis V. 11) ebenso zu wie für die weltweiten Wirkgrößen des Namens, des Ruhms und der Gerechtigkeit (48,11) und wie für den weltweiten Gerichtsvollzug zugunsten der Elenden (76,11; s. a. die völkerweite Furcht V. 13 bzw. Erhabenheit 46,11). – Komplementär dazu verhält sich die nationale Perspektive auf Juda und Israel; sie ist im städtischen bzw. universalen Horizont der Zionspsalmen ganz grundsätzlich von bes. Interesse und fällt dann im Einzelnen unterschiedlich aus Armen, 378–381.438–442 der betont, dass sich der Beter in den Asaphpsalmen nicht mit den Armen identifiziert.

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im Gott Jakobs (46,8.12), im Jubel der Töchter Zions (48,12) und in Jhwhs/Gottes Bekanntheit in Juda und Israel (76,2). – Hinzu tritt schließlich die Rede von Namen Gottes (48,11; 76,2; s. u. 2.1) und die Bezeichnung als Gott Jakobs (46,8.12; 76,7 sowie asaphitisch-korachitisch in Buch III in 75,10; 81,2.5; 84,9). Diese z. T. frappierenden Übereinstimmungen lassen sich kaum allein traditionsgeschichtlich erklären (wie ein Vergleich mit weiteren Zionstexten im Psalter, wo dies möglich ist, sofort zeigt), sondern sie weisen m. E. deutlich auf eine literarisch-redaktionsgeschichtliche Verbindung: Es legt sich eine gemeinsame Trägergruppe mit dieser charakteristischen zionstheologischen Konzeption nahe. (Freilich müsste diese hier punktuell entwickelte These redaktionsgeschichtlich umfassender überprüft und abgesichert werden durch eine Einordnung in die Redaktionsgeschichte der Asaph- und Korachpsalter insgesamt28.)

2. Die Wohnungsnahme Jhwhs in Zion Wie die Kompositionsanalyse gezeigt hat, dominiert im Zionshymnus 76 die vom Zion aus erfolgende Weltbefriedung (s. V. 4–13) und d. h. zionstheologisch gesprochen: das Thema des Völkerkampfes29. Es zeigen sich hier freilich im Vergleich mit der ,klassischen‘ Ausprägung30 mehrere Besonderheiten, von denen zwei bes. wichtig sind: (1) Anders als in Ps 48 und 46 wird eine eigentliche Konfrontationsdynamik durch feindliche König(reich)e oder Völker, die von Jhwh abgewendet worden ist, gar nicht geschildert; vielmehr wird ,nur‘ perfektisch, gleichsam in abgeschlossener Retrospektive, das kriegsbeendende (V. 4.6 f.) und richtende (V. 9 f.) Handeln Jhwhs berichtet31: Die Feinde „have been overthrown by Yahweh“32. Näherhin fallen dann in Ps 76 gegenüber 46 und 48 eine Reihe eigentümlicher Metaphern und  Dies stellt immer noch ein Desiderat der gegenwärtigen Psalmenforschung dar (s. die nicht mehr ganz aktuellen Skizzen von Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 28–31; Leuenberger, Konzeptionen, 102–118; Süẞenbach, Psalter; Millard, Psalter, Kap. 4 und den punktuellen Neuansatz o. Anm. 19). 29  So auch Gunkel, Psalmen, 330, nach dem V. 4 „das eigentliche Thema des Gedichtes“ einführt, Kraus, Psalmen, 690, nach dem in „Psalm 76 … nun ein einziger Traditionskomplex aus der Gruppe der (…) Kultüberlieferungen zur Sprache gebracht [wird]“: der „Völkersturm“; s. a. Beuken, God’s Presence, 135. 30  S. umfassender zur Forschungsgeschichte insbes. Niehr, Gott, 167–197; Körting, Zion, 2–6; Kreuch, Unheil, 17–26; zuletzt mit Fokus auf die Völkerwallfahrt Maier, Völkerwallfahrt, 17–41. 31 In der Tat „kommt es gar nicht zum Kampf“ (Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 386 [Zenger]), wie es auch für Ps 46 und 48 zutrifft; doch fehlt in Ps 76 eben darüber hinaus sogar gänzlich jede Schilderung einer konfrontativen Konstellation. 32 So zu Recht Emerton, Solution, 136; hingegen kann man keineswegs voraussetzen, „that the enemy have attacked Jerusalem“, wie Emerton direkt vorausschickt. 28

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Motive auf (insbes. die Exodusthematik V. 7b; s. a. die Bilderwelt von V. 6). (2) Umgekehrt handelt Ps 76,9 f. gegenüber Ps 46 und 48 neu vom Gericht Gottes (zugunsten der Elenden der Erde). Ohne diese Befunde hier noch detaillierter zu beschreiben und zu vergleichen, lassen sie sich grundsätzlich – soviel kann vorweg festgehalten werden – nur bei einer theologiegeschichtlichen Differenzierung gegenüber Ps 48 und 46 überzeugend erklären. Im Folgenden soll jedoch im Rahmen des Themas dieses Tagungsbandes der Blick auf die Grundlage dieses kriegsbeendenden und richtenden Handelns Jhwhs gerichtet werden, das vom Zion aus erfolgt und offensichtlich die dauerhafte Präsenz Jhwhs „dort“ (V. 4) voraussetzt33. Und diese Grundlage besteht in der dauerhaften Niederlassung und Wohnsitznahme des löwenartig stilisierten Jhwh in Zion, wie sie die erste Strophe in V. 2f – ebenfalls auf charakteristische Weise – schildert. Bei näherem Zusehen zeigt diese Vorstellung mitsamt dem damit verbundenen Gottesbild einige bemerkenswerte Züge. Vier Aspekte sollen näher beleuchtet werden: 2.1 Bekannt in Juda und großer Name in Israel V. 2 setzt mit dem allgemein anerkannten hymnischen Bekenntnis ein, dass Gott in Juda bekannt und sein Name in Israel groß ist. Während Juda – möglicherweise programmatisch voranstehend – eindeutig das (im Detail wie auch immer umgrenzte) Gebiet um Jerusalem herum bezeichnet, bleibt unklar, worauf Israel in der Parallelaussage referiert: Möglich ist ein synonymes Verständnis, wonach eine „theologische Bezeichnung der in Juda als Territorium lebenden Gemeinschaft“ vorliegt34; dies lässt sich textpragmatisch v. a. bei einer öfters vermuteten Entstehung in der späteren Königszeit nach dem Untergang des Nordreichs erwägen. Demgegenüber verdient m. E. ein Bezug auf das traditionell mit Israel verbundene Gebiet des ephraimitisch-mannassitischen Hügellandes den Vorzug, weil sich die erzählte Zeit gemäß V. 3 offensichtlich auf die Frühzeit bezieht35. 33  Insofern präsentieren sich V. 4.5–13 im Textgefälle deutlich als Entfaltung der ZionsPräsenz Jhwhs; daher kann man kaum – bzw. im besten Fall in Bezug auf das gegenwärtige Geltung beanspruchende Bekenntnis in V. 2 – behaupten, dass V. 5–13 „für jenes Votum [sc. der Präsenz Jhwhs in V. 2–4, M. L.] die Begründung bietet“ (Seybold, Psalmen, 295, der hier zugleich einen älteren Theophanie-Hymnus vermutet). Dasselbe gilt auch für die (anhand von Strukturparallelen zwischen Ps 46, 48 und 76 gewonnene) These, das 76,2 f. „sachlich begründet“ würde durch die Perfektsätze in V. 4.6 f.9 f. (so Jeremias, Königtum, 174). 34 Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 386 (Zenger), der selbst freilich ebenfalls (wie auch o.) nicht dafür optiert; anders Seybold, Studien zur Psalmenauslegung, 131. 35  Auf jeden Fall stehen Israel und Juda hier gleichwertig nebeneinander (s. sogleich), während in Ps 78,67 f. die Erwählung Judas mit dem Zion dezidiert dem verworfenen Israel (Zelt Josephs und Stamm Benjamin) entgegengesetzt wird (s. dazu jetzt Gärtner, Geschichtspsalmen, 94–99).

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Wie immer man dabei im Einzelnen die Grenzen zieht, das (religions)geographische Territorium Judas und Israels lässt jedenfalls keinen Zweifel daran, dass es sich bei dem dort maßgeblichen Gott um Jhwh (s. V. 12), den seinem Volk kämpferisch-schützend beistehenden „Gott Jakobs“ (V. 7), handelt. Ob in V. 2 auch textkritisch das Tetragramm zu lesen ist, hängt von der Beurteilung von Ps 76 als älterer Einzelpsalm oder als genuiner Redaktionstext ab (s. o. Kap. 1.1 mit Anm. 6 und Kap. 1.3); Letzteres und damit die Elohim-Lesung scheint mir wahrscheinlicher, doch spielt das an dieser Stelle keine entscheidende Rolle. Ausgesagt wird von diesem Gott, dass er in Juda bekannt und dass in Israel sein Name groß ist. Es handelt sich um hymnisch-preisende Bekenntnisse, die für den Beter und die Adressaten inhaltlich unstrittig und allgemein anerkannt sind, wie die komplett fehlenden Begründungen oder Erläuterungen zeigen36. Dabei konstatiert ‫נֹודע‬ ָ ebenso generell wie grundsätzlich, dass Gott (als Jhwh) in Juda bekannt ist; d. h., er stellt den zuständigen Territorial- oder Nationalgott dar, ohne dass dies inhaltlich spezifiziert würde (während Jhwh in 48,4 prägnant 37 ). „als Fluchthöhe bekannt ist [‫“]נֹודע ְל ִמׂשּגָ ב‬ ַ In ähnlich grundsätzlicher Art präsentiert sich die Parallelaussage zum großen Namen, die das hohe Ansehen Jhwhs in Israel konstatiert (s. universal für den Namen 48,11; daneben ist das zionstheologische Motiv zu nennen, dass „Jhwh in Zion groß ist (‫[ “ )יְ הוָ ה ְּב ִצּיֹון ּגָ דֹול‬Ps 99,2; s. 48,2]); im Kontext von Ps 73–83 lässt sich dies in die asaphitische Namenstheologie einzeichnen38, die auf die völkerweite Anerkennung des in ,Israel‘ verkündeten (75,2 u. a.), bes. mit der Wohnung auf dem Zion verbundenen (74,7), aber durch den Untergang von Stadt und Tempel in Frage gestellten (s. 74,10.18; 79,6) Namens Jhwhs abhebt (83,17.19)39. 2.2 Niederlassung und Wohnsitznahme in Zion Auf der Grundlage und vor dem Hintergrund dieser Bekanntheit Jhwhs in Israel und Juda erfolgt nun die entscheidende zionszentrierte Fortsetzung in V. 3, die 36  Dass das Bekenntnis in V. 2 „mit legitimierender Absicht“ erfolge (Weber, Salem, 88 mit Verweis auf Seybold, Studien zur Psalmenauslegung, 131, der von einer „theologischen These“ spricht [s. a. 135 f.]), ist im Text jedenfalls durch nichts indiziert (und würde sich religionsgeschichtlich selbst in der frühen oder mittleren Staatszeit kaum plausibilisieren lassen). 37 Im Psalter findet sich ‫נֹודע‬ ַ sonst nur noch an der späten Stelle 9,17 (auch im Gerichtskontext). Ps 76 „kennt augenscheinlich Ps 48“, wie Duhm, Psalmen, 292 richtig bemerkt; ob er ihn mit der grundsätzlichen Aussage auch „überbieten [will]“, lässt sich indes nicht erkennen. 38  S. dazu Gärtner, Geschichtspsalmen, 123 und die Übersicht von Weber, Psalm 77, 281 f., wobei die von ihm geltend gemachten Nordreichs-Traditionen (s. 285 f.; ders., Salem, 88) m. E. in der zionsbezogenen Namenstheologie von Ps 73–83 selbst gerade nicht zu erkennen sind. 39  S. ähnlich Burnett, Psalter: „YHWH’s identity as Israel’s God is clearly acknowledged within Pss 42–83 but nonetheless remains somewhat hidden by the use of the title ‫ֹלהים‬ ִ ‫“א‬ ֱ (136); dies dient „as a basis for giving focus to ‫ יְ הוָ ה‬not only within Israel but also among the other nations“ (138; s. a. 143).

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die exzeptionelle Niederlassung und Wohnsitznahme Jhwhs in Zion hervorhebt und somit Jhwh auf höchst dezidierte Weise mit Jerusalem verbindet. Diesen Vorgang berichtet V. 3 im Narrativ, womit die rückblickende Erzählung der V. 3–9/10 anhebt. Der Narrativ lässt sich konstativ oder ingressiv verstehen, doch besagt dies noch nichts darüber, ob der so erreichte Zustand der Niederlassung gegenwärtig noch anhält oder nicht40 – und m. E. ist überhaupt der Gegensatz beider Deutungsakzente für den Psalm gar nicht relevant. Vielmehr drängt es sich im Textgefälle auf, nach den gegenwärtig vollkommen validen Zustandsaussagen in V. 2 nun prägnant einen in der Vergangenheit verorteten Vorgang (mitsamt seinem Effekt) beschrieben zu sehen; man kann das prägnant ingressiv verstehen, zugleich ist aber deutlich, dass dieser Vorgang dazu führt, dass Jhwh danach in Šalem/Zion permanent wohnhaft war (ganz unabhängig davon, ob das auch gegenwärtig noch zutrifft oder nicht). Dies – und nur dies – wird mit der Übersetzung „und es entstand/wurde“ ausgesagt. Geschichtlich steht damit höchst wahrscheinlich die Tempelgründung bzw. -renovation im Blick41, die nach der biblischen Präsentation unter Salomo erfolgte, was wohl auch in religionsgeschichtlicher Hinsicht in etwa zutrifft. Auffallend ist in diesem Kontext, dass in Ps 76 jeder Hinweis auf das davidische Königtum fehlt42: Jhwhs Wohnsitznahme erfolgte also gänzlich unabhängig davon und verbindungslos dazu – was immer man daraus folgern mag: sei es ein schlichtes Ignorieren aufgrund von Irrelevanz für das Thema des Psalms, sei es ein intendiertes Ausblenden. Im Textablauf vollzieht V. 2f also näherhin eine Steigerung43: Der (zeitlose) Generalzustand der Bekanntheit und Größe Jhwhs in Juda und Israel aus V. 2 erfährt mit der Wohnsitznahme/Niederlassung in Zion eine fokussierende Steigerung. Dabei lässt der narrative wayyiqtol-Anschluss („und …“) offen, wie die Steigerung exakt konnotiert ist: etwa adversativ (,bekannt ist Gott überall in Juda …, aber seine Wohnstatt entstand genau in Zion‘), kausal (,bekannt ist Gott jetzt in Juda …, weil damals seine Wohnstatt in Zion entstand‘) oder emphatisch (,bekannt ist Gott in Juda …, und in der Tat entstand seine Wohnstatt in Zion‘). Wie immer man die Akzente hier setzen mag, deutlich ist im Textgefälle jedenfalls, dass im Rahmen der Bekanntheit Jhwhs sich mit dem in V. 3 geschilderten ge40  Anders Weber, Salem, 89; ders., Werkbuch 2, 36, der das konstative Verständnis in einen Gegensatz zu den aktuellen Verhältnissen setzt, und nachdrücklich Seybold, Psalmen, 296, nach dem die V. 2 f. „Jerusalems Bedeutung auf Juda und das Jerusalem der Vorvergangenheit [reduzieren]“. 41  So meist, s. nur Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 385.391 (Zenger); dagegen lässt sich ein entsprechender Vorgang in vorstaatlicher Zeit weder religionsgeschichtlich noch in der biblischen Darstellung plausibel machen (so jedoch Weber, Salem, 89; Seybold, Studien zur Sprache, 108 mit Verweis auf Gen 14, wo freilich über das Zustandekommen einer solchen Jhwh-Präsenz in Jerusalem rein gar nichts verlautet). 42  Mündlicher Hinweis von Wolfgang Oswald. 43  So bereits Lutz, Jahwe, 168, der Ps 76 daher noch vor 720 datieren will.

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schichtlichen Vorgang der Blick auf Jerusalem und Zion konzentriert, wo eben auch die Folgeaussagen des Psalms verortet sind. 2.3 Šalem und Zion Dass die doppelte Lokalisierung in Šalem und Zion auf Jerusalem referiert, ist evident, doch lohnt es sich auch hier, die exakte Ausdrucksweise zu analysieren: Zunächst legt der Parallelismus in V. 3 nahe, dass ein und derselbe Vorgang beschrieben wird. Da es nur einen Zion gibt, impliziert dies, dass Šalem Jerusalem bezeichnet und nicht einen weiter nördlich bei Sichem gelegenen Ort (s. Gen 33,18)44. Die Wahl der seltenen (sonst nur noch in Gen 14,18 belegten) Bezeichnung Šalem verdankt sich – neben metrischen Gründen – vermutlich (zumal ָ „Frieden/ in der zionstheologischen Tradition45) vorab der Assonanz zu ‫ׁשלֹום‬: Unversehrtheit/Ganzheit“46, was ja die Sachthematik des Psalms ab V. 4 darstellt: Der Wohnsitznahme in der Friedensstadt korrespondiert im Folgenden das von dort aus erfolgende kriegsbeendende und richtende Friedenshandeln Jhwhs. Hingegen liegt in Šalem deutlich eine Stadtperspektive vor, was umgekehrt für das lokal eindeutige Zion fraglich bleibt, da Zion bekanntlich auch enger umgrenzt nur den (Tempel-)Berg Jhwhs bezeichnen kann. Man mag zugespitzt formulieren: „Zion und Jerusalem werden nur in wenigen Fällen bedeutungsgleich verwendet“47 – aber Ps 76,3 stellt angesichts des engen Parallelismus ,in Šalem seine Hütte//und seine Wohnstatt in Zion‘ sicher einen dieser wenigen Fälle dar48. Daher verdient eine zionstheologische Stadtperspektive eindeutig den Vorzug. Das bedeutet dann weiter, dass die in beiden Fällen benutzte Präposition ‫ְּב‬ jeweils die identische lokale Bedeutung „in“ besitzt, sodass es sich gegenüber der Wiedergabe „(und es entstand) … seine Wohnstatt auf dem (Berg) Zion“ empfiehlt, mit „(und es entstand) … seine Wohnstatt in (der Stadt) Zion“ zu übersetzen49.  S. dazu knapp das Referat bei Stendebach, ThWAT 8, 42 f. und Burger, Psalm 76, 74 f.  Die etymologische Herleitung Jerusalems als „Gründung des (solar konnotierten Gottes) Šalem“ lässt sich konzeptionell weiter ausziehen zu einer von der Stadt ausgehenden Friedensordnung als „lebensfördernde[r] Geordnetheit der Welt“ (Steck, Friedensvorstellungen, 29; s. 26 f. für Jerusalem in Rückbindung an Šalem). 46  So bereits Gunkel, Psalmen, 331 im Rahmen seiner eschatologischen Deutung; neuerdings etwa Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 391 (Zenger); dies., Psalm 51–100, 432 (Zenger); Weber, Salem, 89; explizit macht dies G, wenn „sein [sc. Gottes] Ort in Frieden entstand/wurde (ἐγενήθη ἐν εἰρήνῃ ὁ τόπος αὐτοῦ)“ (s. dazu Cordes, Asafpsalmen, 110 f.115). Dass darüber hinaus auch ein Bezug auf den Text oder die Tradition von Gen 14 vorliegt und so eine mythische Urzeit eingespielt wird, scheint mir nicht nur literargeschichtlich, sondern auch im Blick auf die Traditionskonturen unwahrscheinlich zu sein. 47  Körting, Zion, 84, s. 11 f.31 f. 48  So auch nach Körting, Zion, 115. 49  Mit Körting, Zion, 115. 44

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2.4 ‫סְֹך‬: „(Schutz-)Hütte“ und ‫מעֹנָ ה‬: ְ „(verborgen-schützende) Wohnstätte“ Schließlich gilt es, die mehrschichtige Semantik von ‫ סְֹך‬und ‫ ְמעֹנָ ה‬genauer zu erfassen, die im chiastischen Parallelismus direkt neben- bzw. hintereinander stehen und sich offenkundig strukturell exakt entsprechen. Die gegenüber dem femininen ‫ס ָּכה‬: ֻ „Hütte“ seltenere Maskulinform ‫ סְֹך‬ist damit „bedeutungsmäßig und funktionell verwandt“50, wobei das Lexem ‫סכך‬ ein schützendes Abtrennen bezeichnet51. Daher bietet sich eine Wiedergabe mit „(Schutz-)Hütte“ an, was einerseits speziell zur Parallelaussage und andererseits generell zur Jhwh-Präsenz in Jerusalem passt52. Denn auch ‫ ְמעֹנָ ה‬bezeichnet „das versteckte Lager/die Wohnung“53, d. h. mit Bezug auf Jhwh dessen „Wohnung/ Wohnsitz“54, wobei auch hier durchaus der verborgen-schützende Aspekt – „mā˓ôn ist als Schutzmetapher JHWHs … verstehbar“55 – mitschwingt. Vor diesem Hintergrund soll die hier gewählte Wiedergabe als „(verborgen-schützende) Wohnstätte“ – ebenso wie die Übersetzung von ‫ סְֹך‬als „(Schutz-)Hütte“ – den typischen und gleichsam ,natürlichen‘ Aufenthaltsort Jhwhs in Šalem und Zion sowie den damit verbundenen Schutz benennen. Nicht eigens zum Ausdruck kommt bei dieser Wiedergabe freilich die in der Forschung mehrfach, bes. stark von Wim Beuken und dann von Erich Zenger mit seiner Übersetzung als „Versteck“ bzw. „Lagerplatz“ betonte Löwenmetaphorik, die in diesen Wohnaussagen impliziert sei56. Dieser Hintergrund dürfte tatsächlich mitschwingen und auch in einigen Folgeaussagen des Psalms nachklingen: so bes. im Beute-Gebirge V. 5 (s. ‫ט ֶרף‬: ֶ „Beute“ vom Jhwh-Löwen Jes 31,4; s. a. Nah 2,13; Am 3,4 und verbal von Jhwh im Asaphpsalm 50,22), womöglich auch im „Zerbrechen“ V. 4 (s. vom Löwen 1 Kön 13,26.28; Jes 38,13), kaum jedoch im „Ausplündern“ V. 6 (s. am nächsten verwandt Gen 49,27 vom Wolf). Die dazu für Ps 76,3 gerne herangezogene engste Parallele  Kronholm, ThWAT 5, 855.  S. dazu Kronholm, ThWAT 5, 839.841 f. Womöglich überscharf ist die präzise Abgrenzung von Köhler/Baumgartner, HAL, 712: ‫ סכך‬I: „schirmend absperren“ gegenüber ‫ סכך‬III (s. a. 704: ‫ סוך‬II): „verhüllen/bedecken“ (s. a. Gesenius, WB18, 885 f.). 52  Allerdings findet sich ‫סְֹך‬/‫ ֻס ָּכה‬von Jhwh positiv nur in Ps 27,5 (ohne Zionsbezug) und negativ dann in Thr 2,6. 53  S. Köhler/Baumgartner, HAL, 577 s. v. II und dazu 756: ‫ עון‬II*: „bedecken“ bzw. ‫עון‬ III*: „wohnen“. Dem entspricht κατοικητήριον in G. 54 S. Gesenius, WB18, 708; so in der breiten tempeltheologischen Bezeugung der HB (s. bes. Ps 26,8; 27,5, wobei der Wohnort vertikal zwischen himmlischer und irdischer Ebene wechseln kann [s. Dtn 26,15; Jer 25,30; Sach 2,17; Ps 68,6 und die Übersicht bei Preuẞ, ThWAT 4, 1027 f.]). 55  Preuẞ, ThWAT 4, 1030. 56  Vgl. Beuken, God’s Presence, 138–142; Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 385.​389 f.​ 391–396 (Zenger); s. weiter etwa Weber, Salem, 89 f.; Oeming/Vette, Psalm 42–89, 193 (Vette) und umfassend zur Löwenmetaphorik Strawn, Lion (inkl. Verweisen auf Ps 76,3, s. 60.349 f.). Dagegen macht Burger, Psalm 76, 82 f. Vorbehalte geltend. 50 51

„Und es entstand in Šalem seine Hütte“ (Ps 76,3)

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ist Hi 38,40, wo Löwen sich in den Wohnhöhlen (‫)מעֹונֹות‬ ְ kauern57 und im ge58 schützten Dickicht (‫)ס ָּכה‬ ֻ lagern ; sie benutzt zwar leicht variierende Begriffe bzw. Formulierungen gegenüber der singulären Kombination in Ps 76,3, verdeutlicht aber klar die Verwendung der Lexeme für Löwen, wobei damit gerade die typischen und charakteristischen, verborgen-schützenden Aufenthaltsorte der Löwen bezeichnet werden. Daher kann man auch in Ps 76,3 mit guten Gründen Löwenmetaphorik vermuten, die hier eben auf Jhwh bezogen wird. Diese Hypothese lässt sich zusätzlich mit der in der HB mehrfach prominenten Stilisierung Jhwhs als Löwen vom Zion untermauern, wie sie bes. in Am 1,2 und Jo 4,16 gegen und für Israel hervortritt59. So dürfte Jhwh in Ps 76,3(f) – und im Maximalfall bis V. 660 – als (schützender) Wächterlöwe vom Zion präsentiert werden; dies gilt dann aber nicht mehr für die mythischen Traditionen in V. 7 und auch nicht (oder im besten Fall nur sehr indirekt) für die juristische Gerichtsthematik in V. 8.9–13. Unberührt von dieser Löwenmetaphorik – wie prominent auch immer man sie einschätzt – bleibt in V. 3 die tempeltheologische Grundierung der beiden Wohnaussagen, die durch den Šalem/Zion-Bezug auch textlich unzweideutig hervorgehoben wird61.

3. Auswertung: Ps 76 und die zionstheologische Kernvorstellung der (Wohn-)Präsenz Jhwhs in Zion Wertet man diesen vielschichtigen Befund aus, so liegen zunächst grundsätzlich tempeltheologische Wohnaussagen vor, die im erzählenden Rückblick von der Niederlassung und Wohnsitznahme Jhwhs in Šalem/Zion berichten. Zugleich zeigt sich dann näherhin in der – singulären – Rede von Jhwhs „(Schutz-)Hütte“ und „(verborgen-schützender) Wohnstätte“ eine eigentümliche Semantik, die Löwenmetaphorik anklingen lässt und so Jhwh als sich in Šalem/Zion dauerhaft lagernden Wächterlöwen zeichnet. Beide Aspekte gilt es zu würdigen und für die theologiegeschichtliche Einordnung von Ps 76 zu beachten.

57  S. ‫ ְמעֹנָ ה‬von Löwen a. Am 3,4; Nah 2,13; Ps 104,22; Hld 4,8, für Jhwh Dtn 33,27 sowie mit ‫ ָמעֹון‬Ps 71,3; 90,1. 58  S. a. ‫ סְֹך‬Jer 25,38. 59  S. hierzu Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 392 f. (Zenger). 60 Nur soweit kann man also verfolgen, dass die Löwenmetaphern aus V. 3 „dann im Fortgang des Psalms weiter ausgestaltet“ werden (Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 385 [Zenger]); dagegen findet Beuken, God’s Presence, 147 f. auch in V. 8 noch einen Nachklang. 61 So explizit selbst Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 392 (Zenger), auch wenn dort im Folgenden eben die Löwenmetaphorik betont wird.

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3.1 Die Wohnaussagen Die Wohnaussagen in Ps 76,3 fügen sich nahtlos in die zionstheologische Kernvorstellung ein, die wie eine Ellipse um die beiden Brennpunkte des Königsgottes Jhwh und des Zion als seines Berges/seiner Stadt/seines Tempels kreist. Von diesem Zentrum aus strukturiert die Jerusalemer Tempel- und Zionstheologie in einer mental map die gesamte Wirklichkeit; ihre Kosmologie lässt sich anhand wichtiger Texte wie folgt darstellen:

Götter

HimmelsHeer u.ä.

König Jhwh in der Höhe/ auf dem Thron

(Ps 93,4; Jes 6,1 u.a.)

HimmelsHeer u.ä.

Götter

universaler Weltgott

nationaler Staatsgott

Stadtgott Jerusalems

nationaler Staatsgott

universaler Weltgott

(Ps 48,3 u.ä.)

(BLay 1,1f)

Stadtgott/Tempel/ Berg/Palast

(BLay 1,1f)

(Ps 48,3 u.ä.)

Völker

(Juda/Jakob u.a.)

(Ps 48,2f; 93,5)

„Wir“ (Stadtbewohner [ ]

(Juda/Jakob u.a.)

Völker

Abb. 2: Kosmologisch-theologische Weltsicht der Zionstheologie

Hier ist im Moment nur die vertikale Achse im Zentrum wichtig: Sie zeigt, dass der Königsgott Jhwh im Tempel auf dem Zion zu Jerusalem in exzeptioneller Weise gegenwärtig ist. Einschlägig für diese Vorstellung von Jhwh als König ist in Ps 76 das Jhwh in V. 5 verliehene Prädikat ‫א ִּדיר‬: ַ „mächtig“, das eine irdische (Ps 136,18) oder himmlische (Ps 93,4 nach V. 1) Herrscher- und Königsgestalt bezeichnet62 und Jhwh mehrfach als König präsentiert (auch in Kontexten, wo weitere terminologische Entsprechungen fehlen: 1 Sam 4,8; Jes 33,21; Ps 8,2.10). 62 S. zu ‫ ַא ִּדיר‬Ahlström, ThWAT 1, 79.80; theologiegeschichtlich alt ist sicher Ps 93,4, die Traditionslinie ist aber schmal und tritt v. a. in nachexilischen Belegen auf. – Angesichts dieser deutlich königlichen Verortung erstaunt die Übersetzung von Hossfeld/Zenger, Psalmen 51–100, 383 (Zenger) mit „schrecklich“ doch einigermaßen; sie verdankt sich offensichtlich der von Zenger im Kontext stark gemachten Löwenmetaphorik, ist aber semantisch gleichwohl problematisch.

„Und es entstand in Šalem seine Hütte“ (Ps 76,3)

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Auch wenn dieser Aspekt in Ps 76 gleichsam nur en passant eingespielt wird, so ist doch deutlich, dass die Jhwh-Königs-Vorstellung im Hintergrund steht und offenbar unstrittig vorausgesetzt und abgerufen werden kann. Als Bindeglied zu Zion fungieren dann die Aussagen zur dortigen Präsenz Jhwhs: Sie stellen namentlich die kosmosstabilisierende Gegenwart (Ps 46,6), die Größe (Ps 48,2; 99,2) und die permanente Anwesenheit Jhwhs (Ps 9,8; 29,10; 68,17) heraus. Letzteres kommt vorab in zahlreichen Wendungen zum Thronen (‫ )יׁשב‬und Wohnen (‫ )ׁשכן‬Jhwhs zum Ausdruck. Exakt hier schließt offenkundig Ps 76,3 an, auch wenn die Wohnaussagen mit der Hütte und dem Wohnsitz in diesem Bereich terminologische Innovationen darstellen, die sich der Löwenmetaphorik verdanken. Umgekehrt fehlt in Ps 76 hingegen eine eigene (geschweige denn gewichtige oder ausführliche) Würdigung des Zion als „Ort einer besonderen Gottespräsenz“63. Diesen zweiten, irdischen Brennpunkt der unüberbietbaren Dignität des Zion kann etwa Ps 48,2 f.4.9 nahezu idealtypisch illustrieren64. 3.2 Eine religions- und theologiegeschichtliche Problemanzeige Versucht man nun in einem zweiten Schritt, diese eigentümlichen Wohnaussagen in der nachexilischen Theologiegeschichte präziser zu verorten, stößt man angesichts der dünnen Beleglage zu Jhwhs „Hütte (‫סְֹך‬/‫“)ס ָּכה‬ ֻ und „Wohnstätte (‫מעֹנָ ה‬/‫עֹון‬ ְ ‫“)מ‬ ָ (s. o.) rasch an Grenzen. Zwar ist deutlich geworden, dass diese Formulierungen Löwenmetaphorik einbringen und Jhwh als (königlichen) Wächterlöwen in Zion präsentieren, der von dort aus – wie die folgenden Psalmabschnitte breit ausführen – sein Kriege beendendes, Gericht vollziehendes und menschliche Anerkennung evozierendes Friedenswirken durchführt. Die exakte theologiegeschichtliche Stellung und Funktion von Ps 76 zu eruieren bleibt aber zur Zeit ein Desiderat – der Beitrag schließt daher mit dieser Problemanzeige.

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Trouble in God’s Household Children and Parents in the Frame of Isaiah Mikael Larsson 1. Introduction In the Hebrew Bible, a house is much more than a building.1 It may also refer to an individual household, as in one’s father’s or mother’s house, or to a clan, tribe or dynasty, as in the house of David.2 The immaterial aspect of the household is the focus here, more specifically, the metaphorical household featuring YHWH as a parent and the people as children. The notion of a joint divine-human household is particularly prevalent in the first and last chapters of Isaiah (1, 65–66). Whereas the opening denounces Israel as a rebellious son who resists discipline, the ending considers Israel as a nursing infant at the bosom of its mother. Throughout Isaiah, the relationship between God and Israel revolves around, and between, these extremes. The purpose of the current investigation is to pinpoint more precisely how notions of a joint household develop in the “frame” of the book. In a synchronic close reading, I will map the metaphorical usage of household elements along with aligned metaphors. To a lesser extent, I will also consider literal household elements, since the literal and metaphorical not only are related, but at times notoriously difficult to distinguish from one another.3 1.1 The notion of a frame The selection of texts is based on the notion that one can identify a redactional frame of Isaiah as a whole. A renewed interest in the potential unity of the book 1 I am indebted to several people for valuable comments: Professor Göran Eidevall and the Uppsala Hebrew Bible seminar, Valérie Nicolet, Cian Power and Hanna Stenström. All shortcomings are my full responsibility. 2  The noun ‫ בית‬designates buildings (palace, temple) as well as familial relationships. A regular house would include the pater familias, his wife, his own and adopted children, dependent relatives, clients, menservants and maidservants. The term could refer to the immediate family (brother’s house, Deut 25:9), the extended clan or tribe (house of Levi, Judg 10:9), the tribal league (house of Israel, 1 Sam 7:2) or the dynasty (house of David, 2 Sam 3:1; Isa 7:2, 12). Hoffner, ‫בית‬, TDOT 2, 113–115 and Wilson, ‫בית‬, NIDOTTE 1, 655–657. 3  Tull, Persistent Vegetative States, 23, 27. See further Lund, Way, 37, on the idea the position that literal and metaphorical meaning are not be mutually exclusive

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in the last three decades has resulted in a wide range of explanations, focusing for example on structure, theme, redaction, ideology or canon.4 To do justice to the tension between continuity and difference in the material is a major challenge for scholars. I agree with Berges’ assessment that no redaction in the history of the text has been comprehensive enough to include all its elements, leaving the “final form … a ‘frozen dialogue’ between various Judaic groups in the postexilic period”.5 Yet the task of identifying these layers is not part of the current investigation. When I use the term “frame”, I do not assume a crafty redactor with coherent intentions. My aim is rather to explore possible links and tensions between recurrent, but overlooked, textual elements. To start with the so-called final form of the text is a pragmatic decision; synchronic approaches are by necessity conditioned by historical considerations, most obviously here with regard to philology and textual criticism.6 Leon Liebreich is rightfully credited for establishing a connection between the beginning and the end of Isaiah. The identification of a number of shared linguistic items between Isa 1, 65 and 66 (and other parts) led him to present a hypothesis on the compilation of the book, even though he does not explain why certain links were more important than others.7 Subsequent scholars elaborated on Liebreich’s findings, by noting diverging elements (in chap 1, 65–66) or by considering the role of the preceding lament (63:7–64:11).8 Although dif4  Liebreich, Compilation, and Westermann, Isaiah 40–66, early contested Duhm’s threebook-hypothesis. Rendtorff, Canon, 14, and Seitz, Reading, 14, attest that interest in the book’s “unity” is recent. The resurgence of the field manifests in e. g. Melugin/Sweeney (eds), New Visions. For elaborate surveys, see Berges, Book, 5–34, and Goldingay, Isaiah 56–66, 3–58. 5  Berges, Book, 36. Conrad, Prophet, 314, goes further in claiming that “(t)exts from the past are not reflections of history, they are artefacts of its construction”. 6 Whereas e. g. Berges, Book, 34, strive to keep together synchronic and diachronic approaches, Conrad, Prophet, 307, warns against harmonization. Sheppard, ‘Scope’, 260, and Sommer, Allusions, 183–186, caution against drawing historical conclusions from literary observations. 7  Liebreich, Compilation, notes common words or phrases for Isa 1 and 66, between these chapters and Isa 65 and still further connections between chap 49 and 50, 50 and 66, 40 and 66, leading him to an alternative three-partite division of the book: 1–39, 40–49, 50–66. He also claims that the most important links between Isa 1 and 66 are the call to listen (‫שמעו‬ ‫דבר ה‬, 1:10; 66:5) and the reference to inextinguishable fire (‫כבה‬, 1:31; 66:24, Compilation I, 277). The former is motivated by its occurrence in Isa 39:5 and the latter by the claim that an “effective tally” with the first chapter takes precedence over the need for a coherent “happy ending” (Compilation II, 126). Like Liebreich, I will pay attention to specific terms, but to a greater extent explore how they are related to each other, such as “seed” (‫זרע‬, 1:4; 66:22) and “son” (‫בן‬, 1:2; 66:20). 8 Lack, La symbolique, offers the first comprehensive study of literary imagery in Isaiah. Supporting Liebreich’s notion a frame, he does not identify household relations as central. Rather, he proposes the tensions between central and peripheral, clean and dirty, low and high as essential for Isa 1 (31–42) and the eschatological themes of the holy mountain, fruitfulness and glory for Isa 65–66 (139–141). Whereas e. g. Steck, Studien, 263–265, argues that 63:7–64:11 is connected to the frame, I agree with e. g. Duhm, Jesaja, 474–475, and Blenkinsopp, Isaiah

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ferent explanations of the frame (and its dating) appeared, there is agreement on its macro-structural significance.9 The repetition of household elements in the frame has so far not been sufficiently investigated, and it is my aim to further explore why this matters. 1.2 Domestic relations Feminist scholars early on identified the rhetorical usage of domestic life for divine-human relations in the latter prophets, focusing on asymmetrical power relations and the representation of women.10 Studies dealing with the source domain children are fewer. Whereas for example Darr put children on the exegetical agenda more clearly, Dille (2004) paved the way in terms of method (alignment of metaphor) and by concluding that metaphors are multivalent.11 Yet two issues appear problematic in previous studies. The first is a tendency for essentialist reasoning, which manifests e. g. in Darr’s long list of stereotypical features of children (e. g. limited knowledge)12 or Lapsley’s blunt description of children as “by nature immature … they lack good judgment.”13 The second 56–66, 268, in identifying Isa 63–64 and Isa 65 as referring to two distinct groups in different situations, which is why I do not include the lament in the investigation, despite thematic correspondences.  9 See e. g. Eidevall, Prophecy, 18, and Carr, Reading Isaiah, 190. Sweeney, Isaiah 1–39, 24, goes further in claiming that the frame (1, 65–66) is intended to unite the book as a whole. Sommer, Allusions, 157–165,) treats the recurrent material in Isaiah as an example of innerbiblical allusion. I will use one of his categories: reversal (context of doom for one of comfort). Beuken, Isaiah LXV–LXVI, 204–221, problematizes the notion of allusion, but concludes that Isaiah ends with three epilogues which together form a “coherent text complex”, suggesting that the ending meaningfully relates to the beginning. 10  Setel, Prophets, 86–95, initiated the so called “pornoprophetic debate”, recently evaluated by Guest, Beyond Feminist Biblical Studies, 77–117. Focus in previous feminist scholarship lay on the marriage metaphor and (to lesser extent) on God as mother, i. e. on vilified or idealized representations of femininity. 11  Darr’s (Isaiah’s Vision) thematic study treats different aspects of metaphorical household relations in Isaiah, devoting one chapter to “child imagery” (46–84). Lapsley’s (Look, 82–102) literary-theological exploration of child motifs assumes, but does not elaborate on a connection to childhood studies. Dille’s (Mixing Metaphors) study of alignment of metaphors in DeuteroIsaiah focuses on YHWH as parent (in relation to other concepts). 12  Darr, Isaiah’s Vision, 47–55. The traits are “limited knowledge and competence, weakness and vulnerability, lovability and familial longevity, disrespectful behavior and rebelliousness”. Darr offers no extra-biblical evidence for the list, which is presented before the analysis. She does acknowledge that these traits may vary with age and gender but she also naturalizes them by referring to children’s “physical and psychological limitations” (47). 13 Lapsley, Look, 92. Dille, Mixing Metaphors, 173–176, also offers such lists of traits (e. g. by connecting fatherhood with begetting, name giving, punishing and protecting, and motherhood with nursing, being compassionate, and not forgetting), despite initial claims that metaphors do not have a particular consistent meaning but rather are determined by their literary and cultural contexts. Yet she also (3, 20) problematizes the quest for unifying metaphors as a harmonizing tendency in biblical theology.

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is a certain lack of transparency in establishing what aspect of children’s traits or behaviors is considered most significant, mirroring perceptions of where the “center” of the text lies. Whereas Darr singles out rebelliousness as the key child element in Isaiah’s rhetoric,14 Lapsley instead posits the image of the nursing infant with its mother as the “model for God’s care for Israel”.15 That such different conclusions can be drawn from the same material (and similar points of departure) justifies a more thorough investigation of these textual elements. My ambition here is not to identify one aspect of household language as dominant, but rather to explore its different nuances and how they interact. 1.3 Theoretical and methodological considerations Two scholarly traditions inform the current investigation: Childhood studies (CS) and Cognitive metaphor theory (CMT). To the former I owe the interest in children in their own right and the insight that social and cultural contexts are crucial for how we understand what a child is, but also that perceptions of children are modeled through interaction with an adult norm.16 This justifies considering the household as a whole, rather than exclusively focusing on elements related to children. Lakoff and Johnson revolutionized metaphor studies by insisting that metaphor structures how we think and live our daily lives.17 This meant a revaluation of conventional metaphor, previously considered less important.18 Subsequent 14  Darr, Isaiah’s Vision, 58, makes her claim at the outset without exploring other features as consistently. Her selection of texts has a major impact. Darr demonstrates a focus on the adult party by e. g. not considering the infant in Isa 66 in her chapter on child imagery, but instead in that of birthing metaphors. 15  Lapsley, Look, 100–101, claims this as the “normal, appropriate way to treat children”. In my view, she exonerates YHWH’s behavior by describing the deity as a “loving but firm parent who disciplines when necessary” (91) or, similarly, of Judah as a “rebellious child and god as the exasperated frustrated parent” (92). 16 Social constructionism has its roots e. g. in de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Berger/ Luckman, Social Construction, and the writings of Foucault. James – Prout, Constructing, elaborate on its significance for CS. Alanen, Generational Order, 159–174, identifies problematizing of the adult norm as a critical task for CS. 17  With Lakoff/Johnson, Metaphors, 5, I define metaphor as “understanding and experiencing one thing in terms of another” and situate metaphor to the order of concepts rather than words. Metaphor is constituted by a “source domain” (e. g. children) and a “target” (e. g. innocence). A conceptual metaphor finds expression through specific metaphorical statements. A “central mapping” identifies particular expressions of a conceptual metaphor. Kövecses, Metaphor, Oxford 2010. 18  Lakoff, Death, 1–4, polemicizes against the “traditional folk theory of language”, for regarding everyday language as literal and reserving “live” metaphors for poetry. Pawelec, Death, 120–121, criticizes both Lakoff and Shelley (representing romanticism) for privileging one type (conventional or novel) and stage (end-state or initial state) of metaphor over against the other.

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scholarship problematized the dichotomy between “live” and “dead” metaphors and proposed different stages of literalization.19 Identifying “dormant” or “retired” metaphors became a way of stressing that metaphors can be revitalized, i. e. change status.20 In a textual bricolage like Isaiah, spanning over centuries, a precise classification of metaphor in these terms would be particularly hazardous and, in my view, less relevant.21 The current investigation therefore includes both material that could be categorized as lexicalized metaphors, like the “sons of Israel” for “Israelites”, and original ones, like ISRAEL IS A BABY ­SLURPING ZION’S HEAVY NIPPLE. Read in isolation, many biblical metaphors could be considered as “thin”, whereas they thicken when seen as part of multilayered productive networks.22 I intend to assess the material as a whole, exploring the systemic character of what I call the divine–human household, through the related concepts GOD IS A PARENT and THE PEOPLE ARE GOD’S CHILDREN.23 My approach will be to consider the usage of terms and to investigate how metaphors involving the household align with other metaphorical concepts. The distinction between consistency and coherence is relevant. Whereas metaphorical statements of different conceptual metaphors are regarded as inconsistent, they may still be coherent, if they have shared entailments.24 When two aligned concepts cohere, the effect is the highlighting of the shared entailments, and lack of coherence consequently will achieve the downplaying of certain aspects.25

19  Nöth, Handbook, 131, describes four stages in the process of conventionalization: creative, lexicalized, opaque and dead metaphors (the latter reserved for cases where only the etymologist knows the literal meaning. Mackey, Centrality, 72–80, distinguishes five different categories: novel, familiar, standard, hidden and retired metaphors (the latter defined as “literal speech for adult users”). Camp, Metaphor, 14–20, problematizes the notion of dead metaphors by considering the distinction between the “literal” and the “metaphorical” (with Derrida and Ricoeur). Stern, Life, 1–43, provides a theoretical survey of the issue. 20  Lund, Way, 37. Several scholars speak of the rejuvenation of “dead” metaphors in Isaiah, e. g. Dille, Mixing metaphors, 22–24, regarding “children of God”, or Williamson, Isaiah 1–5, 69, about “Daughter Zion”. 21  Mackey’s, Centrality, 75–77, distinction between “familiar” and “standard” metaphors is not self-evident. He exemplifies the former with Isa 50:1 (a letter invoking a cot) and the latter with “God as the father”. I rather see the former as a specific metaphorical statement and the latter as a broader conceptual metaphor. 22  Stern, Life, 10–14. 23  A methodological difficulty in relation to ancient texts lies in identifying the associated commonplaces for metaphors, due to scant comparative material and potential changes over time. Garroway, Children, offers a pioneer survey of data, but does not consider the aspect of change. 24  Metaphorical entailment is when “additional knowledge about a source is mapped onto a target”. Kövecses, Metaphor, 122. 25  Lakoff/Johnson, Metaphors, 86. Kövecses, Metaphor, 121.

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2. Analysis The analysis is structured in chronological order, starting with Isa 1 as 2.1, Isa 65 as 2.2 and Isa 66 as 2.3. Within each chapter, however, I will work thematically, beginning with the explicit household references and then proceed with the aligned metaphors targeting the people and the deity respectively. 2.1 Isa 1 2.1.1 A family in crisis (1:1–4) The concept of YHWH and Israel constituting a common household appears for the first time in v. 2b: “sons/children I have raised and brought up” (‫בנים גדלתי‬ ‫)ורוממתי‬.26 Word order emphasizes banim, a term which in the plural often refers to the people as a whole including both genders.27 In the singular it obviously applies to the male child, connoting inheritance or descent and demarcating someone who will continue the family line.28 The initial address to all creation (v. 2a) underscores the magnitude of the situation; problems in YHWH’s household are presented as a cosmological rather than as a domestic affair. Israel in the capacity of privileged child and heir is held accountable for not living up to expectations.29 The sons/children of v. 2 are the object of the parenting activities of the divine “I”. Several commentaries attempt to translate the metaphor to historical categories, something against which Williamson cautions.30 Yet he insists that these metaphorical statements are “simple and natural” as well as “universally understood and applicable”.31 Although parenting always has and will be part 26 The superscription (1:1) actualizes the first metaphor, as human vision (‫ )חזון‬is used to describe human–divine communication. Cf. Obad 1:1; Nah 1:1. 27 The idiom “sons of Israel” (‫ )בני ישראל‬is often understood as gender-inclusive, i. e. as a lexicalized metaphor denoting “Israelites”. Haag, ‫בן‬, TDOT 2, 149. Haag, ‫בת‬, TDOT 2, 333. Brenner, Regulating, questions this readerly practice and claims that sons have more farreaching sacrificial obligations (and obligations to parents) than daughters, and that traditions related to D appear more inclusive than Ex, Lev and Num. Landy, Rejoinder, responds that this difference has to do with rhetorical goals, D’s interest lies in “evoking communal solidarity”, whereas the others in “defining the sacred” (5). The common phrase “sons and daughters” (‫בנים‬ ‫ )ובנות‬more clearly corresponds to “children”, e. g. Gen 5:4. For the exposed situation of sons and daughters, see Parker, Valuable, 70. 28  E. g. Gen 16, 21 specifically sets the son Isaac (as heir) against the child (‫ )ילד‬Ishmael. 29 It is debated whether the address can be identified as belonging to the covenantal lawsuit (‫ )ריב‬pattern or not, with e. g. Wildberger, Isaiah 1–12, 9, in favor and Williamson, Isaiah 1–5, 26, against it. Concerning the call to heavens and earth, Isa 1:2 differs from Deut 4:26 (30:19; 31:28; 32:1) in having the address in the third rather than the first person. 30  E. g. Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 182, sees the verbs as a summary of an “entire historical tradition”. Williamson, Isaiah 1–5, 33, argues against an understanding of the metaphor as either covenantal or wisdom language. 31  Williamson, Isaiah 1–5, 32–33.

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of human experience, the actual practices and ideological underpinnings (which are particularly important in Isaiah) are diverse and in constant change.32 The parental activities indicated by the two verbs ‫ גדל‬and ‫ רום‬are not clearly gendered in the Hebrew Bible, which also is the case in in the current case.33 The sons/children respond to the deity’s care by rebellion. Language from the political sphere marks their action as distinctly asymmetrical to that of YHWH. To rebel against (‫ )פשע ב‬signifies a deliberate rejection of authority and a disruption of allegiance with political overlords or a deity, which goes beyond a legal offense.34 Yet the current passage may raise questions about the aspect of informed breach. In the context of personal conflicts, the root occurs in selfdefensive persuasive speech where family and politics merge.35 In Isa 1, it serves as a kind of inclusio, as the rebelling sons/children (1:2) resurface as the rebels meeting destruction with sinners (1:28).36 The (divine) speaker further elaborates the alleged inappropriateness of the sons’/children’s behavior (v. 3) through an unflattering comparison to domestic animals. Climactic parallelism stages increasing decline with regard both to subject and object, and the repetition of the verb “to know” emphasizes the contrast: “The ox knows (‫ )ידע‬his owner, the donkey his masters’ feeding trough. (But) Israel does not know (‫)ידע‬, my people has no insight” (‫)התבנן‬.37 According to the comparison, the livestock surpasses Israel in knowing the identity of its proprietor and whence its food comes. Israel literally knows nothing; objects are missing for both verbs. Sweeney claims that images of ox and ass are used intentionally “because they are well known for their lack of understanding”, thereby attempting to identify the associated commonplace for these animals.38 Yet in prophetic literature, the connotations of these animals are more ambiguous. Whereas the donkey is employed in visions of power, or defeat, the ox  James/Prout, Constructing, Gittins, Historical Construction. (pi) with the meaning to raise (children) occurs in 2 King 10:6 (male subject), Isa 49:21 (parenting in general), Isa 49:10 (restoration), Isa 23:4; 51:8 and Hos 9:12 (judgement). Abegg, ‫ גדל‬, NIDOTTE 1, 823–827. For ‫( רום‬pol), the meaning to raise is even rarer (Isa 23:4, 2 King 6:10). Dahmen, ‫רום‬, TDOT 8, 406. Wildberger, Isaiah 1–12, 13–14, assumes a father and finds the connection between fatherhood and “caring kindness” remarkable in light of a more common emphasis on “rule, ownership, authority” in Semitic languages, for which he offers little evidence. As Williamson, Isaiah 1–5, 32, note 37, notes, the assumption of the deity’s maleness is unwarranted. 34  Carpenter and Grisanti, ‫פשע‬, NIDOTTE 3, 706–710. Sebass, ‫פשע‬, TDOT 12, 136–145. In this regard, Darr, Isaiah’s vision, 57, notes that these rebels are grown-up, and that Isa 3:4 is the only “literal description of a rebellious Israelite minors” in Isaiah. In that passage, however, children represent social chaos. 35  See e. g. Gen 31:36; 50:17; 1 Sam 25:28; 24:12 (where David addresses Saul as “my father”). Cf. Prov 28:24. 36  The root ‫ פשע‬occurs thrice in first Isaiah (1:2.28; 24:20), but 17 times in DI, often with ,‫עון‬ ‫ חטא‬or ‫רעע‬. Cf. also Ez 2:3; Hos 7:13 and Jer 2:8. 37  Williamson, Isaiah 1–5, 24. 38  Sweeney, Isaiah 1–39, 74 32

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mainly features as a sacrificial animal or as a means of sustenance.39 As Watts notes, however, the story of Balaam’s donkey (Num 22:21–30) provides at least one example of a similar concept (as in Isa 1:2); the beast discerns YHWH’s message more clearly than the prophet does.40 The connection between knowledge and hearing or seeing is a recurrent motif in the book of Isaiah as a whole and sensory perception is part of the wide range of meanings for the verb “to know” (‫)ידע‬.41 The current context actualizes the aspect of basic recognition, rather than intellectual processes or personal closeness.42 The less common verb ‫ בין‬may also signify perceiving through the senses, but points more to the insight or understanding that follows from knowing.43 The comparison to animals is invoked a few more times in Isa 1. In the context of YHWH’s reproach of the people’s offerings (vv. 11–15), appearing before the deity is unflatteringly paralleled to a “trampling of my courts” (12b, ‫)רמס חצרי‬. The ambiguous phrase can refer both to the people and to the sacrificial animals. If the people in v. 3 do not know the whereabouts of their master, in v. 12 they are in the right place (the temple) but allegedly fail to act properly. Whereas the domestic animals served as a contrasting good example in v. 3, they offer a point of (degrading) identification in v. 12. In both cases, the people come out as lacking in knowledge.44

39  Prophetic literature provides scarce and ambiguous evidence of possible connotations. In Isaiah (21:7; 32:20), the donkey is part of visions of military power and peace. In Zechariah, the proclaimer of world peace rides on a donkey (9:9), whereas the donkey is also struck by plague in judgement (14:15). Derogatory uses appear in Jer 22:19 (donkey’s funeral) and in Ez 23:20 (lovers’ organs). Oxen inhabit the war-torn land (Isa 7:25) as well as the rehabilitated one (Isa 30:24). Illegitimate sacrifice of oxen is denounced in Isa 66:3. In Job 24:3, donkey and ox represent the hope for survival of the fatherless and the widow. 40  Watt, Isaiah 1–33, 26. 41 Williamson, Isaiah 1–5, 35. Other meanings include intellectual processes, practical skill, careful attention, close relationship and physical intimacy. Fretheim, ‫ידע‬, NIDOTTE 2, 409–414, stresses the relational aspect in his definition: “to take various aspects of the world of one’s experience into the self, including the resultant relationship with that which is known”. 42  Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 176, emphasizes this aspect in his translation (“An ox will recognize its owner …”). 43  Fretheim, ‫בין‬, NIDOTTE 1, 652–653. The verb ‫ בין‬takes on reflexive meanings in the hithpolel, such as “consider”, “examine” or “look at” (DCH), “show oneself attentive, consider diligently” (BDB), or the more normative “to behave intelligently” (HALOT) for the current passage. Ringgren, TDOT 2, 104, suggests that the term conveys Israel’s inability to “correctly evaluate their own situation”. 44 The promise to “eat the good of the land” (v. 19), could be seen either as metonymic, for the fruit of the land, or as metaphorical, actualizing the concept of Israel as an animal. The latter targets blessing, rather than ignorance. Furthermore, the concrete admonition, to “learn to do good” (v. 17a), could also be seen as metaphorical, actualizing Israel as a child who has both the need and the potential to learn new things.

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I conclude that Israel’s lack of knowledge (vv. 2–3) does not primarily concern intelligence, as in being dumber than animals.45 The comparison rather points to a failure to recognize their master (YHWH) and a lack of determination to stay in relation. Furthermore, the metaphor reveals expectations on children’s development as well as on parental control. The assumption that small children were lacking in knowledge is recurrent in Isaiah.46 Narrative texts in the Hebrew Bible offer plenty of examples of the father’s absolute authority over his children and legal texts establish a norm of unconditioned obedience.47 The current text exclusively blames the children for not upholding that norm, thereby targeting ignorance, in terms of disloyalty or disrespect. The equally possible conclusion (from the perspective of the modern reader), that YHWH’s parenting activities have failed, and that the deity in some ways are responsible, is not drawn at this point in the text.48 The woe-oracle of v. 4 expands on the previous accusation and twice actualizes the conceptual metaphor THE PEOPLE ARE GOD’S CHILDREN.49 Its first two lines constitute another downward spiral, where the address changes from the general to the familial (nation – people – seed – sons). “A sinning/sinful nation” (‫ )גוי חטא‬is the most clear-cut epithet, often used for Israel’s neighbors. “A people burdened with iniquity” (‫ )עם כבד עון‬suggests that crimes are piling up to the extent that they weigh upon the people. Only the third expression (‫זרע‬ ‫ )מרעים‬invokes the household, constituting a bit of an anomaly. The term ‫זרע‬ here refers to human seed, offspring; its theological significance lies in functioning as both a concrete and metaphorical expression of YHWH’s blessing.50 The qualifier “evil-doers” (‫ )מרעים‬eliminates such positive connotations and rules out the possibility of repentance. “Doing evil” appears here as a defining feature rather than as the occasional malpractice. The God-given next generation is thus cast as agents of wickedness. The circle is closed through the fourth expression (‫)בנים משחיתים‬, connecting the domains of family and war. In this final stage, the “sons” invested with promises to carry on the bloodline evolve as destroyers, killers. Some commentators render the two hiphil participles (‫מרעים‬, ‫)משחיתים‬ 45  Contra Lack, Symbolique, 32, who finds Israel “encore plus bête que méchant” or Kaiser, Jesaja: Kapitel 1–12, 30, who describes them as “vernunftloser als das Vieh” and that “Israels Einsichtlosigkeit ist wirklichkeitsfremd”. 46  The sign of Immanuel specifies this to a lack of moral knowledge (Isa 7:16). 47  Fewell/Gunn, Gender, and Fuchs, Sexual Politics, 179–199, problematize fatherly power over sons and daughters e. g. in Judg 11. A father had the right to sell his children as debtslaves or let them serve as security until the debt was paid off. Garroway, Children, 113–140. 48  For another example of potentially failed parenting/correction, cf. Hosea 9:10–15; 11:1. 49 V. 4 can be seen as a separate woe-oracle or as part of an invective (vv. 4–9). Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 182. 50  The figurative meanings of the noun ‫( זרע‬offspring, harvest, lineage) are more common than the literal ones (seed, semen), prominent in the patriarchal history and the Dtr tradition. Hamilton, ‫זרע‬, NIDOTTE X, 1151–1152. Preuss, ‫זרע‬, TDOT 4, 143–162. The former (lineage) appears as a lexicalized metaphor.

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in a passive voice, smoothing internal contradictions.51 In the close context, however, the agency of seed and sons appears as a prerequisite for holding the people accountable. The accusation against the people is substantiated in v. 4b through covenantal language. Whereas “they have abandoned YHWH” (‫ )עזבו את־יהוה‬is a stock phrase, the more specific parallel “they have disdained the holy one of Israel” (‫ )נאצו את־ קדוש ישראל‬accentuates the conflict between people and deity in the sharpest possible terms, thereby actualizing the concept of the household through negative example.52 “They” (sons, seed) show contempt rather than respect to the parental figure of the text, i. e., the opposite of the idea of the fourth commandment (to “honor”). The text-critically contested final line of v. 4b, “they have estranged themselves, (going) backwards” (‫ )נזרו אחור‬fits into a logic of decline; abandonment and rejection may lead to estrangement.53 A similar regression with regard to knowledge can be seen in the bigger movement from vv. 2 to 4; those who did not know the whereabouts of their masters’ feeding trough, go in the wrong direction altogether. 2.1.2 The futility of correction (1:5–6) If vv. 2–4 offer a general presentation of a household in crisis, vv. 5–6 more specifically stage the inefficacy of discipline. The initial accusation effectively blurs agency (v. 5a, “Why will you go on being beaten”(‫)על מה תכו עוד‬, whereas the parallel line dissolves ambiguity and lets agency reside with the addressee, (why) “do you persist in rebelliousness/stubbornness” (‫)תוסיפו סרה‬.54 These rhetorical questions presuppose that the recipient can choose to end it, whenever he or she likes. The noun ‫ סרה‬is ambiguous in that it can actualize two different concepts; Israel as a political rebel or as an obstinate child.55 Deuteronomic leg51 Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 176, has ”Wicked off-spring, depraved children”, but Wildberger (Isaiah 1–12, 18) “pack of rogues, sons who act destructively”. The notion of the evil child contradicts the romantic view of the child as innocent, famously elaborated by Rousseau, Émile (1762). 52  The meaning range of ‫ נאץ‬includes despising, spurning, disdaining, thinking lightly of. It occurs mostly in Isa 1–55, always with a human agent. Merrill, ‫נאץ‬, NIDOTTE 3, 5–6. 53  The last two words of v. 4 (‫ )אחור נזרו‬are missing in LXX, but attested in 1QIsa, an oddly obscure gloss (Williamson, Isaiah 1–5, 39). Many proposed emendations involve translating the metaphor into literal language, e. g. by understanding the verb as ‫( נזר‬niph, “consecrate oneself”) rather than ‫( זור‬niph, “become estranged”). Keeping the metaphor, the movement of decline in v. 4a and 4b corresponds to each other. 54 The blurring of identity in v. 5a is achieved by setting the verb in the passive, causative hophal stem and by omitting the striker’s identity. Brueggemann, Isaiah 1–39, 14, enhances the accountability of the beaten party in his translation of the second line, “Why do you seek further beatings? Why do you continue to rebel?” 55  Lexicographers differ on the meaning of the noun ‫סרה‬. Whereas e. g. Ruppert, ‫סרר‬, TDOT 10, 353–358, defines ‫ סרה‬II as “rebelliousness, falseness” (from ‫ סרר‬I, to be “stubborn, rebellious”), Carpenter and Griss, ‫סרר‬, NIDOTTE 3, 298–300, defines it as “crime and revolt” (from ‫ סרר‬I “being headstrong”). DCH and HALOT agrees on “obstinacy” as the meaning

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islation (Deut 21: 18–21) elaborates on the extreme measures to be taken against recalcitrant children if parental correction would fail; the “stubborn” son (‫)בן סרר‬ should then be brought to the elders to be stoned.56 Verses 5b–6 graphically demonstrate the fate of someone who does not respond properly to correction. A process of deterioration follows: 1. Sickness (‫ )לחלי‬and weakness (‫ )דוי‬of the crucial organs. 2. Lack of soundness (‫)מתם‬. 3. Damages (‫ )פצע וחבורה ומכה טריה‬replacing body parts. 4. Absence of a caretaker (‫)לא זרו חבׁשו לא רככה לא בׁשמן‬. The second and third of these (v. 6a) most clearly invoke the battered person, whose broken body possibly mirrors the harsh discipline preceding the sentence suggested in Deut 21.57 The fourth (v. 6b) invokes the absent parental figure, in that no one takes care of the damages. Correction has thus been unsuccessful, but the text emphasizes the son’s failure to learn (rather than the parental figure’s failure to instruct). In my (modern) reading, the concept of a troubled household comes to expression in the behavior of both parties, i. e., the son’s disobedience as well as the parent’s neglect. Whereas the stubbornness of the beaten person matches the behavior of the sons and seed in v. 4, the absent custodian of v. 6b contrasts sharply against the engaged one in v. 2b.58 2.1.3 Daughter Zion surviving (1:8) The introduction of the first female household figure, Daughter Zion (v. 8), signals a shift of focus away from condemnation. The social position of the daughter (‫ )בת‬in the HB appears more complex and contradictory than that of sons.59 Daughters are given and taken in marriage and could even be sold as slaves by their father without the right of being set free on the seventh year (Ex

of ‫ סרה‬in Isa 1:5. But whereas DCH and BDB has to be “stubborn” or “rebellious” for the verb ‫סרר‬, HALOT only has the first meaning. Commentators invoke the domain of politics, through “rebellion” (Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 177), and “defection” (Williamson, Isaiah 1–5, 48), or the domain of religion, through “apostasy” (Sweeney, Isaiah 1–39, 77). Cf. Isa 30:1; 31:6. 56  The son in Deut 21:20, defined as a “glutton” and “drinker”, is clearly not a small child. Refusal to listen here appears as a threatening evil (‫ )הרע‬to the community as a whole. 57  Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 183, labels this punishment as “dangerously abusive” also by ANE standards, although such generalizations may be hard to attest due to scarcity of data. Stiebert, Fathers, 189, here sees an allusion to rape. Brown, Discipline, nuances the allegedly favorable view on discipline in Proverbs (e. g. in 12:1). 58 That the consequences of war (v. 7) immediately follows the account of the battered person (vv. 5–6) makes it more difficult to distinguish the metaphorical from the literal. For a similar juxtaposition of body and land (in Hosea), see, Keefe, Female Body, 70–100. 59  The meaning of ‫ בת‬largely coincides with ‫בן‬. Specific figurative uses include e. g. “villages” (Judg 1:27) or membership of a people. Sons outnumber daughters by nearly ten to one in the HB. Caragounis, ‫בת‬, NIDOTTE 1, 779–780 and Haag, ‫בת‬, TDOT 2, 336. According to Brenner, Regulating, 8, the importance of daughters lies in future motherhood, justifying patriarchal control of sexuality.

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21:7), although they exceptionally claim rights of inheritance or property.60 Stiebert has recently attempted to nuance the idea of an unequivocal preference for sons over against daughters, yet it is in relation to their fathers that daughters receive most attention.61 The appositional “Daughter Zion” actualizes the conceptual metaphor A CITY IS A WOMAN. It is the most common female personification of cities in the Hebrew Bible and has a more varied usage than “daughters of Zion”, which refers to the women of Jerusalem mostly in contexts of judgment.62 “Daughter Zion” may e. g. feature as the object of divine deliverance and rehabilitation (Isa 52:2; 62:11), as the addressee of the Moabite daughters’ request for compassion (Isa 16:1) or as the subject of mocking the enemy (Isa 37:22).63 Outside Isaiah, she is infamously cast as the disobedient child to be punished (Lam 1–2) and shamed (Ez 16) or as the one who receives pardon and rehabilitation (Zeph 3:14–15). Daughter Zion’s position thus appears as similarly ambiguous as the one of literal daughters.64 The address assumes that Zion is YHWH’s daughter, although YHWH’s fatherhood is never explicitly stated.65 Some scholars suggest that the term “daughter” signals “endearment” or a more “intimate paradigm” than the terms “woman”, “wife”, or “son”.66 I find that invalid as a general assumption. That the love of a daughter would generally be of a closer and more personal kind in the Hebrew Bible is not consistent with the evidence discussed above.

 Above all Zelophehad’s daughters (Num 27:1–11), more ambiguously Achsah (Judg 1:14–

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15).

61  Identifying son-preference as a “tendency”, the norm of the patriarchal family may have existed alongside other kinds of families. Stiebert, Fathers, 68–69. Her claim could be seen as an understatement in light of previous feminist scholarship, such as Ljung, Silence, and Fuchs, Sexual Politics. I question Caragounis’ (‫בת‬, NIDOTTE 1, 780) usage of Judg 11: 29–40 and 2 Sam 12:3 to establish fatherly love as the general norm in Ancient Israel. 62 Personified cities appear in prophetic and poetic literature and include e. g. Babylon (Ps 137:8), Tyre (Ps 45:12) and Edom (Lam 4:21). Caragounis, NIDOTTE 1, 780. Haag, TDOT 2, 334. No consensus has been reached on its historical background or precise reference (part of the city, the goddess, smaller adjacent cities). Williamson, Isaiah 1–5, 68–70. The phrase “daughers of Zion” appear in Isa 3:16–17; 4:4. 63  Maier, Daughter Zion. The epithet Daughter Zion may appear e. g. in contexts of joy and rehabilitation (Zeph 3:13–14; Zach 2:10; 9:9), grief and suffering (Lam 2:18; Micah 4:10.13) or both (Jer 6:2). 64  Stiebert’s (Fathers, 189) evidence is more varied than her conclusion, that Daughter Zion imagery “tends to be aimed at eliciting divine protection”. In contrast, Ljung, Silence, 39, concludes that the personifications of nations as a daughter are predominantly negative and connected to judgement. 65 Stiebert, Fathers, 188, and Maier, Daughter Zion, 92, here infer YHWH ’s fatherhood. Cf. Jer 2:27, and its polemics against Israel’s address to idols in the categories of fatherhood and motherhood. 66  Williamson, Isaiah 1–5, 69–70. In analyzing sons and daughters in Isa 43:1–7, Dille, Mixing Metaphors, 99–100, links the former to loyalty and obligation and the latter to familial intimacy.

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Daughter Zion is defined by a single (passive) act in v. 8, to remain (‫)ונותרה‬, which links her to the Isaian notion of the remnant. This is most clearly elaborated in what follows, but it can also be understood in relation to what precedes. The succeeding series of aligned metaphors – booth, hut and “guard city” – targets insecurity and instability (see below). The parallel phrase “little/ few survivor” (v. 9, ‫שריד כמעט‬,) is a literal reference to war, whose diminutive nuance matches the family language.67 The Daughter and the survivor both stand as objects of a divine intervention presented as exceptional, thereby avoiding the proverbial fate of Sodom (see below). These elaborations stress Daughter Zion’s status as recipient of divine protection or mercy; destruction will not be total. The preceding v. 7 may be read as a literal interlude on the destruction of war. Yet, as Maier observes, the term ‫ שממה‬intertextually links with a number of suffering women: Tamar after the rape (2 Sam 13:20), the abandoned woman (Isa 54:1) and personified Zion (Lam 1:13).68 Conceiving of breached city walls in terms of a violated woman amounts to a conflation of body and land that gives expression to a “broken order”, in social as well as agricultural terms.69 Thus, the figure of the remaining Daughter appears as a paradoxical one, rescued and ravaged. 2.1.4 Orphans and widows The predominantly metaphorical language of Isa 1 is occasionally interspersed by concretization, revolving around the topics of war, cult and justice. The latter is the most elaborated one (vv. 17, 21–28) and recurrently features two members of the troubled household: the orphan (‫ )יתום‬and the widow (‫)אלמנה‬. These groups lacked the protection of a male head of household and were therefore particularly exposed, along with the sojourning stranger (‫)גר‬.70 As king, YHWH features as the guarantor of their lawful rights, e. g. to receive part of the tithe and not to be abused.71 Yet the examples of these laws being dishonored are 67  The term ‫ שריד‬appears only here in Isa, but is used elsewhere for survivors of military campaigns (Num 21:35; Josh 8:22). Wildberger, Isaiah 1–12, 28, claims that the implied notion of a remnant has its roots in holy war terminology (‫)חרם‬, adapted for YHWH’s judgment on Israel, whereas Williamson, Isaiah, 1–5, 73, disputes that ‫ שריד‬and ‫ יתר‬are theological terms. Their different positions illustrate the difficulty in differentiating between the literal and the metaphorical. The final word (‫ )כמעט‬is missing in LXX, P and V. It can be seen as either a qualifier for the preceding noun (‫)רידש‬, “a few/some survivors”, or the succeeding phrase (‫)כסדם היינו לעמרה דמינו‬, i. e., as an adverbial, “we would soon/almost become like Sodom and resemble Gomorrah. 68  Maier, Daughter Zion, 76. Isa 62:4 appears as a reversal of the image. 69  Maier, Daughter Zion, 76. Cf. Isa 22:4, addressing the devastation of the “daughter my people” (‫)בת־עמי‬. 70 Protection of the widow, orphan and the poor was standard policy in ANE, seen as a virtue of the good king. Fensham, Widow, 129–139. 71  Levites, immigrants, widows and orphans were entitled to the tithes every third year (Deut 14:28–29; 26:12–13), gleanings of every harvest (Deut 24:19–21) and participation in the feasts of Weeks and Tabernacles (Deut 16:11.14). Ex 22:24 stipulate death penalty for transgressors,

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numerous.72 The term ‫ יתום‬may not only denote the fatherless child, but also the child without either father or mother, or possibly a child abandoned by its father and mother.73 The orphan and the widow appears twice in Isa 1. The first time is a call to reform (v. 17). To “defend the rights of the orphan” (‫ )שפטו יתום‬and to “plead the widow’s cause” (‫ )ריבו אלמנה‬here exemplify what it means to “stop doing evil and learn to do good” (vv. 16b–17a). It also concludes a list of four lawrelated admonitions that begins with “seek justice” (‫ )דרשו משפט‬and “direct the oppressor/aid the oppressed” (‫)אשרו חמוץ‬.74 The second appearance is in the charge against the leadership accused of having failed in precisely that regard, i. e., in not defending the rights of the orphan and not pleading the cause of the widow (v. 23b, ‫)יתום לא ישפטו וריב אלמנה לא־יבוא אליהם‬. These accusations conclude a list of more general allegations, calling the leaders “rebels” (‫)סוררים‬,75 “companion of thieves” and “lovers or bribes” (v. 23a).76 In both occurrences, what is said about orphans and widows comes as a climax, concretizing the possibility of repentance as well as that of exacerbation. These groups are assumed to possess legitimate systemic rights; they are not addressed as individual objects of pity. The rehabilitation of Zion to its former status as the city of truth (‫)נאמנה‬, marked by justice (‫ )משפט‬and righteousness (‫ )צדק‬depends on its commitment to uphold these rights.

executed by YHWH. In Deut, YHWH features as the one to uphold the right of orphans and widows (10:17–18) and those who deprive these groups of their rights are to be cursed (27:19). The implementation of these laws is contested, e. g. by Sneed, Israelite Concern, 498–507. 72  E. g. in Isa 10:2, the indictment concerns reducing widows to plunder, and robbing the fatherless. In Isa 9:16, the ultimate judgment of YHWH paradoxically entails that the godhead no longer will be compassionate with the fatherless and the widow. Cf. Ps 10:14.18; 68:5; Jer 49:11. Lapsley, Look, 86–87, considers the fate of orphan in particular as a barometer on Israel’s willingness to abide by the Torah. 73  Ringgren, ‫יתום‬, TDOT 6, 479, defines the term as meaning “fatherless”, based on Lam 5:3. Renkema, Hebrew ytwm, 119–122, problematizes this claim, since it is based on a metaphorical usage in a poetic text, and gives examples where the term is used for children who have lost their mother. See Garroway, Children, 92–112, and Parker, Valuable, 53–55. 74 The phrase ‫ אשרו חמוץ‬can point either to what comes before or after. The verb ‫( אשר‬pi) signifies “to lead”, “advance”, here with the nuance “to reprove” (HALOT, BDB). MT’s vocalization of the noun ‫ ׇחמֹוץ‬gives “oppressor”, whereas most commentators prefer the unattested emendation to ‫חמּוץ‬, ‫“ ׇ‬oppressed”, which requires somewhat of a stretch of meaning. E. g. Williamson, Isaiah 1–5, 80, “put the oppressor right”, opts for the former; Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 178, “rescue the oppressed”, and Childs, Isaiah, 14, “aid the oppressed”, for the latter. Whereas the notion of “correcting the oppressor” is compatible with the previous ideas of teaching goodness (17a) and of stopping to do evil (16c), understanding the phrase as “aiding the oppressed” rather points forward to the legal rehabilitation of marginalized groups (17b). 75  The participle ‫ סוררים‬echoes the description of the incorrigible son (Deut 21:18). 76  The elliptic gloss of v. 21 (‫ )ועתה מרצחים‬extends the list of criminals to include murderers.

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2.1.5 Aligned metaphors: Israel as booth, hut, Sodom, alloy, prostitute … Daughter Zion is compared to three different items in v. 8: “a booth in vineyard” (‫)סכה בכרשם‬, “a night-shelter in a cucumber field” (‫ )מלונה במקׁשה‬and “a guard city” (‫)עיר נצורה‬, which can be seen as variants of the concept PEOPLE ARE STRUCTURES. Booth and hut are provisional lodgings, intended to guard the produce or to harbor laborers (during harvest), rather than to dwell in permanently.77 As such, booth and hut would target impermanence. The same sources could possibly also connect to the convention of labeling a dynasty as the house of its founder discussed initially. Representing the remaining poor structures of the long-lost/imaginary glorious house of David, they would therefore target decay.78 Yet, the connotations of these agricultural products are by no means exclusively negative; vine and cucumbers signal a more affluent situation than a struggle for bare survival.79 The vine may also actualize the recurrent conceptual metaphor THE PEOPLE ARE GOD’S VINEYARD (Isa 5:1–7; 27:2–5), which in a similarly ambiguous way may target the people’s status as both loved and condemned by YHWH. The phrase ‫ עיר נצורה‬is text-critically contested.80 A guarded or besieged city may appear identical in terms of reference.81 With regard to metaphor, these sources contrastingly target protection or threat. Williamson’s proposal, “guard city”, is a synthesis of the two main alternatives, connoting a fortified town, far from the capital erected to protect the border and the survival of the capital.82 Such an image would match those of the booth and the night-shelter even more closely, targeting impermanence and decay, as well as precariousness.83 Whereas natural forces eventually will wear down the temporary booth and shelter, military forces pose an immediate threat to the “guard city”. This also corresponds to Daughter Zion in the capacity of survivor – for how long

77  Williamson, Isaiah 1–5, 71. With regard to “booth” (‫)סכה‬, Wildberger, Isaiah 1–12, 20, suggests it to be a play on Zion’s sanctuary status (Ps 27:5; 31:21; 76:3). A similar usage for “booth” may be noted for Isa 4:5–6. 78  In Amos 9:11, “David’s fallen booth” is connected to a promise of rehabilitation. Berges, Book, 51. 79  The vineyard may demonstrate royal wealth (Salomon, SS 8:11) or provoke royal envy (Achav, 1 King 21). 80  Whereas MT has ‫נצּורה‬, derived from ‫“( נצר‬protect”), LXX, P and T read ‫נצֹורה‬, derived from ‫“( צור‬besiege”). The image of Hezekiah trapped “like a bird in a cage” (ANET, 288) is coherent with that of the besieged city. 81  Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 184. 82 Williamson, Isaiah 1–5, 51–52, rejects both main alternatives for historical as well as linguistic reasons. In a post-exilic context, however, images of protected or besieged cities would be marked by centuries of re-appropriation in Israelite historiography, rather than being redundant. Watts’ (Isaiah 1–33, 29) proposals, “fort-city” or “watch-city”, are along the same lines. 83  Williamson, Isaiah 1–5, 70. A common entailment for “guard city” and night-shelters is protection.

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and under what conditions will she stand? The three aligned concepts enhance the exposed and isolated situation of the Daughter. The proverbial city of Sodom (Gen 19) constitutes another aligned metaphor, invoked in three different ways in vv. 7–10. The first (v. 7b) compares the devastation of the land with the “overthrow of Sodom” (‫)כמהפכת סדם‬, suggesting how magnificent cities can be reduced to ashes.84 The second (v. 9b) stands as a hypothetical self-identification by the people (unreal conditional clause), qualifying the absoluteness of the first mention of the cities: “If the Lord of hosts had not left us a few survivors, then we would have become like Sodom, we would have resembled Gomorra”.85 In this case, complete destruction is not an accomplished fact and the stress lies rather on the people’s precariousness and the deity’s power (to let live). What remains ambiguous is the kind of identification that is made; does Sodom appear as a figure of contrast or of similarity? The third usage (v. 10) dissolves ambiguity. Comparison shifts to identification through the divine speaker’s interpellation “rulers of Sodom … people of Gomorrah” (‫)קציני סדם…עם עמרה‬, a derogatory re-appropriation of these names. A basic ambiguity of “Sodom and Gomorrah” is that they can invoke the decadence before judgement as well as the utter destruction (after judgment).86 Although the discussed examples target one aspect at a time (destruction in vv. 7b, 9b, decadence in v. 10), they may be understood as logically related.87 The name-calling obviously functions as a slur, in a similar vein as the “evil-doing seed” and the “destroyer sons” of v. 4.88 The last third of chapter one offers a series of distinct metaphors, which in different ways revolve around notions of decadence or moral decline. Verse 21 sets up a sharp contrast between the city as a “prostitute” (‫ )זנה‬and the righteous city. Although the precise meaning of ‫ זנה‬is contested, the shift of feminine personification from Daughter (v. 8) to someone who engages in illicit sexuality indicates a degradation of status.89 Phyllis Bird succinctly describes the ‫ זנה‬as 84  With BHS and a majority of scholars, rather than MT’s literal “overthrow by strangers” (‫)זרים‬. The term (‫ )מהפכה‬is elsewhere connected to Sodom and Gomorrah (Deut 29:22; Isa 13:19; Jer 49:18; 50:40; Amos 4:11). 85  JM #167k. Commentators perceive the address differently: Childs, Isaiah, 19, sees a confession through direct personal identification by the prophet, whereas Williamson, Isaiah 1–5, 71, understands the identification as sarcastic and dismissive (by the people), insisting that YHWH’s act is a sign of favor rather than a warning. 86  The theological usage of these names has a complex history. Loader, Tale, surveys the proverbial usage of these place names in the HB. Meredith, Lignes, problematizes the focus on Sodom’s sin in the history of interpretation. 87  Sodom is invoked twice more in Isaiah, targeting destruction (13:19) and decadence/ shamelessness (3:7). 88 The totality of men surrounding Lot’s house are described in household language (‫מנער‬ ‫ועד זקן‬, Gen 19:4). 89  Erlandsson, TDOT 4, 100, defines ‫ זנה‬as “a sexual relationship outside a formal union” and Hall, NIDOTTE 1, 1123, as “a broad term for sexual misconduct”, including two distinct meanings, to fornicate and to practice prostitution. Bird, To Play the Harlot, 76–80, contested

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“an outcast …, tolerated but dishonored”.90 The figure of the city as a prostitute, harboring murderers, is set against the faithful city harboring justice and righteousness.91 Its leaders are furthermore denounced as “rebels” (‫)סוררים‬, “companions of thieves” and “lovers of bribes” (v. 23).92 In this context then, the concept A CITY IS A PROSTITUTE appears above all to target the moral decline of social injustice; the services of its officials can be bought for money.93 Verse 22 elaborates on the theme of transformation with two further statements. “Your silver has turned into dross/slag” (‫ )כספך היה לסיגים‬obviously indicates that something valuable has become worthless. Without getting into the technical details, one can conclude that the refinement process has failed or even been inverted.94 The second statement is more uncertain on linguistic and text-critical grounds, “your wine/beer/drink has become diluted with water” (‫)סבאך מהול במים‬.95 The idea here is to mix liquor with something else to make it weaker and less valuable.96 These two metaphorical statements share the entailment of ruining something precious, which makes them coherent with Zion’s transformation from daughter to ‫זנה‬.97 Further images of decay, now from the natural world, appear at the very end of the chapter. As with the Sodom and Gomorra motif, identification is not immediate. Verse 29 appropriates the language of shame to denounce “terebinths” (‫ )אילים‬and “gardens” (‫)גנות‬. Metonymically invoking practices of fertility cult, these objects of reverence are turned into objects of abasement.98 The polemic proceeds by identifying these objects with the addressee: “you will be like a terebinth with withered foliage, like a garden without water” (v. 30). Both objects appear as the anti-thesis of fertility. Without water, there will be no growth or the conflation of these categories and identified e. g. the relationship between the noun and the verb and the historicity of “cultic prostitution” in Israel as fundamental problems. Israelite law condemns daughters engaging in ‫ זנה‬to death. Lev 21:9; Deut 22:13–21. 90  Bird, Missing Persons, 199. Bird demonstrates how the ambiguous status of the ‫ זנה‬plays out in Gen 38:1–26; Josh 2:1–24; 1 King3:16–17 (197–218). Whereas the epithet ‫ זנה‬denotes low status in Judg 11:1, this is less evident in Judg 16:1. 91 The phrase ‫ ועתה מרצחים‬is considered a gloss. 92  The current usage of ‫ זנה‬differs from Hosea’s narrower focus on idolatry and political alliance. See e. g. Keefe, Female Body, 90, who argues that sexual transgression expresses “social disintegration and violence”. 93 Maier, Daughter Zion, 100–101, elaborates on the spatial aspect of corruption and prostitution as “shady”. 94  Williamson, Isaiah 1–5, 137–138. 95  The noun ‫ סבאך‬could be related both to the Arabic sibā’ for wine, or the Akkadian sību, for beer, although the context suggests something costly or strong. The second term, ‫מהול‬, a hapax, is most likely a variant form of ‫( מול‬to “dilute”) with ‫ במים‬as a gloss. Williamson, Isaiah 1–5, 121–122. For ‫סבאך‬, cf. Hos 4:18 and Nah 1:10. 96  A practice by dishonest merchants to boost income, according to Williamson, Isaiah 1–5, 138–139. 97  I thus disagree with Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 186, who finds the images “scattershot”. 98  Being ashamed (‫ )בוש‬is set against desiring (‫)חמד‬, being abashed (‫ )חפר‬against choosing (‫)בחר‬.

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blossoming and, ultimately, death awaits. The negative development towards a dire ending could be seen as a shared entailment with the previous concepts of the people as dross, diluted drink and prostitute. A significant difference with the “terebinths” and “gardens”, however, is that their original status as something precious is deemed as false. In this regard, the shamed subjects of v. 29 show the same poor judgment as the people (addressed as children) in v. 2–4, ignorant of the identity of their master and making all the wrong choices. The three concluding metaphorical statements (v. 31) indicate increasing deterioration. First, “the strong will become like tow” (‫ )והיה ההסן לנערת‬can be read in an ironic way (with LXX and V), in reference to what the people (falsely) consider strong.99 The adjective ‫ הסן‬here stands in contrast to the strong one par excellence in the chapter as a whole (v. 24, ‫)אביר ישראל‬. Tow is the superfluous, weak and flammable byproduct one gets from making linen out of flax.100 The idea is that something apparently strong turns out to be weak. The second, parallel concept, “his works (will turn) into a spark” (‫ )ופעלו לניצוץ‬is understood by several commentaries as a concrete reference to an idol or to illegitimate cultic practices.101 Yet the root ‫ פעל‬denotes “works, deeds, conduct, wages” with no inherent value judgement, i. e., an abstraction of the subject’s total actions.102 Identifying these with a spark enhances contrast; a potential lifetime of achievements/misdeeds reduced to a moment of fire. The concept coheres with the previous (strong to tow) in staging a process of disintegration and dismantling of appearances. Yet it goes further in suggesting a more definite end; after the spark, nothing remains. The final concept can be seen both as an intensification and as a modification of the preceding ones: “The two of them will burn together with no quencher” (‫)ובערו שניהם יחדו ואין מכבה‬. Fire stands as a logical climax after desiccation, tow and spark, all belonging to the same source domain. But the image here is that of lasting fire rather than extinction. The final noun clause (“no quencher”) indicates that of the two related meanings of the verb ‫בער‬, to “burn” and to “consume/remove”, the former is invoked here.103 Judgement is cast as final and the divine agent is implied only through its absence.104 “No quencher” means that there is no one to show compassion; no interaction occurs, in line with the absence of a caretaker for the disciplined child in v. 7.  99 The adjective ‫ חסן‬occurs only once more in the HB (Amos 2:9), derogatorily identifying the enemy Amorites as “strong as oaks” (‫)וחסן הוא כאלונים‬, to be destroyed by YHWH. LXX and V read “your strong one”. 100 Williamson, Isaiah 1–5, 162. The term ‫ נערת‬occurs only once more (Judg 16:9), where it serves as a point of comparison for Samson’s tearing away of bowstrings. 101  E. g. Williamson, Isaiah 1–5, 162. 102 Hadley, ‫פעל‬, NIDOTTE 3, 646–649. “His works” could be a case of synecdoche of “the strong one”. 103  DCH, HALOT and TDOT agree on identifying two different roots of ‫( בער‬I “burn”, II “remove”, “exterminate”). Deut 21:21 actualizes the latter aspect. 104  The same formula (‫ )ואין מכבה‬appears in Jer 4:4; 21:12; Amos 5:6.

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2.1.6 Aligned metaphors: YHWH as king, blacksmith, taster of sacrifices … Isa 1 offers fewer aligned concepts to GOD IS A PARENT than to THE PEOPLE ARE GOD’S CHILDREN. The most elaborate portrayal of YHWH in human

categories appears in the context of condemnation of illegitimate cult (vv. 10– 15). The deity here distances itself from the people through a series of stative verbs expressing strong emotion, such as: “I am fed up with …” (‫שבעתי‬, 11 b) or “I hate with my whole being …” (14a, ‫)שנאה נפשי‬.105 These anthropomorphic statements actualize, by way of denial, the metaphorical concept of a deity who savors the people’s sacrifices.106 In particular, they give expression to human limitations, be they bodily (too full stomach, too weak arms) or psychological (lack of patience, desire, or too much hate). The same concept underlies YHWH’s rhetorical challenges to the people – “What use to me (‫ )למה־לי‬is all your sacrifices?” (11a) – to which the apparent answer (that YHWH has commanded the people to carry them out) no longer applies.107 The dysfunctional interaction between the two parties reaches a climax in v. 15 as YHWH meets the people’s spreading out of hands (‫ )ובפרשכם כפיכם‬and the multiplying of prayer (‫ )תרבו תפלה‬by the hiding of eyes (‫ )אעלים עיני‬and non-existent “hearing” (‫)אינני שמע‬. If communication was deficient before, it comes to full stop here. The threat to shut eyes and ears stands as an immediate inversion of the appeals in vv. 1 and 10 and connects to a common but multifaceted theme in Isaiah, that of prescribed but problematical hearing.108 Verses 11–14 clearly indicate a cultic setting. Yet the terms for the severing of relations in v. 15 may have broader connotations and also actualize the notion of a troubled household. The image of the supplicant with outstretched and unclean (red) hands is coherent with that of a child before a parent. Yet the mother or father who no longer sees or listens to the child matches the divine custodian figure of verse two, whose patience for child-rearing has run out.

105 The verb ‫ שבע‬normally has a positive sense (“to be sated”). See further discussion on ‫ שבע‬in relation to 66:11 and on ‫ שנא‬in 66:5. Other anthropomorphic statements are: “I take no pleasure in …” (11b, ‫)לא חפצתי‬, “I can’t endure …” (13b, ‫)לא אוכל‬, “they have become a burden that I have tired of carrying” (14b, ‫)היה עלי לטרח נלאתי נשא‬. 106  Franke, Like a Mother, 41–42, argues that the many references to the deity’s body (face, neck, eyes, mouth) should not be treated as “dead” metaphors. Eidevall, Sacrificial Rhetoric, 80, finds these anthropomorphisms verging on the “grotesque” and argues that these should be understood as ironical. 107 The second challenge, “Who sought this of your hands?” (12b) is equally obvious. The deity rejects both specific cultic items or practices (fat, Sabbath) and the people’s presence in the sanctuary (12a, ‫)לראות פני‬. 108  The people are e. g. exhorted to listen (28:33; 42:18; 46:3; 48:12; 58:4) and condemned for not doing it (6:10; 65:2; 66:4). Divine listening is connected to delivery from Egypt (19:22) as well as a future Utopia (32:3).

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YHWH as warrior and judge constitute important aspects of the overarching aligned concept GOD IS KING.109 It comes to expression in the funerary dirge

(vv. 21–26) that denounces Israel as prostitute, dross and diluted drink. No less than three titles are heaped on the deity at the opening of the verdict (v. 24). “Master” (‫ )האדון‬specifically invokes the relationship between the king and his subjects, but also that between a master and a servant in general.110 “Lord of hosts” (‫ )יהוה צבאות‬actualizes the notion of the king as commander of the armed forces. The title “Strong One of Israel” (‫ )אביר ישראל‬appears only here, but is reminiscent of the “Strong one of Jacob”.111 Only the first vowel distinguishes between ‫ ׇא ִביר‬and ‫ ַא ִביר‬, the more common term meaning “strong, mighty, valiant” also used for bulls and horses.112 A common denominator for the three titles is superiority, a key feature of kingship:113 social strength (‫)האדון‬, military strength (‫ )יהוה צבאות‬and “natural” strength (‫)אביר ישראל‬. Furthermore, YHWH’s two acts are those of a warrior, related through alliteration and with the overlapping meaning of “avenging” oneself (‫)אנחם מצרי ואנקמה מאויבי‬.114 Whereas ‫( נחם‬niph) has the meaning of “comforting oneself” (through revenge), ‫( נקם‬niph) indicates a vengeance that is lawful and in agreement with the covenant.115 The notion of an intensely dissatisfied deity matches the one actualized in YHWH’s discourse on illegitimate cult (vv. 11–14). Verse 25 reveals where the divine king will direct its strength (Jerusalem).116 Once again the idea of a god with human body is actualized, but with no indication of loss or limitation: “I will (re)turn my hand against you” (‫ואשיבה ידי‬ ‫)עליך‬. The deity’s hand serves as an instrument of both judgement and restoration in Isaiah, and the verb ‫( שוב‬hiph) can be used for withdrawing as well as venting

109 Brettler, God, identifies e. g. the shepherd, master, judge, lamp, shield, branch and ruler as various aspects of the kinship. 110 Brettler, God, 40–44. 111  Gen 49:24; Isa 60:16; Ps 132:2.5. 112  The title may be a demythologized version of the “bull of Jacob”, associated with the cult in Dan and Bethel. Williamson, Isaiah 1–5, 141–142. Duhm, Jesaja, 34. 113 Brettler, God, 57–68. 114  The two objects (‫אויב‬, ‫ )צר‬also belong to the domain of war. 115  Lexicographers identify two main meanings of ‫( נחם‬niph): to ”gain satisfaction (for oneself)” and to “avenge oneself”, along with a third, to “be sorry, repent”. DCH juxtaposes the two first, HALOT stresses the former aspect and BDB suggests that the latter leads to the former (“comfort oneself, ease oneself, by taking vengeance”). Williamson, Isaiah 1–5, 143, elaborates on comforting as a way “to relieve himself (sic), of the frustration which the people’s disobedience has caused him (sic).” Peels, ‫נקם‬, NIDOTTE 3, 154, points to the different connotations between the modern concept of vengeance (as immoral, arbitrary) and that of the Hebrew Bible (legitimate, just). The verb ‫ נקם‬typically occurs in contexts of lawfulness or war. 116  The feminine singular (‫ )עליך‬suggests Jerusalem as the target.

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(aggression).117 Here with ‫על‬, it suggests a final major strike.118 The notion of a deity who strikes its people coheres with the parental figure in v. 5, who engages in (excessive) corporeal punishment.119 Yet whereas one can assume the former to be extended over a number of years with the aim of reformation, the current appears as a conclusive (military) crossing of the point of no return. The second line of v. 25 re-actualizes the metaphorical concept EVIL IS FILTH (v. 22), although emphasizing the process of purification rather than corruption. The warrior god morphs into a blacksmith through two related acts: “I will smelt/refine your dross as with alkali (?)” (‫ )ואצרף כבר סיגיך‬and “I will remove all your impurities” (‫)ואסירה כל־בדיליך‬.120 Although our lack of knowledge about ancient metal working practices limits our understanding of these metaphorical statements, we can at least conclude that the process involves heat (fire), that it requires an artisan and that the change will be comprehensive, leaving no remaining traces of the previous state. The concept GOD IS A SMITH coheres with GOD IS A PARENT both in terms of purpose and method (removing the undesirable by force). The mission of the warrior could be understood similarly, as removal of the undesirable (enemies).121 In terms of effect, however, the (hypothetical) success of the metalworker and the warrior (vv. 24–25) contrasts against the (apparently) failed attempts of the discipliner (v. 2). The shift to the literal in v. 26 (e. g. promises of new judges) indicates that the elimination of filth is not the final word, but something that precedes the full restoration of Jerusalem. Verse 27 actualizes yet another metaphorical concept. The claim that “Zion will be redeemed at the price of justice” (‫ )ציון במשפט תפדה‬can be understood in at least two ways.122 The legal cultic sense of the verb ‫ פדה‬implies the con117 For judgement, see Isa 5:25; 9:11.16.20; 10:4, for restoration Isa 11:11; 49:22. Norin, Die Hand Gottes, 59, concludes that the image generally has positive connotations in the HB (salvation or care), but is used in a predominantly negative way in Isa 1–11 (punishment). 118  Williamson, Isaiah 1–5, 143. Cf. Ez 38:12; Amos 1:8; Zech 13:7; Ps 81:15. 119 YHWH as warrior may also be implied in v. 28 through the verbs ‫( שבר‬crushing) and ‫( כלה‬perishing). 120  The first act rehearses the object from v. 22, “your dross/slag” (‫)סיגיך‬. The verb ‫( צרף‬qal) has two basic meanings: to “smelt, dissolve” and to ”refine, test”. HALOT, BDB. The phrase ‫ כבר‬is contested, Williamson’s proposal (Isaiah 1–5, 144) “as with alkali” is uncertain but in line with MT. Many (e. g. Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 179–180) emend to ‫( בכר‬in the smeltingpot, furnace). Isa 48:10 invokes the abstract sense of ‫צרף‬, as YHWH refines the people in the “furnace (‫ )בכור‬of suffering”. The verb ‫( סור‬hiph) likewise has concrete and abstract usages, of which the latter is most common, e. g. Isa 6:7. Thompson and Martens, ‫סור‬, NIDOTTE 3, 238–239. The term ‫( בדיל‬pl) occurs only here and may denote tin impurities or alloy. Williamson, Isaiah 1–5, 144–145. 121 Premature identification of silver and slag into different groups occludes the common entailments between discipline and refinement. Wakely, ‫צרף‬, NIDOTTE 3, 849, identifies the faithful with silver and the godless with impurities, whereas Williamson, Isaiah 1–5, 144, claims that the concept excludes the hope for a remnant. 122  Williamson, Isaiah 1–5, 156–157. For ‫ ב‬pretii, see JM #133c.

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cept GOD IS A RANSOMER, whereas the more general religious sense implies divine deliverance or rescue.123 Regardless of which, the concept contrasts against those of the warrior and the blacksmith in targeting compassion rather than judgment.124 Isa 1 (vv. 18–20) suggests three ways of conceiving the interaction between YHWH and the people in terms of conflict resolution. The first (v. 18a, ‫לכו־נא‬ ‫ )ונוכחה‬invokes the legal dispute, and the concept GOD IS A LITIGANT.125 The mutual address signal politeness and the usage of the rare ‫ יכח‬points towards the meaning “bringing a dispute into a close”.126 This cordial invitation contrasts with the authoritarian command into submission by the divine parent (vv. 2, 5–6). The second alternative (v. 18b) proposes change of color through a proper washing.127 In context, the red color (scarlet, crimson, the verb ‫ )אדם‬refers back to the (metonymical) hands full of blood (‫ )דמים‬in v. 15b. I understand the much debated conditional clauses (“If your sins …”) as a conditioned offer; the people are dependent on the deity to become clean.128 The statement can be seen as a variation of the previous concept EVIL IS FILTH. The third way of conflict resolution (vv. 19–20) is to present a non-negotiable ultimatum.129 The promise that “you will eat the good of the land” (v. 19a, ‫ )טוב הארץ תאכלו‬is conditioned by willingness to listen and reverses the dystopian vision of v. 7.130 The threat, upon non-acceptance, is that “you will be eaten by the sword” (v. 20b, ‫)חרב תאכלו‬. Although the swordsman’s identity is not revealed, the mention of YHWH’s mouth (v. 20b, ‫ )כי פי י יהוה דבר‬is suggestive. A common denominator of the three alternatives is that the desired change involves the exertion of pressure (from mild to lethal). Whereas the divine litigant suggests more reciprocity 123  The concept GOD IS A RANSOMER implies a role reversal, where YHWH acts as a devotee of the covenant by offering economic compensation for the firstborn (Israel). 124  Zion stands in parallel to MT’s contested phrase ‫שביה‬, which could be understood either as “those who return with her” or “those in her who repent”. Williamson, Isaiah 1–5, 147. 125 The concept connects to the terminology of v. 17 (‫ריבו‬, ‫שפטו‬, ‫)משפט‬, then used in a literal sense. 126  The reciprocal niph (of the address) with an irregular ‫ נא‬emphasize politeness. Williamson, Isaiah 1–5, 111. WOC, 575. ‫ יכח‬appears twice in legal contexts with auspicious outcomes (Gen 20:16; Job 23:7). Williamson, Isaiah 1–5, 111–112, emphasizes the aspect of reaching a conclusion and downplays court imagery by “settling our differences”. Childs, Isaiah, 18, makes the opposite choice, “come let us debate our case together”, whereas Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 178, is vaguer on both accounts, “come let us reason together”. 127  The concept of washing is explicit in v. 16 (‫)רחצו‬. The succeeding exhortation to “remove evil” (‫ )רע הסירו‬from the deity’s eyes is consistent with the concept of EVIL IS FILTH, i. e., as a substance that can be relocated. 128  The series of conditional clauses may be seen as an unconditional offer (simple imperfect indicative, LXX, V, and P), a conditioned offer (Jerome, Childs, Williamson) or a hypothetical (and unlikely) possibility (Blenkinsopp). Williamson, Isaiah 1–5, 112–117. 129  The “two ways” is common in covenantal as well as wisdom tradition. Williamson, Isaiah 1–5, 118. 130 The promise may actualize the concept PEOPLE ARE CATTLE or (metonymically) invoke the fruits of the land.

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than GOD IS A PARENT, the deity as practicing extorsion suggests less. Most clearly, the washing coheres with parental correction (and metal refinement) in eliminating impurities. 2.1.7 Summary of chap 1 Isa 1 actualizes the concept THE PEOPLE ARE GOD’S CHILDREN in a polarized way, as both condemned and spared. From the outset, the people are denounced as evil-doing children (‫ )בנים‬and killer seed (‫)זרע‬, falling short even in comparison to animals in their ability to recognize their master. The children’s lack of knowledge is not related to limited cognitive skills, but to disloyalty in relation. Instead of honoring the divine parent, they allegedly rebel, defy and abandon. As recipient of corporeal punishment, Israel is held responsible for its inefficaciousness. Yet the people remains, as Daughter Zion (‫)בת־ציון‬, with a minimum of agency. This ambiguous figure is connected to the notion of the remnant through the images of the booth, the night-shelter and the guard-city. As the leftovers of a potentially grander house of David, these sources target decay, impermanence and precariousness. The violated daughter lives, but only barely and due to parental intervention. Most aligned metaphors have to do with decay or devaluation, as in the shift of feminine personification from Daughter to prostitute, but also in the transformations of silver into slag or from strong to diluted drink. Withering terebinths and gardens without water constitute further contrasts to growth. The figures of Sodom and Gomorrah represent a final phase: decadence that cannot be rehabilitated, destruction that cannot be undone. Furthermore, the transformations of strength to tow and a lifetime to a spark reveal apparent greatness as nothingness; beyond decay awaits extinction. Yet the last aligned concept is one of everlasting judgment, a fire without a quencher, or in household terminology, a child left in eternal punishment. The actualization of the concept GOD IS A PARENT is brief and likewise split, manifesting through action that is not specifically gendered. Whereas raising (sons and seed) and letting live (Daughter Zion) rather obviously target care and compassion, harsh but ineffective disciplining is more ambiguous, and neglecting to take care of the resulting wounds points in the opposite direction. Most of the aligned metaphorical concepts connect to the act of correction and underline the divine party’s disappointment with the people. In the polemics against the cult, YHWH appears in the human categories of someone who no longer savors sacrifice, but instead is sated and weary, who responds to the situation by shutting eyes and ears. The actualization of GOD IS KING targets relentless strength, epitomized in the return of God’s hand; no escape from vengeance is possible. YHWH as smith resembles the warrior in method (force), but the parent in purpose (removal). The parental aspect of care and compassion is enhanced in a single brief concept, GOD IS A RANSOMER. The interplay between deity and people are also conceptualized in terms of conflict resolution with different

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degrees of mutuality: the court house, the baths or the Mafioso offer (extortion). Of these, the washing away of filth most closely coheres with correction. Finally, the treatment of orphans and widows concretizes both the corruption of the leadership and the possibility of reform. To rehabilitate YHWH’s troubled household, the lawful rights of these groups must be respected. 2.2 Chapter 65 2.2.1 An Utopian household (65:17–25) Household elements feature most prominently in the ending of chap 65 (vv. 17– 25), which presents a vision of a new world order created by YHWH (vv. 17–18). Rather than serving as a source domain for metaphor, the household offers concretization, first with regard to life expectancy.131 In the new world to come, neither the un-weaned child (‫ )עול‬nor the old man (‫ )זקן‬will die prematurely (v. 20a).132 Rather, the hundred-year-old will be considered as a “boy” (‫ )נער‬and the one who does not attain that age will be considered “cursed” (v. 20b, ‫)יקלל‬. The promise amounts to radically improved prospects for human longevity, although falling short of the abolishment of death found in the Isaiah apocalypse (25:8). Secondly, the household illustrates how the quality of ordinary life will be improved in terms of self-reliance: those who built houses and planted vineyards will benefit from them (v. 21–22a), reversing the images of occupation and burned cities from the opening (1:7).133 A third glimpse from the household connects children and work (v. 23a), where the second line, “they will not give birth to sudden terror” (‫ )לא ילדו לבהלה‬modifies the first, “they will not toil in vain” (‫)לא ייגעו לריק‬.134 The parallelism actualizes that production and reproduction belong together, mirroring the notion that raising a child was an economic investment.135 The rationale for the new situation, rewarding human effort, lies in the people’s status as “seed blessed by YHWH” (23b, ‫)זרע ברכי יהוה‬, and their descendants are consistently labeled as “produce” (‫)וצאצאיהם‬.136 These epithets 131  It has been contested whether the passage should be considered as apocalyptic (Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 186). Goldingay, Isaiah 56–66, 468) understands it as metaphorical (transformation of the community). While agreeing in not conceiving “new heavens” literally, I rather find his reading allegorical, inferred from context. 132  The term ‫ עול‬is rare (Isa 49:15; 65:20), here denoting a new-born or small child. Saebø, ‫עול‬, TDOT 10, 519. 133 Verse 22 reverses the curse for breaking the covenant (Deut 28:17). Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 289. 134  MT has ‫( ילד‬qal) whereas LXX has the equivalent of ‫( ילד‬hiph). The meaning “to beget” is attested also in qal. Schreiner, ‫ילד‬, TDOT 6, 76. 135  Children constituted an economic asset (and emotional value) for the household. KoepfTaylor, Give Me Children. Verse 23a continues the reversal of covenantal curses began in v. 22. Cf. Deut 28:33; Jer 3:24, and Lev 26:16; Jer 15:8. 136  The term ‫ וצאצאיהם‬could be seen as another lexicalized metaphor with the two distinct

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re-invokes the metaphor PEOPLE ARE PLANTS. The former also connects to the promise to bring forth “seed” from Jacob (65:9) and contrasts against the rejection of evil-doing “seed” in the opening (1:4). Another aspect of the new creation (v. 24) is remarkably improved communications between YHWH and Israel. Answering before the call indicates eagerness on YHWH’s part and contrasts with the recurrent fatigue and rejection expressed in e. g. 1:15 or 65:2. The idea of instant recognition appears as an example of a highly idealized interaction, where social hierarchies dissolve and no obstacles hamper understanding. Promises that past troubles will be forgotten appear as yet another aspect of improved communications (vv. 16b, 17b) and the shortened version of the animal peace (v. 25, from Isa 11:6–9) points in a similar direction. Transforming top predators into vegetarians indicates a direct interference with nature, whereas overcoming the rivalry between wild animals and domestic ones constitutes a crossing of “cultural” as much as a “natural” boundaries. In any case, the reconciliation of enemies appears a likely target, with the entailment that the stronger party no longer poses a threat to the weaker one. It deserves to be noted that the images involving children from Isa 11 are not invoked here.137 Instead, an allusion to Gen 3:14 suggests that the snake is exempted from the peace agreement.138 The new creation is a place where “they” neither commit evil nor destruction (‫)לא ירעו לא ישחיתו‬, acts that are regularly associated with the people elsewhere in Isaiah.139 In the restored ideal world order centered in Jerusalem, bad things will never happen.140 In sum, vv. 17–25 presents the Utopia of a long fruitful life without conflict, mirroring antediluvian conditions. 2.2.2 In-house judgement and rehabilitation (65:7.9) Explicit household terminology is invoked twice more in Isa 65. In v. 7a, the indictment includes “your sins and your fathers’ sins together” (‫עונתיכם ועונת‬ ‫)אבותיכם יחדו‬, thereby holding the people accountable as part of a historical collective.141 The repeated phrase “into their bosom” (v. 6b, 7b, ‫)על־חיקם‬, qualmeanings (agricultural) produce and (human) offspring, thus DCH and HALOT. Cf. Isa 22:24; 44:3; 48:19; 61:9. 137  This circumstance hardly downplays the importance of household imagery, which permeates vv. 20–23. 138  Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 290. 139 E. g. Isa 1:4.16; 66:4. 140 In Isa, “on my holy mountain” may refer to the temple (56:7), Jerusalem (66:20), or the land (57:13). 141 LXX and P render the suffixes in the 3rd rather than the 2nd person plural (MT). In v. 7b, judgement concerns “their deeds” (‫)פעלתם‬. It is contested whether the qualifier ‫ראשנה‬, refers to the noun (“their first deeds”), the verb (“I will first measure out”) or whether it should be emended (with BHS) to “on their heads” (‫)ברשם‬. The first most clearly parallels 7a (the sins of their fathers), although a majority favors the second, e. g. Goldingay, Isaiah 56–66, 450, and Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 273.

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ifying divine judgement, also actualizes the notion of connectedness between generations.142 In v. 9, the promise to bring forth “seed” (‫ )זרע‬from Jacob turns the idea of relatedness over generations into something positive. Against the notion of judgment upon the people as a whole, Isa 65 posits rehabilitation for the selected few.143 The term “seed” metonymically connects the domains of the household with that of agriculture.144 Children and livestock were both seen as signs of divine blessing and in that regard not principally different.145 Furthermore, the concept of Israel as “seed” coheres with that of Israel as a remnant, by the common entailment that what appears small will grow into something big.146 This qualification of “seed” as a smaller distinguished fraction of the whole also corresponds to the post-exilic usage of the phrase “holy seed” (‫)זרע קדש‬ in Isa 6:13 and Ezra 9:2.147 The parallelism of “seed” and “heirs” (‫ )יורש‬in v. 9a serves as yet another elaboration of the concept; the faithful descendants feature as legitimate possessors of the land. The seed, addressed as “my chosen ones” and “my servants”, are then (v. 10b) meritoriously defined as the people who “seek me” (‫)דרשוני‬. 2.2.3 Aligned metaphors: Israel as juice, smoke, trees etc … The notion of Israel as produce can be seen as a specification of the concept

THE PEOPLE ARE GOD’S VINEYARD. In Isa 65:8–16, it is used to describe the

changed situation in which the people are addressed distinctively as the faithful and the apostates.148 Whereas the songs of the vineyard (Isa 5:1–7 and 27:2–5) emphasize the gardener’s care and his disappointment with the vineyard’s response, Isa 65:8 focuses on the good produce, it comes with a promise and less clearly invests the produce with personal features.149 The specific source “juice 142  Goldingay, Isaiah 56–66, 451, traces the phrase to Jer 32:18–19, “(YHWH) measures out the sins of the fathers into the bosom of their children”). Ex 34:7 expresses the same principle. Cf. Ruth 3:15, for literal use of ‫חק‬. 143  A similar issue is at stake in Gen 6:9–22; 9:1–17; 18–19. The phrase “Do not destroy” also appears in Deut 9:26 (Moses’ intercession) and 1 Sam 26:9 (David to Abishai). Goldingay, Isaiah 56–66, 456. 144 Meyers, Family, 40, argues for the integration of private and public domains in preexilic Israel. 145  According to Ex 13:1ff, all offspring (human or animal) belongs to YHWH and should be redeemed. 146  The aligned concept of Israel as the “juice of the cluster” (65:8) further enhances the overlapping of household and agriculture domains. 147  In Isa 6:13, the phrase is considered as a late gloss since it is missing in LXX. Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 226. 148  Verses 8–12 may be seen as qualification of the condemnation in vv. 1–7 (Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 274–275) or as balancing of the call for justice with insurances (Goldingay, Isaiah 56–66, 455). The terms “my servants”, “my chosen ones” and “my people” are redefined to denote a core of devotees within the larger community. 149  The vineyard is attributed with the agency to awaken love as well as anger (5:7; 27:4).

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of the cluster” (‫ )התירוש באשכול‬can refer to several things and the “saying”, “Don’t destroy it; there is a blessing in it” (‫ )אל־תשחיתהו כי ברכה בו‬is difficult to recognize.150 The ki-clause explains the image of the “juice” in terms of the related image of the “blessing” (as life-giving power), but without identifying the sources with each other.151 Furthermore, the implications of the concept “Israel is the ‘juice of the cluster’” is far from obvious. Should one save the whole because of one good part, or only the part? YHWH’s promise to do likewise (v. 8b, ‫ )כן אעשה‬is similarly ambiguous. What follows (v. 9) may point to the latter alternative, since the deity addresses only the faithful few. Goldingay understands the linguistic ambiguity to mirror a theological one; the supposed unity between the chosen and the committed Israel no longer holds.152 The concept of faithful Israel as the “juice of the cluster” connects with the notion of Israel as a remnant in several ways. It is consistent with the idea of YHWH sparing a part of the whole and both source domains are taken from the world of agriculture (cf. the “stump”, 6:13).153 But the concept of the good juice differs in basing survival on merit, rather than presenting it as a gratuitous gift. Another metaphor drawing from the domain of agriculture appears toward the end, when the life-span of people are metonymically linked to that of the tree (v. 22b). As part of the utopian vision for the new world, it suggests not only that YHWH’s people will live longer, but that they will thrive.154 The target of the “days of the tree” is thus more far-reaching (well-being) than that of the “juice of the cluster” (survival). The former also amounts to a reversal of the opening (1:29), where the withering terebinth targeted shortened life. PEOPLE ARE TREES may thus signal both doom and blessing. A number of metaphorical statements take their sources from the domain of the cult and illustrate in different ways the theme of reversal. One element in the critique of the people’s cultic offenses (65:1–7) could potentially be understood as hyperbolic or parodic. In v. 5a the deity’s speech mimics an officiant of these cults as saying, “keep to yourself and don’t come near me” (‫קרב אליך‬ ‫)אל־תגש־בי‬. The explanatory clause that follows (‫ )כי קדשתיך‬has been contested The winegrower’s disappointment leads to threats of abandonment (5:5–6) or extinction (27:4). Cf. Isa 3:14; 16:10. 150  Goldingay, Isaiah 56–66, 455, suggests that the “juice of the cluster” refers either to good grapes in a cluster of bad ones at the time of pruning, or immature grapes at the time of harvest. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 275–276, proposes that a bunch of good grapes among rotten ones prevent the whole from being discarded, a modification of 65:1–7. The saying has few characteristics of a proper proverb, although links can be made to the admonition “do not destroy” appended to Pss 57, 58, 59 and 75. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 276. 151 Westermann, Isaiah 40–66, 404. Whybray, Isaiah 40–66, 272. 152  Goldingay, Isaiah 56–66, 256. 153  Isa 1:8 features sources from the domain of agriculture (booth, hut), but not images of produce. 154  “My chosen ones will enjoy the work of their hands” (v. 22b).

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and proposals include comparison (“I am too holy for you”), separation (“I have been set apart from you”) or contact magic (“my holiness will infect you”).155 A connected uncertainty concerns the identity of the hypothetical officiant’s audience: YHWH or his followers?156 Regardless of which alternative one prefers, the “saying” suggests a serious misunderstanding/lack of knowledge about the Yahwistic cult and represents an even bolder role reversal than previously. Not only is the people accused of taking YHWH’s place in the cult, but also of inverting the message. Even when YHWH addresses the people in the harshest possible way, as e. g. “children of the sorceress” and “seed of adultery” (Isa 57:3), the invitation is to draw near (‫)קרבו‬. The caricatured officiant in 65:5 calls for the opposite, although the rhetoric of parody resonates in both passages (65:1–7; 57:3–5).157 A common denominator is that these parodic accounts of the cult expose the people’s alleged lack of respect and knowledge of YHWH.158 The impact of the people’s acts (vv. 3–5) is denounced by the divine speaker in cult-related language (v. 5b) as “smoke in my nose” (‫ )עשן באפי‬and as “a constantly burning fire” (‫)אש יקדת כל־היום‬. PEOPLE ARE SMOKE actualizes in its turn the notion of a deity savoring burnt offerings, decisively rejected in the opening (1:11, 13). Likewise in 65:5b, the smoke appears as a source of nuisance rather than as one of satisfaction, a reversal of the expected outcome.159 The concept PEOPLE ARE FIRE is connected to that of ANGER IS HEAT.160 Peculiarly, however, it is not YHWH but the people and their acts that are identified with smoke and fire.161 The MT is thereby consistent with the idea of role reversal that permeates vv. 1–5. A final, more implicit, example of role confusion related to the cult appears in v. 12, when the people are doomed to fall on their knees “for slaughter” (‫)לטבח תכרעו‬.162 An act of submission in worship becomes an act of submission to death. Taking the place of sacrificial animals in the cult can 155  Goldingay, Isaiah 56–66, 449, and Childs, Isaiah, 526, propose the first, Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 272, the second, Whybray, Isaiah 40–66, 270, and McKenzie, Second Isaiah, 194, the third. 156  The singular form and the fact that ‫ נגש‬and ‫ קרב‬recur in YHWH’s speech in Isaiah may indicate that it is directed to YHWH. Cf. 45:20; 48:16; 57:3. Goldingay, Isaiah 56–66, 449 and Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 272. 157 In the latter passage, Israel is on the one hand accused of acting like unruly children by e. g. sticking out their tongue (‫תאריכו לשון‬, 57:4) and on the other of perpetrating heinous acts against children (‫שחטי הילדים‬, 57:5). 158  These examples are consistent with the negative comparison to animals in 1:3. A related example of parodied communication appears in Isa 28:9–11, where YHWH’s speech is cast as unintelligible. 159  Cf. Prov 10:26. 160  Cf. 2 Sam 22:9, Ps 18:9 and Job 41:11–12. 161  The Targums offer the reading that the people are causing YHWH’s anger. Goldingay, Isaiah 56–66, 449. 162  The verb ‫ כרע‬denotes an act of bending, kneeling and prostrating in respect of a god or person. Williams, ‫כרע‬, NIDOTTE 2, 727–728. Fabry, ‫כרע‬, TDOT 7, 336–339. Cf. 1 King 19:18; Isa 46:1.

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be seen as yet another parodic enactment of normative Yahwism, indicating that the people are oblivious of where their actions lead them.163 The binary between the apostates and the servants manifests further through names and naming (v. 15). Whereas the former group will leave their names as a curse (‫)שמכם לשבעה‬, the latter ones will receive another name (‫)שם אחר‬.164 Renaming initiated by YHWH typically signals renewal of a covenant and in the latter prophets, it often indicates rehabilitation of household relations.165 Although little specific information about the names are offered, a contrast is staged between the different futures of the two groups: shame beyond death or life to be remembered.166 2.2.4 Aligned metaphors: YHWH as suppliant and king The idea of role reversal in the cult also applies to YHWH, who in the introductory speech (65:1–7) is presented as the most active party. The deity’s claims to have made itself available (65:1a, ‫נמצאתי‬, ‫ )נדרשתי‬is countered by the people’s disinterest or passivity (‫לא בקשוני לא‬, ‫)שאלו‬, possibly implying that the Israelites do not uphold the Yahwistic cult.167 The divine speaker goes as far as to take the position of a servant or a child; “Here I am” (65:1b, ‫ )הנני‬features as the appropriate human response in the call narratives of e. g. Isaiah and the boy Samuel.168 In this case, roles are reversed but the situation remains non-reciprocal. YHWH’s readiness (to serve) is stressed by the repetition of ‫הנני‬, whereas the people’s indifference (as stand-in masters) is expressed by their non- offering of a call (‫)לא קרע בשמי‬. The inversion of roles further manifests in the first hemistich of v. 2a, “I spread out my hands all day” (‫)פרשתי ידי כל־היום‬, where 163 For the comparison of people to animals, see Isa 1:3; 12b. The term ‫ טבח‬is used for cultic or secular slaughter of animals. Hamp, ‫טבח‬, TDOT 5, 283–287. For metaphorical usages, cf. Isa 34:2; 53:7. 164  Cf. Jer 29:22; Num 5:21. The gloss of v. 15a (“May the Lord put you to death”) may be an abbreviated curse. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 280. 165  Cf. Gen 17:5.15; 32:28. Isa 56:5 makes the connection between the “name” and the household more complex by setting “a monument and a name” before “sons and daughters”. In Isa 62:2, YHWH calls Israel by a “new name” (‫)שם חדש‬, and shifts Israel’s status. The motif of renewal also appears e. g. in Isa 42:9; 43:19; 48:6. 166 The chosen could be understood as the “Amen people” (v. 16a), defined through their usage of the deity’s name. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 282. The ideas of blessing oneself and of using YHWH’s name both to curse and to bless are reminiscent of Abraham’s calling (Gen 12:2–3) and the Aqedah (Gen 22:18). 167 The two verbs ‫ נדרשתי‬and ‫ נמצאתי‬are understood as tolerative niph, with Goldingay, Isaiah 56–66, 442, and Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 267. MT’s lack of suffix in the former phrase is in line with the non-reciprocal situation, although several of the versions, e. g. 1QIs, LXX, correct the asymmetry. The verbs ‫דרש‬, ‫ שאל‬and ‫ בקש‬recur in contexts of formal worship (8:19, 19:3 and 11:10) and echo from Isa 1:12 and 65:2, 1:17 and 65:1. 168  Isa 6:8; 1 Sam 3:4.5.6.8. See also the examples of Moses (Ex 3:4) and Abraham (Gen 22:1.11).

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YHWH takes the posture of the suppliant.169 This appears as a direct inversion

of the situation in 1:15, where the deity claims to hide its eyes from the people’s fervent prayers. The notion of an intensely contact-seeking deity also appears in v. 12a, as YHWH comes forth as the one who calls (‫ )קראתי‬and talks (‫)דברתי‬ to a people who neither responds (‫ )לא עניתם‬nor listens (‫)לא שמעתם‬, repeated in 66:4 and reversed in 65:24.170 Further anthropomorphisms appear in v. 3a and 7, as the people are charged with being subjects of provocation (‫ )כעס‬and taunt (‫)חרף‬. Whereas the former indicates the triggering of intense emotional discomfort (anger) in YHWH, the latter suggests active disrespect that results in loss of honor.171 While positing Israel as responsible for severing the “relationship”, the rhetoric also actualizes the notion of YHWH as a being with a thoroughly human psyche that can be manipulated to anger and shame.172 These charges correspond to the account of parodic role reversal (v. 5), where the Israelites’ service are conceived as a nuisance rather than as a source of satisfaction for YHWH. Yet YHWH also acts in consistency with the concepts actualized in chap 1 and 66. At the end of the introductory speech in chap 65 (vv. 6–7), the judicial aspect of GOD IS KING features in a series of anthropomorphic acts: “I will not be quiet” (v. 6b, ‫)לא אחשה‬, “I will requite” (v. 6b, ‫)ושלמתי‬, “I will measure out” (v. 7b, ‫)ומדתי‬.173 The verb ‫( שלם‬pi) is often used in the legal contexts such as the Covenant Code, with the nuance of repayment, and ‫ מדד‬can likewise denote recompense.174 The initial note of a written record (v. 6a, ‫ )הנה כתובה לפני‬also points in the direction of the judge.175 Claiming to break the silence suggests that divine inertia (or patience) ends.176 But the ensuing judgement clashes with the 169  Goldingay, Isaiah 56–66, 444, here proposes the image of the “beggar”. The notion of the deity’s outstretched “hands” enhances the anthropomorphism, but does not signal power, as noted by Norin, Hand, 56. 170  Isa 65:12 may be read as a reversal of 1:15 or as a fulfillment of 1:2, 10. Isa 50:2 and 58:9 demonstrate similar situations of communicative breakdown and breakthrough. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 279. 171  The root ‫ כעס‬denotes grief, anguish or sorrow and is used in interpersonal contexts in Wisdom literature and Psalms, e. g. Prov 17:25. Theological usages appear mostly in texts related to the Dtr tradition. Lohfink, ‫כעס‬, TDOT 7, 282–288. Creach, ‫כעס‬, NIDOTTE 2, 684–686. Hartley, ‫חרף‬, NIDOTTE 2, 280–282, defines ‫ חרף‬II with “taunt, mock, scorn or scoff”, behavior characteristic of an enemy, whereas Kutsch, ‫חרף‬, TDOT 5, 211, understands it in stronger and more theological terms, as “abuse (verbally), blaspheme.” 172  The accusation that the provocation occurs before God’s face (‫ )על־ פני‬connects to 1:12, 16. 173  The notions of YHWH as king and judge intersect particularly in Isa 33:22; 41:21. Brettler, God, 31. 174  Nel, ‫שלם‬, NIDOTTE 4, 130. The verb ‫ מדד‬is most often used in its concrete (measure) or theological (create) sense. Fuller, ‫מדד‬, NIDOTTE 2, 50, only here in a context of reprisal. Fabry, ‫מדד‬, TDOT 8, 133. 175  Cf. Isa 1:24. Goldingay, Isaiah 56–66, 450, suggests that the written record refers to the opening of the book. 176 Breaking the silence often refers to the end of divine inactivity, e. g. in Isa 42:14; 62:1; 57:11.

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people’s (alleged) expectations of deliverance.177 As has been discussed above, being judged with the fathers, as part of the bigger household, appears here as a major disadvantage. When the dual fates of the faithful and the apostates are pronounced in vv. 8–16, YHWH’s responds to the latter in royal language; “I will destine you to the sword” (v. 12a, ‫)מניתי אתכם לחרב‬.178 As earthly kings “count out” their armies (2 Sam 24:1, 1 King 20:25), YHWH appoints the apostates for destruction.179 In a harsh pun on the cult of the foreign deities, the people receives judgment from YHWH rather than luck from the god of fortune (Mani). The specifying phrase “to the sword” (‫ )לחרב‬may either point to the judicial aspect of kingship (execution) or to that of commander-in-chief (war). The irony continues as the people crouch down to slaughter (v. 12a, see above), shifting from cultic subjects to objects. A logical entailment would be that YHWH here appears as a cultic officiant, rather than as recipient of sacrifices. The benevolent side of the just king is actualized towards the end of the passage (v. 16b), as YHWH promises that former troubles will be “forgotten” (‫ )נשכחו‬and “hidden” (‫ )נסתרו‬from YHWH’s presence (‫)מעיני‬, a reversal of the divine threat to recompense former deeds (65:7) and a possible response to calling the people to remove evil from YHWH’s sight (1:16, ‫)מנגד עיני‬.180 The divine offer consists in doing what the people could not do on their own. 2.2.5 Summary of chap 65 Household elements populate the vision of Utopia at the end of the chapter, offering concretization rather than serving as source domain for metaphor. The relationship between children and parents is not in focus. Instead, the totality of the population is represented by the infant (‫)עול‬, the boy (‫ )נער‬and the old man (‫)זקן‬, whose existence is portrayed as ideal in quantitative (longevity) as well qualitative (self-reliance) terms. Conflict between antagonists is overcome and the polarization between the apostates and the faithful that permeate the rest of chapter is absent. Communications between the people and YHWH are conceived as instantaneous and unhampered. Family terminology is invoked twice more in the chapter, conveying the idea that the people are held accountable for better and for worse. As part of a bigger household stretched out in history, they are judged with past generations of fathers (‫ )אבות‬and rehabilitated with the blessed seed (‫ )זרע‬of future generations.  Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 273.  Likewise, YHWH’s power to create for the faithful (vv. 17–18) exceeds that of earthly monarchs. 179  Lexicographers identify different roots of ‫מנה‬, but agree on the senses to “count out” (HALOT), “appoint”, (BDB), “assign” (DCH). Diamond, ‫םנה‬, NIDOTTE 2, 973–975, claims that the term describes YHWH’s royal rule. 180  The motif of forgetting/remembering “former” things also appears in Isa 43:18; 46:9; 65:17. 177 178

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The vision of Utopia includes the aligned metaphor PEOPLE ARE TREES, targeting specifically the aspect of a long life. The specific notion of people as the “juice of the cluster” is more ambiguous. It resembles the notion of the remnant in that a part of the whole is rescued, but differs in justifying survival by human achievement rather than by divine compassion. Two groups of concepts actualize unfavorable aspects of the people. As smoke and fire, the people constitute a nuisance for YHWH, invoking a humanly limited deity (with delicate eyes). As examples of parodic role reversal, the people take the positions either of the deity or of the sacrificial object. Thereby they manifest deficient knowledge of YHWH and of their own place in the Yahwistic cult. YHWH’s role in Utopia is that of creator and ideal interlocutor. Outside Utopia, YHWH too is engaged in role reversal. Taking the position of the suppliant, or child, YHWH appears as the most actively contact-seeking party, attempting to rehabilitate relations with Israel, yet vulnerable to provocation and taunt. YHWH as king demonstrates strength in executing justice. 2.3 Isaiah 66 2.3.1 Brotherly strife (66:5) The opening of Isa 66 returns to several of the motifs of chap 65 and addresses the people as two distinct groups, tremblers and apostates.181 The relationship between these groups is elaborated in terms of a household in conflict and the divine speaker gives an account of past, present and future dealings between the parties (v. 5). The opponents of the tremblers are presented as “your brothers” (‫)אחיכם‬, kinship language used for fellow members of the covenant.182 Two adjacent participles indicate a history of dissociation (‫)שנאיכם מנדיכם‬. “Hating” (‫ )שנא‬goes beyond the expression of negative feelings; it precedes separation in several narratives and evolves into a legal term for divorce.183 The meaning of the verb ‫( נדה‬pi) is more difficult to ascertain in this specific context, beyond the broad sense of “expulsion, exclusion”, although some see a connection to 181  Common elements with 65:1–4 are e. g. the critique of the illicit cult, of the faulty choices, of the failure to respond and the pledge from YHWH to punish the wrongdoers. The contrast between the deity and the people corresponds to 65:17–25 and the address to two distinct groups to 65:8–16. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 292, describes Isa 66 as “a loose collection of sayings”, of which the number and order is still debated. 182  E. g. in Deut 1:16; 2:4; 3:18; Jer 7:15; 29:16. Watts, Isaiah 1–33, 357. Hamilton, ‫אח‬, NIDOTTE 1, 345–348. 183 Brotherly hatred precedes e. g. the selling of Joseph as a slave (Gen 37:4.5.8), the expulsion of Jephthah (Judg 11:7) and Amnon’s banishment of Tamar (2 Sam 13:22). The unloved wife in a polygamous marriage is called “the hated one”, yet she has legal rights (Deut 21:15; Gen 29:31.33; Prov 30:23). In Isa 60:15, the label is applied to Israel. ‫ שנא‬appears in divorce formulas (Elephantine), but it is contested whether it encompasses both emotional state and legal action. Lipinski, ‫ׂשנא‬, TDOT 14, 164–172. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 299.

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the discharge of menstruation.184 The bottom line is that these two terms, taken together, denote strong animosity. The conflict involves a third party, YHWH, indicated by the qualification “on account of my name” (v. 5b, ‫ )למען שמי‬and the reported comment, “let YHWH be glorified so that we may see your happiness” (v. 5b, ‫)יכבד יהוה ונראה בשמחתכם‬. If the qualification is understood in the weaker sense as “because of me”, it could provide an explanation for the harassment of the tremblers; they are harassed because of their worship of YHWH. This assumes that v. 5 is read according to the literary context, that one identifies the brothers with the practitioners of illicit cult from 66:3 and that the situation is similar to the polarized one of 65:13–14.185 Yet the phrase could also be seen as a qualifier of the brothers’ action, the tremblers are excluded in the name of YHWH.186 In that case, the two parties make competing claims to be legitimate followers of YHWH. The following exhortation comes back to the idea that the future will prove who is right. “Let YHWH be glorified” could appear as an ironic expression of piety only if the brothers do not share in the worship of YHWH.187 The consecutive clause (“So that we may see your joy”) amounts to a taunt of the tremblers’ current miserable situation (and their hope for change), akin to the Babylonian captors’ “request” that the Israelites sing happy (‫ )שמחה‬songs (Ps 137:3). The brothers’ discourse also connects to the parodic usage of cultic language (65:5) aimed at separation rather than closeness. Yet the joke turns out to be on the brothers, who according to the concise final clause will be “shamed” (‫)יבשו‬, the same language used for the condemned in 65:13 and for the straying people as a whole in 1:29. 2.3.2 Birthing and nursing (66:7–13) The fate of YHWH’s chosen is staged by the interaction of two household figures, the mother and the baby. Whereas the latter clearly actualizes the concept THE PEOPLE ARE GOD’S CHILDREN, the former ambiguously shifts between GOD IS A MOTHER and A CITY IS A WOMAN. Mother Zion’s delivery is presented as exceptional in several ways. To begin with, it involves no pain. The parallelism in v. 7 indicates that birth occurs “before she labors” (‫ )בטרם תחיל‬and 184  Lexicographers identify more than one root ‫ נדה‬in standard biblical Hebrew, agreeing on the meaning “to exclude” (HALOT, BDB, DCH and NIDOTTE). DCH lists a ‫ נדה‬III with the meaning “make, declare impure”, as speculative, based on Isa 66:5 and Amos 6:3 (related to thoughts). Milgrom/Weight, ‫נׅ ָדה‬, TDOT 9, 232–235, relates the noun (“menstruation”) to ‫ נדה‬or ‫“( נדד‬wander, go”). In Sir 6:3 the dissociation is from servants; in Mishnaic Hebrew, it gets the technical sense of expulsion from the synagogue. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 300. 185  Blenkinsop, Isaiah 56–66, 300–301, sees the taunt as directed towards the tremblers’ eschatological hope. 186  Goldingay, Isaiah 56–66, 491 and Whybray, Isaiah 40–66, 282. 187  LXX, V, P read ‫( כבד‬niph), MT has it in qal, Goldingay, Isaiah 56–66, 492, follows the latter (“may God be severe”), assuming the inference of YHWH’s hand and that privileged brothers would pray for vengeance against unfortunate ones, less convincing in my view. For the meaning “to be glorified” in qal, cf. Jb 14:21.

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“before birth pangs come to her” (‫)בטרם יבוא חבל לה‬. In the prophetic literature, these two terms for pain related to childbirth often function as a source domain for the target of divine judgement, of Israel or the nations.188 The opposite of the current situation is staged in Isa 26:17–18, where the people’s birth pains (‫ חיל‬and ‫ )חבל‬lead to “air” (‫)רוח‬.189 The latter part of the parallelism enhances the extraordinariness of the event, by juxtaposing the more common “she gave birth” (‫ )ילדה‬with the rare “she delivered a male” (‫)והמליטה זכר‬, possibly colored by the concrete meaning “to escape”.190 A second exceptional aspect of this delivery concerns the categorization of the baby, for which no less than four alternatives are offered: a “male, a “land”, a “nation” and “her sons” (vv. 7b–8b, ‫)זכר …ארץ …גוי …בניה‬. Of these, “sons” is the most common object of delivery in the Hebrew bible, matching the male (person).191 The parallelism of “land” and “nation” is conventional.192 The irregularity (v. 8) is rather emphasized through the series of rhetorical questions and claims. Finding someone in Ancient Israel that had heard or seen a baby being born in “one day” (‫ )ביום אחד‬ought not to have been that difficult. The fictional delivery becomes spectacular because it refers to a land and its people, possibly also because it is Zion who gives birth (to her own people).193 In v. 9, focus shifts from Zion to YHWH. Speaking in first person, YHWH questions those who question YHWH: “shall I cause to break through and not bring to birth” (‫)האני אשביר ולא אוליד‬, “shall I bring to birth and prevent (it) (‫)אם־אני המוליד ועצרתי‬. The repetitions of the personal pronoun (‫ )אני‬and the 188  The noun ‫ חבל‬denotes the pains of childbirth, mostly used in contexts of judgement, e. g. of Babylon (Isa 13:8), Damascus (Jer 49:24) or Israel/Ephraim/Jerusalem (Isa 26:17; Hos 13:13; Jer 22:23). Hamilton, ‫חבל‬, NIDOTTE 2, 12. Cf. Job 39:3, for the delivery of animals. Pope, Job, 259, suggests that ‫ חבל‬here refers to “swift partition” rather than pain, in parallel to 66:7. The verb ‫ חיל‬means to “twist and writhe in pain” without overtones of judgement. Cf. Jer 4:31; Mic 4:10 (Zion); Deut 32:18 (YHWH); Isa 23:4 (the sea) or Isa 51:2 (Sarah). In the latter three cases, the aspect of pain is not stressed. Hamilton, ‫חיל‬, NIDOTTE 2, 116. 189  Kalmanofsky, Israel’s Baby, 74, claims that the image of childbirth in the Prophets highlights the vulnerability of the birthing woman and that the rhetorical strategy (e. g.in 26:17–18) is to shame the male audience, which further enhances the exceptional character of the delivery in 66:7–8. 190  The verb ‫( מלט‬hiph) appears only here with the meaning to “give birth”. Its usage in Isa 31:5, conceptualizes YHWH’s rescue as that of “flying bird”, not as birthing. Hubbard, ‫מלט‬, NIDOTTE 2, 950–953, suggests that the verb in Isa 66:7 has “causative force, to cause to escape a tight spot” (such as the womb), in line with the concrete meaning (niph), “to slip away safely from a dangerous, life-threatening situation”. 191 Clements, ‫זכר‬, TDOT 2, 86, sees the use of ‫ זכר‬as indication of a norm that values males more than females. 192 Cf. Isa 1:8; 65:22. The versions do not support BHS ’ proposal of ”people” (‫ )עם‬for ”land” (‫)ארץ‬. 193  The swift delivery is extraordinary in relation to the account of Israel’s “creation” in Ex 1 and contrasts to the ineffective labor of the people in Isa 26:17–18. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 305, identifies a further contrast between Israel and Queen Babylon, who will lose her husband and children in ”one day” (Isa 47:9).

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verb ‫( ילד‬hiph) stress the deity’s agency, and the root ‫ שבר‬in this context signals the merging of war and birthing.194 The two rhetorical questions assume the absurdity of YHWH not completing or actively aborting an initiated mission. Several commentaries suggest that YHWH here enacts the role of the midwife, which in my view minimizes divine agency.195 The god of Israel rather appears as the Lord of the wombs, invested with the power to open and close, controlling fertility and empowering the woman who gives birth.196 The easy delivery of the current passage furthermore contrasts against the images of incomplete delivery in Isaiah and elsewhere in the Prophets, which target weakness or foolishness.197 The shift of focus (from Zion to YHWH) above all reveals YHWH as the real agent, on which Zion is utterly dependent. After a short interlude of literal calls for happiness (v. 10), the joy of Jerusalem is metaphorized through the interaction between a newborn and her mother (vv. 11–14).198 In contrast to the delivery (vv. 7–9), there is nothing extraordinary per se in the succeeding care and nourishment. Rather, it is the great detail of the account and its focus on the baby’s actions (i. e., exhortations to act) that stand out. The activity of the baby is first described in well-known categories; “you will nurse and you will be satisfied” (v. 11a, ‫)תינקו ושבעתם‬.199 In the limited behavioral repertoire of infants in the Hebrew bible, nursing (‫ )ינק‬appears as the defining act.200 What matters here is that the sucking leads to fulfilment, a perhaps expected but by no means guaranteed outcome, since it presupposes a situation of well-being for mother and child. That infants satisfy themselves (‫ )שבע‬is rare 194  The noun ‫ שבר‬denotes the crushing of the unrighteous (1:28), while here referring to the opening of the womb or the breaking of water (with pain as a possible common entailment). Goldingay, Isaiah 56–66, 497. 195  The piel ptc (‫ )מילדת‬normally denotes “midwife” (Gen 35:17; Ex 1:15). DCH, HALOT. I find Maier’s proposal that “God plays the role of midwife” (Daughter Zion, 202), taken up by Goldingay, Isaiah 56–66, 497, and assumed also by Lapsley, Look, 100, inconsistent with Maier’s identification of YHWH as “master of the womb” and her claim that the deity here redeems the imposition on Eve (Gen 3:16). Trible, God, 34, early claimed that the “wombs of women belong to God” in the Hebrew Bible. 196  For YHWH’s closing )‫ )עצר‬of wombs, cf. Gen 16:2; 20:18, for divine regret, cf. 1 Sam 15:11; Judg 2:18. 197  In Isa 37:3, Hezekiah identifies with women too weak to give birth, although the sons are close to “breaking out” (‫)באו בנים עד־משבר‬. Arrested delivery here targets impending failure to survive as a nation. Darr, Isaiah’s Vision, 222–223, argues that the “textual echo” of Isa 26 and 37 enhances the miraculous aspect of the delivery in Isa 66. In Hosea 13:13, the failure of the “unwise son” Ephraim to appear at the opening (‫ )לא יעמד במשבר בנים‬pushes the idea of the unnatural fetus to its extreme end. 198  The exhortations to rejoice echo the utopian promises in Isa 65 (vv. 13.18–19). 199 Whether the introductory ‫( למען‬v. 11) expresses purpose or result is not obvious. JM #168d, 169 g. 200  The participle ‫( ינק‬suckling) often appear in merisms as an object of violence, e. g. Deut 32:25; 1 Sam 15:3; 22:19; Jer 44:7. Ringgren, ‫ינק‬, TDOT 6, 106–108. Parker, Valuable, 70, claims that ‫ ינק‬never is used for someone who evolves into an adult character, and only once as a subject (Lam 2:11, for ‫עטף‬, to “faint”).

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in the HB and stands in marked contrast to YHWH’s unhappy feeding on sacrifices in 1:11. Verse. 11b adds modification, in more unique and vivid language. The verb ‫ מצץ‬is an onomatopoetic hapax, mimicking the slurping sounds of the baby as she sucks and drains out the mother’s milk.201 The common translation “Drink deeply” renders the content, but not its poetic form.202 The succeeding final verb ‫( ענג‬hithp) here means to “delight in” and appears in contexts of eating and drinking (Isa 55:2).203 Beyond simply being sated by enough food (‫)שבע‬, the term ‫ ענג‬denotes the active pleasure of “immersing” oneself.204 The interaction between infant and mother intensifies in v. 12, where the baby also appears as the object of maternal care. In the first hemistich of the fourth line, the addressee is promised to “nurse” while being lifted to the side or hip of the mother (‫ ;)וינקתם על־צד תנשאו‬in the second, the prospect for the infant is to be “dandled” upon the (mother’s) knees (‫)ועל־ברכים תשעשעו‬. Many emend the first verb into a noun (‫וינקתם‬, “their sucklings”), although it weakens the formal parallelism and the MT is intelligible.205 Following the MT maintains the agency of the infant, established in v. 11. The second verb (‫ )שעע‬appears only here in the passive (polp), yet the image is one of intense interaction.206 The source of nourishment is of course the maternal body, metonymically represented through dual expressions (v. 11). The first, “breast of comfort” (‫משד‬ ‫)תנחמיה‬, connects the Isaian leitmotif of comfort, which normally is provided by YHWH, with the more specific ‫שד‬.207 The second (‫ )מזיז כבודה‬appears even more poignant. The term ‫ זיז‬is rare, cognates point to the meaning “nipple” or  O’Connell, ‫מצץ‬, NIDOTTE 2, 1074–1075.  Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 302, Childs, Isaiah 530, and Westermann, Isaiah 40–66, 418, translate ”drink deeply” and Watts, Isaiah 1–33, 359, “drink”. Goldingay, Isaiah 56–66, 498, proposes the more literal “drain out”. 203 E. g. Isa 55:2. The verb ‫ ענג‬may take on negative meanings, e. g. being “delicate, dainty, pampered” (Deut 28:56; Isa 13:22; 47:1) or to “mock, sport” (Isa 57:4) in contexts of judgment. Carew, ‫ענג‬, NIDOTTE 3, 444–445. 204 Carew’s (‫ענג‬, NIDOTTE 3, 445) claim that the figurative meaning of ‫ ענג‬is “to be committed, entrust oneself, be faithful to God” is not self-evident and exhibits a slippage between source and target. Needless to say, the notion of an infant immersing herself in sucking challenges the modern conception of mother-child symbiosis. 205  LXX reads ”their children” (ta paidia autōn). E. g. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 302, and McKenzie, Second Isaiah, 206, emend the verb to a noun, whereas Childs, Isaiah, 530, and Goldingay, Isaiah 56–66, 500, follow MT. 206  The preposition ‫ על‬here most likely functions as a spatial marker indicating proximity. JM #133 f. Whereas the suckling in 66:12 receives her mother’s playful care (‫שעע‬, polp), the suckling in 11:8, enjoys solitary “play” (‫שעע‬, pilp). The degree of mutuality evoked by this image is of course a function of (the reader’s) culture. 207 For ‫ נחם‬in the sense of comfort (YHWH as subject), see Isa 12:1; 40:1; 49:13, 51:3; 51:12; 51:19; 52:9; 61:2. ‫ שד‬may point specifically to YHWH as the source of nourishment as well to the general ANE notion of the goddess (e. g. Anat or Athirat) nursing gods and kings. Chisholm, NIDOTTE 4, 47. Trible, God, 61, suggests that the pun in Gen 49:25 (‫שדי‬, ‫ )שדים‬indicates a maternal aspect of the divine. 201 202

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“teat”.208 With regard to the modifier ‫כבודה‬, one may possibly discuss whether, in this context, it takes up the concrete aspect of “being heavy” from the verb (‫כבד‬, qal). A literal translation, “her glorious/heavy nipple”, would constitute a logical elaboration v. 11a (the breast), through metonymy.209 Yet, the ancient versions as well as many modern translations and commentators often choose to omit the source (nipple) altogether and instead offer paraphrastic interpretations of the target (e. g. abundance), thereby censoring the feminine bodily features of this superhuman parent.210 The identity of the mother, i. e., the target of the maternal body, does in fact change. In vv. 8–12, Zion is the subject of birthing and nursing, although assisted by the Lord of the wombs (v. 9). In v. 13, the address shifts to YHWH, speaking in the first person: “as a man whose mother comforts him, I will comfort you” (‫)כאיש אשר אמו תנחמנן כן אנכי אנחמכם‬. The identification of YHWH with motherhood is indirect and somewhat meandering. The thrice-repeated practice of comfort (‫ )נחם‬in v. 13 defines motherhood and connects to the previous “breast of comfort” (v. 11).211 The usage of “man” (‫ )איש‬as the object of comfort creates a certain tension to the nursing baby, but is not unique.212 It also contributes to avoiding a direct juxtaposition of YHWH and “mother” (‫)אם‬.213 Furthermore, the role of Zion changes from subject of comfort to recipient and location of comfort (v. 13b, “in Jerusalem you will be comforted”).214 The effect of these different shifts is a certain blurring of subjectivity. Yet, YHWH features as the ultimate provider of life and nourishment for Israel. Isa 66:11–12 draws from (at least) two previous passages in Isaiah on Zion’s rehabilitation after the exile (49:14–26; 60:1–22), condensing and elaborating the child-parent relation.215 In my reading, three alterations crystallize: the enhancement of the infant’s active pleasure (beyond receiving bare necessities), the shift 208  A case of homonymy, ‫ זיז‬appears also in Ps 50:11 and 80:14 with the meaning “moving things” (locusts). DCH. The Akk cognate zizu, “teat”, is used with reference to a worshiper sucking the breast of Ishtar. Chisholm, ‫זיז‬, NIDOTTE 1, 1096. 209  E. g. McKenzie, Second Isaiah, 206, “glorious nipple”, Berges, Book, 494, “her glorious nipple” and the Swedish Bibel 2000, heavy breast (“tunga bröst”). 210  LXX has ”from the entrance of her glory”, Tg ”the wine of her glory”, V ”from her glory of every kind”. Goldingay, Isaiah 56–66, 500. Similarly, Childs, Isaiah, 530, Westermann, Isaiah 40–66, 418, and Whybray, Isaiah 40–66, 285, have variants of “abundance”. The latter acknowledges that it means “nipple” and notes the concentration of “feminine imagery”. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 302, and Goldingay, Isaiah 56–66, 498, chooses “splendid bosom”. English translations often choose paraphrase, like NKJV, “abundance of her glory”. 211  The third of these occurrences (‫ )תנחמו‬is considered as a gloss. 212  Cf. Gen 4:1. 213  Isa 49:15 offers a negative, but more direct, identification of YHWH and the forgetful mother. 214  Goldingay, Isaiah 56–66, 501. 215  In 49:23, queens are subjects of nursing the people, in 60:16a the people are promised to “suckle the breast of kings” (‫ )שד מלכים תינקי‬and in 60:4b, daughters are described as carried “on the side” (‫)על־צד תאמנה‬. The idea of kings and gods being nursed by the goddess is

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from the nations to Zion as the subject of provision, and finally, the focus on the quality of the interaction between mother and child.216 These modifications may suggest a new level of self-sufficiency vis-à-vis the nations, and, furthermore, that existence for Israel will amount to more than survival.217 2.3.3 Family reunion (66:18–24) Although the development and unity of the ending (Isa 66:17–24) is much contested, its many links to the rest of the frame, Deutero-Isaiah and the opening of Trito-Isaiah (56:1–8) are not.218 These links concern the cult and the fate of the evil and are mainly conceptualized through household language. Verses 18–24 express the notion of Jerusalem as the center of the world reaching out to the nations. In a series of movements, the divine speaker promises to gather the nations (v. 18), to send out survivors (v. 19) and to bring back “your brothers” (v. 20, ‫)אחיכם‬.219 The task of the survivors is to present exiled members of the covenant as a “grain offering” (‫ )מנחה‬to YHWH.220 Such a vision constitutes a number of reversals. To begin with, the division between the brothers (66:5) is overcome as they no longer partake in rivaling cults or compete about the favor of YHWH, but rather participate in a joint cult. The gift-carrying procession also transcends the cultic sphere by including items with military and royal connotations, such as chariots and mules.221 Secondly, the survivors’ offering of the brothers is juxtaposed with the Israelites (‫ )בני ישראל‬bringing a similar offering (‫ )מנחה‬to the house of YHWH (v. 20). Comparing a gift with a gift may seem redundant. Eidevall stresses the importance of the repetition of ‫מנחה‬, as a “kind of double exposure”, actualizing different nuances of the common in the ANE. Goldingay, Isaiah 56–66, 499. Foreign dignitaries as wet-nurses may target Zion’s sovereignty or its attractiveness as the center of the world. 216 Whereas the infant is the subject of six verbs in 66:11–12, it features mainly as the object in 49:22–23. Baby Jerusalem is promised to nurse in 60:16 and that her daughters will be carried in 60:4. With regard to mother-child interaction, the passages in 49:20–21, 54:1 and 60:15 all stress children as a means of rehabilitation. 217  Franke, Like a mother, 48, sees 66:7–14 as a break with conventionally negative commonplaces associated with women (weakness, fear), a conclusion that is partly valid, yet he neither considers the different aspects of motherhood (birthing and nursing), nor its “positive” usages in Isa 49 and 60. 218  Most discussed are the placement of v. 17 and the content of v. 24. See e. g. Williamson, Isaiah 1–5, 525. Beuken’s (Isaiah, 204–221) influential hypothesis of a three-partite division of Isa 65–66 has been challenged by e. g. Clements, Isaiah, 109–126, 113, who regards it as an epilogue rather than an ending, or Miscall, Isaiah, 146, who finds the many loose ends consistent with the book as a whole. 219  The gathering points to Isa 56:8, the revelation of glory to 66:5.11.12, the survivors to the remnant (1:9). 220  A grain offering would consist of flour, or unleavened baked goods mixed with oil. Lev 2; 6:14–23. These were highly prized in post-exilic Israel. Eidevall, Role, 56. 221  Horses and chariots are used by the military transport, mules for royal transport, the covered wagons for the ark (Num 7:3), whereas the connotations of "dromedaries” are more uncertain. Goldingay, Isaiah 56–66, 518.

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term and creating a link between metaphors.222 The foreigners’ “offering” of returnees may (v. 20a) be seen as a political tribute, recognizing YHWH’s sovereignty, whereas the Israelites’ appearance as a cultic offering enhances their preciousness to YHWH.223 If one takes the household designations into account, the action of the once distant now returned brothers is identified with that of the lawful heirs (sons). By reuniting the household, the survivors participate in broadening its boundaries to a universal one and assuming their place in it.224 A third re-appropriation of household terminology appears in v. 22, as “your seed and your name” (‫ )זרעכם ושמכם‬is compared to YHWH’s new creation. More precisely, the identification of the two lies in their capacity of standing before YHWH (‫)עמדים לפני‬, elaborated as prostration (v. 23b, ‫)להשתחות‬. The standing is cultic and here has the nuance of “last, endure”.225 It reflects a reversal of the situations in 1:12; 65:3, where the people’s presence before YHWH is cast as a source of irritation.226 The prospect of everlasting seed most closely appears as a realization of the utopian “blessed seed” of 65:23 and the notion of an eternal name draws from the promise in 56:5 of “a monument and a name” (‫ )יד ושם‬for foreigners and eunuchs.227 The discussed actualizations of the household have in common that they serve as source domains for other (related) concepts, such as THE PEOPLE ARE A NEW CREATION. However, it also becomes increasingly difficult to distinguish source from target. Speaking of family members as sacrificial objects appears as a metaphorization of the cult, possibly actualizing a one-shot metaphorical concept like CULT IS FAMILY REUNION. But to what extent is the notion of the cult as reconciliation or ideal communication metaphorical at all? A common denominator is that these two concepts or notions involve transformation. Whereas the joint offering of brothers and sons (v. 20) suggests reunion in place of fragmentation and strife (and sanctification for corruption), seed and name as new heavens and new earth (v. 22) may target a far-reaching metamorphosis into a different state of being. The potential metaphorizing of the cult gains its force by the recurrent critique of the cult throughout the frame. In 1:11–15, the deity rejects a long list of regular 222 Eidevall,

Role, 56.  Eidevall, Role, 56, notes the absence of death or blood, the image is all about “joy and communion”. 224  Verse 21 concretizes the globalization of priesthood by inclusion of foreigners. Goldingay, Isaiah 56–66, 520. 225 Ringgren, ‫עמד‬, TDOT 11, 184. Martens, ‫עמד‬, NIDOTTE 3, 432–434. 226 The enduring quality is enhanced by the identification with heaven and earth (v. 22) and the claims that it will last from new moon to moon, from Sabbath to Sabbath (v. 23). 227 The inclusion of “all flesh” (66:23) in the worshiping community transcends the promise of “seed” from Jacob (65:9). Isa 48:19 exemplifies the conditioned connection between countless “seed” and a lasting “name”, whereas in Isa 56:5, cultic observance overrides “seed” as a prerequisite for a name (trumping sons and daughters). 66:22 possibly reestablishes the connection between progeny and name. 223

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cultic practices and objects that are endorsed in Israelite legislation.228 One problem is apparently the combination of cult and injustice, such as “iniquity and sacred assembly” (v. 13b) or praying with “hands full of blood” (v. 15).229 The vision of the people bringing themselves as a grain offering to YHWH in 66:20 can be seen as a rebuttal of the deity’s specific charge against “worthless offerings” (‫ )מנחת שוא‬in 1:13.230 More generally, the people’s transition from deliverer of gifts (1:11–15) to representatives of the gift (66:18–20) bridges the criticized gap between worship and everyday life.231 In Isa 65, the critique is more particular and denounces the cult as unclean and non-Yahwistic.232 The list of accusations include for example necromantic practices and ritual incubation (v. 4a), eating unclean food (v. 4b)233 or worshiping foreign deities (v. 11).234 The stress on ritual purity in 66:20, i. e., transporting the grain offering in “clean vessels” (‫)טהור בכלי‬, contrasts against the mentioned unclean sacrificial practices, most specifically their pots (‫ )כליהם‬with broth of unclean things (65:4). In 66:3, the critique can be seen as a climactic combination of previous charges. The elliptical juxtaposition of ritual slaughter and homicide (v. 3a) is for example in line with the critique of combining cult with injustice and oppression (1:11–15)

228 The list include e. g. sacrifices, the suet of fatted animals, the blood of bulls, lambs and goats, Sabbath, festivals and prayer. Detailed regulations for sacrifices offerings are given in Lev 1:3.7, including e. g. that the fat should be exclusively reserved for the deity (Lev 3:17). Rams, bull and lambs all feature as sacrificial objects in Lev 1–7. Williamson, Isaiah 1–5, 89–98. See further Milgrom, Leviticus 1–16. 229  Eidevall, Sacrificial Rhetoric, 77–88, argues that this prophecy is not primarily about the cult but about “divine-human relations” (80) and that the rejection of sacrifices is presented as a consequence of the broken relationship rather than its cause (82). Understanding the critique of the cult in Isa 1 metaphorically (as disintegration of the household), corresponds to the metaphorization of the cult in Isa 66 (as family reunion). 230  Beyond cultic “grain offering”, the term ‫ מנחה‬may also refer to an inferior party’s gift to a superior one to attain a favor, or as a (political) tribute to a sovereign, e. g. 2 Sam 8:6, 1 King 5:1. Fabry, ‫מנחה‬, TDOT 8, 407–421. 231 The transition constitutes sanctification of the people, rather than identification with animals (cf. 65:12). 232  The critique of the cult appears in vv. 3–4, 7 and 12, and include stock elements like sacrifices in the gardens (v. 3) or burning incense on the mountains (v. 7). Common elements in Isa 1 and 65 are “sacrifice” (‫זבח‬, 1:11; 65:3b), “garden” (‫גן‬, 1:30b; 65:3b), incense (‫קטר‬, 1:13; 65:3) and possibly guarded/hidden places (‫נצור‬, 1:8; 65:4), “doing evil” (‫רעע‬, 1:16 and ‫עשה הרע‬, 65:12) and “choosing” (‫בחר‬, 1:29; 65:12). 233 The described rituals (4a) suggest contact with the dead, although the meaning of the term ‫ ובנצורים‬is uncertain (secret places/hidden places/among the rocks). See Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 266, Goldingay, Isaiah 56–66, 446 or Childs, Isaiah, 526. The offense in 4b is to treat profane things (‫ )פגלים‬as ordinary food. 234  The rituals for Gad and Meni resemble Yahwistic ones, such as setting the table and preparing libation offerings. Cf. Num 28–29 (priests), Prov 9:2 (Lady Wisdom) or Ps 23:5 (YHWH). Goldingay, Isaiah 56–66, 459.

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and the critique of impure sacrifices (65:3–4) manifests as the mixing of proper sacrificial objects (sheep, grain offering) with improper ones (dog, pig) in 66:3a.235 2.3.4 Aligned metaphors: nursing as flooding, Israel as grass Two aligned metaphors enhance specific aspects of the concept of Israel as a nursing baby: the flooding of waters (v. 12) and the sprouting of plants (v. 14a). In the former, YHWH promises to extend to her “like a river of prosperity” (‫כנהר‬ ‫)שלום‬, “like an overflowing wadi the wealth of nations” (‫)וכנחל שוטף כבוד גוים‬. Whereas “river” (‫ )נהר‬refers to a larger stream of water, like the Euphrates, a wadi (‫ )נחל‬may be dry for most of the year only to become a massive torrent in the rainy season.236 The water explicitly targets blessings in form of “prosperity” and “wealth”, which could be seen both as reinterpretation and confirmation of previous usages of the source in Isaiah.237 A common entailment between the breast and flood is that they both bring nourishing liquid, necessary for survival.238 The life-giving aspect of water is thus enhanced, and the life-threatening aspect downplayed. The second metaphor actualizes the concept PEOPLE ARE PLANTS (v. 14a, “your bones will sprout like grass”, ‫)עצמותיכם כדשא תפרחנה‬.239 More specifically, it is the effect of nursing/flooding that is correlated. Growing like plants is certainly irregular for people, but the concept coheres with GOD IS A MOTHER (vv. 7–8) through the aspect of speed. Regular facets of family life are thus augmented into signs of divine intervention. Furthermore, this positive usage of the notion of people as vegetation can be seen as a reversal of the usage in Isa 40:6–7, where the same source targeted human frailty, or as a variation of the many promises of growth (of people or land).240 More immediately, the sprouting is presented as connected to seeing and rejoicing (v. 14a, ‫)וראיתם ושש‬, corresponding to the exhortation in v. 10 and rebutting the brotherly taunt in v. 5.241 The designation of the chosen as “tremblers” (‫ )חרדים‬before YHWH’s  The charge of worshiping foreign deities (65:11) echoes that of blessing idols (66:3). The much contested v. 17 repeats some allegations, e. g. purification before entering into the gardens (1:29), or eating pig’s flesh (65:4). Introducing rodents (66:17, ‫ )עכבר‬in a cultic settings appears as climax of impurity (Cf. Lev 11:29). 236 Goldingay, Isaiah 56–66, 500–501. 237 Overflowing waters features as an element of judgment in 8:7–8 (‫)נהר… שטף‬, 10:22 (‫שוטף‬ ‫ )צדקה‬and 30:28 (‫)כנחל שוטף‬, but as an element of blessing in 48:18 (‫)נהר שלם‬. 238  Another common entailment would be that breast and the wadi bring nourishment in due time. 239  Beyse, ‫עצם‬, TDOT 9, 304–309, stresses that bones represent the person as a whole, her “self”. Chisholm, ‫עצם‬, NIDOTTE 3, 499–500, specifies the bones as “the seat of one’s physical strength and health”. 240  The concept PEOPLE ARE PLANTS has positive connotations e. g. in Isa 44:4 (grass, trees) and 58:11 (gardens). The flourishing of the land is pronounced in e. g. 35:2. Goldingay, Isaiah 56–66, 502. 241  Goldingay, Isaiah 56–66, 502. 235

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word (vv. 5, 2) can be understood literally as well as metaphorically, depending on whether one relates to the body posture of the worshiper (prayer practices) or to the worshiper’s mental state (humility and subordination).242 As such, the notion of trembling is consistent with the movement of leaves or grass in the wind.243 That the tremblers are defined as “poor” (‫ )עני‬and with a “crushed spirit” (‫ )נכה רוח‬points towards a metaphorical reading.244 2.3.5 Aligned metaphors: YHWH as king GOD IS KING is the main concept aligned to GOD IS A MOTHER in Isa 66, enhancing features like strength, compassion and the power to give life. YHWH’s

initial self-presentation both confirms and undermines its anthropomorphism (vv. 1–2). On the one hand, heaven and earth as royal furniture (‫)כסאי…הדם רגלי‬ assume a ruler of gigantic dimensions (66:1a).245 On the other, no man-made “house” or “resting place” could harbor this ruler (66:1b), since the entire cosmos is presented as YHWH’s possession and made by YHWH’s hand (66:2a, ‫כל־אלה‬ ‫)ידי עשתה‬.246 By this logic, humankind has nothing to offer the deity, and it is the potential reversal of that order that is criticized here, rather than the temple institution as such.247 The rehearsal of motifs from Isa 65:17–25 underscores the different conditions for creator and people. Whereas the chosen ones may dream of living in what they build in a utopian future, no physical structure can sustain YHWH.248 This god-talk is paradoxical in that human categories are used to demonstrate how different YHWH is from human monarchs. Further anthropomorphisms manifest in the divine monarch’s split treatment of insiders and outsiders. Whereas YHWH promises to look favorably (v. 2b, ‫ )אביט‬upon the tremblers, YHWH meets the outsiders’ displeasing choices (66:3b, 4b) by 242  ‫ חרדים‬is the name for the Ultra-orthodox in Jewish tradition and the practice of “trembling” appears in Christian denominations like Quakers, Shakers and Pentecostals. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 299. 243  This participial form of ‫ חרד‬appears only here (66:2.5) and in Ezra (9:4; 10:3), where it denotes the reaction of penitents from intermarriage. Goldingay, Isaiah 56–66, 485, distinguishes literal trembling with positive connotations from a negative metaphorical one. I find that distinction unfortunate, since it is precisely the ambiguity of the source domain that makes the metaphor evocative. 244 The term “tremblers” could refer to destitute victims of injustice, excluded from the community. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 296. The connection between poverty and economic injustice is further elaborated in e. g. Isa 3:14–15; 10:2; 32:7; 58:7. 245  YHWH’s throne connotes absolute justice. (Brettler, God, 81–85.) Cf. Isa 6:1. 246  Brettler, God, 73–75, addresses how divine kingship both draws from and supersedes earthly ones. On the notion of building a house for YHWH, see 2 Sam 7:5–6; 1 King 8:27. 247  Rejection of the temple would contradict sayings about YHWH’s holy mountain (56:7; 57:13; 65:11) or holy and beautiful house (60:7.13; 64:11). Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 294. 248  Isa 65:22 offers the prospect of not letting others live in what they build, but rather enjoy the work of their own hands (‫)ידיהם‬. In contrast, everything originated from YHWH’s hand, according to 66:2a.

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choosing harsh treatment in return (‫אבחר‬, 66:4a).249 The concepts of the divine king and mother align in different ways. One shared entailment is the superhuman aspect, the king’s cosmic proportions, the mother’s miraculous birth and over-abundant nursing, which indicate unlimited strength and resources. Another feature is their compassion, expressed through the king’s seeing of the tremblers and the mother’s care of the baby. One aspect of the king that does not cohere with the mother is the notion of non-mutuality. In contrast, the mother’s interaction with the infant assumes the active, although different, participation of both parties. As a subcategory of the divine monarch, actualizations of GOD IS A WARRIOR surround the account of mother Zion through sound (v. 6) and vision (v. 15–16), suggesting a connection between birth and war (see below). In v. 6a, the domains of war and cult are related through the juxtaposition of “tumult from the city” (‫ )קול שאון מעיר‬with “sound from the temple” (‫)קול מהיכל‬.250 The source of the noise is apparently YHWH’s act of requiting enemies (‫)משלם גמול לאיביו‬, i. e., making them suffer the consequences of their own actions.251 In vv. 15–16, YHWH the warrior is actualized by items like “chariot”, “sword” and “slain bodies”. In the language of theophany, YHWH features as a storm (‫ )כסופה‬god, merging the role of the warrior with that of the judge.252 “Fire” (‫ )אש‬is the most emphatic attribute, accompanying actions like coming (‫)בוא‬, rebuking (‫ )גער‬and judging (‫)שפט‬.253 The much contested final verse (24) rehearses several of these elements, such as corpses and fire.254 The aspect of everlasting torment suggests that these elements can be related to a non-human warrior (YHWH). The punishing aspect of the warrior-king may seem incoherent with the care-taking side of 249 The verb ‫ נבט‬often appears with ‫ ראה‬but denotes a more intentional looking, e. g. 1 Sam 16:7. It appears in petitions from the people (Isa 63:15; 64:8) or in divine statements (Isa 18:4). Ringgren, ‫נבט‬, TDOT 9, 126–128. 250  The noun ‫ שאון‬indicates the sound of an army (Isa 13:4; 17:12). Goldingay, Isaiah 56–66, 493. 251  The verb ‫ שלם‬denotes repayment or restitution for former iniquities. Illman, ‫שלם‬, TDOT 15, 97–105. Cf. 65:6. The noun ‫ גמול‬is an act of recompense or requital. Cf. Isa 59:18. 252  The phrase ”like a whirlwind (are) his chariots” stems from Jer 4:13. YHWH as “cloudrider” appears in Isa 19:1 (Ps 18:11; 68:5), borrowing features from ANE storm deities. Blenkinsopp. Isaiah 56–66, 307–308. 253  The metonymic returning of the warrior’s heated rage (v. 15b, ‫ )להשיב בחמה אפו‬also implies fire. The usage of ‫( שוב‬hiph) in the sense of requiting is regular in contexts of judgement, cf. Isa 1:25, Amos 1:8. Fabry, ‫שוב‬, TDOT 14, 461–522. To “rebuke” refers to the voice of YHWH expressed as lightening. Caquot, ‫גער‬, TDOT 3, 53. 254 The debate concerns whether v. 24 is the (historically) proper ending and if its content makes justice to the book as a whole. The Masora’s instruction to re-read v. 23 after v. 24 attests to early unease. Whereas e. g. Duhm Jesaja, 49, denounces v. 24 as ”dämonischen Missklang” and Whybray, Isaiah 40–66, 429, sees it as an abandonment of “Israel’s very foundation”, Goldingay, Isaiah 56–66, 525, argues that judgement and deliverance are indivisible. See further Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 317.

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the mother (vv. 11–13). Yet the warrior has shared entailments with the mother who gives birth in terms of result and process. War and delivery may lead to a new existence, altered life conditions, and both activities involve pain, blood, panic, death etc …255 Dille has convincingly shown, in relation to Isa 42:13–14, that the alignment of these two concepts highlights the life-giving aspect of the warrior and the powerfulness of the mother.256 Thus the conceptual dissonance in the ending is not so much between the harshness of the warrior and the softness of the mother, which modern gender stereotypes might infer. The issue is rather who will benefit from the mother/warrior’s life-giving and upholding acts. Many commentaries perceive this as a conflict between universalism and particularism.257 Eternal worship and punishment may however be understood as two sides of the same coin; the worshipers final gloating (Schadenfreude) over humiliated enemies appears as an integrated part of, rather than a contrast to, their happiness. Thus, the visions of Utopia and Dystopia, or if you will, the idealized and vilified household, presuppose one another. 2.3.6 Summary of chap 66 The opening of Isa 66 conceptualizes the division of the people in terms of sibling rivalry over YHWH’s favor, i. e. brothers who hate, dissociate and taunt. In contrast, the ending stages their reconciliation by presenting the returnee brothers as a grain offering to YHWH. The household thereby contributes to the innovative concept CULT IS FAMILY REUNION. Following a fierce critique of the literal cult throughout the frame, final restoration is imagined as metaphorical cult. Two household figures occupy the center stage of the chapter: the baby and its mother. Although there is nothing irregular about the infant’s individual acts (nursing, slurping etc …), the extent of the account and the quality of the interaction appears all the more remarkable. Baby Israel is not just fed and clothed, she actively savors and relishes in the care she receives. If the people can be identified with the infant rather easily, the mother figure shifts from Zion to YHWH, but with the latter as the ultimate agent. Delivery is exceptional both in terms of its manner (swift and without pain) and in terms of its object (a male 255 In different measures depending on cultural factors, and the latter more auspiciously than the former. 256  Dille’s (Mixing Metaphors, 41–73) interpretation illustrates the methodological challenge of assessing the cultural aspect of metaphors. She identifies e. g. pain, blood, panic and threat of death as shared associated commonplaces (68) and quietude and wailing, blowing and gasping, moving from darkness to light (69–70) as common entailments. Yet the norms for appropriate behavior during childbirth are certainly not universal; crying out may be understood as expressions of strength as well as of lacking self-control. Paradoxically, Gen 3:16 inscribes the pain of delivery in culture while at the same time explaining its “naturalness”. 257  Whybray, Isaiah 40–66, 428. See further Goldingay, Isaiah 56–66, 524–525, and Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 317.

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or a nation), pointing towards an understanding of the birth as a miraculous event. The mother’s care most emphatically targets comfort, along with joy and closeness. Identifying the mother with Zion also suggest self-reliance and selfsufficiency vis-à-vis the nations. Two metaphors specifically align with that of the nursing baby/mother: the flooding of waters and the sprouting of plants. The former highlights the richness of the breast; it does not dry up and it brings the nourishment necessary for survival. The latter targets the consequence of nursing: exemplary growth. Connecting to the dream of living as long as trees (65:22), the prospect is here to flourish like grass. Along with the mother who gives birth and nurses, YHWH also appears as king. Paradoxically, human categories like throne and footstool serve the purpose of demonstrating the unfathomable and specifically non-human qualities of YHWH. Thereby they align with the miraculous aspect of this painless birth and over-abundant nursing. The warrior-king’s compassion with the tremblers furthermore aligns with the mother’s care of the baby. Most closely, however, the concepts GOD IS A MOTHER and KING align in terms of the life-giving effect of birth/war: renewed existence for Israel.

3. Conclusions I will now summarize the results and briefly reflect on possible implications. This includes delineating the metaphorical action repertoire of the people and their deity, tracking possible changes throughout the frame as well as identifying ambiguities and tensions. Let us begin with the concept THE PEOPLE ARE GOD’S CHILDREN. Isa 1 offers a split view of the people as condemned and (partially) spared, emphasizing the negative side. As sons and seed, i. e. heirs and carriers of promise, the people are denounced for obliterating their own future. Lack of knowledge here means disloyalty, manifesting as misrecognition of their master. Corporeal punishment apparently has no effect. As Daughter Zion, however, the people remains unexpectedly alive, if exposed, decimated and facing an imminent threat of extinction. The accusation that the people are in a process of corruption and devaluation is enhanced by the aligned metaphors of the prostitute, dross and diluted drink. Withered plants point towards further decay and fire to ultimate extinction, whereas the temporary farmer’s shack enhance the Daughter’s impermanence and exposure to danger. In short, the position of the child in Isa 1 harbors a fundamental tension between accountability and precariousness, which excludes innocence. Israel is simultaneously cast as suffering and blameworthy. Isa 65 marks both continuity and difference. On the one hand, the people are described as thoroughly divided between the small fraction that will remain, due

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to their own merit (as the juice of the cluster), and the majority that allegedly continues to irritate the deity, displaying their ignorance by parodic role reversal. On the other hand, the vision of Utopia stages a world in which conflict is overcome, rendering social hierarchies (e. g. between parents and children) irrelevant. The infant, the boy and the old man exemplify a life marked by longevity and self-reliance. The connectedness of generations is furthermore emphasized through judgement with the fathers and rehabilitation with the future seed. Isa 66 returns to the household and presents the most elaborate usage of its elements, with only a few aligned metaphors. Beginning with fierce cult-related division between brothers, it ends with idealized cult staged as family reunion. At the center, mother and child interact intensely. Baby Israel stands out by savoring the care she receives and by her exemplary growth, enhanced by alignment with the concept of people as grass. The child here takes the position of the active participant and the beneficiary of unlimited resources. The slurping suckling certainly knows where to find her nourishment. The concept GOD IS A PARENT appears as no less multifaceted. In Isa 1, parenting manifests as bringing up children and disciplining them. Extensive beating apparently creates no change and the parental figure does not attend to the child’s wounds. However, letting Daughter Zion live signals compassion. The aligned metaphors enhance different aspects. Divine disappointment is conceptualized through bodily and psychological limitation, as someone who is overfed, tired and resentful, therefore shutting eyes and ears. God as king, blacksmith and scrubber resonate with the parental aspect of correction (with different degrees of intensity), whereas God as ransomer underline divine empathy. Tensions traverse Isa 65, which does not actualize any explicit parental attributes. On the one hand, the deity initiates role-reversal, switching places with the people as vulnerable suppliant. On the other hand, the god of Israel demonstrates royal strength by measuring out punishment. In the vision of Utopia, divine agency manifests itself through the act of creation and through being an ideal dialogue partner. In Isa 66, the concept of the divine parent (or divinely empowered human parent) receives its most fully-fledged elaboration through the figure of the mother. Swift and painless delivery here targets the extraordinariness of the event and aligns with the cosmic proportions of the divine king. Mother and king thus invoke the power to give life. The playful nursing further points to the compassionate aspect of the mother, corresponding to the king’s care for the tremblers. The alignment of nursing with flooding waters stresses plenitude; the breast is exceptional in that it never runs dry. In Isa 66, human categories paradoxically are used to demonstrate how the deity differs from humans, in being stronger and more loving. The complexity of metaphorical Baby Israel and Parent YHWH seems to take form through polarization. For the child figure, one axis connects ignorance and knowledge, namely going backwards away from the crib and staying at

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the mother’s breast. Another dichotomy revolves around accountability and survival: are the people held responsible for their misdeeds or kept alive regardless of achievement? A third axis stretches between despair and hope. Corrupt descendants spell collective death, whereas the sated infant models Utopia. For the parental figure a central dichotomy, paralleling that of the child, runs between judgement (correction) and compassion, i. e. between upholding justice and letting the loved one live. Whether one perceives the relationship between these two poles as complementary or contrasting is decidedly culture specific.258 In theological terms, this tension evokes the problem of theodicy, namely how to negotiate God’s love and justice. A related axis is the one between strength and weakness: the parental figure exerts power through acts of punishment, yet, the same figure (rhetorically) renounces power by appearing as a petitioner or by voicing disappointment in terms of (human) bodily or psychological limitation. The latter position is double-edged, since the unhappiness of a sovereign may imply a threat. Furthermore, one may wonder if ineffective correction does not somehow erode or challenge the power of the discipliner. In my reading, both parties can be described as vacillating around these different poles, with no clear linear development. What then about the “relational” drama of this troubled household, if read chronologically? Do the two parties reach any kind of closure? The outset (Isa 1) is gloomy. The people do not listen, correction fails and the deity speaks of breaking up. In Isa 65, the deity’s appeals to the people attests to a change of strategy, availability rather than force. Things deteriorate and the people split in two antagonistic groups, the faithful and the apostates. Yet in a utopian vision, all division dissolve. Isa 66 returns to an even deeper despair, as the deity professes that humans have nothing to offer and responds to their deeds with vengeance, only to suddenly give birth to a new existence characterized by ideal communications in a reunited family. But the conclusion implies death, horror and ultimate exclusion. If there is consistency in this amalgam of contrasts, it lies in the constant shifts, in ambiguity. The default redaction-critical way of explaining some of these tensions is to identify the origin and development of contradictory elements. Although a valid quest, it leaves many questions unanswered. What I hope to have shown is that household elements not only saturate the frame of Isaiah, but that they do so in a thoroughly complex way. Far from constituting “simple and natural” statements, or a mechanic repetition of key words, the conceptualization of human–divine relations in terms of a joint household appears as an attempt to 258  I will refrain from generalizing about the actual dominance of the former view, which assumes discipline as an expression of care (for the child and/or the community). The United Nation’s Children’s Rights Convention (1989, article 19) could be seen as support for the latter view. Both views feature in my own context, Sweden, first to ban corporeal punishment of children in 1979. See Larsson, In search, 90–93.

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address unsolvable theological issues, like the tensions between love and justice, guilt and grace, freedom and accountability. Thinking with parents and children also points to the culture-specific character of religious language, for which our historical knowledge of household conditions in ancient Israel is sadly limited. These concepts may nonetheless challenge the modern reader, since for example neither the fierce mother-warrior, the fragile father-punisher nor the euphoric gourmet-infant fit easily with contemporary stereotypes or ideals. There remains too the question animated by a hermeneutics of suspicion: Why does the ideal parent get the worst kids?259 This is not the occasion to elaborate on the theological implications of these findings. Further theorization is also necessary. My claim here is simply that household-related concepts are relevant to our understanding of the frame of Isaiah and that they might offer one way of seeing unity as well as complexity in these chapters. The final glimpse of the blissful gawking at worm-infested corpses (66:24) suggests that the structures of YHWH’s immaterial house are anything but stable.

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Le rituel quotidien au temple de Jérusalem à l’époque perse selon le Code sacerdotal Alfred Marx Le français, tout comme l’allemand et sans doute bien d’autres langues, possède des termes spécifiques pour désigner les lieux de culte : temple, synagogue, église ou encore mosquée. L’hébreu biblique, par contre, utilise, du moins dans un premier temps, les mêmes termes pour désigner la demeure des dieux et celle des hommes, à savoir bayit, maison, ou, plus fréquemment, hêkal, palais, seul le déterminatif, et bien évidemment le contexte, permettant de faire la différence entre la maison d’un quidam et la maison d’une divinité, qu’il s’agisse d’une divinité étrangère (par ex. Jg 9,4 ; 1 S 5,2 ; 31,10 ; 2 R 10,21) ou du dieu national (ainsi Ex 23,19 ; 34,26 ; Jg 18,31 ; 1 S 1,7), le palais d’un roi (par ex. 1 R 21,1 ; 2 R 20,18 ; Ps 45,16 ; Dan 1,4) et celui de Yhwh, le temple (par ex. 1 S 1,9 ; 2 R 18,16 ; Jr 7,4 ; Ps 27,4). Ce n’est qu’aux abords de l’exil que sont privilégiées des désignations plus spécifiques qui, soit mettent l’accent sur la sainteté du lieu, ainsi miqdaš, sanctuaire (désignation qu’utilise par prédilection Ezéchiel1), soit soulignent la présence de Yhwh au sein d’Israël, comme le font miškān, Demeure, et ’ohèl mô‘éd, Tente de la rencontre (principales désignations employées par P2). Il ne s’agit pas ici de faire une étude linguistique des différentes désignations du Temple et de ses parties3. Par contre, ce qu’il convient de souligner c’est que, du fait que le temple est considéré comme le lieu d’habitation de la divinité et que celle-ci est assimilée à un roi, il découle tout naturellement un certain nombre de conséquences : la demeure du dieu se doit d’être somptueuse, richement décorée et aménagée4; elle doit être parfumée de manière à rendre le séjour du dieu agréable ; le dieu doit avoir autour de lui une cour avec ses griots pour 1  Kilchör, Noch einmal, note qu’Ez 40–48 n’utilise la désignation miqdaš qu’après que Yhwh est revenu au Temple, soit à partir de 43,21, et qu’auparavant il le désigne exclusivement par bayit (voir p. 13–14). 2 Selon P, Yhwh est plus précisément présent dans le Saint des saints, où il siège, au milieu d’une nuée, entre les chérubins, au-dessus du propitiatoire (Ex 25,22 ; Lv 16,2 ; Nb 7,89). Cette présence se manifeste à travers le feu qui sort, yāsā’, de la Demeure (Lv 9,24 ; 10,2). Même si Ez n’utilise qu’une unique fois la désignation miškān (Ez 37,27), le Temple n’en reste pas moins pour lui aussi le lieu de la résidence de Yhwh, de la « gloire de Yhwh » (voir Ez 10). 3  Sur ces différents termes, voir les articles correspondants dans THAT et ThWAT. 4  On a ainsi pu rapprocher la Tente de la rencontre de la tente royale perse, voir Houtman, Wie Fiktiv.

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le célébrer ; il convient de mettre à sa disposition du personnel pour le servir et le divertir ; et il faut pourvoir à sa subsistance, ce qui est l’objet même du rituel quotidien5. Que le temple soit le lieu de résidence terrestre de la divinité n’a pas besoin d’être longuement démontré et est quelque chose d’évident dans tout le Proche Orient Ancien. Pour décrire ce rituel quotidien, tel qu’il se pratique au temple de Jérusalem à l’époque perse, nous pourrons nous appuyer sur les indications qui nous sont données par le Code sacerdotal. Ses auteurs n’en font pas une description détaillée, mais les informations distribuées sur les livres de l’Exode, du Lévitique et des Nombres nous permettent néanmoins de nous en faire une idée relativement précise et, en tout cas, de dégager l’idéologie qui sous-tend ce rituel. Celui-ci est distribué sur deux lieux, à l’extérieur du Temple et à l’intérieur du Temple6.

1. Le rituel du parvis L’une des phases de ce rituel se déroule sur le parvis, là où se trouve l’« autel de l’holocauste » (Ex 27,1–8//38,1–7), celui qui reçoit l’ensemble des sacrifices animaux et végétaux, celui-là aussi où un feu brûle en permanence (Lv 6,6). De ce feu, face visible du dieu invisible, il est dit que Yhwh lui-même, après avoir pris possession de sa Demeure (Ex 40,34–38), l’a allumé pour consumer les tout premiers sacrifices (Lv 9,24). Chaque matin un prêtre, revêtu de ses habits sacerdotaux, commence par débarrasser l’autel des cendres qui s’y sont accumulées (Lv 6,1–4). Puis des prêtres y offrent en holocauste, au nom de la communauté, un agneau âgé d’un an, accompagné, comme il est habituel, d’une offrande de farine d’un dixième d’éphah (environ deux litres) sur laquelle a été versée environ un quart de hin (soit env. un litre) d’huile d’olive, et d’environ un quart de hin de vin. La même offrande est offerte le soir, au crépuscule (Ex 29,38–42//Nb 28,2–8). La nature même de ces produits indique clairement que ce dont il s’agit, c’est bel et bien d’un repas. Un repas riche et abondant, constitué des produits représentatifs de la production d’Israël, produits qui, par ailleurs, sont placés sur l’autel non à l’état brut, mais sous une forme prête à une élaboration culinaire ou directement consommables comme dans le cas du vin. L’agneau a été abattu, dépouillé de sa peau, dépecé, et les différents morceaux de viande ont été lavés (Lv 1,10–13). Les céréales ont été moulues en farine. Les olives ont été pressées pour en faire de l’huile. Quant aux raisins, ils ont été transformés en vin. Le tout est de la meilleure qualité : l’agneau doit être parfait, la farine est de la fleur de farine, très blanche et très fine, l’huile d’olive est de l’huile vierge, obtenue 5  En Ex 29,38–46 P met expressément en rapport le sacrifice quotidien, v. 38–42a, avec le fait que Yhwh demeure, šākan, au milieu des Israélites, v. 45–46. 6  Rappelons que, dans la fiction des auteurs sacerdotaux, il s’agit de la Tente de la rencontre.

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par concassage et non par pressurage. La présence du vin ajoute à ce repas un caractère festif, comme le rappelle ce verset du Ps 104 : « le vin réjouit le cœur de l’homme et fait, plus que l’huile, resplendir son visage » (v. 15). Ce repas est aussi particulièrement solennel. Il prend la forme d’un holocauste, et non d’un sacrifice de communion, et donc une forme de sacrifice où ce qui est offert est intégralement destiné à Dieu. Ce qui correspond à la forme la plus élevée de l’hospitalité, telle qu’on la trouve décrite en Gn 18 (voir aussi 1 S 28,21–25), où celui qui invite ne participe pas au repas mais reste debout, à proximité de ses hôtes, et se tient à leur disposition pour les servir. Soit-dit en passant, si longtemps on a estimé qu’en Israël le sacrifice ne pouvait en aucun cas être considéré comme un repas offert à Yhwh, que sur ce point Israël se distinguait de toutes les autres religions7, c’est principalement parce que l’on a confondu ce qui relevait de la simple nourriture et ce qui relevait de l’hommage. Or, dans le cas particulier, il ne s’agit pas de nourrir une divinité qui, faute de quoi, serait condamnée à dépérir. Il s’agit d’honorer cet hôte de marque divin qui, présent dans le Saint des saints, réside au sein d’Israël, celui qu’Israël reconnait comme son seigneur, et ce, de la manière la plus déférente qui soit, par l’abondance et la qualité du repas ainsi que la forme du rituel de table8. Et ce, quotidiennement, jour après jour, pour lui manifester sa fidèle sujétion et l’engager à rester à demeure parmi son peuple. Tout cela est bien connu. Bien moins connue, par contre, est l’autre offrande apportée, elle aussi, quotidiennement sur l’autel du parvis, celle à laquelle il est fait référence en Lv 6,12–159. Il vaut la peine de citer ce texte. Dans la traduction française la plus récente, celle de la Nouvelle Bible Segond de 2002, le passage est rendu comme suit : Le Seigneur dit à Moïse : Voici le présent d’Aaron et de ses fils, celui qu’ils présenteront au Seigneur le jour où il recevra l’onction : un dixième d’épha de fleur de farine, en offrande végétale constante, moitié le matin et moitié le soir. Elle sera préparée à la poêle avec de l’huile, et tu l’apporteras mélangée ; tu la présenteras comme une offrande végétale cuite en morceaux, comme une odeur agréable pour le Seigneur. Le prêtre qui, parmi ses fils, a reçu l’onction pour lui succéder fera cette offrande. C’est une prescription perpétuelle pour le Seigneur ; on la fera fumer tout entière.

Cette traduction n’est pas vraiment satisfaisante. Mais le texte hébreu lui-même n’est, à vrai dire, pas non plus très clair. Ce que l’on peut en retenir, c’est qu’il est question d’une offrande végétale apportée quotidiennement par le Grand prêtre, au nom des prêtres. Ce caractère quotidien est clairement signifié par l’expression minḥāh/at tāmîd, offrande perpétuelle10, en écho à ‘olāh/at tāmîd,  Ainsi, parmi d’autres, de Vaux, Sacrifices, 38–41.  Pour l’argumentation détaillée, voir Marx, Familiarité.  9  Sur cette offrande, voir en particulier Milgrom, Leviticus 1–16, 396–400. 10  Voir aussi Nb 4,16. À rapprocher également de nér tāmîd, lumière perpétuelle (Ex 27,20 ; Lv 24,2), qeṭorèt tāmîd, parfum perpétuel (Ex 30,8) et lèḥèm hattāmîd, pain perpétuel (Nb 4,7).  7  8

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holocauste perpétuel, qui désigne, en Ex 29,42 et Nb 28,3.6 et passim, le sacrifice quotidien. Cette offrande prend une forme spécifique à ce rituel. Comme l’est l’une des formes de l’offrande indépendante de pains (Lv 2,5–6), elle consiste en des crêpes, ici faites à partir d’un dixième d’éphah de fleur de farine, que l’on a fait frire dans de l’huile sur une plaque et qui sont ensuite émiettées et arrosées d’huile11. Ce qui, par contre, en fait la spécificité est que ces morceaux sont ensuite pliés ou roulés – on hésite sur la traduction de tupînê12 – et que l’offrande est intégralement brûlée sur l’autel – comme il est de règle lorsqu’une offrande végétale est apportée par des prêtres (Lv 6,16)  –, comme l’est aussi l’holocauste quotidien, mais une moitié seulement le matin, l’autre moitié le soir. Contrairement à l’offrande végétale qui accompagne le sacrifice quotidien du peuple, l’offrande des prêtres se présente ainsi sous une forme où elle est immédiatement consommable ; et elle est intégralement brûlée, et non, comme elle l’est là, partagée entre Yhwh et les prêtres. On ne manquera sans doute pas de s’étonner de la modestie de l’offrande des prêtres, surtout comparée au sacrifice du peuple : non seulement les prêtres n’offrent ni animal ni vin, mais, de plus, la quantité de farine qui sert à la confection des crêpes est moitié moindre que l’offrande végétale qui accompagne l’holocauste du peuple. Au lieu d’un repas plantureux, quelques crêpes, alors que l’on aurait pu s’attendre à ce que les prêtres apportent une offrande encore plus généreuse que celle du peuple. Mais ce qui fait la valeur de l’offrande des prêtres n’est pas son importance quantitative : c’est sa signification symbolique. Dans le système sacrificiel du Code sacerdotal, l’offrande végétale est, en effet, contre toute attente, la plus éminente des offrandes. Elle accompagne obligatoirement tous les holocaustes et tous les sacrifices de communion : ceux-ci ne peuvent jamais être offerts sans cet accompagnement. Elle est aussi la seule offrande à pouvoir être apportée de plein droit, de manière totalement autonome, que ce soit sous forme de farine ou de pain. Surtout, c’est l’unique offrande intégralement partagée entre Dieu et les prêtres, où Dieu et les prêtres partagent la même nourriture, et où donc la commensalité entre les deux est la plus étroite possible13. On ne trouve dans le Lévitique aucune explication à cette importance de l’offrande végétale. Pour la découvrir, il faut faire le détour par d’autres textes du De même, le feu sur l’autel de l’holocauste doit brûler en permanence (Lv 6,6). En général, on interprète le préfixe be en beyôm du v. 13 dans le sens de « à partir de » (ainsi par ex. Milgrom, Leviticus 1–16, 397–398). Mais on peut aussi simplement le comprendre comme une désignation du jour où l’offrande est apportée pour la première fois (voir Jenni, Präpositionen, n° 3159d). 11  Pour désigner l’adjonction d’huile à la farine, nos auteurs n’emploient pas le verbe habituel bālal, mais disent que la farine est murbèkèt, terme utilisé par ailleurs uniquement à propos de l’offrande de pains qui accompagne le sacrifice de louange, tôdāh, forme la plus éminente du sacrifice de communion (Lv 7,12). Voir aussi 1 Ch 23,29. 12  Voir Van Leeuwen, Meaning. Rendtorff, Leviticus, 243 estime qu’il s’agit d’un terme technique inconnu et renonce en conséquence à le traduire. 13  Pour plus de détails, voir Marx, Offrandes.

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Code sacerdotal, et en particulier par le mythe cosmogonique de Gn 1, où, dans un ultime discours que Dieu adresse aux humains (v. 29–30), il leur dit ceci : Voici, je vous donne toute herbe porteuse de semence sur toute la surface de la terre, et tout arbre fruitier porteur de semence ; ce sera votre nourriture. À tout animal de la terre, à tout oiseau du ciel, à tout ce qui fourmille sur la terre et qui a souffle de vie, je donne toute herbe verte14 pour nourriture.

Ce passage n’a pas retenu de la part des commentateurs l’attention qu’il méritait : deux commentaires anglais récents du livre de la Genèse s’abstiennent même de le commenter ! D’autres se contentent de propos généraux sur les bienfaits du végétalisme et les conséquences néfastes pour l’environnement de l’élevage. En réalité, il n’est pas question ici de conseils diététiques, et encore moins d’informations sur la nourriture des premiers hominidés, mais de promotion de valeurs : celles de la non-violence et du respect de la vie – puisque tous les vivants vivent exclusivement de végétaux, il n’est pas nécessaire de tuer un animal pour s’en nourrir – et celle de la solidarité de l’ensemble des vivants, solidarité entretenue et renforcée par le partage d’une nourriture de nature parfaitement identique. À travers l’offrande quotidienne de crêpes, à l’exclusion de toute autre nourriture, le Grand prêtre évoque cette utopie originelle : ce qu’il offre à Yhwh, c’est un type de nourriture qui est entièrement conforme au projet initial de Dieu.

2. Le rituel du Saint L’autre phase du rituel quotidien est exclusivement placée sous la responsabilité du Grand prêtre (Nb 4,16)15. Elle se déroule à l’intérieur du Temple, à l’abri des regards, dans le Saint, dont l’accès est réservé aux seuls prêtres. Son mobilier consiste – en suivant l’ordre donnée en Ex 25–40 – en une table, un chandelier et un autel. Sur le côté nord du Saint (Ex 40,22) est placée une table en bois d’acacia de deux coudées de long (environ un mètre), une coudée de large (environ cinquante centimètres) et une coudée et demie de haut (environ soixante-quinze centimètres), entièrement recouverte de plaques en or pur (Ex 25,23–29//37,10–16), table qualifiée en Lv 24,6 de « table pure », haššulḥān haṭṭāhor. Lui fait face, sur le côté sud (Ex 40,24) – celui d’où Yhwh vient en puissance16 – un chandelier à sept branches, en or massif, dont les dimensions ne sont pas indiquées mais dont on précise que, pour le fabriquer, il ne faut pas moins d’un talent d’or, soit près 14  Il convient de souligner que l’expression yèrèq ‘éśèb, herbe verte, ne désigne pas un autre type de nourriture végétale destiné spécifiquement aux animaux, mais qu’il s’agit, comme le montre clairement Gn 9,3, d’une expression générique qui recouvre l’ensemble des végétaux. 15  Sur ce rituel, voir notamment Haran, Temples, 205–245. 16  Voir Dt 33,2 ; Jg 5,4–5 ; Ha 3,3–7.10 ; Ps 68,8–9.18.

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de trente cinq kilogrammes (Ex 25,31–39//37,17–24 ; Nb 8,2–4)17. Enfin, placé entre les deux, devant le rideau qui sépare le Saint du Saint des saints, en face du propitiatoire, l’autel du parfum, de section carrée, d’une coudée de côté et de deux coudées de haut. Comme la table, cet autel est en bois d’acacia sur lequel a été appliqué de même un plaquage en or pur (Ex 30,1–6//37,25–28 ; Ex 40,26)18. Cette profusion d’or, que l’on retrouve dans le Saint des saints, manifeste à elle seule l’importance du Saint et signale clairement une gradation par rapport au parvis où le seul métal utilisé est le bronze. Le chandelier, tout comme le feu sur l’autel de l’holocauste, doit brûler en permanence, tāmîd, un point sur lequel insiste tout particulièrement Lv 24,2–419. Son alimentation devra être assurée quotidiennement – le matin et le soir, aux mêmes heures que le sacrifice biquotidien du parvis – de manière à ce que ses lampes ne s’éteignent jamais, et ce par le Grand prêtre en personne, en utilisant une huile que doivent fournir les Israélites (Ex 27,20 ; 35,4–8.27–28) et qui, à l’instar de celle utilisée pour le sacrifice quotidien, est obtenue par concassage des olives, à ceci près que l’on insiste ici sur la pureté de cette huile (Ex 27,20 ; Lv 24,2). Les lampes du chandelier, précision qui n’est pas sans importance, sont tournées vers la table (Ex 25,37 ; Nb 8,2–3). Sur cette table, étroitement associée au chandelier – les instructions relatives à la fabrication de la table et du chandelier se suivent immédiatement en Ex 25 et 37 –, sont posés ce qu’en français on appelle couramment les pains de proposition (Lv 24,5–9)20, du latin pro-ponere, placer devant, qui traduit l’expression lèḥèm (hap)pānîm (Ex 25,30 ; 35,13 ; 39,36) interprétée à partir de la précision, donnée en Ex 25,30 et 40,23, selon laquelle les pains sont placés devant, lipnê, Yhwh21. Ces pains, au nombre de douze, sont des pains couronnes, ḥallôt, cuits au four. S’ils peuvent constituer la matière d’une offrande spontanée indépendante (Lv 2,4), ils sont, par contre, exigés comme offrande des prémices de la pâte (Nb 15,20) et, en conjonction avec d’autres variétés de pains, pour accompagner les sacrifices de communion  – ils n’accompagnent jamais des holocaustes  –  du rituel de consécration des prêtres (Ex 29,2.23//Lv 8,26), de celui de désécration du nazir (Nb 6,15.19) ainsi que le sacrifice de louange, tôdāh (Lv 7,12), qui est la forme la plus sainte du sacrifice de communion. Toutefois, à la différence de ces  Sur le chandelier, voir Meyers, menôrāh ; Voß, Die Menora (avec illustrations).  Sur les différents ustensiles utilisés pour la fumigation de parfum, voir Zwickel, Räucher­

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kult.

19  On estime en général que le chandelier ne brûle que la nuit, « du soir au matin », comme il est dit expressément en Ex 27,21 et Lv 24,3 (ainsi notamment Elliger, Leviticus, 328 ; Haran, Temples, 207 ; Hartley, Leviticus, 400 ; Milgrom, Leviticus 23–27, 2088). Mais Ex 30,7–8 mentionne clairement un double rite effectué par le grand prêtre, l’un le matin, l’autre le soir, « entre les deux soirs », soit aux mêmes moments où sont apportés les différents sacrifices réguliers sur l’autel du parvis. On notera aussi la triple répétition de tāmîd (v. 2, 3 et 4) 20 De là le nom donné à cette table, šulḥan happānîm, en Nb 4,7. 21  Sur ces pains, voir notamment Gane, Bread ; Hartenstein, Brote.

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autres pains, il n’est pas expressément exigé que les pains de proposition doivent être faits à l’huile ni qu’ils soient azymes22. Par ailleurs, il est précisé que chacun de ces pains doit être confectionné à partir de deux dixièmes d’éphah de fleur de farine, quantité qui correspond à celle utilisée au total pour l’offrande de farine qui accompagne l’holocauste quotidien. De plus, on doit y déposer de l’encens qui, tout comme l’huile du chandelier, doit être pur. Ces pains doivent reposer en permanence, tāmîd, sur la table (Ex 25,30 ; Lv 24,8)  – en Nb 4,7 ils sont appelés de ce fait lèḥèm hāttāmîd. Ils doivent être changés chaque sabbat, les anciens pains revenant au Grand prêtre et à ses fils qui devront les consommer dans un lieu saint. Par contre, nos auteurs ne précisent pas ce que l’on doit faire de l’encens23. Lv 24,5 laisse entendre que, de même que l’huile du chandelier, les pains doivent être fournis par les Israélites. Mais quelle est leur fonction ? Une série de précisions apporte quelques indications sur ce point : on y pose de l’encens, tout comme on le fait sur l’offrande autonome de farine (Lv 2,1–2) et sur celle des tout premiers grains de blés (Lv 2,14–16) – mais pas sur les pains !; on utilise à leur propos le qualificatif ’azkārāh, mémorial, qui, partout ailleurs dans le Code sacerdotal désigne la part de l’offrande végétale brûlée sur l’autel (Lv 2,2.9.16 ; 5,12 ; 6,8 ; Nb 5,26) ; ils sont qualifiés de ’iššéh, comme le sont aussi les holocaustes, sacrifices de communion et offrandes végétales ; enfin, à l’instar du sacrifice « pour le péché », du sacrifice de réparation et des offrandes végétales, ils sont considérés comme sacro-saints et doivent être consommés dans les mêmes conditions que les offrandes végétales (Lv 2,3.10 ; 6,9–10 ; 10,12–13). Autant d’éléments qui les apparentent à une offrande végétale, une offrande dont la fonction, indiquée par le nom même qui lui est donné, minḥāh, est d’exprimer l’hommage et la soumission. La forme que prend cette offrande est tout à fait singulière dans la tradition israélite puisqu’elle ne fait pas l’objet d’une combustion. Cette forme d’offrande est, par contre, parfaitement connue par ailleurs et constitue, dans le Proche Orient Ancien, la forme habituelle du sacrifice, ce qui est offert à la divinité étant déposé devant sa statue et consommé ensuite, comme dans notre cas, par les prêtres24. Cette forme d’offrande était aussi habituellement pratiquée en Canaan où les sanctuaires disposaient de banquettes destinées à les recevoir25. 22  Tel est pourtant très vraisemblablement le cas car, comme le relève Milgrom, Leviticus 23–27, 2096, si le levain est interdit pour l’autel du parvis (Lv 2,11), il doit l’être à plus forte raison pour celui du Saint. 23  On estime généralement qu’il est brûlé au moment où l’on change les pains (ainsi Elliger, Leviticus, 328 ; Gane, Bread, 194.196 ou encore Gerstenberger, Leviticus, 328), Heger, Development, 171 et Milgrom, Leviticus 23–27, 2094–2095, précisant qu’il l’est sur l’autel du parfum. 24  Voir Lambert, Donations, 191–201 (voir p. 200) ; Bottéro, Religion, 258 ; Harten­ stein, Brote, 110–113. 25  Voir Zwickel, Der Tempelkult, 71, 198–199, 237, 274 et 282.

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Dans le cas particulier, c’est le chandelier placé vis-à-vis de la table qui joue le rôle de représentant de la divinité. Reste à savoir pourquoi on a choisi d’offrir ces pains de la sorte. Par simple archaïsme ? Ou, pour des motifs plus pragmatiques, afin d’éviter qu’une autre odeur vienne concurrencer celle du parfum ? Il semble plutôt que, par cette pratique singulière, les auteurs sacerdotaux auront voulu renouer avec l’état originel, tel que le décrivent les mythes d’origine : celui où Dieu est physiquement présent parmi les humains et où, comme pour les offrandes de Caïn et d’Abel, il n’est besoin de nul autel ni de combustion (ni d’ailleurs de mise à mort !) pour transmettre son offrande à la divinité, mais où il suffit de la déposer devant lui (Gn 4,3–5) ; celui aussi où l’ensemble des êtres vivants se nourrit d’une nourriture exclusivement végétale (Gn 1,29–30). Une offrande que le Grand prêtre, en tant qu’il représente, du fait des sévères exigences de pureté qui lui sont imposées (Lv 21,1–15), l’homme parfait, est seul à pouvoir présenter à Yhwh. Cette référence aux temps originaux est confortée par une discrète allusion au récit sacerdotal de la création par le biais du nombre de branches du chandelier, qui est de sept, et de la durée du dépôt des douze pains, qui est de sept jours. Il apparait ainsi que les pains de proposition constituent l’offrande qu’apportent à Yhwh, en signe d’hommage, les douze tribus26, représentées par le Grand prêtre, une offrande qui reproduit ce qui constitue leur nourriture habituelle et qui, en même temps, est conforme à l’utopie végétalienne des origines. Par ailleurs, ce vis-à-vis permanent, qui met face à face Israël, représenté par son offrande, et Yhwh, dont la présence est signifiée par le chandelier à sept branches, manifeste l’alliance permanente (Lv 24,8) entre Yhwh et Israël27. Enfin, sur l’autel du parfum devra se consumer en permanence un parfum élaboré tout spécialement à cet effet à partir de plusieurs substances aromatiques et strictement réservé à cet usage (Ex 30,34–38). Chaque matin et chaque soir, lorsqu’est offert l’holocauste quotidien, le Grand prêtre devra y brûler du parfum, au moment même où il ranime aussi les flammes du chandelier (Ex 30,7–8)28.

26  Celles-ci sont également représentées par les douze pierres que le Grand prêtre porte sur son pectoral (Ex 28,15–21 // 39,8–14) et sur les deux pierres d’onyx cousues sur les épaulettes de son éphod (Ex 28,9–12 // Ex 39,6–7), chacune de ces pierres portant le nom d’une des douze tribus. Les pains de proposition sont, de même, regroupées par six (Lv 24,6), 27  Ce que semble aussi être l’interprétation des traducteurs de la Septante qui, en plus de l’encens, prescrivent l’adjonction de sel (voir de même Philon, De specialibus i 175), sans doute en référence à Lv 2,13 où le sel est signe de l’alliance. On signalera l’hypothèse émise par Joosten, People, 119–120 selon laquelle les pains, à l’instar de l’arc-en-ciel de Gn 9, seraient destinés à rappeler à Yhwh son alliance avec Israël. 28  Sur l’offrande de parfums en général voir, en plus de Zwickel, Räucherkult, Heger, Development, Nielsen, Incense. Sur la composition du mélange brûlé sur l’autel du parfum, voir notamment Nielsen, Incense, 65–66 ; Heger, Development, 129–136.

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Nos auteurs ne mentionnent aucun autre rite effectué dans le Saint. Pourtant, dans les instructions relatives à la construction et à l’aménagement de la Tente de la rencontre, il est fait référence, en relation avec la table des pains de proposition, à des plats, des coupes, des aiguières et des bols, le tout en or pur (Ex 25,29), le passage correspondant précisant qu’ils doivent y être posés (Ex 37,16 ; voir aussi Nb 4,7). Tandis que nos auteurs ne disent rien de l’usage auquel sont destinés plats, coupes et aiguières – on peut penser que les plats servent à recevoir les pains de proposition ; les coupes, à contenir de l’encens – Ex 25,29 associe spécifiquement les bols à une libation29. Celle-ci est également mentionnée en Ex 37,16 ; Nb 4,7, là à propos des aiguières. Mais étant donné qu’Ex 30,9 interdit expressément de faire des libations sur l’autel du parfum, que par ailleurs ces ustensiles ne peuvent servir au culte sur le parvis – ceux utilisés là sont en bronze (Ex 27,3//38,3) –, on peut raisonnablement conjecturer qu’à l’instar des pains de proposition, le vin, versé dans les bols, était seulement présenté à Yhwh30, qu’il était changé à chaque sabbat puis était bu par le Grand prêtre et sa famille31. Curieusement, d’ailleurs, la même discrétion était observée pour ce qui est de la libation de vin qui doit obligatoirement accompagner tous les holocaustes et sacrifices de communion : ce n’est qu’en Si 50,15 que l’on apprendra qu’il était versé au pied de l’autel. Autant d’éléments, parmi d’autres, qui signalent que nos auteurs n’ont pas voulu rédiger un manuel destiné aux prêtres pour les instruire des différents rituels qu’ils avaient à accomplir. Cette double offrande de pains et de vin, et donc de produits représentatifs de l’agriculture d’Israël, signifie, selon toute vraisemblance, la remise symbolique, par le Grand prêtre, du territoire à Yhwh et exprime ainsi l’entière soumission d’Israël32. On ne nous dit pas dans quel ordre se déroulaient ces deux phases du rituel quotidien, celle sur le parvis et celle dans le Saint. Toutefois, l’ordre suivi dans les descriptions de rituels et dans les ordonnances va toujours du plus saint au moins saint : du Grand prêtre à la communauté, pour ce qui est du rituel de préparation à la théophanie (Lv 9) et des ordonnances relatives aux sacrifices « pour 29  Le nombre de ces bols n’est pas indiqué : douze, comme le sont les pains, ou deux, un pour chaque pile de pains, dans l’hypothèse où ceux-ci seraient disposés en deux piles de six (voir notamment Elliger, Leviticus, 328 ; Hartley, Leviticus, 401 ; Milgrom, Leviticus 23–27, 2096) ? 30 Ce qui n’est pas nécessairement en contradiction avec Nb 4,7 qui parle de « libation ». De même que les pains de proposition sont qualifiés de ’iššéh, alors qu’ils ne sont pas brûlés, on peut parler de libation à propos du vin, sans que pour autant celle-ci soit effective. 31  Voir de même Haran, Temples, 216–217 ; Milgrom, Leviticus 23–27, 2092–2093, qui estime toutefois qu’à l’origine les coupes disposées sur la table contenaient de la bière, laquelle était versée au pied de l’autel du Saint, mais que par la suite les coupes étaient vides. Carstens, Vessels, quant à elle, ne se prononce pas sur la question de savoir si les bols contenaient ou non du vin (voir p. 118 ; mais cf. p. 124). Pour une discussion détaillée de cette partie du rituel, voir Carstens, Vessels, 116–124. 32  Voir, de même, Gn 14,18 où Melkisédèk présente à Abram du pain et du vin. Pour plus de détails, voir Marx, Offrandes, 64–68.

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le péché » (Lv 4), du Grand prêtre à la communauté et du Saint au parvis, dans le rituel du Yôm hakkippurîm (Lv 16), du Grand prêtre aux prêtres, pour ce qui est du rituel d’ordination (Ex 29//Lv 8) et des ordonnances relatives à leur statut (Lv 21). On peut donc conjecturer sur cette base que les différents rituels du culte quotidien se sont déroulés dans l’ordre suivant : d’abord le rituel effectué par le Grand prêtre dans le Saint, puis l’offrande végétale offerte, au nom des prêtres, par le Grand prêtre sur l’autel de l’holocauste, enfin l’holocauste, avec l’offrande végétale et la libation correspondantes, offert, au nom de la communauté, par des prêtres.

3. Conclusions Au terme de cet examen, on peut faire plusieurs observations. Il convient, en tout premier lieu, de souligner avec Burkhard Gladigow le fait qu’il existe en Israël deux systèmes sacrificiels différents, l’un à ciel ouvert, l’autre à l’intérieur du Temple33. Ce qui, toutefois, constitue l’originalité du système sacrificiel israélite tel que l’a élaboré le Code sacerdotal par rapport aux autres formes du culte régulier du Proche Orient Ancien, et que Gladigow n’a pas relevé, c’est que ces deux systèmes ne coexistent pas simplement mais qu’ils sont intimement associés dans le cadre du rituel quotidien, et ce uniquement dans ce cadre34. En effet, nos auteurs ne se sont pas contentés de juxtaposer le rituel du parvis et le rituel du Saint, mais ils ont établi entre eux une étroite correspondance, et ce en distribuant les fonctions de l’autel de l’holocauste et les rites qui y sont effectués sur les différents éléments du Saint : à l’autel de l’holocauste correspond, comme lieu de l’offrande, la table ; au feu perpétuel qui brûle sur l’autel, signe de la présence de Yhwh, correspondent les flammes du chandelier ; au sacrifice animal et végétal biquotidien correspond l’offrande permanente de pains, chacun confectionné à partir de la même quantité de farine que celle utilisée au total pour l’offrande végétale et récapitulant de la sorte l’offrande quotidienne de la communauté ; au vin versé en libation au pied de l’autel de l’holocauste correspond le vin posé sur la table des pains de proposi Gladigow, Opfer, 95–98.  On notera, au demeurant, que ce n’est que dans le cadre du culte régulier qu’une offrande est apportée à l’intérieur du sanctuaire. Le sang du ḥaṭṭa’t, sacrifice pour le « péché » – utilisé dans le Saint dans le cadre des rituels de restauration du Grand prêtre ou de la communauté suite à une transgression par inadvertance d’un commandement (Lv 4,1.5–7.16–18) et lors du rituel du yôm hakkippurîm (Lv 16,14–15) – a exclusivement pour fonction de réaliser la première phase d’un rituel de réintégration, celle de la séparation d’avec l’état antérieur. Seule la seconde phase, celle qui réalise la réintégration par la combustion de la matière sacrificielle sur l’autel de l’holocauste, a un caractère sacrificiel. Le sang ne constitue en aucun cas un don fait à Yhwh : comme le dit clairement Lv 17,11, c’est Yhwh qui est celui qui donne, et non le pécheur repenti qui voudrait l’apaiser. Pour plus de détails, voir Marx, Sacrifice. 33 34

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tion ; à la fumée d’agréable odeur dégagée par la combustion de l’offrande correspond celle des parfums brûlés sur l’autel d’or du Saint. Et c’est sensiblement aux mêmes moments où, sur le parvis, sont offerts les sacrifices du matin et du soir que, dans le Saint, sont ranimées les lampes du chandelier et qu’y est brûlé du parfum. Le lien entre les deux rituels est fait par le Grand prêtre qui, dans le Saint, assure l’ensemble du rituel quotidien et, sur le parvis, offre l’offrande végétale des prêtres. Ces deux lieux sur lesquels nos auteurs ont réparti le rituel quotidien, tout en faisant partie du même sanctuaire, n’en sont pas moins très différents : l’un, à l’intérieur, entièrement clos, uniquement accessible aux prêtres, où officie, à l’abri des regards, dans le secret et le silence, le seul Grand prêtre ; l’autre, à l’extérieur, dans un espace à ciel ouvert auquel tous ont accès, qu’ils soient prêtres ou laïcs  – sous réserve de s’être purifiés au préalable  –, où officient, publiquement et dans le brouhaha, les prêtres, et où tous les Israélites pourront, eux aussi, offrir leurs sacrifices. À chacun de ces deux lieux correspondent des rites spécifiques. Dans l’un est apportée à Yhwh une offrande exclusivement végétale constituée de pains et de vin, laquelle est simplement déposée sur une table spécialement fabriquée à cet effet, une forme d’offrande exclusivement destinée à cet usage ; dans l’autre est apporté à Yhwh un sacrifice à la fois animal et végétal qui, sauf pour ce qui est de la libation, lui est transmis par combustion sur l’autel – peut-être accompagné de chants, de musique instrumentale et de prières35 – et que les Israélites peuvent librement reproduire. Et dans l’un est disposée une offrande permanente, tandis que dans l’autre celle-ci n’est apportée qu’aux heures habituelles de repas. La répartition sur deux lieux constitue, selon toute probabilité, une innovation des auteurs du Code sacerdotal36. Ce dispositif ne résulte pas d’un quelconque conservatisme religieux soucieux de préserver, à côté d’un rituel plus récent, un rituel supposé primitif : il permet de traduire en acte une pensée théologique, qu’il exprime de manière concrète et pas simple Si, comme le montre l’oracle polémique d’Am 5,22–23, la musique accompagne très tôt les sacrifices (voir aussi Jr 33,10–11), ce n’est que dans les Chroniques qu’est expressément attesté un accompagnement musical. À en croire ses auteurs, David aurait mis en place un premier corps de lévites chargé, dans le Saint (« devant l’arche »), de « proclamer, célébrer et louer » Yhwh en s’accompagnant de luths, de lyres et de cymbales, le tout sur fond de sonnerie continuelle de trompettes par deux prêtres (1 Ch 16,4–7), et un second corps de lévites affecté notamment à l’exercice de ces mêmes fonctions dans le cadre du culte régulier sur le parvis (1 Ch 23,30–31). Voir aussi 1 Ch 25,6–7. 36 Ce qui les a aussi conduits à créer un aménagement pour le Saint : la liste des objets précieux emportés du Temple par les Babyloniens suite à la prise de Jérusalem ne fait état ni d’un autel d’or, ni d’un chandelier d’or, ni d’une table d’or (2 R 25,13–17//Jr 52,17–23 où il est question de chandeliers, au pluriel) ; et leur mention en 1 R 7,48–50 fait tout l’effet d’une addition harmonisante avec les prescriptions de P. Plus significativement, ces objets ne sont pas davantage mentionnés dans le projet du Temple futur d’Ez 40–44 : les tables dont il est question sont celles sur lesquelles sont égorgées les victimes sacrificielles (Ez 40,39–43), « table » désignant, par ailleurs, l’autel de l’holocauste (Ez 41,22 ; 44,16), le seul autel envisagé par Ezéchiel. 35

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ment sous forme de discours. Il permet ainsi d’exprimer la tension entre l’utopie originelle, telle que la décrivent les mythes de la Genèse, celle d’un monde sans violence, parce que végane, où Dieu était physiquement présent, et le monde réel, où la relation avec Dieu n’est plus que médiate et où les humains tuent des animaux pour s’en nourrir. Il permet par ailleurs de souligner la transcendance de Yhwh, un dieu inaccessible, caché, qui se refuse au regard, que nulle statue ne représente37, un dieu autre qui ne consomme pas la nourriture déposée devant lui ; il permet en même temps d’affirmer sa proximité, sa familiarité, sa similitude, qui font que chaque Israélite peut l’inviter comme son hôte de marque et que, comme eux, il prend plaisir aux repas auxquels il est convié – ils sont pour lui un parfum agréable. Et il permet de rappeler que, en dépit des apparences, Yhwh garde secrètement sa face tournée vers Israël, avec qui il a conclu une alliance irrévocable (Lv 26,44–45), tout en manifestant publiquement sa présence à travers la flamme qui brûle sur l’autel du parvis. Un esprit rationnel ne manquera sans doute pas de se scandaliser de la destruction d’une telle quantité de nourriture sur l’autel du parvis. Si l’on fait le décompte des agneaux brûlés quotidiennement sur l’autel, en y ajoutant les victimes supplémentaires incinérées à chaque sabbat, à chaque néoménie et à chaque fête, on arrive à un total de pas moins d’un millier d’agneaux, auxquels il faut ajouter les quelques quatre-vingt dix taureaux et une trentaine d’autres pièces de menu bétail également exigés (voir Nb 28–29). Sans compter les centaines de kilogrammes de farine, de litres d’huile et de vin. Nos auteurs ne précisent pas expressément qui doit fournir tous ces produits – Nb 28,2 laisse entendre que ce sont les Israélites  – ni les modalités pratiques de l’approvisionnement – chaque tribu à tour de rôle (cf. 1 Rois 4,7) ou par prélèvement sur les contributions obligatoires et les dons faits au Temple38? De toute façon, il convient de se souvenir qu’il s’agit là d’un projet qui, au moment où nos auteurs l’élaboraient, était parfaitement irréaliste au vu de l’état sinistré du pays et de son économie, et dont on ne sait quand précisément il fut mis en place. Mais peu importe. Même si on est bien loin du nombre de pièces de bétail censées être consommées annuellement à la cour de Salomon, soit 10960 pièces de gros bétail et 36500 pièces de petit bétail (1 R 5,2–3) – au moins ce bétail n’était-il pas détruit mais servait à nourrir le roi et son entourage – on pourrait de prime abord être assez tenté de se rallier au jugement d’Alfred Loisy qui parlait du sacrifice comme d’un « gaspillage insensé de biens et de vies »39. Un gaspillage d’autant plus insensé que même les prêtres n’y trouvent aucun profit puisque la matière sacrificielle se retrouve complètement carbonisée. Dans le système de pensée des anciens Israélites un tel jugement est tout à fait inapproprié. Si 37  En tout cas à l’époque de nos auteurs. Sur cette question, voir notamment Römer, L’invention, 187–211. 38  Sur ces différentes ressources, voir Stevens, Temples. 39  Loisy, Essai, 531.

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les prêtres prescrivent d’apporter quotidiennement des offrandes à Yhwh, c’est fondamentalement dans le but de garantir sa présence au milieu d’Israël. Non pas simplement en vue d’accueillir Yhwh ponctuellement, comme un hôte passager, mais afin de faire en sorte que sa présence soit permanente, car cette présence est considérée comme un gage de paix (voir notamment Ez 9–10 et 2 Chr 29,6–9) et de prospérité (Ez 47,1–12). L’hospitalité, si elle veut véritablement honorer son hôte et l’inciter à demeurer, se doit d’être généreuse et dispendieuse, à la hauteur de la majesté divine. Sous-jacente à cette fonction essentielle du sacrifice quotidien se trouve l’idée selon laquelle ce sacrifice est destiné à entretenir et à renforcer le cycle d’échange entre Yhwh et Israël fait de dons et de contre-dons, où Yhwh offre à profusion à Israël, et sans commune mesure avec ce qu’il reçoit, les produits dont Israël se sert pour lui offrir en retour un repas festif ; et donc à garantir la fécondité des humains et du bétail et la fertilité des champs. De là la composition du repas offert à Yhwh, qui ne consiste pas en une accumulation des mets les plus succulents (cf. 1 R 5,2–3) mais pour lequel ne sont utilisés que les seuls produits représentatifs de l’élevage et de l’agriculture d’Israël, ceux qui font sa richesse (Dt 7,13). C’est également ce que suggère ce passage du cantique de Moïse de Dt 32,14 où Yhwh qui reprend le langage sacrificiel : « (il l’a nourri)… de la crème du gros bétail et le lait du petit bétail, avec la graisse des jeunes béliers, des béliers de Basan et des boucs, avec la graisse des rognons du blé ; le sang du grain de raisin, tu le bois comme vin fermenté »40.

En retour du « sacrifice de communion » qui lui est de la sorte invariablement offert par Yhwh, Israël apporte l’offrande de victimes sacrificielles accompagnées de céréales et de vin, répondant ainsi au désir de relation exprimé par Yhwh et s’assurant de la sorte ses moyens d’existence41. Le rituel quotidien au temple de Jérusalem peut nous sembler une pratique exotique, à mille lieux de notre conception de la divinité. Il est clair qu’il reflète une image anthropomorphique de la divinité censée goûter aux plaisirs de la bonne chère et apprécier les effluves des parfums. On aurait toutefois tort de prendre cela simplement pour une expression de la naïveté d’une société incapable d’imaginer la transcendance. Car comment concevoir Celui qui est autre sinon en le ramenant à ce qui est connu ? Ce rituel manifeste, en fait, le besoin de communiquer avec la divinité, et ce, de manière tangible, par l’intermédiaire d’un objet transitionnel qui permet d’aller au-delà de la parole et par lequel la relation avec la divinité est intégrée réellement dans l’expérience de la vie quo40 Graisse

et sang sont la part du sacrifice de communion qui revient de droit à Yhwh. considérations ont peut-être amené les auteurs sacerdotaux à prescrire systématiquement un accompagnement végétal consistant en céréales, huile et vin. Toujours est-il qu’antérieurement à P ce type de trilogie n’est jamais expressément attesté. Il ne l’est d’ailleurs pas non plus dans le système sacrificiel élaboré par Ez 40–48, où l’accompagnement végétal ne consiste qu’en céréales et huile (Ez 45,13–14). 41 Ces

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tidienne de ses fidèles. Par le biais du rituel quotidien Israël expérimente concrètement la présence de son Dieu. Ce rituel ne peut être effectué n’importe où. Il doit l’être dans un lieu dédié, qu’il s’agisse d’une tente, comme dans la fiction du code sacerdotal, ou d’un temple. Et ce, non pas prosaïquement pour de simples raisons pratiques. La construction d’un bâtiment en dur fortement ancré dans la terre d’Israël et fastueusement aménagé exprime très concrètement la ferme volonté et l’ardent désir d’une présence durable de Yhwh au sein de son peuple dans cette Maison spécialement édifiée à son intention. De ce point de vue, un culte purement spirituel représente à coup sûr une aporie par rapport à un culte matériel. Plutôt que de porter sur ce rituel un regard condescendant et, s’arrêtant sur la forme, de croire pouvoir y déceler la preuve d’une mentalité primitive, il convient d’examiner ce à quoi la forme renvoie et, derrière l’apparence, d’y découvrir le message que celle-ci veut porter.

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La communauté comme « maison de Dieu » Témoignages qumrâniens, intertestamentaires, targumiques et néotestamentaires Christian Grappe À Qumrân, dans la Règle de la Communauté, il est question, dans trois passages (1QS 5,5–7 ; 8,4–10 ; 9,3–6), de la Communauté (‫ )יחד‬en tant que maison (‫)בית‬1. Elle est qualifiée à la fois de « maison de vérité en Israël » (1QS 5,6), de « maison sainte pour Israël » (1QS 8,5) et de « maison de perfection et de vérité en Israël » (1QS 8,9). Elle constitue à elle seule une « maison sainte pour Aaron » et une « maison de Communauté pour Israël » (1QS 9,6) et 1QS 8,9 parle encore, à son propos, de « demeure de suprême sainteté pour Aaron ». Ces trois passages présentent de nombreuses similitudes, tant sur le plan formel que sur le plan thématique, ce qui peut permettre d’en proposer, avec les précautions d’usage, une présentation en synopse pour mieux faire apparaître leurs points communs. La première chose qui frappe, en lien avec le thème qui retient ici notre attention, c’est que la métaphore de la maison est particulièrement sollicitée, et cela dans une perspective à la fois englobante, sacerdotale et cultuelle. Englobante, dans la mesure où sa responsabilité est conçue à l’échelle du peuple tout entier, qu’elle soit appelée « maison de vérité en Israël » (1QS 5,6), « maison sainte pour Israël » (1QS 8,5), « maison de perfection et de vérité en Israël » (1QS 8,9) ou encore « maison de Communauté pour Israël » (1QS 9,6). Sacerdotale, du fait que, outre Israël conçu dans sa globalité, Aaron est toujours aussi pris en considération (1QS 5,6 ; 8,5–6 ; 9,6). Cultuelle, voire liturgique et rituelle, dans la mesure où, outre qu’il est fait systématiquement référence à Aaron, les concepts de sainteté et de perfection sont attachés à la Communauté. On y adhère notamment pour « la sainteté en Aaron » (1QS 5,6) ; elle ou son conseil est « maison sainte pour Israël » et « fondement de suprême sainteté pour Aaron » (1QS 8,5–6) ; elle est « maison de perfection et de vérité en Israël » (1QS 8,9) et encore « maison sainte pour Aaron » ayant pour objet de « s’unir en une suprême sainteté » (1QS 9,6). Il lui revient d’ailleurs aussi, et là encore dans les trois passages, une fonc1  Dimant, Volunteers, 295–296, insiste sur la cohérence de ces trois passages et sur le fait que les correspondances de vocabulaire que l’on peut établir en les comparant contribuent à éclairer la dimension sacrale de la vie communautaire des Qumrâniens.

1QS 8,4–10

1QS 9,3–6

‫לכפר לכול המתנדבים‬ pour expier pour tous ceux qui adhèrent volontairement

‫לכפר בעד הארץ‬

‫לכפר על אשמת פשע ומעל חטאת‬ ils expieront pour les rebellions coupables et pour les péchés impies, .‫ לרשעים גמולם‬7‫ולהשב‬ ‫ולרצון לארץ‬ et pour faire infliger leur rétribution aux impies. et pour le bien-être du pays, .‫מבשר עולות ומחלבי זבח‬ ‫[ ] היאה חומת הבחן‬ sans la chair des holocaustes ni la graisse des [….] C’est le rempart éprouvé sacrifices. pour expier pour le pays

Expression de la dimension réparatrice, expiatoire de cette vocation …

‫ליסד מוסד אמת לישראל‬ ‫{{ל}} [ ] למ^ט^עת עולם‬ ‫ עולם‬4 ‫ליסוד רוח קודש לאמת‬ pour poser un fondement de [blanc] pour être une plantation pour fonder l’Esprit de sainteté pour la vérité vérité pour Israël, éternelle, éternelle, ‫ עולם‬6 ‫ליחד ברית‬ ‫בית קודש לישראל‬ une maison sainte pour Israël, pour la Communauté de l’ Alliance éternelle, ‫ קודשים לאהרון‬6‫וסוד קודש‬ Et une fondation de suprême sainteté pour Aaron, ‫עדי אמת למשפט‬ des témoins véritables pour le jugement ‫וב{{י֯ }}ח^י^רי רצון‬ et choisis par la volonté [de Dieu]

Vocation de la communauté conçue en tant que construction ou plantation

‫ למול ביחד‬ ‫בהיות אלה בישראל‬ ‫בהיות אלה בישראל‬ Au lieu de cela, il circoncira dans la Quand ces choses seront de mise en Israël, Quand ces choses seront de mise en Israël, ­Communauté ‫עורלת יצר ועורף קשה‬ ‫ נכונה {{ה}}עצת היחד באמת‬5 ‫ככול התכונים האלה‬ le prépuce de son penchant et de sa nuque selon toutes ces prescriptions, le Conseil de la Communauté sera raide, affermi dans la vérité,

Circonstances, présentes ou à venir, dans lesquelles il en va de la vocation de la Communauté

1QS 5,5–7

150 Christian Grappe

1QS 9,3–6

‫פנת יקר בל‬ ‫ שפתים למשפט‬5‫ותרומת‬ la précieuse pierre d’angle qui ne […] – l’offrande des lèvres selon le droit 8 ‫כניחוח צדק‬ ^‫יזדעזעו ^יסודותיהו‬ fera office d’agréable odeur de justice Ses fondements ne trembleront pas .‫ותמים דרך כנדבת מנחת רצון‬ ‫ובל יחישו ממקומם‬ et la perfection de voie fera office d’offrande ni se s’enfuiront de leur place volontaire agréable.

1QS 8,4–10

‫ היחד‬6‫בעת ההיאה יבדילו אנשי‬ En ce temps-là, les hommes de la Communauté mettront à part ‫לקודש באהרון‬ ‫ לאהרון‬9‫[ ] מעון קודש קודשים‬ ‫בית קודש לאהרון‬ pour la sainteté en Aaron [C’est] la demeure de suprême sainteté pour une maison sainte pour Aaron Aaron ‫להוחד קודש קודשים‬ ‫ בדעת כולם לברית משפט‬pour s’unir en une suprême sainteté dans la connaissance éternelle en vue de l’Alliance de justice ‫ולקריב ^ריח^ ניחוח‬ et pour offrir une offrande agréable; ‫ולבית האמת בישראל‬ ‫ובית תמים ואמת בישראל‬ ‫ובית יחד לישראל‬ et pour la maison de vérité en Israël, Et ce sera une maison de perfection et de vérité et en une maison de Communauté pour Israël, en Israël ‫והנלוים עליהם ליחד‬ ‫ להקם {{◦◦◦◦◦}} ברית‬10 .‫ההולכים בתמים‬ pour ceux qui se joignent à eux pour établir […] une alliance ceux qui vont dans la perfection. pour la Communauté, ‫ולריב ולמשפט‬ .‫לחו{{◦◦}}^קו^ת עולם‬ pour le procès et pour le jugement, selon les préceptes éternels. .‫ להרשיע כול עוברי חוק‬7 ‫^והיו לרצון לכפר בעד הארצ‬ pour proclamer coupables tous ceux et ils seront agréés pour expier pour le pays qui transgressent le décret. ‫ולחרוצ משפט רשעה‬ et pour décréter le jugement de l’impiété.

… conclue par le rappel de la suprême dignité de la communauté construction et maison en ou pour Israël et Aaron

1QS 5,5–7

La communauté comme « maison de Dieu »

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tion expiatoire puisqu’il lui appartient d’« expier pour tous ceux qui adhèrent volontairement » (1QS 5,6), d’« expier pour le pays » (1QS 8,6.10) ou encore d’« expier pour les rebellions coupables et pour les péchés impies » (1QS 9,4). On peut noter encore que, dans les trois passages où est ainsi sollicitée la métaphore de la maison pour la désigner, la représentation de la Communauté est liée à la notion de fondement (‫)יסד‬. Il est question d’« un fondement de vérité pour Israël » que pose celui qui circoncit le prépuce de son mauvais penchant pour la rejoindre (1QS 5,5). Il est affirmé que le Conseil de la Communauté, et sans doute plus largement la Communauté elle-même, a vocation à être « fondement de suprême sainteté pour Aaron » (1QS 8,6). Les fondements de la Communauté sont encore tenus pour inébranlables (1QS 8,8). Enfin, 1QS 9,3–4 indique que la constitution de la Communauté relève d’une entreprise qui a pour but de « fonder l’Esprit de sainteté pour la vérité éternelle ». En revenant sur le seul des trois passages où il est question des fondements de la Communauté, fondements inébranlables en l’occurrence (1QS 8,8), on peut relever que la métaphore des fondements et de la construction y est filée, si bien que la Communauté est tenue aussi pour le « rempart éprouvé » et la « pierre d’angle précieuse » (1QS 8,7), ce qui rend transparente l’allusion faite à Es 28,16 : Ésaïe 28,16 ‫הוה‬ ֔ ִ ְ‫אָמ ֙ר ֲאד ָֹנ֣י י‬ ַ ‫ ָל ֵ֗כן ֤כֹּה‬C’est pourquoi ainsi parle le Seigneur, l’Éternel : ‫ ִהנְ ִנ֛י יִ ַ ֥סּד ְבּ ִציּ֖ ֹון אָ ֶ֑בן‬Voici, j’ai mis pour fondement en Sion une pierre, ‫מוּסּד‬ ָ֔ ‫מוּסד‬ ֣ ָ ‫ ֶ ֣א ֶבן ֜בֹּ ַחן ִפּ ַנּ֤ת יִ ְק ַר ֙ת‬une pierre éprouvée, une pierre angulaire de prix, solidement posée ; ‫ ַ ֽה ַמּ ֲא ִ ֖מין ֥ל ֹא יָ ִ ֽחישׁ׃‬Celui qui la prendra pour appui n’aura point hâte de fuir.

Outre la notion de fondement, celle de vérité se trouve, dans les trois textes, associée aussi à la Communauté, que celle-ci soit appelée « maison de vérité en Israël » (1QS 5,6 ; voir aussi 1QS 8,9), qu’il soit indiqué que son Conseil sera affermi dans la vérité (1QS 8,5), ou encore qu’il soit question de « poser un fondement de vérité en Israël » (1QS 5,5) ou bien de « fonder l’Esprit de sainteté pour la vérité éternelle » (1QS 9,4). Il en va de même pour la notion de droit et de jugement et/ou de justice (‫)משפט‬, puisque l’existence même de la Communauté est liée à une fonction de jugement, un « jugement » qui touche tant ceux qui se rendent coupables de transgression (1QS 5,6–7) que l’impiété (1QS 8,10), cela au sein d’une Alliance conçue elle-même comme une « Alliance de justice » (1QS 8,9) où il importe de se conformer au « droit » (1QS 9,5). On peut ajouter que la tonalité particulière de 1QS 9,4–5 (« ils expieront […] sans la chair des holocaustes ni la graisse des sacrifices », cela dans la mesure où « l’offrande des lèvres selon le droit fera office d’agréable odeur de justice et la perfection de voie fera office d’offrande volontaire agréable ») atteste la dimension tout à fait particulière de la maison de Dieu que représente la communauté. Elle se substitue de fait au Temple et à son culte, du moins dans un présent marqué par la souillure et la faillite de ceux qui ont la charge du sanctuaire, et

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l’offrande des lèvres qui est la sienne vient se substituer au culte sanglant qui était rendu au sanctuaire2. Elle produit ce que ce culte était lui-même censé procurer : la réparation, qu’exprime ici la notion d’expiation, et la communion, qu’évoque plus particulièrement le fait que l’offrande volontaire agréable est introduite en lien avec la perfection de voie. On peut aller encore plus loin et constater que l’une des appellations que reçoivent à plusieurs reprises, dans la Règle de la Communauté et dans le Pesher de Michée [1Q14], ceux qui en sont les membres, les volontaires – ou encore ceux qui s’offrent librement – (1QS 5,1.6.8.10.21.22 ; 6,13 ; 1Q14 8–10,7 : ‫)מתנדבים‬, paraît refléter la subversion du culte qui s’opère au sein de la communauté – maison de Dieu – sanctuaire. Il se trouve en effet que le participe hitpael du verbe ‫ נדב‬est utilisé dans ces passages pour désigner « ceux qui s’offrent librement [ou sont volontaires] pour se convertir du mal » (1QS 5,1), « ceux qui s’offrent librement [ou sont volontaires] pour la sainteté en Aaron et pour la maison de vérité en Israël » (1QS 5,6), « ceux qui s’offrent librement [ou sont volontaires] en commun [ou dans la Communauté] pour Sa vérité » (1QS 5,10), « ceux qui s’offrent librement [ou sont volontaires] en commun [ou dans la Communauté] pour établir Son Alliance et pour suivre tous les décrets qu’il a commandé d’accomplir » (1QS 5,21–22), « ceux qui s’offrent librement [ou sont volontaires] pour se convertir en commun [ou dans la Communauté] à son Alliance » (1QS 5,22), « quiconque, issu d’Israël, s’offre librement [ou est volontaire] pour rejoindre le Conseil de la Communauté » (1QS 6,13–14), « ceux qui s’offrent librement [ou sont volontaires] pour rejoindre les élus de [Dieu] » (1Q14 8–10,7). Ainsi que l’a proposé Devorah Dimant, cette dénomination peut être rapprochée plus particulièrement de passages du premier livre des Chroniques (1 Ch 29,5–6.9.14.17) et d’Esdras (Esd 7,15–16) dans lesquels le verbe ‫נדב‬ est employé au hitpaël « pour décrire l’apport de contributions volontaires au 2 Cela a été à la fois perçu et étudié par D. Flusser, qui, dès le lendemain de la découverte des premiers manuscrits de la mer Morte, a fait valoir que 1QS 8,4–10 suppose en fait que, en rupture provisoire avec le Temple de Jérusalem, la communauté, maison de sainteté pour Israël et fondement du Saint des Saints pour Aaron, correspond, dans ses deux composantes laïque et sacerdotale, aux deux parties les plus sacrées du sanctuaire, le Saint et le Saint des Saints. Assimilée au sanctuaire, elle se trouve ainsi agréée pour expier en faveur de la terre (ou du pays) et pour décider le jugement de l’impiété, c’est-à-dire pour assumer le pôle de la réparation, de l’absolution qui était partie constitutive du culte sacrificiel, dans le cadre de ce que l’on peut considérer comme une subversion du culte officiel au Temple de Jérusalem (Flusser, The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity, 227–236). On pourra encore consulter, du même auteur, The Dead Sea Sect and Its Worldview, 28). De nombreux auteurs rejoignent ses conclusions, parmi lesquels Roloff, Apostolat, 107 ; Gärtner, Temple, 26–30 ; Knibb, Qumran Community, 128–132 ; Davidson, Angels, 167–170 ; Schmidt, Pensée, 152–154 ; Collins, Powers, 12–13) ; Kugler, Rewriting Rubrics, 90–91 ; Magness, Archeology, 105–133, notamment p. 127–129 (dans une perspective fondée non pas tant sur la prise en compte des manuscrits, en dehors de 4QMMT, que des données archéologiques) ; Hogeterp, Paul, 2006 ; Angel, Otherwordly and Eschatological Priesthood, 88–89.240–241 ; Gäckle, Allgemeines Priestertum, 167–169.194–197 et 419, n. 149 ; Rupschus, Frauen, 180–187.

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Temple par tout Israël »3. L’effet produit par ce jeu d’allusions est que l’offrande volontaire de leur vie par les membres de la Communauté à la congrégation, qui fait elle-même office de sanctuaire, est conçue dans une perspective à la fois liturgique et cultuelle4. On peut ajouter à cela que la prise en compte en parallèle des étapes du processus d’admission au sein de la Communauté (1QS 6,13–23) et des sanctions prévues, dans la suite immédiate du document, par le Code pénal de la Communauté (1QS 6,24–7,25) s’avère hautement révélatrice, comme l’a montré Florentino García-Martínez5. Le processus d’admission est déjà, en soi, révélateur. Il prévoit que le postulant soit d’abord examiné par l’inspecteur qui se trouve à la tête des Nombreux (paqid) et que, s’il est apte, il soit introduit dans l’Alliance et instruit de toutes les ordonnances de la Communauté (1QS 6,13–15). À ce stade, il n’est pas encore question d’approche, un concept qui va devenir déterminant par la suite, et on peut considérer avec Francis Schmidt, qui s’appuie aussi sur le témoignage de Flavius Josèphe (BJ II, 1376), que le postulant reste encore extérieur à « l’espace et [au] temps communautaires »7. Dans un deuxième temps, les Nombreux sont appelés à délibérer pour déterminer si le postulant est autorisé à s’approcher ou non, une approche qui paraît s’étendre sur une durée de deux années et connaître elle-même deux temps, « à participer aux activités profanes de la Communauté »8. Autorisé qu’il a été d’abord à s’approcher du Conseil de la Communauté, le postulant ne peut pour autant, dans un premier temps, toucher la Purification (Tohorah) des Nombreux, c’est-à-dire, selon toute vraisemblance, leur nourriture pure9, ni d’ailleurs mêler ses biens aux leurs (1QS 6,16–17). Une nouvelle délibération des Nombreux lui permet ou non de poursuivre le processus engagé (1QS 6,18), et, dans le cas où l’issue de cette délibération est favorable, il est habilité désormais à s’approcher du Conseil intérieur de la Communauté, ses biens étant quant à eux placés dans une sorte de caisse commune sans qu’ils lui soient encore définitivement aliénés (1QS 6,19–20) Durant cette nouvelle année de probation, le postulant ne peut encore avoir part à la boisson des Nombreux (1QS 6,20–21). Au terme de cette période et après une nouvelle délibération des Nombreux, il lui devient possible, en cas d’issue favorable de la procédure, de s’approcher de la Communauté [avec la proposition ‫]ל‬. Il a dès lors accès plénier à la Communauté dans les quatre domaines que représentent la Loi, le droit, la pureté et le partage des biens et peut formuler avis et sentence au sein de ladite  Dimant, Volunteers, 299. Volunteers, 299. 5 García-Martínez, People, 152–154. 6 « Le candidat reste dehors ». 7  Schmidt, Pensée, 146. 8  Schmidt, Pensée, 147. 9  Ainsi, notamment, Schmidt, Pensée, p. 147–148 ; García-Martínez, People, 153. 3

4 Dimant,

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Communauté (1QS 6,22–23). Ce stade ultime est appelé par Francis Schmidt « l’espace des repas »10, un espace qui requiert un degré supérieur de pureté et qui paraît supposer, sans que l’on puisse le déduire avec certitude du texte, l’existence de « deux catégories de repas : ceux de l’orbe profane et les repas communautaires nécessitant des purifications préalables »11. Le repas partagé dans le cadre de la Communauté, une fois le stade ultime de la procédure d’admission atteint, revêt toutes les caractéristiques d’un « repas sacré »12, cela au terme d’un processus qui conduit le postulant jusqu’au lieu de la plus haute sainteté que représentent la Communauté et son Conseil, comme l’expriment, chacun à sa manière, les trois passages en compagnie desquels nous avons entamé notre parcours (1QS 5,5–7 ; 8,4–10 ; 9,3–6). Quant au code pénal, il montre clairement que celui qui faillit alors même qu’il a atteint le terme de la procédure d’admission et qu’il a intégré de plein droit la Communauté, peut être amené à rétrograder et à franchir à nouveau le parcours – du combattant ! – imposé à tout postulant pour accéder à la Communauté. 1QS 7,18–21 est ici particulièrement révélateur, comme le fait valoir GarcíaMartínez13: Et l’homme dont l’esprit se détourne du fondement de la Communauté au point de trahir la Vérité 19 et de marcher dans l’insubordination de son cœur, s’il revient, il sera puni pour une durée de deux ans : durant la première année, il ne touchera pas de la nourriture pure (tohorah) des Nombreux […] 20, […] et, durant la seconde, il ne touchera pas la boisson des Nombreux et s’assiéra derrière tous les hommes de la Communauté. Une fois que 21 les jours de ces deux années seront accomplis, les Nombreux délibéreront […] sur son cas ; et si on le fait approcher, il sera inscrit en fonction de son rang et après il aura voix au chapitre pour ce qui est du droit.

Il apparaît clairement ici que les exclus temporaires de la Communauté, dès lors qu’ils ne sont pas rejetés définitivement dans les ténèbres extérieures, sont contraints de repasser par la procédure d’admission valable pour l’ensemble des néophytes sans bénéficier d’aucun allègement, la procédure elle-même requérant des périodes d’une durée bien définie pour permettre de franchir, une première fois ou à nouveau, les seuils de pureté successifs qui permettent d’accéder à « l’espace des repas » sans porter atteinte au degré de pureté extrême qu’il requiert. Il n’est peut-être pas fortuit que le verbe qui scande la procédure d’admission, ‫( קרב‬s’approcher), puisse revêtir une connotation cultuelle, ce qu’attestent, dès la Bible hébraïque, des passages dans lesquels il est surtout question de s’approcher de l’autel (Ex 40,32 ; Lv 9,7.8 ; Nb 18,3 [dans les trois cas avec la préposi10 Schmidt,

Pensée, 148–149.  Schmidt, Pensée, 149. 12  Schmidt, Pensée, 149–150. 13  García-Martínez, People, 154. Dans le même sens, Schmidt, Pensée, 148. 11

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tion ‫)]אל‬, ֶ privilège sacerdotal s’il en est, et qui est refusé au profane (Nb 17,5). Il est encore précisé, en Nb 18,22, que les fils d’Israël ne doivent plus s’approcher de la Tente de la rencontre (avec la préposition ‫)ל‬, cela sous peine de se charger d’un péché qui serait cause de leur mort dès lors que le service de la Tente de la rencontre a été dévolu aux fils de Lévi. C’est qu’une telle approche n’a rien d’anodin car, comme le stipule Ez 44,15, elle consiste en fait à s’approcher de Dieu : « Quant aux prêtres lévites, fils de Sadoq, qui assurent le service de mon sanctuaire […], ils s’approcheront de moi [avec la proposition ‫ ]ל‬pour officier devant moi et ils se tiendront devant moi pour m’offrir la graisse et le sang ». Le verset suivant précise encore que, parmi leurs privilèges, il y a aussi celui de s’approcher de la table du Seigneur (Ez 44,16). La Communauté elle-même et son Conseil, de par le degré de pureté qui est le leur, constituent non seulement un substitut du Temple mais aussi un lieu de communion avec le Temple céleste. Des passages comme 1QS 11,6–9 viennent, en écho à 1QS 8,4–10, montrer l’insigne privilège qui revient aux membres de la Communauté : La source de la justice, le réservoir 7 de la puissance et la demeure de gloire sont dissimulés à l’être de chair. C’est à ceux qu’Il a élus qu’Il les a donnés en possession éternelle. Il leur a donné en héritage le lot 8 des Saints ; et aux fils du ciel, Il a uni leur assemblée, pour (former) le Conseil de la Communauté et le fondement/l’assemblée de la construction sainte, pour être une plantation éternelle pour tous 9 les temps à venir.

En affirmant que l’assemblée de ceux qui sont élus, la construction sainte (ou de sainteté) (‫קודש‬ ‫)מבנית‬, vit en union, en harmonie avec les fils du ciel, le passage montre que la maison de Dieu que constitue la Communauté se trouve en fait, dans le plan vertical, en communion avec les anges. La communauté-sanctuaire est le lieu où, en marge du Temple et au prix d’un respect scrupuleux des règles de pureté, qui a vocation à faire régner au seinmême de ladite communauté un niveau de pureté comparable à celui des anges, la rencontre et l’harmonie avec les fils de ciel devient possible. Comme l’indique 1QS 3,7–8, « c’est par l’Esprit Saint [qui est dispensé] pour la Communauté, que (tout nouveau membre) est purifié de toutes ses iniquités », si bien qu’il est désormais à même de « contempler la lumière de vie » (1QS 3,7). Sur un plan vertical, il a ainsi le privilège de se trouver en communication et en communion avec le ciel. Mais, réciproquement, les anges du ciel eux-mêmes ont leur place au sein de la Communauté, ce que justifient d’ailleurs les règles d’exclusion édictées à l’encontre des personnes touchées d’infirmité en 1QSᵃ 2,3–10 : toute personne atteinte dans sa chair – paralysé, boiteux, aveugle, muet, sourd … – est instamment priée de ne pas entrer pour prendre place au sein de la Congrégation,

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et cela précisément « parce que les anges de sainteté [sont présents au sein de] leur [Congré]gation » (1QSᵃ 2,8–9)14. La communauté se trouve dès lors en communion avec le sanctuaire céleste, notamment dans la liturgie qu’elle célèbre, ce qu’expriment à la fois, dans une perspective strictement sacerdotale, la bénédiction qui s’adresse aux prêtres dans le Livre des Bénédictions (1Q28b) et, plus généralement, puisque toute la communauté s’y trouve concernée, les Chants pour l’Holocauste du Sabbat. On lit en effet, à l’intention des prêtres, fils de Sadoq, en 1QS28b 3,25–26 : « Que le Seigneur te bénisse depuis Sa [demeure] de [sain]teté et qu’il te place tel un ornement splendide au milieu des Saints ». Et, parmi les Chants pour l’Holocauste du Sabbat, le deuxième célèbre l’incroyable privilège qui revient aux membres de la Communauté, que leur liturgie met en communion avec les anges : 3 Ils disent la majesté de Son Règne ; selon leur connaissance et ils exaltent [Sa gloire dans tous les ( ?)] 4 cieux de Son Règne et dans toutes les hauteurs des hymnes merveilleux, selon toute [leur connaissance … et la majesté de] la 5 gloire du Roi des dieux, ils la disent dans les demeures où ils montent la garde. 6 Comment pouvons-nous être comptés parmi eux, et notre sacerdoce, qu’est-il en leurs demeures ? Et notre sain[teté, qu’est-elle en comparaison de] 7 leur sainteté ? [Qu’]est l’offrande de notre langue de poussière en comparaison de la connaissance des êtres di[vins ?…] 8 notre jubilation, qu’elle exalte le Dieu de la connaissance !15

Quant au septième de ces chants, il semble bien associer louange communautaire et louange de la cour céleste au point d’identifier les deux cultes16, dans la mesure où, comme le célèbre le psalmiste du Rouleau des Hymnes en rendant grâce à Dieu, « l’esprit pervers, Tu l’as purifié d’une grande faute afin qu’il puisse trouver place parmi l’armée des saints et entrer en communion avec la congrégation des fils du ciel »17. Enfin, sur le plan temporel cette fois, 4QFlor fr. 1, 2i,2–7, en commentant la prophétie de Nathan, et plus particulièrement 2S 7,10b–11a, distingue plusieurs sanctuaires successifs. Il s’agit d’abord du Sanctuaire d’Israël (‫י]שראל‬ ‫)מקד[ש‬ ֯ (4Q174 fr. 1, 2i,6), qui peut désigner aussi bien la Tente de la rencontre au désert que la tente dressée par David ou le Temple de Salomon18. Il s’agit ensuite du sanctuaire d’hommes (‫אדם‬ ‫)מקדש‬, que représente, dans le présent, la Communauté, appelée à faire brûler là, pour Lui et devant Lui, les œuvres de la Loi (4Q174 fr. 1, 2i,6–7). Il s’agit enfin du sanctuaire du Seigneur (‫( )מקדש אדני‬4Q174 14 En

ce sens, notamment, García-Martínez, People, 156–157. fragment 2,3–8. 16  En ce sens, notamment, Davila, Liturgical Works, 90. 17 1QHa 11,21–22 (= 1QH 3,21–22 dans la numérotation de Sukenik). 18  Schmidt, Pensée, 153. 15 4Q400,

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fr. 1, 2i,2), à savoir la maison qui sera établie à la fin des jours (] -- [‫אשר‬ ‫הבית‬ ‫הימים‬ ‫ב]אחרית‬ -- [‫)ל‬, ֯ à l’horizon eschatologique, maison où n’entreront ni étrangers, ni prosélytes, « parce que Ses saints sont là » (4Q174 fr. 1, 2i,3–4). Si l’on compare toutes ces données avec celles du Nouveau Testament, on ne peut manquer d’être surpris par le nombre de correspondances et de similitudes. La tension entre sanctuaires successifs s’y retrouve, comme l’illustre l’épisode de l’expulsion des marchands du Temple et la parole de Jésus qui en constitue le cœur, parole dont on peut, selon nous, reconstituer la teneur en privilégiant la version johannique (Jn 2,19) qui, contrairement à Mc 14,48 // Mt 26,61, ne fait pas de Jésus l’acteur de la destruction du sanctuaire et en laisse la responsabilité à ses adversaires : « détruisez ce sanctuaire et en trois jours, je le relèverai »19. Sans doute est-il plus prudent de considérer que Jésus a d’abord voulu affirmer, à travers cette formule, le triomphe final du projet que Dieu entreprenait à travers lui et d’estimer que ce n’est que dans un deuxième temps que différentes images sont venues s’y associer comme autant d’interprétations possibles20. De fait, dans les synoptiques, c’est la communauté sanctuaire, non faite de mains d’hommes, qui va naître au lendemain des événements de la Passion et se substituer dès lors au Temple fait de mains d’hommes, qui est dans la ligne de mire. On est ainsi dans une perspective fort proche de celle qui est envisagée en 4Q174 où la communauté-sanctuaire, faite d’hommes, que constitue la Communauté qumrânienne, vient provisoirement se substituer au Temple de pierre. Et, dans le contexte de l’épisode de l’expulsion des marchands du Temple (Mc 11,17 // Mt 21,13 et Lc 21,47 ; Jn 2,16) comme en 4Q174 (4Q174 fr. 1, 2i,3–4), la métaphore de la maison vient se superposer à celle du sanctuaire. Sur le plan vertical, on pourra observer que le Temple, en tant que maison terrestre du Père, est conçu, tant chez Jean qu’en Hébreux, en tension avec le sanctuaire céleste. C’est ainsi que, alors que, en Jn 2,16–17, le Jésus johannique parle du Temple en tant que maison de son Père qui se trouve dévoyée en maison de commerce (Jn 2,16), il est question, en Jn 14,2, toujours dans la bouche du Jésus johannique qui s’adresse aux disciples, de la maison de Son Père dans laquelle il y a beaucoup de demeures et au sein de laquelle il va désormais leur préparer un lieu, autre métaphore pouvant désigner le sanctuaire. En He 3,1–6, la maison de Dieu dont il est question peut à son tour évoquer le sanctuaire, même si elle n’y est pas explicitement assimilée. On a affaire en l’occurrence à une comparaison effectuée entre Moïse et Jésus. Tout d’abord, un parallélisme strict est effectué entre les deux personnages (v. 2 : Dieu a fait de lui, comme de Moïse, un homme de confiance dans toute sa maison). Mais ce parallélisme fait place à l’affirmation de la supériorité de Jésus (verset 3),  Dans ce sens, notamment, Trocmé, Jésus, 129–131, et Blank, Johannes. Kapitel 1–10, 125.  Cette solution empreinte de sagesse était déjà celle de Dodd, Parables, 100–101.

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affirmation articulée autour de la reprise de deux termes, la gloire (δόξης) et l’honneur (τιμήν), dont la citation et le commentaire du Ps 8 avaient déjà fait valoir, en 2,7 et 2,9, qu’ils constituaient autant d’attributs dont le Père a couronné le Fils. Cette supériorité, les versets 4–6a vont ensuite venir la démontrer en faisant valoir que, alors que Moïse était serviteur, Jésus est Fils et que, alors que Moïse avait été établi digne de foi dans (ἐν) toute la maison de Dieu, le Christ l’a été sur (ἐπί) cette maison. La formule du verset 6b (« et sa maison, c’est nous ») fait apparaître en conclusion les croyants (en fait, un nous englobant l’auteur et les destinataires) comme la maison sur laquelle est établi le Fils, maison qu’ils constituent dans la mesure où ils ont pour viatique (κατέχω) la franchise et la fierté de l’espérance, nouvelle manière de dire sans doute qu’il s’agit pour eux de rester fidèles à la vocation céleste à laquelle ils ont part. On peut dès lors se demander de quelle maison il est question au verset 6. De celle de Dieu, et le texte cité de Nb 12,1–8 invite à conclure en ce sens, ou de celle du Christ ? Cette deuxième solution ne peut être absolument écartée car le verset 4, avec son allusion au constructeur de toutes choses qui est Dieu, peut également renvoyer, par-delà la référence obvie à Dieu, au Fils dont il a déjà été dit qu’il a été l’instrument de la création (voir 1,10 et déjà 1,2c). Par ailleurs, la formulation même de la fin du verset 6, avec l’affirmation « sa maison, c’est nous », renvoie certes à la maison de Dieu, mais une maison dont, ailleurs dans le Nouveau Testament, il est indiqué qu’elle est bâtie par le Christ21 ou qu’elle est fondée en Christ22, l’Église. On peut donc envisager une possible ambiguïté23. On se souviendra de plus que, dès l’Ancien Testament, la maison peut désigner le sanctuaire24 et qu’en 1QS 8,5–9, nous l’avons vu, la communauté qumrânienne est définie comme « maison de sainteté pour Israël » et « société de suprême sainteté pour Aaron ». Le motif du repos et de l’entrée en son sein, dont il va être question dans la suite du sermon (He 3,7–4,13) (καταπαυσίς), est ouvert lui-même à diverses interprétations dans la mesure où il est associé, dès le Premier Testament, à différents biens présents ou à venir : – le sabbat conçu comme jour de repos (Ex 35,2) et parfois appelé ainsi (2 M 15,1) ; – la terre promise conçue comme lieu promis (Dt 12,9 : vous n’êtes pas encore parvenus dans le lieu de repos et dans l’héritage que le Seigneur ton Dieu te donne), puis octroyé (1 R 8,56), comme lieu de repos, voire comme lieu de repos de Dieu (Ps 94,11 [LXX]) ;  Ainsi Mt 16,18.  Ainsi 1 Co 3,9–11 ; Ep 2,20–21. 23  Dans le même sens, Vanhoye, Prêtres, 119–120 ou encore Backhaus, Hebräerbrief, 141. 24  Ainsi surtout en 2 Sa 7,1–17 (notamment aux vv. 5 et 13) // 1 Ch 17,1–15 (notamment aux vv. 4 et 12). 21 22

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– le lieu de repos de l’Arche (1 Ch 6,16), ou le repos de l’Arche (Nb 10,35), entendu comme métaphore du lieu de repos (2 Ch 6,41) ou du repos de Dieu, dans la mesure où le Temple est le lieu où repose le Nom de la gloire de Dieu (Jd 9,8) et où Sion constitue Son repos (Ps 131,13 [LXX]). Tout particulièrement intéressant est le témoignage du targum du pseudo-­ Jonathan sur Dt 12,9 : « car vous n’êtes pas encore parvenus au Temple, qui est le lieu de repos, ni (entrés) en possession du pays que Yahvé, votre Dieu, va vous donner »25. La paraphrase qu’il propose du texte hébreu montre bien comment le Temple, en tant que cœur même de la Terre Promise, pouvait être conçu comme le lieu de repos par excellence, par-delà cette terre elle aussi célébrée comme lieu de repos. On pourra noter d’ailleurs que cette interprétation du targum ne fait qu’expliciter ce qui se trouvait déjà dans le texte hébreu qui associe étroitement don du pays en tant que lieu de repos (12,9) et choix par Dieu d’un lieu où lui rendre un culte (12,11) une fois qu’Il aura procuré le repos au peuple (12,10). Dans la littérature intertestamentaire, il est question, en Joseph et Aséneth, du repos que Dieu a préparé à ses élus (8,11) puis du lieu de repos d’Aséneth dans les lieux très hauts (22,9 [recension longue]). Testament de Dan 5,12 annonce que les saints se reposeront en Éden (voir aussi 2 Hénoch 42,3 [recension longue]), tandis que 4 Esdras envisage un temps de repos pour les âmes des justes après leur mort, jusqu’au renouvellement de la création (7,75.91.95)26. On ajoutera que l’image n’est pas sans lien avec celle de la maison, d’autant que celle-ci pouvait être assimilée au Temple, conçu lui-même comme lieu de repos de Dieu. On pourra notamment se référer en ce sens, outre aux textes cités plus haut, à Es 66,1 où se trouve contesté le fait que les hommes puissent construire ici-bas une maison pour Dieu, un lieu de repos, car le vrai repos de Dieu n’est pas terrestre mais céleste27. Il apparaît ainsi que la catégorie du repos n’est, en toute hypothèse, pas sans lien avec celle de la maison et que le motif du repos, bien divin s’il en est, englobe, du ciel à la terre, tous les lieux et tous les temps où une communion plus particulièrement étroite est envisagée avec Dieu (jardin d’Éden, Terre promise, Temple, jour du sabbat …), ce qui peut faire penser aussi, par association d’idées, aux motifs de la Plantation et, bien sûr, de la maison de Sainteté et/ou de suprême sainteté mise en œuvre en lien avec la Communauté en 1QS 8,4–10. La reprise qui est faite du motif de la « maison de Dieu », au sein de l’exhortation d’He 10,19–23, en He 10,21, s’avère tout particulièrement intéressante : 19 Ayant

donc, frère, franchise pour l’entrée du sanctuaire dans le sang de Jésus, le chemin qu’il inaugura pour nous, nouveau et vivant, à travers le voile, c’est-à-dire sa chair,

20

 Traduction Le Déaut, in : Targum du Pentateuque. Tome IV. Deutéronome, 117.  De même LAB 28,10 ; 2 Baruch 85,9. 27  Exemples empruntés Vanhoye, Prêtres, 126. 25 26

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et un prêtre grand sur la maison de Dieu, approchons-nous avec un cœur vrai en plénitude de foi [ayant eu] les cœurs purifiés-par-aspersion de [toute] conscience mauvaise et [ayant eu] le corps lavé d’une eau pure, 23 maintenons la confession de l’espérance sans déclin (…)28 21

22

Nous nous trouvons ici en pleine tension entre sphère terrestre, évoquée à travers les expressions « le sang de Jésus », « sa chair », « la maison de Dieu », et sphère céleste gravitant autour de la métaphore du Sanctuaire dont il est désormais possible de s’approcher, terme technique dont nous avons vu la signification cultuelle dès la Bible hébraïque et au sein de la Règle de la Communauté (1QS 6,13–23 ; 7,20–23). La maison de Dieu désigne ici la communauté, mais une communauté en tension entre les deux sphères terrestre et céleste, si bien que, comme à Qumrân, elle se trouve en fait dans une situation où les mondes communiquent et où le concept même de maison permet de suggérer le lien qu’ils entretiennent. On pourra évoquer encore tous les passages du Nouveau Testament dans lesquels les notions de communauté, de sanctuaire et de fondement se trouvent, d’une manière ou d’une autre, associées ou entremêlées, tout en apparaissant en lien avec d’autres motifs encore que nous avons rencontrés dans les textes qumrâniens dont nous avons parlé29. On peut mentionner ainsi 1 P 2,4–6, texte dans lequel, en tant que pierres vivantes, les fidèles deviennent matériaux et participants de la maison spirituelle qui n’est autre que le Nouveau Temple et dont tout laisse entendre qu’elle repose sur le fondement Jésus-Christ, lui-même pierre vivante sur laquelle est fondée toute la construction30: Approchez-vous de lui, pierre vivante, rejetée par les hommes, mais choisie et précieuse devant Dieu ; 5 et vous-mêmes, comme des pierres vivantes, édifiez-vous pour former une maison spirituelle (οἶκος πνευματικός), un saint sacerdoce, afin d’offrir des sacrifices spirituels (πνευματικὰς θυσίας), agréables à Dieu par Jésus Christ. 6 Car il est dit dans l’Écriture : Voici, je mets en Sion une pierre angulaire, choisie, précieuse ; Et celui qui croit en elle ne sera point confus.31 4

On ne s’étonnera pas, dans ce contexte, de retrouver la notion d’approche (1QS 6,13–23 ; 7,20–23), mais aussi le concept d’offrandes spirituelles qui deviennent elles-mêmes agréables à Dieu (1QS 9,4–5). La communauté-sanctuaire se substi Traduction Vanhoye, Structure, 175.  La question a déjà été étudiée avant nous et dans une perspective similaire par de nombreux auteurs parmi lesquels Betz, Felsenman ; McKelvey, New Temple, 46–53 ; Gaston, Stone, 163–176 ; Klinzing, Umdeutung, 50–166 ; Muszynski, Fundament … 30  À ce propos, Vanhoye, Prêtres, 125. 31  Traduction Segond légèrement retouchée. 28 29

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tue ici, comme dans les textes qumrâniens, au Temple de Jérusalem et on assiste, en son sein, à une subversion du culte sacrificiel32. Des passages comme Mt 16,18–19, 1 Co 3,10–17, 1 Tm 3,15 et Ep 2,18–22 s’inscrivent et s’expliquent sur le même arrière-plan. En Mt 16,18–19, le Jésus matthéen s’adresse à Pierre pour lui dire : « Et moi, je te dis que tu es Pierre, et que sur cette pierre je bâtirai mon Église, et que les portes du séjour des morts ne prévaudront point contre elle. Je te donnerai les clefs du royaume des cieux : ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux »33. Le passage joue, comme 1QS 8,4–10, sur Es 28,16, et l’Église fait désormais office de construction reposant sur une pierre fondamentale qui se substitue à celle du Temple.34 Le pouvoir de lier et de délier, qui doit selon toute vraisemblance se comprendre en fonction du pardon des péchés, lui est délégué, si bien que, comme à Qumrân, il revient à la Communauté sanctuaire d’expier pour le pays (1QS 8,6.10…). En 1 Co 3,6–17, Paul file successivement les deux métaphores de la plantation (1 Co 3,6–9b) et de la construction (1 Co 3,9c–17), métaphores auxquelles a recours aussi 1QS 8,5–6, cela pour évoquer la communauté-Temple qui repose sur le fondement Jésus-Christ et qui doit son privilège d’être sanctuaire au fait même que l’Esprit de Dieu réside en elle, ou plus précisément en les croyants (1 Co 3,16–17)35. La place accordée ici à l’Esprit rappelle celle qui lui revient en 1QS 9,3–4, où l’Esprit de Sainteté est fondé pour la vérité éternelle, ou encore en 1QS 3,7–8, où « c’est par l’Esprit Saint [qui est dispensé] pour la Communauté, que (tout nouveau membre) est purifié de toutes ses iniquités ». 1 Tm 3,15 vient pour sa part confirmer que, dans ces différents textes, même quand il n’est pas explicitement question de la maison de Dieu, c’est bien d’elle aussi qu’il s’agit. Elle est assimilée en effet à « l’Église du Dieu vivant, la colonne et l’appui de la vérité »36, la présence du motif de la vérité trouvant un 32 Dans le même sens, notamment, Selwyn, First Peter, 286–298 (avant la découverte des textes de Qumrân) ; Gärtner, Temple, 72–88 ; McKelvey, New Temple, 125–132 ; Goppelt, Erste Petrusbrief, 145–146 (qui effectue le parallèle avec la documentation qumrânienne) ; Klinzing, Umdeutung, 50–166 ; Muszynski, Fundament ; Achtemeier, 1 Peter, 153–159 ; Schlosser, Première épître de Pierre, 123. 33  Traduction Segond. 34  Nous avons longuement défendu cette thèse dans un ouvrage auquel on pourra se référer : Grappe, Temple, 88–115. Voir aussi, Betz, Felsenmann, 1957, p. 49–77 ; Gaston, Stone, 223–227 ; Muszynski, Fundament, p. 229–232 ; Luz, Matthäus 8–17, 461–462. 35  Le rapprochement est effectué notamment par Chevallier, Esprit, 31–35. Voir aussi Betz, Felsenmann, 1957, p. 58 ; Gärtner, Temple, 56–60 ;  Roloff, Apostolat, 105–111 ; McKelvey, New Temple. 98–102 ; Klinzing, Umdeutung, 168–172 ; Muszynski, Fundament, 231 ; Schrage, 1 Korinther 1,1–6,11, 288 ; Merklein, 1 Korinther. 1–4, 270–271 ; Lim, Description, 23) ; Lichtenberger, Motiv, 223–224). Comme le note Merklein, « la proximité avec Qumrân sur le plan de l’histoire de la tradition n’exclut pas que les représentations pauliniennes mettent en œuvre aussi des conceptions hellénistiques, tout spécialement stoïciennes » (p. 271), ce qu’illustre la contribution de Michael Tilly dans le présent volume. 36  Traduction Segond.

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éclairage tout particulier à la lumière de 1QS 5,5, où il est question d’un fondement de vérité pour Israël, et de 1QS 9,3–4, où il s’agit de « fonder l’Esprit de sainteté pour la vérité éternelle »37. Enfin, Ep 2,18–22 rassemble la quasi-totalité des thèmes et motifs que nous avons envisagés38: par lui nous avons les uns et les autres accès auprès du Père, dans un même Esprit. (δι᾽ αὐτοῦ ἔχομεν τὴν προσαγωγὴν οἱ ἀμφότεροι ἐν ἑνὶ πνεύματι πρὸς τὸν πατέρα). 19 Ainsi donc, vous n’êtes plus des étrangers, ni des gens du dehors ; mais vous êtes concitoyens des saints, gens de la maison de Dieu (Ἄρα οὖν οὐκέτι ἐστὲ ξένοι καὶ πάροικοι ἀλλὰ ἐστὲ συμπολῖται τῶν ἁγίων καὶ οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ). 20 Vous avez été édifiés sur le fondement des apôtres et des prophètes, Jésus Christ luimême étant la pierre angulaire (ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν, ὄντος ἀκρογωνιαίου αὐτοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ,). 21 En lui tout l’édifice, bien coordonné, s’élève pour être un temple saint dans le Seigneur (ἐν ᾧ πᾶσα οἰκοδομὴ συναρμολογουμένη αὔξει εἰς ναὸν ἅγιον ἐν κυρίῳ,). 22 En lui vous êtes aussi édifiés pour être une habitation de Dieu en Esprit (ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς συνοικοδομεῖσθε εἰς κατοικητήριον τοῦ θεοῦ ἐν πνεύματι). 18

Ce passage célèbre le Christ et l’accès qu’il permet au Père au sein de la maison de Dieu qu’est dorénavant la communauté sanctuaire dont il est la pierre angulaire. Une communauté qui, en tant qu’édifice ou maison qui « s’élève pour être un Temple saint dans le Seigneur », vit dans la communion entre les mondes, d’autant que l’Esprit devient, dans une perspective descendante cette fois, signe de l’inhabitation de Dieu en elle. Tous ces textes qui célèbrent, chacun à sa manière, la maison de Dieu le font en jouant sur un même réseau de métaphores qui ensemble se prêtent à exprimer une subversion du culte qui n’a plus pour cadre le Temple de Jérusalem mais une Communauté qui devient elle-même communauté sanctuaire et relie ciel et terre. Le panneau central du retable de la Princesse Antonia de Württemberg, qui était reproduit sur le programme de notre colloque, illustre à son tour et à sa manière ce qui relève d’un profond mystère. Mystère qu’éprouvent et que vivent, depuis plus de deux mille ans, des communautés en quête du Dieu d’Israël et convaincues de pouvoir s’élever vers lui dès lors qu’il leur fait l’insigne privilège de les fonder, d’habiter en elles par son Esprit et de les transformer ainsi en maison de Dieu.

37 Dans le même sens, notamment, Gärtner, Temple, 66–71 ; Klinzing, Umdeutung, 184–191 ; Roloff, 1 Timotheus, 199 (n. 442) et 200. Muszynski, Fundament, 232, relève encore que l’expression « fondement de la vérité » se rencontre en 1QH 2,10 ; 5,9.26. 38  Dans une perspective semblable, Gärtner, Temple, 72–88 ; McKelvey, Temple, 108– 120 ; Muszynski, Fundament, 231 ; Lichtenberger, Motiv, 223–227.

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The Connection Between Purity Practices and the Jerusalem Temple(the House of God) Around the Turn of the Erea Cecilia Wassén 1. Introduction Traditionally, scholars have associated purity practices primarily with the temple cult since ritual purity was required of the participants. According to this paradigm, purity was necessary because of the inherent quality of holiness in the temple, stemming from the presence of the divine, i. e., people believed that God in a sense dwelled in the temple, “his house,” and therefore had to be pure in connection to the holy. The common link between the temple and purity is for example expressed semantically in the common phrase, “cultic purity,” for purity of all kinds. This view has begun to change for various reasons, especially given the discovery of a large number of stepped pools, not only in Judea but also in Galilee. In addition, the appearance of stone vessels in virtually all Jewish settlements from around the turn of the Era adds to this picture, since stone was supposed to be impervious to ritual purity. Hence, instead of primarily being part of rituals in connection to temple services and sacred food, purity practices are now often considered part of common Judaism across the land. My paper will focus on the use of archaeology for the questions of the popularity of purity practices in the land and the connection between purity practices and the Jerusalem temple as the site of God’s dwelling place. Specifically, I will consider in what ways, if any, chalk stone vessels and stepped pools tell us about the interest in purity among the Jews in the land far from Jerusalem and the temple. First, however, I will briefly examine the evidence for the relationship between purity practices and the cult with a focus on literary sources and give a brief overview of scholarly opinions.

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2. Holiness and the spread of purity rituals 2.1 Purity concerns Holiness, as Jacob Milgrom explains, “implies separation to God as well as from the common” and derives from God; only God makes holy, or sanctifies, his Sabbath, his people, or his priesthood.1 God also sanctifies the sanctuary, his “house,” the very locus of God’s presence.2 Hannah Harrington compares holiness to “divine energy.” She explains, “God’s essence alone is holy (1 Sam 2:2); other persons and items can partake of his holiness only by extension ad divine designation.”3 Furthermore, holiness demands purity (Lev 15:31). There are four states to which persons and objects are subject: sacred, common, pure, and impure; whereas the common can be pure or impure, the sacred cannot be impure.4 Consequently, God cannot dwell in an impure house, or temple, and therefore it was purified at Yom Kippur (Lev 16:16–19).5 The same conviction underlies the dramatic description by Ezekiel of the glory of the Lord leaving the temple, his “house,” after it had been defiled by impure worship (Ezek 10:1–22; 11:22–25). While being impure was unavoidable and never a sin, entering into the sacred space or eating sacred food in an impure state was a serious sin.6 Evidently, purity was required of the priests serving in the temple and of lay people who ventured into the women’s court and beyond.7 Ritual purity was also necessary for eating sacred food, which applied to priestly families and also lay people eating portions of the well-being offer as well as the paschal lamb (Lev 7:20–21; Num 9:1–12). In addition, the portions of the crops given to the priests, the terumah, was not allowed to be defiled.  Milgrom, Leviticus 1–16, 615. e. g., Exod 40:34–38. In the Hebrew Bible the temple is often called “God’s house” or “the house of the Lord” (e. g., Ps 42:5; 2 Chr 34:9–10; 1 Sam 1:24). See Eidevall, Has God Left the Building?, 47–58 in this volume. 3  Harrington, Holiness, 749. 4  Milgrom, Leviticus 1–16, 616. 5  Sklar, Sin, 122–127. Milgrom, Leviticus 1–16, 258–261. 6  Pollution is serious threat to the sanctity of the temple since God, or his Glory, may leave the place (Ezek 10:18–19; 11:22–23; Lam 2:7). Milgrom points to the important duty of the gatekeepers to prevent impure people from entering (2 Chr 23:19). People will die if they pollute the temple (Lev 15:31; 22:3, 9). At the same time, people did not avoid impurity per se, since sex, childbirth, and burying the dead – activities that rendered the practitioners impure – were common and positive features in Jewish society. See Wassén, The Jewishness of Jesus, 11–36. Kazen criticizes me for downplaying the importance of purity in the Jewish society. Kazen, A Perhaps Less Halakic Jesus, 124–125. 7 In contrast, everyone, even impure people and Gentiles, were allowed into the large outer court, the temenos, with the exception of menstruating women (Josephus, Ag. Ap. 2:103–104). The reason for why these women were banned was likely the danger of drips of blood getting on the ground. According to the Mishnah (m. Kelim 1:8) also men suffering from genital discharges as well as a parturient (yoledet) were banned. Whether or not this was the case is hard to know. 1

2 See

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Often scholars take for granted that the purity practices in general are linked to the cult.8 So for example, Jacob Neusner states: “First, purity and impurity are cultic matters; second, they may serve as metaphors for moral and religious behavior, primarily in regard to matters of sex, idolatry and unethical actions.”9 Along the same lines, Jodi Magness expresses the common view that purity concerns derive from the temple realm and only later spread to other areas: Ancient Jews do not seem to have debated the need to purify before entering the Jerusalem temple. However, during the late Second Temple period disagreements developed about whether (and to what degree) purity laws should be observed beyond the boundaries [italics original] of the temple cult.10

According to this general trajectory, the custom of eating regular food (called hullin in Rabbinic literature) in purity in the late Second Temple period, as was practiced by the Pharisees and the members of the Qumran movement was a new development.11 Often scholars interpret this purity praxis as being motivated by priestly models, thus indirectly associating purity practices with the cultic sphere. Scholars such as Gedalyahu Alon and Neusner asserted that the Pharisees applied “priestly laws” to their homes. Other scholars, such as E. P. Sanders, Eyal Regev, Thomas Kazen, have criticized such reconstruction.12 The question of interest for us is to what extent the Pharisees and the Qumran movement were unique in their care for purity apart from the cultic, holy sphere, or if this was rather typical of Jews for that time. In his influential study from 2003, “Purity beyond the Temple in the Second Temple Era,” John Poirier distinguishes between a “minimalist” and a “maximalist” understanding of purity by scholars.13 Whereas the former view implies that “the purity laws of Second Temple Judaism derive their essential warrant from the existence of the cult,” the latter means that no such connection between purity and the cult is necessary, which is also Poirier’s position.14 Poirier argues  8  See e. g., Zissu/Amit, Common Judaism, 47. They state: “Careful observance of laws of purity was originally connected with the temple ritual and the priests who served in the temple. Over time, however, the practice spread to all Jews and came to be linked with precepts that had little to do with temple practice.”  9 Neusner/Douglas, Idea, 108. 10  Magness, Stone, 6. 11  Wassén, (Im)Purity Levels, 102–122. 12  Regev, Individualism, 192–201. Still Regev traces the origin of strict purity practice to the temple priests, arguing that the Pharisees imitated the level of priestly purity in order to gain social status and influence. Kazen, Issues, 117–118. E. P. Sanders argues that it was not possible for non-priests to live like the priests; see Sanders, Judaism, 218. His historical reconstructions concerning less stringent purity practices of the Pharisees have been criticized by Kazen, A Perhaps Less Halakic Jesus, 122–123. 13  Poirier, Purity, 247–48. Poirier still criticizes Sanders for not letting go of the connection between purity and priests since Sanders considers purity practices by Pharisees ”a minor gesture toward living like priests”; Sanders, Jewish Law, 145. 14  Poirier, Purity, 247.

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forcefully that purity was never linked to the temple only, neither in biblical literature nor in late Second Temple period. This is evident in purity laws in Leviticus that specify purifications without relating these to the temple cult in any way (Lev 5:2–3; 11:24–40; 12:1–15:33; 17:15–16). So for example, a couple is required to bath after having sexual intercourse (Lev 15) which, obviously, would have taken place anywhere far away from the temple. As Poirier points out, only rarely does Leviticus warn about defilement of the tabernacle (7:19–21; 15:31; 16:16; and frequently in Lev 22:1–16).15 Several other scholars also hold a “maximalist position,” such as Regev, Kazen, and the archeologists Yitzhak Magen and Yonatan Adler, who stress that the late Second Temple period witnessed an intense interest in matters of purity all over the country. Using the label “non-priestly purity,” Regev holds that there was a general concern for purity. He traces this development to an aspiration for individual religious experience, not only by the most scrupulous observers of purity, i. e., the Pharisees and the Qumran movement, but by common Jews. He states, “Through purity before meal, prayer, and the study of the Torah, one could now attain a personal spiritual connection with the Holy, whenever he would like.”16 In other words, the holiness of the divine was not limited to his house. Both Magen and Adler quote the saying attributed to Rabbi Simeon ben Eleazar in Tosefta (t. Šabb 1.14) as pertinent for this period: “Come and see the extent to which purity had spread in Israel.”17 Magen explains: “Strictness regarding purity was not limited solely to the bounds of the temple, but rather spread throughout Israel. The laws of ritual purity were of paramount concern in the Jewish world.”18 As evidence for purity concerns separate from the temple in the late Second Temple period scholars point to the common connection between washing and prayer in some texts from early second century bce and forward, i. e., Judith, Third Sibylline Oracle, pseudo-Aristeas (Jdt 12:6–10; Sib. Or. 3:591–93; 4:162– 66; Let. Aris. 305–306; cf. Ant. 14.258; Acts 16:13) and in Rabbinic literature.19 These scholars also hold that hand washing at meals was common (Mark 7:1–15). In addition, Philo also emphasizes the need for hand washing after sexual relations before touching anything (Spec. Laws 3.63). Kazen highlights that purity rules for corpses applies both to lay people and priests and emphasizes, “But this does not express a lay wish to play priests.”20 The spread of miqva’ot and stone  Poirier, Purity, 253. Individualism, 202. Oddly enough, he does not consider purifying after menstruation as part of non-priestly purity although it is not connected to the cult. He states: “It is impossible to determine whether each of these Mikwa’ot was used for non-priestly purity, priestly (sacred) purity, or for ordinary purification from menstrual impurity” (184). 17 Magen/Tsfania, Industry, 138; Adler, Tosefta Shabbat 1:14, 63–82. 18  Magen/Tsfania, Industry, 138. 19  Poirier, Purity, 256; Regev, Individualism, 178. 20  Kazen, A Perhaps Less Halakic Jesus, 122. 15

16 Regev,

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vessels throughout the country are also important evidence for this position. Given the rich archeological finds Kazen concludes, “On the basis of the spread Purity was observed by wide circles among the general population as part of household religion, on a daily basis, unrelated to the sanctuary, and even after the fall of the temple.”21 Pointing to miqva’ot close to synagogues, Poirier suggests that this is evidence for the practice of purifying before prayer across the land.22 2.2 Background to concepts of impurity and purity If Jews, regardless of whether they lived in proximity to the Jerusalem temple or not, cared about purity, why would that be? One way of addressing the question is to look at the common explanations that scholars give for the development of purity laws in general. This is one of the most hotly debated questions, in not only biblical scholarship and the study of religion more broadly, but also in other disciplines, such as anthropology, evolutionary biology, psychology, cognitive science, and socio-scientific fields of study. Insights from these various approaches to purity point to an understanding of purity and impurity as fundamental human concepts, or emotions, that are typically not tied to a specific sacred place, such as a house of God. With regard to biblical purity laws, Milgrom lists various underlying reasons that scholars propose in order to explain why impurity is associated with the body in Lev 15 and Num 19, e. g., sin, esthetics, fear of demons, separation of Israel, health, marking rites of passage, and wholeness of the body (and symbolically of society) as Mary Douglas suggests.23 Developing the ideas of Dillmann and others, Milgrom prefers an underlying rationale whereby impurity and purity symbolize death and life respectively: “bodily impurities … focus on just four phenomena: death, blood, semen, and scale-disease. Their common denominator is death. Blood and semen represent the forces of life; their loss, death.”24 Harrington similarly contends that biblical purity laws “emphasize the separation of life and death, and mark Israel as a people of life who shun those who [they] associate with death.”25 Symbolic explanations suffer from being vague and quite speculative. One may reasonably ask, for example, why people automatically would associate emission of semen with death. Moreover, how would we know?  Kazen, A Perhaps Less Halakic Jesus, 127.  Poirier even argues that Jews had to be ritually pure in order to entering the synagogue space. This point is rightly contested by many scholars, e. g., Haber, “They Shall Purify Themselves”, 161–179. Haber argues that Jews in the diaspora may have purified themselves before entering their synagogues, while Jews in the land of Israel likely did not purify in connection to synagogue visits. 23  Milgrom, Rationale,103–104. 24 Milgrom, Rationale, 106. 25  Harrington, Purity Texts, 34. 21 22

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Moving away from explanations that investigate possible symbolism behind the impurity system, Kazen, for one, instead offer rationales for the phenomena stemming from a biological, evolutionary perspective. According to him, purity concepts arose from the primordial feeling of disgust, i. e., disgusting things and actions were deemed impure.26 Emotional disgust, in turn, is part of a survival strategy of human beings as well as of some animals, to protect them from dangerous contaminations. Societal purity concepts and rituals have evolved from this primary emotion. The hypothesis is compelling in my view, and explains why purity and taboo concepts have been common in various cultures throughout history. From this perspective, it also becomes evident that purity concerns would not have been restricted to the Israelite cult. Kazen explains, “underlying ideas of impurity from previous times did not solely relate to temple visits, worship, or sacrifice, but were avoided for their own sake.”27 At the same time, it is also quite logical that people would like areas and items dedicated to a god or gods void of anything associated with disgust, including impure people and objects, thus keeping the divine sphere separate and “holy.” A strive for holiness is undoubtedly an impetus for purity practices as many scholars argue. Kazen, for one, states, “There are historical and other reasons for general adherence to purity practices, not least a wide-spread general aspiration for a high degree of holiness.”28 Regev similarly claims, “Thus, we conclude that those who voluntarily observed purity in order to eat, pray, and read Scripture were seeking holiness in their everyday life, outside the realm of the Temple and the priestly system.”29 E. P. Sanders’ explanation touches on a psychological reasoning as well: people considered purity “to be a positive good, the proper state to be in, whether or not one was about to enter the temple.”30 For his part, Adler assumes more of a straightforward link between biblical laws and Jewish practices: Jews knew the biblical laws and purified accordingly. These were “normative prescriptions to which all Jews were obliged to adhere.”31 Poirier and Milgrom also refer to the biblical commandments as explanations for the widespread purity practices. According to Poirier, the holiness that derives from God is not tied to the temple alone but “enjoined upon all of Israel.”32 This is an important aspect of Milgrom’s theory as well: “Since impurity and holiness, represented respectively by the terms ‫ ָט ֵמא‬and ‫קדֹושׁ‬,ָ are semantic opposites,

26  See e. g., Kazen, Evolution, 191–218; Emotions. He highlights Hebrew terms that express a sense of disgust, i. e., to’evah and sheqetz; see Kazen, Issues, 19–23. 27 Kazen, Issues, 9. 28 Kazen, A Perhaps Less Halakic Jesus, 122. 29 Regev, Individualism, 187. 30  Sanders, Judaism, 218. 31  Adler, Between Priestly Cult, 246. 32  Poirier, Purity, 254.

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and since the quintessence and source of holiness is God, it behooves Israel to control the occurrence of impurity lest it impinge on the realm of the holy God.”33 We can safely conclude that purity practices were not limited to the cult and the priesthood in early Judaism. Nevertheless, it is difficult to assess to what extent Jews in general practiced purity far from the temple. To answer this question scholars usually turn to the archaeological remains of stone vessels and stepped pools.

3. Archaeological evidence 3.1 Background The study of ancient stepped pools, or miqva’ot, in Israel is quite a recent enterprise. Yigael Yadin’s discovery of ritual baths at Masada in 1964 was followed by many more such finds in the extensive archaeological excavations in Jerusalem beginning in 1967.34 Ronny Reich’s seminal study from 1990, which listed about 300 miqva’ot, further deepened scholars’ interest in these structures.35 Stepped pools first appeared in the Land of Israel in the Hasmonean period. Some of the earliest stepped pools have been found in Jerusalem and in the Hasmonean palace in Jericho, dating back to around 100 bce.36 Three stepped pools that most likely date to the late second century bce were discovered in Idumean Maresha. In Galilee, stepped pools have been discovered in three sites from the Hasmonean period (Qeren Naftali, Sepphoris, and Gamla).37 To date, over 850  Milgrom, Rationale, 106.  S. Miller tells the story about how Yadin invited Rabbi Muntzberg to inspect three pools that he considered made up a miqveh. The Rabbi confirmed Yadin’s assessment and affirmed that the pools met the halakhic requirements for a miqveh. The event got much publicity, which Miller laments since these structures became the prototypes for ritual baths. It turned out that the feature of an adjoining pool was not at all common and that miqva’ot featured a variety of constructions. See Miller, Intersection, 17–19. As we will see below the influence of rabbinic standards for a miqveh is still part of the debate when determining whether stepped pools are miqva’ot. 35  Reich, Miqwa’ot (Jewish Ritual Immersion Baths). An updated version of the study has been published more recently: Miqwa’ot (Jewish Ritual Baths). 36  For the complicated question of dating, see the discussion by Adler, Hellenistic Origins, where he finds no evidence of a certain dating of a Jewish stepped pool before 100 bce. He states, “As the evidence stands today, we can quite confidently establish the first half of the first century bce as the rough terminus ante quem for the appearance of the earliest stepped pools. Exactly how much time before this chronological limit the first installations actually appeared is impossible to say at present.” While acknowledging the lack of information concerning the specific dates of several pools, he finds it likely that the advent of immersion pools did not happen much earlier than the established terminus ante quem. Possibly, the earliest stepped pools have been found in Idumean Maresha (dated to late second century bce); see Kloner, Identity, 565–566. The city was destroyed by John Hyrcanus and subsequently abandoned. 37  Aviam, Maps, 118–119. 33 34

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stepped pools have been discovered in Palestine, in Judea as well as in Galilee, according to Adler’s survey from 2011.38 Most of them stem from the first century bce until 135 ce, while a minority are dated to later periods.39 They are mostly found in domestic spaces, but a few have been discovered near synagogues and graveyards as well. Adler specifies that about 600 miqva’ot from this period have been discovered in Judea (including Jerusalem), while fewer than 70 ritual baths have been uncovered in the Galilee.40 Overall, there is a gradual discontinuation of miqva’ot from the late first century ce. Rick Bonnie argues that this development begins as early as mid-first century, at least in Galilee.41 Scholars in general, with some exceptions (Miller), agree that these pools were used for purposes of ritual purification. The distribution of stepped pools in Judea and Galilee in the Early Roman period coincides with the spread of stone vessels.42 Furthermore, the general use of these vessels follows a comparable chronological pattern as stepped pools in that they enjoyed great popularity during the first century ce until 135 ce, after which time they taper off.43 Nevertheless, the production of stone vessels begins in the late first century bce, i. e., later than that of stepped pools.44 Like stepped pools, archaeologists’ interest in stone vessels arose during the archaeological excavations in Jerusalem in the late 1960’s and during the 1970’s. Yizthak Magen’s ground breaking publications concerning the stone industry in the land have been instrumental for this development.

 Adler, Archaeology. Tosefta Shabbat 1:14, 69. 40  Adler, Purity, 243. While acknowledging that the uneven distribution may reflect difference in practice, he suggests that another reason may be that Judea is more extensively excavated than Galilee. 41 Bonnie, Pools. 42  See maps in Aviam, Maps, 118–119. He states: There is almost no dispute about the correlation of chalk vessels to Jewish communities.” 119. See also maps by Adler of the distribution of sites with finds of stepped pools and chalkstone vessels; Between Priestly Cult, 234.241. 43  Adler, Purity, 246 44  Magen claims (in 2002) that the production of stone vessels ceased after 135 ce (Magen/ Tsfania, Stone Vessel, 159), but finds evidence of continued production in Galilee (24). Ritual baths also continued to be used past the second revolt to some extent, e. g., in Sepphoris and Khirbet Susiya (23). Miller, Intersection, notes that it would have been strange if the Rabbinic preoccupation with stone vessels and miqva’ot in purity regulations would have had no bearing on actual practice (159). Nevertheless, Rick Bonnie claims that miqva’ot stopped being built in Galilee from third century ce. He suggests that the heightened rabbinic preoccupation with these pools in between the revolts (70–132 ce) may rather be a reaction to a lessened interest in purity among the population. See Bonnie, Pools. 38

39 Adler,

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3.2 Chalk stone vessels The presence of stone vessels at a site is frequently taken as indicative of Jewish presence.45 Still, an ethnic connection is dubious when they are found in Greek cities and Idumea.46 Stuart Miller argues that there is no reason to assume that the vessels in Greek cities belonged to Jews as Magen proposes; rather, also non-Jews could benefit from such vessels.47 Still, the general picture is that stone vessels were not widespread in Gentile areas. Importantly, the popularity of stone vessels from the late first century is part of a general shift in the material household culture. Andrea Berlin interprets stone vessels as belonging to what she calls “household Judaism,” a new cultural and religious identity, which she traces back to the beginning of first century bce.48 She detects a common household type “throughout the expanding Hasmonean kingdom” consisting of similar, plain, undecorated household vessels from new local workshops all around the country. She also highlights the absence of imported goods, although the elite in Judea increased their import at the same time.49 The spread of miqva’ot also belongs to this new culture. Later on, stone vessel become part of this common material culture. She interprets the development in religious terms as evidence of a broadened concern for purity from the temple to the household: “I believe that these new pottery workshops reflect increased interest in purity outside of Temple environs. Using cooking vessels made in Jewish environs by Jewish potters would have transformed a banal, everyday activity into one infused with sanctity …”50 Moreover, “household Judaism allowed Jews to infuse daily life with 45  Given that the presence of stone vessels and miqva’ot are taken into account for deciding the ethnic identity of villagers and townspeople, there is a danger of circular reasoning when the spread of these features are also indicative of their popularity among Jews. Of course, archaeologists consider other characteristics as well, especially remains of pig bones. 46  Magen/Tsfania, Industry, 162. 47  Miller, Intersection, 177. Magen also raises the possibility that gentiles who “disregarded their halakhic significance” could have used them; Magen/Tsfania, Industry, 162. 48  Berlin, Life, 417–470; Id., Identity, 151–175. Adler similarly, “This was a uniquely Jewish phenomenon as remains of chalkstone vessels are conspicuously absent from non-Jewish sites.” But also “For more than 100 years, imported fine tableware was almost completely absent throughout the country, in both Jewish and pagan settlements alike.” Adler, Purity, 247. Nevertheless, given that pagan and Jewish settlements follow the same pattern in this regard should give us pause for thought. 49  In late first century bce Judea, “in the first two generations of Hasmonean rule” the culture is characterized by “simplicity, marked more by what is absent than what is present”; Berlin, Identity, 156. Nevertheless, “In Jerusalem, the wealthy embraced the use of decorated table vessels, Italian-style cooking pans, foreign modes of dining, and the construction of elaborately decorated display tombs – all of which reflect foreign, classicizing activities and attitudes.” Berlin, Life, 440. At the same time in Galilee the average household in the Jewish village of Gamla contained imported plain goods (Red-slipped plates and bowls) made on the Phoenician coast (442–443). Magness explains that the import of foreign dishes increased in Jerusalem during the reign of Herod while it decreased in Galilee; Magness, Stone, 60–61. 50  Berlin, Life, 425. She has been criticized for too easily connecting common material culture to a common ethnicity. M. Moreland highlights the complexities involved in the claim

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a religious sensibility, ‘to advance the holy into the realm of the common’ and to diminish the impure, thereby enlarging the realm of the pure.”51 In that context, stone vessels were important in that they communicated “ethnic pride and attentiveness to Judaism,” adding “their appearance demonstrated conspicuous religious solidarity.”52 The implicit assumption that purity in a previous period was tied to the cult alone is dubious, as we have seen. In addition, in my view, Berlin is overstating what religious implications the material data may have, although the absence of imported goods and the production of undecorated pottery may indicate a culture of separation and likely a sensibility towards images.53 This may, as she argues, be part of an effort that begun under the Hasmoneans to install ethnic pride.54 Nevertheless, the connection between local pottery and purity appears farfetched. Berlin never explains in what way imported goods would be “impure,” or what she means by this term in this context since all pottery, regardless of origin, could become ritually impure, in which case they should be broken (Lev 11:33; cf. 11QT [11Q19] 50:17–19). Magness, as well, discusses purity as a possible reason for the absence of imported vessels.55 However, whereas many Jewish authors warn their fellow Jews about the dangers inherent in dining with gentiles and consuming gentile products, especially wine and oil, there is to my knowledge no warnings about buying dishes from non-Jews.56 Stone vessels, on the other hand, are, as mentioned, often understood as indicative of an intensified purity concern among Jews since, according to this standard line of thought, these would have been considered impermeable to impurity (cf. John 2:6).57 Adler explains: These vessels, undoubtedly more unwieldy and costlier to produce than pottery, were apparently prized by Jews for their unique quality of imperviousness to ritual impurity; that the Galileans were “Jewish.” He finds no evidence for the common view that a large portions of Galileans were Judeans who had immigrated to the North (138) and points to many factors (social, cultural, political, religious) that play a role in the development of “complex types of self-identification” (139). He rightly claim that “Jewish” can be applied to people who “identified with Judaism or – at the very least – were identified by the imperial administrators as living in a Jewish territory” (138). See Moreland, Inhabitants, 133–158. 51 Berlin, Identity, 170. She cites Milgrom, Dynamics, 29. 52 Berlin, Life, 433. 53  Highlighting the finds of imported goods in Gamla, Magness points out that the picture in Galilee is not uniform; Magness, Stone, 58–61. 54  Berlin highlights the destruction of non-Jewish towns by John Hyrcanus in the late second century bce: Marisa, Samaria (and Mt. Gerizim), and Beth Shean; Berlin, Identity, 167. 55  Magness, Stone, 61. She considers purity as a possible motive behind the establishment of new potter’s workshops. 56 Dan 1:1–16; Jud 12:1–20; Tob 1:10–13; Jub 22:16; Jos Asen 7:1; 10:13; cf. a prohibition against selling animals, grain and wine to gentiles in CD 12:8–10. The stern attitude indicates that many Jews in the Diaspora took part in meals with non-Jews. The controversy among early Christ-believers concerning meat offered in Greco-Roman temples reflects traditional Jewish concerns (1 Cor 8–10; Acts 15; Rev 2:20–23). 57  Poirier, Purity, 257; Regev, Individualism, 181–186.

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and, as such, archaeological finds of chalkstone vessels serve as an indication of ritual purity observance.58

Stone vessels were produced at several large workshops in Jerusalem as well as in Hizma (north-east of Jerusalem) and in Reima nearby Nazareth in Galilee. In addition there were several small “household” workshops.59 Apart from the extravagant vessels, Berlin claims that they were not expensive.60 According to Magen there were halakhic reason behind the rise of the chalk vessel industry, which he states were influenced by three factors: “the raw material, the production methods and the halakhah.”61 He traces the production of chalk vessels to a Pharisaic ideology, arguing that the vessels only later became widely accepted in the Jewish society, “which was scrupulous in its observance of the purity laws.”62 For Magen a connection between stone vessels and the temple is also taken for granted and he interprets the decline of the stone vessel industry due to the destruction of the temple: “Upon the devastation of the Temple the purity laws lost their focal point.”63 Nevertheless, the loss of the temple is likely only one of many factors that coincided in this development, especially given that stone vessels were discovered in all Jewish areas and hence not tied to temple practices per se. In addition, quite recently archaeologists have discovered that the production of stone vessels continued in Galilee after 70 ce. Nevertheless, the stone industry in Judea was tied to the construction work on the temple mount in a practical sense. Stone vessels were part of the rich production by a stone industry that had developed from the time of Herod the Great, who had poured money into the reconstruction of the temple and the city from around 20 bce.64 Stone masonry developed in order to provide the building material for the projects. Miller’s assessment that “stone vessel usage was a spin-off of the increased use of stone during the Herodian period for construction purposes” appears reasonable.65 As Steven Fine notes, stone ossuaries began to be produced at the same time, which also became very popular. Rejecting theological explanations for their use, Fine highlights the economic aspects of the production 58 Adler, Purity, 246. It should be noted that Magen argues that plain chalk vessels are inexpensive; Magen/Tsfania, Industry, 163. 59  Berlin, Life, 430. 60 Berlin states, “Based on the number of workshops and suppliers, the fact that such vessels occur in settlements of every type and class, and the availability and low cost of the stone itself, stone dishes could not have been very expensive.” Berlin, Life, 433. 61  Magen/Tsfania, Industry, 1. 62  Magen/Tsfania, Industry, 163. 63  Magen/Tsfania, Industry, 162. The certainty with which he assumes such a connection appears a bit farfetched. Explaining why some vessels were used after the destruction of the temple, he states: ”Only those who were not reconciled with the destruction of the Temple, but continued to bear it in their consciousness and yearned for its rebuilding, continued to use chalk vessels” (162). 64  Fine, Note, 75–76. 65  Miller, Intersection, 174.

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of ossuaries. Hence, given the huge stone vessel industry that mass produced the vessels and marketed its products, the spread of stone vessels may have been a natural development.66 One may also speculate about additional reasons for the spread of these vessels apart from any purity function, such as fashion trends and durability. So Shimon Gibson argues that the stone vessels were enjoyed by many who considered them “fashionable and accessible utilitarian receptacles.”67 In the wake of the destruction of Jerusalem and its temple, the stone industry naturally declined.68 Concerning the connection between stone vessels and purity it is important to distinguish between different types of vessels. Importantly, some items were clearly not made in stone for purity reasons, like table tops, sundials, and ossuaries.69 Berlin argues that “the shallow, open saucers, plates, and trays – are not obviously intended for any purification rituals.”70 She agrees with other scholars such as Roland Deines, Magen, and Magness that the vessels called “measuring cups” and large craters may have been used for purification rites, the small cups particularly for rituals of hand washing.71 Large craters, gallals, were luxury vessels for the rich, but their function in connection to purity, i. e., preserving water for purification (according to John 2:6; cf. m. Parah 3:2), is not self-evident according to Jürgen Zangeberg. He discusses the possibility that they may have been used for mixing wine with spices, which was the common use of big craters in the Hellenistic culture.72 He also notes that some “very purity-sensitive vessel types were never produced in stone: cooking pots, casseroles, jugs, jars and lamps.”73 He provides a long list of items made of stone and concludes, “The fact that the same material was used for all of these objects is not sufficient reason to assume that they are motivated by one and the same purpose,” i. e., purity.74 The literary support for the use of stone vessels in connection to purity is surprisingly meagre. A key text is John 2:6: “six stone water jars for the Jewish rites of purification, each holding twenty or thirty gallons.” John’s aim is evidently to explain why there were such large quantities of water in the first place at the wedding. The text does not indicate that the stone jars were used for purposes 66  Miller disputes the view that stone vessels are indicative of purity practices; see Miller, Intersection, 177, 329–330. 67  Gibson, Stone Vessels, 304. 68  Miller, Intersection, 173. 69 Zangenberg, Stone, 553. 70  Berlin, Jewish Life, 431. 71  Regev, Individualism, 182. Berlin, Life, 431–433, notes that while the shape of stone vessels are familiar from surrounding Hellenistic culture where they typically use different material, the “measuring cups” are unique. 72  Zangenberg, Stone, 550. 73  Zangenberg, Stone, 553. 74  Zangenberg, Stone, 554.

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of purification alone, but it is evident that John associates collections of water for purification – possibly for hand washing – with stone jars. The purity status of stone vessels is not mentioned in biblical laws,75 but Rabbinic literature assumes that stone was insusceptible to defilement together with vessels made of dung and unfired earth (e. g., m.‘Ohal. 5:5; m. Parah 3:2; 5:5; b. Šabb. 58a).76 Still, Miller contends that differing opinions existed also among the rabbis.77 It is noteworthy that the connection between stone cups and hand washing is not even evident in early rabbinic literature, as Miller points out. The oft-quoted m. Yad. 1.2 implies that any vessel may be used to pour water onto the hands.78 An early key text that allegedly demonstrates that stone was impervious to impurity is CD 12:15–17, a law that regulates how stone could become defiled through oil stains. The text is important since it would demonstrate that some Jews already in about 100 bce discussed the transmission of impurity to stone. CD 12:15b–18 reads: And all wood, stones, and dust which are defiled by human impurity while having oil stains on them, according to their impurity shall he who t[o]uches them become impure. And any vessel, nail, or peg in a wall which are with a corpse in a house shall become impure with the same impurity as the working implement.79 ‫ וכל העצים והאבנים‬ 15b ‫ והעפר אשר יגואלו בטמאת האדם לגאולי שמן ׄבהם כפי‬16  ‫טמאתם יטמא הנׄ [ו]גע בם וכל כלי מסמר או יתד בכוׄ ׄתל‬ ׄ 17  ‫ אשר יהיו עם המת בבית וטמאו בטמת אחד כלי מעשה‬18 

These lines have been subject to great debate about meaning and possible scribal mistakes.80 Nevertheless, the lines make sense from a straight forward reading and no emendation is necessary. There are different views whether lines 15b- 17a 75 Cf.

Lev 11:32–40; Num 31:20–24. Purity in the Roman Period, 245, explains: “Throughout the rabbinic literature, on the other hand, there is a clear underlying rule that stone vessels cannot contract ritual impurity and, as such, never have need for purification (e. g., Sipre, Huqat 126). Vessels made of stone were used on various occasions when the ritual purity of a vessel was to be ensured (e. g., m. Besah 2:3, m. Parah 3:2, 11). This practice appears to lie behind the gospel of John’s explanation that the stone water jars featured in the wedding at Cana narrative were associated with ‘the purity (laws) of the Jews’ (John 2:6 lit.).” See also Chancey, Stone Vessels, 1256. 77  Miller, Intersection, 153. He refers to e. g., Sifre Numbers 123 to Num 19:14–15 and t. Makš. 2:1. 78  M. Yad. 1:2 reads “all vessels may be used to pour [water] over the hands, even vessels [made] of cattle dung, stone or [unfired] clay” (trans. Miller). According to Miller, only in medieval rabbinic texts do rabbis demand that vessels be used to pour water onto the hands. Earlier, rinsing hands in running water or in vessels appear to have been practiced. See Miller, Intersection, 176. Magness, Stone, 71, refers to this mishnaic passage when arguing that the so-called measuring cups were used to pour water over the hands. 79  Trans. Baumgarten, in Charlesworth (ed.), Dead Sea Scrolls. Vol. 2, 53. For discussion, see Baumgarten, Avoidance, 183–192. 80  Werrett, Purity, 38–40; Baumgarten, Avoidance, 187; Noam, Qumran, 416–417, 423– 424 n. 58. 76 Adler,

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concern a corpse contaminated house. For this issue, the connotation of the expression “human impurity” (line 16) is of central importance. Dennis Mizzi has shown beyond doubt that the expression does not imply corpse impurity, as is often surmised, but rather any kind of human impurity.81 In biblical law, impurity was transmitted easily via liquid (Lev 11:37–38). Accordingly, it is understandable why oil became a potent agent of defilement.82 The law in CD 12 clarifies that natural, raw materials, i. e., wood, stone, and dust, transmit impurity if there are oil stains on them, according to the same degree as the impure person who touches them. The question is if the law also implies that stone would not otherwise become impure, as scholars such as Ian Werrett and Hanan Eshel argue.83 This is not necessarily the case.84 Stone is listed together with wood, and vessels of wood are clearly susceptible to impurity according to Leviticus (11:32; 15:12). Hence, since wooden vessels would normally be susceptible to impurity–with or without oil on it–there is no reason to assume that stone vessels would be any different. We may compare the regulations with those in the Temple Scroll about the need to purify items made of stone, e. g., mills, in the case of corpse impurity in a house: “On the day on which the dead body will leave it, they shall purify the house and its vessels (including) mills and mortars, and all the vessels made of wood, iron and bronze, and all vessels that may be purified” (11Q19 49:13b–15).85 The point of the regulation in CD 12:15–17 may be that only when these kinds of raw material have oil stains on them are they susceptible to impurity (but not otherwise). Yet manmade items of these materials are still susceptible to corpse impurity, which is obvious according to the regulations in 11Q19. If so, then early textual evidence that stone vessels would have been unsusceptible to ritual impurity is simply absent. We are left with the rather vague association between purification and stone vessels in John 2:6. A halakhic position that stone vessels would be impermeable to impurity first appears in early rabbinic traditions, although this view is not unified. It is likely that these rabbinic views stem from an earlier time than the Mishnah but there is no clear evidence. We may conclude that Jews used stone vessels in Judea and Galilee in the first century ce for different purposes, e. g., fashion, durability, and availability. For some Jews, stone vessels may have had the added advantage of being useful for storing and handling pure stuff and liquids, but this is uncertain. Thus, the presence of stone vessels do not necessarily indicate a concern for purity.  Mizzi, Meaning/s. Contra Harrington, Purity Texts, 26.  Josephus mentions that the Essenes avoided oil (J. W. 2.123). 83  Werrett, Purity, 39–40; Eshel, CD 12:15–17, 45–52. 84 Harrington argues that stone was susceptible to purity according to the Qumranites. She suggests that a biblical source for such a view may be laws concerning a leprous house in Lev 14:40–43. Harrington, Purity Texts, 21 n 4. 85 Trans. Parry/Tov (eds.), Dead Sea Scrolls Reader. 3, 186–187. For the important distinction between natural materials and manmade items, see Noam, Stringency, 345–346. 81 82

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3.3 Miqva’ot There is less debate about the ritual function of miqva’ot than that of stone vessels. Hence, Rick Bonnie, an expert on archaeology in Galilee, explains: “The common view among scholars is that the majority, if not all, Jews used them [miqva’ot] regularly for ritual purification practices.”86 So, for example, Regev concludes, The stone vessels and mikva’ot not only help us to understand the actual practice of non-priestly purity. They also support our contention that non-priestly purity was quite common, and was not restricted to local practice, social class, religious group, or halakhic school. Many Jews (a more accurate estimation is, of course, impossible) were committed to life in a constant state of purity not connected with priestly dues and the Temple cult.87

Also Kazen highlights the presence of these stepped pools far from the temple: As long as finds of stone vessels and miqwa’ot were overrepresented in Jerusalem, which was the case when Ronny Reich and Yitzhak Magen published their seminal studies, arguments downplaying and limiting the scope of purity practices were still possible to maintain. Today they are not.88

Not even the unusually high concentration of mikva’ot and chalk stone vessels in Jerusalem need to be tied to the temple according to Adler. He takes a stance against the common views that large number of mikva’ot in the vicinity of the temple was unique in any way and that the luxurious private homes that feature many mikva’ot were priestly homes.89 Instead, Adler claims that a concern for purity was evident in Jerusalem as it was in all other Jewish towns and villages. He suggests that the Jerusalem houses with several mikva’ot may be due to a desire to demonstrate wealth rather than any purity concerns. The interest in purity was in no way limited to Jerusalem and its temple. Instead, The large number of miqwa’ot and chalk vessels found at Jerusalem bespeaks the ordinary purity needs of the city’s prodigious population of established residents and transient pilgrims rather than any special ritual praxis unique to the city, its priesthood, or its Temple.90

Of course, the big question is to what extent stepped pools reveals anything about purity concerns among Jews. Before I will attempt to answer this question, I will briefly comment on a few general points of controversy and clarify some misunderstandings. The first  Bonnie, Pools.  Regev, Individualism, 185. He appears to contradict himself in some parts in that he also holds that the ‘am-ha´aretz, which he identifies with the masses in the time of Jesus, did not observe non-priestly purity (198–201). 88 Kazen, A Perhaps Less Halakic Jesus, 125. 89  Regev interprets these as evidence that Jews purified more than required by biblical laws. Regev, Ritual Baths, 194–204. For a compelling critique of Regev’s theory, see Adler, Ritual Baths, 209–215. 90  Adler, Between Priestly Cult, 248. 86 87

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issue has to do with the popularity of miqva’ot. Some scholars, notably Martin Hengel and Roland Deines, attempt to tie the concerns for purity, manifested in both stone vessels and miqva’ot, to the Pharisees in particular. It is more likely, as Miller argues, that the great variety in architectural structures evince “architectural experimentation” in different locations and at different times.91 We may consider Khirbet Qumran as a case in point since the site features several different styles of stepped pools. Throughout his publications, Adler has demonstrated that miqva’ot cannot be linked to any particular sect, but belonged to a broad population. He states, “The phenomenon of numerous miqva’ot found at any one settlement site, prevalent in villages large and small throughout the rural Judean countryside, bespeaks a widespread concern for the maintenance of ritual purity on a regular, probably daily basis.”92 Zangenberg in his critique against the hypothesis of Deines and Hengel also provides compelling arguments for why the spread of stepped pools are not due to sectarian influences. He emphasizes, “Miqva’ot are in fact a good example of a common Jewish halakha turned into stone.”93 The stepped pools display a great variety of styles and sizes, but all have steps leading down to a pool. Whereas some are divided in the middle by a partition or a double doorway, most are not. Only a few have an additional storage pool, otzar (“reservoir”). Scholars often assess whether or not stepped pools should be defined as miqva’ot based on the Mishnah, or even later rabbinic sources, which include the requirements concerning the minimum amount of water (40 seahs = 500–1000 liters), the presence of an otsar, and the means by which they are filled (i. e., rain or spring water must be channeled into the pool and not “drawn”).94 For example, in the debate concerning the nature of the private pools in Sepphoris in the articles by Hanan Eshel (“They’re Not Ritual Baths”) and Eric Meyers (“Yes, They Are”) much attention is given to the mishnaic requirements.95 According to Adler, such approach is anachronistic since variety, not unity, marks these early miqva’ot.96 As he points out, although there are abundant of requirements about ablutions in water in early Jewish literature, there is only one known prescription about the requirements of an immersion pool, namely CD 10:10–12: “Let no man bathe in water which is dirty or insufficient to cover a man; neither let him purify a vessel in it.97 Instead of reflecting late Second Temple period practice, the mishnaic regulations concerning the otsar and “living water” are recent innovations and testify to the rabbis’ attempts to  Miller, Intersection, 49. “Tosefta Shabbat 1,” 80. 93 Zangenberg, Judaism, 178. 94 See e. g., m. Mikw. 1:1–8; 2:1–9; 3:1–4; 4:1–5. 95  Eshel, They’re Not Ritual Baths, 42–45; Meyers, Yes, They Are, 46–49. 96  Adler, Myth, 263–283. 97  Adler, Myth, 269. 91

92 Adler,

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regulate the heterogeneous practices of their time. Miller details the “non-monolithic” beginnings of ritual baths, clarifying that it was a long process before ritual purification in a miqveh evolved into a formal institution.98 Comparing development of the miqva’ot with that of the formal structures of a synagogue, he contends, “so the earliest identifiable, man-made ‘miqva’ot’ were likely to have been stepped pools that, only with time, were adapted and associated with ritual purification.”99 He suggests that originally the stepped pools were used for various purposes, also profane ones. Insightfully he submits: “it is unlikely that the ancients would have clearly distinguished profane and secular uses of their water.” And, “there would have been nothing to stop the residents of a household, say in Herodian Jerusalem or in pre- or post-70 c.e. Sepphoris, from utilizing the waters of a domestic pool for some rather profane activities.” Even in rabbinic literature, he notes, there are hints that the miqva’ot were used for purposes of profane nature, such as rinsing vegetables and dishes.100 Hence, the development of various pool constructions into formal ritual baths was a long and complex process. With this background in mind, we may then address the questions: Why do these stepped pools appear around the turn of the Era? And, do they indicate an intensified interest in purity? In order to answer these questions, we need to consider both the development of the washing methods for purification and the general Roman bathing culture, which in my view, are key to understanding the phenomenon. Berlin comments on the popularity of stepped pools in the following: “Their sudden and widespread appearance does not mean that the rite of immersion is new [italics added]. But it does mean that now across a broad spectrum of society people use mikva’ot regularly and so want them available.”101 I hold the opposite view, namely that the practice of immersion is a new development, which also provides the answer to the questions. There are two common means of purifying by water in the Torah: bodily washing and sprinkling. For purifying from corpse impurity, a person must be sprinkled with special water, “water of impurity” ‫י־הּנִ ָּדה‬ ַ ‫ ֵ ֽמ‬containing ashes from the red heifer (Num 19). Leviticus frequently prescribes ritual washing as means of purification, e. g., for purifying from certain bodily impurities (Lev 15).102 Two main verbs are used in this context: ‫ רחץ‬for bodily washing and ‫כבס‬ for washing of objects, such as clothes. Importantly, the verb ‫ רחץ‬has a wide  Miller, Intersection, 63–103.  Miller, Intersection, 46. 100  Miller, Intersection, 51. He refers to m. Miqw. 7:3 101 Berlin, Identity, 169. 102  Interestingly enough, in Lev 11–15 washing is only required for purification from impurities stemming from a man (a zav and semen impurities). Thus no purification ritual is prescribed for a menstruating woman who is impure for seven days (Lev 15:19–24). After emission of semen, a man needs to wash in water and wait until the evening, just like a couple needs to wash after sex and wait until the evening (Lev 15:16–19)  98  99

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range of meaning: wash, bathe, to douse with water, rinse off.103 In other words, we should not assume that the prescriptions concerning washing in water at an earlier stage necessarily implied immersing in water. Even the requirement of a semen emitter to “wash his whole body in water” (Lev 15:16) ‫וְ ָר ַ ֥חץ ַּב ַ ּ֛מיִם ֶאת־‬ ‫ל־ּב ָׂש ֖רֹו‬ ְ ‫ ָּכ‬does not necessarily mean to immerse. In comparison, the terminology for purification in water in the later Jewish literature reveals a variety of terms. For example, 1QS assumes that ritual washing of the body involves “entering” into water (1QS 5:13): ‫יבוא במים‬. In addition, 1QS 3:4–5 mentions cleansing in “oceans and rivers.”104 To “cleanse himself in any waters of ablution” may refer to different means of washing. He cannot be purified by atonement, nor cleansed by waters of purification, nor sanctify himself in oceans and rivers, nor cleanse himself in any waters of ablution. ‫לוא יזכה בכפורים ולוא יטהר במי נדה ולוא יתקדש בימים‬ ‫ונהרות ולוא יטהר בכול מי רחץ‬ Unclean, unclean shall he be all the days that he rejects the laws of God, refusing to be disciplined in the Yahad of His society. (1QS 3:4–6)

On the subject of bodily washing, we should also consider the physical landscape of the Judean hill country, far from the sea and lakes. Bathing was not part of the regular, traditional activities. The Jewish traditions of bodily washing differed markedly from the Roman bathing culture whereby bathing was an important element in the daily life. Fikret Yegül explains: Bathing in the Roman world went far beyond the functional and hygienic exigencies of washing. It was a social activity integrated in into the daily life serving the needs of recreation, leisure, or otium for the entire community.105

According to him, bathing was part of the national identity. Bathing was also part of the Greek culture, but the Romans perfected the art of constructing baths and the water supply systems.106 Romans built baths of various sizes, in all corners of their great empire. Large public baths, thermae, were paid by the state or the city, often included gardens and leisure areas, and could encompass a whole city block, while private balneae would charge a fee and sometimes served as private clubs.107 Also Palestine witnessed the construction of many baths, mostly of modest size, from the time of the Hasmoneans. In her dissertation on baths in Palestine, Stefanie Hoss summarizes her findings on the Hellenistic period: “Hellenistic baths were built since the middle of 2nd century  Koehler/Baumgartner, Lexicon, 2:1220–1221. contrast, 4Q274 uses traditional biblical terminology for washing the body. 105  Yegül, Baths, 301. 106  Hoss, Baths, 27. Greeks and Romans built bathhouses from 5th century bce. The Greek baths were essentially public bathing rooms with several bathtubs. 107  Yegül, Baths, 103

104 In

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bce in the Hellenistic settlements and the palaces of the rich, flourishing in the 1st century bce. The typical Hellenistic bath consisted of a room with a plastered or mosaic floor and a tub.”108 For the Early Roman period, Hoss notes, “almost all of the baths of the early Roman period were private and except for two they were built by Herod the Great, so that barely any development is discernible.”109 She differentiates strictly between miqva’ot and other baths.110 I doubt that such a distinction can be made when we consider the general trends in the practice of washing. In order to understand why stepped pools appear in Palestine from around the early first century bce, the general development of washing and the Roman bathing culture have to be taken into account. In comparison to the rest of the Roman Empire, there are few public baths in Palestine from the Early Roman period. Hoss suggests that this may be due to the issue of nakedness. Jews, and the neighboring peoples did not want to encounter and socialize with other people in the nude as the Romans did.111 At the same time, private small baths, or tubs, was evidently not a problem in this regard, and there are many baths like that in Palestine. Stepped pools are built not only in Judea and Galilee, but also in Samaria. Before the late Hellenistic period, people typically washed themselves in the houses aided by a basin, pouring water on themselves while standing or squatting in a basin, or bathed in springs or rivers.112 With the influence of Greek and Roman culture, however, the general trend turned towards bathing as means of bodily washing.113 Accordingly, those who could afford it 108  Hoss, Baths, 64. Hellenistic baths from 150–36 bce have been found in e. g., the Hasmonean palaces in Jericho; a Hellenistic settlement on Mount Gerezim (several baths); a farm in Ramat Ha-Nadiv (a sitting-bath and a miqveh); the fort of Horvath Ma’agura (a bathtub); the town of Maresha (see below); the town of Beth-Zur (a small public bathhouse that includes two rooms with bathtubs and “sitz-baths”); a mansion in Tel Anafa (a large bath tub as part of a bathing system); and in the “Herodian quarter” in Jerusalem (several small baths, which may rather be Early Roman). See Hoss, 38–40. 109  Hoss, Baths, 64. Herod built at least twelve baths in Italian style in five palaces: Herodion, Masada, Ceasarea Maritima, Jericho, Machairos, and on Cypros. Other baths include Khirbet el-Mȗraq (“Palace of Hilkiya”); Ramat Ha-Hadiv (including a swimming pool); a small, possibly public bathhouse in Caparnaum. Hoss, 45–59. 110  Hoss, Baths, 64–65. Accordingly, already the Hasmonean palaces had baths and miqva’ot: “in a group of Hellenistic baths, these rooms were found in combination of miqva’ot.” Concerning Herod’s baths: “Herodian baths also had characteristics separating them from the rest of Roman private baths. These are the combination of the miqveh with the baths and the replacement of the Roman frigidarium by the native form of immersion pool.” 111 Hoss, Baths, 93. 112 Hoss, Baths, 92. 113 Recently Adler has suggested that the Hellenistic type of hip-bath, or bathtubs, was as an important influence for the development of miqva’ot; Hellenistic Origins. He lists the sites where bathtubs from the Hellenistic period have been discovered, including Shiqmona, Mt. Gerezim, Rosh Ha-‘Ayin, Khirbat Burnat, Beth Zur, and Maresha. For the many small baths (sitting baths and bathtubs) and “purification chambers” in Idumean Maresha, see Neuman, Maresha. Such washing facilities were “found spread all over the lower city in a possible 41

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built bathtubs, stepped pools, sitting tubs, or large pools. Eventually, as Miller has described the process, there evolved a standard architecture for constructing pools that were associated with ritual purification as the rabbis promoted. This likely may have taken place in the second century ce, but even then there are diverse uses of stepped pools. Hence, in the late Second Temple period, Jews purified in different ways, including going down into a stepped pool. In other words, the stepped pools demonstrate that people washed themselves in new ways; it does not reveal much about whether people also cared about purity. The common view that Jews over all increasingly cared about purity in the latter part of the Second Temple period, and that this tendency was disconnected from participation in the temple worship, is primarily based on the prevalence of stepped pools and stone vessels at Jewish sites. If, however, neither stepped pools nor stone vessels are evidence of purity concerns, then the thesis of an intensified interest in purity at this time becomes quite shaky.

4. Conclusion Given the holiness of the temple as the dwelling place of God, many scholars assume that purity primarily mattered for Jews in connection to the temple service, especially for the officiating priests and for the lay people at pilgrim festivals. Clearly, there were strict purity regulations in place for Jews entering the inner courtyards of the sanctuary in Jerusalem and for partaking of sacrificial meat. Nevertheless, as Poirier has demonstrated, purity requirements were never related to the cult alone. We may only need to think of the obligation to purify (by sprinkling) on the third day after being in contact with a corpse to realize that purity mattered everywhere, at least in theory. From a general perspective that associates purity with the cult, the purity requirements in connection to ordinary meals among members of the Pharisees and the Qumran movement is commonly seen as a development of cultic purity into a non-cultic sphere. Whereas such purity requirements reflect an intensification of purity concerns in sectarian circles, it is not necessary to relate this to a desire to imitating the priesthood or creating a sacred space reminiscent of the temple. It is hazardous to draw conclusions concerning purity observances among the general Jewish population based on the praxis of sects. Nevertheless, pointing to Tosefta Shabbat 1.14 (“Come and see the extent to which purity had spread”) many scholars do claim that Jews were greatly concerned about purity everywhere. In this regard, the spread of Subterraenan complexes, with the majority of only one chamber per complex” (257). A noticeable feature are channels leading water into the baths from outside of the rooms so that a person could pour water into the bath without seeing the bather. The lack of heating system close to the baths suggest that they were used for ritual purposes (278). In addition, most private buildings on Mt. Gerizim included a bath (274).

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stone vessels and miqva’ot are presented as key evidence. I have argued that neither reveals much about purity practices among Jews. Adler has shown that the requirement that there should be an otsar beside a pool before it can be identified as a miqveh is anachronistic. On a much larger scale, and with compelling evidence, Miller claims that the assumption that stone vessels and stepped pools were primarily made for purity reasons are also anachronistic. Building on his thesis, I have argued that there is no literary support for the popular view that stone had the unique quality of being impervious to impurity. In addition, whereas most studies on the spread of miqva’ot focus on purity regulations and the development of purity laws at this time, I hold that they must be studied against the background of the general bathing culture of the Greco-Roman world. From this perspective, the construction of stepped pools is evidence of a new trend in bodily washing, not of any purity interest. Did Jews practice purity far from the temple at the turn of the Era? It is possible and even likely that many Jews did, but it is not set in stone.

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Haus des Gebets für alle Völker* Hermann Lichtenberger 1. Problemstellung Der Jerusalemer Tempel – ein „Haus des Gebets für alle Völker“? Das waren erstaunliche Töne in Jes 56,7 und in der Aufnahme in Mk 11,17, die in den andern Evangelien ungehört blieben. Die vorliegende Skizze geht nach der Problemanzeige (1.) von Jes 56,7 als Basistext in seiner hebräischen und griechischen Gestalt aus (2.) und fragt grundsätzlich nach Kultausschluss und Kultteilhabe von Nichtjuden im antiken Judentum (3.). Was aber geschieht nach der Tempelzerstörung? Verschiedene Deutungs- und Bewältigungsmuster werden aufgezeigt (4.) und diesen der Mythos von der Unzerstörbarkeit des Tempels gegenübergestellt (5.). Der Tempel, kein „Haus des Gebets für alle Völker“ mehr? Er ist – im hegelschen Sinn – in der Synagoge „aufgehoben“. 1.1 Der Befund Als einziger der Synoptiker bringt Mk 11,17 das Zitat aus Tritojesaja 56,7 vollständig: Jes 56,7 MT: ‫כי בית ביתי תפלה יקרא לכל העמים‬ 1QJesa: ‫יקרה‬ Jes 56,7 LXX: ὁ γὰρ οἶκός μου οἶκος προσευχῆς κληθήσεται πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν „denn mein Haus wird ein Haus des Gebets genannt werden für alle Völker“ (LXX.D). Mk 11,17: ὁ οἶκός μου οἶκος προσευχῆς κληθήσεται πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν „mein Haus wird ein Haus des Gebets genannt werden für alle Völker“. LXX: ὁ γὰρ οἶκός μου οἶκος προσευχῆς κληθήσεται πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν Mk 11,17: ὁ οἶκός μου οἶκος προσευχῆς κληθήσεται πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν Mt 21,13: ὁ οἶκός μου οἶκος προσευχῆς κληθήσεται Lk 19,46: καὶ ἔσται ὁ οἶκός μου οἶκος προσευχῆς Joh 2,16: μὴ ποιεῖτε τὸν οἶκον τοῦ πατρός μου οἶκον ἐμπορίου

Mt und Lk lassen „allen Völkern“ weg1, folgen aber Mk in der Aufnahme von Jer 7,11: σπήλαιον λῃστῶν „Höhle von Räubern“. * Frau Marietta Hämmerle danke ich herzlich für alle Hilfe bei der Manuskriptherstellung. 1 Luz, Mt 18–25, 177: „Ganz schwer zu beurteilen ist, ob für die gemeinsamen Auslassungen, z. B. von Mk 11,10a, von Mk 11,16 oder von πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν (Mk 11,17), die Großevangelisten

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Joh 2,16: οἶκον ἐμπορίου „Kaufhaus“ Jes 60,7: ‫„ בית תפארתי‬Haus meiner Herrlichkeit“ Jes 60,7 LXX: οἶκος τῆς προσευχῆς μου 1 Makk 7,37: οἶκον προσευχῆς καὶ δεήσεως τῷ λαῷ σου Das gottesdienstliche Gebäude kann auch als „Haus des Niederwerfens“ bezeichnet werden, d. h. des Gebets CD 11,22: ‫בית השתחות‬.

Was ist der Sinn der mk Fassung und in welcher Tradition steht er? „Haus des Gebets für alle Völker“. Indem schon Markus den ganzen sonstigen Zusammenhang von Jes 56,7 weglässt, macht er eine grundsätzliche Aussage seiner Sicht des Zwecks des Jerusalemer Tempels. Für Mk spielt der Tempel als Opferstätte keine Rolle, und so „erhält Jes 56,7 vielmehr den Charakter einer grundsätzlichen Aussage über den Zweck des Jerusalemer Tempels; nach Gottes Willen soll er οἶκος προσευχής sein, während die Angeredeten aus ihm ein σπήλαιον λῃστῶν gemacht haben“.2 Aber erwartet er eine Weiterexistenz des Jerusalemer Tempels trotz Mk 13,2? Wie lassen sich „Bethaus für alle Völker“ und „kein Stein wird über dem andern bleiben“ miteinander vereinen? 1.2 Der Tempel als Haus des Gebets im Neuen Testament Das Neue Testament bietet tatsächlich einige Spuren für das Verständnis des Jerusalemer Tempels als eines Orts des Gebets. Hanna ist nach Lk 2,37 in Fasten und Beten Tag und Nacht im Tempel. Pharisäer und Zöllner gehen zum Tempel zum Gebet (Lk 9–14).3 In Joh 4,20–23 findet sich die Diskussion zwischen der Samaritanerin und Jesus über den richtigen Ort des Gebets: Garizim oder in Jerusalem. Jesu Antwort schließt für die Zukunft beide aus (4,21) zugunsten einer Anbetung „in Geist und Wahrheit“ (4,23). Und schließlich kommt nach Apg 8,27 der Äthiopier nach Jerusalem, um zu beten. Alle Texte, außer Mk 11,17, sind nach der Tempelzerstörung verfasst. Am deutlichsten wird das im JohEv.

2. Jes 56,1–8 als Basistext 2.1 Die Fassung in MT Die hebräische Fassung spielte für Mk keine unmittelbare Rolle, aber in ihr sind bereits die entscheidenden Akzente gesetzt. Hier begegnen wir zunächst einem ernsthaften Datierungsproblem. Es hängt formal mit der zeitlichen Ansetzung oder eine deuteromk Rezension verantwortlich sind.“ Für Mk 11,17 lässt sich die Frage damit beantworten, dass Mt und Lk sicher nach der Tempelzerstörung schreiben. 2  Lührmann, Markusevangelium, 193. 3  Verwiesen werden kann noch auf das dem Zerreißen des Tempelvorhangs nachfolgende Gebet Jesu von Ps 31,6.

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und literarischen Entstehung Tritojesajas zusammen, inhaltlich aber auch mit innerjüdischen Problemen, die uns im Text begegnen. Am ehesten wird man Tritojesaja nach der Exilszeit datieren, also in die erste Hälfte des 5. Jh.s v. Chr.4 Ob speziell für Jes 56,1–8 ein noch späterer Zeitpunkt der Einfügung angenommen werden muss, wird kontrovers diskutiert.5 Im Hintergrund steht die Erfahrung, dass man im babylonischen Exil durchaus ohne den Tempel auskommen konnte und musste, so dass der Tempelkult mit seinen Opfern nicht das entscheidende Merkmal sein konnte, gleichwohl ist von ihnen bei den ‫ בני הנכר‬die Rede. ‫„ כי בית ביתי תפלה יקרא לכל העמים‬denn mein Haus wird ein Haus des Gebets genannt werden für alle Völker“ (Jes 56,7). Wer sind nach dem hebräischen Text „alle Völker“? Am nächsten stehen die Aussagen Deuterojesajas zu den Völkern (Jes 45,2–25) und die Völkerwallfahrt Tritojesajas (Jes 60,1–7). Folgende Begriffe erscheinen für die, die eschatologische Kultzulassung erhalten: 1. ‫ סריסים‬ die Kastrierten 2. ‫ ובני הנכר‬die Fremden 3. ‫ נדחי ישראל‬die Zerstreuten Israels ad 1: Sie werden bestimmt als die, die Sabbate einhalten, seinen Willen tun, am Bund festhalten; sie erhalten im Tempel (in meinem Haus) und in Jerusalem (in meinen Mauern) ‫ יד ושם‬besser als Söhne und Töchter einen ewigen, unaustilgbaren Namen. ad 2: Sie haben sich JHWH angeschlossen, dienen ihm und lieben seinen Namen, sind seine Sklaven, sie halten Sabbat und halten fest am Bund; JHWH gibt ihnen Freude in seinem ‫ בית תפלה‬Bethaus und nimmt wohlgefällig ihre Brand- und Schlachtopfer an. Zur Völkerwallfahrt Jes 2,36: „Und viele Nationen werden gehen und sprechen: ‚Auf, lasst uns hinaufsteigen zum Berg JHWHs, zum Haus des Gottes Jakobs, dass er uns belehre über seine Wege und wir wandeln auf seinen Pfaden. Denn von Zion geht Weisung aus und das Wort JHWHs von Jerusalem.‘“ Von Bedeutung ist, dass in diesem späten Text7 nicht von Beschneidung als Bedingung zur Kultzulassung gesprochen wird, sondern von Sabbatobservanz. J. Blenkinsopp8 geht noch einen Schritt weiter: „The conclusion is unavoidable that the people of foreign descent are considered by the prophetic author to 4  Zu dieser und abweichenden Datierungen siehe Jüngling, Das Buch Jesaja, 539–541; einen inneren Zusammenhang des Wirkens Esras und Nehemias in Judäa und Jerusalem stellt zu Jes 56,1–8 Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 142 f. her. 5  Siehe Steck, Studien, hier besonders ders., Zu jüngsten Untersuchungen, 244–248. Steck rechnet Jes 56,1–8 der Schlussredaktion des Jesajabuches in den ersten Jahrzehnten des 3.Jh.s zu. Siehe dagegen z. B. Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 143. 6  Tilly, Jerusalem, 160–163. 7 Siehe Tilly, Jerusalem, 161. 8  Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 140.

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be eligible for the priestly office, and therefore the sacrifices mentioned are sacrifices they may offer as priests.“ Der Tempel ist nun zu einem „Haus des Gebets für alle Völker“ geworden. Darin offenbart sich ein grundsätzlicher Wandel im Rollenverständnis von Priestern und dem gottesdienstlichen Ort, dem Tempel. Die wichtigste Tätigkeit von Priestern im Ersten Tempel war die Darbringung von Opfern, nicht das Gebet. „Intercessory prayer (tepilla) was a prophetic, not a priestly function, except insofar as certain types of hymns or psalms accompanied corresponding types of sacrifice.“9 ad 3: Die jüdische Diaspora: „Kein zweiter atl. Text (scil. Jes 56,3–8) lädt Fremde so explizit und herzlich ein, Proselyten zu werden (…). Erstaunlich ist, dass sie (scil. die Gottessprüche) in den Kanon Aufnahme gefunden haben.“10 Freilich sind sie vorbereitet durch das „Heilsangebot“11 für die Völker bei Deuterojesaja. Der „Fremde“ hat keinen Grund zur Klage (56,3), denn ihm gilt die Verheißung: „Ich bringe sie zu meinem heiligen Berge“ (56,7), d. h., sie nehmen am Gottesdienst teil, und die Gültigkeit ihrer Opfer wird ihnen zugesichert. Von einer Beschneidungsforderung ist nicht die Rede. Auch der Kastrierte hat keinen Grund zur Klage: „Ich bin ein verdorrter Baum“ (56,3), denn er erhält, sofern er Sabbate und Gebote hält und am Bund festhält, Besseres als Söhne und Töchter: im Tempel und in Jerusalem ‫יד ושם‬, einen ewigen, unaustilgbaren Namen. 2.2 Die Fassung in der LXX Jes 56,4–8 zitiert nach LXX.D: „4 Dies spricht der Herr: Allen Eunuchen, die meine Sabbate halten und (das) erwählen, was ich will, und an meinem Bund festhalten, 5 denen will ich in meinem Haus und innerhalb meiner Mauer einen namhaften Platz geben, der besser ist als Söhne und Töchter, einen ewigen Namen will ich ihnen geben, und er wird nicht verschwinden. 6 Und den Fremdstämmigen, die sich an den Herrn angeschlossen haben, ihm zu dienen und den Namen des Herrn zu lieben, sodass sie ihm Diener und Dienerinnen sind, und alle die, die meine Sabbate halten, (sie) nicht zu entweihen, und an meinem Bund festhalten, 7 die werde ich zu meinem heiligen Berg führen und werde sie erfreuen im Haus meiner Anbetung; ihre Brandopfer und ihre Schlachtopfer werden willkommen sein auf meinem Altar; denn mein Haus wird ein Haus der Anbetung heißen für alle Völkerschaften, 8 sagte der Herr, der die Versprengten Israels sammelt, denn ich will eine Sammlung zu ihm hin vornehmen.“ Drei Hauptgruppen begegnen:

 Blenkinsopp, Isaiah 56–66, 141.  Keel, Geschichte, 1055. 11  Westermann, Jesaja 40–66, 249.  9 10

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Eunuchen (5 f.), Fremdstämmige (6 f.) und die Versprengten Israels (8)12, die qualifiziert und mit einer Verheißung versehen werden. – „Eunuchen“, „die meine Sabbate halten und (das) erwählen, was ich will, und an meinem Bund festhalten“; Verheißung: „will ich in meinem Haus und innerhalb meiner Mauer“ ein Denkmal setzen und einen ewigen Namen, der nicht verschwindet; – ἀλλογενέσι, „die sich dem Herrn angeschlossen haben, ihm zu dienen und den Namen des Herrn zu lieben, sodass sie ihm Diener und Dienerinnen sind, und alle die, die meine Sabbate halten, (sie) nicht zu entweihen, und an meinem Bund festhalten“; Verheißung: zum heiligen Berg führen, erfreuen im Haus meiner Anbetung, Brandopfer und Schlachtopfer werden willkommen sein; – „die Versprengten Israels“ zum Tempel sammeln, d. h. die Juden der Diaspora. Eindeutig geborene Nichtisraeliten sind die ἀλλογενέσι, die mehrfach qualifiziert werden: Sie haben sich dem Herrn angeschlossen, dienen und lieben ihn, so dass sie als „Diener und Dienerinnen“ benannt werden. Sie halten die Sabbate und stehen fest zum Bund, ihre Opfer werden angenommen. Eine Beschneidung ist nicht erforderlich. Sie nehmen am Kult teil, werden aber keine Proselyten. Die Eunuchen, die nach Dtn 23,2 aus der „Gemeinde Gottes“ ausgeschlossen sind, können ([zwangs]kastrierte) Juden oder Nichtjuden sein. Für sie genügt nun das Einhalten des Sabbats, das Tun der Gebote und das Festhalten am Bund.

3. Kultausschluss und Kultteilnahme von Nichtjuden im antiken Judentum 3.1 Kultausschluss Ältestes Zeugnis ist der bei Josephus berichtete Erlass des Antiochus III Megas aus dem Jahr 200 v. Chr.: „Es solle keinem Fremdstämmigen erlaubt sein, in den Bereich hinter der Umfassungsmauer des Heiligtums hineinzugehen, der den Juden verwehrt sei, außer denen, denen es nach dem väterlichen Gesetz Gewohnheit sei, nachdem sie sich gereinigt hätten“ (ant 12,145).13 Es handelt sich um ein Zutrittsverbot für Nichtjuden zum inneren Vorhof, und zwar aus Gründen der kultischen Reinheit. Wir machen einen Sprung zur Tempelinschrift, die im Zuge der Umgestaltung der herodianischen Bautätigkeit ca. ab 10 v. Chr.14 an der Schranke zwischen dem Vorhof der Heiden und dem der Frauen angebracht war. „Dass kein ἀλλογενής hineingeht hinter die Abschrankung und Umfassungsmauer um das Heiligtum. 12  Die literarischen Prozesse, die zur Einheit 56,1–8 führten, sind für die Rezeptionsgeschichte nicht von Belang. 13  Übersetzung nach Krauter, Bürgerrecht, 175. 14  So Krauter, Bürgerrecht, 156.

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Wer gefaßt wird, wird selbst zu verantworten haben, daß die Todesstrafe daraus folgt.“15 Stefan Krauter hat gezeigt, dass ἀλλογενής in der Septuaginta keineswegs immer die Bedeutung von „fremdstämmig“, d. h. aus andern Völkern stammend (wie Jes 60,10; 61,5 u. ö. „feindliche Völker“), hat, sondern in den meisten Fällen die Unterscheidung innerhalb Israels von Priestern und Leviten meint; siehe z. B. Num 17,5: „der ἀλλογενής, der nicht aus dem Samen Aarons stammt.“16 Wichtige Ausnahmen sind Jes 56,3 und 6 und Ez 44,7–9. Jes 56,3.6 mit der Zulassung aller Völker zum Jerusalemer Kult, und Ez 44,7–9, wo die Zulassung Unbeschnittener (an Herz und Fleisch) zum Kult kritisiert wird. Die Engführung auf die „wörtliche“ Bedeutung von ἀλλογενής ist irreführend; es sind „verschiedene Aspekte des Andersseins im Spiel, deren Gewichtung sich je nach Kontext ändert. Der Aspekt der Abstammung spielt dabei vor allem bei der Bestimmung der kultischen Grenze zwischen Priestern (bzw. Priestern und Leviten) und ‚Laien‘ innerhalb Israels ein (sic!) große Rolle, weniger bei der Abgrenzung Israels von den Nichtisraeliten.“17 Tacitus scheint zu bestätigen, dass die Zugangsbeschränkung innerjüdisch bestimmt ist: „Nur bis an die Pforten des Tempels durfte ein Jude herantreten, die Schwelle zu übertreten war, außer den Priestern, untersagt“ (hist 5,8,1).18 Die Heliodorlegende 2 Makk 3,4–36 nennt als den Frevel des heidnischen Eindringlings nicht das Betreten des Heiligtums, sondern den vorgesehenen Raub des dem Tempel von Waisen, Witwen und Geschäftsleuten bzw. Finanzmagnaten Anvertrauten. Im dritten Makkabäerbuch (3 Makk 1,8–2,24)19 wird Ptolemaios IV Philopator, der das Tempelinnere besichtigen will, darauf hingewiesen, dass dies nicht einmal allen Juden oder gar Priestern erlaubt sei, lediglich dem Hohepriester an einem einzigen Tag (1,11). Als er dennoch eindringt, wird er gelähmt und sprachlos zu Boden geworfen (2,21 f.). Es geht aber nicht um den Tempel an sich, sondern um das Allerheiligste, das ja allen, außer dem Hohepriester, verboten war. Der Frevel des Pompejus (Josephus, ant 14,71–73; bell 1,152 f.) im Jahr 63 v. Chr. wird von Tacitus (hist 5,9,1) als Aufdeckung von Geheimnistuerei erklärt.

 Zitiert nach Krauter, Bürgerrecht, 144. Beispiele bei Krauter, Bürgerrecht, 147. 17  Krauter, Bürgerrecht, 149. 18  Ad fores tantum Iudaeo aditus, limine praeter sacerdotes arcebantur; zitiert nach Borst, Tacitus, 522. 19  Siehe dazu Knöppler, 3. Makkabäerbuch, 882–892. 15

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3.2 Kultteilnahme Nach der Überwältigung des Tempelräubers Heliodor durch göttliche Epiphanie im Jerusalemer Tempel bittet Heliodors militärische Entourage den Hohepriester Onias, er möge für Heliodor beten ἐπικαλέσασθαι (2 Makk 3,31), dass Gott dem in den letzten Zügen Liegenden das Leben schenke. Onias bringt ein Opfer θυσία (2 Makk 3,32) dar, das dann genauer als ἱλασμός (2 Makk 3,33) bestimmt wird.20 Nach seiner Genesung bringt Heliodor selbst ein Opfer θυσία dar und gelobt Gelübde, „dem, der ihm das Leben geschenkt hat“ (2 Makk 3,35). Zwei Punkte sind in unserem Zusammenhang von besonderer Bedeutung: 3.2.1 Auf die Bitte an Onias zum Fürbittgebet bringt dieser ein Opfer dar. Was bedeutet dies für das Verhältnis von Gebet und Opfer im Verhältnis zum Tempel? Onias tut, was in erster Linie seines hohepriesterlichen Amtes ist: zu opfern. Opfer vertritt das interzessorische Gebet. 3.2.2 Nach seiner Genesung bringt Heliodor im Jerusalemer Tempel Opfer dar und gelobt Gelübde. Im Zwischenspiel mit dem erneuten Auftreten der Jünglinge, die ihn zuvor bewusstlos gegeißelt hatten, wird er von diesen aufgefordert, allen die „überaus große Macht Gottes zu verkündigen“ (2 Makk 3,34). Heliodor wird nicht zum Juden, wie Antiochus IV versprechen wird, sondern bringt im Jerusalemer Tempel als „Heide“ Opfer dar und gelobt Gelübde. 3.3 Juden opfern für Nichtjuden Hier ist an erster Stelle das sog. Kaiseropfer zu nennen (Josephus, cAp 2,76 f.; bell 2,197; 2,409–416; Philo, leg 157.317), das nicht dem römischen Kaiser als Gott, sondern für seine Wohlfahrt dargebracht wurde. Nur Caligula beschuldigt die Juden, sie seien die einzigen, die keine Opfer an den Kaiser darbrächten (Philo, leg 357). Ob, wie Philo behauptet, Augustus das Kaiseropfer selbst bezahlt habe, ist umstritten (leg 157).21

20 Zu Gebet und Opfer siehe Schwartz, 2 Maccabees, 203: Philo, vit Mos II,5, bei Pflichten des Hohepriesters Gebete, aber keine Opfer; specleg I,97: Priester bei andern Völkern Gebete und Opfer, beim jüdischen Hohepriester nur Gebete; SapSal 18,21 fügt gegenüber der biblischen Grundstelle Num 17,12 f. zum Räucherwerk das Gebet hinzu. 21  Siehe Krauter, Bürgerrecht, 197.

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3.4 Nichtjuden bezahlen Opfer Seleukiden bezahlen die Opfer im Jerusalemer Tempel: Antiochos III Megas (Josephus, ant 12,140), Seleukos IV Philopator (2 Makk 3,3), Antiochos IV Epiphanes verspricht die Bezahlung (2 Makk 9,16). 3.5 Nichtjuden bringen Opfer dar22 3.5.1 Opfer von Herrschern Sowohl hellenistische wie römische Herrscher und Politiker haben in Jerusalem geopfert, von Alexander dem Großen (Josephus, ant 11,336) über Antiochos V und VII bis zu Agrippa (Josephus, ant 16,14).23 3.5.2 Opfer von Nichtjuden Fremde opfern, obwohl sie nach den Gesetzen des Mose nicht an Opfermählern teilnehmen können (Josephus, ant 3,118 f.). 3.5.3 Ablehnung von Opfern der Nichtjuden Die Getreidehebe von Nichtjuden wird abgelehnt (4QMMT B 3–5), ebenso Schlachtopfer (8–9). Brisant wird das Problem zu Beginn des Jüdischen Krieges: Der Tempelhauptmann Eleasar stiftet die Priester an, „von keinem Fremden Gaben oder Opfer anzunehmen“ (Josephus, bell 2,409), womit auch das Kaiseropfer eingestellt wurde. Man versucht, die auf die Seite der Aufständischen übergegangenen Priester mit dem Argument zur Besinnung zu bringen, „daß schon ihre Vorfahren den Tempel vor allem mit Hilfe von Fremden geschmückt und Weihgeschenke von Nichtjuden stets angenommen hätten. Nicht allein, daß sie niemals jemanden am Opfer gehindert hätten – das sei ja ganz und gar gottlos –, sondern sie hätten auch die Weihgaben ringsum am Tempel angebracht, wo sie allgemein sichtbar seien und so lange Zeit überdauert hätten. (…) Abgesehen von der Gefahr bringe es die Stadt in den Ruf der Gottlosigkeit, wenn allein bei den Juden ein Fremder weder opfern noch anbeten dürfe“ (bell 2,412–415).24 Worauf bezieht sich das Zutrittsverbot? Griechen und Römer betreten das Tempelareal, wo beginnt das Sakrileg? Pompejus betritt das Allerheiligste, Heliodor „nur“ die Schatzkammer. Letzteres war gewiss kein Sakrileg, sicher jedoch das Ausrauben. Findet der vorgesehene Tempelraub zwar auf Anstiften Simons, des Tempelaufsehers statt, so wird Heliodor jedoch bei seinem Ein22  „Darbringen“ heißt nicht, das Tier selbst töten, zerlegen, verbrennen, sondern die Übergabe an die Priester. 23  Weitere Belege Krauter, Bürgerrecht, 202. 24  Michel/Bauernfeind, De bello Judaico, I, 265.

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dringen in die Tempelbank nur von seiner Leibwache begleitet. Sie wird dann auch notwendig, um ihn nach der Geißelung hinauszutragen. 3.6 Das revozierte jüdische Opfer für Herakles 2 Makk 4,18–20 „18 Als nun in Gegenwart des Königs in Tyros der ‚fünfjährige‘ Wettkampf stattfand, 19 da sandte der unreine Jason Festgesandte als Antiochener von Jerusalem, die 300 Silberdrachmen für das Opfer des Herakles überbrachten, und da die Überbringer aber verlangten, es nicht zum Opfer zu verwenden, da sich das nicht zieme, es für andere Kosten zu verwenden. 20 So fiel dieses, was vom Sender zum Opfer des Herakles bestimmt war, wegen der Überbringer zum Bau von Dreiruderern.“

Der Hohepriester Jason schickt aus der Polis Jerusalem nach hellenistischem Brauch Festgesandte zu den Melqart-Herakles geweihten Spielen mit Geldmitteln für ein Opfer(rind) für Melqart-Herakles. Die Überbringer bekommen kalte Füße und verlangen eine andere Verwendung, „da es sich nicht zieme“, Jerusalemer (Tempel)geld für ein heidnisches Opfer zu verwenden. Es wird umgewidmet zum Schiffsbau. 3.7 Die biblischen Grundlagen für das Zutrittsverbot25 Dabei geht es nicht um die Frage, ob die Gebote in die Zeit des 1. Tempels zurückreichen, die sehr kontrovers behandelt wird, sondern um ihre Wirkungsgeschichte. Es ist kaum von Bedeutung, welchen Sinn eine Regulierung ursprünglich hatte, sondern die Erfassung im zur Rede stehenden Zeitraum. Darum sind für unsere Fragestellung die z. T. über fast ein Jahrtausend abweichenden Ursprungsdatierungen unerheblich. Dtn 23,2–4: 2 „Nicht komme ein Hodenzerquetschter und einer, dessen Penis abgeschnitten wurde in die Gemeinde JHWHs. 3 Nicht komme ein Bastard in die Gemeinde JHWHs. Auch die zehnte Generation komme nicht in die Gemeinde JHWHs. 4 Nicht komme ein Ammoniter und Moabiter in die Gemeinde JHWHs. Auch die zehnte Generation soll nicht kommen in die Gemeinde JHWHs auf ewig.“

Der andere zentrale Text ist Ez 44,9: „So spricht Adonaj JHWH: Kein Fremder unbeschnittenen Herzens und unbeschnittenen Fleisches darf mein Heiligtum betreten, wer immer als Fremder unter den Israeliten ist.“ Wie aus dem folgenden Vers hervorgeht („Sondern die Leviten …“), geht es nicht allgemein um Ausschluss, sondern um Ausschluss heidnischer Tempelsklaven.

 Krauter, Bürgerrecht, 182–192.

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3.8 Zutrittsverbote in den Qumrantexten 3.8.1 4Q174 1I,21,2,3–4 „Dies ist das Haus, in das nicht eintreten darf [ein Unbeschnittener am Herzen und ein Unbeschnittener am F]leisch [auf] ewig. Und ein Ammoniter und Moabiter und ein Bastard und ein Fremder und ein Proselyt auf ewig, sondern die Heiligen des Namens.“26 Der Ausschluss an Herz und Fleisch Unbeschnittener geht auf Ez 44,9, der der Ammoniter, Moabiter und Bastarde auf Dtn 23,4 zurück; des Fremden wieder auf Ez 44,9. Einzig der Ausschluss des Proselyten geht darüber hinaus. Dieser Ausschluss ist umso auffälliger, als nach CD 14,4–6 die Proselyten, wenn auch an vierter und letzter Stelle, als Mitglieder der Gemeinschaftssitzungen genannt werden.27 Freilich ist zu unterscheiden zwischen der gegenwärtigen Verfassung der Gemeinde nach CD und dem eschatologischen „Heiligtum“ (bestehend aus) Menschen (Z. 6), das nicht mehr von Fremden zerstört werden wird und in dem „Werke des Dankes“ ‫( מעשי תודה‬Z. 7) dargebracht werden. 3.8.2 4QMMT B 39–49 „39 [Und über den Ammoniter und den Moabiter und den Bastard und den Hodenzerquetschten und] den, dessen Penis [abgeschnit]ten wurde, wenn sie kommen 40 [in die Gemeinde.“

Dem fragmentarischen und „composite text“ ist zu entnehmen, dass die Genannten offenbar heirateten und das Heiligtum betraten (40–41). Dies wird zurückgewiesen (42–47): „48 [Denn alle Israeliten sollten darauf bedacht sein sich zu hüten] vor jeder Vermischung des Mannes 49 und sollen Fürchtende des Heiligtums sein.“

Die Ammoniter, Moabiter, Bastarde und Hodenzerquetschte gehen auf Dtn 23,2– 4 zurück. Stand in 4Q174 der Kultausschluss im Focus, so hier das Heiratsverbot und der Kultausschluss. Adressaten von 4QMMT sind priesterliche Kreise in Jerusalem, die in den Augen der Absender in Heiratsfragen und der Kultzulassung nicht nach der strengen Gesetzesauslegung verfuhren. Ob man daraus schließen kann, dass die genannten Gruppen Zugang zum „Heidenvorhof“ des Herodianischen Tempels hatten, ist zu erwägen.28 Die Tempelrolle 11QTS baut gewaltige Umfassungsmauern und Höfe, um das Heiligtum vor jedem unberechtigtem Zutritt zu schützen.29 Auch der von Gott 26  Zum Text siehe Steudel, Die Texte aus Qumran II, 194 f.; zur Auslegung Baumgarten, Exclusion, 75–87; Krauter, Bürgerrecht, 165–172. 27  Hinweis Baumgarten, Exclusion, 75.82. 28  So Krauter, Bürgerrecht, 172. 29  Maier, Tempelrolle.

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selbst gebaute eschatologische Tempel kennt keine Nichtjuden im Tempel, so wenig wie die Texte vom Neuen Jerusalem. 3.8.3  Ausschlüsse innerhalb der Gemeinde Deutlich sind, entsprechend Lev 7,4–6, die Ausschlussgründe kultisch bestimmt (1QSa 2,3–9; CD 15,15–18; 1QM 7,4–6).30 3.9 Ausgeschlossene vom Neuen Jerusalem in der Johannesapokalypse ApkJoh 21,24: „Und die Völker werden aufgrund ihres Lichtes wandeln und die Könige der Erde bringen ihre Herrlichkeit in sie (…) Und sie tragen die Ehre und die Herrlichkeit der Völker in sie. 27 Und kein Gemeines und alle, die nur Gräuel und Lüge tun, dürfen nicht in sie hineingehen, außer denen, die geschrieben sind auf der ‚Buchrolle des Lebens des Lammes‘.“ Eigentlich gibt es keine Völker mehr, doch der biblische Bezug zur eschatologischen Völkerwallfahrt überdeckt das Geschichtsbild; Jes 60,3: „Und Könige werden zu deinem Licht ziehen und Völkerschaften zu deinem Glanz“ (LXX.D); vgl. Ps 68 (LXX 67),30.

Wichtigster Grund für die Teilhabe am Neuen Jerusalem ist der Eintrag im Lebensbuch des Lammes, also derer die das Heil in Jesus angenommen haben. Ausdrücklich werden andere religiöse Orientierungen ausgeschlossen. ApkJoh 22,15: „Draußen sind die Hunde und alle, die zaubern und huren und morden und die Götzendienst treiben und alle, die Lüge üben und tun.“31 „Hunde“ (vgl. Phil 3,2: Irrlehrer; Mt 7,6; Did 9,5: abgefallene Christen), also Irrlehrer, solche die Magie und Götzendienst betreiben, sittlich Schlechte (huren, morden) und Lügner werden ausgeschlossen.

4. Nichtjuden und Juden als Zerstörer des Tempelkults 4.1 Zeitnahe Reaktionen auf die Zerstörung des Tempels in Jerusalem im Jahr 70 n. Chr. 4.1.1 Neues Testament JohApk 11,1–2: Das Vermessen des inneren Tempelbereichs. Auf J. Wellhausen32 geht der ingeniöse Vorschlag zurück, in Apk 11,1–2 das Bruchstück eines zelotischen Orakels aus dem 1. Jüdischen Krieg zu sehen. Der Seher wird aufgefordert, den Tempel, den Altar und die dort Betenden „abzumessen“, den „äußeren Vorhof“ jedoch nicht, „denn er ist den Heiden übergeben, und sie werden die Heilige Stadt 42 Monate zertreten“ (11,2). Nach  Vgl. Lichtenberger, Heilige Engel, 28–30.  Siehe Philonenko, Dehors, 607–611. 32  Wellhausen, Analyse, 15. Siehe dazu auch Schwier, Tempel, 170–172. 30 31

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diesem Orakel werden nur der Tempelvorhof und Jerusalem in die Hände der Römer fallen, nicht aber der Tempel selbst. Eine solche Prophetie liegt ganz auf der Linie der uns bei Josephus im Jüdischen Krieg begegnenden zelotischen Propheten. „Es gab damals überhaupt viele Propheten, die von den Tyrannen beim Volk eingesetzt wurden und verkündeten, daß man auf die Hilfe von Gott warten solle, damit weniger Leute überliefen (VI,286).“33 Einer dieser Propheten hatte verkündet, „Gott befehle, zu dem Heiligtum hinaufzusteigen und die Zeichen der Rettung zu erwarten (VI,285)34.“ Das hatten 6000 getan und hatten sich in die noch übrig gebliebene Halle des äußeren Tempelbezirks geflüchtet. „Ehe jedoch der Caesar über diese Leute eine Entscheidung getroffen hatte und ehe die Offiziere Befehle ausgegeben hatten, legten die Soldaten, von ihrer Raserei fortgerissen, Feuer an die Halle; so kam es, daß die einen zugrunde gingen, als sie sich aus der Glut herausstürzten, die anderen aber in ihr selbst. Gerettet aber wurde von so vielen kein einziger“ (VI,283–284).35 4.1.2 Josephus Nach Josephus ist die Tempelzerstörung keine Theodizee. Bereits im Vorwort seines Jüdischen Krieges stellt Josephus klar: „Wer die Hand der Römer gegen deren Willen zum Eingreifen nötigte und das Feuer auf den Tempel fliegen ließ, das waren die Tyrannen der Juden“ (I,10)36; d. h. die eigentlichen Zerstörer des Tempels sind die jüdischen Zeloten. Das Römische Reich ist durch Gottes Hilfe groß geworden. Agrippa II sagt in seiner Rede zur Beschwichtigung der Aufständischen: „Ohne Gottes Hilfe hätte unmöglich ein so großes Reich entstehen können“ (II,390)37; Josephus ist sich gewiss: Alle τύχη ist zu den Römern übergegangen (III,354). Titus weiß den Gott der Juden als Verbündeten der Römer (III,484), und so gibt Gott selbst die Juden in die Hände der Römer (III,494). Gott hat sich selbst vom Heiligtum abgekehrt (II,539), und Jerusalem ist nicht mehr Gottes Stadt (V,19). Josephus trägt den Eingeschlossenen vor: „Es ist daher meine Überzeugung, daß die Gottheit aus dem Heiligtum gewichen ist und sich auf die Seite derer gestellt hat, mit denen ihr Krieg führt“ (V,412).38 Gott führt im Brand des Tempels eine Reinigung39 durch. Josephus reflektiert über die Gewaltherrschaft der Idumäer und die Ermordung des Ananos: „Aber  Michel/Bauernfeind, De bello Judaico, II,2, 51. De bello Judaico, II,2, 51 35  Michel/Bauernfeind, De bello Judaico, II,2, 51. Siehe auch Hengel, Zeloten, 21976, 235; 32011, 230. 36 Michel/Bauernfeind, De bello Judaico, I, 5. 37  Michel/Bauernfeind, De bello Judaico, I, 261. 38  Michel/Bauernfeind, De bello Judaico, II,1, 173. 39  Siehe Döpp, Deutung, 102–108. 33

34 Michel/Bauernfeind,

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ich glaube, weil Gott die Stadt wegen ihrer Befleckung zum Untergang verurteilt hatte und den Tempel durch Feuer vollständig reinigen wollte, raffte er die hinweg, die diesem Heiligtum in so großer Liebe anhingen“ (IV,323).40 Angesichts der Morde in Jerusalem und im Tempel hält Josephus Johannes (von Gischala) entgegen: „Sind aber die Stadt und der ganze Tempel nicht voll von Leichen eurer eigenen Leute? Gott selbst führt nun zugleich mit den Römern ein Feuer zur Reinigung herbei und rafft die von unzähligen Greueln strotzende Stadt dahin“ (VI,110).41 Auf wunderbare Weise öffnen sich die schweren Tempeltore, was zunächst zu unterschiedlichen Bewertungen führt: „Das Osttor des inneren Tempelbezirks, das von Erz und außerordentlich schwer war und am Abend von zwanzig Mann nur mit Mühe geschlossen werden konnte, das außerdem durch eisenbeschlagene Querbalken versperrt wurde und senkrechte Riegel hatte, die tief in die aus einem einzigen Stein bestehende Schwelle eingelassen wurden  – dieses Tor sah man nachts zur 6. Stunde sich selbst öffnen. Die Tempelwächter liefen zum Tempelhauptmann; als der aber heraufkam, vermochte er kaum das Tor zu schließen. Wiederum schien das den Unkundigen ein sehr gutes Omen dafür zu sein, daß Gott ihnen das Tor zum Guten öffne. Die Einsichtigen aber glaubten, daß die Sicherheit des Tempels sich von selbst auflöse und das Tor den Feinden zum Geschenk geöffnet würde, und erklärten es untereinander als offenbares Zeichen der Verwüstung“ (VI,293–295).42 Explizit wird dann die unter weitere τέρατα eingeordnete Audition: „Als an dem Fest, das Pfingsten genannt wird, die Priester nachts in den inneren Tempelbezirk kamen, um nach ihrer Gewohnheit ihren heiligen Dienst zu verrichten, hätten sie, wie sie sagen, zuerst eine Bewegung und ein Getöse wahrgenommen, danach aber einen vielfältigen Ruf: ‚Laßt uns von hier fortziehen!‘“ (VI,299).43 Titus bringt des Josephus Ansicht zum Ausdruck: „Zu Zeugen rufe ich die Götter meiner Väter an, und auch den, der vielleicht einmal auf diese Gegend herabgeblickt hat; jetzt, glaube ich, tut er es gewiß nicht mehr“ (VI,127).44 Den Tempel „hatte Gott jedoch schon längst zum Feuer verurteilt, und in den Umläufen der Zeiten war jetzt der schicksalhaft bestimmte Tag herbeigekommen, nämlich der 10. des Monats Loos, an welchem der Tempel auch schon ehemals vom König der Babylonier in Brand gesteckt worden war. Daß der Tempel in Flammen aufging, war diesmal freilich von den Juden selbst veranlaßt und verschuldet“ (VI,249–251).45

40 Michel/Bauernfeind,

De bello Judaico, II,1, 53. De bello Judaico, II,2, 19. 42 Michel/Bauernfeind, De bello Judaico, II,2, 51.53. 43  Michel/Bauernfeind, De bello Judaico, II,2, 53. 44  Michel/Bauernfeind, De bello Judaico, II,2, 23. 45  Michel/Bauernfeind, De bello Judaico, II,2, 43. 41 Michel/Bauernfeind,

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Zusammenfassung: Der Text, der am direktesten unter dem Eindruck der Tempelzerstörung verfasst wurde, der Jüdische Krieg des Josephus, spricht Bedauern und Klage über das Unheil aus, weiß aber genau, warum dies Jerusalem und die Juden/Judäer getroffen hat. Schuld sind die verbrecherischen priesterund brudermordenden Aufständischen, die die heiligen Bezirke mit Leichen anfüllten. Gott hat Stadt und Tempel verlassen, steht auf der Seite der Römer, und hat den Untergang seines 2. Tempels selbst in Analogie zu dem des 1. Tempels beschlossen und terminlich festgelegt. Der Tempelbrand ist ein Reinigungsfeuer. 4.1.3 4Esra Das Klagelied steht deutlich in der Tradition der biblischen Threni, von 4Q17946, aber auch 1 Makk 2,7–1347 (vgl. 1 Makk 4,38–40). (21) „Denn du siehst doch, daß unser Heiligtum verwüstet ist, unser Altar niedergerissen, unser Tempel zerstört, (22) unsere Harfen auf den Boden geworfen, unser Lobgesang verstummt, unser Jubel verschwunden, das Licht unseres Leuchters erloschen, die Lade unseres Bundes geraubt, unsere Heiligtümer entweiht, der Name, der über uns ausgerufen wurde, entehrt, unsere Edlen mißhandelt, unsere Priester verbrannt, unsere Leviten in die Gefangenschaft geführt, unsere Jungfrauen befleckt, unsere Frauen vergewaltigt, unsere Gerechten verschleppt, unsere Kinder entführt, unsere jungen Männer zu Sklaven und unsere Helden schwach geworden sind. (23) Aber mehr als all das: Zion ist versunken. Denn es ist jetzt seiner Herrlichkeit beraubt, und in die Hände derer ausgeliefert, die uns hassen“ (4 Esr 10,21–23).48

4.1.4 syrBar: Gott hat Engel mit der Zerstörung des Tempels betraut und ihn verlassen Gottes Wege sind unerforschlich, aber er ist in seinem Tun gerecht. Baruch in seiner Abschiedsrede: „Siehe, ich gehe zu meinen Vätern, wie es der Lauf der ganzen Erde ist. Ihr aber sollt nicht abweichen vom Weg des Gesetzes! (…)  Siehe Pabst, Sammlung, 137–149.  Siehe Tilly, 1 Makkabäer, 92 f. 48  Übersetzung nach Schreiner, 4. Buch Esra, 379 f. 46 47

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Denn ihr seht ja, daß der, dem wir dienen, gerecht ist, daß unser Schöpfer unparteiisch ist. Und seht, was Zion getroffen hat und was mit Jerusalem geschehen ist! Denn das Urteil des Mächtigen soll offenkundig werden und seine Wege, die unerforschlich sind und recht“ (syrBar 44,2–6).49 Nicht die Römer haben die Mauern der Stadt zerstört, sondern Engel, wie zu Beginn des Buches (syrBar 6 und 7) und am Ende, im Brief an die neuneinhalb Stämme (syrBar 80), berichtet wird. Zunächst werden Tempelgeräte der Erde anvertraut und damit für den Wiederaufbau gerettet. Dann zerstören die Engel die Mauern: „Fangt nun an, ihre Mauern zu zerstören, und stürzt sie um bis auf die Fundamente, damit die Feinde sich nicht rühmen und sagen: Wir haben die Mauern Zions zerstört und den Ort des mächtigen Gottes verbrannt“ (syrBar 7,2–3). „Die Engel taten, wie er ihnen befohlen hatte. Als sie nun die Ecken der Mauer auseinandergeschlagen hatten, vernahm man eine Stimme mitten aus dem Tempel, nachdem die Mauer gefallen war. Sie sagte: ‚Kommt herein, ihr Feinde, und kommt, ihr Widersacher, nun herbei! Denn Er, der das Haus bewahrte, hat es verlassen‘“ (syrBar 8,1–2).50 Gott ordnet selbst die Zerstörung durch Engel an, er verlässt den Tempel. In der Vision von der Wolke mit den schwarzen und hellen Wassern (syrBar 53–71) wird das zwölfte helle Wasser gedeutet: 2 „Es kommt dann eine Zeit, in der dein Volk in solche Not fallen wird, daß es Gefahr läuft, gänzlich umzukommen. 3 Doch werden sie gerettet werden, und ihre Feinde kommen dann zu Fall vor ihnen. 4 Und einmal werden sie großer Freude teilhaftig werden. 5 Zu jener Zeit wird Zion wieder aufgebaut nach einer kurzen Weile, die Opfer werden wiederhergestellt, die Priester kehren wiederum zu ihrem Dienst zurück. Und dann werden die Nationen wiederkommen, um es zu ehren, 6 doch nicht ganz wie zuvor. 7 Denn danach wird geschehen, daß viele Völker stürzen werden.“51 Mit dem Wiederaufbau des Tempels werden Priesterschaft und Opfer wieder eingerichtet werden. Die Völker werden entsprechend den Völkerwallfahrtsverheißungen kommen und ihre Ehrerbietung erweisen; danach werden sie vernichtet werden. 4.1.5 Der Auszug der Gottheit aus dem Zweiten Tempel „Auf einmal sprangen die Pforten des Heiligtums auf, und es erscholl übermenschlich laut der Ruf, die Götter zögen aus (audita maior humana vox, excedere deos)“, Tacitus, hist V,13,1.52

Unter den Prodigien, die der Tempelzerstörung vorausgingen, berichtet Josephus, bell 6,299: „Als an dem Fest, das Pfingsten genannt wird, die Priester 49 Übersetzung

Klijn, Syrische Baruchapokalypse, 149.  Übersetzung Klijn, Syrische Baruchapokalypse, 127. 51  syrBar 68,2–6. Übersetzung Klijn, Syrische Baruchapokalypse, 168 f. 52  Zitiert nach Borst, Tacitus, 528. 50

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nachts in den inneren Tempelbezirk kamen, um nach ihrer Gewohnheit den heiligen Dienst zu verrichten, hätten sie, wie sie sagen, zuerst eine Bewegung und ein Getöse wahrgenommen, danach aber einen vielfältigen Ruf: ‚Laßt uns von hier fortziehen!‘“53 Zum Auszug Gottes aus dem Tempel siehe oben syrBar 8,2. 4.2 Rabbinische Deutung des Auszugs Gottes aus dem Tempel 4.2.1 Frühe rabbinische Literatur und Babli54 Suchen wir möglichst zeitnahe Reaktionen, so sind wir auf die ältesten Texte Mischna, Tosefta und halakhische Midraschim verwiesen und orientieren uns an Stembergers Resumée: „daß die rabbinische Literatur bis in das 3. Jh. nur in ziemlich geringem Umfang auf die Zerstörung des Tempels reagiert (…). Diese Zurückhaltung der Rabbinen ist sicher in Reaktion auf den Aufstand Bar Kokhbas (132–135) und apokalyptisch geprägte Tendenzen im Volk zu sehen“ (214). Die Münzprägungen der Aufständischen des 2. jüdischen Aufstands belegen, dass der Wiederaufbau des Tempels eine wichtige Rolle spielte.55 Hatte bereits der syrBar die Zerstörung Jerusalems als eigenes Werk Gottes (vollzogen durch Engel) geschildert, so arbeitet dies der babylonische Talmud aus in dem Topos der Klage Gottes über seine Zerstörung des Tempels.56 R. Acha sagte gegenüber R. Nachman b. Ishaq: „Seit dem Tage, da das Haus des Heiligtums zerstört wurde, gibt es kein Lachen mehr vor dem Hl., gepr. s. Er“ (bAZ 3b).57 R. Ishaq b. Shmuel sagte i.N. Rabs: „Aus drei Nachtwachen besteht die Nacht, und in jeder einzelnen Nachtwache sitzt der Hl., gepr. S. Er, da und brüllt wie ein Löwe und spricht: Weh mir, daß ich mein Haus zerstört, meinen Tempel verbrannt und meine Kinder unter die Weltvölker ins Exil geführt habe!“ (bBer 3a).58 Es handelt sich um eine auffällige Konvergenz mit Martial zur Vernichtung der Städte am Golf von Neapel beim Vesuvausbruch 79 n. Chr.: „Ach, dass sie dieses vermocht, dauert die Götter nun selbst.“59

53 Übersetzung Michel/Bauernfeind, De bello Judaico, II,2, 53. Ob Michel/Bauernfeind, 185, Anm. 142, zutreffend erläutern, mag dahingestellt sein: „Das Heer der Engel als Verkörperung der Schechina zieht aus dem Tempel aus.“ Es könnte sich auch um einen göttlichen Majestätsplural handeln, vgl. Gen 11,7. 54 Stemberger, Reaktionen, 207–212.227–231. 55  Siehe die Münzen 517–519 (Plate 15) in: Sylloge Numorum Graecorum. The Collection of the American Numismatic Society, New York 1981. 56 Siehe Kuhn, Gottes Trauer, 240–287; vgl. auch Stemberger, Reaktionen, 231. 57  Zitiert nach Kuhn, Gottes Trauer, 240. 58  Zitiert nach Kuhn, Gottes Trauer, 254. 59  Martial, epigr IV,44 (Übersetzung Helm).

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4.2.2 Echa r Einleitung 2560 Zugrunde liegt Ez 11,2361, wo der Auszug Gottes aus dem Ersten Tempel geschildert wird: „Die Herrlichkeit JHWHs erhob sich über die Stadt und hielt an auf dem Berg östlich der Stadt.“62 Die rabbinische Überlieferung gestaltet den Auszug der Schekhina in 10 Stufen aus.63 Als Abschluss der Tradition von den zehn Wanderungen der Schekhina folgt in Echa r Einleitung 25 als letzte das Verweilen auf dem Ölberg: „Drei und ein halbes Jahr lang, sagte R. Jonathan, hatte die Schechina ihren Sitz auf dem Ölberg, weil sie dachte, die Israeliten würden Buße tun, aber es geschah nicht: Da rief eine bat qol und sagte: ‚Kehrt um, ihr abtrünnigen Kinder, kehrt zu mir zurück, so kehre ich zu euch zurück‘ (Jer 3,14). Da sie nicht umkehrten, sprach sie: ‚Ich gehe und kehre an meinen Ort zurück‘ (Hos 5.15).“64

5. Der tatsächlichen Tempelzerstörung steht der Mythos von der Unzerstörbarkeit des Tempels gegenüber65 Der Mythos von der Unzerstörbarkeit des Tempels wurde zum zelotisch-revolutionären Kampfbegriff 66 in der Schlussphase des zelotischen Kampfes um den Tempel. Josephus beurteilt diesen Kampfruf als Verkündigung von Falschpropheten, womit er an Wertungen anknüpft, die Jeremia (Jer 7,4) bereits gegen die Verkündiger der Sicherheit des Tempels vorgebracht hatte. Sach 12,3–5 mag auch eine Rolle spielen: „Zur selben Zeit will ich Jerusalem machen zum Laststein für alle Völker. Alle, die ihn wegheben wollen, sollen sich daran wund reißen (…). Und die Fürsten in Juda werden sagen in ihrem Herzen: ‚Die Bürger Jerusalems sollen getrost sein in dem Herrn Zebaoth, ihrem Gott.‘“ äthHen 56,5–8 ist zu nennen: „Aber die Stadt meiner Gerechten wird ein Hindernis für ihre Rosse sein“ (56,7). Die Ideologie der Unzerstörbarkeit des Tempels hat dann bei seiner Belagerung durch Sossius und Herodes eine Rolle gespielt: „Viele Beschwörungen wurden beim/zum Tempel gemacht und vieles wurde zur Aufmunterung des Volkes gemacht (in dem Sinne), dass Gott sie aus den  Siehe Stemberger, Reaktionen, 217–219. Greenberg, Ezechiel 1–20, 215 f. 62  Greenberg, Ezechiel, 232 f. ordnet den Auszug in die antik-orientalische Vorstellung ein: „Kein Tempel wurde zerstört – so war der allgemeine Glaube im Alten Orient –, bevor sein Gott ihn verlassen hatte (…). Wenn demgegenüber die Götter versöhnt und ihre Tempel wiederaufgebaut waren, kehrten sie zurück und bestiegen wieder den Thron inmitten ihrer Verehrer.“ 63  Zu den rabbinischen Traditionen siehe grundlegend Goldberg, Untersuchungen, 125– 160.176–196.487–493; weiter Schäfer, „Denn ich will unter ihnen wohnen“, 119–138. 64  Übersetzung in Anlehnung an A. Wünsche 1881, wieder abgedruckt bei Krupp, Midrasch Echa Rabbati, 2017, 38; Übersetzung auch bei Goldberg, Schekhina, 131. 65  Siehe Lichtenberger, Mythos, 92–107. 66  Hengel, Zeloten, 226–229=222–224. 60

61 Übersetzung

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Gefahren erretten würde“ (Josephus, ant 14,470). Offenbar haben die Zeloten diesen Mythos nicht nur in ihren Kreisen propagiert, sondern er drang auch zu den Römern durch. Dio Cassius berichtet, viele Römer hätten dem Gerücht Glauben geschenkt, „die Stadt sei unzerstörbar“ (65,5,4). Ausdruck dieser geradezu selbstmörderischen Gewissheit von der Unbezwingbarkeit des Tempels ist schließlich der verzweifelte, das eigene Leben nicht schonende Kampf der Zeloten um den Tempel selbst. Statt Josephus soll nochmals Dio Cassius zu Wort kommen: „Die römischen Truppen drangen aus abergläubischer Furcht nicht sofort in (das Heiligtum) ein, sondern erst später, als Titus sie antrieb, rückten sie in das Innere vor. Die Juden verteidigten sich gegen sie mit außerordentlichem Mut, als sei es ein Glücksgeschenk, beim Tempel und im Kampfe für ihn zu fallen“ (66,6).67 Martin Hengel schließt zutreffend: „Als Antwort auf die bedingungslose Hingabe erwartete man Gottes Eingreifen.“68 Diese eschatologische Hoffnung verband sich mit messianischen Erwartungen. Was Josephus als plumpen Täuschungsversuch abqualifiziert, war tatsächlich eine messianische Demonstration, als Simon bar Giora aus den Substruktionen des Tempelplatzes an dem Ort, an dem der Tempel gestanden hatte, in weißem Gewand und Purpurmantel plötzlich auftaucht (Josephus, bell 7,29). Möglicherweise erwartete er eine Bestätigung durch Gott in dessen endzeitlichem Eingreifen, ein Geschehen, wie es in 4Q285, Fragm. 5,1–2.4–6 in Auslegung von Jes 10,34–11,1 geschildert wird, wo der ‫„ נשיא העדה צמח דוד‬Fürst der Gemeinde, der Spross Davids“ den Anführer der Feinde schlagen wird und es „Erschlagene der Kittäer“ (=Römer) geben wird, worauf eine Segenszeit folgt. Dies wäre eine analoge Erwartung wie 4 Esr 13,34–38, wonach der Messias auf die Spitze des Berges Zion, den Tempelberg, treten wird und den Völkern, die gegen ihn angetreten sind, zunächst wegen ihrer Sünden Vorhaltungen machen, sie ihretwegen strafen und sie schließlich vernichten wird. Noch deutlicher ist syrBar 40,1f.: „Der letzte Herrscher, der alsdann übrig bleiben wird, wenn seine ganze Schar vernichtet ist, wird nun gebunden werden. Auf den Berg Zion wird man ihn wegführen, und mein Gesalbter wird ihn aller seiner Freveltaten zeihen. Er wird versammeln und ihm vorlegen alle Taten seiner Scharen. Dann wird er ihn töten, den Rest meines Volkes indessen schützen, das sich an dem Ort befindet, den ich erwählt habe.“69 Das Gericht über die Feinde wird am Ort des Tempels stattfinden. Der Vorfall mit Simon bar Giora verdeutlicht, dass man den Tempel sogar über seine Zerstörung hinaus mit der eschatologischen Rettung verband.

 Hengel, Zeloten, 228=224.  Hengel, Zeloten, 229=224. 69  Übersetzung Klijn, Baruch-Apokalypse, 146 f. 67 68

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6. Zusammenfassung In der Übernahme des Zitats aus Jes 56,7 in Mk 11,17: ὁ οἶκός μου οἶκος προσευχῆς κληθήσεται πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν steht Markus mit πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν nicht nur allein gegenüber den andern Evangelisten, sondern in der frühjüdischen Literatur überhaupt.70 Für die Zeit des Zweiten Tempels finden sich viele Belege für Teilnahme von Nichtjuden am Jerusalemer Kult: Finanzierung von Opfern, Opferdarbringung, Gelübde, Weihgeschenke. Jüdische Priester brachten auch Opfer für Nichtjuden dar, am prominentesten ist das tägliche Kaiseropfer. Hielten sich Nichtjuden an die jüdischen Vorschriften, entweihten sie durch ihre Kultteilnahme den Tempel nicht. Entweihungen des Tempels fanden durch Überschreiten der Tempelvorschriften mit der damit verbundenen Verletzung der Heiligkeit statt. Dazu gehört das Betreten des Allerheiligsten durch Unbefugte, seien es Juden oder Nichtjuden. Josephus macht für den Untergang des Tempels u. a. die brutalen Morde der Zeloten untereinander im Tempel und die damit verbundene Verunreinigung des Heiligtums verantwortlich. In den eschatologischen Erwartungen der jüdischen Apokalyptik um 100 n. Chr. spielt die Wiederherstellung des Tempels und seines Kults eine prominente Rolle (anders als in der frühen rabbinischen Literatur!). syrBar erwartet den Wiederaufbau und die Wiedereinrichtung des Opferkults, nach den Traditionen der Völkerwallfahrt werden Völker kommen und Ehre erweisen, werden dann aber vernichtet. Der Tempel kann zum Ort werden, wo der letzte (heidnische) 70  Die Zitatenliste bei Lange/Weigold, Quotations, verzeichnet Jes 56,7 nicht. Billerbeck in [Strack]/Billerbeck, Kommentar I, 852–853, nennt zu Mt 21,13 einen Beleg, der „für alle Völker“ einschließt (s. o.), auch wenn diese Juden aus allen Himmelsrichtungen sind. Der Text lautet in yBer 4,5 (8b-c): „Diejenigen, die außerhalb Israels stehen und beten, sollen ihre Gesichter in der Richtung nach dem Lande Israel wenden. Womit ist dies begründet? (es heißt): Und sie sollen zu dir beten nach ihrem Land (gewandt), das du ihren Vätern gegeben hast (1 Kön 8,48; vgl. 2 Chr 6,34). Diejenigen, die im Land Israel stehen und beten, sollen ihre Gesichter nach Jerusalem wenden. Womit ist dies begründet? (Es heißt): Und sie sollen zu dir beten/nach der Stadt (gewandt), die du erwählt hast (1 Kön 8,48; vgl. 2 Chr 6,34). Diejenigen, die in Jerusalem stehen und beten, sollen ihre Gesichter in der Richtung nach dem Tempelberg wenden, denn es heißt: Und nach dem Hause, das ich deinem Namen gebaut habe (1 Kön 8,48). Diejenigen, die am Tempelberg stehen und beten, sollen ihre Gesichter in der Richtung des Allerheiligsten wenden. Womit ist dies begründet? (Es heißt): Sie werden beten an dieser Stätte, erhöre (das Gebet) von der Stätte, an der du thronst, vom Himmel her, erhöre und vergib (1 Kön 8,30; 2 Chr 6,21). Es ergibt sich, daß diejenigen, die im Norden (des Tempelbergs) stehen, ihre Gesichter nach dem Süden, die im Süden (des Tempelbergs) stehen, ihre Gesichter nach dem Norden, diejenigen, die im Osten (des Tempelbergs) stehen, ihre Gesichter nach dem Westen, diejenigen, die im Westen (des Tempelbergs) stehen, ihre Gesichter nach dem Osten wenden müssen. Daraus ergibt sich, daß alle Israeliten nach dem einen Ort hin ihre Gebete richten. Das ist mit den (Worten) gemeint, die geschrieben stehen: Denn mein Haus soll ein Gebethaus genannt werden für alle Völker“ (Jes 56,7) (Übersetzung Horowitz, Berakhot, 131 f.). Der Tempel als „Bethaus für alle Völker“ ist der Ort, in dessen Richtung alle Juden beten, wo immer sie sind.

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Feind sein Ende findet (4Esr; syrBar). Auch das Neue Jerusalem von 4Esra lässt keine Heiden ein. Keinen Raum für Heiden hat die Tempelrolle mit ihrem idealen Tempel so wenig wie mit dem eschatologischen Tempel, den Gott sich selbst machen wird (11QTS 29). Das Zionslied von 11QPsa „Apostrophe to Zion“ erwartet im wiedergewonnenen Zion keine Heiden. Nach ApkJoh sind neben unsittlichen Menschen die Götzendiener und Zauberer vom Neuen Jerusalem ausgeschlossen, in dem es freilich keinen Tempel mehr geben wird (ApkJoh 21,22). Die Verheißung von Jes 56,7 „Haus des Gebets für alle Völker“ wurde von der Geschichte überrollt. Die Tempelzerstörung des Jahres 70 n. Chr. hat jedoch eine schon lange bestehende Institution, die Synagoge, endgültig zu dem gemacht, was sie bis heute ist: Eine προσευχή71, die auch für die Völker offen steht.

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Haus des Gebets für alle Völker

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Die Bedeutung der Baumetaphorik für die paulinische Ekklesiologie(1. Kor 3,9–17) Michael Tilly Die Berliner Neutestamentlerin Christine Gerber1 merkt in ihrer lesenswerten Studie zur Bedeutung von Metaphern in den paulinischen Sendschreiben für die Vermittlung des Autoritätsanspruchs ihres Verfassers in entschiedener Weise an: Die Baumetapher ist „das einzige der ekklesiologischen Bilder des Paulus, das in den kirchlichen Sprachgebrauch eingegangen ist“. Tatsächlich ist in kirchlichen Kontexten häufig die Rede vom „Gemeindeaufbau“, von „Oikodomik“, von „Erbauungsfreizeiten“ und von „erbaulichen Predigten“. Auch in der ersten Strophe des Kirchenliedes „Wir wolln uns gerne wagen“, im Jahre 1736 verfasst von Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf (EG 254), heißt es: „[wir wolln] uns fröhlich plagen und unsre Steine tragen aufs Baugerüst.“ Vor diesem allgemeinen Hintergrund stellt sich die Frage, welchen Anhalt diese verbreiteten Bilder in den paulinischen Sendschreiben haben, aus denen ich hier einen besonders interessanten und prägnanten Textabschnitt in exemplarischer Weise herausgreifen möchte. Die nachfolgenden Ausführungen zur paulinischen Baumetaphorik in 1. Kor 3,9–17 sind in vier Abschnitte gegliedert. Am Anfang stehen allgemeine Aussagen über das Verhältnis zwischen dem Verfasser des 1. Korintherbriefes und der christlichen Gemeinde in der antiken Hafenstadt. Es folgen zwei exegetisch ausgerichtete Abschnitte, von denen der erste unterschiedliche Gesichtspunkte der Bauwerkmetaphorik in den Versen 9–15 und der zweite Aspekte der Tempelmetaphorik in den Versen 16 und 17 behandelt. Am Ende meines Beitrags steht ein kurzes, zusammenfassendes Resümee.

1. Paulus und die christliche Gemeinde in Korinth Der 1. Korintherbrief enthält grundsätzliche Antworten des Paulus auf konkrete Streitfragen der Christen in der Hafenstadt Korinth,2 einem wichtigen  Gerber, Paulus, Apostolat, 84.  Vgl. zur Stadt Korinth die umfassenden Studien bei Friesen/Schowalter/Walters (Hg.), Corinth in Context; Friesen/James/Schowalter (Hg.), Corinth in Contrast; Mur1 2

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Stützpunkt seiner Missionstätigkeit.3 Das Schreiben ist ein eindrückliches literarisches Zeugnis der vielfältigen Chancen und Probleme einer christlichen Gemeinde inmitten einer multikulturellen und multireligiösen antiken Großstadt. In ihrer Zusammensetzung war die Gemeinde in Korinth wohl ebenso bunt gemischt wie die Bevölkerung der bedeutenden Handelsmetropole und Provinzhauptstadt selbst; in ihr lebten damals insgesamt ca. 50.000 Griechen, Römer und Orientalen. In 1. Kor 6,9–11 werden einige korinthische Christen von Paulus als ehemalige „Götzendiener“ angesprochen, die den  – in Gestalt zahlreicher Heiligtümer, Altäre und Statuen allgegenwärtigen  – römischen Göttern geopfert oder populären Kultvereinen angehört hatten, bevor sie sich taufen ließen. Aber auch Judenchristen gehörten der jungen Gemeinde an (Apg 18,8). Einige kamen aus den Kreisen der „Proselyten und Gottesfürchtigen“ (Apg 18,7), die mit dem Judentum sympathisierten und die Synagogen besuchten, ohne sich zunächst selbst beschneiden zu lassen.4 Die einzige Gemeinsamkeit, die die meisten dieser Menschen besaßen, war, dass sie dem großen städtischen Prekariat angehörten; viele waren mittellose Sklaven und Freigelassene aus dem gesamten Mittelmeerraum, Arbeitsmigranten, Tagelöhner, Gelegenheitsarbeiter, Matrosen oder Handwerker (1. Kor 1,26; 7,21; 11,22). Daneben gab es aber auch einige reiche und gebildete Christen (1. Kor 1,14; Röm 16,23), privilegierte Frauen und Männer, die ein geräumiges Haus besaßen (1. Kor 1,16; 11,22; 16,15 ff.) und als wohltätige Kollektengeber auftreten konnten (1. Kor 16,1–4).5 Bei einer derartigen ethnischen, wirtschaftlichen und kulturellen Heterogenität der Gemeinde ist es kein Wunder, dass unterschiedliche Interessen und Gewohnheiten bald auch zu sozialen und theologischen Konflikten, Spaltungen, Parteiungen und Cliquenbildungen führten.6 phy-O’Connor, St. Paul’s Corinth. Vgl. auch die knappe Darstellung von Korinth in Koch, Städte, 149–152. 3 Eine Einführung zu den Streitfragen des 1. Korintherbriefes findet sich bei Schnelle, Paulus, 198–242; vgl. auch Sellin, Hauptprobleme, 2940–3044; Robertson, Conflict. Nach wie vor lesenswert zur Gedankenführung des 1. Korintherbriefes ist Schlier, Hauptanliegen, 147–159. Zur Missionstätigkeit vgl. Ebel, Missionswerk, 119–128. 4  Die historische Aufwertung der Apostelgeschichte geht besonders auf Martin Hengel zurück (vgl. Hengel, Geschichtsschreibung, 36–38.54.61; Hengel/Schwemer, Paulus, 9–39). Zur Verhältnisbestimmung von lukanischer und paulinischer Darstellung vgl. umfassend Marguerat, Paul. 5 Vgl. Theissen, Schichtung, 232–272; Brookins, Wisdom, 104–152; Lindemann, Ekklesiologie, 69–74. Überzeugend hat jüngst Schnelle, Christentum, 113–143, für eine „Neubewertung der Bildungsvoraussetzungen, der Bildungsfähigkeiten und des Bildungsniveaus des frühen Christentums“ (a. a. O., 140) argumentiert, nachdem dieses in der Exegese lange Zeit als „literatur- und bildungsfern“ (a. a. O., 113) angesehen wurde. Vgl. auch Dutch, Elite. 6  Vgl. Zeller, Korinther, 29–45. Paulus zitiert wohl die Parolen der sich herausbildenden Parteien in 1. Kor 1,12. Zu den Interpretationsversuchen dieser Parolen vgl. Kammler, Kreuz, 7–16; Merklein, Korinther, 114–152; Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 142–152.

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Jede dieser Cliquen nahm offenbar in Anspruch, die Evangeliumsbotschaft in Korinth am authentischsten zu repräsentieren. Noch war die Gemeinde hierdurch nicht in ihrer Existenz bedroht  – dies geht daraus hervor, dass Paulus sämtliche Parteien in einem Brief anreden kann und dass die Korinther trotz aller Differenzen immer noch gemeinsam das Herrenmahl feiern konnten (1. Kor 11,18 f.).7 Aber die theologisch und kulturell motivierten Gruppenzugehörigkeiten in Korinth wurden von dem Apostel durchaus als eine schwerwiegende Bedrohung des Fortbestands seines Missionswerkes wahrgenommen.8 Während die einen seine Christusbotschaft wohl als eine eigentümliche Form esoterischer Weisheitslehre in Analogie zu zeitgenössischen Mysterienkulten interpretierten, scheinen die anderen ihre Taufe in enthusiastischer Weise als Heilsgarantie betrachtet zu haben, als eine Art Versiegelung oder Impfung, die schon jetzt das ewige Leben vermittelt und es gestattet, fortan ohne Furcht vor Konsequenzen über alle Stränge zu schlagen – schließlich ist die eigene Seele ja bereits unwiderruflich erlöst.9 Paulus fühlte sich und seine Botschaft in seinem Brief erkennbar missverstanden, denn für manche Christen in Korinth stand offenbar nicht der Kreuzestod Jesu Christi, sondern vor allem seine himmlische δόξα im Mittelpunkt ihres Glaubens, den sie als eine Art spirituelle Aufstiegsbewegung des erleuchteten Menschen betrachteten.10 Paulus begegnet solchen gravierenden Missverständnissen hinsichtlich des von ihm verkündigten Evangeliums und den hierdurch entstandenen bedrohlichen Spaltungstendenzen mit einem ausführlichen Verweis auf die im Kreuzestod Christi (1. Kor 1,23; 2,2) begründete und in der Taufe als Abschluss des Bekehrungsgeschehens zugeeignete Einheit und Gleichheit aller Christen (1. Kor  Vgl. Lang, Korinther, 20; Wolff, 1. Korinther, 25; auch schon Weiss, Korintherbrief, 13. könne sich „keinesfalls nur um periphere oder eventuell eintretende Erscheinungen handeln“ (Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 139).  9  Dass es in Korinth eine „weisheitsaffine“ Gruppierung gab, ist an der σοφία-Terminologie zu erkennen, die sich bei Paulus sonst nicht mehr derart akkumuliert vorfindet (vgl. 1.Kor 1,17.19–22.24.30; 2,1.4–7.13; 3,19; u. ö.). Sie scheint ihm demnach „von Seiten der Korinther“ (Merklein, Korinther, 119) bzw. der Gruppierungen vorgegeben zu sein. Die Annahme, es handle sich um „libertinistische Pneumatiker“ (Lütgert, Freiheitspredigt, 86) mit einem präsentisch-eschatologischen Enthusiasmus, hat sich v. a. infolge der Arbeit von Lütgert in der Exegese durchgesetzt (vgl. in positiver Aufnahme z. B. Jewett, Paul’s Anthropological Terms, 32–40.375–384; Thiselton, Eschatology, 510–526; Schmithals, Neues Testament, 29 f., sowie Wilckens, Weisheit, der seine gnostische Stoßrichtung jedoch später relativiert; vgl. noch Wilckens, Zu 1 Kor 2,1–16, 501–537. Eine instruktive Übersicht über diese Entwicklungen bieten Horrell/Adams, Quest, 1–48. Bleibt die genaue Charakterisierung der Gruppen und deren Sichtweise zwar schwer zu bestimmen und ist vor einem vorschnellen „mirrorreading“ zu warnen – so bspw. der Vorwurf an Schmithals bei Horrell/Adams, Quest, 18 –, so muss aber in jedem Fall „die Interdependenz von soziologischen Faktoren und theologischen Aussagen beachtet“ werden (Merklein, Korinther, 115; anders Lindemann, Ekklesiologie, 69). Zu methodischen Überlegungen und dem Problem des „mirror-reading“ vgl. Barclay, Mirror-Reading, 73–93, und Brookins, Wisdom, 62–103. 10  Eine ausführliche Untersuchung der vielfältigen Geisterfahrungen der Korinther bietet Tibbs, Religious Experience.  7

 8 Es

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12,13; ferner Gal 3,27 f.).11 Den verhängnisvollen Gruppenbildungen in der Gemeinde hält er diese egalitäre, alle gewöhnlichen gesellschaftsnormierenden Grenzen sprengende Zusammengehörigkeit der Gemeinde Christi entgegen.12 Dem individuellen Streben nach Weisheit und Heilssicherheit stellt er die Notwendigkeit einer völlig voraussetzungslosen und „unvernünftigen“ Kreuzesnachfolge gegenüber.13 Diese Nachfolge findet ihren sichtbaren Ausdruck in einer selbstlosen, dem gesellschaftlichen Grundkonsens der Reziprozität gewollt zuwiderlaufenden voraussetzungslosen Nächstenliebe und vermag sich allein in der menschlichen Gemeinschaft in egalitärer Weise zu verwirklichen.14 Indem Paulus hier also nur die Realität des Kreuzes und deren Lebenskonsequenzen als grundlegend für die praktische Ausgestaltung des christlichen Gemeindelebens bezeichnet, entzieht er der unter den Korinthern verbreiteten Vorstellung den Boden, bereits gegenwärtig im Besitz der vollendeten Erkenntnis des Heils zu sein. Dieses christologisch fundierte paulinische Gemeindemodell stellt einen bemerkenswerten Gegenentwurf zu allen Sozialformen dar, die den Christen in Korinth bisher bekannt waren.15

2. Die christliche Gemeinde als Baustelle Im Kontext der Entfaltung unterschiedlicher ekklesiologischer Sachverhalte verwendet Paulus in seinen Sendschreiben am häufigsten die anthropologischrelational gefassten Begriffe ἐν Χριστῷ („in Christus“)16 und σῶμα Χριστοῦ („Leib Christi“)17. So deutet Paulus beispielsweise in 1. Kor 10,16 f. den Genuss 11 Wolter

spricht von der „gemeinschaftsstiftende[n] Funktion der Taufe“ (Wolter, Paulus, 136; vgl. Söding, Taufe, 340 f.). 12 „Die Taufe stiftet Einheit, die alle Unterschiede, die zwischen den Getauften in anderen Sinnwelten bestehen, in den Hintergrund drängt“ (a. a. O., 137). 13  „Die Kernaussage der paulinischen Verkündigung, daß das ewige Heil des Menschen in dem gekreuzigten Christus beschlossen liegt, bleibt – ungeachtet dessen, daß Paulus sich bei deren gedanklicher Entfaltung um eine klare und verständliche Argumentation bemüht – ein für die menschliche Weisheit schlechterdings uneinsehbares Geheimnis (1 Kor 2,1.7) und mithin rational unausweisbar. Der mit der Christusverkündigung erhobene Wahrheitsanspruch kann prinzipiell nicht auf dem Wege einer Argumentation verifiziert werden, die allein mit Vernunftgründen operiert und jedermann notwendig einsichtig sein muß“ (Kammler, Kreuz, 174; vgl. außerdem Söding, „Was schwach ist in der Welt, hat Gott erwählt“, 260–271). 14  Zum ethischen Prinzip der ‚egalitären Reziprozität‘ vgl. Wolter, Paulus, 232–328; zur Ethik allgemein Zimmermann, Die Logik der Liebe. 15  Vgl. Theissen, Religion, 373. „Für Paulus macht das ‚Wort vom Kreuz‘ die Christen also zu dem, was die Wissenssoziologie ‚kognitive Außenseiter‘ genannt hat“ (Wolter, Paulus, 123; vgl. Berger, Spuren, 25). 16  Vgl. die Zusammenfassung der Deutungsmöglichkeiten der ἐν Χριστῷ-Aussagen bei Wolter, Paulus, 235–246, sowie den unlängst erschienenen Sammelband Thate/Vanhoozer/Campbell (Hg.), „In Christ“. 17  Vgl. Martin, Body; Lee, Paul.

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der gesegneten Elemente des Herrenmahls als eine fortwährende Realisierung der κοινωνία („Anteilnahme“), welche ihrerseits die Heilswirklichkeit des am Kreuz in den Tod gegebenen σῶμα Χριστοῦ konstituiert.18 In 1. Kor 12,27 steht σῶμα Χριστοῦ gleichermaßen für die Verdinglichung der Heilswirkung des Leibes Christi im Mahlelement und für die  – durch das gemeinsame Mahl in iterativer Weise konstituierte  – eschatologisch qualifizierte Gemeinschaft der getauften Christen in der Gegenwart ihres Herrn.19 In Röm 7,4 wird mit dem Begriff σῶμα Χριστοῦ das jegliche bisherige Bindung des geschöpflichen Menschen aufhebende und eine neue Bindung ermöglichende Heilsgeschehen des Kreuzestodes Christi bezeichnet.20 In Röm 12,5 schließlich kommt die von Paulus intendierte egalitäre Reziprozität als Bestimmung des Lebens in der christlichen Gemeinde in pointierter Weise zum Ausdruck: ἓν σῶμά ἐσμεν ἐν Χριστῷ („wir sind ein Leib in Christus“).21 Neben dieser dominanten Körpermetaphorik wird im Corpus Paulinum zur Verdeutlichung der Einheit und Christusbindung der christlichen Gemeinde auch die Baumetaphorik verwendet.22 Mit dem bereits in der Septuaginta tendenziell dynamisch ausgerichteten Verb οἰκοδομεῖν („bauen“)23 und dem dazugehörigen Substantiv οἰκοδομή („Bauwerk“),24 das in der griechischen Bibel ebenfalls überwiegend ein in der Fertigstellung begriffenes Gebäude bezeichnet,25 beschreibt Paulus wiederholt in bildhafter Weise sowohl die positive gemeindebildende bzw. „erbauende“ Kraft des Geistes Gottes und das missionarische Wirken des Apostels Jesu Christi als auch die vielfältigen pneumatischen Aufgaben der ἐκκλησία.26 In seinem ThWNT-Artikel οἶκος κτλ.27 bezeichnet der Tübinger Exeget Otto Michel den Begriff οἰκοδομή als „Terminus für den heilsgeschichtlichen Wachstums- und Förderungsprozeß der Gemeinde“. Nun fußt die Vorstellung von der christlichen Gemeinde als „Baustelle“, als Ausdruck aus dem Bereich der Baumetaphorik, ihrerseits in der Hausmetaphorik bzw. in dem im antiken Judentum und im frühen Christentum verbreiteten bild18  „Beim Trinken des Bechers erhalten die Glaubenden Anteil an der Heilswirkung des Kreuzestodes des Christus und werden in der persönlichen Gemeinschaft mit dem für sie Gekreuzigten gestärkt“ (Wolff, 1. Korinther, 229; ähnlich Lang, Korinther, 127 f.). 19  Söding, „Ihr aber seid der Leib Christi“, 272–299. 20  Vgl. Tilly, Aspekte, 69–85. 21  Zur metaphorischen Funktion der Leibesaussagen vgl. Wolter, Paulus, 288–295. 22 „Eben dies tut Paulus, und zwar in besonderer Dichte im ersten Korintherbrief“ (Klauck, Gemeinde. Vgl. Vielhauer, Oikodome, 71–104). 23  Vgl. 1. Thess 5,11; 1. Kor 8,1.10; 10,23; 14,4.17; Gal 2,18; Röm 15,20. 24  Vgl. 1. Kor 3,9; 14,3.5.12.26; 2. Kor 5,1; 10,8; 12,19; 13,10. 25  „Bei οἰκοδομή hat er – entsprechend der griechischen Bedeutung – weniger das fertige als das im Bau befindliche Gebäude im Blick“ (Wolff, 1. Korinther, 69). 26  Die Applikation der Baumetapher auf die Gemeinde „hat seine Vorläufer im Alten Testament und im Frühjudentum“ (Merklein, Korinther, 263). Vgl. Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 294 f.; Shanor, Paul, 461–471. Zum Hintergrund des ἐκκλησία-Begriffes vgl. Beale, Background, 151–168. 27  Michel, Art. οἶκος, 143.

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lichen Motiv des „Hauses“, in dem sich unterschiedliche Alltagserfahrungen der antiken Autoren und Rezipienten widerspiegeln. In der hebräischen Bibel bezeichnet das Nomen ‫ בית‬nicht nur ein eigentliches „Gebäude“ („Wohnhaus“, „Amtshaus“, „Palast“, „Tempel“), sondern häufig auch Sozialgefüge wie die sozialen und wirtschaftlichen Einheiten „Großfamilie“, „Sippe“ und „Dynastie“ (z. B. Ex 2,1; Jos 17,17; 1. Kön 12,19; Hos 1,4).28 Mit den beiden in der Septuaginta mehrheitlich als Entsprechung zu ‫ בית‬verwendeten und im Neuen Testament durchweg bedeutungsgleich gebrauchten griechischen Wörtern οἶκος29 und οἰκία verbinden sich die allgemeinen Vorstellungen der Stabilität, der Sicherheit, der Beheimatung und der Geborgenheit (Mt 7,24 f.),30 der Familie (Mk 3,25; 6,4),31 des kaiserlichen Hofes (Phil 4,22), der versammelten Gemeinschaft (1. Kor 16,19; Röm 16,5), des persönlichen Besitzes (Ex 20,17) und des sozialen, ökonomischen oder politischen Herrschaftsbereichs (Joh 8,35; Hebr 3,3–6).32 Sämtliche genannten Spezialbedeutungen von οἶκος und οἰκία legen die Übertragung des semantischen Gehalts beider Wörter auf unterschiedliche Teilaspekte der theologischen Wirklichkeit der frühchristlichen ἐκκλησία nahe.33 In 2. Kor 5,1–3 gebraucht Paulus den Begriff οἶκος in hiervon abweichender Weise nicht in einer ekklesiologisch relevanten Bedeutungsfunktion, sondern im Sinne der Gegenüberstellung der Lokalisierung, Beschaffenheit und Qualität zweier οἰκίαι, zur Explikation der von ihm erhofften eschatischen Verwandlung in die neue Leiblichkeit als Bestandteil seiner Auferstehungshoffnung. Dabei verschmilzt die bildliche Verwendung von οἶκος mit der Gewandmetaphorik (vgl. 1. Kor 15,53 f.).34 Zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang schließlich auch 1. Kor 4,1–3 (vgl. 9,17), wo sich Paulus in seinem Dienst als Völkerapostel als vom Hausbesitzer abhängiger οἰκονόμος („Hausverwalter“) bezeichnet, von dem bei der korrekten Ausführung seiner Aufgaben unbedingte Treue, Verantwortlichkeit und Zuverlässigkeit verlangt werden. Lässt der οἰκονόμος diese Treue, Verantwortlichkeit und Zuverlässigkeit vermissen, wird er von seinem Dienstherrn zur persönlichen Rechenschaft gezogen.35 In 1. Kor 3,9–17 geht es Paulus um die Aufgaben und um die Verantwortung sowohl der Mitarbeiter am gemeinsamen Missionswerk als auch um die Verant Vgl. Hoffner, Art. ‫בית‬, 629–638.  Zum Wortfeld οἶκος vgl. Goetzmann, Art. Haus, 871–879. 30  So Luz, Mt 1–7, 537, mit Verweis auf den weisheitlichen Hintergrund dieser Konnotation der Hausmetapher (vgl. Spr 12,7; 14,11; Dtn 28,30). 31  Vgl. Goetzmann, Art. Haus, 876; Gnilka, Mk 1–8,26, 149 f.232. 32  Zur Diskussion der οἶκος Belege in Hebr 3,3–6 und darüber hinaus vgl. Grässer, Hebr 1–6, 167–169. 33  In ähnlicher Weise dient der οἶκος Begriff dem Verfasser des Hebräerbriefes dazu, „bestens […] das Verhältnis Christus/Gemeinde zu bestimmen“ (Grässer, Hebr 1–6, 169). 34  „Die Zusammenstellung beider Bilder ist singulär“ (Wolff, 2. Korinther, 108; gegen Vielhauer, Oikodome, 100–104). 35 Vgl. Goetzmann, Art. Haus, 874 f.; den kleinen Exkurs bei Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 320 f., und darüber hinaus Reumann, Stewards, sowie Reumann, Oikonomia-Terms. 28 29

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wortung der Gemeinde selbst.36 Die Verse sind Bestandteil der paulinischen Ausführungen zur Frage nach dem Verhältnis von Apostel und Gemeinde in 1. Kor 3,5–4,21, dem Abschluss des ersten Hauptteils des Briefes.37 In dem unmittelbar vorangehenden Abschnitt klärt der Völkerapostel, welche Rolle den Verkündigern und Lehrern gegenüber der Gemeinde zukommt. Paulus kritisiert zugleich die Gruppenbildungen und Rivalitäten innerhalb der christlichen Gemeinschaft in Korinth.38 Dabei betont er die Widersinnigkeit eines religiösen „Rankings“, bei dem die Autorität und das Prestige des Täufers über das gesellschaftliche Ansehen des Täuflings entscheiden. Im nachfolgenden Briefabschnitt (1. Kor 3,18–23) wird sodann die vermeintliche Freiheit in der Orientierung an menschlicher Weisheit der wahren Freiheit in der Bindung an Christus gegenübergestellt.39 Hilfreich für ein umfassendes Verständnis der paulinischen Gedankenführung des hier näherhin zu betrachtenden Briefabschnitts ist ein Blick auf seinen griechischen Wortlaut.40 So werden Paulus selbst und die anderen christlichen Missionare in V. 9 unbeschadet der differenten Person der Verben ἐσμεν und ἐστε keineswegs mit der hier direkt angesprochenen Gemeinde kontrastiert.41 Vielmehr betont er in dem Aussagesatz die Einheit im Dienst am Wachstum der ἐκκλησία, indem er durch die dreimalige Wiederholung der vorangestellten Beifügung des Genitivus possesoris42 θεοῦ („Gottes“) die enge Zusammengehörigkeit und Gleichheit aller Christen im Wirkungsfeld der göttlichen Gnade unterstreicht.43 Beides, Zusammengehörigkeit und Gleichheit, ist für ihn offenbar kein utopisches Ideal, sondern eine gegenwärtig bereits erfahrbare Wirklichkeit. Auch die Boten des Evangeliums sind für Paulus keine selbständig agierenden Heilsmittler; auch ihr Auftrag hat zunächst Dienstcharakter.44 Der  Vgl. zum Ganzen Klauck, Gemeinde, insb. 46–53; Konradt, Gericht, 258–284.  Der erste große Abschnitt des paulinischen Sendschreibens gliedert sich auf in „einen argumentativen Teil (Kapitel 1+2) und einen vertiefenden, die gewonnenen Erkenntnisse anwendenden Teil (Kapitel 3+4)“ (Strüder, Paulus, 163). 38  Vgl. zu 1. Kor 3,1–4 Bauer, Mündige, 122–154; Thüsing, Milch, 233–246.261–280; Byrne, Ministry, 83–87. 39  Der in 1. Kor 1,10–17 eröffnete Gedanke findet hier einen ersten Abschluss, indem der Apostel in 1. Kor 3,22 f. auf die Parolen aus 1. Kor 1,12 anspielt (vgl. Conzelmann, Korinther, 53 f.). 40  Vgl. Zeller, Korinther, 160–165. 41  „V. 9 darf daher nicht als antithetischer Parallelismus gelesen werden, in dem das ‚Wir‘ der Verkündiger dem ‚Ihr‘ der Gemeinde gegenübergestellt wird“ (Merklein, Korinther, 262). 42  So Zeller, Korinther, 160. 43 So Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 294; dagegen Wolff, 1. Korinther, 68. 44 Pointiert erklärt Lang, Korinther, 51: „Im paulinischen Sinn verstanden bedeutet die Bezeichnung ‚Mitarbeiter Gottes‘ das Gegenteil von Synergismus, d. h. von der Auffassung, daß der Mensch durch seine religiösen und sittlichen Leistungen bei der Erlangung des Heils mit Gott zusammenwirke“ (so auch Wolff, 1. Korinther, 68 Anm. 248). Wenn auch aufgrund der Genitivverbindung die Bedeutung der „Gemeinschaft der Verkündiger untereinander“ (Lang, Korinther, 51) ausgeschlossen ist und wie an anderen Stellen (vgl. Röm 16,9.21; Phil 2,25; 4,3) 36 37

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Apostel gebraucht hier zur Verdeutlichung seiner Argumentation die bildhaften Bezeichnungen der christlichen Gemeinde als γεώργιον („Ackerfeld“) und als οἰκοδομή („Bau“). Die traditionell vorgegebene Verbindung der beiden Bildfelder begegnet bereits in Dtn 20,5, Jer 1,10 und wird in 1QS XI 8 f. sowie in Lk 17,28 aufgegriffen.45 Das in 1. Kor 3,9 nur kurz angerissene erste Bild vom organisch wachsenden Getreide unterstreicht eindrücklich, dass die Boten des Evangeliums das „natürliche“ Gedeihen der Gemeinden nur durch ihre fortwährende liebevolle Zuwendung und Pflege fördern, aber eben nicht selbst erzeugen können. Kein Setzling wächst schneller, wenn man ihn ungeduldig aus der Erde zieht. Auch jeder Christ in Korinth hat besondere Charismen, besondere Begabungen und besondere Aufgaben, aber das entscheidende Heil kann dennoch keiner selbst erlangen und sichern; das entscheidende Heil initiiert, bewirkt und sichert allein Gott.46 Das zweite Bild, das in V. 9 ausführlich behandelt wird, beruht auf der lebensweltlichen Erfahrung, dass es stets der Zusammenarbeit unterschiedlich spezialisierter Arbeiter mit unterschiedlichen Kenntnissen und Fähigkeiten benötigt, um ein komplexes und stabiles Bauwerk zu errichten. Es ist unwahrscheinlich, dass Paulus bereits hier auf die in V. 16 f. thematisierte traditionelle Bezeichnung der Gemeinde Gottes als ‫„( מקדש‬Heiligtum“) in der hebräischen Bibel (Ez 37,26; vgl. Lev 26,11) zurückgreift.47 Fraglich erscheint mir ebenfalls die Annahme, dass der antike Theologe die potenzielle Doppeldeutigkeit des Begriffs οἰκοδομή („Bau“), der nicht nur den Gegenstand der dynamischen Tätigkeit des Bauens, sondern an manchen Stellen auch das statische Ergebnis dieser Tätigkeit bezeichnen kann (vgl. Mt 24,1), an dieser Stelle bewusst zum Einsatz bringt.48 In den beiden chiastisch konstruierten Versen 10 und 11 geht es zunächst um die Bewertung der paulinischen Erstverkündigung in Korinth, die der Apostel mit dem Legen eines θεμέλιος („Fundaments“)49 vergleicht, das dem zu errichtenden Gebäude als sein erster „Bauabschnitt“ durch die Errichtung von Grundmauern den eigentlichen Grundriss und die notwendige Stabilität verder auf συνεργοί folgende Genitiv für die Sache oder Person steht, mit der die Zusammenarbeit besteht (so schon Weiss, Korinther, 78) – in diesem Fall also Gott –, ruht der Akzent der Aussage darauf, dass „Gott selbst am Werk ist und alles wirkt“ (Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 294). 45  Vgl. für die alttestamentlichen und paganen Bezüge der Verbindung beider Bilder Vielhauer, Oikodome, 4–52; Hollander, Testing, 91 f., v. a. Anm. 10; Lang, Korinther, 51; Wolff, 1. Korinther, 68 f.; Conzelmann, Korinther, 101 Anm. 60–63; Zeller, Korinther, 160 f. 46 Vgl. Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 294. 47  Mit Zeller, Korinther, 160: „Auch das neue Bild vom Bau darf nicht sofort von V. 16f. her gelesen werden“; gegen De Lacey, ‚Oitines este umeis‘; Lang, Korinther, 51. 48 Denn „an einem nicht mehr im Bau befindlichen Bauwerk bedarf es keiner συνεργοί mehr“ (Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 294; ähnlich Wolff, 1. Korinther, 69.71; Söding, GemeindePraxis, 266); vgl. dazu auch Kremer, Korinther, 70 f. 49  Zum Motiv des „Fundaments“ vgl. Jes 28,16. Zur Verwendung der Metapher in den Schriftrollen vom Toten Meer vgl. Muszynski, Fundament.

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leiht.50 Auch seine eigene Missionspredigt und sein Missionserfolg sind für Paulus keine individuellen Leistungen, sondern ihm als Apostel übertragene χάρις, ein Gnadengeschenk Gottes (vgl. 1. Kor 12,29).51 Explizit wird sein persönlicher Anteil an dem Missionswerk (vgl. Röm 15,20 sowie 2. Kor 10,16) in V. 9–11 in dreifacher Weise relativiert durch die Hinweise auf Gott als den „Bauherrn“, auf den gekreuzigten Christus als das eigentliche Fundament und auf andere Christen in seinem Umfeld, die durch ihre Aufbauarbeit, d. h. durch ihre weitere Unterweisung und Lehre, dem durch Paulus begonnenen Bauwerk erst seine individuelle Gestalt und Standfestigkeit geben.52 Implizit wird seine eigene Christusverkündigung als σοφὸς ἀρχιτέκτων („weiser Bauleiter“)53 zugleich in polemischer Weise der unterlegenen Weisheit dieser Welt außerhalb der Gemeinde Christi gegenübergestellt (vgl. 1,18 ff.), welche sich selbst überschätzt und ihre eigene Abhängigkeit vom göttlichen Schöpfer nicht anerkennen will.54 Als Paränese gilt das vor allem denjenigen Christen, die mit Hand anlegen auf dieser Baustelle,55 was nicht nur der warnende präsentische Imperativ βλεπέτω („er soll zusehen“), sondern auch die Kollektivbezeichnung ἄλλος und die gehäufte Verwendung des Pronominaladjektivs ἕκαστος („jeder“) in dem Abschnitt unterstreichen.56 Durch das Partizip Präsens Passiv κείμενον („es ist gelegt“) in V. 11, das hier als ein Passivum divinum verstanden werden kann,57 wird die christologische Begründung der paulinischen Ekklesiologie ihrerseits theologisch fundiert.58 Allein Gottes Gnadenhandeln in Christus verdankt die Gemeinde ihre Existenz, ihre Kohärenz und ihre Identität.59  Vgl. Söding, Evangelium, 254 f.  Vgl. zur χάρις bei Paulus allgemein Wolter, Paulus, 395–399, und zur χάρις im Zusammenhang mit dem Apostelamt Paulus’ eigene Aussagen in Röm 1,5; 12,3; 15,15; 1. Kor 15,9 f.; Gal 2,9. Nur die Gnade Gottes „ermöglicht seine Existenz als ‚Gottes Mitarbeiter‘ (V. 9a)“ (Wolff, 1. Korinther, 70). Vgl. ferner von Lips, Apostolat, 305–343. 52  So pointiert Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 298: „Das Entscheidende an der apostolischen Verkündigung ist nicht der Verkündiger (es gibt auch andere Apostel!), sondern der Verkündigte“; vgl. Merklein, Korinther, 264; Söding, Geheimnis, 86 f. 53  Der Begriff ἀρχιτέκτων ist ein neutestamentliches Hapax legomenon. Vgl. auch die Fehlübersetzung von ‫„( חכם הרשים‬weiser Zauberer“) mit σοφὸν ἀρχιτέκτονα in Jes 3,3 LXX, was Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 296 Anm. 112, übersieht; richtig erkannt hingegen von Zeller, Korinther, 162 Anm. 437. Vgl. dazu auch Derrett, Paul. Zur späteren rabbinischen Rezeption des Bildes vgl. b Ber 64a; b Schab 114a. 54  Vgl. Kremer, Korinther, 73; Wolff, 1. Korinther, 71; Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 297 f. 55  So auch Hollander, Testing, 92, beachte Anm. 15; Konradt, Gericht, 259. 56 1. Kor 3,8.10.13(bis). Vgl. Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 299 Anm. 132. 57  Bachmann, Korinther, 161, spricht von einer „fundamentalen und fundamentierenden Gottestat“. 58 Hier verdeutlicht sich „die christologische Konzentration, die das Verständnis der apostolischen Autorität als Dienst an den Menschen (1 Kor 9,19–23) und die Verantwortung apostolischen Wirkens als Arbeit am Aufbau der Ekklesia (1 Kor 3,10–15) begründet“ (Söding, Geheimnis Gottes, 87). 59  Vgl. Thiselton, Corinthians, 310. 50 51

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Die uneindeutige, weil anakoluthische Satzkonstruktion in V. 12 f. (dem Vordersatz eines Bedingungsgefüges in V. 12 folgt in V. 13 unvermittelt eine futurische Aussage) illustriert diese paulinische Ermahnung.60 Der Völkerapostel schließt an das Bild vom „Bauwerk“ nun das neue Bild von der „Feuerprobe“61 an.62 Dabei verbindet er zentrale Gedanken seiner Ekklesiologie und seiner Eschatologie. Auffällig ist, dass die in V. 12 aufgezählten, allesamt unüblichen Baustoffe sich dadurch unterscheiden, dass die erste Trias (Gold, Silber, kostbare Steine) als besonders dauerhaft und wertvoll gilt, wohingegen die zweite Trias (Holz, Heu, Stroh) durchweg billig und leicht entflammbar ist. Solange das aus Holz, Heu und Stroh errichtete Gebäude nicht belastet wird, sieht man ihm seine mangelhafte Qualität nicht an. Seine Qualität zeigt sich erst dann, wenn ein Brand ausbricht. Auch an dieser Stelle ist es unwahrscheinlich, dass Paulus die Tempelbaumetaphorik von V. 16 f. antizipiert.63 Der eigentliche Vergleichspunkt der beiden Dreierreihen in V. 12 ist nicht die Übereinstimmung mit kostbaren Baumaterialien des erinnerten, gegenwärtigen oder erhofften endzeitlichen Jerusalemer Tempels, sondern die „Solidität und Haltbarkeit“64 sowohl der Bildhälfte, des Baumaterials des vom Brand bedrohten Gebäudes, als auch der Sachhälfte, der Gemeindearbeit während ihres „Härtetest[s]“65. Die lebensweltliche Tatsache, dass auch Metall im Feuer schmilzt, ist für das sichtlich konstruierte Bild völlig unerheblich. Nicht wirklich überraschend ist deshalb auch, dass „normale“ Baumaterialien (z. B. Stein, Ziegel, Lehm) in dem Bild überhaupt keine Erwähnung finden. In apokalyptischer Sprache66 schildert Paulus sodann in V. 13 die Prüfung der Haltbarkeit der aus den verschiedenen Materialgruppen errichteten Bauwerke ἐν πυρί („im Feuer“).67 Indikatoren dieses besonderen Sprachstils sind der eschato-

60 Vgl. den Vorschlag von Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 300, und Zeller, Korinther, 163, zur Satzkonstruktion. 61  Wolff, 1. Korinther, 73; Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 301 Anm. 145; Merklein, Korinther, 267; Zeller, Korinther, 163. 62  Vgl. zum Ganzen Hollander, Testing, 92–96. 63  Gegen Wolff, 1. Korinther, 72. „Wahrscheinlich hatte Paulus überhaupt keine bestimmten Bauten im Auge, sondern wollte nur eine möglichst gute, teure und haltbare und eine schlechte, billige und unbeständige Bauweise einander gegenüberstellen“ (Lang, Korinther, 53; ähnlich Merklein, Korinther, 266). 64  Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 299; vgl. Lang, Korinther, 53. „[E]s wird allein auf die Prüfung der Beständigkeit rekurriert“ (Merklein, Korinther, 267; vgl. Zeller, Korinther, 163 Anm. 443). 65  Zeller, Korinther, 164. Die verwunderliche Auswahl der unüblichen Baumaterialien liegt also daran, dass „Paulus den Gerichtsgedanken ansteuert und das Gericht durch das Feuer geschieht (V 15)“ (Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 299). 66  „Mit dem Umschwung ins Futur ab V. 13 hält apokalyptische Sprache Einzug“ (Zeller, Korinther, 163). Vgl. Baumgarten, Paulus, 64. 67  Zur Verbindung der Motive Feuer und Tag vgl. Mal 3,2.19.

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logisch konnotierte Begriff ἡμέρα („Tag“),68 die – gerade in „apokalyptischen“ Kontexten für das Futur eintretende – lebhaft vergegenwärtigende Präsensform ἀποκαλύπτεται (er enthüllt sich),69 und die Futurformen γενήσεται (es wird offenbar werden), δηλώσει70 (er wird ans Licht bringen) und δοκιμάσει (er wird sich bewähren) Die zweifache Verwendung von ἕκαστος („jeder“) weist auf den intendierten paränetischen Nachdruck der Aussage hin. Mit V. 13 vergleichbare Feuerphänomene als Bestandteil eschatologischer Theophanieschilderungen begegnen wiederholt in der prophetischen Tradition (vgl. Jes 66,15; Am 5,18–20; Mal 3,2 f.19) und werden im antiken jüdischen und im frühchristlichen Schrifttum rezipiert (vgl. 1QS IV 13; 1QH III 29; äthHen 102,1; 4. Esr 13,10 ff. sowie Mt 3,10–12).71 Es ist unklar, ob der Völkerapostel hier dezidiert an eine solche mythische Vorstellung vom Feuergericht am eschatologischen Gerichtstag denkt und damit in drohender Weise den Blick auf die Konsequenzen einer verfehlten Verkündung der Christusbotschaft lenkt,72 oder ob er zunächst allein die hohe persönliche Verantwortung aller Verkünder der Christusbotschaft mittels des – seinen Adressaten sicher einleuchtenden – Bildes der ständigen Brandgefahr und der aus dieser Gefahr resultierenden Verantwortung illustrieren will, auch die ἐκκλησία unter Beachtung des notwendigen „Brandschutzes“ zu bauen.73 Aufgrund der Allgegenwart offener Feuerstellen, des generell trockenen Klimas und der häufigen Verwendung billiger und leicht entzündlicher Baumaterialien war eine solche Brandgefahr in dichtbesiedelten antiken Städten wie Korinth alltäglich und konnte mitunter zu katastrophalen Situationen führen.74 Die beiden parallel formulierten kasuistischen Konditionalsätze in V. 14 f. bringen den zweifachen Ausgang der in V. 12 f. beschriebenen Feuerprüfung zum Ausdruck (vgl. TestAbr XIII),75 um die besondere Verantwortlichkeit der Verkündiger des Evangeliums zu unterstreichen. Auf den ersten Blick erweckt die Aussage, dass erfolgreiche Evangelisten von Gott belohnt, schlechte Ver68 Vgl.

1. Thess 5,4; Röm 13,12; vgl. 2,16. Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund vgl. die umfassende Studie Wendebourg, Tag. 69 Vgl. BDR § 323. Ἀποκαλύπτεται darf nicht mit ἔργον verbunden werden, da sich ansonsten eine Tautologie ergibt (richtig erkannt von Wolff, 1. Korinther, 73 Anm. 275; Zeller, Korinther, 163 Anm. 445; gegen Hollander, Testing, 97 Anm. 31). 70  Gegenüber allen anderen Belegen im Neuen Testament trägt δηλόω ausschließlich in 1. Kor 3,13 eine futurisch-eschatologische Konnotation (vgl. Bultmann, Art. δηλόω, 61). 71  Weitere Belege des Feuers in Verbindung mit eschatologischen Aspekten bei Lang, Art. πῦρ, 934–939.941–946. 72  Vgl. Gerber, Paulus und seine „Kinder“, 85: „Die Aussage muss vom Bildempfänger vom Gerichtsgedanken her verstanden werden.“ 73  Schottroff, Der erste Brief, 63. 74  Vgl. Plinius, Nat. hist. XXXVI 106; Seneca, Contr. II 1,12. 75  Vgl. Fishburne, I Corinthians iii. 10–15; Hollander, Testing, 98 f. Letzterer schließt zwar eine literarische Abhängigkeit aus, erwägt aber, „that both authors were familiar with a more or less fixed tradition about fire as a means of testing men or their work“ (a. a. O., 99).

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kündiger jedoch in seinem Gericht bestraft werden, den unpaulinischen (und übrigens auch unjüdischen) Anschein einer gnadenlosen Werkgerechtigkeit. Tatsächlich lasen christliche Autoren seit Origenes die kirchliche Lehre von der jenseitigen Vergeltung im reinigenden Fegefeuer („Purgatorium“) in die beiden Verse hinein.76 Paulus stellt hier aber sicher nicht die endzeitliche Belohnung der Gerechten (bzw. der permanent erfolgreichen Missionare) und die endgültige Bestrafung der missionarischen „Versager“ gegenüber. Vielmehr zeigt bereits der Gebrauch des Verbes ζημιωθήσεται („er wird Verlust erleiden“),77 dass der Autor des 1. Korintherbriefes an dieser Stelle allein die Vernichtung von „Werken“ und das Vorenthalten eines besonderen Lohnes im Sinn hat, nicht aber die Bestrafung und Vernichtung von Menschen.78 Vor allem verweist die prägnante Formulierung „wie durchs Feuer hindurch“ in V. 15 zum einen in deutlich erkennbarer Weise auf Am 4,11 (vgl. Sach 3,2), wo Israel vom Propheten mit einem Stück Holz verglichen wird, das gerade noch rechtzeitig aus dem Feuer gerissen und gerettet wird, bevor es in Flammen aufgeht und verbrennt:79 καὶ ἐγένεσθε ὡς δαλὸς ἐξεσπασμένος ἐκ πυρός. C. K. Barrett hat das Charakteristikum dieses prophetischen Bildes prägnant beschrieben: „Safe, but with the smell of fire upon him.“80 Zum anderen begegnet die Vorstellung von der andauernden Gnade Gottes auch gegenüber dem verurteilenswerten Sünder ebenso in äthHen 50,3, wo es heißt: „Und ihnen wird keine Ehre zu Teil werden im Namen des Herrn der Geister, aber in seinem Namen werden sie gerettet, und der Herr der Geister wird sich ihrer erbarmen, denn sein Erbarmen ist groß.“81 Auch der schlechte Bauleiter kann also am Heil der Endzeit teilhaben; auch dem untüchtigen Mitarbeiter droht nicht die unausweichliche Vernichtung.82 Die Verlusterfahrung des schlechten Bauleiters scheint für Paulus gerade nicht 76  Zum Gedanken des Purgatoriums vgl. Gnilka, 1 Kor 3,10–15; Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 303 f.307–310. Für weitere Literatur zum Fegefeuer vgl. Zeller, Korinther, 165 Anm. 455. 77  Vgl. 2. Kor 7,9; Phil 3,7 f.; richtig deuten Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 303; Wolff, 1. Korinther, 74; Conzelmann, Korinther, 103; Lang, Korinther, 55; Hollander, Testing, 97 Anm. 35. 78  „Es geht nicht um Strafe […], sondern um Einbuße“ (Merklein, Korinther, 268 f.). Unlängst fand der Versuch statt, in Anlehnung an Schlatter, Paulus, 134–136, diesem Konsens zu widersprechen und zu zeigen, „that the building materials of 1 Cor 3.12 and the work of 3.13–15 represent the ‘product‘ of those activities in the form of human persons – in this case, Corinthian Christians“ (Kirk, Building, 552). 79  Vgl. 1. Kor 11,32; Jud 22 f. sowie Zeller, Korinther, 164 f. Eine angemessene Beschreibung des Sachverhalts formuliert auch Bauer, Wörterbuch, 1460: Die Person wird gerettet „wie einer, der, um aus dem brennenden Haus zu entkommen, die gefährl. Feuerzone durchschreiten muß.“ 80  Barrett, Corinthians, 89; vgl. dazu Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 303 f. 81  Vgl. auch 3. Makk 2,29. 82  Vgl. dazu besonders die Aussage in 1. Kor 5,5: παραδοῦναι τὸν τοιοῦτον τῷ σατανᾷ εἰς ὄλεθρον τῆς σαρκός, ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇ ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ κυρίου. Auf diese Nähe macht vor allem Wiles, Paul’s Intercessory Prayers, 150, aufmerksam.

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allein in der warnenden Aussicht auf seine zukünftige Bestrafung zu bestehen, sondern vielmehr auch darin, dass er bereits in der Gegenwart das Scheitern seines Werkes und die Vergeblichkeit seines unzureichenden Einsatzes selbst mit ansehen und hieraus gegenwärtige Konsequenzen ziehen muss. Aber auch in dieser gleichsam erziehenden, leidvollen Erfahrung des aktuellen persönlichen Scheiterns und des Verlusts einer besonderen Belohnung seines Aufbauwerkes bleibt er stets im Heilsraum der rettenden und bewahrenden Gnade Gottes. Der Verlust des Sonderlohnes bedeutet keinen Heilsverlust.83

3. Die christliche Gemeinde als Tempelhaus In V. 16 f. erfolgt ein Perspektivenwechsel insofern, als in den beiden Versen nicht mehr das dynamische Bild vom entstehenden Bauwerk, sondern das assoziativ angeschlossene statische Bild von der Sakralität84 des ναὸς θεοῦ („Tempelgebäude Gottes“) im Mittelpunkt steht.85 Paulus akzentuiert dabei vor allem die zweifache Bedeutung eines Heiligtums als Wohnsitz Gottes und als Ort der Begegnung zwischen Gott und Mensch. Die einleitende rhetorische Frage οὐκ οἴδατε („wisst ihr nicht?“), welche die direkt angesprochenen Adressaten am Gedankengang beteiligt und die von ihnen im vorangehenden V. 15 formulierte ­Alternativentscheidung begründet, weist darauf hin, dass die bildhafte Vorstellung von der ἐκκλησία als Tempel Gottes in Korinth bereits bekannt war (vgl. 2. Kor 6,16).86 Jedoch muss diese Vorstellung angesichts der überwiegend aus ehemaligen Nichtjuden bestehenden Gemeinde in der antiken Hafenstadt wohl nicht direkt und allein auf die traditionelle Bezeichnung des Volkes Israel als Tempel (vgl. Lev 26,11; Ez 37,26; 1QS V 6; VIII 5–9; IX 6) in der biblischen und antiken jüdischen Überlieferung zurückgeführt werden.87 Eine solche spiritualisierende Übertragung88 der Vorstellung vom Tempelheiligtum sowohl als  Aufbauend auf dem Ansatz von Kirk, Building, plädiert Frayer-Griggs, Proof Text, 517–534, hinsichtlich des Feuers in 1. Kor 3,15 hingegen für eine „salvific – function to the fire itself“ (a. a. O., 519). 84  Auf den Aspekt der Heiligkeit weisen besonders Zeller, Korinther, 168 und Wolter, Paulus, 301, hin. Treffend bemerkt Wolter: „Die ekklesiologische Tempelmetaphorik ist hier also Bestandteil einer paränetischen Argumentation, mit der Paulus die Protagonisten des korinthischen Parteienstreits vor den Konsequenzen ihres Handelns warnen will“ (ebd.). 85  Einen Perspektivenwechsel gegenüber V. 9 ff. erkennen auch Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 304, und Conzelmann, Korinther, 104. Mit dem Verweis auf V. 6 deutet Merklein, Korinther, 272 f., das Bild vom Tempel in V. 16 hingegen ebenfalls dynamisch. 86  Mit Wolff, 1. Korinther, 74; Merklein, Korinther, 272; zurückhaltend Zeller, Korinther, 165. 87  Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund des Tempels vgl. Wolff, 1. Korinther, 74; Zeller, Korinther, 166. Ausführlicher dazu Gärtner, Temple; Klinzing, Umdeutung; Böttrich, “Ihr seid der Tempel Gottes”, 411–425. 88  Vgl. Conzelmann, Korinther, 104; Wenschkewitz, Spiritualisierung. 83

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Machtbereich Gottes als auch als Ort der Kommunikation zwischen Gott und Mensch auf die eigene religiöse Gemeinschaft war gerade in einer von zahlreichen lokalen Kulten und Tempeln geprägten Stadt wie Korinth auch ohne besondere Kenntnisse der jüdischen Religion und Literatur ohne weiteres verständlich.89 Die Unterscheidung zwischen Bereichen der Profanität und Bereichen der Sakralität war auch der paganen Welt im östlichen Mittelmeerraum generell vertraut. Es ist deshalb unwahrscheinlich, dass Paulus die ἐκκλησία in 1. Kor 3,16 f. als eine exklusive Alternative zum zeitgenössischen Jerusalemer Tempel und seiner kultisch-religiösen Bedeutung darstellen will. Tatsächlich scheint das ferne Kultzentrum des antiken Judentums in der Stadt Korinth recht irrelevant gewesen zu sein. Die paulinische Tempelmetaphorik in 1. Kor 3,16 f., welche die gesamte christliche Gemeinde in Korinth anzusprechen vermag, ist wohl kein Ausdruck der demonstrativen Abkehr des Völkerapostels von dem gegenwärtig als Dauerbaustelle existenten Jerusalemer Heiligtum.90 Vielmehr scheint der Terminus ναὸς θεοῦ hier weniger Ort und Raumgestalt eines Tempelgebäudes, sondern vor allem seine Bedeutungsfunktionen und Aufgaben in konzeptioneller Weise in den Blick zu nehmen. In V. 16 f. sind es die mit dem Tempelmotiv verbundene Einwohnung des πνεῦμα τοῦ θεοῦ als Ausdruck seiner Gegenwart und die ἁγιωσύνη („Heiligkeit“) als Ausdruck der Zugehörigkeit, welche Paulus als Bedeutungsfunktionen und Aufgaben vom Tempelgebäude auf die christliche Gemeinde überträgt: „Durch ihre Zugehörigkeit zu Gott, der in ihr durch seinen Geist präsent ist, wird in ihr auch umgekehrt der Zugang zur Wirklichkeit Gottes eröffnet.“91 Vor dem Hintergrund ihres Geistempfangs in der Taufe werden die Christen in Korinth, welche in der Adscriptio in 1. Kor 1,2 als ἡγιασμένοι („Geheiligte“) angesprochen wurden, also daran erinnert, dass ihr nunmehr erlangter Heilsstand letztendlich ihre eschatische Rettung bedingt, unabhängig von der Qualität ihrer Werke.92 Relevant ist, dass Paulus in V. 16 nicht von einer individuellen Geistbegabung spricht, sondern das Personalpronomen der 2. Person Plural ἐν ὑμῖν verwendet und damit markiert, dass nicht der einzelne Christ, sondern die ganze Gemeinde als relationales Kollektiv der eigentliche Ort des πνεῦμα τοῦ θεοῦ 89  Korrekt Merklein, Korinther, 271: „Die traditionsgeschichtliche Nähe zu Qumran schließt nicht aus, daß auf die paulinische Vorstellung auch hellenistische, speziell stoische Gedanken eingewirkt haben.“ Zur Literatur und dem Verhältnis der hellenistischen und jüdischen Traditionsströme siehe ebd. Zur Vorstellung von der Einwohnung des Geistes in Stoa und hellenistischem Judentum vgl. einführend Rabens, Geistes-Geschichte. 90  Vgl. Zeller, Korinther, 167. Schlatter, Paulus, 137, erkennt in 1. Kor 3,16 f. einen Anklang daran, „daß Jesus über den Tempel Jerusalems das Urteil gesprochen hat“. Ähnlich hören Gärtner, Temple, 58, und Klinzing, Umdeutung, 171 f., in 1. Kor 3,16 f. die Abwesenheit von Gottes Gegenwart im Jerusalemer Tempel. Vgl. vertiefend dazu Horn, Paulus, 184–203. 91  Gäckle, Priestertum, 362. 92  Zur Frage nach den Werken vgl. aber Zeller, Korinther, 164 Anm. 450. Griffig zu Taufe und Geistempfang Schnelle, Paulus, 528 f.

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ist.93 Auch am Ende von V. 17 begegnet ein Personalpronomen der 2. Person Plural (ὑμῖν), das auf den kollektiv-relationalen Heilsstand der Gemeinde hinweist. Im Mittelpunkt der chiastisch aufgebauten Gerichtsaussage in V. 17 stehen schließlich die beiden Verbformen φθείρει („er richtet zu Grunde“) und φθερεῖ („er wird zu Grunde richten“), deren unmittelbare Gegenüberstellung die spiegelrechtliche Entsprechung von Tat und Tatfolge akzentuiert.94 Die Gemeinde als ναός gehört Gott und deshalb ist ihre mutwillige Zerstörung durch interne Spannungen und Schismata (vgl. 1. Kor 1,11 f.) ein „Sakrileg“95. Weil sie Gottes Heiligtum ist, darf niemand ihre Heiligkeit bedrohen.

4. Zusammenfassung und Ausblick Im Hinblick auf die Bedeutung der Baumetaphorik für die paulinische Ekklesiologie hat die exegetische Analyse von 1. Kor 3,9–17 zu einer Reihe von Interpretationen des bildhaften Abschnittes geführt, die nun am Ende dieses Beitrags zu rekapitulieren sind. Zunächst ist festzuhalten, dass sowohl der Bau- als auch der Tempelmetaphorik an dieser Stelle keine abgrenzende Funktion zukommt. Vielmehr dienen beide metaphorischen Bereiche, deren Bildrepertoire Paulus nicht nur aus der ihm zugänglichen jüdischen Tradition, sondern auch aus seiner nichtjüdischen städtischen Umwelt übernimmt,96 durchweg der Explikation unterschiedlicher Aspekte einer idealen ekklesialen Wirklichkeit. Mittels der in dem Abschnitt einander folgenden Bilder werden vom Autor des 1. Korintherbriefes drei ekklesiologisch bedeutsame Aussagen zum Ausdruck gebracht: 1.) Die dynamische Bauwerkmetaphorik in V. 9–11 transportiert die theozentrisch ausgerichteten Aussagen, dass die Gemeinde allein Gott als „Bauherrn“ ihre Entstehung und fortwährende Existenz verdankt,97 dass sie als Eigentum Gottes stets Gemeinde ist und wird, und dass ihre Heiligung stets Gabe und Aufgabe ist. 93  Zur kollektiven Auffassung des ἐν ὑμῖν vgl. Schrage, 1 Kor 1,1–6,11, 305; Wolter, Paulus, 299; unklar hingegen Zeller, Korinther, 166 f. Diese Interpretation auf die Gemeinschaft findet sich bereits in den Schriftrollen vom Toten Meer (vgl. IQS V 6; VIII 5–9; IX 6; 4Q511, Frgm. 35,5). Vgl. dazu auch García Martínez, „New Jerusalem“. Im Unterschied dazu ist 1. Kor 6,19 individuell zu deuten (vgl. Wolter, Paulus, 170.178; Zeller, Korinther, 166). 94  Vgl. Müller, Pflanzung, 110 f.; Merklein, Korinther, 274 f. Zur Funktion von Gerichtsaussagen bei Paulus vgl. Konradt, Gericht, 455–472. Käsemann zählt V. 17 zu den von ihm erwogenen „Sätzen heiligen Rechtes“ (Käsemann, Sätze, 248). Zur kritischen Würdigung Käsemanns vgl. Konradt, Gericht, 278–280, sowie Merklein, Korinther, 273–275. 95 Zeller, Korinther, 168. Wolter, Paulus, 222, spricht von einem „theologische[n] crimen laesae maiestatis“. 96  Zur Frage der Beeinflussung paulinischen Denkens vgl. den Sammelband EngbergPedersen (Hg.), Paul. 97  Treffend Merklein, Korinther, 267: „Prärogative Gottes“.

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2.) Die paränetisch motivierte Feuermetaphorik in V. 12–15 als Bestandteil einer eschatologisch konnotierten symbolischen Sinnwelt transportiert Aussagen über die persönliche Verantwortung aller Glieder der Gemeinde vor Gott. Obgleich die bildhafte mythische Vorstellung von einer „Feuerprobe“ hier in persuasiver Weise zu einem der erlangten Heiligung entsprechenden Verhalten anleiten will, droht Paulus dem Bauleiter wegen des von ihm verantworteten „Pfuschs am Bau“ keineswegs mit einem möglichen Heilsverlust, sondern hält an seiner generellen Vorstellung von der in unkonditionierter Weise rettenden und bewahrenden Gnade Gottes gegenüber seinen Erwählten fest. 3.) Die statische Tempelmetaphorik, der unbeschadet ihres impliziten christologischen Bezugs eine hohe interkulturelle Kommunikabilität zukommt, überträgt zentrale Bedeutungsfunktionen eines Tempelgebäudes auf die ἐκκλησία und ihr Gottesverhältnis, um den Christen in Korinth einzuschärfen, dass sie ihre Gemeinde in hohem Maße gefährden und Gottes Bauwerk gleichsam „sabotieren“, wenn sie sich nicht gemäß ihrem in der Taufe erlangten Heilsstand verhalten und ihre notwendige ekklesiale Einheit und ein von egalitärer Reziprozität gekennzeichnetes funktionelles Gefüge in der Nachfolge des gekreuzigten Christus bewahren.98 Dieses Bekenntnis zum Gekreuzigten als Basis der paulinischen Ekklesiologie, dem auch die Baumetaphorik in 1. Kor 3,9–17 Ausdruck verleiht, gilt dem Völkerapostel nicht als Teilhabe an der Glorie des Auferstandenen, sondern zunächst als „konstruktive“ Teilhabe an der Niedrigkeit seines Todes und als Erfüllung des ursprünglichen Heilswillens Gottes.99

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 Müller, Pflanzung, 129 f.  Vgl. Wick, Paulus, 132–134.

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La « maison de Dieu » chez Philon d’Alexandrie Madeleine Wieger L’expression « maison de Dieu », (ὁ) οἶκος (τοῦ) θεοῦ, en tant que telle, n’est pas bien fréquente dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie :1 on en compte une douzaine d’occurrences. Aucune d’entre elles ne renvoie au sanctuaire de Jérusalem. Le temple n’est pas appelé « maison de Dieu ».2 C’est à peine si Philon le désigne comme temple « de Dieu » : il n’adopte ce langage que dans ses deux ouvrages d’histoire, In Flaccum et Legatio ad Caium, où il s’agit de défendre « le temple saint du Dieu Très-Haut »3 face aux autorités romaines de son temps. Encore l’une des occurrences de l’expression est-elle attribuée au roi Agrippa ; dans sa lettre, ce dernier désigne aussi le sanctuaire comme « le siège du vrai Dieu ».4 Mais ce vocabulaire n’est pas celui de Philon.5 Les traités philosophiques et théologiques présupposent comme d’évidence que Dieu n’est pas situé dans un endroit du 1 Les

traductions proposées sont reprises à Arnaldez/Mondésert/Pouilloux, Œuvres. Des crochets indiquent les endroits où la traduction a été revue. Les notes de traducteurs mentionnées sont également celles figurant dans cette édition. Sauf mention contraire, les références des versets bibliques renvoient au texte grec cité par Philon, qui ne s’écarte guère de celui de la Septante. 2  En Sacr. 72 est cité Exode 23,19, où l’expression « maison [du] Seigneur Dieu » (τὸν οἶκον κυρίου τοῦ θεοῦ) renvoie au sanctuaire ; mais Philon n’y voit pas une allusion au temple, pas plus qu’en Somn. 2, 272 où il reprend l’expression dans un contexte analogue. 3  Flacc. 46 et Legat. 278 : ὁ τοῦ ὑψίστου θεοῦ νεὼς ἅγιος. 4  Legat. 290 : τὸ ἕδος τοῦ ἀληθοῦς […] θεοῦ. 5  Alors que dans la littérature grecque profane, l’expression τὰ ἕδη τῶν θεῶν (souvent au pluriel) est une périphrase courante pour désigner les temples des dieux (voir, par exemple, Eschyle, Les Perses, v. 404 ; Isocrate, Panégyrique, 155 ; Polybe, Histoires, 16, 1, 4), le mot τὸ ἕδος n’apparaît que trois fois dans l’œuvre de Philon, et c’est ici l’unique occurrence où il est associé au génitif θεοῦ. Et s’il arrive que Philon cite des passages bibliques où Dieu est désigné comme le « Très-Haut » (Genèse 14,18.22 : Leg. 3, 24 et 82 ; Ebr. 105 ; Deutéronome 32,8 : Post. 89 ; Plant. 59 ; Congr. 58 ; Nombres 24,16 : Mut. 20), il ne reprend l’adjectif à son compte que lorsqu’il raconte les méfaits de Flaccus ou l’ambassade auprès de Caligula : aux deux passages mentionnés s’ajoutent Legat. 157 et 317, et cette dernière occurrence se trouve encore dans la lettre d’Agrippa. La seule fois où Philon entreprend de commenter le titre scripturaire, en Leg. 3, 82, il laisse entendre qu’il perçoit dans ce titre une ambiguïté, puisque ce dernier pousse à définir Dieu non pas absolument, mais relativement à la situation d’autres dieux et qu’il ramène Dieu dans un cadre spatial et matériel. Philon conclut que l’adjectif qualifie en réalité le type de pensées qu’il faut accorder à un sujet de réflexion tel que Dieu : il faut penser Dieu très hautement (ὑπερμεγέθως), très grandement (ὑψηλῶς) et d’une manière très immatérielle – Philon forgeant pour l’occasion, sur le nom ἡ ὕλη, « matière », l’adverbe ὑπεραΰλως. Voir aussi, pour

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monde, dût-il surplomber tous les autres, et qu’a fortiori il ne séjourne pas non plus dans un sanctuaire terrestre.6 Pour autant, Philon n’écarte pas le « temple bâti de main d’homme »7 d’un revers de main et ne le relègue pas au rang de monument historique au sort indifférent : il le défend, au contraire, devant Caligula, et, dans ses œuvres philosophiques, il donne de longues descriptions et asseoit la légitimité du tabernacle au désert ou du temple jérusalémite, ainsi que du culte que l’on y rend.8 Le sanctuaire du désert est divinement conçu par Moïse : il est l’image sensible d’un archétype idéal et divin, explique Philon à l’aide de la théorie platonicienne des idées. À sa construction préside donc une nécessité du même type que celle qui relie l’idée invisible à la réalité sensible dans l’ordre de la création du monde.9 Quant au Second temple, Philon expédie la description du bâtiment lui-même en quelques paragraphes.10 Il accorde en revanche beaucoup de soin à la présentation des sacrifices qui s’y déroulent et de leurs officiants, en particulier du grand-prêtre dont les ornements sont une réplique du cosmos, pour bien montrer que le rite ici célébré est l’unique culte cosmique digne du Dieu créateur.11 l’usage de l’adjectif dans l’administration romaine comme terme conventionnel désignant le dieu du judaïsme, la note de A. Pelletier sur Legat. 157 (note 7, 181–182).  6 Dans les Quaestiones in Exodum, à en croire la traduction arménienne, le tabernacle du désert est quelquefois nommé « temple de Dieu ». Mais le contexte fait voir qu’il ne s’agit pas de désigner par là le séjour terrestre de Dieu. En QE 2, 83, Philon souligne que le « temple de Dieu » ressemble à une maison d’homme et remplit ainsi sa fonction qui est de stimuler la piété humaine, bien loin d’abriter Dieu ; plus loin, le « saint temple » est encore appelé « le temple divin du Créateur de toutes choses » (QE 2, 85), mais c’est parce qu’il rappelle le « temple universel » de la création.  7  Mos. 2, 88 : ἱερὸν χειροποίητον ; voir aussi Spec. 1, 67, où est employé l’adjectif χειρόκμητον.  8  Mos. 2, 71–140 ; Spec. 1, 66–345 ; QE 2, 51–124. Voir Church, Hebrews, 64–70, qui classe Philon du côté de ceux, dans le judaïsme hellénistique, qui ont une perception positive du temple de Jérusalem. Fuglseth, Johannine Sectarianism, 189–219, dresse un état de la discussion puis explore la terminologie renvoyant au temple dans les écrits de Philon et les différents registres dans lesquels elle est employée : elle renvoie à des édifices concrets, dont celui de Jérusalem, mais aussi à l’âme comme temple ou au monde comme temple. L’auteur conclut que Philon fait preuve de loyauté envers le temple de Jérusalem et que les transferts du vocabulaire du temple à d’autres réalités sont certes le signe d’une « spiritualisation » du temple, mais signalent en même temps que Philon reconnaît le temple concret qui lui fournit ces symboles.  9  Mos. 2, 74–76 ; QE 2, 52 ; l’analogie avec le processus de création est suggérée aussi en Leg. 3, 96. Le traité De opificio mundi, en particulier, atteste ce que Philon a tiré de sa lecture de Platon et de la description donnée de la formation du cosmos dans le Timée. Comparer, par exemple, les deux préambules de Platon, Timée, 27d–29d, et de Philon, Opif. 16–20. La transposition de la théorie cosmologique au processus de construction du tabernacle s’appuie sur Exode 25,9.40 et 26,30, où est évoqué le modèle du sanctuaire montré à Moïse lors de son séjour sur la montagne. Voir aussi Leg. 3, 102 ; Plant. 27 ; Somn. 1, 206, où un parallèle est dressé entre Moïse, qui conçoit le sanctuaire idéal, et Béçaléel, le maître d’œuvre d’Exode 31,1–11, qui en exécute la reproduction matérielle. Voir Runia, Philo, 158–174. 10  Spec. 1, 71–75. 11  La tunique du grand-prêtre est décrite en Spec. 1, 84–97 ; voir aussi Fug. 110 ; Somn. 1, 213–223 ; Mos. 2, 109–132 ; QE 2, 107–124. Voir les notes d’E. Starobinski-Safran sur Fug.

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Mais dans l’un et l’autre cas, Philon fait précéder son exposé de quelques remarques qui visent à prévenir d’emblée une méprise. Il reconnaît à demi-mot que l’existence historique du sanctuaire est une concession à la religiosité humaine, puisque les sacrifices et le culte font partie de ce « qui est nécessaire aux habitants des cités » ;12 il importe « de ne pas briser l’élan des êtres qui aspirent à payer leur tribut à la piété et désirent, au moyen de sacrifices, exprimer leur reconnaissance pour les bienfaits reçus, ou demander indulgence et pardon pour les fautes commises ».13 Le tabernacle du désert ou le temple de Jérusalem sont conçus pour abriter le culte des êtres humains : Dieu ne s’y rend pas plus ou mieux présent qu’ailleurs. Ce sont les êtres humains qui ont besoin d’un temple, d’une demeure de Dieu semblable à leur propre demeure.14 Lorsque Philon parle de la « maison de Dieu », c’est donc pour traiter d’autres sujets que du sanctuaire. Son œuvre se présente pour l’essentiel sous la forme d’un commentaire continu du Pentateuque. L’expression « maison de Dieu » lui est donc suggérée d’ordinaire par le texte biblique soumis au commentaire, que l’on y trouve οἶκος θεοῦ (Gn 28,17)15, le simple nom οἶκος (Gn 9,2716; Gn 38,1117; Jr 3,418) ou οἰκία (Dt 26,13)19; des mots du même champ lexical, tels que κατοικητήριον, « résidence » ou ἁγίασμα, « sanctuaire » (Ex 15,17)20; un verbe imagé comme (ἐμ)περιπατέω, « circuler, déambuler » (Lv 26,12) ;21 un adverbe énigmatique, ἐκεῖ, « là-bas » (Gn 2,11).22 L’expression s’invite dans une réflexion

110 (note complémentaire 20, 282) et de S. Daniel sur Spec. 1, 85 (note 4, 62) ; Daniélou, Philon, 130–131 ; Kaiser, Bedeutung, 54–57. Certaines parties du tabernacle du désert recèlent également une symbolique cosmique, selon Philon : le parvis (QE 2, 83), l’autel des sacrifices et ses ustensiles (QE 2, 101–102), les piliers (Mos. 2, 77–83 ; QE 2, 93.97), les voiles (Congr. 116–117 ; Mos. 2, 84–88 ; QE 2, 85–86.91–92), l’autel des parfums (Her. 226–227 ; Mos. 2, 101) la table et les douze pains de proposition (Mos. 2, 104 ; Spec. 1, 172 ; QE 2, 69.95), le chandelier à sept branches (Her. 221–229 ; Mos. 2, 102–103.105 ; QE 2, 73–81.95.104), l’arche d’alliance (Mos. 2, 98 ; QE 2, 55.56). Le Saint des saints représente le monde intelligible (QE 2, 94). Voir Daniélou, Symbolique. 12  Mos. 2, 73. 13  Spec. 1, 67. 14  QE 2, 83. 15  Migr. 5 ; Somn. 1, 185. Dans le premier de ces deux passages, Philon s’approprie ensuite l’expression sous la forme ὁ τοῦ θεοῦ οἶκος. 16  Sobr. 59, d’où la construction οἶκος […] θεῷ, avec le datif, au § 62. 17  Deus 137, où le génitif σωτῆρος désignant Dieu s’insère dans l’expression biblique ἐν τῷ οἴκῳ τοῦ πατρός. 18  Cher. 49, d’où l’expression ἐν οἴκῳ θεοῦ au § 52. 19  Somn. 2, 272, d’où l’expression ἐν τοῦ θεοῦ οἴκῳ dans le même paragraphe. Il est possible qu’en usant de cette expression dans son interprétation de l’offrande des prémices, Philon ait à l’esprit le texte parallèle d’Exode 23,19, où figure l’une des occurrences de l’expression dans le Pentateuque. Philon cite d’ailleurs ce dernier verset en Sacr. 72. 20  Plant. 50. 21  Somn. 1, 148 ; 2, 248 ; Praem. 123. 22  Leg. 1, 78, où l’expression τὸν οἶκον αὐτοῦ (i. e. θεοῦ) tient lieu de paraphrase de l’adverbe.

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sur la possibilité ou non de « se retir[er] loin de la face de Dieu » (Gn 4,16).23 Elle suggère à Philon d’autres expressions traitées comme des équivalents : ἱερὸν θεοῦ, « temple de Dieu », ἐνδιαίτημα θεοῦ, « séjour de Dieu »,24 βασιλεῖον θεοῦ, « palais de Dieu ».25 Cette dernière est utilisée parfois librement,26 mais elle est aussi scripturaire : elle se trouve en Exode 19,6, que Philon cite au terme d’un développement sur la « maison de Dieu ».27 Il trouve dans un psaume τὴν πόλιν τοῦ θεοῦ, « la cité de Dieu » (Ps 45[46],5), et reprend l’expression à son compte28 en lui adossant le mot ἐνδιαίτημα ;29 la mention des προσήλυτοι καὶ πάροικοι, « des étrangers et des gens de passage » en Lévitique 25,23 le pousse à s’interroger encore sur la « cité de Dieu ».30 Le tabernacle du désert lui inspire un discours sur l’esprit « temple […] du Père », selon la traduction arménienne des Quaestiones in Exodum.31 Mais il arrive aussi que Philon use de ces expressions sans ancrage scripturaire pour les appuyer : l’âme qui s’édifie lui évoque une « maison de Dieu » ;32 quant à l’expression « temple de Dieu », elle est employée par deux fois comme allant de soi.33 Pourtant, Philon dénonce l’impiété de ceux qui se représentent Dieu en le situant quelque part, comme s’il plantait des jardins pour y habiter,34 qu’Adam pouvait se cacher de lui35 et Caïn se retirer loin de sa face,36 ou qu’il pouvait lui prendre la fantaisie de se déplacer d’un lieu à un autre.37 Et l’expression « maison de Dieu » l’arrête lorsqu’elle lui est imposée par le texte scripturaire de Genèse 28,17, où elle semble désigner un endroit précis que Dieu habiterait. La « maison de Dieu » que Jacob croit avoir trouvée dans le « lieu » (τόπος) qu’il rencontre (Gn 28,11.16) provoque Philon à s’interroger, de manière plus générale et moins imagée, sur le « lieu de Dieu ». Aussi consacre-t-il de longues pages aux versets du Pentateuque qui placent Dieu dans un lieu (τόπος) : le récit de Genèse 2838  Post. 5. trois mots sont énumérés en Somn. 1, 149 : θεοῦ οἶκος […], ἱερὸν ἅγιον, ἐνδιαίτημα κάλλιστον. Il est question d’un ἐνδιαίτημα θεοῦ en Plant. 33 ; voir Cher. 98, où le mot ἐνδιαίτημα est relié à θεῷ au datif. 25  Praem. 123 ; au pluriel en Post. 5 : ἐκ τῶν βασιλείων τοῦ πανηγεμόνος. 26  Congr. 116 : αὐλὴ καὶ βασίλειον […] τοῦ πανηγεμόνος καὶ μόνου βασιλέως αὐτοκράτορος. 27  Sobr. 66, d’où l’expression βασιλέως […] οἶκος plus loin dans ce même paragraphe, le mot « roi » renvoyant à Dieu. 28  Somn. 2, 246, l’expression étant reprise aux § 248, 250 et 253. 29  Somn. 2, 253. 30  Cher. 121. 31 QE 2, 51 ; l’expression est attestée une seconde fois dans le même paragraphe. 32  Cher. 101 ; voir aussi Cher. 99, où on trouve encore une fois la construction θεῷ […] οἶκον. 33 Spec. 1, 66 ; au pluriel en Somn. 1, 215. 34 Leg. 1, 43 et Plant. 32–33, sur Gn 2,8. 35 Leg. 3, 4–8, sur Gn 3,8. 36  Plant. 1–2, sur Gn 4,16. 37  Conf. 134–139, sur Gn 11,5. 38  Genèse 28,11 et 16 sont cités en Somn. 1, 61 et 116, puis en Somn. 1, 183, avant d’être lon23

24 Les

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ou celui de la montée de Moïse sur la montagne (Ex 24,10.11).39 Et il s’y montre bien circonspect quant à la possibilité même d’user de la catégorie de « lieu » pour se figurer l’Être divin. Il n’en demeure pas moins qu’il invite l’expression « maison de Dieu », de son propre chef, dans le commentaire de passages bibliques où elle ne figure pas ou dans des développements de son cru. Elle n’est pas utilisée seulement dans l’interprétation de versets qui l’auraient rendue incontournable : avec ses variantes, elle constitue un énoncé récurrent dans l’œuvre de Philon. Quelle est la fonction de ces énoncés ? Le discours philonien sur la « maison de Dieu » ne dit rien de la manière dont il faut penser l’Être divin. Ce discours est situé ailleurs : il sert à décrire les rapports qu’entretient Dieu avec la réalité créée. C’est en effet au monde et à l’âme que Philon l’applique. Ainsi, sur Genèse 4,16 : « Quelle [maison] perceptible (οἶκος αἰσθητός) Dieu aurait-il, sinon ce monde-ci […] ? »40 À propos de Genèse 9,27 : « Quelle [maison] (οἶκος) […], dans toute la création (παρὰ γενέσει), pourrait être trouvée plus digne de Dieu que celle d’une âme parfaitement purifiée […] ? »41 Ou, pour commenter Lévitique 26,12 : « […] quelle [maison] (οἶκον) plus vénérable et plus sainte pourrait-on trouver pour Dieu dans tout ce qui existe (ἐν τοῖς οὖσι) qu’une intelligence éprise de contemplation […] ? »42 Philon use de questions rhétoriques et atténue ainsi ce que pourrait avoir de choquant une assertion qui placerait Dieu, tout de go, dans une « maison » au sein du monde créé. Il signale ce faisant qu’il considère l’expression comme une image. Le mot « maison » renvoie à la réalité sensible,43 à la création et à ce qui s’y trouve. Dieu n’y a pas son séjour obligé : mais s’il faut lui « trouver »44 une demeure dans ce qui est créé, ce sera le monde entier ou l’âme et l’intelligence humaines. La « maison » est une image, mais tel n’est pas le cas du génitif θεοῦ, sur lequel porte l’accent : il s’agit pour Philon de se prononcer sur le mode et donc sur le lieu par lesquels le divin entre en contact avec la réalité concrète. La réflexion philonienne sur la « maison » ou sur le « lieu » de Dieu est donc ancrée dans la cosmologie et, surtout, dans la psychologie. Du côté de la cosmologie, la représentation du monde comme « maison » ou comme « temple » de Dieu est reliée à la doctrine de la création et marque son origine divine. En psychologie, ce vocabulaire permet à Philon de donner consistance à deux guement commentés chaque fois. En Somn. 1, 227 et 238, Philon cite Genèse 31,13 et son τόπος θεοῦ qui constitue un rappel de Genèse 28 et qui lui donne à nouveau matière à réflexion. 39  Exode 24,10 est cité en Conf. 96 ; Somn. 1, 62 ; 2, 222 ; voir QE 2, 37. Le verset suivant fait l’objet de QE 2, 39. 40  Post. 5. 41  Sobr. 62. 42  Somn. 2, 251. 43  En Plant. 50 se trouve la même expression qu’en Post. 5 : αἰσθητὸν οἶκον […] θεοῦ ; voir aussi Somn. 1, 185. 44  Sobr. 62 : εὑρεθῆναι ; Somn. 2, 251 : εὕροι.

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représentations de la destinée de l’âme : celle de l’inhabitation de Dieu dans le « temple » ou dans la « maison » de l’âme ; celle de la fuite de l’âme ou de sa montée jusqu’au « lieu de Dieu ». La cosmologie et la psychologie de Philon ne sont pas de sa seule invention. L’influence de la tradition philosophique dont il est l’héritier y est palpable. Les motifs qu’il convoque pour expliquer les versets bibliques sont puisés souvent au répertoire d’une vulgate philosophique de type médiooplatonicien.45 On la croise à chaque instant dans son discours sur la « maison de Dieu ». L’expression elle-même est attestée dans la physique stoïcienne, et Philon traite de la maison du monde en faisant se rejoindre les mots qu’il tire de l’Écriture et la terminologie des philosophes, intégrée ici dans une cosmologie de facture platonicienne. Quant à la perception de l’âme humaine comme lieu de participation au divin, c’est une conviction commune des platoniciens et des stoïciens. Entre les mots bibliques et les inspirations philosophiques, Philon produit un discours sur la « maison de Dieu » où il tente de concevoir comment l’Être divin qu’est le Dieu biblique peut entrer en matière avec le monde créé au point d’y faire sa demeure, ou se tenir en un « lieu » où l’homme puisse le rejoindre. Pour un esprit rompu à la philosophie et féru de platonisme comme celui de Philon, ce n’est pas là le moindre des paradoxes : en définitive, le discours sur la « maison de Dieu » est une des manières dont Philon relie la notion d’un divin transcendant avec la représentation biblique d’un Dieu aux prises avec sa création et avec les êtres humains pour leur salut.

1. Le monde « maison de Dieu » Lorsqu’il présente le monde comme la « maison » ou le « temple » de Dieu, Philon tire ce vocabulaire autant de l’Écriture que des textes des philosophes. Mais si les emprunts à la terminologie stoïcienne sont évidents, les motifs philosophiques sous-jacents ne sont pas importés dans le développement philonien sans discernement. Philon reprend ce langage pour asseoir sa propre doctrine des rapports qu’entretient le Créateur avec sa création. Le monde est la « maison de Dieu » parce que Dieu le traverse et le transcende à la fois, sans jamais se confondre avec lui. 1.1 La maison de la création Dans le traité qu’il dédie aux récits bibliques de la création, De opificio mundi, Philon définit l’être humain sorti des mains de Dieu comme un « citoyen du 45 Voir Runia, Philo, 505–519, qui présente un état de la discussion sur l’héritage philosophique de Philon et sur le rapport qu’il entretient avec cet héritage.

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monde » (κοσμοπολίτην) : « Le monde était sa maison, sa cité […]. » À la tête de la cité du monde se trouve « la droite raison de la nature » (ὁ τῆς φύσεως ὀρθὸς λόγος). Et l’être humain n’en est pas l’unique citoyen : avec lui habitent là « ces natures rationnelles et divines (λογικαὶ καὶ θεῖαι φύσεις), soit incorporelles et intelligibles, soit non dépourvues de corps, tels que sont en fait les astres (τοὺς ἀστέρας) ». De là vient la félicité de l’homme, « vivant dans le commerce de ces êtres et partageant leur régime » (προσομιλῶν καὶ συνδιαιτώμενος).46 Hans von Arnim inclut ce passage de Philon parmi les textes représentatifs de l’ancien stoïcisme.47 De fait, on y trouve ramassées plusieurs des conceptions qui mènent les stoïciens à présenter le monde comme la maison de Dieu. Selon eux, on peut dire à bon droit que le monde est Zeus ou Dieu.48 Cet énoncé signifie que le monde lui-même est la substance de Dieu dans sa totalité et que ce « dieu-monde » contient tous les corps, sans laisser aucun vide. Mais le Dieu dont le monde constitue la substance en est également l’artisan :49 si les stoïciens désignent le monde comme une « maison », cela leur est suggéré aussi par l’ordre qui préside au cosmos, à la manière de l’agencement d’un édifice. Cet ordre suppose l’existence d’un architecte divin :50 l’homme qui le contemple acquiert la notion de Dieu. La preuve cosmologique de l’existence des dieux est fournie avant tout par la révolution des astres et des corps célestes.51 Que l’on demande à présent pour qui ce monde a été fait : de même qu’une maison bien construite est destinée non aux souris, à l’évidence, mais à ses maîtres dont elle démontre l’intelligence supérieure, il faut considérer le monde et sa belle facture comme le « domicile des dieux immortels ».52 Dieu est à la fois l’architecte et l’habitant du monde.53 Cette demeure, les dieux la régissent et la gouvernent comme une cité soumise à une loi universelle ; ils y vivent avec les êtres humains qui en sont également citoyens, mais au titre de gouvernés.54 La « cité » du monde fait cohabiter  Opif. 142–144. [Stoicorum veterum fragmenta] 3, 337. 48  SVF 1, 88 = Calcidius, In Timaeum, 292 ; SVF 1, 530 = Cicéron, De natura deorum, 1, 37 ; SVF 2, 528 = Arius Didyme, d’après Eusèbe de Césarée, Praeparatio evangelica, 15, 15, 1.6 ; SVF 2, 1022 = Diogène Laërce, Vitae philosophorum, 7, 148. 49  SVF 2, 526 = Diogène Laërce, Vitae philosophorum, 7, 137. 50  Comparer Dion Chrysostome, Oratio 36, 36–37 : οἶκον […] τοῦ Διὸς τὸν ἅπαντα κόσμον […] καὶ […] πόλιν. Dans un développement de style platonicien mêlé de motifs stoïciens, Dion nomme le monde « maison de Zeus » parce qu’il est organisé et gouverné ; le mot de « cité » est même plus approprié ici, puisque Zeus exerce le gouvernement d’un roi, et qu’un roi règne sur une « cité » plutôt qu’une simple « maison ». 51  SVF 1, 528 = Cicéron, De natura deorum, 2, 15. 52  SVF 2, 1012 = Cicéron, De natura deorum, 2, 17 : ornatum mundi […] deorum immortalium domicilium. Voir aussi SVF 2, 1011 = Cicéron, De natura deorum, 3, 26 : mundum deorum domum, dans un développement analogue. 53  Cicéron, De natura deorum, 2, 90. 54  SVF 2, 528 = Arius Didyme, d’après Eusèbe de Césarée, Praeparatio evangelica, 15, 15, 4 ; SVF 3, 333 = Cicéron, De finibus, 3, 64 : Mundum autem censent regi numine deorum eumque esse quasi communem urbem et civitatem hominum et deorum […]. 46

47 SVF

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les êtres vivants chez qui le Logos universel et immanent a pris la forme d’un intellect raisonnable, à savoir les dieux et les hommes, à l’exclusion des animaux ; en ce sens aussi, le monde est « pour ainsi dire la maison commune des dieux et des hommes, ou la cité des uns et des autres ».55 Les dieux qui font demeure commune avec les hommes sont les astres :56 cette doctrine s’est répandue avec le stoïcisme, mais a été préparée par Platon dans son Timée, par le Pseudo-Platon de l’Epinomis ou par Aristote, d’après les fragments du De philosophia.57 Les stoïciens, on le voit, usent fréquemment de l’expression « maison de Dieu » pour exprimer divers aspects de leur conception du monde. Et ce que les mots de l’Écriture disent de l’ordre de la création semble rappeler à Philon la terminologie stoïcienne et ce qu’elle recouvre. Dans le passage du De opificio mundi que l’on vient de citer, le monde est envisagé comme un lieu où l’être humain est concitoyen des astres – Philon se gardant bien, d’ailleurs, de désigner les astres comme des dieux :58 il corrige cet énoncé en l’adaptant à sa propre conception d’un Dieu unique situé hors du monde. Ailleurs, il fait écho à d’autres facettes encore du discours stoïcien sur le monde comme « maison de Dieu », tout en l’intégrant dans une cosmologie plus platonicienne que stoïcienne. Philon se rallie aux stoïciens pour nier l’existence d’arrière-mondes où la divinité se tiendrait loin du cosmos qu’habitent les êtres humains : il n’y a pas d’autre « maison de Dieu » que « ce monde-ci » (ὄδε ὁ κόσμος), écrit-il dans le De posteritate Caini.59 C’est un rejet bien net de « l’impiété épicurienne »60 – mentionnée explicitement quelques lignes plus haut –, selon laquelle il y aurait de la matière à l’extérieur du monde, et donc des lieux, différents de ce monde, où pourraient habiter les dieux. L’épicurisme établit ainsi dans la physique sa doctrine selon laquelle les hommes et les dieux ne se rencontrent pas : ce mondeci serait vide de dieux.61 Philon affirme au contraire que Dieu remplit tout.62 55 SVF 2, 1131 = Cicéron, De natura deorum, 2, 133 et 154 : Est enim mundus quasi communis deorum atque hominum domus aut urbs utrorumque ; soli enim ratione utentes iure ac lege uiuunt. Voir SVF 2, 528 = Arius Didyme, d’après Eusèbe de Césarée, Praeparatio evangelica, 15, 15, 3 ; au paragraphe suivant, le monde est également comparé à une « cité » (πόλις) composée des hommes et des dieux (15, 15, 4) ; SVF 3, 339 = Cicéron, De legibus, 1, 22–23. 56  Festugière, Révélation, 272–286. Voir SVF 3, 338 = Cicéron, De re publica, 1, 19 : […] mundus hic totus, quod domicilium quamque patriam di nobis communem secum dederunt. Cette définition intervient en prélude à un développement sur les corps célestes. 57  Festugière, Révélation, 75–259. 58  Comparer Spec. 1, 13 : dans la cité du monde, certes, les astres sont les magistrats et les créatures sont les sujets ; mais Philon ne fait pas de ces magistrats des dieux. 59  Post. 5. La même expression se trouve en Somn. 1, 215, lorsque « ce monde-ci » est désigné comme temple de Dieu. 60 Post. 2. 61  Voir Opif. 171 ; Somn. 1, 184. Sur le problème que la localisation des dieux représentait pour les épicuriens, voir la note de R. Arnaldez sur Post. 1 (note 3, 44–45) ; Pépin, Théologie, 110. 62 Post. 6 ; voir Leg. 1, 44 ; 3, 4 ; Det. 153 ; Conf. 136 ; Somn. 2, 221. Philon use ici de formes du verbe (ἐκ)πληρόω.

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Ce faisant, il dit à la fois que le monde créé contient tout le sensible, sans reste aucun que Dieu se réserverait pour l’habiter, et que Dieu ne laisse rien vacant, au sens où l’homme – ici Caïn – pourrait s’échapper dans un endroit concret dépourvu de Dieu.63 Rien n’est vide de Dieu, selon Philon – mais il laisse de côté la réciproque stoïcienne, à savoir que le monde et la nature seraient Dieu. Dieu remplit tout, mais cette assertion ne dit rien de la substance de l’Être divin. Elle ne dit pas même que Dieu serait un principe immanent au monde : Philon rejette aussi la position qui confond Dieu avec l’âme du monde.64 Il précise ailleurs que celui qui remplit tout, à la vérité, est le Logos. Ce dernier n’est pas l’Être divin lui-même. Mais c’est une de ses fonctions, dans l’acte de la création, que de donner consistance aux éléments du monde en remplissant leur vide et en les reliant entre eux.65 Lorsque Philon reprend à son compte les éléments stoïciens associés au langage de la « maison de Dieu », ce n’est donc pas pour élaborer une doctrine de Dieu analogue à celle du stoïcisme. Il les investit quand il s’agit d’asseoir sa conception de la création. La comparaison du monde avec une « maison » ou une « cité » prend en effet tout son sens dans ce cadre : elle sert à souligner que toute la réalité sensible est circonscrite, dans « ce monde-ci », à la manière d’une construction ou « à la manière d’une ville ».66 Sa limite extérieure, c’est le ciel67 – que Philon s’abstient toutefois de diviniser.68 Circonscrite, elle est également ordonnée et construite, tout comme une maison. Et Philon de se joindre aux objections dressées contre ceux qui font du monde le produit du hasard ou d’une génération spontanée :69 la facture de la cité ou de la maison du monde et l’agencement des corps célestes en particulier font bien voir qu’il y faut un ouvrier.70 Philon fait bonne place à la preuve cosmologique de l’existence de Dieu, dans des termes proches de ceux de Cléanthe71. Il ne se sent toutefois pas lié par le vocabulaire stoïcien de la « cité » : il le remplace à l’occasion par une autre image, celle de la broderie du monde, qui évoque immanquablement son 63 Post.

1–9 ; voir Det. 153–155. 181. Cette position est attribuée aux « Chaldéens », mais il faut sans doute voir aussi dans ce passage une prise de distance par rapport à la doctrine platonicienne de l’âme du monde, surtout sous la forme qu’elle a prise dans le stoïcisme. Voir Runia, Philo, 204. 65  Her. 188 ; voir QE fr. 1. Voir Bréhier, 84–86 ; Runia, Philo, 204–208. 66 Spec. 3, 189. 67  Post. 5. 68  L’éther qui constitue la limite extérieure du monde est appelé « dieu » par Cléanthe (SVF 1, 530 = Cicéron, De natura deorum, 1, 37). 69  Voir l’opinion exposée en Leg. 3, 7, erronée selon Philon, qui mentionne ici Héraclite ; voir aussi Ebr. 199. Une objection analogue est formulée par le représentant du stoïcisme dans le De natura deorum de Cicéron (2, 93), tandis que le représentant de l’épicurisme raille de son côté l’image platonicienne du dieu architecte reprise par le stoïcisme (1, 18–20). 70  Leg. 3, 97–99 ; voir, avec les mots « maison » ou « cité » également, Leg. 1, 32–35 ; Cher. 125–127 ; Spec. 1, 32–35 ; 3, 187–189 ; Praem. 41–42. 71  Comparer SVF 1, 528 = Cicéron, De natura deorum, 2, 15 et Leg. 3, 97–99, par exemple. 64 Migr.

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artisan.72 Et pour le fond, il n’hésite pas à poser la conclusion en des termes plus nettement platoniciens, en usant de la représentation du Dieu « pilote » et « cocher » dominant le monde qu’il dirige : l’agencement du monde lui évoque « un créateur et un père, un pilote et un cocher, qui ait engendré et garde ce qui a été engendré ».73 Il faut dire que la preuve cosmologique de l’existence des dieux n’est pas l’apanage des stoïciens : s’ils la formulent  – et Philon fait de même – en usant abondamment de l’image d’une construction, l’argument a déjà été développé dans le De philosophia d’Aristote, tandis que l’image du démiurge architecte est platonicienne.74 Dans un paragraphe du De plantatione, Philon insère une nouvelle fois le vocabulaire stoïcien dans des considérations qui rappellent la théorie platonicienne des idées, qu’il fait sienne d’ordinaire pour décrire le processus de la création. Il commente ici un verset du cantique de Moïse : « Introduis-les et implante-les sur la montagne de ton héritage, sur [la résidence] (κατοικητήριον) tout[e] prêt[e] que tu t’es construit[e], Seigneur, sur le sanctuaire (ἁγίασμα), Seigneur, que tes mains ont préparé » (Ex 15,17). L’expression οἶκον […] θεοῦ ne se trouve pas dans le texte biblique : Philon l’introduit un peu plus loin, utilisant ainsi un mot plus générique que κατοικητήριον, peut-être aussi plus évocateur d’idées philosophiques répandues. Suivant les stoïciens, il interprète les mots du verset qui évoquent des bâtiments comme une trace scripturaire de la représentation du monde en tant que construction et création : « […] le monde est ‹ la maison de Dieu › toute disposée et toute prête dans le domaine du sensible (αἰσθητόν) ; […] il est ‹ construit ›, et non pas incréé, comme on l’a cru […] »  – Philon fustige encore au passage les épicuriens. Mais l’adjectif αἰσθητόν annonce la suite, où Philon emploie un autre vocabulaire : « […] il est ‹ le sanctuaire ›, tel un rayonnement de sainteté, copie de l’archétype, car la beauté des sens est l’image de la beauté intelligible ; […] ‹ il a été préparé par les mains de Dieu ›, les puissances créatrices du monde. »75 On reconnaît ici des éléments de la théorie platonicienne dans l’adaptation qu’en donne Philon. Avant d’être inscrit dans la réalité sensible, le monde existe d’une manière réelle dans le domaine des idées 72 Somn.

1, 203–204.  QG 2, 34. L’image du pilote et du cocher divin qui domine la création est utilisée notamment dans des contextes où Philon entreprend de réfuter l’opinion des « Chaldéens » qui ont confondu les corps célestes avec le Créateur : Her. 99 ; Mut. 16 ; Abr. 70. ; voir aussi Somn. 1, 157. En Decal. 53 et Spec. 1, 14, comme en QG 2, 34, l’image du monde « cité » est combinée à celle du Dieu pilote ou cocher. Chez Platon, les comparaisons avec le pilote ou le cocher sont exploitées avant tout dans le domaine de la politique (ainsi Gorgias, 511d–512d et 516e ; Politicus, 266e et 296e). Le « pilote » (ὁ κυβερνήτης) renvoie à Cronos gouvernant le monde dans Politicus, 272e. Dans le mythe du Phèdre, à compter de 246a, le « cocher » (ὁ ἡνίοχος) avec son attelage représente l’âme. Le traité De mundo du Pseudo-Aristote réunit les deux images et les rapporte à Dieu (400b6–7). Sur l’exploitation de ces images platoniciennes dans l’œuvre de Philon, voir Méasson, Char, 17–136. 74  Runia, Philo, 165–169 ; Festugière, Révélation, 219–232 ; Pépin, Théologie, 476–478. 75 Plant. 50. 73

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intelligibles. Ce monde-ci est la reproduction de cette forme idéale. Il est une imitation de l’archétype. Quant à l’agent qui crée en transposant le monde idéal dans la matière, ce n’est pas Dieu lui-même, mais les intermédiaires que Philon place entre l’Être divin et le monde créé.76 Le nouvel univers conceptuel convoqué en quelques termes représente un Dieu qui ne se laisse pas mêler au monde. Le commentaire philonien vise à prévenir toute lecture qui prendrait le verset au pied de la lettre : Dieu n’est pas lié au monde sensible de telle manière qu’il ne pourrait s’en passer pour trouver un abri. La conclusion que Philon prépare en proposant cette paraphrase est en effet ainsi formulée : « Mais que personne n’aille croire que le Créateur a besoin de l’un des êtres du devenir. »77 La définition du cosmos comme « maison de Dieu » permet de présenter le monde comme une création d’origine divine, mais ne suggère en aucun cas que Dieu serait de même nature que le monde : le monde n’est pas le divin lui-même, mais son « sanctuaire », une reproduction de l’intelligible. L’image du monde comme « cité de Dieu » dit aussi quelque chose du statut des êtres humains devant Dieu. Philon n’utilise pas ce vocabulaire pour signifier que les dieux et les hommes partageraient une unique nature rationnelle et obéiraient au même ordre civique. Lorsque Philon fait de Dieu lui-même un citoyen du monde dans le De cherubim, il retire aux êtres humains ce titre qu’il leur donne pourtant bien volontiers d’ordinaire.78 En effet, Lévitique 25,23 contredit cette appellation en faisant des êtres humains des « gens de passage ». Dans la cité de Dieu (ἐν τῇ τοῦ θεοῦ πόλει) que constitue le monde, Dieu seul peut être appelé à bon droit « citoyen » (μόνος κυρίως ὁ θεὸς πολίτης ἐστί), parce que la cité créée est la propriété du Créateur.79 Les êtres humains n’y sont pas les concitoyens de Dieu : ils vivent dans le monde comme des πάροικοι, selon le mot que Philon emprunte au verset commenté. Dans la mesure où le citoyen divin en chef n’a pas usage de sa cité, il la met à disposition provisoire de ceux qui y entrent les uns après les autres puis la quittent, alors qu’elle-même les précède et demeure après eux.80 L’Être divin n’a pas besoin de sa maison du monde pour l’habiter : il peut exister sans elle. Mais elle demeure pourtant sienne, au point qu’elle ne devient jamais la « maison des hommes ». 76  Voir par exemple Spec. 1, 45–49. Sur la doctrine de la création chez Philon et sur le rôle des intermédiaires, voir Radice, Philo’s Theology, 124–145 ; Kaiser, Philos Kosmologie, 33–44. 77 Plant. 51. 78  En Opif. 142, c’est le premier homme qui est fait « cosmopolite ». En Opif. 3 ; Migr. 59 ; Somn. 1, 243 ; Mos. 1, 157, il s’agit du sage ; voir Spec. 2, 45. En Conf. 106, le mot désigne Moïse. 79 Ce sont les mots de l’Écriture qui dictent ici le propos, si bien que Philon évite sans doute à dessein d’utiliser le terme technique de κοσμοπολίτης qu’il emploie ailleurs. 80 Cher. 119–121. Philon, ayant sans doute à l’esprit la distinction stoïcienne entre le sage et l’insensé, le premier seul étant appelé à bon droit un « citoyen du monde » au même titre que les dieux (voir note 157), donne à ces deux types humains deux statuts différents devant Dieu, devenu l’unique vrai citoyen : le sage est un hôte de passage, mais l’insensé, lui, est tout bonnement banni (φυγάς). Philon relie ainsi l’interprétation cosmologique et l’interprétation psychologique du titre de « citoyen du monde ».

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Le monde est la « maison de Dieu » : pour Philon, cela signifie que le monde n’existe pas sans son Créateur et que Dieu n’est pas loin de lui. Il est l’architecte de la construction bien ordonnée que constitue le monde. Il en demeure le propriétaire. Il le remplit. Mais il fait cela à travers son Logos et ses puissances : l’Être divin demeure au-delà. Philon est attaché à la terminologie stoïcienne, mais elle n’a d’usage pour lui que dans sa doctrine de la création, où il l’insère dans une représentation adaptée de la cosmologie platonicienne : elle n’enlève rien à la transcendance de l’Être divin. Nous voici loin de la doxa stoïcienne qui faisait faire maison commune aux hommes et aux dieux astres dans un monde qui se confond avec le divin. Et quand, de la « maison de Dieu », on passe au monde comme « temple de Dieu », ce langage devient encore plus équivoque. 1.2 Le culte de la création Il est commun, du temps de Philon, de désigner le monde comme un « temple », mais cette appellation se trouve surtout dans des textes stoïciens d’époque romaine.81 Son usage s’accompagne d’une critique des sanctuaires humains et des cultes traditionnels, qui ne sont pas adaptés à la véritable divinité.82 Mais il renvoie aussi à l’émotion religieuse qui accompagne le raisonnement sur l’existence du divin et sur la preuve cosmologique : cette émotion saisit celui auquel sa méditation du monde et surtout du ciel met la divinité sous les yeux. L’être humain, entrant dans ce temple du monde par sa naissance, peut en devenir un initié. Le monde requiert un être humain qui entreprenne de creuser ses mystères par la contemplation et qui rende aux astres, ces images des dieux, les honneurs qui leur sont dus. C’est le versant religieux de la conception d’une cohabitation entre les dieux et les hommes : l’homme perçoit qu’il n’est pas seul à habiter le monde et que son centre ou sa partie la plus élevée est la divinité.83 L’expression évoque à Philon d’autres harmoniques. À l’occasion, il signale lui aussi l’insuffisance « des constructions, des consécrations, des sacrifices » auxquels se fie le commun des mortels.84 Il est familier de l’émotion religieuse 81 Cicéron, De re publica, 6, 15 = Songe de Scipion : deus is, cuius hoc templum est omne ; Sénèque, Epistula ad Lucilium, 90,28 : ingens deorum omnium templum, mundus ipse ; De beneficiis, 7, 7, 3 : totum mundum deorum esse inmortalium templum ; voir aussi, dans le domaine grec, Plutarque, De tranquillitate animi, 477c : ἱερὸν μὲν γὰρ ἁγιώτατον ὁ κόσμος ἐστὶ καὶ θεοπρεπέστατον ; Porphyre, De abstinentia, 2, 46 : ἐν δὲ τῷ νεῷ τοῦ πατρός, τῷ κόσμῳ τούτῳ. Voir Festugière, Révélation, 233–238. Mais Festugière, montre aussi que « la religion du Monde est née avant le Portique » (153–195 [195]) ; voir aussi Pépin, Théologie, 286–291. 82  Cette critique des temples édifiés par les hommes est déjà attestée dans les propos attribués à Zénon : SVF 1, 146 = Épiphane de Salamine, De fide, 9, 40 (GCS 37, 508) ; SVF 1, 264 = Clément d’Alexandrie, Stromates, 5, 12, 76, 1 ; Plutarque, De Stoicorum repugnantiis, 1034b ; Théodoret de Cyr, Graecarum affectionum curatio, 3, 74. Voir aussi Sénèque, Epistula ad Lucilium, 95, 47–50. 83  Sénèque, Quaestiones naturales, 7, 30. 84 Plant. 126.

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qui saisit le sage à la vue du cosmos ;85 il la décrit parfois comme une initiation aux mystères divins dans la ronde des corps célestes.86 Mais ce n’est pas dans un tel contexte qu’il donne au monde le nom de « temple ». Du « temple de Dieu » que constitue le monde chez Philon, la piété cosmique est justement absente : ce temple peut être dit le « vrai » parce qu’il ne s’y introduit rien d’humain. La remarque par laquelle Philon introduit son exposé sur le temple de Jérusalem dans le De specialibus legibus le fait bien voir. Il y met en avant d’abord un autre temple que celui de Jérusalem, comme le seul véritable : « Le plus éminent, le vrai temple de Dieu (τὸ μὲν ἀνωτάτω καὶ πρὸς ἀλήθειαν ἱερὸν θεοῦ), il faut considérer que c’est le monde tout entier (τὸν σύμπαντα […] κόσμον) ; il a pour sanctuaire (νεώ) la partie la plus pure de l’essence des choses, le ciel ; pour offrandes votives (ἀναθήματα), les astres ; et pour prêtres (ἱερέας), les anges, serviteurs de ses puissances, âmes incorporelles, qui ne sont pas un mélange de nature rationnelle et d’irrationnelle, comme le sont en fait les nôtres, mais qui, dégagées de tout élément irrationnel et exclusivement spirituelles, sont de pures intelligences, à l’image de la monade. »87 Le « vrai temple de Dieu » qu’est le monde rend à Dieu un vrai culte, qui comporte d’ailleurs les mêmes éléments que ceux du temple de Jérusalem. Dans la description que Philon donne de ce dernier, en effet, il distingue également la muraille extérieure88 et le sanctuaire à proprement parler ;89 il s’attarde ensuite plus longuement sur le personnel du temple90 et sur les sacrifices.91 De même, dans l’enceinte d’un monde pris en sa totalité, Philon distingue le ciel comme un espace caractérisé par un degré de sainteté supérieur ; il y place des offrandes célestes et, pour officiants, les êtres qu’il conçoit comme les plus proches du divin, puisqu’ils sont incorporels. Ce culte cosmique est le véritable parce que la réalité terrestre n’y a aucune part et qu’aucune main humaine n’y est à l’œuvre – à la différence du sanctuaire sis à Jérusalem, fait par les hommes pour les hommes.92 Lorsque Philon dissocie ailleurs deux autres sanctuaires, l’un – ce monde-ci – dans l’ordre de la réalité 85 Voir

par exemple Spec. 2, 44–45, où le lien est fait nettement avec la preuve cosmologique de l’existence de Dieu dans sa formulation stoïcienne, liée à la méditation du monde comme cité. Mais c’est le mot « cité » qui est employé, et non celui de « temple ». Sur la contemplation du monde et sa signification religieuse chez Philon, voir Festugière, Révélation, 561–572 ; Nikiprowetzky, Commentaire, 102–108 et note 7, 110. Nikiprowetzky montre que les textes de Philon sur ce point sont sertis d’expressions scripturaires. 86  Praem. 121. L’initiation ici évoquée se distingue cependant des initiations pratiquées dans les cultes à mystères : en Spec. 1, 322, Philon s’en prend à ces cérémonies que caractérise le secret et l’obscurité, au motif que la nature, elle, « ne cache rien », et même qu’elle « expose les astres et le ciel » au sage, et avec eux le reste de la création. 87 Spec. 1, 66. 88 Spec. 1, 71. 89 Spec. 1, 72–73. 90  Spec. 1, 79–161. 91  Spec. 1, 162–256. 92  Spec. 1, 67.

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sensible, l’autre – le monde intelligible – pour les natures invisibles, il donne à cette distinction le même sens.93 La hiérarchie établie par Philon rappelle les propos des philosophes. L’accent porte en effet sur la suréminence de la nature du ciel, des astres et des anges.94 Mais si Philon place bien les corps célestes au sommet du monde créé, il n’en fait pas des dieux : dans le temple cosmique philonien, les astres ne sont pas les images divines qu’il faut vénérer,95 mais des objets présentés en offrande. Philon est pourtant familier de la conception philosophique traditionnelle, qu’il évoque dans le traité De aeternitate mundi en donnant la position d’Aristote sur le « panthéon » des dieux célestes.96 Mais il n’y voit qu’une façon de parler.97 La véritable différence entre la terre des hommes et « le ciel et les natures qui lui sont semblables » est qu’il s’agit là d’êtres particulièrement purs, « sans changement et immuables », qui pour cette raison « ne cessent jamais de servir le Père, honorant Dieu en tant que créateur ».98 Ils ne sont pas l’objet d’une adoration, mais rendent eux-mêmes à Dieu le culte perpétuel et parfait de sa création. Le ciel, qui chez les stoïciens doit être contemplé parce qu’il fait voir et contient la divinité, devient ici la matière d’un culte qui monte plus haut. Le monde n’est pas le lieu d’une initiation des humains, mais d’une offrande présentée, par des ministres célestes, à un Créateur situé hors du monde. Le monde est donc « temple de Dieu » parce qu’il accueille le culte cosmique, mais non quelque « dieu cosmique ». Les décalages que l’on observe ici entre la perspective de Philon et celle des philosophes de son temps sont liés, comme lorsque Philon faisait du monde la « maison de Dieu », à une différence dans la théologie : le Dieu de Philon est situé hors de sa création. Mais au souci d’exactitude théologique se superpose ici une représentation biblique du culte à rendre à Dieu. Non que Philon dépeindrait la création retournant à son Créateur l’office qui lui est dû : Philon n’a pas ici les accents du psalmiste, et sa conviction que les corps célestes constituent des réalités supérieures lui vient sans doute de ses lectures philosophiques plutôt que de l’Écriture. La couleur biblique de son discours sur le monde comme « temple de Dieu » vient plutôt de la forme qu’il donne au culte céleste ici rendu. Ce culte exclut les images de la divinité. Il comporte, en revanche, des offrandes et des prêtres – dont le culte cosmique des philosophes, de son côté, ne semble pas avoir besoin. Les représentations sont mouvantes. Philon explique ailleurs que le Créateur reçoit en offrande le ciel et le monde qu’il a créés : le monde constitue à présent les ἀναθήματα 93 Her.

75.  Voir Opif. 55, où les astres sont derechef placés dans le ciel comme dans un sanctuaire (ἐν ἱερῷ) ; Mos. 2, 194 ; QG 4, 87 ; QE 2, 37. 95 Voir par exemple Pseudo-Platon, Epinomis, 984a-b. 96  Aet. 10 ; voir Aet. 46. 97  Spec. 1, 15 ; voir aussi Spec. 1, 19–20. 98  QG 4, 87 ; voir Gig. 7–12. 94

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qu’étaient les seuls astres tout à l’heure.99 Il n’en demeure pas moins que le culte biblique dans ses aspects concrets dicte la forme prise par le culte céleste. Certes, pour Philon, c’est plutôt le temple terrestre qui imite celui du ciel. Le culte du tabernacle est « composé de ces éléments dont le monde [est] fait, puisque celui-ci [est] le temple universel ».100 Quant au culte jérusalémite, on l’a dit, il s’élargit aux dimensions du monde parce que le grand-prêtre porte le cosmos en tunique : son vêtement d’apparat est une image de la création, et du ciel en particulier.101 Philon reprend, sans doute, une interprétation répandue dans le judaïsme hellénistique.102 Mais elle suggère ici que les éléments du culte céleste n’y sont pas introduits par métaphore. Ce culte se rapporte à celui du sanctuaire terrestre comme le macrocosme au microcosme. Le temple de Jérusalem et celui du monde se distinguent, sur le plan ontologique, par leur proximité plus ou moins grande avec l’Être divin – ou, selon les Quaestiones in Exodum, par leur situation dans le temps, puisque le temple du monde était là bien avant le tabernacle.103 Alors que les philosophes, tout en plaçant des images des dieux dans le ciel, coupent court à toute tentative d’établir le moindre rapport entre les temples terrestres et le temple du monde, en opposant la disposition intérieure du sage cosmopolite et la religiosité des fidèles de sanctuaires locaux, Philon relie au contraire le temple du monde et celui de Jérusalem : le culte microcosmique est l’analogie du culte macrocosmique, quand bien même l’édifice jérusalémite en tant que tel est en défaut par rapport au sanctuaire céleste. Le grand-prêtre du temple terrestre, quand il arbore la tunique du cosmos en miniature, entre à Jérusalem dans le culte du monde.104 Tandis que la « maison de Dieu » est le monde en tant que construction bien ordonnée dont Dieu demeure le propriétaire pour l’avoir faite, le « temple de Dieu » est la création devenue la matière du culte rendu au Créateur. Ce culte n’a pas lieu parce que le monde abriterait le divin lui-même, offert à l’adoration du sage par le biais de ses images. Il n’est pas lié à une émotion religieuse. Il a lieu à travers la matérialité des éléments qui le constituent en culte cosmique. L’édifice jérusalémite n’y suffit pas, ni, à dire vrai, le cosmos : « […] même le monde entier ne saurait être un sanctuaire suffisant pour l’honneur qu’on lui doit », concède Philon dans le De plantatione. Quant aux offrandes, elles sont en réalité « la propriété personnelle du Créateur de toutes choses » : l’apanage du culte de la création, c’est l’action de grâce.105 Mais Philon n’abandonne pas pour  Somn. 1, 243. 2, 85. 101  Voir note 11. 102  La même interprétation du costume d’apparat du grand-prêtre est attestée en Sagesse 18,24 et chez Flavius Josèphe, A. J. 3, 184–187. 103  QE 2, 85. 104  Fug. 110 ; Somn. 1, 215. 105  Plant. 126–131.  99

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autant le vocabulaire biblique relié au temple. Il demeure adapté pour décrire le culte bien réel de la création, auquel se joint le ministre terrestre. La création – mais aussi l’âme humaine. Dans le même passage du De plantatione, Philon distingue non pas deux, mais trois niveaux : les édifices terrestres – le sanctuaire du monde – l’esprit dans sa pureté, qui seul est en mesure d’adresser à Dieu la véritable louange.106 Le langage de la « maison » ou du « temple de Dieu » s’impose ici à Philon avec plus d’évidence encore que dans son discours sur le monde. L’âme est en effet de l’ordre du créé – de la « maison » et du « temple ». Mais en même temps, à la différence du monde, elle constitue pour Philon un lieu susceptible d’accueillir Dieu véritablement : le génitif θεοῦ, en ce cas, ne renvoie pas à l’architecte seulement, mais à l’habitant de l’âme.

2. L’âme « maison de Dieu » Alors que l’on ne peut parler du monde comme « maison de Dieu » ou « temple de Dieu » qu’avec précaution, ce langage, appliqué à l’âme, semble couler de source pour Philon. C’est dans cet emploi que l’on en trouve les occurrences les plus nombreuses. Et c’est ici aussi que le vocabulaire de la « maison de Dieu » est le moins équivoque aux yeux de Philon, au point qu’il renchérit plutôt qu’il n’apporte des correctifs : l’âme ou l’intelligence du sage est appelée « la résidence et la cité de Dieu »107 – « un palais et une maison de Dieu »108 – « la demeure de Dieu, son saint temple, son séjour resplendissant »109. Ces hyperboles ne se rencontrent pas, semble-t-il, dans les textes des philosophes : l’âme n’y est pas non plus désignée comme « maison de Dieu ». Lorsqu’il fait de l’âme le « temple » ou la « maison » de Dieu, Philon use d’un vocabulaire qui lui est propre. Pourtant, l’idée même que l’âme est en l’homme le siège du divin est un bien commun des philosophes de son temps, qui assument ici l’héritage de Platon et du stoïcisme. Le débat porte sur la manière dont l’âme participe du divin. Il ne suffit pas, pour l’affirmer, de distinguer le corps et l’âme : il faut encore décider si et comment l’âme est dans sa nature même une portion du divin, si elle se divise ou non entre une part rationnelle – qui serait familière de Dieu – et une part irrationnelle soumise aux sensations, puis de quelle manière il convient de décrire, en fonction de ces prémisses, la vie et le combat de l’âme : lui faut-il déployer ses potentialités divines, ou sa trajectoire s’apparente-t-elle à un retour au lieu divin originel ? Dans ces discussions, la théologie est en jeu autant que la psychologie : si on conçoit Dieu comme la nature même, le souffle dans sa matérialité ou la droite raison qui pénètre toutes 106 Plant.

126.  Somn. 2, 253 : ἐνδιαίτημα καὶ πόλις […] θεοῦ ; voir Cher. 98 : ἐνδιαίτημα θεοῦ. 108  Praem. 123 : βασίλειον καὶ οἶκος θεοῦ. 109  Somn. 1, 149 : θεοῦ οἶκος […], ἱερὸν ἅγιον, ἐνδιαίτημα κάλλιστον. 107

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choses, à la manière des stoïciens, le bonheur du sage sera de se conformer à la raison qu’il a d’ores et déjà obtenue en partage comme une loi ;110 si le domaine du divin est au contraire l’intelligible, situé au-delà d’un monde matériel en manque d’être, l’âme tombée jusque-là entamera une ascension vers la réalité divine à laquelle elle appartient, en s’efforçant de ne pas se laisser retenir par tout ce qui la ramène au corps mortel. Le mythe du Phèdre de Platon fournit la matrice de ce type de représentations. Le discours de Philon à propos de la vie de l’âme oscille entre ces deux conceptions. Quand Philon présente l’âme comme « temple » ou « maison de Dieu », on perçoit des échos du stoïcisme ; lorsqu’il la figure en fuite vers le « lieu de Dieu », c’est le voyage platonicien des âmes qui vient à l’esprit. Mais l’un et l’autre discours sont reliés étroitement à sa conception propre de l’Être divin et de la manière dont il tisse un rapport avec les hommes. La première représentation, celle de de l’inhabitation du divin dans l’âme, se déploie en deux sens : quand Philon en fait le « temple de Dieu », c’est le Logos divin qui prend la première place ; lorsqu’il décrit l’âme plutôt comme la « maison de Dieu », il relie ce langage à sa conception de Dieu comme Providence. 2.1 Le Logos dans le temple de l’âme Dans un passage du traité De somniis, Philon désigne par l’expression « temple de Dieu » aussi bien le monde que l’âme humaine, en établissant une nouvelle analogie, psychologique cette fois, entre le macrocosme et le microcosme. Alors qu’il décrit la tunique du grand-prêtre, il s’arrête un instant pour expliquer qui est le grand-prêtre. Il y en a deux, puisqu’il y a « deux [temples] de Dieu » (δύο […] ἱερὰ θεοῦ) : le monde, mais aussi l’âme rationnelle (λογικὴ ψυχή). Dans le temple de Dieu qu’est le monde, le grand-prêtre est le Logos. Mais celui qui porte concrètement la tunique est un être humain. Pas n’importe quel être humain, toutefois, selon Philon : il est l’image de l’homme véritable (ὁ πρὸς ἀλήθειαν ἄνθρωπος). La tunique est la reproduction du ciel ; celui qui la revêt alors qu’il « récite les prières et offre les sacrifices » est la « [copie] sensible » (μίμημα αἰσθητόν) de l’homme véritable. Et l’homme véritable est le prêtre du temple de l’âme.111 Ce qui est dit ici du monde comme temple de Dieu se donne à comprendre à travers un autre texte philonien. Revenant encore sur la tunique du grand-prêtre dans le De fuga et inventione, Philon déploie l’analogie du De somniis sur trois autres niveaux : tout comme le Logos de l’Être divin se revêt du cosmos, l’âme est revêtue du corps et « l’intelligence du sage » (ἡ […] τοῦ σοφοῦ διάνοια) se

 Voir Gourinat, Stoïciens, 137–138.  Somn. 1, 215.

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revêt de vertus.112 L’assertion faite ici sur le monde comme « vrai temple de Dieu » n’est pas l’exact équivalent de l’énoncé sur le « vrai temple » introduisant la description du sanctuaire terrestre dans le De specialibus legibus. Là, c’est l’aspect cultuel du temple de la création qui domine ; ici, l’analogie de l’âme induit que le monde est temple parce qu’il accueille le Logos divin. Par rapport aux anges prêtres du culte cosmique, le Logos n’est pas simplement situé plus haut hiérarchiquement : en tant que grand-prêtre, il revêt la tunique du monde comme l’intelligible prend forme sensible. Le mouvement est descendant, tandis que celui du culte cosmique monte vers le Créateur. Mais si elles s’accordent à faire du Logos le grand-prêtre du monde, les analogies du De somniis et du De fuga et inventione se laissent moins aisément rapprocher dans ce qu’elles disent de l’âme. Des trois registres cosmique, anthropologique et éthique déployés dans le De fuga et inventione, c’est le dernier qui seul pourrait se rapporter à l’âme comme temple ; le rôle de « l’homme véritable » du De somniis y serait tenu par le νοῦς, « l’esprit purifié du sage ».113 Le sens de la définition de l’âme comme « temple de Dieu » dépend de ce que désigne cet « homme véritable ». Le propos du De fuga et inventione pousserait à conclure que seule l’âme habitée par la sagesse mérite d’être appelée temple : « l’homme véritable » ne serait autre que le sage. Mais Philon parle de « l’homme véritable » ailleurs encore et déploie à son sujet un discours moins obvie. Il utilise l’expression pour signifier que le mot « homme » est équivoque : il y a certes « l’être double que nous connaissons »,114 le « composé de corps et d’âme »,115 l’« animal raisonnable mortel » (ζῷον λογικὸν θνητόν) ; mais autre chose encore est « ce qui fait l’homme »116 ou ce qu’est « l’homme dans l’homme »117. Or cela même est défini de façon variable d’un texte philonien à l’autre.118 L’homme véritable est d’abord l’intelligence rationnelle (λογικῆς διανοίας) qui habite (κατοικῶν) dans chaque humain comme siège de sa vie morale,119 le νοῦς d’origine divine qui constitue le terreau des vertus120 – par opposition à l’homme mêlé aux sensations.121 Il est « la conscience (ἔλεγχος) inhérente à l’âme ».122 En termes platoniciens, il est le λόγος rationnel, la copie (μίμημα) de 112 Fug.

110.  Fug. 112 ; voir QE 2, 107. 114  Det. 83. 115  Gig. 33. 116  Det. 139. 117  Congr. 97. 118  Sur ce thème, voir les notes de I. Feuer sur Det. 24 (note 1, 36–37) et d’E. StarobinskiSafran sur Fug. 118 (note complémentaire 22, 283–284) ; Bréhier, Idées, 121–126 ; Nikiprowetzky, Doctrine. 119  Det. 22–23. 120  Plant. 42 ; Agr. 9. 121  Fug. 71. Voir Agr. 108 ; Conf. 24 ; Somn. 2, 267 ; Prob. 111, où le νοῦς n’a pas l’âme pour « temple », mais l’apparence sensible comme « maison » ; QG 1, 94. 122  Fug. 131. 113

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l’antique Logos dont Dieu est la source, l’image (ἀπεικόνισμα) de l’image (εἰκόνα) de Dieu ; il est alors identifié à la partie la plus élevée de l’âme.123 « L’homme véritable » est donc une donnée anthropologique. Mais Philon le définit ailleurs comme « l’homme qui pratique la vertu »,124 ou comme « la disposition d’une âme » (διάθεσις ψυχῆς) qui espère les biens que Dieu veut lui donner.125 En effet, espérer en Dieu et « participe[r] […] à la nature raisonnable (λογικῆς φύσεως) », c’est tout un :126 espérer est le propre de l’être humain, par une loi de nature.127 L’homme véritable ne laisse pas se perdre les germes d’espérance que le Créateur a semés dans l’âme rationnelle. Celui-là seul est l’homme à proprement parler : il a sa part d’immortalité.128 L’homme véritable, en ce second sens, est un type d’homme, représenté par des êtres humains individuels, Énos129 et tout bonnement le « sage »,130 ou par un groupe d’élus.131 Faut-il donc comprendre que l’âme est un « temple de Dieu » par sa nature même ? C’est ce qu’induirait le premier sens : « l’homme véritable » est une des parties qui composent l’être humain sorti des mains du Créateur. L’énoncé serait alors tout proche de ce que Philon dit en d’autres termes quand il fait de l’âme la « maison de l’intelligence ».132 Dans le passage du De somniis qui nous occupe, où l’accent porte sur le rapport entre le macrocosme et le microcosme, entre le rôle du Logos dans le monde et celui de l’homme véritable dans l’âme, il faut sans doute privilégier ce premier sens. Mais à l’analogie élaborée ici entre l’âme et le monde, entre le λόγος rationnel et le Logos créateur, Philon ajoute pour finir celui que vise ici son propos : le porteur de la tunique, présenté comme la copie de l’homme intelligible dans la réalité sensible. Il ne s’agit pas des grands-prêtres qui se succèdent à Jérusalem, mais de celui par qui le sacerdoce de l’homme véritable prend la forme concrète de prières, de sacrifices et d’ornements liturgiques que l’on revêt. Le propos de Philon demeure quelque peu énigmatique. Mais il semble bien que le second sens de l’expression « homme véritable » fait ici surface. La copie sensible du λόγος rationnel est le type concret du fidèle qui revêt la tunique et observe la loi, comme le laisse entendre le De specialibus legibus : « Notre législation est donc, en quelque sorte, un enseignement du sacerdoce, et celui qui vit suivant les lois devient du même coup un prêtre, ou

123 Det.

82–83 ; voir Her. 231. 33. Le lien avec le don de la vertu est établi aussi en Spec. 1, 303. 125 Det. 138–140. 126  Det. 138. 127 Abr. 7–16 ; QG 1, 79–80. 128  Praem. 8–14 ; voir aussi Congr. 97 ; comparer Somn. 2, 230–231.234. 129  Det. 138–140 ; Abr. 7–16 ; Praem. 14. 130  Fug. 110 ; voir Gig. 33, où Philon rappelle l’anecdote connue sur Diogène le Cynique, muni d’une lanterne, en train de « chercher un homme » au beau milieu du jour. 131  Spec. 1, 303. 132  Somn. 1, 173. 124 Gig.

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plutôt un grand-prêtre, au jugement de la vérité. »133 Le contexte est différent : Philon ne traite pas ici de questions d’anthropologie. Il présente toutefois la nation juive, avec son culte et ses lois, comme le type auquel le monde devrait se rallier, et utilise pour ce faire le mot « grand-prêtre » comme un qualificatif dénotant une disposition éthique.134 Lorsqu’il décrit le λόγος dans l’âme à l’aide de ce même vocabulaire biblique du temple et du grand-prêtre, Philon en vient à relier les deux acceptions de l’expression « homme véritable » : le λόγος rationnel est comme un grand-prêtre dans l’âme, mais l’homme concret tend aussi à devenir grand-prêtre et à être, en somme, une « bonne » copie. D’autres textes philoniens sur le grand-prêtre dans l’âme signalent pareillement un écart par rapport au sens anthropologique de l’expression « homme véritable ». Le discours sur l’âme « temple de Dieu » et sur le grand-prêtre qui officie en elle fait passer l’expression du côté de l’éthique et va plus loin encore, suggérant en définitive une inhabitation du Logos divin lui-même dans l’âme humaine, en lieu et place du λόγος rationnel – sans que cette conception soit pourtant déployée sur un mode systématique et non contradictoire. Dans le De fuga et inventione encore, Philon l’affirme d’emblée : le grandprêtre dans l’âme « n’est pas un homme, mais un [Logos divin] (λόγον θεῖον) ».135 Il est une façon d’être (τρόπον) qui constitue « une forme extrême de perfection (τελειότητος) »,136 dans la mesure où sa présence dans l’âme exclut que la moindre faute, qu’elle soit volontaire ou involontaire,137 y trouve place en même temps que lui. Le « grand-prêtre sans tache » est la conscience (ἔλεγχος). Il convient de prier pour qu’il demeure dans l’âme, en bonne santé (ὑγιαίνοντος) et vivant : il faut en effet envisager qu’il puisse mourir, non qu’il serait détruit (διαφθαρείς), mais au sens où il se trouverait délié de l’attelage de l’âme (ἐκ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς διαζευχθείς).138 Le grand-prêtre de l’âme est donc caractérisé par sa perfection divine, qui n’est pas présentée comme un acquis. De là à en faire l’apanage des hommes de Dieu parfaits, il n’y a qu’un pas, que Philon franchit lorsqu’il s’attarde sur Melchisédech, placé à la tête d’une série de personnages bibliques représentant les diverses manières dont la grâce divine se manifeste à travers les dispositions dans lesquelles elle place les âmes. Dans les Legum allegoriae, Philon fait de Melchisédech le type d’homme que Dieu a hissé d’emblée au niveau de prêtre, le rendant « digne de son propre sacerdoce » par pure grâce. Il faut entendre ici sans doute le sacerdoce exercé par le grand-prêtre de l’âme. Dès lors, Melchisé133 Spec.

2, 164.  Spec. 2, 162–167. 135  Fug. 108. 136  Fug. 115. 137  Fug. 108 et 117 ; voir Her. 84. 138  Fug. 117–118. Si le verbe διαζεύγνυμι est à prendre au sens propre et que la métaphore de l’attelage est suggérée ici à dessein, il pourrait s’agir d’une allusion au char ailé de l’âme représenté dans le mythe du Phèdre de Platon. 134

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dech représente lui-même le roi qu’est la droite raison (ὁ ὀρθὸς λόγος) donnant à l’âme bonne nourriture ; il est aussi le grand-prêtre qui abreuve l’âme de divine boisson et dont le lot est l’Être divin. Le type qu’il figure est opposé à d’autres façons d’être (τρόποι), qui n’envisagent en l’homme que la sensation (αἴσθησιν) et l’intellect (νοῦν), à l’exclusion de la notion de Dieu (θεοῦ […] ἔννοιαν).139 Le motif du grand-prêtre dans l’âme souligne donc aussi bien la présence du divin en l’homme que l’éventualité qu’il le perde ou s’en prive. En ce cas, l’âme elle-même subit un dommage, puisque c’est à travers le culte de ce grand-prêtre qu’elle remplit ses fonctions. Ce trait est particulièrement net dans un passage du second livre du De somniis : le grand-prêtre, à l’instar du Logos divin dans la création, tient ensemble les parties de l’âme comme une « sainte assemblée » ; il engendre des paroles, préposées aux diverses fonctions de l’âme, et, parmi elles, des liturges qui entretiennent sa piété ; il se déverse lui-même en l’âme comme une libation, payant ainsi de retour ce que les faveurs éternelles de Dieu (τῶν ἀεννάων χαριτῶν) lui ont prodigué d’abord en boisson. Ce grand-prêtre n’est plus appelé un « homme » : s’appuyant sur Lévitique 16,17 : « Lorsque le grand-prêtre entrera dans le Saint des saints, il ne sera pas un homme », Philon conclut qu’il est « une nature (φύσις) qui tient de Dieu et de l’homme, inférieure au premier, supérieure à l’homme ». Cette nature ne se maintient pas chez tous : le grand-prêtre est ici opposé à un autre type, celui de la folie, chez qui la raison est impuissante et l’âme amputée. Et Philon de mettre encore à part, comme en passant, Moïse qui mérite, quant à lui, le titre plein de « Dieu de Pharaon », selon Exode 7,1.140 Ces passages confirment que pour Philon, « l’homme véritable » est de bout en bout l’homme selon Dieu. Un discours d’anthropologie théologique y voit le νοῦς, image dans l’homme du Logos divin. Mais lorsque Philon traduit ce discours dans le langage du temple de l’âme et de son grand-prêtre, l’accent se déplace. L’office sacerdotal qui se déroule dans l’âme passe au premier plan. Dans ce culte, il en va de la santé de l’âme : elle dépend pour sa vie du grandprêtre qui l’habite. En présentant les rapports entre l’âme et son grand-prêtre comme des liens de salut, Philon en vient à situer l’« homme véritable » face à l’âme autant qu’en elle et à le placer du côté de Dieu, ou du moins dans un rôle d’intermédiaire entre l’être humain et Dieu. Le grand-prêtre n’est plus une parcelle de divin dans l’âme, mais un médiateur : il se prodigue à l’âme comme une grâce divine. L’être humain peut donc s’en trouver départi : sa présence assure à l’homme concret une vie « sans tache ». Ce grand-prêtre est-il le Logos divin lui-même ? Est-il une partie de l’âme ou une réalité qui lui est extérieure ? Les deux conceptions sont attestées dans la tradition philosophique dont Philon a hérité : elles remontent, pour l’une, à la 139 140

 Leg. 3, 79–82.  Somn. 2, 181–189.

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tendance platonicienne à définir l’homme par la partie la plus haute en lui ;141 pour l’autre, selon Valentin Nikiprowetzky, à la démonologie platonicienne et à ses variantes, qui présentent le démon tantôt comme identique à l’âme rationnelle, tantôt comme un démon personnel extérieur à l’âme.142 De ces hésitations a hérité le stoïcisme lorsqu’il distingue et relie la διάνοια d’un côté, décrite en physique comme la partie supérieure de l’âme dans sa « corporéité », et le λόγος universel et divin de l’autre.143 Mais le propos de Philon n’est pas d’inspiration philosophique seulement. La comparaison avec le temple et son grand-prêtre le fait voir : ce vocabulaire scripturaire inscrit le motif philosophique dans un autre contexte et en modifie le sens. Du langage anthropologique de frappe platonicienne, Philon est passé, par le biais du discours sur l’âme comme temple, à l’éthique, voire à la sotériologie : l’âme n’est vivante que si elle constitue le temple de Dieu où officie le grandprêtre véritable assimilé au Logos divin. C’est la vie divine de l’âme qui est ici décrite, en même temps que sa facture, comme une relation dynamique entre le temple de l’âme et son grand-prêtre : sa présence dans l’âme n’est pas considérée comme une donnée de nature, mais comme un don. Le discours qui en résulte est sans doute moins exact que celui hérité de Platon, mais il montre comment Philon tente de faire coïncider son anthropologie avec une représentation du salut en faisant de l’âme le « temple de Dieu ». En témoigne le passage sans heurts des représentations convoquées par l’anthropologie de l’âme « temple » jusque dans les descriptions d’expériences humaines, hors du commun, de rencontre avec Dieu. L’homme selon Dieu est présenté par Philon comme l’homme à la limite du divin, à la frontière (μεθόριος) entre l’humain et le divin. L’adjectif, suggéré par la lecture de Lévitique 16,17, se trouve dans un des passages mentionnés plus haut, où il qualifie le grand-prêtre de l’âme ;144 mais, plus loin, Philon applique ce qualificatif non plus à l’âme, mais à l’homme concret qu’est le sage (τοῦ σοφοῦ), l’homme parfait (τὸν […] τέλειον), à la différence de celui qui progresse encore. Le sage n’est plus ni dieu ni homme, puisque par sa vertu il est immortel. De manière analogue, lorsque mû par un éros divin (ἐξ ἔρωτος θείου), l’esprit (ὁ νοῦς) s’élance vers le Saint des saints, il cesse d’être homme pour devenir, non pas Dieu, mais le liturge de Dieu. Alors « il sacrifie des victimes incorporelles en faisant monter vers lui l’encens de ses vertus ». Cette situation est temporaire, comme il est naturel (πέφυκεν) : l’esprit ainsi favorisé finit par se retrouver homme à nouveau, tout court, revenu là où le guettent les réalités humaines tapies « dans les propylées ».145 Ici, c’est 141  Voir la note de M. Alexandre sur Congr. 97 (note 5, 171–172) ; Nikiprowetzky, Doctrine, 261–262 ; Runia, Philo, 469–475. 142 Nikiprowetzky, Doctrine, 263–265. 143  Voir Gourinat, Stoïciens, 29–32 et 137–138. 144 Somn. 2, 188. 145  Somn. 2, 229–236 ; voir Her. 84.

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l’expérience mystique de la rencontre intime avec Dieu qui est décrite dans le langage du temple et de son grand-prêtre. Et il n’y a donc plus d’ambiguïté : c’est bien Dieu lui-même qui vient à la rencontre du νοῦς et fait de lui ce grand-prêtre abandonnant l’humain pour le divin. Le lien établi par Philon entre l’anthropologie et la description d’un face à face de l’homme et de Dieu dans l’âme ou du va-et-vient de l’expérience humaine de Dieu fait la différence entre la perspective de Philon et celle qu’adoptera un Marc-Aurèle. Ce dernier considère le sage en quête de perfection comme « un prêtre et un servant des dieux » (ἱερεύς τις […] καὶ ὑπουργὸς θεῶν). Mais il devient tel lorsqu’il use de ce qui est déjà implanté en lui (χρώμενος καὶ τῷ ἔνδον ἱδρυμένῳ αὐτοῦ) pour mener une vie de vertu.146 Il rend ainsi un culte (θεραπεύειν) à son « démon intérieur » (τῷ ἔνδον ἑαυτοῦ δαίμονι).147 L’image est différente de celle, biblique, employée par Philon. Le prêtre est ici le sage lui-même, et le principe divin qui est en lui n’est pas l’agent, mais l’objet de son culte.148 L’inhabitation divine est un fait de nature : le sage se donne pour tâche de la transposer concrètement dans son existence. Chez Philon, le divin dans l’âme renvoie à plus grand que lui encore : il n’est pas le principe divin originel, il n’est pas Dieu lui-même,149 mais un divin donné qui renvoie sans cesse au Dieu premier. Philon ne s’emploie pas à construire une doctrine complète et bien arrêtée de la structure de l’âme avec sa partie divine. Son discours sur l’âme comme « temple » d’un grand-prêtre officiant en elle de divine manière n’a pas pour but de déterminer où le divin se situe dans l’âme, mais de décrire la vie qui s’instaure en elle quand le grand-prêtre donné par Dieu s’y montre agissant. Ce que Dieu fait dans l’âme importe plus que de déterminer qui, du λόγος rationnel ou du Logos divin, est exactement cet officiant. Le discours sur le grand-prêtre de l’âme à la fois homme et Dieu coupe court aux interrogations sur ce point : Philon le décrit à travers ses fonctions de médiateur plutôt que dans sa nature. Ce faisant, il mêle le registre anthropologique et une conception plus sotériologique des liens entre l’âme et Dieu. Ce deuxième aspect ressort lorsqu’il quitte définitivement l’anthropologie et, avec elle, les considérations sur les rapports entre l’âme, son λόγος et le Logos divin, pour envisager sur le plan éthique la vie de l’homme vertueux avec Dieu. L’âme « temple de Dieu » laisse alors la place à l’âme « maison de Dieu ».  Marc-Aurèle, Pensées, 3, 4, 3.  Marc-Aurèle, Pensées, 2, 13, 1 ; voir aussi Épictète, Dissertationes, 1, 14, 12–14. 148 Marc-Aurèle innove dans le domaine de l’anthropologie, par rapport à l’ancien stoïcisme, en détachant non seulement l’âme du corps, mais aussi l’âme rationnelle d’un côté et le principe divin de l’autre. Voir la notice de V. Goldschmidt sur Marc-Aurèle, in : Bréhier/Schuhl, Stoïciens, 1137. C’est de cet ouvrage que sont tirées aussi les traductions des passages que l’on vient de citer. 149  Voir Det. 82. 146 147

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2.2 Dieu Providence dans la maison de l’âme Le discours sur l’âme comme « temple de Dieu » relie étroitement la conception philonienne de l’homme à la représentation que donne Philon de la vie de l’âme. Celui sur l’âme « maison de Dieu » remplit la même fonction, quoique dans un autre langage. Il se laisse rattacher à la seconde définition que donne Philon de « l’homme véritable ». Philon signifie là que l’homme véritable est la perfection vertueuse de l’être humain, celui qu’il est en espérance, dans l’attente des biens de Dieu. L’accent mis ici sur l’acquisition des bienfaits de Dieu que sont les vertus, plutôt que sur la vie sacerdotale de l’âme, suggère un idéal de salut plus pratique et une vision plus domestique de l’inhabitation de Dieu. Le discours sur l’âme « maison de Dieu » prend ainsi congé de l’anthropologie : il est situé tout entier du côté de l’éthique et de la description que donne Philon de divers « types d’âmes » (τρόπους ψυχῆς),150 comme autant de manières de poursuivre la vertu et de recevoir la grâce de Dieu. On aurait tort cependant de séparer trop nettement les deux discours : ils sont souvent mêlés, à la fois parce que des éléments de langage de l’un se retrouvent dans l’autre, et parce que Philon tente ici ou là de les coordonner. L’âme est appelée une « maison » quand Philon la compare avec des édifices bien concrets. Ce langage dit que c’est elle, plutôt qu’une « maison de pierre ou de bois »,151 qui peut recevoir Dieu sur terre. À l’évidence, il faut une maison incorporelle et immatérielle pour accueillir le Dieu invisible : « […] la maison terrestre du Dieu invisible est l’âme invisible […] ».152 C’est aussi de manière invisible et silencieuse que Dieu y pénètre.153 N’est pourtant pas « maison de Dieu » qui veut. L’image de la « maison » ne sert pas seulement à écarter les demeures de bois ou de pierre. La métaphore a une autre fonction encore, qui est de présenter l’âme en voie d’édification. Elle renvoie à la querelle du vice et de la vertu pour occuper la maison de l’âme (τὸν ψυχικὸν οἶκον).154 À l’arrière-plan se trouve peut-être la représentation stoïcienne du sage comme maître de maison (οἰκονομικός), seul expert dans l’art de diriger une maison autant qu’une cité ;155 il en est ainsi parce que le sage est défini plus fondamentalement comme seul citoyen, par sa participation à l’ordre rationnel de la cité du monde. Philon lui-même évoque ces motifs, et les relie  Abr. 52.  Cher. 100. 152 Cher. 101 : οἶκον […] ἐπίγειον τὴν ἀόρατον ψυχὴν τοῦ ἀοράτου θεοῦ ; voir aussi Somn. 2, 250, où le discours sur l’âme « cité de Dieu » est introduit pareillement : « Aussi ne va pas chercher la cité de l’Être parmi les régions terrestres – car elle n’a pas été bâtie de bois et de pierre […]. » 153  Cher. 98 ; Somn. 1, 148. 154  Sacr. 20, au début de l’exposé de la querelle entre la Volupté et la Vertu (20–34). La même expression se trouve en Cher. 105 ; Fug. 149. 155  SVF 3, 623 = Stobée, Anthologium, 2, 7, 11d. 150 151

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quelquefois à Genèse 25,27 : « Jacob était un homme simple, habitant une maison. »156 Il en déduit que le méchant est « sans maison » et « sans cité » (ἄοικος et ἄπολις)157 – ce qui signifie que le sage, lui, a une maison. Cette maison ne peut être que son âme.158 Philon adopte ce vocabulaire si bien qu’il l’utilise même sans ancrage biblique net et file la métaphore dans le De cherubim, où il décrit pas à pas la manière dont l’être humain devrait aménager la maison qu’est son âme159 – mais en vue, cette fois, de Dieu autant que de la vertu. Il s’agit d’en faire « un lieu digne du séjour de Dieu » (ἀξιόχρεων ἐνδιαίτημα θεοῦ).160 « Et pour que la maison soit solide et fort belle, que soient posés comme ses fondations bon naturel et instruction, que vertus et belles actions soient bâties par-dessus, et que les ornements de sa façade soient les acquisitions du cycle de l’enseignement préliminaire. »161 Philon entre ensuite dans le détail, autant pour déployer plus avant la métaphore que pour décrire ce que l’âme acquiert à chaque étape.162 Il se montre plus disert encore ailleurs. Les trois moyens de perfectionnement de la « maison », le bon naturel, l’instruction et l’ascèse font l’objet d’une grande partie du traité De praemiis, où chaque biais est représenté par Abraham, Isaac ou Jacob et associé à une récompense.163 On n’est pas « maison de Dieu » : on le devient.164 L’homme dans lequel habite Dieu est celui qui dédaigne le monde sensible et ses plaisirs ;165 il fait sienne une raison vertueuse (λόγος ἀστεῖος).166 Il aspire à passer du corruptible à l’incorruptible, de l’engendré à l’inengendré, et vise, en somme, tous les attributs qui caractérisent Dieu. Cette visée, que Philon appelle  QE 4, 165.  Leg. 3, 2–3 ; Gig. 67 ; Congr. 62 ; Virt. 190 ; voir Leg. 3, 53 ; Congr. 58 ; QG 4, 33 et 165 ; QE 3, 38. Voir la note de M. Alexandre sur Congr. 58 (note 7, 145). 158  L’image de la « maison » prend un sens différent lorsque Philon décrit la vertu elle-même comme une habitation, une maison provisoire que se façonne l’être humain dont le type est Jacob, en attendant qu’il parvienne à rejoindre la maison solide et permanente de la crainte de Dieu et de la sagesse (Leg. 3, 1–3). Ailleurs, cette maison que recherche Jacob est définie comme la nature humaine idéale, celle qui existe avant l’homme façonné de Genèse 2 (Plant. 44 ; Migr. 214–215 ; Congr. 62 ; voir Plant. 52). Les versets bibliques sur lesquels se fonde Philon sont encore Genèse 25,27, ainsi qu’Exode 1,21, auxquels est repris le mot « maison ». 159  Cher. 98–107. 160  Cher. 98. 161 Cher. 101. 162  Comparer Agr. 8–19, où Philon exploite une autre métaphore, celle de la plantation d’arbres à entretenir. C’est « l’homme en chacun de nous », à savoir le νοῦς (Agr. 8), qui en tire profit. 163  Praem. 24–66. Abraham est le type de l’instruction (28–30), Isaac celui du bon naturel (31–35), Jacob celui de l’entraînement (36–48). Le trio ainsi constitué est cher à Philon, qui y revient à plusieurs reprises dans d’autres traités encore (voir, par exemple, Sobr. 65 ; Congr. 1–38 ; Mut. 12 ; Somn. 1, 157–172 ; Abr. 48–59). 164  Somn. 1, 149. 165  Det. 4 ; voir Post. 22. 166  Det. 4. 156 157

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encore du nom d’espérance, est ce qui lui vaut le titre de maison ou de cité « de Dieu ».167 Le discours philonien sur l’âme comme « maison », qui se présente au premier abord comme un propos de moraliste des vertus, évolue donc jusqu’à produire des énoncés théologiques sur le Dieu qui habite l’âme. Il s’ancre dans l’éthique philonienne, mais il est inséparable d’une représentation de Dieu non plus comme l’Être même qui, par essence, ne peut habiter le monde des créatures, ou comme le divin dans l’âme, mais comme le visiteur de sa création. Le développement sur l’âme « maison de Dieu » dans le traité De cherubim se présente en effet comme la réponse à cette question : « […] pour Dieu, Seigneur de toutes choses, qui par mansuétude et amour des hommes (δι’ ἡμερότητα καὶ φιλανθρωπίαν), a daigné visiter (ἐπισκέψεως) la création, et qui descend des extrémités du ciel jusqu’aux ultimes limites de la terre, pour le bien de notre race (ἐπ’ εὐεργεσίᾳ τοῦ γένους ἡμῶν), quel genre de maison faut-il bien apprêter ? »168 Il ne s’agit pas de l’Être de Dieu, mais de sa bienfaisance qui le pousse à rejoindre l’être humain. Et de l’âme située au bout de la descente de Dieu en humanité, on peut dire en un sens vrai que Dieu vient y habiter. Certes, Philon s’entoure de précautions. Pour commencer, Dieu ne stationne pas dans l’âme : il y « circule ». Le discours sur l’âme comme « maison de Dieu » est suggéré à Philon en particulier par le groupe prépositionnel ἐν ὑμῖν, « en vous », tiré de Lévitique 16,12 : « Je circulerai en vous, et je serai votre Dieu » (περιπατήσω ἐν ὑμῖν, καὶ ἔσομαι ὑμῶν θεός) ou de Nombres 14,9 : « Le bon moment s’est écarté d’eux, et le Seigneur est avec nous (ὁ δὲ κύριος ἐν ἡμῖν) » : faisant référence à ces versets à de multiples reprises, Philon figure Dieu qui « déambule » ([ἐμ]περιπατεῖ) dans l’âme du sage.169 Celui qui « habite » en elle (ἐνοικεῖ),170 c’est plutôt le Logos ; celles qui avec l’âme vertueuse ont « vie commune et table commune » (ὁμοδίαιτοι καὶ ὁμοτράπεζοι […] γενόμεναι), ce sont les puissances.171 Philon, une fois encore, lorsqu’il s’agit du commerce de Dieu avec les créatures, le remplace volontiers par ceux qui lui tiennent lieu d’intermédiaires. Il n’empêche que cette visitation de l’âme a bien lieu. C’est vers elle que se portent les espoirs du sage et même, plus largement, ceux de tout le genre mortel qui, à la vue d’une âme bien édifiée, se prend à espérer « la venue ici-bas » (κά Somn. 2, 253.  Cher. 99. 169  Post. 122 ; Mut. 265–266 ; Somn. 1, 148 ; 2, 248 ; Praem. 123 ; voir Det. 4 ; Deus 9. Dans ce dernier passage, cependant, il ne s’agit pas spécifiquement de l’âme du sage : la métaphore signifie que Dieu sonde l’intelligence humaine jusqu’au plus profond. Voir aussi les références fournies par A. Beckaert, Praem., « Introduction », note 2, 36–37. 170  Post. 122. 171  Cher. 106, avec une allusion à la visite divine faite à Abraham d’après Genèse 18,1–16. En QG 4, 8, la réflexion de Philon sur cet épisode lui suggère une nouvelle fois d’appeler l’âme du sage « palais » et « maison » de Dieu, qui ne dédaigne pas d’y « séjourner ». 167 168

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θοδον) des puissances divines.172 Car le sage construit la maison de l’âme dans l’attente de son vrai propriétaire. Pour ce faire, il faut que soient délogées (ἐξοικίζεται) d’abord les masses d’occupants complices du mal (κακῶν οἰκητόρων στίφη), afin que l’occupant qui seul est bon vienne s’y loger (ἵνα εἷς ὁ ἀγαθὸς εἰσοικίσηται).173 Les efforts méritoires de l’âme ne consistent pas à accumuler les vertus,174 mais à devenir une place nette. Elle est alors propre à « [recevoir] comme hôte le chef suprême » (οἰκήτορος λαχεῖν τοῦ πανηγεμόνος) qui déverse sur elle la pluie de son amour (τὸ θεοφιλὲς ὤμβρησεν ἀγαθόν).175 Évoquant la visite divine rendue à Abraham selon Genèse 18, Philon explique que Dieu, faisant son séjour dans l’âme des « purs », est accueilli par un indigent ; mais il lui apporte ses biens et, à la vérité, offre lui-même le festin joyeux de la sagesse.176 L’expression « maison de Dieu » permet donc à Philon de figurer la vie de vertu, mais décrit aussi Dieu comme celui qui veut du bien à l’être humain et s’approprie son âme pour ce faire. En termes théologiques, c’est un discours sur Dieu comme Providence. Dans un passage du De sobrietate où il présente l’âme « maison de Dieu », Philon veille en effet à préciser quel est le Dieu dont on peut dire sans faute qu’il habite l’âme : « […] on dit que Dieu habite une maison (κατοικεῖν […] ἐν οἴκῳ) non pas comme s’il était contenu dans un lieu (ὡς ἐν τόπῳ) […], mais en ce sens qu’il exerce sa providence (πρόνοιαν) [sur cet endroit précis] (ἐκείνου τοῦ χωρίου) et en prend un soin (ἐπιμέλειαν) particulier. Quiconque est maître d’une maison (τῷ δεσπόζοντι οἰκίας) est nécessairement obligé d’en avoir le souci (ἡ […] φροντίς). »177 Il est impropre d’affirmer que l’Être divin pourrait être situé « dans un lieu », rapelle Philon. Mais le langage de la « maison de Dieu » est plus précis. Il ne s’agit pas d’une simple image, inadaptée de surcroît. L’expression dit quelque chose de l’activité de Dieu à l’endroit de ses créatures. Dieu n’est pas seulement celui qui crée le monde et dont on peut reconnaître en effet l’existence par un raisonnement sur l’agencement de la création. À la foi au Créateur doit s’ajouter celle au Dieu de bonté qui ne laisse pas le monde dépourvu de ses soins.178 Il y a là pour Philon un lien de nécessité : il existe une Providence, cela est aussi clair que la « loi de nature » (νόμος […]  Cher. 106. 1, 149 ; voir Virt. 217. Philon évoque la même idée dans son discours sur le grandprêtre dans l’âme : tant que le Logos très saint vit (ζῇ), subsiste (περίεστιν) et demeure (μένοντος) dans l’âme, les fautes en sont bannies (Fug. 117). 174  Selon d’autres textes où la maison de l’âme n’est pas décrite comme maison « de Dieu », le sage est invité au contraire à remplir son âme de vertus, afin de ne « laiss[er] aucun vide qui livre accès à autre chose » (Praem. 65 ; voir aussi Praem. 112 ; QG 2, 56). 175  Sobr. 64. Sur l’image de la pluie divine figurant les bienfaits de Dieu répandus sur l’âme, voir la note de M. Alexandre sur Congr. 36 (note complémentaire VI, 238–239). 176  QE 4, 8. 177  Sobr. 63. 178  Opif. 171–172 ; voir Spec. 3, 189 ; Praem. 41–42 ; QG 2, 34, où la preuve cosmologique de l’existence de Dieu comme Créateur tient aussi lieu de preuve de sa Providence. 172

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φύσεως) par laquelle la cause veille sur ses effets179 ou des parents sur leurs enfants.180 De même, un maître de maison ne peut s’empêcher de prendre soin de sa demeure : c’est la comparaison convoquée pour expliquer la Providence lorsqu’il s’agit de la « maison de Dieu » qu’est l’âme. Il convient donc que l’être humain prie pour que Dieu daigne considérer son âme comme un « endroit précis » du monde dont il est le maître soigneux : c’est ainsi que Philon interprète la prière de Noé en Genèse 9,27, dont il fait le commentaire dans le De sobrietate : « Qu’il habite dans les maisons de Sem. »181 Le discours philonien sur la Providence a en effet cela de spécifique, par rapport à celui sur le Créateur, qu’il explique comment Dieu veille non seulement sur la totalité du monde, mais aussi sur ses parties. Désigner l’âme comme « maison de Dieu » revient dès lors à dire que le « Père qui a produit le monde » ne dédaigne pas de se pencher sur un individu – ou un « endroit précis » – en son sein.182 Une âme devient « maison de Dieu » lorsqu’elle acquiert comme maître de sa propre maison (οἰκοδεσπότην […] τῆς ἰδίας οἰκίας) celui que le cosmos tout entier a pour propriétaire.183 Ainsi le Dieu cosmique se fait pour l’homme sage le Dieu d’un seul : dans le cas de celui qui est devenu « maison de Dieu », le Dieu de toutes choses peut être appelé « son Dieu, personnellement » (τούτου καλεῖται θεὸς ἰδίως) – comme le laissait entendre déjà Lévitique 16,12.184 La maison de l’âme est la place humaine toute personnelle où s’exerce la bienfaisance de Dieu. L’image de la « maison » ne revient donc pas à situer indûment l’Être divin « dans un lieu » : elle sert à indiquer que le Créateur, dans sa Providence, visite au sein du monde un homme ou même un peuple en particulier.185 Lorsque la Providence fait sa « maison » dans l’humanité, en effet, sa sollicitude se porte également vers Israël. La métaphore de la « maison » est au moins suggérée dans ce cas aussi : à plusieurs reprises, Philon glisse de la considération de l’âme comme maison à celle de la « maison » d’Abraham, Isaac et Jacob et des douze tribus qui en sont issues.186 Dans le traité De sobrietate, Philon relie même explicitement son discours sur l’âme « maison de Dieu », développé à partir de Genèse 9,27, aux douze tribus qui constituent, au témoignage d’Exode 19,6, « le palais (βασίλειον) et le sacerdoce de Dieu », en tant qu’elles remontent à Sem en passant par les trois patriarches.187 Israël est ainsi présenté d’emblée comme l’héritier des vertus de leur « maison ». 179 Praem.

42. 171. 181 Sobr. 59.64.66. Voir aussi Leg. 3, 104–106 : l’homme est invité à prier Dieu pour qu’il ouvre le trésor de ses biens. 182 Spec. 3, 189. 183 Somn. 1, 149. 184 Praem. 123. 185  Voir Frick, Providence, 176–189. 186  Abr. 50 ; Praem. 65. 187  Sobr. 65–66. 180 Opif.

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Philon tisse en tout cas un lien étroit entre l’acte par lequel Dieu crée le monde et le soin permanent qu’il en prend jusque dans ses moindres parties. Ainsi conçu, le discours théologique sur la Providence constitue un cadre où la maison du monde et la maison de l’âme peuvent être considérées d’un seul tenant : à la fois le monde et l’âme sont ainsi appelés parce que Dieu y répand tout uniment ses bienfaits. Philon les présente de la sorte dans l’interprétation allégorique qu’il donne d’Exode 25,8 : « Tu me feras un sanctuaire et j’apparaîtrai devant vous. » C’est le monde qui est au premier chef le lieu de cette vision de Dieu, qui passe par ses puissances bienfaisantes actives dans toutes les parties, le ciel, la terre, l’eau ou l’air. Mais le Dieu bienfaiteur s’occupe en particulier des êtres rationnels que sont les hommes : la vision de Dieu leur est donnée comme une grâce dès lors que l’esprit s’est coupé de tous les maux qui étaient en lui, devenant une « place convenable » et « purifiée », un « temple vivant du Père », « un sanctuaire et en même temps un temple pour Dieu », d’après la traduction arménienne des Quaestiones in Exodum.188 Le motif de la vie de l’âme réapparaît ici, tandis que le Dieu de l’âme est le « Père », un des noms que Philon donne à Dieu lorsqu’il évoque le bienfaiteur et celui qui prend soin de sa création. Le monde n’est pas explicitement désigné comme sanctuaire ici, et ce fait signale peut-être un écart entre le monde et l’âme dans la manière d’être « maison » ou « temple » de Dieu : le monde est l’œuvre à travers laquelle Dieu se voit ; l’âme aspire à être au bénéfice de la vision de Dieu et s’emploie à devenir un lieu susceptible de la recevoir.189 Un autre texte philonien établit un lien analogue entre le monde et l’âme. Le texte du Psaume 45,5 suggère à Philon le mot de « cité » :190 « L’impétuosité du fleuve réjouit la cité de Dieu (τὴν πόλιν τοῦ θεοῦ). » Philon commence par nier que la « cité de Dieu » puisse désigner ici le lieu géographique qu’est la ville de Jérusalem. L’expression renvoie plutôt au monde dans son ensemble, inondé qu’il est par le flot du Logos divin ; en lui se répand « tout le cratère de la boisson divine ». Mais la « cité » désigne aussi l’âme du sage, qui tend la « très sainte coupe » de « sa propre raison » (τὸν ἑαυτῆς λογισμόν) pour y recevoir la « boisson » que verse et que constitue à la fois « l’échanson », le Logos de Dieu. Il n’y a plus ici d’hésitation entre le λόγος rationnel et le Logos divin :191 la partie la plus sainte de l’âme attend le Logos divin qui traverse d’ores et déjà le cosmos. Le Logos est présenté sans équivoque comme une réalité extérieure venue abreuver l’âme assoiffée. D’autres passages où Philon reprend la métaphore de la boisson  QE 2, 51.  Ce qui est vu de Dieu est également différent, à en croire QE 2, 61 : les puissances rendent l’Être divin visible en lui donnant « surface » ; mais « ceux qui reçoivent le bien voient immédiatement devant eux le Bienfaiteur ». 190  Somn. 2, 246–249. 191  L’image de l’échanson est toutefois utilisée en Somn. 2, 183 à propos du grand-prêtre de l’âme. 188 189

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déversée dans l’âme vont dans un sens analogue, le Logos s’y trouvant remplacé par d’autres réalités divines : l’homme vertueux est celui qui « a bu largement le vin pur de la puissance bienfaisante de Dieu » ;192 ceux qui « sont véritablement des hommes » sont jugés dignes de recevoir les biens de Dieu et se voient verser la « liqueur » qu’est la vertu.193 On le voit : lorsque le discours sur l’âme « maison de Dieu » passe de l’anthropologie à la doctrine de la Providence, l’accent est mis encore plus nettement sur la dimension du don et sur le caractère gracieux de l’inhabitation de Dieu dans l’âme, tandis que s’efface d’ailleurs la représentation de l’homme à la limite du divin et la description de l’expérience intérieure qui s’y trouvait liée. Le mouvement n’est pas le même. L’âme demeure « temple de Dieu » tant que son grand-prêtre assimilé au Logos divin y officie librement et la garde de toute faute. L’âme devient « maison de Dieu » lorsque les hôtes indésirables en ont été chassés et que Dieu y déambule en propriétaire et y déverse comme un flot les dons de sa Providence. Mais les deux discours sont souvent mêlés, comme le fait voir un passage du Quod Deus sit immutabilis : « […] la Cause juge digne de ses dons (δωρεῶν ἀξίους) ceux qui n’altèrent pas, par une mauvaise conduite, la frappe authentique qu’ils portent en eux à l’effigie divine (τὸ θεῖον ἐν ἑαυτοῖς νόμισμα), l’esprit très saint (τὸν ἱερώτατον νοῦν). »194 Le va-et-vient d’un discours à l’autre, de l’anthropologie aux énoncés sur la grâce divine et sur ses dons explique sans doute pourquoi Philon peine à décider si, comme le suggère cette dernière assertion, l’être humain doit se rendre digne de la grâce – divine – en usant de sa raison – divine – pour mener une vie de vertu ;195 si cette grâce le met par avance dans les bonnes dispositions ;196 s’il s’agit pour lui de se laisser surprendre, au terme de l’effort, par les fruits qu’il porte spontanément lorsque Dieu se fait présent en compagnie de ses Grâces.197 Philon ne tranche pas. La pointe du discours philonien sur la Providence et la grâce est ailleurs. Elle est exprimée justement par l’énoncé faisant de l’âme la « maison de Dieu » : c’est que l’âme n’est pas à elle-même sa propre maison. Le sage véritable « n’a sans doute rien en sa possession, au sens propre du  Pram. 122.  Spec. 1, 303–304. 194  Deus 105. 195 Sobr. 62 ; Somn. 1, 149. 196  Leg. 3, 78–87. Philon présente ici le Dieu de grâce en reliant une fois de plus le microcosme au macrocosme : la grâce est d’abord le principe de la création ; elle se répand par ailleurs en bienfaits sur les êtres humains, de telle manière qu’elle y crée des dispositions différentes et que chacun reçoit à sa mesure les biens divins de grâce. Ce que Philon disait tantôt des voies de perfectionnement représentées par Abraham, Isaac et Jacob, il le reprend ici en présentant Melchisédech, Abraham et Isaac comme les bénéficiaires d’une grâce prévenante qui prend pour chacun une forme différente. Un raisonnement analogue, qui va de la bienfaisance manifestée dans la création à celle qui se prodigue différemment selon les types humains, est mené en Deus 104–110. 197  Migr. 31. La discussion est menée par Frick, Providence, 171–175. 192 193

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mot, même pas sa propre personne ».198 L’homme de vertu est celui qui reçoit une part, « autant qu’il en est capable » (καθ’ ὄσον ἂν οἷός τε ᾖ), des trésors de Dieu :199 il ne possède rien qui ne soit une grâce de Dieu (χάρις […] θεία) ;200 il découvre que tout appartient à Dieu et que « la grâce est son bien propre, à lui seul » (μόνου τὴν χάριν οἰκεῖον).201 L’activité par excellence de l’âme « maison de Dieu » est dès lors la reconnaissance, et c’est aussi par reconnaissance que l’âme est conduite au-delà d’ellemême. L’image de l’âme « maison de Dieu » passe en effet par une mutation lorsque Philon invite l’homme à entrer dans l’action de grâce pour les vertus reçues. Dieu étant le véritable propriétaire des vertus, l’action de grâce consiste à faire changer ces vertus de demeure : de la maison de l’homme, elles passent à la « maison de Dieu ». Ce transfert est illustré dans le De somniis à l’aide des mots décrivant l’offrande des prémices en Deutéronome 26,1–11 : la « raison » (τῷ λογισμῷ) tient lieu de « panier » (καρτάλῳ) dans lequel l’être humain transporte les fruits des vertus, de sa propre maison (ἀπὸ τῆς οἰκίας μου), selon la formule biblique, à la « maison de Dieu ».202 L’expression « maison de Dieu » ne se trouve pas en tant que telle dans les versets ici commentés, mais elle est implicite.203 Elle a ici son sens biblique : elle tient lieu de périphrase pour désigner le temple. Mais le temple où la raison se rend est un sanctuaire qui n’a rien de terrestre, comme le laisse entendre encore un autre texte qui traite de l’action de grâce en des termes non plus bibliques, mais platoniciens : il s’agit d’offrir à Dieu l’intelligence acquise, et ce, dans le sanctuaire qu’est le monde intelligible. Philon exhorte l’âme qui a déjà quitté le monde sensible à prendre congé d’ellemême pour se transposer dans ce dernier endroit : elle renonce ainsi à accumuler en elle-même les trésors, pour en faire l’offrande à Dieu qui en est la source, dans « celui des lieux sacrés qui est le plus saint ».204 Et cette action de grâce elle-même est l’œuvre de Dieu : ce n’est pas un acte de l’âme.205 Quelle part de ce discours de Philon sur l’âme « maison de Dieu » lui appartient en propre ? Les contextes dans lesquels il est placé sont sertis de motifs philosophiques. La notion de Providence divine, présente déjà chez Platon, a fait fortune chez ses successeurs et chez les stoïciens ;206 ces derniers l’assimilent à l’ordre du monde dans sa rationalité, qui constitue d’ailleurs une preuve de la  Mos. 1, 157.  Mos. 1, 157. 200  Deus 5. 201 Leg. 3, 78. 202  Somn. 2, 272. 203  Voir note 19. 204 Her. 74–75. L’interprétation de l’offrande des prémices comme l’acte par lequel l’âme reconnaît qu’elle ne peut rien s’attribuer à elle-même se trouve encore en Sacr. 72–74 ; ici, les biens reçus sont ceux du corps aussi bien que les vertus. 205  Leg. 1, 82. 206  Festugière, Révélation, 332–340 ; Runia, Philo, 242 ; Frick, Providence, 5–6. 198 199

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Providence en même temps que de l’existence des dieux.207 La bonté de Dieu est la cause de la création : Platon l’affirmait dans le Timée.208 Les trois modes d’éducation à la vertu que sont la nature, l’instruction et l’ascèse sont mentionnés dans une sentence attribuée à Aristote ; on en trouve trace chez Platon et dans le stoïcisme.209 L’opposition entre le désir de posséder qui caractérise le méchant et l’indifférence du sage est attestée dans les textes stoïciens.210 Et que le sage prie pour obtenir les biens divins, Posidonius et Hécaton l’envisageaient déjà, au témoignage de Diogène ;211 Épictète présente le sage se répandant en action de grâce.212 Mais à la différence du monde, l’âme n’est guère décrite comme « maison des dieux » dans les textes philosophiques. L’âme platonicienne est prise par la nostalgie de la réalité divine à laquelle elle appartient ; l’âme stoïcienne est installée dans un monde divinement ordonné et s’emploie à s’y conformer ; ni l’une ni l’autre ne s’envisagent comme un réceptacle, une maison en quête d’occupant. L’âme de « l’homme véritable » selon Philon espère Dieu. Cet énoncé sur l’espérance recouvre une conception différente du divin, qui fait changer le discours sur l’âme de registre : la dynamique du don, des trésors, de l’amour même de Dieu induit ici encore la notion de salut – aux titres de Père ou de Bienfaiteur est d’ailleurs souvent associé celui de Sauveur.213 À l’instar de l’énoncé sur l’âme « temple de Dieu », celui de l’âme « maison de Dieu » a sa place dans la description philonienne des rapports que Dieu entretient avec la créature. Ce ne sont pas des discours sur l’être de Dieu, ni sur l’origine divine de l’âme ou sur sa structure qui la fait participer au divin, quand bien même Philon partagerait par ailleurs de telles conceptions. L’âme n’est pas « temple » ou « maison » de Dieu par état : elle peut perdre le grand-prêtre divin qui officie en elle et cesser d’en vivre ; elle a le Dieu bienfaiteur comme propriétaire soigneux lorsqu’elle est disposée de manière à accueillir ses vertus. Les discours sur l’âme « temple de Dieu » ou « maison de Dieu » soulignent tous 207  SVF 2, 84 = Diogène Laërce, Vitae philosophorum, 7, 52 ; Cicéron, De natura deorum, 2, 75–76. 208  Platon, Timée, 29d–30c. Voir Runia, Philo, 132–136 ; Frick, Providence, 63–68. 209  Diogène Laërce, Vitae philosophorum, 5, 18 : τριῶν ἔφη δεῖν παιδείᾳ, φύσεως, μαθήσεως, ἀσκήσεως. Voir la note d’E. Starobinski-Safran sur Fug. 166 (note 3, 227–228) ; Dillon, Middle Platonists, 152–153 ; Frick, Providence, note 136, 174. 210  SVF 1, 537 = Stobée, Anthologium, 1, 1, 12 = Cléanthe, Hymne à Zeus, v. 24 ; Plutarque, De communibus notitiis adversus Stoicos, 1061b ; Épictète, Dissertationes, 2, 10, 4. 211 Diogène Laërce, Vitae philosophorum, 7, 124. 212  Épictète, Dissertationes, 1, 16, 15–21. 213 Opif. 169 ; Leg. 2, 57 ; Deus 137 ; Sobr. 55 ; Congr. 171 ; Spec. 1, 209.272 ; 2, 198 ; Praem. 39 ; QG 2, 13 ; voir aussi Deus 156 où le mot est associé à l’image de la pluie des bienfaits ; Abr. 137 où σωτήρ est coordonné à φιλάνθρωπος. En Deus 137, le titre est inséré dans la paraphrase de Genèse 38,11, Tamar se voyant enjoindre de s’établir, non pas « dans la maison de [s]on père », mais « dans la maison de son unique Père et Sauveur » (ἐν τῷ τοῦ μόνου καὶ σωτῆρος οἴκῳ πατρός). Le mot de « père » appelle le nom divin de « Sauveur » et porte l’interprétation du verset ; ce dernier signife, selon Philon, que Tamar rejoint une vie de vertu.

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deux que la vie de l’âme est divine par inhabitation, et non en vertu de la nature même de l’âme. Mais le Dieu qui officie ou qui habite dans l’âme n’est pas l’Être divin luimême. Et le discours sur l’être de Dieu ressurgit lorsque Philon se demande comment sa conception d’un Être transcendant est compatible avec la catégorie du « lieu » et avec la représentation d’une place où Dieu se tiendrait pour que l’être humain l’y rejoigne. Cette interrogation accompagne le déploiement d’une représentation bien différente de la destinée de l’âme : au modèle de l’inhabitation du divin dans l’âme se substitue celui de la fuite ou de la montée de l’âme vers Dieu, ou plutôt vers le « lieu de Dieu » dont Philon s’efforce justement de donner une définition valable.

3. Où est Dieu ? Le vocabulaire de la « maison de Dieu » répond en tout et pour tout à l’interrogation sur l’endroit du monde créé qui est le mieux susceptible d’accueillir Dieu, puisque Dieu entreprend de le visiter. Cela ne signifie aucunement que Dieu aurait besoin du monde sensible pour habiter quelque part. Philon le souligne en remplaçant Dieu par ses puissances lorsqu’il présente le monde comme la « maison de Dieu », ou en soulignant le rôle du Logos et de la Providence quand il se représente l’inhabitation du divin dans l’âme. Ces nuances que Philon introduit dans son discours sur la « maison de Dieu » sont la trace d’une réflexion plus fondamentale sur le « lieu de Dieu ». Dire que Dieu « habite [dans] une maison » (ἐν οἴκῳ), fût-ce l’âme humaine, ne revient pas à prétendre que l’Être même est « dans un lieu » (ἐν τόπῳ). Il y a là une ambiguïté que Philon entend lever.214 Aussi passe-t-il par des considérations plus techniques, sur ce qu’est à proprement parler un lieu pour que l’on puisse affirmer que Dieu lui-même en occuperait un. Il use ici non plus d’une image, mais d’une catégorie philosophique, celle du « lieu » (τόπος), justement,215 en y reliant les questions qui sont en jeu lorsque cette catégorie est combinée à la notion du divin tel que Philon le conçoit. 3.1 Dieu « lieu » Cette interrogation se déploie en particulier dans le commentaire du songe de Jacob. Le récit de Genèse 28 s’y prête bien, puisqu’il associe les deux mots τόπος et οἶκος. Dans le commentaire qu’il en fait dans le De somniis, Philon 214 Sobr.

62.  En Decal. 30–31, Philon mentionne le « lieu » (τόπος) comme une des dix « catégories » qui se trouvent dans la nature (τὰς […] ἐν τῇ φύσει […] κατηγορίας), aux dires des « hommes versés dans l’étude des doctrines philosophiques » (οἱ ἐνδιατρίβοντες τοῖς τῆς φιλοσοφίας δόγμασιν). 215

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déploie à deux reprises une réflexion théorique sur la notion de lieu. Le mot τόπος figure tout d’abord en Genèse 28,11 : Jacob « rencontra un lieu » (ἀπήντησε τόπῳ). Philon saisit l’occasion pour donner une triple définition du mot.216 Dans un sens premier, le lieu est une « place [remplie] par un corps » (χώρα ὑπὸ σώματος πεπληρωμένη),217 plus précisément « par un corps mortel » (ὑπὸ σώματος θνητοῦ) :218 toutes les « créatures nées de la terre » (οἱ γηγενεῖς) remplissent un espace (χώραν) et occupent nécessairement un lieu (τόπον τινά).219 Cette définition du τόπος comme l’espace occupé entièrement par un corps est de teinte stoïcienne.220 Mais, s’appuyant sur le verbe πληρόω, « remplir », Philon détache la définition du « lieu » du mot χώρα et ménage une polysémie du terme τόπος : une entité qui est entièrement remplie peut être appelée un « lieu ». Tel est justement le Logos, puisque Dieu l’a « complètement rempli[] » des idées ou puissances incorporelles.221 Le mot τόπος s’applique enfin à Dieu lui-même : Dieu « contient » tout, sans être contenu par rien (περιέχειν μὲν τὰ ὅλα, περιέχεσθαι δὲ πρὸς μηδενὸς ἁπλῶς).222 Ce vocabulaire est aristotélicien : dans la Physique, Aristote démontre que le « lieu » n’est ni forme, ni matière, ni intervalle, mais se définit comme « la limite du corps contenant » (τὸ πέρας τοῦ περιέχοντος σώματος).223 Le contenant, explique Aristote, ne se confond pas avec le contenu, et c’est bien pour cela que le lieu n’est pas matière ni forme.224 Philon prend à son compte une définition de ce genre et l’applique à Dieu.225 Il précise lui aussi que les êtres créés, le « contenu », ne se confondent pas avec le divin contenant.226 L’Être est un lieu, puisqu’il contient l’univers – et « il est le refuge (καταφυγήν) de toutes choses », ajoute Philon.227 Le mot καταφυγή, dans ce contexte, pourrait évoquer encore la définition aristotélicienne du lieu, 216 La

première et la troisième de ces définitions sont données de même en Fug. 75. 1, 62. 218 Somn. 1, 68. 219  Somn. 1, 68. 220 SVF 2, 503 = Arius Didyme, d’après Stobée, Anthologium, 1, 18, 4d ; SVF, 505 = Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, 10, 3. 221 Somn. 1, 62. 222  Somn. 1, 63. Cette affirmation revient comme un Leitmotiv dans l’œuvre de Philon (Leg. 1, 44 ; 3, 51 ; Post. 7 ; Sobr. 63 ; Conf. 136 ; Migr. 182 et 192 ; Fug. 75 ; Somn. 1, 185 ; voir Leg. 3, 6). En Migr. 182, cet énoncé est présenté comme une loi appartenant à l’ordre même des choses (θέμις). 223  Aristote, Physique, 212a2–7. 224  Aristote, Physique, 210b27–31. 225  Philon l’applique aussi au Logos en QE fr. 1. 226 Somn. 1, 64 et 68. Voir aussi Leg. 3, 51 : « Dieu n’est pas dans un lieu […], tandis que les êtres qui naissent sont dans un lieu » (ὁ μὲν θεὸς οὐχί που […] τὸ δὲ γενόμενον ἐν τόπῳ). Philon précise ici, ainsi qu’en Leg. 3, 6, que la conviction que « Dieu est dans un lieu, qu’il ne contient pas, mais où il est contenu » (εἶναι τὸν θεὸν ἐν τόπῳ, μὴ περιέχοντα, ἀλλὰ περιεχόμενον) est une impression mauvaise, voire typique du méchant. 227 Somn. 1, 63. Les deux énoncés sont coordonnées aussi en Fug. 75 ; en QE fr. 1, ils se rapportent tous deux au Logos. 217 Somn.

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reposant sur la théorie du mouvement des corps : le lieu est ce vers quoi se meut et se porte un corps pour y être contenu.228 Mais Philon s’éloigne des philosophes lorsqu’il élabore plus avant cette définition, en précisant que Dieu n’est contenu par rien. Il est à lui-même son propre espace (ἐστι χώρα ἑαυτοῦ ou τόπος ἑαυτοῦ), écrit Philon, puisqu’il occupe l’espace de lui-même (κεχωρηκὼς ἑαυτόν) :229 Dieu est contenu par Dieu, pour ainsi dire. En ce sens, Dieu, à la différence des corps qui occupent un espace, n’est jamais « dans un lieu » qui serait distinct de lui-même et que l’on pourrait penser séparément de lui, au moins en théorie : il se confond avec le lieu – il est lui-même le lieu.230 Pris en ce sens, le mot τόπος est un symbole désignant Dieu.231 Ce lieu-là, la créature ne peut pas l’atteindre ni le saisir d’aucune manière, ni, à vrai dire, par le langage – si bien que le mot « lieu » n’est sans doute pas même un terme tout à fait adéquat pour nommer Dieu.232 L’équivalence « Dieu-lieu » que Philon introduit ici n’est peut-être pas de son invention : plus loin, il laisse entendre que ses diverses réflexions sur le « lieu » de Genèse 28 se font aussi l’écho des interprétations de « certains » (ἔνιοι).233 Il est possible que Philon reprenne ici à son compte des spéculations juives sur Dieu comme lieu et les insère dans un raisonnement à caractère philosophique.234 Mais que faut-il dire lorsque le texte biblique suggère à nouveau, quelques versets plus loin, que le « Seigneur » est présent dans un endroit particulier ? C’est encore dans le De somniis235 que Philon donne les termes du problème. Il commente cette fois Genèse 28,16. Au terme du songe, Jacob se réveille et s’exclame : « Le Seigneur est en ce lieu » (ἔστι κύριος ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ). Philon relève aussitôt que ce langage est impropre et loue Jacob de s’être repris bien vite en disant : « Cela n’est pas » (οὐκ ἔστι τοῦτο) (Gn 28,17)  – « le Seigneur n’est pas en ce lieu ».236 Ce correctif est nécessaire en raison de l’incompatibilité entre l’idée de l’Être et la catégorie du lieu : Jacob envisageant que « [l’Être] est dans un lieu » (εἶναι τὸ ὂν ἐν τόπῳ)237 – c’est la paraphrase que Philon donne de  Aristote, Physique, 210a3–4 et 211a4–5.12–13. 1, 63–64 ; voir Leg. 1, 44. 230 Somn. 1, 64. 231 Somn. 1, 67 ; voir Fug. 75. 232 Somn. 1, 67. 233  Somn. 1, 118. 234  Sur les textes rabbiniques établissant une équivalence entre Dieu et le « lieu », voir les notes de J. G. Kahn sur Conf. 96 (note complémentaire 9, 163–164) et d’E. Starobinski-Safran sur Fug. 75 (note 1, 156). Mais en raison des parentés entre le discours de Philon et celui des textes de l’hermétisme, Festugière, Révélation, 545–547, suppose que ces propos sur Dieu comme lieu ont leur origine dans « certaines traditions scolaires, probablement alexandrines ». Wolfson, Philo, 247–251 renvoie à la littérature rabbinique, mais aussi à Aristote, aux stoïciens et aux sceptiques. 235  Somn. 1, 183–188. 236  Somn. 1, 185. Philon interprète donc le verset en considérant que le démonstratif τοῦτο renvoie à toute la proposition précédente. 237  Somn. 1, 182. 228

229 Somn.

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Genèse 28,16 – se confronte ingénument à une des questions de physique les plus difficiles qui soient, « un des ‹ lieux › les plus inconfortables des recherches sur la nature (ἐν φυσιολογίᾳ) ».238 Et Philon de résumer les positions en présence : « […] d’aucuns répondent que tout ce qui existe occupe une certaine place, les uns accordant à l’Être tel emplacement, les autres tel autre, soit à l’intérieur de l’univers, soit à l’extérieur, dans les intermondes. D’autres affirment que l’Inengendré n’a rien de commun avec les êtres créés, mais les transcende si complètement que l’intelligence la plus vive reste loin en arrière de Sa représentation et doit s’avouer vaincue. »239 On reconnaît l’opinion commune des stoïciens d’un côté, que Philon jette ici du côté de l’épicurisme, et la conception platonicienne de l’autre. C’est à cette dernière que se rallie Philon. À certains égards, il va plus loin encore que le Timée de Platon. Ce dernier envisageait l’espace comme « ce en quoi » les idées passent au monde sensible, puisque dans la réalité physique, à la différence du monde intelligible, tout ce qui existe n’existe qu’en occupant un espace. L’espace, en conséquence, n’appartient pas au monde des idées, mais pas davantage au monde sensible, puisqu’il en est une condition préalable.240 Au contraire, il va de soi pour Philon que le lieu est une créature : Dieu « a créé, en personne, aussi bien l’espace que le lieu (καὶ χώραν καὶ τόπον), en même temps que les corps matériels ».241 Or « on n’a pas le droit de dire que le Créateur est contenu dans un lieu quelconque du monde créé » ;242 c’est un anthropomorphisme grossier.243 Philon corrige donc ce qu’il affirme ailleurs sur le monde comme « maison de Dieu » : Dieu est partout à travers ses puissances qui tiennent ensemble le monde, mais à la vérité, il n’est nulle part.244 De fait : « Croirait-on que le monde entier est un séjour suffisant pour Dieu qui régit toute chose ? »245 Dieu ne peut pas être conçu en termes d’espace : des six espèces de lieux que distingue Aristote pour les corps sensibles – le haut, le bas, l’avant, l’arrière, la droite, la gauche –, Dieu ne peut être pensé à partir d’aucun, ni comme se transportant de l’un à l’autre.246 Si on parle de Dieu comme étant « dans un lieu » (ἐν τόπῳ), cela ne peut être qu’« analogiquement »,247 parce que l’intelligence 238  Somn. 1, 184 ; voir aussi 182. De fait, la question émerge par exemple dans Cicéron, De natura deorum, 1, 64–65 et 103–104, où Cotta s’en prend à l’épicurien Velleius et l’interpelle sur le lieu qu’habiterait le dieu à forme humaine qu’il se représente. Sur la place de la question du locus deorum dans la réflexion des Anciens, voir Pepin, Théologie, 108–110. 239 Somn. 1, 184. Un résumé analogue est donné par Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes, 3, 3. Voir Pepin, Théologie, note 1, 110. 240 Platon, Timée, 48e–52d. 241  Conf. 136 ; la même idée est peut-être attestée aussi en QG 4, 187. 242 Conf. 136 ; voir Plant. 33 ; Migr. 183 et 193. 243 Conf. 134–135. 244 Conf. 136–138. 245  Plant. 33 ; voir Leg. 1, 44. 246  Conf. 139 ; voir QE 2, 45. Voir Aristote, Physique, 205b31–34. 247  Somn. 1, 188 : κατὰ τὸ ἀνάλογον ; voir Leg. 3, 4 ; Post. 7 ; Plant. 36 ; Conf. 134–135.

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ne peut penser Dieu qu’en le situant quelque part. L’être humain n’a d’autre choix que d’affecter à l’Être divin une « maison », s’il veut entreprendre de le penser. Lorsque Jacob affirme avoir trouvé la « maison de Dieu » (Gn 28,17), il désigne donc par là, tout bonnement, le monde matériel et sensible, en tant que « porte » d’accès et point de départ obligé de la réflexion humaine sur le monde intelligible des idées, contenu dans le Logos. L’Être demeure au-delà, et Philon prend donc soin de préciser ce qu’il faut entendre aussi par « Dieu » dans le verset commenté : dans ce contexte où le mot « maison » renvoie au monde créé, « Dieu » n’est pas l’Être même, mais « une des puissances de l’Être, celle qui manifeste sa bonté ».248 De Dieu ainsi compris, ramené à sa puissance créatrice, on peut dire assurément qu’il est partout249 – et rejoindre par là-même le sens que Philon donne communément à l’expression « maison de Dieu » lorsqu’il l’applique au monde. 3.2 Dieu « refuge » Si on tient compte de ces prémisses relevant de la « physique », comment faut-il comprendre l’expérience faite par Jacob à Béthel ? La troisième interprétation du mot « lieu » ne permet pas d’expliquer le texte de Genèse 28,11, puisqu’elle renvoie pour Philon à l’Être divin lui-même, qui ne se laisse nullement « rencontrer ». Philon décide donc que le « lieu » rencontré par Jacob est le Logos, c’est-à-dire le τόπος au sens intermédiaire du mot. Il croise ici sa lecture de Genèse 28,11 avec celle qu’il fait de Genèse 22,3–4 : « [Abraham] vint au lieu que Dieu lui avait dit ; et, ayant levé les yeux, il vit ce lieu de loin’ » (Gn 22,3–4). Selon l’interprétation que donne Philon de ces deux versets, il est question ici de deux lieux différents, le Logos et Dieu lui-même. Arrivé « dans » (ἐν) le Logos, le patriarche reconnaît en ce lieu et par ce lieu qu’il est encore un autre lieu, Dieu lui-même, qu’il ne pourra jamais voir que « de loin ». Le passage du τόπος au deuxième sens du terme jusqu’au « Dieu-τόπος » est donc impossible, et Abraham doit demeurer en-deçà. L’accent est mis sur le registre de l’intellect : Abraham se rend compte qu’il n’est pas possible à quelque intelligence humaine

248  Somn. 1, 185–188 ; voir Migr. 182–183 où est tenu un raisonnement analogue sur le lieu divin ; le mot « Dieu » de Deutéronome 4,39 est interprété ici comme désignant la puissance qu’est la bonté de Dieu, « qui lui a fait poser, régler et ordonner la totalité des êtres ». Dieu crée le monde par sa bonté : Opif. 21 ; Leg. 3, 78 ; Cher. 127 ; Deus 108. 249 En Conf. 136–137, Philon complète sa pensée : Dieu n’est nulle part, mais en même temps il est partout, par le biais de sa puissance créatrice, qui ne pose pas seulement le monde dans l’existence mais constitue le lien intrinsèque et permanent entre toutes ses parties. Voir aussi Leg. 1, 44 ; 3, 4 ; Sacr. 67–68 ; Migr. 182–183 ; Somn. 2, 221. Les versets bibliques évoqués dans ces divers passages sont Genèse 2,8 (Leg. 1, 44 ; voir Plant. 32–33), Exode 17,6 (Leg. 3, 4 ; Sacr. 67 ; Migr. 182 ; Conf. 138 ; Somn. 2, 221) et Deutéronome 4,39 (Leg. 3, 4 ; Migr. 182). À plusieurs reprises, Philon relie à cette affirmation sa thèse selon laquelle Dieu remplit tout.

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(πάσης ἀνθρωπίνης διανοίας) de saisir Dieu selon son être.250 Jacob fait la même expérience, d’après Genèse 28,11.251 Le commentaire philonien de Genèse 31,13, dans le De somniis encore, va dans un sens analogue. Ce verset confronte Philon à l’expression τόπος θεοῦ : « Je suis le Dieu qui t’est apparu dans le lieu de Dieu » (ἐγώ εἰμι ὁ θεὸς ὁ ὀφθείς σοι ἐν τόπῳ θεοῦ) (Gn 31,13). L’expression l’embarrasse, à l’évidence, puisque Philon tient le raisonnement suivant : il y a ici deux mentions de « Dieu » qui renvoient à deux entités différentes. Le mot « Dieu » avec article (ὁ θεός) et le mot « Dieu » sans article (θεοῦ) renvoient, pour le premier, au Dieu ainsi appelé selon la vérité (ἀληθείᾳ), pour le second, à un de ceux qui sont appelés « Dieu » par abus de langage (ἐν καταχρήσει). Ici, il s’agit du Logos, décrète Philon.252 Il revient plus loin à Genèse 31,13 et paraphrase le verset ainsi : l’Être même prend le « lieu » d’un ange pour se faire voir. Et Philon de préciser que l’Être se donne ainsi un lieu « sans changer de nature » (οὐ μεταβάλλων) pour autant : par cet intermédiaire, Dieu se fait lieu – non que son être en serait modifié, mais pour s’approcher des êtres humains. L’« ange » est la place qu’il peut tenir, l’espace qu’il peut occuper – Philon utilise l’expression courante τόπον ἐπέχειν – « pour être utile » aux humains qui ne peuvent encore aller plus loin, et qui auront tendance, d’ailleurs, à tenir le Dieu en second pour Dieu lui-même.253 Au lieu du Logos, c’est finalement d’un « ange » qu’il est question. Philon semble rattacher à l’expérience d’Abraham et de Jacob un niveau encore inférieur de perception de Dieu par l’intelligence humaine. Le Logos qu’ils rencontrent se déploie en effet en « paroles » au pluriel (λόγους) – paroles saintes, certes, mais qui ne constituent pas le « lieu » de l’Être divin lui-même, puisqu’il s’en « est retiré » (ἀπήλλακται), tout comme il s’en est allé, d’après Genèse 18,33, « lorsqu’il eut fini de parler à Abraham ». À la fois Abraham et Jacob, à ce stade de leur périple, sont des hommes de la « [perception] sensible » (αἴσθησιν) : ils rencontrent des paroles de la Parole, mais non pas Dieu lui-même. Ce dernier « n’envo[ie] plus [à Abraham] de visions venues directement de lui, mais éma250  Somn. 1, 64–67. Une lecture semblable de ces versets est faite en Post. 17–20 ; voir aussi Migr. 139–140. 251  Dans le De migratione Abrahami, ce n’est pas le « lieu » de Genèse 28,11, mais la « maison de Dieu » de Genèse 28,17 qui est interprétée à partir du sens intermédiaire que Philon donne au mot τόπος : elle est le Logos lui-même. Philon établit ici une analogie entre l’esprit de l’être humain, qui a pour maison « la parole exprimée » (λόγου τοῦ κατὰ προφοράν), et l’Esprit qu’est Dieu, dont le verset biblique suggère, selon Philon, qu’il « possède sa propre Parole comme habitation » (οἶκον ἔχειν […] τὸν ἑαυτοῦ λόγον). Philon précise qu’il s’agit là du Logos par lequel Dieu a créé le monde : l’activité ordonnatrice et créatrice de l’esprit humain par le langage est analogique à l’activité créatrice de Dieu par son Logos. Il en va donc à nouveau ici du Logos en tant qu’il constitue le lieu des réalités intelligibles, à la différence de celles qui « tombent sous le sens » : la demeure de Dieu qu’est le Logos représente ce qui est « saisissable seulement à l’âme en tant qu’âme » (Migr. 2.4–6). 252  Somn. 1, 227–230. 253 Somn. 1, 238–241.

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nant de puissances inférieures à lui ».254 Et de même que le soleil se couche sur Jacob, la lumière divine, en se retirant, restitue leur place ordinaire aux paroles et aux sensations humaines.255 L’intelligence de Jacob « monte et descend continuellement » : elle s’élève lorsque le Logos lui-même l’éclaire et qu’elle perçoit les archétypes, c’est-à-dire les idées ou les puissances ; elle descend quand elle ne saisit plus que l’image de ces archétypes, les « paroles » au pluriel256, montant et descendant sur l’échelle de l’intelligence humaine comme les anges du songe de Jacob.257 Philon semble donc distinguer l’Être divin lui-même, qui demeure insaisissable, le Logos renfermant les idées258 qui est, à ce titre, le « lieu » de Genèse 28, puis les « paroles » émanant du Logos, qui sont comme les « entraîneurs sportifs »259 de l’âme.260 Des distinctions analogues sont faites lorsqu’au Logos « lieu de Dieu » se substitue la Sagesse « maison de Dieu » abritant la forme idéale des vertus, tout comme le Logos est rempli par les idées intelligibles. Dans le traité De cherubim, alors qu’il commente l’oracle divin rapporté en Jérémie 3,4 : « Ne m’as-tu pas nommé ta maison (οἶκον), ton père, le mari de ta virginité ? », Philon loue le prophète d’avoir usé d’un terme particulièrement expressif (ἐμφαντικώτατα) pour signifier que Dieu « est une maison, le lieu incorporel des idées corporelles » (οἶκός ἐστιν, ἀσωμάτων ἰδεῶν ἀσώματος χώρα). Ce lieu contient « les idées des vertus immortelles et vierges », répandues par Dieu ; l’âme individuelle, avec sa virginité périssable, est exhortée à demeurer « dans la maison de Dieu » (ἐν οἴκῳ θεοῦ) que constitue la virginité idéale et sans changement.261 Plus largement, cette « maison de Dieu » est sans doute la Sagesse, dont Dieu est ici présenté comme le « mari ». C’est elle, à la vérité, qui contient les idées des vertus, plutôt que l’Être divin lui-même, « antérieur et supérieur à tout archétype ».262 Un ensemble de textes sur la Sagesse « maison de Dieu » va en ce sens et distingue l’Être divin, la Sagesse, les vertus idéales qu’elle héberge et les vertus telles qu’elles sont pratiquées par les êtres humains. Ce discours sur la Sagesse « maison de Dieu » est bien différent des énoncés philoniens sur l’âme « maison de Dieu ». Ces derniers reposaient sur une présentation de la vertu en travail dans une âme humaine. Mais pour Philon, la vertu  Somn. 1, 68–70.  Somn. 1, 72. 256  Somn. 1, 115. 257  Somn. 1, 147–148. 258  Somn. 1, 62 ; voir Opif. 20 ; QE 2, 90 ; comparer Somn. 1, 186. 259  Somn. 1, 69 ; voir Sobr. 65. 260  On trouve ces trois niveaux encore en Leg. 3, 176–177 : Jacob considère que la nourriture de l’âme lui est prodiguée par l’Être lui-même ; d’autres âmes sont nourries par le Logos ; d’autres encores par une partie seulement du Logos, c’est-à-dire par les anges qui constituent les « paroles » de l’Être divin. 261  Cher. 49–52. C’est l’invitation à laquelle obéit Tamar, selon Deus 137 ; voir note 213. 262  Somn. 1, 75. 254 255

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existe aussi en tant qu’idée universelle et intelligible. Lorsqu’il évoque celle-ci, il ne la place plus dans la maison de l’âme, mais dans une autre « maison » qui est la Sagesse, où l’âme est invitée à faire sa demeure. Les vertus idéales et incorruptibles sont à distinguer des vertus pratiquées à l’échelle d’une âme en particulier, qui meurent avec l’individu.263 L’expression « maison de Dieu », on le voit, est équivoque : tantôt elle désigne l’âme individuelle qui se perfectionne dans les vertus, tantôt elle renvoie à la « maison intelligible » (νοητὸς οἶκος) que constitue la Sagesse, à l’instar du Logos. La Sagesse ainsi conçue est « la cour et la demeure royale (αὐλὴ καὶ βασίλειον) de celui qui gouverne tout et qui est le seul roi absolu ».264 Elle est la « maison » des vertus idéales et donc le « palais » de Dieu – tout comme le Logos est le « lieu » rempli par les idées qui ont présidé à la création, et donc le « sanctuaire » d’Exode 15,17.265 La Sagesse est dès lors un espace dans lequel l’âme est conviée à se transposer, comme dans la « tente du témoignage », en quittant le camp de la corporéité et du monde sensible ;266 mais la tente de la vertu humaine n’est encore que l’image de la vertu divine et invisible.267 L’équivocité de l’expression « maison de Dieu » l’indique bien : la réflexion de Philon sur le « lieu » de Dieu implique une nouvelle représentation du but poursuivi par l’homme selon Dieu, plus platonicienne que stoïcienne. Il ne s’agit plus de l’âme qui vit du grand-prêtre divin en elle, ni de l’idéal du sage édifiant ici-bas sa demeure de vertu en dégageant de sa maison les hôtes indésirables pour y faire place à Dieu, mais de la fuite de l’âme qui réside dans le corps et le monde sensible comme dans une terre étrangère et qui les laisse derrière elle dans son aspiration à rejoindre « la maison paternelle » (τὸν πατρῷον οἶκον).268 L’arrière-plan de cette représentation est le mythe de l’ascension des âmes 263 Leg.

1, 78. La vertu qui tient lieu d’exemple ici est la prudence (φρόνησις). 116. 265  Plant. 52–53. Quelques paragraphes plus haut, Philon faisait de ce sanctuaire la « maison » du monde. Ici, c’est le Logos qui est appelé « maison toute disposée » (προχειρότατος οἶκος) et « demeure la plus convenable » (ἐπιτηδειότατον ἐνδιαίτημα) érigée par Dieu en « sanctuaire » (ἅγιον). 266  Sur la Sagesse comme « espace » de salut chez Philon, voir Brandenburger, Fleisch, 203–211. La tente du témoignage est présentée comme la demeure de la vertu ou de la Sagesse divines en Leg. 2, 54–55 ; 3, 46 et 151–152 ; Det. 160 ; Ebr. 134–139 ; voir Gig. 54 ; Her. 112. Les ornements sacerdotaux du grand-prêtre sont encore mis à contribution pour asseoir cette allégorie ; cette fois, il ne s’agit plus de sa tunique chamarrée, mais du vêtement de lin qu’il revêt pour pénétrer dans le Saint des saints : quand le grand-prêtre se dénude de sa tunique, gardant seulement le vêtement de lin, fuyant le camp pour gagner la tente du témoignage, il se débarrasse de l’opinion et des sensations et rejoint la vertu (Leg. 2, 56 ; QE 2, 107 ; voir Ebr. 86 ; mention est faite aussi de la tunique de lin en Somn. 1, 216–218, avec un autre symbolisme, celui de la solidité et de la fermeté d’esprit). 267  Det. 160 ; Her. 112. Selon Ebr. 134–135, l’autel extérieur est le symbole de la vertu humaine, tandis que la tente elle-même représente la vertu immatérielle, dont la vertu humaine est l’image. 268  Somn. 1, 256 ; voir Gig. 61 ; Conf. 77–82 ; Migr. 28–29. 264 Congr.

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du Phèdre de Platon, que Philon reprend et adapte volontiers.269 À l’aide de l’Écriture, il figure aussi l’âme quittant son campement originel pour gagner la maison de la Sagesse ; il montre Jacob en fuite au moment d’atteindre le « lieu » de Genèse 28 ; il répète qu’Abraham quitte sa propre maison pour migrer vers Dieu. Il exploite encore en ce sens la définition qu’il donne de Dieu comme « refuge ». Le traité De fuga et inventione reprend cette définition, mais dans le commentaire d’Exode 21,13 : « Je t’assignerai un lieu (τόπος) où le meurtrier (involontaire) fuira (φεύξεται) »,270 plutôt que dans celui de Genèse 28. Les considérations sur l’Être divin et le « lieu » passent dès lors au second plan, au profit d’une méditation sur le refuge que l’homme cherche en Dieu, pour son salut : « […] n’est-ce pas la vie éternelle que le refuge auprès de l’Être »271? Philon fournit ensuite de longs développements sur les φυγαδευτήρια, les « cités de refuge » qui sont assignées, d’après Nombres 35,9–15, à ceux qui se sont rendus coupables d’homicide involontaire. L’interprétation allégorique qu’en donne Philon y reconnaît la figure du suppliant.272 Les six villes bibliques sont Dieu « refuge » – mais il s’agit de Dieu en son Logos et en ses puissances. Ces derniers sont des « bornes » (ὅρους)273 où les âmes en fuite peuvent rejoindre chacune un Dieu à la mesure de ses forces : le Logos lui-même, le Créateur que l’on aime, le Seigneur que l’on craint, le miséricordieux auprès duquel chercher le pardon, le législateur dont les commandements réclament obéissance, ou dont les interdits éloignent les maux.274 Les puissances constituent de la sorte une topographie du salut :275 Philon explique ainsi comment l’Être divin qui n’est nulle part devient pourtant en un sens vrai le refuge du monde entier.276 Le propos de Philon ici fait bien voir que son discours sur le Dieu « refuge » relève de la sotériologie au moins autant que d’une description la nature divine : le Dieu « refuge » est le Dieu « Sauveur » vers lequel se tourne l’homme lorsqu’il se trouve dans une situation désespérée.277 269 La fortune qu’a connue le mythe du Phèdre dans l’œuvre de Philon est démontrée par Méasson, Char, 192–230. 270 Fug. 75. 271 Fug. 78. 272 Fug. 80 ; voir Sacr. 119 ; Deus 116 et 160 ; Spec. 2, 217 ; QE 2, 2. 273  Fug. 98. 274 Fug. 94–99. En Somn. 1, 148, Philon mêle la représentation de Dieu qui circule dans l’âme, appuyée sur Lévitique 16,12, à cette théologie des intermédiaires : Dieu circule dans l’âme à la mesure où l’âme est capable de le recevoir. 275 Fug. 103–104. 276 Philon tient le même raisonnement à propos de la vision de Dieu (Abr. 119–125) et du nom de Dieu (Somn. 2, 254). L’âme voit Dieu, nomme Dieu, situe Dieu de façon variable, selon ses dispositions ; elle le fait néanmoins en un sens vrai et approprié, puisqu’au niveau qui est le sien, elle rejoint Dieu véritablement par le biais d’une de ses puissances. Vision, nom et lieu de Dieu, traités ainsi, sont des thèmes souvent imbriqués (Conf. 96–97 ; Migr. 183 ; Somn. 1, 227–230 ; QE 2, 40). 277  QE 2, 2 ; voir Sacr. 71.

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Mais ce Dieu est « Sauveur » par le biais de puissances toujours situées en-deçà de l’Être divin. Il en va de même des « paroles » divines et du Logos, des vertus idéales et de la Sagesse. Philon explique, certes, que les « paroles » angéliques qui constituent le « lieu » de Genèse 28,11 sont « un don tout à fait suffisant ».278 Et celui qui parvient au lieu du Logos atteint déjà « le sommet et la perfection de la piété ».279 Quant la Sagesse, comme le nom de sa tente l’indique, Dieu lui rend « témoignage » qu’elle est un bien divin.280 Il n’en demeure pas moins que l’Être divin lui-même, échappant à la catégorie du lieu, ne peut pas constituer en tant que tel le « refuge » de l’âme. Dans un langage inspiré de l’Écriture, Philon exprime encore la transcendance de Dieu de deux manières, à l’aide de catégories spatiales. Surplombant les six « cités de refuge », le Logos et les puissances, qui sont représentés aussi symboliquement sur l’arche d’alliance, se trouve « Celui qui parle » (τοῦ λέγοντος – τὸν λαλοῦντα),281 conformément à Exode 25,22 : « Je te parlerai du haut du propitiatoire, d’entre les deux chérubins » :282 l’Être divin est encore au-dessus de ses intermédiaires. Et si l’on préfère l’image de la course, l’Être s’y tient toujours en avant, sans être jamais rejoint, à en croire Exode 17,6 : « Me tenant ici, je me tiens là avant toi » (ὧδε ἐγώ ἕστηκα ἐκεῖ πρὸ τοῦ σέ).283 « Avant toi » : cela signifie qu’en réalité l’Être divin n’a pas un « ici » où il se tiendrait pour être désigné ou pour être vu : il est en avant de toute créature.284 « Celui qui parle » (ὁ λέγων) devance même son propre Logos qui est sa parole, et qui à son tour devance la créature dans sa course285 – à moins qu’un homme tel qu’Abraham parvenu à la perfection dans le compagnonnage des « paroles divines », finisse par rattraper le Logos.286 L’Être divin, lui, se tient « avant » : il demeure le Dieu qui est « avant toutes choses » (ὁ πρὸ τῶν ὅλων θεός)287 et même « avant [le Logos] » (ὁ πρὸ τοῦ λόγου θεός).288 Dieu est donc un « refuge » pour l’être humain, certes. Mais Philon ne s’autorise à tenir ce discours qu’au prix de distinctions parfois fort élaborées entre l’Être divin lui-même et tous les intermédiaires qui constituent à proprement  Somn. 1, 117 ; voir Mut. 8.  Somn. 1, 66. 280  Leg. 3, 46 ; Ebr. 139. Comparer Leg. 2, 55, où ce témoignage de Dieu est rendu à la vertu humaine du sage. 281  Fug. 95 et 101 ; voir QE 2, 68. 282  Fug. 100–101 ; QE 2, 68. 283 La Septante donne ici ὄδε. 284  Migr. 183 ; voir Leg. 3, 4 ; Conf. 138. 285  Sacr. 66–68. 286 Migr. 173–175. 287 Somn. 1, 70. 288 Somn. 1, 65 ; voir Somn. 1, 117. L’écart entre les créatures, le Logos et Dieu, exprimé à travers la préposition πρό, est interprété par les traducteurs français et anglais de ces passages comme un écart dans le temps. Cependant, en Leg. 3, 4, Conf. 138 et Somn. 1, 65.70.117, Philon traite du « lieu » de Dieu, tandis que Migr. 183 figure la course des créatures et du Logos à la suite de l’Être divin. Dans ces textes au moins, Philon semble jouer sur le double sens temporel et spatial de la préposition. 278 279

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parler les lieux de Dieu que l’homme peut rejoindre. Dieu demeure au-dessus ou en avant de tous ses lieux, sans s’y fixer. 3.3 Le lieu où Dieu « se tient » Comme le souligne Philon lui-même, les considérations ramassées dans le De somniis relèvent de la « physique », au sens ancien du terme : elles sont un discours d’explication de la nature.289 Et les lois physiques constituent la limite de ce que Philon s’autorise à dire sur l’endroit où l’âme humaine rejoint Dieu : l’âme touche aux « bornes » que sont les puissances divines, elle atteint la maison de la Sagesse et le lieu du Logos, mais non pas celui de l’Être divin puisque, par définition, il n’est nulle part. Pourtant, l’un ou l’autre passage philonien témoigne d’une tentative de passer cette limite, au moins par le biais de jeux de langage. Il s’agit alors de décrire non plus l’expérience d’Abraham ou de Jacob, mais celle que fait Moïse d’après Exode 24, en allant retrouver Dieu sur la montagne. Les trois personnages ont affaire, d’après l’Écriture, à un « lieu » divin. Philon ne présente pas leurs rapports avec ce lieu tout à fait de la même manière. Il insiste, du moins lorsqu’il s’appuie sur ses définitions du mot τόπος, sur la distance maintenue entre Abraham ou Jacob et Dieu lui-même. Dans le cas de Moïse, il décrit au contraire, précisément en termes de lieu, une proximité telle avec le divin que l’on peut parler de divinisation. Cette description repose notamment sur Exode 17,6, que Philon commente en deux sens. Il insiste souvent sur la préposition πρό, on l’a vu, pour souligner que l’Être devance toujours sa création, et même son Logos. Mais le verset comporte aussi la forme verbale ἕστηκα : l’Être divin est en avant – tout en se tenant là, immobile.290 Dans le traité De posteritate Caini, Philon explique que le νοῦς humain et les corps célestes, qui constituent pourtant le sommet de la création, sont les êtres du monde animés par le mouvement le plus rapide. L’Être divin, « comble du paradoxe, les devance tout en restant immobile (ἑστὼς ἔφθακε πάντα) ». Philon rattache d’ailleurs à ce paradoxe cet autre constat : Dieu est très proche, « touchant » (ἁπτόμενος) ses créatures par le biais de ses puissances, et en même temps très éloigné du point de vue de sa nature.291 Or, à la course de l’Être entraînant dans son sillage le Logos, les « paroles » divines et les créatures, 289 Philon définit ainsi la physique : elle a pour but la connaissance du ciel et du monde (Spec. 1, 336) ; chez les philosophes, elle comprend à la fois la description de la nature du divin et la définition du lieu. Ainsi, dans la division stoïcienne du savoir, les dieux et le lieu sont présentés comme des thèmes de la physique (Diogène Laërce, Vitae philosophorum, 7, 132). 290  Philon tronque parfois le verset, selon qu’il commente la préposition πρό (Migr. 183) ou le verbe ἕστηκα (Somn. 1, 241). 291  Post. 19–20. Le participe ἑστώς est traité comme un qualificatif attribué à Dieu en Post. 27 ; Gig. 49 ; Conf. 30 ; Mut. 87. Sur l’importance de cet attribut de Dieu chez Philon et sa reprise chez Numenius et Plotin, voir Runia, Witness, 195–202. Plus largement, l’immutabilité

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que figurait Genèse 28, se substitue, dans le cas de Moïse, une station immobile partagée avec l’Être lui-même.292 Dieu gratifie certains hommes de la stabilité qui est la sienne : Moïse en constitue le type le plus accompli.293 Le thème du « lieu de Dieu » quitte alors le domaine de la physique et s’invite dans les réflexions que Philon dédie à l’expérience de Moïse. En effet, si Dieu, d’après Deutéronome 5,31, invite Moïse à « se tenir » avec lui,294 Moïse est celui qui déclare, en Exode 24,10 : « J’ai vu le lieu (τόν τόπον) où se tenait (εἱστήκει) le Dieu d’Israël. » La stabilité que Dieu prodigue à Moïse n’est pas une vertu seulement :295 elle est une expérience du « lieu » de l’Être divin lui-même. Selon la version des Septante, dont le texte philonien ne s’écarte guère, le mot « lieu » apparaît dans les versets 10 et 11 d’Exode 24 et désigne chaque fois le « lieu de Dieu ». On vient de citer Exode 24,10.296 Dans le verset suivant figure une nouvelle mention du « lieu » : « Ils se présentèrent dans le lieu de Dieu » (καὶ ὤφθησαν ἐν τῷ τόπῳ τοῦ θεοῦ).297 En Exode 24,12, c’est l’adverbe « là, ἐκεῖ » qui attire l’attention de Philon ; Dieu dit ici à Moïse : « Monte vers moi sur la montagne et sois là » (ἀνάβηθι πρός με εἰς τὸ ὄρος καὶ ἴσθι ἐκεῖ). de Dieu est un thème sur lequel Philon revient fréquemment. Voir par exemple, en plus des passages déjà évoqués, Mut. 27–28 et 54–57 ; Somn. 1, 157–159. 292 En Mut. 87, la différence entre Abraham et Jacob est expliquée à l’aide de ces conceptions : c’est Dieu ἑστώς qui change le nom d’Abraham, puisque ce dernier doit être un des hommes gratifiés du don de stabilité, tandis que le nom de Jacob est modifié par le Logos. 293 Somn. 2, 221–228. Philon souligne qu’Abraham a fait la même expérience de stabilité, selon Genèse 18,22 : « Il se tenait (ἦν ἑστηκώς) encore en face du Seigneur. » Ce verset est commenté en ce sens en Cher. 18–19 ; Post. 27 ; Somn. 2, 226. De fait, dans le commentaire du songe de Jacob, Philon laissait entendre, à propos d’Abraham, qu’il avait bénéficié d’une vision immédiate de Dieu avant que ce dernier s’éloigne en ne laissant plus que ses « paroles » (Somn. 1, 70). Noé aussi semble avoir été un de ces privilégiés, puisque Dieu lui dit, d’après Genèse 9,11 : « Je ferai reposer (στήσω) mon pacte sur toi » (Somn. 2, 223–224). Philon évoque encore l’immutabilité du sage, à l’image de celle de Dieu, en Leg. 2, 54–55 ; Deus 22. 294  En Deutéronome 5,31, Dieu dit à Moïse : « Quant à toi, tiens-toi ici immobile (στῆθι) avec moi. » La stabilité acquise par Moïse fait l’objet d’un commentaire en Sacr. 8–10 ; Post. 28 ; Gig. 48–49 ; Somn. 2, 227, où Philon précise que le groupe prépositionnel « avec moi » signifie la commune stabilité de Moïse et de l’Être divin. 295  En Conf. 30–32, elle est décrite comme faisant partie des dons divins auxquels le sage participe par sa nature. Voir encore Deus 23–26. 296  La Septante introduit ici le mot τόπος, sans doute pour contourner un anthropomorphisme, alors que le texte massorétique affirme qu’« ils virent le Dieu d’Israël », ‫ֹלהי יִ ְׂש ָר ֵאל‬ ֵ ‫וַ ּיִ ְראּו ֵאת ֱא‬. Voir Le Boulluec/Sandevoir, Exode, 246–247 : un « scrupule théologique » analogue est attesté dans les targoums, où l’objet de la vision n’est pas Dieu, mais la splendeur de sa gloire. 297  Le texte massorétique donne la leçon suivante : « Ils virent Dieu, puis ils mangèrent et burent », ‫אכלּו וַ ּיִ ְׁשּתּו‬ ְ ֹ ‫ֹלהים וַ ּי‬ ִ ‫ת־ה ֱא‬ ָ ‫וּֽיֶ ֱחזּו ֶא‬.� ַ Le texte commenté par Philon, que l’on ne connaît qu’à travers la traduction arménienne donnée en QE 2, 39, était peut-être ὤφθησαν τῷ θεῷ ἐν τῷ τόπῳ, « ils se présentèrent à Dieu dans le lieu », comme le suggère l’ordre des mots de l’arménien. Mais Marcus, Philo, note [h], 81, note que le mot « Dieu » de l’arménien peut être un génitif aussi bien qu’un datif : il soupçonne le traducteur arménien d’avoir placé le mot « Dieu » aussitôt après le verbe par inadvertance, et suggère que le texte grec original sur lequel Philon se serait fondé concorderait avec celui de la Septante. Si tel est bien le cas, Philon se sera trouvé confronté ici aussi à l’expression ἐν τῷ τόπῳ τοῦ θεοῦ.

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Quel est ce « lieu de Dieu » ? Philon y reconnaît d’abord le Logos. Il fait ainsi déjà au moment de définir le mot τόπος dans le De somniis, en évoquant Exode 24,10 à l’appui de l’équivalence qu’il établit entre le τόπος et le Logos, « lieu » des idées intelligibles. Le verset évoque le lieu où se tient Dieu avec, à ses pieds, « un travail en brique de saphir, et d’un aspect pareil au firmament ». Selon Philon, c’est là le monde sensible qui sert à Dieu de « marchepied » ; le Logos est le « lieu » que constitue le monde intelligible ; l’Être divin « se tient » au-dessus de l’un comme de l’autre.298 Dans le De confusione linguarum, cette vision de Moïse est décrite de même comme figurant les niveaux de la réalité que le philosophe se donne pour tâche de contempler : philosopher (τὸ […] φιλοσοφεῖν), c’est désirer voir l’Être même ; sinon, voir du moins le Logos qui est son image intelligible ; à défaut, voir le monde sensible qu’il a créé.299 Moïse est à la tête de ceux qui « s’élèvent (ἀναβαίνειν), grâce à leurs réflexions (τοῖς λογισμοῖς), dans les hauteurs éthérées ».300 Sa contemplation est décrite comme une œuvre intellectuelle, produite par les efforts de l’intelligence pour percer la nature des choses. Moïse ici ne va donc guère plus loin que Jacob, puisque l’objet de sa vision est le Logos, même si l’image utilisée est différente : alors que l’Être divin devance le Logos de Genèse 28, il « se tient » sur celui d’Exode 24. Mais selon les Quaestiones in Exodum, qui fournissent pourtant la même interprétation des éléments de la vision, l’expérience de Dieu décrite en Exode 24,11–12 consiste en un « enlèvement » de l’âme. Philon la décrit comme le moment où l’âme de Moïse devient divine.301 Le langage utilisé est celui de la montée vers Dieu : « Celui qui a été enlevé (ἐξαρθείς) à une telle hauteur au-dessus de la terre ne tolérera pas qu’une seule partie de l’âme soit encore occupée ici-bas de réalités mortelles (τοῖς θνητοῖς ἐνδριατρίβειν) […] », si bien que toutes les parties de l’âme, symbolisées par les compagnons de Moïse d’Exode 24,1, montent ensemble vers Dieu.302 Rien n’est laissé à l’humain : tout est élevé à Dieu. On a parlé à ce propos de mystique chez Philon.303 Mais c’est la manière dont il relie cette expérience au « lieu » qui nous intéresse ici. Le 298  Conf. 96. L’identification du « lieu » d’Exode 24,10 comme le Logos repose sur une conjecture de F. H. Colson, in: Colson/Whitaker, Philo. Volume IV, note 2, 60). Voir la note de J. G. Kahn sur Conf. 96 (note complémentaire 9, 163–164). Selon QE 2, 37, Philon repère en Exode 24,10 le Logos comme « lieu », mais aussi le « ciel sensible » et le « ciel intelligible », dont les étoiles et leur harmonie sont la reproduction lumineuse. 299  Conf. 97. 300  Conf. 95. 301 QE 2, 29 et 40. Voir Schäfer, Origins, 165–168. 302 Migr. 168. 303 Sellin, Hintergründe, aborde la question de la mystique chez Philon précisément en lien avec la représentation du Logos comme « lieu » dans lequel l’âme se réfugie et avec lequel elle devient identique dans l’extase (20–22), ce qui est rendu possible dans la mesure où Philon défend une anthropologie du Logos dans l’homme (16–18). Dans le chapitre dédié à Philon par Afterman, « And They Shall Be One Flesh », 25–48, l’auteur souligne que l’expérience mystique est décrite par Philon comme une « station » auprès de Dieu (35–36).

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mouvement n’est pas celui de l’inhabitation, mais d’un enlèvement304 – et des considérations sur la situation du « lieu » où Moïse est enlevé, sur son apparence, sur sa consistance sont émises ici, ne serait-ce que dans un but littéraire, pour prolonger l’image. Ce lieu n’est pas situé « dans les hauteurs éthérées », comme le suggérait encore le De confusione linguarum. Le lieu de l’enlèvement de Moïse n’est pas de « ces lieux mortels », tous « profanes et impurs » ;305 ce n’est pas même « dans l’air, dans l’éther ou au ciel, plus élevé que tout », que l’âme doit se rendre, « mais dans une (région) plus éloignée encore que les cieux ».306 Cette région évoque l’ὑπερουράνιον τόπον du mythe du Phèdre, situé « au-delà du ciel ».307 Platon raconte comment les âmes parvenues, sur leur char, au sommet de leur ascension passent la voûte du ciel et, adossées au ciel, contemplent ce qui se trouve au-delà, comme il sied à des âmes réellement divines. À la fois du côté de Platon et chez Philon, on passe à un autre langage que celui de la physique au moment de décrire l’ascension des âmes vers Dieu, si bien que la voûte céleste ne joue plus son rôle de limite. L’image est la même : il s’agit d’un endroit situé au-delà du ciel – mais chez Platon, l’accent est mis sur cette place comme point d’arrivée des âmes revenues à leur divinité ; chez Philon, cet endroit est présenté comme lieu même où se tient Dieu. Or, après le monde, dans un « méta-monde »,308 il n’y a pas de « lieu »309 – sauf Dieu. S’il doit constituer l’endroit où l’âme est enlevée, pourtant, il ne peut s’agir du simple mot τόπος symbolisant Dieu, le « Dieu-lieu » du De somniis ; et Philon donne donc ici quelques indications sur le « lieu divin », allant jusqu’à le désigner d’un mot synonyme de χώρα : ὁ θεῖος χῶρος.310 Il lui trouve cependant des caractéristiques qui le soustraient à toute représentation ordinaire du lieu. Si l’on en croit l’arménien des Quaestiones in Exodum et la traduction qu’en donnent Jean-Baptiste Aucher et Ralph Marcus, Philon s’en tire pour commencer par un jeu de mots : l’adjectif ἄτοπον, « sans lieu », qui constituerait l’original 304  Voir les détails que donne Philon en Sacr. 8–10 sur le type d’expérience échu à Moïse selon Deutéronome 5,31. 305  QE 2, 39. 306  QE 2, 40. Comparer QE 2, 44 : Moïse se prépare à effectuer « un voyage céleste et éthéré ». 307  Platon, Phèdre, 247b–c. Voir Sellin, Hintergründe, 18 et 21. 308 QE 2, 40. Il n’y a pas d’équivalent grec connu pour ce passage des Quaestiones in Exodum. L’arménien ancien, selon l’édition qu’en donnait, en 1826, Aucher, Philonis Judaei Paralipomena Armena, 497, en l’accompagnant d’une traduction latine, donne ici la préposition « après », suivie du mot « lieu ». A. Teran suggère « au-delà du monde » (QE 2, 4, 167). Marcus, Philo, note [a], 83, donne « beyond the world » et propose une rétroversion en grec du groupe prépositionnel : μετὰ τὸν κόσμον. 309  QE 2, 40. Aucher, Philonis Judaei Paralipomena Armena, 497, traduit : « non est locus, sed Deus », et Marcus, Philo, 83, propose : « there is no place but God ». Le mot « lieu » figure dans le texte arménien, même si le traducteur français l’omet en posant ici : « il n’y a rien d’autre si ce n’est Dieu ». 310  QE 2, 45, fragment grec.

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grec,311 qualifie ici « l’habitation du lieu divin ».312 Le séjour du « lieu » de Dieu est sans lieu : il n’est pas circonscrit ; il est caractérisé par son « a-topie ».313 Il se distingue du lieu de la physique d’une autre manière encore : ce dernier, puisqu’il est créé, est aussi mouvant que le temps, explique Philon. C’est bien pour cela que l’âme s’en éloigne et le fuit : la retraite préférable pour elle est celle qui est soustraite à la dimension mouvante aussi bien du lieu que du temps.314 L’autre caractéristique du « lieu divin », en plus de son « a-topie », est donc l’immutabilité : il ne bouge pas.315 Cette immutabilité garantit « la stabilité de l’enlèvement » de Moïse.316 Plus loin, selon un fragment conservé en grec, le « lieu divin » est encore désigné comme ἄβατος, impossible ou interdit à l’accès, et ἀπροσπέλαστος, impossible à approcher.317 Ce lieu seul mérite d’être appelé « divin » et « saint ».318 On l’aura compris, c’est un lieu de tous les oxymores – un lieu divin, un lieu sans lieu, un lieu sans mouvement. Philon maintient que ce lieu est le Logos.319 Ce dernier, toutefois, n’est plus ici décrit comme « lieu » au seul motif qu’il abrite le monde intelligible des idées. Il est aussi le « lieu » où Dieu « se tient » véritablement. À la différence des puissances, qui ne sont pas des points stables, mais les suivantes de Dieu,320 déléguées par Dieu pour lui éviter de quitter sa propre immutabilité,321 le Logos se caractérise comme un lieu qui ne bouge pas, lui non plus.322 Il est fixe comme l’Être même est fixe. C’est le lieu depuis 311 QE 2, 40. Aucher, Philonis Judaei Paralipomena Armena, 497, suggère : « loco carentem […] divini loci habitationem ». L’adjectif arménien est formé sur une particule privative et sur le mot « lieu », lui-même réemployé dans cette phrase. Marcus, Philo, note [d], 83, traduit : « the placelessness […] of the divine place » et propose ἄτοπον comme original grec. 312  Nous traduisons. 313  Philon exprime une idée analogue dans le De somniis, dans un langage plus nettement teinté de platonisme : l’« a-topie » signifie la disparition de toute « porte » d’entrée par laquelle l’être humain, dans sa condition de créature, est jusqu’à présent contraint de passer s’il veut appréhender le monde intelligible. Elle implique la disparition des conditions de la connaissance créée, au profit d’une vision intuitive du monde intelligible, « sans murailles ni portes ». Philon, ici, ne fait pas de cette vision intuitive le seul privilège d’une âme peu commune comme celle de Moïse. Il semble s’exprimer dans une perspective aux accents eschatologiques : lorsque ces conditions auront changé, le monde intelligible changera de nom, dit-il en usant du futur. On peut comprendre qu’il cessera de s’appeler « monde » ou « lieu » – qu’il cessera, en tout cas, de porter un nom que l’on ne lui applique pour le moment que parce qu’il est provisoirement circonscrit (Somn. 1, 188). 314  QG 4, 187. 315  L’arménien porte ici encore un adjectif formé sur une particule privative (Aucher, Philonis Judaei Paralipomena Armena, 497). 316 QE 2, 40. 317 QE 2, 45, fragment grec. 318  QE 2, 37 et 39. 319 Somn. 1, 62 ; QE 2, 37 et 39. 320  Fug. 165 ; voir Migr. 173. 321  QE 2, 37 et 45. 322 QE 2, 37 ; voir Somn. 1, 128 : la pierre que Jacob choisit pour y poser sa tête n’est autre que le Logos sur lequel il peut « reposer » son intelligence et sa vie entière ; Somn. 2, 237.

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lequel Moïse et ses « compagnons » peuvent voir Dieu lui-même clairement.323 C’est aussi « le seul lieu où [Dieu] leur permit de sacrifier (ἱερουργεῖν), le leur interdisant ailleurs », ajoute Philon, reliant Exode 24,10 à Deutéronome 12,5 et au choix par Dieu d’un unique sanctuaire.324 Dans la topographie des intermédiaires divins, le Logos, en définitive, mérite seul d’être appelé τόπος θεοῦ. Le mot τόπος lui semble réservé. En dehors du De fuga et inventione, où l’expression « cités de refuge » est reprise à l’Écriture, les puissances ne sont pas décrites avec des catégories spatiales. Quant à la Sagesse, elle présentée comme l’espace accueillant les âmes qui fuient le monde sensible, mais non comme le τόπος de Dieu. Le Logos se singularise sans doute pour une raison que Philon exprime en usant encore du champ lexical du lieu : il est au plus proche de l’Être, « sans aucune distance qui les sépare » (μηδενὸς ὄντος μεθορίου διαστήματος),325 sans intervalle qui constituerait une ligne de démarcation et les situerait en deux endroits différents – alors que les êtres en mouvement sont « à des distances [infinies] » (ἀπεριγράφοις […] διαστήμασιν) de l’Être divin.326 Le Logos est donc un de ces « lieux » que l’âme humaine peut atteindre ; mais par ailleurs, à l’encontre de toutes les lois de la physique, il occupe le lieu de l’Être même. Le discours sur le Logos comme « lieu » est peut-être une des façons les plus concrètes dont Philon représente son rôle d’intermédiaire : le Logos situe Dieu en même temps qu’il accueille le monde.

4. Conclusion Aucune catégorie spatiale n’est adéquate pour parler de Dieu : s’interroger sur le lieu où Dieu se trouve, sur le lieu que Dieu quitte, sur le lieu où il va n’a pas de sens si on entend par là un mode d’existence de Dieu dans l’espace. Aussi aucune des descriptions philoniennes du temple de Jérusalem et de son culte ne laisse-t-elle jamais entendre que Dieu y serait présent : il n’y a ici aucun drame de la présence et de l’absence de Dieu. Mais si le temple de Jérusalem ne peut pas contenir l’Être divin, si aucun endroit terrestre ne le peut, cette donnée « physique » ne fait pas de Dieu un être si transcendant qu’aucun rapport réel ne pourrait s’instaurer entre lui et sa créature. Le langage de la « maison de Dieu », du « temple de Dieu » ou du « lieu de Dieu » permet à Philon de circonscrire les conditions dans lesquelles cette relation se met en place. Philon utilise ce vocabulaire dans deux contextes différents. Selon la première représentation, où dominent les expressions « maison de Dieu » et « temple de 323 QE

2, 39.  Somn. 1, 62. 325  Fug. 101. 326  Post. 19. 324

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Dieu », il y a dans la création des lieux susceptibles de contenir le culte véritable qu’il convient de rendre à Dieu ou de recevoir sa visite. La partie la plus haute de la création lui retourne continûment le rituel qui lui est dû, comme un temple cosmique perpétuel. Mais l’âme humaine peut être appelée « temple » et « maison de Dieu » à plus juste titre encore : elle tient en effet sa vie du grand-prêtre qui officie en elle et que Philon assimile à demi-mot au Logos divin ; qui plus est, Dieu vient habiter l’âme du sage et en prend soin comme son propriétaire, en lui prodiguant les biens de sa Providence. Selon un autre mouvement, l’âme du sage cherche à quitter le monde sensible. Dans sa fuite, elle n’est pas laissée sans but : les puissances de Dieu viennent à sa rencontre pour borner son chemin, tandis qu’elle retourne à la maison divine de la Sagesse et du Logos. C’est là l’expérience de l’ordinaire des âmes. Quant à l’âme de Moïse, elle monte plus haut, si haut que Philon, pour expliquer jusqu’où elle parvient, s’aventure à décrire un « lieu divin » où l’âme peut se tenir aux côtés de l’Être qui se tient lui-même immobile. La « maison de Dieu » n’est pas une image de l’Écriture dont Philon tâcherait d’atténuer la force expressive en dénonçant un anthropomorphisme. Il s’empare au contraire des « maisons » et des « lieux » bibliques pour signifier que Dieu habite, bel et bien : il habite le monde, l’âme et son propre Logos. Sans doute est-ce là un des champs lexicaux scripturaires les mieux adaptés à une interprétation philosophique. Il fait écho à la terminologie stoïcienne ou au mythe platonicien du voyage céleste des âmes. Il s’invite chez Philon dans la cosmologie, dans l’anthropologie et dans la théologie. Pourtant, tel que Philon l’utilise, il dit en définitive non la nature du monde, ni celle de l’âme, ni – sur le mode de la négation – l’être de Dieu, mais la présence de Dieu dans sa création et le salut des hommes. Le discours sur la « maison de Dieu » permet à Philon de faire coïncider la « physique » des philosophes et la sotériologie biblique, bien mieux qu’il ne pourrait le faire en usant de termes relationnels comme l’alliance ou la foi, par exemple : posant d’un côté le monde et l’âme, plaçant de l’autre le Dieu transcendant, Philon les fait se rejoindre non par le récit d’une relation tour à tour brisée puis rétablie, mais en présentant sur un mode philosophique l’habitation du divin dans le monde et le retour du monde au lieu divin. Il convoque pour ce faire les métaphores de la maison, du palais, du séjour, et les file parfois à plaisir. Il utilise la catégorie philosophique du « lieu ». Mais il se sert aussi du mot « temple », auquel il semble donner un statut à part. Les discours sur le culte du monde et sur le grand-prêtre de l’âme ne sont pas la prolongation d’une imagerie littéraire. Ils n’ont pas non plus le caractère mythique du voyage des âmes selon Platon. Il ne s’agit pas davantage d’une simple spiritualisation du culte concret rendu à Jérusalem. Philon donne au vocabulaire du temple la force d’une allégorie : elle mène au langage ce que Philon veut dire en propre de la sainteté de la création et de la divinité des âmes, sans l’avoir repris aux philosophes ; elle structure son discours sur la manière dont Dieu habite

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le monde et l’âme sans leur être pour autant naturel ; elle explique comment l’homme touche au divin non par son être, mais en entrant dans le Saint des saints ou en « se tenant » sur la montagne où Moïse rend à Dieu un culte. À l’aide du discours sur le « temple de Dieu », Philon réinterprète l’idée grecque de Dieu dans le monde et dans l’âme et en fait la représentation d’un salut.

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La « maison de Dieu » en tant qu’édifice (église) Enquête sur une dénomination rare et controversée dans l’Antiquité chrétienne Gabriella Aragione 1. Introduction Un nombre, à vrai dire assez restreint, d’inscriptions latines provenant d’Afrique du Nord atteste l’utilisation de l’expression domus Dei pour désigner le lieu de culte chrétien1. Tertullien, Hilaire de Poitiers, Zénon de Vérone et Augustin font également état de cet usage. Dans la littérature chrétienne de langue grecque, les occurrences de la tournure οἶκος θεοῦ, dans l’acception de bâtiment, sont rares2. Elles représentent néanmoins un témoignage important de sa diffusion, si bien que de nombreux chercheurs estiment que, dès le iiie siècle, « maison de Dieu » est l’une des dénominations courantes des édifices de culte chrétiens3. De surcroît, cette appellation serait révélatrice du processus de sacralisation de l’espace cultuel chrétien qui aurait atteint son point culminant à l’époque constantinienne4. En effet, l’institutionnalisation de l’Église, d’une part, et l’influence des catégories religieuses païennes, de l’autre, auraient, soutiennent-ils, d’abord mitigé et ensuite éteint le rejet de l’aspect matériel du culte qui caractérisait

1 ILCV

1830 ; 1833 ; 1842, 2184 ; 2435A ; 2464 (Diehl, Inscriptiones). Sur ces inscriptions, qui datent des ive et ve siècles, cf. Duval, Loca, 151–154 ; 163–164. Sur l’origine donatiste d’une partie de ces inscriptions, voir l’état de la question dressée par Raynal, Archéologie, 760–761. 2  Les références relatives à ces sources seront précisées au cours de la présente contribution. 3  Il s’agit, à vrai dire, d’une sorte de communis opinio, largement répandue dans la littérature scientifique, sans que pour autant cette expression n’ait jamais fait l’objet d’étude. 4  Cf. déjà Harnack, Mission, 713–715 : « Les écrits de Tertullien, d’Hippolyte, de Clément d’Alexandrie, d’Origène et de Cyprien nous apprennent […] que depuis la fin du iie siècle et le début du iiie il a existé des locaux (édifices) cultuels qu’on appelait ‹ demeure de Dieu ›, ‹ église ›, dominicum (kuriakon), ‹ maison de prière ›. Le moment de leur apparition coïncide selon toute vraisemblance avec l’expansion plus grande de l’Église à l’époque de Commode. Après leur apparition – non pas aussitôt, mais malgré tout à partir de la seconde moitié du iiie siècle, et en lien avec le développement de la hiérarchie sacerdotale et du sacramentarisme sacrificiel, – commence le processus qui conduit à valoriser les églises à l’instar des temples, ce qui doit être considéré comme un abandon, certes inévitable, de l’attitude originelle de la religion chrétienne ».

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les toutes premières générations chrétiennes et auraient donné naissance à une architecture proprement sacrée5. Cette explication du rapport des chrétiens au sacré et de l’utilisation de plus en plus massive d’édifices spécialisés pour le culte est depuis quelques décennies soumise à critique. Tout d’abord, l’historiographie actuelle considère comme trompeuse la polarisation traditionnelle christianisme versus paganisme et remet en cause toute conception linéaire, voire évolutive, du devenir historique6: l’organisation du temps et de l’espace cultuels n’a en fait pas eu lieu partout de la même manière et à la même vitesse7. En outre, la surévaluation du soi-disant tournant constantinien risque de fausser la reconstitution et la connaissance d’une période extrêmement controversée8. En ce qui concerne la valeur intrinsèque que les lieux de culte étaient susceptibles de revêtir aux yeux des chrétiens, les historiens des religions antiques attirent l’attention sur la complexité de la notion même de « sacré », variable selon les contextes, sur les problèmes de définition qui sont rattachés au concept d’« espace sacré » et sur les interconnexions entre espace symbolique et espace réel9. Dans la présente contribution, consacrée à l’expression οἶκος θεοῦ/domus Dei, nous nous assignons un double objectif : vérifier si cette appellation peut être considérée comme une véritable dénomination de l’église-bâtiment et si elle présuppose une sacralisation de l’espace cultuel. Sans prétendre à l’exhaustivité, nous focalisons notre étude sur les trois occurrences à notre connaissance les plus anciennes de cette tournure, en nous arrêtant plus particulièrement sur leurs contextes d’utilisation et sur la logique argumentative des différents auteurs10.

 5 Parmi les chercheurs qui partagent cette position figurent Deichmann, Tempel, 52–60 ; Turner, Temple. Cf. l’avis déjà réservé de Krautheimer, Beginning, 127–148 (version mise à jour dans Krautheimer, Studies, 1–20). Pour une présentation critique de ces études, voir Finney, Architecture, 319–339.  6  Il suffira de rappeler ici que la spiritualisation du culte et la critique des sacrifices sanglants faisaient l’objet de réflexion chez les philosophes non chrétiens déjà à l’époque hellénistique. Cf. Stroumsa, Fin, qui parle à ce propos d’émergence de nouvelles sensibilités religieuses.  7  Pour une mise au point historiographique sur la question du rapport au sacré dans le christianisme ancien, voir Hadley, Perceptions. Pour une étude de l’architecture religieuse chrétienne dans la perspective de l’histoire sociale, voir White, Origins, en particulier, vol. I, 140–148, et, dans la perspective de l’histoire des religions, Nielsen, Housing the Chosen, à compléter par le compte rendu critique de Jaccottet.  8 Cf. Perrin, Sacralité.  9 Pour une discussion récente de ces aspects, cf. Lafond/Michel, Espaces. 10 Jusqu’à la fin de l’Antiquité tardive, la terminologie des lieux de culte chrétiens se caractérise en fait par une grande variété, selon la forme ou la fonction de l’édifice, mais très souvent aussi selon l’intention de l’auteur. Cf. par exemple la richesse de vocabulaire d’Eusèbe : Völkl, Kirchenbauten ; Bartelink, ‹ Maison de prière ›. La bibliographie sur ce sujet n’est pas très riche : Gaillard, Domus Dei ; Mohrmann, Dénominations ; Trovabene, Denominazioni ; Duval, Edificio (en particulier, 1547). Pour le Moyen Âge, voir Iogna-Prat, Maison Dieu.

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2. « Maison de Dieu » : une dénomination chargée de sens En commentant l’épisode johannique de l’incident du Temple (Jn 2,13–22), Origène expose au lecteur son exégèse spirituelle de la historia rapportée par Jean. Il propose plusieurs interprétations11. L’une d’entre elles nous intéresse ici plus particulièrement. Dans sa réplique aux Juifs à propos du Temple détruit et rebâti en trois jours, affirme Origène, Jésus fait allusion à la fois à son propre corps et à l’Église : Selon une des interprétations possibles, le temple et le corps de Jésus me semblent être tous deux la figure de l’Église ; car, bâtie à l’aide de pierres vivantes et devenue une demeure spirituelle pour un sacerdoce saint (cf. 1 P 2,5), elle est établie ‹ sur le fondement des apôtres et des prophètes avec le Christ Jésus comme pierre angulaire › (Ep 2,20) et s’appelle ‹ temple ›. Puisque ‹ vous êtes le corps du Christ et ses membres, chacun pour sa part › (1 Co 12,27), même si l’assemblage de pierres du temple semble se disjoindre et se défaire […]12.

En effet, ajoute-t-il, « Nous avons appris de Pierre que l’Église est un corps et la maison de Dieu construite avec des pierres vivantes, une maison spirituelle pour un sacerdoce saint (1 P 2,5) »13. Ainsi, les marchands chassés du Temple, qui avaient fait de la maison du Père une maison de trafic, symbolisent-ils les ecclésiastiques corrompus : « Quand n’y a-t-il pas, assis dans ce qu’on appelle l’Église, qui est la maison ‹ du Dieu vivant, colonne et soutien de la vérité › (ἐν τῇ ὀνομαζομένῃ ἐκκλησίᾳ, ἥτις ἐστὶν οἶκος ‹ θεοῦ ζῶντος, στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας › [1 Tm 3,15]), des changeurs, ayant besoin des coups assénés par le fouet de cordes fabriquées par Jésus, et des faiseurs de petite monnaie qui doivent (pour leur bien) voir répandre leur monnaie et renverser leurs tables ? […] »14.  Sur ce passage, voir Cocchini, Chiesa. Cf. aussi Verbrugge, Origen’s Ecclesiology.  Origène, Commentaire sur Jean X,35,228–229 : κατὰ μίαν τῶν ἐκδοχῶν τύπος μοι εἶναι φαίνεται τῆς ἐκκλησίας, τῷ ἐκ λίθων ζώντων οἰκοδομεῖσθαι αὐτήν, οἶκον πνευματικὸν εἰς ἱεράτευμα ἅγιον γινομένην, ἐποικοδομουμένην « ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν, ὄντος ἀκρογωνιαίου Χριστοῦ Ἰησοῦ », χρηματίζουσαν « ναόν ». Διὰ δὲ τοῦ « Ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καὶ μέλη ἐκ μέρους », κἂν λύεσθαι δὲ ἡ τῶν λίθων τοῦ ναοῦ ἁρμονία δοκῇ διασκορπίζεσθαι (éd. et trad. C. Blanc, SC 157, Paris 1970). L’allusion au démantèlement des pierres du temple se réfère aux persécutions qui semblent disperser les fidèles et défaire l’Église. 13  Origène, Commentaire sur Jean X,39,266 : σῶμα τὴν ἐκκλησίαν καὶ οἶκον θεοῦ ἐκ λίθων ζώντων οἰκοδομούμενον, οἶκον πνευματικὸν εἰς ἱεράτευμα ἅγιον μανθάνοντες ἀπὸ τοῦ Πέτρου τυγχάνειν (éd. et trad. C. Blanc, cit.). 14 Origène, Commentaire sur Jean X,23,134 (éd. et trad. C. Blanc, cit.). Cf. aussi X,23,136 : « Il y a toujours beaucoup de gens qui, méprisant la pureté et l’intégrité sans mélange d’amertume ni de fiel, abandonnent lâchement, même pour un gain misérable, le soin de celles qu’on appelle au sens figuré ‹ les colombes › » (éd. et trad. C. Blanc, cit.). L’interprétation ecclésiologique de cet épisode et la visée polémique à l’égard des mauvais ministres sont encore plus explicites dans le Commentaire sur Matthieu. Sur cet aspect, voir Peri, Coram hominibus. 11

12

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Cet épisode, qui figure la purification de l’Église, précise Origène, se prête à deux autres interprétations : la cessation des pratiques rituelles juives, y compris l’offrande des sacrifices, et la purification de l’âme du croyant que Jésus libère de ses penchants pervers15. L’image du Temple et l’expression « maison de Dieu » ne s’inscrivent donc pas seulement dans une perspective ecclésiologique, mais elles se rapportent également à l’âme individuelle16. Or, comme le montre l’épisode de la purification, aussi bien l’Église que le croyant se doivent, en tant que demeure divine, de s’écarter de toute attitude et pensée mauvaises. Cette exigence est d’autant plus nécessaire durant la prière communautaire et le repas eucharistique : que chacun « s’éprouve lui-même », préconise Origène, et s’il « vit n’importe comment », il convient qu’il se tienne à distance de « la maison de Dieu et de l’Église »17. Ces extraits tirés du Commentaire sur Jean d’Origène nous permettent d’introduire les différents aspects de la question qui nous occupe dans ces pages. Nous en relevons tout d’abord deux. Premièrement, dans la littérature chrétienne antique, « maison de Dieu » revêt avant tout un sens symbolique et spirituel : comme nous venons de le constater chez Origène, le lieu où Dieu habite est le croyant, dans sa dimension collective et/ou individuelle, et, même lorsque cette tournure semble évoquer l’image concrète d’un édifice, elle ne perd pas pour autant sa valeur spirituelle18. Deuxièmement, la signification que les auteurs chrétiens attribuent à cette expression s’inspire principalement d’écrits néotestamentaires, en particulier d’1 P 2,5, He 3,6 et 1 Tm 3,15, et, lorsque l’accent est mis sur la métaphore du Temple, d’1 Co 3,16–17, 2 Co 6,16–17 et Ép 2,20–22. Ces passages, en fait, lèguent à la chrétienté toute une série de termes et d’images  L’exégèse origénienne de cet épisode a été étudiée par Simonetti, Origene e i mercanti (republié dans Simonetti, Origene esegeta, 147–156). 16  Cf. aussi Contre Celse VIII,17–20 : l’être humain, dans son corps et son âme, est le temple de Dieu. 17  Cette « distance » n’est pas pour tous, mais pour ceux, et ceux-là seuls, qui, comme le publicain de Lc 18,13, n’osent même pas lever les yeux vers le ciel. Origène, Commentaire sur Jean XXVIII,4,28–31 : « Si nous pensons qu’à quiconque vit n’importe comment, il convient, comme au publicain, de ne même pas vouloir lever les yeux, il est temps de dire que, tout comme il lui faut ne pas vouloir lever les yeux, il lui faut aussi se tenir à distance du sanctuaire (ἀπὸ μακρόθεν τοῦ ἱεροῦ ἑστάναι δεῖν). Mais quel peut être ce sanctuaire, si ce n’est l’Église du Dieu vivant (Ἱερὸν δὲ ποῖον ἂν εἴη ἢ ἐκκλησία τοῦ ζῶντος θεοῦ) ? elle que Paul appelle aussi la maison de Dieu en disant (ἥτις καὶ οἶκος θεοῦ παρὰ τῷ Παύλῳ ὀνομάζεται λέγοντι) : ‹ Pour que, si je tarde, tu saches comment tu dois te conduire dans la maison de Dieu qui est l’Église du Dieu vivant, colonne et soutien de la vérité › (1 Tm 3,15) ? De même donc qu’il ne convient pas à chacun de ne pas user du pain, de ne pas boire de la coupe et de se tenir à distance de la maison de Dieu et de l’Église (πόρρω εἶναι τοῦ οἴκου τοῦ θεοῦ καὶ τῆς ἐκκλησίας), de même ne convient-il pas à chacun de ne pas vouloir lever les yeux. Bien plus, il y a péché si celui à qui il convient de lever les yeux ne les lève pas et si celui à qui il convient de ne pas les lever les lève » (éd. et trad. C. Blanc, SC 385, Paris, 1992). 18  Cf., parmi les passages cités ci-dessous, Origène, Commentaire sur Jean X,23,134 ; XXVIII,​4,30. 15

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destinés à entrer dans le langage théologique chrétien : que l’on pense à l’« édification » de l’Église19, aux croyants « pierres vivantes »20, à tout le champ sémantique du mot « habiter »21. De surcroît, cette symbolique va jouer un rôle majeur dans la construction identitaire des communautés chrétiennes : on la rencontre en particulier dans le cadre de la polémique avec les juifs et les adeptes des cultes traditionnels du monde gréco-romain, mais aussi dans les discours ad intra22. De fait, lorsque, aux cours des iie et iiie siècles, les intellectuels chrétiens s’engagent à expliquer les spécificités de la nouvelle religion, le thème du culte spirituel et la métaphore du Temple deviennent de véritables marqueurs identitaires23: Cependant, si l’on comprend de deux manières ce qui est sacré (τὸ ἱερόν), Dieu lui-même et la construction élevée en son honneur, n’aurons-nous pas à appeler proprement (demeure) sacrée l’église, rendue sainte par la connaissance pour honorer Dieu (πῶς οὐ κυρίως τὴν εἰς τιμὴν τοῦ θεοῦ κατ’ἐπίγνωσιν ἁγίαν γενομένην ἐκκλησίαν ἱερὸν ἂν εἴποιμεν), (sanctuaire) d’un grand prix, non pas construit par l’art de l’ouvrier, ni travaillé non plus par la main d’un charlatan, mais (église) faite par la volonté de Dieu pour être un temple (εἰς νεών) ? Car ce n’est pas ici le lieu, mais le rassemblement des élus que j’appelle église (οὐ γὰρ νῦν τὸν τόπον, ἀλλὰ τὸ ἄθροισμα τῶν ἐκλεκτῶν ἐκκλησίαν καλῶ). Ce temple-là est meilleur pour accueillir la grandeur de la dignité de Dieu (Ἀμείνων ὁ νεὼς οὗτος εἰς παραδοχὴν μεγέθους ἀξίας τοῦ θεοῦ)24. 19  Cf. le symbolisme de la construction de la tour dans Hermas, Pasteur, Vision III,2,4–8,1. Dans les Similitudes IX,13,9–14,1, la tour-Église reçoit l’appellation d’οἶκος θεοῦ. 20 Dans sa Lettre aux Éphésiens 9,1, Ignace d’Antioche exhorte les fidèles à rester inébranlables face aux enseignements trompeurs : « en pierres que vous êtes du temple du Père, préparées pour la construction de Dieu le Père, élevées dans les hauteurs par la machine de JésusChrist, c’est-à-dire la Croix, vous servant comme câble de l’Esprit saint ; et c’est votre foi qui est votre treuil, et votre amour le chemin qui vous élève vers Dieu » (trad. C. Broc-Schmezer, in : Pouderon, B./Salamito, J.-M./Zarini, V. [éd.], Premiers écrits chrétiens, Paris 2016, 194). 21  Cf. Épître de Barnabé 16,7–8 : « Avant que nous croyions en Dieu, la demeure de notre cœur était corruptible et faible, exactement comme un temple bâti de main d’homme : elle était pleine d’idolâtrie et c’était la maison des démons parce que nous faisions tout ce qui était contraire à Dieu […]. C’est en recevant le pardon des péchés et en mettant notre espérance dans le Nom, que nous sommes devenus des hommes nouveaux, rétablis dans l’état de la création originelle. C’est à cette condition que Dieu habite vraiment en nous, dans notre demeure » (trad. M.-O. Boulnois, in : Pouderon, B./Salamito, J.-M./Zarini, V. [éd.], Premiers écrits chrétiens, 805) ; Ignace, Lettre aux Éphésiens 15,3–16,1 : « Faisons donc tout dans la pensée qu’il habite en nous, afin que nous soyons ses temples, et qu’il soit en nous notre Dieu, ce qu’il est, et ce qu’il manifestera devant notre face, à partir du moment où nous lui portons un juste amour » (trad. C. Broc-Schmezer, cit.). Pour une analyse détaillée de ce passage, voir Lookadoo, High Priest, 143–190. 22 Cf. Épître de Barnabé 16,1–2 : « J’ai encore à vous parler du Temple, dans la mesure où ces malheureux, dans leur erreur, ont mis leur espérance dans un édifice, comme si c’était la maison de Dieu, et non en leur Dieu qui les a créés. De fait, ils l’ont sacralisé dans le Temple quasiment comme le font les païens » (trad. M.-O. Boulnois, cit., 804). 23  Cf., à titre d’exemples, Tertullien, Sur les spectacles 13 ; Origène, Contre Celse VIII,17– 20 ; Minucius Félix, Octavius 32,1 ; Arnobe, Contre les Nations VI,1. 24 Clément d’Alexandrie, Stromates VII,5,29,3–4 (éd. et trad. A. Le Boulluec, SC 428, Paris 1997).

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Ce passage de Clément d’Alexandrie montre bien que, dans la perspective chrétienne et à la différence des religions traditionnelles, la sacralité n’appartient pas aux lieux, mais aux personnes : ici, c’est la communauté croyante qui est porteuse de la divinité, si bien que, même si le mot ἐκκλησία passe par extension à désigner le τόπος (« lieu »), la catégorie du τὸ ἱερόν se réfère uniquement au « rassemblement des élus ». Dans un contexte de confrontation avec la société et les religions de l’Empire, l’autodéfinition de l’Église comme « maison de Dieu » crée alors un espace symbolique qui, du fait, entre autres, de son enracinement biblique, renforce le sentiment d’appartenance et, en même temps, marque une séparation ou, selon les auteurs, une rupture avec l’espace environnant. Ajoutons un dernier élément. Cette conception s’accompagne d’une réflexion fondamentale sur les exigences éthiques et spirituelles nécessaires pour que le fidèle puisse être le réceptacle de la présence divine : Dieu habite un cœur purifié, un corps pur, une communauté irrépréhensible. C’est en tenant compte de ces aspects, que nous allons maintenant examiner les passages qui intéressent notre sujet.

3. Espace symbolique et espace réel 3.1 Ecclesia et Domus Dei L’auteur le plus ancien qui, à notre connaissance, a utilisé l’expression « maison de Dieu » pour signifier le lieu de réunion des chrétiens est Tertullien. Dans le traité Sur l’idolâtrie, qui se veut une mise en garde contre les circonstances de la vie en société susceptibles d’entraîner les chrétiens vers la « contamination idolâtrique », Tertullien consacre un long développement aux risques que comportent certains métiers, comme celui des artisans, des peintres et des sculpteurs. Il s’en prend plus particulièrement aux chrétiens, qui, tout en étant conscients du danger auquel ils s’exposent, réclament le droit de gagner leur vie par leur travail. Se situant dans le sillage d’une tradition qui remonte au livre des Jubilés, Tertullien considère que l’invention des arts est d’origine démoniaque et qu’elle est l’un des outils mis en œuvre par le diable pour dévoyer le genre humain. Puisque la fabrication des images, soient-elles en pierre, en bois ou peintes, incite les hommes à vénérer les formae qui y sont représentées, les chrétiens doivent cesser de les reproduire : Dieu défend non seulement d’adorer une idole, rappelle-t-il, mais aussi de la faire25. Et le Carthaginois de renchérir : « Je répondrai avec plus de soin aux prétextes allégués par ces artisans qu’il ne faudrait

25  Tertullien, Sur l’idolâtrie 4,1 : Idolum tam fieri quam coli deus prohibet. Les passages de ce traité sont traduits par nos soins. Nous nous appuyons sur l’édition critique établie par J. H. Waszink / J. C. M. van Winden, Leiden / New York 1987.

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jamais admettre dans la maison de Dieu, si l’on connaissait bien cette loi »26. En s’inspirant de 2 Cor 6,16–17, Tertullien dénonce l’altérité radicale entre, d’une part, les chrétiens qui servent la cause des démons, et, d’autre part, l’Église, qui est la « maison de Dieu ». Si Tertullien utilise ici l’expression domus Dei pour qualifier la communauté croyante, selon une conception ecclésiologique qu’il soutient ailleurs dans son œuvre27, quelques lignes plus loin il l’emploie en revanche pour désigner l’église-bâtiment : À ce point du discours, le zèle pour la foi fera sa péroraison, en déplorant qu’un chrétien quitte les idoles et vienne à l’église, sorte des ateliers de l’ennemi et vienne dans la maison de Dieu, lève vers Dieu le Père ses mains mères des idoles, adore Dieu avec ces mêmes mains qui à l’extérieur sont adorées contre Lui, approche du corps de notre Seigneur des mains qui donnent des corps aux démons28.

Comme le montre le contexte, « église » et « maison de Dieu » indiquent toutes deux le lieu de culte chrétien29. Peut-on alors considérer ce passage comme un témoignage du fait que « maison de Dieu » est une appellation de l’église-bâtiment ? Peut-on en outre en déduire que celle-ci était perçue comme un espace sacré ? Nous ne le croyons pas. En fin rhétoricien, Tertullien construit son discours sur un jeu d’oppositions entre deux réalités incompatibles. Il procède en deux temps. Il mentionne d’abord les protagonistes et les lieux : le chrétien passe des idoles à l’église (ab idolis in ecclesiam), des ateliers de l’ennemi à la maison de Dieu (de adversaria officina in domum dei). Ensuite, il évoque le culte, ici illustré par la prière et le repas eucharistique, que le chrétien faiseur d’images souille de ses mains : « il lève vers Dieu le Père ses mains qui sont les mères des idoles », « il approche du corps de notre Seigneur des mains qui donnent des corps aux démons ». Or, même si dans ce passage domus Dei désigne bel et bien l’église-bâtiment, le contexte d’utilisation montre assez clairement, nous semble-t-il, que cette expression ne peut pas être considérée comme une dénomination technique ou 26 Tertullien,

Sur l’idolâtrie 5,1 : Plane impensius respondebo ad excusationes huiusmodi artificum, quos numquam in domum dei admitti oportet, si quis eam disciplinam norit. La disciplina dont il est question ici est la lex divina d’Ex 20,4 et Dt 5,8, à laquelle Tertullien fait allusion quelques lignes plus haut (Sur l’idolâtrie 4,1). 27  Cf. Tertullien, La pudicité 7,20 : « Comme le montre l’exemple de la drachme, même dans la maison de Dieu, dans l’Église, il peut y avoir quelques péchés légers, en rapport avec la mesure et le poids de la drachme » (trad. Ch. Munier, SC 394, Paris 1993) ; Contre Marcion III,23,2 : « Le Seigneur Sabaoth en effet, de la Judée et de Jérusalem, a retiré entre autres le prophète et le sage architecte, c’est-à-dire l’Esprit saint qui édifie l’Église – temple, maison et cité de Dieu » (trad. R. Braun, SC 399, Paris 1994). 28 Tertullien, Sur l’idolâtrie 7,1 : Ad hanc partem zelus fidei perorabit ingemens Christianum ab idolis in ecclesiam venire, de adversaria officina in domum dei venire, attollere ad deum patrem manus matres idolorum, his manibus adorare, quae foris adversus deum adorantur, eas manus admovere corpori domini, quae daemoniis corpora conferunt ? 29  Tertullien est par ailleurs le premier auteur latin à utiliser ecclesia comme désignation du lieu de culte : Janssen, Kultur, 7–34.

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spécifique du lieu de culte chrétien et, surtout, qu’elle ne suggère aucune notion de sacralisation de l’espace. Il s’agit en revanche d’une construction rhétorique d’une grande efficacité dans le but de faire apparaître l’incompatibilité entre les adversaria officina et la domus Dei, une incompatibilité qui est à la fois physique et métaphysique. En effet, cette division de la réalité en deux camps opposés exprime parfaitement la lecture théologique que Tertullien fait de la condition humaine, sous l’emprise des adversaires de Dieu, et surtout du vécu des chrétiens, cible privilégiée des attaques de ces derniers. Cela étant dit, le procédé rhétorique de ce passage n’explique pas, à lui seul, pourquoi Tertullien choisit précisément cette expression. Remarquons tout d’abord que, comme le contexte du passage lui-même le laisse entendre, la tournure « maison de Dieu » ne désigne pas le bâtiment en tant que tel, à savoir un édifice ayant une valeur intrinsèque, mais le lieu dans lequel la communauté croyante, « maison de Dieu » spirituelle, célèbre le culte au seul et vrai Dieu. De ce fait, Tertullien soumet, nous semble-t-il, l’expression domus Dei au même glissement de sens que le mot ecclesia : tous deux sont en fait employés tantôt en référence à la communauté de fidèles tantôt en lien avec le lieu dans lequel celleci se réunit pour le culte30. On pourrait par ailleurs se demander si cette transposition de sens, à vrai dire inédite, voire audacieuse, ne lui a pas été inspirée par le fait que, encore de son vivant, les croyants se rassemblaient essentiellement dans des domus ou dans des édifices qui, du point de vue architectural, ne se distinguaient pas des habitations privées. Dans au moins deux autres passages, Tertullien semble s’appuyer, de fait, sur la polysémie que le mot domus luimême commençait à revêtir au sein des communautés chrétiennes. Le premier est tiré du traité Contre les Valentiniens. En dénonçant les manœuvres sournoises par lesquelles les disciples du maître gnostique cachent leur tromperie à ceux qu’ils traitent de « simples », le Carthaginois compare les hérétiques au serpent : telle une bête lucifuge (lucifuga bestia), affirme-t-il, ils s’enfoncent dans des endroits sombres, alors que chez nous « il n’est pas jusqu’à la demeure de notre colombe (nostrae columbae domus) qui ne soit simple, toujours située sur des lieux élevés et découverts, tournés vers la lumière. La figure de l’Esprit-Saint aime l’Orient, lui-même figure du Christ »31. L’expression domus nostrae columbae signifie l’église-bâtiment, mais il nous semble évident qu’il ne s’agit pas d’une véritable dénomination du lieu de culte : l’auteur fait un usage savant de tout un jeu de parallélismes et d’oppositions entre images qui, tout en exprimant des réalités matérielles (domus), se réfèrent à des notions spirituelles, comme le laissent entendre, entre autres, les symboles du serpent, de la colombe, qui est à la fois l’Église et l’Esprit Saint, de la lumière et de l’Orient32. 30  Sur le caractère novateur de la langue de Tertullien, voir notamment Braun, Deus ; Chapot, Virtus ; Fredouille, Tertullien. 31  Tertullien, Contre les Valentiniens 3,1 (éd. et trad. Fredouille, SC 280, Paris 1980). 32  Cf. Dölger, ‹ Unserer Taube Haus ›, 41–56.

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Dans l’opuscule À sa femme, prétendant démasquer les vraies intentions des veuves qui fréquent l’église dans le seul but de trouver un bon parti, Tertullien s’exclame : Car plus une femme est riche et s’enfle de son titre de femme mariée (matrona), plus spacieuse est la maison qu’elle cherche pour ses dépenses (tanto capaciorem domum oneribus suis requirit), domaine où son ambition se donne libre cours. Pour les femmes de cette sorte, les églises sont sans attrait (Sordent talibus ecclesiae). C’est qu’il est difficile de trouver un homme riche dans la maison de Dieu et, s’il s’en trouve un, il est difficile qu’il soit célibataire (Difficile in domo Dei dives, ac si quis est, difficile caelebs)33.

Même si, selon toute vraisemblance, domus Dei désigne ici la communauté croyante, il n’en reste pas moins que la mise en scène des deux domus, l’une mondaine et l’autre appartenant à Dieu, est possible grâce au sens polysémique que le mot domus est en train d’acquérir dans le langage chrétien et qui suggère à la fois l’idée d’un espace réel et d’un espace symbolique. C’est la raison pour laquelle, même si, dans le traité Sur l’idolâtrie, l’expression domus Dei indique l’église-bâtiment, nous estimons que Tertullien ne l’utilise pas comme une simple appellation du lieu de culte chrétien : à notre avis, il emploie, en connaissance de cause, une expression d’inspiration biblique, très connotée du point de vue théologique, précisément pour faire valoir, dans la stratégie de son discours, toute sa portée symbolique. Il en va de même pour l’auteur suivant, contemporain du Carthaginois : nous nous référons à Hippolyte et à son Commentaire sur Daniel. 3.2 Une perspective eschatologique Cet auteur, que nous identifions avec un intellectuel originaire d’Asie Mineure, actif selon toute vraisemblance à Rome dans le premier quart du iiie siècle, compose son Commentaire sur Daniel dans les années 202–20334. À cette époque, de nombreuses communautés chrétiennes sont traversées par une forte tension eschatologique : la recrudescence des persécutions est en fait perçue comme un signe avant-coureur de la fin des temps35. Tout en partageant ce sentiment d’insécurité, Hippolyte essaie de contrer les dérives des attentes eschatologiques les plus extrêmes, notamment celles issues de milieux millénaristes36. Les forces  Tertullien, À sa femme II,8,3 (éd. et trad. Ch. Munier, SC 273, Paris 1980). une mise au point récente sur la « question d’Hippolyte », voir Bracht, Hippolyts Schrift, 18–33. Parmi les auteurs qui ont marqué un tournant dans la recherche sur le corpus hippolytien, nous citerons Loi/Simonetti, Ricerche ; Brent, Hippolytus ; Simonetti, Proposta, 13–46 ; Cerrato, Hippolytus. 35  Sous Septime Sévère, les repressions auraient visé exclusivement les nouveaux convertis, dans le but de freiner l’expansion du christianisme, mais il n’y aurait pas eu de véritable édit impérial : cf., entre autres, Daguet-Gagey, Septime Sévère, 3–32. 36  Pour l’arrière-plan eschatologique de cet auteur, nous renvoyons surtout à Prinzivalli, Note ; D’Anna, Escatologia ; Norelli, Ippolito. 33

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du mal agissent sur la terre, l’Empire romain est à leur service, mais les temps derniers ne sont pas proches, prévient-il37. Dans son Commentaire sur Daniel, qui vise essentiellement à apporter soutien et consolation à une Église en forte détresse, Hippolyte donne à ses coreligionnaires des modèles de résistance : Suzanne et Daniel. Avant d’analyser le passage qui nous intéresse de près, il convient de rappeler que, pour notre auteur, le livre de Daniel a un caractère éminemment prophétique : tous les événements qui y sont racontés préfigurent les vicissitudes qui sont en train de se produire au sein de la chrétienté. L’histoire de Suzanne (Dan 13)38, en particulier, annonce les tribulations que l’Église, figurée précisément par la jeune femme, subit à cause des deux peuples qui conspirent contre elle : les deux vieillards qui harcèlent Suzanne représentent en fait les juifs et les gentils, qui ne cessent d’œuvrer pour la perte des chrétiens39. En effet, explique Hippolyte, ce qui est arrivé à Suzanne on le voit réalisé encore aujourd’hui : Quand, en effet, les deux peuples s’accordent pour corrompre les âmes des saints, ils guettent ‹ le jour favorable › (Dn 13,15), et, pénétrant dans la maison de Dieu (καὶ ἐπεισελθόντες εἰς τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ), quand tout le monde y prie et chante des hymnes à Dieu, ils se saisissent de quelques-uns, les tirent au dehors et leur font violence en disant : « Allons, ayez commerce avec nous et vénérez nos dieux. ‹ Sinon, nous témoignerons contre vous › (cf. Dn 13,21) ». Et comme eux ne voulaient pas, les conduisant devant le tribunal, ils les accusent d’agir contrairement au décret de César et les font condamner à mort40.

37  Dans son Commentaire sur Daniel IV,18–19, Hippolyte raconte deux épisodes dramatiques révélateurs de ce climat d’attente enthousiaste de la parousie. Il dénonce non seulement l’erreur qui découle de toute spéculation chronologique, mais aussi les conséquences sociales et politiques qui retombent sur l’ensemble de la communauté. Sur la critique virulente à l’encontre de l’Empire romain, voir Rizzi, Esegesi. 38  L’histoire de Suzanne appartient à la section grecque du livre de Daniel, qu’Hippolyte aurait lue selon la version de Théodotion : Bracht, Hippolyts Schrift, cit., 40–41. Dans sa Lettre à Africanus, Origène nous apprend que l’authenticité de cet épisode, absent de la Bible hébraïque, était fort contestée. De même que l’Alexandrin, Hippolyte le considère en revanche comme scripturaire : Commentaire à Daniel I,15. Sur la réception du livre de Daniel dans le christianisme ancien, voir Bracht/du Toit, Geschichte. 39  Hippolyte, Commentaire sur Daniel I,15 : « Suzanne préfigurait l’Église, son époux Joachim le Christ, le jardin était la convocation des saints, plantés dans l’Église comme des arbres féconds. Babylone est ce monde-ci, les deux anciens représentent en figure les deux peuples qui conspirent contre l’Église, celui de la circoncision et celui des gentils ». Les passages d’Hippolyte sont traduits par nos soins sur la base de l’édition critique établie par G. N. Bonwetsch/M. Richard, GCS NF 7, Berlin 2000. 40 Hippolyte, Commentaire sur Daniel I,21 : ἡνίκα γὰρ ἂν οἱ δύο λαοὶ συμφωνήσουσιν διαφθεῖραι τὰς τῶν ἁγίων ψυχάς, παρατηροῦνται « ἡμέραν εὔθετον » καὶ ἐπεισελθόντες εἰς τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ, προσευχομένων ἐκεῖ πάντων καὶ τὸν θεὸν ἀνυμνούντων, ἐπιλαβόμενοι ἕλκουσίν τινας καὶ κρατοῦσιν λέγοντες· δεῦτε, συγκατάθεσθε ἡμῖν καὶ τοὺς θεοὺς ἡμῶν θρησκεύσατε. « εἰ δὲ μή, καταμαρτυρήσομεν » καθ’ὑμῶν. τῶν δὲ μὴ βουλομένων, προσαγαγόντες αὐτοὺς πρὸς τοὺς βικα κατηγοροῦσιν ὡς ἐναντία τοῦ δόγματος Καίσαρος πράσσοντας καὶ θανάτῳ κατακρίνονται.

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L’expression οἶκος τοῦ θεοῦ indique indéniablement le bâtiment où les chrétiens sont réunis pour célébrer le culte, mais, comme nous l’avons relevé au sujet de Tertullien, le choix de cette appellation n’est pas neutre : elle sous-entend en fait une réflexion profonde sur l’Église et sur la place que celle-ci occupe dans le monde. Pour bien appréhender la signification que cette expression revêt dans ce passage, il faut revenir à la manière dont Hippolyte rapporte et explique Dn 13,15–21, puisque, affirme-t-il, il y a une correspondance précise entre ce que Suzanne a subi de la part des vieillards et ce que l’Église endure encore aujourd’hui de la part des princes de Babylone41. Rappelons l’épisode d’après le texte d’Hippolyte42. Épris de désir pour la jeune femme, les deux vieillards, cachés derrière la porte du jardin, guettent le moment favorable pour entrer et s’approcher d’elle. Un jour, accompagnée seulement de deux jeunes filles, Suzanne se rend dans le jardin de son époux : tout en se promenant, elle prie et chante des hymnes à Dieu43. Comme il fait chaud, elle souhaite se baigner et envoie ses deux servantes chercher le nécessaire pour le bain. Profitant de l’absence de ces dernières, les vieillards s’introduisent dans le jardin et enjoignent à Suzanne d’avoir commerce avec eux, faute de quoi ils vont l’accuser de flagrant délit d’adultère. Préférant mourir innocente plutôt que de pécher en présence de Dieu, la femme refuse et elle est, de ce fait, conduite au tribunal. La scène de l’incursion dans l’église est décrite dans les mêmes termes : juifs et païens guettent le jour favorable pour s’emparer des chrétiens, pénètrent dans le lieu où ceux-ci, en prière, chantent des hymnes à Dieu, leur enjoignent d’avoir commerce avec eux, à savoir d’adorer leurs dieux, faute de quoi ils les dénonceront au tribunal, pour qu’ils soient condamnés à mort ; la réaction des chrétiens est calquée sur celle de l’épouse de Joachim. La lecture typologique qu’Hippolyte fait de chaque menu détail de l’épisode de Suzanne et les vieillards éclaire le temps de l’agression : le « jour favorable » est le jour de Pâques ; le « bain » préfigure le baptême ; les « deux servantes » représentent la foi en Jésus Christ et l’amour à l’égard de Dieu, qui accompagnent le nouveau baptisé ; l’huile et le parfum utilisés lors du bain sont respectivement la puissance de l’Esprit et les commandements du Christ, qui lavent le néophyte de ses péchés. L’interprétation actualisante d’Hippolyte reflète une riche symbolique baptismale : de manière implicite, l’incursion des ennemis des chrétiens est ainsi mise en scène lors de la célébration de la fête de Pâques, le jour que l’Église réserve au baptême, lorsque toute la communauté croyante accueille les nouveaux fidèles.  Hippolyte, Commentaire sur Daniel I,15. Cf. Bracht, Hippolyts Schrift, 70–75.  L’exégèse de Dn 13,15–21 occupe les chapitres 15–21 du livre I du Commentaire sur Daniel. 43  Hippolyte, Commentaire sur Daniel I,19 : ἐν ᾧ εἰσπορευομένη « περιεπάτει » ἡ Σουσάννα, τῇ μὲν εὐχῇ προσκαρτεροῦσα καὶ ὕμνους καὶ ᾠδὰς πρὸς τὸν θεὸν ψάλλουσα. Il n’est pas inintéressant de remarquer que dans le livre de Daniel, les prières et les chants en l’honneur de Dieu ne sont pas mentionnés. 41 42

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Il nous reste à préciser la signification véritable du lieu où se déroule l’incursion des antagonistes : le jardin à côté de la maison de Joachim, dans l’épisode de Suzanne ; la maison de Dieu, dans celui des chrétiens. La vraie clé herméneutique de tout le passage est, nous semble-t-il, l’exégèse typologique du jardin. Le παράδεισος dans lequel Suzanne entre prendre le bain rappelle le jardin de Gn 2,8–14, qui, pour Hippolyte, est à la fois figure et modèle de l’Église (εἰς τύπον καὶ εἰκόνα ἐγένετο τῆς ἐκκλησίας)44. Mais qu’est-ce que l’Église ? τί οὖν ἐστιν ἐκκλησία ; demande Hippolyte. L’Église, répond-il, n’est ni un lieu, ni une maison bâtie de pierres et d’argile, ni un individu pris dans sa singularité : en effet, une maison tombe en ruine et l’homme meurt. L’Église est l’ensemble des saints qui vivent dans la vérité45, la « maison de Dieu spirituelle (οἶκος θεοῦ πνευματικός), qui a été plantée sur le Christ »46. Elle se compose de tous ceux qui, aussi bien à l’époque des patriarches que dans le temps présent, cheminent ensemble et se nourrissent de la nourriture spirituelle47. Les évangiles, représentés en figure par les quatre fleuves, l’abreuvent. De même que dans le jardin d’Eden étaient plantés l’arbre de la connaissance et l’arbre de la vie, de même dans l’Église surgissent la Loi, pour la connaissance du péché (cf. Rm 3,20), et le Logos, pour le pardon des fautes. Le jardin dans lequel Suzanne prend son bain est alors porteur d’un double symbolisme : il renvoie, d’une part, au jardin d’Eden, le Paradis perdu, d’où, comme le rappelle Hippolyte lui-même, Adam fut chassé et, tiré de la terre, retourna à la terre ; et, d’autre part, il renvoie à l’Église, la « maison de Dieu spirituelle », d’où le croyant qui ne garde pas les commandements divins, privé du Saint-Esprit, est chassé et redevient terre, c’est-à-dire retourne au vieil homme qu’il était (cf. Rm 6,6)48. Or, même si, dans le Commentaire sur Daniel I,21, l’expression οἶκος τοῦ θεοῦ se réfère sans doute à l’édifice matériel, le passage dans lequel elle est employée est tellement riche en symbolismes et chargée de sens qu’il nous semble difficile d’imaginer qu’Hippolyte l’ait utilisée simplement pour indiquer le lieu de réunion des chrétiens. Comme nous avons essayé de le montrer, l’exégète compose les deux scènes en miroir, appliquant à l’une (épisode des chrétiens) les attributs de l’autre (épisode de Suzanne). La « maison de Dieu » est certes un lieu physique, mais elle reçoit cette appellation en raison de la « maison de Dieu 44  Hippolyte, Commentaire sur Daniel I,18. Pour les problèmes de reconstitution du texte grec de ce chapitre, cf. Richard, Difficultés, 1–10. 45  Hippolyte, Commentaire sur Daniel I,18 : σύστημα ἁγίων ἐν ἀληθείᾳ πολιτευομένων. 46  Hippolyte, Commentaire sur Daniel I,18. 47 Cette image du Paradis, figure de l’Église, qui englobe les patriarches, les apôtres, les martyrs, ainsi que les différents ministres de l’Église, aura une large postérité : cf. Daniélou, Sacramentum. 48  Dans son ouvrage, Hippolyte s’adresse aux chrétiens qui se trouvent obligés à choisir entre l’apostasie et le martyre. Un choix dramatique, puisque l’apostasie, à savoir le retour aux dieux des Romains, comporte le retour au « vieil homme » et la condamnation à la mort véritable.

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spirituelle » qui y est réunie, en l’occurrence pour le temps pascal. Par ailleurs, qu’Hippolyte souhaite mettre en relation les différents événements de l’histoire du salut, c’est ce que prouve aussi la caractérisation démoniaque des antagonistes. En effet, celui qui guette le « moment favorable » est le diable : c’est lui qui épiait Adam ; c’est lui qui s’est dissimulé dans les vieillards49; c’est toujours lui qui incite juifs et païens, ou pour mieux dire, l’Empire romain, à s’en prendre aux chrétiens50. Ce n’est donc pas un hasard si, dans l’ère qui précède l’eschaton, les suppôts de Satan font leur incursion précisément dans la « maison de Dieu »51. 3.3 « Maison de Dieu », « maison de l’Église » et rôle de l’évêque Toujours dans un contexte polémique, mais cette fois-ci interne aux communautés chrétiennes, se situe le témoignage fourni par le texte suivant. Il s’agit de la Lettre du concile d’Antioche, datée de 268, dont Eusèbe de Césarée a conservé plusieurs passages52. Les rédacteurs de ce document, qui devait accompagner les actes du concile envoyés aux évêques de Rome et d’Alexandrie, rapportent les circonstances qui avaient mené à l’excommunication de Paul de Samosate et à sa déposition du siège épiscopal d’Antioche53. Après avoir exposé très rapidement sa doctrine et les raisons de sa condamnation, ils dénoncent son comportement, qu’ils considèrent comme incompatible avec ses fonctions pastorales. Paul se conduit en fait moins comme un évêque que comme un fonctionnaire de l’Empire : il s’enorgueillit en revêtant des dignités mondaines et veut « être appelé ducénaire plutôt qu’évêque »54; il s’avance fièrement sur les places publiques, lisant des lettres et y répondant ; il est « entouré de gardes du corps, dont les uns le précèdent et les autres le suivent en grand nombre, si bien que la foi est un objet d’envie et de haine à cause de son faste et de la fierté de son cœur »55. Et même lors des assemblées ecclésiastiques, il ne fait que rechercher la gloire, tel un acteur de théâtre, impressionnant les âmes des simples : Il s’est fait préparer pour lui une estrade et un trône élevé, non pas comme un disciple du Christ ; il a un cabinet particulier comme les princes de ce monde et il lui donne ce nom ; 49 Hippolyte, Commentaire sur Daniel I,19 : « Comme jadis dans le Paradis le diable s’était caché dans le serpent, de même là aussi, s’étant caché dans les vieillards, il a satisfait ses propres désirs, pour corrompre Ève une seconde fois ». 50 Badilita, Métamorphoses. 51  Hippolyte, Commentaire sur Daniel I,16. 52  Eusèbe, Histoire ecclésiastique VII,30 (éd. et trad. G. Bardy, SC 41, Paris 1955). 53 Sur Paul de Samosate, voir maintenant Navascués, Pablo de Samosata. Pour l’état de la question concernant la doctrine de Paul ainsi que les questions socio-politiques liées à ce personnage, voir Perrone, Enigma. 54  Paul aurait revêtu la charge de procurator ducenarius, c’est-à-dire d’administrateur des revenus impériaux, recevant un salaire annuel de deux cent mille sesterces. Selon Bardy, Paul de Samosate, Paul cumulait les deux fonctions d’évêque et de ducénaire. Cela étant, les avis des historiens sont très partagés sur ce point : Norris, Paul of Samosata. 55  Eusèbe, Histoire ecclésiastique VII,30,8 (éd. et trad. G. Bardy, cit.).

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il frappe de la main sur sa cuisse ; il tape des pieds son estrade ; ceux qui ne le louent pas, qui n’agitent pas des linges comme on le fait dans les théâtres, qui ne poussent pas d’acclamations, qui ne se lèvent pas rapidement ainsi que le font les partisans qui l’entourent, hommes et femmes qui l’écoutent ainsi d’une façon indécente, ceux donc qui l’écoutent respectueusement et avec retenue, comme il se doit dans une maison de Dieu, il les reprend et les insulte (τοῖς δ’οὖν ὡς ἐν οἴκῳ θεοῦ σεμνοπρεπῶς καὶ εὐτάκτως ἀκούουσιν ἐπιτιμῶν καὶ ἐνυβρίζων). Quant aux interprètes de la parole [de Dieu] qui ont déjà quitté cette vie, il les traite d’une manière inconvenante et grossière dans l’assemblée, tout en parlant de lui-même avec emphase, non pas comme un évêque, mais comme un sophiste et un charlatan (καθάπερ οὐκ ἐπίσκοπος ἀλλὰ σοφιστὴς καὶ γόης)56.

Selon Christine Mohrman, l’église-bâtiment est ici appelée οἶκος θεοῦ « pour mettre l’accent sur le caractère sacré du lieu »57, mais rien dans le texte ne nous autorise à confirmer cette conclusion. Il nous semble en revanche que, beaucoup plus que dans les deux écrits précédents, nous avons affaire à une construction rhétorique. Sans entrer dans la question controversée du rôle politique et administratif que Paul aurait exercé avant son accession au siège épiscopal et qu’il aurait gardé en même temps que sa fonction d’évêque58, arrêtons-nous simplement sur la manière dont les rédacteurs de la lettre synodale présentent ce personnage. Comme l’a bien montré Virginia Burrus dans une contribution publiée en 1989, le portrait de l’évêque excommunié a été construit à l’aide de stéréotypes négatifs, bien répandus dans la rhétorique de l’époque impériale, par lesquels un auteur dépeint son adversaire sous les traits d’un mauvais orateur59. Ces topoi, explique Burrus, obéissent à une stratégie polémique précise : démasquer l’arrivisme social du personnage. Dans notre texte, le jeu d’opposition porte sur ce que Paul était censé faire en tant qu’évêque et ce qu’il a réellement fait à cause de son ambition et de sa vanité : il n’agit pas comme un « disciple du Christ », mais comme les princes de ce monde ; il ne parle pas dans l’assemblée comme un ministre de Dieu, mais comme un sophiste, qui cherche les applaudissements de son auditoire ; se croyant au théâtre, il traite avec insolence ceux qui se conduisent sérieusement et modestement, comme il convient dans une « maison de Dieu » (ὡς ἐν οἴκῳ θεοῦ). Comme chez les deux auteurs précédents, le choix de cette dénomination ne nous semble pas neutre : les rédacteurs du document l’utilisent pour véhiculer un message précis, en particulier pour stigmatiser une conduite considérée comme  Eusèbe, Histoire ecclésiastique VII,30,9 (éd. et trad. G. Bardy, cit.). Dénominations, 158. 58 Pour cela, nous renvoyons à l’état de la question dressé par Perrone, Enigma, 278–299. Il est par ailleurs probable que sa gestion des affaires ecclésiastiques témoigne en réalité d’un changement de mentalité et de pratique de la charge épiscopale, que ses implications sociales assimilaient de plus en plus aux fonctions exercées par les magistrats civils. Cf. Burke, Eusebius ; Wischmeyer, Sozialgeschichte ; Slootjes, Bishops. Sur l’évolution du rôle social de l’évêque dans l’Antiquité tardive, voir aussi Fear/ Fernández Ubiña/Marcos, Role. 59  Burrus, Stereotypes, 215–225. 56

57 Mohrmann,

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indigne des fonctions d’un évêque. Cette conclusion pourrait être confirmée par le fait que, un peu plus loin dans le texte, l’église que l’évêque déposé doit désormais quitter est appelée οἶκος ἐκκλησίας60.

4. Conclusions Au terme de notre étude sur les occurrences les plus anciennes de l’expression « maison de Dieu » comme désignation du lieu de culte chrétien, nous pouvons avancer les réflexions suivantes. Jusqu’à la fin du ve siècle, cette appellation est extrêmement rare : même si, dans la présente contribution, nous n’avons examiné que trois écrits, le nombre de références que nous avons pu repérer dépasse à peine la dizaine61. L’analyse du contexte d’utilisation montre que les auteurs emploient en connaissance de cause une expression d’origine biblique, dont la signification profonde est donnée par les passages néotestamentaires que nous avons cités dans l’introduction : la maison de Dieu, au sens propre du terme, est avant tout la communauté croyante. Nous sommes donc d’avis que, même lorsque cette tournure est utilisée pour signifier l’édifice cultuel, elle garde intacte toute sa signification symbolique et spirituelle. En effet, nous avons pu constater que, dans aucun des textes examinés ici, il n’est question du bâtiment tout court, mais d’un espace cultuel évoqué lors du rassemblement liturgique : l’expression « maison de Dieu » est alors indissociable de la présence de la communauté croyante réunie pour célébrer le culte. On pourrait même dire que c’est précisément cette présence et sa raison d’être qui ont permis le glissement de sens de l’abstrait au concret. Il nous semble que cette dénomination ne comporte pas non plus l’idée de sacralisation de l’espace. Elle suggère néanmoins l’établissement d’une ligne de démarcation, à la fois symbolique et physique, entre un « dedans » et un « dehors ». Cette frontière, qui renforce le sentiment d’appartenance, a été soutenue en particulier par les auteurs qui ont tracé le périmètre de l’identité chrétienne dans le cadre de la confrontation polémique avec la société ambiante, ses lieux de culte et ses dieux. 60  Eusèbe, Histoire ecclésiastique VII,30,19. Ainsi Milburn, ὁ τῆς ἐκκλησίας οἶκος ; Millar, Paul of Samosata ; Norris, Paul of Samosata ; Bartelink, ‹ Maison de prière ›, 107–108. Selon Bardy, Paul de Samosate, 359, l’expression peut signifier tantôt « maison de l’évêque » tantôt « église ». Pour Mohrman, Dénominations, 158–159, elle indique la « maison de l’évêque ». 61 Cf., entre autres, le Synode de Laodicée, Canon 28 (Héfélé, Histoire, 1015) ; Hilaire de Poitiers, Tractatus super Psalmos 126,6 (éd. J. Doignon, CCL 61B, Turnhout 2009, 69) ; Zénon, Tractatus II,6 (éd. B. Löfstedt, CCL 22, Turnhout 1971, 168). Sur ces textes, voir Sotinel, Locus, 141–147. Pour Augustin, nous renvoyons à la contribution de V. H. Drecoll dans le présent ouvrage.

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Das Haus Gottes in der Deutung Augustins in De ciuitate dei 18,45–49 Volker Henning Drecoll Es gehört zu den auffälligen Besonderheiten des Werkes De ciuitate dei, dass die Inkarnation, das Leiden und Auferstehen Jesu an der Stelle, wo es von der chronologischen Reihenfolge her zu erwarten wäre, sehr kurz geschildert werden1. Das ist deswegen erstaunlich, weil die Christologie für Augustin insgesamt, speziell dann aber auch in De ciuitate dei eine herausragende Rolle spielt. Dabei betont Augustin gerade die Inkarnation und verweist auf den Christus humilis. Nach der Auseinandersetzung mit nichtchristlichem Denken in den ersten zwei Büchern beginnt Augustin in der zweiten Hälfte des Werkes eine positive Darstellung der Geschichte der ciuitas dei (und der ciuitas terrena), gegliedert in drei Teile, die die Entstehung (exortus), den Fortgang in der Geschichte (procursus) und das Ende (fines) schildern2. Berühmt sind besonders die Bücher 11–14, denn sie enthalten die wirkungsgeschichtlich folgenreichen Passagen über den Engelfall und Adam und Eva im Paradies3. Darauf folgt in den Büchern 15–18 die Darstellung der Geschichte der beiden ciuitates zwischen Fall und Eschaton, bevor dann ab Buch 19 (beginnend mit der Friedenslehre4) die Eschatologie eingeleitet wird. Das Leben Jesu ist also in Buch 18 zu erwarten, und wird hier auch erzählt, dem chronologischen Durchgang durch die Weltgeschichte folgend5. Die Darstellung an dieser Stelle ist aber nicht nur erstaunlich kurz, sie hängt

1  Vgl. Bochet, Firmament, 476: „Mais l’omission la plus surprenante réside, sans aucun doute, dans le récit très laconique de la vie de Jésus“, vgl. Ferrari, Omissions, 344 f. 2  Vgl. O’Daly, Augustinuslexikon, 979. 3  Eine ausführliche Analyse von De ciuitate dei 14 hat vorgelegt Trettel, Desires, zur Verortung von De ciuitate dei 11–14 im Pelagianischen Streit vgl. außerdem Drecoll, Augustin und Pelagius; ders., Kommentar. 4  Die Friedenslehre und die Lehre vom gerechten Krieg haben in der Forschung die Aufmerksamkeit stark auf sich gezogen, vgl. u. a. Duchrow, Weltverantwortung, 247–298; Geerlings, Friedenslehre; Weissenberg, Friedenslehre, 260–298. 5 Augustin geht in der ersten Hälfte auf die Geschichte der ciuitas terrena ein, was er als komplementär zu der in De ciuitate dei 15–17 beschriebenen Geschichte der ciuitas dei beschreibt, vgl. Augustin, De ciuitate dei 18,1 (CChr.SL 48, 592,1–4 Dombart/Kalb); ab De ciuitate dei 18,23 konzentriert er sich dann auf die Christusverheißungen der Propheten, wobei er mit der Erythräischen Sibylle einsetzt und dann die alttestamentlichen Propheten durchgeht, vgl. Pulsiano, Language Theory, 248 f.

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auch unmittelbar mit dem Thema des Hauses Gottes zusammen und soll daher im Folgenden analysiert werden. Die Bücher 15–18 gehören zu den am wenigsten bearbeiteten Büchern von De ciuitate dei, für das es – erstaunlich genug – insgesamt deutlich zu wenig Forschung gibt6. Insbesondere die Darstellung der Geschichte Israels, der Königszeit und der Propheten ist bisher kaum geleistet worden und ein dringendes Forschungsdesiderat. Die Darstellung der Prophetenzeit schließt Augustin nun in Kapitel 45 des 18. Buches ab, indem er auf die Zeit zu sprechen kommt, in der das jüdische Volk keine Propheten mehr hatte – so jedenfalls die Darstellung Augustins, die sich an dem Zwölf-Prophetenbuch orientiert. Die gens Iudaea wird dabei bitter in der Hoffnung enttäuscht, dass jetzt, in der Zeit des zweiten Tempels nach dem Babylonischen Exil, sich eine Besserung einstellen würde. Stattdessen kommt es zu einer Verschlechterung7. In diesem Sinne beginnt in der Zeit ohne Prophetie eine Zeit der clades, der Niederlagen, die Augustin auch ganz konkret in der geschichtlichen Ereignisabfolge der Zeit ab Alexander dem Großen erkennt. Diese Zeit der Niederlagen durchkreuzt die Hoffnung der gens Iudaea – und hat darin ihren Sinn, weil so deutlich wird, dass die Hoffnung sich auf etwas Falsches richtete. Das macht Augustin an dem Verständnis von Haggai 2,10 fest8, und damit sind wir beim Thema „La maison de Dieu“. In Haggai 2,10 heißt es in der Vetus Latina (und Vulgata): Magna erit gloria domus istius nouissimae plus quam primae9. Diesen Vers hat das jüdische Volk als populus carnalis auf den zweiten Tempel bezogen (und entsprechende gloria erwartet), dabei bezieht sich der Vers eigentlich auf den neuen Bund, das nouum testamentum, wie aus Haggai 2,8 deutlich wird: Denn dort wird die Verheißung einer umfassenden Erschütterung mit dem Kommen des desideratus für alle gentes verbunden: ueniet desideratus cunctis gentibus (Haggai 2,8)10. Augustin beschäftigt sich mit dem potentiellen Gegenargument, dass der Vers in der LXX anders lautet11,  Für den Forschungsstand nach der grundlegenden Studie von van Oort, Jerusalem, steht der Sammelband von Horn, Augustinus. De civitate dei, sowie der Leitfaden von O’Daly, Reader’s Guide. Für die antipagane Argumentation vgl. außerdem Tornau, Rhetorik, und Dodaro, Society.  7  Deterior facta est (Augustin, De ciuitate dei 18,45 [CChr.SL 48, 641,2 Dombart/Kalb]) heißt wohl nicht, dass die gens Iudaea als solche, etwa in moralischer Hinsicht, „schlechter“ geworden ist, sondern dass sich ihr Zustand insgesamt verschlechtert hat, vgl. Augustin, De ciuitate dei 18,45 (CChr.SL 48, 642,19–21 Dombart/Kalb).  8 Augustin, De ciuitate dei 18,45 (CChr.SL 48, 641,1–7 Dombart/Kalb).  9  In dieser Form wird der Vers auch in s. 50,9.11 benutzt. Vgl. zur Benutzung der Vulgata La Bonnardière, Douze petits prophètes, 42 f. (mit abweichender Verszählung: Haggai 2,10 Vulgata = Haggai 2,9MT und LXX); Bochet, Firmament, 488 Anm. 361. 10  Augustin, De ciuitate dei 18,45 (CChr.SL 48, 641,6–10 Dombart/Kalb). 11  Die beiden Versionen iuxta Hebraicum und iuxta LXX werden auch von Hieronymus genannt, vgl. Hieronymus, In Aggaeum II,2/10 (CChr.SL 76A; 730,116–120 Adriaen), vgl. Bochet, Firmament, 490.  6

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nämlich nicht den desideratus als Subjekt des Kommens annimmt, sondern die electa. Gemeint seien damit Augustin zufolge die electi (das belegt der für die Prädestinationslehre wichtige Vers Mt 22,1412). In Anwendung der von dem Donatisten Tyconius rezipierten Auslegungsregel de capite et corpore13 erläutert Augustin, dass die Übersetzer der Septuaginta den Vers eben eher auf das corpus als auf das Haupt bezogen, also auf die Kirche und nicht auf Christus bezogen hätten. Gemeint sei, dass die domus dei eigentlich durch die electi erbaut werde, die als lebendige Steine den ersten Tempel wirklich überbieten14. Das Ende der Prophetie in Israel und die Abfolge der Niederlagen in der Zeit des zweiten Tempels werden so zu Hinweisen darauf, dass die Prophezeiung des Haggai sich gerade nicht auf den wiederaufgerichteten zweiten Tempel bezieht, sondern auf Christus. Es folgt denn auch eine Geschichte der Niederlagen Israels, die mit einer Geschichte der Entweihungen des Tempels kombiniert ist. Schauen wir uns die wichtigsten Stationen dieser Dekadenzgeschichte an: – Alexander15 verwüstet den Tempel zwar nicht, bringt aber Opfer im Tempel dar, nicht weil er zur wahren Gottesverehrung gelangt wäre, sondern weil er einfach einen weiteren Gott mit seinen Göttern ehren wollte. Die gloria des Hauses war nicht so groß wie sie in der Zeit vor der Fremdherrschaft gewesen war16. – Ptolemaeus I. (genannt Soter) hat Juden als Gefangene nach Ägypten geführt, wo u. a. die LXX entstand, Ptolemaeus II. (genannt Philadelphus) hat sie von dort wieder entlassen. Darauf folgten die Niederlagen, die in den Makkabäerbüchern beschrieben sind: der Herrschaft des Ptolemaeus V. (genannt Epiphanes) folgte die Herrschaft des Antiochus III.17 In dieser Zeit werden die Juden zur Verehrung von Götzen gedrängt und der Tempel selbst wird mit frevelhaftem Aberglauben der Heiden gefüllt (was dann Judas Machabaeus beendet hat).18 – Später wurde Alcimus Hohepriester, obwohl er (so jedenfalls der Bericht Augustins) nicht aus priesterlichem Geschlecht stammte19. Das war aber nur der Auftakt, denn 50 durchwachsene Jahre später wurde Aristobul I. nicht nur Hohepriester, sondern auch König, dem dann Alexander Jannai folgte, dem eine besonders grausame Herrschaft zugeschrieben wird. Dem folgt Alexandra Salome als Königin, verbunden mit noch größeren Übeln. Die Söhne dieser Alexandra, Aristobul II. und Hyrkanus II. entfachten einen Bürgerkrieg, in dem dann Hyrkanus schließlich die Römer ins Land holte20. Pompeius hat den Tem Vgl. Bochet, Firmament, 493. De doctrina christiana 3,44 (CChr.SL 32, 104,1–11 Martin). 14  Augustin, De ciuitate dei 18,45 (CChr.SL 48, 641,10–642,18 Dombart/Kalb). 15 Vgl. Harding, Use. 16 Augustin, De ciuitate dei 18,45 (CChr.SL 48, 642,23–29 Dombart/Kalb). 17 Vgl. Schäfer, Geschichte, 29–31. 18  Augustin, De ciuitate dei 18,45 (CChr.SL 48, 642,30–42 Dombart/Kalb). 19  Vgl. Schäfer, Geschichte, 63–66. 20  Vgl. Schäfer, Geschichte, 89–95. 12

13 Vgl. Augustin,

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pel „geöffnet“, nicht in frommer Gebetshaltung, sondern als Sieger und ist in das Allerheilligste gegangen, nicht als venerator, sondern als profanator. Dem folgt C. Cassius, der den Tempel entweiht habe.21 – Dann folgt als letzter Schritt die Zeit des Herodes des Großen. Herodes wird als König aus fremdem Geschlecht vorgestellt (als alienigena rex). Seine Herrschaft ist der Zeitpunkt, in dem sich die Zeit erfüllt hat (plenitudo temporis). Deutungsfolie ist Gen 49, 10 aus dem Jakobssegen. In der LXX-Fassung ist dort davon die Rede, dass es nicht an einem ἄρχων bzw. princeps aus dem eigenen Geschlecht fehlen wird, bis der kommt, für den es bereitet ist – und der ist die Hoffnung der Völker. Die Nichtzugehörigkeit des Herodes zu den 12 Stämmen Israels ist also ein Zeichen a) für Christus, b) für die Weitung des Heils auf die Heiden/Völker hin22. Natürlich konnten die Völker Christus nicht so erwarten, wie die Christen die Wiederkunft Christi, weil ihnen der Glaube fehlte, doch gilt die Zusage an die Völker gleichwohl (Augustin thematisiert damit den Begriff der expectatio, den er hier nicht auf ein aktives Erwarten bezieht).23 Die Einbettung dieser Dekadenzgeschichte in den Kontext der Auslegung von Haggai 2,8 und 2,10 ist wichtig: Die Geschichte des Volkes Israel wird funktionalisiert. In ihr liegt ein tieferer, christologischer Sinn. Sie zeigt nämlich, dass die domus dei aus Haggai 2,10 nicht der zweite Tempel ist. Das Erscheinen Christi wird also in Bezug gesetzt zum zweiten Tempel und überbietet diesen. Diese Funktionalisierung wird anschließend weiter verfolgt, denn Augustin erläutert nun drei Ebenen, durch die bezeugt wird, dass Gott Mensch geworden ist. Dieses Zeugnis ist notwendig, weil Christus zwar offenbar ein Mensch ist, seine Gottheit aber verborgen ist: homo manifestus ex homine uirgine, deus occultus ex deo patre. Die Immanuelverheißung in Jes 7,14 (die in Mt 1,23 aufgenommen ist) wird entsprechend als Dasein Gottes in Christus gedeutet, für das Augustin nun nach Zeugnissen fragt24. Dabei lassen sich drei Ebenen der Bezeugung unterscheiden: 1. Ebene: Christus zeigt selbst, dass Gott in ihm ist, und zwar durch die Wunder. Quelle sind die Evangelien, die nicht alle, sondern viele von ihnen berichten, nämlich so viele, wie es gut ist, um Christus zu verkündigen. Interessanterweise geht Augustin über diesen Punkt vergleichsweise schnell hinweg und betont, dass das erste Wunder die Jungfrauengeburt gewesen sei, das letzte die Auferstehung25. Anstatt sich also auf einzelne Wunder der Lebensgeschichte Jesu zu beziehen und sie auszuwerten, kehrt er zu Inkarnation und Auferstehung zurück. Dies passt zu dem vergleichsweise geringen Interesse Augustins an Wundern, das sich auch an anderen Stellen beobachten lässt, für ihn sind es 21 Augustin,

De ciuitate dei 18,45 (CChr.SL 48, 642,43–643,76 Dombart/Kalb). De ciuitate dei 18,45 (CChr.SL 48, 643,76–86 Dombart/Kalb). 23  Augustin, De ciuitate dei 18,45 (CChr.SL 48, 643,86–90 Dombart/Kalb). 24 Augustin, De ciuitate dei 18,46 (CChr.SL 48, 643,1–644,8 Dombart/Kalb). 25  Augustin, De ciuitate dei 18,46 (CChr.SL 48, 644,8–13 Dombart/Kalb). 22 Augustin,

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schlicht Zeichen, die der Mensch zu deuten hat26. In De ciuitate dei hatte sich Augustin mit dem Wunderthema insbesondere auch in Buch 10 befasst, wo es um die Auseinandersetzung mit Porphyrius geht und er auf Opfer und Wunder zu sprechen kommt. Beide haben etwas mit der Präsenz des Göttlichen in der Welt zu tun und könnten auch auf das Wirken göttlicher „Zwischenkräfte“ (Engel, Dämonen) zurückzuführen sein. Hier hebt Augustin hervor, dass die Wunder nur insofern annehmbar sind, als sie von sich und den Wundertätern weg auf Gott verweisen27. Gegenmodell sind die Engel und daemones in einer „paganen“ Vorstellung, die durch Wunder auf sich aufmerksam machen und durch theurgische Praktiken Verehrung verlangen. Magie und Theurgie als Formen gelebter Religiosität fallen hier also eng zusammen. Das ist im Fall der von Christus getanen Wunder natürlich nicht der Fall, so dass Augustin ohne weitere Problematisierungen die in den Evangelien berichteten Wunder als Zeugnis anführen kann, mit dem Christus den Gott in sich aufweist. 2. Ebene: Die Schriften des Alten Testaments. Dabei nimmt Augustin zunächst Bezug auf das Schicksal der Iudaei, in das er mehrere Differenzierungen einbringt. Zunächst werden sie zwar als die genannt, die Christus getötet haben und nicht an ihn glauben wollten, doch wird dies damit begründet, dass Christus sterben musste28. Etwas später zeigt sich, dass Augustin dabei differenziert vorgeht und keineswegs meint, dass alle Juden nicht an Christus glauben wollten, denn er betont, dass sehr viele schon vor dem Leiden Jesu, dann besonders aber auch nach der Auferstehung zum Glauben an Christus gekommen seien29. Die Zerstreuung der Juden über die ganze Welt, die darauf folgte, verstärkt sodann den Zeugnischarakter, denn die Texte sind vom Christentum unabhängig, so dass eine Fälschung der Prophezeiungen, die sich auf Christus beziehen lassen, durch Christen ausscheidet30. Hier verweist Augustin bereits auf die dritte Ebene der möglichen Zeugnisse, nämlich diejenigen, die weder von Christen noch von Juden stammen, etwa die sibyllinischen Orakel, auf die er dann noch eigens zu sprechen kommt. Insbesondere die Tatsache, dass die alttestamentlichen Verheißungen gegen das Verständnis durch die Juden für Christus sprechen, wird von Augustin als besonderer Beleg für die Validität des Zeugnisses angesehen. Die Juden, die nicht zum Glauben an Christus gekommen sind, wurden von Gott mit Blindheit geschlagen, was mit Ps 68,23–24 belegt wird31. Die Prophezeiungen des Alten Testaments werden dabei an den Juden erfüllt, obwohl diese sie anders ver26 Vgl.

Roessli, Mirabilia, 27, ebd. 28 zu Augustin, De ciuitate dei 22,8.  Vgl. Augustin, De ciuitate dei 10,8–9 (CChr.SL 47, 280,1–281,12 Dombart/Kalb); 10,17–18 (CChr.SL 47, 291,15–293,35 Dombart/Kalb). 28 Augustin, De ciuitate dei 18,46 (CChr.SL 48, 644,13–14 Dombart/Kalb). 29  Augustin, De ciuitate dei 18,46 (CChr.SL 48, 644,19–22 Dombart/Kalb). 30  Augustin, De ciuitate dei 18,46 (CChr.SL 48, 644,15–18 Dombart/Kalb). 31  Augustin, De ciuitate dei 18,46 (CChr.SL 48, 644,19–25 Dombart/Kalb). Der Vers wird von Paulus in Rm 11,9–10 benutzt, doch bei Augustin unterscheidet sich der Psalmtext erheblich 27

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stehen wollen. Das belegt nun zugleich die besondere Glaubwürdigkeit der christologisch zu verstehenden Prophezeiungen, und zwar so sehr, dass diese ausreichen. Diese a) gegen die Auffassung der Juden als Beleg geltenden, b) von ihnen weltweit verbreiteten und in einer eigenen handschriftlichen Überlieferung (in codices) dargebotenen Prophezeiungen sind für sich bereits ausreichend und sind für die Kirche als testimonium für Christus unersetzlich32. Die Juden sind demnach aufgrund ihrer Überlieferung des Alten Testaments und trotz ihrer Deutung das wertvollste testimonium dafür, dass Gott in Christus Mensch geworden ist. Sie sind allerdings zugleich inimici, Feinde der Christen, für die Ps 58,11–12LXX gilt33. Dort heißt es, dass die Barmherzigkeit Gottes dem Beter zuvorkommen wird, und dass Gott aufgezeigt hat, dass er die Feinde nicht töten wird, damit sie nicht das Gesetz vergessen, sondern sie verstreuen wird. Genau dies sei bei den Juden eingetroffen34. Dass die Juden trotz ihres Fehlers, nicht an Christus zu glauben, eine heilbringende Funktion haben, nämlich als Zeugen, sieht Augustin in Rm 11,1135 belegt. Die Zerstreuung der Juden und ihr Festhalten an dem Gesetz bekräftigt demnach die christologischen Verheißungen in ihrem Wert als testimonium.36 Die Frage des Antijudaismus bei Augustin ist in der Forschung öfter behandelt worden. Nach älteren Beiträgen sind hier besonders die Arbeiten von Thomas Raveaux und Paula Fredriksen zu nennen37. Dabei ist deutlich geworden, dass die Iudaei für Augustin in erster Linie als eine bestimmte Frömmigkeitsform in den Blick kommen, die er von Paulus aus beschreibt, dass er aber zugleich zu solchen, eher theologischen Positionsbestimmungen durchaus Bezüge auf das Volk der Juden und ihre politische Geschichte sowie die Diaspora in Beziehung setzt. Er hat nur vereinzelten Kontakt zu Juden in Hippo, weiß aber von jüdischen Gemeinden und fasst die Iudaei auch als eine deutlich vom Christentum abgegrenzte, feindlich gesonnenen Gruppierung auf 38. So finden sich bei ihm Stereotype der Adversus Iudaeos-Literatur39. Er verliert sich aber nicht deswegen regelmäßig in schlimmer antijüdischer Polemik, weil er a) an dem zeitbedingten und begrenzten, aber doch von Gott gewollten und in sich guten Wert des Gesetzes und der damit verbundenen Frömmigkeitsgeschichte des vom Paulustext, den Augustin mit vier Adverbialausdrücken (mit der Präposition in) zitiert, wohingegen der Psalmvers nur mit drei Gliedern zitiert wird. 32  Augustin, De ciuitate dei 18,46 (CChr.SL 48, 644,26–35 Dombart/Kalb). 33  Fredriksen, Augustine, 324–332, beschreibt die Bedeutung, die Ps 58,11–12LXX ab etwa 410–415 für Augustins Stellung zu den Iudaei hatte. 34 Augustin, De ciuitate dei 18,46 (CChr.SL 48, 644,35–39 Dombart/Kalb). 35  Der Bibeltext Augustins liest hier illorum delicto salus gentibus (cf. exp. prop. Rm. 70; ep. 149,20), die Vulgata hat dann statt delicto casu, hier ist aus dem Ablativ der Nominativ geworden. 36 Augustin, De ciuitate dei 18,46 (CChr.SL 48, 644,39–645,50 Dombart/Kalb). 37  Raveaux, Antisemitismus; ders., Juden; Fredriksen, Augustine. 38  Vgl. van Oort, Iudaei, 786. 39  Vgl. van Oort, Iudaei, 789.

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Volkes Israel festhält (auch die Ritualgesetze hatten ihren heilsgeschichtlichen Ort und waren angemessen), b) dem Judentum (ähnlich wie den Schismata und Häresien) eine positive Funktion für das Christentum zuschreibt40: Das Judentum als vom Christentum unterschiedenes Phänomen ordnet sich ein in die pädagogische Gesamtstrategie der Heilsgeschichte Gottes und ist daher für das Christentum wichtig. Genau diese beiden Bezüge finden sich auch im Hinblick auf die Vergewisserung der Christologie durch das testimonium der von den Juden tradierten Schriften. 3. Ebene: Es gibt auch Weissagungen, die weder aus dem Judentum noch aus dem Christentum stammen. Diese Weissagungen (etwa der Oracula Sibyllina41) kommen nur ergänzend hinzu. Sie sind nicht notwendig, passen aber als zusätzliche Hinweise ins Bild. Denn, so Augustin, es ist keineswegs unglaubwürdig, dass auch in anderen Völkern Menschen das Geheimnis (mysterium) der Menschwerdung offenbart worden ist, so dass sie zu Vorhersagen angetrieben worden sind42. Das setzt nicht einmal voraus, dass sie von Gott begnadet sind, denn sie könnten auch durch mali angeli unterrichtet worden sein (weil man ja aus dem NT weiß, dass auch die Dämonen Jesus als Herrn erkennen)43. Dass es außerhalb des jüdischen Volkes solche Leute gab, können die Juden nicht verneinen – Gegenbeispiel wäre vor allem Hiob. Er war weder Jude noch Proselyt, sondern lebte in Idumäa, und zwar – so die Berechnung Augustins – drei Generationen nach Jakob44. Dass er nicht nur vorbildlich gelebt, sondern auch Christus vorhergesehen hat, führt Augustin auf eine direkte Wirkung Gottes zurück. Das Beispiel Hiobs für den außerhalb des Judentums begnadeten Menschen stellt die grundsätzliche Frage, wie Gott erwählt und erlöst. Augustin sagt, dass auch außerhalb des Judentums Menschen zu Gott gehörten (pertinere ad deum), dass sie nicht aufgrund einer irdischen, sondern aufgrund einer himmlischen societas zum wahren Gottesvolk gehörten. Das wahre Gottesvolk besteht aus den wahren Israeliten, die Bürger des höheren Vaterlandes sind – womit die ciuitas dei angesprochen ist45. Dies ist im Hinblick auf die Prädestinationslehre Augustins eine sehr bemerkenswerte Stelle, weil sie die Unerkennbarkeit der Erwählung hervorhebt46 und Zugehörigkeit zur ciuitas dei nicht an die Grenzen der sichtbaren Kirche bindet. Was Hiob bezeugt, fasst Augustin in einer dichten Abfolge von Begriffen zusammen. Voran steht der Titel des mediators, der für Augustins Christologie

 Vgl. Fredriksen, Augustine, 364. Kenntnis der Oracula Sibyllina vgl. Altaner, Augustinus, 212–215. 42 Augustin, De ciuitate dei 18,47 (CChr.SL 48, 645,1–7 Dombart/Kalb). 43 Augustin, De ciuitate dei 18,47 (CChr.SL 48, 645,7–11 Dombart/Kalb). 44  Augustin, De ciuitate dei 18,47 (CChr.SL 48, 645,18–26 Dombart/Kalb). 45  Augustin, De ciuitate dei 18,47 (CChr.SL 48, 645,11–18 Dombart/Kalb). 46  Vgl. Drecoll, Praedestinatio, 830–831. 40

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besondere Bedeutung hat47. Der Glaube an diesen einen mediator führt alle Prädestinierten in die ciuitas dei, die domus dei, das templum dei48. Damit ist das Thema der domus dei aus Haggai 2,10 wieder erreicht. Der in Haggai 2,10 und 2,8 entfaltete Kontext gehört somit zu den Texten, die jedenfalls nicht von Christen gefälscht worden sein könnten, da die alttestamentlichen Schriften auch völlig unabhängig vom Christentum von den Juden tradiert werden49. Der Prophezeiung des Haggai nach wird es also eine magna gloria geben – eine größere für diese neue, geistige domus dei, die aus den Prädestinierten besteht, größer im Vergleich zu der ersten aus Steinen, Kostbarkeiten und Metall bestehenden domus dei. Die Geschichte des jüdischen Volkes und das Geschick des Tempels (und seine Zerstörung) bestätigen, dass die Verheißung damals nicht in Erfüllung ging, zumal der zweite Tempel nie wieder die Herrlichkeit erreichte, die er zur Zeit Salomos gehabt hat. Die von Haggai verheißene, mit Ruhm (gloria – auch: Herrlichkeit) ausgestattete domus dei bezieht sich auf das Neue Testament, den neuen Bund und ist um so ruhmreicher, als die lebendigen Steine ruhmreicher als die toten sind50. Dass dieser Zusammenhang aber überhaupt durch den Verweis auf die domus dei ausgedrückt wird, hängt an dem Zusammenhang der domus dei mit dem Bund  – die renovatio des Tempels verweist auf die Errichtung des neuen Bundes. Die domus dei wird also als Zeichen der Präsenz Gottes aufgrund des alten Bundes in Israel zum Zeichen der Präsenz Gottes in Christus bzw. der Kirche im neuen Bund51. Beleg für diese zeichenhafte Funktion ist Haggai 2,10: „Ich werde Frieden geben an jenem Ort“, gemeint sei der Ort, der einen anderen bezeichnet, sowie die Kirche, die durch Christus zu erbauen ist. Domus dei erweist sich also als etwas, was a) übertragen zu verstehen ist, b) auf eine mitgedachte Person verweist. Die domus dei aus Haggai 2,10 meint also den neuen Bund bzw. die Kirche und Christus als Erbauer derselben52. Genau diesen Zusammenhang findet Augustin wiederum im Nebeneinander von hebräischem und griechischem Text von Haggai 2,10: Der desideratus wird kommen oder die electa werden kommen, für die neben Mt 22,14 besonders auch Eph 1,4 (die Erwählung ante constitutionem mundi) gilt. Das Haus, um das es in Haggai 2,10 geht, ist das lebendige Haus, das von

47  Vgl. schon Augustin, Confessiones 10,67 (CChr.SL 27, 192,14–23 Verheijen); 10,68 (CChr. SL 27,192,1–12 Verheijen); dann vor allem Augustin, De ciuitate dei 9,15 (CChr.SL 47, 262,1–26 Dombart/Kalb); 10,24 (CChr.SL 47, 297,15–30 Dombart/Kalb). Das Thema ist eng mit der Auseinandersetzung mit Porphyrius verbunden und begegnet bei Augustin ab ca. 400, vgl. Drecoll, Entstehung, 334–336. Zur Bedeutung für die Christologie insgesamt vgl. Rémy, Christ. 48 Augustin, De ciuitate dei 18,47 (CChr.SL 48, 645,30–646,36 Dombart/Kalb). 49 Augustin, De ciuitate dei 18,47 (CChr.SL 48, 646,36–43 Dombart/Kalb). 50  Augustin, De ciuitate dei 18,48 (CChr.SL 48, 646,1–13 Dombart/Kalb). 51  Augustin, De ciuitate dei 18,48 (CChr.SL 48, 646,10–16 Dombart/Kalb). 52  Augustin, De ciuitate dei 18,48 (CChr.SL 48, 646,16–26 Dombart/Kalb).

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Christus als architectus aus den Erwählten errichtet wird (nicht den Berufenen, sondern denen, die erwählt sind, also nicht mehr hinfallen werden)53. Hiervon wird der derzeitige Zustand der sichtbaren Kirche abgegrenzt, wofür Augustin auf seine besonders im antidonatistischen Kontext entwickelte Lehre von dem corpus permixtum zurückgreift, die er dem ursprünglich donatistischen Theologen Tyconius verdankt54. Nunc autem kontrastiert die von Haggai in Aussicht gestellte Verheißung mit der jetzigen Gegenwart, die Verheißung ist bereits erfüllt – aber wird noch weiter erfüllt werden. Es wird eine noch größere gloria erscheinen, wenn alle, die in der domus dei sind, auch für immer dazugehören werden. Jetzt sind aber böse Zeiten (tempora mala), in denen die Kirche Angst, Schmerz, Mühen und Versuchungen erlebt und hierdurch erzogen wird und in denen viele reprobi den guten beigemischt sind und gemeinsam im großen Netz schwimmen, bevor sie am Strand aussortiert werden55. Im Schnelldurchgang erwähnt Augustin dann Johannes den Täufer, die Berufung der Jünger incl. Judas, die Verkündigung des Evangeliums, Tod und Auferstehung und schließlich die Zeit bis zur Himmelfahrt und Pfingsten als Zeichen für die Einheit der catholica ecclesia (scil. der domus dei)56. Die domus dei, eingeführt mit Haggai 2,10, wird somit zur christologisch-ekklesiologischen Grundmatrix, von der aus das Christusereignis in die Geschichte eingeordnet wird. Das Motiv weist zugleich über sich hinaus, die Errichtung des neuen Bundes bzw. der Kirche ist nicht einfach das Heilsereignis, in das sich dann alles weitere anschließt, es ist ein Auftakt, an den sich die weitere Geschichte anschließt. Dazu passt die Ausweitung der Bezeugung des Christusgeschehens: Nicht nur die christlichen Evangelien, sondern auch die von den Juden geteilten alttestamentlichen Propheten und sogar noch weitere Texte, die gar nicht zur jüdisch-christlichen Tradition gehören, bezeugen Christus. Damit wird Augustin seinem Anliegen, die ciuitas dei in ihrer zeitlichen Erstreckung und der zunehmenden Universalisierung zu verfolgen, sehr gerecht. Es führt zugleich zu einer gewissen Kürze, in der das Christusereignis in der Darstellung der Heilsgeschichte erwähnt wird57. Die eschatologische Orientierung der ciuitas dei bzw. der domus dei wird dann durch das Signalwort der pax nicht verstärkt, zugleich der Charakter der sichtbaren Kirche als corpus bipertitum relativiert. So lässt sich abschließend fragen:  Augustin, De ciuitate dei 18,48 (CChr.SL 48, 646,26–647,40 Dombart/Kalb).  Augustin, De ciuitate dei 18,48 (CChr.SL 48, 647,40 Dombart/Kalb). 55  Augustin, De ciuitate dei 18,49 (CChr.SL 48, 647,1–10 Dombart/Kalb). 56 Augustin, De ciuitate dei 18,49 (CChr.SL 48, 647,10–648,32 Dombart/Kalb), vgl. Bochet, Firmament, 498. 57  Bochet, Firmament, 489 betont die Abhängigkeit von Hieronymus‘ Haggai-Auslegung und stellt insbesondere die Universalität als das eigentliche Argumentationsziel Augustins in De ciuitate dei 18 heraus. Dies ist durch die Dimension der zeitlichen Erstreckung, die auf das Eschaton ausgerichtet ist, zu ergänzen. 53 54

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a) Kommt dem Begriff domus dei eine eigene Bedeutung für die Theologie Augustin zu? Ratzinger hatte dies verneint58. Es komme eben gerade nicht zu einer „Haus-Gottes“-Theologie, sondern Augustin benutzt das biblische Bildwort des Hauses nur als Hinweis auf den populus Christianus. In der Tat benutzt Augustin das Bild von der domus dei nicht, um eine Theologie eines an sich heiligen Raumes, Ortes oder Gebäudes zu entwerfen. Doch könnte gerade der Blick auf die Stelle in De ciuitate dei, an der eine Darstellung von Christi Inkarnation, Kreuz und Auferstehung zu erwarten ist, skeptisch gegenüber der Annahme stimmen, dass die domus dei nur eines der Bilder für populus Christianus ist. Die domus dei verweist nicht nur in besonderer Weise auf die lebendigen Steine, ist also ekklesiologisch relevant, sondern weist insbesondere auch einen starken Christusbezug auf (den auch Ratzinger durchaus sieht59) und betont dabei  – stärker als dies etwa der Begriff der ciuitas dei oder auch das vor allem auf die Gemeinschaft bezogene Bild des corpus dei tun – Christus als den Urheber bzw. architectus, der die lebendigen Steine zusammenfügt. b) Ratzinger betont, dass Augustin den Begriff der domus dei (und des corpus Christi bzw. der ciuitas dei) keineswegs vollkommen spiritualisiert, sondern auf die vorhandene Kirche und hier besonders auf die Eucharistie bezieht60. Hier wird man sagen müssen: Ja und Nein. Ja insofern, als der ekklesiologische Bezug tatsächlich auf die gegenwärtige Kirche bezogen wird, Nein insofern, als nicht die Kirche als Kultgemeinschaft im Vordergrund steht61, sondern als Schar der Erwählten und Prädestinierten, der reprobi beigemischt sind. Die Ausweitung des Erwählungsgedankens sogar über die Juden hinaus (Hiob) zeigt das sehr deutlich. Der antidonatistische und antipelagianische Kontext von De ciuitate dei 1862 ist zu berücksichtigen. Danach ist die domus dei die unsichtbare Kirche, die sich dem Erwählungshandeln Gottes verdankt. Der Bezug auf die Erwählung ist dann mit einer ausgesprochen eschatologischen Orientierung verknüpft, bei der nicht nur betont wird, dass das Jetzt schon ein Vorgeschmack des Endgültigen ist, sondern umgekehrt das Gegenwärtige durch das Zukünftige überboten wird. Erlösung ist nach De ciuitate dei also immer ein umfassender heilsgeschichtlicher Prozess, dessen Vollendung noch aussteht. Das zeigt gerade Haggai 2,10.  Vgl. Ratzinger, Volk, 253.  Vgl. Ratzinger, Volk, 180, der die die Benutzung von Mt 16,18 und den mit Petrus gemeinsamen Glauben hervorhebt. Demgegenüber wäre von De ciuitate dei 18,45–49 besonders auf den Erwählungsgedanken zu verweisen. 60  Ratzinger, Volk, 244 f. 61 Ratzinger, Volk, 183 Anm. 36, sieht in der Betonung der Einheit der Kirche gerade eine wesentliche Differenz der westlich-lateinischen Ekklesiologie gegenüber der östlichgriechischen Ekklesiologie, doch wäre hierfür die griechische Pneumatologie stärker in den Blick zu nehmen. 62  Buch 18 ist deutlich nach 418 entstanden, vermutlich irgendwann in den Jahren 421–423. 58 59

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Les termes qui évoquent la « maison de Dieu » dans le Coran Quelques réflexions Thierry Legrand Le dossier présenté dans cette contribution s’attache à l’étude du thème de la « maison de Dieu » dans le Coran, sans tenir compte des sources postérieures comme la Sîra d’Ibn ‘Ishâq (Biographie du prophète Muhammad – IXe siècle)1 et les nombreux corpus de hadiths, tant sunnites que chiites. Nous laisserons également de côté les commentaires de théologiens musulmans de l’époque médiévale. On soulignera cependant que l’étude des données coraniques ne peut se faire sans porter une attention constante aux traditions bibliques, comprises au sens large : Ancien Testament et Nouveau Testament, littérature intertestamentaire, traditions rabbiniques, écrits du christianisme des premiers siècles et controverses théologiques, etc. Il est clair pour nous que le message du Coran reste en partie incompréhensible si l’on ne tient pas compte des traditions juives et chrétiennes qui ont influencé le contenu de cet écrit. De fait, par les études critiques, on sait depuis plus d’un siècle à quel point le texte coranique fait échos aux traditions bibliques, même s’il ne cite pas expressément les textes bibliques eux-mêmes.2 En nous concentrant sur le Coran lui-même, nous remontons aux premiers fondements de l’islam, sans oublier pour autant les difficultés liées à une telle démarche. La version du Coran que nous utiliserons est celle qui circule de nos jours, sans édition critique.3 Il s’agit d’une version que l’on désigne couramment 1  Il n’existe pas encore d’édition critique de cet écrit fondamental pour comprendre la mise par écrit de l’histoire de la figure fondatrice de l’islam. Nous renvoyons le lecteur à l’édition française imparfaite, mais utile : Ibn ‘Ishâq, Vie. 2  Les travaux de Denise Masson, Jacques Jomier, Jean-Louis Déclais, Guillaume Dye, Rudi Paret et beaucoup d’autres témoignent d’une constante reprise du contenu des traditions bibliques et parabibliques dans le texte coranique. Le Coran n’est pas une compilation ou une collection de références bibliques, mais la grande majorité de ses versets fait référence, de manière plus ou moins précise et compréhensible aux « traditions » bibliques. Toute la question est de savoir comment ces traditions bibliques, transmises par oral ou par écrit, ont pu atteindre et influencer la rédaction des sourates coraniques au VIIe siècle. Sur ces questions : Reynolds, Qur’ān. 3  Dans l’attente d’une édition critique du Coran, nous sommes « liés » à un texte standard qui, selon nous, résulte d’aménagements textuels tardifs. Voir, sur ce point, deux publications récentes : Sinai, Qur’an ; Cellard, Manuscrits.

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sous le nom de « Vulgate ʿuthmanienne », en référence au calife ʿUthmân (ou ʿOthmân) et aux réformes engagées à partir du milieu du VIIe siècle pour « stabiliser » une recension du Coran, afin d’en assurer la diffusion dans l’ensemble des territoires conquis à l’islam. Sans contester l’origine divine de la révélation coranique, les premiers théologiens de l’islam ont eux-mêmes repéré l’aspect composite du texte coranique. De fait, le Coran présente une organisation en sourates (ou chapitres) qui tient compte de la longueur des sourates, classées par ordre décroissant et précédées par une brève sourate d’ouverture, la « Fâtiha ».4 La majorité des spécialistes des études coraniques s’accorde sur le fait que cette organisation du texte est le résultat d’un savant travail de composition des révélations coraniques.5 Ainsi, l’ordre chronologique des révélations faites à Muhammad est difficile à établir tant le contenu des sourates semble avoir été remanié dans les premiers temps de l’islam et tant l’histoire même du prophète Muhammad, les éléments de sa biographie, semblent difficile à préciser.6 Il existe cependant un classement ancien des sourates qui suit, selon la tradition musulmane, les deux temps principaux de la transmission de la révélation à Muhammad : la période dite « mecquoise » (avant l’hégire datée de 622) et la période « médinoise » jusqu’à la mort du prophète Muhammad en 632.7 Ce classement a été régulièrement confirmé ou discuté à partir du xixe siècle, par les premiers travaux critiques de Theodor Nöldeke (Geschichte des Qorans, 1860) et de ses successeurs, jusqu’aux travaux de l’école hypercritique, dans les années 1970, et les recherches récentes de François Déroche, Sami Awad Aldeeb Abu-Sahlieh, Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai et Guillaume Dye.8 Les spécialistes actuels, peu nombreux, ne s’accordent pas encore sur le classement chronologique des sourates, d’autant plus qu’il faut envisager qu’une même sourate intègre des éléments de différentes périodes : au temps de la vie de Muhammad (à La Mecque ou à Médine) et dans les premiers temps de l’islam. Il reste délicat d’aborder ce sujet en contexte musulman, car l’organisation actuelle du Coran a été validée, il y a plusieurs siècles, par les autorités politiques et religieuses de l’islam. Nous n’entrerons donc pas dans les discussions fort complexes qui concernent la datation des sourates ou des sections de sourates ; débats qui ressemblent, dans un autre cadre scripturaire, à ceux menés sur les sources du Pentateuque ou sur 4  À titre d’exemple, signalons que la deuxième sourate (Al-Baqara, « La vache ») compte 286 versets ou âyât, tandis que la 114e sourate (Al-Nâs, « Les hommes ») ne comporte que six versets pour une vingtaine de mots. 5 Dye, Corpus. 6  Par exemple : Tilman, Mahomet ; Boisliveau, Mahomet (bibliographie récente en fin d’article). 7 Cf. de Prémare, Fondations, 278–301 (chap. 15 : « Collecte du Coran »). 8  Dye, Corpus.

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la formation des évangiles canoniques.9 Il en ressort cependant que certains des passages que nous mentionnerons en rapport avec le sujet semblent remonter à la dernière période des révélations faites à Muhammad, la période « médinoise », voire à une époque postérieure à sa disparition. On peut aborder le thème de la « maison de Dieu » dans le Coran sous deux angles différents : celui de la maison de culte destinée aux hommes comme lieu d’adoration de la divinité et celui de la résidence divine céleste. Dans cette contribution, nous n’aborderons que le premier domaine. Nous signalerons pour commencer le caractère imprécis ou approximatif des données coraniques en ce qui concerne la référence à des lieux géographiques. Ainsi, les spécialistes qui ont tenté d’éclairer la géographie sacrée du Coran se sont heurtés à un texte remanié qui, de ce fait, ne permet plus l’accès à une identification claire des lieux auxquels il fait allusion.10 Les débats sur la question délicate et embrouillée de l’orientation de la prière vers Jérusalem ou La Mecque sont à ce titre exemplaires.11 Le premier élément à relever est l’absence d’une mention explicite de l’expression « maison de Dieu » dans le Coran (Bayt ’Allâh/Baytullah) ; cette désignation n’apparaîtra clairement que dans les sources postérieures au Coran (la tradition véhiculée par les hadîths et les commentateurs soufis), principalement en rapport avec La Mecque. En relisant la totalité des sourates et en y relevant tout ce qui pouvait concerner la thématique de la « maison de Dieu », il faut bien reconnaître que la moisson est peu abondante et, qui plus est, concentrée sur quelques sourates seulement. C’est pourtant un premier résultat intéressant à ce stade : le Coran s’intéresse peu à l’idée d’une « maison de Dieu ». La grande majorité des sourates concerne, en premier lieu, la dimension verticale et horizontale de l’action divine et de sa relation à l’humanité,12 à savoir, la révélation conçue comme « descente » (tanzîl/ nuzûl) et les rites essentiels à accomplir pour satisfaire la condition de fidèle à l’islam.13 Tout cela, en vue de la rétribution finale qui constitue, dans le meilleur des cas, un retour vers le Paradis céleste. Dans le cas contraire, le jugement final conduit au châtiment (‘adhâb) et au brasier de la Géhenne.14 Les termes arabes qui désignent un lieu d’habitation ou de séjour dans le Coran sont multiples ; voici les plus fréquents : le classique bayt (pl. buyût),  9  Les recherches récentes de G. Dye sur la formation du Coran abordent à plusieurs reprises « la question synoptique », une approche méthodologique des traditions coraniques parallèles qui tient compte des travaux critiques appliqués aux écrits bibliques, en particulier les évangiles. 10  Se reporter à l’étude de Dye, Lieux saints. 11  Ce dossier a été largement traité par les spécialistes du Coran et les islamologues. Voir par ex. : Bar-Asher, Juifs, 163–170 ; Galadari, Qibla ; Rubin, Jerusalem. 12  Le dieu du Coran est avant tout situé au ciel (par ex. : Cor 32,5 ; 39,63 ; 42,12 ; 67,16–17) et la royauté des cieux et de la terre lui appartiennent (nombreuses occurrences). 13  Quelques références parmi d’autres : Cor 10,94 ; 13,19 ; 26,192–195 ; 32,2 ; 41,2–4 ; 42,51. 14  Bonne synthèse sur ces questions dans Denkha, Eschatologie.

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maison ; dâr (pl. diyâr), maison, habitation, demeure ; et, dans une moindre mesure, masâkin, demeure, habitation, et mustaqarrun, demeure, lieu de séjour fixe, résidence.15 On ne sait pas toujours exactement quel type d’habitation est concerné par ces termes : maisons construites, tentes, grottes creusées, édifice plus important, simple lieu de séjour ou résidence de la fin des temps. Dans le Coran, les termes bayt et dâr sont fréquemment employés dans le contexte de la vie quotidienne. Une cinquantaine de références évoque la maison d’habitation, la manière d’y entrer, la maison comme don de Dieu, le respect de la maison de l’autre, le droit des femmes et la possibilité de les chasser de leur maison.16 Ces termes sont aussi employés pour désigner la maisonnée ou la famille (à rapprocher du sens et de l’usage de beyt en hébreu, dans la Bible hébraïque et dans la littérature juive). Une seule référence à masâkin (Cor 46,25) concerne les maisons vidées de leurs habitants (le « peuple des ‘Ad », Cor 46,21) après le passage du châtiment divin. Parallèlement à ces usages, le Coran se fait souvent l’écho de dissensions à l’intérieur de la première communauté et avec ceux qui n’adhèrent pas aux prophéties ou à l’activité de Muhammad. Les termes bayt et dâr sont ainsi employés pour évoquer ceux qui ont été expulsés de leurs maisons (Cor 2,84–85.243 ; 60,8–9), et certains passages mentionnent le droit de se défendre lorsque l’on est chassé de son lieu d’habitation. Partant de ces indications et de beaucoup d’autres, on comprend que les révélations faites à Muhammad interviennent dans un contexte polémique de lutte contre le polythéisme local, celui de La Mecque, où Muhammad s’opposera aux partisans d’un maintien des cultes préislamiques. Qui sont ces opposants ? La thèse classique désigne les Quraychites (clan de Muhammad : partisans et opposants, voir Cor 8,34–35 ; 106,1–4)17, mais les recherches récentes permettent de penser qu’il ne faut pas limiter cette opposition à la tribu des fils de Quraych.18 À titre d’illustration, la sourate 8,35 semble faire référence à des opposants de Muhammad qui chahutent la prière à La Mecque ou qui interdisent l’accès à ce lieu, mais il est difficile de préciser l’identité de ces opposants. Fait notable, cette opposition rencontrée par Muhammad et ses premiers partisans concerne également ceux des juifs et des chrétiens qui ont refusé l’adhésion à l’islam. Certaines sourates évoquent ainsi la « maison » dans le cadre des 15  Les termes mathwâ et maqâm sont des lieux de séjour (parfois traduit par « refuge ») réservés aux incrédules ou aux justes à la fin des temps (cf. Cor 3,151 ; 16,29 ; 29,68 ; 39,32.60.72 ; 41,24 ; 47,12 ; 25,66.76 ; 26,58 ; 44,51). 16  Pour la terminologie, consulter : Coran thématique, 681–683. 17 D’après certains spécialistes, la sourate 106 pourrait contenir, sous la forme de l’expression « Seigneur de cette maison » une allusion à la Ka‘ba, mais rien n’est sûr ce point ; cf. AmirMoezzi/Dye, Coran des historiens, vol. II, t. 2, 2237–2239. 18  Il apparaît assez clair que les membres de la propre famille de Muhammad voyaient d’un mauvais œil la montée d’une nouvelle forme de religion qui pourrait mettre en péril, du point de vue religieux et économique, les cultes locaux florissants à La Mecque.

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premières révélations de Muhammad à la Mecque, tandis que d’autres semblent faire allusion à la période médinoise et à la cohabitation avec les tribus juives qui résidaient à Yathrib (Médine). Coran 59 : 1 Ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre célèbre les louanges de Dieu. Il est le Tout-Puissant, le Sage. 2 C’est lui qui, dès le premier rassemblement, a chassé de leurs demeures ceux qui, parmi les gens du Livre, étaient incrédules. Vous ne pensiez pas qu’ils partiraient et ils s’imaginaient que leurs forteresses les défendraient contre Dieu. Mais Dieu les a saisis par où ils ne s’y attendaient pas. Il a jeté l’effroi dans leurs cœurs. Ils ont alors démoli leurs maisons de leurs propres mains et avec l’aide des croyants. Tirez donc une leçon de cela, Ô vous qui êtes doués d’intelligence !19 Coran 2 : 242 Voilà comment Dieu vous explique ses Signes. Peut-être comprendrezvous ! 243 N’as-tu pas vu ceux qui, craignant de mourir, sont sortis par milliers de leurs maisons ? Dieu leur a dit : « Mourez ! » Mais il les a fait ensuite revivre. Dieu est celui qui dispense la grâce aux hommes, mais la plupart d’entre eux ne sont pas reconnaissants. 244 Combattez dans le chemin de Dieu. Sachez que Dieu entend et sait tout. 245 À celui qui fait à Dieu un beau prêt, Dieu le rendra avec abondance. Dieu ferme sa main, ou bien il l’ouvre. Vous reviendrez à lui. 246 N’as-tu pas considéré les Anciens du peuple d’Israël après Moïse ? Ils dirent à leur prophète : « Donne-nous un roi, nous combattrons alors dans le chemin de Dieu ». Il dit : « S’il vous est prescrit de combattre, il se peut que vous ne combattiez pas ». Ils dirent : « Il nous est impossible de ne pas combattre dans le chemin de Dieu, alors que nous avons été chassés de nos maisons et séparés de nos enfants ». Mais lorsque le combat leur fut prescrit, ils tournèrent le dos – à l’exception d’un petit nombre d’entre eux – Dieu connaît les injustes.

Il est sans doute question ici du thème du combat légitime : si l’on est expulsé ou si la maison a été détruite, il est permis de prendre les armes et de se défendre. Ces idées rejoindront celles qui sont liées à la défense et aux interdits liés à l’enceinte de La Mecque et aux mosquées. Une section de la sourate 22 évoque encore plus clairement le motif de l’expulsion des maisons lorsqu’il s’agit de ceux qui professent la religion d’Allâh. Le contexte reste imprécis, mais l’ensemble pourrait bien faire allusion à l’époque de l’hégire, lorsque Muhammad et ses premiers partisans faisaient l’objet d’une opposition virulente. Compris et traduit de manières diverses, le verset 40 évoque les institutions ou les édifices religieux de différentes communautés (monastères, églises, mosquées), mais il reste difficile de comprendre ces indications hors contexte. La mention de l’invocation abondante ou rappel du nom d’Allâh (Cor 22,40) précise sans doute la fonction des mosquées et peut-être des autres lieux religieux tels qu’ils étaient perçus par l’islam naissant. Coran 22 : 38 Oui, Dieu prend la défense des croyants ; Dieu n’aime pas le traître incrédule. 39 Toute autorisation de se défendre est donnée à ceux qui ont été attaqués parce 19  Dans cette contribution, les citations du Coran en français sont tirées de la traduction de Masson : Le Coran. Nous ferons ponctuellement référence à la traduction récente de Gloton : Al-Qur’ân.

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qu’ils ont été injustement opprimés. – Dieu est puissant pour les secourir – 40 et à ceux qui ont été chassés injustement de leurs maisons, pour avoir dit seulement : « Notre Seigneur est Dieu ! » Si Dieu n’avait pas repoussé certains hommes par d’autres, des ermitages auraient été démolis, ainsi que des synagogues, des oratoires et des mosquées où le Nom de Dieu est souvent invoqué. Oui, Dieu sauvera ceux qui l’assistent. Dieu est, en vérité, fort et puissant. 41 Toute autorisation de se défendre est donnée à ceux qui, si nous leur accordons le pouvoir sur la terre, s’acquittent de la prière, font l’aumône, ordonnent ce qui est convenable et interdisent ce qui est blâmable. – La fin de toute chose appartient à Dieu –

Il faudrait évoquer ici la fameuse « Charte de Yathrib » qui semble avoir consigné les bases de la confédération des tribus arabes et juives établie par Muhammad à Médine lorsqu’il s’y est réfugié après l’hégire.20 On n’oubliera pas que la ville de Médine sera considérée très tôt comme l’enceinte sacrée la plus importante après La Mecque.21 On se souviendra également que la première communauté de l’islam s’est construite sur un départ plus ou moins forcé de La Mecque22 – Muhammad a dû s’expatrier en raison de l’hostilité que suscitait son message contre le polythéisme mecquois. Les premiers partisans de l’islam ont donc été considérés comme des « expatriés » (sens initial du mot arabe hijra > hégire). Selon nous, ce statut de « déplacés » ou d’« expatriés » n’a pas été sans conséquence sur les fondements de la religion musulmane des premiers temps de l’islam : une religion qui peut se passer, en principe, d’un lieu de culte, d’un temple ou d’une demeure sacrée. De fait, les rites de l’islam peuvent être accomplis dans n’importe quels lieux,23 mais en direction de La Mecque (cf. Cor 2,144). L’immense majorité des sourates coraniques et les corpus de hadiths témoignent de ce fait : être partisan de l’islam consiste à accomplir les pratiques et les principes éthiques transmis par Allâh et son prophète. La religion (dîn, voir « jugement », « obligation »)24 est 20 Cet épisode, évoqué dans la Sîra d’Ibn ‘Ishâq et les hadiths, est à considérer avec prudence du point historique. Ces sources sont discordantes et ne permettent pas de se faire une idée précise des événements qui se sont déroulés à Yathrib. Voir, sur ce point, l’excellent dossier critique de de Prémare, Fondations, 85–115. 21  Article « Médine », in : Sourdel/Sourdel, Dictionnaire, 559–560. 22  Du point de vue de l’islam et des musulmans, le départ de Muhammad de La Mecque vers Médine ne peut être considéré comme une fuite ou un abandon. La mise en place d’une figure fondatrice, véritable modèle des croyants musulmans, ne peut se satisfaire d’une image négative. On évoquera dès lors, en islam, l’image positive d’une expatriation volontaire et fondatrice (hijra) d’un état et d’une religion. 23 Sur ce point, un des livres du Sahîh Muslim, précise que, selon l’autorité de Muhammad, la prière peut s’accomplir dans n’importe quel lieu sur la terre. Voir le chapitre 5 « Le livre des mosquées et des lieux de prières » (hadîth 1162–1163 et 1165) in : Sahîr Muslim, tome 2, Bruxelles, Al-Hadîth, 2012, 4–5. Même type de contenu dans le hadîth 438 (Bâb 56) du Sahîr al-Boukhârî : « Toute la terre m’a été remise comme lieu de prière et comme moyen de purification. Toute personne de ma communauté peut accomplir la prière, quand c’en est l’heure, là où elle se trouve ». 24  Cor 3,19.83 ; 4,125 ; 48,28.

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caractérisée par une direction à suivre et une pratique à accomplir en tout temps et en tout lieu, en vue de la rétribution finale. Dans ce contexte, on ne manquera pas de signaler que la déclaration solennelle de la foi musulmane, la chahâda (un seul dieu, un seul envoyé, Muhammad),25 qui marque les bornes de la vie humaine, l’entrée en islam, et qui accompagne toutes les prières des musulmans, ne fait aucune référence à un lieu de culte ou à une demeure sacrée réservée à la divinité. Ainsi, par la double affirmation de l’unicité divine (concept du tawhîd) et de la place centrale réservée au rasûl (Muhammad, l’envoyé d’Allâh) porteur d’un message divin, cette profession de foi musulmane très concise n’accorde aucune attention à un lieu de culte central ou même à une simple mosquée.26 Subséquemment, nous relevons que le pèlerinage à La Mecque (le hajj), un des cinq piliers de l’islam, n’est qu’un élément rituel parmi d’autres dans un système religieux fondé d’abord et avant tout sur un monothéisme strict :27 dans le Coran, La Mecque n’est pas le lieu de résidence d’Allâh, mais un lieu vers lequel on se tourne et l’on retourne – nous y reviendrons. On soulignera également le fait que la religion nouvelle, présentée dans les données coraniques, ne semble pas mettre en avant l’idée d’une « recherche » d’Allâh et de sa rencontre dans un lieu précis, mais le suivi d’une « direction » (hudâ).28 D’après le Coran, le musulman est l’homme « bien dirigé » dans la religion, celui qui suit la direction d’Allâh, voie qui suppose l’excellence et la droiture.29 Le « Livre » dont parle le Coran à de multiples reprises est lui-même considéré comme une « direction ».30 Il s’agit bien d’une voie tracée et accom25  Comme telle, la formule complète de la chahâda n’est pas présente dans le Coran, mais elle s’inspire de plusieurs affirmations sur l’unicité d’Allâh : Cor 2,163 ; 3,2.18 ; 6,102 ; 17,39 ; 21,22 ; 28,88 ; 44,8–9, et d’autres. 26  La chahâda, dans ses formes anciennes ne comportait sans doute que la première partie de la déclaration relative à l’unicité d’Allâh (« Il n’y a d’autre divinité que Dieu/Allâh »). L’ajout d’une seconde section (« Muhammad est l’envoyé d’Allâh ») a pu servir à légitimer la place de Muhammad comme prophète central de l’islam. Nous renvoyons ici aux travaux épigraphiques de F. Imbert, sur ce qu’il désigne comme « Le Coran des pierres », c’est-à-dire, les premières inscriptions arabes de type coranique. Qu’il s’agisse des formes anciennes de la Chahâda ou de ses formes chiites (incluant la mention d’Ali comme « vicaire »), à notre connaissance, aucune de ces formulations n’intègre la référence à un lieu de culte spécifique. 27  Parmi les dogmes de l’islam, aucun n’est lié à la maison de Dieu (voir par ex. Cor 2,177.183–185.277). 28  En Cor 3,96, on relève que la mention de « Bakka » (généralement identifiée à La Mecque), évoque un temple qui est d’abord perçu comme une « direction » ou une « guidance » pour les mondes. La « rencontre » avec Allâh pourra éventuellement avoir lieu à la fin des temps, lorsque le « jour » viendra. 29 La meilleure notice sur la notion de « direction » en islam est celle de Masson : Coran, CIII : « Les mots : ‘direction, voie ou chemin’ renfermeront donc une idée de droiture et d’excellence dans la perspective de la foi monothéiste ». 30  Par ex., Cor 1,2.185 ; 16,64.102 ; 17,9.97 ; 45,20. Sur ce point, voir l’affirmation, en contexte musulman, de Gaïd, Guidance, 1216 : « Le Coran est, de ce fait, le Message divin intangible qui renferme une guidance pour tout croyant redoutant Dieu ».

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pagnée par Allâh (Dieu du pardon et de la miséricorde) et non d’un chemin « vers » Allâh ou sa résidence,31 comme cela pourra être interprété dans le cadre des écrits, plus tardifs, de la mystique musulmane.32 On note aussi que le Coran mentionne la Torah ou l’Évangile (au singulier) comme « direction ».33 Si l’expression « maison de Dieu » n’est pas présente dans le Coran, quelques rares mentions du terme bayt nous permettent cependant d’approcher ce thème. La sourate 52 (Al-Tûr, « Le Mont »), difficile à interpréter, se présente sous la forme d’un oracle prophétique à teneur eschatologique qui fait référence à une expression (« Maison peuplée »), diversement interprétée par les traducteurs et les commentateurs. Coran 52 : 1 Par le Mont !34 2 Par un Livre écrit 3 sur un parchemin déployé ! 4 Par la Maison peuplée !35 5 Par la voûte élevée ! 6 Par la mer en ébullition ! 7 Le châtiment de ton Seigneur est inéluctable ; 8 nul ne pourra le repousser …

La plupart des interprètes comprennent la mention de la « maison peuplée/fréquentée/visitée » (Cor 52,4) comme une évocation de La Mecque (lors des pèlerinages) ou plus précisément de la Ka‘ba. Ce passage pourrait se comprendre également comme une allusion à la demeure céleste peuplée par les anges. De fait, plusieurs références coraniques mentionnent les anges comme des êtres célestes envoyés vers l’humanité ou célébrant les louanges d’Allâh.36 La sourate 95,2–3 éclaire sans doute notre discussion, puisqu’elle s’ouvre par une formule proche de la sourate 52 : « 2 Par le Mont Sinaï ! 3 Par cette cité où règne la sécurité ! 4  Oui, nous avons créé l’homme dans la forme la plus parfaite ». Dans le Coran, puis dans la tradition musulmane, la « cité/contrée sûre » fait généralement référence à la Ka‘ba (Cor 2,125–126), édifice central du sanctuaire de La Mecque vers lequel se tournent les musulmans pour la prière. Si cette interprétation est exacte, nous aurions une première attestation d’un lien établi avec La Mecque (Ka‘ba) comme « maison ». Mais dans quel sens ? Le Coran reste allusif sur ce point et ne permet pas de se faire une idée précise de ce à quoi ces passages ou termes font référence. En prolongeant la réflexion, on constate que la deuxième sourate, considérée comme médinoise (donc tardive) par la tradition et la plupart des spécialistes, présente un passage fort significatif pour notre thème. Cette longue sourate, riche en thèmes divers (relectures de traditions bibliques et parabibliques, inser31 Voir cependant Cor 5,35 (« Recherchez les moyens d’aller à lui [Allâh] ! ») et Cor 37,99 (« Oui, je vais aller vers mon Seigneur, il me guidera. »), mais cette dernière référence concerne l’histoire d’Abraham. 32 Par exemple : Schimmel, Sufismus. 33 Cor 3,4 ; 5,44.46 ; 6,154 ; 7,154 ; 40,53, etc. 34  Il s’agit sans doute d’une référence au Mont Sinaï (cf. Cor 23,20 ; 95,12). 35  Traduit par « Par la maison visitée », selon Gloton : Coran, 523. 36  Cor 6,8.111 ; 7,206 ; 21,19 ; 39,75 ; 40,7 ; 53,26.

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tions de traditions diverses, etc.)37 semble résulter d’un savant travail de composition de données disparates. Le passage que nous citerons apparaît central dans la tradition musulmane puisqu’il semble faire référence à la construction de la Ka‘ba, sans pour autant désigner ce lieu par son nom (voir Cor 5,95.97). Les versets qui précèdent notre passage font des références diverses aux juifs et aux chrétiens et témoignent du contexte polémique dans lequel se développe la prédication du prophète Muhammad : il est confronté aux juifs et aux chrétiens qui ont reçu, eux aussi, une « direction » et un « Livre ». Coran 2 : 122 « Ô fils d’Israël ! Souvenez-vous des bienfaits dont je vous ai comblés ; je vous ai préférés à tous les mondes. 123 Redoutez un Jour où personne ne sera récompensé pour autrui, où nulle compensation ne sera admise, où nulle intercession ne sera utile. – Personne, alors, ne sera secouru » – 124 Lorsque son Seigneur éprouva Abraham par certains ordres et que celui-ci les eut accomplis, Dieu dit : « Je vais faire de toi un guide pour les hommes », Abraham dit : « Et pour ma descendance aussi ? » Le Seigneur dit : « Mon alliance ne concerne pas les injustes ». 125  Nous avons fait de la Maison un lieu où l’on revient souvent et un asile pour les hommes. Prenez donc la station d’Abraham comme lieu de prière. Nous avons conclu un pacte avec Abraham et Ismaël. « Purifiez ma Maison pour ceux qui accomplissent les circuits ; pour ceux qui s’y retirent pieusement, pour ceux qui s’inclinent et se prosternent ». 126 Abraham dit : « Mon Seigneur ! Fais de cette cité un asile sûr ; accorde à ses habitants des fruits comme nourriture, à ceux d’entre eux qui auront cru en Dieu et au dernier Jour ». Le Seigneur dit : « J’accorde une brève jouissance à l’incrédule ; je le précipiterai ensuite dans le châtiment du feu ». – Quel détestable retour final ! – 127 Abraham et Ismaël élevaient les assises de la Maison : « Notre Seigneur ! Accepte cela de notre part : tu es celui qui entend et qui sait tout. 128 Notre Seigneur ! Fais de nous deux des croyants qui te seront soumis ; fais de notre descendance une communauté qui te sera soumise ; indique-nous les rites que nous devrons observer ; pardonne-nous ! Tu es celui qui revient sans cesse vers le pécheur repentant ; tu es le Miséricordieux. 129 Notre Seigneur ! Envoie-leur un prophète pris parmi eux : Il leur récitera tes Versets ; Il leur enseignera le Livre et la Sagesse ; il les purifiera. Tu es le Tout-Puissant, le Sage ! » 130  Qui donc éprouve de l’aversion pour la Religion d’Abraham, sinon celui qui est insensé ? Nous avons, en vérité, choisi Abraham en ce monde et, dans l’autre, il sera au nombre des justes.

Parmi les éléments essentiels de ce passage, on notera le rôle fondamental d’Abraham (Ibrâhîm), mais aussi d’Ismaël (éponyme d’un groupe de tribus nord arabiques ; voir Gn 16 et 21). Dans le Coran, Abraham (env. 70 occurrences) est paré de toutes les qualités : il est considéré comme le premier et véritable croyant (Cor 2,135 ; 3,67.95 ; 16,120) ; il n’est ni juif ni chrétien, mais hanîf (un « croyant originel », un « soumis », Cor 3,67), l’homme qui a reçu des révélations de Dieu (Cor 2,136) ; l’ami intime de Dieu (Cor 4,125) qui lui a montré le royaume des cieux et de la terre pour le raffermir dans sa foi (Cor 6,75), etc. Ajoutons que la  Amir-Moezzi/Dye, Coran des historiens, vol. II, t. 1, 55–61.

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zone entourant le tombeau d’Abraham à Hébron fait partie des quatre territoires sacrés (haram al-Khalîl) de l’islam. La deuxième sourate associe ce personnage exemplaire à la « maison (de Dieu) » (litt. « ma maison », Cor 2,125), qui n’est autre que le haut lieu de pèlerinage musulman : La Mecque, avec ses rites et la pratique de la circumambulation autour de la Ka‘ba. Nous relevons que dans ce passage, il s’agit d’une fondation de sanctuaire et de l’institution des rites principaux qui déterminent sa fonction. Nous savons cependant que la Ka‘ba existait avant l’islam comme lieu consacré à des cultes polythéistes. De fait, il est bien établi que la zone géographique du Hijaz était peuplée de multiples tribus polythéistes38 rendant des cultes associés aux astres, aux pierres et à d’autres éléments naturels. Par ailleurs, plusieurs témoignages de l’époque préislamiques confirment l’existence à La Mecque, et plus particulièrement dans le sanctuaire de la Ka‘ba, de plusieurs divinités qui étaient vénérées par la tribu des Quraychites, responsables, semble-t-il, de la protection des sanctuaires locaux. On signale également l’existence de pèlerinages préislamiques, associés au sanctuaire de la Mecque et en lien avec ces divinités. Le prophète Muhammad et ses partisans ont donc réinvesti un lieu de pèlerinage et de culte. La mention de la purification de « ma maison » (Cor 2,125) pourrait faire référence à la destruction des divinités qui étaient installées dans la Ka‘ba. On retrouve en effet, dans la sourate 22,26, une évocation brève de l’idée d’une fondation de la « Maison » par Abraham, et du maintien de la pureté de ce lieu (« Abraham … veille à purifier ma maison »), ainsi que le rappel de l’interdiction d’associationnisme (shirk) : « Allâh se suffit à lui-même » et aucune autre divinité ne doit lui être associée (env. 15 occurrences : Cor 2,263 ; 4,131–132 ; 22,64 ; etc.). Coran 22 : 26  Nous avons établi, pour Abraham, l’emplacement de la Maison : « Ne m’associe rien ; purifie ma Maison pour ceux qui accomplissent les circuits, pour ceux qui s’y tiennent debout, pour ceux qui s’inclinent et qui se prosternent. »

Dans la perspective d’une datation tardive de la deuxième sourate  – ce qui semble le plus probable –39, on peut envisager le fait que La Mecque, centre économique, culturel et religieux dans l’Arabie de cette époque, nécessitait d’être intégrée au nouveau système religieux qui se mettait peu à peu en place. La maison des polythéismes allait être convertie en maison de pèlerinage (hajja albayta, Cor 2,158) et d’adoration en l’honneur d’Allâh, qualifié de « Seigneur de cette Maison » en Cor 106,3 (unique occurrence dans le Coran).40 Dès lors, Abraham, figure biblique « coranisée », considérée par les musulmans comme le 38  Culte rendu à différentes divinités, notamment Hubal, mais aussi des divinités féminines (Al ‘Uzzâ, al-Lât, Manât). 39  Voir le commentaire équilibré de cette sourate dans : Amir-Moezzi/Dye, Coran des historiens, vol. II, t. 1, 55–61 (histoire du texte et structure) et 61–110. 40  Sur le sens controversé de ce passage, voir Amir-Moezzi/Dye, Coran des historiens, vol. II, t. 2, 2237–2239.

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premier monothéiste (avec son fils), devenait le fondateur du premier lieu sacré de l’islam (voir Cor 3,96). Il annonçait, par cette fondation, la mise en place d’une communauté de soumis (Cor 2,128) respectant des rites religieux précis (état de sacralisation du pèlerin, respect des actes prohibés, pureté corporelle et spirituelle, etc.).41 En dehors de la deuxième sourate, que nous venons d’étudier trop brièvement, on trouve quelques autres versets dispersés qui semblent faire référence à la Mecque-Ka‘ba comme « Maison antique » (Cor 22,29 et 22,33, trad. discutée) ou, de manière plus intéressante, comme « Maison sacrée » (albayta alharama : Cor 5,2 ; 5,97 et 14,37). C’est-à-dire un territoire soumis à des règles strictes et des interdits, haram (par ex., la chasse, les armes, la présence de non-musulmans). La sourate 5,97 indique clairement le lien à établir entre la Ka‘ba et la « Maison sacrée » : « Dieu a institué la Ka‘ba, – Maison sacrée édifiée pour les hommes – le mois sacré, l’offrande, les guirlandes, afin que vous sachiez que Dieu connaît ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre et que Dieu connaît toute chose. » On ne relève pas cependant dans ces passages l’idée d’une « maison sacrée » associée à la présence divine ou même à son culte : la Ka‘ba, débarrassée de ses cultes polythéistes, prend la forme d’un édifice religieux vide. Elle prendra la fonction de centre de La Mecque (qualifiée de « Mères des cités » en Cor 42,7), perçue elle-même comme centre du monde et « lieu de rassemblement en attente préfigurative du Jugement dernier ».42 Suite à ces remarques sur l’utilisation du mot « maison » dans le Coran, on aura noté que le Coran ne fait pas expressément mention d’une résidence de la divinité à la Ka‘ba ou dans un autre lieu.43 Celle-ci est peut-être sous-entendue (cf. Cor 3,96), mais la teneur générale des données coraniques ne porte pas sur ce thème. La Mecque et la Ka‘ba sont d’abord perçues comme des lieux de pèlerinage où l’on vient témoigner de sa foi par des rites évoqués dans le Coran et précisés dans la tradition prophétique des hadiths. Le pèlerinage n’est pas à proprement parler un lieu de manifestation divine, mais un dispositif religieux permettant aux fidèles de progresser dans la foi. Les rites complexes associés à ce pèlerinage mettent en évidence ce fait.44 Par ailleurs, si la Ka‘ba semble faire référence à la « maison de Dieu », cette dernière n’est pas présentée ou décrite comme un lieu de rencontre avec la divinité, encore moins comme un lieu de présence de cette dernière. En ce sens, il y a là une différence majeure avec d’autres lieux de culte de l’Antiquité, qui sont précisément des lieux où l’on vient rencontrer la divinité ou lui présenter des offrandes.45  Cf. Cor 2,196 ; 5,1–2 ; 22,25.27–29 ; 8,34–35 et d’autres références. Coran et révélation judéo-chrétienne, 507. 43  Fondamentalement, la résidence divine est située au ciel dans le corpus coranique : 16,2 ; 32,5 ; 67,16–17 ; 70,3–4 ; etc. 44 Cf. « Pèlerinage » in : Sourdel/Sourdel, Dictionnaire, 661–665. 45  Voir ici, depuis le IIIe millénaire avant notre ère, le rôle des sanctuaires de la Mésopota41

42 Masson,

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L’islam coranique a pris ses distances vis-à-vis des traditions bibliques qui témoignent d’une présence divine dans la Tente de la rencontre ou le Temple de Jérusalem (voir Ex 40,34–38 : « la gloire de Yhwh emplit la demeure … »).46 L’islam a également pris ses distances vis-à-vis du culte sacrificiel juif célébré au Temple de Jérusalem. Ce culte n’existe plus à l’époque musulmane, mais les traditions juives sont imprégnées de son souvenir, comme le soulignent les discussions rabbiniques sur le Temple et le culte sacrificiel dans la Mishna, certains midrashim tannaïtiques et les deux talmuds. L’islam naissant conservera cependant quelques pratiques sacrificielles en usage dans le sanctuaire de La Mecque et à l’occasion du hajj, mais ces pratiques47 sont sans commune mesure avec celles décrites dans les codes législatifs du Pentateuque, par exemple. Par ailleurs, on sait à quel point le texte coranique fait écho48 aux traditions bibliques, même s’il ne cite pas expressément les textes bibliques eux-mêmes. Le fait est bien connu qu’une trentaine de personnages bibliques apparaissent dans le Coran, réinterprétés comme des figures prophétiques, au sens coranique du terme.49 Dans le Coran, ces personnages sont régulièrement associés aux épisodes bibliques auxquels ils font écho. Parmi ces personnages, certains sont liés, dans les traditions bibliques, à ce que l’on peut désigner comme des lieux sacrés, la tente de la rencontre, le sanctuaire ou les différentes désignations de sanctuaires anciens ou du Temple de Jérusalem. Cependant, d’après notre enquête, le Coran ne fait pratiquement pas allusion aux traditions qui concernent la tente de la rencontre ou le Temple de Jérusalem.50 Les rares évocations de ces lieux se font par l’utilisation du terme mihrâb (trad. « sanctuaire », voir Cor mie antique où les représentations des divinités étaient censées manifester la présence de ces dernières, même si les dieux et déesses, dans ce contexte, n’ont jamais été totalement identifiés à leurs représentations. 46 « Le lieu saint dans la Tradition juive est le siège d’une manifestation divine, il est indiqué par l’érection d’un autel ou d’une pierre. Les croyants y reviennent en quête de nouveaux contacts avec le sacré … Le lieu saint pour les Sémites est donc d’une façon générale le mémorial d’une certaine présence de la Divinité, le lieu de rencontre de l’homme avec Dieu, le point d’insertion du divin dans l’humain, un édifice élevé à la gloire du Très Haut et, secondairement, le lieu de réunion d’une communauté de croyants. », Masson, Le Coran et la révélation judéochrétienne, 507. 47  Voir le sacrifice de réparation évoqué brièvement en Cor 5,95. Un autre passage coranique mentionne les incrédules « qui vous ont écartés de la Mosquée sacrée (masjid al-harâm) et qui ont empêché les oblations de parvenir au lieu de leur sacrifice. » (Cor 48,25). La plupart des traducteurs et commentateurs identifient ce lieu de prosternation sacré à La Mecque ou même à la Ka‘ba sans qu’il n’y ait pourtant de certitudes sur cette identification. Cf. AmirMoezzi/Dye, Coran des historiens, vol. II, t. 2, 1519–1520. Autres références aux sacrifices : Cor 22,36–37. 48  Expression que nous reprenons des travaux de Denise Masson. 49  Par exemple : Kaltner/Mirza, Bible and Qur’an. 50  Cf. Cor 3,37–39 et la relecture de l’épisode biblique lucanien associé à Zacharie. Certains des matériaux de ces versets font référence à des traditions bibliques apocryphes, telles celles du Protévangile de Jacques et de l’Évangile du Pseudo-Matthieu.

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3,37.39 ; 38,21 ; 19,11) qui renvoie également à la direction de la prière dans le contexte musulman.51 Le Coran n’est donc pas un livre centré sur une pratique cultuelle associée à un sanctuaire, il offre une série de révélations divines dont la portée est essentiellement eschatologique ; il est conçu comme une « descente » de la parole divine, un « avertissement » pour l’humanité à suivre la « bonne direction », celle de la pratique et des rites musulmans. Le fondement essentiel de cette pratique réside dans la « récitation » du Coran et non dans la fréquentation d’un lieu sacré, une « maison » de la résidence divine. En ce sens, il faut rappeler que le sacrifice sanglant de l’Aïd al-Adha, « fête du sacrifice » ou Aïd el Kebir (la « grande fête »), n’est pas destiné à Dieu, mais il rappelle l’honneur que l’on doit à Abraham pour sa fermeté dans la foi (Cor 37,102–109 ; 11,74–76, à rapprocher de l’épisode l’Aqéda en Gn 22). On rappellera ici que le lien établi par la tradition musulmane entre le sacrifice l’Aïd al-Adha et la Ka‘ba n’est pas inscrit dans le Coran. Par ailleurs, le Coran, comme la tradition prophétique, rappelle que « Dieu se suffit à lui-même » et qu’il n’a pas besoin d’être « nourri » ou « abreuvé » comme les autres divinités ; au contraire, c’est lui qui nourrit et préserve de la famine et de la peur (Cor 106,3). Voir par exemple : Coran 51 : 55 Avertis les hommes car le Rappel est utile aux croyants. 56 Je n’ai créé les Djinns et les hommes que pour qu’ils m’adorent. 57 Je n’attends aucun don de leur part. Je ne désire pas qu’ils me nourrissent.52 58 Dieu est le Dispensateur de tous les biens ; il est le Maître inébranlable de la force.

Dans le corpus coranique, l’absence d’une présence explicite d’Allâh à La Mecque ou en son centre, la Ka‘ba, est sans doute à relier à la théologie musulmane de l’unicité divine (tawhîd) et de la transcendance absolue du divin.53 Allâh est conçu comme le Seigneur souverain, créateur des cieux et de la terre, mais il est généralement présenté comme un Dieu éloigné, céleste, siégeant sur son trône (Cor 9,129 ; 13,2 ; 20,5 ; etc.), agissant par l’intermédiaire de ses anges et de ses envoyés les prophètes. La dimension verticale à laquelle nous faisions allusion au début de cette contribution est une caractéristique fondamentale de l’action divine : la révélation est « descente », tanzîl, rappel venu d’en haut et transmis par des envoyés prophétiques, car Dieu est conçu comme une puissance céleste ayant toute puissance sur terre (Cor 32,5 ; 67,16–17) ; la rétribution finale est à concevoir comme un jugement qui verra le « retour » et le « rassemblement » des élus vers un lieu 51  Dans les mosquées, le mihrâb désigne aussi la niche architecturale qui indique la direction (qibla) de la Ka‘ba à La Mecque. 52  Même idée en Cor 6,14. 53  À titre d’illustration, on se souviendra que le Coran transmet généralement les révélations divines à la première personne du pluriel : « Nous » faisons, dirons, témoignons, etc.

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paradisiaque situé à proximité de Dieu. Les réprouvés connaîtront le châtiment du feu dans la Géhenne, un lieu séparé du paradis, sans doute à situer dans les sphères inférieures. On notera que la notion de « temple céleste » ou de « cité céleste » n’est pas très développée dans le Coran, même si certaines descriptions du séjour des élus ressemblent à celles que l’on rencontre dans les traditions bibliques et parabibliques (voir Cor 13,20–23). L’influence des traditions juives et chrétiennes est ici manifeste. Cette distance de la divinité pourrait s’expliquer par les circonstances mêmes de la mise en place de la nouvelle religion au viie siècle : Muhammad a dû mener une lutte acharnée contre les polythéismes de toutes sortes, le christianisme étant considéré comme l’un d’entre eux, même s’il conserve une position privilégiée. Ce combat pour imposer un monothéisme strict s’est traduit par de multiples expressions coraniques comme « Ne placez pas une autre divinité à côté de Dieu » (par ex. Cor 37,35 ; 43,45 ; 47,19 ; 51,51) ou, plus clairement encore, « Dieu est très élevé au-dessus de ce qu’on lui associe » (Cor 27,63). Nous faisons l’hypothèse qu’une telle forme de monothéisme ne pouvait pas soutenir la présence du divin dans une enceinte sacrée comme la Ka‘ba ou même les lieux de prosternation que constituent les masâjid ou « mosquées ». Ces dernières, que nous aurions pu évoquer davantage, sont parfois qualifiées du nom d’Allâh (« les mosquées de Dieu », masâjida Allâhi, Cor 2,114 ; 9,17–18.107–108), mais non pour faire référence à la présence d’Allâh en leur sein. Les « mosquées de Dieu » sont celles qui appartiennent au Dieu créateur (Cor 72,18)54 et sont dédiées toute entière à l’invocation de son nom seul, dans la prière. La mosquée est le lieu fondamental du sujûd (> masjid), c’est-à-dire un lieu de prosternation ; elle ne constitue pas un lieu d’offrande ou de sacrifice, un lieu de présence divine, mais un lieu de rassemblement pour la prière individuelle et collective.

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54  En Cor 72,18 (« Les mosquées appartiennent à Dieu/Allâh ») ne semble pas faire référence à un lieu d’adoration d’Allâh ou de sa présence, mais à un lieu réservé exclusivement à sa louange. La lutte contre l’associationnisme s’exprime ici très clairement.

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„Bethel“ als „Haus Gottes“ nach Gen 28,10–22 bei den Reformatoren Wolfgang Musculus und Martin Luther und im spätantiken Midrasch Genesis Rabba1 Matthias Morgenstern 1. Bethel als Moria, Garizim – oder Golgatha? Im Genesiskommentar des Straßburger Reformators und Humanisten Wolfgang Musculus (1497–1563) findet sich, bezogen auf den Erzvater Jakob und die Bethel-Episode in Gen 28, eine Notiz, die Ausgangspunkt für die folgenden Überlegungen ist. Zu Genesis 28,11 („et dormivit in eodem loco“ – „und Jacob legte sich an der Stätte schlafen“) heißt es mit Blick auf jenen Ort, den der Erzvater in Gen 28,19a Bethel nennen wird, der nach Gen 28,19b zuvor aber Luz hieß: Nicht wahrscheinlicher ist die Meinung derer, die glauben, dass dieser Ort der Berg Moria sei, wo das Gebot erging, Isaak zu opfern. Und in diesem Fall wollte Jakob [dort] übernachten, weil er der Meinung war, dieser Ort sei heilig, und er hoffte, durch Wachen und Beten sich dort einer Vision würdig zu erweisen. Diese Meinung widerspricht deutlich Jakobs eigenen Worten, wenn er in Vers 16 sagt: Gewiss ist der HERR an diesem Ort, und ich wusste es nicht.2

Bethel und Moria – jedem Bibelleser und jedem Ortskundigen in Palästina ist deutlich, dass die Identität beider Orte, geographisch gesehen, eine einiger­ maßen absurde Vorstellung ist.3 Auch die Information, dass der Erzvater an die1 Matthias Morgenstern remercie la Région Grand Est et l’Eurométropole de Strasbourg pour leur soutien dans le cadre du programme Gutenberg de Chaires d’excellence. Für Literaturhinweise, nützliche Anregungen und Hilfe bei der Literaturrecherche danke ich meinem Straßburger Assistenten im Rahmen der Gutenberg-Professur Sebastian Molter und meinen Tübinger Kollegen Wolfgang Oswald und Michael Theobald. 2  Musculus, Wolfgang, Genesiskommentar, in: Marlorat, Aug; (Hg.), Genesis cum catholica expositione ecclesiastica, Morges, 1584, 211–212 („Nihilo probabilior est eorum opinio qui sentiunt hunc locum fuisse Montem Moria in quo praeceptum fuerat immolari Isaacum”). Zu Traditionen im mittelalterlichen Christentum, die Bethel mit Jerusalem identifizieren  – namentlich Seawolf (Certa Relatio de situ Ierusalem, 1102/1103 n. Chr.) und Ernoul (La citez de Iherusalem, um 1230 n. Chr.) – vgl. Koenen, Bethel, 7 und 205 f. Johannes von Würzburg berichtet aus der Zeit um 1165 n. Chr., im Jerusalemer Felsendom, der unter den Kreuzfahrern als Kirche genutzt wurde, sei eine Tafel angebracht gewesen, auf der gestanden habe: „Hic Jacob scalam vidit, construxit et aram.“ 3  Zur üblichen Lokalisierung des biblischen Bethel an der Stelle der heutigen arabischen

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ser Lokalität wachen und beten wollte, lässt sich nicht dem Bibeltext entnehmen. Dort heißt es im Gegenteil ja gerade, dass er dort schlief! Interessanterweise handelt es sich aber nicht um eine so abseitige Vorstellung, dass wir sie bei keinem anderen Ausleger finden würden. Martin Luther gibt dieser Frage in seiner großen Genesisvorlesung (1535/45) großen Raum.4 Dabei kopiert er von seinem wichtigsten Gewährsmann in der jüdischen Auslegungstradition, Nikolaus von Lyra (1270/75–1349)5, eine Liste von acht Ortsnamen, die jeweils die Identifikation Bethels mit der Heiligen Stadt Jerusalem voraussetzen: Solymo, Luza, Bethel, Hierosolyma, Hiebus, Helia, Urbs sacra Ierusalem dicitur atque Salem.6

Freilich teilt Luther im Anschluss gleich mit, dass er selbst diese Identifikation für recht unwahrscheinlich hält.7 Immerhin nennt er einen lexikalischen Grund, der für die Annahme spricht, Bethel sei ursprünglich ein Ort zum Beten gewesen. Dabei bezieht er sich auf die hebräische Wortwurzel ‫( פגע‬Gen 28,11) und gibt damit, wie wir im Folgenden sehen werden, eine Vertrautheit mit spezifischen jüdischen Auslegungstraditionen zu erkennen: Moses bedient sich im Hebräischen des besonderen Verbs paga, das im Deutschen nicht wiedergegeben werden kann. Es bedeutet „er traf eben an“, er stieß auf jenen Ort. Dieses Verb heißt aber auch „Fürbitte halten“.8

Ortschaft Bētīn etwas nördlich der Stadt El-Bireh und ca. 18 Kilometer nördlich von Jerusalem vgl. Koenen, Bethel, 1–5. 4  Zur Theologie und Hermeneutik dieser Vorlesung vgl. von der Osten-Sacken, Luther, 142–145. 5  Luther nimmt Bezug auf die Postillen des Nikolaus von Lyra (Biblia cum postillis Nicolai de Lyra), die mit Hinzufügungen des konvertierten Juden Paul von Burgos (1351–1435) in Nürnberg (1485) und Straßburg (1492) gedruckt wurden, hier nachgewiesen nach: Biblie iampridem renovate pars prima: complectens pentateuchum: una cum glossa ordinaria: et litterali moralique expositione Nicolai de Lyra, o. O., 1501, 90. Paul von Burgos (Paulus Burgensis), genannt auch Paul de Santa Maria, war Bischof von Cartagena und 1415 schließlich Erzbischof von Burgos. Obwohl er sich in seinen Hinzufügungen (additiones) in hohem Maße judenfeindlich äußerte, sind diese Texte für unseren Zusammenhang bedeutsam, da Luther durch ihre Vermittlung Zugang zu jüdischem Traditionsgut hatte. 6  Vgl. auch Knaake u. a. (Hg.), Luther Werke, Band 43, 596, 8–9. Vgl. auch WA 43, 602, 16: „Bethel autem significat eum locum, qui supra dictus est Moriia.” 7  WA 43, 596, 10: „Sed de Luza et Bethel ego dubito.“ Später erklärt Luther (WA 43, 596, 35–37), die Gleichsetzung der acht Orte bei Lyra beziehe sich darauf, dass an diesen Orten jeweils eine Gottesbegegnung stattgefunden habe („Octo illa nomina, quae recitat Lyra : idem significant, quia ibi visus est Dominus visione pacis“). In WA 43, 596, 19f weist Luther darauf hin, dass Jacob diesen Ort nur „nomine“, nicht „proprio“ Bethel genannt habe (er wollte sagen, „hic habitat Deus“), da das den übereinstimmenden prophetischen Aussagen widersprochen hätte, nach denen Gott auf dem Moriaberg „wohnt“. 8  „Moses in Hebraeo singulari verbo usus est (PAGA) quod non potest reddi Germanice. Idem enim sonat, quod dicimus, er traffe eben an, vel occurrit ei locus, Begegnet. Significat etiam verbum id intercedere“ (WA 43, 574, 8–11).

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Der Reformator schließt seine Auslegung dieses Kapitels mit einer Art „christlichem Midrasch“: Frei möchte ich es mir so vorstellen: Dieser Ort sei ebenjener Berg Golgatha, wenn dies nicht sicher und fest, so doch in frommen Gedanken. Dort, wo der Herr selbst geschlafen hat. Und es heißt auch, dass der Baum des alten Holzes an jenem Ort gestanden sei. So hat Gott gewollt, dass Christus dort gekreuzigt würde und stürbe. Und der Ort, an dem Jakob die Leiter gesehen hat, wäre dann derselbe Ort, an dem Christus, der wahre Jakob, in seinem Grab schlief und wieder auferstand, wo die Engel abstiegen und wieder aufstiegen. So würde dieser Ort zu Recht und in Wahrheit Bethel (Gottes Haus) genannt. Dies ist freilich nur eine Vorstellung. Wenn es nicht wahr ist, so ist es jedenfalls nicht gefährlich.9

Die Auslegung beider Reformatoren wird vor dem Hintergrund christlicher wie jüdischer Auslegungstraditionen der Antike und Spätantike verständlich. Dabei fällt auf, dass der von den Reformatoren angedeuteten Strategie der Topos-Identifizierung – Bethel als Gebetsort, als Moria- oder auch als Golgathaberg – gut tausend Jahre zuvor zunächst eine gegenläufige Bewegung der Topos-Diversifizierung gegenübersteht. In Traditionssträngen, die bei frühchristlichen Autoren greifbar sind, wurden aus dem Bethel-Luz der Genesis unterschiedliche Stätten, die ebenfalls den Luz-Namen trugen: ein von Eusebius und Hieronymus als „anderes Luz“ (Luz altera) bezeichneter Ort, auf den auch Ri 1,23 hinweise und der wahrscheinlich mit dem Garizim zu identifizieren sei10, und darüber hinaus ein „drittes Luz“ oder auch „Luza“, das sogenannte „Luz der Hettiter“ nach Ri 1,26.11 Was Luz altera anbelangt, so ist auf den seit dem zweiten nachchristlichen  9  „Libenter sic velim imaginari : Hunc locum esse montem ipsum Calvariae, si non certis et firmis, attamen piis cogitationibus : ubi Dominus ipse dormivit. Et arbor ligni vetiti stetisse eodem loco dicitur. Ideo voluit Deus, ut ibi Christus crucifigeretur et moreretur. Et locus, ubi vidit Iacob Scalam, esset idem locus, ubi Ch ristus, verus Iacob, dormivit in sepulchro, et resurrexit, et Angeli descenderunt et ascenderunt. Ita recte et vere hic locus Bethel vocaretur : Sed haec imaginatio tantum est : si non vera, tamen sine periculo“ (WA 43, 596, 25–37). Vgl. auch WA 43, 582, 15–17: „Est igitur scala admirabilis coniunctio divinitatis cum carne nostra. […] Hic est historicus, simplex et literalis sensus.“ Zu diesem Text vgl. Oberman, Luther, 195. Daneben kennt Luther auch eine allegorische Auslegung dieses Textes, die den Glauben stärken soll. Für diese Auslegung verweist der Reformator auf Joh 14,10 (WA 43, 582, 19–21): „‘Ego in patre, et pater in me‘, hoc prius est: Posterius: ‚vos in me et ego in vobis‘. Haec est allegorica Scala. Allegoria autem debet alere fidem.“ 10  Vgl. Noth, Angaben, 32–63, hier: 54 f. mit Anm. 9 und Kippenberg, Garizim, 107, 164 mit Anm. 109, 113 und 188 f. Vgl. ferner Koenen, Bethel, 8–10 und Hensel, Juda, 46. – Zur Identifizierung Bethels bei den Samaritanern mit dem Garizim vgl. unten Anm. 48. Zur Identifikation von Luz vgl. auch Gaẞ, Ortsnamen, 7682. 11 So Hieronymus, Onom. 123,11 f.; vgl. Nauerth, Mandelbaum, 28–42. Nauerth hält das dritte Luz (oder Luza), für dessen Existenz es neben Ri. 1,26 keinen weiteren alten Beleg gibt, für eine exegetische Erfindung des 19. Jahrhunderts; andererseits zeigen die in ihrem Aufsatz angeführten Angaben bei Euseb, die die Wendung „Hettiter“ mit Zypern in Verbindung bringen, dass der Text im 4. Jahrhundert bestimmte geographische Assoziationen weckte. Vgl. auch Euseb, Onom. 120,8–12. Zu Luz im Talmud vgl. Reeg, Ortsnamen, 384. Der Talmud scheint die Existenz einer Stadt, die „bis auf den heutigen Tag Lus heißt“, vorauszusetzen. Nach bSot 46a wird an diesem Ort, den „Sanherib nicht verwirrt und Nebukadnezar nicht zerstört“ hat,

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Jahrhundert auf dem Garizim bezeugten Tempel des Zeus Hypsistos und zugleich auf ein samaritanisches Synagoge, zu verweisen, die auf den Resten einer Siedlung mit den Namen Chirbet Loze zu lokalisieren ist.12 Noch im vierten Jahrhundert sollen auf dem Berg eine samaritanische Gemeindeordnung und eine Reform des samaritanischen Synagogengottesdienstes nachweisbar sein.13 Die Inanspruchnahme des Bethel-Luz-Topos durch unterschiedliche und miteinander konkurrierende religiöse Kulte oder kultische Traditionen, wie immer sie konkret und archäologisch nachzuweisen ist, konnte nun nicht ohne Einfluss auf jüdische Autoren der Spätantike bleiben, die sich mit der Jakob-BethelEpisode aus Genesis 28 auseinandersetzten. Der Midrasch Genesis Rabbah, ein in das späte vierte oder auch frühe fünfte nachchristliche Jahrhundert zu datierender Auslegungsmidrasch, ist dafür ein aufschlussreicher Beleg. Dieser Midrasch ist als Quelle besonders interessant, weil er in einer Zeit intensiver Auseinandersetzungen und intensiven Austauschs entstand. Wie die Forschung gezeigt hat, spielte jüdischerseits dabei die Auseinandersetzung mit der unter christliche Dominanz geratenen Weltmacht Rom eine besondere Rolle.14 So ist es offenbar kein Zufall, dass die eingangs genannten Motive bei Martin Luther und Wolfgang Musculus – dies wird im Folgenden zu zeigen sein – letztlich auf Traditionen dieses Textes zurückgehen.15

purpurblaue Wolle gefärbt (vgl. auch bSan 12a). Diese Angaben, so disparat sie sind, geben keinen Anhalt für eine Identifikation dieses Ortes mit Bethel oder dem Garizim – es scheint sich in der Tat um ein „drittes Luz“ zu handeln. Nach bSuk 52b war es ein Ort, über den der Todesengel keine Gewalt hatte, weshalb die Greise sich am Ende ihres Lebens außerhalb der Stadtmauern begaben, um sterben zu können. 12  Kippenberg, Garizim, 101, berichtet von einer Bautätigkeit auf dem Garizim unter Hadrian; er übersetzt den in einer samaritanischen Chronik vorkommenden Begriff ‫בית כנשה‬ mit Synagoge und spekuliert über „die Teilnahme von Römern und Samaritanern an einem gemeinsamen Gottesdienst“, einem „heidnisch-israelitischen Kult“ (102). Zur Vermutung einer Synagoge auf dem Garizim vgl. auch a. a. O., 104 unten. Nach Hüttenmeister/ Reeg, Synagogen, 587–593 lässt sich eine solche Synagoge freilich nicht belegen. Vielleicht hatten die frühchristlichen Bestreitungen einer solchen Synagoge, etwa bei Procopius von Gaza (460–528), aber auch nur die Prophezeiung Jesu im Blick, nach der die Zeit komme, „da die wahren Anbeter im Geist und in der Wahrheit anbeten“ (Joh 4,21–24). – Nach Benjamin von Tudela hatten die Samaritaner jedenfalls im 12. Jh. wieder eine Synagoge auf dem Garizim (Kippenberg, Garizim, 108). Zur alternativen Identifizierung des Heiligtums am Fuße des Garizim mit Elon More vgl. Kippenberg, a. a. O., 111 f. 13 Erst die Aufstände der Samaritaner im 5. und 6. Jahrhundert führten zur beinahe totalen Auslöschung dieser Volksgruppe und zur Vernichtung ihrer Gebetsstätte durch Kaiser Justinian; vgl. Kippenberg, Garizim, 162–171. Zur Identifizierung von Bethel mit dem samaritanischen Heiligtum vgl. a. a. O., 188–200. 14  Neusner, Judaism; Morgenstern, Image, 193–222. Zur neueren Forschungsliteratur zu diesem Midrasch vgl. Gribetz/Grossberg/Himmelfarb/Schäfer (Hg.), Genesis Rabbah. 15  Zur Beschäftigung mit diesem Midrasch bei den jüdischen Auslegern des 16. Jahrhunderts vgl. Williams, Commentary. Zur Frage nach den jüdischen Quellen Luthers vgl. Hailperin, Rashi.

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2. Bethel als theologischer „Topos“ im Midrasch (GenR 68,9 zu Gen 28,11) Um die Arbeitsweise des rabbinischen Midrasch zu verstehen, soll zuvor in Erinnerung gerufen werden, dass es sich bei diesen Texten weder im modernen noch im mittelalterlichen Sinne um „Kommentare“ handelt. Midraschtexte legen vielmehr die Gegenwart ihrer jeweiligen Autoren aus. Sie tun das auf eine Art und Weise, die in gewisser Hinsicht mit dem vergleichbar ist, was Künstler tun, wenn sie biblische Motive behandeln: Mit den Worten Jacob Neusners: as an artist uses its colors on the palette, expressing ideas through and with Scripture as the artists paint with those colors and no others.16

Dabei sehen sie häufig von den größeren biblischen Kontexten ab und nehmen zum Gegenstand stattdessen Mikrotexte, einzelne Verse, Wendungen oder auch nur Worte bzw. Buchstaben des jeweiligen Verses. Dass und wie sie dabei dennoch einer gewissen Logik folgen, zeigt gleich der Beginn der midraschischen Ausführungen zu Gen 28,11 in GenR 68,9. Der erste Abschnitt dieses Textes lässt sich wie folgt übersetzen17: „Und er traf an den Ort“ (Gen 28,11). Rabbi Huna sagte im Namen Rabbi Ammis: Warum bezeichnet man den Heiligen, gelobt sei Er, und nennt ihn „Ort“? Weil er der Ort der Welt ist, aber seine Welt nicht sein Ort ist. Da geschrieben steht: „Siehe, da ist ein Ort bei mir“ [Ex 33,21], [wissen wir], dass der Heilige, gelobt sei Er, der Ort der Welt, aber nicht seine Welt sein Ort ist. Es sprach Rabbi Jitzhaq: [Es heißt (Deut 33,27):] „Die Wohnung, uralter Gott“; [aus diesem Schriftvers] ersehen wir nicht, ob der Heilige, gelobt sei Er, die Wohnung der Welt oder ob seine Welt seine Wohnung ist.18 Von dem, was [in Ps 90,1] geschrieben ist: „Ewiger, du bist die Wohnung“ [wissen wir], dass der Heilige, gelobt sei Er die Wohnung der Welt, aber seine Welt nicht seine Wohnung ist.

Die Auseinandersetzung des Midrasch mit der Bethel-Erzählung in Gen 28,11 beginnt mit einer Erörterung der Frage, was die hebräische Wendung ‫וַ ּיִ ְפ ֨ ַּגע ַּב ָּמ ֹ֜קום‬ („und er kam an einen Ort“) eigentlich heißen soll. Auffällig ist zunächst die determinierte, d. h. mit einem Artikel versehene Wendung ‫ּב ָּמ ֹ֜קום‬, ַ im klassischen Hebräisch offenbar eine kataphorische Determination, die „den Ort“, der im biblischen Text erst später näher bestimmt wird, bereits hier genau zu bezeichnen

16 Cf.

Neusner, Role, 196. Vgl. auch Erzberger, Kain, 17.  Die Übersetzung folgt der kritischen Ausgabe von Theodor/Albeck; die modernen Übersetzungen wurden vergleichend hinzugezogen: Wünsche, Bereschit Rabba; Freedman/ Simon, Midrash Rabbah; Lévy/Honigmann, Midrach Rabba; die Facsimile-Drucke der beiden wichtigsten Handschriften wurden konsultiert: Sherry (Hg.), Midrash Bereshit Rabba; Sokoloff (Hg.), Midrash Bereshit Rabba. Vgl. auch die Auseinandersetzung mit diesem Abschnitt bei Schwartz, Jubilees, 81–85. 18  Der Beginn dieses Verses kann als Apposition (etwa: „er ist die Wohnung, der uralte Gott“) oder als Constructusverbindung („die Wohnung des uralten Gottes“) übersetzt werden. 17

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scheint.19 Von den Ba’alei Midrasch wird diese Wendung aber offenbar so verstanden, als sei mit ‫ מקום‬ein bestimmter, schon vorher bekannter Topos gemeint. Welcher „Ort“ aber könnte dies sein? Sollte diese Frage auf jenen markanten „Ort“ (‫ )מקום‬abheben, der im Text der Genesis zuvor erwähnt worden war (Gen 22,3)?20 In den Blick käme dann die (von den reformatorischen Auslegern, wie wir gesehen haben, ins Spiel gebrachte) Moria-Stätte – eine Möglichkeit, die sich im Folgenden (freilich aus anderen Gründen als bei den christlichen Autoren) als problematisch erweisen sollte!21 Zwei Möglichkeiten einer Bezugnahme auf einen (nach Annahme des Midrasch bereits vorher bekannten) Topos werden von den Rabbinen in GenR 68,9 erörtert. Das Textarrangement zeigt dabei, dass diese Deutungen, näherhin ein theologischer und ein historisch-theologischer Sachverhalt, von vornherein nur mit dem Ziel vorgestellt werden, um die im Midraschtext nur angedeutete dritte, die „geographische“ Toposdeutung auszuschließen.22 Die erste Deutung, theologisch zugespitzt aus dem Munde Rabbi Hunas, eines palästinischen Amoräers der vierten Generation23, der eine Überlieferung Rabbi Ammis vorträgt, deutet „Maqom“, angesichts der Tatsache, dass „der Ort“ im rabbinischen Hebräisch eine Gottesbezeichnung ist, direkt auf Gott selbst.24 Anhand der Frage, ob die Welt der Ort Gottes oder umgekehrt Gott der Ort der Welt ist – ob Gott, mit anderen Worten, weltimmanent oder vielmehr die Welt gottimmanent ist  – werden nun die theologischen Konsequenzen dieser 19  Zur Setzung des Artikels im Hebräischen in syntaktischen Zusammenhängen, in denen dies im Deutschen nicht notwendig wäre, vgl. Gesenius/Kautzsch, Grammatik, § 126q (413f). Vgl. die revidierte Lutherübersetzung (2017) („und kam an eine Stätte“) und die französische Traduction Oecuménique de la Bible (1980) : „Il fut surpris par le coucher du soleil en un lieu.“ Zur Deutung dieser Stelle vgl. Koenen, Bethel, 204 f. 20  Vgl. auch die Deutung der Septuaginta, die Bethel in Gen 31,13 nicht als „Haus Gottes“, sondern als „Ort Gottes“ versteht (ἐγώ εἰμι ὁ θεὸς ὁ ὀφθείς σοι ἐν τόπῳ θεοῦ), womit möglicherweise Jerusalem gemeint ist; vgl. Koenen, Bethel, 201 f.; in Gen 28,19 steht freilich Οἶκος θεοῦ· (gegen Koenen, 201). Zu den möglichen traditionsgeschichtlichen Hintergründen vgl. ferner Rapp, Jakob, 73. 21  Zum Begriff des „Hauses Gottes“ als Bezeichnung für den Tempel vgl. Kippenberg, Garizim, 199, Anm. 68 (mit Belegen). 22  Williams, Commentary, 116, Anm. 184, hat diesen Sinn des Midraschtextes offenbar missverstanden. Vgl. auch Schwartz, Jubilees, 82: „The Rabbis […] transferred everything to Jerusalem and the Temple or to some other non-controversial holy site.“ Die von Schwartz in diesem Sinne angeführte Tradition aus GenR 68,12 und SifBam § 119 (Horovitz, Corpus Tannaiticum, 143) spiegelt gerade nicht den Skopus unseres Midrasch wider, wenn es dort heißt, die Jakobsleiter symbolisiere den (Jerusalemer) Altar, die in den Himmel reichende Spitze die Opfergaben, und die auf- und absteigenden Engel repräsentierten die auf- und absteigenden Priester. Im Midrasch ist diese tempeltheologische Aussage durch ganz anders lautende Interpretationen eingehegt, die weg von einer „Theologie des Tempels“ und hin zu einer „Theologie der Tora“ führen; vgl. dazu Morgenstern, Réflections, 289 f. 23  Stemberger, Einleitung, 100. 24  Die ersten Belege reichen in die tannaitische Zeit zurück; vgl. tNaz 4,6; mTaan 3,8; mEd 5,6; vgl. dazu Urbach, Sages, 66.

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Bezeichnung erörtert. Im Hintergrund kann man, philosophisch und etwas anachronistisch formuliert, eine Art Diskussion über die Frage oder Möglichkeit des Pantheismus oder Panentheismus vermuten. Weshalb wird diese Diskussion aber gerade an dieser Stelle geführt, in einem biblischen Kontext, der solche theosophischen Fragen gewiss nicht nahelegt? Es erscheint unwahrscheinlich, dass Sinn und Bedeutung des Epithet „Maqom“ den Amoräern zur Abfassungszeit des Midrasch nicht mehr bekannt gewesen wären, wie Ephraim Urbach vermutet.25 Die Eingangsfrage „warum heißt Gott Maqom?“ mit der anschließenden Diskussion, in der unterschiedliche Bibelstellen (Ex 33,21; Dtn 33,27; Ps 90,1) zur Klärung des Problems herangezogen werden, erscheint vielmehr als rhetorische Frage im Rahmen einer zielbewussten redaktionellen Setzung. Dabei geht es offenbar um Dreierlei: a) Zum einen soll die Aufmerksamkeit gleich zu Beginn der Diskussion über die Jakob-Bethel-Episode auf die Tatsache gelenkt werden, dass es hier in erster Linie um eine Gottesbegegnung geht; b) zum andern soll das Nachdenken über die Gottesfrage midraschisch-exegetisch eng mit dem Erzvater Jakob verbunden werden; dieser – als Inkarnation Israels, der nach rabbinischem Verständnis zugleich das jüdische Volk in seiner Geschichte verkörpert (vgl. Gen 32,29) – wird damit gleich als Subjekt jüdischer Theologie eingeführt; c) schließlich soll die theologische Deutung des Maqom-Begriffs heiligtums­ ätiologische Deutungen abwehren, die in anderen Kontexten offenbar naheliegend waren. Der Midrasch nimmt diese konkurrierenden Deutungen offenbar ernst genug, um sich mit ihnen auseinanderzusetzen. Eine solche apologetische Absicht scheint auch hinter der zweiten Deutungsmöglichkeit zu stehen. Diese wird, eingeleitet mit der Formel ‫דעה אחרת‬, „eine andere Meinung“, von Rabbi Josua ben Levi, einem Tannaiten aus der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts26, vorgetragen: Was heißt: „Er traf?“ [‫( ]וַ ּיִ ְפ ֨ ַּגע‬Gen 28,11) – Er betete.27 Rabbi Yehoshua ben Levi sagte: Die Erzväter haben drei Gebete eingeführt: Abraham das Morgengebet, denn es heißt: „Abraham stand früh auf am Morgen [und ging] zu dem Ort, wo er stand“ usw. (Gen 19,27), und „Stehen“ heißt nichts anderes als Beten, denn es heißt „und Pinchas stand und betete“ (Ps 106,30).28 Jitzhaq führte das Mittagsgebet ein, denn es heißt „und Jitzhaq zog aus zu sinnen auf dem Felde“ (Gen 24,63), und „Sinnen“ heißt nichts anderes als Beten, denn es heißt „ich gieße aus vor ihm mein Sinnen“ (Ps 142,3).29 Jakob führte das Abendgebet ein, denn es heißt „und er traf den Ort“ (Gen 28,11), und „Treffen“ heißt nichts anderes 25  Urbach, a. a. O., 68; zu einem frühen Beleg für die Deutung der Vokabel „Ort“ auf Gott vgl. Philo, Somn. I, 61–71. Zur christlichen Identifizierung des „Ortes“ mit Christus im Katenenkommentar des Prokopius von Gaza (428A) vgl. Harl, Bible d’Alexandrie. Tome 1, 223. 26 Vgl. Stemberger, Einleitung, 91. 27  Zur Textkritik dieser Stelle vgl. die Ausführungen unten. 28 Vgl. auch bBer 6b. 29  Zur Diskussion über diese Interpretation im Talmud vgl. bBer 26b.

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als Beten, denn es heißt „tritt nicht für sie ein, und bitte nicht“ [‫ל־ּת ְפּגַ ע‬ ִ ‫]א‬ ַ (Jer 7,16). […] Rabbi Schemuel bar Nachman sagte: [Diese drei Gebete] entsprechen den drei Malen, an denen sich die Tageszeit verändert.30

Demnach bedeutet die Wendung ‫ויפגע‬, dass Jakob betete! Diese Interpretation soll der lexikalische Befund stützen, dass die hebräische Wortwurzel ‫ פגע‬in der Bibel ausweislich von Jer 7,16 in der Tat „beten“ heißen kann.31 Legt diese Deutung nun nicht, allen angedeuteten Bedenken zum Trotz, den Bezug auf ein konkretes Heiligtum nahe? Immerhin kann vermutet werden, dass das Gebet an demjenigen „Ort“ stattfand, der im Buch Genesis einige Kapitel zuvor in der Tat genannt worden war, an jener Stätte, an der Abraham, Jakobs Großvater, eine Gottesbegegnung hatte und mit Gott sprach (Gen 22,3–4)?32 Es ist bemerkenswert, dass der Midrasch sogleich von dieser Möglichkeit ablenkt. Stattdessen lesen wir grundsätzliche Ausführungen zu den rituellen Tagesgebeten im rabbinischen Judentum. Die Autoren des Midrasch werden damit der Tatsache gerecht, dass nach der Zerstörung des Tempels  – dieses Geschehen hatte ja bereits einige Generationen vor der Endredaktion ihres Textes stattgefunden – der Opfergottesdienst durch den Wortgottesdienst abgelöst worden war33; in dieser Situation sollte es sich als opportun erweisen, den Gebetsritus noch tiefer in der israelitischen Geschichte zu verankern und mit den Erzvätern zu verbinden: Diese hatten demnach die drei Tagesgebete zu einer Zeit festgelegt, in der an den Salomonischen Tempel noch nicht zu denken war. Deshalb konnte die Zerstörung des Jerusalemer Heiligtums die Geltung dieses Ritus nicht nur nicht antasten – es konnte nun sogar aussehen, als führe die Konzentration auf 30  GenR 68,9. In bBer 26b fin wird die Diskussion wie folgt zusammengefasst: Die Erzväter haben die Gebete angeordnet (institutionalisiert), und die Rabbanan stützten sie (d. h. diese Anordnung durch die Herstellung eines Bezugs) zu den (vormaligen und jetzt durch das Gebet ersetzten) Opfern (im Tempel) (‫)תפלות אבות תקנום ואסמכינהו רבנן אקרבנות‬. 31  Im Midrasch wird dies durch das aramäische Äquivalent ‫ צלי‬deutlich gemacht: ‫ויפגע צלי‬ – „er traf, [das heißt,] er betete.“ Die Deutung von Gen 28,11 im Hinblick auf die Einführung eines Wortgottesdienstes unterscheidet sich deutlich von frühjüdischen Auslegungen, die von einem Kultgeschehen in Bethel ausgehen; vgl. z. B. Jub 32,9 und TestLev 9,1–4, wo von einer Priesterschaft des Stammes Levi in Bethel die Rede ist. 32 In der Tat findet sich im Text des Druckes Wilna unseres Midrasch (dieser Text lag der Übersetzung August Wünsches zugrunde) und somit in den im Umlauf befindlichen Drucken des textus receptus unmittelbar im Anschluss an die Eingangsfrage „Was heißt: ‚Er traf?‘“ die erweiterte Antwort „er betete an dem Ort, im Heiligtum“, (‫)במקום צלי בבית המקדש‬. In der ältesten erhaltenen Handschrift MS Vat Ebr. 60 und in der von Theodor/Albeck zugrunde gelegten Londoner Handschrift MS Vat Ebr 30 ist dieser Zusatz aber noch nicht enthalten. Offenbar lag der Verweis auf den Moriaberg so nahe, dass er, nachdem er in den älteren Handschriften weggefallen war, hier erneut eingedrungen ist. In diesem Sinne harmonisiert auch der Bereshit Rabba-Kommentar Matnat Kehuna des rabbinischen Gelehrten Jissaschar Beer Katz aus dem 16. Jahrhundert: „‫“התפלל במקום המיוחד לתפילה‬ – er betete an dem Ort, der geeignet war für das Gebet. 33  Auch in der Targum-Überlieferung wird Bethel als Gebetsort kenntlich gemacht, so das Targum Pseudo-Jonathan (‫ודין כשר לצלו‬ – „geeignet zum Gebet“) und das Targum Neofiti I (‫והדן‬ ‫תרעא תרעא דצלו‬ – „Tor des Gebets“).

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den Wortgottesdienst in einer Gegenwart, in der der Opferdienst ein Phänomen der Vergangenheit geworden war, zur ursprünglichen Praxis der Erzväter zurück. Religionsgeschichtlich war der Wortgottesdienst ein Ersatz für den nach 70 n. Chr. nicht mehr möglichen Opferkult. Theologisch – so wollten die Rabbinen sagen – haben die rabbinischen Pflichtgebete aber eine Dignität, die vom Alter her hinter die Tempelzeit zurückreicht und auf den Vätern gründet. Umso erstaunlicher ist es, dass die so gefundene Lösung im folgenden Abschnitt des Midrasch scheinbar wieder in Frage gestellt wird: Eine andere Meinung34 [zur Auslegung des Verses] ‫ּבמֹקום‬ ֜ ‫( וַ ּיִ ְפ ֨ ַּגע‬Gen 28,11): Die Rabbanan sagen: [Die drei Gebete] haben sie entsprechend den drei festgesetzten Opfern eingeführt: das Morgengebet entspricht dem festgesetzten Morgenopfer, das Minchagebet entspricht dem Gebet der Dämmerstunde, das Abendgebet [aber] hat keine Entsprechung in einem festgesetzten Opfer. Rabbi Tanchuma sagte: Sogar das Abendgebet hat eine Entsprechung in einem festgesetzten Opfer. Es entspricht den Gliedern und Stücken, die abends auf dem Altar im Feuer verzehrt wurden.

Aus der theologischen Setzung der Rabbinen, die die liturgische Ordnung des nachbiblischen Judentums mit der Weihe der Erzväterzeit versehen und zugleich die Ersetzung des Opferdienstes im Tempel durch das tägliche rabbinische Ritualgebet begründen will, ergibt sich nun aber ein Problem: Denn den drei täglichen Pflichtgebeten entsprachen nach biblischem Befund nur zwei tägliche Pflichtopfer – das Morgenopfer und das Mittagsopfer.35 Eines der von den Erzvätern inaugurierten Pflichtgebete hängt midraschisch sozusagen in der Luft! Es handelt sich hier um eine Schwierigkeit, die  – obwohl es bei der Midrasch­lektüre auf den ersten Blick so scheinen mag – vom Redaktor dieses Textes keineswegs für diesen Zusammenhang erst geschaffen wurde; exegetische Kontroversen zwischen Theologen des rabbinischen und des karäischen Judentums weisen vielmehr darauf hin, dass im nachbiblischen Judentum Auseinandersetzungen um die Anzahl der verpflichtenden Tagesgebete mit Bezug auf die Anzahl der Opfer im Tempel immer wieder real geführt wurden. Die Karäer, die sich streng an den biblischen Wortlaut hielten, plädierten dabei für die Zweizahl der Tagesgebete.36 Dennoch erstaunt, dass der Midrasch, offenbar ohne äußere Veranlassung, auf dieses für die Rabbinen ja nicht einfache Problem ausdrücklich hinweist. Hätte die Annahme, ein solcher Hinweis könnte geeignet sein, rabbinische Theologen in argumentative Nöte zu bringen, nicht gegen die Thematisierung dieser Frage gesprochen? Offenbar soll die Erörterung dieses Problems den midraschischen Scharfsinn ans Licht zu stellen und zudem evident 34  Obwohl durch ein weiteres „‫“דעה אחרת‬, „eine andere Meinung“, angeschlossen, eröffnet der folgende Abschnitt keine grundlegend neue Deutungsmöglichkeit, sondern schließt an die vorherige Deutung an, die midraschisch-exegetisch nur weiter erklärt wird. 35  Zu den festgesetzten Opfern (Tamid-Opfer), die zweimal täglich darzubringen waren, vgl. Num 28,3 f. und Ex 29,38–42. 36  Attias, Commentaire, 60–62.

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machen, dass die Kontinuitätslinie vom biblischen zum nachbiblischen Volk Israel, vom Tempelkult zum Ritus der tempellosen Zeit, nicht umstandslos zu ziehen ist: Diese Linie ist nur aufgrund der Vorgaben der rabbinischen Autoren sichtbar. Garant der Legitimität und Geltung des jüdischen Ritus ist weder der reine Bibeltext noch ein heiliger Ort, sondern ausschließlich die mündliche Tora. Es ist nun die rabbinische Lesung der biblischen Wendung ‫ּבמֹקום‬ ֜ ‫( וַ ּיִ ְפ ֨ ַּגע‬Gen 28,11) – darauf zielt die Argumentation des Midrasch in diesem Abschnitt offenbar ab –, die eine weitere Deutung der in Frage stehenden Wendung ermöglicht. Offenbar soll erwogen werden, die Determination des hebräischen Substantivs maqom aufzuheben, um es als nomen regens („bimqom“) mit nachfolgendem nomen rectum („Glieder und Stücke“) zu lesen: Jakob betete anstelle der Glieder und Stücke (‫)כנגד אברים ופדרים‬, die abends auf dem Altar im Feuer aufgegangen waren37; sein Gebet hatte demnach in dieser Hinsicht eine stellvertretende Funktion. Es wäre damit zugleich in seiner Eigenständigkeit begründet wie an das vorherige zweite Tagesgebet angeschlossen, so wie nach rabbinischem Brauch in der Tat Mittags- und Abendgebet meist in einer Abfolge gesprochen werden. Es handelt sich hier um eine exegetische Operation, die mehr an der Kombination und Manipulation biblischer Belegstellen als an realen opferkultischen Sachverhalten interessiert ist. Im Hinblick auf die Konstitutionsbedingungen der rabbinischen Theologie gibt diese Argumentation aber zugleich ein beachtliches Problembewusstsein zu erkennen. Die Argumentation des Midrasch, die sich so als eine Art Geste des Abstands vom Tempel und seinem Kult und damit zugleich vom Moriaberg deuten lässt, setzt freilich voraus, dass es Identifizierungen und Herleitungen gegeben haben muss, mit denen die Rabbinen sich auseinanderzusetzen hatten. Eine solche Auseinandersetzung lässt sich auch als Hintergrund der Midrasch-Auslegung des folgenden biblischen Satzes vorstellen (GenR 68,11), in dem es um die Steine an der Bethel-Stätte geht: „Und er nahm von den Steinen des Ortes“ (Gen 28,11). […] Rabbi Yehuda sagte: „Er nahm zwölf Steine.“ Denn Gott hatte beschlossen, dass er zwölf Stämme begründen werde. […] Nach Rabbi Nechemja nahm er jedoch nur drei Steine. […] Die Rabbanan sagen: „Es waren mindestens zwei Steine.“38

Vor dem Hintergrund der Frage nach dem Verhältnis des Bethelortes zum Moriaberg liegt es nahe, die Funktion der in Vers 11 genannten „Steine“ in den Blick zu nehmen, aus denen in Gen 28,18 ein einziger Stein geworden zu sein scheint. Das Targum Jonathan (zu Gen 28,10) spricht an dieser Stelle von dem „Wunder“, dass vier Steine sich zu einem einzigen Stein vereinigt hätten. Damit scheint der spätere Tempelbau im Blick zu stehen – eine Deutung, die vielleicht  Vgl. Lev 1,8.12 und 8,20.  Zu den Sprechern – Rabbi Jehuda bar Ilai und Rabbi Nechemja, zwei Tannaiten der dritten Generation (ca. 130–160 n. Chr.) – vgl. Stemberger, Einleitung, 81. 37 38

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spiegelbildlich den christologischen Deutungen der Kirchenväter entspricht.39 Für die Rabbinen unseres Midrasch deuten diese Steine freilich gerade nicht auf den Tempel hin: Sie sind vielmehr Symbol der zwölf Stämme Israels.40 Auch die anschließend genannten Alternativdeutungen von Rabbi Nechemjas (nach ihm handelte es sich um drei Steine, bezogen auf die drei Erzväter Abraham, Isaak und Jakob) und der Rabbanan („es müssen wenigstens zwei Steine gewesen sein“) haben einen deutlichen israeltheologischen (und keinen tempeltheologischen) Bezug. Mit der Nennung des Abrahamsenkels Esau – dieser steht bekanntermaßen für den alten Feind Israels, Rom41 – gibt der Text (weiterhin GenR 68,11 zu Gen 28,11) am Ende sogar noch ein Motiv der Konkurrenz dem römisch gewordenen Christentum gegenüber zu erkennen: Von Abraham ging Unwürdiges hervor, nämlich Ismael und alle Söhne der Ketura. [Aus] Jizchaq ging [ebenfalls Unwürdiges] hervor, Esau und alle seine Stammesfürsten. Aber ich: Wenn diese beiden Steine sich verbinden, werde ich wissen, dass von mir nichts Unwürdiges hervorgehen wird.

Dass geographische Ineinssetzungen den Midrasch-Autoren nicht gänzlich fern liegen, zeigt schließlich noch eine weitere Identifizierung des Bethelortes, die in gewisser Hinsicht noch problematischer ist als die mit dem Moriaberg, die hier ja in auffälliger Weise unterbleibt! Um die Stätte der Gottesoffenbarung Jakobs mit dem Ort der Gottesbegegnung Israels am Sinai in Verbindung zu bringen, bedient sich der Midrasch (GenR 68,12 zu Gen 28,12) eines exegetischen Kunstgriffs, der auf die gematrische Gleichsetzung der beiden in hebräischen Buchstaben geschriebenen Wörter „Leiter“ (‫ )סולם‬und „Sinai“ (‫ )סני‬hinausläuft: Beide ergeben – wenn man das erste Wort defektiv (‫)סלם‬, das zweite plene (‫)סיני‬ schreibt – den Zahlenwert 130.42 Der Jakobsort wird so mit dem zentralen Offenbarungsort des rabbinischen Judentums verbunden; die Gottesbegegnung des Mannes, der im biblischen Text wenig später den Israelnamen erhält, präfiguriert den ‫( מעמד הר סני‬ma’amad har Sinai), die Gabe des göttlichen Gesetzes am Sinai. Man kann hier in gleicher Weise die Transformation der frühjüdischen Tempelreligion zur rabbinischen Religion der Tora am Werk sehen wie die Abwehr christlicher Deutungen, etwa bei Justin, der das Bethel-Geschehen mit der Christusoffenbarung in Verbindung bringt.43 39  So die Deutung von Harl, Bible d’Alexandrie, 223. Für die Kirchenväter ist der mit Öl begossene Stein ein Hinweis auf Christus (Justin, Dial. 86,2–3; 113,6). Zur Tradition der Verschmelzung der Steine zu einem einzigen Stein im Talmud vgl. auch bHul 91b. 40  Nach Kippenberg, Garizim, 108, halten die Samaritaner die Steine, auf denen auf dem Garizim geopfert wurde, für die Steine, die die Israeliten nach der Überquerung des Jordans aufgerichtet hatten. 41 Vgl. Morgenstern, Image. 42  ‫ = ס‬60; ‫ = ל‬30; ‫ = מ‬40 (= 130); ‫ = י‬10; ‫ = נ‬50; (‫ = סיני‬130); vgl. dazu Koenen, Bethel, 206. Zu möglichen früheren Identifikationen von Bethel mit dem Sinai (etwa in Jub 32,21–26) vgl. Rapp, Jakob, 72 f. 43  Justin, Dial. 60,2; in Dial. 86,2 heißt es: „Er (Jakob) behauptete, eine Leiter gesehen zu

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3. Bethel und die Gefahr des falschen Gottesdienstes Angesichts dieser sehr pointierten Deutung ist bemerkenswert, dass der Midrasch die Umstrittenheit, ja potentielle Gefährlichkeit der Deutung dieses Offenbarungsgeschehens mitreflektiert.44 Unmittelbar im Anschluss (GenR 68,13) wird die biblische „Leiter“ (‫ )סלם‬in einen Zusammenhang mit Dan 3,1 (und Dan 2,31) gestellt: Dort ist davon die Rede, dass der babylonische König Nebukadnezar ein goldenes Bild (‫)צ ֵל֣ם‬ ְ machen ließ. Dieses aramäische Wort wird im Midrasch nun etwas freihändig ins Hebräische übersetzt, um den Ausdruck ‫ סמל‬zu erhalten. Dieser Ausdruck stimmt gematrisch wieder mit der (defektiv geschriebenen) „Leiter“ (‫ )סלם‬und damit zugleich mit dem (hebräisch plene geschriebenen) Terminus „Sinai“ (‫ )סיני‬überein: Gen 28,12 Dan 2,31 Dan 3,1

‫ַ �וּֽיַ ֲח ֹ֗לם וְ ִה ֵּנ֤ה ֻס ָּל ֙ם ֻמ ָּצ֣ב ַ֔א ְר ָצה‬ ‫יְת וַ ֲא ֨לּו‬ ָ֙ ‫ַאנְ ָּתה ַמ ְל ָּ֗כא ָח ֵז֤ה ֲה ַ ֨ו‬ ‫ְצ ֵ ֥לם ַח ֙ד‬ ‫בּוכ ְדנֶ ַּצ֣ר ַמ ְל ָּ֗כא ֲע ַב ֙ד ְצ ֵל֣ם‬ ַ ְ‫נ‬

‫ס ָּל ֙ם‬ ‫ס‬: ֻ 60+30+40 = 130 ‫ = סמל = ְצ ֵ ֥לם‬130

Reflektiert wird hier offenbar die Tatsache, dass die Stätte der Tora-Offenbarung – „Sinai“ war ja soeben mit Bethel identifiziert worden! – auch Ort des schlimmsten Abfalls der Israeliten und ihres Götzendienstes war, wie das in Ex 32–34 geschilderte Geschehen zeigt.45 Verwiesen werden kann auch auf die Betheltraditionen der Hebräischen Bibel, die von dem als Götzendienst gebrandmarkten Heiligtum des abtrünnigen Nordreichskönigs Jerobeam künden, aus dem dann der Prophet Amos vertrieben wurde.46 Die weitere Beschäftigung unseres Midrasch mit der Betheltradition gibt nun zu erkennen, mit welchen religiösen Spannungen die Rabbinen in ihrer eigenen Gegenwart auf diesem Gelände zu rechnen hatten.47 In der Auslegung jenes Abschnitts, in dem von der Rückkehr Jakobs nach Bethel die Rede ist, da Gott haben, und wie die Schrift geoffenbart hat, stand Gott auf ihr; dass dieser Gott nicht der Vater [sondern der Sohn] war, haben wir aus der Schrift bewiesen.“ 44  Ein früher Beleg für eine theologische Reflexion dieser Umstrittenheit ist das Jubiläenbuch (32,22), in dem es heißt, dass Jakob mit Bezug auf Bethel von Gott dazu aufgefordert wurde, nicht „diese Stätte“ zu bebauen und sie nicht zu einem „ewigen Heiligtum“ zu gestalten, da „dies nicht der Ort“ sei (vgl. Koenen, Bethel, 202). Zur Betheltradition im Jubiläenbuch vgl. Rapp, Jakob, 233–254 und Enders, Interpretation. 45  Doch auch diese Konstellation zeigt, dass Jakob (d. h. in seiner Nachkommenschaft ganz Israel) nicht ohne himmlische Begleitung war: Durch die Projektion der Szenen des Götzendienstes aus Ex 32 und Dan 3 auf Gen 28,12 wird sichtbar, dass die Engel des Herrn, die auf der Jakobsleiter auf und abstiegen, offenbar Chananja, Mischael und Asarja aus Dan 1,6 waren. Diese wollten den Götzen nicht anbeten, sondern hüpften um ihn herum und sprangen und neckten ihn. Es ist freilich nicht deutlich, warum der Midrasch hier Bezug auf Dan 1,6 nimmt und nicht auf die in Dan 3 genannten Schadrach, Meschach und Abed-Nego. 46  Vgl. 1. Kön 12,29; Am 7,10–17. 47 Gegen Schwartz, Jubilees, 81, der der Meinung ist, das Wissen der Rabbinen um die kultischen Aspirationen des Ortes Bethel habe das Ende des zweiten Tempels nicht überdauert.

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ihm befohlen hatte, ihm dort einen Altar zu bauen (Gen 35,1–15), wird von der direkten Konfrontation eines rabbinischen Gelehrten mit einem Samaritaner berichtet  – eine Tradition, die offensichtlich die Identifikation des Ortes mit dem Garizim voraussetzt.48 Anlass ist der biblische Bericht von den „fremden Göttern“, die Jakob von seinen Angehörigen erhielt und unter einer Eiche vergrub, „die bei Sichem stand“ (Gen 35,4.).49 Bei Julius Africanus heißt es zu diesem Vers: „An diesem Ort (d. h. Sichem) war auch die Terebinthe, unter der Jakob die Götzenbilder Labans verborgen hatte, welche noch jetzt zur Ehre der Vorfahren von den Anwohnern verehrt wird.“50 Ist aus dieser Tradition, die im 4. Jahrhundert offenbar Eusebius noch bekannt war, zu schließen, dass dort weiterhin ein heidnischer Kult gepflegt wurde?51 Soll man an Hans Georg Kippenbergs Vermutung denken, auf dem Garizim habe es einen den Römern und Samaritanern gemeinsamen Gottesdienst, einen „heidnisch-israelitischen Kult“ gegeben?52 In der in den Midrasch eingefügten aggadischen Erzählung (GenR 81,3) heißt es zu diesem Vers jedenfalls: R. Ismael bar Jose ging hinauf nach Jerusalem, um zu beten (‫)לצלאה‬. Da kam er an einer Platane (‫)פלטנוס‬53 vorbei. Dort sah ihn ein Samaritaner und fragte ihn: Wohin gehst du, 48 Zur Identifizierung Bethels bei den Samaritanern mit dem Garizim vgl. Kippenberg, Garizim, 88 (Anm. 160); dieser Ort wird in samaritanischen Texten zudem mit dem Ort identifiziert, auf dem Abraham seinen Altar baute (Gen 12,7). Dieser Ort ist zugleich der Berg Nebo, auf dem Mose starb und auf dem die Tempel-Geräte versteckt wurden; vgl. Kippenberg, a. a. O., 189. 49  Kippenberg, Garizim, 250f; Nauerth, Mandelbaum, 40–42. Eine ähnliche Tradition von versteckten Kultgegenständen ist offenbar in 2. Makk 2,4–8 zu finden. Zu diesem Text vgl. Kippenberg, a. a. O., 252. 50  Nauerth, Es stand ein Mandelbaum, 41; vgl. dazu PG 10, 71f („quae ad hanc usque diem in honorem patriarcharum apud incolus in pretio est“); Kippenberg, Garizim, 111f; Jeremias, Heiligengräber, Göttingen 1958, 34, Anm. 5; Soggin, Topographie, 185. 51  Nauerth, Mandelbaum, 41. 52  Kippenberg, Garizim, 102. Eine Andeutung, wie die Samaritaner sich die raison d’être ihres Kultes zurechtgelegt haben, ist vielleicht Josephus zu entnehmen. Dort ist von einer Tradition die Rede, nach der der Religionsstifter Mose selbst auf dem heiligen Berg Garizim Kultgegenstände vergraben haben soll, an jenem Ort, der oben als Luz altera bezeichnet wurde: „Auch das Volk der Samaritaner war nicht frei von Tumult. Es versammelte sie nämlich ein Mann, der sich aus Lügen nichts machte und für die Gunst der Masse alles listig ersann; und er befahl, mit ihm auf den Berg Garizim zu kommen, der ihnen als heiligster (aller) Berge gilt, und versicherte, den Mitkommenden die dort vergrabenen heiligen Geräte zu zeigen, nachdem Mose sie dorthin gebracht habe“ (Kippenberg, Garizim, 113 mit Bezug auf Josephus, Ant. 18 § 85). Die samaritanische Eschatologie kennt die Erwartung, dass am Ende der Tage ein gewisser Taheb kommt, der nach Dtn 18,15.18 verheißene Prophet (möglicherweise der Messias, von dem die Frau am Jakobsbrunnen in Joh 4,25 spricht?), der diese Geräte wieder zum Vorschein bringt: vgl. Kippenberg, Garizim, 276 und 279 mit Verweis auf den Aufsatz des samaritanischen Hohenpriesters Ben Aaron, Hope, 272–296. Zur Auseinandersetzung mit den Samaritanern im Hinblick auf die Verzehntungs- und Opferpraxis vgl. GenR 70,7 zu Gen 28,22. 53  Vielleicht will der Midrasch hier bewusst die Nennung eines Mandelbaums (‫ )לוז‬vermeiden (vgl. dazu unten). Eine andere Möglichkeit ist, in diesem lateinischen Fremdwort ‫פלטנוס‬ (pelatanos) eine Anspielung auf den römischen Palatin, den Ursprungsort des römischen Welt-

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Rabbi? Jener erwiderte: Ich gehe nach Jerusalem hinauf, um zu beten (‫מסיק מצלי בהדא‬ ‫?)ירושלים‬54 Willst du nicht lieber auf diesem gesegneten Berge (‫ )טורא בריכא‬anbeten als dort auf jenem Schutthaufen (‫ ?)קלקלתא‬Er antwortete: Ich will euch sagen, wem ihr gleich seid: einem Hund, der gierig nach einem Aas schnappt. Ihr wisst ja, dass unter ihm (dem Berg) ein Götzenbild vergraben ist (‫)עבודת כוכבים טמונה תחתיו‬, wie es heißt: „Und Jakob vergrub sie (die Götzenbilder) unter ihr (der Therebinthe)“ (Gen 35,4). So seid ihr begierig danach. Da sprachen die Samaritaner untereinander: Dieser will uns das Götzenbild nehmen55, das da unten vergraben ist. Da berieten sie sich, um ihn umzubringen. Er merkte aber ihre Absicht und nahm noch des Nachts die Flucht.56

Angesichts dieses Befundes ist die Deutung des Luz-Namens im Midrasch (GenR 68,8 zu Gen 28,19), die diesem Wort die geographische Bedeutung nimmt und es ganz und gar rabbinisch-theologisch deutet, wohl als polemisch zu verstehen: Warum heißt jener Ort Luz? Weil jeder, der da hineinging, wie der Mandelbaum an Tugenden und guten Werken (‫ )מצות ומעשים טובים‬blühte.57 reiches, zu sehen, wo einst Romulus und Remus von der legendären Wölfin gesäugt wurden; Hintergrund wäre dann die Assoziierung dieser Ortslage mit einem römischen Heiligtum; zum Begriff des „Palatin“ im Midrasch Bereschit Rabba vgl. auch GenR 1,1 zu Gen 1,1. Dalman, Wörterbuch, 321, vermutet eine Entstellung von Νεάπολις. 54  Der aramäische Ausdruck verweist auf die oben analysierte Midrasch-Auslegung zu Gen 28,11 (‫ ;)ויפגע צלי במקום‬freilich konnten Juden zu diesem Zeitpunkt an ihrem heiligen Ort nicht mehr beten! Der Name Jerusalems wird hier offenbar nur genannt, weil es unvermeidlich war. 55  Natürlich waren die Samaritaner selbst nicht der Meinung, an diesem Ort oder überhaupt an anderer Stätte einer Art Götzendienst zu huldigen. 56  Zur Polemik gegen die Samaritaner in unserem Midrasch vgl. GenR 39,15 zu Gen 12,8; dort heißt es, der früher Bethel genannte Ort sei zur Zeit des israelitischen Königs Jerobeam zu einer Unheilstätte geworden (‫)בית און‬, der Ort verdiene ferner nicht, „beständiges Haus“ (‫בית‬ ‫ )עמד‬genannt zu werden, da es ein „Haus des Abscheus“ (‫ )בית עמל‬sei, außerdem werde in Syrien ‫ עמילה‬das Nachtgeschirr zum Urinieren genannt. Vgl. die Parallelstellen im palästinischen Talmud yShab 9,1–11d,28–32 und yAZ 3,8 (6)–43a,70–73; vgl. Hüttenmeister, Shabbat, 291; Wewers, Avoda Zara, 112 f. Nach Wünsche, Bereschit Rabba, 181, ist im letztgenannten Bild eine polemische Anspielung auf die Taufe verborgen; vgl. dazu Levy, Wörterbuch, 661 (s. v. ‫ ;)עמד‬nach dem von Theodor zugrundegelegten MS London (British Museum) wird hier der gute Arbeiter (‫ )פועלא טבא‬als ‫ בן העמל‬einem „Misthaufen“ (‫ )בן העמד‬gegenübergestellt. Vgl. dazu Krauss, Lehnwörter, 416. 57 In GenR 81,4 (zu Gen 35,6) wird die Bedeutung von Luz in Hinblick auf die Fruchtbarkeit rabbinisch zugespitzt: „Derjenige, welcher dahin kam, wurde für Pflichterfüllung und gute Werke (‫ )מצות ומעשים טובים‬gekräftigt (befruchtet) wie der Mandelbaum (‫)לוז‬.“ Die unmittelbar anschließende Deutung verbindet den Luz-Namen mit der Erzählung in Ri 1: „Die Rabbinen sagen: ‚Sowie der Mandelbaum (‫ )לוז‬keine Lücke (keinen Mund) hat, ebenso konnte auch kein Mensch den Eingang jenes Ortes entdecken.‘ R. Simon sagte: ‚Ein Mandelbaum stand am Eingange der Stadt (darum konnte niemand den Eingang der Stadt finden).‘ R. Eleasar sagte im Namen des Rabbi Pinchas bar Chama: ‚Ein Mandelbaum stand am Eingange einer Höhle, derselbe war aber hohl, darum gingen die Leute durch diesen hohlen Baum in die Höhle, und von da gelangten sie erst in die Stadt.‘“ Diese Symbolisierung dieses Baumes ist umso bemerkenswerter, als der Pilger von Bordeaux, der 333 n. Chr. das Heilige Land bereiste, bei seiner Durchreise in Bethel einen Mandelbaum („arbor amygdala“) gesehen haben will; vgl. Donner, Pilgerfahrt, 52.

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4. Bethel als kosmologischer Ort Dennoch wird im Midrasch die Verbindung zur Geographie des Heiligen Landes und auch zum Ort des einstigen Tempels nicht ganz gekappt. Zu V. 17 „Und er fürchtete sich und sprach, wie furchtbar ist dieser Ort (‫ “)מקום‬überliefert unser Text (GenR 69,7) eine Deutung von R. Eleasar im Namen des R. Jose58, die etwas verschroben anmutet, die aber durchaus ihren heilsgeschichtlichen, vor allem aber kosmologischen Sinn hat: Demnach stand die Leiter mit ihren Füßen in Beerscheva, dem Ort, von dem Jakob ausgezogen war (Gen 28,10), und ihre schräge Richtung gelangte bis zum Heiligtum, dem Bet Hamiqdasch. Nach Rabbi Jehuda im Namen des Rabbi Simon verhielt es sich hingegen anders: Die Leiter stand im Heiligtum, und ihre Schrägung reichte bis zu Bethel.59 An diese „geometrische“ Vorstellung schließt R. Schimon ben Jochai nun die theologisch höchst bedeutsame gematrische Berechnung des Abstandes zwischen dem oberen Heiligtum (‫ )בית מקדש של מעלה‬und dem unteren Heiligtum (‫ )בית מקדש של מטה‬an: beide sind nur 18 Meilen voneinander entfernt, wie sich aus der Zahlenbedeutung der Wendung ‫ וְ ֶז֖ה‬zu Beginn von Gen 28,17bβ (‫וְ ֶז֖ה ַ ׁ֥ש ַער‬ ‫)ה ָּׁש ָ ֽמיִ ם׃‬ ַ errechnen lässt: „Und dies ist das Tor des Himmels!“ R. Schimon ben Jochai sagte: Das obere Heiligtum ist nur 18 Meilen höher als das untere. Was ist der Grund [für diese Annahme? Im Satz] „Und dies ist das Tor des Himmels“ [hat die Wendung] „und dies“ den Zahlenwert 18. Eine andere Meinung: Dies lehrt, dass der Heilige, gelobt sei Er!, Jakob das Heiligtum erbaut, zerstört und [wieder] erbaut zeigte. Er fürchtete sich und sprach: „Wie furchtbar ist dieser Ort“ [Gen 28,17aβ]. Das ist das erbaute [Heiligtum]. Es entspricht dem, was geschrieben steht: „Furchtbar ist Gott in seinem Heiligtum“ [Ps 68,36]. „Das ist nichts anderes …“ [Gen 28, 17bα] Das ist das zerstörte [Heiligtum]. Es entspricht dem, was geschrieben steht: „Darum (‫ל־זה‬ ֶ֗ ‫)ע‬ ַ ist auch unser Herz krank, und unsre Augen sind trübe geworden“ [Thren 5,17]. „… als das Haus Gottes“ [Gen 28,17bα]. Das ist das [wieder] erbaute und vollendete [Heiligtum] in der Zukunft. Es entspricht dem, was geschrieben steht: „Denn er macht fest die Riegel deiner Tore“ [Ps 147,13].

Der rabbinische Gelehrte gibt seiner Auslegung den Rahmen einer kunstvollen midraschischnen Exposition zu Gen 28,17, die einzelne Worte dieses Verses herausgreift und durch den Hinweis auf Überstimmungen im Wortgebrauch in eine Relation zu anderen Versen der Heiligen Schrift bringt. Aus diesem Beziehungsgeflecht – Ps 68,36 wird den beiden ersten Wörtern des Satzes (‫ה־ֹּנורא‬ ָ֖ ‫)מ‬ ַ zugeordnet, Thren 5,17 korreliert mit dem folgenden (‫)ּמ ֹ֣קום ַה ֶּז֑ה‬, ָ während Ps 147,13 die Wendung ‫ ַ ׁ֥ש ַער ַה ָּׁש ָ ֽמיִם‬erklären soll – entsteht ein Bild des Tempels im heilsgeschichtlich geprägten Raum-Zeit-Kontinuum, das mit einer Abfolge von 58  Sprecher ist vielleicht Eleazar ben Pedat im Namen Rabbi Joses (Rabbi Assi), beides Amoräer der dritten Generation (Stemberger, Einleitung 96). 59  Als Sprecher wird vielleicht der bereits oben (Anm. 38) genannte Rabbi Jehuda ben Ilai vorgestellt; zum Inhalt der Tradition vgl. Koenen, Bethel, 203.

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erbautem, zerstörtem und neuerbautem Tempel rechnet und diesen Tempel im Gegenüber zu seinem himmlischen Pendant lokalisiert. Gen 28,17

Biblische Stichwortanknüpfung

‫ה־ֹּנורא ַה ָּמ ֹ֣קום ַה ֶּז֑ה‬ ָ֖ ‫ַמ‬ Wie furchtbar ist ­dieser Ort! Dies ist nichts ­anderes

‫ֵ ֣אין ֶ֗זה‬

‫ֹלהים וְ ֶז֖ה‬ ִ֔ ‫ִ ֚כי ִאם ֵּב֣ית ֱא‬ ‫ַ ׁ֥ש ַער ַה ָּׁש ָ ֽמיִם‬ als das Haus Gottes. Und dies ist das Tor des Himmels.

Erbauter Tempel

‫ֹלהים ִ ֽמ ִּמ ְק ָ ּ֫ד ֶ ׁ֥שיָך‬ ִ֗ ‫ורא ֱא‬ ֥ ָ ֤‫ֹנ‬ Furchtbar ist Gott in seinem Heilig­tum

Ps 68,36

Zerstörter Tempel

‫ל־א ֶּלה‬ ֖ ֵ ‫ל־זה ָה ָי֤ה ָדוֶ ֙ה ִל ֵּ֔בנּו ַע‬ ֶ֗ ‫ַע‬ ‫ָח ְׁש ֥כּו ֵע ֵינֽינּו׃‬ Darum (‫ל־זה‬ ֶ֗ ‫)ע‬ ַ ist auch unser Herz krank, und unsre Augen sind trübe geworden

Thren 5,17

Erbauter Tempel

‫יחי ְׁש ָע ָ ֑ריִ ְך‬ ֣ ֵ ‫י־חּזַ ק ְּב ִר‬ ִ֭ ‫ִ ּֽכ‬ Denn er macht fest die Riegel deiner Tore

Ps 147,13

Auffällig ist, dass das Prädikatsadjektiv ‫ֹּנורא‬ ֖ ָ im ersten Glied der Konstruktion zugleich auf den (erbauten) Salomonischen wie auf den Herodianischen Tempel verweist; entsprechend ist das erste ‫( ֶּז֑ה‬im zweiten Glied dieser Konstruktion) nicht nur auf die Zerstörung des ersten (wie man aufgrund der Klagelieder Jeremias denken könnte), sondern vor allem auf die des zweiten Tempels durch die Römer im Jahre 70 n. Chr. zu beziehen. ‫ ַ ׁ֥ש ַער ַה ָּׁש ָ ֽמיִם‬hat schließlich den endzeitlich neu erbauten Tempel im Visier. Resultat dieser Konstruktion ist ein grandioses kosmologisches Bild, das an den realen geographischen Gegebenheiten Palästinas in und in der Nähe der Bethelstätte nur noch insofern interessiert ist, als der Terminus „maqom“ (‫ )מקום‬auf das in der Jetztzeit des Midrasch zerstörte Heiligtum hinweist. Zu diesem kosmologischen Auslegungsinteresse passt schließlich auch die Deutung von Gen 28,12, nach der der Bethelort als eine Art Grenzstation des Landes Israel zu betrachten ist (GenR 68,12). Diese Auslegung gibt zugleich eine Antwort auf die immer wieder gestellte Frage, warum die himmlischen Boten, die der Visionär hier sieht, zunächst aufsteigen und erst danach wieder hinabsteigen. Diejenigen Engel, die den Flüchtling im Land Israel begleitet hatten, so heißt es, stiegen empor, und diejenigen, die den Auftrag hatten, ihn im Ausland zu begleiten, stiegen herab. Komplementär zum Motiv der Grenzstation ist in der Folge nun noch eine andere Vorstellung, die das ganze Land Israel geradezu in Bethel konzentriert findet. Wenn es in Gen 28,13 heißt ‫ּולזַ ְר ֶ ֽעָך‬ ְ ‫יה ְלָך֥ ֶא ְּת ֶנּ֖נָ ה‬ ָ ‫( ָה ָ֗א ֶרץ ֲא ֶ ׁ֤שר ַא ָּת ֙ה ׁש ֵֹכ֣ב ָע ֔ ֶל‬das Land, auf dem du liegst, will ich deinem Samen geben), so der Midrasch (GenR 69,4), ist dies ganz wörtlich zu verstehen:

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Rabbi Schimon sagte im Namen Bar Kapparas: Das ganze Land war unter ihm wie eine Schreibtafel (‫ )פינקס‬eingerollt.60

Von der Voraussetzung her, dass das Land Israel sozusagen sein Kopfkissen war und dem Schläfer zugesprochen werden sollte, was unter seinem Haupte lag, entfaltet der folgende Vers (Gen 28,14) „du wirst dich ausbreiten nach Abend, Morgen, Mitternacht und Mittag“ erst seinen ganzen Sinn. Gemeint ist zunächst natürlich die Verheißung des ganzen Landes an Jakob, also Israel. Die Souveränität Israels über das ihm verheißene Land entsprach zur Zeit der Midraschautoren in der Spätantike freilich bereits seit langem nicht mehr der Realität. Offenbar deshalb gibt Rabbi Huna im Namen Rabbi Eleasars (GenR 69,4 zu Gen 28,13) eine nähere Erklärung zu Protokoll: Diese bedeutet nur, dass er dort begraben werden sollte.

Wie ist dieser Satz zu deuten? Ist er als eschatologische Interpretation der Landverheißung zu deuten, etwa wie das Neue Testament (Heb 11,9–13) den Glauben Abrahams und Saras hervorhebt, die als Fremdlinge im Gelobten Land umherzogen, auf die Erfüllung der Verheißung im Jenseits aber warteten und erst im Tod – die Grabstätte in Hebron hatte der Erzvater ja mit eigenem Geld und rechtskräftig erworben (vgl. Gen 23,15–16) – auf eigenem Grund und Boden lagen? Oder sollte das Besitzrecht nur unter der Bedingung gelten, dass Jakob dort, also in Bethel, sein Grab finden würde? Sollte mit dieser einschränkenden Bedingung, im Sinne einer Theodizee, zugleich der Grund für das Ausbleiben der Erfüllung der Verheißung zu Protokoll gegeben werden? Immerhin war Jakob nach dem biblischen Bericht nicht in Bethel, sondern gemeinsam mit seinen Voreltern in Hebron bestattet worden (Gen 50,7–13). Andererseits lässt die präpositionale Wendung – es heißt, Jakob solle dort (‫ )עליה‬begraben werden – offen, ob eine Grabstätte in Bethel oder an einem anderen Ort innerhalb des Landes Israel gemeint war. Wird an dieser Stelle vielleicht sogar eine Identifizierung des Bethel-Ortes mit der Machpelahöhle in Hebron für möglich gehalten, wo Jacob nach tatsächlich begraben wurde? Diese zusätzlichen Spekulationen bleiben freilich außerhalb des Horizontes unseres Textes.61 Wohl aber erfolgt in GenR 69,5 (zu Gen 28,14) eine deutliche toratheologische Präzisierung:

60  Vgl. auch bHul 91b. Zum griechischen Fremdwort πινάκες, das in GenR 1,1 gemeinsam mit dem Ausdruck διφθέρα verwendet wird, vgl. Lieberman, Hellenism, 205 f. und Visotzky, Mosaic Tora, 130 f. Beide Begriffe sind eng verbunden mit der Assoziationswelt der Toragelehrsamkeit: der erste Begriff bezeichnet Schriftrollen, der zweite einen Codex (zum religionsgesetzlichen Hintergrund vgl. mKel 24,7). Dieser Text ist ein schöner Beleg dafür, wie das Interesse am realen Land Israel sich in rabbinischer Zeit verwandelt und aufgehoben wird in ein schriftgelehrtes Interesse. 61  Auffallend ist immerhin, dass der Midrasch auf nähere aggadische Ausführungen zur Erzählung vom Begräbnis Jakobs (Gen 49,29–50,14) ganz verzichtet. Vgl. dazu GenR 100.

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Wie der Staub nur durch das Wasser gesegnet (fruchtbar) wird, so werden auch deine Kinder durch die Tora gesegnet sein“ (‫)בניך אין מתברכין אלא בזכות התורה‬.

Nicht nur an dieser Stelle, sondern im ganzen Midrasch Bereschit Rabba werden die geographischen Distinktionen des Landes für theologisch irrelevant erklärt. Obwohl die Sprecher dieses merkwürdigen Textes in Palästina lebten und obwohl seine Endredaktion ebenfalls im Heiligen Lande zu lokalisieren ist, formulieren diese Texte offenbar Grundzüge für ein Judentum im „Exil“. Die Annahme einer Unkenntnis der lokalen Verhältnisse scheidet schon aus diesem Grund aus, ganz abgesehen davon, dass wir den Midraschautoren eine gewisse Logik und Konsistenz ihrer Argumentation zubilligen wollen. Für die Rabbinen ist das Land Israel mit seinen geographischen Konkretionen nicht mehr grundlegend. In diesem Midrasch bekommen wir Einblick in den einzigartigen Transformationsprozess des nachbiblischen Judentums hin zu einer Religion des synagogalen Wortgottesdienstes und der Tora. Der Weg, den die jüdischen Ausleger hier gegangen sind, ist beeindruckend. Ihre Optionen lassen auch die Bemerkungen der anfangs zitierten reformatorischen Exegeten in einem neuen Licht erscheinen. Der Wittenberger Luther und der Straßburger Musculus nähren sich aus dem Fundus der Auslegung der Kirchenväter und mittelalterlichen Autoren wie Raschi und Nicolaus von Lyra; sie greifen mit ihren Überlegungen also nicht direkt auf unseren Midrasch zurück, aber sie beziehen sich auf Überlieferungen, die beiden Traditionen gemeinsam sind. Sie formen ihre Bibel daher nicht weniger um, als die Midraschautoren es taten. Von daher erscheint Luthers Auslegung der Bethelgeschichte von Golgatha her wie die weitere Variante eines Midrasch, formuliert aus der Sicht eines Autors, für den (aus seinen eigenen Gründen) die konkreten geographischen Verhältnisse Palästinas nicht mehr heilsrelevant waren und der daher „frei imaginieren“ kann.62

Bibliographie Attias, J.-C., Le commentaire biblique. Mordekhai Komtino ou l’herméneutique du dialogue, Paris 1991. Ben Aaron, J., The Messianic Hope of the Samaritans, Open Court 21 (1907) 272–296. Dalman, G. H., Aramäisch-neuhebräisches Wörterbuch zu Targum, Talmud und Midrasch, Frankfurt am Main 1897. Donner, H., Pilgerfahrt ins Heilige Land. Die ältesten Berichte christlicher Palästinapilger (4.–7. Jahrhundert), Stuttgart 2002. Enders, J. C., Biblical Interpretation in the Book of Jubilees (CBQMS 18), Washington DC 1987.

 Vgl. WA 43, 596, 25 („libenter sic velim imaginari“).

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„Bethel“ als „Haus Gottes“ nach Gen 28,10–22

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Building the Third Temple Jewish and Christian Eschatology in the 21st Century Lena Roos During his visit to Jerusalem in 2017, president Donald Trump visited the Western Wall. This was greatly publicized in conservative Christian circles, stressing that he was the first sitting American president ever to do so. Long before his visit, while he was still just a presidential candidate, there had been rumors that he was planning a visit to the Temple Mount as well.1 In fact, before Trump’s visit in 2017, he was urged both by Christian evangelical leaders as well as Jewish proponents of the construction of the Third Temple that it was of supreme importance that he not only visit but pray at the Temple Mount, thereby challenging the existing ban on non-Muslim prayers there.2 Why was this so important? This paper will attempt to address that question. To answer the question, this article will focus on the Temple in Jewish tradition. The traditional Jewish assignation for the Temple is ha-bayit, ‘the House’, just like the Land of Israel is referred to as ha-aretz, ‘the Land’. As everybody knows, in the Bible, the Temple is the House of God, in the sense that God is thought to reside in it, its holiness is connected to God’s holy presence, and a similar notion can be seen in the name of another of the main sanctuaries of Biblical times, Bethel, ‘the house of El’ (one of the names of the God of Israel). Throughout history, the hope of a new Temple has endured and today, for some people, it takes the form of the expectation of a new house of God, the Third Temple. Jerusalem has been the focus of much of the reporting from the Israeli-Palestinian conflict in recent decades. Most of the attention has been devoted to the political implications of the city. Who has sovereignty over the various parts of Jerusalem? Who controls building and access? Should Jerusalem be considered the capital of the state of Israel? The media generally devote less attention to the religious significance of Jerusalem, and when they do, it is usually focused on access to the holy sites. The focus is also on the present. There is a simple explanation for this: as the name of the profession indicates, journalists are to present the news du jour, of  Keidar, Trump (online).  Challenge to Trump (online).

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that particular day, and are less concerned with the past, and usually not at all with an imagined future. As scholars of religion, however, we know that the acts and thoughts of people raised in a particular religious tradition are conditioned not just by present conditions but just as much by people’s perception of the past, and visions of the future. Taking those perspectives into account when understanding an issue like the struggle over Jerusalem will then naturally fall on the scholars, rather than the journalists.

1. The history of a contested space But first, let us outline the major steps in the development of this contested space, since this is relevant for how the site is understood today. In this I will try to give an outline of both the history of the site in the sacred traditions, and what can be gathered by archaeological and historical research, since both are of importance for the present and future claims to the site. According to the Hebrew Bible, the first temple in Jerusalem was built as a result of the destruction of the sanctuary in Shiloh. The Bible tells of how the ark was circulated between various sites, Nob (1 Sam 21), Gibeon (1 Kings 4:4), Beth El and Mizpah, for several decades. This probably testifies to a situation when various tribes struggled for supremacy. When Jerusalem was captured and a royal residence built on Mount Zion, this must have been an ideal location for a sanctuary. A newly conquered city was not perceived as the territory of any one tribe (cf. Meg 26a). It was also located on the border between the territory of the tribe of Judah, which was the tribe of David, and that of the tribe of Benjamin, which was the tribe of Saul, the first two kings of the Israelites. This meant that it was also located between the territories of the tribes associated with Rachel and those associated with Leah, an important factor in the history of the patriarchs. Archaeological excavations have determined that the first permanent settlement in Jerusalem during the Bronze Age and early Iron Age (ca. 3300–960) was located just outside the present walls of the Old City, in what is currently Silwan.3 It is believed that in was not until the destruction of the first temple that that section of present Jerusalem became part of the city.4 The Bible tells of a gradual establishment, partly ad hoc, partly planned. In response to a plague David built an altar there (2 Sam 24; 1 Chr 21). It seems that the place chosen was seen as the place of Abraham’s binding of Isaac, told of in Genesis 22 (2 Chr 3:1). On the advice of the prophet Nathan, however, the  Galor, Finding, 18.  Galor, Finding, 19.

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construction of a more permanent site for the Ark, the first Temple, was left to David’s son, Solomon (2 Sam 7). The wealth required for the project came both from David’s war booty and Solomon’s own resources, especially the copper mines in Edom (1 Kings 7:46). The Bible describes it as a tremendous undertaking, requiring the participation of 30,000 Israelites and 150,000 Canaanites (1 Kings 5:27–32; 2 Chr 2:16, 17; cf. 1 Kings 9:20–22). Excavations have shown that the city remained small during the time of the First Temple, with some increase in population in the 8th century, probably due to the Assyrian army destroying settlements in the northern kingdom of Israel, which led to migration from that area to Judah.5 In the minds of the biblical prophets, the destruction of the Temple was seen as punishment for the sins of God’s people (Mic 3:12; Jer 26:18; cf., e. g., Jer 7:14; 26:4–6; Ez 5:11). This, however, meant that a renewed strict observance of the Law was also connected to hopes of a rebuilding of the Temple and a return of the people from the Exile, as in Ezekiel (Ez 40–48). As we know, this is also what happened. In the Biblical narrative, Cyrus was ordered by God to rebuild the Temple and let the exiles return, which is then described in 2 Chronicles and the beginning of the book of Ezra (2 Chr 36:22–23, Ezra 1:1 ff.). The cult was reorganized under Nehemiah (Neh 13:29–30), not always successfully, if you believe Malachi. People failed to bring their tithes or brought unfit sacrificial animals. The temple was also profaned by intermarriage and God rejected the offerings on account of the excessive divorce rate among his people (Mal 1:7 ff.; 2:8; 3:8 ff.). The second Temple’s history was as dramatic as that of the first, suffering plunder and profanation, most well known when Antiochus IV Epiphanes placed a statue of Zeus there, followed by the Maccabean wars, the Roman war and finally its destruction in the year 70 ce. This was not the only temple destroyed by the Romans, but unlike many others, it was not rebuilt after the destruction. Unlike in the case of other temples to foreign gods, the Romans could not perform the ritual of evocatio deorum in this case. How could the gods be called out in the case of a god that was unseen, had not cult representation and whose name could not be spoken.6 In the decades before destruction of the second Temple, the population and area of Jerusalem expanded significantly.7 During the Byzantine era, the rulers attempted to eradicate the memory of the Jewish Temple, using the site as a quarry as well as a garbage dump.8 5  Galor, Finding, 19. For more on the development of Jerusalem during the period of the First Temple, see Vaughn/Killebrew, Jerusalem. 6  Ben Zeev, Toleration, 63 f. For more on the ritual of evocation deorum, see Gustafsson, Evocatio. 7  Galor, Finding, 20. 8  Galor, Finding, 148.

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During the centuries to come, different rulers have used the site in order to accent the Muslim or Christian character of the city. Following the Muslim conquest by the Caliph Umar in 638, the Dome of the Rock and the Al-Aqsa mosque were built. The Dome of the Rock was believed to be built around the footprint of the prophet Muhammad from where he departed towards heaven on his miraculous nightly journey. The Al-Aqsa mosque was built on what was believed to be the spot where the Caliph Umar first offered his prayers after the conquest. After the Christian conquest during the first Crusade in 1099, both shrines were taken over by the Christians and called Templum Domini and Templum Solomonis, respectively.9 After Saladin’s conquest of Jerusalem in 1187 they were reconverted into Muslim shrines and have so remained until today. The present day division of the Old Town in Muslim, Jewish, Christian and Armenian quarters originated gradually during the crusader period and subsequent Muslim conquests, that is during the eleventh and twelfth centuries.10 In the present it is the waqf, an Islamic authority which traces its earliest roots back to the seventh century, that controls and maintains the site, although the Israeli police regularly restrict access to the site. Since 1967 the waqf is part of the Jordanian Ministry of Islamic Affairs and Awqaf. It is an interesting judicial construct, since Israel has ceded control of the Temple Mount to the waqf, in spite of not legally recognizing it, and the waqf has accepted it, in spite of not recognizing Israeli jurisdiction over the place.11 Non-Muslims are allowed access, but are not allowed to pray on the Temple Mount. After the destruction of the second Temple, there was not much hope of a speedy rebuilding of a Temple in Jerusalem. In the opinion of most rabbis, it was forbidden to preempt the coming of the Messiah by building a third Temple. First the Messiah should come, ushering in the messianic age, and then the Temple should be rebuilt. The texts outlining the parts of the law that could only be fulfilled in the Temple, for instance like the tractate Yoma, on the rituals of the day of Atonement, still continued to be studied, discussed and commented upon by learned scholars throughout the generations. The hopes of rebuilding the Temple can also be seen in the fact that a popular motive in medieval illuminated manuscripts were the various utensils used in the Temple. The reconstruction of the Temple, as well as the ingathering of the exiles and the coming of the Messiah were seen as the main components of the messianic age. To this day, the hope to rebuild the Temple is present for instance in the daily prayer Amidah. More progressive Jewish groups, however, reject the thought of reinstating the sacrificial cult, thinking it obsolete in relation to how Judaism has evolved.

 Peters, Claims, 175.  Galor, Finding, 20. 11  Galor, Finding, 52 f.  9 10

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2. The Temple Mount From a Jewish halachic point of view the area of the Temple Mount is problematic. The whole area of the Temple Mount is considered the equivalent of the area around the Ark called “the camp of the Levites” during the time in the wilderness, and as such subjected to certain halachic restrictions. (Sif. Naso 1; Zev. 116b). Various parts of the area were surrounded by different restrictions. Those who were ritually unclean were forbidden from entering the Temple but also the court of the priests and that of the Israelites (Num 5:2–3). The section of the Temple that was referred to as the “holy of holies” was forbidden for all but the high priest, and even he could only enter once a year, on the Day of Atonement. It was the view of most halachic authorities that the sanctity of the Temple Mount, and the restrictions that applied to its various sections, were still valid after the destruction of the Temple. This presents a problem in the present as well: it is unclear exact where on the Temple Mount the Temple was located, hence it is, for instance, impossible to know with certainty where the Holy of Holies was. Therefore most halachic authorities, even today, hold that Jews should not enter any part of the area of the Temple Mount. Today the halachic authorities take one of four positions on this matter, which has consequences for the future status of the site: 1.  Jews should not enter the area of the Temple Mount at all. This is the position held by the chief rabbinate of Israel. 2.  Jews should not enter the area of the Temple Mount for the time being, but they should prepare the construction of the Third Temple by relevant studies. This was the position of HaRav Kook (Abraham Isaac Kook), the first Ashkenazi chief rabbi of what was then the British Mandate of Palestine. He was also the founder of the religious academy Mercaz ha-Rav Yeshiva, today a key factor in the national religious movement in Israel. 3.  Jews should not enter the area of the Temple Mount for the time being, but prepare the construction of the Third Temple by relevant studies and by establishing settlements on areas that according to the division plan should be under Palestinian control. This is a development of the last decades and represents a crucial difference compared to earlier attitudes. It was held by the son of HaRav Kook Zvi Yehuda Kook (d. 1982), also leader of the Mercaz ha Rav Yeshiva and through it a key factor in religious Zionism in Israel. 4.  Jews can and should enter the area of the Temple Mount, with certain restrictions. This is the position held for instance by the organization The Temple Mount Faithful.12

12 For more on contemporary halachic discussions on how to relate to the Temple Mount at present, see Anderssén-Löf, May He Speedily Come, and Leppäkari, End.

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There are two main Israeli laws that govern the status of the Temple Mount (as other holy places in Israel): the 1967 Protection of Holy Places Law and the 1978 Antiquities Law. Article 1 of the Protection of Holy Places Law states that holy places “are protected from desecration and any other violation and anything likely to violate the freedom of access of the members of the different religions to the places sacred to them or their feelings with regard to those places.”13 Building a third Temple is as we have seen, not a new vision, and it has been part of Jewish extremism throughout the 20th century, for instance as part of the vision of militant pre-independence groups like Lehi.14 This is also seen in the fact that attempts by Jewish extremists to destroy the Muslim shrines on the Temple Mount, especially the Dome of the Rock, have been averted by Israeli police.15 The organization The Temple Mount Faithful (now The Temple Mount and Land of Israel Faithful) was founded after the conquest of Jerusalem by Israeli forces in 1967 by former Israeli officer and Middle Eastern scholar Gershon Salomon. Its goal is that the Temple Mount should be under Israeli control, and that a third Temple should be built on the site. Activists from the organization have repeatedly clashed with Palestinians and Israeli police when they have attempted to lay the cornerstone of the new Temple.16 On its webpage, the organization states among its long-term goals: Liberating the Temple Mount from Arab (Islamic) occupation. The Dome of the Rock and the Al Aqsa mosque were placed on this Jewish or biblical holy site as a specific sign of Islamic conquest and domination. The Temple Mount can never be consecrated to the Name of G‑d without removing these pagan shrines. It has been suggested that they be removed, transferred to, and rebuilt at Mecca.

And Rebuilding the Third Temple in accordance with the words of all the Hebrew prophets (Ezekiel 40–44). This temple will be a house of prayer for the people of Israel and all nations (Isaiah 56:7).

Among its long-term goals are also “Making biblical Jerusalem the real, undivided capital of the State of Israel.”, “Rejecting false ‘peace talks’ which will result in the dividing of Israel and the breaking of G‑d’s covenant” and “Supporting the settlements in Jerusalem, Judea, Samaria, and the Golan Heights as they are holy. No one is allowed to break the Word and the Will of G‑d by commanding the settlers to leave.” Here it is clear how the building of the Third Temple and the status of Jerusalem is connected to the vision of what in English is usually called “Greater Israel”, in Hebrew Eretz Israel ha-shlema, the Complete Land 13 Galor,

Finding, 50.  Leppäkari, Liberating, 193–212. 15  Leppäkari, Liberating. 16  Sales, Laying (online). 14

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of Israel. What is meant by this expression is rarely defined. Often it seems to refer to the present State of Israel and the areas that were occupied by the Israeli forces in the war of 1967: the West Bank, Gaza, Golan and sometimes also Sinai. Sometimes it seems to refer to a much larger area, corresponding to the entire British Mandate, or even larger. Among its short term objectives are “[t]o raise the awareness of the people of Israel to the significance of their nation in G‑d’s plan of redemption.” This is to be achieved mainly by youth education, formation of youth clubs and publication and propagation of educational materials.17 The Temple Mount Faithful movement was initially mainly nationalist, although its founder later in life moved in a more apocalyptic and messianic direction. This in turn caused tension with more orthodox groups in the movement, causing a formal split, and the formation of the more religiously oriented “Movement for the Establishment of the Temple” in 1987, founded by Rabbi Yosef Elboim of the Belz Hassidic movement. Since the 1990s the support for the Temple Mount Faithful has grown among evangelical Christians, for instance due to the support by leaders like Pat Robertson.18

3. The Temple Institute Another important institution in this movement is the Temple Institute, also founded in 1987, by Rabbi Yisrael Ariel. The institute runs a museum in the Jewish Quarter of the Old City in Jerusalem. In it you can see on display ritual utensils that are meant to be used in the temple cult, once the Third Temple has been built: musical instruments, sacrificial utensils, outfits for both regular priests and the high priest. Unlike other museums, the things on display are not meant to stay here, but to be transferred to the Temple.19 The Temple Institute organizes seminars, lectures, and conferences on various subjects connected to the Temple, and also trains a group of men who are to serve as priests in the Temple.20 The institute’s ambition that a third Temple should be built is clearly connected to historical Jewish messianism, or as it says on the Institute’s web page: According to all the prophets of Israel, when the Third Temple is rebuilt on this same spot, this will usher in an era of peace and universal harmony unparalleled in the history of mankind.21

17 Temple

Mount (online). Alliance, 93. 19  Welcome to the Temple Institute (Youtube film). 20 The Nezer haKodesh Institute for Kohanic Studies (Youtube film). 21  Guidelines to Ascending the Mount (online). 18 Ariel,

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The Institute encourages Jews to visit the Temple Mount and therefore provide a guide for how this can be done “in purity”. An important part of the instructions is that no Jew should tread on the areas where the Temple actually stood, and therefore detailed instructions are provided of what parts of the Temple Mount that are off-limits. These, they claim, are based on the advice given by Rabbi David ben Zimra, (1479–1573), one of the great Jewish scholars of his time.22 Although the Temple is no longer there, the visitors are considered to be pilgrims to the Temple and should prepare themselves accordingly, and conduct themselves with due reverence once there. Interestingly enough, the guide provides instructions for both Jews and Gentiles, in accordance with the vision that the construction of the Temple and the holiness of the site can and will benefit not merely Jews but other peoples as well. All Jewish males should first immerse themselves in a mikveh, a ritual bath. This is not required of Gentiles. Women are not allowed to enter the Temple mount in a state of ritual impurity, for instance when menstruating or during the seven “white days” after menstruation. After that, she should immerse herself in the mikveh, and is then allowed to visit the Temple mount. A problem is that girls usually do not start going to the mikveh until they get married, as preparation for the wedding. Therefore, unmarried girls are generally discouraged from visiting the Temple Mount. All visitors are reminded that modest dress is required (by the Muslim guards). In addition to this, the halacha requires that no leather shoes should be worn. The web page notes that it is allowed, or even praiseworthy to visit the Temple Mount barefoot, but that this is not always allowed by the guards. The webpage also notes the importance of the daily visits to the Temple Mount by Jews and “righteous Gentiles”. It states: Our peaceful presence is testimony to the paramount significance of the Temple Mount to the Jewish people and the spiritual life of all mankind. No less importantly, our peaceful presence on the Mount is a daily reminder to the Israeli government, and to freedom loving people around the world, that our most fundamental and inalienable rights of freedom of worship are being denied.

4. The “nascent Sanhedrin” In 2004 a decisive step was taken for those who want to see a reformation of the Jewish institutions of the time of the second Temple. A new Sanhedrin (assembly of Jewish judges) consisting of 71 rabbis was formed. Among them are representatives of far-right nationalist Judaism in the form of former members  Guidelines to Ascending the Mount (online).

22

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of the Kach party, declared illegal and as a terrorist organization by Israel. One of these former members is Yisrael Ariel, founder of the Temple Institute. But also renowned Talmudic scholar Adin Steinsaltz has served as president of the organization. This group of more than 70 rabbis refer to themselves as the “nascent Sanhedrin” and have among other things joined forces with the Temple Institute and the Temple Mount Faithful in demanding the right for Jews to pray on the Temple Mount. Other evangelical news sites also report on this, and the wish of the Sanhedrin to appoint a high priest that should be allowed to pray in the Temple Mount on the Day of Atonement, which is understood in accordance with the prophecy of Revelations 11.23 A development that has been increasingly visible in the last decade is that aspirations to build a third Temple are growing stronger in the settler movement, and that their ambition that all of what they see as “greater Israel” should be under Israeli control, is also connected to the vision of a Jewish sanctuary on the Temple Mount.24 A clear sign of the connection between Jerusalem and the settler movement can be seen in the annual event of Jerusalem Day, when thousands of settler youth gather to march through the Old Town of Jerusalem, making a statement about a Jewish presence in all parts of the Old Town, but also often chanting incendiary chants insulting Islam and Palestinians.25

5. Christian modern millennialism In modern times, some Christians have at times been more Zionists than most Jews. In 1840, Lord Ashley Cooper, leader of the evangelical party in Britain, petitioned the British foreign minister with a request that Britain should initiate the formation of a Jewish state. 50 years later, the American evangelist William Blackstone petitioned the president of the US with a similar request.26 Both these requests predated the first World Zionist Congress in 1897. These were not the only such initiatives. In Britain during the 19th century there were a number of evangelical Christian initiatives to persuade the government to convince the Ottoman rulers to create a Jewish state in Palestine.27 American evangelist Blackstone had also visited Palestine and seen the Jewish settlements there, and was convinced that the End Time was near.28 In his theology, which was to become important in American evangelical faith, God had chosen America on account of 23 Lancaster,

Sanhedrin (online). Temple Mount (online). 25 Dancing Racism. 26  Ariel, Alliance, 74. 27  Ariel, Alliance, 77. 28  Ariel, Alliance, 77. 24 Bar’el,

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its moral superiority to other nations for a special mission. Part of that mission was to help returning the Jews to Zion.29 Evangelical Christians in general saw the establishment of the State of Israel as a positive development, although they disapproved of the secular character of the state and its government. This, however, did not prevent them from feeling sympathy for the fate of the Palestinian population, and maintained that there should be a place for them in the Jewish state, and that they should be treated fairly.30 The Six-Day War in 1967 strengthened the conviction of the Christian Zionists in many countries that the State of Israel was to play a crucial role in the messianic endtime. Evangelical Christians increasingly came to Israel on tours, and evangelical organizations established institutions of learning in Israel, and maybe the most well-known institution, the International Christian Embassy in Jerusalem. In 1979 the first Christian Tabernacles (Sukkot) festival was arranged in Jerusalem, following the idea that Gentiles were also required to gather in Jerusalem to celebrate the festival (Zech 14:15). The decades after the Six-Day War was also a period when the evangelical population strengthened its influence over American society and policy.31 Maria Leppäkari, who has done extensive research on both Jewish and Christian apocalyptic groups, stresses the importance of Jerusalem for a certain brand of charismatic Protestant Christians. She writes: The destiny of the city is further intertwined with the redemption of mankind, and as such an existentially charged symbol, the city represents an on-line connection straight to God. For these Protestants the city becomes an endtime calculator, with the result that activities in present day Jerusalem are measured in an endtime perspective by taking into account images of past and future. Especially the current domestic and foreign policies of the state of Israel are considered a kind of monitor for measuring on which stage the redemptional process is currently being carried out.32

In those Protestant movements that are usually referred to as dispensationalist33 Jerusalem, the Temple Mount and the Third temple play a key role. According to this belief, it was because of the Jews’ rejection of Jesus, that they lost sove­ reignty of the land. The imminent messianic age will be ushered in by two major historic events: the rapture and the tribulation. At the rapture all true Christians (including those already dead) will be lifted up to the heavens to abide there during all or part of the tribulation. The tribulation will be a period of great suffering, natural disasters, war and political turmoil. During this time, the Jews  Ariel, Alliance, 78. Alliance, 81. 31  Ariel, Alliance, 82. 32  Leppäkari, Pilgrimage, 134. 33 History is divided into seven ”dispensations” during which God tests the obedience of humankind in different ways. 29

30 Ariel,

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will return to the Holy Land and establish a state there.34 At the second coming of Christ, most or all Jews will accept him as the Messiah, and he will therefore reinstate them in Jerusalem and enable the building of the Third Temple. This theology is strongly connected to Christian Zionism, a movement that believes that the return of the Jews to the Holy Land was foretold by the prophets and is in fact an important part of God’s plan for the world. Most of these evangelical groups are more mainstream, channeling their convictions into a strong support for Israel, enthusiasm for Judaism, and pilgrimages to Israel and Jerusalem. Some are more militant, like for instance the Denver-based group Concerned Christians, an apocalyptic group whose leader preached that the Third Temple must be built before the second coming of Christ. Israeli authorities arrested and deported 14 members of the group in 1998, since they feared that they may attempt acts that in their mind would prepare for the second coming. The activities of the Temple Institute and Temple Mount Faithful are watched closely by groups of evangelical Christians, mainly in the USA. This is for instance seen in the network Prophecy News Watch. This is an organization dedi­ cated to following the signs that they perceive in current world events, signs that testify to the idea that the tribulation is imminent, and with it, the second coming of Christ. Their ideas are disseminated in a large number of articles, as well as TV programs.35 PNW write in an article on the training of priests by the Temple Institute: Meanwhile, many Jews and Christians await with great anticipation the rebuilding of the 3rd Temple. For Jews, a long-held passionate desire to see the temple restored will finally be fulfilled. For Christians, although there is some debate on the timing of the rebuilding of the temple the overall focus is more on the exciting impact of this eschatological event on Gods prophetic time-clock. It will signal the imminent return of Jesus Christ as King of Kings and Lord of Lords, and the fulfillment of the new Heaven and the new Earth under His divine righteous and eternal rulership. (2 Peter 3:13; Revelation 21:1)36

The signs of the imminent end can be as diverse as – 70 countries coming together to recognize a Palestinian state – The pope declaring that all major religions are paths towards the same God. – Solar flares – European military cooperation, like for instance the Nordic Battle Group – Global cooperation in general – Rising anti-Semitism37 34 Ariel,

Alliance, 76.  http://prophecynewswatch.net/about/. 36  Olago, Temple (online). 37  Convergence of Signs (online). 35

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Sometimes the prophecies are very precise, as in a recent article on the Hebrew Bible tradition of a Jubilee year, a cyclical event every 50 years when among other things, all land that had shifted owners should be returned to their rightful owners. PNW sees this coming true in the Balfour Declaration of 1917, the conquest of Jerusalem in 1967, and as a clear sign the parts of Jerusalem currently under Palestinian control will be “returned” to Israel in 2017.38 In the last decade, PNW have published a number of articles dealing with the construction of the Third Temple. It is difficult to assess how many Christians follow the organizations like PNW and similar networks like Charisma News and Christian Broadcasting that also have similar coverage. Articles on the subject may originate from larger new organizations like right-wing World News Daily and then get shared endlessly on evangelical webpages. PNW also has a continuous coverage, both in news items and opinion columns of any developments connected to the Temple Mount. Similar coverage is found on Breaking News Israel, where current events from Israel (including the occupied West Bank) are connected to Biblical prophecy, but in this case, mainly directed to Jewish readers. The signs of a closer cooperation between Jewish and Christian groups that see the building of the third Temple as fulfillment of Biblical prophecy is also visible in Israel. In June of 2017 a conference called “Prophecy in the news” was arranged at the Bible Lands Museum in Jerusalem. Likud MK Yehudah Glick, also a Temple Mount activist, said at the conference: “Today if you don’t see prophecy, you better get yourself a new set of glasses”. The conference was part of an initiative called Rejoice Jerusalem, celebrating the 50th anniversary of the conquest of Jerusalem during the Six-Day War.39 So in conclusion: The Temple, ha-bayit, the House (of God), is central to Jewish tradition, whether it exists or not. In the last couple of decades, the groups that strive towards the building of at third Temple on the Temple Mount in Jerusalem have grown in importance, visibility and impact. The connection between organizations like the Temple Institute or the Temple Mount faithful on the one hand and the settler movement and evangelical Christians on the other has been strengthened. The upsurge of Christian endtime expectations noticeable around the turn of the millennium has not suffered any setback by the apparent lack of messianic return. On the contrary, messianic expectations continue unabated or strengthened, as is often the case when prophecy fails.40

 Convergence of Signs (online).  Glatt, Yehuda. 40  For a classical study of this phenomenon, see Festinger/Riecken/Schachter, Prophecy. 38 39

Building the Third Temple

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Abstracts Jens Kamlah und Wolfgang Oswald, Der Tempel als Versammlungsort des Gemeinwesens / The Temple as the Meeting Place for the Community The primary function of Bronze Age and Iron Age temples in Palestine as in the Near East in general was to serve as the dwelling place, the “house” of a deity on earth. Consequently, temple worship and sacrificial offerings were mainly intended to provide for the needs of the deity in his place of residence. However, the excavations show that, in an ancillary manner, isolated pilgrimage shrines and central shrines may have served as gathering places for a community within a given geographical area, since these gatherings did not take place in the “house” itself but in the courtyard. Ekron Temple 650, built in the 7th century BC, is a kind of prototype here. In the Old Testament, the temple of Solomon appears first of all as a royal sanctuary. However, this royal temple is transformed in the sanctuary laws of Deuteronomy, which are almost exclusively concerned with collective rites, precisely as a gathering place for the people who have access to it up to the altar. The priestly texts, for their part, reserve the altar and the “house” for the Aaronides and assign the court to the people and their representatives, who may approach the “entrance of the tent of meeting” without being able to enter it. However, there is no exact delimitation of the restricted area. This problem is solved in the vision of the temple of Ezekiel by adding a second court. The inner court including the temple proper is reserved for the priests, while the outer court serves as the meeting place for the community.

Regine Hunziker-Rodewald, At the Entryway to the Sacred Space: Exodus 38:8 Reconsidered By deconstructing the syntax in Ex 38:8 and by introducing additional viewpoints of space and time, the short remark about the presence of female staff at the entryway to the Tent of Meeting appears as a reference to the tent tradition in Ex 33:7–11. This tradition which is independent from Ex 25–31.35–40 has been ideologically absorbed in Ex 1–40 where access to the laver and its stand at the entryway of the Tent of Meeting, i. e. right in front of Yhwh, is now reserved for Aaron and his sons. Conceptually speaking, this is a paradigm shift from a rather imagistic mode to a liturgy-based doctrinal mode of religiosity. The textual evidence in the Book of Exodus stands in contrast to the iconographic evidence of female figurines positioned at the threshold of ancient Levantine shrine models and ‘mirroring’ traditions and rites which will be addressed by this author in further research, at both a socio-cultural and cognitive level.

Göran Eidevall, Has God Left the Building? Prophetic Perspectives on Divine (In)accessibility The issue of divine presence and absence, with an emphasis on YHWH’s connection to his temple(s), has been studied extensively by scholars of the Hebrew Bible/ Old Tes-

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tament. The aim of this article is to contribute to a more complex and nuanced discussion of this topic. It introduces the term (in)accessibility, in order to highlight the pragmatic and relational aspects of human-divine relations and encounters, rather than the theoretical and abstract aspects associated with discussions of immanence, transcendence, and omnipresence. Two passages from the prophetic literature, Hos 5:15 and Amos 4:4–5, have been selected for detailed analysis. Dealing with cultic attempts to get in contact with YHWH, these textual examples illustrate some important but often neglected dimensions of the theme of divine (in)accessibility in the Hebrew Bible.

Martin Leuenberger, „Und es entstand in Šalem seine Hütte“ (Ps 76,3). Ps 76 und die Zionstheologie / “And there Arose in Šalem his Tabernacle” (Ps 76:3). Ps 76 and the Zion Theology The postexilic Ps 76 is the youngest exponent of the core group of Zion Psalms and features a distinctive composition and concept of Zion theology: It can be described as Yahweh establishing global peace by ending wars and judging people and nations, which concept can be placed in the tradition history of the combat against the nations (Völkerkampf). The Zion theological foundation, which is in the focus of this contribution and analysed in detail, consists in the permanent settling and residency (dauerhafte Niederlassung und Wohnsitznahme) of the leonine-shaped Yahweh in Zion (V. 2f).

Mikael Larsson, Trouble in God’s Household: Children and Parents in the Frame of Isaiah The notion that YHWH and Israel constitute a common household is frequent in the latter prophets and, in particular, Isaiah. Drawing from Childhood studies and Cognitive metaphor theory, this contribution maps the usage of household elements in the frame of Isaiah (chap. 1:65–66), and their alignment with other metaphors. The task includes tracking developments and pinpointing ambiguities. Delineating a number of polarizations, around which the core concepts revolve, is an important result of the investigation. Whereas the concept the people are god’s children circles around the poles of ignorance and knowledge, accountability and survival, despair and hope, the concept God is a parent moves between judgment and compassion, strength and weakness. I conclude that these concepts saturate the frame in highly complex ways and that conceptualizing human-divine relations in terms of a joint household becomes a way of addressing acute theological issues like the theodicy. Reading Isaiah from this point of view provides tools for making sense of tensions as well as continuities in these chapters.

Alfred Marx, Le rituel quotidien au temple de Jérusalem à l’époque perse selon le Code sacerdotal / The Daily Ritual at the Temple of Jerusalem in the Persian Period According to the Rriestly Code. This contribution aims to give an accurate description of the daily ritual as it was imagined by the priestly writers (= P). Peculiar to it is its distribution over two distinct areas: the one, inside the temple, in a secluded place, the Holy, the other, outside, in an open space. This dual ritual has important theological implications. It reflects especially the way the priestly writers do conceive their God.

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Christian Grappe, La communauté comme « maison de Dieu ». Témoignages qumrâniens, intertestamentaires, targumiques et néotestamentaires / The Community as “House of God”. Qumran, Intertestamental, Targumic and New Testament Testimonies In Qumran, in three passages (1QS 5:5–7; 8:4–10; 9:3–6), the Community (‫ )יחד‬is referred to as a house (‫ )בית‬and it is a “holy house for Aaron” and a “house of the Community for Israel” (1QS 9:6). The house metaphor is associated with others that belong to the same lexical field and that, like it, can be associated with the Temple: the foundation; the tested rampart; the precious cornerstone, echoing Es 28:16. This community, made up of volunteers who have resolved to make the offering of their lives and who join the congregation according to a well-codified process of “approach”, also assumes a double function of atonement and communion. It is, in fact, a substitute for the Temple of Jerusalem, and thus, in its own way, a House of God. Passages such as 1QSa 2,8–9 and 1Q28b 3,25–26 attest that the Community and its Council, by the degree of purity that is theirs, constitute not only a substitute for the Temple but also a place of communion with the heavenly Temple. The comparison of these data with those of the New Testament reveals a large number of correspondences and similarities. In fact, the texts reviewed (Jn 2:16–19 and //; Heb 3:1–6; 3:7–4,13: 10:19–23; 1 Pt 2:4–6; Mt 16:18–19; 1 Cor 3:6–17; 1 Tim 3:15; Eph 2:18–22) celebrate, each in its own way, the house of God and do so by playing on the same network of metaphors. These metaphors lend themselves to expressing a subversion of worship which no longer takes place in the Temple of Jerusalem but in a community which is itself thought as a sanctuary and links heaven and earth.

Cecilia Wassén, The Connection Between Purity Practices and the Jerusalem Temple (the House of God) Around the Turn of the Area The holy status of the Jerusalem Sanctuary derives from the basic perception of the temple as the house of the God of Israel; it was his dwelling place. Given the holiness of the site, only ritually pure Jews were allowed to enter the sacred area. Since purity is intertwined with holiness with regard to the sanctuary, it is reasonable to associate purity practices also apart from the temple, e. g., in connection to ordinary meals, with holiness in different ways. Nevertheless, scholars often assume that the late Second Temple period witnessed an increase in purity practices in the whole land and with it a general aspiration for holiness. One key argument for this alleged trajectory is the spread of stepped pools (or “miqva’ot”) and stone vessels, which are usually seen as evidence of purity practices. Hence, it is often taken for granted that stepped pools were used for ritual purification and that stone vessels were impervious to impurity. In contrast, I argue that the connection between these archaeological remains and purity practices is uncertain. Instead of purity reasons, the popularity of stepped pools may stem from an influence of Roman bathing traditions. The article offers a critique of current views on Jewish purity practices and undermines the hypothesis concerning the development of a certain type of spirituality within early Judaism.

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Hermann Lichtenberger, Haus des Gebets für alle Völker  / A House of Prayer for all Nations The Jerusalem Temple – a House of Prayer for all Nations? In Isa 56:7 this is an extraordinary perspective and so it is in Mc 11:17 which has no counterpart in the other Gospels. The basis-text Isa 56:7 first is investigated in its Hebrew and Greek versions and the question for acceptance or exclusion of non-Jews to the Jerusalem Temple cult is discussed. But what will happen after the destruction of the Jerusalem Temple? There are different possibilities to interpret and overcome the catastrophe and they are confronted with the myth of the indestructibility of the Jerusalem Temple. After the destruction of the Temple – is there no more “a house of prayer for all nations”? There is such a “house of prayer”: the Temple is in a Hegelian sense “aufgehoben” in the Syagogue-Proseuche (“prayer”-[house]).

Michael Tilly, Die Bedeutung der Baumetaphorik für die paulinische Ekklesiologie (1. Kor 3,9–17)  / The Meaning of the Building Metaphor for Pauline Ecclesiology (1 Cor 3:9–17) Among Paul’s ecclesiological imagery, the only one to enter into ecclesiastical language itself is his building metaphor. This essay demonstrates how neither the Pauline building metaphor nor the temple metaphor serve a delimiting function in 1 Cor. 3:9–17. Rather, both metaphors, whose visual imaginary flows from both Paul’s Jewish and non-Jewish urban environments, serve throughout this pericope to explicate varying aspects of an ideal ecclesial reality.

Madeleine Wieger, La « maison de Dieu » chez Philon d’Alexandrie / The “House of God” in Philo of Alexandria According to Philo, neither the temple of Jerusalem nor any other place on earth can contain the divine Being. This “physical” fact does not mean that God is such a transcendent being that no real relationship can be established between him and his creature. The language of the ‘house of God’, the ‘temple of God’ or the ‘place of God’ is used by Philo to describe the frame in which this relationship is established. He uses this language in two contexts. In the first one, where he employs the expressions house of God and temple of God, Philo emphasizes that there are places in creation which are likely to contain the true worship of God or to be visited by Him. Accordingly, the highest part of creation is a cosmic temple. But the human soul deserves to be called “temple” and “house of God” even more rightly since it receives its life from the divine Logos who officiates in it as its high priest and since God dwells in the soul of the wise man and takes care of it as its owner, lavishing on it the gifts of his Providence. In the second context, Philo asserts that the soul of the wise man seeks to escape from the sensible world and that his journey is not left aimless: the powers of God are meeting it to mark out its way, while it comes back to the divine house of Wisdom and the Logos. Whether God finds a home in the world and in the soul or whether man returns to the place where God stands, the discourse on the house of God enables Philo to bring the “physics” of the philosophers and the biblical soteriology together by presenting in a philosophical way the dwelling of the divine in the world and the return of the world to the divine place.

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Gabriella Aragione, La « maison de Dieu » en tant qu’édifice (église). Enquête sur une dénomination rare et controversée dans l’antiquité chrétienne / The “House of God” as a Building (Church). An Investigation of a Rare and Controversial Denomination in Christian Antiquity In this contribution, we study the three oldest occurrences of the expression “House of God” as a designation for the place of Christian worship: Tertullian (On Idolatry 7,1), Hippolytus (Commentary on Daniel I,21) and the letter of the Council of Antioch (Eusebius, Ecclesiastical History VII,30). At the end of our investigation, we come to the conclusion that the authors use with full awareness an expression of biblical origin to signify that the denomination of the church as “House of God” is inseparable from the presence of the believing community gathered for worship.

Volker Henning Drecoll, Das Haus Gottes in der Deutung Augustins in De ciuitate dei 18,45–49 / The House of God as Interpreted by Augustine in De ciuitate dei 18,45–49 Augustine’s famous work “City of God” pursues the history of salvation from Adam to the Last Judgement. It is astounding that, in book 18, where he comes to the time of Christ’s incarnation, he does not offer a detailed description of Jesus’ life and preaching, but refers back to Haggai 2:10. This prophecy about the major glory of the last house is interpreted as witness to Jesus’ appearance and belongs to a larger row of witnesses that attest Jesus’ divinity, such as Jesus’ miracles, the fulfilled prophecies of the OT (among them those about the dispersion of the Jews) and, finally, also oracles from non-Jewish backgrounds as the Oracula Sibyllina or Job’s sayings. This row of witnesses confirms that the house mentioned in Haggai 2:10 is the community of the elected people, which is the invisible church. That this community is related to the savior is demonstrated by a comparison of the Hebrew and the Greek version of Haggai 2:8: While in the Greek version the elected community will reach all nations, according to the Hebrew it is the beloved one, i. e. Christ. Both refer to the church that is linked to Christ as its architect. This description of the church as house can be placed next to other images as that of the church as city (ciuitas) or that of the body with its members. Thus, not the details of Jesus’ life, but his being the architect of the church as community of those who are elected is stressed in book 18. This fits very well the overall aim of the whole book, namely to describe the way of the ciuitas dei through the centuries.

Thierry Legrand, Les termes qui évoquent la « maison de Dieu » dans le Coran. Quelques réflexions / Terms That Refer to the “House of God” in the Qur’an. Some Reflections Within the Koranic corpus, this contribution proposes to study a few Arabic terms used to designate a place of dwelling or residence, or a place intended for men to worship the divinity. It should be noted that the mention of the “house of God” does not appear explicitly in the Koran, even if some passages seem to refer to it. In fact, the Qur’an shows little interest in the idea of a ‘house of God’, probably because it conveys the foundations of a new religion that may, in principle, go without a temple or a sacred dwelling. The Shahadha, for example, makes no reference to a place of worship or even to an orientation

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of prayer, which has become so important in the Muslim tradition. Koranic references to Mecca-Ka‹ba are few and difficult to exploit, but it is clear that these places are associated with sacred territory, subject to rules and prohibitions. They are not, however, places of divine presence or manifestation, but they are part of a religious system which above all makes it possible to affirm a strict monotheism: Allâh does not reside in any human place, but is at the center of everything.

Matthias Morgenstern, „Bethel“ als „Haus Gottes“ nach Gen 28,10–22 bei den Reformatoren Wolfgang Musculus und Martin Luther und im spätantiken Midrasch Genesis Rabba / “Bethel” as the “House of God” According to Gen 28:10–22 in the Reformers Wolfgang Musculus and Martin Luther and in the Late Antique Midrash Genesis Rabbah The way the Midrash Genesis Rabbah (4–5th century c.e.) deals with the Bethel story (Gen 28:10–22) shows the problems the Rabbis were confronting. In view of Samaritan claims linking the Garizim to Bethel, there were attempts to identify Bethel with Zion as the legitimate place of worship. These attempts, however, were not pursued ‑because of lack of geographical evidence, but mostly because it seemed undue to highlight Zion which lay in ruins for more than 300 years. Thus the rabbis turned to cosmological interpretations of Bethel, linking Bethel to the “heavenly Jerusalem”. Against this background, exegetical expositions by Wolfgang Musculus and Martin Luther (Bethel=Calvary) appear to be a kind of “Christian Midrash”.

Lena Roos, Building the Third Temple. Jewish and Christian Eschatology in the 21st Century The Temple of Jerusalem, conceived as a house of God since the Old Testament, remains at the heart of the expectations and hopes of certain Jewish circles, but also of evangelical Christians, up to the present day. The prehistory of the Temple of Jerusalem is recalled, then the vicissitudes it underwent until its two successive destructions and the fact that it has remained at the center of Jewish tradition, whether the building was standing or not. The groups that are trying to build a Third Temple on the Temple Mount in Jerusalem, groups that have gained in importance, visibility and impact over the last twenty years, are studied. The links between organizations such as The Temple Institute or The Temple Mount Faithful, on the one hand, and between the Israeli settler movement and evangelical Christians, on the other, are highlighted. The resurgence of expectation of the end times, perceptible at the turn of the millennium, has not waned in these evangelical circles, although it has been denied by the facts. These apocalyptic and messianic expectations persist and are even reinforced, as is often the case when prophecy fails. Moreover, it turns out that the scenario they assume includes, among other things, the reconstruction of the House of God in the form of a Third Temple.

Liste des contributrices et contributeurs / Liste der Beiträgerinnen und Beiträger Gabriella Aragione, Maître de conférences en Histoire de l’Antiquité chrétienne à la Faculté de Théologie protestante de l’Université de Strasbourg (France) Volker Drecoll, Professor für Kirchengeschichte mit dem Schwerpunkt Patristik an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen (Deutschland) Göran Eidevall, Professor at the Department of Theology, Biblical Exegesis, Uppsala University (Sweden) Christian Grappe, Professeur de Nouveau Testament à la Faculté de Théologie protestante de l’Université de Strasbourg (France) Regine Hunziker-Rodewald, Professeure d’Ancien Testament à la Faculté de Théologie protestante de l’Université de Strasbourg (France) Jens Kamlah, Professor für Biblische Archäologie an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen (Deutschland) Mikael Larsson, Senior Lecturer/Associate Professor at the Department of Theology, Biblical Exegesis, Uppsala University (Sweden) Thierry Legrand, Doyen et Professeur d’Histoire des religions à la Faculté de Théologie protestante de l’Université de Strasbourg (France) Martin Leuenberger, Professor für Altes Testament an der EvangelischTheologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen (Deutschland) Hermann Lichtenberger, Professor emeritus für Neues Testament an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen (Deutschland) Alfred Marx, Professeur honoraire d’Ancien Testament à la Faculté de Théologie protestante de l’Université de Strasbourg (France) Matthias Morgenstern, Außerplanmäßiger Professor für Judaistik und Religionswissenschaft an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen (Deutschland)

372 Liste des contributrices et contributeurs / Liste der Beiträgerinnen und Beiträger Wolfgang Oswald, Außerplanmäßiger Professor für Altes Testament an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen (Deutschland) Lena Roos, Professor for the Study of Religion at Södertörn University, Stockholm (Sweden) Michael Tilly, Professor für Neues Testament und Antikes Judentum an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen (Deutschland) Cecilia Wassen, Senior Lecturer/Associate Professor at the Department of Theology, Biblical Exegesis, Uppsala University (Sweden) Madeleine Wieger, Maître de conférences en Théologie systématique à la Faculté de Théologie protestante de l’Université de Strasbourg (France)

Index des textes anciens cités / ​Stellenregister I. Ancien Testament / ​Altes Testament Genèse / ​Genesis 4 1 137 1,1 344 1,29–30 137, 140 2 257 2,8–14 296 2,8 236, 269 2,11 235 3,8 236 3,14 105 3,16 115, 124 4,1 117 4,3–5 140 4,16 236–237 5,4 86 6,9–22 106 9 140 9,1–17 106 9,3 137 9,18–19 106 9,27 235, 237, 260 11,5 236 12,2–3 109 12,8 345 14 72–73 14,18 73, 141, 233 14,22 233 15,14 36 16 323 16,2 115 16,21 86 17,5 109 17,15 109 18 259 18,1–16 258 18,22 276 18,33 270 19 96 19,4 96 19,27 337 20,16 102 20,18 115

21 323 22 327, 352 22,1 109 22,2 62 22,3–4 269, 338 22,3 336 22,11 109 22,18 109 23,15–16 347 24,63 337 25,27 257 28 236, 265, 267, 273, 276–277, 331, 334 28,10–22 9, 331–350 28,10 340, 345 28,11 236, 266, 269–270, 274, 331–332, 335, 337–341 28,12 341–342, 346 28,13 346–347 28,14 347 28,15–16 347 28,16 236, 267–268 28,17 47, 235–236, 267, 269–270, 338, 345–346 28,17b 345 28,18 340 28,19 336, 344 28,19a 331 28,19b 331 28,22 47, 343 29,31 112 29,33 112 31,13 237, 270, 336 31,36 87 32,28 109 32,29 337 33,18 73 35,1–15 343 35,4 343–344 35,6 344 35,17 115 37,4 112 37,5 112

374 37,8 38,1–26 38,11 49,10 49,24 49,25 49,27 49,29–50,14 50,7–13 50,17

Index des textes anciens cités / Stellenregister 112 97 235, 164 306 100 116 74 347 347 87

Exode / ​Exodus 38 1 114 1–40 36 1,15 115 1,21 257 2,1 218 3,4 109 3,22 36 7,1 253 11,2 36 12,35 32 13,1ss 106 14–15 64 15,17 235, 242, 272 17,6 269, 275–275 19,6 260 19,11b–13a 26 19,13b 26 19,16 26 19,17 26 19,20–25 26 20,4 291 20,17 218 20,22–26 54 20,24–26 21 21,7 91–92 21,13 273 22,24 93 23,19 38, 47, 132, 233, 235 24 275–277 24,1 277 24,3 25 24,10–11 276 24,10 237, 276–277, 280 24,11 237 24,11–12 277 24,12 276 24,40 237 25–40 34, 137 25–31 18, 35, 37–38 25 138

25,3 35–36 25,8 261 25,9 234 25,22 133, 274 25,23–29 137 25,29 141 25,30 138–139 25,31–39 138 25,37 138 25,40 234 26,30 234 27 36 27,1–8 134 27,1 23 27,3 141 27,18 23 27,20 135, 138 27,21 138 28,9–12 140 28,15–21 140 28,29 23 29 142 29,2 138 29,4 32, 37 29,11 37 29,23 138 29,32 32 29,38–46 134 29,38–42 134, 339 29,38–42a 134 29,42 32, 37, 136 29,45–46 134 30,1–6 138 30,2 138 30,3 138 30,4 138 30,7–8 138, 140 30,8 135 30,9 141 30,11–16 36 30,18 37 30,34–38 140 31,1–11 234 31,4 34, 36 32–34 342 32 36, 342 33,7–11 35, 37–38 33,21 335, 337 34,1–4 26 34,7 106 34,26 38, 133 35–40 18, 35, 37–38 35,2 159

Index des textes anciens cités / Stellenregister 35,4–8 138 35,5 36 35,13 138 35,16 34 35,22 36 35,24 35–36 35,27–28 138 35,32 34, 36 36–40 32, 34 36–39 32, 35 36,1–7 36 36,5 35 37 138 37,10–16 137 37,16 141 37,17–24 138 37,25–28 138 38 32, 35–36 38,1–7 134 38,3 141 38,7 31 38,8 2, 31–41 38,8a 34–38 38,8b 32, 34–38 38,9 31 38,21 35 38,24–26 36 38,29 36 38,29 35–36 38,30–31 36 38,30 34 39,6–7 140 39,8–14 140 39,36 138 39,39 34 40 32, 35 40,7 34, 37 40,11 34 40,12 32, 37 40,22 137 40,23 138 40,24 137 40,26 138 40,30 34, 37 40,32 155 40,34–38 134, 168, 326 Lévitique / ​Leviticus 1–7 22 1,3 21, 120 1,4 21 1,5a 22 1,7 120

1,8 340 1,10–13 134 1,12 340 2,1–2 139 2,2 139 2,3 139 2,4 138 2,5–6 136 2,9 139 2,10 139 2,11 139 2,13 140 2,14–16 139 2,16 139 3,17 120 4 142 4,1 142 4,5–7 142 4,15a 21 4,15b 22 4,16–18 142 5,2–3 170 5,12 139 6,1–4 134 6,6 134, 136 6,8 139 6,9–10 139 6,12–15 135 6,13 136 6,16 136 7,4–6 201 7,12 135, 138 7,19–21 170 7,20–21 168 8–9 23 8 142 8,4 22 8,20 340 8,26 138 9 23, 141 9,5 22 9,7 155 9,8 155 9,22–24 23 9,24 133–134 10,2 133 10,12–13 139 11,24–40 170 11,29 121 11,32–40 179 11,32 180 11,33 176 11,37–38 180

375

376

Index des textes anciens cités / Stellenregister

12,1–15,33 170 14,40–43 180 15 170–171, 183 15,12 180 15,16–19 183 15,16 184 15,19–24 183 15,31 168, 170 16 142 16,2 133 16,12 258, 260, 273 16,14–15 142 16,16–19 168 16,16 170 16,17 253 17,11 142 17,15–16 170 21 142 21,1–15 140 21,9 97 22,1–16 170 22,3 168 22,9 168 23,40 22 24,2–4 138 24,2 135, 138 24,3 138 24,5–9 138 24,5 139 24,6 137, 140 24,8 139–140 25,23 236, 243 26,11 220, 225 26,12 235, 237 26,16 104 26,44–45 144 Nombres / ​Numeri 4,7 135, 138–139, 141 4,16 135, 137 4,23 32–33, 35 4,27 35 4,31–32 35 5,2–3 355 5,21 109 5,26 139 6,15 138 6,19 138 7,89 133 8,2–4 138 8,2–3 138 8,24 32, 35 9,1–12 168

10,35 160 12,1–8 159 14,9 258 15,20 138 17,5 156, 196 17,12–13 197 18,1–7 23 18,3 155 18,22 156 19 171 19,14–15 179 21,35 93 22,21–30 88 24,16 233 27,1–11 92 27,1–2 33 28–29 120, 144 28,2–8 134 28,2 144 28,3–4 339 28,3 136 28,6 136 31,20–24 179 35,9–15 273 Deutéronome / ​Deuteronium 2, 18, 24, 26 1,16 112 2,4 112 3,18 112 4,26 86 4,39 269 5 26 5,4 26 5,5 26 5,8 291 5,31 276 7,13 145 9,26 106 10,17–18 94 12–16 18 12 20 12,5 47, 53, 280 12,6 21 12,9 159–160 12,10 160 12,11 21, 160 12,14 53 12,17 21 12,27 21 14,23 53 14,25 53 14,28–29 93

Index des textes anciens cités / Stellenregister 16,11 93 16,14 93 16,16 20 18,15 343 18,18 343 20,5 220 21 91 21,15 112 21,18–21 91 21,18 94 21,20 91 21,21 98 22,13–21 97 23,2–4 199–200 23,2 195 23,4 200 24,19–21 93 25,9 81 26,1–11 263 26,3–4 21 26,12–13 93 26,13 235 27,19 94 28,17 104 28,30 218 28,33 104 28,56 116 29,22 96 30,19 86 31 26 31,12 21 31,28 86 32,1 86 32,8 233 32,14 145 32,18 114 32,25 115 33,2 137 33,27 75, 335, 337 Juges / ​Richter 1,14–15 1,23 1,26 1,27 2,18 5,4–5 9,4 10,9 11,7 11,29–40 16,1

92 333 333 91 115 137 133 81 112 92 97

16,9 18,31

98 133

Josué / ​Josua 2,1–24 8,22 17,17

97 93 218

1 Samuel / ​1. Samuel 1,7 133 1,9 133 1,24 47, 168 2,2 168 2,22 35, 37 3,4 109 3,5 109 3,6 109 3,8 109 4,8 76 5,2 133 7,2 81 15,3 115 15,21 115 16,7 123 21 352 22,19 115 24,12 87 25,28 87 26,9 106 28,21–25 135 31,10 133 2 Samuel / ​2. Samuel 3,1 81 7 353 7,1–17 159 7,5–7 47 7,5–6 122 7,5 159 7,13 159 8,6 120 12,3 92 13,20 93 13,22 112 22,9 108 24 352 24,1 111 1 Rois / ​1. Könige 3,16–17 97 4,4 352 4,7 144 5,1 120

377

378 5,2–3 5,27–32 6–9 6–7 6,1b 6,36 7,12 7,45 7,46 7,48–50 7,51 8 8,1–3 8,1a 8,2a 8,3 8,1–11 8,2a 8,6 8,9 8,10–11 8,12–13 8,14 8,21 8,27 8,29–30 8,30 8,48 8,55 8,56 8,58 8,61 8,62 8,63a 8,63b 8,64 8,65 9,20–22 9,25a 12,19 12,29 13,26 13,28 20,25 21,1

Index des textes anciens cités / Stellenregister 144–145 353 18–19 27 19 20 20 36 353 143 19 19–20 19 20 19 19–20 19 19 19 20 47 19 20 20 122 52 209 209 20 159 20 20 19–20 19 19–20 19 20 353 19 218 342 74 74 111 133

2 Rois / ​2. Könige 6,10 87 10,6 87 10,21 132 18,16 133 20,18 133 25,13–17 143

Ésaïe / ​Jesaja 1–39 1 1,1–4 1,1 1,2–4 1,2–3 1,2 1,2b 1,3 1,4–9 1,4 1,4b 1,5–6 1,5a 1,5b–6 1,6a 1,6b 1,7–10 1,7 1,7b 1,8 1,9 1,9b 1,10 1,10–15 1,11–15 1,11–14 1,11 1,11a 1,11b 1,12 1,12a 1,12b 1,13 1,13b 1,14b 1,15 1,15b 1,16 1,16b–17a 1,16c 1,17 1,17a 1,17b 1,18–20 1,18a 1,18b 1,19–20 1,19 1,19a

82 4, 81–83, 86–104, 110, 120, 126–127 86–90 86, 99 90, 98 89 82, 86–88, 101–102, 110 91 87–88, 108–109 89 82, 89–91, 96, 105 90 90–91, 102 90 91 91 91 96 91, 93, 98, 102, 104 96 91–93, 95–96, 107, 114, 120 93 96 82, 96, 99, 110 99 47, 88, 119–120 99–100 108, 116, 120 99 99 88, 109–110, 119 99 88, 99, 109 108, 120 99 99 99, 105, 110 102 105, 110–111, 120 94 94 93–94, 102, 109 88, 94 94 102 102 102 102 88 102

Index des textes anciens cités / Stellenregister 1,20b 1,21–28 1,21–26 1,21 1,22 1,22b 1,23 1,23a 1,23b 1,24–25 1,24 1,25 1,26 1,27 1,28 1,29 1,30 1,31 2,3 3,3 3,7 3,14–15 3,14 3,16–17 4,4 4,5–6 5,1–7 5,7 5,25 6,1 6,7 6,8 6,10 6,13 7,2 7,12 7,14 7,16 7,25 8,7–8 8,19 9,11 9,16 9,20 10,1 10,2 10,4 10,22 10,34–11,1 11,6–9 11,10 11,11 12,1

102 93 100 94, 96 97, 101 107 97 94 94 101 98, 100, 110 100–101, 123 101 101 87, 101, 115 97–98, 107, 113, 120–121 97 82, 98 193 87 96 122 107 92 92 95 95, 106 106 101 76, 122 101 109 99 106–107 81 81 306 89 88 121 109 101 94, 101 101 94 122 101 121 208 105 109 101 116

13,4 123 13,8 114 13,19 96 13,22 116 16,1 92 16,10 107 17,12 123 17,13 61 18,4 123 18,7 53 19,1 123 19,3 109 19,22 99 21,7 88 22,4 93 22,24 105 23,4 87, 114 24,20 87 25,8 104 26,17–18 114 26,17 114 27,2–5 95, 106 27,4 106 28,9–11 108 28,16 152, 162, 220 28,33 99 30,1 91 30,24 88 30,28 121 31,4 74 31,5 114 31,6 91 32,3 99 32,7 122 32,20 88 33,21 76 33,22 110 34,2 109 35,2 121 37,1 47 37,3 115 37,22 92 38,13 74 39,5 82 40–49 82 40 82 40,1 116 40,6–7 121 41,21 110 42,9 109 42,13–14 124 42,14 110 42,18 99

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380

Index des textes anciens cités / Stellenregister

43,1–7 92 43,17 64 43,18 111 43,19 109 44,3 105 44,4 121 45,2–25 193 45,20 108 46,3 99 46,9 111 47,1 116 47,9 114 48,6 109 48,10 101 48,12 99 48,16 108 48,18 121 48,19 105, 119 49 82, 118 49,5 104 49,10 87 49,13 116 49,14–26 117 49,15 117 49,20–21 118 49,21 87 49,22–23 118 49,22 101 49,23 117 50–66 82 50 82 50,1 85 50,2 61, 110 51,2 114 51,3 116 51,8 87 51,12 116 51,19 116 52,2 92 52,9 116 53,7 109 54,1 93, 118 55,2 116 56,1–8 118, 192–195 56,3–8 194 56,3 194, 196 56,4–8 194 56,5–6 195 56,5 109, 119 56,6–7 195 56,6 196 56,7 6, 47, 105, 122, 191–195, 209–210, 356

56,8 118, 195 57,3–5 108 57,3 108 57,4 108 57,5 108 57,11 110 57,13 105, 122 58,4 99 58,7 122 58,9 110 58,11 121 59,18 123 60 118 60,1–22 117 60,1–7 193 60,3 201 60,4 118 60,4b 117 60,7 122, 192 60,10 190 60,13 122 60,15 112, 118 60,16 100 60,16a 117 61,2 116 61,5 190 61,9 105 62,1 110 62,2 109 62,4 93 62,11 92 63–64 83 63,7–64,11 82 63,15 123 64,8 123 64,11 122 65–66 4, 81–83, 118 65 82–85, 104–112, 115, 120, 126–127 65,1–7 107–109 65,1–5 108 65,1–4 112 65,1 109 65,1a 109 65,1b 109 65,2 99, 105, 109 65,2a 109 65,3–5 108 65,3–4 120–121 65,3 119–120 65,3a 110 65,3b 120 65,4 120–121

Index des textes anciens cités / Stellenregister 65,4a 65,4b 65,5 65,5a 65,5b 65,6–7 65,6 65,6a 65,6b 65,7 65,7a 65,7b 65,8–16 65,8 65,9 65,9a 65,10b 65,11 65,12 65,12a 65,13–14 65,13 65,15 65,15a 65,16b 65,17–25 65,17–18 65,17 65,17b 65,18–19 65,20 65,20a 65,20b 65,21–22a 65,22 65,22b 65,23 65,23a 65,23b 65,24 65,25 66 66,1–2 66,1 66,1a 66,1b 66,2 66,2a 66,2b 66,3 66,3a 66,3b 66,4

120 120 105–106, 108, 113 107 108 110 123 110 105, 110 105–106, 110–111, 120 105 105, 110 106, 111–112 106 105–107, 119 106 106 121–122 108, 110, 120 110–111 113 113, 115 109 109 105, 111 104–105, 112, 122 104, 111 111 105 115 104 104 104 104 114, 122, 125 107 119 104 104 105, 110 105 82, 84, 110, 112–127 122 47, 160 122 122 121 122 122 88, 120–121 120–121 122 99, 105, 110

66,4a 66,4b 66,5 66,5b 66,6 66,6a 66,7–14 66,7–13 66,7–9 66,7–8 66,7 66,7b–8 66,8–12 66,8 66,9 66,10 66,11–14 66,11–13 66,11–12 66,11 66,11a 66,12 66,13 66,13b 66,14a 66,15–16 66,15 66,15b 66,17–24 66,17 66,18–24 66,18–20 66,18 66,19 66,20 66,20a 66,21 66,22 66,23 66,23b 66,24

123 122 82, 99, 112–113, 118, 121–122 113 123 123 118 113–118 115 114, 121 113–114 114 117 114 114–115, 117 115, 121 115 124 117–118 99, 117–118 115 116, 118, 121 117, 120 117 121 123 120, 223 123 118 118, 121 118–121 120 118 118 82, 105, 118–120 119 119 82, 119 119, 123 119 4, 82, 118, 123, 128

Jérémie / ​Jeremia 1,10 220 2,8 87 2,27 92 3,4 235, 271 3,14 207 3,24 104 4,7 52 4,13 123 4,14 98

381

382 4,31 6,2 7,2 7,4 7,8–15 7,11 7,14 7,15 7,16 12,7 15,8 21,12 22,19 22,23 25,38 26,4–6 26,18 29,16 29,22 32,18–19 33,10–11 44,17 49,11 49,24 49,18 50,40 52,17–23

Index des textes anciens cités / Stellenregister 114 92 47 47, 133, 207 47 191 353 112 338 47 104 98 88 114 75 353 353 112 109 106 143 115 94 114 96 96 143

Ezéchiel / ​Ezechiel 2, 48 2,3 87 5,11 353 8–11 48 9–10 145 10 133 10,1–22 168 10,18–19 168 11,22–25 168 11,22–23 168 11,23 207 16 92 23,20 88 37,26 220, 225 37,27 133 38,12 101 40–48 18, 133, 145, 353 40–46 23 40–44 143, 356 40,1–47 23 40,39–43 143 41,22 143 43,1–5 48 43,7 53

43,21 44,3 44,4–5 44,7–9 44,7 44,9 44,15 44,16 45,13–14 45,17 45,18–20 45,21–24 45,25 46,1–7 46,1–3 46,2 46,3 46,8–10 46,21–24 47,1–12

133 24 47 196 47 199–200 156 143, 156 145 24 24 24 24 24 24 24 24 24 24 145

Osée / ​Hosea 3, 56 1,4 218 4,18 97 5 54 5,6 53–54 5,12–14 53 5,14 51–52 5,15 3, 51–54, 56, 207 6,1–3 52–54 7,13 87 8,1 47, 57 9,4 57 9,8 57 9,10–15 89 9,12 87 11,1 89 13,13 114–115 Joël/Joel 4,16

75

Amos 3, 56–57 1,2 1,3–9,10 1,8 2,6–8 2,9 3,4 3,9–11 3,14

56, 75 57 101, 123 56 98 74–75 56 55–56

Index des textes anciens cités / Stellenregister 4,4–5 51, 54–57 4,4a 56 4,5 55 4,5a 55 4,11 96, 224 5,4–6 57 5,4–5 55–56 5,4 55 5,5–6 565 5a 55 5,5b 55 5,6 55–56, 98 5,10–12 56 5,18–20 223 5,21–24 56–57 5,22–23 143 6,3 113 7,10–17 342 9,11–15 57 9,11 3, 56, 95 Abdias / ​Obadja 1,1 86 Michée / ​Micha 1,3 52 4,10 92, 114 4,13 92 Nahum 1,1 1,10 2,13

86 97 74–75

Habakuk 3,3–7,10

137

Aggée / ​Haggai 1,9 47 2,8 304, 310 2,10 8, 304, 310–312 Sophonie / ​Zephania 3,14–15 92 Zacharie / ​Sacharja 2,10 92 3,2 224 8,9 47 9,9 88, 92 12,3–5 207 13,7 101 14,15 88, 360

Malachie / ​Maleachi 1,7ss 353 2,8 353 3,2–3 223 3,2 222 3,8ss 353 3,19 222–223 Psaumes / ​Psalmen 2,4 67 8 159 8,2 76 8,10 76 9,8 77 9,17 71 10,1 50 10,14 94 10,18 94 18,9 108 18,11 123 18,16 61 22,2 50 24,6 52 27,4 133 27,5 95 27,8 52 29,10 67, 77 31,6 192 31,21 95 34,19 50 37,15 68 42–83 71 42–72 61 42–49 66 42,5 47, 168 45,5 261 45,12 92 45,16 133 46 59, 61, 66, 69–70 46,6 77 46,7b 68 46,8 69 46,9–12 66, 68 46,9 68 46,10 68 46,11 68 46,12 68 48 59, 61, 66, 68–71 48,2–4 3 48,2–3 76–77 48,2 71, 77 48,3 76 48,4 77

383

384

Index des textes anciens cités / Stellenregister

48,7 67 48,9 3, 77 48,10–12 66, 68 48,11 68–69, 71 50,22 74 57 107 58 107 58,11–12LXX 308 59 107 63,2–3 47 68,5 94, 123 68,8–9 137 68,17 77 68,18 137 68,23–24 307 68,25–26 38 68,30 201 68,36 345–346 71,3 75 73–83 61, 66, 71 74–75 66–67 74 67 74,2–3 59, 66 74,7 59, 71 74,10 67, 71 74,18 71 74,19 67 74,21 67 74,22 67 75 67, 107 75,2 50, 71 75,3 67 75,8–9 67 75,10 69 76 3, 59–79 76,1–13 60 76,1 61, 76 76,2–4 63, 65, 70 76,2–3 3, 59, 63, 67, 70, 72 76,2 59, 61, 64–65, 68–72 76,2b 67 76,3–10 65, 72 76,3–9 72 76,3–6 75 76,3–4 75 76,3 59–79, 95 76,3b 67 76,4–13 67, 69 76,4–10 65 76,4 61, 63–64, 66–70, 73–74 76,5–13 68, 70 76,5–11 60, 65 76,5–8 63

76,5–7 63–65 76,5–6 61 76,5 61, 63–64, 66, 74, 76 76,5b 61 76,6–7 69–70 76,6 61–64, 70, 74–75 76,7 61–62, 64, 68, 71, 75 76,7a 62 76,7b 62, 70 76,8–11 63–64 76,8–10 63–65 76,8 61–64, 66, 75 76,8b 60, 64 76,9–13 75 76,9–11 63 76,9–10 61, 67–70 76,9 64, 68 76,9b 68 76,10 59, 61–62, 64 76,11–13 63, 65 76,11 62, 64–66, 68 76,11b 60 76,12–13 63, 65 76,12 59, 61–62, 64–66, 71 76,13 61–62, 65, 68 77,1 66 78,60 67 78,67–68 70 78,68 59 79,6 71 80,1 61 80,2–3 67 81,2 69 81,5 69 81,15 101 82,3–4 67 83,17 71 83,19 71 84–89 61 84–85 66 84 59 84,2–5 47 84,9 69 87–88 66 87 59 87,4 67 87,6 67 90,11 62 90,1 75, 335, 337 93,4 76 93,5 76 94,11[LXX] 159 99–101 66

Index des textes anciens cités / Stellenregister 99,2 71, 77 104,7 61 104,15 135 104,22 75 105,4 52 106,9 61 106,30 337 119,15 50 122 59 122,1 47 122,4–5 67 132,2 100 132,5 100 132,17 67 133,3 67 135,2 47 136,18 76 137,8 92 143,3 337 145,18 150 147,13 345–346 Job / ​Hiob 14,21 23,7 24,3 26,11 38,40 39,3 41,11–12

113 102 88 62 75 114 108

Proverbes / ​Sprüche 9,2 120 10,26 108 12,7 218 14,11 218 17,25 110 23,5 120 28,24 87 30,23 112 Cantique / ​Hoheslied 4,8 75 12,1 91 Ruth 3,15

106

Lamentations / ​Klagelieder 1–2 92 1,4 38 1,13 93 2,7 168

2,11 2,18 4,21 5,17

115 92 92 345–346

Daniel 1,1–16 176 1,4 133 1,6 342 2,31 342 3 342 3,1 342 13 (Suzanne) 294 13,15–21 295 13,21 294 Esdras / ​Esra 1,1ss 7,15–16 9,2 9,4 9,9 10,3

353 153 106 122 47 122

Néhémie / ​Nehemia 10,33 47 1 Chroniques / ​1. Chronik 6,16 160 6,41 160 16,4–7 143 16,11 47 17,1–15 159 17,4 159 17,12 159 21 352 23,29 136 23,30–31 143 25,5–6 33, 38 29,5–6 153 29,9 153 29,14 153 29,17 153 2 Chroniques / ​2. Chronik 2,16 353 2,17 353 3,1 62 6,21 209 6,34 209 23,19 168 25,6–7 143 29,6–9 145

385

386

Index des textes anciens cités / Stellenregister

34,9–10 34,9

168 47

36,22–23

353

II. Apocryphes et pseudépigraphes de l’Ancien Testament / Apokryphen und Pseudepigraphen zum Alten Testament Testament d’Abraham / ​Testament Abrahams 13 223

32,21–26 32,22

341 342

2 Baruch / ​syrische Baruchapokalypse 6, 210 6 205 7 205 7,2–3 205 8,1–2 205 8,2 206 40,1–2 208 44,2–6 205 53–71 205 68,2–6 205 80 205 85,9 160

Judith 9,8 12,1–20 12,6–10

160 176 170

4 Esdras / ​4 Esra 6, 210 7,75 160 7,91 160 7,95 160 10,21–23 204 13,10ss 223 13,34–38 208

2 Maccabées / ​2. Makkabäer 3,4–36 196 3,31 197 3,32 197 3,33 197 3,34 197 3,35 197 4,18–20 199 4,38–40 204 15,1 159

1 Hénoch / ​äthiopischer Henoch 50,3 224 56,5–8 207 56,7 207 102,1 223 2 Hénoch / ​slavischer Henoch 42,3 160 Joseph et Aséneth / ​Joseph und Aseneth 7,1 176 8,11 160 10,13 176 22,9 160 Jubilés / ​Jubiläen 22,16 176 32,9 338

Livre des Antiquités bibliques / ​ Liber Antiquitatum biblicarum 28,10 160 1 Maccabées / ​1. Makkabäer 2,4–8 343 2,7–13 204 7,37 192

3 Maccabées / ​3. Makkabäer 1,8–2,24 196 1,11 196 2,21–22 196 2,29 224 Sagesse de Salomon / ​Weisheit Salomos 18,21 197 18,24 247 Oracles sibyllins / ​Sibyllinen 3,591–593 170 4,162–166 170 Siracide / ​Sirach 6,3 113 50,15 141

Index des textes anciens cités / Stellenregister Tobie / ​Tobias 1,10–13

176

Dan 5,12

387

160

Testaments des douze patriarches / ​ Testamente der zwölf Patriarchen Lévi / Levi 9,1–4

338

III. Écrits qumrâniens / ​Qumranische Schriften CD (Écrit de Damas / ​Damaskusschrift) 10,10–12 182 12 180 12,8–10 176 12,15–17 179–180 12,15b–18 179 12,15b–17a 179–180 14,4–6 200 15,15–18 201 1QH (Rouleau des Hymnes / ​Hymnenrolle) 3,29 223 1Q14 (Pesher de Michée / ​Pesher zu Micha) 153 fr. 8–10,7 153 1QS (Règle de la Communauté / ​ Sektenregel) (1Q28) 3,4–6 184 3,4–5 184 3,7–8 156, 162 3,7 156 4,13 223 5,1 153 5,5–7 5, 149–151, 155 5,6–7 152 5,5 152, 163 5,6 149, 152–153, 225, 227 5,8 153 5,10 153 5,13 184 5,21–22 153 5,21 153 5,22 153 6,13–23 154, 161 6,13–15 154 6,13–14 153 6,13 153 6,16–17 154 6,18 154

6,19–20 6,20–21 6,22–23 6,24–7,25 7,18–21 7,20–23 8,4–10 8,5–9 8,5–6 8,5 8,6 8,7 8,8 8,9 8,10 9,3–6 9,3–4 9,4–5 9,4 9,5 9,6 11,6–9 11,8

154 154 155 154 155 161 5, 149–151, 153, 155–156, 160, 162 159, 225, 227 149, 162 149, 152 152, 162 152 152 149, 152 152, 162 5, 149–151, 155 152, 162–163 152, 161 152 152 5, 149, 225, 227 156 220

1QSa (Règle annexe de la Communauté / ​ Gemeinderegel) (1Q28a) 2,3–10 156 2,3–9 201 2,8–9 5, 157 1QSb (Livre des bénédictions / ​ Segensprüche) (1Q28b) 3,25–26 5, 157 1QM (Règlement de la Guerre / ​ Kriegsrolle) (1Q33) 7,4–6 201 4QPse (4Q87) frg. 1,2

62

388

Index des textes anciens cités / Stellenregister

Florilège / ​Florilegium (4Q174) fr. 1, 2i,2–7 157 fr. 1, 2i,2 157–158 fr. 1, 2i,3–4 158, 200 fr. 1, 2i,6–7 157 fr. 1, 2i,6 157, 200 fr. 1, 2i,7 200 4Q179 204 4Q274 184 4Q285 fr. 5,1–2 fr. 5,3–4

208 208

4QMMT (4Q394–399) B 3–5 198

B 8–9 B 39–49 B 40–41 B 42–47 B 48–49

198 200 200 200 200

4Q511 fr. 35,5

227

11QPsa (Psaumes pseudo-davidiques / ​ Psalmenrolle) (11Q05) 210 11Q19 (Rouleau du Temple / ​Tempelrolle) 200 29 210 49,13b–15 180 50,17–19 176

IV. Littérature juive hellénistique / ​Jüdisch-hellenistische Literatur Flavius Josèphe / ​Flavius Josephus Antiquitates Judaicae III,118–119 198 III,184–187 247 XI,336 198 XII,140 198 XII,145 195 XIV,71–73 195 XIV,258 170 XIV,470 208 XVI,14 198 XVIII,85 343 Bellum Judaicum I,10 202 I,152–153 196 II,123 180 II,137 154 II,197 197 II,390 202 II,409–416 197 II,409 198 II,412–415 198 II,539 202 III,354 202 III,484 202 III,494 202 IV,323 203

V,19 V,412 VI,110 VI,127 VI,249–251 VI,283–284 VI,285 VI,286 VI,293–295 VI,299 VII,29

202 202 203 203 203 202 202 202 202 203, 205 208

Contra Apionem II,76–77 197 II,103–104 168 Philon d’Alexandrie De Abrahamo 48–59 257 50 260 52 256 70 242 119–125 273 137 264 De aeternitate mundi 246 10 246 46 246

Index des textes anciens cités / Stellenregister De agricultura 8–19 257 8 257 9 250 108 250 De Cherubim 18–18 276 49–52 271 49 235 52 235 98–107 257 98 236, 248, 256–257 99 236, 258 100 256 101 236, 256–257 105 256 106 258–259 119–121 243 121 236 125–127 241 127 269 De confusione linguarum 24 250 30–32 276 30 275 77–82 272 95 277 96–97 273 96 237, 277 97 277 106 243 134–139 236 134–135 268 136–138 268 136–137 269 136 240, 266, 268 138 269, 274 139 268 De congressu eruditionis gratia 1–38 257 36 259 58 233, 257 62 257 97 254 116–117 235 116 236, 272 171 264 De decalogo 30–31 265 53 242

389

De ebrietate 86 272 105 233 134–139 272 134–135 272 139 274 199 241 De fuga et inventione 252 71 250 75 266–267, 273 78 273 80 273 94–99 273 95 274 98 273 100–101 274 101 274, 280 103–104 273 108 252 110 234–235, 247, 250–251 112 250 115 252 117–118 252 117 252, 259 118 250 131 250 149 256 165 279 De gigantibus 7–12 246 33 250–251 48–49 276 49 275 54 272 61 272 67 257 De migratione Abrahami 2 270 4–6 270 5 235 28–29 272 31 262 59 59 139–140 270 168 277 173–175 274 173 279 181 241 182–183 269 182 266, 269

390

Index des textes anciens cités / Stellenregister

183 268, 273–274 192 266 193 268 214–215 257 De mutatione nominum 12 257 16 242 20 233 27–28 276 54–57 276 87 275 265–266 258 De opificio mundi 234 3 243 16–20 234 20 271 21 269 55 246 142–144 239 142 243 169 264 171 240, 260 De plantatione 1–2 236 27 234 32–33 236, 269 33 236, 268 36 268 42 250 50 235, 237, 242 52–53 272 52 257 59 233 126–131 247 126 248 De posteritate Caini 1–9 241 1 240 2 240 5 236–237, 240–241 6 240 7 266, 268 17–20 270 19–20 275 19 280 22 257 27 275–276 28 276 89 233 122 258

De praemiis et poenis 14 251 24–66 257 28–30 257 31–35 257 36–48 257 39 264 41–42 241, 259 42 260 65 259–260 112 259 121 245 122 262 123 235–236, 248, 258, 260 De sacrificiis Abelis et Caini 8–10 276 20–34 256 20 256 67–68 269 67 269 71 273 72–74 263 72 233, 235 119 273 De sobrietate 260 55 264 59 235, 260 62 235, 237, 262, 265 63 259, 266 64 259–260 65–66 260 65 257, 271 66 236, 160 De somniis I,61 I,62 I,63–64 I,63 I,64–67 I,64 I,65 I,66 I,67 I,68–70 I,68 I,69 I,70 I,72 I,75 I,115 I,116

236 237, 266, 271, 279–280 267 266 270 266–267 274 274 267 271 266 271 274 271 271 271 236

Index des textes anciens cités / Stellenregister I,117 I,118 I,128 I,143 I,147–148 I,148 I,149 I,157–172 I,157–159 I,157 I,173 I,182 I,183–188 I,183 I,184 I,185–188 I,185 I,186 I,188 I,203–204 I,206 I,213–223 I,215 I,216–218 I,227–230 I,227 I,238–241 I,238 I,241 I,243 I,256 II,181–189 II,183 II,188 II,221–228 II,221 II,222 II,223–224 II,226 II,227 II,229–236 II,230–232 II,234 II,237 II,246–249 II,246 II,248 II,250 II,251 II,253 II,254 II,267 II,272

274 267 279 243 271 235, 256, 258, 273 236, 248, 257–260, 262 257 276 242 251 267 267 236 240, 268 269 235, 237, 266–267 271 268, 279 242 234 234 236, 240, 247, 249 272 270, 273 237 270 237 275 247 272 253 261 254 276 240, 269 237 276 276 276 254 251 251 279 261 236 235–236, 258 236, 256 237 236, 258 273 250 233, 235, 263

De specialibus legibus 250 I,13 240 I,14 242 I,15 246 I,19–20 246 I,32–35 241 I,45–49 243 I,66–345 234 I,66 236, 245 I,67 234–235, 245 I,71–75 234 I,71 245 I,72–73 245 I,79–161 245 I,84–97 234 I,85 235 I,97 197 I,162–256 245 I,172 235 I,175 140 I,209 264 I,272 264 I,303 250–251 I,322 245 II,44–45 245 II,45 243 II,198 264 II,217 273 III,63 170 III,79–82 253 III,187–189 241 III,189 241, 259–260 De virtutibus 190 257 217 259 De vita Mosis I,157 II,5 II,71–140 II,73 II,74–76 II,77–83 II,84–88 II,88 II,98 II,101 II,102–103 II,104 II,105 II,109–132 II,194

243, 263 197 234 235 234 235 235 234 235 235 235 235 235 234 246

391

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Index des textes anciens cités / Stellenregister

In Flaccum 233 46 233 Legatio ad Caium 233 157 197, 233–234 278 233 290 233 317 197, 233 357 197 Legum allegoriae I,32–35 241 I,43 236 I,44 240, 266–269 I,78 235, 272 I,82 263 II,54–55 272, 276 II,55 274 II,56 272 II,57 264 III,1–3 257 III,2–3 257 III,4–8 236 III,4 240, 268–269, 274 III,6 266 III,24 233 III,46 272, 274 III,51 266 III,53 257 III,78–87 262 III,78 263, 269 III,79–82 253 III,82 233 III,96 234 III,97–99 241 III,102 234 III,104–106 260 III,151–152 272 III,176–177 271 Quaestiones in Genesim I,79–80 251 I,94 250 II,13 264 II,34 242, 259 II,56 259 IV,8 258 IV,33 257 IV,87 246 IV,165 257 IV,187 268, 279

Quaestiones in Exodum 261 fr. 1 241, 266 II,2 273 II,29 277 II,37 237, 246, 277, 279 II,39 237, 276, 278–280 II,40 273, 277–279 III,44 278 II,45 268, 278–279 II,51–124 234 II,51 236, 261 II,52 234 II,55 235 II,56 235 II,61 261 II,68 274 II,69 235 II,73–81 235 II,83 234–235 II,85–86 235 II,85 234, 247 II,90 271 II,91–92 235 II,93 235 II,94 235 II,95 235 II,97 235 II,101–102 235 II,104 235 II,107–124 234 II,107 250, 272 III,38 257 IV,8 259 IV,165 257 Quis rerum divinarum heres sit 74–75 263 75 246 84 252, 254 99 242 112 272 188 241 221–229 235 226–227 235 231 251 Quod deterius potiori insidiari soleat 4 257–258 22–23 250 24 250 82–83 251 82 255 83 250

Index des textes anciens cités / Stellenregister 138–140 251 138 251 139 250 153–155 241 153 240 160 272 Quod Deus sit immobilis 5 263 9 258 22 276

23–26 276 104–110 262 108 269 116 273 137 235, 264, 271 156 264 160 273 Quod omnis probus liber sit 111 250

V. Nouveau Testament / ​Neues Testament Matthieu / ​Matthäus 1,23 306 3,10–12 223 7,6 201 7,24–25 218 16,18–19 5, 162 16,18 312 21,13 158, 191, 209 22,14 305, 310 24,1 220 26,61 158 Marc / ​Markus 3,25 6,4 7,1–15 11,10a 11,16 11,17 13,2 14,48

218 218 170 191 191 158, 191–192, 209 192 158

Luc / ​Lukas 2,37 9–14 17,28 18,13 19,46 21,47

192 192 220 288 191 158

Jean / ​Johannes 2,6 2,13–22 2,16–19 2,16–17 2,16 2,19

176, 178–180 287 5 158 158, 191–192 158

4,20–23 4,21–24 4,21 4,23 4,25 8,35 14,2 14,10

192 334 192 192 343 218 158 333

Actes  / ​Apostelgeschichte 8,27 192 15 176 16,13 170 18,7 214 18,8 214 Romains / ​Römer 1,5 221 7,4 217 3,20 296 6,6 296 11,9–10 307 11,11 308 12,3 221 12,5 217 13,12 223 15,15 221 15,20 217, 221 16,5 218 16,23 214 1 Corinthiens / ​1. Korinther 1 219 1,2 226 1,10–17 219 1,12 214 1,11–12 227

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394

Index des textes anciens cités / Stellenregister

1,12 219 1,14 214 1,16 214 1,17 215 1,18ss 221 1,19–22 215 1,23 215 1,24 215 1,26 214 1,30 215 2 219 2,1 215–216 2,2 215 2,4–7 215 2,7 216 2,13 215 2,16 223 3 219 3,1–4 219 3,5–4,21 219 3,6–17 5, 162 3,6–9b 162 3,6 225 3,8 221 3,9–17 6, 213–232 3,9c–17 162 3,9–15 213 3,9–11 6, 221, 227 3,9 217, 219–220 3,10–17 162 3,10–15 221 3,10 221 3,11 221 3,12–15 6, 228 3,12–13 222–223 3,12 222 3,13 221–223 3,14–15 223 3,15 224–225 3,16–17 162, 213, 220, 222, 225–226, 288 3,16 226 3,17 227 3,18–23 219 3,19 215 3,22–23 219 4 219 4,1–3 218 5,5 224 6,9–11 214 6,19 227 7,21 214 8–10 176

8,1 8,10 9,17 9,19–23 10,17–18 10,23 11,18–19 11,22 12,13 12,27 12,29 14,3 14,4 14,5 14,12 14,17 14,26 15,9–10 15,53–54 16,1–4 16,15ss 16,19

217 217 218 221 216 217 215 214, 224 215–216 217, 287 221 217 217 217 217 217 217 221 218 214 214 218

2 Corinthiens / ​2. Korinther 5,1–3 218 5,1 217 6,16–17 288, 291 6,16 225 7,9 224 10,8 217 12,19 217 13,10 217 Galates / ​Galater 2,9 221 2,18 217 3,27–28 216 Éphésiens / ​Epheser 1,4 310 2,18–22 5, 162–163 2,20–22 288 2,20 287 Philippiens / ​Philipper 3,2 201 3,7–8 224 4,22 218 1 Thessaloniciens / ​1. Thessalonicher 5,4 223 5,11 217

Index des textes anciens cités / Stellenregister 1 Timothée / ​1. Timotheus 3,15 5, 162, 287–288

2 Pierre / ​2. Petrus 3,13 361

Hébreux / ​Hébräer 1,2c 159 1,10 159 2,7 159 2,9 159 3,1–6 5, 158 3,2 158 3,3–6 218 3,3 158 3,4–6a 159 3,4 159 3,6 159, 288 3,7–4,13 5, 159 10,19–23 5, 160 10,21 160

Jude / ​Judas 22–23

224

Apocalypse / ​Offenbarung 6 2,20–23 176 11 359 11,1–2 201 11,2 201 21,1 361 21,22 210 21,24 201 21,27 201 22,15 201

1 Pierre / ​1. Petrus 2,4–6 5, 161 2,5 287–288

VI. Pères apostoliques / ​Apostolische Väter Barnabae epistula 16,1–2 289 16,7–8 289 Didachè / ​Didache 9,5 201 Hermas Similitudines IX,13,9–14,1

289

Visiones III,2,4–8,1

289

Ignace / ​Ignatius Ad Epheseos 9,1 15,1–16,1

289 289

Justin Dialogus cum Tryphone 60,2 341 86,2–3 341 86,2 341 113,6 341

VII. Pères de l’Église / ​Kirchenväter Arnobe Adversus nationes VI,1 289 Augustin Confessiones X,67 10,68

310 310

De ciuitate dei 9,15 10,8–9 10,17–18 10,24 11–14 15–18 15–17 18

310 307 307 310 303 303–304 303 303, 311–312

395

396

Index des textes anciens cités / Stellenregister

18,23 303 18,45–49 8, 303–314 18,45 304–306 18,46 306–308 18,47 309–310 18,48 310–311 18,49 311 19 303 22,8 307 De doctrina christiana 3,44 305 Clément d’Alexandrie Stromates V,12,76 VII,5,29,3–4

244 289

Épiphane de Salamine De fide IX,40

244

Eusèbe / ​Eusebius Historia ecclesiastica VII,30 7, 297 VII,30,8 297 VII,30,9 297–298 VII,30,19 299 Onomasticon 120,8–12

333

Praeparation evangelica XV,15,3 240 XV,15,4 239 XV,15,16 239

Jérôme / ​Hieronymus In Aggaeum II,2/10

304

Minucius Felix Octavius 32,1

289

Origène Commentarii in Ioannem X,23,134 287 X,23,136 287 X,35,228–229 287 X,39,266 287 XXVIII,4,28–31 288 XXVIII,4,30 288 XXVIII,4,38–41 287 Contra Celsum VIII,17–20 288–289 Tertullien Ad uxorem 293 II,8,3

293

Adversum Marcionem III,23,2 291 Adversus valentinianos 292 3,1 292

Hilaire de Poitiers

De idolatria 293 4,1 5,1 7,1

290–291 291 7, 291

Tractatus super Psalmos 126,6 299

De pudicitia 7,20

291

Hippolyte

De spectaculis 13 289

Commentarius in Danielem 1,15 294–295 1,16 297 1,18 296 1,19 295, 297 1,21 7, 294–296

Théodoret de Cyr Graecarum affectionum curatio 3,74 244

Index des textes anciens cités / Stellenregister

397

VIII. Inscriptions latines chrétiennes / ​ Christliche lateinische Inschriften ILCV (Inscriptiones latinae christianae veteres) 1830 285 1833 285

1842 285 2184 285 2435A 285 2464 285

IX. Littérature rabbinique / Rabbinische Literatur Talmud de Babylone / ​Babylonischer Talmud

Targumim 338 160

Bétza 2,3

Berakhot 4,5 (8bc) 209 6b 337 26b 337–338 64a 221

179

Taanith 3,8

336

Shabbath 58a 179 114a 221

Gn 28,17 Dt 12,9 Mishnah

Edouyyoth 5,6

Sukka 52b 334 Nazir 4,6

Kelim 1,8 24,7

168 347

Ohaloth 5,5

179

Para 3,2 3,11 5,5

Sanhédrin 12a 334

178–179 179 179

Aboda Zara 3b 206

Mikwaoth 1,1–8 2,1–9 3,1–4 4,1–5 7,3

182 182 182 182 183

Yadayim 1,2

179

336

Sota 46a 333

Zebahim 116b 355 Hullin 91b

341, 347

Talmud de Jérusalem / ​Jerusalemer Talmud Shabbath 9,1–11d 28–32

344 344

Aboda Zara 3,8(6)–43a70–73 344

Tosefta Shabbath 1,14

186

Makhshirin 2,1

179

Sifre Nombres / ​Numeri 123 179

398

Index des textes anciens cités / Stellenregister

Midrashim Genèse Rabba / ​Genesis Rabba 1,1 344, 347 39,15 344 68,8 344 68,9 335–341 68,11 340–341 68,12 336, 341, 346

68,13 342 69,4 346–347 69,5 347 69,7 345 70,7 343 81,3 343 81,4 344 100 347

X. Auteurs profanes grecs et latins / ​Pagane antike Literatur Aristote  / ​Aristoteles

Cléanthe / ​Cleanthes

Physique / ​Physica 205b31–34 268 210a3–4 267 210b27–31 266 211a4–5 267 211a12–13 267 212a2–7 266

Hymne à Zeus / ​Hymnen an Zeus v. 24 264 Diogène Laërce / ​Diogenes Laertios

In Timaeum 292 239

Vitae philosophorum V,18 264 VII,52 264 VII,124 264 VII,132 275 VII,137 239 VII,148 239

Cicéron / ​Cicero

Dion Cassius / ​Cassius Dio

Calcidius

De finibus III,64

239

De legibus I,22–23

240

De natura deorum I,18–20 241 I,37 239, 241 I,64–65 268 I,103–104 268 II,15 239, 241 II,17 239 II,75–76 264 II,90 239 II,93 241 III,26 239 II,133 240 II,154 240 De re publica I,19 VI,15

240 244

Histoire romaine LXV,5,4 208 LXVI,6 208 Dion Chrysostome / ​Dion Chrysostomos XXXVI,36–37 239 Épictète / ​Epiktetos Dissertationes I,14,12–14 I,16,15–21 II,10,4

255 264 264

Eschyle  / ​Aischylos Persae v. 404

232

Isocrate / ​Isokrates Panégyrique / ​Panegyrik 155 233

Index des textes anciens cités / Stellenregister Marc-Aurèle / ​Marcus Aurelius Pensées II,13,1 III,4,3

255 255

Martial (Valerius Martialis) Epigrammata IV,44

Gorgias 511d–512d 242 516e 242 Phèdre / ​Phaidros 246a 242 Politicus 266e 242 296e 242 Timée / ​Timaios 27d–29d 234 29d–30c 264 48e–52d 268 Plutarque / ​Plutarchos De communibus notitiis adversus Stiocos 1061b 264 De tranquillitate animi 477c 244 Polybe / ​Polybios Histoires / ​Historien XVI,1,4 233 Porphyre 244

Pseudo-Aristote / ​Pseudo-Aristoteles De mundo 400b6–7

242

Sénèque / ​Seneca De beneficiis VII,7,3

Quaestiones naturales 7,30 244 Sextus Empiricus Adversus mathematicos 10,3 266

Platon / ​Plato

De abstinentia II,46

Epistula ad Lucilium 90,28 244 95,47–50 244

244

Pyrrhoniae hypotyposes 3,3 268 Stobée / ​Stobaios Anthologium I,1,12 I,18,4d II,7,11d

264 266 256

Stoicorum veterum fragmenta I,88 239 I,146 244 I,264 244 I,528 239 I,530 239, 241 I,537 264 II,84 264 II,503 266 II,526 239 II,528 239–241 II,1011 239 II,1022 239 II,1131 240 III,333 239 III,337 239 III,338 240 III,339 240 III,623 256 Tacite  / ​Tacitus Histoires / ​Historiae 5,8,1 186 V,13,1 205

399

400

Index des textes anciens cités / Stellenregister

XI. Coran / ​Koran 1,2 1,185 2,84–85 2,114 2,122–130 2,125–126 2,125 2,128 2,135 2,136 2,144 2,158 2,163 2,177 2,183–185 2,196 2,242–246 2,243 2,263 2,277 3,2 3,4 3,18 3,19 3,37–39 3,37 3,39 3,67 3,83 3,95 3,96 3,151 4,125 4,131–132 5,1–2 5,2 5,35 5,44 5,46 5,95 5,97 6,8 6,14 6,75 6,102 6,111 6,154 7,154 7,206 8,34–35 8,35

321 321 318 328 323 322 324 325 323 323 320 324 321 321 321 325 319 318 324 321 321 322 321 320 326 326–327 326–327 323 320 323 321, 325 318 320, 323 324 325 325 322 322 322 323, 326 323, 325 322 327 323 321 322 322 322 322 318, 325 318

9,17–18 328 9,107–108 328 9,129 327 10,94 317 11,74–76 327 13,2 327 13,19 317 13,20–23 328 14,37 325 16,2 325 16,29 318 16,64 321 16,102 321 16,120 323 17,9 321 17,39 321 17,97 321 19,11 327 20,5 327 21,19 322 21,22 321 22 319 22,25 325 22,26 324 22,27–29 325 22,29 325 22,33 325 22,36–37 326 22,38–41 319–320 22,40 319 22,64 324 23,20 322 25,66 318 25,76 318 26,58 318 26,192–195 317 27,63 328 28,88 321 32,2 317 32,5 317, 325, 327 37,35 328 37,99 322 37,102–109 327 38,21 327 39,32 318 39,60 318 39,63 317 39,72 318 39,75 322 40,7 322 40,53 322

Index des textes anciens cités / Stellenregister 41,2–4 41,24 42,7 42,12 42,51 43,45 44,8–9 44,51 45,20 46,21 46,25 47,12 47,19 48,25 48,28 51,51

317 318 325 317 317 328 321 318 321 318 318 318 328 326 320 328

51,55–58 327 52 322 52,1–8 322 53,26 322 59,1–2 319 60,8–9 318 67,16–17 317, 325, 327 70,3–4 325 72,18 328 95,2–3 322 95,12 322 106,1–4 318 106,3 324, 327 Hadîth 438 320

XII. Luther Weimarer Ausgabe (WA) 43,574,8–11 332 43,582,15–17 333 43,582,19–21 333 43,596,8–9 332 43,596,10 332

43,596,19–20 43,596,25–37 43,596,25 43,596,35–37 43,602,16

332 333 348 332 332

401

Index des auteurs cités / ​Autorenregister Abegg, M. G. ​87 Achenbach, R. ​49 Achtemeier, P. J. ​162 Ackerman, S. ​32–33, 37 Adams, E. ​215 Adams, M. J. ​13 Adler, Y. ​170, 172, 174–175, 177, 179, 181–182, 185 Adriaen, M. ​304 Afterman, A. ​277 Ahlström, G. W. ​76 Alanen, L. ​84 Albenda, P. ​36 Albers, G. ​12–14 Albertz, R. ​31 Alexandre, M. ​254, 259 Altaner, B. ​309 Amir-Moezzi, M. A. ​318, 323–324, 326 Amit D. ​169 Andersen, F. I. ​52–53, 55 Anderssén-Löf, M. ​355 ​ Angel, J. L. ​153 Ariel, Y. ​357, 359–361 Arnaldez, R. ​233 Arnold, D. ​11, Attias, J.-C. ​339 Aucher, J.-B. ​278–279 Aviam, M. ​174 Bachmann, Ph. ​221 Backhaus, K. ​159 Badilita, Chr. ​297 Bahn, P. ​40 Balentine, S. ​50 Bar-Asher, M. M. ​317 Barclay, J. M. ​215 Bardy, G. ​297–299 Bar’el, Z. ​359 Barrett, Ch.K ​224 Barstad, H. M. ​55 Bartelink, G. J. M. ​286, 299 Bauer, W. ​219, 224 Bauernfeind, O. ​198, 202–203, 206 Baumgarten, J. ​222 Baumgarten, J. M. ​179, 200 Baumgartner, W. ​74, 184

Beale, G. ​217 Beauvoir, S. de ​84 Beckaert, A. ​258 Ben Aaron, J. ​343 Ben Zeev, M. ​353 Ben Zvi, E. ​52 Berger, P. ​84 Berger, P. L. ​216 Berges, U. ​82, 95, 117 Berlin, A. ​17 Berlin, A. M. ​175–178, 183 Betz, O. ​161–162 Beuken, W. A. M. ​69, 74–75, 83, 118 Beyse, K. M. ​121 Bianchi, R. S. ​37 Billerbeck, P. ​209 Bird, P. ​96–97 Blakely, S. ​40 Blanc C. ​287–288 Blank, J. ​158 Blenkinsopp, J. ​82, 87–88, 90–91, 94–95, 97, 102, 104–109, 111–114, 116, 120, 122–124, 193–194 Block, D. I. ​49, 53 Bochet, I. ​303–305, 311 Böttrich, Chr. ​225 Boisliveau, A.-S. ​316 Bonnie, R. G. L. M. ​174, 181 Bons, E. ​54 Bonwetsch, G. N. ​294 Borst, J. ​196, 205 Bottéro, J. ​139 ​ Boulnois, M.-O. ​289 Bracht, K. ​293–295 Brandenburger, E. ​272 Braun, R. ​291–292 Bréhier, É. ​241, 250, 255 Bremer, J. ​67 Brenner, A. ​86, 91 Brent, A. ​293 Bretschneider, J. ​39, 41 Brettler, M. ​100, 110, 122 Broc-Schmezer, C. ​289 Brookins, T. A. ​214–215 Brown, W. P. ​91 Broyles, C. C. ​129

404

Index des auteurs cités / Autorenregister

Brueggemann, W. ​90 Bultmann, R. ​223 Burger, M. ​60, 63, 67, 73 Burke, J. ​298 Burnett, J. S. ​61, 71 Burrus, V. ​298 Byrne, B. ​219 Camp, C. V. ​85 Campbell, C. R. ​216 Caragounis, Chr. ​91–92 Carew, D. ​116 Carpenter, E. ​87, 90 Carr, D. M. ​83 Carstens, P. ​141 Cellard, É. ​315 Cerrato, J. A. ​293 Chancey, M. ​179 Chapot, F. ​292 Charlesworth, J. H. ​179 Chevallier, M.-A. ​162 Childs, B. ​96, 102, 108, 116–117, 120 Chisholm, R. ​116–117, 121 Church, Ph. ​234 Clements, R. E. ​114, 118 Cocchini, F. ​287 Cochrane, A. ​39 Collins, J. J. ​153 Colson, F. H. ​277 Conrad, E. W. ​82 Conzelmann, H. ​219–220, 224–225 Copper, A. M. ​35 Cordes, A. ​63–64, 73 Cornelius, I. ​41 Creach, J. F. D. ​110 D’Anna, A. ​293 Daguet-Gagey, A. ​293 Dahmen, U. ​87 Dalman, G. H. ​344 Daniel, S. ​235 Daniélou, J. ​235 Darby, E. ​41 Darr, K. P. ​83–84, 115 Daviau, P. M. M. ​39, 41 Davidson, M. J. ​153 Davila, J. R. ​157 Dayagi-Mendels, M. ​41 Dearman, J. A. ​52, 54 Deichmann, F. W. ​286 De Lacey, D. R. ​220 Denkha, A. ​317 Derrett, J. D. M. ​221

Derriks, C. ​37 Diamond, A. R.P ​111 Diehl, E. ​285 Dille, S. ​83, 85, 92, 124 Dillon, J. ​264 Dimant, D. ​149, 154, 157 Dodaro, R. ​304 Dodd, C. H. ​158 Dölger, F. J. ​292 Döpp, H.-M. ​202 Dohmen, Chr. ​31, 35 Doignon, J. ​299 Dombart, B. ​304–311 Donner, H. ​344 Douglas, Kh. ​40 Douglas. M. ​169 Drecoll, V. H. ​299, 303, 309–310 Duchrow, U. ​303 Duhm, B. ​64, 71, 82, 100, 123 Durham, J. ​31 du Toit, D. S. ​294 Dutch, R. S. ​214 Duval, N. ​286 Duval, Y. ​285 Dye, G. ​316–318, 323–324, 326 Ebel, E. ​214 Eidevall, G. ​51, 53, 55–57, 83, 99, 118–120, 168 Elliger, K. ​138–139, 141 Emerton, J. A. ​62, 69 Enders, J. C. ​342 Engberg-Pedersen, T. ​227 Erlandsson, S. ​96 Ernst, A. ​55 Erzberger, J. ​335 Evans C. A. ​129 Eshel, Ḥ. ​180, 182 Everhart, J. S. ​31–33, 36 Fabry, H. J. ​108, 110, 120 Fear, A. ​298 Feldman, M.H ​34, 41 Fensham, F. ​93 Fernández Ubiña J. ​298 Ferrari, L. C. ​303 Festinger, L. ​362 Festugière, A.-J. ​240, 242, 244, 263, 267 Feuer, I. ​250 Fewell, D. N. ​89 Fine, S. ​177 Finkelstein, I. ​13 Finney, P. C. ​286

Index des auteurs cités / Autorenregister Finsterbusch, K. ​33 Fischer, I. ​33 Fishburne, Ch.W. ​223 Flusser, D. ​153 Foxhall, L. ​39 Franke, C. A. ​99, 118 Frayer-Griggs, D. ​225 Fredouille, J.-C. ​292 Fredriksen, P. ​308–309 Freedman, D. N. ​52–53, 55, 335 Fretheim, T. E. ​88 Frevel, Chr. ​36 Frick, P. ​262–264 Friesen, S. J. ​213 Fuchs, E. ​92 Fuglseth, K. S. ​234 Fuller, R. ​110 Gäckle, V. ​153, 226 Gärtner, B. ​153, 163–164, 225–226 Gärtner, J. ​64, 66–67, 70–71 Gaïd, T. ​321 Gaillard, J. ​286 Galadari, A. ​317 Galor, K. ​352–354, 356 Gane, R. ​138–139 García-Martínez, F. ​154–155, 157, 227 Garroway, K. ​85, 89, 94 Gaston, L. ​161–162 Geerlings, W. ​303 Genz, H., ​14 Gerber, Chr. ​213, 223 Gerstenberger, E. S. ​139 Gesenius, W. ​74, 336 Gibson, Sh. ​178 Giercke-Ungermann, A. ​77 Gitin, S. ​16 Gittins, D. ​87 Gladigow, B. ​142 Glatt, B. ​362 Gloton, M. ​319, 322 Gnilka, J. ​218, 224 Goetzmann, J. ​218 Goldberg, A. M. ​207 Goldschmid, V. ​255 Goldstein, B. R. ​35 Goldingay, J. ​82, 105–110, 113, 115–124 Goppelt, L. ​162 Gourinat, J.-B. ​249, 254 Gräßer, E. ​218 Grappe, Chr. ​162 Greenberg, M. ​207 Greenstein, E. L. ​33

Gribetz, S. K. ​334 Grisanti, M. ​87 Grossberg, D. M.. ​334 Guest, D. ​83 Gunkel, H. ​63, 66, 69, 73 Gunn, D. ​89 Gustafsson, G. ​353 Haag, H. ​86, 91–92 Haber, S. ​171 Hadley, J. M. ​98 Hadley, J. T. ​286 Hailperin, H. ​334 Harl, M. ​337, 341 Hall, K. ​96 Hamilton, V. P. ​112, 114 Hamp, V. ​109 Haran, M. ​35–36, 137–138, 141 Harding, Br. ​305 Harnack, A. von ​285 Harrington, H. ​168, 171, 180 Hartenstein, F. ​50, 67, 138–139 Hartley, J. E. ​110, 138, 141 Héfélé, Ch.J. ​299 Heger, P. ​139–140 Hengel, M. ​207–208, 210, 214 Hensel, B. ​333 Herzog, Z. ​16 Hieke, Th. ​22 Himmelfarb, M. ​334 Hodder, I. ​34, 40 Höcker, Chr. ​11 Hoffner, H. A. ​81 Hogeterp, A. L. A. ​153 Hollander, H. W. ​220–224 Honigmann, J. ​335 Horn, Chr. ​304 Horn, F. W. ​226 Horovitz, H.Sch. ​336 Horowitz, Ch. ​209 Horrell, D. G. ​215 Hoss, S. ​184–185 Hossfeld, F.-L. ​59, 61, 63–64, 66–67, 69–70, 72–76 Houtman, C. ​133 Hubbard, R. L. ​114 Hüttenmeister, F. ​334, 344 Hundley, M. B. ​12, 22, 43 Hunziker-Rodewald, R. ​40–41 Ibn ‘Ishâq, M. ​315 Ilmann, K. J. ​123 Imbert, F. ​321

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Index des auteurs cités / Autorenregister

Insoll, T. ​40 Iogna-Prat, D. ​286 Jaccottet, A.-F. ​286 Jacob, B. ​35 James, A. ​87 James, S. A. ​213 Janik, L. ​31, 34, 40 Janowski, B. ​77 Janssen, H. ​291 Jenni, E. ​136 Jeremias, Joachim ​343 Jeremias, Jörg ​51–53, 59, 62, 67, 70, 77 Jewett, R. ​215 Ji, C.-H. ​15 Johnson, M. ​84–85 Joosten, J. ​140 Jüngling, H.-W. ​193 Käsemann, E. ​227 Kahn, J. G. ​267, 277 Kaiser, O. ​89, 243 Kalb, A. ​304–311 Kalmanofsky, A. ​114 Kaltner, J. ​326 Kamlah, J. ​12, 15–18 Kammler, H.-Chr. ​214, 216 Katz, H. ​41 Kautzsch, E. ​336 Kazen, Th. ​168–169, 171–172, 181 Keefe, A. ​91, 97 Keel, O. ​41, 194 Keidar, N. ​351 Kilchör, B. ​133 Killebrew, A. E. ​353 Kippenberg, H. G. ​333–334, 336, 341, 343 Kirk, A. ​224–225 Klauck, H.-J. ​217–219 Klawans, J. ​54 Kletter, R. ​41 Klijn, A. F. J. ​205, 208 Klinzing, G. ​161–163, 225–226 Kloner, A. ​173 Knaake, J. K. F. ​332 Knappett, C. ​39 Knauf, E. A. ​20 Knibb, M. A. ​153 Knöppler, Th. ​196 Koch, D. A. ​214 Köhler, L. ​74, 184 Koenen, K. ​331–333, 336, 341–342, 345 Koepf-Taylor, L. ​104 Körting, C. ​66, 69, 73

Kövecses, Z. ​84–85 Konkel, M. ​24 Konradt, M. ​219, 221, 227 Kraus, H.-J. ​61, 64, 66, 69 Krauss, S. ​344 Krauter, S. ​195–200 Krautheimer, R. ​286 Kremer, J. ​220–221 Kreuch, J. ​69 Kronholm, T. ​74 Krupp, M. ​207 Kugler, R. ​153 Kuhn, P. ​206 Kutsch, E. ​110 Kutsko, J. F. ​49 Kyriakidis, E. ​40 ​ La Bonnardière, A.-M. ​304 Lack, R. ​82, 89 Lacovara, P. ​37 Lafond, Y. ​286 Lakoff, G. ​84–85 Lambert, W. G. ​139 Lancaster, J. ​359 Landy, F. ​53, 86 Lang, F. ​215, 217, 219–220, 222–224 Lange, A. ​209 Langin-Hooper, S. M. ​39 Lapsley, J. E. ​83–84, 94 Larsson, M. ​127 Lawson, E. T. ​38 Le Boulluec, A. ​276, 289 Le Déaut ​160 Lee, M. V. ​216 Leibniz, G. W. ​128 Leppäkari, M. ​355–356, 360 Leuenberger, M. ​66–67, 69, 77 Levine, B. ​54 Levy, J. ​344 Lévy, R. ​335 Lichtenberger, H. ​162–163, 201, 207 Lichtenstein, M. ​61, 66 Lieberman, S. ​347 Liebreich, L. ​82 Lilyquist, Chr. ​37 Lindemann, A. ​214–215 Lipinski, E. ​112 Lips, H. von ​221 Ljung, I. ​92 Lo Sardo, D. ​32, 35 Loader, J. A. ​96 Löfstedt, B. ​299 Lohfink, N. ​110

Index des auteurs cités / Autorenregister Loi, V. ​293 Loisy, A. ​144 Lookadoo, J. ​289 Luckman, T. ​84 Lührmann, D. ​192 Lütgert, W. ​215 Lund, J. A. ​33, 85 Lund, Ø. ​81 Lutz, H.-M. ​59, 66, 72 Luz, U. ​162, 191, 218 Macintosh, A.A ​52 Mackey, P. ​85 Maeir, A. ​41 Magen, Y. ​170, 174–175, 177 Magness, J. ​153, 169, 175–176, 179 Maier, C. M. ​92–93, 97, 115 Maier, J. ​200 Maier, M. P. ​69 Marcos M. ​298 Marcus, R. ​276, 278–279 Marguerat, D. ​214 Margueron-Muller, B. ​41 Martens, E. ​101, 119 Martin, D.B ​217 Martin, J. ​305 Martin-Achard, R. ​55 Marx, A. ​54, 135–136, 141–142 Masson, D. ​319, 321, 325–326 Mays, J. L. ​51 McCauley, R. N. ​38 McKelvey, R. J. ​161–163 McKenzie, J. L. ​108, 116–117 Méasson, A. ​242, 273 Meirion Jones, A. ​39 Melugin, R. F. ​82 Meredith, C. ​96 Merklein, H. ​162, 214–215, 217, 219, 221–222, 224–227 Merrill, E. H. ​90 Mettinger, T. ​48–49 Meyers, C. ​32–33, 106, 138 Meyers, E. ​182 Michel, O. ​198, 202–203, 206, 217 Michel, V. ​286 Milburn, P. ​299 Milgrom, J. ​113, 120, 135–136, 138–139, 141, 168, 171, 173, 176 Millar, F. ​299 Millard, M. ​69 Miller, S. ​173–175, 177–179, 182–183 Miroschedji, P. de ​41 Mirza Y.  Y. ​326

Miscall, P. D. ​118 Mittmann, S. ​14 Mizzi, D. ​180 Möller, K. ​55 Mohrmann, Chr. ​286, 298–299 Mondésert, C. ​233 Moreland, M. ​175–176 Morgenstern, M. ​334, 336, 341 Müller, C. G. ​227–228 Müller, R. ​66 Mullins, R. A. ​15 Munier, Ch. ​291, 293 Murphy-O’Connor, J. ​213–214 Muszynski, H. ​161, 163, 220 Nakhai, B. A. ​32–33 Nauerth, C. ​333, 343 Navascués, P. de ​297 Neuman, S. Y ​185 Neusner, J. ​169, 335 Niehr, H. ​69 Nielsen, I. ​286 Nielsen, K. ​140 Nikiprowetzky, V. ​245, 250, 254 Noam, V. ​179–180 Nöth, W. ​85 Norelli, E. ​293 Norin, S. ​101, 110 Norris, F. ​297 Noth, M. ​19, 333 Oberman, H. A. ​333 O’Connell, R. H. ​116 O’Daly, G. J. P. ​303–304 Oeming, M. ​66 Olago T. ​361 Oswald, W. ​19, 26 Otto, E. ​18, 21 Pabst, H. ​204 Paganini, S. ​77 Parker, J. F. ​86, 94, 115 Parry, D. W. ​180 Pawelec, A. ​84 Peels, H. ​100 Pelletier, A. ​234 Pépin, J. ​240, 242, 244, 268 Peri, V. ​287 Perrin, M.-Y. ​286 Perrone, L. ​297–298 Peters, F. E., ​354 Pfammatter, J. ​231 Philonenko, M. ​201

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Index des auteurs cités / Autorenregister

Pohlmann, K.-F. ​24 Poirier, J. C. ​169–172, 176 Pope, M. H. ​114 Pouderon, B. ​289 Pouilloux, J. ​233 Prémare, A.-L. (de) ​316, 320 Press, M. D. ​40 Preuß, H. D. ​74, 89 Prinzivalli, E. ​293 Propp, W. H. C. ​26, 32 Prout, A. ​87 Pulsiano, Ph. ​303 Rabens, V. ​226 Radice, R. ​243 Rapp, H. A. ​336, 341 Ratzinger, J. ​312 Raveaux, Th. ​308 Raynal, D. ​285 Reeg, G. ​333–334 Re’emi, P. ​55 Regev, E. ​169–170, 172, 176, 178 Reich, R. ​173 Rémy, G. ​310 Rendtorff, R. ​22, 82, 136 Renfrew, C. ​40 Renkema, J. ​94 Reumann, J. ​218 Reynolds, G. S. ​315 Richard, M. ​294, 296 Richard, S. ​39 Riecken, H. W. ​363 Ringgren, H. ​88, 94, 115, 119 Rizzi, M. ​294 Robertson, Ch.K. ​214 Roessli, J.-M. ​307 Roloff, J. ​153, 162–163 Römer, Th. ​144 Rousseau, É. ​90 Rubin, U. ​317 Rudnig, Th. ​24 Runia, D. ​238, 241, 254, 263–264, 275 Ruppert, L. ​90 Rupschus, N. ​153 Saebø, M. ​104 Sala, M. ​14 Salamito, J.-M. ​289 Sales, B. ​356 Sanders, E. P. ​169, 172 Sandevoir, P. ​276 Sarna, N. M. ​35 Schachter, S. ​362

Schäfer, P. ​207, 277, 305, 334 Scharbert, J. ​32 Schimmel, A. ​322 Schlatter, A. ​224, 226 Schlier, H. ​214 Schlosser, J. ​162 Schmidt, F. ​153–155, 157 Schmidt, W. H. ​56 Schmithals, W. ​215 Schnelle, U. ​214, 226 Schottroff, L. ​223 Schowalter, D. N. ​213 Schrage, W. ​162, 214–215, 217–222, 224–225 Schreiner, J. ​104, 204 Schroer, S. ​31 Schuhl, P.-M. ​255 Schwartz, D. R. ​197 Schwartz, J. ​335–336, 342 Schwemer, A. M. ​214 Schwier, H. ​201 Sebass, H. ​87 Seitz, C. R. ​82 Sellin, G. ​214, 277–278 Selwyn, E. G. ​162 Setel, T. D. ​83 Seybold, K. ​61–62, 64, 67; 70–72 Shanks, M. ​40 Shanor, J. ​217 Sheppard, G. T. ​82 Sherry, A. P. ​335 Simon, M. ​335 Simonetti, M. ​288, 293 Sinai, N. ​315 Sklar, J. ​168 Slootjes, D. ​298 Sneed, M. ​94 Söding, Th. ​216–217, 220–221 Soggin, A. ​55, 343 Sokoloff, A. ​335 Sommer, B. ​82–83 Sotinel, C. ​299 Sourdel D. ​320, 325 Sourdel J. ​320, 325 Starobinski-Safran, É. ​234, 250, 264, 267 Steck, O. H. ​59, 73, 82, 193 Steimle, Chr. ​11 Stemberger, G. ​206–207, 336–337, 341 Stendebach, F. J., ​73 Stern, J. ​85 Steudel, A. ​200 Stevens, M. E. ​144 Stiebert, J. ​91–92

Index des auteurs cités / Autorenregister Stökl, J. ​33 [Strack, H. L.] ​209 Strawn, B. A. ​40 Stroumsa, G. ​286 Strüder, Chr.W. ​219 Süßenbach, C. ​61, 69 Sweeney, M. A. ​52–53, 82–83, 87, 91 Terrien, S. ​47–48 Thate, M. J. ​216 Theissen, G. ​214, 216 Thiselton, A. C. ​221 Thomas, A. ​40 Thompson, J. A. ​101 Thüsing, W. ​219 Tibbs, C. ​215 Tilman, N. ​316 Tilley, Chr. ​40 Tilly, M. ​193, 204, 217 Tornau, Chr. ​304 Tov E. ​180 Trettel, A. ​303 Trible, P. ​115, 116 Trocmé, É. ​158 Trovabene, G. ​286 Tsfania L. ​170, 174–175, 177 Tull, P. K. ​81 Turner, H. W. ​286 Uehlinger, Chr. ​41 Urbach, E. ​336–337 Ussishkin, D. ​12–13 Utzschneider, H. ​19, 21, 38 van Leeuwen, J. H. ​136 van Oort, J. ​303, 308 van Winden, J. C. M. ​290 Vanhoozer, K. J. ​216 Vanhoye, A. ​159–161 Vaughn, A. G. ​353 Vaux, R. de ​135 Verbrugge, V. O. ​287 Vermeylen, J. ​131 Vette, J. ​66 Vielhauer, Ph. ​217–218, 220 Visotzky, B. ​347 Völkl, L. ​286 Volokhine, Y. ​36–37 Von der Osten-Sacken, P. ​332 Voss, Fl. ​232 Voß, J. ​138

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Wakely, R. ​101 Walters, J. C. ​213 Wanke, G. ​66 Wassén, C. ​169 Waszink, J. H. ​290 Watts, J. D. W. ​88, 112 Weber, B. ​63–64, 66–67, 71–72 Weigold, M. ​209 Weiss, J. ​215, 220 Weissenberg, T. J. ​303 Wellhausen, J. ​201 Wendebourg, N. ​223 Wenschkewitz, H. ​225 Werrett, I. C. ​179–180 Westermann, C. ​82, 107, 116–117, 194 Wette, W. M. L. de ​63 Wewers, G. A. ​344 Whitaker, G. H. ​277 White, L. M. ​286 Whitehouse, H. ​38 Whybray, R. N. ​107–108, 113, 117, 123–124 Wick, P. ​228 Wilckens, U. ​215 Wildberger, H. ​86–87, 93, 95 Wiles, G. P. ​224 Williams, B. ​334, 336 Williams, T. F. ​108 Williamson, H. G. M. ​85–88, 90–98, 100–102, 118, 120 Winter, U. ​32, 36 Wischmeyer, W. K. ​298 Wolff, Chr. ​215, 217–225 Wolfson, H. A. ​267 Wolter, M. ​216–217, 221, 225, 227 Wright, D. P. ​113 Wünsche, A. ​335, 344 Würthwein, E. ​19 Yegül, F. K. ​184 Zangenberg, J. ​178, 182 Zarini, V. ​289 Zeller, D. ​214, 219–227 Zenger, E. ​59, 61, 63–64, 66–67, 69–70, 72–77 Zimmermann, R. ​216 Zissu, B. ​169 Zuckerman, S. ​15 Zwickel, W. ​15, 139–140

Index thématique L’index thématique a été conçu pour les lecteurs francophones et germanophones. Chaque entrée est généralement redoublée, sauf quand les termes sont identiques ou proches en allemand et en français. Un jeu de renvois permettra ainsi au lecteur de retrouver l’entrée correspondant à un terme donné dans sa propre langue au sein de l’ouvrage. Pour des thèmes à entrées multiples et quand ces entrées ne sont pas trop nombreuses, la traduction française ou allemande du terme concerné suit immédiatement, sans qu’il y ait double entrée. Les abréviations suivantes sont utilisées: bes. : besonders s. : siehe s. a. : siehe auch v. : voir v. a. : voir aussi Nous remercions Madeleine Wieger pour la relecture attentive qu’elle a bien voulu effectuer de cet index. Das Namen- und Sachregister wurde für deutsche und französische Leser angefertigt. Jeder Eintrag wird in der jeweils anderen Sprache wiederholt, es sei denn, die Begriffe oder Namen sind im Deutschen und Französischen gleich. Dieses System erlaubt es dem Leser, anhand des Eintrages einen Begriff auch in seiner Muttersprache zu finden. Für Themen mit mehreren Einträgen, folgt, wenn diese nicht zu zahlreich sind, unmittelbar die französische oder deutsche Übersetzung, um so den doppelten Eintrag zu vermeiden (siehe z. B. Behemot, Brot). Folgende Abkürzungen werden benutzt: bes.: besonders s.: siehe s. a.: siehe auch v.: voir v. a.: voir aussi Wir danken Madeleine Wieger für die sorgfältige Durchsicht des Indexes. Aaron / ​Aaronide ​21, 23, 26, 149–153, 159 Abed-Nego ​342 Abendmahl s. Repas : du Seigneur Abraham ​257, 259–260, 269–270, 273–275, 322–324, 327, 337–338, 341, 343, 353 Absence / ​Abwesenheit ​47–51, 53, 57 Abstieg s. Descente Accessibilité ​47, 49–51, 54, 56–57 Ackerfeld ​220 Adam ​236, 296–297, 303 Agence (Théorie de l’) / ​agency theory ​31 Aggée ​304–311

Al-Aqsa (mosquée / ​Moschee) 354, 356 Alcimus  / ​Alcime ​305 Alexander  / ​Alexandre ​305 Alexander Jannai  / ​Alexandre Jannée ​305 Alexandra Salome  / ​Alexandra Salomé ​305 Allâh ​317, 319–322, 324, 327–328 Altar ​14–16, 19, 21–24 – Brandopfer- / ​holocaustes (des) –  – im Hof / ​du parvis ​134, 138 –  – des Heiligen / ​du Saint ​138, 140 Alliance v. Bund Altargesetz ​21

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Index thématique

Amandier v. Mandelbaum Âme / ​Seele ​236–238, 241, 248–265, 271–275, 277–282 – humaine / ​menschliche ​236–238, 248–265 – maison / ​Haus ​256, 260 – maison de Dieu / ​Haus Gottes ​248, 255–256, 258–264, 271, 281 – maison de l’intelligence / ​Haus des Verstands ​251 – monde (du)  / ​der Welt ​241 – Moïse (de) / ​Moses ​277, 281 – platonicienne / ​platonische ​264 – rationnelle / ​rationale ​249, 251, 254–255 – refuge / ​Zufluchtsort ​274 – sage (du) / ​Weisen (des) 258, 261, 281 – stoïcienne / ​stoische ​264 – temple / ​Tempel ​250, 254–255, 281 – temple de Dieu / ​Tempel Gottes ​250–252, 254–255, 261–262, 264, 281 – types / ​Arten ​256 Amérique / ​Amerika – élue / ​erwähltes ​359–360 Amidah ​354 Ange(s) 156–157, 204–206, 245–246, 250, 270–271, 307, 326, 333, 346 – communion avec les – 156–157 Ansichten s. Points de vue Antioche  / ​Antiochien ​297 Antiochos III. / ​Antiochus III 305 Antiochos IV. / ​Antiochus IV 197–198, 353 Antonia von Württemberg ​1, 163 Anthropologie ​216, 252–256, 262, 281 Anthropomorphisme / ​Anthropomorphismus ​ 268, 276, 281 Apocalyptiques / ​apokalyptische – groupes juifs / ​jüdische Gruppen ​360 – groupes chrétiens / ​christliche Gruppen ​ 360 Augustin ​285, 299, 303–312 Arad ​16 Arche de l’Alliance ​274, 353, 355 Ariel, Yisrael ​359 Aristobul I. / ​Aristobule I 305 Aristobul II. / ​Aristobule II 305 Aristote / ​Aristoteles ​240, 242, 246, 264, 266, 268 Ashera ​41 Ataroth ​16 Attente eschatologique ​208, 293, 297, 362 Auferstehungshoffnung ​218 Aufstieg s. Montée Autel v. Altar

Badekultur ​187 Bäder – ritudelle ​173–174, 182–183 – römische ​184–185 Bains ​170, 173–174, 182–187 – culture des – 187 – rituels ​173–174, 182–183 – romains ​183–185 Baptême ​215–216, 226, 228, 295, 344 Bâtiment ​217, 220–222, 225, 227–228, 286, 291–293, 298–299 Bauleiter ​221, 224, 228 Bauwerk ​217, 220–222, 225, 227–228, 286, 291–293, 298–299 Bauwerkmetaphorik ​213–228 Bekehrung ​215 Bekenntnis ​228 Bedeutung ​32, 33, 36 Beten ​192, 197, 209, 354, 359 Beth Schean ​15 Bethaus ​192–193, 209 Bethel / ​Béthel ​53–57, 331–348, 361 – Garizim (Berg) / ​mont Garizim ​333–334, 343 – Gebetsort / ​lieu de prière ​332–333, 338 – Golgatha / ​Golgotha ​333, 348 – Jerusalem  / ​Jérusalem ​332 – kosmologischer Ort / ​lieu cosmologique ​ 345–348 – Luz ​333–334 – Machpelahöhle in Hebron / ​Grotte de Makpela à Hébron ​347 – Moriaberg / ​mont Moriah ​331, 340–341 – Nebo (Berg)  / ​mont Nébo ​343 – Ort / ​lieu (Topos théologique) 335–341 – Sinai / ​Sinaï ​341 – Steine in – / ​pierres à – 340–341 Bildhafte Form der Religiosität ​38 Blackstone, William ​359 Boisson / ​Getränk – coupée ou diluée / ​verdünntes ​97, 100, 103, 125 Breaking News Israel ​362 Bruder s. Frère Bund ​140,144, 152 – alter  / ​ancienne ​310 – neuer / ​nouvelle ​304, 310–311 –  – Kirche / ​Église ​311 Bundeslade ​274, 353, 355 Bürger s. Citoyen Caïn ​140, 236, 241 Camp des lévites ​355

Index thématique Castré ​193–195 Chahâda ​321 Chandelier (à sept branches) 137–140, 142–143 Charisma News ​362 Chef de chantier ​221, 224, 228 Chrétiens – évangéliques / ​evangelikale ​357, 359–362 – protestants charismatiques / ​charismatische protestantische ​360 Christ / ​Christus ​159, 163, 215–217, 219, 221, 223, 228, 287, 292, 294–298, 303, 305–312, 333 v. a. Jésus-Christ – Révélation / ​Offenbarung ​341 – seconde venue / ​zweite Kommen ​361 Christen s. Chrétiens Christian Broadcasting ​362 Christologie ​221, 228, 303, 309 Christusbotschaft ​215, 223 Christusoffenbarung ​341 Cité / ​Stadt ​236, 239, 241–243, 245, 248, 256–257, 261, 273–274, 280 – âme du sage / ​Seele des Weisen ​261 – de Dieu / ​Gottes ​236, 261 –  – civitas Dei ​303, 309, 311–312 –  – monde / ​Welt ​243, 261 –  – âme du sage / ​Seele des Weisen ​248, 261 – de refuge / ​Zufluchtsstadt ​273–274, 280 – du monde / ​Welt als – 239, 241, 256 – sûre / ​sichere ​322 Citoyen / ​Bürger ​238–239, 243, 256 – Dieu  / ​Gott ​243 – du monde / ​der Welt ​238–239 , 243 – sage  / ​Weise ​256 Ciuitas Dei ​302, 309, 311–312 Ciuitas terrena ​302 Clément d’Alexandrie / ​Clemens von Alexandrien ​290 Communauté ​149–163, 213–228 – Aufbau ​213 – Christ (du) / ​Christi ​216, 221 – chrétienne / ​christliche ​213–228 – construction ​213 – croissance ​217, 219 – Ersatz für den Tempel ​152–153, 156, 158, 161–162 – Glied ​228 – Haus Gottes ​149–163 – Heiligtum ​220 – lieu de communion avec le Temple céleste ​ 156–157, 163 – maison de Dieu ​149–163

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– membre ​228 – Ort der Gemeinschaft mit dem himmlischen Tempel ​156–157, 163 – sanctuaire ​220 – substitut du Temple ​152–153, 156, 158, 161–162 – Tempelhaus / ​temple ​225–227 – Wachstum ​217, 219 Concitoyen / ​Mitbüger ​240, 243 – de Dieu  / ​Gottes ​243 – des astres  / ​der Sterne ​240 Confession ​228 Conflit israélo-palestinien ​351 Congrès sioniste mondial ​359 Construction ​162, 217, 220–222, 225, 227–228 – matériau ​222 – métaphore ​162, 213–228 Conversion ​215 Cooper, Ashley (Lord) 359 Coran ​315–328 Corps (lavement du –) 170, 183–87 Cosmos ​234, 239–240, 243, 245, 247, 249, 260–261 Cosmique ​234, 245–247, 250, 260, 281 – culte ​234, 245–247, 250 – Dieu ​260 – piété ​245 – registre ​250 – temple ​246, 281 Cosmologie v. Kosmologie Craignant-Dieu ​214 Créateur / ​Schöpfer ​234, 238, 242–244, 246–247, 250–251, 259–260, 268, 273 – Dieu / ​Gott ​234, 238, 242–244, 246–247, 250–251, 259–260, 268, 273 – Logos ​251 Création ​234, 237–238, 240–248, 250, 253, 258–259, 261–262, 264, 272, 275, 281–282 – culte (de la) / ​Kult (der) 244–248 – maison (de la) / ​Haus (der) 238–244 – temple (de la) / ​Tempel (der) 250 Créé(e) / ​geschaffen(e) 237–238, 241, 243, 246, 248, 265–266, 268–269, 279 – cité  / ​Stadt ​243 – êtres / ​Wesen ​266, 268 – monde / ​Welt ​237–238, 241, 243, 246, 265, 268–269 – réalité / ​Realität ​237 Cuivre / ​Bronze ​36 Culte / ​Kult ​11, 93, 97–100, 103, 107–109, 111, 113, 118–121, 123, 124, 126, 133,

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Index thématique

141, 152–153, 157, 160, 162–163, 167, 191, 193, 195–207, 209–210, 226, 234–235, 244–248, 250, 252–253, 255, 280–282, 317, 320–321, 324–326 – biblique / ​biblischer ​247 – céleste ​246–247 – communauté cultuelle v. Kultgemeinschaft – cosmique ​234, 245–246, 250, 281 – création (de la) 244–248 – êtres humains (des) 235 – exclusion (du) 191, 195, 200 – fertilité (de) / ​Fertilitätskult ​97 – himmlischer ​246–247 – illégitime / ​illegitimer ​99–100, 113 – jérusalémite / ​jerusalemer ​196, 209, 247, 280 – kosmischer ​234, 245–246, 250, 281 – macrocosmique / ​makrokosmischer ​247 – menschlicher ​235 – métaphorique / ​metaphorischer ​124 – microcosmique / ​mikrokosmischer ​247 – monde (du) 247 – mystères (à) 215 – participation (au) 191, 197, 209 – réunion familiale / ​Familientreffen ​ 118–121, 124, 126 – polythéistes / ​polytheistische ​324 – préislamiques ​318 – rituel quotidien ​133–147 –  – sur le parvis ​134–137, 141–142 –  – dans le Saint ​137–140, 141–142 – rivaux / ​rivalisierende ​118 – sacrificiel ​209, 326, 338–339, 354 – Schöpfung (der) 244–248 – subversion ​153, 162–163 – tägliches Ritual ​133–147 –  – im Hof ​134–137, 141–142 –  – im Heiligtum ​137–140, 141–142 – Temple (du) 193, 201, 357 – véritable / ​wahrer ​281 – vorislamische ​318 – Welt (der) 247 – yahwiste / ​Yawist-Kult ​108–109 Cyrus ​353 Dämonen / ​Démons ​307, 309 David ​353 Denver-based group Concerned Christians ​ 361 Descendance / ​Nachkommenschaft ​89–91, 96, 103–106, 108, 111, 119, 125–126 Descente  / ​Abstieg

– de la parole divine / ​des göttlichen Wortes ​ 327 – révélation / ​Offenbarung ​317, 327 Dieu – absence / ​Abwesenheit ​47–51, 53, 57 – accessibilité ​47, 49–51, 54, 56–57 – Anwesenheit ​22–25, 47–51, 54, 56–57, 133, 140, 142, 144–146, 163, 307, 310, 351 –  – dauerhafte ​145–146 –  – schwer fassbare ​47–48 – architecte  / ​Architekt ​239 – bâtisseur / ​Bauherr ​221, 227 – Besitzer der Tugenden ​263 – Besucher in seiner Schöpfung ​258 – Bewohner der Seele ​258 – Bewohner der Welt ​239 – bienfaiteur ​261, 264 – céleste ​327 – citoyen du monde ​243 – cocher ​242 – créateur ​234, 238, 242–244, 246–247, 250, 251, 259–260, 268, 273 – demeure céleste ​52, 327 – désignations métaphoriques ​95–98, 109–111, 122–124 – enfants ​85, 89, 99, 103, 113, 125 – Erlöser ​102 – Einwohnung in der Gemeinde ​163 – Einwohnung im Glaubenden ​288 – Einwohnung in der Seele s. Inhabitation de Dieu : dans (le Temple ou la maison de) l’âme – Elternteil ​81, 85, 89, 101, 103, 117, 126 – Fügung ​249, 259 – Gegenwart ​22, 25, 47–51, 54, 56–57 – guerrier ​63, 100–101, 103, 123–125, 128 – habitation au sein de la communauté ​163 – habitation en le croyant ​288 – habitant de l’âme ​258 – habitant du monde ​239 – immanence / ​Immanenz ​50 – inaccessibilité ​47, 50–51, 53, 56–57 – himmlicher Wohnsitz ​52, 327 – Kinder ​85, 89, 99, 103, 113, 125 – König ​100, 110–111 – Krieger ​63, 100–101, 103, 123–125, 128 – Kutscher ​242 – lieu ​267, 269–270, 278 – mère ​113, 121–122, 125, 128 – metaphorische Bezeichnungen ​95–98, 109–111, 122–124 – Mahl ​135, 145

Index thématique – Mutter ​113, 121–122, 125, 128 – omniprésence / ​Omnipräsenz ​48, 50 – Ort ​267, 269–270, 278 – Père ​264 – parent ​81, 85, 89, 101, 103, 117, 126 – pilote / ​Pilot ​242 – plaideur  102 – présence ​22, 25, 47–51, 54, 56–57, 133, 140, 142, 144–146, 163, 307, 310, 351 –  – durable ​145–146 –  – insaisissable ​47–48 – propriétaire des vertus ​263 – providence / ​Providenz ​249, 259 – Prozesspartei ​102 – rançonneur ​102 – refuge ​266, 269–275 – repas ​135, 145 – résidence à Sion ​69–75, 160 – Retter ​264, 273–274 – roi ​100, 110–111 – sauveur ​264, 273–274, – Schöpfer ​234, 238, 242–244, 246–247, 250, 251, 259–260, 268, 273 – transcendance / ​Transzendenz ​48, 50, 281, 327 – Unzugänglichkeit ​47, 50–51, 53, 56–57 – Vater ​264 – visiteur de sa création ​258 – Weltbürger ​243 – Wohltäter ​261, 264 – Wohnsitznahme in Zion ​69–75, 160 – Zuflucht ​266, 269–275 – Zugänglichkeit ​47, 49–51, 54, 56–57 Doktrinäre Form der Religiosität ​38 Dôme du Rocher ​354, 356 Dystopie ​102, 124 Ecclesia  290, 291, 292, 293, 296 Ecclésiologie (paulinienne) / ​Ekklesiologie (paulinische) 222, 227–228 Église / ​Kirche ​285–299 – bâtiment / ​Bauwerk ​286, 291–293, 298–299 – édification / ​Gründung ​289 – jardin / ​Garten ​296–297 – maison de Dieu / ​Haus Gottes ​287, 290–291 – maison spirituelle / ​geistliches Haus ​287, 296–297 – purification / ​Reinigung ​287 Eintauchen (in Wasser) 183–187 Einwohner s. Habiter Einwohnung s. Inhabitation

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Einzigartigkeit (göttliche) 321, 327 Ekron ​15–16, 18 Elternteil s. Parent Élus v. Erwählte Empêtrer (s’) 40–41 En Gedi ​12–13 Enfant ​81, 83–92, 94, 98–99, 103–106, 108–109, 111–113, 115, 117–118, 125–128 – enfants de Dieu / ​Gottes Kinder ​85, 89, 99, 103, 113, 125 Engel v. Ange(s) Erlösung der Menschheit ​360 Erwartung (eschatologische) 208, 293, 297, 362 Eschatologie ​222, 303 – paulinienne / ​paulinische ​222 Erwählte (electi) 305, 311–312 Esau / ​Ésaü ​341 Espace sacré ​32, 35, 38 Eunuchen / ​eunuques ​194 Esprit – de Dieu ​217, 226 – don ​226 – réception ​226 – Saint ​152, 156, 163 Éthique / ​Ethik ​250, 252, 254–255 – disposition / ​Veranlagung ​252 – registre / ​Bereich ​250, 255 – philonienne / ​philonische ​258 Eva / ​Ève ​303 Evocatio deorum ​353 Extrémisme (juif ) / ​Extremismus (jüdischer) 356 Fegefeuer s. a. Purgatoire / ​Purgatorium ​224 Feu / ​Feuer ​222–224, 228 – Métaphore / ​Metaphorik ​228 Freiheit ​219 Famille / ​Familie ​86–90, 93, 118–121, 124, 126–127 – en crise / ​in einer Krise ​86–90, – langage / ​Sprache ​93 – réunions / ​Treffen ​118–121, 124, 126 – réunifiée / ​wiedervereinigte ​127 Femmes – appartenant au personnel de Temple v. Weibliche Mitarbeiterinnen des Tempels ​ 33, 38 – musiciennes ​38 Felsendom ​353, 356 Festkalender ​18, 20 Feu / ​Feuer ​222–224, 228

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Index thématique

Figurines fémines ​38 Fille – Sion s. Zion : Tochter – Fils / ​Sohn ​81, 91 – rebelle  / ​rebellischer ​81 Fondement ​152, 161–163, 220–221 Forme doctrinale de religiosité v. Doktrinäre Form der Religiosität Formen der Religiosität s. Modes de religiosité Fundament ​152, 161–163, 220–221 Frauen – Mitarbeiterinnen des Tempels ​33, 38 – Musikerinnen ​38 Frère ​112–113, 118–119, 124, 126 Frieden ​59, 63, 68, 73, 77 Friedenshandeln Jhwhs ​73,77 – Friedenskonzeption ​68 – Friedensordnung ​63 – Friedensvision ​59 Frontière / ​Grenze – imaginaire / ​imaginäre ​41 Fügung s. Providence Galilée / ​Galiläa ​167, 174, 177, 180–181, 185 Gamla ​174–176 Garizim ​333–334, 341, 343 Garten s. Jardin Gastfreundschaft ​135, 145 Gebet s. Prière – Bußgebet ​52 – Fürbittgebet ​197 – interzessorisches Gebet ​197 Gebetsort ​320, 323, 332–333, 338 Geburt s. Naissance Gegenwart Gottes ​22, 25, 47–51, 54, 57, 63, 65, 133, 135, 140, 142, 144–146, 168, 325–327 s. a. Présence / – Präsenz – Berg als Ort der – / ​montagne comme lieu de ​26 – dauerhafte / ​durable ​63, 145–146 – in Jerusalem/Sion ​63, 65, 70, 74–77, 351 – Theologie ​54 Geist – Gottes ​217, 226 – Heiliges ​152, 156, 163 Geistbegabung ​226 Geistempfang ​226 Gematria, gematrisch / ​Gématrie ​341–342, 345 Gemeinde s. Communauté

Gender / ​Genre ​86–87, 103, 124 Gibéon  / ​Gibeon ​352 Gilgal ​54–56 – Gottesberg ​25–26 – Sinaï / ​Sinai ​25 Gnade (Gottes) 219, 221, 224–225, 228 Götzenbilder ​343–344 Golgatha / ​Golgotha ​333, 348 Gott s. Dieu Gottesfürchtiger ​214 Grâce (de Dieu) 219, 221, 224–225, 228 Grand prêtre ​135, 137–138, 140–143, 196– 197, 199, 234, 247, 249–250, 252–255, 262, 264, 272, 281–282, 355, 359 – Logos ​250, 252–253 – tunique ​247, 249 Grecs ​198 Grenze – imaginäre ​41 Grenzbereich ​40 Griechen ​198 Getränk s. Boisson Guerre contre les nations v. Völkerkampf Guerre des Six jours ​360, 362 Habiter / ​Wohnen ​236, 239–241, 243–244, 250, 253, 257–260, 265, 281–282 Habitant ​235, 239, 248 – de l’âme ​248 – Haggai ​304–311 Handwaschung ​170, 178–179 Haus. s. a. Maison – des Gebets ​191–194, 210 s. a. Bethaus – einer Gottheit ​12 – für Jhwh ​19 – Gottes v. Maison : de Dieu Haushalt s. Ménage Hausjudentum ​175–176 Hausreligion ​171 Hausmetaphorik ​217 Hazor ​14–15 Hébron  / ​Hebron ​347 Hégire / ​Hegira ​319–320 Heil ​215–217, 224–228, 238, 254, 256, 264, 272–273, 281–282, 306, 308–309 – Heilsereignis / ​événement de salut ​311 – Heilsgarantie  / ​garantie de salut ​215 – Heilsgeschichte  / ​histoire du salut ​311 – Heilssicherheit  / ​assurance de salut ​216 – Heilstand / ​état de salut ​226–228 – Heilsverlust / ​perte du salut ​225, 228 – Heilswillen / ​volonté de salut ​228 – Heilswirklichkeit / ​réalité du salut ​217

Index thématique Heiligkeit ​133, 149–153, 155–157, 159–160, 162–163, 225–226, 358 Heiligtum ​12–13, 17–24, 26–27, 33, 35, 38–41, 134–137, 142–144, 152–153, 156–163, 220, 225–227, 322, 324, 326–327, 353, 359 – des Dtn ​20–21 – Frauendienst ​35 – himmlisches ​156–158 – Gemeinde ​152–153, 156–163, 220, 227 – Hof ​23 ; 25, 134–137, 142–144 – Metapher / ​métaphore ​158, 161 – Modelle ​38–41 – Shilo ​352 – Sinaï / ​Sinai ​25–27 – zentrales  / ​central ​13 Heiligung ​228 Herrenmahl ​215, 217 Heliodor / ​Héliodore ​196–198 Herakles  / ​Héraclès ​199 Herodes der Große / ​Hérode le Grand ​306 Hiob ​309 Hippolyte / ​Hippolytus ​293–297 Hirbet ez-Zeraqon ​14 Hizma ​177 Hohepriester s. Grand prêtre Holocauste / ​Holocaust ​134–136, 138–142, 194–195 Horeb ​20, 26 Hospitalité ​135, 145 Hyrkanos II. / ​Hyrcan II 305 Idée / ​Idee ​234, 242–243, 266 – intelligible ​242–243 – théorie platonicienne / ​platonische Theorie ​ 234, 242 Idéal / ​Ideal ​242, 256 – monde  / ​Welt ​242 Idoles ​343–344 Immersion (dans l’eau) 183–187 Immutabilité / ​Unveränderlichkeit ​275–276, 279 Impureté ​169, 171–173, 176–177, 179–180, 183–187, 358 – cadavres ​170, 179, 180, 183, 186 Inhabitation / ​Einwohnung – de Dieu / ​Gottes ​238, 249, 252–253, 255, 256–258, 278 –  – dans (le Temple ou la maison de) l’âme / ​in (dem Tempel oder dem Haus) der Seele ​238, 249, 252–253, 255, 259, 262, 265, 281–282

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– du Logos dans l’âme humaine / ​des Logos in der menschlichen Seele ​252, 258 Isaac / ​Isaak ​257, 260, 352 Islam ​315–321, 324–326, 359 Ismaël / ​Ismael ​323, 341 Israël / ​Israel ​47, 50, 57, 59–61, 63, 65, 67–72, 75, 81, 84–87, 89–90, 95–98, 100, 103, 105–106, 110, 112, 114–115, 117, 118, 121–122, 124–128, 133–135, 140–142, 144–146, 149–154, 156–157, 159, 163, 170–173, 193–196, 224–225, 260, 304–306, 309–310, 337, 340–341, 346–348, 353, 355–357, 360–362 – baby  / ​bébé ​85 – désignations métaphoriques ​95–97, 106–109, 121–122 – État ​360 – fils rebelle ​81 – Grand – / ​Groß – 356, 359 – metaphorische Bezeichnungen ​95–98, 106–109, 121–122, 126 – nourrisson ​81, 85, 126 – production / ​Produktion ​134, 141, 145 – rebellischer Sohn – représenté par son offrande / ​durch seine Opfergaben repräsentiert ​140 – Säugling ​81, 85, 126 – Staat ​360 – Stämme / ​tribus ​340–341 Jacob / ​Jakob ​236, 257, 260, 265–267, 269– 271, 273, 275, 277, 279, 309, 331–334, 336–338, 340–345, 347 – Béthel / ​Bethel ​331–348 – échelle / ​Leiter ​333, 336, 342 – prière / ​Gebet ​337–338, 340 – puits ​343 – révélation de Dieu / ​Gottesoffenbarung ​ 341 Jakobsbrunnen ​343 Jardin ​295–296 – Éden / ​Eden ​296 – Église / ​Kirche ​296 Jeroboam / ​Jéroboam ​342, 344 Jérusalem / ​Jerusalem ​20, 48, 51, 53, 56–57, 70, 72–74, 76, 92, 100–101, 105, 115, 117–118, 133–134, 145, 162, 167, 173–174, 177–178, 181, 183, 186, 192–194, 198–207, 251, 261, 281, 291, 317, 332–333, 338, 351, 356–357, 359–362 – alte Stadt ​359

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Index thématique

– Béthel (identification avec –) / ​Bethel (Identifikation mit –) 332 – centre du monde / ​Mittelpunkt des Welt ​ 118 – destruction ​206 – Nouvelle / ​Neues ​201, 210 – signification religieuse / ​religiöse Bedeutung ​351 – status  / ​Status ​356 – Temple / ​Tempel v. Temple : Jérusalem (de) / ​jerusalemer – vieille ville ​359 – Zerstörung ​206 Jerusalem Day ​359 Jésus ​158–159, 161–162, 192, 201, 226, 287–288, 309, 334, 360 Jésus Christ / ​Jesus Christus ​161–163, 215, 217, 287, 289, 295, 361 v. a. Christ Job ​309 Juda ​16, 47, 50, 52, 56, 59–61, 63, 65, 68–69, 70–72, 353 Judaïsme domestique ​175–176 Judée / ​Judäa ​167, 174–175, 177, 180, 182, 185, 193 Judéens / ​Judäer Kaʿba (ou/oder Kaaba) 318, 322–325, 327 – cité sûre / ​sichere Stadt ​322 – lieu de pèlerinage / ​325 – maison antique / ​antikes Haus ​325 – « maison de Dieu » / ​“Haus Gottes” 325 – maison peuplée / ​bevölkertes Haus ​322 – maison sacrée  / ​sakrales Haus ​325 Kain ​140 Kaiseropfer ​197–198, 209 Karäer, karäisch / ​karaïte ​339 Kastrierte ​193–195 Kerzenleuchter (siebenarmiger) 137–140, 142–143 Khirbet Susiya ​174 Kind s. Enfant Kirche s. Église Kittäer / ​Kittim ​ 208 König (Gott als –) 64, 68, 76–77 Körpermetaphorik ​216–217 Konflikt (israelisch-palästinensischer) 351 Kook, Abraham Isaac ​355 Kook, Zvi Yehuda ​355 Koran ​315–328 Korinth ​213–228 Kosmologie / ​cosmologie ​237–242, 244, 281 – platonische / ​platonicienne ​240, 244 – stoische / ​stoïcienne ​240

Kult s. Culte Kultausschluss ​191, 195, 200 Kultgemeinschaft ​12 Kultteilhabe/Kultteilnahme ​191, 197, 209 Kultzulassung ​193 Kupfer/Bronze ​36 Lager der Leviten ​355 Laubhüttenfest – christlicher Feiertag ​360 – jüdischer Feiertag, 22 Lehi ​356 Leichenverunreinigung ​170, 179, 180, 183, 186 Levant sud / ​(südliche) Levante ​11, 36, 41 Libation ​141–143 Liberté ​219 Lieu / ​Ort ​236–238, 240, 246, 248, 257, 259–261, 263, 265–281 – Dieu / ​Gott ​267, 269–270, 278 – Dieu (de) / ​Gottes ​236–238, 248–249, 265, 270–272, 275–277, 280 – divin / ​göttlicher ​248, 269, 278–279, 281 – Logos ​269, 271, 277, 279–280 – Logos (du) / ​des Logos ​274–275 – maqom [hebr.] (comme désignation de Dieu / ​als Gottesbezeichnung) 336–337 Lion (métaphore) v. Löwenmetaphorik Löwenmetaphorik ​61, 70, 74–75, 77 Logos ​240–241, 244, 249–251–255, 261–262, 265–266, 269–277, 279–281 – créateur / ​Schöpfer ​251 – divin / ​göttlicher ​252–255, 261–262, 281 – grand prêtre / ​Hohepriester ​249–250, 254 – lieu / ​Ort ​269, 271–272, 277, 279–280 – lieu de Dieu / ​Ort Gottes ​277, 280 – rationnel / ​rational ​250–252, 255, 261 Luther, Martin ​332, 334, 348 Luz ​333–334 Luz altera ​333, 343 Luz der Hettiter / ​Luz des Hittites ​333 Machpelahöhle in Hebron / ​Grotte de Makpela à Hébron ​347 Mächte s. Puissances Mahl s. Repas Mains (Lavement des –) 170, 178–179 Maison / ​Haus ​81, 95, 103, 105–106, 118, 128, 133, 146, 152–153, 156, 158–163, 237, 239–241, 244, 247, 251, 256–260, 264–265, 269, 271–272, 281, 285, 287–290, 304, 318–320, 322–325, 327, 351, 362

Index thématique – allerheiligstes ​149, 159–160 – âme / ​Seele ​256–261, 272 – antique / ​antikes ​325 – bevölkertes ​322 – clan ​81 – de la création / ​der Schöpfung ​238–244 – d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ​260 – de l’âme / ​der Seele ​238, 256, 259–260 – du Christ / ​Christi ​159 – de David / ​Davids ​95, 103 – de Dieu / ​Gottes ​38, 41, 47, 55–57, 118, 152–153, 156, 158–163, 167–168, 170–171, 233, 235–244, 246–249, 255–265, 268–269, 271–272, 280, 285–299, 315, 317, 322, 324, 325, 351, 362 v. a. Bethel –  – âme / ​Seele ​248, 255–256, 258–264, 271, 281, 288 –  – communauté (croyante) comme – 149– 163, 291–293, 299 –  – Église ​287, 290–291 –  – église-bâtiment ​285–286, 291–293, 295, 298, 299 –  – espace cultuel ​285, 290, 299 –  – Gemeinde als – 149–163, 291–293, 299 –  – geistliche ​292, 296–297 –  – Kirche ​287, 290–291 –  – Kirche (als Gebäude) 285–286, 291–293, 295, 298, 299 –  – lieu de culte chrétien ​285, 290–291, 299 –  – métaphore / ​Metapher ​149, 152, 158, 161, 163 –  – monde / ​Welt ​237–238, 240, 242, 244, 247–248, 265, 268 –  – spirituelle ​292, 296–297 –  – terrestre  / ​irdisches ​41 –  – Sagesse  / ​Weisheit ​271 – d’une divinité v. Haus : einer Gottheit – de l’homme / ​des Menschen ​263 – de pèlerinage / ​Pilgerhaus ​324 – de prière / ​des Gebets ​191–194, 209–210, 356 – de la Sagesse / ​der Weisheit ​273, 275, 281 – de sainteté ​149, 159–160 – de suprême sainteté ​149, 159–160 – de vérité en Israël ​149–154 – des polythéismes / ​der Polytheismen ​324 – divine / ​göttliches ​281 – du Logos ​281 – dynastie ​81, 95, 218 – heiliges ​149, 159–160

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– immatérielle de Yhwh / ​immateriales – Gottes ​81, 128, 256 – intelligible  / ​intelligibles ​272 – Ka‘ba ​322–324 – Klan ​81 – La Mecque / ​Mekka ​322–324 – métaphore ​149, 152, 158, 217 – monde ​239–240, 261 – peuplée ​322 – pour Yhwh v. Haus : für Jhwh – sacrée  / ​sakrales ​325 – Sagesse ​272 – Seele ​256–261, 272 – tribu  / ​Stam ​81 – Tempel / ​Temple ​218, 233, 238 – Weisheit ​272 Mandelbaum / ​Amandier ​343–344 Martial ​206 Masada ​173 Mecque (La) / ​Mekka (Die) 316–322, 324–325, 327– – lieu vers lequel on se tourne / ​Ort, zu dem man sich wendet ​321 – maison ​322 – maison antique / ​antikes Haus ​325 – maison de pèlerinage et d’adoration / ​Wallfahrts- und Gebetshaus ​324 – maison peuplée / ​bevölkertes Haus ​322 – maison sacrée  / ​sakrales Haus ​325 – mère des cités / ​Mutter der Städte ​326 – pèlerinage / ​Wallfahrt ​321, 324–325 – pèlerinages préislamiques / ​vorislamische Pilgerfahrten ​324 – polythéisme / ​Polytheismus ​318 Médine / ​Medina ​316, 319–320 Megiddo ​13–14 Mekka (Die) s. Mecque (La) Melchisédech / ​Melchizedek ​252–253, 262 Ménage / ​Haushalt ​81, 83–86, 89–91, 93, 99, 103–106, 109, 111–113, 118–119, 124, 126–127–128 – divin-humain / ​göttlich-menschlicher ​81, 85 – en crise / ​in einer Krise ​90 – idéalisé  / ​idealisierter ​124 – langage / ​Sprache ​84, 103, 105, 118–119 – métaphorique / ​metaphorischer ​81 – réconcilié / ​versöhnter ​104, 109 – troublé / ​gestörter ​91, 93, 99, 104, 127 – utopique / ​utopischer ​104–105 – Yhwh ​86 Mercaz ha Rav Yeshiva ​355

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Index thématique

Mère / ​Mutter ​81, 84, 94, 99, 113, 115–117, 121–128 – Sion / ​Zion ​113, 123, 125 – Yhwh ​113, 121–122, 125 Meschach  / ​Meshak ​342 Messianisme (juif ) / ​Messianismus ­(jüdischer) 357 Messianique / ​Messianisch – âge / ​Zeitalter ​360 – attente / ​Erwartung ​208 – démonstration  / ​Demonstration ​208 Messie / ​Messias ​208, 354 Méta-monde ​278 Métaphore / ​Metapher/Metaphorik ​38, 81, 83–86, 89, 92–93, 95–104, 106–112, 115, 119, 121–126, 149, 152, 158, 160–163, 213, 216–218, 222, 226–228, 247, 252, 256–258, 260–261, 281 – absolue  / ​absolute ​38 – alignées / ​angepasste ​83, 86, 93, 95–103, 106–112, 121–126 – conceptuelle / ​Konzeptuelle ​89, 92, 95 Meta-Welt ​278 Midrasch / ​Midrach ​333–348 Miniaturisation  / ​Miniaturisierung ​39 n.  47 Miqva’ot ​170–171, 173–175, 181–187, 358 Miroir ​32–33, 36–37 Mitbürger s. Concitoyen Mizpe Yamim ​17 Mode imagé de religiosité ​38 Modes de religiosité / ​Formen der Religiosität ​37 Monde / ​Welt ​234, 237–252, 256–261, 263, 265, 268–269, 272–273, 275, 277–282 – cité de Dieu / ​Stadt Gottes ​243, 261 – créé / ​geschaffene ​237–238, 243, 246, 258, 265, 268–269 – des idées / ​der Ideen ​268, 279 – ideal  / ​ideale ​243 – intelligible ​246, 263, 268–269, 277, 279 – maison / ​Haus ​239–240, 261 – maison de Dieu / ​Haus Gottes ​237–238, 240, 242, 244, 247–248, 265, 268 – matériel / ​materielle ​249, 269 – sensible / ​sinnliche ​243, 257, 263, 265, 268–269, 272, 277, 280–281 – temple / ​Tempel ​244, 247, 250 – temple de Dieu / ​Tempel Gottes ​244–246, 248–250 Montagne de Dieu v. Gottesberg Montée / ​Aufstieg ​237–238, 265, 277 – de l’âme jusqu’au Lieu de Dieu / ​der Seele bis zum Ort Gottes ​238, 265

– vers Dieu / ​zu Gott ​277 – Moïse / ​Mose ​20, 23, 26, 35, 234, 237, 242, 253, 275–282 Monothéisme / ​Monotheismus ​321, 328 Moriaberg / ​mont Moriah ​331, 340–341 Mosquée / ​Moschee ​319–321, 327–328 – fonction  / ​Funktion ​319 – lieu de prosternation / ​Niederwerfungsort ​ 328 – lieu de rassemblement / ​Versammlungsort ​ 324, 329 Movement for the Establishment of the Temple ​357 Muhammad ​315–321, 323–324, 328 Musculus, Wolfgang ​331, 334, 348 Mysterienkult ​215 Mystique / ​Mystik ​255, 277 – expérience – / ​mystiche Erfahrung ​255, 277 Nachfolge ​216, 228 Nachkommenschaft s. Descendance Naissance ​113–118, 123–125, 127 “Nascent Sanhedrin” (The) 358–359 Nathan ​352 Nations (guerre contre les) v. Völkerkampf Nationalisme (juif d’extrême droite) / ​Nationalismus (rechtsextremer jüdischer) 358 Nebo (Berg) / ​Nébo (mont) 343 Néhémie  / ​Nehemia ​353 Nob ​352 Nordreich s. Royaume du Nord Nourrisson ​113–117, 121, 123–125 Offenbarung s. Révélation Offrande ​53, 56–57, 353 Offrande végétale ​135–136, 139, 142–143 Olympe / ​Olymp ​11 Omar (calife / ​Kalif) 354 Onias (grand prêtre / ​Hohepriester) 197, Opfer s. Sacrifice Opfergabe s. Offrande Opfergottesdienst ​338 Opferkult ​209, 326, 338–339, 354 Origène / ​Origenes ​287–288 Ort s. Lieu Ostern ​295 Otsar ​182, 187 Paix v. Frieden Pains de proposition ​138–143 Palais v. Palast

Index thématique Palestine / ​Palästina ​12–17, 25, 41, 174, 184–185 Palestiniens / ​Palästinenser ​359–360 Palast ​14–15, 17, 20 Palatin ​343–344 Pâques ​295 Paradies / ​Paradis ​303, 328 Parent / ​Elternteil ​81, 85–87, 89–91, 99, 101–104, 111, 117, 126–128 – Dieu / ​Gott ​85, 101, 103, 126 – Yhwh ​81, 89, 117, 126 Parole (service de la –) 338–339, 348 Parvis (du Temple) – extérieur / ​äußerer Tempelvorhof ​25 – (des) Israélites / ​Vorhof der Israeliten ​355 – (des) femmes / ​Vorhof der Frauen ​168 – (des) prêtres / ​Priesterhof ​134–137, 141–142, 355 Paul / ​Paulus ​162, 213–228, 308 Paul de Samosate / ​Paulus von Samosata ​ 297–298 Pèlerinage v. Wallfahrt – sanctuaire de – v. Wallfahrtsheiligtum Pèlerins ​358 Père / ​Vater ​81, 89, 91–92, 94, 99, 105, 111, 126 – autorité / ​Autorität ​89 – sans – / ​ohne – 94 Persécutions ​287, 293 Petrus s. Pierre Peuple / ​Volk – enfants de Dieu / ​Gottes Kinder ​85, 89, 99, 103, 113, 125 – fumée  / ​Rauch ​108 – nouvelle création / ​neue Schöpfung ​119 – plantes / ​Pflanzen ​121 – vigne de Dieu / ​Gottes Weinberg ​95, 106 Peuples ​191–194, 196, 201, 205–210, 306 – guerre ​65, 69–70 – pèlerinage ​193, 201, 205, 209–210 Pflanzung ​162, 220 Pharisiens / ​Pharisäer ​169–170, 182, 186 Philo von Alexandrien / ​Philon d’Alexandrie ​ 233–282 Pierre ​162 Pierres (à Béthel) 340–341 Pierres vivantes / ​lebendige Steine ​161, 287, 289, 305, 310, 312 Pilger ​358 Piscines à degrés ​167, 171–173, 181–187 Plantation ​162, 220 Platon / ​Plato ​240, 248–249, 254, 263–264, 268, 273, 278, 281

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Platonisme / ​Platonismus ​278 Platonicien / ​Platonisch ​234, 238, 242, 244, 249–250, 254, 263–264, 268, 272, 281 Points de vue / ​Ansichten ​34, 36, 38 Pompée / ​Pompejus ​196, 198, 305 Prädestinierte / ​Prédestinés ​310, 312 Prädestinationslehre / ​Prédestination (doctrine de la) 305 Präsenz der Gottheit / ​Présence de la divinité ​ 12, 17, 26, 63 Présence / ​Präsenz ​47–51, 54, 56–57, 325–327 – théologie  / ​Theologie ​54 Présence de Dieu v. Gegenwart Gottes Prêtre / ​Priester ​11, 19, 21, 22, 24, 25, 134–139, 141–145, 168–170, 172–173, 181, 186, 194, 196–198, 203–205, 209, 245–246, 252, 255, 285 Prier ​192, 197, 209, 354, 359 Prière ​50, 52, 54, 56–57, 170–171, 192, 194, 197, 209, 249, 251, 260, 288, 291, 295, 317–319, 321, 323, 327–328, 337–340, 354 – d’intercession ​197 – lieu de – 320, 323, 333 – pénitentielle ​52 Priestertum ​14 Priestertum s. a. Sacerdoce Processus cognitif / ​kognitiver Prozess ​40 Procession / ​Prozession ​11–13 Prodiges / ​Prodigie ​207 Profanität / ​Profanité/sphère profane ​226 Promesse v. Verheißung Prophecy News Watch ​361–362 Prophète(s)/prophétique / ​Prophet(e)/ prophetisch ​33, 47–57, 83, 88, 109, 115, 193, 202, 207, 223–224, 271, 315–316, 319–320, 322–327, 353, 357, 361 – faux  / ​falscher ​207 Prophetie / ​Prophétie ​66, 157, 202, 318, 359, 362 – eschatologische / ​eschatologique ​66, 202 Proselyt / ​Prosélyte ​214 Prostituée / ​Prostituierte ​96–98, 100, 103, 125 – ville / ​Stadt ​97 Providence ​249, 256–265, 281 – Dieu ​249, 259 Prozession ​11–13 Ptolemaeus I. 305 Puissance créatrice de Dieu / ​Schöpfungsmacht Gottes ​269

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Index thématique

Puissances / ​Mächte ​242, 244–245, 258–259, 261–262, 265–266, 268, 271, 273–275, 279, 280 – bienfaisantes / ​wohltätige ​261–262 – créatrices du monde / ​schöpferische ​242 – de Dieu/divines / ​Gottes/göttliche ​245, 259, 265, 268–269, 271, 273–275, 281 – du Logos / ​des Logos ​244, 266 – Gott folgende ​279 – suivantes de Dieu ​279 Pureté ​138, 140, 154–156, 167–173, 175–179, 181–183, 187–188, 358 – alimentaire ​168–169 – cultuelle ​195 – et culte ​167, 169–171, 176, 186 – pratiques rituelles ​167, 169, 172–173, 181, 183, 187 – questions de pureté (importance) 168–172, 175, 181–182, 186 – rapports sexuels ​169–170 – rituelle ​167–168, 170, 177, 182 – symbolisme ​171–172 Purgatoire / ​Purgatorium s. a. Fegefeuer ​224 Purification ​170, 174, 178, 181, 183–184, 186 Psaumes de Sion v. Zionpsalme Qeren Naftali ​174 Qumrân ​149–163, 169–170, 182, 186, 200–201 – mouvement / ​Bewegung ​169–170, 186 Rabbi David ben Zimra ​358 Rabbi Jehuda  / ​Yehuda ​345 Rabbi Jose  / ​José ​345 Rabbi Ismael bar Jose / ​Ismaël bar José ​343 Rabbi Jehuda bar Ilai / ​Yehuda bar Ilai ​340 Rabbi Nechemja / ​Nehemya ​340–341 Rabbi Schemuel bar Nachman / ​Samuel bar  Nahmani ​338 Rabbi Schimon ben Jochai / ​Siméon ben  Yohai ​345 Rabbi Simon ​345 Rabbi Yisrael Ariel ​357 Rachi  / ​Raschi ​348 Ratzinger, Joseph ​312 Rédemption (de l’humanité) 360 Refuge ​266, 269–275 – cités / ​Städte ​273–274, 280 – Dieu ​266, 269–275 Reima ​177 Reinheit ​138, 140, 154–156, 167–173, 175–179, 181–183, 187–188, 195, 358

– kultische ​195 – (und) Kultus ​167, 169–171, 176, 186 – Lebensmittelreinheit ​168–169 – Praktiken ​167, 169, 172–173, 181, 183, 187 – Reinheitsfragen (Bedeutung) 168–172, 175, 181–182, 186 – rituelle – 167–168, 170, 177, 182 – sexuelle Beziehungen ​169–170 – Symbolik ​171–172 Reinigung s. Purification Religion domestique ​171 Remus  / ​Rémus ​344 Résurrection – espérance ​218 Retter s. Sauveur Rituel  / ​Ritual ​39 Repas / ​Mahl – de Dieu / ​Gottes ​135, 145 – du Seigneur / ​Abendmahl ​215, 217 – eucharistique / ​eucharistisches ​288, 291 Révélation / ​Offenbarung ​316–319, 327 – coranique / ​koranische ​316 – descente / ​Abstieg ​317, 327 Richtung ​321–323, 327 Robertson, Pat ​357 Roi (Dieu comme –) v. König (Gott als –) Römer / ​Romains ​198, 202–208, 305 Romulus ​344 Royaume du Nord ​56–57 Sacerdoce v. a. Priestertum – membres masculins ​32 – membres féminins ​33, 38 Sabbat ​193–195 Sacralisation de l’espace cultuel ​285, 286, 292, 299 Sacré / ​Sakral ​286, 289 – espace / ​Raum ​286, 290, 291 – notion (de) / ​Begriff ​286, 289 Sacralité ​225–226, 290 Sacrifice ​11–12, 14, 17, 19–24, 54–56, 99, 103, 111, 116, 120, 134–136, 138–139, 141–145, 192–195, 197–199, 205, 209, 234–235, 244–245, 249, 251, 286, 288, 305, 307, 327–328, 331, 339 – de communion / ​Gemeinschaftsopfer ​ 135–136, 138–139, 141, 145 – de louange / ​Dankopfer ​138 – de réparation / ​Wiedergutmachunsopfer ​ 139 – empereur (pour l’) 197–198, 209 – don  / ​Gabe ​145

Index thématique – pour le péché / ​Sühneopfer ​139, 141–142 – repas de Dieu / ​Mahl Gottes ​134–135 Säugling v. Nourrisson Sage / ​Weise ​245, 247–251, 254–256, 258–262, 264, 272, 276, 281 – homme parfait / ​vollkommener Mensch ​ 254 – homme véritable / ​wahrer Mensch ​ 250–251 Sagesse / ​Weisheit ​250, 259, 271–275, 280–281 – bien divin / ​göttliches Gut ​274 – espace de salut / ​Erlösungsraum ​272 – festin joyeux de la – / ​Freudenfest der – 259 – maison / ​Haus ​273, 275 – maison de Dieu / ​Haus Gottes ​271 – maison intelligible  / ​geistiges Haus ​272 Sainteté v. Heiligkeit Sakraler Raum ​32, 35, 38 Sakralisierung des kultischen Raums ​285, 286, 292, 299 Sakralität ​225–226, 290 Saladin ​354 Šalem ​60, 62, 73–74 Salomo / ​Salomon ​19–20, 24–25, 353 Salomon, Gershon ​356 Salut ​215–227 – assurance ​215–216 – état ​226–228 – événement ​311 – garantie ​215 – histoire ​311 – perte ​225, 228 – réalité ​217 – volonté ​228 Samarie  / ​Samaria ​185 Samaritaner/samaritanisch / ​Samaritains/ samaritain ​334, 343–344 Sanctification ​228 Sanhédrin / ​Sanhedrin – nouveau / ​neuer ​358 Sanctuaire v. a. Heiligtum – céleste s. Heiligtum : himmlisches – central v. Heiligtum : zentrales – communauté v. Heiligtum : Gemeinde – cour s. Heiligtum : Hof – de pèlerinage v. Wallfahrtsheiligtum – du peuple v. Volksheiligtum – deutéronomique v. Heiligtum : des Dtn – femmes assurant un service ​35 – modèles ​38–41 – modèles de tentes – 35

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Sauveur / ​Retter – Dieu ​264, 273–274 Schadrach ​342 Schaubrote ​138–143 Schaubrottisch ​137–140, 142–143 Schöpfer s. Créateur Schöpfung s. Création Schrein-Modell ​38–41 Scorie / ​Schlacke ​97, 100, 101, 125 Sechstagekrieg ​360, 362 Seele s. Âme Sepphoris ​174, 182–183 Service de la Parole ​338–339, 348 Shadrak ​342 Sichem ​343 Signification ​32, 33,36 Simon bar Giora ​208 Sinaï / ​Sinai ​341–342, 357 – Sion v. Zion Sionisme v. Zionismus Sodome et Gomorrhe / ​Sodom und Gomorrha ​ 96–97, 103 Sœur ​91–93, 95–97, 103, 125–126 Sion v. Zion : Tochter – Sohn s. Fils Speiseopfer ​135–136, 139, 142–143 Spiegel ​32–33, 36–37 Stadt s. Cité Stabilité / ​Stabilität ​276 Stable  / ​Stabil ​279 Standpunkte ​34, 36, 38 Steine – in Bethel ​340–341 – lebendige s. Pierres vivantes Steingeschirr ​171, 173–180 Steinsaltz, Adin, 359 Stoïcien / ​Stoiker/stoisch ​238–242, 244, 246, 249, 256, 263–264, 266–267, 272, 275, 281 Stoïcisme / ​Stoizismus ​239–241, 248–249, 254–255 , 264 Stufenbecken ​167, 171–173, 181–187 Suivance ​216, 228 Suzanne / ​Susanna ​294–297 Synagoge / ​Synagogue ​210, 214, 334, Tabernacle du désert ​234–236, 247 Tabernacles – fête chrétienne ​360 – fête juive ​20, 22 Table des pains de proposition ​137–140, 142–143

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Index thématique

Taheb (messianische Gestalt der Samaritaner) 343 Taufe ​215–216, 226, 228, 295, 344 Temenos ​12, 16–17 Tempelbezirk ​11–18, 20, 25 Tempelhaus ​12, 14–17, 23, 25, 225–228 Tempelhof ​13–19, 21–25 Tempelkult ​12, 193, 201, 357 Tempelvision ​23–24 Temple / ​Tempel ​11–27, 38, 47–53, 56–57, 59, 66, 71–73, 75–77, 133–147, 153–156, 162–163, 212, 218, 222, 225–228, 233– 238, 240, 244–255, 261–264, 280–282, 287–289, 304–306, 310, 351–362 v. a. Heiligtum – âge du bronze / ​Bronzezeit ​12–14 – âge du cuivre / ​Kupfersteinzeit ​12 – âge du fer / ​Eisenzeit ​12–15 – Allerheiligste ​153, 196, 198, 209, 253–254, 282 355 – âme (de l’) / ​Seele (der) 238, 248–250, 253–255, 262, 264 – bâtiment v. Tempelhaus – Bronzezeit s. âge du bronze – céleste ​156–158 – conquête chrétienne / ​christliche Eroberung (1099) 354 – cosmique ​246, 281 – cour v. Tempelhof – création ​250 – culte v. Tempelkult – Dieu (de) / ​Gottes ​233, 236–238, 240, 244–252, 254–256, 261–262, 264, 280–282 – destruction(s) 57, 191–192, 201, 204–208, 210, 310, 353–355 – dritter ​351, 354–357, 359–362 – Église ​287 – égyptien / ​ägyptischer ​11 – Eisenzeit s. âge du fer – enceinte v. Tempelbezirk – Entweihung ​209 – erster ​49, 207, 305, 352–353 – eschatologique / ​eschatologischer ​158, 201 – esprit ​261 – fonction / ​Funktion ​11–17, 24–25 – Geist ​261 – Geschichte ​352–354 – grec  / ​griechischer ​11 – Haus/Wohnen einer Gottheit ​11–12, 47, 53 – himmlischer

– histoire générale ​352–354 – indestructibilité ​207–208 – irdischer ​247 – Jérusalem (de) / ​jerusalemer ​20, 38, 48, 51, 53, 56, 133–147, 162–163, 167, 169, 178, 186, 191–192, 197–199, 203, 222, 226, 233, 235, 245, 247, 280, 326 – Kirche ​287 – Königstempel ​19–21, 25 – kosmischer ​246, 281 – Kupfersteinzeit s. âge du cuivre – lieu de rassemblement v. Versammlungsort – maison d’une divinité s. Haus/Wohnen einer Gottheit – métaphore / ​Metaphorik ​158, 161, 213, 222, 226–228, 289 – monde (du) 244–247, 249–250 – Nordreiches (des) 57 – parvis v. Parvis – premier ​49, 207, 305, 352–353 – profanation ​209 – reconstrution(s) 205–206, 353–354 – royal v. Königstempel – Royaume du Nord (du) 57 – Saint des Saints ​153, 196, 198, 209, 253–254, 282 355 – Salomon (de) / ​salomonischer ​19–20, 24, 27 – Schöpfung (der) 250 – second ​49, 234, 304–306, 310, 353, 358 – Seele (der) 238, 248–249 – terrestre ​247 – troisième ​351, 354–357, 359–362 – universel / ​universaler ​247 – Unzerstörbarkeit ​207–208 – Versammlungsort ​11–21, 23–25 –  – Außenhof / ​parvis extérieur ​25 –  – für die Feste / ​pour des fêtes ​17 –  – Hof ​21–23 –  – des Volkes / ​du peuple ​23, 25 – vision v. Tempelvision – Welt ​244 – Wiederaufbau ​205–206, 353–354 – Yhwh ​47, 52–53, 56–57 – Zerstörung(en) 57, 191–192, 201, 204–208, 210, 310, 353–355 – Zweiter ​49, 234, 304–306, 310, 353, 358 Temple Institute (The) 357, 359, 361 Temple Mount ​351, 354–356, 358–360, 362 Temple Mount Faithful (The) (The Temple Mount and Land of Israel Faithful) 355–357, 359, 361

Index thématique Tente de la Rencontre v. Zelt der Begegnung – seuil ​34 Tertullien / ​Tertullian ​290–293, 295 Terumah ​168 Théodicée  / ​Theodizee ​202 Trankopfer ​141–143 Transcendance  / ​Transzendenz – absolue du divin (absolute – des Göttlichen) 327 – de Dieu / ​Gottes ​274, 327 Transcendant / ​transzendent – Dieu / ​Gott ​238, 244, 265, 268, 280–281 Transjordanie / ​Transjordanien ​39, 41 Tugend(e) s. Vertu(s) Unicité divine ​321, 327 Utopie / ​Utopia ​104–105, 107, 111–112, 119, 122, 124, 126–127, 137 Unreinheit ​169, 171–173, 176–177, 179–180, 183–187 – Leichen ​170, 179–180, 183, 186 Unveränderlichkeit s. Immutabilité Unzugänglichkeit ​47, 50–51, 53, 56–57 Vaisselle en pierre ​171, 173–80 Vater s. Père Veganismus ​137, 144 Végétalisme ​137, 144 Verfolgungen ​287, 293 Verheißung ​304, 306–308, 310–311 Verstricken (sich) 40–41 Vertu(s) 250–251, 254–260, 262–265, 271–272, 274, 276 Vision ​261, 270–271, 277, 279 – de Dieu  / ​Gottes ​261 – du Logos  / ​des Logos ​277 Völker ​191–194, 196, 201, 205–210, 306 Völkerkampf ​65, 69–70 Völkerwallfahrt ​193, 201, 205, 209–210 Volksheiligtum ​27 Vorhof (des Tempels) s. Parvis (du Temple) Waqf ​ 354 Wallfahrt ​13, 17, 20, 22–23, 321–322, 324–325, 361

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Wallfahrtsheiligtum ​13, 17 Wallfahrtsort ​325 Waschen ​170, 183–187 Weise s. Sage Weisheit s. Sagesse Wohnen s. Habiter World News Daily ​362 Wortgottesdienst ​338–339, 348 Wüstentabernakel ​234–236, 247 Yom Kippur ​142, 168, 354–355, 359 Zeloten / ​Zélotes ​202, 207–209 Zelt der Begegnung ​21–23, 25, 31–38, 146, 157, 326 – Eingang ​34 Zeltheiligtum ​21–22, 25 Zeltschreinen (Modelle von) 35 Zion ​59–60, 63, 65–77, 91–97, 101, 103, 113–115, 117–118, 123–126, 193, 204–205, 210 – Berg / ​mont(agne) 68, 73, 76, 208, 352 – Friedenstadt ​73 – Mutter / ​mère ​113, 123, 125 – Stadt / ​ville ​68, 73, 76 – Tempel / ​Temple ​68, 76 – Tochter – / ​Fille de ​91–93, 95–97, 103, 125–126 – Wohnsitznahme Jhwhs in – / ​résidence de Yhwh à Sion ​69–75 Zionismus – christlicher ​359–361 – jüdischer ​355 Zionistischer Weltkongress / ​Congrès sioniste mondial ​359 Zionspräsenz Jhwhs / ​Présence de Yhwh à Sion ​70 Zionspsalme / ​Psaumes de Sion ​59, 63, 66, 68 Zionstheologie / ​théologie de Sion ​59–77 bes. 59, 63, 68–69, 76 Zone frontière ​40 Zuflucht s. Refuge Zugänglichkeit ​47, 49–51, 54, 56–57