La Deesse Kore-Persephone: Mythe, Culte Et Magie En Attique (Recherches Sur Les Rhetoriques Religieuses) (French and Ancient Greek Edition) 9782503565088, 2503565085

Citation preview

18 LA DÉESSE KORÈ-PERSÉPHONE : MYTHE, CULTE ET MAGIE EN ATTIQUE

RECHERCHES SUR LES RHÉTORIQUES RELIGIEUSES

Collection dirigée par Gérard Freyburger et Laurent Pernot

Volumes parus 1 Bibliographie analytique de la prière grecque et romaine (1898-1998), par les membres du C.A.R.R.A., sous la direction de Gérard Freyburger et Laurent Pernot. Deuxième édition complétée et augmentée (1898-2003), par les membres du C.A.R.R.A., sous la direction de Gérard Freyburger, Laurent Pernot, Frédéric Chapot, Bernard Laurot. Supplément à la deuxième édition (années 2004-2008), par les membres du C.A.R.R.A., sous la direction de Yves Lehmann, Laurent Pernot, Bernard Stenuit. Deuxième Supplément à la deuxième édition (années 2009-2013), par les membres du C.A.R.R.A., sous la direction de Bernard Stenuit 2 Corpus de prières grecques et romaines, Textes réunis, traduits et commentés par Frédéric Chapot et Bernard Laurot. 3 Anima mea. Prières privées et textes de dévotion du Moyen Age latin, par Jean-François Cottier. 4 Rhétorique, poétique, spiritualité. La technique épique de Corippe dans la Johannide, par Vincent Zarini. 5 Nommer les Dieux. Théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, Textes réunis et édités par Nicole Belayche, Pierre Brulé, Gérard Freyburger, Yves Lehmann, Laurent Pernot, Francis Prost. 6 Carmen et prophéties à Rome, par Charles Guittard. 7 L’hymne antique et son public, Textes réunis et édités par Yves Lehmann. 8 Rhétorique et littérature en Europe de la fin du Moyen Age au xviie siècle, Textes réunis et édités par Dominique de Courcelles. 9 L’étiologie dans la pensée antique, Textes réunis et édités par Martine Chassignet. 10 Supplicare deis. La supplication expiatoire à Rome, par Caroline Février. 11 La rhétorique de la prière dans l’Antiquité grecque, Textes réunis et édités par Johann Goeken. 12 Julius Valère, Roman d’Alexandre, Texte traduit et commenté par Jean-Pierre Callu. 13 L’enseignement de la rhétorique au iie siècle après J.-C. à travers les discours 30-34 d’Ælius Aristide, par Jean-Luc Vix. 14 Rhétorique et poétique de Macrobe dans les Saturnales, par Benjamin Goldlust. 15 Ælius Aristide et la rhétorique de l’hymne en prose, par Johann Goeken. 16 Lessico, argomentationi e strutture retoriche nelle polemica di età cristiana (III-V sec.), a cura di Alessandro Capone. 17 Aristoteles Romanus. La réception de la science aristotélicienne dans l’Empire grécoromain, Textes réunis et édités par Yves Lehmann.

La déesse Korè-Perséphone : mythe, culte et magie en Attique

par Alexandra Dimou

F

© 2016, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior permission of the publisher.

ISBN 978-2-503-56508-8 D/2015/0095/162 Printed on acid-free paper

À la mémoire de mes parents

Préface Le livre d’Alexandra Dimou, La déesse Korè-Perséphone, propose une enquête d'anthropologie religieuse, qui a pour but de décrire et de comprendre le culte, les rites et les mythes en l'honneur d'une divinité «  entre deux mondes », très ancienne et très complexe. Le champ a été volontairement limité à l'Attique, qui offre le matériel le plus abondant. À la différence de beaucoup d'études publiées, qui citent surtout quelques textes principaux, comme l'Hymne homérique à Déméter ou les tragédies, la recherche s'appuie ici sur une multiplicité de sources – littéraires et philologiques, épigraphiques, archéologiques. Ont été pris en compte non seulement les documents d'époque classique, mais aussi des textes d'auteurs post-classiques, notamment néoplatoniciens, qui connaissaient bien les traditions de l'Attique et qui apportent, avec les préoccupations qui leur sont propres, un éclairage précieux. Le renfort de cette documentation généralement peu utilisée et parfois sous-estimée vivifie l'analyse. Les rapprochements entre textes et représentations figurées sont éclairants, comme à propos de l'interprétation du décor du Parthénon. Par delà le culte civique, la réflexion porte aussi sur le culte privé et sur des manifestations plus marginales, comme la magie, les malédictions ou l'interprétation des songes. Ainsi, l'enquête montre les variantes et la plasticité de la double déesse, même s'il subsiste, néanmoins, une indéniable unité de la figure de Korè. Conformément à l'esprit de la collection Recherches sur les Rhétoriques Religieuses, les questions de langue, les formes d'expression, les noms divins reçoivent une attention particulière. L'analyse linguistique occupe une place de choix dans l'analyse des données littéraires et porte tant sur les épithètes que sur l'étymologie, signe de la correspondance entre les mots et les choses, selon la pensée linguistique des Anciens, bien différente de l'approche moderne. La familiarité de l'auteur avec la topographie de l'Attique, d'hier à aujourd'hui, se révèle utile pour comprendre jusque dans les détails l'organisation des fêtes. Suivant attentivement les pas des fidèles et le déroulement des cérémonies, Alexandra Dimou offre un panorama détaillé, au plus près des sources, qui n'a pas d'équivalent en français et qui rendra de très grands services. Le corpus de textes, qui clôt le volume, est sans équivalent lui aussi. Alors qu'on pourrait croire que tout a été dit sur une divinité aussi importante de la religion grecque, Alexandra Dimou porte un regard original sur Koré-Perséphone. Prenant pleinement en compte le caractère féminin de cette

8

Préface

divinité, elle met son culte en rapport avec la place des femmes dans la société et établit une liaison entre religion et politique, entre identité sélective et auto-représentation de la cité. Gérard Freyburger & Laurent Pernot

Avant-propos Le présent ouvrage est le fruit d’une thèse de doctorat intitulée Korè Perséphone en Attique : une divinité entre deux mondes, dirigée par M. Laurent Pernot, qui a été soutenue à l’Université de Strasbourg en 2012. Notre enquête s’est attachée à la fois au mythe de la déesse, à l’évolution de son culte dans la religion civique et à la place occupée par Korè-Perséphone en dehors de celle-ci : dans la magie, les associations religieuses dionysiaques ou orphiques et les rêves. Les sources littéraires, épigraphiques et archéologiques, qui constituent un corpus en provenance principalement de l’Attique et d’Athènes, ont été exploitées dans l’esprit du Centre d’Analyse des Rhétoriques Religieuses de l’Antiquité (CARRA), à savoir par l’examen des rapports entre les rhétoriques religieuses des textes païens et chrétiens. Notre espoir est qu’un ouvrage qui embrasse, à propos d’une divinité, une vaste période allant de l’époque archaïque à la fin de l’Antiquité grecque offre aux lecteurs la vision la plus complète possible d’un développement des conceptions religieuses dans le monde antique. Je tiens à remercier vivement M. Laurent Pernot d’avoir suivi cette recherche au long de ces différentes étapes, toujours avec un mot d’encouragement, dans un domaine complexe, mais à la fois passionné et passionnant. Je voudrais remercier aussi les membres du jury de ma thèse, Mme E. Oudot, M. G. Siebert et M. L. Spina de leurs conseils et commentaires. C’est une heureuse coincidence que la remise du manuscrit du présent travail ait lieu au moment de la découverte d’une somptueuse mosaïque, à Amphipolis, représentant l’enlèvement de Perséphone. Ma gratitude va, enfin, à Jean-Luc Chiappone qui a lu le texte et m’a aidé à l’améliorer ainsi qu’à Marie France Guipponi-Gineste qui a relu les notes.

État de la question Si la tradition littéraire nous livre plusieurs versions du mythe de l’enlèvement de Korè-Perséphone et de ses retrouvailles avec sa mère Déméter, c’est L’Hymne homérique à Déméter qui présente probablement la version la plus ancienne, objet de nombreuses exégèses des Anciens et d’interprétations des

10

Avant-propos

chercheurs1 modernes. Une bibliographie très riche, mais aussi très générale traite du mythe de Korè-Perséphone et du culte de Déméter. Une présentation des grandes tendances interprétatives du mythe de Korè à partir du XIXe siècle2, même schématique, permet de fixer certaines données.

Le symbolisme naturaliste3 En dépit des nombreuses interprétations auxquels il donne lieu, le mythe de Korè est toujours considéré comme une allégorie de la destruction et de la renaissance de la nature dans le cadre théorique du symbolisme naturaliste. Korè y est identifiée soit aux céréales, soit à la nature entière. Tous les chercheurs du XIXe siècle s’accordent pour dire que l’enlèvement de jeune divinité a eu lieu en automne, alors que les semences de blé se cachent sous la terre, et que les retrouvailles des deux déesses ont eu lieu au printemps, quand les graines commencent à germer et à percer au-dessus de la terre. Selon la monographie Demeter und Persephone. Ein Cyclus mythologischer Untersuchungen4 de Ludwig Preller, issu des travaux de l’école de mythologie comparée5, Déméter est une déesse des champs, plus tard déesse des mystères. Korè, quant à elle, n’est pas identique à la Perséphone homérique, reine des morts. Elle ne sera identifiée que par la suite à la fille de Déméter6. Selon l’auteur, c’est Hésiode qui, le premier, se réfère à l’enlèvement de Perséphone 1. Detienne M., « Théories de l’interprétation des mythes, XIXe et XXe siècles » in Bonnefoy Y. (éd.), Dictionnaire des mythologies, vol. I, Paris, [1981], 1999², p. 1086. Pour les interprétations des mythes grecs à partir du Moyen Âge selon la méthode historique voir O. Gruppe, Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte während des Mittelalters im Abendland und während der Neuzeit, Leipzig, 1921. Sur la réception du mythe de Perséphone cf. Hinz B., « Persephone », in Moog-Grünewald M. (éd.), Mythenrezeption, Der Neue Pauly, Suppl. vol. 5, Stuttgart, 2008, p. 563-566. 2. Calame C., « Le récit du rapt de Perséphone : interprétations d’un mythe et performance rituelle », Classica, 2000-2001, 13/14, p. 17-35 parcourt certaines des interprétations modernes du mythe de Korè-Perséphone (p. 22-27) ainsi que les versions antiques proposées par Apollodore, Isocrate et Cicéron (p. 19-21) ; un panorama des interprétations du mythe de Déméter a été présenté par Kledt A., Die Entführung Kores, Studien zur athenisch-eleusinischen Demeterreligion, Stuttgart, 2004, p. 16-37. Nous gardons ici la répartition des différentes théories d’interprétation du mythe et les grandes lignes de son approche. 3. Nous empruntons le terme à Jeanmaire H., Couroi et Courètes, [Lille, 1939], New York, 1975², p. 270. 4. Preller L., Demeter und Persephone. Ein Cyclus mythologischer Untersuchungen, Hamburg, 1837. 5. Voir Vernant J.-P., Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, 1981², p. 218-219. 6. Preller L., op. cit., p. 10, et la rare duplicité de Perséphone (p. 23).

Avant-propos 11

par Aidôneus dans sa Théogonie7 : la fusion de Korè (ou Κόρη Δήμητρος) et de Perséphone se réalise. Korè ne serait alors qu’une allégorie du mouvement perpétuel de la nature8. Les travaux de K. O. Müller et F. G. Welcker mettent le mythe de Korè en relation avec les saisons de l’année et les semences. Le premier, sur les Mystères d’Éleusis, conçoit Déméter comme la terre même, union divine de l’amour et de la maternité9. L’enlèvement et le retour de Perséphone sont le symbole de la disparition de la végétation en hiver, et de sa renaissance au printemps. A fortiori c’est la condition humaine qui est décrite dans le mythe10. Le second travail traite des dieux grecs11 : Déméter y est la terre même. Korè, qui représente l’apparition de la végétation au printemps et sa disparition en hiver, images respectives de la naissance et de la mort, est une déesse de la végétation aussi bien que de la mort12. Dans sa Mythologie de la Grèce Antique13, Paul Decharme s’accorde avec la lecture naturaliste du mythe de Perséphone : le récit mythique de l’enlèvement et du retour de Perséphone exprime des sentiments humains face à la destruction et à la renaissance saisonnières de la nature, déjà bien présents avant la création du mythe. Au début du XXe siècle, A. Dietrich identifie aussi Déméter à la terre mère. Symbole de maternité, elle représente dans la religion populaire aussi bien la terre même, « Mutter Erde », porteuse de fruits, que la mère des humains14, mère porteuse d’enfants. Le retour de Korè (ἄνοδος) signifie le début du printemps15. À la fin du XIXe siècle, c’est à la lumière des traditions des peuples d’Europe du Nord16 contemporains et de leurs démons des céréales17 que Wilhelm Mannhardt examine le mythe de Korè-Perséphone : la mère Déméter se 7. Hésiode, Théogonie, v. 912-914 ; Preller L., Demeter und Persephone, p. 13. 8. Preller L., op.  cit., p.  25. Sa thèse est reprise dans Preller L. – Robert C., Griechische Mythologie, Vol. 1 : Theogonie und Götter, Berlin, 1872³, p. 622. 9. Müller K. O., « Eleusinien » in Ersch J. S., Gruber J. G. (éd.), Allgemeine Enzyclopädie der Wissenschaften und Künste, 1, 33, Leipzig, 1840, p. 268-296. 10. Id., ibidem, p. 292. 11. Welcker F. G., Griechische Götterlehre, 3 vol., Göttingen, 1857-1863. 12. Id., ibidem, I, p. 393, et II, p. 498. 13. Descharme P., Mythologie de la Grèce antique, Paris, 1879, p. 380. 14. Dietrich A, Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion, [1905], Leipzig-Berlin, 1925³, p. 12 15. Id., ibidem, p. 106. 16. Mannhardt W., Wald und Feldkulte, vol. 1, Berlin, 1904², et id., Ibidem, vol. 2, Berlin, 1905². 17. Mannhardt W., „Die nordeuropäische Kornmutter“ in Patzig H. (éd.), Mythologische Forschungen aus dem Nachlasse von W. Mannhardt, Strasbourg, Londres, 1884, p. 296-350.

12

Avant-propos

différencie de Gê et de la terre même, mais elle est la « déesse des céréales et de leur croissance »18. James George Frazer19 interprète les deux déesses, Déméter et KorèPerséphone, comme des personnifications des céréales20. Perséphone est le symbole du blé enfoui dans la terre pendant les mois d’hiver qui réapparaît au printemps21. Après l’examen d’autres peuples dont la mythologie comprend une « mère des céréales »22, l’auteur considère que ce sont deux déesses des céréales qui figurent au panthéon grec, et non pas une seule : Déméter (Corn Mother Demeter), symbole des céréales de l’année précédente, et Perséphone (Corn Daughter Persephone)23, symbole des jeunes pousses de blé24. La distinction entre les deux déesses comme personnifications des céréales25 est ambivalente. Jane Harrison, elle, à la suite de Frazer et de l’ « école de Cambridge » identifie Déméter26 à la terre, « mère des céréales ». Cette déesse (Earthgoddess) est à la fois mère et fille, jeune fille (maiden) et non fille (daughter)27. C’est le cas à Éleusis, où Démeter et Korè représentent deux facettes d’un seul dieu28. Les deux déesses sont alors de type matriarcal29 : nous reparlerons de cette conception. 18. Id., ibidem, p. 238 : « Erzeugerin, Hervorbringerin in der Kornfrucht ». 19. Vernant J.-P., Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, 1981², p. 219 : J. G. Frazer, J. E. Harrison G. Murray F. M. Cornford et A. B. Cook se rattachent à l’école anthropologique anglaise de E. B. Tylor et A. Lang. 20. Frazer J. G., The golden bough. A study in magic and religion, V. Spirits of the corn and of the wild, 1, Londres, [1912], 1966³, p. 39. 21. Id., ibidem, p. 40. 22. P. ex. dans les pays germaniques et slaves (ibidem, p. 132-133), en Europe centrale (p. 136), en Amérique (p. 171-177) etc. 23. Id., ibidem, p. 59. Sur la personnification de la mère et de la fille des céréales chez les Grecs : p. 209-210. 24. Id., ibidem, p. 44. 25. Id., ibidem, p. 59 : « How are we to divide exactly the two persons of the divinity ? At what precise moment does the seed cease to be the Corn Mother and begins to burgeon out into the Corn Daughter ? » 26. Harrison J. E., Prolegomena, to the Study of Greek Religion, Cambridge, [1903], 1922², p. 272 : « She (sc. Demeter) is the Earth, but only in this limited sense, as Grain-Mother ». 27. Id., ibidem, p. 274 : « It is important to note that primarily the two forms of the Earth or Corn-goddess are not Mother and Daughter, but Mother and Maiden, Demeter and Kore ». 28. Id., ibidem, p. 272 : « the Earth-goddess developed her double form as Mother and Maid… at Eleusis the two figures are clearly outlined ; Demeter and Kore are two persons though one god ». 29. Id., ibidem, p. 273.

Avant-propos 13

Lewis Richard Farnell, enfin, dans le troisième volume de The Cults of the Greek States, considère Déméter à la fois comme « mère des céréales » et « Terre mère »30, plus précisément comme Terre mère protectrice des céréales31. Ce n’est qu’au début du XXe siècle que Martin Nilsson nuance cette théorie. Martin Nilsson ne voit plus en Korè une personnification des semences hivernales, puisque cette approche naturaliste n’est pas adaptée aux données climatiques des pays méditerranéens, où les champs restent verts même pendant les mois d’hiver et où les plantes poussent lentement tout au long de l’année32. La montée de Korè, ou l’apparition de la nouvelle végétation au printemps, était célébrée par la fête agraire des procharistéria d’Athéna, tandis que la descente de Korè ne l’était pas dans le culte à Athènes33. Korè et Perséphone étaient probablement deux divinités différentes, puisque la Perséphone homérique était appelée epainé, déesse des morts. Perséphone est sans doute une déesse préhellénique et reine des morts, alors que Korè est une divinité liée au blé, réplique de sa mère Déméter, qui est devenue la déesse des Mystères d’Éleusis34. Cependant Korè et Perséphone sont toutes deux liées au monde souterrain, l’une en tant que déesse de la végétation, l’autre en tant que déesse veillant sur les âmes des morts35. Nilsson s’appuie sur le témoignage de Diodore de Sicile sur la fête de la descente de Korè (τῆς Κόρης τὴν καταγωγήν) en Sicile, fête du blé dans sa maturité36, pour émettre l’hypothèse que la descente de Korè marque la mise en dépôt du blé après la moisson37. Sur ce point, le chercheur britannique Francis Cornford38 est d’accord avec Martin Nilsson ; « Les aparchai et les mystères d’Éleusis » supposent que la descente de Korè aux enfers coïncide avec la mise à l’abri des ἀπαρχαί du blé à Éleusis après le mois de moisson, afin de les préserver. Au moment 30. Farnell R.L., Cults of the Greek States, Vol. III, Oxford, 1907, p. 29-30. 31. Id., ibidem, p. 35. 32. Nilsson M. P., Griechische Feste von Religiöser Bedeutung. Mit Ausschluss der Attischen, Berlin 1906 (réimp. Stuttgart, 1957), p. 354. 33. Ibidem. 34. Nilsson M. P., Greek Folk Religion, New York, 1965 ² p. 53 ; Ιdem, « Déméter, KorèPerséphone et Pluton » dans Histoire générale des religions, vol. I, Paris 1944, p. 220. 35. Nilsson M. P., Griechische Feste von Religiöser Bedeutung. Mit Ausschluss der Attischen, Berlin 1906 (réimp. Stuttgart, 1957), p. 355. 36. Diod. Sic., 5, 4 ; Nilsson M. P., Ibidem, Berlin, 1906 (réimp. Stuttgart, 1957), p. 356. 37. Id., ibidem, p.  357 ; Nilsson M. P., ARW 32, 1935, p.  106-114 (= Opuscula  II, 1952, p. 577-588). 38. Cornford F., « The ἀπαρχαὶ and the Eleusinian Mysteries », in Quiggin E. C., Essays and Studies presented to W. Ridgeway, Cambridge, 1913, p. 157.

14

Avant-propos

des semences, Korè revient à la surface. L’absence de Korè coïncide avec la période estivale.

La théorie du matriarcat de Bachofen Le juriste Johan Jakob Bachofen développe en 1861 la théorie du matriarcat39 dans Das Mutterrecht (Le droit maternel)40. Les mythes grecs lus à la lumière des sources littéraires prouvent l’existence de la gynécocratie, période pendant laquelle les femmes jouaient le rôle dominant dans la société. C’est un stade « céréalier conjugal », désigné comme « le droit maternel conjugal »41, un stade positif pour l’humanité42. « Le mariage étant un mystère de Déméter, c’est devant cette déesse et sa fille Korè que la femme prête serment de fidélité conjugale »43. À la gynécocratie succède l’époque de la « paternité ». Déméter apparaît surtout comme la déesse de la gynécocratie, la mère archétypale, exemple mythique pour les mères mortelles44. Les relations Déméter/Korè reflètent la domination de la Mère sur le Père et de la fille sur le fils45. Fondées sur une image fictive de l’antiquité grecque, les thèses de Bachofen, qui ont nourri la littérature féministe, ont été aussi connues sous le nom de « théorie de la gynécocratie »46. C’est entre les deux guerres que les études mythologiques s’orientent vers des problématiques nouvelles, inspirées de différentes disciplines, telle la philosophie, la sociologie, l’ethnologie ou la psychologie.

39. Le terme a été adopté à propos de la théorie de Bachofen Cf. Wagner Hasel B. (éd.), Matriarchats Theorien des Altertumswissenschaft, Darmstadt, 1992, p. 1-13. 40. Bachofen J. J., Das Mutterrecht : eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, [Stuttgart 1861], Frankfurt 19897 (Bachofen J. J., Le droit maternel, trad. fr. Barilier É., Lausanne, 1996). 41. Georgoudi S., « Bachofen, le matriarcat et le monde antique : réflexions sur la création d’un mythe », L’Histoire des femmes, en occident, vol. 1 L’Antiquité, Paris, 1991, p. 480. 42. Bachofen J.  J., op.  cit., p.  17 « Die gynaikokratische Weltperiode ist die Poesie der Geschichte » (la période de Gynécocratie est la poésie de l’histoire). 43. Georgoudi S., « Bachofen, le matriarcat et le monde antique : réflexions sur la création d’un mythe », L’Histoire des femmes, en occident, vol. 1 L’Antiquité, Paris, 1991, p. 481. 44. Bachofen J. J., op. cit., p. 21. 45. Id., ibidem, p. 22. 46. Wagner Hasel B. (éd.), Einleitung dans Matriarchats Theorien des Altertumswissenschaft, Darmstadt, 1992, p. 6 ; Matuschek S., « Demeter uns Persephone », in Jamme C., Matuschek S. (éd.), Handbuch der Mythologie, Darmstadt, 2014, p. 89 ; pour une étude des archives de Bachofen : Borgeaud Ph., Durisch N., Kolde A., Sommer G., La mythologie du matriarcat. L’atelier de Johan Jakob Bachofen, Genève, 1999.

Avant-propos 15

L’interprétation initiatique Henri Jeanmaire dans Couroi et Courètes47 précise que Korè est pour lui « la jeune fille par excellence ». L’alternance de sa descente dans le monde souterrain et de sa remontée à la surface de la terre (κάθοδος et ἄνοδος) correspond aux rites de passage « qui sont des rites d’entrée et de sortie d’une phase critique ». Le destin de Korè symbolise « le destin de chaque jeune fille, qui, pendant son adolescence, est enlevée quelque temps à l’affection maternelle et momentanément consacrée au service de divinités jalouses »48. Des mœurs dont le sens a été oublié par la société humaine49 trouvent ainsi une expression. Les fêtes des Theseia et des Thesmophories, toutes deux des fêtes d’initiation, sont données respectivement en l’honneur des éphèbes et des jeunes filles50. Si c’est le voyage de Thésée en Crète qui est sans doute à l’origine des Theseia, le mythe de référence de l’enlèvement de Korè et de son retour51 explique les Thesmophories. Même si, à la manière de Nilsson, Jeanmaire interprète la disparition estivale de Korè sous terre et son retour en automne au moment des Thesmophories, cette séparation symbolise à ses yeux non pas le dessèchement de la végétation pendant l’été, mais le rite de passage des jeunes filles à l’âge adulte se déroulant dans le temps qui sépare les fêtes de Déméter, célébrées entre les mois de Skirophorion (juin) et de Pyanepsion (octobre/novembre), de la fête des Thesmophories52.

Interprétation des « figures primordiales » Selon Karl Kerényi, l’historien des religions adepte de la théorie psychanalytique et de l’analyse psychologique des mythes grecs, Déméter et Korè sont les archétypes de la mère et de la fille créés dans des temps ancestraux, images récurrentes dans la mythologie populaire et dans les rêves. C’est en 1940 qu’il publie un article sur Korè dans la revue Paideuma53, intégré ensuite à l’ouvrage écrit avec Carl Gustav Jung en 1941 sur « La jeune fille divine » 47. Jeanmaire H., Couroi et Courètes, [Lille, 1939], New York, 1975². 48. Id., ibidem, p. 269. 49. Id., ibidem, p. 270. 50. Id., ibidem. 51. Id., ibidem, p. 278. 52. Id., ibidem, p. 273. 53. Kerényi K., « Kore. Zum Mythologem vom göttlichen Mädchen », Paideuma, I, 1940, p. 241-278.

16

Avant-propos

(Das göttliche Mädchen)54 : l’image d’une « fille originelle » s’applique à Korè-Perséphone, à la fois « la jeune fille divine » et « la fille du blé »55. Ces deux aspects s’éclairent l’un l’autre56. Son autre livre Eleusis : de heiligste mysterien van Griekenland, publié en 1960 à la Haye et traduit en allemand sous le titre Die Mysterien von Eleusis57 en 1962, essaie de retracer le déroulement du rituel éleusinien. Il faut attendre l’introduction de la traduction anglaise du même livre, paru sous le titre Eleusis, Archetypal image of Mother and Daughter58, pour lire un examen de l’image archétypale de la mère et de la fille, dans lequel Kerényi procède à l’analyse des modèles archétypaux, appliqués désormais à la mythologie et aux rites d’Éleusis. L’étude plus récente de H. Petersmann s’est appuyée sur une approche linguistique pour définir l’identité de Déméter comme étant la terre même59, et attribuer à Korè-Perséphone le rôle d’allégorie solaire. Comme, selon les anciens textes hittites, le Soleil, entité féminine, est une fille de la terre60, Petersmann voit dans la descente de Korè aux abysses et dans son retour sur terre le symbole du mouvement du soleil, garant de la fertilité61. Dans un autre article, le même auteur62 suppose que Perséphone est la déesse du Soleil, emprunt mythologique grec aux mythologies orientales. La théorie initiatique proposée par Henri Jeanmaire a connu un grand succès. En effet, aux États-Unis, B. Lincoln avance une lecture sélective du mythe de Korè, qu’il inscrit dans le cadre d’un rite d’initiation pour la jeune fille63. Le séjour de Korè-Perséphone aux Enfers est une période d’isolement vers 54. Jung C. G., Kerényi K., Das göttliche Madchen. Die Hauptgestalt der Mysterien von Eleusis in mythologischer und psychologischer Beleuchtung, Amsterdam, 1941. La deuxième édition des deux monographies « L’enfant divin » et « La jeune fille divine », parue sous le titre Jung C. G., Kerényi K. Einführung in das Wesen der Mythologie, Zurich, 1941 (tr. fr. Introduction à l’essence de la mythologie, L’enfant divin, La jeune fille divine, Paris, 1951). 55. Jung C. G., Kerényi K, Introduction à l’essence de la mythologie, L’enfant divin, La jeune fille divine, Paris, 1951, p. 166 et p. 168. 56. Kerényi K., Eleusis, Archetypal image of Mother and Daughter, New Jersey, 1967, p. xxiv. 57. Id., Die Mysterien von Eleusis, Zurich, 1962. 58. Id., Eleusis, Archetypal image of Mother and Daughter, New Jersey, 1967, p. xxiv-xxxiii. 59. Petersmann H., « Altgriechischer Mütterkult », in Buchhenns G. (éd.), Matronen und verwandte Gottheiten, Bonn, 1987, p. 175 : « Die Muttergöttin der Griechen κατ΄ἐξοχήν ». 60. Petersmann H., ibidem, p. 181-184. 61. Id., ibidem, p. 184. 62. Petersmann H., « Persephone im Lichte des altorientalischen Mythos. Eine etymologischreligionsgeschichte Untersuchung », Sprache, XXXII, 1986, p. 286-307. 63. Lincoln B., « The rape of Persephone : a Greek scenarion of women’s initiation », HThR, 72, 1979, p. 223-235.

Avant-propos 17

l’âge adulte. Le nom de Korè exprime ce stade antérieur au statut de femme. Tout changement d’état entraîne un changement de nom : c’est aussi vrai pour Perséphone. Si Déméter tente vainement d’immortaliser Démophon dans l’Hymne homérique, c’est pour signifier l’échec d’une tentative d’initiation à l’enfance. De même, La fille d’Athènes de Pierre Brulé, examen minutieux de la question de l’initiation et de la « religion » féminines64, s’inscrit dans la continuité des travaux de Jeanmaire. À sa suite également Anette Kledt, dans Die Entführung Kores65, s’intéresse aux paramètres initiatiques et agraires à la fois dans l’Hymne homérique à Déméter et dans les fêtes des Thesmophories, des Chloia, et des Skira.

Les études sur le culte de Déméter et de Korè Mais c’est le culte de Déméter et de Korè qui nous intéresse à présent. Deux travaux importants sur la question servent de référence pour la Grande Grèce. D’une part, le premier essai de l’étude de G. Zuntz, intitulée Persephone66, traite de Déméter et de Korè, qualifiées de déesses primitives. Dans la ligne des chercheurs du XIXe, notamment de Wilamowitz67, Zuntz pense que Perséphone est une déesse chtonienne d’origine préhellénique, déesse de la mort qui s’identifie dans le culte à Korè, fille de Déméter et déesse de la végétation68. D’autre part, le livre de Valentina Hinz intitulé Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Graecia69 étudie les sanctuaires des deux déesses en Sicile et en Italie du Sud et leurs particularités cultuelles. L’auteur conclut qu’ils naissent en même temps que les lieux de culte les plus anciens, à savoir pendant la deuxième moitié du VIIe s. av. J.-C., et fonctionnent jusqu’au IIIe s. av. J.-C. Le culte ne subsiste ensuite que dans

64. Brulé P., La fille d’Athènes, Paris, 1987. L’auteur présente la suite de son travail sur Les femmes grecques à l’époque classique, Paris, 2001. Dans cet ouvrage, P. Brulé s’interroge sur le divin féminin en analysant les prêtrises et les rituels spécifiques à Déméter. 65. Kledt A., Die Entführung Kores, Stuttgart, 2004, p. 38-83. 66. Zuntz G., Persephone, Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, Oxford, 1971, p. 70-75 sur la place de la déesse en Sicile et p. 75-83 sur la place de la déesse en Grèce. 67. Id., ibidem, p. 75. Son nom n’est ni grec ni indo-européen. Cf. Wilamowitz-Moellendorff U. von, Der Glaube der Hellenen, [Berlin 1931], Darmstadt, 1994³, vol. 1, p. 107. 68. Le deuxième essai est une édition critique des Purifications d’Empédocle, et le troisième constitue une réédition commentée des tablettes d’or, que Zuntz refuse de qualifier d’« orphiques », penchant plutôt vers une origine pythagoricienne. 69. Hinz  V., Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Graecia, Wiesbaden, 1998.

18

Avant-propos

quelques grands sanctuaires de Sicile. Les données archéologiques s’opposent à l’image prospère du culte, donnée par les textes littéraires. On dispose, d’autre part, de l’étude de S. Schipporeit sur les lieux de culte de Déméter et de Korè en Asie Mineure70, ainsi que d’un grand nombre d’études sur la célébration des fêtes sacrées à Athènes et Éleusis. L. Deubner71 établit un classement selon les divinités auxquelles ces fêtes étaient adressées : les Mystères d’Éleusis, les Thesmophories, les Skira et les Halôa. H. W. Parke72 examine plutôt les solennités des Athéniens mois après mois, cependant qu’A. Brumfield73 fait ressortir la relation entre le calendrier agricole et les fêtes successives de Déméter (les Thesmophories, les Halôa, les Mystères d’Éleusis etc.). Les travaux de W. Burkert ont trait, par ailleurs, à plusieurs reprises à Korè-Perséphone74. G. Sfameni Gasparro75, surtout, distingue les Mystères d’Éleusis des autres célébrations, donc des Thesmophories et des Halôa qu’elle appelle « cultes mystiques ». Les deux types de culte ont à la fois des points communs et des différences. Ainsi, le mythe de l’enlèvement de Perséphone et des errances de Déméter, l’élément secret et les exclusions sont communs aussi bien aux mystères qu’aux cultes mystiques. Selon l’auteur, les participants aux rites secrets ressentent aussi de la compassion pour la déesse, surtout visible lors des Thesmophories au moment du jeûne des femmes à l’instar de Déméter76. Le livre de M. Detienne, Les jardins d’Adonis77, définit les grandes caractéristiques de l’univers des mythes grecs comme les codes sexuels, agricoles ou alimentaires. Le sous-titre « Une mythologie des aromates » exploite la mythologie des parfums, du mariage et des aromates. Les Thesmophories y sont considérées comme une fête des épouses légitimes des Athéniens, tandis que les Adonies sont, elles, une fête des courtisanes. Les études sur les lieux de culte de Déméter et de Korè en Attique sont, quant à elles, assez anciennes et plutôt brèves. Ainsi, l’étude de S. Solders, de 1931, concernant le culte de divinités en dehors de l’asty78, ne fait aucune mention des sources épigraphiques alors découvertes. L’article de 70. Schipporeit S., Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Istanbul, 2013. 71. Deubner L., Attische Feste, Berlin, [1932], 1966². 72. Parke H. W., The Festivals of the Athenians, Londres, 1977. 73. Brumfield A., The Attic Festivals of Demeter, New York, 1981. 74. Burkert W, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, n15 de la série Die Religionen der Menschheit, [Stuttgart 1977], 2011². 75. Sfameni Gasparro G., Misteri e culti mistici di Demetra, Rome, 1986. 76. Id., ibidem, p. 31. 77. Detienne M., Les jardins d’Adonis, Paris, 1972. 78. Solders S., Die Ausserstädtischenkulte und die Einigung Attikas, Lund, 1931.

Avant-propos 19

F. Bräuninger sur Perséphone dans Paulys Realencyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft79 (RE) et celui de Leo Bloch dans le dictionnaire de W. H. Roscher80 donnent seulement un aperçu des cultes de Korè présents en Attique. Seules les études sur le culte Thesmophorique font exception. Ainsi, l’article de K. Clinton intitulé « The Thesmophorion in Central Athens and the Celebration of the Thesmophoria in Attica », publié dans les actes du séminaire The Role of Religion in the Early Greek Polis81 de l’Institut de Suède d’Athènes. L’étude des sources épigraphiques et littéraires a permis à Clinton d’établir que les Thesmophories étaient organisées par Athènes et par chaque dème. C’est ainsi que la fête décrite par Aristophane pourrait être celle du dème de Mélitè et non celle d’Athènes, puisque le dème de Mélitè est situé au niveau de l’Éleusinion de l’asty ; les sources antérieures au IVe siècle av. J.-C. décrivent le rôle des dèmes avant le synœcisme. K. Clinton est aussi l’auteur d’une série d’ouvrages et d’articles sur le culte éleusinien, cités tout au long de notre étude. C’est sa publication des inscriptions commentées82 d’Éleusis qui contribue à une meilleure connaissance du lieu. Mis à part les éditions citées dans le chapitre sur l’Hymne homérique à Déméter, il existe quelques ouvrages ou articles auxquels nous nous référons dans notre recherche. La thèse de B.  Leclercq-Neveu intitulée Déméter à sombre péplos. Essai sur l’Hymne homérique à Déméter, présentée à l’E.H.E.S.S en 1981, analyse différents aspects de l’hymne. L’article de C.  Calame, « L’Hymne homérique à Déméter comme offrande : regard rétrospectif sur quelques catégories de l’anthropologie de la religion grecque »83, l’article de A. Cheyns, « La structure du récit dans l’Iliade et l’Hymne homérique à

79. Bräuninger F., s.v. Persephone, RE, XIX,1, 1937, col. 944-972. 80. Bloch L. s.v. Kora und Demeter, dans Roscher W.  H., Ausführliches Lexikon der Griechischen und Römischen Mythologie, vol. II, 1, Leipzig, 1890-1894 (réimp. Hildesheim 1965), col. 1284-1379. 81. Clinton K., « The Thesmophorion in central Athens and the celebration of the Thesmophoria in Attica » in Hägg R. (éd.), The Role of Religion, Stockholm, 1996, p. 111-125. 82. Clinton K., Eleusis the Inscriptions on Stone, Documents of the Sanctuary of the two Goddesses and Public Documents of the Deme, Vol. I, A : Text, Athènes, 2005 ; Clinton K., Eleusis the inscriptions on Stone, Documents of the Sanctuary of the two Goddesses and Public Documents of the Deme, Vol. I, B : Plates, Athènes, 2005 ; Clinton K., Eleusis the inscriptions on Stone, Documents of the sanctuary of the two Goddesses and Public Documents of the Deme, Vol. II : Commentary, Athènes, 2008. 83. Calame C., « L’Hymne homérique à Déméter comme offrande : regard rétrospectif sur quelques catégories de l’anthropologie de la religion grecque », Kernos 10, 1997, p. 111-133.

20

Avant-propos

Déméter »84, étudie les thèmes épiques de l’Hymne homérique à Déméter en relation avec les mêmes motifs présents dans l’Iliade. Kevin Clinton dans son article « The Author of the Homeric Hymn to Demeter »85 pose la question de l’origine de l’auteur de l’Hymne homérique à Déméter : cet homme non originaire de l’Attique n’écrivait pas pour un public athénien. L’Hymne homérique à Déméter ne correspond pas à la version officielle du culte des Mystères d’Éleusis. L’article de J.  Rudhardt « A propos de l’hymne homérique à Déméter »86 examine le contexte de la répartition des τιμαί notamment de Déméter et de Perséphone dans l’Hymne homérique. Enfin, F. R., Walton dans l’article « Athens, Eleusis and the Homeric Hymn to Demeter »87 examine la place spécifique d’Athènes et d’Éleusis dans le culte de Déméter et de Korè en rapport avec l’Hymne homérique à Déméter.  Les Mystères d’Éleusis de Paul Foucart88 et Eleusis and the Eleusinian Mysteries de Georgios Mylonas89 sont des œuvres de référence dans le domaine du culte et de l’archéologie du site. Les guides des fouilles écrits par D. Filios90 et K. Kourouniotis91, les prédécesseurs de Mylonas sur le site d’Éleusis, tout comme celui de K. Papangeli92, nous ont aussi beaucoup aidée dans notre compréhension du culte éleusinien. Parmi les études sur les Mystères d’Éleusis ou les anciens cultes à Mystères, il n’existe aucune étude sur les autres fêtes et lieux de culte de Déméter et de Korè. Les livres plus récents de Dieter Lauenstein93 et de W. Greiner94 méritent d’être cités. Les rites de la fête des Halôa sont étudiés de façon claire dans l’article d’I. Patera et A. Zografou95. Les études de U. Bianchi (The Greek Mysteries, Leyde, 1976) et D. Sabatucci

84. Cheyns A., « La structure du récit dans l’Iliade et l’Hymne homérique à Déméter », RBph, 66, 1988, p. 32-67. 85. Clinton K., « The Author of the Homeric Hymn to Demeter » in Opuscula Atheniensia, XVI, Acta institute Atheniensis regni Suediae, Series in 4° XXXIV Stockholm, 1986, p. 43-49. 86. Rudhardt J., « A propos de l’hymne homérique à Déméter », MH, 35, 1978, p. 1-17. 87. Walton F. R., « Athens, Eleusis and the Homeric Hymn to Demeter », HthR, 45, 1952, p. 105-114. 88. Foucart P., Les Mystères d’Éleusis, Paris, 1914. 89. Mylonas G., Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, 1961. 90. Filios D., Ἐλευσὶς, Μυστήρια, ἐρείπια καὶ μουσεῖον αὐτῆς, Athènes, 1906 (en grec). 91. Kourouniotis K., Ἐλευσὶς, ὁδηγὸς τῶν ἀνασκαφῶν καὶ τοῦ μουσείου, Athènes, 1934 (en grec). 92. Papangeli K., Ελευσίνα, ο αρχαιολογικὸς χώρος και το μουσείο, Athènes, 2002 (en grec). 93. Lauenstein D., Die Mysterien von Eleusis, Stuttgart, 1987. 94. Greiner W., Eleusis. Göttermythos und Einweihungsweg, Dornach, 1982. 95. Patera I. – Zografou A., « Femmes à la fête des Halôa : le secret et l’imaginaire », Clio, 14, 2001, p. 17-46.

Avant-propos 21

(Saggio sul misticismo greco)96 font partie des ouvrages de référence sur les cultes à mystères. L’étude de W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge, Londres, 1987, complète ces deux ouvrages par l’examen de cinq cultes à mystères parmi les plus représentatifs du monde antique : les cultes de Déméter à Éleusis, de Dionysos, de la Grande-mère d’Asie Mineure, d’Isis et de Mithra, étudiés du VIe s. av. J.-C jusqu’à la fin du paganisme. Deux ouvrages de référence traitent de l’iconographie du mythe de Korè : le livre de Richard Förster intitulé Der Raub und die Rückkehr der Persephone97, de la fin du XIXe siècle, et le livre de Ruth Lindner intitulé Der Raub der Persephone in der antiken Kunst98. L’article d’A. Peschlow-Bindokat99 porte uniquement sur Déméter et Perséphone dans l’iconographie attique entre le VIe et le IVe s. av. J.-C. Signalons que le livre de F. Graf, La magie dans l’antiquité gréco-romaine, d’abord publié en français100, puis en allemand dans une édition augmentée101 a été traduit en grec102 dans une édition qui comporte une bibliographie supplémentaire, due à A. Chaniotis, ainsi qu’un corpus de sources.

But du présent ouvrage Si le présent ouvrage essaie d’examiner la place de Korè-Perséphone dans les pratiques, les croyances et les mythes ainsi que sa position au sein d’une conscience religieuse, ses fonctions à l’intérieur et à l’extérieur du système de la religion civique, en Attique au fil des siècles, c’est moins dans le but de promouvoir telle théorie d’interprétation aux dépens de telle autre que dans l’espoir d’approcher la représentation que les Anciens avaient de cette divinité. Dans chacun des aspects de la vie religieuse nous ne manquerons pas de signaler le rapprochement ou l’éloignement de Korè par rapport au couple qu’elle forme avec Déméter.

96. Sabbatucci D., Saggio sul misticismo greco, Rome, 1965, 2e éd. augmentée, 1979 (Essai sur le mysticisme grec, trad. J.-P. Darmon, Paris, 1982) 97. Förster R., Der Raub und die Rückkehr der Persephone, Stuttgart, 1874. 98. Lindner R., Der Raub der Persephone in der antiken Kunst, Wurzbourg, 1984. 99. Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone in der Attischenkunst des 6. bis 4. Jahrhunderts », JDAI, 87, 1972, p. 60-157. 100. Graf F., La magie dans l’antiquité gréco-romaine, Paris 1994. 101. Id., Gottesnähe und Schadenzauber : die Magie in der griechisch-römischen Antike, Munich, 1996. 102. Id., Η μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, Athènes, 2004.

22

Avant-propos

Les versions du mythe se référant de manière implicite ou explicite à la terre d’Attique seront étudiées dans une première partie. Si l’orphisme n’y sera mentionné que brièvement, puisque F. Graf a déjà traité cet aspect de la question, l’accent sera mis en revanche sur le statut de la déesse et son évocation dans la tragédie et la littérature, et sur les étymologies des noms Perséphone et Korè proposées par les Anciens, traitées séparément afin de relever les divers aspects de la divinité perceptibles à travers leurs explications (pour les textes des néoplatoniciens, qui mériteraient de faire l’objet d’une étude à part, précisons que seuls seront analysés ceux de Proclus et de Porphyre). Cette étude étymologique sera prolongée par un examen des noms de la déesse en usage dans le culte en Attique et, à ce propos, par l’analyse de l’emploi du duel dans le culte autant que dans la vie quotidienne, à travers les serments féminins et les différentes formes cultuelles du nom de la déesse. La deuxième partie sera centrée sur les fêtes et les cultes où Korè apparaît, seule ou avec Déméter, dans l’asty et les dèmes, afin de fournir une image de la personnalité de Korè-Perséphone en Attique et d’établir une géographie détaillée de son culte. Dans la troisième partie, on s’intéressera à sa place dans les pratiques magiques, dont témoignent tablettes magiques et « papyrus magiques », et à la figure qu’elle revêt dans les associations dionysiaques et lors de l’interprétation des rêves d’après l’Onirocritique d’Artémidore. Dans la quatrième partie, enfin, on trouvera le corpus des textes cités. Ce travail est celui d’une philologue, non d’une archéologue. Il tient cependant toujours compte des données des différentes disciplines. Sans prétendre à l’exhaustivité, il tente de former des dossiers, en rassemblant les sources antiques et byzantines disponibles. L’examen de toutes les références qui font mention du nom de Déméter et de Korè-Perséphone et qui portent sur notre sujet a permis le rassemblement des inscriptions. La consultation de l’intégralité du Supplementum Epigraphicum Graecum (SEG) et du Bulletin épigraphique de la REG, tenu par Jeanne et Louis Robert pour la période 1938-1980103, nous ont été une aide indispensable, ainsi que celle de la rubrique Bulletin épigraphique de la revue Kernos publiée depuis 1991 par Angelos Chaniotis. Le recueil de Kevin Clinton sur les inscriptions d’Éleusis a été consulté. Toutes les références ont été vérifiées dans les collections 103. En neuf volumes réimprimés séparément [Bulletin épigraphique, Paris, 1.1938/39 (1972) – 9  (1980)] et les index  existants : Marcillet-Jaubert J., Verilhac A.-M., Index du Bulletin Épigraphique : 1966-1973 / de J. et L. Robert, Paris, 1979, Marcillet-Jaubert J., Verilhac A.-M., Index du Bulletin Épigraphique : 1974-1977 / de J. et L. Robert, Paris, 1983, Marcillet-Jaubert J., Verilhac A.-M., Vial C. Index du Bulletin Épigraphique : 1978-1984/ de J. et L. Robert, Paris, 2010.

Avant-propos 23

ou les publications d’inscriptions. Le Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC) est notre référence iconographique. Les noms grecs et latins sont transcrits sous leur forme francisée, et à défaut, restent sous leur forme grecque ou latine. Les sigles sont ceux de l’Année philologique et du Guide de l’épigraphiste. Les traductions sans référence sont dues à l’auteur du livre. Voici quelques autres abréviations : C.U.F. – Collection des Universités de France (Paris, éd. Les Belles Lettres) CEG 2 – HANSEN M. H., Carmina epigraphica Graeca saeculorum IV a. Chr. N. D.-K. – DIELS-KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker FGrHist – JACOBY, Die Fragmente der griechischen Historiker HHD – Hymne homérique à Déméter LSJ – LIDDELL – SCOTT – JONES, A Greek – English Lexicon LIMC – Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae PGM – Papyri Graecae Magicae RE – Paulys Realencyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft SEG – Supplementum Epigraphicum Graecum SVF – Stoicorum Veterum Fragmenta ThesCRA – Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum Les chiffres précédés de la lettre T renvoient au corpus de textes donné dans la quatrième partie du présent ouvrage.

PREMIÈRE PARTIE Le mythe et le nom de Korè-Perséphone



PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone 27

Dans l’introduction ci-dessus, nous avons brièvement examiné les interprétations du mythe de Déméter et Korè proposées par la recherche moderne, tout en essayant de présenter leurs principaux axes. Dans la présente partie, nous adopterons l’approche opposée, en recherchant l’image de la déesse qui apparaît dans les sources anciennes. D’abord, nous présenterons les différentes versions du mythe de KorèPerséphone propres à la région d’Attique. Il est bien évidemment difficile de définir les « origines pré-épiques » des mythes grecs. Notre présentation ne peut donc avoir comme point de départ que l’épopée homérique. Puis, nous tenterons de mettre en lumière les aspects du mythe et l’image de la déesse telle qu’elle apparaît dans les sources littéraires. Notre recherche se poursuivra dans le domaine de l’étymologie, à propos de la duplicité du nom de Korè-Perséphone, en examinant d’une part les étymologies du nom de Perséphone proposées par les Anciens, et d’autre part celles du nom de Korè. Nous essaierons de dégager les aspects du mythe et l’image de la déesse induits par ces étymologies. Nous continuerons ensuite à analyser le nom de la déesse, en recherchant les différentes formes utilisées dans le culte. Nous examinerons également la forme duelle de ces noms, en examinant son utilisation dans les serments invoquant les deux déesses.

I.  Versions du mythe 1. Le mythe chez Homère Perséphone est, chez Homère, une divinité dominant, au côté d’Hadès, le monde des morts. Elle est appelée ἐπαινή, la terrible1. Partis de là, les Grecs ont essayé de l’associer à ἔπαινος (= éloge)2, sans pour autant arriver à masquer l’épouvante et l’horreur cachées dans ce mot. Dans l’Odyssée, elle est la déesse du monde des morts qui veille sur les âmes de son royaume. Elle est qualifiée de ἁγνή (pure)3 et d’ἐπαινή (la terrible). Dans la nécyomantie Ulysse craint qu’ἀγαυή (la noble) Perséphone n’envoie contre lui la tête de Gorgô4. Dans l’Iliade, Perséphone apparaît également sous un aspect sombre, à côté d’Érinys. Elle n’est pas seulement la déesse du monde souterrain, elle est aussi une déesse vengeresse, associée aux Érinyes. Dans le récit homérique de la mort de Méléagre5, Perséphone s’associe à la Terre Mère et aux Érinyes. Althéa maudit son fils, qui a tué ses oncles maternels. En faisant un geste sousentendant l’identité chtonienne des puissances évoquées, elle se met à genoux et frappe le sol de ses mains en appelant Perséphone « la terrible » (ἐπαινή) et Hadès6. Dans l’Érèbe une autre divinité l’entend, l’Érinys, « qui habite les ténèbres » (ἠεροφοῖτις Ἐρινύς), « d’un cœur impitoyable » (ἀμείλιχον ἦτορ ἔχουσα). Althéa demande ainsi la mort de son fils7. Dans le même chant de 1. P. ex. Hom., Od., 10, 534 ; 10, 564 ; 11, 47 etc. 2. Pantazidis I., Λεξικὸν Ὁμηρικὸν, Athènes, 1872, s.v. ἐπαινή : on a proposé comme synonyme de l’adjectif, celui de ἐπαινετή (= la respectueuse). 3. Hom., Od., 11, 386. L’adjectif est remplacé dans certaines leçons par αἰνή, synonyme de δεινή (la terrible) ; Vernant J.-P., Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, repris dans id., Œuvres…, vol I, Paris, 2007, p. 719-720 : l’épithète ἁγνή est mise en relation avec la souillure (ἄγος) des puissances de la mort. 4. Hom., Od., 11, 633 ; Vernant J.-P., Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1965, repris dans id., Œuvres…, vol I, Paris, 2007, p. 541 : la mort apparaît comme une pétrification des vivants. 5. Renaud J.-M., Le mythe de Méléagre, Essais d’interprétation, Liège, 1993. 6. Paus., 8, 15, 3 ; le geste est connu dans le culte de Déméter à Phénéos. Cf. Gernet L. Anthropologie…, Paris, 1976, p. 237 ; Leclercq-Neveu, Déméter à sombre péplos, 1981, p. 45. 7. Hom., Il, 9, 565-572 (= T 2). Nous préférons la traduction « qui habite les ténèbres » proposée par LSJ et A. Bailly, pour l’adjectif ἠεροφοῖτις, à celle de Paul Mazon (« celle qui marche dans la brume »), et nous modifions sur ce point la traduction de la CUF. Cf. Wünsch R. (éd),

30

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

l’Iliade (T 1), Phénix, compagnon d’Achille, parle des imprécations de son père contre lui, adressées à Zeus καταχθόνιος et à ἐπαινή Perséphone8. Perséphone homérique est en outre, une figure immobile qui règne dans le royaume des morts, une image qui se maintient dans les rares représentations du monde souterrain dans l’iconographie du VIe s. av. J.-C. et celles du Ve comme dans le cratère de Necuia de New York9. Elle n’a pas d’ « histoire avec un avant et un après, un espace, avec un haut et un bas »10. À l’exception de quelques vers interpolés (Od., 14, 326 et Od., 11, 217), notre déesse n’apparaît nulle part chez Homère en tant que fille de Déméter ou de Zeus. Les noms épiques de la déesse sont Perséphone, Perséphoneia, Pherséphone, ou Pherséphoneia accompagnés de différentes épithètes11. Le mythe de son enlèvement par Hadès n’apparaît pas non plus chez Homère. Il est mentionné pour la première fois dans la Théogonie d’Hésiode.

2. Le mythe chez Hésiode Hésiode se réfère brièvement, dans la Théogonie (T 7), au mythe de l’enlèvement de Perséphone par Aidôneus12. Mais, dans ce récit, l’histoire de l’enlèvement a une issue plutôt heureuse ; car si Aidôneus « a enlevé » Perséphone (ἥρπασεν), Zeus lui « a donné » (ἔδωκε) ensuite son consentement. Rien ne nous est dit, pour autant, de l’errance de Déméter ni du retour temporaire de Perséphone des Enfers. Enfin, la version racontée dans l’Hymne homérique à Déméter – avec l’enlèvement de Korè, la colère de Déméter provoquant l’arrêt de la production agricole et la perte des troupeaux, son hébergement par Métaneira et Kéléos et la fondation des Mystères – semble complètement inconnue au moins jusqu’à Hésiode. C’est à partir de l’Hymne homérique à Déméter que Korè, la Jeune Fille, obtient à part la puissance de la reine, la beauté de la jeune fille13. Elle y gagne Defixionum tabellae Atticae (IG III 3, Berlin, 1897, préface p. XX b ; Audollent, Defixionum Tabellae, no 41 a l. 6 : sur la présence du nom Ἀλθαία dans la magie. 8. Hom., Il, 9 v. 453-457. 9. New York no inv. 08.258.21 : Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 101. 10. N. Loraux – L. Kahn-Lyotard, « Mort », in Bonnefoy Y. (éd.), Dictionnaire des mythologies, vol. II, Paris, [1981] 1999², p. 1365. 11. M. Pape, Bandwörterbuch der griechischen Sprache, vol. 3 : Wörterbuch der griechischen Eigennamen (A-K), Braunschweig, 1863-1870, p. 1180, s.v. Περσεφόνη. 12. Hés., Théog., v 913-914. 13. HHD [= Hymne homérique à Déméter], v. 405, 493 : περικαλλής.



I.  Versions du mythe 31

aussi une histoire, le mythe de son enlèvement qui la situe désormais entre son époux et sa mère, entre le monde d’en bas et le monde d’en haut, un « va-etvient qui chaque année renvoie Perséphone à sa mère et Korè à son époux »14.

3. L’Hymne homérique à Déméter Une riche bibliographie d’éditions et d’études est consacrée à l’Hymne homérique à Déméter15. Sa date de la composition se situerait entre 650 av. J.-C. et 550 av. J.-C., sans que l’on soit en mesure de la préciser davantage16. On ne peut douter que l’auteur de l’Hymne soit un initié aux Mystères d’Éleusis qui évite de divulguer les secrets des rites aux profanes. Le poème a sans doute été composé en vue d’un concours de poésie analogue à celui qui prenait place dans le cadre des Jeux éleusiniens17. L’Hymne, comme on sait, commence in medias res. La fille de Déméter joue avec les filles d’Océanos dans une plaine de Nysa et cueille des fleurs. Alors qu’elle se baisse pour cueillir un narcisse, la terre s’ouvre et Pluton, roi du monde souterrain, l’enlève en la portant dans son char. Déméter entend les cris désespérés de Korè, mais ne sait où chercher sa fille. Elle rencontre Hécate, qui ne peut lui fournir la moindre indication. Elle s’adresse ensuite à Hélios, qui l’informe des événements. Déméter quitte alors l’Olympe et, ignorant la faim et la soif, parcourt, torches à la main, l’univers entier à la recherche de sa fille. Après avoir erré dans différents endroits, elle arrive à Éleusis, sous les traits d’une vieille femme. Alors que les filles de Kéléos sont au puits pour chercher de l’eau, elles rencontrent Déméter et la questionnent. Déméter se propose comme nourrice et suit les jeunes filles au palais. Sa tristesse et son deuil sont apparents. Seule Iambé, une femme du palais, arrive à la soulager provisoirement en la faisant rire par ses plaisanteries. La déesse se présente à Métaneira pour prendre finalement 14. Loraux N. – Kahn-Lyotard L., « Mort », in Bonnefoy Y. (éd.), Dictionnaire des mythologies, vol. II, Paris, [1981] 1999², p. 1366. 15. Voir les éditions de l’Hymne par Allen T. W., Halliday W. R., Sikes E. E (éd), « The Homeric Hymns » (1904), 1980² de N. J. Richardson (éd), The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974 (réimpression avec supplément bibliographique 1979) et la plus récente par H. Foley (éd.), The Homeric Hymn to Demeter, Translation, Commentary, and Interpretative Essays, Princeton, 1994. Pour la langue française : J. Humbert dans Homère Hymnes, C.U.F., Paris, [1936], 19675. Notre édition de référence est celle de N. J. Richardson. 16. Richardson N. J. (éd), op. cit., 1974, p. 5-12, qui opte pour la seconde moitié du VIIe s. av. J.-C. en raison de la langue et du style de l’hymne. 17. Cheyns A., « La structure du récit dans l’Iliade et l’Hymne homérique à Déméter », RBPh, 66, 1988, p. 34.

32

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

en charge Démophon, le jeune enfant de la famille royale. Elle souhaite rendre Démophon immortel, mais Métaneira l’en empêche en intervenant au moment où elle cache l’enfant dans le feu afin de lui conférer l’immortalité. C’est alors que Déméter dévoile sa véritable identité et demande qu’un temple et un autel soient érigés en son honneur à Éleusis. Depuis son temple d’Éleusis, Déméter rend la terre aride et elle insiste sur sa décision de n’avoir aucun contact avec les autres dieux tant qu’elle ne reverra pas sa fille. Zeus décide d’envoyer Hermès à Pluton pour lui proposer la libération de Perséphone et le retour auprès des Olympiens. Perséphone retourne donc chez sa mère et lui raconte son enlèvement. Zeus confie une dernière mission à Rhéa : celle-ci doit persuader Déméter de revenir sur l’Olympe. Perséphone passera le tiers de l’année auprès d’Hadès et le reste auprès de sa mère. Avant son retour sur l’Olympe, Déméter rend de nouveau la terre fertile et transmet les mystères aux Éleusiniens. L’hymne se termine par une demande de soutien adressée aux deux déesses. L’Hymne homérique à Déméter raconte donc la version complète du mythe, considéré comme mythe étiologique de la fondation des Mystères d’Éleusis ou encore des Thesmophories. Composé à l’époque archaïque, il constitue le premier récit complet sur le sujet.

4. Autres versions du mythe : Pamphos Pamphos, poète mythique mentionné par Pausanias, aurait composé un Hymne à Déméter au sujet duquel nous n’avons pas beaucoup de renseignements. Sa date de composition ne peut être déterminée avec précision, mais se situe à une période très ancienne. Selon Pausanias, Pamphos aurait composé les Hymnes les plus anciens (τοὺς ἀρχαιοτάτους) des Athéniens18, en hexamètre19. Dans le premier livre de sa « Description de la Grèce », consacré à la terre d’Attique, Pausanias se trouve sur la route qui mène d’Éleusis à Mégare. Il trouve un puits appelé « Anthion » (fleuri), devant lequel, dans l’hymne de Pamphos, Déméter se serait assise après l’enlèvement de Perséphone. Pausanias ajoute d’autres détails qui nous renvoient à l’Hymne homérique à Déméter. Selon Pausanias, Déméter, dans le poème de Pamphos, ressemblait à une vieille femme (γραΐ εἰκασμένην), et les filles de Kéléos, venues à ce puits, y auraient trouvé la déesse, qu’elles prirent pour une femme d’Argos (ἅτε γυναῖκα Ἀργείαν) et qu’elles conduisirent auprès de Métaneira. Cette dernière lui confia 18. Paus., 7, 21, 9 ; Maas P., « Pamphos », RE², col. 352-353. 19. Paus., 1, 29, 2 ; 9, 29, 8 ; 9, 31, 9 : le mot utilisé est « ἔπη ».



I.  Versions du mythe 33

le soin de son fils. À cet endroit, entre Éleusis et Mégare, se trouvait certainement un lieu de culte relatif au mythe de Korè. En effet, Pausanias nous informe qu’un peu plus loin existait un sanctuaire de Métaneira ainsi que les tombeaux de ceux qui combattirent contre Thèbes. À la fin de la guerre entre Athènes et Éleusis, Athéniens et Éleusiniens se mirent d’accord sur les détails du culte des mystères. Le culte des déesses serait assuré par Eumolpos et les filles de Kéléos. Pamphos leur donna les mêmes noms qu’Homère : Diogénéia (Διογένεια) Pammeropè (Παμμερόπη) et à la troisième Saisara (Σαισάρα) (T 176)20. C’est au livre VIII que le périégète parle du poète Pamphos en disant qu’il nommait notre déesse Perséphone (et non pas Korè) bien avant Homère (ἔτι πρότερον)21. Il ne précise pourtant pas s’il y avait un ou plusieurs poèmes de ce poète épique consacrés au mythe de Korè. La recherche moderne a mis en doute son témoignage et pense que Pamphos était sans doute un poète orphique22.

5. Korè-Perséphone dans les textes orphiques Korè-Perséphone est aussi la protagoniste de deux récits qui seraient d’origine orphique. L’orphisme, considéré tantôt comme une religion, tantôt comme un courant religieux sans nouveaux dieux, ni cultes particuliers23, voire comme une doctrine du Salut24, est attesté à partir du VIe siècle av. J.-C25. Orphée, son fondateur my20. Paus., 1, 38, 3 ; HHD v. 108-110 : les filles de Kéléos sont au nombre de quatre et s’appellent Kallidikè, Kleisidikè, Démô et Kallithoé ; Richardson N. J., op. cit., 1974, p. 183-184 : le nom de Saisara est lié à une tradition locale. cf. Hesych. s.v. Σαισαρία· ἡ Ελευσὶν πρότερον. Selon la tradition du dème des Scambonides, Saisara épousa Crocon, l’ancêtre éponyme de la famille des Croconides (Paus., 1, 38, 2). Quant à Diogeneia, selon Apollod. (Bibl., 3, 15, 1), elle était la mère de Praxithea l’épouse d’Erechthé. Dans le récit d’Apollodore, Diogeneia était l’épouse de Céphisos. En ce qui concerne Pammeropè, son nom ne figure pas dans les récits mythiques qui témoignent d’une tradition locale. Cf. Clém., Protr., 3, 45, 2 : les filles de Kéléos avaient des tombeaux et recevaient des honneurs à Éleusis. 21. Paus., 8, 37, 9 (= T 184). 22. Duran, M., « Pamphos », AFB, 19, 1996, p. 45-63. 23. Charvet P., La prière. Les hymnes d’Orphée, Paris, 1995, p. 27. 24. Platon, Rép. 364-365A, éd. Chambry, C.U.F., 19898, Fauquier M.-Villette J-L., La vie religieuse dans les cités grecques aux VIe, Ve, IVe siècles, Paris, 2000 p. 311 et p. 312 Cf. Vernant J.-P., Mythe et Religion, Paris, 1990, p. 104-109. 25. Burkert W., « Die neuen orphischen Texte » in Burkert W. et al. (éd.), Fragmentsammlungen philosophischer Texte, Göttingen, 1998, p. 390 ; Fauquier M.-Villette J-L., La vie religieuse dans les cités grecques aux VIe, Ve, IVe siècles, Paris, 2000, p. 313 : le Ve s. av. J.-C. est le grand siècle de l’orphisme Cf. Herrero de Jáuregui M., Orphism and Christianity in Late Antiquity, Berlin,

34

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

thique, entretient des relations avec le monde des dieux souterrains, dont Hadès et Perséphone. Le poète mythique, possesseur incontestable de l’art du chant, réussit à émerveiller les puissances infernales et obtient la permission de faire sortir son épouse Eurydice des Enfers26. Une mission qu’Orphée, selon d’autres versions du mythe, ne peut accomplir, parce qu’il n’a pas pu attendre comme il le fallait : il perd son Eurydice pour s’être retourné trop tôt vers sa bien-aimée. Une tradition voulait qu’Orphée fût le fondateur des Mystères d’Éleusis27. En Attique, plusieurs versions du mythe de Korè-Perséphone étaient connues, dont certaines versions orphiques28, que nous nous contenterons de décrire dans leurs grandes lignes29. Nos témoignages proviennent des différents fragments ou d’hymnes30. Dans le premier récit orphique, Korè est enlevée par son père Zeus. Cet enlèvement fait partie de la « théogonie » et de l’ « anthropogonie » New York, 2010 ; Vernant J.-P., Mythe et pensée chez les Grecs, repris dans Œuvres, vol. 1, Paris, 2007, p. 593 : sur les sectes orphiques ; Sfameni Gasparro G., Misteri e teologie, 2003, p. 109, n. 32 : bibliographie détaillée sur l’orphisme. 26. Schol. Eur. Alc., v. 357 ; Tzetzes, Chil., 2, 54. 27. Graf F., « Eleusis und die orphische Dichtung, » R.G.V.V., 33, Berlin, 1974, p. 22-39 ; Plut., Fragm. 212 ; Diod. Sic. 6, 25 : initiation d’Héraclès aux Mystères d’Éleusis en présence de Musée, fils d’Orphée. Cf. Platon, Apol., 41a et Proclus, Commentaire sur la République, dissert. XVXVIII (Rep. X) dissert. XVI, 312. 20 (= T 238) ; Sorel R., Orphée et l’orphisme, Paris, 1995, p. 105-109 sur les mystères orphiques. 28. Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 70 : on a attribué ces versions orphiques attiques, qui datent du VIe s. av. J.-C, à des auteurs du milieu de Pisistrate. 29. Pour les détails des mythes qui relèvent de l’enseignement orphique, voir F. Graf « Eleusis und die orphische Dichtung, Athen in vorhellenistischer Zeit » R.G.V.V. 33, Berlin, 1974, p. 151181 ; Guthrie W. K. C, Orphée et la religion grecque, tr. Guillemin S.M., Paris, 1956, p. 151 : Déméter et Korè-Perséphone ne figurent dans aucune version orphique crétoise ni dans celle d’Anatolie. Elles ne rejoignirent que tardivement le panthéon des divinités orphiques. 30. Tandis que les fragments orphiques couvrent une longue période allant du VIe–Ve siècle av. J.-C. jusqu’au VIe siècle apr. J.-C., les Hymnes orphiques, quant à eux, datent probablement du IIe/IIIe siècle de notre ère. Ils avaient été réunis en Asie Mineure, sans doute à Pergame, et vraisemblablement chantés dans le temple de Déméter lors de cérémonies cultuelles : Charvet P., La prière. Les hymnes d’Orphée, Paris, 1995, p. 23, n. 2 ; Kern O., « Das Demeter-heiligtum von Pergamon und die orphische Hymnen », Hermes, 46, 1911, p. 431-436. Nous nous référons aux éditions de O. Kern (Orphicorum Fragmenta, Berlin, [1922], 1963²) et de A. Bernabé (Poetae epici Graeci, Testimonia et fragmena, Pars, II, Orphicorum et orphicis similium testimonia et fragmenta, Fasc. 1, Leipzig, 2004) pour les fragments et de M.-Ch. Fayant (Hymnes Orphiques, C.U.F., Paris, 2014) pour les hymnes ; Saffrey H.-D., « Les néo-platoniciens et les mythes grecs », in Bonnefoy Y. (éd.), Dictionnaire des mythologies, vol. II, Paris, [1981], 1999², p. 1435 conteste le caractère orphique des hymnes.



I.  Versions du mythe 35

orphiques31. Dans la théogonie orphique, Korè est subornée par son propre père, Zeus, et donne ainsi naissance à Dionysos. Dans le deuxième récit, elle est enlevée par Pluton et emmenée aux Enfers. Les deux récits orphiques se différencient à tel point l’un de l’autre que l’on a pensé qu’il s’agissait de deux fables complètement distinctes, composées par des auteurs différents, destinées à l’usage de communautés différentes32. Bien évidemment, on a recherché les motifs de la création de ces versions orphiques de l’enlèvement de Korè. La composition de ces récits mythiques différents de celui de l’Hymne homérique à Déméter a été expliquée par une sorte de concurrence avec les Mystères d’Éleusis, motivée soit par le désir d’avoir une place centrale dans le sanctuaire d’Éleusis, soit par une simple rivalité33. Quelles que soient les raisons de l’invention et de la propagation de ces nouvelles versions du mythe, nous devons ici énumérer les éléments qui différencient les récits orphiques de l’enlèvement de la déesse dans la version « homérique ». L’Hymne orphique à Pluton se réfère à l’enlèvement de Korè par Pluton (T 209). Celle-ci, après son enlèvement, est emmenée dans « une grotte du dème d’Éleusis » (ἄντρον δήμου Ἐλευσῖνος) où se trouve également l’entrée des Enfers (πύλαι εἰς΄Ἀίδαο)34. La version du mythe qui situe l’enlèvement de Perséphone à Éleusis35 ne serait pas postérieure aux VIe et Ve s. av. J.-C. L’Hymne orphique consacré à la mère Antaia (« accueillante ») (T 211 bis), autre épithète de Déméter, fait allusion à la quête de Déméter à la suite de l’enlèvement de Perséphone (v. 5), à l’arrivé de la mère Antaia (Déméter) à Éleusis (v. 4), qui marque la fin du jeûne de la déesse, et à l’appui de Dysaulès à la déesse, figure présente dans les récits orphiques aux côtés de Déméter. Dans les récits mythiques orphiques, le couple hébergeant Déméter n’est pas Kéléos et Métaneira, mais Dysaulès et Baubô36. Leurs fils s’appellent Triptolème, 31. Bruit Zeidman L., Schmitt Pantel P., La religion grecque, Paris, 1991, p. 113-114 ; Robertson N., « Orphic Mysteries and Dionysiac ritual », in Cosmopoulos M. (éd.), Greek Mysteries, New York, 2003, p. 218. 32. Guthrie W. K. C, Orphée et la religion grecque (tr. Guillemin S.M.), Paris, 1956, p. 152. 33. Id., ibidem, p. 151. 34. Hymn. Orph. 18, 12 sq. Rudhardt J., « Opera inedita », Kernos suppl. 19, Liège, 2008, p. 291. 35. Commentaire à Phanodemos 325 Fr. 27 (FGrHist, éd. Jacoby), p. 195. 36. Harpocr. s.v. Δυσαύλης (éd. Keaney J. J., Amsterdam, 1991) (= T 155). Graf F. « Eleusis und die orphische Dichtung, » R.G.V.V., 33, Berlin, 1974, p. 165-170 ; Stehle E. M., « Thesmophoria and Eleusinian mysteries : the fascination of women’s secret ritual » in Parca M. G. – Tzanetou A. (éd.), Finding Persephone : Women’s rituals in the ancient Mediterranea, Bloomington (Ind.), 2007, p. 172, n. 43.

36

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Eubouleus et Eumolpe37. Enfin, c’est Baubô et non pas Iambè qui provoque le rire de la déesse par son geste impudique38. Selon le témoignage de Pausanias, Dysaulès était, dans un poème attribué à Orphée, le père d’Eubouleus et de Triptolème (Eumolpe n’est pas cité ici) (Εὐβουλεῖ καὶ Τριπτολέμῳ Δυσαύλην πατέρα εἶναι). Le don des céréales fait aussi partie de ce récit, puisque Déméter, dans cette version orphique, offre à Dysaulès et à ses fils en cadeau des céréales (δοθῆναι παρὰ Δήμητρος σπεῖραι τοὺς καρπούς) pour les remercier de leur aide dans la recherche de sa fille39. Le Marbre de Paros se réfère également à la poésie d’Orphée qui raconta l’enlèvement de Korè (Κόρης τε ἁρπαγήν) ainsi que la recherche (ζήτησην) de Déméter et les semences de blé qu’elle offrit40. Dans les Hymnes orphiques, Perséphone est la nourrice d’un Bacchos Amphiétès, un Dionysos Chtonien. Ce dernier, toujours présent dans l’Hadès après une période de sommeil qui dure trois ans (l. 4 κοιμίζει τριετῆρα χρόνον), se réveille et chante un hymne avec ses nourrices41. Autour de Dionysos, une série de détails du mythe est complétée. Il est amené chez Perséphone, suite au désir exprimé par Zeus42. Sémélé, sa mère, reçoit une part d’honneur de Perséphone43. Bacchus est dans ces textes l’inventeur avec Perséphone des mystères qui sont révélés pour la première fois aux Néréides44. Il apparaît également ici sous le nom de Dionysos-Eubouleus, fils de Zeus et de Perséphone45. Il passe une période de sommeil auprès de ces deux dieux. Par la suite, il se réveille en compagnie de ses nourrices46. En effet, Eubouleus est présent dans la mythologie et dans le culte des deux déesses, aussi bien thesmophorique qu’éleusinien. À Éleusis, il était une divinité parmi celles auxquelles Lacratide,

37. Clem. Alex, Protr., 2, 20 (= T 191). Cf. Rudhardt J., « Opera inedita », Kernos suppl. 19, Liège, 2008, p. 287-288. 38. Clém., Protr., 2, 21 (= T 192). Cf. Bernabé, Orph. Fragm, 391 (= 52 et 53 éd. Kern) ; Eusèbe Prép. Evang., 2, 3, 30 sqq. ; Arnob. Adv. Nat. 5, 25. 39. Paus., 1, 14, 3 (= T 166). Graf F. op. cit., Berlin, 1974, p. 151-181. 40. Marmor Parium, FGrHist, 239, 14 (= Τ 93). 41. Hymnes Orphiques, 53, 6. Sur l’iconographie cf. Metzger H. « Dionysos Chthonien », BCH, 68-69, 1944, p. 296 sq. ; Bérard, Cl., Anodoi, Neuchâtel, 1974, p. 143. 42. Hymnes Orphiques (Hymne à Liknitès), 46, v. 6-7. 43. Hymnes Orphiques (Hymne à Sémélé), 44, v. 5-9. 44. Hymnes Orphiques (Hymne aux Néréides), 24, v. 10-12. 45. Hymnes Orphiques (Hymne à Perséphone), 29, v. 7-8 ; (Hymne à Dionysos) 30, v. 6-7. Cf.  Rudhardt J., « Les deux mères de Dionysos, Perséphone et Sémélé, dans les Hymnes Orphiques », RHR 2002, 219 (4), p. 483-501 ; Mailahn K., Dionysos, Gott der Frauen, Munich, 2011, p. 67-8. 46. Hymnes Orphiques (Hymne à Dionysos) 30, v. 9 ; (Nourrices de Dionysos) 49, v. 1.



I.  Versions du mythe 37

son prêtre, offre au Ier s. av. J.-C. un relief47. Le nom d’Eubouleus renvoie également à la fête des Thesmophories48. Perséphone, dans l’Hymne orphique consacré à la déesse (T 210)49, invoquée comme fille de Zeus, épouse de Pluton, reine du monde souterrain (l. 6 ὑποχθονίων βασίλεια), est appelée Praxidikè50, et elle est la mère des Euménides (l.  6 Εὐμενίδων γενέτειρα) en même temps que d’Eubouleus (l.  8-9 μῆτερ Εὐβουλῆος). Son enlèvement a eu lieu en automne (l. 14 ἁρπαγιμαῖα λέχη μετοπωρινὰ νυμφευθεῖσα) et représente à la fois la vie et la mort pour les mortels (l. 15 ζωὴ καὶ θάνατος μούνη θνητοῖς πολυμόχθοις). L’identité maternelle de Perséphone est reprise dans l’Hymne orphique consacré aux Euménides51. Dans cet hymne elle donne naissance aux Euménides à la suite de son union avec Zeus Chthonios (l. 2-3 θυγατέρες μεγάλοιο Διὸς χθονίοιο / Φερσεφόνης τε) (T 213). La déesse est aussi, dans les Hymnes orphiques, la mère de Mèlinoè52 (T 213 bis), née de son union avec Zeus Kronios après que ce dernier eut menti à Pluton (ψευσθεὶς Πλούτων’)53. Cette Mèlinoè de l’Hymne orphique a un caractère incontestablement chtonien. Elle est la « nymphe chtonienne » (νύμφην χθονίαν) (71.1), née près de l’embouchure du Cocyte (71.2), son lieu de naissance étant le même que la résidence d’Hermès chthonios (57.1). Mèlinoè, comme Hécate et Hermès chthonios, est en contact avec les âmes (71.11), « bannit la fureur de l’âme jusqu’aux limites de la terre » (ψυχῆς ἐκπέμπειν οἶστρον ἒπὶ τέρματα γαίης). Elle est, tout comme sa mère Perséphone, appelée « une déesse du monde souterrain ». On a vu dans le nom de Μηλινόη la racine μήλινος54, une couleur décrite dans d’autres sources par l’adjectif θάψινος,

47. Cf. infra, p. 113, n. 23. 48. Nous discutons également de la figure d’Eubouleus dans le chapitre qui porte sur le culte thesmophorique. 49. Hymnes Orphiques (Hymne à Perséphone), 29. 50. Connue comme une déesse de la vengeance par d’autres sources : Orph. Argon., 31 ; Paus., 3, 22, 2 ; Vernant J.-P., Figures, idoles, masques, repris dans id., Œuvres…, vol II, Paris, 2007, p. 1590 : à propos de Praxidikai, chargées de la vengeance et garantes du serment. 51. Hymnes Orphiques (Hymne aux Euménides), 70. Cf. Rudhardt J., « Opera inedita », Kernos suppl. 19, Liège, 2008, p. 292. 52. Hymnes Orphiques (Hymne à Mèlinoè) 71, v. 3-4 (= T 213 bis) Cf. Athanassakis A. – Wolkow M., The Orphic Hymns, Baltimore, Maryland, 2013, p. 195-197. 53. Hymnes Orphiques (Hymne à Mèlinoè), 71, v. 2-3 (= T 231 bis) : Cf. Morand A.-F., Études sur les « Hymnes orphiques », Leyde, Boston, Cologne, 2001, p. 183. 54. Bannert H. s.v. Melinoe, RE, suppl. 15, 1978, col. 135. Il rejette aussi la correction proposée par Lobeck Ch., Aglaophamus, Darmstadt, 1961, p. 818.

38

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

qui serait la couleur des morts55. Cette couleur serait bien évidemment en accord avec l’adjectif κροκόπεπλος attribué à la déesse56 ; κρóκος est le safran. Son nom pourrait aussi dériver du substantif μέλι (miel) et νόος (pensée)57. L’image de Mèlinoè « la déesse aux pensées douces » – euphémisme pour cacher l’effroi inspiré par le monde des morts – s’identifie partiellement, dans l’Hymne orphique qui lui est consacré, à celle de sa mère Perséphone58. Or, le nom de Mèlinoè nous semble être en rapport avec l’association de Korè au miel dans l’œuvre de Porphyre, que nous étudierons plus loin59. Porphyre appelle notre déesse Κόρην Μελιτώδη (« douce comme le miel »), tout en rappelant que les prêtresses de Déméter (τὰς Δήμητρος ἱερείας) étaient appelées par les anciens des « abeilles » (μελίσσας οἱ παλαιοί ἐκάλουν)60. Porphyre ne manque pas de rappeler que le miel est un symbole de la mort (θανάτου σύμβολον), puisque les libations offertes aux dieux souterrains contiennent du miel (μέλιττος σπονδὰς τοῖς χθονίοις ἔθυον). Il serait aussi à noter que Korè, dans un hymne de Lasos consacré à Déméter d’Hernione, reçoit l’épithète de Μελίβοια en tant qu’épouse de Klymenos (Pluton)61. Le nom Mèlinoè ferait aussi partie des divinités souterraines invoquées dans les rites magiques. En effet, Μειλινόη apparaît sur une tablette magique de Pergame62. 55. Voir plus loin p. 182, n. 37. où nous discutons de ce passage : Plut., Phocion, 28, 5 (= T 109) : les bandelettes des corbeilles mystiques ont été teintées cette année-là (322 av. J.-C.) d’une teinte jaunâtre (θάψινον), et cadavérique (νεκρῶδες). 56. Hymnes Orphiques (Hymne à Mèlinoè) 71, v. 1 (= T 213 bis). Le même adjectif est attribué à Hécate (Hymnes orphiques 1, v. 2). 57. Harrauer Ch., Meliouchos. Studien zur Entwicklung religiöser Vorstellungen in griechischen synkretischen Zaubertexten, Vienne, 1987, p. 94 ; Morand A.-F., Études sur les « Hymnes orphiques », Leyde, Boston, Cologne, 2001, p. 182, n. 147. 58. Au vers 10 de l’Hymne orphique qui lui est consacré (no 71) elle est appelée καταχθονίων βασίλεια (reine des souterrains). Cf. Hymne orphique 29 : ὑποχθονίων βασίλεια à propos de Perséphone. Ces dénominations s’inscrivent sans doute dans le cadre d’une recherche de symétrie Cf. Morand A.-F., op.cit, p. 185 : Mèlinoè fonctionne de façon similaire, mais sans être identique à Perséphone. De même, elle est mise en parallèle avec l’autre enfant de Perséphone dans la mythologie orphique, Eubouleus ; Voutiras E., « Euphemistic names for the powers of the nether world », in Jordan D. R., et al. (éd.), The World of Ancient Magic, Bergen, 1999, p. 73-82 avec bibliographie. 59. Dans l’appendice intitulé « Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre ». 60. Porph. L’Antre des nymphes, 18 : passage développé dans l’appendice du livre, p. 315. Cf. Kern O. s.v. Demeter, RE², IV, 2, col. 2715 : une inscription provenant de Tyrnavo (Thessalie du Nord) mentionne Korè Málissa (= abeille) à côté de Déméter. 61. Sur Korè Μελίβοια : Athen, Deipn., 14, 624E Cf. Kern O. s.v. Demeter, RE², IV, 2, col. 2731. 62. Wünsch R., « Antikes Zaubergerät aus Pergamon » (= Arch. Jahrb., Erg.-H. VI [1905] 13. 26).



I.  Versions du mythe 39

Comme le mythe de Mèlinoè est pour le reste inconnu, nous ne sommes pas en mesure d’émettre d’avantage d’hypothèses sur les affinités entre la déesse et Perséphone dans la mythologie orphique. Enfin, dans un passage des Hymnes Orphiques Perséphone est considérée comme étant la mère d’Adonis63. L’image de Korè dans l’enseignement orphique peut être complétée par une référence présente dans l’Antre des nymphes de Porphyre. Lorsque le philosophe néoplatonicien se réfère à l’enseignement orphique, il note que Korè est non seulement une divinité qui veille sur tout ce qui naît d’une semence (παντὸς τοῦ σπειρομένου ἔφορος), mais aussi qu’elle travaille à un métier à tisser (ἱστουργοῦσα)64.

6. Panyassis d’Halicarnasse Le Pseudo-Apollodore nous transmet un témoignage sur une version du mythe de Déméter chez Panyassis d’Halicarnasse65, poète épique du Ve s. av. J.-C., proche parent d’Hérodote. Dans son épopée de neuf mille vers, l’Héracléide, le poète se réfère au mythe de Déméter et à son arrivée à Éleusis, en en changeant pourtant les détails. Ainsi Déméter, à en croire le Pseudo-Apollodore, devient dans le poème épique de Panyassis la nourrice de Triptolème, fils d’Éleusis, qui a le même nom que le site d’Éleusis66. Mais la Bibliothèque du Pseudo-Apollodore, compilation rédigée à l’époque hellénistique67 n’est pas seulement une source d’information indirecte sur le mythe de Déméter dans l’épopée de Panyassis d’Halicarnasse. C’est aussi le répertoire mythologique qui nous fournit un long récit du mythe de Déméter et de Korè.

63. Hymnes Orphiques, 56, v. 8-9. Cf. Athanassakis A. – Wolkow M., The Orphic Hymns, Baltimore, Maryland, 2013, p. 123, n. 6. Dans d’autres versions du mythe, Adonis, l’ « irrésistible séducteur » inspire la passion à Perséphone et à Aphrodite : Vernant J.-P., Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, repris dans id., Œuvres…, vol I, Paris, 2007, p. 731-732. 64. Porph., L’Antre des nymphes, 14 (= T  226) : passage développé dans le paragraphe « Perséphone et l’art de tisser » de l’appendice du présent travail, p. 313. 65. Detienne M., L’invention de la mythologie, Paris, 1981, p. 101. 66. Apoll., Bibl. 1, 5, 2 (= 1, 32 éd. Dräger P.) : Πανύασις δὲ Τριπτόλεμον Ἐλευσῖνος λέγει· φησὶ γὰρ Δήμητρα πρὸς αὐτὸν ἐλθεῖν. « Panyasis affirme que Triptolème était fils d’Éleusis, car c’est chez lui, dit-il, que Déméter est allée » (trad. Carrière J.-C.). 67. Vernant J.-P., Mythe et Religion, Paris, 1990, p. 28.

40

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

7. Le mythe chez Apollodore (Pseudo-Apollodore) Lorsque le Pseudo-Apollodore résume le mythe, il le fait en s’appuyant en grande partie sur l’Hymne homérique à Déméter. Le mythographe, qui était vraisemblablement d’origine athénienne68, résume l’enlèvement de Korè, les errances de Déméter, son arrivée à Éleusis et son hébergement par Kéléos et Métaneira. Il évoque aussi la prise en charge de Démophon par Déméter et la découverte des rites pratiqués par Déméter au-dessus du feu pour rendre Démophon immortel69. Enfin, la Bibliothèque se réfère au soulagement de la douleur de son deuil par les plaisanteries d’Iambé (Ἰάμβη σκώψασα). Dans le récit d’Apollodore, Triptolème est le fils aîné de Métaneira (τῷ πρεσβυτέρῳ). Il reçoit de la déesse un char tiré par des serpents ailés (δίφρον πτηνῶν δρακόντων) ainsi que le blé (τὸν πυρόν) qu’il sème du haut du ciel sur toute la terre habitée (τὴν ὅλην οἰκουμένην δι΄οὐρανοῦ αἰρόμενος κατέσπειρε)70. Enfin, la Bibliothèque se réfère à la version conservée dans Panyassis que nous avons évoquée précédemment. Dans le récit d’Apollodore, Déméter pratique les rites au-dessus du feu pour rendre Démophon immortel. Une fois ses rites découverts, Déméter se dirige vers l’aîné de la famille et lui offre en cadeau des céréales. Le passage du premier acte au second se justifie par l’homonymie πῦρ (le feu) / πυρός (le blé) : parce que la déesse ne réussit pas son rite du feu, elle se dirigea vers Triptolème et lui demanda d´enseigner à la terre entière la culture de blé.

8. Le lieu de l’enlèvement Le lieu de l’enlèvement de la déesse est un détail du mythe bien développé dans ses différentes versions. L’Hymne homérique parle de l’enlèvement de Perséphone dans la plaine de Nysa (v. 17) (Νύσιον πεδίον). Plusieurs autres endroits en Grèce, en Asie Mineure ou en Sicile sont mentionnés comme lieux d’enlèvement de Perséphone71. Mais le mythe de Korè est mis également en relation avec l’Attique, où l’enlèvement de Perséphone a eu lieu selon de nombreuses sources. 68. Mylonas G., Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, 1961, p. 46, n. 55. 69. Selon la leçon des manuscrits, c’est Praxithéa et non pas Métaneira qui découvre Déméter pratiquant les rites pour rendre Démophon immortel. 70. Apoll., Bibl., 1, 5 (= 1, 29 – 33, éd. Dräger P) (= T 128). 71. Richardson N. J., HHD, p. 150 : il désigne quatorze endroits.



I.  Versions du mythe 41

Les Atthidographes du IVe s. av. J.-C. nous transmettent une version attique du lieu d’enlèvement de la déesse : c’est le cas notamment de Phanodèmos, qui insiste sur le fait qu’elle fut enlevée (ἡρπάσθαι) en Attique (ἀπὸ τῆς Ἀττικῆς)72. Pausanias mentionne un endroit près du Céphise d’Éleusis, appelé Érinéos, « par où Pluton descendit quand il eut ravi Korè » (τὸν Πλούτωνα ὅτε ἥρπασε τὴν Κόρην καταβῆναι ταύτῃ)73. Sophocle dans l’Œdipe à Colone se réfère au « chemin qui s’enfonce » (καταρράκτην ὁδόν), à un creux formant cratère (κοίλου πέλας κρατῆρος). Une scholie des Cavaliers d’Aristophane (v. 785) nous informe que c’est à ce même endroit qu’était situé, à Athènes, l’emplacement dit ἀγέλαστος πέτρα par où Thésée était passé lors de sa descente aux Enfers (Soph., O.C., v. 1594). C’est bien là qu’Œdipe se purifia avant sa mort. La scholie byzantine précise que c’est à cet endroit que l’on situait « la descente chez Hadès » (καταβάσιον εἰς Ἅιδου), où, selon le mythe, Korè a été enlevée (ἁρπαγήν τῆς Κόρης γενέσθαι). De telles ouvertures étaient considérées comme des entrées du monde souterrain, des chemins que Korè aurait empruntés lors de sa descente aux Enfers (δι’ οὗ καταβῆναί φασι τὴν Κόρην)74. D’autres sources situent l’enlèvement sur la Pnyx, près du Thesmophorion75 ou dans le Barathron : certains racontaient que dans cette grotte Korè avait été enlevée et les Athéniens, disait-on, décidèrent de la fermer complètement (T 305), puisque la déesse, contrariée, leur avait envoyé la famine. Ces derniers réussirent pourtant à se concilier ses bonnes grâces par des sacrifices76. Dans l’Hymne orphique à Pluton, on le sait, le dieu appelé Euboulos, emmène « la fille de Déméter » (Δημήτερος παῖδα) à Éleusis, là où se situe l’entrée vers l’Hadès (πύλαι Ἅίδαο)77 et ’Hymne homérique met en rapport les errances de Déméter avec Éleusis ; on voit cependant, qu’il existait autres versions du mythe de Korè développées par des auteurs de l’Attique ou d’autres régions.

72. Phanodèmos 325, Fr. 27 (= T 88) (Schol. Hés. Théog., v. 914). 73. Paus., 1, 38, 5 (= T 177). 74. Soph. O.C., v. 1590-1594 ; le même endroit est appelé au début de la tragédie (v. 57) « la rue au sol d’airain » (χαλκόπους ὁδός). Cf. Schol. Soph. O.C., v. 1590 (= T 323) ; Schol. Soph., O.C., v. 1593 (= T 324). 75. Judeich W., Topographie von Athen, Munich², 1931, p. 398 sq. 76. Schol Ar. Plut., v. 481 (= T 305). Cf. Thalheim, Th. s.v. Barathra, RE², [1896], 1992², col. 2853 comportant les sources relatives. Dans cet endroit étaient placés les condamnés à mort ; cf. Wachsmuth C. s.v. Athenai, RE², [1903], 1992², Suppl. 1, coll. 191 sur le plan (p. 176) : Barathron est située au sud-est de la colline des Nymphes et à l’est de la colline de la Pnyx. 77. Hymn. Orph., 18, 12 sq (= T 209).

42

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Quant à l’iconographie, le motif de l’enlèvement de Perséphone est absent dans les vases à figures noires, et rare dans le reste des représentations iconographiques78, alors que les scènes représentant les deux déesses ensemble ou séparément ou encore des scènes du retour de Korè (ἄνοδος) sont plus nombreuses79.

78. Lindner R., Der Raub der Persephone in der antiken Kunst, Wurzbourg, 1984, p. 14-16 : nous ne disposons que de deux exemples représentant l’enlèvement de Perséphone sur les vases à figures rouges (Beazley ARV² 647, 21 et 1112, 3 du Ve s. av.J.-C.) Cf. Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.) Worshiping Women, New York, 2008, p. 145 (K. Papangeli, notice du cat no 62) : skyphos à figures rouges (Ve s. av. J.-C.) (Éleusis M. no inv. 624), représentant l’enlèvement de Perséphone ; Andronikos M., VERGINA II : Ο τάφος της Περσεφόνης, Βιβλιοθήκη τῆς ἐν Ἀθήναις Ἀρχαιολογικῆς Ἑταιρείας No 142, Athènes, 1994 (en grec), p. 106-114 : le motif de l’enlèvement de Perséphone est très rare dans l’art grec. Selon Pline (H.N. 34, 69) Praxitèle aurait sculpté deux œuvres en bronze représentant le premier l’enlèvement de Perséphone (Proserpinae raptum) et le second la déesse « Catagusam ». Le même auteur se réfère au peintre Nikomachos (H.N., XXXV, 108) qui aurait peint un tableau de l’enlèvement de Perséphone (« pinxit raptum Proserpinae ») transporté à l’époque romaine à Rome. 79. Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 92-101 ; Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.) Worshiping Women, New York, 2008, p. 143 (Avronidaki Ch., notice du cat. no 60) : lécythe à figures rouges (430 av. J.-C) (Athènes NM, no 1414), représentant une scène d’ἄνοδος ; Bérard, Anodoi, Neuchâtel, 1974 p. 76 : les scènes d’ἄνοδος ne sont pas liées à une activité agricole.

II.  Élaborations du mythe dans la tragédie Les Tragiques, soucieux de relever pour chaque divinité une riche gamme de significations, n’épuisent pas Perséphone dans la seule évocation de son nom. Outre les deux drames perdus d’Eschyle et de Sophocle auxquels nous nous référerons d’abord, de nombreuses et riches références nous dévoilent de multiples aspects de la divinité dans la tragédie.

1. Les Éleusiniens d’Eschyle et le Triptolème de Sophocle Deux drames perdus, les Éleusiniens d’Eschyle et le Triptolème de Sophocle, seraient inspirés du mythe de Déméter. Il ne nous reste que deux fragments de la tragédie d’Éschyle1 et quelques autres du drame de Sophocle2. La tragédie de Sophocle devait traiter un sujet devenu très populaire à l’époque classique et elle a sans doute inspiré l’iconographie de cette période3 : le départ de Triptolème et la propagation des céréales dans le monde4. Il faudrait ici rappeler que la figure de Triptolème, devenu entre-temps une espèce de « héros national de l’Attique »5, provient d’une modification du mythe postérieur de l’hymne homérique, car le héros n’est pas mentionné dans l’Hymne homérique à Déméter.

1. Tragicorum Graecorum Fragmenta (Eleusinioi), fr. 53a-54 (éd. Radt S.). 2. Tragicorum Graecorum Fragmenta (Triptolème), fr. 596-617a. (éd. Radt S.). 3. Clinton K., Myth and Cult, Stockholm, 1992, p. 41-47 ; Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 79 et p. 78-89 : le dossier de Triptolemos ; LIMC, VIII 1, s.v. Persephone, no 84, 85, 86, 87 (p. 961-962) [G. Güntner]. Cf. Dugas Ch. « La mission de Triptolème d’après l’imagerie athénienne », dans Recueil Dugas, Paris, 1960, p. 123-139 ; Hayashi T., Bedeutung und Wandel des Triptolemosbildes vom 6.-4. Jh v. Chr., Wurzbourg, 1992 ; Schwarz G., Triptolemos. Ikonographie einer Agrar – und Mysteriengottheit, Horn-Graz, 1987 ; Miles M., The City Eleusinion, The Athenian Agora, vol. XXXI Princeton-New Jersey, 1998, p. 35-57 : le temple de Triptolème (Ve s. av. J.-C.) était situé au côté nord de l’Éleusinion de l’asty ; Ibidem, p. 53-55 : le héros dans l’art ; sur les reliefs votifs et les monnaies ibidem, p. 56. 4. Richardson N. J., HHD, comm. au v. 153. 5. Förster R., Der Raub und die Rückkehr der Persephone, Stuttgart, 1874, p. 40.

44

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

2. Korè dans les Suppliantes et dans l’Ion d’Euripide Korè apparaît dans deux passages des Suppliantes d’Euripide. La tragédie se déroule dans le sanctuaire des deux déesses à Éleusis. Au début de la pièce, Aethra vient déposer des offrandes pour l’abondance de la récolte annuelle (ὑπὲρ χθονὸς / ἀρότου προθύουσα, νν. 28/29) et annonce son intention de rester « auprès des sacro-saints autels des deux déesses, Déméter et Korè » (παρά ἁγναῖς ἐσχάραις δυοῖν θεαῖν / Κόρης τε και Δήμητρος, v. 33-34) (T 49). C’est donc vers une Korè dispensatrice des biens de la terre qu’elle se tourne. Plus loin dans la pièce, Euadnè décide de se suicider en se jetant dans le bûcher de son mari, affirmant le rejoindre ainsi dans « la demeure de Perséphone » (Φερσεφονείας θαλάμους, v. 1021) (T 51)6. Il s’agit d’une allusion claire à l’autre aspect de Korè-Perséphone, dont le sombre visage semble être banni du cycle mythique de l’espérance et de ses rituels lumineux. Cette allusion est faite en plein cœur du lieu du culte éleusinien, dans le sanctuaire des deux déesses représenté par l’orchestra. L’aspect de la déesse mis ici en scène rappelle fortement la Perséphone homérique, maîtresse des morts. Euripide adopte le même procédé dans l’Ion. Dans le troisième stasimon (T 45), Korè est invoquée sous son aspect sublime, qui renvoie automatiquement au contexte éleusinien ; elle y est appelée « la vierge au diadème d’or » (τὰν χρυσοστέφανον κόραν, v. 1085), placée à côté de son auguste mère (ματέρα σεμνάν, v. 1086), toutes deux entourées de chants et de danses (v. 1079-1084)7. Comme dans le cas précédent, vers la fin de la pièce, dans un contexte faisant apparaître le spectre de la mort (mais cette fois-ci pour l’écarter), ce ne sera plus Korè, mais Perséphone qui sera évoquée dans son rôle de souveraine des Enfers ; il s’agit du moment où Créuse s’aperçoit que son fils Ion est en vie, et s’adresse à lui, soulagée : « je te tiens dans mes bras, … je te croyais dans le séjour de Perséphone, dans le sein de la terre. » (ἐν χεροῖν σ’ ἔχω… ὃν κατὰ γᾶς ἐνέρων / χθόνιων μέτα Περσεφόνας τ΄ἐδόκουν ναίειν, v.1440-1442) (T 46)8.

6. Eur., Suppl., v. 33-4 et ν. 1021 ; Jouan F., « Les rites funéraires dans les Suppliantes d’Euripide », Kernos, 10, 1997, p. 231 ; Loraux N., Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985, p. 54-57. 7. Eur., Ion, v. 1074-1089. H. Gregoire propose, dans son édition des CUF, d’écrire Κόρα et Ματέρα respectivement avec K et M majuscules. Cf. H. Gregoire, note ad.loc. ; K. Kerenyi, Eleusis, Archetypal Image of Mother and Daughter, Princeton 1967, p. 9-10. 8. Eur., Ion, v. 1439-44 (= T 49).



II.  Élaborations du mythe dans la tragédie 45

3. La fille « indicible » Les Mystères sont souvent qualifiés de « cérémonie ineffable » (ἄρρητος τελετή, ἄρρητα ἱερά « les rites sacrés indicibles »)9. C’est pourquoi Euripide, dans certaines de ses œuvres, qualifie Korè de « fille ineffable » ou « fille indicible », ἡ ἄρρητος Κόρη10, comme dans le stasimon de l’Hélène d’Euripide (v. 1307) (T 42)11. Une glose d’Hésychius (T 248) nous informe également qu’ ἄρρητος Κόρη est un autre nom de Perséphone12. L’épithète ἄρρητος a également été retrouvée sur une épigramme funéraire d’époque tardive dont la datation exacte n’est pas possible. Cette épithète est appliquée à Perséphone. L’épigramme relate l’histoire des filles de Lycambos qui, touchées au vif par les calomnies d’Archiloque, se sont suicidées, et qui jurent par Perséphone l’ « ineffable » (ἀρρήτου…Φερσεφόνης) et par Hadès qu’elles sont restées vierges (T 335)13. Nous interprétons cet hapax comme étant un mélange de deux aspects de la déesse, patronne des Mystères d’Éleusis, et souveraine des morts, qui accueille les jeunes filles.

4. Les déesses au « double nom » Nous retrouvons le double aspect de Korè dans le cadre du couple mère/ fille dans les Phéniciennes d’Euripide. Le chœur chante dans le stasimon le mythe de la fondation de Thèbes, qui raconte comment Cadmos, après avoir emmené Europe à Thèbes, tua le dragon et les Spartes armés qui jaillissaient de sa gueule. À l’epodos du stasimon (T 48), le chœur invoque Epaphos, le fondateur mythique de Thèbes, ancêtre de Cadmos, et les deux déesses, Περσέφασα et Δαμάτηρ (Déméter), qu’il appelle « celles au double nom » (διώνυμοι θεαί) (v. 683). Déméter est identifiée à Gê (v. 686), tandis que le groupe nominal qui suit, πυρφόρους θεάς (v. 687), fait penser à l’utilisation de torches lors du rituel éleusinien. La scholie précise les liens justifiant l’association des deux déesses avec Thèbes : la ville a été donnée en cadeau à Perséphone lors de la fête du dévoilement qui a suivi son mariage (ἀνακαλυπτήρια). De son côté, Déméter est liée 9. Dédicace sur statue offerte à Déméter et Korè, SEG, X (1949) no 321 : ἄρρητος τελετή ; Ar. Nuées, v. 302 : ἄρρητα ἱερά. 10. Eur., Fr. 42 d’Alexandre (= Nauck fr. 63) : ἄρρητος Κόρη. 11. Eur., Hélène, v. 1301-7 (= T 42). 12. Hesych. s.v. Ἄρρητος κόρη (= T 247). 13. Anth.Gr. 7, 352.

46

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

à la ville à cause de la fertilité de Thèbes (διὰ τὸ εὔκαρπον), ou bien parce que « la déesse est la protectrice de tout ce qui pousse de la terre » (ἐπεὶ πάντα τὰ ἐκ γῆς φυόμενα ἱερὰ τῇ θεῷ). La notice ancienne glose (T  318) également l’épithète διώνυμοι, « les déesses au double nom » (διώνυμοι θεαί), qui peut être comprise de deux façons différentes : soit chacune des déesses a deux noms (Korè s’appelle aussi Perséphone, et Déméter porte également le nom de Gê), soit les deux déesses portent un seul nom, celui de Déméter, l’une étant « la plus âgée » (πρεσβυτέρα), et l’autre « la plus jeune » (νεωτέρα)14. Nous reviendrons à cette appellation un peu plus loin.

5. Perséphone la « belle enfant » Dans Oreste d’Euripide, la déesse est qualifiée de « belle enfant » (καλλίπαις). Alors qu’Oreste est conduit devant le tribunal afin d’être jugé pour le meurtre de sa mère, Electre attend le verdict, inquiète. Le héraut arrive et lui annonce qu’après un long débat, le peuple argien a décidé de les exécuter tous les deux. Electre commence sa lamentation15. La mort attend le frère et la sœur, tout comme les attend Perséphone, la souveraine des morts16. La déesse est appelée ici (v. 964) « la belle enfant souveraine des morts » (ἡ κατὰ χθονὸς /νερτέρων καλλίπαις ἄνασσα)17 ou, selon une des leçons connues du scholiaste, « Perséphone, la belle enfant, déesse des morts » (νερτέρων Περσέφασσα καλλίπαις θεά)18. Dans la scholie, après une brève hésitation, l’adjectif καλλίπαις est rejeté au profit du syntagme καλή παῖς, qui, aux dires du scholiaste, est une leçon connue : « C’est Korè qu’on appelle Perséphassa ; par là même il (sc.Euripide) veut aussi parler de la mère. Comment est-ce qu’une enfant (παῖς) pourrait ellemême avoir donné naissance à de beaux enfants (καλλίπαις) ? Car Perséphassa est la fille de la mère en question. Le mot καλλίπαις se présente aussi sur le 14. Schol.Eur. Phén., v. 683. L’identification avec la Terre mère (Gè-Mètèr) : Jourdan F., Le papyrus de Derveni (éd. et trad.), Paris, 2003, col. xxii, l. 9-10. 15. Eur., Or. (éd.) Chapouthier F., Méridier L., CUF, 1959, p. 70, n. 1. 16. Eur., Or., v. 960-967 (= T 47). 17. Eur., Or., v. 964. 18. Version adoptée par G. Murray, dans l’édition d’Oxford, 1909. Le passage est irrémédiablement corrompu, si bien qu’on ne peut pas arriver à une conclusion définitive.



II.  Élaborations du mythe dans la tragédie 47

manuscrit sous la forme καλή παῖς et dans ce cas il s’agit de Korè même ; c’est mieux ainsi ; en outre, le thrène est son lot ; [puisqu’il se trouve en ceux qui se lamentent] » (T 316)19. Pour donner un sens à ces réflexions du scholiaste à propos de l’adjectif καλλίπαις, interprété comme « celle qui donne naissance aux beaux enfants », il faut remarquer que cet adjectif semble incompatible avec la nature de « jeune fille » de Korè. Or, l’idée centrale de la scholie est le lien entre Κόρη et παῖς. Pour ce lecteur anonyme de l’œuvre euripidéenne, ce qui empêche Persephassa d’être mère est donc le fait que son autre nom, Korè, lui confère un caractère de jeune fille. Cependant, il ne faut pas oublier que Korè, en tant que patronne des Thesmophories, préside avec Déméter au troisième jour de la fête, appelé kalligeneia, consacré à la naissance des beaux enfants.

6. Korè Kourotrophos ? Le rapprochement du nom de Korè avec le substantif παῖς n’est pas du tout un hapax dû à l’esprit inventif du scholiaste. Dans son œuvre, Pausanias mentionne à plusieurs reprises les sanctuaires et autres lieux de culte « de Déméter (Δημήτηρ) et de l’enfant (παῖς) »20. Pour ce qui est du sens le l’épithète καλλίπαις, la scholie de l’Oreste nous fournit une information supplémentaire concernant le mythe : « C’est (Perséphone) kallipais qui a donné naissance à Iacchos » (ἡ τὸν Ἴακχον γεννήσασα ἡ καλλίπαις) (T 317)21. Il s’agit là d’un élément connu du cycle éleusinien mythique. 19. Schol. Eur.Or., v. 964 (= T 316). 20. « παῖς » ou « Παῖς » ; voir Paus., 1, 2, 4 : près du bâtiment de Pompeion, au Dipylon (Pl. 3, no 4, à la fin du livre), Pausanias a vu dans un temple de Déméter les statues de Déméter et de son enfant παῖς (avec un π minuscule) ; idem, 1, 37, 2 : au dème des Lakiades, un sanctuaire de Déméter et de son enfant ( Δήμητρος ἱερὸν καὶ τῆς παιδός) ; idem, 1, 37,6 : près de Céphise, à l’emplacement actuel du monastère de Daphni, se trouvait un sanctuaire où étaient placées des statues de Déméter et de son enfant (Δήμητρος καὶ τῆς παιδὸς ἀγάλματα) ; ces lieux de culte sont examinés dans le chapitre « Sanctuaires et cultes près de la Voie Sacrée » de notre travail. Cf. Paus, 9, 22, 5 : un temple de Déméter et de Παῖς à Anthédon (Béotie) ; idem, 2, 13, 5 : sur l’Acropole de Phlious (Corinthe) se trouvaient un temple et une statue de Déméter et de sa fille ; Paus., 2, 34, 8 : un sanctuaire consacré aux deux divinités sur la montagne Bouporthmos, près d’Hermione ; idem, 7, 25, 2 : à Thespousa, en Arcadie, des statues de Déméter, de sa fille, et de Dionysos se trouvaient dans le sanctuaire de Déméter Eleusinia. 21. Schol. Eur.,Or., v. 694 (= T 317). Cf. Schol. Ar. Gren., v. 324 (scholia vetera) : Εἰσὶ γοῦν οἵ φασι Περσεφόνης αὐτὸν ( sc. τὸν Ἴακχον) εἶναι. « Certains considèrent (sc. Iacchos) comme le

48

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

La dédicace du deuxième siècle de notre ère, où il est question de la statue de Kourotrophos offerte à Déméter et à Korè, suit le même raisonnement : Δήμητρι Χλόῃ / καὶ Κόρῃ /τὴν Κουρο/τρόφον Εἰσίδοτος /ἀνέθηκεν κατ΄ὄνειρον. « À Déméter Chloè et à Korè, Eisidotos a dédié la Kourotrophos sur ordre d’un songe »22. Cette dédicace laisse apercevoir un aspect de Korè en tant que kourotrophos : la statue offerte par Eisidotos, réalisée sur ordre d’un songe, représentait l’une des deux déesses auxquelles l’offrande était adressée. Sachant que la dédicace qualifie Déméter de Chloé, et non pas de Kourotrophe, ce dernier adjectif ne peut qualifier que Korè, à qui aucune autre épithète n’est attribuée dans la dédicace23.

7. Korè et le royaume des morts Korè apparaît encore dans l’Hécube d’Euripide. Dans cette tragédie, Polyxène est choisie pour être sacrifiée sur le tombeau d’Achille. Les raisons de ce sacrifice ne sont pas sans rappeler les Héraclides, autre tragédie du même auteur. Le sort de Polyxène en tant que jeune fille sacrifiée peut en effet être rapproché de celui de Macaria ; cependant, le sacrifice n’est pas accompli dans le même but. Comme nous le verrons plus loin, Macaria se sacrifie pour le salut de la patrie. Polyxène, en revanche, est proposée par les deux fils de Thésée pour fils de Perséphone ». 22. IG II² 4778 (IIe s. apr. J.-C.) (= T 353) ; Lollig A., « Ἐπιγραφαὶ ἐκ τῶν περὶ τὴν Ἀκρόπολιν, AD, 1889 », p. 130 ; voir Ducaté-Paarmann S., « “Eisidotos a offert la courotrophe…” (IG II² 4778). Images, espaces et genres dans les sanctuaires des divinités courotrophes » in HarichSchwarzbauer H., et al. (éd.), Gender Studies in der Alterwissenschafte, Trier, 2005 (IPHIS, 3), p. 37-57. Cf. Renberg G., « Commanded by the Gods » : an Epigraphical Study of Dreams and Visions in Greek and Roman Religious Life (Dissert. Duke Unversity), 2003, p. 286 et p. 363 ; Schörner G., Votive im römischen Griechenland, Stuttgart, 2003, p. 168 note que le culte de Kourotrophos à Athènes à l’époque romaine a été fort influencé par les divinités éleusiniennes. 23. Paus., 1, 22, 3 : un sanctuaire de Gê Kourotrophos et de Déméter Chloia existait près des Propylées de l’Acropole ; Pirenne-Delforge V., « Qui est la Kourotrophos athénienne ? », in Dasen V. (éd.), Naissance et petite enfance dans l’Antiquité, Actes du colloque de Fribourg, 28 novembre – 1er décembre 2001, Fribourg, Göttingen, 2004, p. 183 : « Kourotrophos est une entité indépendante illustrant une des facettes des déesses auxquelles elle est rituellement associée » ; Parker R., On Greek Religion, Ithaca-Londres, 2011, p. 230-231 : Korè Kourotrophos sur une tablette de Locres. Cf. Price Hadzisteliou Th., Kourotrophos : Cults and Representations of the Greek Nursing Deities, Leyde, 1978, p. 175 ; Edmonds R.G., Myths of the Underworld Journey : Plato, Aristophanes, and the “Orphic” Gold Tablets, New York, 2004, p. 88-91 : à propos de Perséphone Kourotrophos dans les tablettes orphiques.



II.  Élaborations du mythe dans la tragédie 49

servir de « jeune sang » afin de « couronner le tombeau d’Achille » (τὸν Ἀχίλλειον τύμβον στεφανοῦν αἵματι χλωρῶι) (v.126-127). Sa mère, Hécube, apprend la nouvelle par le coryphée, qui lui transmet les arguments présentés à l’assemblée. Le sacrifice de Polyxène a été décidé afin de répondre aux accusations des morts, qui habitent « auprès de Perséphone » (παρὰ Περσεφόνῃ). De cette manière, les Danaens ne se rendraient pas ingrats (ἀχάριστοι) envers leurs compatriotes morts sur les champs de bataille de Troie (T 43). Or, à travers Achille, ce sont tous les Achéens qui sont impliqués. Le sacrifice d’une princesse de la famille royale de Troie en tant que dette de reconnaissance envers les Danaens tombés au combat semble donc paradoxal. Ulysse met en œuvre toute son éloquence pour répondre de la façon la plus appropriée à l’accusation des morts (v. 130-139)24. Comme nous l’avons indiqué, Polyxène n’est pas la seule vierge à avoir été sacrifiée à Korè : Macaria, victime d’un autre sacrifice héroïque en Attique, a inspiré les Héraclides d’Euripide.

8. Le sacrifice de Macaria Dans sa Periégèse, Pausanias nous informe qu’Euripide situe le temps de l’action des Héraclides pendant « la première guerre » (πρῶτον πόλεμον) entre Athènes et le Péloponnèse25. Le mythe relaté par Euripide veut qu’Héraclès et ses fils et filles, poursuivis par Eurysthée, trouvent asile dans le temple de Zeus à Marathon, où ils sont protégés par Démophon, le roi athénien. Ce geste déclenche les représailles des Argiens, qui attaquent l’Attique et menacent la cité. Afin de sauver celle-ci, un ancien oracle est consulté, qui ordonne le sacrifice d’une vierge à Korè. Une des filles d’Héraclès se dévoue spontanément. Grâce à cet acte courageux, Athènes remporte la guerre. Dans les Héraclides, ce n’est donc pas à Perséphone, mais à Korè que le sacrifice de la fille d’Héraclès est offert. Aux vers 408-409, Démophon prononce l’ordre donné par l’oracle « d’égorger à Korè, fille de Déméter, une vierge née d’un noble père » (σφᾶξαι κελεύουσὶν με παρθένον Κόρηι / Δήμητρος, ἥτις ἐστι πατρὸς εὐγενοῦς)26. 24. Eur., Hec., v. 130-139 (= T 43) ; Hermany A., et al. « Sacrifices » in ThesCRA, vol. I, 2005, p. 130 25. Paus., 1, 32, 6 (= T 169). Pausanias et Euripide disposaient sans doute de la même source sur le mythe de Macaria. Pausanias note que c’était Thesée et non pas Démophon qui avait offert sa protection aux enfants d’Héraclès. 26. Eur., Héracl., v. 408-409 (= T 44).

50

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Dans la tragédie, la fille d’Héraclès reste anonyme : le nom de Macaria n’est énoncé que dans l’Argument27 et dans la liste. Le nom de la vierge28 est également mentionné dans un catalogue de Φιλάδελφοι (T 328)29, chez Plutarque30 et chez les paroémiographes31. Pausanias, dans sa Periégèse, rapporte la même version du mythe qu’Euripide. Le point essentiel qu’il faut noter ici est qu’un sacrifice est offert à Korè. On a remarqué32 que les vers 819-822 des Héraclides33 font allusion à un rituel ancien lors duquel la gorge de la victime était tranchée, afin que son sang coule sur la terre et apaise la divinité chtonienne34. Le sacrifice de Macaria à Korè classe la déesse du côté des puissances chtoniennes. Cette lecture serait en accord avec le mythe de la fille anonyme d’Héraclès chez Euripide, que d’autres sources appellent Macaria. Le sacrifice de Macaria à la souveraine des morts est probablement à l’origine de la glose (T 284) de la Souda35 qui, avant de se référer au mythe de son sacrifice pour le salut des Athéniens, la décrit comme un euphémisme pour ὄλεθρος (la perte, la mort). L’expression « βαλ΄εἰς Μακαρίαν » renverrait à l’ « infortune et la destruction générale ». Macaria occupe aussi une place importante dans le royaume des morts : selon la notice de la Souda, elle était considérée comme la fille d’Hadès. 27. L’argument du drame date du Ier siècle de notre ère. Cf. W. Allan (éd), Euripides. The Children of Heracles, Oxford, 1984, p. 131 28. Notice de L. Méridier, dans : Euripide Héraclides, CUF, Paris, 1925, p. 184. 29. Pour le catalogue de Philadelphoi cf. A. Westermann, Παραδοξoγράφοι, Scriptores rerum mirabilium Graeci, Brunswick, 1839 (réimp.1963), p. 219 (= T 328). 30. Plut., Pélop., 21, 1-5. 31. Zénobius, 2, 61 (éd. Schneidewin – von Leutsch, Corpus paroemiographorum Graecorum, vol. 1. Göttingen, 1839, 1965²). Β ά λ λ΄ ε ἰ ς Μ α κ α ρ ί α ν. Τὸ μὲν οὖν πρῶτον ἐπὶ τῶν κατ’ ἀρετὴν διδόντων ἑαυτοὺς εἰς θάνατον ἡ παροιμία ἐλέγετο· ὕστερον δὲ καταχρηστικῶς ἐπὶ πάσης ἀφοσιώσεως. (« Va chez Macaria » : le proverbe se disait d’abord de ceux qui font le sacrifice de leur vie par vertu ; par la suite, improprement, pour toute espèce d’accomplissement d’un devoir »). 32. Guerrini R., « La morte di Macaria », Studi Italiani di filologia classica, Ns 45, 1973, p. 47. 33. Eur., Héracl., v. 819-822 : μάντεις δ΄…/ ἔσφαζον, οὐκ ἔμελλον, ἀλλ’ ἀφίεσαν/ λαιμῶν βροτείων εὐθὺς οὔριον φόνον (« Et les devins…/ sans retard, et d’une gorge humaine ils firent aussitôt couler un sang propice ») (trad. L. Méridier). 34. Schmitt J., Freiwilliger Opfertod bei Euripides, Giessen, 1922, p. 78 sqq. Cf. Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse, Paris, 1992, p. 281 : le sacrifice qui contient la racine σφαγ- est un acte rudimentaire. On ne consomme pas la viande de l’animal, on se contente de l’égorgement et d’une prière ; Parker R., On Greek Religion, Ithaca Londres, 2011, p. 154-155 : sur une discussion du vocabulaire. 35. Souda s.v. Μακαρία (= T 284).



II.  Élaborations du mythe dans la tragédie 51

On a vu dans le mythe de Macaria, sacrifiée à Korè, une reprise du modèle de la jeune fille enlevée par Hadès, sur lequel s’appuient d’autres légendes de « vierges enlevées par les puissances chtoniennes »36, dont celle du sacrifice de la fille d’Erechthée. Au début du troisième livre du Protreptique, Clément d’Alexandrie vise « les démons (des Grecs) inhumains et ennemis des hommes » (ἀπάνθρωποι καὶ μισάνθρωποι δαίμονες), qui « prennent plaisir à voir tuer les hommes » (πρὸς ἀνθρωποκτονίαν ἀπολαύοντες). Un des exemples qu’il cite, est tiré d’une source attique : Démaratos évoque le roi mythique Erechthée, qui a sacrifié sa fille à Perséphone afin de sauver la cité d’Athènes37. Il serait utile d’examiner dans quelle mesure l’aspect chtonien de Korè, tel qu’il apparaît dans le mythe des Héraclides, correspond au culte de la déesse à Marathon. Dans la tragédie d’Euripide, le sacrifice de Macaria est offert à Korè. Pour le spectateur du Ve s. av. J.-C., le nom de Korè renvoie au culte éleusinien. Or, d’après le calendrier sacrificiel du dème, un sanctuaire de Déméter et de Korè consacré au culte éleusinien local (Éleusinion) existait à Marathon. Dans ce dème, une autre divinité, Daeira, était adorée en sus de Déméter Achaia38. Cette cohabitation des trois divinités laisse penser que Korè a pu avoir là un aspect chtonien plus marqué, bien que moins solennel que celui de la fille auguste de Déméter, déesse des Mystères d’Éleusis. D’autre part, Pausanias, bien renseigné sur la tradition euripidéenne, raconte avoir vu à la Tétrapole la fontaine Macaria39, nommée ainsi en l’honneur de la fille d’Héraclès qui, après avoir entendu la décision de l’oracle de Delphes, s’est sacrifiée de son plein gré pour le salut des Athéniens (T 169), dans ce lieu où le souvenir de la victoire contre les Mèdes et la contribution d’Héraclès à celle-ci ne s’est jamais effacé40. Strabon profite de son récit pour 36. Bonnechere P., Le sacrifice humain en Grèce ancienne (Kernos, supplément 3), AthènesLiège, 1994, p. 124, avec la note 509 sur l’aspect agraire, infernal, initiatique que l’auteur accorde à Korè. 37. Clém., Protr., 3, 42. Cf. infra, p. 53. 38. IG II² 1358 (= Sokolowski, LSCG, no 20) ; Lambert D., « The Sacrificial Calendar for the Marathonian Tetrapolis – A revised Text », ZPE, 130, 2000, p. 43-70. Cf. plus loin p. 222-4. sur le culte à Marathon (Tétrapole) avec le dossier des sources anciennes sur Daeira et Déméter Achaia. 39. Paus., 1, 32, 6 ; Pausanias, Description de la Grèce, livre I, CUF, Paris 1992, p. 238, note. La fontaine existe encore aujourd’hui, elle se trouve dans le bourg de Katô Souli et s’appelle « Megalo mati » (Le grand œil) ; 40. Onasoglou A., « Τα ιερά της Τετραπόλεως του Μαραθώνα », Archaiologia, 39, 1991, p. 63 et n. 4 : les Athéniens ont campé devant l’Héracleion avant la bataille de Marathon. Le héros avait une place particulière à Marathon.

52

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

raconter le mythe des Héraclides, et rapporte que la tête d’Eurysthée a été enterrée près de la fontaine Macaria. Le lieu porte le nom de « tête d’Eurysthée » (Εὐρυσθέως κεφαλή)41. Dans la tragédie d’Euripide, Macaria demande une sépulture somptueuse et des honneurs funèbres en récompense pour son sacrifice42. Les paroémiographes mentionnent également le fait que les Athéniens déposaient des fleurs et des couronnes sur la tombe de Macaria43 et les ephèbes athéniens rendaient probablement hommage à l’héroïne44. On a ainsi avancé l’hypothèse d’un culte commun de Korè et Macaria dans la région, qui n’est cependant pas attesté par les sources45. Nous pensons, en fin de compte, que dans les Héraclides d’Euripide, Korè est investie du rôle de Perséphone en tant que déesse du monde d’en bas46, rôle qui peut être en relation avec l’aspect chtonien de Korè dans le culte de Marathon. La relation de Korè avec le royaume des morts est aussi attestée dans une autre tragédie d’Euripide, Alceste. Alceste, cette fois, ne se sacrifie pas pour le salut de sa partie, mais pour sauver son mari. C’est ici κόρη Δήμητρος (v. 358), et non pas Perséphone, à qui est attribué le rôle de reine des morts, dans un extrait qui est un éloge de l’amour conjugal (T 38)47. Plus tard, Héraclès, en signe de reconnaissance pour l’hospitalité qu’Admète lui a offerte, promet d’aller chercher Alceste, qui vient de mourir, dans le monde souterrain, et de la faire revenir d’entre les morts. L’image donnée ici par l’auteur est nettement homérique : Thanatos qui se contente de boire le sang des victimes, et les demeures sombres de Perséphone régnant sur le monde d’en bas rappellent la Nékya de l’Odyssée48. Héraclès décide de dresser une embuscade à Thanatos (v. 843-854)49 et de le terrasser afin d’enlever Alceste ; au cas où cette ruse ne réussissait pas, il promet d’aller la chercher directement dans « les demeures sans soleil du roi des morts et de Korè » 41. Strabon, Géogr., 8, 6, 19 (C 377). Cf. Strabons Geographika (éd. Radt S.) vol. 6, p. 479, Göttingen, 2007. 42. Eur., Héracl., v. 586-590. 43. Zénobius 2, 61 (éd. Schneidewin – von Leutsch, Corpus paroemiographorum Graecorum, vol. 1. Göttingen, [1839], 1965²). 44. Oikonomides A. N., « The Shrine of Makaria in Athens », AncW, 21, 1990, p. 19-20 : l’épigramme attique (SEG, 26, 246, du II e s. apr. J.-C.) mentionnant Macaria aurait été offerte à l’ héroïne par les éphèbes athéniens. 45. Kearns E., The Heroes of Attica, Bulletin supplement 57, Londres, 1989, p. 58. 46. Guerrini R. « La morte di Macaria », Studi Italiani di filologia classica, Ns 45, 1973, p. 47. 47. Eur., Alc., v. 357-368 (= T 38). 48. Hom., Od., 11, 96. 49. Eur., Alc., v. 843-854 (= T 40).



II.  Élaborations du mythe dans la tragédie 53

(Κόρης ἄνακτὸς τ΄εἰς ἀνήλιους δόμους) (v. 852), dont le nom remplace celui de Perséphone. Pour conclure, nous pouvons remarquer que le nom de Korè, bien présent dans la tragédie, est souvent remplacé par celui de Perséphone, substitution délibérée qui témoigne de la séparation des compétences des deux aspects de la divinité. Cette utilisation confirme l’idée que la tragédie considère le monde d’en bas comme le domaine réservé à Perséphone, tandis que Korè, à deux exceptions près50, exerce sa compétence parmi les vivants.

9. Korè-Perséphone et les παρθένοι mises à mort Nous avons examiné le cas de la fille d’Héraclès qui dans les Héraclides, a donné sa vie de son plein gré en sacrifice à Korè pour le salut d’Athènes. Les récits d’enlèvement rapprochent Korè de toutes les vierges d’origine noble qui subissent ce sort. Mais Korè maintient dans la tradition littéraire (et en partie dans les croyances religieuses) son identité de divinité des morts. Paradoxalement, des sacrifices des parthenoi ont lieu en son honneur. Tel était le cas de Macaria et d’une des filles d’Erechthée sacrifiée à Perséphone. Démaratos nous apprend (T 193) que pendant la guerre entre Eumolpe (qui dans cette version du mythe est le roi de Thrace, et non d’Éleusis) et Erechthée (le roi d’Athènes), ce dernier s’est vu dans l’obligation de sacrifier sa fille aînée à Perséphone pour gagner la guerre « ὃ μὲν (sc. Ἐρεχθεὺς) ἐθύσατο τὴν αὑτοῦ θυγατέρα τῇ Φερεφάττῃ »51, sacrifice auquel il consent. Ce geste entraîne le suicide de deux autres Erechthéides, qui avaient fait le serment qu’aucune des trois ne survivrait si l’une d’elles venait à périr. On retrouve également ces liens d’affinité dans le culte de Korè. À Agra, sur les rives du fleuve Ilissos, où se déroulaient les Petits Mystères, consacrés selon quelques sources anciennes à Perséphone52, les mythes évoquent des enlèvements des parthenoi. La frise d’un temple ionien, datant de 435 av. J.-C, situé sur les rives de l’Ilissos et dessiné par Stuart et Revett53 au XVIIIe siècle,

50. Eur., Alc., v. 358, 852 ; Héracl., v. 408, 490, 601. 51. Clém., Protr., 3, 42 Cf. Demarati Fr. 4 (FGrHist 42) ( Jacoby) ; Dorothei Fr. 1 (FGrHist 289) ; Cf. Pseud.-Plut., Parall. min., 20 AB (p. 310 D) ; Stob. Flor., 3, 39, 33 ; Jean Le Lydien, Sur les mois (De mensibus), 4, 147 (p. 165 Wünsch) ; Sur les mythes des jeunes filles mises à mort cf. P. Brulé, La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 31. 52. Pour les sources et la bibliographie relative, voir le chapitre sur « Agra », p. 196. 53. J. Stuart & Revett, The Antiquities of Athens, I, Londres, 1762, chap. 2.

54

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

représentait un tel enlèvement des vierges54 et le sacrifice des Hyacinthides. Un récit nous rapporte que ces jeunes filles avaient sauvé Athènes de la menace de Minos55 en se laissant sacrifier pour le salut de leur patrie, comme l’avaient fait dans un autre mythe les Léontides56. À Agra, l’illustre Erechthéide Orithyie fut enlevée par Borée alors qu’elle jouait avec son amie Pharmacée (Φαρμακείᾳ παίζουσαν)57. C’est à cet endroit que, selon Platon, se trouvait un autel de Borée (ἐστι βωμὸς αὐτόθι Βορέου)58. À l’instar des autres princesses, Orithyie est donc liée au salut de sa patrie, mais à travers un événement historique : selon Hérodote, lors de la bataille navale de l’Artémision (480 av. J.-C.), les Athéniens offrirent des sacrifices à Borée et à Orithyie et les prièrent de prendre leur défense, car « aux dires des Grecs, Borée a pour épouse une femme d’Athènes, Orithyie, fille d’Erechthée ». Après leur victoire, les Athéniens élevèrent un petit temple à Orithyie au bord de l’Ilissos59. Or, Pausanias nous informe (1, 38, 2) qu’Orithyie et Borée étaient les parents de Chioné, qui épousa Poséidon et donna naissance à Eumolpos. Celui-ci, venu de Thrace, épousa l’une des filles de Kéléos. Autrement dit, Eumolpos, le fondateur de la famille sacrée des Eumolpides, était le petit-fils d’Orithyie. Agra contrebalançait ainsi l’importance d’Éleusis, en faveur de la cité d’Athènes. Les légendes de vierges d’origine noble enlevées sur le bord de l’Ilissos par des ravisseurs ensorcelés par leur beauté, se mêlent aussi bien au mythe qu’au culte de la Jeune Fille par excellence, Korè, enlevée alors qu’elle cueillait des fleurs avec les filles d’Océanos. De nombreuses sources, on l’a 54. Miles M. M., « The Date of the Temple on the Ilissos River », Hesperia, 49, 1980, p. 309325, notamment p. 318-322 ; cf. Kerenyi K., Die Mysterien von Eleusis, Zurich, 1962, phot. 5 : la frise du temple des bords de l’Ilissos représentant l’enlèvement des parthenoi. 55. Apoll., Bibl., 3, 15,8. 56. Dém., Oraison funèbre (LX), 29. Les Hyacinthides sont mentionnées une seule fois sur une loi sacrée de 410-400 av. J.-C. de l’Agora d’Athènes : Gawlinski L., « The Athenian Calendar of Sacrifices », Hesperia, 76, 2007, p. 47, Face B, l. 16 (= SEG, LVII, 64). Sur la face A de la même inscription est mentionné le Pythion, qui était situé sans doute sur les rives de l’Ilissos pas loin de l’Olympeion. 57. Plat., Phèdre, 229C.  Cf.  Orph. Arg, V, 219-220 ; Maxime, Περὶ καταρχῶν, v. 418 (éd. A. Ludwich). Macfarlane K. A., “Choirilus Mythistoricus ?”, in Trzaskoma S. et Scott Smith R. (éd.), Writing Myth : Mythography in the Ancient World, Leuven, 2013, p. 33 : selon Choérile de Samos Orithyie fut enlevée alors qu’elle ramassait des fleurs sur les bords du Céphise ; Vernant J.-P., L’individu, la mort, l’amour Soi même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, 1989, repris dans id., Œuvres…, vol II, Paris, 2007, p. 1404. 58. Platon, ibidem. 59. Hdt. 7, 189 : Βορέης ἔχει γυναῖκαν Ἀττικήν, Ὠρείθυιαν τὴν Ἐρεχθέως ; Paus., 1, 19, 5



II.  Élaborations du mythe dans la tragédie 55

vu, situent son enlèvement à Éleusis même60. Pour compléter la mosaïque des analogies entre Agra et Éleusis, notons enfin qu’une scène d’enlèvement, probablement celui de Perséphone, était représentée sur le fronton de la « maison sacrée », bâtiment dont nous ignorons la fonction exacte, situé au sud-ouest du télestérion, à l’extérieur du mur d’enceinte du sanctuaire. Seule une statue nous est restée de ce complexe. Elle représente une jeune fille en fuite, récemment identifiée comme Perséphone ou Hécate61. Un deuxième complexe, représentait également l’enlèvement de Perséphone62.

60. Voir le chapitre « lieu de l’enlèvement », p. 41 et p. 141. 61. Papangeli K., Ελευσίνα, Athènes, 2002, p. 204-211 ; Sur l’identification de la figure féminine avec Hécate, voir Edwards C. M. « The Running Maiden from Eleusis and the early classical image of Hekate », AJA, 1986, 90, p. 307-318. Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961, p. 103 : le bâtiment date de 490-480/479 av. J.-C 62. Il se trouvait sur le fronton Ouest d’un petit temple situé au nord-est du Télestérion, datant du IIe s. apr. J.-C., appelé « temple F ». Cf. Lindner R., « Die Giebelgruppe von Eleusis mit dem Raub der Persephone »,JdI, 97, 1982, p. 300-306.

III.  Autres interprétations de Korè-Perséphone 1. Perséphone – Korè et la Lune Dans Sur le visage qu’on voit dans la Lune1, Plutarque décrit une réunion de sages de différents pays débattant de philosophie : il y a là des philosophes académiciens, pythagoriciens, aristotéliciens, stoïciens ainsi qu’un grammairien. Chacun donne sa propre interprétation des récits mythiques. Déméter et Korè servent d’exemple pour illustrer la défaillance théologique imputée aux Grecs. Sylla, l’un des pythagoriciens, explique que « les Grecs ne racontent pas tout comme il faut sur les dieux ». Il procède à une interprétation des données mythologiques et tente de corriger les « erreurs » commises en ce qui concerne l’explication du mythe des déesses : « On a tort, dit-il, de les placer ensemble sous un seul nom » (ὀνομάζοντες οὐκ ὀρθῶς ὁμοῦ) « et de croire qu’elles siègent au même endroit » (καὶ περὶ τὸν αὐτὸν εἶναι τόπον νομίζοντες). Il dissocie donc Korè et Déméter, en précisant, du reste, leurs apanages respectifs : « l’une (Déméter) règne sur la terre et domine tout ce qui concerne la terre » (ἡ μὲν γὰρ ἐν γῇ καὶ κυρία τῶν περὶ γῆν ἐστίν) tandis que « l’autre (Korè) règne sur la lune et domine sur tout ce qui concerne la lune » (ἡ δὲ (sc. Κόρη) ἐν σελήνῃ καὶ τῶν περὶ σελήνην2. Cette dissociation obéit, certes, à la logique de l’approche lunaire de Korè. À travers Sylla, Plutarque précise néanmoins que « les récits sur l’errance et la quête de ces déesses contiennent la vérité. Car elles ont de l’affection l’une pour l’autre (sc. Déméter et Korè) quand elles sont séparées, et souvent elles s’embrassent dans l’ombre. Et ce qu’on raconte à propos de Korè n’est pas faux non plus, c’est-à-dire que tantôt elle est dans le ciel et la lumière, et tantôt elle est dans la nuit et les ténèbres, bien que cela ait conduit à des erreurs en ce qui concerne le (calcul du) temps. Car ce n’est pas pendant six mois, mais tous les six mois que nous la voyons prise par la terre dans l’ombre, comme si elle avait été prise par sa mère (ce n’est que plus rarement que cela

1. Plut, Moralia, 942 D-F. 2. Plut., loc. cit., 942 D.

58

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

lui arrive tous les cinq mois), puisqu’il lui est impossible de quitter Hadès, étant elle-même la limite d’Hadès »3. Ce discours souligne l’aspect affectif du mythe et situe le lieu des errances de Déméter non pas sur la terre, comme le fait l’Hymne homérique, mais dans l’espace qui s’étend entre la Terre et la Lune. L’enlèvement de Korè et les errances de Déméter y sont associés au mouvement des astres, notamment aux éclipses de Lune qui se produisent à un rythme régulier, tous les cinq ou six mois. Mais il y a plus. Pour Plutarque, Korè se distingue aussi de Perséphone. Cette distinction symbolise la séparation du corps et de l’âme après la mort dans le cadre d’une tripartition de l’être : corps, âme, intellect. L’idée de la séparation du corps et de l’âme au moment de la mort avait été développée par Platon4 : Plutarque, quant à lui, considère que le corps est fourni par la terre (τό μὲν σῶμα ἡ γῆ), l’âme par la lune (τὴν δε ψυχὴν ἡ σελήνη), et l’intellect par le soleil (τόν δὲ νοῦν ὁ ἣλιος παρέσχεν). Quand les hommes meurent, leur corps retourne à la terre de Déméter, leur âme et l’intellect vont à la lune de Perséphone. Selon cette théorie, les âmes connaissent en outre deux morts. Seul le corps est éliminé lors de la première mort ; la deuxième mort a lieu chez Perséphone, elle dure plus longtemps et sépare l’âme de l’intellect (τὸν νοῦν ἀπὸ τῆς ψυχῆς)5. Plutarque véhicule ici l’idée pythagoricienne selon laquelle le lieu du séjour des âmes est lié aux planètes, il identifie de surcroît les Îles des bienheureux au Soleil et à la Lune6. C’est à Pythagore (T 215) qu’on attribue également l’appellation « secrète » et « symbolique » (μυστικῶι τρόπωι συμβολικῶς) de « chiens de Perséphone » (κύνας Περσεφόνης) pour les planètes7 ; et ses disciples considéraient clairement le corps comme une prison et comme un châtiment pour l’âme, qui, si elle le mérite, s’en sépare lors de ses 3. Plut., Moralia, 942 E-F (= T 122) : Τοῖς τε περὶ τὴν πλάνην καὶ τὴν ζήτησιν αὐτῶν λεγομένοις ἒνεστιν τὸ ἀληθές΄ ἀλλήλων γὰρ ἐφίενται χωρὶς οὖσαι καὶ συμπλέκονται περί τὴν σκιὰν πολλάκις. Τὸ δὲ νῦν μεν ἐν οὐρανῷ καὶ φωτὶ νῦν δὲ ἐν σκότῳ καὶ νυκτί γενέσθαι΄περὶ τὴν κόρην ψεῦδος μὲν οὐκ ἐστιν, τοῦ δε χρόνου τῷ ἀριθμῷ πλάνην παρέσχηκεν. Οὐ γὰρ ἓξ μῆνας ἀλλά παρ΄ἓξ μῆνας ὁρῶμεν αὐτὴν ὑπό τῆς γῆς ὣσπερ ὑπό τῆς μητρὸς τῇ σκιᾷ λαμβανομένην ὀλιγάκις δὲ τοῦτο διὰ πέντε μηνῶν πάσχουσα, ἐπεὶ τὸν γε Ἃδην ἀπολιπεῖν ἀδύνατον ἐστίν αὐτήν τοῦ Ἃδου πέρας οὖσαν. 4. Plat., Phédon, 64C (= T 71). 5. Plut., Moralia, 943 B (= T 123) 6. Pyth., Fr. C 4, ch 45 (éd. D.-K.) apud Jambl., V. Pyth. 86. 7. Pyth., Fr. C2, ch 45 apud Porph., V. Pyth. 41. Cf. Zhmud L., Pythagoras and the Early Pythagoreans, Oxford, 2012 (prem. éd. en russe, 1994), p. 330 avec n. 62 (bibliographie) : il s’agit ici d’une influence néo-pythagoricienne de Porphyre et de Clément d’Alexandrie (Strom, 5, 8, 50).



III.  Autres interprétations de Korè-Perséphone 59

migrations et peut finalement atteindre le bonheur. C’est cette conception qu’a reprise Platon, pour qui le corps nous attache au monde sensible et l’âme, au monde intelligible. Cependant, la séparation des domaines de compétence de Déméter et de Korè, l’attribution à l’une de la terre, à l’autre de la lune, s’accorde plus précisément à la conception stoïcienne de l’âme8. Chrysippe soutient qu’elle prend une forme sphérique après la mort9, d’autres stoïciens pensent que les âmes errantes subsistent sous forme d’étoiles10 ou se regroupent autour de la Lune11. À ce propos, la philosophie stoïcienne a repris l’idée répandue depuis l’époque classique que « le séjour des âmes n’était pas dans le tombeau ni dans le royaume souterrain de Pluton, mais dans la zone supérieure de l’univers »12. Orphiques et pythagoriciens prenant appui sur cette idée, enseignaient que l’esprit des humains allait habiter la Lune ou les étoiles après la mort : ainsi la voûte céleste s’est-elle ornée des noms provenant des mythes et légendes du monde grec. Quant aux néo-pythagoriciens, qui croyaient en l’existence d’un dieu suprême, mais tenaient l’âme pour immortelle, ils pensaient que les âmes détachées du corps se dirigaient vers la région où siège la monade13. Or, ce changement de représentation du lieu où résident les âmes dans les philosophies stoïcienne, pythagoricienne et néopythagoricienne14 entraîna une modification de l’interprétation des mythes. Plutarque adopte tantôt les positions du Portique, tantôt celle de ses rivaux15. De sorte que le discours de Sylla dans Sur le visage qu’on voit dans la Lune fait écho à une conception assez générale de la « Lune de Korè » et du ciel comme séjour des âmes des défunts. D’ailleurs, l’antithèse âme/corps marque aussi les croyances populaires reflétées par les épigrammes funéraires. A. J. Festugière a relevé, dans le 8. SVF II, 809. Selon eux, la mort n’entraîne pas la séparation du corps et de l’âme, même si l’âme survit quelque temps (ἐπιμένειν τινας χρόνους) à la mort du corps. Νous utilisons l’abréviation SVF = Stoicorum Veterum Fragmenta (éd.) Arnim H. von. 9. SVF, II, 815 : σφαιροειδεῖς γενέσθαι. 10. SVF, II, 817 : in mondum siderum. 11. SVF, II, 814 (= Tertullianus, De anima, 54) : apud Stoicos sub lunam (sc. sublimantur animae). Cf. Gourinat J.-B., Les stoïciens et l’âme, Paris, 1996, p. 35 : les âmes des sages survivent plus longtemps que les autres avant de disparaître. 12. Cumont F., Astrologie et Religion chez les Grecs et les Romains, Bruxelles-Rome, 2000 (conférences de F. Cumont données en 1911), p. 139-140. 13. Festugière A. J., L’idéal religieux des Grecs, Paris, 1932, p. 84. 14. Dodds E. R., The Greeks and the irrational, Los Angeles, 1951, p. 111 : stoïciens et pythagoriciens ont transposé Hadès dans les airs. 15. Babut D., Plutarque et le stoïcisme, Paris, 1969, p. 120 sq. ; p. 121, n. 1 : Poseidonios serait la source d’une partie du mythe de Sylla ; ibidem, 128.

60

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

corpus édité par Kaibel, que dans les épigrammes comprises entre le IVe siècle av. J.-C. et le IVe /Ve s. de notre ère, le corps est considéré comme appartenant à la terre, tandis que l’âme se dirige soit vers l’éther divin d’où elle vient, soit vers les Champs Élysées16. Qu’une divinité des morts siège sur la Lune, cela semble aussi en accord avec les croyances populaires : dans la Paix d’Aristophane l’esclave de Trygée conçoit les astres comme les lieux d’habitation des âmes17 (une conception déjà évoquée dans le Timée de Platon18) et les Grecs croyaient à une divinité des astres, dont le mouvement était généré par les âmes divines19. L’image d’une Korè-Perséphone régnant sur la lune, et non pas sous terre, entre donc en résonance avec plusieurs conceptions philosophiques et avec les croyances populaires sur le sort de l’âme après la mort. Une légère nuance permettrait même de rapprocher Korè de la Lune dans les Hymnes orphiques : dans le chapitre consacré à l’étymologie du nom de Perséphone, nous notons que dans l’Hymne orphique à Perséphone, la déesse, sans être clairement identifiée à l’astre20 est qualifiée de « porteuse de lumière » (φαεσφόρος) et de « au bel éclat » (εὐφεγγής), deux épithètes habituellement attribuées à la Lune21. L’identification de Séléné à Perséphone, en revanche, est présente dans les papyrus magiques, où Séléné est appelée soit Perséphone, soit Artémis22. Porphyre, dans l’interprétation du mythe de l’enlèvement de Korè, identifie Pluton au Soleil23. Par ailleurs, un culte de

16. Festugière A. J., op.cit, Paris, 1932, p. 145. 17. Ar., Paix, v. 832-833 ; Aristophanes Peace (éd. comm. Olson S. D.), Oxford, 1998, p. 232 avec les références aux textes anciens. Cf. Wypustek A., Images of Eternal Beauty in Funerary Verse, Inscriptions of the Hellenistic and Greco-Roman Periods, Leyde, Boston, 2013, p. 48-50. 18. Plat, Timée, 41D-42B. Le protagoniste du texte de Platon est un pythagoricien. 19. Artém., Onir., II, 36 : les Astres, tout comme le Soleil et la Lune, sont classés parmi les divinités célestes. Cf. Festugière A. J., op.cit, Paris, 1932, p. 150, n. 1. 20. Hymnes orphiques, 29, v. 9 et v. 11. Voir infra, p. 75 et p. 90-3. 21. L’épithète phosphoros est en revanche attribuée à Hécate et à Artémis : Hymne homérique à Déméter, v. 52 ; Ar., Gren., v. 1361 ; Eur., Hélène v. 569 Cf. Zografou A., « Les phosphopoi et la tholos d’Athènes », p. 531-534 dans Belayche N., Brulé P., Freyburger G., Lehmann Y., Pernot L., Prost F. (éd.), Nommer les dieux, Strasbourg, 2005. 22. PGM, 4, 2818-2821 (Hymne à Séléné) : Ἀρτε/μι, Περσεφόνη, […] Σελήνη. Hécate peut faire partie avec Artémis des divinités auxquelles Perséphone s’identifie dans les Papyrus Magiques. Dans ces textes, Perséphone est qualifiée par des épithètes qui se réfèrent à la triplicité de son caractère (PMG, 4, 2786-2787 ; 4, 2798-2799 etc.) Cf. Morand A.-F., Études sur les « Hymnes orphiques », Leyde, 2001, p. 98. Sur les similitudes des Papyrus magiques avec les Hymnes orphiques cf. aussi ibidem, p. 86-88. 23. Au sujet de Perséphone dans l’œuvre de Porphyre nous renvoyons à l’appendice du présent travail.



III.  Autres interprétations de Korè-Perséphone 61

Pluton solaire (Πλούτων Ἥλιος) et de Korè lunaire (Κόρη Σελήνη) est attesté à Smyrne24. Revenons au traité à Plutarque. Bien que l’idée d’une Lune où résident les âmes des défunts ne constitue pas une nouveauté, l’identification de Korè avec l’astre lunaire est explicitée pour la première fois dans Sur le visage qu’on voit dans la Lune. De même, le traité est le premier texte à associer Korè et son mythe à la Lune, en utilisant une comparaison avec les yeux : Korè serait la pupille de l’œil ; par sa propriété de φωσφόρος Perséphone serait porteuse de lumière. Ce qui paraît d’une importance capitale dans cette étymologie, c’est que l’image de la déesse s’y trouve considérablement modifiée. L’interprétation de Plutarque est-elle unique en son genre ? L’association de Korè avec la lune est perceptible chez Artémidore, dans La clé des songes datant du IIe s. apr. J.-C., qui sera examinée plus loin. Chez Artémidore, Korè est un autre nom de la lune, considérée dans le domaine de l’onirocritique comme protectrice de la vue. Korè-Perséphone est donc considérée dans les songes comme une figure incarnant la vue du rêveur25. Jean le Lydien, au VIe siècle de notre ère, cite à ce sujet le néoplatonicien Jamblique, qui considère que la lune est Perséphone elle-même (Περσεφόνην δὲ (sc. εἶναι) τὴν σελήνην)26, et que les âmes purifiées vont habiter un espace appelé Hadès – en fait Pluton – situé entre la lune et le soleil (τὸν ὑπὲρ σελήνης ἄχρις ἡλίου χῶρον). La nouvelle conception de la Lune en tant que lieu où siège Perséphone, qui reçoit les âmes des morts, survivra au néoplatonisme. Ainsi, la lune n’est pas uniquement considérée comme un corps céleste, mais encore comme un endroit éloigné de la terre, où sont accueillies les âmes des morts, car la mort physique a permis à ces « meilleures parties de l’homme » (τὸ βέλτιστον τοῦ ἀνθρώπου) de se débarrasser de leur corps, pour se retrouver libres et purifiées (943 B). Korè, déesse de la Lune et Perséphone, divinité lunaire des morts, sont donc, selon Plutarque, deux aspects de l’astre. Pour chacun de ces aspects, nous disposons d’un système de références cultuelles fournissant les moyens de rendre cette assimilation plus évidente.

24. Syll ² 583, 21 ; Schipporeit S., Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Istanbul, 2013, p. 201-202 : le temple de Plouton Hélios et de Korè Séléné à Smyrne. 25. Cf. infra, p. 296. 26. Jean le Lydien, Sur les mois (De mensibus), 4, 149 (= T 265).

62

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

2. Perséphone, la dominatrice des εἴδωλα Ces considérations contribuent à expliquer des textes plus anciens. Chez Homère, Perséphoneia, qui n’a pas d’histoire et ne sort pas du royaume d’Hadès, est la déesse des morts (νεκροί), qui ne peuvent apparaître que sous forme de spectres (εἴδωλα)27. Dans le chant 11 de l’Odyssée, Ulysse craint que Perséphoneia ne lui ait envoyé un εἴδωλον de sa mère pour lui donner plus de chagrin28 : l’ εἴδωλον est l’image des morts, que les vivants ne peuvent pas ou ne veulent pas voir. L’expérience unique d’Ulysse, qui franchit le seuil du monde des âmes des morts, lui inspire la peur et l’effroi. Eurydice, en sortant du monde des défunts, retrouve lentement son aspect humain. Orphée perd sa bien-aimée, qu’il a réussi pourtant à emmener jusqu’aux limites des Enfers, pour s’être retourné trop tôt afin de la regarder. Cette image du monde des morts habité par des spectres, εἴδωλα, sur lesquels règne Perséphone se confirme par l’iconographie du VIe s. av. J.-C. où l’image de la déesse en tant que représentante du monde est bien plus importante que celle d’Hadés29. Cette qualité de dominatrice des spectres se retrouve bien plus tard, au IIe siècle de notre ère dans l’œuvre de Philostrate, auteur de la biographie du thaumaturge Apollonios de Tyane : Apollonios tend la main à son interlocuteur Démétrios, en lui disant « Touche-moi et si je glisse, je suis un spectre qui arrive de chez Phersephatta, comme ceux que font apparaître les dieux chtoniens »30. Or, Plutarque explique le nom de Korè à travers son homonyme, la pupille de l’œil, qui reflète eidôlon, l’image de celui qui regarde ; et ce reflet permet de dresser le parallèle entre la déesse et la lune qui reflète, elle, la lumière solaire. Ajoutons que la Perséphone homérique dispose d’une arme défensive, le Gorgoneion, la tête terrifiante de Gorgô, le visage impossible à regarder, et que ce même visage, les Orphiques le voyaient dans la lune, qu’ils appelaient d’ailleurs Γοργόνιον31. Bien plus, en Arcadie, à Lycosoura, Pausanias32 témoigne de l’usage d’un miroir (κάτοπτρον) dans le culte de Despoina (fille 27. Hom., Od., 11, v. 476 (= T 4). 28. Hom., Od., 11, 213 (= T 3). 29. Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 74 – 75 avec les références iconographiques. 30. Philstr., V. Ap., 8,12 (= T 160) : « λαβοῦ μου » ἔφη « κἄν…διαφύγω σε, εἴδωλον εἰμὶ σοι ἐκ Φερσεφάττης ἧκον, οἷα φαίνουσιν οἱ χθόνιοι θεοί… ». Sur les spectres des morts cf. Esch, Agam v. 839 ; Plat., Lois 959 A. 31. Orph. Fr. 22 (éd. D.-K.) apud Clém., Str., 49. 32. Paus., 8, 37, 7.



III.  Autres interprétations de Korè-Perséphone 63

de Poséidon et de Déméter), qui s’appelle aussi Korè et ressemble beaucoup à la Korè du culte éleusinien33. Force est de constater que l’identification par Plutarque de KorèPerséphone à la Lune et la mise en relation des noms de la déesse avec un εἴδωλον et l’épithète φωσφόρος prennent leurs racines dans une tradition très ancienne. Par contre, l’utilisation de ces éléments anciens pour expliquer par « φωσφόρος » le nom même de Perséphone – et celui de Korè en se basant sur l’homonymie avec la pupille de l’œil – semble être une invention du moraliste : Plutarque a manipulé les éléments linguistiques qu’il fait entrer en jeu à plusieurs niveaux sémantiques, et a traité des informations qu’il tenait des Anciens pour former un système théologique cohérent à partir d’éléments mythologiques épars.

3. Le mythe de Korè chez Proclus Proclus, lui, propose des étymologies des noms des dieux, qui constituent plus une lecture interprétative du mythe qu’une réelle tentative d’expliquer le sens du nom de la divinité. Pour ce philosophe néoplatonicien de l’école d’Athènes le nom de Korè dérive du caractère virginal de la déesse et s’explique par « la pureté de son essence et la supériorité immaculée dans les actes de génération »34. Il ne considère pas Korè simplement comme un autre nom de Perséphone, qui occupe la troisième place dans la triade zoogonique, la triade vivifiante, aux côtés de Déméter et Héra ; chacune de ces divinités, que Proclus appelle monades zoogoniques, a un lien particulier avec le créateur (δημιουργός)35 , c’est-à-dire Zeus. La Korè de Proclus est ainsi subdivisée en trois entités : « sa première facette est appelée Artémis par Orphée, la médiane, Perséphone et la dernière,

33. Ibidem : les Arcadiens apportent aux mystères célébrés en son honneur (contenant aussi une initiation) toute sorte de fruits excepté la grenade. Cf. Jost M., Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 330. 34. Proclus, Schol au Cratyle, 171 [Crat. 404b-c] : προσαγορεύεται δὲ καὶ Κόρη, διὰ τὴν καθαρότητα τῆς οὐσίας, καὶ τὴν ἄχραντον ἐν ταῖς ἀπογεννήσεσιν ὑπεροχήν. 35. « Déméter est sa mère, Héra, sa femme et Perséphone est sa fille ». On a affaire ici à une conception orphique qui veut entre autres que Déméter ait été la mère de Zeus ; Cf. Proclus, Schol. Crat. 167 ; idem, Théol. Plat. 5, 11 [p. 267], et O. Kern, Orphicorum fragmenta, no 145. Voir Luc Brisson, « Proclus et l’orphisme » dans J. Pepin et H. D. Saffrey, Proclus, lecteur et interprète des anciens, Paris 1987, p. 58 et 65.

64

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Athéna »36. Korè-Perséphone est donc pour le philosophe néoplatonicien membre d’une « triade zoogonique », elle-même subdivisée en une nouvelle triade : car en tant que Korè, c’est-à-dire « jeune fille non mariée », elle se présente sous trois aspects différents. Proclus donne un nouveau visage aux trois célèbres divinités à qui a été attribuée l’épithète Korè37, et les regroupe dans un personnage mixte. Dans la Théologie platonicienne Proclus, qui suit, comme il le note, la « théologie » des Grecs, à savoir les Orphiques, désigne la triade zoogonique par l’adjectif « Corique » (Κορικήν) : τὴν ζωογονίαν Κορικὴν ἐπονομάζει. Mais ce qui est particulièrement significatif pour notre propos, c’est que ce nouveau personnage est entièrement dominé par Perséphone38, dont la position au sein de la mythologie et de la religion de l’époque classique se voit radicalement modifiée : elle redevient dans la pensée néoplatonicienne la κόρη par excellence, la déesse qui ne porte pas ce nom comme épithète, mais en tant que nom propre. Proclus interprète ainsi le mythe de Korè en mettant la déesse, qui a un rang de chef (ἡγεμονικὴ θεός), en relation avec la source vivifiante (ζωογόνος πηγή) qu’il appelle « la mère » et qu’il identifie à Déméter : « Les errances, les recherches et les participations à périodes régulières, tout cela appartient aux êtres sujets de la providence, tandis que la cause divine de la vie particulière s’est unie elle-même éternellement à la source vivifiante totale, que les théologiens appellent Mère de la déesse qui a un rang de chef. »39 L’entité procléenne ne garde de la Korè classique que le nom. Le caractère virginal de cette seconde Perséphone est en effet nuancé dans les scholies du Cratyle dues à Proclus : la théologie orphique qu’il suit (T 235) veut qu’elle s’unisse d’une part à Zeus pour donner naissance à Dionysos, « quand elle se trouve en haut et chez les hypercosmiques » (ἄνω μὲν οὖν καὶ ἐν τοῖς ὑπερκοσμίοις), et d’autre part « à Pluton, quand elle se trouve en bas » (κάτω δὲ μετὰ τοῦ Πλούτωνος), alors qu’en s’unissant à Hadès, l’autre nom de Pluton, 36. Proclus, Scholies au Cratyle, 171 [Crat. 404b-c] (= T 234). 37. Hécate, quatrième divinité à posséder la caractéristique en question, est identifiée par Proclus à Artémis (ibidem p. 179), suivant Orphée fr. 201. La division de la triade est reprise dans Proclus, Théologie platonicienne, 6,11 [p. 371-372] (= T 239). 38. Dans le système procléen chaque entité triple a trois aspects : l’être (ici Artémis), la vie (ici Perséphone), et la pensée (ici Athéna). Pour la triple hypostase de Zeus, cf. Proclus, Schol. Crat., 148. 39. Proclus, Théologie platonicienne, 6,11 [p. 371-372] (= Τ 240) : ἀλλ’ αἱ μὲν πλάναι καὶ αἱ ζητήσεις καὶ αἱ κατὰ περιόδους μεθέξεις τῶν προνοουμένων εἰσίν, ἡ δὲ θεία τῆς μεριστῆς ζωῆς αἰτία συνήνωσεν αὑτὴν ἐξ ἀϊδίου πρὸς τὴν ὅλην ζωογόνον πηγήν, ἣν καὶ μητέρα καλοῦσιν οἱ θεολόγοι τῆς ἡγεμονικῆς θεοῦ.



III.  Autres interprétations de Korè-Perséphone 65

« elle donne naissance avec lui aux Euménides dans les régions souterraines » (συναπογεννᾶν τὰς ἐν τοῖς ὑποχθονίοις Εὐμενίδας)40. Dans la Théologie platonicienne Proclus opère une lecture plus détaillée du mythe : il suit la mythologie orphique selon laquelle Korè-Perséphone est victime du viol de son père, Zeus, alors même qu’elle était la compagne de Pluton. L’auteur parle d’une « classe Corique double » (διττῆς οὔσης τῆς Κορικῆς τάξεως) et reconnaît à la déesse deux niveaux d’action : « […] l’une apparaissant au dessus du monde (ὑπὲρ τὸν κόσμον) lorsqu’elle est rangée (συντάττεται) avec Zeus et que, avec lui, elle fait venir à l’existence l’unique démiurge des êtres particuliers (τὸν ἕνα δημιουργὸν ὑφίστησι τῶν καλοῦσιν μεριστῶν), l’autre, inférieure (τῆς δὲ ἐν τῷι κόσμῳι δευτέρας), dans le monde où elle est, dit-on ravie (ἁρπάζεσθαι) par Pluton et où elle vivifie (ψυχοῦν) même les tout derniers des êtres du Tout (τὰ ἔσχατα τοῦ παντός) sur lesquels régnait (ἐπετρόπευεν) Pluton »41. Proclus, qui évoque de nouveau Platon, se réfère aux deux niveaux d’action de Korè : le premier, au côté de Déméter qui se situe sur la terre ; le second, au côté de Pluton, sous la terre. L’enseignement d’Orphée auquel Proclus attribue la fondation des Mystères d’Éleusis suit ce propos : quand Korè est dans le monde d’en haut (ἄνω μέν), elle séjourne « dans le palais de sa mère que celle-ci lui a préparé transcendant le Tout, dans les régions inaccessibles » (ἐν τοῖς τῆς μητρὸς οἴκοις μένειν φησίν οὓς ἡ μήτηρ αὐτῇ κατεσκεύασεν ἐν ἀβάτοις ἐξῃρημένους τοῦ παντός) ; quand Korè séjourne auprès de Pluton, elle règne, selon l’exégèse de Proclus, sur le monde d’en bas (κάτω δὲ μετὰ Πλούτωνος τῶν χθονίων ἐπάρχειν) et devient « une force de vie sur les tout derniers des êtres du Tout, et permet aux êtres qui, par eux-mêmes, sont dépourvus d’âme et sont comme morts de participer à une âme » (καὶ ζωὴν ἐπορέγειν τοῖς ἐσχάτοις τοῦ παντὸς καὶ ψυχῆς μεταδιδόναι τοῖς παρ’ ἑαυτῶν ἀψύχοις καὶ νεκροῖς)42. L’effort du philosophe néoplatonicien d’intégrer le mythe à son propre système de pensée est évident. Proclus place Zeus et Pluton aux deux extrémités d’une triade vivificatrice ; il interprète de cette manière l’agression de Korè par les deux dieux comme un acte vivificateur. Si l’on revient à l’analyse de Proclus dans les scholies du Cratyle et à la triade zoogonique de Korè, l’auteur prend soin de préciser d’une part que chez les hypercosmiques, Korè agit en tant qu’entité unie (ἑνοειδῶς), et que c’est en tant que telle qu’elle engendre Dionysos, et d’autre part que chez 40. Proclus, Schol au Cratyle, 171 [Crat. 404b-c]. 41. Proclus, Théologie platonicienne, 6, 11 (= T 241). 42. Proclus, Théologie platonicienne, 6, 11.

66

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Hadès, elle agit surtout sous son aspect médian, celui de Perséphone, et que c’est en tant que telle qu’elle engendre les Euménides. Athéna, troisième aspect de la triade, ne donne pas naissance à d’autres entités. Les deux aspects extrêmes, Artémis et Athéna, demeurent vierges43, tandis que l’aspect médian, celui qui nous intéresse, perd sa virginité, puisque son union avec Hadès-Pluton se fait dans le cadre du mariage (ζεύγνυσθαι τῷ Ἅδῃ). Ce n’est ni le dernier, ni le moindre des paradoxes que de voir celle que nous avons constatée être la porteuse par excellence du titre de κόρη, c’est-à-dire Perséphone, privée de la qualité même énoncée par ce nom. Or ce dernier élément, malgré son extravagance, n’est pas non plus une invention, puisque Proclus le puise chez les Orphiques, et notamment dans l’Hymne à Perséphone44. Le travail du philosophe, qui s’employa à commenter et interpréter les écrits orphiques, est un travail connu. Son œuvre, ainsi que celle de ses successeurs de l’école d’Athènes, harmonise les écrits de Platon, d’Orphée, de Pythagore et « des oracles chaldaïques »45. Proclus, « lecteur et interprète des anciens », se réfère également à l’enlèvement de Korè par Pluton, relatée par l’Hymne homérique, sans oublier d’intégrer à son système l’image homérique de Perséphone, qui subsiste aussi dans les Hymnes orphiques et dont le nom est exclusivement appliqué à la reine du monde d’en bas. Il note qu’ « elle s’appelle Perséphone surtout lorsqu’elle est avec Pluton » (Περσεφόνη καλεῖται μάλιστα τῷ Πλούτωνι συνοῦσα)46. Pour conclure, le système de Proclus révèle une tendance très nette chez l’auteur : il essaie avant tout d’ôter aux divinités chtoniennes les connotations sombres et repoussantes dont la tradition « orthodoxe » les avait chargées. À l’instar des autres néoplatoniciens, il ne considère pas la mort comme une chose mauvaise47. Aussi les âmes des défunts ne peuplent-elles plus un monde souterrain, inspirant la terreur, mais sont déplacées loin de la terre. 43. Chez Proclus, Schol.Crat., 171, la triade demeure pour ce qui est de ces deux extrémités παρθένος… καὶ ἄχραντος ; le second terme, rarissime dans la littérature classique, est pourtant abondamment utilisé pour qualifier le statut de Marie après la naissance du Christ. 44. Hymnes Orphiques, 29 (= T 210) et Fr. Orph. 197 (éd. O. Kern), fragment cité par Proclus Schol.Crat. 106. 5 (commentant Platon, Crat. 406B). Cf. Hymnes Orphiques 70, v. 2-3 (= T 213) ; cf. Athanassakis A. – Wolkow M., The Orphic Hymns, Baltimore, Maryland, 2013, p. 123. 45. Charvet P., La prière. Les hymnes d’Orphée, Paris, 1995, p. 22, n. 3 Cf. Brisson L., « Proclus et l’orphisme », in Pepin J., Saffrey D. (éd.), Proclus, lecteur et interprète des anciens, Paris 1987, p. 43-103. 46. Proclus, Schol. Crat. 171. Cf. Foerster R., Der Raub und die Rückkehr der Persephone, Stuttgart, 1874, p. 278, n. 2. 47. Proclus, Schol. Crat. 155 (402e-403e).



III.  Autres interprétations de Korè-Perséphone 67

Les divinités chargées de recevoir les défunts n’ont plus rien de sombre, puisqu’elles n’accueillent que le meilleur de l’homme, le νοῦς et la ψυχή. Bien qu’elles gardent leur aspect chtonien, interprété comme relatif à la terre qui prodigue les biens agricoles, elles ne sont plus associées à un monde souterrain, situé sous la terre cultivée, mais au contraire à un monde céleste, synonyme de spiritualité et de pureté. Perséphone est ainsi autorisée, dans ce système, à présider à une triade zoogonique, c’est-à-dire dispensatrice de vie, alors que c’est Déméter qui est associée à la terre et au don de la vie dans la conception classique. La ligne de pensée de Proclus a sans doute été inspirée par la doctrine stoïcienne selon laquelle (T 114) les deux déesses seraient « le souffle qui traverse la terre et les fruits »48.

48. Plut., Mor. (Isis Osiris), 367 C : τὸ διὰ τῆς γῆς καὶ τῶν καρπῶν διῆκον πνεῦμα.

IV. Les interprétations étymologiques du nom de Perséphone Le chapitre qui suit porte sur le nom de Perséphone et ses étymologies, proposées par les Anciens. L’ancienneté de ce nom et la multiplicité de ses formes ont amené de nombreux auteurs de l’époque dite tardive ou les glossateurs byzantins, à tenter d’en expliquer le sens. Selon la définition de Vendryes1, l’étymologie est « la science qui traite de l’origine des mots », ou, « de la relation, formelle et sémantique, qui lie un mot à une autre unité qui le précède historiquement et dont il dérive »2. Ce n’est qu’au XIXe siècle que les linguistes lient l’étymologie à l’histoire et tentent une approche scientifique de l’origine des mots et de leur évolution3. P. Chantraine précise que « le terme Ἐτυμολογία est un terme tardif, peut-être créé par les stoïciens, issu de ἔτυμος, vieux vocable poétique qui signifie “vrai” avec la nuance de la vérité fondamentale, qui va au fond des choses et qui se distingue ainsi du banal ἀληθής »4. Toute tentative proprement étymologique de la part des Anciens allait donc dans la direction d’une recherche du sens intime et véritable des mots. Les étymologies proposées paraissent souvent artificielles à nos yeux et ne sont pas élaborées à l’aide d’une méthode rationnelle et admissible en étymologie historique. Elles sont tout de même acceptables dans le cadre de l’étymologie statique. Celle-ci procède à une étude synchronique du vocabulaire. Elle cherche la dérivation des mots et leurs relations lexicales avec d’autres mots ainsi que leur sens dans l’esprit de ceux qui parlent. C’est à ce titre que les approches étymologiques des noms des dieux proposées par Platon dans le Cratyle sont développées dans le cadre de l’étymologie statique5. 1. Vendryes J., « Pour une étymologie statique », BSL, 49, 1953, p. 1-19, page 1. 2. Brucker C., L’étymologie, Paris, 1988, p. 3. 3. Brucker C., op.cit, p. 11-12 4. Chantraine P., « Étymologie historique et étymologie statique », in Schmitt R. (éd.), Etymologie, Darmstadt, 1977, p. 397. 5. Id., ibidem, p. 395. Cf. Vendryes J., « Pour une étymologie statique », BSL, 49, 1953, p. 1-19. Sur l’étymologie populaire cf. Chantraine P., op. cit. p. 399 et Brucker C. op.cit, p. 52-62. Sur le rapprochement pythagoricien de σῶμα et σῆμα chez Platon : Platon, Gorgias, 493A. Sur le lieu du nom dans la rhétorique de l’époque impériale cf. Pernot L. « Le lieu du nom dans la

70

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Les noms épiques de la déesse que nous étudions étaient Περσεφόνεια, Περσεφόνη et Φερσεφόνεια, accompagnés de différentes épithètes6. Dans l’Hymne homérique à Déméter, la forme épique Περσεφόνεια est utilisée, lorsqu’il est question du royaume des morts où Perséphone a été emmenée après son enlèvement par Hadès. Les épithètes ἁγνὴ et ἀγαυὴ sont utilisées à son propos à deux reprises (T 18, T 19)7. Partout ailleurs, elle est appelée Περσεφόνη. La forme purement attique du nom de la déesse était Φερρέφαττα8. Selon P. Chantraine, l’étymologie du nom de Perséphone est obscure. Il affirme que ce nom « présente l’apparence d’un composé », mais les deux termes à partir desquels il est formé sont difficiles à expliquer. On serait tenté de relier –φασα à –φόνη en posant *φᾰτ-yᾰ. Mais cette analyse n’impose pas de rapprocher φόνη de φόνος, « meurtre », ou de θείνω, « frapper », d’autant plus que la vocation de Perséphone n’est pas d’être une « tueuse »9. L’étude de Rudolf Wachter met en relation le nom de Φερρόφαττα/ Περόφαττα (retrouvé surtout sur des vases du Ve s. av. J.-C.)10 avec des racines indo-européennes. Le substantif *πέρσος ou *πέρσον, sorti d’usage, se trouverait à l’origine du premier composé Περσο-. R. Wachter y voit la même racine que dans le mot persá- (m.), attesté dans le Rigveda (RV 10.48.7). Le rhétorique religieuse des Grecs », in Belayche N., et al (éd.), Nommer les dieux, Strasbourg, 2005, p. 32-37. 6. Une liste détaillée des différentes épithètes de Perséphone dans Pape M., Bandwörterbuch der griechischen Sprache, vol. 3 : Wörterbuch der griechischen Eigennamen, Braunschweig, 18631870, p. 1180, s.v. Περσεφόνη Voir aussi Dee J. H., Epitheta deorum apud Homerum : a repertory of the descriptive expressions for the divinities of the Iliad and the Odyssey, Hildesheim, 2001. 7. HHD, v. 337 et v. 348. Elles sont toutes deux des épithètes de la déesse dans l’Odyssée. 8. Meisterhans K. & Schwyzer Ε., Grammatik der Attischen Inschriften, Berlin, 1900, p. 100. Moirès, lexicographe atticiste du IIe s. av. J.-C, souligne (éd. Bekker 1833, p. 360) : Φερρέφαττα, Ἀττικῶς. Περσεφόνη Ἑλληνικῶς. « Elle se nomme Pherréphatta en attique et Perséphone en grec ». Cf. IG II² 1437.58 (= T 348) ; IG II² 5074 (= T 354). Cf. Threatte L., The Grammar of Attic Inscriptions, vol. I, Berlin-N.York, 1980, p. 450. 9. Chantraine P., Dictionnaire Étymologique de la langue Grecque, Paris [1968], 1990³, vol. II, p. 889. Cf. Carnoy A., « Les noms de Déméter et de Coré » dans Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire orientales, Mélanges Bidez, Bruxelles, 1934, p. 71-77 : Il propose (p. 75) pour le nom de Φερέφαττα, un « prototype » de Φερέφντjα. Dans la racine –φον/ -φν il pense qu’on pourrait retrouver le verbe φαίνω ou encore θείνω et φόνος dans le sens de « meurtre » mais aussi d’« abondance ». Le nom φερσε-φόνη ne serait qu’une variante de φερσι-φόνη (p.  77) qui signifierait « la déesse qui apporte l’abondance » ; Cf.  Janda M., Eleusis, Das Indogermanische Erbe der Mysterien, Innsbruck, 2000, p. 224-250 : sur le nom de Perséphone et la bibliographie relative. 10. CAV I, 4501 ; 3442 ; 5288 ; 3425 ; 3371 ; 5651 ; 2731 ; 5581.

IV.  Les interprétations étymologiques du nom de Perséphone 71

linguiste suppose que le second composant –φαττα apparu durant la très haute antiquité, tout comme –φόνεια et –φόνη, est formé sur la racine *gwhen-, « frapper, tuer en frappant » (d’où θείνω, φόνος, etc.). Selon cette analyse, Περσόφαττα/Περσεφόνη signifiait à la base « celle qui bat », « celle qui bat les gerbes » ou « celle qui bat les épis », les formes épiques Περσεφόνεια (depuis Homère) et Περσεφόνη (depuis Hésiode et l’Hymne homérique à Déméter) seraient apparues à l’époque pré-homérique, et le nom de Περσόφαττα, aurait quant à lui été créé à l’époque mycénienne11. Face à ces approches de la science moderne, nous tenterons de remonter aux étymologies imaginées par les Anciens.

1. Explications étymologiques liées à l’idée de « meurtre » (φόνος) Dans le Cratyle, Platon (T 69) glose ainsi le nom attique de Perséphone : « les choses étant en mouvement (φερομένων τῶν πραγμάτων), les atteindre, les toucher et pouvoir les suivre (ἐφαπτόμενον καί ἐπαφῶν καί δυνάμενον ἐπακολουθεῖν) suppose de la sagesse ». Le vrai nom de la déesse, altéré par l’euphonie, serait donc Φερέπαφα, et il révèle sa sagesse, qualité qui aurait amené Hadès, dieu sage par excellence, à s’unir à elle12. Une caractéristique du passage est le parallèle établi entre Perséphone et Apollon par le philosophe soucieux de modifier l’image sinistre13 que peuvent suggérer leurs noms par

11. Wachter R., « L’étymologie du nom Perséphone » Kratylos 51, 2006, p.  139-144. Le linguiste attend une forme mycénienne *Pe-so-qo-sa. L’approche de R. Wachter est adoptée par Beekes R., Etymological Dictionnary of Greek, Leyde, Boston, 2010, vol. 2, s.v. Περσεφόνη, p. 1179-1180 ; Wachter R., « Persephone, the Threshing Maiden », Die Sprache 47, 2007/2008, 2 [2010], 163-81. [En français : « L’origine du nom de Perséphone », Bulletin de l’Association suisse des philologues classiques, 79, avril 2012, 6-17.] 12. Plat., Cratyle, 404 C-E (= T 69). Sur la sagesse d’Hadès cf. Ch. Lenormant, Commentaire sur le Cratyle de Platon, Athènes, 1861, p. 88. 13. Plat., Cratyle, 404 C-E (= T 69) : Pherréphata est un nom que beaucoup redoutent (φοβοῦνται) comme celui d’Apollon, car ils le considèrent sous la forme de Pherséphone et « il leur paraît terrible » (δεινόν αὐτοῖς φαίνεται) ; Fresina Cl., « Le Cratyle comme liquidation d’étymologie archaïque » dans La langue de l’Être, Essai sur l’Étymologie Ancienne, Münster, 1991, p. 75-110 ; Anceschi B., Die Götternamen in Platons „Kratylos“, Francfort sur le Main, 2007, p. 108-112 : Platon rejette le côté sinistre de Perséphone évoqué par le deuxième composant de son nom et propose à sa place une interprétation du nom basé sur une lecture du mot ἐπαφή, un mot qui évoque la sagesse. Cf. Plat., Crat. 412b 1-8.

72

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

association avec un vocabulaire de la violence (φόνος, meurtre, et ἀπόλλυμι, faire périr). Tandis que Cornutus, au premier siècle de notre ère, propose une interprétation de style stoïcien basée sur l’idée d’effort et de la « peine », πόνος (T 133) (« La fille de Déméter (est appelée) Perséphone, parce que le travail (aux champs) est fatigant et porteur de peines ou parce que les peines produisent la résistance »)14, dans l’Etymologicum Magnum (T 331), Perséphone est de nouveau mise en rapport avec la mort : « (Son nom est composé) de φέρω et de φόνος, comme s’il s’agissait d’une φερσεφόνη, vers laquelle on amène les assassinés ; (cette forme s’explique) par une mutation »15. Eustathe de Thessalonique, commentateur d’Homère, considère à son tour que, « par allégorie » (πρός ἀλληγορίαν), le nom de Perséphoneia provient du verbe éolien φθέρσαι, φθεῖραι en attique, signifiant la mort naturelle d’une personne (οἱ θνήσκοντες ἤ κατά φύσιν πίπτοντες), et du verbe φονεύω, qui évoque la mort brutale ou l’assassinat (κατά βίαν ἤ διά φόνον)16. En partant de cette étymologie, l’évolution du nom est idéalement retracée : la forme originelle Φθερσεφόνη, a donné le nom « plus harmonieux » (εὐφωνώτερον) de Φερσεφόνη, lequel a abouti au « plus mélodieux » (ἐμμελέστερον), Περσεφόνη17. D’autre part, dans une scholie à l’Iliade, Eustathe dote l’adjectif ἐπαινή « terrible », qualifiant la déesse, du sens supplémentaire de « ténébreuse », 14. Cornutus, Abrégé des données sur la théologie des Grecs, 55, 4-5 (= T 133) : Περσεφόνην τὴν τῆς Δήμητρος θυγατέρα διὰ τὸ ἐπίπονον εἶναι καί πόνων οἰκιστήν τήν ἐργασίαν ἤ τῷ ἐκ πόνων ὑπομονήν φέρεσθαι. 15. Etymologicum Magnum, 665, 47 (s.v. Περσεφόνη) (= T 331) : Παρά τὸ φέρω καὶ τό φόνος, οἰονεί φερσεφόνη τις οὖσα, πρός ἥν ἀποφέρονται οἱ πεφονευμένοι· κατά τροπήν. 16. Eust., Comm. Il. (éd. Van der Valk, Leyde, 1976), 2, 760 (= Il, 9, v. 457) : la forme φθέρσω est purement épique, φθέρρω étant la forme éolienne. Dans une scholie à l’Odyssée (T 292) Eustathe note que le nom usité dans les manuscrits est Φερσεφόνη et non pas Περσεφόνη, le Θ succédant au Φ initial ayant été supprimé. Le nom reste ainsi lié à la racine φθερσ-, et donc au dépérissement des choses : Eust., Comm. à l’Il., vol. 2, 761 (= T 290) ; voir aussi Eust., Comm. à l’Od. vol. 1, p. 253 et Eust., Comm. Od., vol. 1, p. 389 (= T 291). 17. Eust., Comm. à l’Il., vol. 2, p. 726. Eustathe consacre une autre scholie à l’étymologie du nom de Perséphone. Il y explique que Φερσεφόνη serait un dérivé du verbe φέρω, φέρσω en éolien, « apporter ». Cette forme ne figure cependant pas dans LSJ en tant que forme éolienne du verbe φέρω. Là encore, Eustathe préfère l’étymologie φθείρω, φθέρσω pour le premier composant du nom, car il implique aussi le meurtre (φόνος), sujet repris dans la seconde partie du nom, dérivé du verbe φένω (d’ où φόνος). La divinité souterraine a ainsi un nom composé de deux parties à la signification identique : Eust., Comm à l’Od., vol. 1, p. 389 (= T 291) Cf. Thesaurus graecae Linguae s.v. « διά τά πάντα πέρθειν τῷ φόνῳ » « (Perséphone s’appelle ainsi) à cause de la destruction de toute chose par le meurtre ».

IV.  Les interprétations étymologiques du nom de Perséphone 73

car « elle demeure dans les ténèbres » (αἰανή διά τῷ ἐν σκότῳ εἶναι)18. Cette divinité « terrible » ou « ténébreuse » est de la sorte conçue à l’image de son royaume : « ἐπαινὴ Περσεφόνεια, une région chez les morts (περιοχή τις τεθνεώτων) »19. L’Odyssée20 attribue également à Perséphone l’adjectif ἁγνή, « pure », remplacé dans certaines leçons par αἰνή. Selon Eustathe (T 295), cette épithète lui est attribuée, car « les morts ont besoin d’être purifiés » (ἁγνήν Περσεφόνη λέγει, ὡς ἁγνισμοῦ δεομένων τῶν θνησκόντων), « comme dans la phrase le corps a été immolé par le feu. Sophocle a une conception différente du port d’Hadès, difficile à épurer (δυσκάθαρτον) »21. Selon R. Parker, quand cet adjectif est attribué à une divinité, il ne signifie plus « pur », mais « celui que l’on doit respecter », et est mis en parallèle avec σεμνός22. Or Korè est adorée en tant qu’Ἁγνή en Arcadie23, tandis que dans l’Hymne orphique à Perséphone, elle est nommée « Δηοῦς θάλος ἁγνόν » (pousse pure de Déô)24. Ulysse désigne la déesse par l’épithète ἀγαυή, « la glorieuse », quand il craint que Perséphone, la déesse ἀγαυή, n’envoie contre lui la tête de Gorgô25. On retrouve la même épithète chez Hésiode26. 18. Eust., Comm. à l’Il., vol. 2, p. 762 ; Eust., Comm. à l’Od., vol. 1, 389 (= T 293). Voir aussi Eust., Comm. à l’Od., vol. 2, p. 219 (= T 296). 19. Eust., Comm. à l’Il., vol. 2, p. 760. 20. Hom., Od. 11, 386, Hymne Hom. à Dém., v. 337. 21. Eust, Comm. à l’Od., vol. 1, p. 425, qui commente le vers 385 du chant 10 de l’Odyssée. 22. Parker R., Miasma, Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983, p. 147. Cf. Ackermann D., « L’Hagnè Theos du dème d’Aixônè en Attique : réflexions sur l’anonymat divin dans la religion grecque antique », ARG, 12, 2010, p. 83-118 et id., Aixônè : recherches épigraphiques et archéologiques sur l’histoire d’un dème de l’Attique, Thèse de doctorat, Université de Neuchâtel (dir. D. Knoepfler), 2010, p. 290, l. 23 et 26-27 : à propos d’une inscription du dème d’Aixônè (actuelle Glyfada) : IG II² 1356 (a, b, c.), Sokolowski, LSCG no 28 (a, b, c.) ; (SEG 46.8 et 173. a, b, c, d) ; (SEG 54. 214. a, b, c, d, e) ; Ackermann (2007) : la déesse Hagnè Theos d’Aixônè a un prêtre et une prêtresse et présente un aspect chtonien. 23. Paus., 4, 33, 4. 24. Hymnes Orphiques, no 29, v. 5. Pour la discussion sur ἁγνός, voir aussi J.-P. Vernant, Mythe et Société, Paris 1974, p. 121-140. 25. Hom., Od., 11, 633 ; Vernant J.-P., Vidal-Naquet P., Mythe et tragédie en Grèce ancienne, repris dans Vernant J.-P., Œuvres…, vol I, Paris, 2007, p. 1191 ; Vernant J.-P., L’individu, la mort, l’amour Soi même et l’autre en Grèce ancienne, repris dans id., Œuvres…, vol II, Paris, 2007, p. 1364-1367 ; id., La mort dans les yeux, Paris, 1985, repris dans Id., Ibidem, p. 1498 : le rôle de Gorgô, qui ne permet pas aux vivants de pénétrer chez les morts, est symétrique de celui de Cerbère, empêchant la sortie du monde des morts. 26. Cf. Hes., fr. 280, v. 12 (éd. W. Merkelbach – W. L. West) : « ἀγαυήν Φερσεφόνειαν », HHD v. 348 ; selon N. J. Richardson, comm. ad.loc., Homère n’utilise le groupe nominal ἀγαυή

74

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Enfin, puisque la forme Περσέφασσα ou Φερσέφασσα27 est courante dans la tragédie, le scholiaste propose pour ces deux noms une étymologie sur le même modèle que les autres : ses deux composantes seraient le verbe φθείρειν « mourir », et un certain verbe φάζειν qu’on comprend comme « tuer » : car il est probable qu’Eustathe28 pense au verbe σφάζειν, « tuer dans le cadre d’un sacrifice » ou « tuer sauvagement », mais la forme qu’il en donne n’est attestée nulle part ailleurs.

2. Explications qui rattachent l’étymologie du nom de Perséphone au mythe de l’enlèvement, à l’alternance des saisons et au motif de la lumière En dehors des approches qui lient Perséphone au « meurtre », des explications « naturalistes » de l’étymologie de son nom existent, qui interprètent de façon allégorique le mythe de son enlèvement. Les scholies d’Hésiode nous donnent deux autres aspects de la divinité : Perséphone porte ce nom « parce qu’elle a été prise, et qu’on l’a enlevée à la lumière du jour » (Περσεφόνη, διά το πορθηθῆναι και ἁρπασθῆναι ἀπό τοῦ φωτός καί τῆς ὄψεως). Le manuscrit T ajoute une version liée aux phénomènes naturels et agricoles : « (le poète) l’appelle Perséphoneia parce qu’elle tue sans cesse la production agricole, laquelle, ensevelie sous terre, repousse grâce au soleil » (τούς καρπούς διὰ τὸ περισσῶς φονεύεσθαι, οἵ καταλυπτόμενοι τῇ γῇ διὰ τοῦ ἡλίου ἀναβλαστάνουσι)29. Cette explication liée à la production agricole semble avoir été très prisée dans l’Antiquité. Elle est confirmée par la glose de Cléanthe, citée par Plutarque dans Isis et Osiris30, ainsi que par les gloses

Περσεφόνεια qu’au nominatif. Cf. également Hymnes Orphiques 41, 5 ; 44,6 ; 46, 6 et Prodicos de Phocée, dans Poetae epici graeci (éd. A. Bernabe) part. I, no 7, v. 12. 27. Eust., Comm. à l’Il., vol. 2, p. 763, 61, Van Der Valk, note critique ad. loc. Cf. RE, XIX, col. 945, 28-37. Voir Eschl., Ch., v. 490, Soph., Antig. v. 894, Eur., Or., v. 962, Phén., v. 620, Hel., v. 173. 28. Eust., Ibidem. Cf. Eust., Comm. à l’Od., vol. 1, p. 389. 29. Hes., Theog., 913, Sch. vet. (éd. L. De Grigorio, Milan, 1975). 30. Plut., Isis et Osiris, 377D.

IV.  Les interprétations étymologiques du nom de Perséphone 75

d’Hésychius31, les poèmes orphiques32 et l’une de ses deux rubriques consacrées à Perséphone dans l’Étymologicum Magnum33. Cependant Plutarque, en citant Cléanthe, considère cette interprétation « naturaliste » des noms des dieux comme erronée. Il souligne qu’ « il faut se garder avec la plus extrême vigilance de réduire sans le vouloir le divin, de le circonscrire dans les vents, les cours d’eau, les semailles, les labourages, les transformations de la terre et les changements saisonniers, et par là même de l’abolir » ; il donne comme exemples à ne pas suivre (T 115) ceux qui appellent le vin « Dionysos » et le feu « Héphaistos », et cite Cléanthe, qui avait donné le nom de Perséphone « au souffle qui circule dans les fruits de la terre et périt avec eux (Φερσεφόνην δὲ φησί που Κλεάνθης το διὰ τῶν καρπῶν φερόμενον καί φονευόμενον πνεῦμα) »34. Plutarque tient à respecter l’image traditionnelle des divinités et de la religion civique face au risque de « laisser des suppositions absurdes envahir et bouleverser les opinions des gens sur les dieux »35. Il ne se prive pas, pour autant, de faire jouer les allégories. Dans Sur le visage qu’on voit dans la Lune il glose en même temps les deux noms de notre déesse, Korè et Perséphone. Il explique qu’elle doit son second nom (Perséphone) « à sa qualité de porte-lumière »36. Déjà Platon qualifiait les yeux de φωσφόρα, « porteurs de lumière »37 et l’on sait que dans l’Hymne orphique qui lui est consacré la déesse est dite « porteuse de lumière » (φαεσφόρος) et celle « au bel éclat » (εὐφεγγής)38. Mais Plutarque est en l’état de nos connaissances le seul qui ait proposé une explication de son nom à partir de cette épithète. Notons à ce propos que l’Etymologicum Gudianum rend compte de cet aspect lumineux de Perséphone 31. Hesych., s.v. Φερσεφόνεια (= T 262). 32. Hymnes Orphiques, 29, v. 16 (= T 210) : φέρβεις γὰρ ἀεί καί τά πάντα φονεύεις « car tu nourris et tu tues toute chose, et ce dans une alternance éternelle » ; Morand A.-F., « Etymologies of divine names in Orphic texts » in Bernabé A. et Casadesús F. (éd.), Orpheus and Orphism : New Approches, Madrid, 2010, p. 163. 33. Etymol. Mag. 790, 52, s.v. Φερσεφόνη (= T 332). 34. Plut., Isis Osiris, 377D (= T 115). 35. Plut., Isis Osiris, 378 D. Cf. Babut D., Plutarque et le stoïcisme, Paris, 1969, p. 367-388. 36. Plut., Moralia, 942 D-E (= T 121) : Κόρη τε καὶ Φερσεφόνη κέκληται το μὲν ὡς φωσφόρος οὖσα. Κόρη δ΄ὅτι … etc, « Elle s’appelle à la fois Korè et Perséphone. Elle doit ce second nom à sa qualité de porte-lumière, celui de Korè […] etc ». L’explication proposée pour le nom de Korè est examinée plus loin, p. 90-1. 37. Plat., Timée, 45D : φωσφόρα…ὂμματα Cf. Artém., Onir. II, 39. 38. Hymnes Orphiques, 29, v. 9 et 11. Cf. infra, les chapitres : « Korè phosphoros – Korè, la pupille de l’œil chez Plutarque » et « Comment faire de Perséphone une autre Korè (à propos de l’adjectif phosphoros) ».

76

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

en la mettant en rapport avec le héros solaire Perseus  : « Perseus est le soleil (Περσεὺς καλεῖται ὁ ἣλιος) et c’est de lui (ἐξ αὐτοῦ) que Perséphone tire son nom, qui signifie la croissance du blé (ἡ ἀνάδοσις τοῦ σίτου) grâce au soleil »39.

3. Le « thálamos » de Perséphone La désinence épique -φόνη40 ou -φόνεια, bien que couramment utilisée à l’époque romaine41, n’apparaît que rarement dans les textes tragiques et sur les inscriptions autres que funéraires. La seule occurrence du nom Περσεφόνη, justifiée par le mètre de l’épigramme, a été retrouvée sur une stèle funéraire datant du IVe s. av. J.-C42. Sur les inscriptions funéraires attiques du IVe siècle, c’est la version de Φερσεφόνη en tant que maîtresse d’une demeure souterraine (Φερσεφόνης θάλαμος)43 qui apparaît le plus souvent. Il s’agit là d’un usage poétique, également présent dans la tragédiequi44. Le mot θάλαμος désigne à la fois le gynécée, la chambre nuptiale et (métaphoriquement) le monde souterrain45. Les épigrammes funéraires de l’Anthologie grecque associent 39. Etymologicum Gudianum s.v. Περσεφόνη (= T 266). Dans l’Odyssée (11, 634-635) (= T 5) Ulysse craint que Perséphone la noble (ἀγαυή Περσεφόνεια) ne jette sur lui la tête de Gorgô (Γοργείην κεφαλήν) Cf. Vernant J.-P., La mort dans les yeux, Paris, 1985, p. 48, sur le rapprochement étymologique de Perseus avec le Phersu étrusque, et de Phersipnae avec Perséphone ; id., Figures, idoles, masques, repris dans id., Œuvres…, vol II, Paris, 2007, p. 1581 ; Baldi A. « Perseus e Phersu », Aevum, 35, 1961, p. 131-135. 40. Eur., Ion, v. 1442 ; Soph., Electre, v. 110 (= T 37). 41. IG II² 13209, l. 5 (ca. 150 apr.J.-C), IG II² 13210 l. 6 (de la même époque). Voir L. Threatte, The Grammar of Attic Inscriptions, vol. I, Morphology, Berlin-New York, 1980, p. 450. 42. IG II² 6004 (no 511, CEG 2 éd. Hansen), l. 4-7 (390-365 av. J.-C) (= T 356). 43. IG II² 5450 (no 510, CEG 2 éd. Hansen), l. 5 (390-365) (= T 355) ; IG II² 10998 (no 489, CEG 2 éd. Hansen), l. 4 (début du IVe s. av. J.-C.) (= T 357) ; IG II² 12151 (no 513, CEG 2 éd. Hansen), l. 3 (400-350 av. J.-C.) (= T 358) ; IG II² 11169 (no 593, CEG 2 éd. Hansen), l. 2 (ca. 350), IG II² 11594 (no 575, CEG 2 éd. Hansen), l. 8 (après 350 av. J.-C.), et d’autres inscriptions, plus tardives ; Mikalson J. D., Athenian Popular Religion, Chapel Hill, Londres, 1983, p. 75 : les références à Perséphone et à Pluton reflètent une tradition purement poétique sans s’appuyer sur des croyances religieuses contemporaines. 44. Eur., Suppl., v. 1021 (= T 51). 45. LSJ, s.v. θάλαμος. Cf. Bardani V. N. – Papadopoulos G. K., Συμπλήρωμα τῶν Ἐπιτυμβίων Μνημείων τῆς Ἀττικῆς, Athènes, 2006, p. 411 : dans certaines inscriptions du IVe s. av. J.-C. semble exister une distinction au niveau du vocabulaire entre la demeure de Perséphone (θάλαμος), qui accueille les femmes, mêmes âgées, et la maison d’Hadès qui loge les âmes des hommes (ἐς Ἅιδου) ; Cf. Wypustek A., Images of Eternal Beauty in Funerary Verse, Inscriptions of the Hellenistic and Greco-Roman Periods, Leyde, Boston, 2013, p. 99-102 et passim ; L’expression Φερσεφόνης θάλαμος qui fait référence à l’image littéraire et aux croyances courantes à l’au-delà,

IV.  Les interprétations étymologiques du nom de Perséphone 77

fréquemment la mort de jeunes non mariés au θάλαμος de Perséphone ; les défunts des épigrammes sont censés être représentés dans un état comparable à celui du mariage qu’ils n’ont pas eu le temps de connaître de leur vivant. Le θάλαμος de Perséphone est souvent qualifié des adjectifs κυάνεος (sombre) (T 24) ou ἄφυκτος (inévitable) (T 25)46. Dans la tragédie, le θάλαμος s’inscrit également dans ce jeu entre la mort et le mariage47. L’exemple le plus célèbre en est donné dans Antigone48. Dans les Suppliantes d’Euripide, Euadnè veut se suicider après la mort de son mari Capaneus, pour s’unir avec lui dans la demeure de Perséphone (Φερσεφονείας θαλάμους)49. Le double aspect de ces θάλαμοι, à la fois chambres nuptiales et souterraines, est souligné par l’évocation de la lumière qui s’estompe, et des noces « réelles » (γάμοι) qu’Euadnè annule en décidant de s’ôter la vie50. Au moment de se préparer pour son « deuxième mariage » dans le royaume des morts, la veuve déclare : « Je vais mêler ma chair à sa chair ». Elle se jettera sur le bûcher de son mari, pour être enterrée auprès de lui et le retrouver dans la demeure (θάλαμος) de Perséphone (v. 1022). Ce même lieu est désigné par le chœur dès le vers 271 comme « les parvis sacrés » (ἱερῶν δαπέδων) de Perséphone, en utilisant la forme épique du nom51 de la déesse, bien qu’il fût connu que le temple d’Éleusis était consacré à la divinité sous son nom de Korè et à sa mère Déméter ; au début de la pièce, Aethra offre un sacrifice aux deux déesses. Elle annonce son intention de rester auprès des autels (ἐσχάραις) des deux déesses (δυοῖν θεαῖν), « par pitié » (οἰκτείρουσα) pour les mères dont les fils ont péri, et « par respect pour les bandelettes sacrées » (σέβουσα δ΄ἱερά στέμματα)52. Les mères des Sept vont supplier Aethra, en tant que mère de Thésée, de les aider à récupérer les cadavres de leurs enfants ; et le temple qu’Euripide choisit pour cette supplication est celui de la Mère et de la Fille. n’est pas utilisée avant le IVe s. av. J.-C. sur les inscriptions funéraires et semble en avoir remplacé d’autres, tels δῶμα/ δώματα Ἀίδαο/ Ἅδου : Tsagalis C., Inscribing Sorrow : Fourth-Century Attic Funerary Epigrams, Berlin, 2008, p. 92 et p. 86-134 sur la « chambre de Pherséphone » en général.  46. Anthol. Grecque, 7, 489 (= T 24) (κυάνεος) et ibidem, 7, 507 bis (= T 25) (ἄφυκτος). 47. Loraux N., Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985, p. 51-53. 48. Soph., Antig., v. 804, v. 810-6, v. 891-4, v. 946-7. 49. Eur., Suppl., v. 1022, comm. ad. loc., C. Collard (éd.), Groningue, 1975 ; Skiadas A., Ἐπὶ τύμβωι. Συμβολή εἰς τήν ἑρμηνείαν τῶν ἑλληνικῶν ἐπιτυμβίων ἐμμέτρων ἐπιγραφῶν, Athènes, 1967, p. 72, n. 4. 50. Eur., Suppl., v. 1015-25 (= T 51) où Euadnè annonce sa décision de se suicider en se jetant sur le bûcher de son mari. 51. Ibidem, v. 271 (= T 50) 52. Ibid., v. 33-6 (= T 49).

78

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Cette tragédie présente un mélange très intéressant d’éléments puisés dans la religion officielle et d’aspects de la divinité issus de la vie quotidienne et de l’imaginaire collectif des spectateurs du théâtre attique. Ce mélange permet à Euripide d’évoquer le côté inquiétant et chtonien d’une Perséphone des morts dans un espace scénique supposé être celui de Korè, la paisible protectrice de l’agriculture.

4. Une divinité capable d’infliger le mal Dans les Choéphores d’Eschyle, Oreste et Electre pleurent la mort d’Agamemnon. Le chœur ajoute que, comme là-bas, de son vivant, Agamemnon était roi, de même « il serait ministre des puissants maîtres des Enfers », πρόπολός τε τῶν μεγίστων χθονίων ἐκεῖ τυράννων)53 s’il était mort au combat, et la scholie explique que les χθόνιοι τύραννοι sont Pluton et Perséphone. Electre réclame « justice contre l’injustice » (δίκαν δ΄έξ άδίκων ἀπαιτῶ) et demande (v. 397-398) à Gê et aux puissances infernales (Χθονίων) d’écouter sa prière. Oreste demande, quelques vers plus loin (v. 406-407), aux « puissantes Imprécations des morts » (πολυκρατεῖς Ἀραί φθινομένων) de veiller les membres restants des Atrides. Le chœur chante les malheurs des Atrides et dit (v. 495) que « cela est l’hymne que veulent les dieux infernaux » (θεῶν κατά γᾶς ὅδ΄ὕμνος). Par la suite, le coryphée s’adresse aux dieux souterrains (μάκαρες χθόνιοι) et leur demande (v. 476-478) « d’entendre l’imprécation et d’envoyer dans leur clémence à ces enfants leur secours victorieux » (κλύοντες / … τῆς δὲ κατευχῆς πέμπετ΄ἀρωγήν / παισί προφρόνως ἐπί νίκῃ). Oreste demande à la terre (Ὦ γαῖ΄) de laisser son père combattre (ἐποπτεῦσαι). Electre s’adresse ensuite à Perséphone (v. 489-490) pour lui demander de « leur envoyer la brillante victoire » (Ὦ Περσέφασσα, δὸς δέ γ΄εὔμορφον κράτος) (T 34). Tous les deux s’adressent de nouveau à leur père et lui demandent (v. 496) de veiller à ce que justice soit faite. Perséphone n’est pas seulement une divinité du monde souterrain, mais aussi une puissance qui peut donner la victoire, qui peut assurer, comme les Érinyes, que la victime d’un assassinat injuste (v. 113) (τούς ἀδίκως θνήσκοντας) soit vengée. Dans Electre de Sophocle (T 37), l’héroïne demande l’assistance de la demeure d’Hadès et de Perséphone, d’Hermès Chthonios, de l’Imprécation

53. Esch., Choéph., v. 359, et la scholie au v. 358.

IV.  Les interprétations étymologiques du nom de Perséphone 79

et des Érinyes, afin de venger le meurtre d’Agamemnon54. Toutes ces imprécations rappellent celles qui sont formulées dans les tablettes de malédiction provenant d’Attique, où les mêmes puissances sont invoquées – ainsi que nous le verrons plus loin – pour nuire à quelqu’un ou plus rarement, après une évolution de la conception de la notion de la justice55, pour demander réparation d’une injustice subie. Dans les Choéphores et dans l’Electre de Sophocle, Perséphone n’est pas seulement une divinité qui règne sur le monde souterrain et qui accueille des morts, mais aussi une puissance invoquée pour réparer une injustice, comme l’assassinat d’Agamemnon (les mots δίκη et ἀδικία reviennent souvent dans les deux passages) : elle est une divinité vengeresse. En plus de Korè et de ses rites somptueux, il existe donc une Perséphone capable d’infliger le mal depuis son royaume obscur. Tout comme les gens du peuple écrivent leurs imprécations sur des tablettes de plomb pour causer du tort à leurs adversaires, les héros de la tragédie invoquent Perséphone pour venger leurs morts. Electre, dans la tragédie éponyme de Sophocle et dans les Choéphores, et Oreste, dans cette dernière pièce, se rapprochent-ils de cette attitude magique ? Ce serait peut-être trop dire. Il est sûr, néanmoins, que Perséphone représente une force chtonienne contribuant au meurtre de Clytemnèstre et d’Egisthe.

5. Perséphone « une tueuse » ? Les exemples précédents dépeignent Perséphone comme une divinité vengeresse : est-elle pour autant une divinité meurtrière ? Dans une tentative de réponse à cette question, nous examinerons quels sont les rapports, s’ils existent, entre l’usage du mot φόνος et l’invocation de Perséphone. Nous avons vu qu’au vers 116 de l’Electre de Sophocle, peu après l’invocation des noms de Perséphone et d’Hadès, ainsi que d’Hermès, d’Ara et des Erynies, le mot φόνος est utilisé par Electre, qui demandait à ces puissances de venger le meurtre de son père.

54. Soph., Electre, v. 110-118 (= T 37) Cf. Sophocles, Electra (éd. commentée par P. J. Finglass), Cambridge, 2007, p. 131. 55. Jakov D. – Voutiras E., « Gebet, Gebärden und Handlungen des Gebetes », dans ThesCRA III, Los Angeles, p. 129-130 (Rachegebet). Nous reviendrons sur le sujet des « prières de justice » ou « prières de vengeance » dans le chapitre portant sur la magie.

80

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Au début d’Hélène d’Euripide, quand Teucros reconnaît Hélène, il l’informe de la mort de sa mère Léda et de ses frères Castor et Pollux. Hélène commence alors son thrène ; elle demande « aux Sirènes, aux jouvencelles ailées, filles de la Terre (παρθένοι Χθονός κόραι), d’accourir à ses plaintes », et elle poursuit : « Que Perséphone, afin de s’unir à mes thrènes, fasse monter vers nous des lugubres concerts et reçoive en retour, dans son palais nocturne, le péan tout mouillé de pleurs que je dédie aux misérables morts » (μουσεῖα θρηνήμ/ασι ξυνῳδά πέμψειε / Φερσέφασσα / φόνια, χάριτας ἵν΄ἐπί δάκρυσι / παρ΄ἐμέθεν ὑπό μέλαθρα νύχια / παιᾶνα / νέκυσιν ὀλομένοις λάβῃ)56. L’utilisation de l’adjectif φόνια juste après le nom Φερσέφασσα fait sûrement écho à l’autre nom de la déesse, Περσεφόνη, qui est ainsi discrètement classé du côté de φόνος. L’adjectif φόνια ne peut être qu’un nominatif neutre pluriel et ne peut déterminer que le substantif μουσεῖα, puisque le son α final est bref, metri causa, d’où la traduction « concerts lugubres ». Cependant, vu sa position dans la phrase, éloignée du substantif, il est laissé « en suspens », comme pour évoquer cette puissance maléfique et nocturne, qui n’est adorée que dans le secret des invocations magiques, et qui s’avèrera par la suite être la divinité la plus proche d’Hélène57. Jusqu’à une certaine époque, située en grande partie dans la période impériale, la seule relation entre Perséphone et le meurtre était celle, métaphorique, qui la plaçait à l’origine de « la mort » et de la renaissance de la nature (orphisme et Cléanthe)58. Or, les glossateurs chrétiens ont tendance à lier Perséphone au meurtre. La seule hypothèse que nous sommes en mesure de formuler suppose la séquence suivante : le mythe et la littérature de l’Antiquité lient Perséphone à la mort. Or, le meurtre est un type de mort. De plus, un des composants du nom de Perséphone ressemble au mot grec φόνος, le meurtre. Métaphoriquement, la déesse était déjà « la tueuse de la végétation ». Un 56. Eur., Hélène, v. 173-179. (Trad. H. Grégoire). 57. Quant à l’adjectif lui-même, il n’est pas rare qu’il concerne un dieu : dans la tragédie, celui qui est explicitement appelé « le dieu qui porte la mort sanglante », c’est Arès (φόνιος ou φοίνιος signifie aussi « celui qui aime le sang », LSJ) ; dans Soph., Electre, v. 96 : φοίνιος Ἄρης. Eur., Phén., v.1006. Dans le troisième stasimon des Phéniciennes (vv. 1030-2) le chœur se rappelle les malheurs que Sphinx avait amenés sur Thèbes : « Tu as apporté, tu as apporté des malheurs sanglants à la patrie ; le dieu qui a fait cela était un meurtrier » (ἔφερες ἔφερες ἄχεα πατρίδι φόνια· φόνιος ἐκ θεῶν ὅς τάδε ἦν ὁ πράξας). Mais Hadès aussi mérite la même épithète : au vers 1689 de l’Oedipe à Colonne, Ismène demande à Hadès le meurtrier (φόνιος Ἀΐδας) de venir à elle et de lui donner la mort, car sa vie est devenue invivable (βίος οὐ βιωτός). 58. Plut., Isis et Osiris, 378E (= T 118) sur l’appellation par certains peuples du printemps avec le nom de Perséphone (ἡγεῖσθαι καί καλεῖν…τό ἒαρ Περσεφόνην).

IV.  Les interprétations étymologiques du nom de Perséphone 81

glissement s’est donc opéré entre cet usage métaphorique et l’invention par les auteurs tardifs d’une nouvelle étymologie, qui parle d’assassinat en général. Est-ce que Perséphone est une tueuse ? Elle l’est, puisque son nom le dit. Elle ne l’est pas, puisqu’elle n’a jamais tué. La lamentation d’Hélène est placée dans la même ambiguïté qui frappe la déesse qui lui servira de paradigme : tristesse et vengeance sont deux aspects que les Grecs prenaient soin de séparer, mais qui finissaient par trouver chacun son champ d’application dans leur imaginaire. Diverses approches étymologiques du nom de Perséphone ont donc été proposées, plus ou moins extravagantes, de Platon aux scholiastes byzantins. Eustathe, grand amateur d’étymologie, estime que le nom de Perséphone est corrélé à φθείρω et φόνος, soit à la mort et au meurtre. Il tente aussi à plusieurs reprises d’analyser l’évolution du nom. D’autres étymologies soutiennent que le nom de Perséphone dérive du mythe du rapt de la déesse ; d’autres encore lient son nom à l’agriculture et à la végétation. L’étymologie que Platon propose dans le Cratyle est une élaboration philosophique, et doit être considérée à la lumière de l’ensemble de l’œuvre. Elle se trouve aux antipodes de la recherche linguistique ; les deux approches ont cependant une importance minime pour la reconstitution de l’image de Korè-Perséphone dans l’imaginaire collectif des Athéniens. Les textes littéraires et les inscriptions, notamment les épigrammes funéraires, présentent Perséphone comme la déesse des morts, et contiennent des références à son royaume, qui évoque à la fois la chambre nuptiale et la tombe. Cette dernière image est fortement présente dans la tragédie, notamment dans les Suppliantes. Dans les textes littéraires, « Perséphone » n’est qu’une des multiples variantes du nom de la déesse. La version épique apparaît aussi sur les inscriptions et dans les tragédies, mais elle est assez rare et sa présence s’explique, dans la plupart des cas, par des exigences métriques. Περσεφόνη n’est qu’une des formes utilisées dans la tragédie, qui est attestée à une époque assez tardive dans l’épigraphie. Les inscriptions attiques en prose, on le verra, préfèrent utiliser Φερρέφαττα59. Perséphone est aussi une des divinités invoquées sur les tablettes magiques de IVe siècle, et qui dans les Choéphores et dans l’Electre de Sophocle sont appelées à aider les héros à venger le meurtre de leur père. Cette Perséphone « meurtrière », que les scholiastes et les glossateurs tardifs voyaient dans tous les textes, n’est sous-entendue qu’une seule fois dans la tragédie d’Euripide, 59. Cf. infra, p. 97-8 sur les noms de Pherrhéphatta et Korè dans le culte.

82

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

de façon très intéressante, mais qui ne justifie pas l’énorme popularité de cette explication, qui est peut-être d’origine orphique. Le problème de l’origine du nom de Perséphone est donc complexe. Les étymologies proposées par les Anciens, qui se veulent une interprétation du rôle et de la nature de la déesse, sont des étymologies explicatives, suivant le principe Nomen omen60. La situation n’est guère différente dans le cas de Korè.

60. Pour une approche détaillée des différents aspects des noms des dieux voir le volume Nommer les dieux, théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, éd. Belayhe N., Brulé P., Freyburger G., Lehmann Y., Pernot L., Prost F., Strasbourg, 2005.

V.  L’étymologie du nom de Korè Selon P. Chantraine1, la forme épique du substantif masculin est κοῦρος et celle du féminin κόρη. Le linguiste note que κόρη « est usuel en ionienattique », et signifie « fille, jeune fille » et qu’assez souvent il est l’équivalent de θυγάτηρ, rarement de παρθένος ; κόρη peut d’ailleurs se dire d’une jeune femme. Les emplois de « poupée, pupille de l’œil » restent particuliers.

1. Korè – la fille Le nom de Korè n’apparaît pas chez Homère, qui, s’il connaît très bien Perséphone, dominatrice des morts, semble ignorer le mythe de son enlèvement par Pluton : rien ne la lie à Déméter. Dans un fragment d’Hésiode, en revanche, nous rencontrons Perséphone comme « fille de Déméter aux beaux cheveux » (κούρη Δημήτερος ἠυκόμοιο)2. Le document le plus ancien que nous ayons consulté et sur lequel Korè apparaît comme nom propre est une inscription gravée sur pierre. Selon L. R. Farnell, elle « date d’une période très archaïque » et a été trouvée dans l’enclos sacré du temple d’Apollon Karneios à Thèra3. Il faut attendre le Ve s. av. J.-C. pour rencontrer dans l’iconographie le nom de Korè comme un nom propre4. Dans le fragment d’Hésiode, déjà mentionné, Perséphone est appelée « fille de Déméter ». Tout au long de la littérature grecque, mais avant tout chez les lexicographes, nous sommes confrontés à un glissement constant entre le substantif κόρη, souvent accompagné d’un génitif ou d’un autre signe 1. Chantraine P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, vol. I, Paris [1968], 1990³, p. 567, s.v. κόρος Cf. Bloch L., s.v. Kora und Demeter dans W. H. Roscher, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, vol. II, 1, [Leipzig, 1890-1894], col. 1284-1379, Hildesheim 1965² et F. Braüninger, s.v. Persephone dans RE, XIX i, col. 944-72. 2. Hésiode, fr. 280, v. 20 (= T 9). 3. IG Mar. Aeg. XII, 3, no 355. Cf. ibidem, no 350, 354 et 371 : sur les inscriptions gravées sur la pierre, figure seul le nom de la déesse : Κούρης. Cf. L. R. Farnell, The cults of the Greek States, Oxford, 1907, vol. III, p. 118. 4. Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 69. Sur les vases à figures rouges du Ve s. av. J.-C. (ibidem, p. 82 et n. 88) Perséphone est désignée seulement deux fois par le nom de Korè.

84

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

mettant hors de doute sa fonction grammaticale5, et Korè, nom propre de la déesse6. Il n’est pas rare que les éditeurs modernes7 hésitent sur le choix à faire entre la majuscule et la minuscule pour la lettre initiale de Korè. Or, à notre avis, la construction du nom κόρη suivi du génitif de sa mère doit être comprise uniquement comme « fille de Déméter », à l’exclusion de toute autre interprétation. Le cas des Héraclides, déjà cité, illustrera brièvement notre propos. Dans son édition, L. Méridier propose d’écrire constamment Kόρη avec une majuscule et se voit dans l’obligation de traduire chaque occurrence par « Korè, fille de Déméter ». Hérodote parle des Mystères d’Éleusis comme d’une « fête de la Mère et de la Fille » (ὁρτὴν … τῇ Μητρὶ καὶ τῇ Κόρῃ)8, en désignant ainsi la place de chaque divinité à Éleusis. Korè est la « Fille », parce que Déméter est la « Mère ». Dans l’Hymne homérique à Déméter, elle est appelée Περσεφόνη ou Περσεφόνεια (la forme épique)9 et κόρη ou κούρη. Dans son commentaire de l’Odyssée, Eustathe note (T 294) que les auteurs tardifs, ceux de l’Attique notamment (μᾶλλον παρ΄Ἀττικοῖς), avaient une certaine prédilection pour le nom Korè (ici κόρη) concernant Perséphone10 Selon la glose de la Souda (s.v. Kόρη, 2077) Korè est Perséphone au même titre que Déo est Déméter. De cette manière les deux noms de la « mère » et de la « fille » les plus utilisés dans le cadre éleusinien sont mis en parallèle : Kόρη ἡ Περσεφόνη. Δηώ δὲ ἡ Δημήτηρ. L’article suivant du lexique (2078) 5. Voir, e.g. Hymne homérique à Déméter, v. 8, 26 et 439 : Κόρην Δήμητρος ἁγνὴν « la fille pure de Déméter » ; Hésiode, fr. 280 v. 20. 6. Voir, e. g., Ar., Thesm., v. 298 (τῆ Κόρῃ) et les exemples qui suivront dans les notes de ce chapitre. 7. Voir, e. g., l’oscillation dans les différentes éditions de Eur., Héracl. vv. 408, 490 et 601 où il est question de la « fille de Déméter » (κόρη Δήμητρος). Dans la même édition, celle de G. Murray, on trouve (Kόρῃ Δήμητρος), avec une majuscule, aux v. 408-9 et 490, puis Δήμητρος κόρην, avec une minuscule, au v. 601. Au vers 408, la version en minuscule est proposée par Barnes, qui corrige ainsi la leçon certainement corrompue des manuscrits (κόρην, à l’accusatif ), mais L. Meridier, bien qu’il accepte la correction, ne retient pas la minuscule initiale. Cf. Hesych., s.v. Ἀγέλαστος Πέτρα : ἐν τῆ Ἀττικῆ, ἐφ’ἧς ἐκαθέσθη ἡ Δημήτηρ ὅτε τήν κόρην ἐζήτη (= T 245). La leçon des manuscrits doit être traduite par « Un endroit en Attique où Déméter s’est assise quand elle cherchait sa fille » ; toujours chez Hésychius nous rencontrons la même formule, mais cette fois avec un K majuscule : s.v. Ἀχαία· ἐπίθετον Δήμητρος ἀπὸ τοῦ περὶ τὴν Κόρην ἄχους. « Une épithète de Déméter due à sa douleur à propos de Korè » (= T 248). Cf. Eust., Comm. à l’Odyssée, 1, 442 (chant 11, 633). 8. Herod., 8, 65, 4 (= T 30). 9. HHD, v. 337, 348, 359, 370, 493 (Περσεφόνεια), et v. 359-360, 387, 405 (Περσεφόνη). 10. Eust., Comm. à l’Odyssée, 1, 422 (chant 11, 633) (= T 294).



V.  L’étymologie du nom de Korè 85

aborde le substantif κόρη dans ses autres emplois. On y apprend notamment que le mot signifie d’abord la jeune fille (παρθένος) et qu’il dérive du verbe κορῶ, lui-même glosé par καθαίρω (nettoyer, purifier) (Κόρη : ἡ παρθένος. παρὰ τὸ κορῶ, τὸ καθαίρω)11. Dans une glose sur l’anatomie de l’œil, la Souda témoigne, certes, d’une très bonne connaissance des écrits médicaux, mais ne mentionne pas les rapports entre la pupille et le nom de notre déesse. Dans la langue grecque, les trois mots κόρη, νύμφη et παρθένος oscillent entre le sens de « jeune fille » et celui de « jeune femme »12. La glose de la Souda qui suit rajoute un sens supplémentaire à celui de la jeune femme, celui de la beauté.

2. Korè – une belle femme Souda nous rapporte également un mythe à la fois trop différent pour être une « version » et trop proche pour être étranger au récit de l’enlèvement de Korè ; nous le citons ici in extenso, car il mérite mieux que d’être qualifié de « version terne et rationalisante » comme le fait J. G. Frazer13 : « au temps des kritai juifs régnait chez les Molosses (un roi dénommé) Hadès, qui eut une fille à laquelle il donna le nom de Korè ; car les belles femmes étaient toujours appelées korai par les Molosses. Peirithous tomba amoureux de celle-ci et voulut la ravir de nuit. Or, quand son père Hadès le sut, il attacha devant sa porte le chien qu’il avait et qu’il nommait Tricerbère à cause de sa taille ; aussi, lorsque Peirithous fut venu après s’être entendu (sc. avec Korè), le chien le tua ; la fille étant sortie pour lui venir en aide, il (sc. le chien) la tua aussi. Les gens racontent à son sujet qu’elle fut enlevée par Pluton14 ». Ce récit étrange, situé aux confins du monde grec, mais en même temps à ceux du monde des vivants, puisque c’est en Épire (à l’ancienne Ephyra) 11. Souda, s.v. κόρη (T 286, T 287). 12. Gernet L., « Frairies antiques », Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, p. 41. 13. Apollod. Bibl., 2, 5, 12, p. 235, n. 3 : « A dull rationalistic version of the romantic story » Dans la même note, le lecteur trouvera toutes les références à ce récit sauf celle dont il est question ici. 14. Souda, s.v. κόρη (= T 286) : ὅτι ἐπὶ τῶν κριτῶν τῶν Ἰουδαίων ἐβασίλευσε Μολοσσῶν ᾍδης, ὃς ἔσχε θυγατέρα, ἣν ἐκάλεσε Κόρην· τὰς γὰρ εὐπρεπεῖς γυναῖκας οἱ Μολοσσοὶ κόρας ἐκάλουν. Ταύτην ἐφίλησεν ὁ Πειρίθους καὶ ἐβουλήθη νυκτὸς ἁρπάσαι. Γνοὺς δὲ τοῦτο ὁ πατὴρ αὐτῆς ᾍδης ἔδησεν ὃν εἶχε πρὸ τῆς θύρας κύνα, ὃν ἐκάλει διὰ τὸ μέγεθος Τρικέρβερον, καὶ ἐλθόντα κατὰ σύνταξιν τὸν Πειρίθουν διεχρήσατο· ἐξελθούσης δὲ τῆς κόρης πρὸς βοήθειαν καὶ αὐτὴν διεχρήσατο. περὶ ἧς φασιν, ὅτι ὁ Πλούτων αὐτὴν ἥρπασε. L’indication chronologique « au temps des κριταί » ne signifie, d’un point de vue historique, rien de plus précis que « dans les temps mythiques ».

86

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

que l’on trouve les portes les plus célèbres du royaume des morts, se présente comme une inversion du schéma narratif habituel. En effet, selon cette version évhémériste, au lieu d’être enlevée par Hadès, dieu des morts, Korè est ici la fille d’un certain Hadès qui règne sur le territoire « au-dessus » du monde des défunts. Au lieu d’être la fille de sa mère divine, elle n’a qu’un père bien mortel. Le chien terrible, gardien des portes que les mortels ne peuvent franchir que dans un seul sens15, Cerbère, s’y trouve agrandi, puisque sa taille le fait appeler Tricerbère, par un augmentatif typique en grec16 dédoublant sa triplicité bien connue17. Or, le monstre se retourne ici contre la fille de son propre maître, et Korè succombe aux morsures qui, juste auparavant, avaient tué Peirithous. Selon la Souda, ce dernier semble être l’élu de son cœur, à en croire l’expression κατὰ σύνταξιν, pourtant trop sommaire pour être discutable. Or, seul ce texte parle de la mort de la fille. Tous les autres rapportent l’histoire de Peirithous et de la seule mort du jeune héros18. La fille du roi est ainsi nommée selon une habitude des Molosses d’appeler κόραι toutes les femmes qui se distinguaient pour leur beauté : εὐπρεπεῖς γυναῖκες. Cet élément se révèle particulièrement pertinent pour notre étude sur la dénomination de Korè. En effet, loin d’être une caractéristique anatomique, relative à la virginité corporelle, moins que la marque du statut social de la jeune fille non mariée, définition classique de l’état de παρθένος dans l’Antiquité, le nom κόρη n’est pas ici en rapport direct avec le nom παρθένος qui était sa glose au début de la notice du lexicographe. Au contraire, κόρη – substantif – acquiert dans ce texte la signification de « belle femme », une signification qui est implicitement transmise au personnage portant le nom propre Korè. Le γάρ causal, lien entre la datation du nom de la princesse par son père (Κόρην ἐκάλεσε) et l’habitude des Molosses d’appeler ainsi les belles femmes, au même titre que l’amour de Peirithous pour elle (ταύτην ἐφίλησε), est placé juste après le détail de la beauté de Korè. C’est parce qu’elle était belle que Korè fut nommée ainsi, et c’est sa beauté qui fut à l’origine de l’histoire « romantique » en question. 15. Voir Hés., Théog., v. 769-73 (= T 6). 16. Cf. Τρίπαλαι, Ar., Cavaliers v. 1153 τρισκακοδαίμων, idem, Thesm., v. 209 τρισμακάριος et Oiseaux v. 1273. 17. Puisque le chien des Enfers avait déjà (au moins) trois têtes dans tous les récits relatifs aux Enfers. Voir Soph., Trach, v. 1098. Cf. Apollod., Bibl. 2, 5, 12, avec la note de J. G. Fraser ad loc., p. 232, où il discute longuement la question de la multiplicité. 18. Comme nous l’avons signalé un peu plus haut, il existe deux types de récits : ceux dans lesquels le héros tombe amoureux de la déesse, et ceux qui font de Korè une princesse ; voir les sources chez Frazer, ibidem.



V.  L’étymologie du nom de Korè 87

La notice se termine par une allusion quelque peu méprisante à la version orthodoxe du rapt de Korè, qui ne laisse aucun doute sur les intentions du lexicographe et de sa source : réinjecter un dosage savant d’éléments traditionnels dans un mythe qui était transformé en un récit proche du conte populaire, voire de la fable19. La beauté se substitue alors à la pureté, mais en même temps le narrateur prend bien soin de ne pas heurter la tradition qui fait des noms un repère essentiel pour situer le récit dans la symbolique qui était la sienne depuis son apparition. Enfin, un élément essentiel de la syntaxe narrative du rapt de Korè par Hadès est la descente aux Enfers de la fille, qui n’est plus annulée par sa transformation en princesse des Molosses ; elle est au contraire confirmée à travers son aventure romantique. Le mythe ainsi réinventé rejoint la version classique, au moins pour ce qui est de son « message » central, à savoir que beauté et jeunesse, sont, pour les jeunes filles, des qualités à haut risque, des états limites entre l’issue normale, le mariage, et son alternative, la mort20.

3. Korè – « la plus jeune » Déméter – « la plus agée » (ἡ Νεωτέρα / ἡ Πρεσβυτέρα) Il existe une autre étymologie, fournie par la Souda (T 287) dans la même notice. C’est celle qui fait remonter le nom de Korè au verbe κορῶ (« s’occuper de »). La théorie est exposée à deux endroits différents de la notice, au début de façon sommaire, comme on l’a déjà vu, puis vers la fin, où la glose apparaît un peu plus développée : « Korè est aussi appelé koros, le plus jeune (ὁ νεώτατος), du verbe κορῶ qui signifie “s’occuper de” (ἐπιμελοῦμαι). Car les jeunes (οἱ νεώτεροι) ont besoin qu’on s’occupe beaucoup d’eux. À propos de l’œil aussi. D’autre part νεωκόρος est non pas celui qui balaie le temple (ὁ σαρῶν), mais celui qui en a la responsabilité (ὁ ἐπιμελούμενος) »21.

19. Puisque la princesse Korè, dans les versions citées par Frazer (Plut., Thés. 31, 4 et 35, 1 sqq ; Élian, V Η. 4, 5 ; Paus.,1, 17, 4 ; 1, 18, 4 ; 2, 22, 6 ; 3, 18, 5 ; J. Tzetzes, Chiliades, 2, 51) ne meurt pas avec son prétendant. 20. Voir au sujet des rapports entre le mariage et la mort, dans la symbolique Brulé P. La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 289 de l’iconographie, Ch. Sourvinou-Inwood, « The Young Abdactor of the Locrian Pinakes », BICS, 20, 1973, p. 12-21 et Jenkins Ian, « Is there Life after Marriage ? A study of the Abduction Motif in Vase Paintings of the Athenian Wedding Ceremony », BICS, 30, 1983, p. 137-145. 21. Souda, ibidem (= T 287).

88

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Celui-ci est d’ailleurs attesté dans notre documentation par l’utilisation du nom νεωτέρα comme autre nom de Korè. Quoiqu’il fût beaucoup moins populaire et certainement plus tardif, il semble que νεωτέρα ait parcouru le même chemin que κόρη, menant d’un simple adjectif qualificatif, qui servait à distinguer la fille de la mère, à une épithète plus stable que la première, et finalement à une épithète cultuelle ou, tout au moins, à une dénomination indépendante, nous permettant d’écrire son initiale avec une majuscule22. Dans le culte, on le verra, les deux déesses sont mentionnées par le duel τοῖν θεοῖν, plus rarement ταῖν θεαῖν. Dans certains documents, leur différenciation se fait grâce à des adjectifs qui désignent d’abord leur âge et deviennent par la suite des épithètes cultuelles : ainsi Déméter est citée, on l’a vu, dans une scholie d’Euripide comme étant la déesse la plus âgée (πρεσβυτέρα) et l’autre la plus jeune (νεωτέρα)23. Un témoignage épigraphique de cette appellation des deux déesses provient d’une inscription du IVe s. av. J.-C. d’Éleusis qui contient le compte rendu des épistates d’Éleusis et des caissiers de Déméter et de Korè. Il est question de l’argent qui a été enlevé des trésors du sanctuaire des deux déesses. Ces trésors étaient séparés : l’un était pour Déméter ; l’autre pour Korè. L’inscription (T 351) précise la somme exacte qui doit être retirée de leur trésor. Elles ne sont pas désignées par leur nom, mais par des adjectifs. Déméter est désignée comme « la plus âgée » et son trésor est appelé « le trésor de la plus âgée » (ὁ θησαυρὸς τῆς Πρεσβυτέρας). Celui de Korè est désigné comme « le trésor de

22. Pour la première étape, voir Hesych., s.v. Ῥειτοί (= T 256), qui qualifie Korè de νεωτέρα (sc. θεός). La deuxième étape est représentée par une scholie à Eur., Phén., v. 683 (= T 318) : on y apprend que Déméter est la déesse « la plus âgée » (ἡ πρεσβυτέρα) alors que Perséphone est « la plus jeune » (ἡ νεωτέρα). Cf. IG II² 1672 col i et ii, fr. b l. 300-1 (= Clinton, Eleusis the Inscriptions, no 177) (329/8) où Korè est appelée νεωτέρα et Déméter πρεσβυτέρα (θεός). La troisième étape apparaît plus tardivement, attestée par une dédicace de la fin du premier siècle de notre ère : IG II² 3546, col. 1 ἱεροφάντιν/νεωτέρας etc., où de toute évidence il faut écrire Νεωτέρας avec une majuscule. Sur l’iconographie de la déesse neôtera Cf. Mastrocinque A., « Neotera and her Iconography » in Mastrocinque A. – C. G. Scibona (éd.), Demeter, Isis, Vesta, and Cybele, Studies in Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro, Stuttgart, 2012, p. 105-118. L’épithète est attribuée également à d’autres divinités comme Isis et Aphrodite ou encore Cleopâtre dans l’Égypte hellénistique. 23. Eur., Phén., v. 683 (= T 48) : le passage parle de deux déesses au double nom (διώνυμοι θεαί). La scholie ancienne ad loc (= T 318) est discutée dans le chapitre portant sur la place de Korè dans la tragédie : p. 46.



V.  L’étymologie du nom de Korè 89

la plus jeune » (θησαυρὸς τῆς Νεωτέρας)24 : il est intéressant que les éditeurs de l’inscription aient préféré écrire les adjectifs avec une lettre majuscule, comme si c’étaient des épithètes. La somme retirée de chacun de ces trésors n’est pas égale : de celui de Déméter, on a retiré deux philippes (l’équivalent de deux statères athéniens (8,6 gr. d’or et de douze drachmes), tandis que de celui de Korè on retire deux oboles d’or. Cette appellation des deux déesses par l’épithète de « la plus jeune » et de « la plus âgée » (νεωτέρα / πρεσβυτέρα) se cristallise dans le culte. Des inscriptions qui datent dans la plupart des cas du Ier s. de notre ère se réfèrent aux hiérophantides de deux déesses (agents féminins du culte qui participaient à l’initiation des mystes à côté de l’hiérophante) et parlent de l’hiérophantide « de la déesse la plus âgée » et de « la déesse la plus jeune » (ἱεροφάντιν τῆς νεωτέρας)25. Des gloses lexicographiques utilisent également les deux adjectifs qui désignent Déméter et Korè26. La notice de la Souda que nous avons discutée précédemment va dans la même direction.

4. Korè la déesse (καλλί)παις Dans le chapitre consacré à l’image de Korè dans la tragédie, nous avons pu repérer une association entre le nom de notre déesse et le substantif παῖς (l’enfant)27. L’utilisation du substantif παῖς à propos de notre déesse se confirme aussi dans le culte28. Pausanias visita plusieurs endroits du culte de Korè où la

24. IG II² 1672 (329/8 av. J.-C.) (= Clinton, Eleusis the Inscriptions, no 177), ll. 300-302 (= T 351). Cf. Nilsson M. P., « Die eleusinischen Gottheiten », Archiv für Religionswissenschaft, 32, 1935, p. 81. 25. IG II² 3546 (Ier s. apr. J.-C.), IG II² 3585 (de l’époque d’Hadrien). Sur le rôle des hiérophantides voir Foucart P., Les Mystères d’Éleusis, Paris, 1914, p. 212-213, sur les témoignages épigraphiques relatifs Clinton K., The Sacred Officials…, Philadelphia, 1974, p. 86-88 ; aussi IG II², 1,2, 1092, stèle B l. 35 (IIe s. av. J.-C.) : ἱεροφάντιδες δύο, « deux hiérophantides ». Un stamnos à figures rouges du Ve s. av. J.-C. représente peut-être deux hiérophantides tenant des torches (Éleusis Musée no inv. 636). Cf. Papangeli K., notice du cat. no 65 in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 148. 26. Hesych., s.v. Ῥειτοί (= T 256). 27. Dans la partie « Élaborations du mythe dans la tragédie », notamment dans le chapitre « Perséphone la “belle enfant” ». 28. Cf. p. 47, n. 20 et p. 209.

90

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

déesse est mentionnée comme ἡ παῖς ou bien ἡ Παῖς (avec la lettre initiale en majuscule). Nous avons déjà relevé un passage de l’Oreste d’Euripide (T 47) où KorèPerséphone est appelée « καλλίπαις ἄνασσα » ou, « καλλίπαις θεά », à savoir « celle qui donne naissance aux beaux enfants », ou tout simplement « la belle enfant » (καλὴ παῖς)29. Comme nous l’avons vu, Pausanias parle des lieux de culte de « Déméter et de l’enfant » (Δημήτηρ καὶ παῖς). L’appellation « παῖς » montre qu’un même processus de création d’un nom cultuel à partir d’un nom commun désignant la fille de Déméter s’applique à Παῖς et à l’épithète Korè. Nous pensons que l’hésitation de Farnell entre la majuscule (Παῖς) et la minuscule (παῖς) est parfaitement justifiée dans l’état de la documentation30.

5. Korè φωσφόρος – Korè, la pupille de l’œil chez Plutarque Lors de notre revue des différentes versions du mythe, nous nous sommes longuement référée au traité de Plutarque Sur le visage qu’on voit dans la Lune ainsi qu’aux conceptions philosophiques qui y sont discutées. Maintenant, nous ferons uniquement allusion aux nuances étymologiques du traité au sujet du nom de la déesse, glosé dans ses deux formes : Korè et Perséphone. Comme les deux étymologies se trouvent en relation, nous les examinerons ensemble. « Elle s’appelle à la fois Korè et Perséphone. Elle doit ce second nom à sa qualité de porte-lumière (phosphoros), celui de Korè à ce que dans l’œil la partie où se reflète l’image minuscule de celui qui regarde tout comme l’éclat du soleil se voit dans la lune est nommé par nous korè » (T 121)31. Plutarque, on l’a vu, attribue dans son œuvre la Terre à Déméter et la Lune à Korè-Perséphone. Il explique le mythe de l’enlèvement de Korè et des errances de Déméter par les différentes phases de la lune et ses éclipses. Dans le passage que nous examinons ici, Korè n’est pas considérée en tant que « fille divine », comme, dans le cadre du culte éleusinien. Son nom est interprété 29. Eur., Or., v. 963-964. Le passage est analysé dans le chapitre « Perséphone la belle enfant » p. 46. 30. Farnell R. L., Cults of the Greek States, vol. III, Oxford, 1907, référence no 138 Τῆς Παιδὸς ναός ; ibidem 145, 146 : τῆς παιδός ; 242 ἡ παῖς. M. Casevitz dans son édition du premier livre de Pausanias (CUF, 1992), écrit partout le nom παῖς avec une minuscule. 31. Plut., Moral., 942 D : Κόρη τε καί Φερσεφόνη κέκληται τὸ μὲν ὡς φωσφόρος οὖσα Κόρη δ΄ὃτι και τοῦ ὂμματος ἐν ὧ ἀντιλάμπει τοῦ βλέποντος ὣσπερ τό ἡλίου φέγγος ἐνορᾶται τῇ σελήνῃ κόρην προσαγορεύομεν.



V.  L’étymologie du nom de Korè 91

en rapport avec la prunelle de l’œil. Et c’est dans ce contexte que Plutarque propose de l’expliquer par « celle qui porte la lumière ». Platon expose déjà cette conception de la pupille de l’œil comme celle d’un miroir (κατόπτρον) où se reflète l’image (εἴδωλον) du visage de celui qui regarde au dedans (τὸ πρόσωπον τοῦ ἐμβλέποντος)32. De même, le miroir est vu dans les textes grecs comme « un œil supplémentaire qui rabat le rayon visuel vers les yeux émetteurs, ou qui stoppe les effluves émanant du visage et le renvoie vers lui »33.

6. Comment faire de Perséphone une autre Korè (à propos de l’adjectif φωσφόρος) L’épithète φωσφόρος est attribuée à Perséphone à travers l’étymologie proposée pour son nom. En effet, ce dernier devient à côté de Korè une confirmation supplémentaire dans le faisceau d’indices qui relie notre déesse à la vue et à la lumière. Φωσφόρος ou Φαεσφόρος, on le sait, est un adjectif qui signifie « celui ou celle qui apporte de la lumière »34. Dans ce sens, l’adjectif est attribué aux corps célestes35. Dans le cadre des Mystères d’Éleusis, il est attribué à Iacchos, appelé « l’astre lumineux de la fête » (τελετῆς φωσφόρος ἀστήρ)36. Dans un sens métaphorique utilisé dans le Timée de Platon, l’adjectif concerne les

32. Platon, Alcib., I, 133A : […] τοῦ ἐμβλέποντος εἰς τὸν ὀφθαλμὸν τὸ πρόσωπον ἐμφαίνεται ἐν τῇ τοῦ καταντικρὺ ὄψει ὥσπερ ἐν κατόπτρῳ ὅ δὴ καὶ κόρην καλοῦμεν εἴδωλον ὄν τοῦ ἐμβλέποντος. « Quand nous regardons l’œil de quelqu’un qui est en face de nous, notre visage se réfléchit dans ce qu’on appelle la pupille, comme dans un miroir ; celui qui regarde y voit son image ». (Trad. Croiset) 33. Frontisi-Ducroux F. – Vernant J.-P., Dans l’œil du miroir, Paris, 1997, p. 146. 34. LSJ, s.v. Voir aussi Souda et Photius s.v. φαεσφόρος. Les deux lexiques glosent l’adjectif par « ceux qui apportent de la lumière » φαεσφόρους, φωταφόρους, φωτὸς παρεκτικούς) mais aussi par « ceux qui éclairent par leur savoir » (γνώσει φωτιζούσης) ou γνωσὶ φωτίζων chez Hesych. s.v. φωσφόρος. 35. Eur., Ion, v. 1157 ; Timée de Locres, 96 E. 36. Ar., Gren., v. 341-2.

92

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

yeux (φωσφόρα ὄμματα)37. L’adjectif signifie aussi « porteur des torches ». Les déesses citées le plus souvent avec cet adjectif sont Hécate38 et Artémis39. Dans le texte Sur le visage qu’on voit dans la Lune, Plutarque exploite au maximum toutes les significations du mot énumérées précédemment40. Il glose le nom de Perséphone « parce qu’elle est porteuse de lumière » (φωσφόρος). Une approche étymologique « très faible »41, nous dirions même « un prétexte étymologique », pour satisfaire son but final qui est l’association de la déesse à la Lune. Or, l’adjectif en question (φωσφόρος) apparaît de nombreuses fois dans ce texte de Plutarque. Au début du traité, citant l’avis de Cléarque, il parle de la lune comme « d’un astre éthéré et lumineux » (ἄστρον αἰθέριον καὶ φωσφόρον)42. Plus loin, l’adjectif est utilisé métaphoriquement pour désigner les astres, appelés ainsi « des yeux porteurs de lumière (φωσφόρα ὄμματα) qui sont enchâssés dans le visage du Tout » tandis que « le Soleil avec la force d’un cœur envoie partout et diffuse, en guise de sang et d’air, chaleur et lumière »43. Dans l’Hymne orphique consacré à Perséphone44, la déesse est appelée φαεσφόρος (l. 9) (« celle qui porte la lumière ») et εὐφεγγής (l. 11) (« celle au bel éclat »). La ressemblance avec les adjectifs utilisés à propos de la Lune chez Plutarque est évidente. D’ailleurs, dans grand nombre de sources anciennes la

37. Platon, Timée, 45 D-47 A ; Cf. Eur., Cycl., v. 611. 38. HHD, v. 52 : Hécate cherche Korè à l’aide de torches. Cf. Ar., Gren., v. 1361 ; Eur., Hélène v. 569 : ὦ φωσφόρ΄Ἑκάτη. L’épiclèse phosphoros fait appel à Artémis, à Hécate mais aussi à Korè Cf. Zografou A., Chemins d’Hécate, Liège, 2010, p. 52, 63, 65, 86, 104 et passim. 39. Eur., Iphig. Taur., v. 21 ; Cf. IG II²4659 (IVe-IIIe av. J.-C.). Dédicace d’un certain ]κράτης [Ἀρτέμι]δι Φωσφόρῳ. 40. Les sens du mot sont donnés par L.S.J. s.v. phosphoros 41. P. Raingeard (éd), Le Περί τοῦ προσώπου de Plutarque, Chartres, 1934, comm. ad. loc (p. 141) : cette étymologie exige de la part du lecteur beaucoup de bonne volonté. « Dans la forme Φερσεφόνη l’on croit reconnaître φέρω. Mais où trouver l’idée de feu ou de lumière ? Faut-il aller chercher l’adjectif πυρσοφὀρος ? ». L’édition de Cherniss H. et Helmbold W., note également qu’il n’y a pas d’autre référence à cette étymologie dans les sources anciennes. 42. Plut., Moral. 921 E ; cf. 927C : Φωσφόρος (Lucifer) est le nom d’une planète (Aphrodite ?). 43. Plut., Moral 928 B. : οἱ μὲν ὥσπερ ‘ὄμματα φωσφόρα’ τῷ προσώπῳ τοῦ παντὸς ‘ἐνδεδεμένοι’ περιπολοῦσιν, ἥλιος δὲ καρδίας ἔχων δύναμιν ὥσπερ αἷμα καὶ πνεῦμα διαπέμπει καὶ διασκεδάννυσιν ἐξ ἑαυτοῦ θερμότητα καὶ φῶς […] « (Les astres) tout comme des yeux ‘porteurs de lumière’, enchâssés dans le visage du Tout, se promènent, alors que le Soleil avec la force d’un cœur envoie partout et diffuse en guise de sang et d’air chaleur et lumière » (trad. P. Raingeard). Cette idée du Soleil se rencontre aussi dans les Oracles Chaldaiques Fr. 58 (éd. Des Places). 44. Hymnes Orphiques, 29.



V.  L’étymologie du nom de Korè 93

lune est le corps céleste « à la belle lumière »45. Par ailleurs, la lune est la « porteuse de lumière » par excellence. Son nom, Σελήνη, comme E. Benveniste l’a montré dérive de σέλας « éclat (lunaire) »46. Pourtant, dans aucun de ces cas, il n’existe d’allusion à une étymologie qui ferait remonter son nom à l’adjectif. Néanmoins, elle est une divinité φωσφόρος dans le sens propre du terme. Dans l’iconographie, à partir de Ve s. av. J.-C., elle a comme attribut les torches tant sur les vases que sur les bas-reliefs attiques47. Les deux déesses sont par ailleurs appelées πυρφόροι (porteuses de feu/ lumière), comme dans le cas des Phéniciennes d’Euripide48 (T 48) ce qui renvoie aux torches portées dans les rites des Mystères d’Éleusis49. Une scholie de Théocrite rapproche Perséphone d’Hécate en ce qui concerne sa propriété de « porteuse de torches » (δασπλῆτις). On lui attribue l’épithète de φωσφόρος, car elle est identifiée à la Lune50. L’identification des trois déesses (Perséphone, Hécate et Artémis) avec la Lune est développée dans les textes orphiques et nécessiterait un travail à part. C’est pourquoi nous ne développerons pas cet aspect. L’image de Perséphone comme déesse φωσφόρος, dans le sens de πυρφόρος, « celle qui porte des torches » dans les rites des Mystères, se retrouve dans les épigrammes funéraires. Cette fois (T 334) la torche est la torche funèbre que Perséphone allume pour la jeune esclave51.

7. Κόρη / κόρος (la satiété) Si nous considérons encore une fois l’étymologie du nom de Korè, nous constatons que le nom de la déesse a offert une inspiration importante aux 45. Apoll. Rhod., Arg., III, 1195 : εὐφεγγέες ἀστέρες ; Plut., Moral. 161E (Le banquet des sept sages) : σελήνη … εὐφεγγὴς. 46. Benveniste E., Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. I, p. 103 : Σελήνη < *σελασ/νᾱ dérive du mot σέλας. 47. Peschlow-Bindokat A. « Demeter und Persephone… », JDAI, 87, 1972, p. 78 n. 92 (sur le Ve s.), p. 102 (sur le IVe s.) et sur les bas reliefs du Ve s. p. 110 et 113. 48. Eur., Phén., 687-688. 49. Le groupe nominal πυρφόρους θεάς (Eur., Phén., v. 687) renvoie à l’utilisation des torches dans le rituel éleusinien et à la propagation des céréales. Ainsi le verbe πυροφορέω signifie produire du blé (App., Civ. 2, 40), tandis que l’adjectif πυροφόρος signifie à la fois le « projectile de feu » (Phil. Byz. 91) et « fertile en blé » (Ηοm., Il, 12, 314) ; Cf. Eur., Phén., 647 πεδία πυροφόρα (terre fertile en blé).  50. Schol. à Theocr., 2, 14 (= Τ 325). 51. Anth. Gr., 7, 185

94

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

auteurs, et notamment à ceux de l’Antiquité tardive. Nombre de ces explications exploitent son lien avec l’agriculture et la production des céréales. Ainsi a-t-on essayé d’expliquer le nom de Korè en l’associant soit au verbe κορέννυμι (rassasier, saturer), qui se trouve à l’origine du mot κόρος (la satiété), soit au substantif κόρος, qui signifie « la foule des gens » (πλῆθος ἀνθρώπων), mais aussi « les nouveaux rejetons » (τὰ νέα βλαστήματα) (T 252)52. Cornutus, au premier siècle de notre ère, note que Hestia se différencie de Déméter, car Déméter a accouché de Korè c’est-à-dire de la « Satiété » (τήν Κόρον). Le texte continue (T 132) avec un extrait, probablement interpolé, qui explique ce que l’auteur veut dire par « la Satiété » : « [la nourriture qui permet qu’on soit nourri jusqu’à la satiété] » (ἡ πρὸς τὸ τρέφεσθαι μέχρι κόρου ὕλη)53. Il est pourtant intéressant d’observer ici comment Cornutus, lorsqu’il essaie de justifier le nom de Korè et d’en proposer l’étymologie en question, arrive à le déformer. Car au substantif ὁ κόρος (épique) ou ὁ κοῦρος (ionien), « le garçon », dont le féminin est ἡ κόρη, l’auteur attribue un article féminin, sans changer la désinence, lui donnant ainsi une forme insolite, inexistante dans le reste de la littérature grecque. Le but de cet hybride qu’est ἡ κόρος n’est autre que de faire apparaître un lien entre le nom de la déesse, et ce quasi homonyme masculin qui signifie la satiété, à savoir le substantif ὁ κόρος. Dans son désir de rapprocher le plus possible notre déesse d’une image qui la lierait à la production agricole, dispensatrice de la nourriture pour les êtres humains, Cornutus n’hésite pas à l’appeler ἡ Κόρος. Jean le Lydien propose lui aussi la racine étymologique de κόρος pour le nom de la déesse. Il note que Zeus est le père de Korè, c’est-à-dire qu’il est à l’origine du « rassasiement et du festin » (τοῦ κόρου καὶ τῆς εὐωχίας)54. Dans un autre passage du même auteur, elle est « celle qui veille sur la production agricole » (τῇ τῶν καρπῶν ἐφόρῳ)55. Une autre étymologie nous est parvenue grâce à Eusèbe de Césarée, à qui l’on doit beaucoup de citations de Porphyre. Nous trouvons dans le troisième livre de sa Préparation évangélique de longs extraits de l’œuvre Sur les images des dieux (Peri agalmáton). Selon Porphyre (T 216), Déméter est identique 52. LSJ, s.v. κόρος ; cf. Hesych., s.v. Κόρος (= T 252) 53. Cornutus, Abrégé, 28 (= T 132). 54. Jean le Lydien, Sur les mois, 3, 9 (= T 264). 55. Jean le Lydien, Sur les mois (De mensibus), 3, 9. L’allusion est claire à l’époptie éleusinienne. Dans ce cas l’utilisation de ἐφοράω est tout à fait différente, il s’agit du sens de « veiller sur ». Mais l’association devait être spontanée, d’autant plus que le contexte dans ce passage de Jean le Lydien est rituel. Cf. Proclus, Schol. Crat. 179 (406b-c) : ἐφορῶσα τοὺς καρπούς.



V.  L’étymologie du nom de Korè 95

à Rhéa, mais elle diffère des œuvres de Zeus, puisqu’elle conçoit Korè, c’està-dire « la plénitude (τὸν κόρον) qui provient des semences sèches (ἐκ τῶν φρυγανωδῶν σπερμάτων) »56. Eusèbe répète la formule de Porphyre en expliquant cette fois-ci, au moyen d’une comparaison, que la conception de Korè par Déméter rappelle « la terre pleine (ἡ πεδιὰς γῆ) qui enfante la plénitude (τὸν κόρον) à partir des grains secs (ἐκ τῶν φρυγανωδῶν σπερμάτων) »57. Elle est par ailleurs identifiée (Τ 217) à « la force des semences » (ἡ δύναμις ἡ σπερματοῦχος), tandis que Pluton prend paradoxalement le rôle du soleil qui va sous terre (ὁ ὑπὸ γῆν ἰών ἥλιος) et visite « le monde invisible, lors du solstice d’hiver » (τὸν ἀφανῆ κόσμον κατὰ τὰς χειμερίους τροπάς)58.

8. L’étymologie du nom de Korè chez Proclus Le philosophe néoplatonicien touche à l’étymologie du nom de Korè dans son commentaire du Cratyle de Platon. Il discute longuement sur les divinités et l’étymologie de leurs noms tels que Platon les propose : les étymologies sont, dans leur ensemble, extravagantes, obscures, voire parodiques. Proclus, cependant, ne contribue guère à faciliter la tâche du lecteur ; telle n’est d’ailleurs pas son intention. Il impose au texte platonicien sa propre lecture, fruit d’une théorisation qui propose d’interpréter tout le panthéon grec selon un schéma parfaitement symétrique, subdivisant chaque entité examinée en une triade d’autres entités59, sans que les rapports établis aient été forcément reconnus dans le système cultuel ou la mythologie grecque. Selon lui, Korè « est appelée ainsi grâce à la pureté de son essence et à la supériorité immaculée dans les actes de génération » (προσαγορεύεται δὲ καὶ Κόρη, διὰ τὴν καθαρότητα τῆς οὐσίας, καὶ τὴν ἄχραντον ἐν ταῖς ἀπογεννήσεσιν ὑπεροχήν)60. Ploclus se sert indistinctement des deux noms de la déesse. Korè est une alternative au nom de Perséphone. En même temps, elle occupe la troisième place dans la triade zôogonique, dont Déméter et Héra font partie ; 56. Porph., Sur les images des dieux, 6 apud Euseb. Prép. Evang. III, 11, 7. Nous ne suivons pas la traduction de E. Des Places du mot κόρος par « le grain », auquel nous avons préféré « la plénitude ». Voir aussi l’appendice du présent travail avec la note 3. 57. Eusèbe, Prép. Evang., 3, 11, 8. 58. Eusèbe, Prép. Evang., 3, 11, 9 (= T 217). 59. Sur le système des triades procléennes cf. Proclus, Éléments de théologie, E. R. Dodds (éd. comm.), Oxford, 1963. 60. Proclus, Schol au Cratyle, 171 [Crat. 404 b-c].

96

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

chacune de ces divinités est une monade zôogonique qui entretient un lien particulier avec le créateur (δημιουργὸς), à savoir Zeus, qui, à son tour, fait partie d’une autre triade. *** Loin de suivre les méthodes de l’étymologie historique, les auteurs de l’Antiquité tardive ont fait usage de ce que les linguistes appellent l’étymologie populaire. Nous pouvons donc constater que les approches étymologiques du nom de Korè reflètent les croyances populaires, mais aussi l’influence de la philosophie de cette période. La valeur évocatrice des mots, en l’occurrence des noms des dieux, enrichit leur contenu et constitue un des procédés de la poésie et même de la philosophie. Dans l’œuvre des auteurs grecs, surtout de ceux de l’Antiquité tardive, les deux aspects de Perséphone-Korè tantôt s’éloignent, tantôt se rapprochent tout en enrichissant son nom des autres sens du substantif κόρη, la fille ou la pupille de l’œil, et des étymologies que ce dernier nom évoque.

VI.  Les noms de la déesse utilisés dans le culte 1. Les noms de Pherrhéphatta et Korè dans le culte en Attique Pherrhéphatta est le nom spécifiquement athénien de notre déesse1. Les sources épigraphiques nous livrent sept occurrences du nom de Pherrhéphatta, dont trois dans des décrets2. Dans un cas, une inscription sur une hydrie (T 348) fait référence à Déméter et à Pherrhéphatta3 tandis que les autres inscriptions de cette sorte mentionnent les noms de Déméter et de Korè. Dans un deuxième cas (T 375), le sacrifice d’un bélier est offert à Pherrhéphatta et celui d’une brebis à Déméter4. Enfin, dans deux autres cas provenant d’un nouveau fragment d’un calendrier sacrificiel d’Athènes, ces mêmes animaux sont offerts à Déméter et à Pherrhéphatta une fois dans l’asty et une deuxième fois à Éleusis5. Nous disposons aussi d’une inscription (T 354) du temps d’Hadrien, gravée sur un siège des gradins du théâtre de Dionysos à Athènes et spécifiant que ce siège était réservé « au prêtre (ἱερέως) de Déméter et de Pharrhéphatta »  (Φαρρεφάττης)6. L’utilisation du nom Pharrhéphatta  / Pherrhéphata à la place de Korè ne nous surprend pas. D’ailleurs, d’autres sacerdoces sont mentionnés sur les inscriptions des sièges du théâtre de Dionysos, qui portent des épithètes visiblement changées par rapport à celles de l’époque classique que nous connaissons7. Le fait qu’il s’agisse bien du 1. Threatte L., The Grammar of Attic Inscriptions, vol. I, Berlin-New-York, 1980, p. 450. 2. IG I² 817, l. 5 (ca. 550 av. J.-C.) ; SEG, XXI 540 col. III, l. 4 (loi sacrée de 410-399 av. J.-C.) ; SEG X, 333, l. 2. 3. IG II² 1437, col. II, l. 58 (= T 348). Cf. Clinton K., Myth and Cult, Stockholm, 1992, p. 63, n. 200 (= SEG XLVII, 1992, no 126). 4. Olivier J. H., « Greek inscriptions », Hesperia, 4, 1935, p. 19 sq. no 2, l. 62-64. Une référence à Eumolpe (l. 65) et une autre à Kéléos (l. 72) s’accordent bien avec l’ambiance éleusinienne à laquelle nous faisons ici allusion. Cf. SEG XXXVIII, 1988 no 152. 5. Gawlinski L., « The Athenian Calendar of Sacrifices : A new Fragment from the Athenian Agora », Hesperia, 76, 2007, p. 40, col. I l. 7-8 et 14-15 (= SEG, LVII, 64 A) : (l. 7-8) [Δήμητρι ἐν] ἄ στει οἶ[ς] / [Φερρεφάττ]ηι κριός (l. 14-15) [Δήμητρι Ἐ]λευσῖνι οἶς / [Φερρεφάττ]ηι / [Ἐλευσῖνι κρ]ιός. 6. IG II² 5074 (= T 354) ; cf. Graindor P., Athènes sous Hadrien, Le Caire, 1934, p. 132. 7. À titre d’exemple quelques inscriptions gravées sur les sièges des sacerdoces ibidem : ἱερέως Ἀρτέμιδος Ἐπιπυργιδίας πυρφόρου, ἱερέως Ἀρτέμιδος κολαινίδος, ἱερέως Αὐλωναίως Διονύσου etc.

98

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

couple des deux déesses éleusiniennes8 ne fait aucun doute. Le seul membre du clergé éleusinien qui pourrait être entendu serait l’hiérophante9. Dans tous ces cas où Pherrhéphatta est mentionnée dans des inscriptions, elle est couplée avec Déméter. De plus, le contexte suggéré est celui du culte éleusinien. Mais Korè reste le nom de la déesse utilisé dans le culte. K. Meisterhans et E. Schwyzer précisent que c’est là la dénomination quasi unique dans les décrets10. Sur la plupart des documents, sur les inscriptions liées au culte d’Éleusis et sur les calendriers sacrificiels, elle est appelée Korè. Et il arrive qu’elle forme un couple avec Déméter sous la forme du duel τὼ θεώ/τοῖν θεοῖν. Comme l’utilisation du duel est liée aux deux déesses pendant toute l’antiquité, ce nombre sera examiné dans son ensemble.

2. Le duel, ou le moment ou la cité se familiarise avec ses divinités Le couple Déméter et Korè est très souvent désigné par le duel du substantif de θεός, c’est-à-dire θεώ aux cas directs, et θεοῖν aux cas obliques, ou celui de θεά, soit τὼ/τὰ θεά et τοῖν/ταῖν θεαῖν. Pour le culte thesmophorique, les formes en usage sont θεσμοφόροιν et θεσμοφόρω. Cet emploi est remarquable. Jusqu’au Ve s. av. J.-C. le dialecte attique utilisait de façon régulière le duel, conformément à l’habitude des langues indo-européennes, pour désigner les réalités allant par paires11. Or, le pluriel tend à le remplacer à partir du moyen attique (409-378 av. J.-C.), alors même que les deux déesses sont de plus en plus fréquemment désignées au duel12. L’œuvre d’Aristophane, né en 440, témoigne bien de ce phénomène. L’auteur comique, qui se sert du langage parlé de son époque, ne fait plus une utilisation conséquente du duel – et, sans doute, en 411 av. J.-C., date des Thesmophories, était-ce un effet de style

8. Graindor P., op. cit., 1934, p. 144 n. 4. 9. Graindor P., op. cit., p. 143-144. 10. Meisterhans K., Schwyzer E., Grammatik der Attischen Inschriften, Berlin, 1900, p. 100. 11. Le plus souvent, il est employé pour désigner des couples paradigmatiques tels les Dioscures : Kühner R.- Gerth  B., Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, 2, 1, Hannover Leipzig, 1898 p. 19-20. Parmi les auteurs, le duel est utilisé le plus souvent chez Platon. En 360 av. J.-C. la forme verbale a complètement disparu et la forme nominale à partir de 320 av. J.-C. Une renaissance du duel est à remarquer à l’époque hellénistique, due à ceux qui cherchaient à mettre en œuvre un bon niveau de langue attique : ibidem, p. 69-73 12. Cunny A., Le nombre duel en grec, Paris, 1908, p. 80-82 : les autres dialectes ont aboli beaucoup plus tôt la forme du duel.



VI.  Les noms de la déesse utilisés dans le culte 99

que de l’employer pour les yeux et les pieds13 – mais son œuvre offre plusieurs exemples du nom des déesses au duel, la plupart dans les formules de serment. Le duel continue à apparaître sur les inscriptions, à contre-courant de sa tendance à disparaître de la langue commune après 32914. Nous avons localisé cent quarante-six occurrences du duel θεοῖν, θεώ et θεαῖν dans les inscriptions en provenance d’Attique, 77 dans les décrets, 46 sur les stèles votives et 3 concernant les bornes d’un sanctuaire des deux déesses. Dans ces textes, dont le plus ancien date de 510-500 av. J.-C et provient d’Éleusis15, de la première déclinaison (θεαῖν) est beaucoup moins utilisée (douze fois, à peine) que celle de la deuxième (θεoῖν), et figure uniquement sur des stèles, mais jusqu’à une date tardive (au IIIe s. apr. J.-C.)16. Il faut donc répondre à cette question : pourquoi, à partir du IVe av. J.-C., quand le duel s’efface en Attique, les formes τὼ θεώ et τοῖν θεοῖν subsistent-elles dans la langue du culte ? L’emploi de l’épithète cultuelle présuppose que Déméter et Korè constituent une unité. De fait elles étaient adorées dans diverses cités en tant que Δημήτερες17. L’utilisation du duel dans les décrets et les lois sacrées de la cité signifie de même, pour ce qui est d’Athènes, que l’identification des déesses est cristallisée dans le culte officiel. Aussi bien, une étude iconographique a démontré qu’elles sont figurées de manière semblable dès le Ve s. avant notre ère18 et l’on a pu reconnaître une traduction plastique du duel τὼ θεώ dans la similitude des deux figures du pédiment Est du Parthénon qui, pense-t-on, les représentent19.

13. Voir le chapitre très détaillé des différentes utilisations du duel par Aristophane dans Cunny A., op. cit. p. 162-219. 14. Cunny A., op. cit., Paris, 1908, p. 87 ; A. Meillet – J. Ventryes, Traité de Grammaire comparée des Langues classiques, Paris 1927, p. 484. Entre Aristophane et Ménandre le duel est sorti de l’usage à Athènes, à l’exception du duel τὼ θεώ/τοῖν θεοῖν. 15. IG I³ 231 fr. a. Il s’agit toutefois d’une restauration. 16. Le témoignage le plus ancien de cette forme date du IVe s. av. J.-C : IG II² 4588. 17. Burkert W., Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977, p. 248. Cf. Miles M., The City Eleusinion, Agora XXXI, Princeton, 1998, New Jersey, p. 48 ; p. ex. I Lindos 183, une dédicace aux Δημήτερες, Déméter et Korè. 18. Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 89 et 71 : les deux déesses apparaissent séparément aux premières représentations du VIe s. av. J.-C. Sur deux vases à figures noires (ibidem, p. 72) du VIe-Ve s. (Athènes Acr. M. no 587 et Ath. Inst. Neg. Diverse 196), elles sont vêtues de la même manière. Cette attitude se généralise dans l’iconographie des vases de ce type (ibidem, p. 81 et 83) au Ve s. av. J.-C., où aucune différenciation n’existe entre Déméter et Korè-Perséphone. Au IVe s. av. J.-C. (ibidem, p. 102) une nouvelle typologie du couple : Déméter est représentée assise et Korè debout. 19. Dans le groupe des femmes E et F du pédiment : Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 127-128, n. 271.

100

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Témoignent, en outre, de cette identification les têtes doubles figurant sur les monnaies de Syracuse et des statuettes de Sicile, endroits du monde grec où le culte de Déméter et de Korè était très répandu20. Un cas particulier reste, par ailleurs, la forme τοῖν Θεσμοφόροιν, précédé de ἐν ou εἰς et désignant le lieu de culte, qu’on rencontre dans Les Thesmophories d’Aristophane, en des contextes où la formule plus banale ἐν Θεσμοφορ(ε)ίῳ (« dans le Thesmophorion ») était permise au point de vue métrique21. Comme la traduction est « chez les Thesmophores », est-il permis de voir dans ce duel une sorte d’intimité, entre les femmes et leurs divinités de tutelle, acquise dans le cadre de la fête exceptionnelle que sont les Thesmophories ? Le nombre duel, quoi qu’il en soit, selon le mot de Nicole Loraux « suggère un équilibre parfait ou l’unité d’une paire, un Un en deux »22 ; et c’est bien l’impression qui se dégage de la langue formulaire des serments.

3. Jurer au nom des deux déesses Pour le monde grec, le serment fait partie de la religion, de la morale et des institutions civiques. Selon les sources littéraires et l’iconographie23, les Athéniens juraient devant Zeus, Athéna, Poséidon et Déméter, ou bien devant Apollon24 et les héliastes prêtaient serment à Zeus, Apollon et à Déméter25.

20. En Sicile, une tête double féminine apparaît sur les monnaies (Syracuse) et en forme de statuettes doubles (Agrigente) Cf. Marcadé J., « Hermès doubles », BCH, 76, 1952, p. 596-627 ; cf. Hinz V., Der Kult von Demeter und Kore, Wiesbaden, 1998 p. 41, sur la double tête votive d’Agrigente p. 78, et celles de Catane p. 161, n. 934 ; le duel θεώ/θεοῖν/θεαῖν n’est pas mentionné dans les fragments de la comédie d’Epicharme ni sur les inscriptions : Cunny A., op. cit., p. 472474, Kaibel fr. 72 (= Athénée, 4, 184) : le duel avait déjà disparu dans le dorien de Sicile. 21. Κἀν Θεσμοφόροιν Thesm., v. 83, εἰς Θεσμοφόροιν, v. 89 Nous avons suivi les indications métriques de l’introduction de T-G. Tucker, the Frogs, Londres, 1906, p. XXXVIII. Cf. Scholie au vers 83 (= T 310) : ἀντί τοῦ ἐν τῷ Θεσμοφόρων ἱερῷ « au lieu de au sanctuaire des déesses Thesmophores ». 22. Loraux N., « Qu’est-ce qu’une déesse ? », dans Histoire des femmes en occident, vol. 1, éd. G. Duby, M. Perrot, Paris, 1991, p. 52-53. 23. Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 74 : Déméter et les autres dieux devant lesquels les Athéniens prêtent serment sur un fragment d’amphore (VIe s. av. J.-C.) provenant d’Athènes (Acr. M. no 822). 24. Burkert W., Greek Religion, Cambridge, Massachusetts, 1985, p. 251. 25. Ils juraient à Déméter uniquement et non pas aux deux déesses (Déméter et Korè). Cf.  Mirhady D., « The Dikast s’Oath and the Question of Fact », in Sommerstein A., Fletcher J. (éd.), Horkos, Bristol, 2007, p. 48-59 ; Plescia J., The Oath and Prejury in Ancient



VI.  Les noms de la déesse utilisés dans le culte 101

L’épithète des deux déesses en duel s’étant cristallisée dans le culte, la même formule est passée dans les serments athéniens, où on la rencontre tout au long de l’antiquité. C’est la forme du nom de la deuxième déclinaison (ἡ θεός) qui s’est montrée plus forte que celle de la première déclinaison (ἡ θεά)26. Par conséquent le duel τὼ θεώ s’est imposé dans le serment athénien27. Remarquons qu’Athènes n’est pas la seule cité où on jurait en utilisant le duel. Les Lacédémoniens prêtaient aussi serment (T 304) aux deux dieux (τὼ σιώ) Castor et Pollux28. Pour les anciens, il allait de soi que si la formule était prononcée par un Lacédémonien, il s’agissait des Dioscures. De même, elle était utilisée par un Athénien, il était évident qu’il s’agissait de Déméter et Korè29. Quelques auteurs parlent d’un serment commun (Τ 254) aux hommes et aux femmes30. Certains mettent l’accent sur le fait que si un homme prêtait serment par les deux déesses, c’était pour imiter les manières des femmes. Dans les Dialogues des Courtisanes de Lucien (T 127) un homme prête serment par les deux déesses (Ὤμωσε κατὰ ταῖν θεοῖν) et Athéna Polias31 ; ce serment double, ou triple, est assez inhabituel pour un homme et, dans tous les cas, il est redoutable : or, le personnage trahit Mousarion, alors qu’il a juré de l’épouser ! De même, dans les Lettres d’Alciphron (T 199), Ménandre écrit à Glycéra, la courtisane, pour lui exprimer ses sentiments. Il ne jure pas en utilisant un duel, mais au nom des déesses éleusiniennes (μὰ τὰς Ἐλευσινίας θεάς), et de leurs mystères (μὰ τὰ μυστήρια αὐτῶν)32. Là encore, le serment est en contradiction avec le contexte. Notons que Lucien nous rapporte d’autres exemples de serments trompeurs dans les milieux des courtisanes33, peu représentatifs de Greece, Florida, 1970, p. 1-14. Sur les serments des hommes dans la comédie cf. Aristophane Thesmophoriazusae, v. 225 avec références (p. 129) (éd. Austin-S. D. Olson), Oxford, 2004,. 26. Loraux N. « Qu’est-ce qu’une déesse ? », dans Histoire des femmes en occident, vol. 1, éd. G. Duby, M. Perrot, Paris, 1991, p. 31-62, n. 124. 27. Eust., Comm. à l’Il. vol. 2, 616-617 (= T 289) : critique l’habitude des Athéniens de donner un article féminin à un nom masculin comme dans le cas τὼ θεώ, à savoir τὰς θεάς, à propos de Déméter et Korè Cf. P. Chantraine – A. Meillet, « θέαινα et les autres dérivés grecs en -αινα », RPh, 1932, p. 291-296, p. 291 : à propos des substantifs ὁ θεός/ἡ θεός. 28. Schol, Ar. Paix, v. 214 a : ναὶ τὼ σιώ (= T 304) 29. Cunny A., Le nombre duel en grec, Paris, 1908, p. 216. 30. Hesych., s.v. μὰ τὼ θεώ (= Τ 254). 31. Lucien, Dial. Courtis., VII, 1 (= T 127). 32. Alciphr., Lettres d’hétaïres, 18,1 (= T 199). 33. Cf. Lucien, Dial. Courtis, II, 1 : la courtisane Myrtion accuse son jeune compagnon de lui avoir prêté des serments dénués de crédibilité ; Philonide fr. 7 (éd. Kassel R. – Austin C. Poetae

102

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

l’usage du serment dans la société athénienne. Mais la comédie d’Aristophane peut nous apporter des exemples plus clairs de la vie quotidienne34. Dans L’assemblée des femmes d’Aristophane, la première femme, qui est déguisée en homme, jure au nom des deux déesses (μὰ τὼ θεώ) (T 61) et révèle de cette manière, sans le faire exprès, son identité féminine. Après l’intervention de Praxagora elle change son serment et elle jure cette fois par Apollon35. Le scholiaste du passage précise (T 299) qu’il s’agit d’une plaisanterie de Praxagora (παίζει), car c’est un serment de femmes (γυναικεῖον ὅρκον) qu’une femme ne doit pas prononcer quand elle fait semblant d’être un homme36. La plupart des sources anciennes considèrent le serment « νὴ/μὰ τὼ θεὼ » comme un serment de femme37. Pourtant le duel τὼ θεώ / τοῖν θεοῖν, en tant qu’épithète cultuelle, est également présent dans le culte éleusinien, où les deux sexes avaient accès au même titre. On a avancé l’hypothèse, avec raison, que les femmes, dès lors qu’elles prêtaient ce serment, pensaient plutôt : νὴ τὼ θεσμοφόρω38, c’est-à-dire qu’elles pensaient au côté exclusivement féminin du rituel des déesses. Le serment féminin détermine manifestement la sphère religieuse féminine en Grèce39. Celui qui était prêté par les deux déesses était un serment contraignant, qui n’était pourtant pas réservé aux femmes mariées d’Athènes. Contrairement aux règles de participation aux Thesmophories, n’importe quelle femme jurait selon toute vraisemblance par les deux déesses40. Il eût été vain de chercher à l’empêcher. Loin de l’utilisation recherchée du duel à l’époque hellénistique, la formule τὼ θεώ/τοῖν θεοῖν fait partie du rituel de tout homme et de toute femme dans le cadre du culte éleusinien et thesmophorique, mais aussi du quotidien des femmes d’Athènes qui prêtent serment aux deux déesses pour garantir la vérité de leurs paroles. Comici Graeci vol. VII, Berlin, New York, 1989) : ὅρκους δὲ μοιχῶν εἰς τέφραν ἐγώ γράφω. « moi, j’écris les serments des hommes adultères sur la cendre ». 34. La plupart des occurrences concernent les serments, Ar., Vesp., v. 1396, Eccles., v. 155, v. 156 etc. ; dans le cadre d’une prière : Ar., Thesm., v. 282, v. 295-6, v. 594, v. 1155-6 dont une parodie d’une prière réelle : Ar., Thesm., v. 286-7, 296. 35. Ar., Eccl., v. 155-158 (= T 61). 36. Schol. Ar. Eccl, v. 155 (= T 299). 37. Photius, s.v. μα τὼ θεώ΄ (= T 272) Cf. Eust., Comm à l’Il., v. 617 ; Ar., Thesm., v. 718 : μὰ τὼ θεώ ; Schol. Ar. Lys., v. 148 (= T 303) ; Mén., Sicyonius, v. 33. 38. Wilamowitz-Moellendorff U. von, Der Glaube der Hellenen, vol.  2, [Berlin 1931-2], Darmstadt (1994)³, p. 44. 39. Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 270. 40. Asclépiade de Samos, Epigr., 5, 150 (= Souda, s.v. θεσμοφόρον) (= T 95) : Σεμνὴν ὤμοσε Θεσμοφόρον ; Guichard L. A., Asclepíades de Samos, Berne, 2004, p. 220 pense qu’il s’agit ici d’un serment parodique. On s’attendrait plutôt à un serment au nom d’Aphrodite.



VI.  Les noms de la déesse utilisés dans le culte 103

*** Plusieurs conclusions peuvent être tirées, à ce terme, de l’étude du mythe et du nom de Korè-Perséphone en Attique. Tout d’abord, c’est de noms qu’il faut parler, en nous habituant à penser au pluriel. Les divinités grecques sont habituellement caractérisées par des épithètes cultuelles : notre déesse, elle, se distingue par ses deux noms, Korè et Perséphone. Tandis que la forme épique Περσεφόνεια apparaît chez Homère, le nom Κόρη, évoquant l’idée de filiation, marque d’abord un lien de parenté avec Déméter ; de là, une hésitation entre l’acception de Korè en tant que nom propre de la divinité et cette propriété de « fille de Déméter », qui se lit dans les éditions des gloses byzantines où l’on remarque un glissement constant entre la majuscule et la minuscule. De plus, le couple formé par Korè-Perséphone et Déméter est désigné par un duel (cas utilisé, de façon semblable, dans le culte des Thesmophores), la forme τὼ θεώ, τοῖν θεοῖν, « les deux déesses », étant surtout usitée dans les inscriptions, tout au long de l’Antiquité, et constituant la seule survivance du duel à ce propos en langue grecque. Ceci étant, le simple nom de Korè est préféré dans la quasitotalité des décrets et des lois en Attique, où les très rares cas d’emploi de la forme locale du nom, Φερρέφατ(τ)α, n’ont pas de signification particulière. Du côté du mythe, Perséphone entre dans le corpus de la mythologie grecque, comme fille de Déméter, avec la Théogonie d’Hésiode, qui mentionne son enlèvement par Aidôneus, avec l’accord de Zeus, et donne ainsi corps à l’image homérique de la reine des morts, sans qu’il soit encore question d’un retour des Enfers effectué par Korè. Ce n’est qu’à partir de l’Hymne homérique à Déméter que le récit du rapt de Perséphone et des errances subséquentes de Déméter, lu comme l’aition mythique des Mystères d’Éleusis et des Thesmophories, est mis en relation avec le culte des deux déesses. Le mythe ainsi constitué connaît une multitude de versions qui soulignent les liens privilégiés des deux divinités avec la terre d’Attique et la propagation du mode de vie civilisé dans le reste du monde hellénique. À ces lectures, enfin, s’ajoute chez Plutarque l’association de Perséphone avec la Lune, lieu d’accueil de l’intellect et de l’âme des morts. Pour ce qui est de l’interprétation du nom de Korè, la déesse est dite d’emblée παῖς, « enfant », καλλίπαις, « belle enfant », ou encore ἡ νεωτέρα, « la plus jeune », par rapport à Déméter, ἡ πρεσβυτέρα, « la plus âgée ». Des tentatives étymologiques, plus tardives, proposent de relier Korè à κόρος, « la satiété », en faisant allusion à son rôle dans la production agricole, auquel renverrait également l’épithète πυρφόροι appliquée aux deux déesses : « celles qui portent les torches », mais aussi « celles qui portent les céréales ».

104

PREMIÈRE PARTIE : Le mythe et le nom de Korè-Perséphone

Si les interprétations des épithètes homériques par les Byzantins lient la déesse à la terreur ou à l’obscurité du monde des Enfers, Perséphone est uniquement mise en relation avec la mort de la nature chez les auteurs stoïciens ou influencés par le stoïcisme ainsi que dans les textes orphiques. Proclus interprète le mythe de Korè de manière à l’intégrer à son système de pensée. Ainsi la matière du mythe reste-t-elle la même, mais son interprétation est complètement différente. Pour Proclus, Korè n’est pas une, mais trois divinités, une « triade zoogonique » que Perséphone préside, assistée d’Artémis et d’Athéna. Les divinités n’ont rien d’effroyable, puisqu’elles dominent la meilleure partie de l’homme, l’âme et l’intellect. Proclus et le courant néoplatonicien empruntent aussi des éléments de la mythologie orphique et attribuent à Perséphone la qualité de mère des Euménides et de Dionysos. Pour Proclus, le nom de Perséphone est attribué à la déesse quand elle est avec Pluton. L’approche naturaliste de Porphyre reste à part : son image de KorèPerséphone est influencée par diverses doctrines et croyances religieuses et par les Mystères d’orient : le philosophe néoplatonicien ôte à la divinité Perséphone, déesse des morts, ses connotations funestes et l’inscrit dans un cadre allégorique plutôt philosophique et moral.

DEUXIÈME PARTIE Korè-Perséphone dans le culte civique



DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique 107

Introduction Perséphone (Pherrhéphatta), portant aussi le nom de Korè, est une divinité omniprésente en Attique. Depuis la Perséphoneia de l’épopée homérique, on l’a vu, elle est le sujet de nombreux mythes et légendes, elle apparaît fréquemment dans la tragédie et la littérature athéniennes, et fait ainsi partie intégrante de la vie des hommes et femmes d’Athènes qui lui vouent un culte. Quelle en est l’origine mythique ? Dans l’Hymne homérique à Déméter, Hadès, après avoir enlevé Perséphone, tente de la persuader qu’il est un mari convenable pour elle. Pour la convaincre de rester auprès de lui, il lui promet qu’un culte (T 20) lui sera voué1. Celui-ci semble cependant incompatible avec la religion grecque : selon nos sources, les dieux infernaux ne reçoivent pas de sacrifice et ne disposent pas de sanctuaire en Grèce, celui-ci étant un privilège réservé aux dieux olympiens2, à une exception près3. Ce culte promis par Hadès a quoi qu’il en soit, été annulé par le retour de Korè-Perséphone parmi les hommes4. L’Hymne donne alors l’aition du commencement du culte à Éleusis : la déesse

1. HHD, v. 364-369 (= T 20). Ces vers ont été rejetés par certains philologues. Certains estiment que l’idée d’une punition après la mort est d’origine orphique cf. Richardson N. J. (éd), The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 270. Les vers 365 sq. ont été interprétés de deux façons différentes, soit comme les honneurs que les humains rendront à Perséphone à son retour sur la terre, soit comme les promesses faites par Hadès qui est « certain de la voir revenir un jour auprès de lui ». Pour la première approche, nous renvoyons à l’article de A. Cheyns, « La structure du récit dans l’Iliade et l’Hymne homérique à Déméter », RBPh, 66, 1988, p. 53 qui traduit les vers 364-365 : (ἔνθαδ’ ἐοῦσα/ δεσπόσσεις πάντων ὁπόσα ζώει τε καὶ ἕρπει) « Làhaut, tu règneras sur toute vie en mouvement à la surface de la terre ». J. Rudhardt dans son article « À propos de l’hymne homérique à Déméter », MH, 35, 1978, p. 7 estime que l’adverbe ἒνθα se réfère au monde souterrain et traduit différemment les mêmes vers : « Tu règneras sur le domaine infernal, tu auras de très grandes τιμαί parmi les immortels. » Nous donnons raison à l’interprétation de J. Rudhardt. 2. Vernant J.-P., Mythe et Religion, Paris, 1990, p. 69 : Déméter est classée parmi les dieux Olympiens. Quant à Hadès, il note l’absence d’un culte ou temple ; Parker R., On Greek Religion, Ithaca Londres, 2011, p. 80-84. 3. Paus., 6, 25, 2 : un seul exemple d’un culte d’Hadès en Grèce, chez les Éléens ; Porphyre ad.Il. l. 133.22 sur l’absence d’un culte d’Hadès ; en revanche, il y avait beaucoup d’autels consacrés à Pluton. 4. L’iconographie nous offre au moins un exemple où la déesse figure parmi les Olympiens ; elle fait partie des dieux qui accueillent Héraclès à Olympe : Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 98 . Il s’agit d’un fragment d’un kantharos de l’Acropole (Acr. M. no 556c) Pluton (Ibidem, p. 100) de sa part remplace Hadès dans l’iconographie.

108

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

demande aux Éleusiniens de construire un sanctuaire5 en son honneur, et leur confie plus tard les secrets des Mystères d’Éleusis6. Il sera cette fois-ci question d’un culte commun à Déméter et à Korè. Dans cette deuxième partie, nous envisagerons donc le culte que Korè reçoit en Attique, tout en cherchant à établir ses particularités selon les lieux où il est rendu. Les Thesmophories, les Mystères d’Éleusis, les Halôa et les Skira sont les quatre fêtes que nous étudierons. Nous examinerons tous les lieux où les sources épigraphiques, littéraires ou archéologiques témoignent de la présence d’un culte commun à Korè et Déméter, ou rendu à Korè de manière plus ou moins indépendante. Notre but sera de cartographier les cultes de Korè existant partout en Attique et de montrer les particularités de chaque lieu tout en mettant en lumière le rôle de la déesse pour la cité d’Athènes.

5. HHD, v. 268-74. 6. HHD, v. 473-479.

I.  Les Thesmophories 1. La célébration des Thesmophories à Athènes Les Thesmophories étaient l’une des fêtes les plus anciennes et les plus importantes du monde grec. Elles concernaient aussi bien les métropoles que les colonies et couvrait toute l’étendue du monde grec, de Latô sur l’île de Crète à Pantikapaion sur les rives de la Mer Noire, et de Pompéi à Milet. Cette fête féminine a connu un succès remarquable, au point de devenir la plus répandue du monde grec1. Elle était consacrée aux déesses Déméter et Korè, si étroitement liées que certains historiens de la religion ont eu tendance à les considérer comme une seule divinité2, la divinité des femmes. Les Athéniens ont préféré les désigner par le duel τὼ θεσμοφόρω. À en croire Hérodote, qui voyait des influences égyptiennes dans la religion grecque, les filles de Danaos l’avaient enseignée « aux femmes des Pélasgiens » (τὰς Πελασγιώτιδας γυναίκας)3. À travers ses parcours sinueux, la mythologie avait en effet fait des filles de Danaos, qui avaient tué leurs maris le soir de leurs noces, les fondatrices de cette institution religieuse qu’était la fête féminine célébrant la fertilité des champs et la fécondité des femmes. La célébration des Thesmophories avait le plus souvent lieu au moment des semences de Pyanepsion4, appelé par Plutarque le mois « des semailles » (σπόριμος)5. C’est 1. Nilsson M. P., Geschichte der griechischen Religion, I, Munich, 1967, p. 463. Arbesmann P., s.v. θεσμοφόρια, RE², 11, 1936, p. 24-26, sur les différents lieux de culte. 2. Kern O., Die Religion der Griechen, Berlin, 1926, I, p. 225, parle d’une « divinité du peuple » (Volksgöttin) qui s’est rendue partout où il y avait des Grecs, surtout en tant que « thesmophoros », déesse des femmes (Frauengöttin) ». 3. Hdt., Hist, 2, 171. Eschyle a mis en scène le mythe des Danaïdes dans une trilogie dont nous ne disposons que de quelques fragments. La fin de cette trilogie relaterait la fondation des Thesmophories. Cf. R. P. Winnington-Ingram, Studies in Aeschylus, Cambridge, 1983, p. 71, n. 53 ; D. J. Conacher, Aeschylus : The Earlier Plays and Related Studies, Toronto, 1996, p. 107108. Cf. Detienne M., « Les Danaïdes entre elles. Une violence fondatrice de mariage », dans L’écriture d’Orphée, Paris, 1989, p. 41-57. 4. Foxhall L., « Women’s Ritual and Men’s Work in Ancient Athens », in Hawley R. et Levick B. (éd.), Women in Antiquity, Londres, 1995, p. 103 : la fête des Thesmophories à Athènes était célébrée avant la période des semences (Novembre) ; Mommsen A., Feste der Stadt Athen im Altertum, Leipzig, 1898, p. 308-322 sur l’ensemble du dossier. 5. Plut., Isis Osiris, 378E.

110

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

la raison pour laquelle on a cherché à voir dans cette fête un aspect agricole. Pourtant, une fête des semences n’impose pas un caractère féminin. L’importance de la fête des Thesmophories est soulignée par le nom du mois de la célébration, que l’on retrouve dans certains calendriers grecs : Thesmophorios dans le calendrier de Rhodes et de Latô (Crète) ou Thesmophoriôn dans l’ancien calendrier ionien6. La présence de la fête dans les calendriers des colonies grecques d’Asie Mineure souligne l’ancienneté du culte qui remontait sans doute à une période antérieure à l’émigration7. Dans certains endroits du monde grec, toutefois, cette célébration ne coïncide pas avec la période des semences. L’exemple de Thèbes et de Délos, où les Thesmophories avaient lieu au mois de Métageitnion (en août)8, a laissé supposer aux chercheurs modernes que ce côté agricole n’est peut-être pas décisif9. L’aspect agricole de la fête et sa dualité (promotion de la fertilité de la terre et de la fécondité des femmes) mis à part, la fête des Thesmophories était étroitement liée aux aspects religieux et politique de la vie de la cité d’Athènes, aspects inséparables à l’époque classique. Seules les épouses légitimes ayant accepté leur statut de leur plein gré avaient le droit de passer trois jours dans le Thesmophorion. Pendant la fête, toute présence masculine était exclue10. 6. En Crète dans la ville de Latô, ou à Héraclée de Latmos (en Carie, Asie Mineure). C. Trümpy, Untersuchungen zu den altgriechischen Monatsnamen, Heidelbeg, 1997, p. 34, note que « Thesmophoriôn » est le nom du mois dans l’ancien calendrier ionien qui contient des noms de mois en relation avec les trois fêtes les plus importantes du monde ionien : Galaxiagalaxiôn, plyntiria-Plyntiriôn, thesmophoria-thesmophoriôn (n.  141). De même, on rencontre le nom du mois Thesmophorios dans des îles non ioniennes comme p. ex. à Rhodes (§ 137 p. 169). Les Thesmophories y avaient lieu deux semaines avant celles d’Athènes, au mois Thesmophorios, qui correspondait au mois de Boédromion à Athènes. 7. Vernant J.-P., Mythe et Religion, Paris, 1990, p.  53 : les fêtes célébrées par les Ioniens prouvent qu’elles devaient être déjà célébrées au XIe siècle quand s’amorce cette première vague de colonisation Cf. Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 66 : le culte de Déméter Éleusinia existait en Asie Mineure bien avant le VIIIe s. av. J.-C. ; Schipporeit S., Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Istanbul, 2013, p. 7-15. 8. Trümpy C., ibidem, p. 175-178. À Délos les Thesmophories étaient célébrées en été au mois de Metageitniôn (août) : Bruneau Ph., Recherches sur les cultes de Délos, Paris, 1970, p. 285. De même, à Thèbes, la fête avait lieu en été (Xén. Hell., 5, 2, 29 θέρους ὄντος) au moment des Jeux pythiques pendant le mois de Bukatios qui correspond au Metageitniôn du calendrier attique. Cf. Plut., Pel., 5. 9. Burkert W., Griechische Religion der archaischen und klassischen Epochen, Stuttgart, 1997 p. 369 : « Die Koppelung mit der Aussaat ist dann doch nicht das Entscheidende ». 10. Voir Parke H. W., The Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p. 83. L’auteur voit dans cette exclusion le point commun de toutes les fêtes relatives à la fertilité. Sur le rituel féminin



I.  Les Thesmophories 111

Pourtant, la fête occupait une place proéminente dans la vie religieuse de tout l’Attique.

1.1. La date et le nom de la fête Célébrées au mois de Pyanepsion, fin octobre11, les Thesmophories n’ont pas prêté leur nom au mois athénien, mais ceci n’a rien enlevé de son poids et de sa splendeur à la fête. Elles succèdent aux Proérosia, fête des prémices consacrée à Déméter, le 5 Pyanepsion, et aux Sténia (T 259, T 276, T 313) célébrées le 9 du même mois12. Le 10, les femmes célébraient les Thesmophories locales d’Halimonte ; les trois jours des Thesmophories d’Athènes, quant à elles, avaient lieu du 11 au 13 d’un mois ainsi dominé par les fêtes dédiées à Déméter. Les mêmes célébrations avaient lieu en Béotie, en Arcadie, à Eleutherna (Crète) et à Locres Epizéphyrienne, où le mois porte le nom de Damatrios13. La durée de cette fête, mais aussi son importance pour la cité même sont considérables : l’événement concerne la reproduction en général, et plus spécifiquement la reproduction des citoyens athéniens, et il est ainsi garant du statut des citoyens mâles.

lors des Thesmophories cf. Goff B., Citizen Bacchae, Barkley, Los Angeles, Londres, 2004, p. 125-138 et p. 205-211, O’Higgins L., Women and Humor in Classical Greece, Cambridge, 2003 p. 20-30 ; Dillon M., Girls and Women in classical Greek Religion, Londres, 2002, p. 110120 ; Suter A., The Narcissus and the Pomegranate : An Archaeology of the Homeric Hymn to Demeter, Ann Arbor, 2002 passim, Foxhall L., « Women’s Ritual and Men’s Work in Ancient Athens », in Hawley R. et Levick B. (éd.), Women in Antiquity, Londres, 1995, p. 97-110 (sur la relation des rites de Déméter avec les travaux agricoles) ; Demand N., Birth, Death, and Motherhood in Classical Greece, Baltimore, 1994, p. 114-120. 11. Trümpy C., ibidem p. 7 : le mois est appelé Pyanepsion en Attique, ou Kyanepsion, p. ex. à Samos. En Attique, lors des Πυανόψια, fête consacrée à Apollon, on cuisinait des graines de légumes secs, qui rappellent davantage Déméter que Thésée à qui l’aition de la fête est attribué. Cf. Chantraine P., Dictionnaire étymologique, vol. I, s.v. κύαμος. À Éleusis, le sacrifice offert était interprété comme un remerciement adressé au dieu de Delphes pour l’institution de l’autre fête du cycle démétréen, les Proérosia. Voir Parke H. W., Festivals…, p. 75. 12. Photius, s.v. Στήνια (= 276) Cf. Hesych. s.v. Στήνια (= T 259) et Schol. Ar.Thesm., v. 834 (= T 313) ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 272, n. 19 et p. 480 : à propos du sacrifice offert ce jour par les prytanes aux deux déesses (Agora XV, 78, l. 6-8). 13. Trümpy C., ibidem, p. 191 (Eleutherna Crète) ; p. 245 (Béotie) ; p. 245 (Arcadie) p. 253 ; dans D. M. Robinson, Hesperia, 27, 1958, p. 74 sqq. (Lokres Epizephyrienne).

112

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

L’étymologie du nom de la fête a suscité des vives discussions. Si l’on reconnaît dans le mot « Thesmophories » le verbe φέρειν, « porter »14, son premier élément θεσμός peut signifier « loi » ou « institution sacrée »15 mais aussi, et fort différemment, être une forme de θεσμοί « restes de viande »16. Il n’est pas certain que la fête ait donné lieu à une procession d’objets sacrés. Ni, non plus, que sa dénomination dérive d’un certain rite consistant à retirer les reliefs de porcelets et de gâteaux jetés au préalable dans les cavités souterraines (μέγαρα) ainsi que pourrait le faire croire une scholie de Lucien. Cette scholie des Dialogues des Courtisanes (T 320) de Lucien17 attribuée à Aréthas, évêque de Césarée au Xe s. apr. J.-C. paraît dériver, par l’intermédiaire d’Eusèbe de Césarée, du Protreptique de Clément d’Alexandrie (T 190)18, dont la source est le commentaire de Didymos sur les fêtes (Ier s.

14. Trümpy C., « Die Thesmophoria, Brimo, Deo und das Anaktoron : Beobachtungen zur Vorgeschichte des Demeterkults », Kernos, 17, 2004, p. 18-19 : l’étude linguistique sur le mot thesmos conclut que la racine Thesmo- renvoie à une racine plus ancienne *dhes- (= sanctifier). 15. Pour le sens du mot thesmos voir Ostwald M., Nomos and the beginning of the Athenian Democracy, Oxford, 1969, p. 18 et p. 12-19. Artémidore parle dans son traité d’onirocritique (Artém., Onir., IV, 2) de la répartition entre loi (νόμος) et coutume (ἒθος). Il appelle ἒθος « une loi non écrite ». Il rapporte comme exemples de lois non écrites « les mystères, les initiations, l’agriculture, les mariages » (μυστήρια καὶ τελετὰς […], γεωργίαν, […] γάμους). Or, toutes ces manifestations font partie du premier composant (θεσμός) de l’épithète Thesmophoros. 16. Selon Arbesmann P (s.v. θεσμοφόρια, RE², 11, 1936, p. 22-23), Frazer J.-G. (Encycl.Brit., 9e éd. 23, p. 296) et Nilsson M. P. (Griech. Relig., p. 323 sq.), il y avait une vraie procession des objets sacrés qui ne pouvaient être que des restes retirés des megara, alors que selon d’autres (Preller-Robert, Griech. Mythologie, Berlin, 1874, p. 777, Gruppe O., Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Munich, 1906, II, p. 1176), la fête est en lien étroit avec l’institution du mariage, le mot θεσμός étant synonyme de νόμος avec un sens sacré et métaphorique. J. E. Harisson, Prolegomena…, Cambridge, 1903 (1922³), p. 137, propose de voir le mot θεσμός en relation avec le verbe θέσσασθαι (implorer) lié aux pratiques magiques. Selon Deubner L., Attische Feste, p. 44, θεσμοί désignerait les restes de viande et de pain retirés de mégara. WilamowitzMoellendorff U. Von, Glaube d. Hell., [Berlin 1931], Darmstadt, 1994³, vol. 1, p. 204, pense que l’épithète de Déméter est formée à partir de φορεῖ τὰ θέσμια comme dans le cas d’Artémis σελασφόρος, Déméter Thesmophoros serait « celle qui veille sur les thesmia » Cf. Johansen J. P., « The Thesmophoria as a Womens Festival », Temenos, 11, 1975, p. 86. 17. Schol. Lucien Dial.Courtis, II, 1 (= T 320). 18. Clém., Protr., 2, 17 ; (= Eusèbe, Préparation évangélique, 2, 3, 22) (= T 190) ; Lowe N. J., « Thesmophoria and Haloa, Myth, Physics and Mysteries » in Blundell S. et Williamson M. (éd.), The Sacred and the Feminin in Ancient Greece, Londres, 1998, p. 150-151 : la scholie de Lucien à propos des Thesmophories, le passage de Clément d’Alexandrie, ainsi que la scholie de Lucien sur les Halôa et celle à propos d’Ikarios (Schol. à Lucien, Deorum Concilium, 5) ont la même source.



I.  Les Thesmophories 113

av. J.-C.)19 ou le Περὶ ἑορτῶν d’Apollodore d’Athènes20. Il s’agit du seul texte qui nous renseigne sur le rite de μεγαρίζειν l’action de « jeter des porcelets dans les gouffres », pratiqué en relation avec la fête des Thesmophories. Il y est question de la confection, à cette occasion, d’une pâtisserie spéciale et de l’existence de « puiseuses » (ἀντλήτριαι) qui devaient s’abstenir de rapports sexuels pendant la fête ou avant celle-ci, et étaient chargées de retirer les restes des animaux à demi décomposés dans les « gouffres ». La scholie ancienne ne précise pas s’il s’agit d’un sacrifice fait à une ou plusieurs divinités en particulier ou bien à l’ensemble des divinités chtoniennes21. Dans les rites grecs, les sacrifices offerts à ces divinités sont accomplis d’une manière très différente : les animaux sont pendus la tête vers le bas, leur sang coulant sur les autels22, et leur viande n’est pas consommée. Or le rite de μεγαρίζειν n’est pas un sacrifice sanglant ; il ressemble plutôt à un ἄγευστος θυσία. Ce rituel est dûment rapporté à son aition mythique : lors de l’enlèvement de Korè par Pluton, Eubouleus, un porcher, faisait paître ses bêtes sur les lieux, la terre s’ouvrit et les porcs « furent avalés » (συγκατεπόθησαν) par cette ouverture béante (χάσμα)23. 19. Russo G., Contestazione e conservazione, Luciano nell’esegesi di Areta, Berlin, Boston, 2012, p. 181-182 ; Rohde E., « Unedirte Lucianscholien, die attischen Thesmophorien und Haloen betreffend », RhM, 25, 1870, p. 548 et 551, n. 1. Cf. Cohn s.v. Didymos, RE, V, col. 445-472 : il s’agit de Didymos, grammairien d’Alexandrie (Ier s. av. J.-C – Ier s. apr.J.-C). 20. Jacoby F., FGrHist, vol. III B (Notes), Leyde, 1954 (1967²), p. 204, n. 77. 21. Parke H.  W., The Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p.  160 pense que l’offrande de porcelets était un remerciement adressé à la « déesse du maïs » ; cf. Hermany A., et al. « Sacrifices » in ThesCRA, vol. I, 2005, p. 79 et p. 132-133. 22. Vernant J.-P., Mythe et Religion, Paris, 1990, p. 73. 23. Le nom Eubouleus ou Euboulos apparaît dans les Hymnes orphiques (30, v. 6), où il s’associe soit à Dionysos (Dionysos – Eubouleus) soit à Plouton (Ibidem, 18, v. 12-13) (= T 209). L’Hymne homérique à Déméter ne se réfère pas à Eubouleus. Durant le cycle mythique des Mystères d’Éleusis, il apparaît également sous le double nom d’Eubuleus /Euboulos : Sfameni Gasparro G., Misteri e culti mistici di Demetra, Roma, 1986, p.  102-110. Dans le relief de Lacratide (LIMC, IV, s.v. Eubouleus, p. 44, no 2, Ier s. av. J.-C.) que ce dernier a offert en tant que « sacerdoce du Dieu (Θεός) de la Déesse (Θεά) et de Eubouleus (Εὐβουλεύς) » au sanctuaire d’Éleusis, Eubouleus est nommé comme le destinataire de la dédicace, avec Déméter, Korè et le Dieu et la Déesse. Le nom apparaît également dans le décret des prémices d’Éleusis avec celui de Triptolème de Theos et de Thea (IG I²76, l. 36-39). G. Mylonas (Eleusis, p. 238, n. 1) croit qu’Eubouleus d’Éleusis serait une divinité mineure du sanctuaire, peut-être identifiée avec Zeus Chthonien. Contre Clinton K., Myth and Cult, Stockholm, 1992, p. 51-53 et 56-59, qui considère Eubouleus comme un dieu majeur d’Éleusis et renvoit (ibidem, p. 56, n. 149) à l’inscription IG I³ 78, ll. 37-40 ; id., « The Mysteries of Demeter and Kore » in Olgen D. (éd.), A companion to Greek religion, Malden, 2007, p. 347-348. Cf. Sfameni Gasparro G., op. cit.,

114

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

En ce qui concerne la préparation de la cérémonie, la scholie nous informe que les femmes, tenant des branches de pin jetaient auparavant dans les gouffres les porcelets qu’elles avaient apparemment tués sans les sacrifier24, avec des imitations de serpents ou dragons et de sexes masculins en pâte de blé crue25, autant d’offrandes à valeur propitiatoire visant à favoriser de fécondité εὐφορίαν ἕξειν26. Ainsi peut-on reconstituer toute la séquence rituelle : des femmes, appelées « puiseuses » (ἀντλήτριαι), tenues à rester « pures pendant trois jours » (καθαρεύσασαι τριῶν ἡμερῶν) descendaient dans les cavités souterraines, remontaient les restes des jeunes cochons qu’elles y avaient jetés et les déposaient sur les autels pour les mêler ensuite à des graines ; elles

p. 101, n. 53 pour la bibliographie relative. Clém., Protr., 2, 20 (= T 191) : Eubouleus était un habitant autochtone d’Éleusis, fils de Baubô et Dysaulès, également mentionné comme un gardien de porcs (συβώτης), avec Triptolème, gardien de bœufs (βουκόλος) et Eumolpe, berger de moutons (ποιμήν) ; Graf F., « Eleusis und die orphische Dichtung, » R.G.V.V., 33, Berlin, 1974, p. 173 : le culte d’Éleusis emprunta Eubuleus à la mythologie orphique ; Scholten H., « Der Demeter-und Persephonenmythos in der Auseinandersetzung christlicher Autoren », in Haehling von R. (éd.), Griechische Mythologie und frühes Christentum, Darmstadt, 2005, p. 280 : Clément d’Alexandrie vise principalement les versions orphiques du mythe de Korè. Eubouleus (ou Eumolpe) est représenté sur un skyphos à figures rouges du début du IVe s. av. J.-C. (Athènes MN no 1341) à côté de deux déesses éleusiniennes : Avronidaki Ch., notice du cat. no 58 in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 140 avec bibliographie. Cf. p. 36-37. 24. Deubner L., Attische Feste, p. 42, pense que pendant le rite, les porcelets étaient jetés vivants dans les mégara. 25. La symbolique de la pâtisserie crue en l’honneur de Déméter a survécu jusqu’aux manuels d’onirocritique de l’époque impériale. Artémidore (Onir., IV, 2) appelle « fruit de Déméter » (Δήμητρος καρπός) les « pains non cuits » (ἂρτοι ὠμοί), considérés comme une vision de songe. La scholie de Lucien nous informe que des gâteaux en forme d’organes génitaux étaient jetés dans les mégara puis retirés lors des Thesmophories. Des gâteaux appelés mylloi étaient fabriqués et portés en procession pendant les Thesmophories siciliennes : Athen. 14, 647A ; Théodoret, Thérapeutique des maladies helléniques (Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων), 3, 84 (Raeder) sur l’adoration d’un sexe féminin pendant les Thesmophories. 26. Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 275, n. 25 : l’utilisation du porcelet renvoie aux sexes féminins ; Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961, p. 11 et 160. Georges Mylonas rapporte une information placée dans un contexte semblable à celui défini par la scholie de Lucien : au début du XIXe siècle, les habitants du petit village d’Éleusis faisaient preuve d’un grand respect pour une statue ancienne, enterrée jusqu’au cou dans du fumier, qu’ils considéraient comme garante de la fertilité de leurs champs et ne permettaient à personne de la déplacer. La statue était l’une des deux cariatides coiffées de la ciste, qui provenaient des propylées du sanctuaire de l’époque romaine (pl. 56 du livre de Mylonas)



I.  Les Thesmophories 115

dispersaient enfin cette semence symbolique dans les champs afin de favoriser la fertilité de la terre27. Quant à l’idée que les restes retirés des chambres souterraines étaient portés en procession, rien ne vient l’étayer. La seule allusion à une procession se lit dans la scholie28de Théocrite (T 326), peu crédible dans la mesure où les Thesmophories y sont décrites comme une fête de jeunes filles nobles (παρθένοι γενναῖαι) portant les livres sacrés d’Athènes à Éleusis : or, la religion grecque n’usait pas de livres sacrés29, et la participation de vierges à la fête est un hapax. Le moment où une procession de ce genre aurait pu se dérouler reste, en outre, difficile à situer. Certes, une marche des femmes vers le Thesmophorion prenait place le premier jour, le 11 Pyanepsion, appelé ἄνοδος (ou κάθοδος)30 du fait de l’ascension (ou la descente) des participantes jusqu’au lieu du culte ; mais la plupart des temples se situaient en hauteur, sur une colline, et ce jour-là, qui est un temps d’installation, était au moins en partie consacré au transport de l’équipement nécessaire à un campement de trois jours : comment imaginer qu’une procession d’objets sacrés, soit les monceaux de viande retirés des mégara, ait eu lieu pendant ces préparatifs ? À vrai dire, la scholie de Lucien semble exclure une telle possibilité, puisqu’elle insiste sur le sens de θεσμός, « loi », plutôt que sur θεσμοί : « La fête s’appelle Θεσμοφορία, puisque Déméter est désignée comme Θεσμοφόρος, car elle établit une règle de conduite, à savoir une institution sacrée selon laquelle les hommes doivent se procurer de la nourriture en travaillant »31. Le nom de la fête serait donc dû au caractère civilisateur de 27. Parke H. W., The Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p. 83 : le verbe φέρειν est plus général et n’a pas le sens de « porter des lois ». Il existe des doutes sur le fait que le mot θεσμός puisse désigner les restes des porcelets jetés dans les gouffres. Cf. Harrison J. E., Prolegomena, Cambridge, [1903], 1922², p. 272 ; Frazer J. G. « Thesmophoria », Encyclopaedia Britannica, 23, p. 296 ; Deubner, Attische Feste, p. 42 sqq : les porcelets ont été jetés lors de la fête des Skira et les restes des offrandes seraient retirés le deuxième jour des Thesmophories (ibidem, p. 59). Contre : Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 174, n. 73 qui rejette la relation du rite avec les Skira ; Robertson N., Festivals and Legents : The formation of Greek Cities in the Light of Public Ritual, Toronto, 1992, p. 26, pense que les restes des porcelets étaient retirés lors des Proérosia, fête qui succéde aux Thesmophories dans le calendrier athénien. 28. Schol. Theocr. 4, 25 c (éd. K. Wendel, Scholia in Theocritum vetera, Leipzig, [1914] 1967²) 29. Vernant J.-P., Mythe et Religion, Paris, 1990, p. 14 et p. 21-23 ; id., « Le problème mythologique » dans Entre mythe et politique, Paris, 1996, 2000², aussi dans Vernant J.-P., Œuvres…, vol. II, Paris, 2007, p. 1957. 30. Photius, s.v. Θεσμοφορίων ἡμέραι (= T 269) ; nous discutons la question du nom du premier jour un peu plus loin p. 120, n. 58. 31. Le verbe κατεργάζεσθαι se réfère au travail du blé qui suit la récolte Cf. Denys d’Halicarnasse, Les Antiquités Romaines, 5, 13.

116

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Déméter. L’explication du scholiaste s’accorde à ce que nous savons par ailleurs du culte de la déesse, adorée en Arcadie sous le vocable Θεσμία32 et appelée Θεσμοθέτις33 en d’autres endroits. Plus généralement, l’ « invention » de l’agriculture marque aux yeux des Grecs le passage de l’humanité de la vie sauvage à la civilisation34. La scholie de Lucien en fin de compte, s’inscrit dans cette perspective : « (Déméter), parce qu’elle procure les fruits démétriens, a rendu civilisée la race des hommes » [(sc. Δημήτηρ) τοὺς  Δημητρίους  καρποὺς  παρέχουσα ἐποίησεν  ἥμερον τὸ τῶν ἀνθρώπων γένος]35.

1.2. Interdictions, mystère et mythe À Athènes, comme dans tous les lieux où se célébraient les Thesmophories, interdiction était faite aux hommes d’être présents dans l’enceinte des sanctuaires des déesses Thesmophores entre le 11 et le 13 Pyanopsion (mois d’octobre-novembre). Comme partout en Attique, mais en Attique seulement, la fête était réservée aux femmes mariées, accompagnées le cas échéant de leurs enfants en bas âge36. Ce qui paraît exceptionnel à Athènes, c’est l’interdiction explicite de la présence des esclaves, des prostituées et des courtisanes37. Seules les épouses légitimes ayant de plein gré accepté leur statut étaient admises à passer ces trois jours dans le Thesmophorion38.

32. Paus., 8, 15, 4 ; Hymnes orphiques, 1, 25 (θεσμοδότειρα). 33. Cornutus, Abrégé des données sur la théologie des Grecs, 56. Déméter est appelée thesmothète, « chef des institutions ». 34. Vernant J.-P., Mythe et Religion, Paris, 1990, p. 86 : à part l’agriculture, le mariage et le sacrifice sont les caractéristiques de l’homme civilisé. Les Athéniens ont manié avec habileté la question des dons de l’agriculture, prodigués par Déméter Cf. Isocr. Pan., 28 (= T 67) : le don des deux déesses est double aux Athéniens, à savoir les céréales, qui ont contribué à faire sortir le genre humain de l’état sauvage (τοῦ μὴ θηριωδῶς ζῆν αἴτιοι γεγόνασι) et les rites d’Éleusis (τὴν τελετήν). 35. Lacroix L., « Formes de la vie primitive et de la vie civilisée dans les traditions légendaires de la Grèce », Rayonnement grec : Hommages à Ch. Delvoye, Bruxelles, 1982, p. 62. 36. Ar., Thesm., v. 690-695. À Catane de Sicile les jeunes filles participaient au culte aux côtés des femmes mariées : Cicéron, Contre Verrès, 4, 99 ; Farnell L.R., Cults of the Greek States, vol. 3, Oxford, 1907, p. 84 ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 271 n. 4. 37. Y compris bien sûr ces deux catégories. Voir Isée, 6, 50 (= T 74) : au sujet d’une femme ayant transgressé cette prohibition (ἐτόλμησε οὐκ ἐξόν αὐτῇ). 38. Detienne M., Les jardins d’Adonis, Paris, 1972, p. 151, considère que cette attitude se situe aux antipodes des fêtes d’Adonis, « dominée par les courtisanes ».



I.  Les Thesmophories 117

Il est curieux de constater que cette fête des épouses était caractérisée par des éléments de désordre. On ne saurait affirmer, à l’instar de Marcel Détienne, que l’atmosphère y était « solennelle, grave et presque sévère »39. Les femmes laissées entre elles et réunies en une cité fictive, se lançaient à tour de rôle des injures et se livraient à des violences, simulées, dont des traces se trouvent peut-être dans l’iconographie dès le VIe s. av. J.-C40. Est-ce simplement pour oublier leur faim, comme le suggère Parke ? Une réponse serait qu’à la première inversion des comportements sociaux, qui met les femmes à la place des décideurs politiques absents de la Pnyx pendant le festival, correspond une deuxième inversion qui, tout en leur infligeant un traitement réservé aux esclaves en temps normal41, fait agir et parler les épouses comme des prostituées42. Ce thème est à rattacher, dans le cadre cultuel, au geste célèbre Baubô ou d’Iambè, consolant la déesse en détresse43, un motif mythique, qui se trouve précisément, pour Apollodore (T 128), à l’origine des railleries, des σκώμματα, échangées pendant les Thesmophories44. De son côté, Diodore de Sicile atteste (T 97) que l’échange des mots obscènes faisait partie intégrante du rite des Thesmophories siciliennes, fête vouée à la fertilité, qui, écrit-il en substance, associe le rire de la déesse à l’obscénité rituelle (αἰσχρολογίαν)45. 39. Ibidem. 40. Parke H. W., op. cit., p. 87 se réfère à des traitements dont témoignent Hésychius (T 259) et la Souda s.v. Στήνια. La confusion entre les Sténia et les Thesmophories ne fait pas hésiter l’auteur sur l’authenticité des témoignages. La base d’un vase à figures noires du VIe s. av. J.C. (Éleusis Musée no 333) représente peut-être une scène des gestes animés des femmes et des échanges d’obscénités pendant les Thesmophories : Tiverios M., « Women in the worship of Demeter » in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 134-135 (fig. 8a, 8b). 41. Hésychius (s.v. μόροττον) nous informe que pendant les fêtes de Demeter (τοῖς Δημητρίοις) on se fouettait (ἔτυπτον ἀλλήλους) en utilisant un filet tressé avec l’écorce d’arbre (ἐκ φλοιοῦ πλέγματι). 42. Clèomède, Κυκλικῆς θεωρίας μετεώρων, 2, 1, [166]) (= T 209) (τὰ μὲν ἐκ χαμαιτυπείων…τὰ δὲ ὃμοια τοῖς λεγομένοις…ὑπό τῶν Θεσμοφοριαζουσῶν γυναικῶν). Nous serions tentée d’y voir non seulement du mépris évident, mais aussi une lecture originale des données dont l’auteur disposait. L’assimilation du discours des prostituées à celui des fêtes de Déméter est confirmée par l’αἰσχρολογία ; l’échange des σκώμματα et des λοιδορίαι constitue un point commun entre Sténia et Thesmophories. À propos des Sténia : Plut, Moralia, 417C. Cf. Photius s.v. Στήνια (=T 276), Hesych. s.v. Στήνια (= T 259), Schol. Ar. Thesm., v. 834 (= T 313). 43. HHD, v. 202-204. Voir le dossier détaillé sur Iambé dans The Homeric Hymn to Demeter (éd. N. J. Richardson), Oxford, 1974, p. 213-217. Cf. Catrin Dahl, Thesmophoria, Copenhague, 1980. 44. Apoll., Bibl., 1, 5, 1 (= T 128). 45. Diodore de Sicile, V, 4, 5-7 (= T 97). Cf. O’Higgins L., Women and Humor, Cambridge, 2003, p.  24 ; Stehle, E.  M., « Thesmophoria and Eleusinian mysteries : the fascination of

118

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

En plus de l’interdiction du culte à certaines catégories de personnes, le silence à propos du déroulement de la fête semble avoir été imposé à tous et à toutes. Ce silence religieux n’est pas sans rappeler celui des Mystères d’Éleusis, que les divers auteurs46, même tardifs, se sentent obligés de respecter. Ici, la spécificité réside dans la double discrétion que la fête imposait : d’une part « il n’est pas permis aux hommes de voir ce qui se passe à l’intérieur » (ἄνδρας οὐ θεμιτ΄εἰσορᾶν)47 d’autre part, et il est ordonné « ne pas en parler » (εὔστομα κείσθω). Ces interdits sont au fond, dans la logique de la fête. Centrées sur la fécondité et la fertilité, les Thesmophories se déroulent à l’écart des citoyens mâles. Vouées à un mystère, la reproduction de la vie, elles impliquent le silence à son propos. Le mythe des Thesmophories, insistons sur le fait, est le même que celui des Mystères d’Éleusis : l’enlèvement de Korè et les errances de Déméter. À ceci près que le mythe est utilisé partiellement. Après l’ἄνοδος48, vient le jour du jeûne, où est commémorée la douleur de Déméter à la recherche de sa fille divine : de brèves miméseis la représentent, qui sont interrompues avant la fin du drame49. Le troisième jour Kalligeneia, dont le nom évoque l’espoir de voir naître de beaux enfants, fait peut-être allusion à l’épisode du petit Démophon dans l’Hymne Homérique50. Si Déméter n’est dans le texte que la nourrice de l’enfant, nourrice exceptionnelle, que l’âge a déjà « privée de la procréation et des dons d’Aphrodite »51 elle n’en est pas moins la divinité tutélaire de la plus importante fête des épouses athéniennes, garantes de la continuité de la women’s secret ritual » dans Finding Persephone, 2007, p. 169-177. 46. Hérodote (2, 171) faisant allusion à l’origine des Thesmophories il n’en parlera que jusqu’à une certaine limite qui lui est permise. Nous modifions sur ce point légèrement la traduction de E.-Ph. Legrand (C.U.F., 1930) (= T 26) et nous traduisons le mot ‘τελετή‘ par « cérémonie religieuse » à la place de « fêtes d’initiation ». id., ad.loc, n. 3 dans l’éd. de Ph. Legrand, 1963 : son expression énonçant que la fête était pratiquée par « les femmes des Pélasges », se réfère plutôt à l’ancienneté de la fête des Thesmophories. L’expression souligne juste l’origine primitive de la fête Cf. Asheri D. et al., Commentary on Herodotus, books i-iv, Oxford, 2007, p. 369 (note II, 171.3) et p. 273 (note II, 50.2 et 51). 47. Ar., Thesm., 1150, 363-64, 627-8, Eccl., 442-3, Elien, fr. 47 a-c (= T 154). 48. Le mot signifie probablement la montée vers les hauteurs sur lesquelles se situait d’habitude le temple des Thesmophores. 49. Parker R., op. cit., p. 274, n. 19 : le mythe étiologique convient plus aux Mystères qu’aux Thesmophories. 50. HHD, v. 213-241. K.  Clinton (Myth and Cult, 1992, p.  28-37) dans une relecture de l’Hymne Homérique à travers les épisodes de kourotrophie de Démophon et d’Iambé entre autres voit l’aition mythique de la fondation des Thesmophories, qu’il considère comme une fête plus ancienne que les Mystères d’Éleusis. 51. HHD, v. 101-2.



I.  Les Thesmophories 119

vie de la cité52. D’un autre côté, Korè, « jeune fille » et épouse stérile d’Hadès, préside aussi aux festivités auprès de sa mère. Les Thesmophories, fête des femmes mariées et de la fécondité, se situent donc entre les deux extrémités de la vie féminine, jeunesse et vieillesse53. Déméter et Korè forment alors le couple inséparable et complémentaire qui, pour être opérationnel en tant que paradigme mythique de la vie civique, doit être complété par la présence exclusive des épouses athéniennes, les ἀσταί, en plein exercice de leurs droits « civiques ».

1.3. Le déroulement des festivités La majorité des sanctuaires des déesses Thesmophores étaient situés dans les hauteurs, et en dehors de la ville. À Athènes, le Thesmophorion, sur la Pnyx ou à l’Éleusinion, se trouvait au centre-ville, près de l’Agora. L’emplacement témoigne de l’ancienneté du culte54, mais démontre aussi la place qu’il occupait dans la vie de la cité. Éleusinion ou Pnyx ? L’emplacement du Thesmophorion a suscité un vif débat parmi les archéologues. Comme aucune trace n’en a été trouvée sur la Pnyx, les avis se partagent entre ceux qui croient à son emplacement à cet endroit et ceux qui voient le culte thesmophorique « logé » dans l’Éleusinion d’Athènes (situé au sud-est de l’Agora)55. 52. C’est ainsi que nous comprenons l’expression « ὅσαι πάρεσμεν ἀσταί » dans Ar., Thesm., v. 541. 53. D’une part la jeunesse, perpétuée dans le mariage, car la stérilité fait de la femme une vierge éternelle, et d’autre part la vieillesse. 54. Cole S. G., « Demeter in the Ancient Greek City » in Alcock S. A., Osborn R. (éd.), Placing the Gods, Oxford, 1994, p. 206-207 : à l’époque archaïque, le sanctuaire le plus important de Déméter demeurait dans la cité même. 55. Judeich W., Topographie von Athen, Munich, 1931², p. 398-9 ; Thompson H., « Pnyx and Thesmophorion », Hesperia, 5, 1936, p. 151-200. Malgré les rares indices archéologiques, il situait l’emplacement du Thesmophorion sur la Pnyx. En revanche, Broneer O., « The Thesmophorion in Athens », Hesperia 11, 1942, p. 250-274 opte pour l’identification du Thesmophorion avec l’Éleusinion de l’asty. Cf.  Nilsson M. P., Greek Popular Religion, p. 42 sq. : le sanctuaire commun aux deux cultes, thesmophorique et éleusinien, est en accord avec le rituel commun entre les Thesmophories et la religion Éleusinienne. Pour ce qui est des études récentes : O’Higgins L., Women and Humor in Classical Greece, Cambridge, 2003, p. 23, Henderson J., Three Plays by Aristophanes : Staging Women, 1996, p. 92-93, Bowie A.M., Aristophanes : Myth, Ritual, and Comedy, Cambridge, New York, 1993, p. 205-9 et Mac Dowell D. M., Aristophanes and Athens. An Introduction to the Plays, Oxford, New York, 1995, qui optent pour son emplacement à la Pnyx. Contre : K. Clinton, « The Thesmophorion in central Athens… » in Hägg R. (éd.), The Role of Religion, Stockholm, 1996, p. 111-125 : il estime que les Thesmophories avaient lieu dans l’Éleusinion d’Athènes, qui était aussi le sanctuaire du dème de Mélitè ; Miles M., The City

120

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Le nombre des femmes participant à la fête équivalait au nombre de citoyens d’Athènes56. Comme la célébration de l’asty attirait selon toute apparence des femmes des autres dèmes, le nombre des participantes augmentait, notamment pendant la guerre de Peloponnèse57. Il faut imaginer que la colline de l’Acropole se remplissait d’une foule de femmes chaque année. Or, si l’hypothèse de K. Clinton selon laquelle le Thesmophorion était compris dans l’Éleusinion même de l’asty est correcte, ces femmes auraient eu besoin de toute la colline de l’Acropole pour établir leur campement de trois jours, notamment d’endroits assez plats pour dormir la nuit. L’ « Éleusinion dans la cité » ne contient pas suffisamment de place, même pour un petit nombre de participantes. Nous croyons donc qu’Aristophane n’avait pas tort en se référant à la Pnyx dans les Thesmophoriazousae. En effet, le choix d’un tel lieu rien que pour le campement avait une signification symbolique, permettant de souligner l’analogie entre le rassemblement des femmes pour les Thesmophories et l’assemblée des hommes. Figurons-nous donc cette fête de trois jours. Le premier jour était appelé ἄνοδος58. Les femmes, munies des tentes, de la nourriture et de l’équipement Eleusinion, Agora, vol. XXXI, Princeton-New Jersey, 1998, p. 83 : le bâtiment circulaire du IIe s. adjacent à l’Éleusinion par le sud a sans doute logé le culte de Pluton et le culte thesmophorique de l’asty ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 271, n. 8. 56. Ehrenberg  V., Der Staat der Griechen, I, Der hellenische Staat, Leipzig, 1958 (tr.fr. C. Picavet-Roos, L’État grec) [1976], 1982² p. 67, le nombre de citoyens athéniens estimé à Athènes en 432 av. J.-C., au début de la guerre de Peloponnèse, était de 35-45.000. Plutarque dans la Vie de Periclès (37, 2-5), se référant à la loi de Periclès sur la citoyenneté, fait baisser le nombre de femmes reconnues comme épouses et filles légitimes des citoyens athéniens à quatorze mille quarante. 57. L’augmentation significative de la population de l’asty pendant la guerre de Péloponnèse, due au déplacement de la population rurale d’Attique vers les dèmes de l’asty pour fuir le danger, a non seulement entraîné l’extension des anciennes nécropoles et la création de nouveaux cimetières, comme le constate la recherche archéologique (le phénomène est expliqué dans les salles du Musée National Archéologique d’ Athènes consacrées aux cimetières d’Athènes) mais a augmenté aussi le nombre des participantes aux Thesmophories dans les dèmes de l’asty. 58. Schol. Ar., Thesm., v. 585 (= T 312) : le nom du premier jour appelé ἄνοδος s’expliquerait par le fait que les Thesmophoria sont situés en hauteur. IG II² 1177 l. 23 (= T 343) στῆσαι τὸ ψήφισμα πρός τῇ ἀναβάσει τοῦ Θεσμοφορίου, cf. Scholie à Ar., Thesm., v. 585 : ἐπί ὑψηλοῦ ; Photius (T 269) estime que les Thesmophories devaient durer quatre jours et non pas trois Cf. Mommsen A., Feste der Stadt Athen im Altertum, Leipzig, 1898, p. 311 ; H. Jeanmaire, Couroi…, p. 269, voit dans cette alternance un rite de passage de l’adolescence féminine. cf. Sfameni Gasparro G., « Anodos e Kathodos », dans Cartografia religiosa (éd. D. Pezzoli-Olgiati, F. Stolz), Bern, 2000, p. 83-106 : le mouvement de montée et de descente dans l’espace rituel est en relation avec le mythe de l’enlèvement ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 272 : le mot renvoie également au récit mythique du retour de Korè ; contre Bérard C., Anodoi, Neuchâtel, 1974, p. 24 :



I.  Les Thesmophories 121

nécessaires à leur séjour montaient vers l’Acropole. W. Burkert pense que lors ce premier jour avait lieu le μεγαρίζειν. Il suppose donc que les femmes emmenaient avec elles un porcelet59, « sacrifié » le soir même. Cependant, aucune découverte archéologique ne confirme l’existence à Athènes a fortiori de gouffres ou d’autels donnant sur des ouvertures souterraines60 du type des megara, où le rite de μεγαρίζειν pouvait avoir lieu61. Le convoi des femmes se rendait par la suite au Thesmophorion avec l’aide des ἄρχουσαι, qui selon Isée sont deux femmes élues par le dème, sans doute pour solliciter le travail de la prêtresse. Le reste des festivités62 se déroulait au sanctuaire des deux déesses. Le deuxième jour, le jour de jeûne (νηστεία), consacré au souvenir des errances et du deuil de Déméter63, était « le jour le plus triste des Thesmophories, que les femmes célèbrent en jeûnant auprès de la déesse » (τὴν σκυθρωποτάτην τῶν θεσμοφορίων ἡμέραν ἄγουσαι παρὰ τῇ θεῷ νηστεύουσιν αἱ γυναῖκες)64 : Prométhée, dans les Oiseaux d’Aristophane65, parlant du mécontentement des dieux qui ne reçoivent plus de sacrifices, précise qu’ils sont dans l’obligation de « jeûner comme aux Thesmophories, sans viande brûlée sur l’autel ». Cette l’appellation ἄνοδος du premier jour n’a rien de commun avec les passages chtoniens. Cf. Parke R., op.cit, p. 196-197 : le sacrifice de Proxaristèria, offert de tous les magistrats à la fin de l’hiver était consacré au « retour » de Korè-Perséphone et non pas au « retour » d’Athéna comme nous le transmet la Souda, suite à une erreur des lexicographes. 59. Burkert W., Greek Religion, Cambridge, Massachusetts, 1985, p. 242. 60. Id., op. cit., p. 243, parle d’un fossé rectangulaire au sanctuaire de Déméter à Priène en Asie Mineure, où à celui à Cnide cf. Hinz Valentina, Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Graecia, Wiesbaden, 1998, p. 84 : sur l’autel rond du sanctuaire chtonien à Agrigente avec une ouverture vers la roche. Contre : Patera I., Offrir en Grèce, Stuttgart, 2012, p. 245, n. 303 qui n’y reconnaît pas un mégaron. Sur megaron comme bâtiment et ouverture souterraine voir Kontoleon N., « Μέγαρον » Mélanges offerts à O. et M. Merlier, Athènes, I, 1956, p. 293-316 et Dow S., Healey R., A sacred calendar of Eleusis (Harvard Theological Studies, XXI), Cambridge, 1965, p. 32-35. 61. Clém., Protr.2, 17. 62. Parke H. W., The Festivals, p. 85. Les deux femmes élues chaque année ἄρχουσαι étaient aussi présentes aux thesmophories locales. Règlement relatif à la fête des Thesmophories de Cholargos : IG II/III²118 ; IG II² 1184 (= T 359) : voir plus loin le chapitre consacré au culte thesmophorique à Cholargos, pages 137-140. 63. HHD, 49-50 (= T 12). Déméter cherche partout sa fille, une torche à la main. Sa douleur est telle qu’elle n’approche pas ses lèvres de l’ambroisie ni du nectar. Plus tard, quand elle apprend par Hécate et Hélios qu’Hadès est le ravisseur de sa fille, arrête de manger. Dans le palais de Kéléos et de Metaneira (v. 200-201) (= T 15) elle ne veut ni boire ni manger. 64. Plut., Démosth, 30, 5 (= T  107) : Démosthène est mort le jour de la nèsteia, des Thesmophories. 65. Ar., Oiseaux, v. 1516 sqq.

122

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

νηστεία a été interprétée par les anciens soit comme une abstention de certains aliments, soit comme une abstention complète de nourriture. Cornutus, dans son Abrégé des données sur la théologie des Grecs daté du Ier s. apr. J.-C., parle de s’abstenir (ἀπέχεσθαι) « des cadeaux que (sc. Déméter) offre (sc. aux humains) » (τῶν διδομένων ὑπ’ αὐτῆς), à savoir des céréales et surtout du pain66, donc d’un jeûne partiel. Mais sans parler du passage des Oiseaux sur l’absence d’alimentation carnée, la scholie des Thesmophories d’Aristophane note que les femmes « souffrent de la faim » (λιμώττουσιν)67. Par conséquent, le jeûne devait être complet. Le deuxième jour des Thesmophories, elles restaient donc à jeun toute la journée, comme les citoyens les plus pauvres. Plutarque note qu’elles s’asseyaient par terre (χαμαὶ καθήμεναι)68 en nous signifiant que le rite de s’asseoir était indissociable du jeûne (νηστεύουσιν)69 ; or, ce jour-là les femmes ne s’asseyaient pas uniquement la nuit pour dormir, mais restaient assises longtemps pendant la journée, ce qui a été interprété comme un geste de communication avec Déméter70. Cependant, Aristophane, encore, nous informe que des danses rituelles71 accompagnées de chants de femmes avaient également lieu durant cette journée qui comportait par ailleurs peu d’activités (σχολήν ἄγουσαι, « vaquent à leurs occupations »)72, c’est pourquoi l’auteur comique choisit ce jour-là pour situer la vengeance des femmes sur Euripide. Nos sources parlent aussi de branches d’osier (λύγος ou ἂγνος) et d’une autre

66. Cornutus, Abrégé des données sur la théologie des Grecs, p. 28 (= T 130). 67. Schol. Ar. Thesm., v. 80 cf. Athen., 6, 307 F. Pour mettre une note comique dans l’atmosphère sérieuse, dominée par la sérénité de la fête, Aristophane (Les Thesmophories v. 949) se réfère à Pausôn, qui « σέβεται καὶ νηστεύει » : Schol. Ar. Thesm., v. 949 (= T 314) ; cf. Souda, s.v. Παύσωνος πτωχότερος (= T 285) ; Ar., Pl., v. 601-2, Ach., v. 854, avec leurs anciennes scholies. Cf. Arbesmann P., Das Fasten bei den Griechen und Römern, [Giessen, 1926], Berlin 1966², p. 92, qui pense qu’il s’agit d’une abstention du pain. 68. Plut., Isis Osiris, 378 D (= T 117) ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 275, n. 24 : le geste vise à promouvoir la production de la Terre, selon le témoignage de Platon (Men. 238A) ; Loraux N., « La mère, la femme, la terre. De Platon à Bachofen et au-delà », Kentron, 1993, 9, p. 46 : les Thesmophoria sont un rite de fertilité/fecondité. 69. Burkert W., Greek Religion, p. 243 : ce rite mettait en contact les femmes avec « l’élément hypochtonien », avec la mort et la décomposition. 70. Stehle, E. M., « Thesmophoria and Eleusinian mysteries » in Parca M. G. et al. (éd.), Finding Persephone, 2007, p. 168 : il s’agit d’un acte mimétique destiné à la réussite de la communication avec Déméter. Elle voit la confirmation du geste sur le relief votif du Musée d’Éleusis (no inv. 5066) (IVe s. av. J.-C.) ainsi que dans l’Hymne de Callimaque, 6, v. 15-16. cf. id., ibidem, p. 169-171 : le jour de l’échange des mots obscènes était le jour du jeûne (nèsteia). 71. Ar., Thesm., v. 982-3 (= T 60). 72. Schol Ar. Thesm., v. 80 (= T 309).



I.  Les Thesmophories 123

plante appelée κνύζα ou κόνυζα73 plantes antiaphrodisiaques74 sur lesquelles les femmes s’asseyaient après les avoir posées à terre. Il faut tenir compte non seulement du caractère symbolique des plantes, mais également du côté pratique de ces matelas provisoires, dont les participantes avaient besoin pour s’asseoir ou coucher la nuit75. Apportaient-elles ces plantes avec elles le jour précédent, lors de leur montée au Thesmophorion ? Il est probable qu’elles transportaient avec elles des espèces de matelas d’osier et les utilisaient pendant les deux jours que durait leur campement : la plupart des autres plantes poussant librement dans la nature grecque, il suffisait de savoir les reconnaître pour les cueillir. On signalera à propos de la cueillette que les graines de la grenade qu’on trouve en abondance dans la nature grecque pendant la période de célébration des Thesmophories (Octobre-Novembre) n’étaient pas mangées par les femmes si elles tombaient par terre76. Deubner explique cette ancienne habitude de ne pas ramasser la nourriture tombée à terre, car elle appartenait aux âmes des morts77. Le troisième jour, nommé καλλιγένεια, était consacré « à la belle naissance ». Selon les Thesmophories d’Aristophane, Kalligeneia était, aux côtés des deux Thesmophores, de Ploutos, de Kourotrophos, d’Hermès et des 73. Scholies anciennes à Théocrite (Scholia in Theocritum vetera), 4, 25 (= T 327) : Knyza ou koryza était une plante avec laquelle les femmes se faisaient un lit de feuilles pour des raisons de chasteté (διὰ τὴν ἁγνείαν). L’herbe était réfrigérante (ψυκτική) et retenait le désir des relations sexuelles (ἐπέχειν τὰς πρὸς συνουσίαν ὀρέξεις). La plante est fréquente en Attique (son nom est dittrichia viscosa – inula viscosa), a une odeur forte, ce qui laisse à penser que comme dans le cas de la consommation de l’ail, les odeurs non parfumées étaient considérées comme étant non aphrodisiaques. Sa période de floraison (août-octobre) nous amène à penser que les lits provisoires des femmes célébrant les Thesmophories étaient décorés des fleurs jaunes de koryza. Cf. Schol. à Nicandr. Ther. 70b (κνύζα) et 71 b (ἃγνος) ; à propos de λύγος (osier) la version attique de la plante est ἂγνος (lat. agnus castus) ; le mot fait allusion à ἁγνός (chaste) et la chasteté exigée par les femmes célébrant les Thesmophories ; Galien, 5 (Sur les facultés des aliments), 35 : à propos de la graine du gattilier (ἂγνου σπέρματος) on la mange telle quelle et grillée parce qu’on croit qu’elle freine les désirs de relations sexuelles (ἐπέχειν τὰς ἐπ΄ ἀφροδίσια γιγνομένας ὁρμάς) ; Kron U., « Frauenfeste in Demeterheiligtümern : das Thesmophorion von Bitalemi », AA, 1992, p. 622-623. 74. Sur les connotations de la plante et la bibliographie relative voir Versnel H. S., Transition and Reversal in Myth and Ritual, Leyde, New York, Cologne, 1993, p. 246, n. 65 ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 274, n. 16. 75. Deubner, Attische Feste, p. 56. Il s’agit d’espèces de matelas provisoires, qui symbolisent aussi un état non civilisé. Polyphémos dans l’Odyssée (9, 428) dormait sur un matelas fait à partir de brindilles d’osier. 76. Clém, Protr., 2, 19 (= T 194). 77. Deubner, Attische Feste, p. 58.

124

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Charites78, une divinité à laquelle les femmes adressaient leurs prières lors de la prorrhésis de la crieuse publique dans le cadre thesmophorique. D’autres sources mentionnent Kalligeneia comme étant la terre même, fille de Zeus et Déméter, l’identifiant ainsi à Perséphone. Aristophane parle d’elle comme d’une nourrice79. Elle est également identifiée à Déméter même ou considérée comme une de ses prêtresses80. Ce troisième jour était donc voué à la fécondité des femmes plutôt qu’à la fertilité des champs. Nos sources attribuent une fonction centrée sur la Kourotrophie, qu’elles l’identifient à Déméter, ou qu’elles lui donnent le rôle de divinité à part entière, de nourrice (τροφός) ou de membre du cortège de Déméter (ἀκόλουθος)81. Le rôle de Déméter en tant que nourrice dans l’épisode de Démophon de l’Hymne homérique à Déméter a été longtemps discuté et interprété82, quoique l’iconographie attique nous fournisse diverses scènes du bébé de Ploutos entre Déméter et Korè et un témoignage au moins datant du VIe s. av. J.-C. relatif à la naissance d’Athéna où Déméter participe en tant que sage femme83, un rôle significatif pour les femmes mariées, mères ou futures mères. On a même reconnu sur la coupe de Siana du VIe s. av. J.-C. une scène de ce dernier jour de la fête84. L. Deubner suppose que les symboles magiques des liaisons, des nœuds, des chaînes etc., 78. Ar., Thesm., v. 295-300 (= T 57). Sur une inscription archaïque en provenance d’Éleusis, on rencontre parmi les dieux qui reçoivent un sacrifice Gê, Hermès, les Charites et Pluton (IG I² 5) Cf. Deubner, op.cit, p. 55. 79. Photius s.v. Καλλιγένειαν (= T 271) : probablement dans les deuxièmes Thesmophoriazousae. Kalligeneia disait le prologue de cette comédie : Schol. Ar., Thesm., v. 298 (= T 311). 80. Le culte de Kalligeneia a été confirmé dans le cadre éleusinien : IG II² 4964, 4709, 4717, 4755, 5014. Cf. Clinton K., Myth and Cult, Stockholm, 1992, p. 31 : dédicaces des femmes en forme de petits autels ; Un sacrifice à Kalligeneia, le dernier jour des Thesmophories, n’est pas confirmé par d’autres sources : Alciphr., Lettres de paysans, 37, 1, 2 (= T 197). 81. Hesych. s.v. καλλιγένεια (= Τ 251) L’épithète Καλλιγένεια renvoie et justifie l’épithète καλλίπαις ou bien καλὴ παῖς attribuée à Korè. Déméter est qualifiée de εὔτεκνος (heureuse en enfants ou qui a beaucoup de enfants) dans les Hymnes orphiques (no 40 v. 13) (= T 211). 82. Clinton K., « The Homeric Hymn : a Re-evaluation », dans, Myth and Cult, Stockholm, 1992, p. 31 voit une relation beaucoup plus claire avec les Thesmophories qu’avec les Mystères d’Éleusis dans le mythe tel qu’il est raconté dans l’Hymne Homérique à Déméter et notamment dans l’épisode de la Kourotrophie de Démophon par Déméter. 83. Amphore tyrrhénienne à figures noires (Berlin F 1704). Déméter a les mains levées en un geste semblable à celui de Eileithye Cf. Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 72. Sur les représentations de Ploutos bébé (IVe s. av. J.-C.), tenant une corne entre les deux déesses ibidem, p. 103-104 et sur Iacchos bébé ou autre enfant, assis sur les genoux de Déméter, ibidem, p. 104 ; Clinton K., Myth and Cult, Stockholm, 1992, p. 49-51. 84. Londres British Museum, 1906, 12-15.1 (vase à figures noires, 560-550 av. J.-C.) : Brijder H. A. G., Siana Cups I and Komast Cups (Plates), Amsterdam, 1983, pl. 58 a-b et Brijder H. A.G., Siana Cups I and Komast Cups (Text), Amsterdam, 1983, p. 209 ; Tiverios M., « Women in the



I.  Les Thesmophories 125

présents dans les Thesmophories85 établissent un lien avec le bon déroulement de l’accouchement des femmes. C’est pour cette raison qu’il estime que cette tradition dont parle Hermogène, rhéteur du IIe–IIIe s. apr. J.-C., d’une libération des prisonniers pendant les Thesmophories86, sujet que nous traiterons plus loin87 est née pendant le troisième jour. Ce dernier jour se termine par un sacrifice aux deux divinités Déméter et Korè et par un repas commun, pris en charge à titre de liturgie par les Athéniens riches88.

1.4. La fonction de la fête dans la citè d’Athènes Le caractère civique de la fête dans le monde grec était très marqué à Athènes où elle était réservée aux épouses légitimes des citoyens athéniens89. Par conséquent, les femmes des métèques et des étrangers, les esclaves, et bien évidemment les concubines et les courtisanes n’avaient pas le droit d’y participer. Cette interdiction est très probablement évoquée dans un discours d’Isée90. Ainsi, à l’époque classique, la fête s’est trouvée en relation étroite avec le statut même du citoyen athénien, le dernier jour étant consacré non pas à la reproduction des « beaux enfants » en général, mais à la naissance « des beaux enfants des citoyens athéniens ». La loi sur la citoyenneté de 451/50 proposée par Périclès établissait (T 79) qu’un homme ne pouvait être citoyen athénien (μὴ μετέχειν τῆς πόλεως) que si ses deux parents étaient athéniens (ἐξ ἀμφοῖν ἀστοῖν)91. Cette loi, ayant

worship of Demeter » in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, 2008, p. 128-129 (fig. 4a, 4b). 85. Deubner L., Attische Feste, p. 58-59. Cf. Samter E., Geburt, Hochzeit, und Tod, Beiträge zur Vergleichenden Volkskunde, Leipzig-Berlin, 1911, p. 121-130, notamment 122, 126. Pourtant ce geste n’avait rien à voir avec la libération des esclaves, qui était interdite dans les sanctuaires des Thesmophores. Cf. infra p. 136. 86. Hermogène, Les états de cause (Περὶ στάσεων), III, 43 (= T 185). 87. Cf. p. 149. 88. Voir Isée, passages analysés p. 130, n. 108. ; Bruit Zaidman L., Les Grecs et leurs dieux. Pratiques et représentations religieuses dans la cité à l’époque classique, Paris, 2005, p. 47. 89. Cf. Isée, 6, 49-50 : l’orateur accuse Alké, une courtisane, mère des enfants probablement adoptifs d’Eukhtémon, d’avoir participé aux Thesmophories alors qu’elle était esclave (δούλη) et d’avoir eu une conduite scandaleuse pendant toute sa vie (αἰσχρῶς βιοῦσα). Cf. Detienne M., Les jardins d’Adonis, Paris, 1972, p. 151-152. 90. Isée, 6, 49. Une loi relative au culte des deux déesses est évoquée, à propos de la participation d’Alké aux Thesmophories. Le passage est discuté plus loin. 91. Arist., Const. Ath. 26, 4 (= T 79) ; sur la législation relative au mariage à Athènes à partir du IVe s. av. J.-C. voir Sakurai M., « The Thesmophoria and marital institutions in democratic

126

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

été violée pendant la guerre de Péloponnèse, a nécessité une actualisation92. Ainsi, après la restauration démocratique, en 403/2 av. J.-C., la question de la citoyenneté fit l’objet d’un décret et d’une nouvelle loi pour remettre en vigueur celle de Périclès93. Pour qu’un garçon soit citoyen athénien, il fallait donc vérifier l’origine athénienne des grands-parents paternels et maternels94. L’examen du côté paternel se faisait facilement, car, après leur naissance, les garçons devaient être présentés par leur père à la phratrie. L’admission des filles à la phratrie en revanche était moins bien assurée que celle des garçons et variait d’un dème à l’autre95. Dans ce contexte, nous estimons que les Thesmophories sont devenues la fête par excellence pouvant garantir l’origine athénienne des participantes. Ainsi, dans les textes rhétoriques de l’époque classique relatant des procès d’héritage, les adversaires utilisent la participation de leur mère aux Thesmophories comme preuve de leur légitimité. Au moins un cas a été relevé à l’époque classique, dans lequel la participation d’une mère aux Thesmophories et l’introduction de son fils à la phratrie ont constitué la preuve que ce dernier pouvait jouir de tous les droits du citoyen athénien96. Dans le discours Sur la succession de Kiron d’Isée, pour renforcer ses arguments sur l’origine athénienne de sa mère, le défendeur ajoute que celle-ci (la fille de Kiron) dans son âge adulte a eu l’honneur d’être élue ἄρχουσα (προύκριναν ἄρχειν) aux Thesmophories par les Athens », in Mathaios A. – Polinskaya I. (éd.), Μικρὸς ἱερομνήμων, Athènes, 2008, p. 42, n. 4 avec la bibliographie. 92. Glotz G. – Cohen R., Histoire Grecque, Tome II, Paris, 1948, p. 232  93. Selon le décret de Nikomène de 403/2 av. J.-C., tout enfant jouit de la citoyenneté athénienne si ses deux parents sont citoyens athéniens : Schol. Eschine 1, 39, cf. Isée, 8, 43, Dém., 57, 30. La loi d’Aristophon prévoyait que les enfants nés après 403/2 d’une mère étrangère étaient considérés comme des bâtards (νόθοι) et étaient dépourvus de droits civiques : Athen., 13, 577c ; Isée, 6, 47. 94. Blok J. H., « Perikles’ Citizenship Law : A New Perspective », Historia, 58, 2009, p. 158160. Cf. Sealey R., Women and low in classical Greece, Chapel Hill, Londres, 1990, p. 12-16 ; Sakurai M., art. cit. p. 48-49. 95. Lambert S., The Phratries of Attica, Michigan, 1996, p. 180-182 ; Mathieu, « La réorganisation du corps civique », REG, 40, 1927, p. 100. 96. Isée, 8 (La succession de Kiron), 18-20 ; Detienne M., ibidem. Cf. Isée, 8, 19 : après la naissance de ses fils, son père les présenta à la phratrie (εἰς τούς φράτερας εἰσήγαγεν) et il déclara sous serment (ὀμόσας) qu’ils étaient nés d’une mère ἀστή (fille de citoyen athénien) et ἐγγυητή (mariée légalement). Nous ne suivons pas ici la traduction de P. Roussel (C.U.F. 1922) du mot ἀστή par « citoyenne », qui serait la traduction de politis. Cf. Dém., Eubul, 54 ; Néera, 60 ; ibidem, 92, ibidem, 106. Cf. Mossé Cl. – Di Donato R., « Status e/o funzione. Aspetti della condizione della donna-cittadina nelle orazioni civili di Demostene », QS, 17, 1983, p. 151-160, notamment p. 154 sur la signification du mot ἀστή.



I.  Les Thesmophories 127

autres épouses des concitoyens du dème (αἱ γυναῖκες αἱ τῶν δημοτῶν)97. Comme les femmes n’étaient pas inscrites au dème, la participation d’une femme aux Thesmophories constitue donc pour celle-ci une preuve irréversible de son statut d’astè, et le fait qu’elle préside à la fête est un signe de reconnaissance98. De cette manière, les déesses thesmophores, garantes du statut légal des participantes, remplissent un rôle qui les rapproche des thesmothètes, magistrats à qui tout citoyen athénien pouvait s’adresser pour dénoncer une impiété pendant le déroulement d’une fête religieuse ou un mariage illicite entre un Athénien et une femme étrangère, et vice-versa. Les thesmothètes recevaient tout citoyen qui voulait dénoncer un cas similaire, et le délinquant était sévèrement puni : il était frappé d’atimie et ses biens étaient confisqués99. Ils intervenaient également dans des cas où les règles de participation à la fête n’étaient pas respectées. Dans le discours d’Isée Sur la succession de Philoktémon les Thesmophories sont de nouveau évoquées, pour dénoncer la participation à la fête d’Alké, une esclave prostituée, alors qu’« elle n’aurait pas dû pénétrer dans le sanctuaire ni voir les cérémonies qu’on y célébrait »100. Isée évoque une loi qui interdisait sans doute aux femmes non athéniennes de participer à la fête. Cette loi, évoquée dans le discours sans être explicitement citée, constituait selon l’orateur la preuve que la cité d’Athènes faisait montre de piété « envers celles-ci (sc. les deux déesses) et les autres divinités » (καὶ πρὸς τούτω καὶ πρὸς τοὺς ἄλλους θεούς). Qu’arrivait-il en cas de fraude ? Bien entendu, comme les Thesmophories d’Aristophane nous l’apprennent, toutes les participantes ne se connaissaient pas, chose normale vu leur très grand nombre, et aucun mécanisme de contrôle de la légitimité des participantes qui montaient sur l’Acropole le matin du 11 Pyanepsion n’a jamais existé. Néanmoins, si la présence d’une femme non athénienne était détectée, l’affaire était portée devant le Conseil pour acte d’impiété. La procédure de προβολή qui était connue au IVe siècle prévoyait des mesures pour les différentes fêtes athéniennes101. Celui qui vou97. Isée, 8, 19 (= T 75). 98. Sakurai M., « The Thesmophoria …. » in Mathaios A. (éd.), Μικρὸς ἱερομνήμων, Athènes, 2008, p. 45 ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 272 : la fête est un registre informel des épouses des citoyens, l’équivalent des Apatouries pour les futurs citoyens ; Voir aussi ibidem, p. 276 99. Dém., Néera, 52 (= T 85) ; Pseudo-Démosthène nous transmet une loi (Dém., Néera, 16) (= T 83) qui prévoyait qu’une accusation pouvait être intentée devant les thesmothètes (γραφέσθω  πρὸς  τοὺς θεσμοθέτας) si un étranger était l’époux d’une astè ou l’inverse. Le condamné serait vendu, lui et ses biens (πεπράσθω καὶ αὐτὸς καὶ ἡ οὐσία αὐτοῦ). 100. Isée, 6, 49 (= T 74) : ἥν οὔτε παρελθεῖν εἴσω τοῦ ἱεροῦ ἔδει οὔτε ἰδεῖν τῶν ἔνδον οὐδέν. 101. P. ex. dans les grandes Dionysies, les Dionysies de Pirée, les Lenées, les Thargélies, et les Mystères d’Éleusis : Dém., Midias, 8-11 et 175, où les lois relatives sont citées. Sur la procédure

128

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

lait dénoncer un méfait relatif à une fête devait prévenir les prytanes, qui étaient obligés de l’inscrire à l’ordre du jour de la première assemblée après la fête. Si le citoyen désirait donner suite à l’affaire, le procès avait lieu devant des jurés au tribunal des thesmothètes102. En somme, les Thesmophores, qui ont donné aux humains les θεσμοί, lois de la vie civilisée, en leur faisant don de l’agriculture et du mariage, sont une invention que les Athéniens se sont appropriée, l’intégrant dans leur discours vis-à-vis des autres cités grecques. Cela leur a permis d’ajouter au rôle de Thesmophores dans l’espace de la ville celui de garants de l’identité légale des ἀσταί d’Athènes. Dans la même intention, la cité a créé des institutions civiques dont le but était de se prononcer sur les affaires d’impiété ou les affaires touchant au statut du citoyen athénien. Elle choisit d’appeler Thesmothètes, « législateurs », les magistrats siégeant dans ces institutions. Le pouvoir de faire voter des lois restait cependant réservé au démos, l’assemblée du peuple. Les divinités thesmophores dialoguent en permanence avec les institutions civiques et l’épithète cultuelle de Déméter et de Korè, Thesmophoros, revalorise l’autorité des jurés du tribunal des thesmothètes. Il ne faut pas oublier ici que la racine θεσμ- est présente dans plusieurs épithètes de Déméter : Θεσμοφόρος, Θεσμία103 ou encore Θεσμοθέτις. À  propos de l’utilisation de cette dernière épithète attribuée à Déméter, Cornutus rapporte que Déméter est devenue fondatrice des lois et des institutions (ἀρχηγὸν νόμων καὶ θεσμῶν) ; depuis, elle est appelée θεσμοθέτις, c’est-àdire « législatrice » (νομοθέτις)104. Cornutus va encore plus loin en donnant le sens de la fonction législatrice de Déméter. Il signale qu’avec la fondation des mystères, les gens ont pu cesser leurs querelles et se réjouir des fêtes religieuses. C’est parce qu’ils sont conscients de l’affinité des deux noms et du patronage évident de leur fonction par les Thesmophores que les thesmothètes portent sur leurs têtes la couronne de myrte, plante avec laquelle « la déesse (sc. Déméter) entretient des relations familières » (οἰκείως ἔχει πρὸς τὸ φυτὸν ἡ θεὸς), comme l’indique une scholie d’Aristophane105. de probolé voir infra p. 155. 102. Macdowell D., The Law in classical Athens, Londres, 1978, p. 194-7 ; Isée, 6 (La succession de Philoktémon), 49. 103. Jost M., Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 322-324. 104. Cornutus, Abrégé des données sur la théologie des Grecs, 11 (= T 129). 105. Schol. Ar. Gren., v. 330 (= T 301). Cf. Detienne M., Les jardins d’Adonis, Paris 1972, p. 145 ; Bérard C., « La lumière et le faisceau : Images du Rituel Éleusinien », Recherches et Documents du Centre Thomas More, 48, 1985, p. 17-19, n. 1 : la branche de myrte portée par les initiés étaient connue sous le nom de βάκχος ou δράγμα.



I.  Les Thesmophories 129

Au dire d’Aristote, les thesmothètes (οἱ θεσμοθέται) étaient initialement chargés de deux fonctions : rédiger (ἀναγράψαντες) les lois et les conserver (φυλάττωσι)106. Leur corps siégeait au Thesmotheteion107, qui se trouvait sur l’Agora d’Athènes.

Fig. 1 La pente Nord-Ouest de l’Acropole. 12. Anakeion – 13. Thesmophorion – 14. Éleusinion – 15. Prytaneion – 16. Boukoleion – 17. Epilykeion – 18. Thesmotheteion (dessin de J. Travlos, 1967, in Travlos J., Pictorial Dictionary of Ancient Athens, New York, 1971, p. 8)

Si l’hypothèse de Clinton selon laquelle le Thesmophorion d’Athènes était l’Éleusinion est correcte, le Thesmothetheion était situé quelques dizaines de 106. Arist., Const. Ath. 3, 4 (= T 77) : les Thesmothètes (οἱ θεσμοθέται) avaient comme fonction « de rédiger et de publier les décisions ayant force de loi et de les conserver pour le jugement des conflits ». Sur leurs fonctions Cf. Ostwald M., Nomos and the beginning of the Athenian Democracy, Oxford, 1969, p. 174-175. 107. Arist., Const.Ath., 3, 5 (= T 78). Travlos situe le Thesmotheteion à l’est de l’Eleusinion au pied de la colline de l’Acropole (Fig. 1). L’emplacement correspond à la position proposée par M. Miles (The City Eleusinion, p. 51) récemment pour le temple de Déméter et de Korè. Voir la discussion plus loin p. 238.

130

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

mètres plus loin. Il faut imaginer que l’association des deux fonctions faisait partie du quotidien de chaque Athénien. Le dernier jour des Thesmophories, avait lieu, on l’a vu, un sacrifice aux deux divinités Thesmophores, suivi d’un repas commun, pris en charge par les époux des participantes riches. Isée considère, dans un autre de ses discours, que la prise en charge financière du repas des Thesmophories était une obligation évidente de l’époux riche, équivalent pour ce dernier à une liturgie108. Ailleurs en Grèce, des fouilles archéologiques ont mis au jour des bâtiments destinés à accueillir de grands repas pendant la fête des Thesmophories109. Il semble que le repas des Thesmophories constituait une des nombreuses liturgies110. Nous savons à ce sujet qu’à l’époque de Démosthène, au moins 97 personnes étaient nommées pour assurer les liturgies des fêtes à Athènes111. Une de ces nombreuses nominations concernait la prise en charge honorifique du repas des Thesmophories.

2. Le culte des Thesmophores dans les autres dèmes d’Attique Les Thesmophories d’Athènes ne présentaient pas de caractère « national », leur but n’étant ni de souligner, ni de promouvoir l’image panhellénique d’Athènes, comme dans le cas des Mystères d’Éleusis. Elles n’ont donc

108. Sakurai M., « The Thesmophoria …. » in Mathaios A. (éd.), Μικρὸς ἱερομνήμων, Athènes, 2008, p. 46 et sur Dioklès n. 26 ; Isée, 3 (La succession de Pyrrhos), 80 (= T 73) : tout époux qui possédait une fortune de trois talents aurait été tenu d’offrir au nom de sa femme légitime le repas des Thesmophories aux femmes du dème (θεσμοφόρια ἑστιᾶν τὰς γυναῖκας) Cf. W. Wyse, The Speekers of Iseus (éd. comm.) Hildesheim, 1967 ², p. 366 : l’utilisation du verbe λῃτουργεῖν est significative. Cf. Isée, 6, 64, 7 ; Schmitt Pantel P., La cité au banquet, Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome, 1992, p. 132-135. 109. Bookidis N., « Ritual Dining in the sanctuary of Demeter and Kore at Corinth », in Murray O. (éd.), Sympotica, Oxford, 1994, p. 92-93 ; Schmitt-Pantel P., « Les femmes grecques et l’andron », Clio, 14, 2001, p. 158-162, sur le repas public pendant les Thesmophories. 110. Arbesmann P., RE², s.v. θεσμοφόρια, 11, 1936, p. 27 ; Nilsson M. P., Griechische Feste, Berlin [1906] 1957², p. 319, n. 1 ; 111. Finley M., L’économie antique (tr. fr. M. P. Higgs), Paris 1973, p. 202. Les charges liturgiques s’élevaient à 118 pour les années panathénaïques (tous les quatre ans) Cf. Davis J. K., « Demosthenes on Liturgies : A Note », JHS, 3, 1960, p. 175-184.



I.  Les Thesmophories 131

pas souffert d’une « centralisation » du culte et ont continué à être célébrées dans les différents dèmes d’Attique112. Plusieurs lieux de culte de Déméter et Korè existaient en Attique. Parmi ces cultes, les Thesmophories locales occupaient une place particulière et étaient réservées aux femmes des époux athéniens. Chaque année, au mois de Pyanepsion, les femmes des dèmes de l’asty et des dèmes ruraux accomplissaient scrupuleusement les mêmes rites et les mêmes actes de culte relatifs aux déesses thesmophores qu’à Athènes. Ceci n’exclut cependant pas la possibilité qu’une ou plusieurs fois dans sa vie une femme quittât son village et son habitation agricole pour monter sur l’Acropole d’Athènes et célébrer avec les autres ἀσταί les Thesmophories d’Athènes, comme une lettre d’Alciphron le suggère : un homme vivant à Athènes invite sa mère habitant la chôra à célébrer les fêtes de la ville, les Halôa, les Apaturia, les Dionysia et les Thesmophoria113. Malgré la forte tendance d’Alciphron à l’idéalisation, il y a ici un tel réalisme dans le détail qu’il est crédible sur ce point : ce déplacement pourrait bien correspondre à la réalité de l’Attique pendant toute la période où cette fête a été célébrée. Nos sources littéraires et épigraphiques témoignent, du reste, d’un culte populaire des Thesmophories en Attique, organisé en réseau.

2.1. Les Thesmophories d’Halimonte (10 Pyanepsion) Halimonte était un des trois dèmes littoraux d’Attique énumérés par Strabon114. Il était situé entre Palaio Phaliro et la péninsule de Hagios Cosmas115. La fête des Thesmophories y était célébrée le 10 Pyanepsion, la veille du premier jour des Thesmophories d’Athènes. La proximité temporelle de

112. Contre, Parker R., « Festivals of the Attic Demes », in Linders T et al. (éd.), Gifts to the Gods, Uppsala, 1987 p. 142 : les préparations locales des dèmes ne signifiaient pas une célébration locale de la fête ; position reprise dans Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 75 Cf. Pl. 1, Cartes et plans, à la fin du présent travail. 113. Alciphr., Lettres de paysans, 37, 1-2 (= T 197) : Tsakmakis A., « A festival of Demeter… » in Nikolakopoulos K., et al. (éd.), Orthodoxe Theologie, Frankfurt, 2002, p. 165 : la célébration dans l’asty était sans doute plus impressionnante que celle de petits dèmes ruraux. 114. Strabon, 9, 398. Les deux autres étaient l’Aixoné et Phalère. Cf. Kolbe W. s.v. Halimus, RE², VII, 2, col. 2266-67. 115. Eliot C. W. J., Coastal Demes of Attica, Toronto, 1962, p. 137. Kaza-Papageorgiou K., Άλιμος : όψεις της ιστορίας της πόλης, Athènes, 2006, p. 73 sur l’identification du dème avec l’emplacement moderne de Kalamaki. Cf. Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre.

132

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

deux fêtes donne l’impression qu’elles forment un ensemble116 : cette journée à Halimonte s’est sans doute ajoutée aux trois jours de célébration à Athènes117. Au départ, la fête d’Halimonte avait un caractère local. Pausanias a situé là un sanctuaire de Déméter Thesmophoros et de Korè118 : il semble qu’on y ait célébré les Thesmophories, bien que le sacrifice offert aux deux déesses Thesmophores sur le cap Côlias nous soit mieux connu par nos sources littéraires. En tout cas, c’est ce que Walther Wrede pensa quand dans les années 30 il découvrit sur les fondations d’une église paléochrétienne un autel dans le rocher et des figurines en terre cuite datant de l’époque archaïque, ainsi que des fragments d’inscriptions et des reliefs datant de 400 av. J.-C119. Le sanctuaire serait situé sur la colline moderne de Sainte-Anne et selon toute vraisemblance il était le centre de la vie politique et religieuse du dème120. L’hypothèse semble confirmée par les résultats des recherches reprises récemment à la surface de cette même colline121.

116. Ar.Thesm., v. 80 et scholie ad.loc. (= T 309) ; Mikalson J., The Sacred and Civil Calendar, N. Jersey-Londres, 1975, p. 71 ; Parke H. W., op. cit. p. 88 ; Solders S., Die Ausserstädtischenkulte und die Einigung Attikas, Lund, 1931, p. 46 ; Deubner L., op. cit., p. 52. 117. Pour l’état de la question voir Sfameni Gasparro G., Misteri e culti mistici di Demetra, Roma, 1986, p. 245-250 : la fusion des deux fêtes était postérieure à Aristophane, contre Dahl K., Thesmophoria, Copenhague, 1976, p. 52 sq., qui opte pour la célébration en quatre jours. 118. Paus., 1, 31 (= T 167) Cf. Mommsen A., Feste der Stadt Athen im Altertum, Leipzig, 1898, p. 319. 119. Wrede W., Attika, Athènes, 1934, p. 13. Cf. Archäologischer Anzeiger, Beiblatt, 1930, p. 100 : le rapport des fouilles conclut de façon affirmative qu’il s’agissait bien du Thesmophorion d’Halimonte (« Das Heiligtum ist offenbar das Thesmophorion von Halimus »). 120. Kaza-PapageorgiouK., Άλιμος : όψεις της ιστορίας της πόλης, Athènes, 2006, p. 77. Ces indices ont été endommagés par les travaux de fortification effectués sur cette même colline pendant la Deuxième Guerre mondiale. Cf. Travlos J., Bildlexikon Attika, Tübingen, 1988, p. 6 et p. 14 pl. 19-20. 121. Kaza-Papageorgiou K., ADelt, 56-59, 2001-2004, [2010], chron. 475 : les recherches sur la surface de la colline de Sainte-Anne (Hagia Anna) reprises par la XXVIe Éphorie des Antiquités classiques et préhistoriques, ont mis au jour un certain nombre de figures archaïques en terre cuite modelée ainsi qu’un plateau sur la colline, qui donne sur une fente sur le rocher. Mme K. Kaza-Papageorgiou nous a confirmé qu’il s’agit sans aucun doute du Thesmophorion d’Halimonte. Nous tenons ici à la remercier des informations qu’elle nous a fournies.



I.  Les Thesmophories 133

Fig. 2 Halimonte. K.1 : Colline de Ste Anne, emplacement du Thesmophorion et de la basilique paléochrétienne K.2 : Rue Kleious, tombeau et habitation K 5 : bâtiment public à Hagios Kosmas Π1 : emplacement préhistorique sur la colline Pani Π2 : Hagios Kosmas, habitations et cimetière préhistoriques (Kaza-Papageorgiou K, Άλιμος, Στα ίχνη των αρχαίων κατοίκων, Athènes, 2004)

Un deuxième lieu de culte sur le même dème et différent du Thesmophorion, selon toute vraisemblance, semble être celui du cap Côlias, où la glose d’Hésychius mentionne un sanctuaire aux nombreuses colonnes (πολύστυλον ἱερόν)122. Or, nos sources parlent de la participation des femmes nobles d’Athènes (τῶν Ἀθηναίων τὰς πρώτας γυναῖκας) au « sacrifice ancestral » (πάτριος θυσία) offert 122. Hesych. s.v. Κωλιάς (= T 253). Sur le cap Côlias voir Honigmann Ε., s.v. Κωλιάς, RE², XI, 1922, p. 1074 : le cap appartenait au dème d’ Halimonte. Il était différent du Cap appelé aujourd’hui Hagios Kosmas, situé à une distance de 2 Km du lieu identifié comme étant le Thesmophorion d’Halimonte. Sur le cap Hagios Kosmas n’existe aucun indice archéologique sur un culte offert aux deux déesses Thesmophores. L’auteur pense que le cap Côlias était situé sur la colline de Hagios Georgios (Tripyrgi) de Phalère. Aphrodite Côlias y recevait un culte et plus loin, Cenetyllis. Aussi Welwei K. – W. (Athen, p. 124) situe lui aussi le cap Côlias au sud-est de Phalère. Il nous semble pourtant que la distance entre Halimonte et Tripyrgi était trop grande pour que les femmes puissent en une seule journée participer d’abord aux célébrations d’Halimonte, se rendre par la suite sur le cap de Phalère pour le sacrifice et retourner à Athènes pour poursuivre le lendemain les célébrations. Mme K. Kaza-Papageorgiou nous a signalé que le petit dème d’Halimonte ne pouvait pas s’étendre jusqu’à Tripyrgi, situé tout près de Phalère. Contre : Kern s.v. Demeter RE², IV, 2, col 2739 ; Travlos J., Bildlexikon Attika, Tübingen, 1988, p. 9, qui pensent que les Thesmophories d’Halimonte avaient lieu uniquement au cap Côlias.

134

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

aux deux déesses sur le cap Côlias ainsi que de danses des femmes effectuées sur place123. Contrairement à d’autres lieux de culte où la célébration durait trois jours ou plus124, nous savons qu’à Halimonte les Thesmophories ne duraient qu’un seul jour, le 10 Pyanepsion. Si l’épisode de la ruse de Solon pour acquérir l’île de Salamine relaté par Plutarque est vrai (l’île serait passée aux mains des Athéniens en 566 av. J.-C.), les cérémonies sur le cap Côlias qui appartenait à Halimonte devaient faire partie des Thesmophories d’Athènes déjà au VIe s. av. J.-C. La glose de Photius (T 269) certifie que le jour de la fête à Halimonte s’est ajouté aux trois jours des Thesmophories d’Athènes125. La manifestation devait avoir un caractère abrégé. Nos sources ne mentionnent que les danses et le sacrifice offert par les femmes athéniennes sur le cap Côlias. Si le bâtiment identifié par W. Wrede comme étant le Thesmophorion du dème disposait d’un autel qui donnait sur un rocher, nous pouvons supposer que d’autres rites avaient lieu dans ce temple. Pour ce qui est de la participation des femmes athéniennes à la célébration d’Halimonte, on a signalé que celles-ci devaient effectuer l’aller-retour126 en une journée, afin de pouvoir participer le lendemain aux Thesmophories d’Athènes. Ainsi, semble-t-il, le dème d’Halimonte constitue un cas singulier en ce qui concerne la célébration locale des Thesmophories. Les fouilles archéologiques effectuées sur place démontrent qu’Halimonte n’avait pas une population dense : sur la colline de Sainte-Anne n’ont été découvertes que des habitations agricoles. On pense donc que la plupart des Athéniens du dème habitaient dans l’asty, et faisaient le déplacement

123. Plut., Solon, 8. 124. Elle durait sept jours à Achaia (près de Pallène) (Paus., 7, 27, 9-10), trois jours à Sparte (Hesych. s.v. τριήμερος,) etc. 125. Photius, Lexicon, s.v. Θεσμοφορίων ἡμέραι  δ´·  « Les jours des Thesmophories (sont) quatre » (= T 269). 126. Parke, The Festivals, p. 88, soutient que, selon le témoignage de Plutarque, les participantes étaient probablement d’origine noble, car elles devaient être obligées d’utiliser un moyen de transport pour parcourir une distance de 13 kilomètres. Il faudrait pourtant signaler que les mystes qui participaient aux Grands Mystères, provenant, on le sait, de toutes les couches sociales, arrivaient de très loin, même à pied, ensuite se rendaient d’Athènes au golfe de Phalère pour les purifications nécessaires, pour repartir le lendemain, 20 Km plus loin, à Éleusis. Beaucoup de sanctuaires où se déroulaient les Thesmophories se trouvaient en dehors des villes, par exemple à Pheneos en Arcadie (Paus., 8, 15, 4) le temple de Déméter Thesmia où se déroulaient les Thesmophories était situé sur le mont Kylléné, à 15 stades de la ville.



I.  Les Thesmophories 135

dans la journée pour s’occuper de leurs terres127. Il nous semble que cela pourrait expliquer la particularité de la célébration des Thesmophories. Les épouses des Athéniens d’Halimonte faisaient le déplacement vers le dème pour remplir leurs obligations religieuses, puis participaient aux Thesmophories de l’asty puisque c’était là que leur habitation principale était située. Quant au sacrifice sur le cap Côlias, il n’apparaît pas clairement si d’autres femmes athéniennes y participaient aussi ; en tout cas c’est ce que nos sources nous laissent penser.

2.2. Les Thesmophories du Pirée Une inscription du IVe s. av. J.-C. réglemente les activités du Thesmophorion boisé au Pirée128. Par ce décret, le dème charge un magistrat, le démarque, ainsi que la prêtresse des deux Thesmophores, de veiller toute l’année à ce que l’ordre soit préservé dans le sanctuaire, à ce que son caractère demeure inaltéré. L’emplacement de ce sanctuaire n’est pas identifié avec certitude. Les fondations d’un édifice important au nord de Mounychie près des Longs Murs pourraient être celles du Thesmophorion129. Il se trouvait en hauteur (l. 23) 127. Kaza-Papageorgiou K., Άλιμος : όψεις της ιστορίας της πόλης, Athènes, 2006, p. 73 : le dème avait seulement trois représentants pour le conseil des Cinq-cents. Il est intéressant à ce propos de signaler que Démosthène dans le discours Contre Euboulidès (57, 10) se réfère à un scrutin auquel ont participé juste soixante-treize démotes d’Halimonte. L’orateur souligne que parce que le dème se trouve à une distance de trente-cinq stades (un peu plus de six kilomètres) de l’asty la plupart des citoyens du dème habitaient dans l’asty (τῶν πλείστων ἐκεῖ οἰκούντων) qu’ils rejoignaient à la tombée de la nuit. Euboulidès souligne que pour le vote final sont restés seuls trente démotes ; Steinhauer G., « Αττικοί δήμοι » in Vlachopoulos A. G. (éd.), Αρχαία Αθήνα και Αττική, Athènes 2010, p. 98 : c’est le cas des dèmes proches de l’asty. Ibidem, p. 102 : chaque représentant au Conseil correspondait à quarante-deux citoyens. Or le nombre de trois représentants correspond au nombre de 126 citoyens ; Lambert S., The Phratries of Attica, Michigan, 1996, p. 389-381 : le dème avait en l’an 346/5 av. J.-C. entre quatre-vingts et quatre-vingt-cinq citoyens mâles. 128. La stèle date de la deuxième moitié du IVe s. av. J.-C. : IG II² 1177 (= T 343). Cf. Michon E., PhW, 37, 1917, col. 1257-1262. Cf. Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre. 129. Le Guen-Pollet B., La vie religieuse dans le monde grec, Toulouse, 1991, p. 17, n. 7 ; Judeich W., Topographie von Athen², p. 456. La statue féminine (420-410 av. J.-C., Athènes NM, no inv. 176) trouvée à Mounychie au Pirée, œuvre de l’école d’Agoracrite, qui représente vraisemblablement Perséphone tenant des torches (l’original serait à Venise), un relief exposé lui aussi au Musée National d’Athènes (no inv. 1403) représentant Perséphone en tenant des torches et au moins deux statues de la collection Grimani de Venise feraient partie du sanctuaire des Thesmophores de Pirée : Karusu S., « Das Mädchen von Piräus und die Originalstatuen in Venidig », Ath. Mitteilungen, 82, 1967, p. 158-169. Kaltsas N., Sculpture in the National

136

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

et était entouré d’un bois où, selon l’inscription, le bûcheronnage était interdit (l. 17-21). Ce document épigraphique confirme la popularité du culte des Thesmophores dans le dème du Pirée, qui avait tendance à dévier vers d’autres manifestations, lustrations, sacrifices à titre privé et public, organisation des banquets des associations cultuelles et autres réunions130. Le règlement prévoit que personne ne doit affranchir d’esclaves (ἀφέτους ἀφιεῖ), réunir de thiases (θιά[σους] συνάγει), établir d’objets de culte (ἱερὰ ἐνιδρεύο[ντα]ι)131, ni faire de purifications (καθαρμοὺς ποιῶσιν). De même, personne n’est autorisé à s’approcher des autels et du megaron sans être accompagné de la prêtresse (πρὸς τοὺς βωμοὺς μηδὲ τὸ μέγαρ/ον ἄνευ τῆς ἱερέας)132 en dehors des jours de fêtes féminines. Les femmes se réunissaient dans le Thesmophorion lors de la fête (ἑορτή). Ce mot indique une célébration bien structurée. Ainsi, les femmes se réunissaient dans le Thesmophorion du Pirée le jour des Plérosia (le 5 Pyanepsion), fête du premier labourage133, le jour des Kalamaia (fête des moissons)134, le jour des Skira (fête célébrée en juin) et peut-être pendant les Sténia le 9 du mois de Pyanepsion, à condition que celle-ci soit la fête mentionnée par l’inscription quand elle se réfère à

Archaeological Museum, Athènes, Los Angeles, 2002, p. 222, no 463 est d’accord sur l’identification de la divinité du relief (NM no inv. 1403) avec Perséphone ; Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 152, R 30 : la figure féminine dans le Relief du Pirée (no inv. 1403) a été identifiée à Perséphone, Artémis ou Hécate ; à propos de la statue NM, no inv. 176, cf. Kaltsas N., ibidem, p. 120, no 221, avec bibliographie. De même dans id., notice du cat. no 57 in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 138 avec bibliographie. Dans toutes ces découvertes archéologiques Peréphone apparaît seule, sans Déméter avec ses attributs éleusiniens (les torches à la main) ; LIMC II, s.v. Artemis, no 508, p. 660, [L. Kahil]. 130. R. Garlant, The Piraeus, Londres, 1987, p. 122. 131. Le Guen-Pollet B., La vie religieuse, p. 16 : il s’agit « des objets ou signes extérieurs pouvant manifester l’existence d’un culte (statue, autels ou ex-voto) » 132. IG II² 1177 (Sokolowski, LSCG, no 36) (= T 343). Cf. IG II² 2498 (321/0). 133. Les fêtes de Pr(o)érosia et Plérosia étaient également célébrées à Éleusis (IG II² 1363, l. 2). L. Deubner, Attische Feste, p. 68 précise que Plêrosia est un sacrifice offert à Zeus très probablement le cinq du mois de Posidéon alors que la fête des Proérosia était célébrée le cinq du mois de Pyanepsion. L’inscription se réfère selon toute vraisemblance aux Proérosia. À l’époque tardive, on offrait un bœuf transporté par les éphèbes (IG II² 1028, l. 28). 134. La festivité est mentionnée dans IG II² 949 (= Syll³ 661). Brigitte Le Guen-Pollet, La vie religieuse…, p. 16 : festivité de la moisson où toute la cité avait le droit de participer aux côtés des femmes. Ici la fête est mentionnée comme une fête féminine. L’inscription mentionne le sacrifice des Kalamaia, auquel le démarque participe IG II² 949 (l. 8) Cf. L. Deubner, op.cit, p. 68.



I.  Les Thesmophories 137

« tout autre jour où les femmes se rassemblent conformément aux coutumes ancestrales »135. Le document esquisse donc l’image d’un centre religieux très actif. Mais bien que des rassemblements de femmes aient lieu plusieurs fois dans l’année, la plupart se déroulent pendant le mois de Pyanepsion. Il est possible que certains autels ne soient pas consacrés aux Thesmophores. Il est également probable que le sanctuaire connaissait une fréquentation très dense, que la prêtresse n’arrivait pas à maîtriser entièrement. C’est pourquoi le dème du Pirée lui a offert le soutien du démarque, habilité à imposer des amendes et introduire les affaires d’impiété devant le tribunal136. Au Pirée, la fête des Thesmophories avait donc lieu dans le Thesmophorion. Un bois faisait partie du sanctuaire, et c’est probablement à cet endroit que les femmes établissaient leur campement. La prêtresse des Thesmophores et le démarque étaient chargés de veiller à l’ordre et au bon déroulement des festivités. Pendant les fêtes féminines, les Thesmophories, mais aussi les Plérosia, les Kalamaia, les Skira, voire les Sténia, les femmes avaient le droit de s’approcher des autels et du mégaron sans la présence de la prêtresse, qui devait théoriquement les accompagner en dehors de ces fêtes.

2.3. Le culte thesmophorique dans le dème de Cholargos Le règlement du dème137 prévoit que deux « magistrates » (ἄρχουσαι) élues par le démos de Cholargos doivent contribuer à la célébration des Thesmophoria. Nous ne connaissons pas la procédure qui permettait d’élire ces deux femmes, mais l’hypothèse a été émise qu’il s’agissait d’un tirage au sort à partir d’une liste de candidates138. Le témoignage d’Isée parle de l’élection des deux ἄρχουσαι par les autres femmes mariées du dème (προύκριναν) ; plus loin, il utilise le verbe αἱρεῖσθαι (être choisie)139. Selon l’orateur, cette élection honorable serait une preuve du respect du dème envers la femme élue.

135. Le Guen-Pollet B., La vie religieuse…, p. 17. C’est la fête des Sténia qui est sous-entendue ici Cf. p. 117, n. 42. 136. Georgoudi S., « Les magistrats au service des dieux », in Schmitt Pantel P. et De Polignac F. (éd.), Athènes et le politique, Paris, 2007, p. 101 et 104 Cf. id., « Magistrats, fonctionnaires, agents au service des dieux », dans ThesCRA, vol. V, 2005, p. 31-60. 137. IG II/III² 118 ; Kirchner IG II² 1184 (= T 359). Michon É., Un décret du dème de Cholargos relatif aux Thesmophories, Paris, 1913. 138. Broneer O., « Thesmophorion… », Hesperia 11, 1942, p. 271. 139. Haussoullier B., La vie municipale en Attique, Paris, 1883, p. 139.

138

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Les charges exactes de ces deux femmes ne nous sont pas connues. Isée parle de la participation de la seconde (συνιεροποιεῖν) « à des cérémonies religieuses » et de son droit d’« avoir à sa libre disposition des objets du culte » (κυρίαν ποιεῖν ἱερῶν)140. L’ἄρχουσα devait donc prendre une part active aux actes de culte. Ainsi, selon l’inscription de Cholargos, les deux ἄρχουσαι détiennent une liste d’aliments et autres objets qu’elles doivent donner à la prêtresse des Thesmophores141. Deubner suppose que les deux « magistrates » participaient au sacrifice de καλλιγένεια aux côtés de la prêtresse142. Les deux femmes élues devaient procurer à la prêtresse des Thesmophores, qui demeurait la responsable principale de la fête, différents ingrédients nécessaires au culte : des céréales qui servaient très probablement à la fabrication des gâteaux, des figues sèches (l. 9), du vin (l. 10), de l’huile (l. 10) du miel (l. 11), du sésame blanc et noir (l. 10-11) du pavot (l. 12), du fromage, de l’ail (l. 15), une torche (l. 15) et la somme de quatre drachmes143 : plusieurs de ces ingrédients connotent la fécondité et de la fertilité144 ; les aliments, la torche et l’argent semblent former un ensemble offert par le dème aux déesses thesmophores par l’intermédiaire des ἄρχουσαι.

140. Isée, 8, 19-20. 141. IG II/III² 118, l. 3-4 (= T 359). Le génitif de la ligne 4 (τῆς ἱερείας) a été interprété de différentes façons : Sokolowsky traduit par « à titre de prêtresse », ce qui signifierait que les « magistrates » agissent comme une prêtresse le ferait dans la fourniture des ingrédients pour préparer les gâteaux ; Price S., Religions of the Ancient Greeks, 1988, no 2 traduit « in the name of the female prist » ; Broneer O., « The Thesmophorion… », Hesperia 11, 1942, p. 272, propose la correction τῇ ἱερείᾳ. Cette correction nous paraît plus logique. Cf. Clinton K., « The Thesmophorion in central Athens… » in Hägg R. (éd.), The Role of Religion, Stockholm, 1996, p. 111-125 et texte no 2 (App. 1) Voir aussi Pirenne-Delforge V., « Personnel de culte », ThesCRA, vol. V, 2005, p. 1-31. 142. Deubner L., Attische Feste, p. 57. 143. Deubner L., ibidem, note à tort 400 drachmes. Cf. Loomis W., Wages, Welfare, Costs and Inflation in Classical Athens, Michigan (1998), 20014, p. 85 : l’inscription ne mentionne pas d’émolument pour la prêtresse. 144. Cf. Athen, Deipn., 16, 647a (= T 189) ; Schol. Ar. Paix, v. 869 : le gâteau de mariage appelé πλακοῦς était fabriqué à partir de sésame à cause de ses qualités fécondantes (διὰ τὸ πολύγονον). Le pavot est également un symbole de fertilité. Dans la VIIe idylle de Théocrite (v. 157) on demande à Déméter Ἁλωίς d’apporter des épis (δράγματα) et des pavots (μάκωνας). Cornutus (Abrégé… 28, 9-10) (= T 131) voit dans la forme ronde de la tête de la plante une micrographie de la terre elle-même avec ses montagnes et ses vallées. Les innombrables graines du pavot renvoient aux semences de la terre ; Schipporeit S., Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Istanbul, 2013, p. 223-224 : sur le motiv du pavot, présent dans l’iconographie provenant des sanctuaires de l’Ionie.



I.  Les Thesmophories 139

Avec les céréales, le sésame et le miel servaient probablement à la fabrication d’un gâteau. Le vin et l’huile devaient être utilisés pour verser une libation en l’honneur des déesses Thesmophores. Le fromage et l’ail étaient sans doute utilisés au cours du rituel de la fête. L’unique torche offerte était probablement utilisée dans un but similaire, qui reste obscur145. En dehors de ces informations, divers doutes subsistent. Le décret prévoit l’érection de l’inscription au temple d’Apollon Pythios, un détail qui a fait penser que le dème ne disposait peut-être pas d’un Thesmophorion146. Le témoignage de l’inscription sur l’élection des ἄρχουσαι ressemble beaucoup à celui d’Isée (8. 20). C’est pour cette raison qu’on a pensé qu’il s’agissait d’un décret visant les Thesmophories d’Athènes, et non celles du dème de Cholargos. Selon Ο. Brooner, Cholargos était un des dèmes de l’asty et une célébration locale des Thesmophories y paraît invraisemblable : la prêtresse aurait alors été celle du Thesmophorion d’Athènes147. K. Clinton s’oppose à cet avis : selon lui, une telle situation aurait mené à l’élection de deux « magistrates » par dème, qui se seraient rendues aux Thesmophories d’Athènes148. En l’absence de toute 145. Deubner L., Attische Feste, p. 57, suivant Ziehen BphW, 1917, 1259-1262, parle uniquement de la fabrication de gâteaux sacrificiels destinés au culte sans tenir compte des autres aliments et objets qui apparaissent sur la liste. Il serait utile de signaler qu’une quantité égale (un hémiecte, l’équivalent de 4,32 lt) de céréales en forme de grains ou de farine est offerte, à savoir de l’orge, du blé, de la farine d’orge, de la farine de froment et une même quantité de figues sèches. Pour le sésame blanc, le sésame noir et le pavot il est demandé une plus petite quantité, mais toujours égale pour ces trois sortes de graines à savoir un choenix (1,08 lt). Pour le vin est demandé le double de quantité (un choá – cela devrait être la mesure de khous – de vin à savoir 3,275 lt) que celle demandée en matière d’huile un hémikhous (1,637 lt), alors que la quantité de miel est visiblement plus petite (deux cotyles, l’équivalent de 0,52 lt). On demande aussi deux morceaux de fromage égaux ou plus grands qu’un statère (1921 gr.) (un statère = 960, 52 gr.), deux statères d’ail (l’équivalent de 1921 gr.). Une torche de deux oboles était également offerte. Sur les poids et les mesures cf. B. Egger, J. Derlien, Der Neue Pauli, Stuttgar, 2003, vol. 16 p. 448 ; Bruit Zaidman L., Les Grecs et leurs dieux. Pratiques et représentations religieuses dans la cité à l’époque classique, Paris, 2005, p. 48-49. 146. Sakurai M., « The Thesmophoria …. » in Mathaios A. (éd.), Μικρὸς ἱερομνήμων, Athènes, 2008, p. 44. 147. Broneer O., « The Thesmophorion in Athens », Hesperia 11, 1942, p. 272 : les ἄρχουσαι devaient élire entre elles les prêtresses des Thesmophores. De même Pirenne-Delforge  V., « Personnel de culte » dans ThesCRA, vol. V, 2005, p. 25-26 classe l’inscription comme une inscription d’Athènes. 148. Clinton K., « The Thesmophorion in central Athens… » in Hägg R. (éd.), The Role of Religion, Stockholm, 1996, p.  113, n.  6 ; Tsakmakis A., « A festival of Demeter… » in Nikolakopoulos K., et al. (éd.), Orthodoxe Theologie, Frankfurt, 2002, p. 164 : exprime ses objections sur l’existence d’une liturgie pour la prise en charge du repas d’une célébration locale. Ce genre de liturgies existaient pourtant Cf. Bingen J., « Inscriptions » in Mussche H.

140

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

indication sur une participation des ἄρχουσαι de chaque dème aux célébrations des Thesmophories d’Athènes, nous estimons fondée l’opinion de Clinton.

2.4. Les Thesmophories à Éleusis Dans son traité L’art poliorcétique149, Énée le Tacticien évoque (T 87) la célébration de Thesmophories locales à Éleusis. Énée (ainsi que Justin, qui semble traduire le texte d’Énée) se réfère à une ruse de Pisistrate qui, pour conquérir le port de Mégare, ordonna aux Mégariens d’enlever les femmes d’Athènes alors qu’elles fêtaient les Thesmophories d’Éleusis (θεσμοφόρια ἀγούσαις ἐν Ἐλευσῖνι)150. Le récit ressemble beaucoup à celui de Plutarque dans La vie de Solon151, qui parle d’une ruse mise au point par Solon et Pisistrate lors de la célébration des Thesmophories au cap Côlias à Halimonte. Un calendrier sacrificiel provenant d’Éleusis, daté du IVe s. av.  J.-C. contient deux fragments portant sur les fêtes des Proérosia, des Pyanopsia et des Thesmophoria152. Cependant, son état fragmentaire ne nous permet pas d’en tirer beaucoup de renseignements. Un mégaron est mentionné (l. 20) en relation avec la prêtresse de Pluton (l. 22) et les déesses Thesmophores (l. 23). Il est aussi question d’une somme d’argent versée à la prêtresse de Pluton (l. 21) et de bois apporté à l’autel (l. 25). Le rituel comportait sans doute l’offre des différents aliments et grains aux deux déesses pour le transport desquels on a proposé l’utilisation de la κίστη, cette espèce de panier connu de la cariatide des petits propylées d’Éleusis153. On a pensé que le culte des Thesmophories avait lieu dans le sanctuaire d’Éleusis, qui était administré par l’État et non par le dème154. Pourtant la et al. (éd.), Thorikos IX, 1977/1982 Gent, 1990, p. 144 – 153 : décret pour une liturgie d’un festival dramatique local. 149. Héllanikos dispose probablement de la même source que Justin Cf. Hug A., « Aeneas Tacitus und die Einnahme des Hafens von Megara durch Peisistratos », RhM, 32, 1877, p. 629632, notamment p. 630. Plus loin, p. 158 nous discuterons en détail du texte d’Énée. 150. Énée le Tacticien, Poliorcét., 4, 8 (= T 87). 151. Plut., Solon, 8, 4. 152. IG II² 1363 (= T 345). Cf. Clinton K., Eleusis the Inscriptions, no 175, Vol. II : Commentary, Athènes, 2008, p. 173-174 ; Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre. 153. Tiverios M., « Women in the worship of Demeter » in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 126 : sur l’utilisation de la kistè dans les Mystères et les Thesmophories. 154. Clinton K., The Sacred Officials…, Philadelphia, 1974, p. 8. Roux G., « A propos d’un livre nouveau » AC, 35, 1966, p. 562-573 : pense que les dépenses contenues concernent la participation aux fêtes célébrées à Athènes et non pas à Éleusis.



I.  Les Thesmophories 141

question de l’accès dans le Télestérion des femmes non initiées aux Mystères d’Éleusis, pour célébrer les Thesmophories ou encore les Halôa, reste ouverte. Pourrait-on supposer qu’un deuxième sanctuaire consacré au culte des deux déesses thesmophores existait aussi à Éleusis ? Les recherches archéologiques dans le site ne nous donnent pas beaucoup d’espoir dans cette direction. En parallèle la recherche a voulu répondre à la question de l’existence des megara dans le Télestérion d’Éleusis. Sokolowski estime que le mégaron d’Éleusis n’était pas une fente ou un local souterrain, mais un petit temple, probablement le Plutoneion d’Éleusis155. Le Plutoneion d’Éleusis du IVe s. av.  J.-C., qui a remplacé un autre temple de l’époque de Pisistrate, était situé à droite des petits Propylées, le gouffre du rocher faisant partie du sanctuaire156. C’est ici que L’Hymne orphique XVIII situait l’entrée aux Enfers et le lieu de l’enlèvement de Korè (appelé Ἀτθίδος ἄντρον l. 14-15). Des constructions en forme de fosses, rattachées au Télestérion d’Éleusis et correspondant probablement aux megara mentionnés dans les inscriptions, ont été identifiées dans le sanctuaire157.

2.5. Le culte dans le dème de Pithos Dans le discours sur La succession de Kiron que nous avons déjà discuté158, Isée attribue aux « magistrates » (ἄρχουσαι), élues pour les Thesmophories, la même fonction que celle qui leur est assignée dans le dème de Cholargos. L’orateur parle de l’épouse de Dioclès, du dème de Pithos, deuxième femme ayant la fonction d’ἄρχουσα aux Thesmophories. Cette fonction honorifique était attribuée à la femme en tant qu’épouse d’un citoyen du dème159. Nous

155. Sokolowski, LSCG, no 7, p. 15. Cf. Pl. 2, no 38, partie Cartes et Plans à la fin du livre. 156. Preka-Alexandri K.  , Guide d’Éleusis, Athènes, 1995, p.  34. Cf.  Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961, p. 145-146. Cf. Pl. 2, no 38, Partie Cartes et Plans à la fin du livre. 157. Clinton K., « The Sanctuary of Demeter and Kore at Eleusis », Greek Sanctuaries, in Marinatos N., Hägg R. (éd.), Londres, 1993, p. 113. La discussion et le dossier dans Patera I., op.cit, Stuttgart, 2012, p. 241-241 : l’auteur accepte (p. 241) l’hypothèse de Clinton (« Sacrifice at the Eleusinian Mysteries », 1988, p. 76) pour l’identification des puits situés au nord-est du Télestérion d’Éleusis avec les megara, mais reste sceptique quant à l’accomplissement du rite de μεγαρίζειν dans ces structures. 158. Isée, 8 (La succession de Kiron), 19-20 (= T 75). 159. Clinton K., « The Thesmophorion… » in Hägg R. (éd.), The Role of Religion, Stockholm, 1996, p. 114 et App. I, No 4. Sur l’emplacement du dème Cf. Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre.

142

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

pourrions donc légitimement supposer qu’un culte thesmophorique existait également dans le dème de Pithos.

2.6. Le culte dans le dème de Mélitè Un décret de Mélitè, daté de la fin du IIIe s. av. J.-C., rend hommage à Satyra, prêtresse des deux déesses Thesmophores160 : la prêtresse Satyra, désignée dans l’inscription comme épouse de Krateas de Mélitè, fait l’objet d’un décret honorifique émis par le dème161. Cet éloge lui est adressé pour avoir scrupuleusement rempli ses fonctions de prêtresse « bien » et « avec piété » (καλῶς καὶ εὐσεβῶς, l. 3). Mais elle ne s’est pas arrêtée là : elle a procédé à des travaux de réparation de temples (l. 4) et de construction (l. 5) dans le sanctuaire de Pluton. De plus, elle dépensait chaque année (κατ΄ἐνιαυτόν) la somme de cent drachmes pour accomplir des sacrifices162, ce qui, tout comme les initiatives précédentes, ne faisait pas partie des obligations d’un prêtre ou d’une prêtresse. Nous pouvons en déduire que Satyra est une prêtresse réputée, qui, après des années de pieux services au sanctuaire des Thesmophores, reçoit en guise de remerciement une couronne de myrte, la plante sacrée des déesses (l. 11), et le droit d’ériger son image dans le temple de Déméter et de Korè. Le dème de son mari, lui exprime sa reconnaissance pour son εὔνοια et son εὐσέβεια (l. 10) auprès des déesses. Le décret devait également être exposé devant l’Éleusinion aux frais du dème de Mélitè, situé tout près de l’Acropole. Clinton analyse les raisons qui motivent l’identification du Thesmophorion à l’Éleusinion d’Athènes, où se trouve l’image de Satyra. Selon une scholie byzantine, Héraclès a été initié aux Petits Mystères dans le dème de Mélitè. À l’endroit même de son initiation, selon la même scholie,

160. Agora, XVI, no 277 (= I 5165, Pl. 28 dans Miles M., The City Eleusinion, 1998) (= T 376 de notre corpus de textes) ; Broneer O., « Thesmophorion », Hesperia 11, 1942, p. 250-274 (ca 200-175 B.C.). Nous suivons ici le texte de Miles M. op. cit., no 35 p. 198 cf. p. 48 n. 33. M. Miles est d’accord avec l’hypothèse de Clinton selon laquelle le sanctuaire de Mélitè était l’Éleusinion d’Athènes. Les corrections de Clinton énumérées précédemment sont adoptées dans l’édition de l’inscription. Cf. SEG XLII, 1992, 116. 161. Whitehead D., The Demes of Attica, Princeton, N. J., 1986, XXVII, 362 : il s’agit d’un des derniers décrets des dèmes d’Attique ayant survécu. Cf. Tracy S.V., Attic Letter Cutters of 229 to 86 B. C., Berkeley, 1990, p. 253. Sur l’emplacement du dème cf. Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre. 162. Sur le rôle des prêtresses et d’autres femmes en tant que bienfaitrices à l’époque hellénistique cf. Van Bremen, The limits of Participation, Amsterdam, 1996, p. 9-40.



I.  Les Thesmophories 143

un sanctuaire a été érigé163 ; en effet, un temple d’Héraclès Alexikakos y a été identifié dans ce dème en 1911 par A. Frickenhaus164. Un culte de déesses Thesmophores existait bel et bien dans ce petit dème de l’asty. Cependant, mis à part une scholie provenant d’Aristophane qui y situe l’initiation d’Héraclès, rien n’indique que ce dème ait eu une quelconque relation avec les Petits Mystères. Pourtant, si l’hypothèse de K. Clinton est correcte et que le Thesmophorion de Mélitè ne soit autre que l’Éleusinion de l’asty, nous nous trouvons devant un élément qui lie Héraclès au deuxième endroit le plus important du culte éleusinien de l’asty après Agra, à savoir l’Éleusinion de l’asty. Une autre explication pourrait être le déménagement des habitants de Mélitè, à la fin du VIe s. av. J.-C, vers le quartier de Diomeia au sud de l’Olympeion, au bord de l’Ilissos, près du gymnase de Kynosarges165. Suite à un malentendu, le scholiaste aurait pu considérer Mélitè comme lieu d’initiation d’Héraclès, car cette nouvelle localité se situait près d’Agra166 et le héros y était adoré en tant que protecteur par les mélitéens. Mais ceci ne fait que compléter une série d’hypothèses, la scholie d’Aristophane restant absconse.

2.7. Le culte à Oè Le discours de Lysias Sur le meurtre d’Eratosthène fait sans doute allusion au culte des Thesmophories dans le dème d’Oè (Ὀή et Οἴη). L’emplacement exact du dème n’est pas connu. Il appartenait à la Phylè Oinéis et était situé au nord d’Éleusis167. Dans son discours, Lysias évoque la façon dont Eratosthène, originaire d’Oè168, rencontrait son amoureuse ; il parle également du fait que

163. Schol. Ar. Gren., v. 501 (= T 302). Sur l’initiation d’Héraclès aux Petits Mystères voir aussi Schol.Ar. Plut., v. 1013. 164. Travlos J., Bildlexikon Athen, Tübingen, 1971, p. 274, 275, pl. 351. Sur le culte d’ Héraclès Alexikakos dans le dème de Mélitè cf. Lalonde G. V., Horos Dios, Leyde/Boston, 2006, p. 86-93. 165. Broneer O., « Plato’s Description of Early Athens and the Origin of Metageitnia », Hesperia, Suppl., 8, 1949, p. 47 sq. 166. Travlos J., Πολεοδομικὴ ἐξέλιξις τῶν Ἀθηνῶν, Athènes, [1960], 1993², p. 52 et 92 : le δρόμος, la piste du gymnase était située aux bords de l’Ilissos entre l’emplacement moderne de Hagios Panteleémôn et la localité d’Agra. Cf. IG II² 2119, l. 126. 167. Milchhöfer A., Untersuchungen über die Demenordnung des Kleisthenes, Berlin, 1892, p. 27 ; Werde W., s.v. Oe RE², 1937, p. 1996. Cf. Pl. 1, Cartes et plans, à la fin du livre. 168. Lysias, 1 (Sur le meurtre d’Eratosthène), 16.

144

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

cette dernière a choisi de se rendre aux Thesmophories avec la mère de son amant169.

2.8. Le culte à Phrearrhioi Une loi sacrée du IIIe s. av. J.-C. provenant du dème de Phrearrhioi (Fig.  3)170, atteste de l’existence d’un culte à la fois thesmophorique et éleusinien dans ce dème, qui appartient à la phylè Leontis171. Bien que l’inscription soit mutilée, elle nous fournit plusieurs renseignements. Le culte devait se dérouler dans un Éleusinion local172.Une truie était offerte à titre de sacrifice préliminaire à Déméter Thesmophoros173, et le sacrifice d’un bœuf (βοῦς ἄρρε[ν) à Korè a également été prouvé174. Un autel dédié

169. Lysias, 1 (Sur le meurtre d’Eratosthène), 19-20 (= T 53). 170. SEG, XXXV, 113 ca. 300 av. J-C. (= T 366, 367, 368) ; Vanderpool E., Hesperia, 39, 1970, p.  47-53 ; Lupu E., Greek Sacred Law, Leyde, Boston, 2005, no  3, p.  159-170 ; Sokolowski F, « On the Lex sacra of the deme Phrearrhioi » GRBS, 12, 1971, 217-220. Cf. Simms R. M., « The Phrearrhian Lex sacra : An interpretation », Hesperia, 67, 1998, p. 93 est d’accord avec Vanderpool (art. cit., p. 50) sur le fait qu’il s’agit d’un décret du dème et non pas des simples réglementations du culte de l’Éleusinion local comme le pense R. Osborn (Demos, 1985, p. 171, 251, n. 39). Cf. Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre. 171. Vanderpool E. (art. cit., p. 50-53) a identifié le dème avec la commune moderne de Kalyvia Olympou. 172. SEG, XXXV, 113, ἐν τῶι Ἐλευσινίωι ( l. 9, 18, 23) (= T 367) ; Wijma S. M., « The Others in a lex sacra from the Attic deme Phrearrhioi (SEG 35.113) », ZPE, 187, 2013, p. 201 : il s’agit bien de l’Eleusinion local du dème. 173. Ibidem, l. 1-2 : Δή]/[μητρι Θεσμο]φόρωι ὗν πρ[--ca.16--] « A Déméter Thesmophoros une truie » Restaurations  : Sokolowski 2 πρ[οθυόντωσαν, Simms πρ[ωτοτόκον] (= T 366). Le sens de « préliminaire » est également donné par le mot [πρ]οϊστάντωσαν (ligne 3) ; Simms R. M., « The Phrearrhian Lex sacra : An interpretation », Hesperia, 67, 1998, p. 93 : le même animal est offert à Déméter Thesmophoros dans la loi sacrée de Mykonos ( Sokolowski, LSCG 96, l. 16). 174. L. 12-14 Φρεαρίων θυόντωσαν τῆι Δή[μητρι -----]/ […]ιωι καὶ τῆι Κόρηι βοῦμ ἄρρε[να – ca11-] / […]καὶ ἐάν τι ἄλλο βούλωνται[--ca10-] Restaurations : Sokolowski 12-13 (Δήμητρι) [ΘεσμοΙφό] ωι  Simms (Δήμητρι) [ΦρεαΙρρ]ίωι ? (= T 368). Simms R. M., « The Phrearrhian Lex sacra : An interpretation », Hesperia, 67, 1998, p. 92 : il s’agit d’un sacrifice offert à Déméter Phrearrhios et à Korè. L’épithète est aussi attestée dans IG II² 5155 sur un siège du théâtre de Dionysos. Sur le sacrifice bovin à Éleusis ibidem, p. 97. Cf. Burkert W., Greek Religion, p. 288289 ; Clinton K., « Sacrifice at the Eleusinian Mysteries », in Hägg R. et al. (éd.), Early Greek Cult Practice, Stockholm,1988, p. 71 ; id., « The sanctuary of Demeter and Kore at Eleusis », in Marinatos N. – Hägg R. (éd.), Greek sanctuaries, Londres,1993, p. 119 ; Hermany A. et al., « Sacrifices » in ThesCRA, vol. I, 2005, p. 79-80.



I.  Les Thesmophories 145

à Pluton existait également dans le même sanctuaire, sur lequel un bélier était sacrifié175.

Fig. 3. Détail de la carte de la péninsule de Laurion (dessin Travlos J. 1984, in Travlos J. Bildlexikon Attika, 1988, p. 206)

Le culte thesmophorique avait également un caractère local. Le sacrifice à Déméter Thesmophoros avait lieu selon toute apparence dans l’Éleusinion du dème176. Il est d’autre part précisé que les cérémonies s’accomplissaient avec la participation « des autres » (l. 8)177, à savoir, selon l’estimation de D. Whitehead178, non seulement des démotes, mais également des métèques et des étrangers, et même des démotes des autres dèmes d’Attique, car eux aussi avaient le droit de participer aux cultes locaux de Phrearrhioi. Vanderpool pense qu’il s’agit là d’un culte régulier voué aux deux déesses Éleusiniennes. Les cérémonies locales se déroulaient dans l’Éleusinion du dème (l. 18), mais la mention faite de la « cour de l’Éleusinion » (l. 23) et d’Iacchos (l. 26) pourrait 175. L. 19 ; Wijma S. M., art.cit, ZPE, 187, 2013, p. 203 l’inscription mentionne bien l’autel de Plouton situé dans l’Éleusinion du dème de Phrearrhioi et non pas dans l’Éleusinion de l’asty. 176. SEG, LIII/1, 2003, 170 ; l’édition de E. Lupu, ibidem, de la loi sacrée de Phrearrhioi l. 16/7 suit l’interprétation de K. Clinton (« The Thesmophorion », Stockholm, 1996, p. 111-125), qui laisse supposer qu’il s’agit ici d’un sacrifice à Déméter Thesmophoros dans l’Éleusinion. Simms R. M., art. cit., Hesperia, 67, 1998, p. 95 : la présence des agents du culte tels les hieropoioi et le céryx amène à contester l’hypothèse d’une célébration thesmophorique. Simms pense (ibidem, p. 98) qu’il est question d’une célébration de Déméter qui ne soit pas toute fois thesmophorique. 177. L. 8 : Τοῖς δημό]ταις ( ?) μετὰ τῶν ἄλλων ; Wijma S. M., art.cit, ZPE, 187, 2013, p. 204. 178. Lupu E., ibidem, p. 165 est d’accord avec Whitehead, The Demes…, p. 205. Cf. Simms R. M., « The Phrearrhian Lex sacra : An interpretation », Hesperia, 67, 1998, p. 99.

146

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

témoigner de la participation du dème aux Grands Mystères d’Éleusis179.Selon une autre estimation, l’Éleusinion de Phrearrhioi accueillait des initiés aux Grands Mystères ou ceux qui ne pouvaient assister aux rites d’Éleusis tandis que toute activité cessait pendant la célébration à Éleusis180. Enfin une étude récente avance l’idée que l’Éleusinion des Phrearrhioi accueillait des rites locaux inspirés des rites d’Éleusis, offerts aux deux déesses éleusiniennes par les démotes, tandis que, l’allusion faite aux « autres » renverrait à la participation de citoyens d’autres dèmes. La célébration locale était une occasion pour le dème d’assurer son identité181.

3. Le problème de l’évolution du culte des Thesmophores Un témoignage qui provient des Epitrepontes de Ménandre a été interprété comme un signe d’une ouverture du culte thesmophorique à l’époque hellénistique vers un public des femmes non ἀσταί182. Dans cette comédie, Smikrinès essaie de persuader sa fille Pamphile de quitter son mari. Il prévoit le désastre financier qui attend sa fille, car Charisios, son mari, doit financer les Thesmophories et les Skira183 pour deux femmes : Pamphile, son épouse légitime, et sa concubine Habrotonon, une esclave. On a vu dans ce passage un témoignage sur la participation à la fête des concubines, une catégorie strictement exclue du culte à l’époque classique. Cependant, dans la comédie, le soi-disant financement de deux fêtes féminines par Charisios s’avère être une vue de l’esprit d’un personnage crédule, qui se révélera dénué de fondement184, puisque la jeune esclave n’a jamais été la concubine de Charisios.

179. Vanderpool E., art.  cit. p.  49 ; Simms R.  M., art.  cit., Hesperia, 67, 1998, p.  103-106 : pense qu’il s’agit de la participation du dème aux Grands Mystères le 16 et le 17 du mois de Boédromion. L’Éleusinion désigné dans l’inscription serait celui de l’asty. 180. Osborn R., Demos : The Discovery of classical Attica, Cambridge, 1985, p. 177. 181. Wijma S. M., « The Others in a lex sacra from the Attic deme Phrearrhioi (SEG 35.113) », ZPE, 187, 2013, p. 202-205. 182. Johansen J. P., « The Thesmophoria as a Womens Festival », Temenos, 11, 1975, p. 81, qui pense en outre que la présence dans le culte de Korè, la jeune fille par excellence, ne devrait pas exclure les femmes non mariées. 183. Ménandre, Arbitrage (Epitrepontes), v. 749-751 (= T 89). 184. Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 271 ; Traill A., Women and the Comic Plot in Menander, Cambridge, 2008, p. 182.



I.  Les Thesmophories 147

Les paroles du beau-père ne peuvent être interprétées que comme une exagération de la nouvelle comédie185. Un autre témoignage qui a fait suggérer une ouverture du culte cette fois à des femmes non mariées à l’époque romaine186 provient des Dialogues des courtisanes de Lucien187. Myrtion, une des courtisanes, y parle d’une fille non mariée qu’elle aurait vue aux Thesmophories accompagnée de sa mère : εἶδον γὰρ αὐτὴν ἔναγχος ἐν τοῖς Θεσμοφορίοις μετὰ τῆς μητρός (je l’ai vue tout à l’heure aux Thesmophories avec sa mère). Ainsi, Myrtion prétend avoir vu la fille de Phillon, son adversaire, aux Thesmophories, accompagnée de sa mère, une rencontre pourtant nullement extravagante, puisque le premier et le dernier jour des Thesmophories on imagine bien qu’une foule de femmes envahissait le centre d’Athènes pour remplir leurs obligations religieuses. Si les sources parlent d’un départ temporaire des hommes pour la campagne d’Attique, cela ne devait pas être le cas pour les courtisanes, pour lesquelles les trois jours des Thesmophories devaient être des jours de repos et que personne ne pouvait empêcher de circuler parmi les autres femmes au pied de l’Acropole. Par conséquent, l’expression « ἔναγχος » à elle seule ne constitue pas une preuve que cette rencontre ait eu lieu dans le sanctuaire de deux déesses, où Myrtion, en tant que courtisane, n’avait pas le droit de pénétrer. Pour ce qui est la présence des différentes catégories de femmes le jour de la fête, le témoignage d’Aristophane nous donne une image de l’ambiance mouvementée qui avait lieu autour de la colline de l’Acropole ce premier jour des Thesmophories188. Le poète comique se réfère à l’accompagnement des Athéniennes sur l’Acropole par leurs esclaves, qui quittaient par la suite la colline. Si ces passages, censés supposer une évolution vers l’ouverture du culte aux non-citoyens, ne semblent pas être de réelles preuves de ces changements, il semble, en revanche, que le statut des épouses légitimes des Athéniens ait connu des fluctuations au fil des temps. À l’époque de Ménandre, par exemple, la participation à la fête semble être conditionnée, autant que par les revenus

185. Ménandre, Le Héros, L’arbitrage, La tondue, La fabula incerta du Caire, vol. II, C.U.F., Paris, 2013, p. 110, n. 4 : « L’avare Smikrinès est plus scandalisé par les dépenses futures de son gendre que par son immoralité ». Il nous semble, que sa réaction ne tient pas compte, non plus, du fait qu’Habrotonon soit une épouse légitime ou une esclave. 186. Deubner L., Attische Feste, p. 53 à propos de ce passage de Lucien. 187. Lucien, Dial. Courtis., II, 1. 188. Ar., Thesm., v. 293-94

148

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

des participantes, par leur origine189. Un personnage chez Alciphron, au IIe s. apr. J.-C., dans une lettre à sa mère lui demande de quitter sa maison de campagne pour se rendre à Athènes et participer aux festivités religieuses190. Bien que l’ambiance des lettres d’Alciphron soit fictive et reflète la réalité athénienne des temps du IVe s. av. J.-C., l’énumération des jours dans la lettre est tout à fait exacte191. La structure même de la fête est selon toute vraisemblance restée intacte durant toute l’antiquité. Enfin, deux témoignages épigraphiques de l’époque impériale suggèrent une place spéciale des déesses thesmophores auprès d’un public d’hommes. Dans le premier cas, il s’agit d’une dédicace aux deux déesses d’un citoyen appelé Cheilôn, du dème de Mélitè192, alors que dans le deuxième cas un hiérophante d’Hagnous offre un relief aux deux déesses Thesmophores193. À propos de ces deux cas, on a émis l’hypothèse que les Thesmophoria accueillaient 189. En 322 av. J.-C., après l’installation d’un gouvernement timocratique et d’une garnison macédonienne à Athènes, tout Athénien avec un revenu inférieur à deux mille drachmes perdit la citoyenneté et les droits inhérents. Plusieurs milliers d’Athéniens ont dû quitter Athènes pour s’installer en Thrace. Leurs femmes perdirent en conséquence leur statut d’ἀστή et durent suivre leurs époux dans cette sorte d’exil fiscal : Diodore, Bibl. XVIII, 18, 4 : vingt-deux mille citoyens sont devenus des ἄτιμοι, ceux qui ont continué à jouir de la citoyenneté athénienne étaient au nombre de neuf mille Cf. Poddighe E., « La condition juridique des citoyens athéniens », Métis, 1993, p. 271-283 ; Dreyer B, Untersuchungen zur Geschichte des spätklassischen Athen,Stuttgart, 1999, p. 158-159 qui, interprétant autrement le manuscrit de Diodore, parle de douze mille Athéniens ayant perdu leur statut de citoyen libre. 190. Alciphr., Lettres de paysans, 37 (= T 197). 191. Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 488. 192. IG II/III² 4752 (IIe/IIIe s. apr. J.-C. ou I/IIe s. apr. J.-C.) (SEG, 42 189, l. 1, et ibidem, 189 com l. 1) (= T 359 bis) : --λλιος Χείλων Μειλιτ[εύς]/ Θεσμοφόροις ἀν[έθηκε] (Cheilôn de Melit[è] a [offer] aux Thesmophores) : inscription trouvée dans le temple d’Asklèpios de l’asty (EM no 9541). Il s’agit de Popillios ou Gellios de Mélitè : Trail J., Persons, vol. 18, p. 374 (no 989490). Sur le culte thesmophorique dans le dème de Mélitè cf. chapitre supra, p. 142-3. 193. Le relief (T 375 bis) datant de l’époque romaine (probablement du IIe s. apr. J.-C.) a été trouvé dans une maison privée du quartier de l’Olympeion et était sans doute destiné à un usage privé. L’inscription porte : Θεσμοφοροίσι θεαῖς Ἁγνούσιος ἱεροφάντης (Aux déesses thesmophores, l’hiérophante d’Hagnous) : Vanderpool E., « News letter from Greece », AJA, 64, 1960, p. 268 ; Schörner G., Votive im römischen Griechenland, Stuttgart, 2003, p. 46 et R 24, p. 555 ; Clinton K., The Sacred Officials…, Philadelphia, 1974, p. 32 : le relief comporte la seule représentation d’un hiérophante Athénien. Un hiérophante du IIe s. apr. J.-C. appelé Ailios, originaire d’Hagnous est attesté : Trail J., Persons, vol. 1, p. 218 (no 113118) et vol. 9, p. 421 (no 532894). Le nom de l’hiérophante ne figure pas sur le relief, car il est protégé par l’hiéronymie : Balty J.- Ch., « Hiérophantes attiques » dans, Rayonnement, Bruxelles, 1982, p. 270. Pausanias témoigne de l’existence d’un Éleusinion à Prospalta, dème voisin d’Hagnous. Cf. infra, p. 227)



I.  Les Thesmophories 149

d’autres célébrations, qui s’adressaient aussi à un public masculin, comme c’était peut-être le cas dans d’autres endroits du monde grec194. Il ne nous semble pas surprenant que les deux déesses aient joui du respect des hommes, dans le premier cas d’un citoyen de Mélitè, dont le Thesmophorion coïncidait sans doute avec l’Eleusinion de l’asty, et dans le deuxième cas du haut fonctionnaire du culte éleusinien. Dans le cas de l’hiérophante d’Hagnous, le relief témoigne du respect d’un prêtre des déesses éleusiniennes pour l’autre facette de ces mêmes déesses, celui de thesmophores, dont le culte est hébergé, dans la plupart des cas, dans les sanctuaires éleusiniens. Les Thesmophories, indéniablement, ont toute leur place dans le culte civique.

4. L’importance du culte des deux déesses pour la vie religieuse d’Athènes Comme on l’a vu, Hermogène signale l’existence d’une loi sur la libération de prisonniers pendant les Thesmophories (νόμος ἐν τοῖς Θεσμοφορίοις λύεσθαι τοὺς δεσμώτας)195, loi également appliquée à l’occasion des deux autres grandes fêtes de la ville : les Dionysies et les Panathénées196. Il est difficile de trouver un point commun cultuel aux Thesmophories, aux Dionysies et aux Panathénées qui justifierait l’application de cette loi par un aition mythique. Théodoret, écrivain ecclésiastique du Ve s. apr. J.-C., nous donne une information qui offre une solution à ce problème : dans sa correspondance, il critique la répartition des fêtes dans les différentes cités grecques et pour Athènes, il considère que les fêtes les plus importantes sont, dans l’ordre, les Panathénées, les Thesmophories et les Dionysies197. Les auteurs tardifs classent donc les 194. Schipporeit S., Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Istanbul, 2013, p. 279 sur les ex voto offerts par des hommes aux sanctuaires de Thesmophores en Sicile, Ionie, et les métropoles grecques entre le VIe et le IIIe s. av. J.-C. ; À Pergame et à Smyrne : Kozlowski J., « Le fidèle et le personnel religieux », in Prêtre Cl. (éd.), Le donateur, l’offrande et la déesse, Kernos (suppl. 23), Liège, 2009, p. 249-252 ; nous restons pourtant sceptique quant à ces deux dédicaces, car elles diffèrent : celle de Cheilôn provient du sanctuaire d’Asklèpios alors que l’autre a été trouvée dans une maison. Sur une autre dédicace d’homme aux deux divinités cf. supra p. 48 et plus loin, p. 225, n. 99. 195. Hermogène, Les états de cause (Περὶ στάσεων), III, 43 (= T 185). 196. Farnell, Cults of the Greek States, vol. III, Oxford, 1907, p. 96-97. 197. Théodoret, Epistul. 72 (= T 244). Schmitt Pantel P., La cité au banquet, Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome, 1992, p. 135 : pour ces trois grandes fêtes et les Apatouries se tiennent de grands banquets et des festins organisés par la cité.

150

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Thesmophories parmi les trois fêtes les plus importantes pour Athènes. Nous pensons que c’est pour cela que la loi prévoyant la libération des prisonniers lors des Thesmophories s’appliquait aux trois fêtes énumérées. Leur point commun n’est autre que leur importance pour la cité d’Athènes. Si la mesure était un geste humanitaire198, nous avons encore une fois la preuve du rôle éminent des Thesmophories pour la cité : la fête féminine la plus significative est devenue, pour le législateur, l’une des trois fêtes les plus importantes d’Athènes. Rien ne confirme mieux cette importance du culte de Déméter et Korè que la présence des deux déesses sur les temples de l’Acropole et de l’Agora d’Athènes. Une représentation de Déméter se trouve sur la frise Est du Parthénon. Sur les 160 mètres de sculptures, qui racontent la procession des Panathénées, la scène aboutit du côté Est à la réception du peplos. Ici, Déméter attend, assise entre Dionysos et Arès, sa main droite appuyée contre son menton. De la main gauche, elle tient une torche. Le geste de sa main droite a été mis en relation avec le deuil de la déesse199. Elle est probablement de nouveau présente au-dessus, sur le fronton Est du Parthénon, assise avec Korè parmi d’autres divinités féminines qui entourent Athéna, en train de naître200, ainsi que sur la frise Est du Théseion201. Sur un autre temple de l’Acropole, celui de Nikè, on a reconnu sur la frise Est un couple de deux divinités qui a fait penser également aux deux divinités éleusiniennes202. Une lecture des personnages qui apparaissent sur le fronton Ouest de Parthénon propose, nous le verrons, d’associer la famille royale d’Athènes au conflit entre Athéna et Poséidon du côté gauche, et celle d’Éleusis du côté droit. Pausanias nous apprend que le fronton Ouest représentait « la dispute 198. Comme le pense L. Deubner, Attische Feste, p. 58-59. 199. Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 111 et p. 121 ; Sur la frise Est fig. no  26 ; Brommer F., Der Parthenonfries, Mayence, 1977, p.  257 et 259 ; Jenkins I., The Parthenon Frize, Londres, 1994, p. 78. 200. Figures E et F sur le pédiment Est du Parthénon, identifiées comme étant Déméter et Korè. La discussion dans Brommer F., Die Skulpturen der Parthenon-Giebel, Mayence, 1963, p. 150-152 et 153-155 pl. 20, 33, 38-48 ; Rossholm Lagerlöf M., The Sculptures of the Parthenon, New Haven – Londres, 2000, p. 54 et p. 88. cf. E. Berger, Parthenon – Ostgiebel, Bonn, 1959, p. 19 ; Simon E., « Die Geburt der Athena » in Olmos R. (éd.) Coloqui sobre Madrid, 1986, p. 65-85 repris dans Ausgewählte Schriften, vol. I, Mayence, 1998, p. 85, n. 26 avec bibl. et p. 86-87 (avec reproduction des dessins de J. Carrey de 1674) ; Peschlow-Bindokat A., JDAI, 87, 1972, p. 128, n. 271. 201. Peschlow-Bindokat A., art. cit. p. 111, n. 203 avec la bibliographie. 202. Groupe de femmes 20. 21 : Peschlow-Bindokat A., art. cit., JDAI, 87, 1972, p. 114 et p. 150, relief R2 avec la bibliographie.



I.  Les Thesmophories 151

entre Poséidon et Athéna pour la possession du pays »203. Ce fronton Ouest ayant été sérieusement endommagé par l’explosion de 1687, il n’en reste que des figures fragmentaires. Toutes les interprétations théoriques des personnages sont donc basées sur un dessin de Carrey réalisé avant l’explosion. Suivant la tradition des mythographes, on a supposé que les dieux olympiens y ont été représentés204. On a également pensé à des personnifications du paysage attique205 ou à des divinités qui représentent des fleuves et des sources, comme le Céphise, l’Ilissos etc206. Une étude de Barbette Stanley Spaeth207 propose de reconnaître sur les figures du fronton Ouest du Parthénon les familles royales d’Athènes et d’Éleusis. La famille royale d’Athènes se range du côté gauche, derrière Athéna, et celle d’Éleusis se range du côté droit, derrière Poséidon. L’auteur reconnaît du côté gauche les personnages suivants : Boutès (A), Erechthée (A*), Cécrops (B), deux cécropides (C, D), Erichthonios (E), et une cécropide (F). Derrière Poséidon, elle distingue Chioné (W), Eumolpe (V), et Métaneira (U*), filles de Kéléos (U, T), Triptolème (S), et la fille de Kéléos accompagnée de deux enfants (P, Q, R). L’interprétation se réfère au conflit entre Athènes et Éleusis à l’époque archaïque, ainsi qu’à la participation d’Athènes au déroulement des Mystères d’Éleusis. Poséidon est considéré dans cette analyse comme étant en relation étroite avec les cultes d’Éleusis. En conclusion, les sources littéraires et épigraphiques témoignent de l’importance de la fête en Attique et attestent l’existence à la fois d’un culte des Thesmophories locales et d’un culte de l’asty. Même si aucun rite sacré n’y est représenté, les Thesmophories d’Aristophane constituent une source d’informations sur la fête. Nous savons aussi que bon nombre des sanctuaires où le culte des Thesmophores a été confirmé ne portaient pas le nom de Thesmophorion, ce culte étant souvent célébré dans les Éleusinia des différents dèmes, selon Clinton, qui cite l’exemple de l’Éleusinion d’Athènes. En prenant 203. Paus., 1, 24, 5. 204. Apoll., 3, 14, 1. 205. Brunn H., « Die Bildwerke des Parthenon », in Bulle H. et Brunn H. (éd.), Kleine Schriften II, Leipzig, Berlin, 1905, p. 270-277. 206. Robertson M., A History of Greek Art, Londres, 1975, p. 300. 207. Stanley Spaeth B., « Athenians and Eleusinians », Hesperia, 60, 1991, p. 331-362, notamment p. 338 sqq. Quoiqu’il s’agisse d’une discussion archéologique, nous n’avons pas le sentiment que le rôle de Poséidon à Éleusis soit assez important pour le classer parmi les divinités « symboliques » de la ville.

152

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

en considération les lieux de culte probables comme Paiania, Marathon, Rhamnonte et Prospalta208, nous comptabiliserions une dizaine de dèmes célébrant, selon des témoignages plus ou moins clairs, les Thesmophories209. Dans les textes rhétoriques, est apparu le rôle de la participation aux Thesmophories comme argument de la légitimité du statut du citoyen athénien du côté maternel, du moins tant que la loi de Périclès et la loi d’Aristophon (403/2 av. J.-C.) étaient en vigueur. La violation de cette interdiction fait l’objet de décrets pour acte d’impiété auprès de la Boulé athénienne, comme dans le cas d’Alké, concubine du père de Phérécrate, dans le discours éponyme d’Isée. La présence des esclaves le premier jour de la fête n’est pas exclue : elles accompagnaient les femmes sur l’Acropole et se retiraient ensuite210. Certes, deux témoignages provenant de Ménandre et des Dialogues des courtisanes de Lucien, évoquant l’admission d’autres femmes aux Thesmophories à partir de l’époque hellénistique, ont nuancé ces propos ; mais une approche plus attentive de ces textes ne certifie pas cette évolution du culte. En revanche, il s’avère que la loi de 322 av. J.-C., imposée à Athènes après la défaite face aux Macédoniens, a introduit des changements dans le statut des citoyens athéniens, et eu des conséquences pour les participantes à la fête : en effet, leur statut d’épouses athéniennes ne pouvait plus être déterminé avec certitude. Toutes ces observations mettent en lumière le lien entre la fête et la transmission de la citoyenneté. Nous essaierons à présent d’approfondir la question de la place particulière de Déméter et de Korè dans la cité d’Athènes.

5. Les deux deesses et le politique « Dire que le politique est imprégné de religieux, c’est reconnaître que, du même coup, le religieux même est lié au politique », a écrit J.-P. Vernant211. En Grèce, et notamment à Athènes, les domaines politique et religieux sont intrinsèquement liés. Ainsi, le caractère sacré des magistratures coexiste avec l’autorité publique des sacerdoces. Les divinités poliades veillent au salut de la cité, et l’assemblée du peuple décide des affaires et lois sacrées, des calendriers 208. Ces lieux de culte sont examinés plus loin p. 190, p. 207 ; p. 220-224 ; p. 225-226 ; p. 221. 209. Clinton K., « The Thesmophorion in central Athens… » in Hägg R. (éd.), The Role of Religion, Stockholm, 1996, p. 118-20 : il tient compte du fait que certains dèmes disposaient de sanctuaires communs. 210. Ar., Thesm., v. 279-280, v. 293-294  211. Vernant J-P, Mythe et Religion, Paris, 1990, p. 17.



I.  Les Thesmophories 153

religieux, des sacrifices à accomplir. De leur côté, les dieux font l’objet de la reconnaissance et des honneurs des cités212. Ce lien du « religieux » et du « politique » nous apparaît particulièrement étroit dans le cas des violations ou des perturbations de la fête des Thesmophories, ainsi que dans les récits d’interventions des Déesses en faveur de la cité.

5.1. Violations de la fête et châtiments d’impiété Le spectateur des Thesmophories d’Aristophane assiste dans le cadre de la comédie à une violation de l’interdiction de la présence des hommes à la fête. Clisthène, un inverti, entre en scène. Selon ses propres mots, il n’est pas en infraction, car il se considère comme l’ami des femmes (φίλαι γυναῖκες), leur parent (ξυγγενής) par la similitude de son comportement (τοὐμοῦ τρόπου), épris d’elles à la folie (γυναικομανῶ), et le représentant officiel de leurs intérêts (προξενῶ θ’ ὑμῶν)213. Il est vrai que pour pouvoir se présenter en justice, conclure des transactions, les femmes avaient besoin de l’assistance d’un prostatès, mais il n’a jamais été dit qu’elles aient eu besoin d’un proxenos. Cependant, si Aristophane leur en attribue un, c’est qu’il doit leur servir à quelque chose. Nous sommes en effet aux Thesmophories et les femmes occupent une partie de l’Agora suffisamment importante pour que les hommes soient tenus à distance de leur lieu de rencontre habituel214, car les rites mêmes ainsi que ce qui les entoure, y compris le campement établi probablement au pied de la Pnyx, doivent demeurer cachés aux yeux des hommes. Les femmes, durant ces trois jours de Thesmophories, formaient une autre « cité » occupant le cœur même d’Athènes, et c’est bien là que les Thesmophories trouvent leur point de départ : Mnésilochos, un parent d’Euripide, y pénètre déguisé en femme pour jouer le rôle du défenseur de l’auteur

212. Bruit Zaidman L., « Le religieux et le politique » in Schmitt Pantel P. et De Polignac F. (éd.), Athènes et le politique, Paris, 2007, p. 64. 213. Ar., Thesm., v. 574-576. 214. Zeitlin F., « Cultic Models of the femal : Rites of Dionysus and Demeter », Arethusa, 15, 1982, p. 132 ; p. 137 n. 143 : l’occupation de la Pnyx par les femmes constitue un transfert du domaine domestique vers le centre religieux et politique de la cité. cf. Loraux N., Les enfants d’Athéna, Paris, [1981], 1990², p. 126, avec bibliographie ; Mikalson J, The sacred and Civil Calendar, Princeton, New Jersey, 1975, p. 72 Il n’y a qu’un seul cas connu d’assemblée (ekklésia) pendant la fête des Thesmophories, à savoir le 11 Pyanepsion, en 122/121 av. J.-C. Elle a eu lieu au théâtre de Dionysos : IG II² 1006, l. 50-51. La suspension de l’ekklésia (ibidem, p. 196) était une règle pour tous les jours d’une célébration religieuse, à peu d’exceptions près.

154

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

tragique215. Dans son discours initial, il présente implicitement ses excuses pour être entré au Thesmophorion216, mais en même temps, il expose sa situation en termes politiques, relevant du vocabulaire des relations extérieures entre cités217. Quand l’intrus est identifié par les femmes, elles insistent pour l’interroger elles-mêmes. Clisthène, passé au statut d’homme218, il se charge alors d’avertir les Prytanes219. L’arrivée du prytane escorté par l’archer-policier marque, à notre sens, la fin de la séparation entre les deux « cités » ; ce sera la cité des hommes qui se chargera désormais d’appliquer la loi et de punir le délinquant. Clisthène constitue donc un lien entre les deux sexes, aussi bien dans la fête que dans la vie. C’est sa position aux confins, entre femme, enfant et homme, et la précaution qu’il prend de la signaler à temps qui lui permettent d’accéder au lieu de culte impunément. Juste après le départ du proxène et jusqu’à l’arrivée des représentants du pouvoir de la cité, les femmes sont laissées seules avec leur ennemi220. Leur première réaction sera alors de rechercher d’autres intrus dans les lieux qui leur sont réservés, fouillant « la Pnyx entière et le campement ». La « recherche » mouvementée du chœur donnera à Aristophane l’occasion de décrire le châtiment qui attend un éventuel transgresseur : il sera « enflammé de fureur, égaré par la rage » (μανίαις φλέγων λύσσῃ παράκοπος, vers 680-681) et son sacrilège caché (ἢν γὰρ με λάθῃ δράσας ἀνόσια, v.668) l’exposera « aux yeux de toutes les femmes et de tous les mortels » (πᾶσιν ἐμφανὴς ὁρᾶν ἔσται γυναιξὶ καὶ βροτοῖς, v. 681-685), démontrant ainsi que la punition de la déesse s’abat sans le moindre délai221. Le vocabulaire utilisé souligne le caractère double de la faute du « visiteur » indésirable : il s’agit là d’une transgression simultanée des lois civiques (παράνομα) et des lois divines (ἀνόσια)222. Ce sont le prytane et l’archer scythe qui s’occuperont des παράνομα, en mettant en œuvre la procédure connue sous 215. Ar., Thesm., v. 90-91. 216. Ar., Thesm., v. 287-8. 217. Les femmes lui reconnaîtront ce rôle au vers 602 (ὦ πρόξενε), dès qu’il aura exposé la raison de sa visite. 218. Ar., Thesm v. 628 : ἵνα μὴ ’πακούσῃς ὢν ἀνήρ. Au vers 614, Clisthène est déjà appelé ἀνήρ. Le glissement s’effectue donc du statut de femme (574-5) à celui d’enfant (582 : ὦ παῖ), puis d’homme. 219. Ar., Thesm v. 654. Après son départ, la première femme décidera de l’accompagner (vers 762-764) mais il parlera seul aux Prytanes (vers 929 : ὃν ἔλεγε ἡμῖν Κλεισθένης). 220. Ar., Thesm v. 654-928. 221. Ar., Thesm v. 686 : θεός sans article peut signifier aussi bien « dieu » que « déesse », mais choisir le masculin, comme le fait H. Van Deale, est ici hors contexte. 222. Ar., Thesm v. 666-686 (= T 58) ; sur le sens de l’adjectif ἀνόσια cf. Dover K. J., Greek Popular Morality, Oxford, 1974, p. 248 et 252-3.



I.  Les Thesmophories 155

le nom de Probolé223. La mania ne sera une punition que pour l’aspect sacré du crime (ὅσια δρῶν). L’impie, qui est à la disposition des femmes, les provoque en les menaçant de tuer un de leurs enfants (qui s’avère être une outre pleine de vin). Elles décident donc d’aller encore plus loin : elles se préparent à le brûler vif ; pour ce faire, elles se serviront de fagots de vigne (κληματίδας), qui sont l’attribut de Dionysos, dieu de la mania. Une servante, parfaite pour exécuter le travail demandé, car nommée Μανῆς, aidera la première femme : Μανία est la personnification comique des éléments ménadiques très souvent mentionnés dans le cadre du culte Thesmophorique, et peut « réaliser » l’imprécation lancée contre tout impie au vers 680 : si Mnésilochos est brûlé, il sera effectivement « enflammé de fureur ». Un autre récit, transcrit par Élien224, sophiste et polygraphe du IIe – IIIe s., complète l’image que nous avons du châtiment paradigmatique infligé aux transgresseurs par les femmes possédées de la mania. Pour apprendre les mystères des Thesmophores (μαθεῖν) à Cyrène (T 154), Battos a usé de violence (προσῆγε βίαν). Les prêtresses essaient dans un premier temps de le faire changer d’avis, sans succès. Elles ne lui font pas part de ce qu’il ne lui est pas permis d’entendre (τῶν ἀπορρήτων) et de ce qu’il ne lui faut pas voir (ἅ μὴ ἰδεῖν λῷον ἦν). Par la suite, elles lui permettent de voir la première partie, qui ne renfermait rien d’autre que l’ordinaire. Mais l’indiscrétion de Battos tourne mal (T154) : les égorgeuses (σφάκτριαι)225 ayant les mains et la face ensanglantées (καταπλέας ἔχουσαι τοῦ αἵματος τὰς χεῖρας καὶ τὰ πρόσωπα) par le sang des victimes du sacrifice (ἐκ τῶν ἱερείων) et revêtues de leurs robes saintes (ἱερᾶς στολῆς), brandissant leurs épées nues (αἴρουσαι τὰ ξίφη γυμνά) se jettent sur Battos, « afin de lui enlever de quoi être encore un mâle » (ἵνα αὐτὸν ἀφέλωνται τοῦ ἔτι εἶναι ἄνδρα). Selon Marcel Detienne, il s’agit ici d’une « activité sacrificielle qui débouche sur la violence », d’une histoire marginale, à l’ « allure scandaleuse », dans le sens où la violence des femmes, « qui évoque le déchaînement des Bacchantes », s’accorde difficilement avec le caractère religieux de la fête et le profil des participantes226. Mais dans l’épisode d’Aristomène relaté par Pausanias, les événements prennent la même tournure. Selon ce récit, à 223. Nous avons expliqué cette procédure précédemment, p. 128, n. 101 du présent travail. 224. Élien, fr. 47 a-c (= T 154). Le récit est repris dans la Souda dans les articles « Θεσμοφόρος » et « Σφάκτριαι ». 225. Sur le verbe σφαγιάζεσθαι et le nom τὰ σφάγια cf. Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse, Paris, 1992, p. 272-281. 226. Detienne M., « Violentes eugénies », in Detienne M.-Vernant J.-P.(éd.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris 1979,p. 185.

156

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Aigila de Laconie, les femmes fêtaient les Thesmophories dans le sanctuaire de Déméter, où la présence masculine était interdite. Les Messéniens décidèrent d’attaquer pendant la fête. Les femmes repoussent les assaillants à coup de couteaux, d’égorgeoirs sacrificiels (μάχαιραι)227 et de broches (ὀβελοί) utilisées pour faire rôtir la viande228. Quant à Aristomène, il est frappé à coup de torches et pris vivant (τὸν δὲ Ἀριστομένην τύπτουσαι ταῖς δᾳσὶ ζῶντα αἱροῦσιν). Pausanias note que les femmes se sont défendues avec le secours de Déméter (ἀμύνεσθαι τῶν γυναικῶν οὐκ ἄνευ τῆς θεοῦ). Nous devons à présent nous tourner vers deux autres sources qui témoignent aussi de perturbations des Thesmophories, voire de leur annulation, auxquelles les femmes n’ont cependant pas réagi de manière violente. Les protagonistes de ces deux épisodes sont bien connus des Athéniens : Solon et Pisistrate.

5.2. Perturbations de la fête au nom d’un intérêt supérieur Selon plusieurs sources, les fêtes féminines229, notamment celle des Thesmophories230, donnaient l’occasion aux ennemis d’attaquer une cité en enlevant les femmes ; méthode efficace, s’il en est. C’est dans un tel contexte que l’on rencontre des causes valables de transgression de la fête garante de la citoyenneté athénienne. Les deux témoignages que nous retiendrons se ressemblent beaucoup. Leurs auteurs, Plutarque et Énée le Tacticien, se réfèrent à la participation des femmes d’Athènes231 aux Thesmophories, et l’action des deux hommes qui en perturbent le déroulement sert également les intérêts athéniens. Dans le récit de Plutarque, il s’agit de l’annexion de l’île de Salamine, et dans celui

227. Contrairement à M.  Detienne (ibidem, p.  187), U.  Kron a montré dans son étude (« Frauenfeste in Demeterheiligtümern … », AA, 1992, p. 611-650) que dans le Thesmophorion de Bitalemi à Géla (VIIe s. av. J.-C.), les femmes maniaient des couteaux sacrificiels pour tuer l’animal et découper la viande du sacrifice. 228. Paus., 4, 17,1. 229. Hérodote (Hist., 6, 138) nous fait part de l’attaque des Pélasges contre les femmes d’Athènes qui célébraient la fête d’Artémis à Brauron. 230. Parthénios, Ἐρωτικὰ Παθήματα, 8, 1 (= T 99). Voir aussi Hérdt. 6, 16 : les rescapés de la bataille navale de Ladè se trouvant pendant leur fuite nocturne près d’un lieu de célébration des Thesmophories ont été tués par les Éphesiens, qui les ont pris pour des ennemis voulant enlever leurs femmes. 231. Énée le Tacticien  (4, 8) : ταῖς τῶν Ἀθηναίων γυναιξί ; Plutarque, Solon  (8, 4-5) : τῶν Ἀθηναίων τὰς πρώτας γυναῖκας.



I.  Les Thesmophories 157

d’Énée, de la conquête du port de Mégare, qui signifiait l’élimination commerciale de la ville. Plutarque, dans La vie de Solon (T 110), se réfère à un incident qui aurait eu lieu au VIe siècle av. J.-C. Solon aurait utilisé le sacrifice et ses participantes comme appât afin que les Mégariens attaquent la ville. Un conflit opposant les Mégariens aux Athéniens au sujet de Salamine, il ordonne à l’un de ses hommes de feindre la désertion et d’inciter les Mégariens campés sur l’île à enlever les plus nobles des Athéniennes au cours d’une attaque, à un moment où elles seraient sans défense. Il demande ensuite aux femmes de s’éloigner (τὰς γυναῖκας ἐκποδών ἀπελθεῖν ἐκέλευσε) et aux jeunes hommes « à qui la barbe n’avait pas encore poussé » (τοὺς μηδέπω γενειῶντας) de se déguiser en femmes, de cacher soigneusement leurs poignards (ἐγχειρίδια κρυπτά), et de se livrer aux jeux et danses rituels (παίζειν καὶ χορεύειν) au bord de la mer, comme l’auraient fait les femmes, jusqu’à l’arrivée de l’ennemi. Les Mégariens tombent dans le piège : et c’est ainsi, nous informe Plutarque, que les Athéniens acquirent Salamine232. Dans ce récit Solon, législateur et promoteur du premier calendrier sacrificiel d’Athènes233, à qui l’on attribuait aussi la loi relative aux mystères234, n’hésite pas, à interrompre le sacrifice traditionnel (πάτριος θυσία), puis à organiser une véritable tuerie sur le lieu même de ce sacrifice, ordonnant à ses hommes d’exterminer les Mégariens tombés dans son piège. Il est bien évident, que pour le monde grec, de tels agissements devaient constituer un acte d’impiété, une souillure, au regard des lois humaines et divines235. Or, 232. Plut., Solon, 8, 4-5 (= T 110). Aristote, Const.Ath., 17, 2, remarque que l’âge de Solon ne coïncide pas avec l’âge de Pisistrate, les deux hommes n’ont donc pas pu collaborer dans la guerre de Salamine. cf. H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, [Paris, 1939] (New York 1975)², p. 276 et 354. Polyen relate le même événement : Polyen, Stratag. 1, 20, 2 (= T 203). Solon, le législateur, arrive tout d’abord, au moyen d’une ruse typique, à transgresser impunément la loi interdisant la revendication de Salamine sous peine de mort ; par la suite, en tant que poète élégiaque, il persuade lui-même les citoyens d’annuler cette loi. Pour le rapport entre les deux compétences de Solon, voir N. Loraux, « Solon et la voix de l’écrit », in Detienne M. (éd.), Les savoirs de l’écriture, Paris, 1987, p. 95-129. Après de longues guerres, l’île tomba aux mains des Athéniens au VIe s. av. J.-C. 233. Parker R., Athenian Religion : A History, Oxford, 1996, p. 43-55, et notamment aux p. 43 et 48 n. 23 Cf. Shapiro H. A. « Cults of Solonian Athens », in Hägg R. (éd.), The Role of Religion, Stockholm, 1996, p. 127-128. 234. Andoc., Sur les Mystères, 111. 235. Sokolowski, LSCG, 154, B 1-2 de Cos (IIIe s. av. J.-C.). Le port d’armes notamment de couteaux ou de pointes d’une agrafe (περόνη), était interdit dans les sanctuaires ; Dém., Contre Macart, 43, 57-58, Cf. E. Lupu, Greek sacred Law, Leyde, Boston, 2005, p. 14-21, notamment p. 16 : inscription (SEG XXXVI, 1221, IIIe–IIe s. av. J.-C., l. 3-4) qui interdit strictement le port

158

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Plutarque nous informe qu’avant d’acquérir Salamine, Solon avait sacrifié des σφάγια à Periphère et à Cychrés, les deux héros salaminiens, pour les rendre favorables aux Athéniens236. Pourquoi n’a-t-il pas fait la même chose pour s’excuser auprès des deux déesses ? Notons que Solon a joué un rôle décisif, avec l’annexion de Salamine, dans l’établissement du territoire athénien237. Il serait aussi à l’origine de la création d’un espace tampon entre les deux cités, appelé ἱερά ὀργάς, visant à protéger la frontière entre Éleusis et Mégare. Personne n’avait le droit de la cultiver, ce qui la rendait non seulement infranchissable, mais également inviolable. Déméter et Korè, on le verra, se portaient garantes de la protection de cette terre238. Les deux déesses étaient les protectrices de Solon dans toutes ses démarches politiques, et garantes de ses succès. Le sujet traité par Énée le Tacticien, auteur du IVe s. av.  J.-C., est le même239, mais le protagoniste est Pisistrate seul (T 87). Le lieu et le temps de l’action sont les Thesmophories d’Éleusis, auxquelles participaient les femmes d’Athènes, et le trophée de la ruse est le port de Mégare240. À l’époque où Pisistrate était stratège, il apprit que les Mégariens débarquaient de nuit pendant la célébration locale des Thesmophories à Éleusis pour enlever les femmes des Athéniens. Cette fois les femmes ne sont pas mises à l’écart ; au contraire, elles participent à la mise en scène en tant que « figurantes ». Elles acceptent que Pisistrate se serve de leur fête pour prendre au piège les Mégariens, qui des armes dans le sanctuaire. Sur la mort comme élément perturbateur cf. Democr., Test., Fr 29 (éd. D.–K., Fragm. d. Vorsokr.) (= Athen., Deipn, 2, 26) : Démocrite gravement malade a mangé du miel afin de ne pas mourir pendant les Thesmophories. Cf. Democr., Test., Fr. 28 (éd. D.–K.) (= Anon. Londin. c. 37, 34 sqq.) ; Diog. Laërce, Vie des phil., IX, 43. 236. Plut., Solon, 9. 237. Taylor M., Salamis and the Salaminioi, Amsterdam, 1997, p. 21-40. Cf. Van Effanterre H., « Solon et la terre d’Éleusis », RIDA, 24, 1977, p. 91-129 et L’Homme-Wéry L. M., La perspective éleusinienne dans la politique de Solon, Liège, 1996, p. 49. 238. Id., ibidem, p. 133 et 138. Cf. infra, p. 160-1 sur la « hiera orgas ». 239. Les récits d’Énée et de Justin sont semblables, le second semble traduire le premier. Les deux auteurs disposeraient d’une source commune, nous l’avons signalé, qui pourrait être Hellanikos. Cf. Hug A., « Aeneas Tacitus und die Einnahme des Hafens von Megara durch Peisistratos », RhM, 32, 1877, p. 629-632, notamment p. 630. Il distingue deux traditions différentes, celle de Plutarque et Polyen, qui se réfèrent au cap Côlias et celle d’Énée, de Justin (II, 8) et de Frontin (Stratag., IV, 7,44) qui se rapportent à l’attaque contre les Mégariens et la prise du port de Mégare ; Welwei K. – W., Athen, Darmstadt, 2011, p. 209, n. 176 : le récit d’Énée serait une copie de celui de Plutarque ; cf.Podlecki A., « Solon or Peisistratus ? A Case of Mistaken Identity », AncW, 16, 1987, p. 4-5. Hérodote confirme le fait que Pisistrate était bien l’acteur principal de la prise de Nisaia, le port de Mégare, sans pour autant se référer aux détails. L’événement a dû se passer après 570 av. J.-C. 240. Énée le Tacticien, Poliorc. 4, 8-11 (= T 87).



I.  Les Thesmophories 159

sont tous tués sur-le-champ ; elles montent ensuite sur les bateaux ennemis et sont conduites dans la ville même de Mégare par les Athéniens déguisés en Mégariens. La foule, venue accueillir ses soldats et leur butin, se retrouve face à face avec des Athéniens qui l’attaquent. Dans ce récit comme dans le précédent, les femmes célébrant les Thesmophories participent donc à une ruse guerrière en faveur de la cité d’Athènes. La perturbation de la fête ne constitue pas un acte impie (ἀνόσιος)241. Solon et Pisistrate perturbent le bon déroulement de la fête et tuent des ennemis, mais leurs actes ne suscitent pas de réaction chez les femmes, ils ne s’attirent pas non plus les foudres des deux divinités, comme s’ils étaient pardonnables : car il s’agit de donner une avance stratégique à la cité d’Athènes (annexion de Salamine, bras de fer avec Mégare), au moment où s’annonce la première démocratie. Loin de ces actes de violence, deux témoignages lexicographiques évoquent une tradition selon laquelle les femmes réagissaient aux situations de guerre d’une manière plus adaptée à leur nature et à la fête des Thesmophories. Loin d’être mêlées à la violence, quand les ennemis attaquent leur cité, elles prient pour que leur patrie soit sauvée. Ces deux témoignages parlent d’un étrange sacrifice ayant lieu pendant les Thesmophories, lié à la commémoration d’une poursuite, le δίωγμα. Hésychius affirme que ce sacrifice se déroulait dans le secret (ἐν ἀπορρήτῳ), mais la Souda précise que pendant l’un de ces conflits, les femmes ont réussi à faire reculer (διωχθῆναι) les ennemis (τοὺς πολεμίους) de l’Attique jusqu’à Chalcis par leurs prières (γυναικῶν εὐξαμένων) d’où l’appellation de Χαλκιδικὸν δίωγμα donnée au sacrifice242. H. W. Parke considère que ce sont là de pures inventions, des tentatives arbitraires pour interpréter un rite « dont le nom pourrait lui aussi avoir été corrompu au fil des siècles »243 et que J. Harrison classe parmi les « rituels de poursuite », tout en considérant l’aition du lexicographe244 comme fantaisiste. Nous retiendrons, avec G. Sfameni Gasparro, ces témoignages convergents ; ils mettent en évidence le fait qu’en cas de menace sur la cité, les femmes n’interviennent que lorsque le système hoplitique de défense s’avère inadéquat ou insuffisant. Pour le reste, les deux déesses paraissent veiller directement au salut des Athéniens.

241. Rudhardt J., Notions fondamentales, p. 37. L’acte impie « perturbe l’équilibre de la famille et de la cité, l’harmonie du monde ». Le meurtre est l’acte impie par excellence, appelé ἀνόσιος (p. 33-34) 242. Souda s.v. Χαλκιδικὸν δίωγμα (= T 288) ; Hésychius s.v δίωγμα ; Mommsen A., Feste der Stadt Athen im Altertum, Leipzig, 1898, p. 322. 243. Parke H. W., The Festivals of the Athenians, Londres 1977, p. 87. 244. Harrison J., Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903, p. 129.

160

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

5.3. Interventions directes des deux déesses pour le salut de la cité –

Le cas de la « hiera orgas »

Revenons un instant sur la ἱερά ὀργάς entre Athènes et Mégare. Cette zone limitrophe, « champ sacré et non défini » (τῆς γῆς τῆς ἱερᾶς καὶ τῆς ἀορίστου)245, fut cause d’un conflit entre les deux villes246. Les Athéniens dépêchèrent un héraut, Anthémocrite, à Mégare, pour signifier aux habitants l’interdiction de cultiver cette terre. Pour des raisons inexpliquées, il fut assassiné. Les Athéniens l’enterrèrent au Dipylon247. C’est à cet endroit que, lors de sa visite à Athènes, Pausanias a vu son tombeau, érigé pour rappeler « le crime très impie » (ἀνοσιώτατον ἔργον) perpétré par les Mégariens. Sept siècles après l’événement, le périégète nous indique que « sur les auteurs de ce crime demeure encore la colère des deux déesses, puisqu’ils [les Mégariens] sont les seuls dans toute la Grèce qu’Hadrien n’ait pu aider pour qu’ils développent davantage leur cité »248. Plutarque sur ce point, nous éclaire : sur proposition de Charinos, relatet-il, les Athéniens décidèrent qu’entre les deux villes se perpétue « une haine n’admettant ni trêve ni négociation » (ἄσπονδον μὲν εἶναι καὶ ἀκήρυκτον ἔχθραν), que tout Mégarien passant la frontière soit tué et qu’on effectue deux incursions par an sur le territoire de la Mégaride (δὶς ἀνὰ πᾶν ἔτος εἰς τὴν Μεγαρικὴν εἰσβαλοῦσι)249. Cette guerre qui, rappelle fort la « guerre d’anéantissement »250, est également liée aux terres consacrées aux deux déesses. 245. Thuc., 1, 139, 2. Sur Anthémocrite Harpocr. s.v. Ἀνθεμόκριτος ; Dém., Philip. epist., 4, 3 ; 246. Sur la hiera orgas, voir Voelkl K., ‘Das megarische Psephisma’, RhM 94, 1951, p. 330-336 ; Mc Donald J., « Athens and Hiera Orgas » in Dillon M. P. J. (éd.), Religion in the Ancient World, Amsterdam, 1996 ; cf. Rocchi G. D., ‘La hiera orgas e la frontiera Attico-Megarica’ in Istituto di Storia Antica, Studi di antichità in memoria di Clementina Gatti, Cisalpino, 1987, p. 97-109 ; Papazarkadas N., Sacred and Public Land in Ancient Athens, Oxford, 2011, p. 244-259. 247. Pour rappeler l’acte impie de Mégariens : Plut., Pericl. 30, 3. 248. Paus., 1, 36, 3-4 (= T 171) : καί σφισι ταῦτα δράσασι παραμένει καὶ ἐς τόδε μήνιμα ἐκ τοῖν θεοῖν, οἷς οὐδὲ Ἀδριανὸς ὁ βασιλεὺς ὥστε καὶ ἐπαυξηθῆναι μόνοις ἐπήρκεσεν Ἑλλήνων ; Graindor P., Athènes sous Hadrien, Le Caire, 1934, p. 12 : Hadrien s’est interposé en faveur des Mégariens, afin que le souvenir de leur souillure commise du temps de la guerre du Péloponnèse soit effacé. Pausanias nous informe de l’échec de cette tentative. 249. Plut., Pericl. 30, 3. 250. À ce sujet P. Ellinger, La Légende nationale Phocidienne, BCH, Suppl. XXVII, Paris, 1993, p. 13-45 ; aussi id., « Le gypse et la boue, I. Sur les mythes de la guerre d’anéantissement », QUCC, 29, 1978, p. 7-35 ; id., « Guerres d’anéantissement, récits de guerre d’anéantissement », Pallas, 51, 1999, p. 25-38.



I.  Les Thesmophories 161

Mais c’est surtout le rôle attribué aux Déesses lors de la bataille navale de Salamine qui nous renseigne sur leur rang de protectrices des Athéniens. –

La bataille navale de Salamine

Hérodote, à propos des guerres médiques, fait allusion à un phénomène extraordinaire survenu au moment où la flotte de Xerxès se préparait à la bataille navale de Salamine. Alors que l’Attique était vide, on entendit du côté d’Éleusis un bruit semblant émaner de trente mille hommes. Les Mèdes voulurent interpréter ce signe. Dikaios, « le Juste », devait être initié aux Mystères d’Éleusis afin d’expliquer le phénomène à Démaratos, « ignorant des choses sacrées qui se passent à Éleusis » (ἀδαήμονα τῶν ἱρῶν τῶν ἐν Ἐλευσῖνι γινομένων). Voici comment il interprète le vacarme : la fête de la Mère et de la Fille battant son plein, ce cri serait poussé par Iacchos (τὴν φωνὴν εἶναι τὸν μυστικὸν ἴακχον), signalant l’intention des déesses éleusiniennes de se venger de l’envahisseur barbare. Selon ce témoignage, qui représente la référence la plus ancienne au cinquième jour des Mystères d’Éleusis251, les déesses d’Éleusis s’étaient en outre prononcées sur l’issue de la bataille avant même que Xerxès n’en choisisse le lieu, car il hésitait entre le Péloponnèse et Salamine : un nuage (νέφος) de poussière (κονιορτοῦ) provenant de la pleine thriacienne se dirige sur Salamine et une voix (φωνῆς) se fait entendre252. Dikaios interprète sans hésiter ce phénomène comme le signe annonciateur de la destruction de la flotte de Xerxès (τὸ ναυτικὸν τὸ Ξέρξεω ἀπολέεσθαι μέλλοι). Ainsi, l’apparition du nuage au-dessus d’Éleusis n’a pas seulement été interprétée comme le présage de la victoire des Athéniens, mais également comme une intervention symbolique de Déméter et de Korè à leurs côtés et un signe de bienveillance des deux déesses envers le peuple d’Athènes. Hérodote note (T 28) que les Grecs leur devaient la liberté253, et il devient ainsi « le promoteur d’une lecture ‘athénienne’ de la guerre contre les Barbares »254. 251. Parke H.W., The Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p. 67-68. Durant le cinquième jour des Mystères avait lieu une procession de la statue d’Iacchos partant d’Athènes et aboutissant à Éleusis. Cf. le chapitre sur « Les Mystères d’Éleusis », p. 186. 252. Hdt, Hist., 8, 65 (= T 29). 253. Hdt., Hist., 7, 139 (= T 28). Voir aussi Ar., Gren. v. 381-2 ; Ibidem, v. 1501 et Schol. Ar. Gren., v. 1501. 254. Bruit Zaidman L., « Le religieux et le politique », in Schmitt Pantel P. et de Polignac F. (éd.), Athènes et le politique, Paris, 2007, p. 66. À titre de reconnaissance envers les Deux Déesses après la fin des guerres médiques, les Athéniens décidèrent de reconstruire les temples

162

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Il ne manque pas de préciser que des sanctuaires de Déméter Éleusinienne existaient aussi bien à Mycale qu’à Platées (T 32)255. Les Athéniens étaient profondément convaincus de la bienveillance des Deux Déesses à leur égard dans d’autres cas. Ainsi, au IIe siècle ap. J.C, Polyen fait référence à l’assistance divine qui leur a été portée six siècles plus tôt : Chabrias, vainqueur de la bataille navale de 376 av. J.-C. contre les Péloponnésiens, aurait jugé que le 16 du mois de Boédromion, jour de « Ἅλαδε μύσται », durant lequel s’est déroulé le combat, était un jour favorable (ἐπιτήδειον), tout comme celui d’Iacchos l’avait été pour Themistocle à Salamine256. Le même auteur rapporte une autre victoire, contre les Lacédémoniens, près de Leukas (probablement à Alyzia en Acarnanie, en 375 av. J.-C.) ; Timotheos avait orné de myrte les trières athéniennes, car la bataille se déroulait le jour de la fête des Skira, consacrée à Déméter et Korè, et les Athéniens, qui « estimaient avoir un allié divin » (θεῖον ἔχειν οἰόμενοι σύμμαχον)257, combattirent le cœur empli d’espoir. À l’époque impériale, en outre, deux orateurs, Aelius Aristide et Libanios, feront une allusion à la signification de l’apparition du nuage d’Éleusis. Éleusis occupait, cela est bien connu, une place éminente dans le monde romain. Les empereurs entreprirent de grands travaux dans le sanctuaire, et certains se firent initier aux Mystères. Aelius Aristide, dans son discours En l’honneur de Rome, met en relation Éleusis et Rome, pour leur œuvre civilisatrice. Les Césars, sont considérés comme les continuateurs de Triptolème258. de Déméter et de Korè, tandis que la restauration des temples des autres dieux, incendiés par les Mèdes, était formellement interdite. Les Ioniens avaient décidé de maudire celui qui ne respecterait pas cette règle : Isocr., Pan 156 (= T 68) ; Plut, Arist, 10,6 (= T 106). Cf. Lycurg, Léocr, 81 ; Diod. Sic., 11, 29, 3. Le sanctuaire d’Éleusis et un grand nombre de temples de Déméter et de Korè ont donc été restaurés ou reconstruits en Attique ; Isocr., Pan., 157 (= T 68) : les cruautés commises par les Mèdes avaient mené à l’exclusion des barbares des Mystères d’Éleusis. 255. Hdt., Hist., 9, 101 (= T 32). Cf. Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961, p. 107 ; Bowden H., « Cults of Demeter Eleusinia and the Transmission of Religious Ideas », Mediterranean Historical Review, 22, no 1, p. 71-2 ; Schipporeit S., Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Istanbul, 2013, p. 181-184 sur le sanctuaire de Déméter Éleusinia à Mycale et p. 321 sur son culte aux Platées. 256. Polyen, Ruses de guerre, 3, 11, 2 (= T 205). Cf. Rosenberger V., « Die List und das Göttliche : Religion bei Polyän », in Brodersen K. (éd.), Polyainos. Neue Studien, Berlin, 2010, p. 143 257. Polyen, Ruses de guerre, 3, 10, 4 (= T 204). Polyen puise sans doute ses informations dans une collection d’anecdotes faisant le lien entre les dates des fêtes et des Mystères et l’aide apportée par l’élément divin. Cf. Gjerstadt E., « Das attische Fest der Skira », Archiv für Religionswissenschaft, 27, 1929, p. 198 avec la bibliographie relative. 258. Pernot L., « Athènes, lieu de mémoire », dans Antiquité tardive et humanisme, Turnout, 2005, p. 116. Cf. Aelius Aristide, En l’honneur de Rome (26), 101.



I.  Les Thesmophories 163

Aelius Aristide écrit l’Éleusinios259 pendant l’été de 170 apr. J.-C, alors que les hordes barbares des Costoboques arrivent à Éleusis et détruisent partiellement le sanctuaire. Le rhéteur est influencé par cet événement dramatique. Il nous semble certain que son approche va au-delà de la simple « imitation » (μίμησις) des modèles classiques. Sa connaissance du texte d’Hérodote est claire ; pourtant, il interprète l’événement rapporté par l’historien de façon significative : selon lui, Iacchos est apparu, sortant d’Éleusis (ἐξεφοίτα) pour combattre aux côtés des Athéniens lors de la bataille navale de Salamine (συνναυμαχήσων). La nuée, qui selon Hérodote se dirigeait vers Salamine, joue également un rôle dans le discours d’Aelius Aristide. Il soutient qu’elle se lance – nous ne savons pas exactement de quelle façon – contre les ennemis260, et mentionne cet événement extraordinaire à plusieurs reprises, appelant la formation de la nuée ἱερὸν φάσμα (apparition sacrée)261. Deux siècles plus tard, Libanios traite dans les déclamations (μελέται) de son école de rhétorique le sujet d’Alcibiade (T 233), auteur d’un acte impie à l’égard des torches sacrées262. L’orateur imagine quelle serait la réaction des Athéniens si leurs ennemis, Mégariens, Corinthiens ou Sicyoniens, avaient commis la même impiété. Dans cet exercice rhétorique263 de style « noble », structuré en quatre parties et regorgeant de figures de style, Libanius désigne les déesses éleusiniennes comme les « alliées » (συμμάχους) des Athéniens dans ce combat sacré. Il imagine les familles sacerdotales d’Éleusis (les Eumolpides et les Céryces), l’hiérophante, et le dadouque à la tête des Athéniens, se vengeant des ennemis impies. Le rôle d’« allié », attribué aux deux déesses d’Éleusis, sous-entendu ou évoqué discrètement dans des sources antérieures, est énoncé de façon explicite dans le discours de Libanios. Ce rôle d’ « allié » se trouve-t-il à l’origine de la restauration de la paix264, célébrée à l’époque hellénistique et placée sous le signe des deux déesses, ou encore de ce sacrifice appelé Σωτήρια, offert dans l’Éleusinion de l’asty le 17 259. Aelius Aristide écrit au moment même des faits le discours Logos eleusinios, qu’il prononce devant l’assemblée de Smyrne. Ce discours est le seul témoignage littéraire de l’événement. Mylonas G., Eleusis, 1961, p. 156 et Humbel A., Aelius Aristides, Klage über Eleusis (Oratio 22), Wien, 1994, p. 146. 260. Aelius Arist, Eleusinios (Or. 22), 257-58 (= T 134) cf. Pernot L., op. cit., p. 110-111. 261. Aelius Arist. Dionys., 30, 20 ; id., Panath.143 ; Humbel A., op. cit. p. 102-104. 262. Le sujet de la declamation : Ἀλκιβιάδης δᾳσὶ μυστικαῖς ἐκώμασε καὶ κρίνεται ἀσεβείας. (Alcibiade ayant outragé les torches mystiques est jugé de son acte impie) cf.  Pernot L., op. cit.,p. 105. 263. Libanius, Fragmenta de declamationibus, 50, 4 (= T 233). 264. IG II² 657, l. 40-45 cf. Mikalson J., Religion in Hellenistic Athens, p. 100.

164

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Boédromion (3e jour des Mystères d’Éleusis) en présence des représentants des alliés d’Athènes265 ? Le manque d’autres informations ne nous permet que d’émettre des hypothèses à ce sujet. En revanche, deux conclusions s’imposent. D’une part, dans les cas de la violation de la fête par Solon et Pisistrate, le détournement du rituel à des fins « stratégiques » et l’interruption de la fête surviennent sans qu’il n’y ait ni fureur ménadique des femmes, comme chez Élien, ni vengeance de la divinité, ni altération des rapports entre la cité et les déesses Thesmophores. Ces invasions de la cité des femmes par les hommes ne sont pas ἀνόσιαι ; elles confirment au contraire le caractère « très politique », selon le mot de Marcel Detienne266, de la fête des déesses θεσμοφόροι, « porteuses des institutions », et constituent par là même une des rares occasions qu’avaient les femmes de devenir partie intégrante de l’image que la cité se faisait d’elle-même. Nous avons vu que les « premières » femmes d’Athènes y participaient : en l’absence de toute proposition convaincante au sujet de ce terme, nous proposons d’y voir simplement une allusion aux épouses légitimes des citoyens athéniens. D’ailleurs, comme pour les autres célébrations religieuses d’Athènes, si quelqu’un perturbait le rituel religieux de la fête, il était conduit devant les prytanes, qui à leur tour présentaient l’affaire à l’ecclésia et aux thesmothètes. Ces derniers étaient habilités à déférer le cas au Conseil, qui décidait de rédiger un décret et/ou d’imposer une amende au perturbateur. D’autre part, au dire d’Hérodote, les deux déesses jouèrent un rôle décisif pendant les guerres médiques, notamment avant la bataille navale de Salamine. Vers la fin de l’Antiquité, alors que l’art oratoire prospérait et que la fin du culte éleusinien était proche, elles sont mentionnées comme assistant de manière active les Athéniens, et vues parfois comme des alliées (σύμμαχοι) d’Athènes. Bien qu’Athéna demeure la déesse poliade, le rôle protecteur de Déméter et de Korè est suffisamment connu et évident pour servir de sujet d’entraînement aux élèves des écoles de rhétorique, souvent situées bien loin d’Athènes, comme c’était le cas pour Libanios qui, formé à Athènes, enseignait à Antioche. Ces témoignages, examinés à la lumière de notre analyse des Thesmophories, soulignent le rôle politique que la cité d’Athènes attribuait aux deux déesses.

265. IG II² 661, ll. 22-24 (= T 341). Voir infra p.184 cf. Filios D., ibidem, p. 22-23 ; Mylonas G., ibidem, p. 252. 266. Detienne M., « Les Danaïdes entre elles », dans L’écriture d’Orphée, Paris, 1989, p. 43 : « la fête très politique des épouses légitimes ».

II.  Les Halôa Les Halôa, fête dédiée à Déméter et Korè, ne duraient qu’un seul jour et étaient célébrés à la fin du mois de Posidéon à Éleusis. Nous ne pouvons pas nous en faire une idée précise. Une scholie des Dialogues des Courtisanes (T 321) de Lucien1 nous procure des informations fascinantes, mais ambivalentes. Elle démontre, par ailleurs, combien l’imagination des scholiastes chrétiens s’enflammait chaque fois qu’ils s’attaquaient aux secrets religieux ἀπόρρητα (indicibles), et aux rites féminins, auxquels ils attribuaient un caractère impudique et insolent. La fête était célébrée à Éleusis. Le scholiaste parle dans un premier temps d’un rite « d’Athènes » (Ἀθήνησι), ce qu’il corrige plus loin en se référant au « rite des femmes qui a lieu à Éleusis » (τελετή τις εἰσάγεται γυναικῶν ἐν Ἐλευσῖνι). Rien ne confirme que la fête ait été célébrée aussi bien à Éleusis qu’à Athènes2. Le mot « Athènes » renvoie probablement à l’Attique, ce qui serait en accord avec les gloses lexicographiques considérant les Halôa comme une fête de l’Attique3, célébrée à la fin du mois de Posidéon, en décembre-janvier : à en croire Photios, la célébration avait lieu le 26 du mois4 ; et l’atthidographe Philochore la situait aussi à la fin du même mois5. Le nom de la fête a suscité de longs débats, causés par la difficulté d’interprétation du mot ἀλωή / ἁλωή ou ἅλως (« terrain planté de vignes, ou terrain

1. Schol. Lucien, Dial. Courtis, VII, 4, p. 279, 24 sp. (= T 321). 2. Mikalson J., « Religion in the Attic Demes », AJPh, 98, 1979, p. 428, estime qu’aucun culte local n’est attesté pour certaines fêtes, dont les Halôa font partie. Contre Calame C., Thésée et l’imaginaire athénien, Lausanne, 1996², p. 358 qui pense que la fête des Halôa était également célébrée à Athènes. 3. Harpocration, Photius, Souda, s.v. Ἁλῷα (= T 279). Pourtant la fête semble être célébrée uniquement à Éleusis et non pas dans les autres dèmes d’Attique où à Athènes. Contre : Foucart P., « Inscriptions d’Éleusis », REG, 6, 1893, p. 326, qui pense que « plus tard d’autres dèmes eurent aussi leur fête des Halôa mais les Éleusiniens revendiquèrent toujours pour leur ville la priorité ». 4. Photius s.v. Ἁλῷα (= T 267) ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 199, n. 29 et ibidem, p. 166 : la fête durait sans doute plus d’un jour, éventuellement (ibidem, p. 486) le 26 et le 27 Posidéon ; cf. Mommsen A., Feste der Stadt Athen im Altertum, Leipzig, 1898, p. 359-369. 5. Philochore, F 83, 328 s.v. Ἁλῷα (= T 90) : avant la fin du mois.

166

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

cultivé tout court »/ « aire de battage »6). Déméter est à de nombreuses reprises associée à la culture des céréales et aux aires de battage7. Rien de plus naturel, donc, que d’interpréter le nom de la fête en relation avec la fin de la récolte et le battage, une corrélation pourtant peu convaincante, étant donné la place de la fête dans le calendrier de l’année athénienne. De plus, il existait une fête grecque des récoltes et du battage de blé : les Thalysies8. Face à ce problème, certaines études modernes ont proposé de mettre la célébration hivernale en relation avec la stimulation de la terre par des manipulations magiques en cette période de froid9, ou tout simplement, avec la première germination des fruits de Déméter10. Il a également été proposé d’interpréter la fête comme étant liée au solstice d’hiver11. Pour sa part, Philochore (première moitié du IIIe s. av. J.-C.), dans son traité Sur les fêtes (Περὶ ἑορτῶν), parle de l’habitude « de séjourner autour des aires » (τὰς διατριβὰς ποιεῖσθαι περὶ τὰς ἅλως)12. Le nom de la fête dériverait alors du mot ἅλως (aire) mais il aurait pris son sens dans un autre contexte que celui du battage des céréales13, à savoir celui de la célébration de l’aspect civilisateur de la fête. Le geste des archontes – auquel la scholie de Lucien 6. Patera I., Zografou A., « Femmes à la fête des Halôa : le secret et l’imaginaire », Clio, 14, 2001, p. 40, n. 83. 7. Dans les Hymnes orphiques (40, 5), elle est appelée « déesse de l’aire du battage » (ἀλωαία) (= T 211). Dans le VIIe Idylle de Théocrite (Idylles, 7, 155), elle porte l’épithète Ἁλωίς. 8. Nilsson M. P., Geschichte der griechischen Religion, Munich, 1941-1950 (1967²), p. 468. 9. Brumfield A., The Attic Festivals of Demeter, New York, 1981, p. 121-122. 10. Nilsson M. P., Griechische Feste, Berlin 1906 (Stuttgart, 1957²), p. 329 ; Nilsson M. P, Geschichte der griechischen Religion, Munich, 1941-1950, p. 467 : suppositions de L. Deubner et de F. Solmsen quant à la signification de la fête ; Solmsen F., Untersuchungen zur griechischen Laut-und Verslehre, Strasbourg, 1901, p. 104-112. À ce moment de l’année, il était important de protéger les graines contre le gel ; Richardson N. J. (éd), The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 13 ; Parke H. W., The Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p. 99. Foxhall L., « Women’s Ritual and Men’s Work in Ancient Athens », dans Hawley R. et Levick B., Women in Antiquity, Londres, 1995, p. 104 se réfère aux Halôa en tant qu’un rituel qui marque la fin de la période des travaux agricoles d’automne. 11. Robertson N., « Poseidon’s Festival at the Winter Solstice », CQ, 34, 1984, p. 5. À l’occasion du solstice, les femmes allumaient des feux sur l’« aire de battage ». 12. Philochore, 328, fr. 83, s.v. Ἁλῷα (= T 90). Cf. Tresp A., Die Fragmente der griechischen Kultschriftsteller, [Giessen, 1914] (New York, 1975), p. 75-76. 13. Nous savons qu’une « aire sacrée » existait à Éleusis, lieu de célébration des Halôa ; sa position exacte reste toutefois inconnue ; Vanderpool E., « Ἐπὶ προύχοντι Κολωνῶι, The Sacred Threshing Floor at Eleusis », Hesperia (Suppl.), 20, 1982, p. 172-174 : pense qu’elle était différente de l’ « aire de Triptolème », située dans la plaine Rharienne. L’« aire sacrée » devrait être située tout près du sanctuaire des deux déesses à Éleusis. Séjourner autour des aires serait une imitation du mode de vie avant l’invention de l’agriculture.



II. Les Halôa 167

fait allusion – qui « montraient à tous les visiteurs étrangers les nourritures civilisées » (ἐπιδεικνύμενοι τοῖς ἐπιδημοῦσι πᾶσι τὰς ἡμέρους τροφάς)14, serait parfaitement justifié par cette interprétation. Cependant, à la fin de la scholie de Lucien, comme dans celle qui traite des Thesmophories (ce qui suggère que l’on aurait affaire à un même scholiaste15), est proposée une étymologie qui dériverait de l’autre sens du mot ἀλωή, « la culture de vignes » : Ἁλῷα δὲ  ἐκλήθη  διὰ  τὸν  καρπὸν  τοῦ  Διονύσου·  ἀλωαὶ γὰρ αἱ τῶν ἀμπέλων φυτεῖαι. (« On a donné à cette fête le nom d’Halôa d’après les fruits de Dionysos ; car les alôai sont les cultures de vigne »). De ce fait, la fête serait célébrée à l’occasion de la « taille de la vigne » (ἐπὶ τῇ τομῇ τῆς ἀμπέλου) et de la « dégustation du vin nouveau » (τῇ γεύσει τοῦ ἀποκειμένου ἤδη οἴνου) : or, s’il y a bien une concordance de la fête avec la taille des vignes, la dégustation du vin nouveau se fait plus tard en Attique16. La scholie insiste sur la relation de la fête avec Dionysos. À travers le mythe d’Ikarios17, il y est cherché un aition qui mettrait en rapport Dionysos et la consommation inconsidérée de vin avec « la consécration dans le culte des Halôa de sexes en terre cuite » (πήλινα αἰδοῖα … ἀναθέντας) et le comportement impudique des femmes18. La fête, selon le scholiaste, « est fondée en sou14. Schol. Lucien, Dial. Courtis, VII, 4, p. 279, 24 sp. (= T 321). 15. Russo G., Contestazione e conservazione, Luciano nell’esegesi di Areta, Berlin, Boston, 2012, p. 183-184 ; Patera I., Zografou A., « Femmes à la fête des Halôa », Clio, 14, 2001, p. 19-20 avec les notes. 16. Brumfield A., The Attic Festivals of Demeter, New York, 1981, p. 118. La dégustation du vin nouveau se faisait plus tard, lors des Anthesteries. Cf. Patera I., Zografou A., « Femmes à la fête des Halôa », Clio, 14, 2001, p. 22 ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 199. 17. Il s’agit d’un mythe très populaire qui serait à l’origine d’autres fêtes athéniennes. Cf. Lowe N. J., « Thesmophoria and Haloa » in S. Blundell et al. (éd.), The sacred and the feminine, Londres, 1998, p. 150, p. 155-156 et p. 168-169 ; Borgeaud Ph., « Dionysos the Wine and Ikarios : Hospitality and Danger », in Schlesier R. (éd.) A Different Got ?, Berlin/ Boston, 2011, p. 161-172 ; Foley H., The Homeric Hymn to Demeter, p. 74 : l’insertion du mythe d’Ikarios est une adjonction postérieure aux Halôa. 18. Dans le domaine de l’iconographie, une scène représentée sur un vase à figures rouges exposé au British Museum a été mise en rapport avec les Halôa : une jeune fille puise une substance dans une boîte qu’elle tient de sa main gauche, et en saupoudre la terre. Devant elle, quatre phallus sont posés sur le sol parmi les tiges de blé : Pelikè (440 av-J.-C.), British Museum, E 819, Beazley J. D., Attic Red-figure Vase Painters, Oxford, 1963², 1137. 25 ; Mitchell A. G., Greek Vase-Painting, Cambridge, 2009, p. 82 ; Tiverios M., « Women in the worship of Demeter » in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 127 fig. 3a ; Cook Zeus, I 685, Deubner L., Attische Feste, p. 65 ; Parke H. W., The Festivals of the Athenians, p. 99 : les Halôa étaient au départ un rite phallique (phalic rite), qui est ensuite devenu une orgie

168

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

venir de l’épreuve (des bergers) » (ὑπόμνημα δὲ τοῦ πάθους ἡ τοιαύτη ἑορτή), qui, en état d’ivresse, tuèrent Ikarios et furent frappés de mania par Dionysos. Le vin de Dionysos, tout comme les céréales de Déméter fait partie des « nourritures civilisées » (ἡμέρους τροφάς) mentionnées à la fin de la scholie19. Athènes se targue d’avoir particulièrement contribué à la diffusion de ces nourritures20. Un détail important du récit étiologique est qu’à l’origine de l’état d’ivresse des bergers se trouvait l’ignorance du bon usage de la boisson que Dionysos leur a offerte comme cadeau (ἀγνοῆσαι, ὅπως διατίθησι ποθεὶς οἶνος), une situation qui correspond au stade de l’ἀρχαῖος βίος de l’humanité. C’est cette mise en parallèle du vin de Dionysos et des céréales de Déméter, qui, selon nous, fait le lien entre le récit étiologique et le reste de la scholie de Lucien. La scholie est éloquente quant à la description de la fête : la participation exclusivement féminine, les plaisanteries et les railleries échangées entre les femmes, les chuchotements des prêtresses à l’oreille des participantes pour leur conseiller des « amours illicites », « comme s’il s’agissait d’un secret des mystères », le comportement impudique des femmes qui portent des « représentations de corps masculins et féminins ». Le vin coule en abondance et le repas somptueux contient « toutes les nourritures de la terre et de la mer », à l’exception de celles qui sont interdites. Enfin, la décoration spéciale des tables avec des « galettes en forme d’organes génitaux des deux sexes » avait de quoi exciter l’imagination et l’indignation des érudits chrétiens. Les divinités mentionées sont donc Déméter, Korè et Dionysos. Selon la scholie de Lucien, le rôle des phalloi dans la fête est emprunté à la tradition dionysiaque. Le nom de Dionysos apparaît au début et à la fin du texte21. La proximité dans le calendrier athénien des Halôa et des Dionysies des champs, qui sont célébrés à quelques jours d’écart, peut aussi laisser supposer la présence de Dionysos dans le culte22. La plupart des études modernes, sensibles à ces élénocturne dans le cadre d’un festin ayant lieu dans une ambiance impudique. Les témoignages de la présence des courtisanes dans le culte s’inscrivent dans ce cadre : Dém., Contre Néera, 116 (= T 86). 19. Lowe N. J., ibidem, p. 156 ; cf. Zohary D., et al., Domestication of Plants in the Old World, Oxford, [1988], 20124, p. 20-74. 20. Comme dans Isocr., Panég, 28 (= T 67). 21. L’association de Dionysos et de Déméter dans le culte est un sujet de discussion notamment dans les Grands Mystères où le rôle de Dionysos est évalué différemment par chaque analyste. Cf. Patera I.-Zografou A., art. cit., p. 24-25, n. 28 avec bibliographie. Sur la relation de Dionysos aux Petits Mystères d’Agra cf. E. Byz. s.v. Ἄγρα (= T 244 bis). 22. Deubner L., Attische Feste, p. 64 sq. pense que la proximité des deux fêtes se trouve à l’origine des renseignements confus transmis par les sources anciennes. C. Calame (Thésée,



II. Les Halôa 169

ments dionysiaques, se réfèrent aux Halôa comme à la fête pendant laquelle les femmes se comportent de façon inhabituelle : pourtant, la profération de paroles indécentes (αἰσχρολογία), la consommation de vin et la ségrégation des hommes sont également présentes dans d’autres célébrations de Déméter et Korè23. Nous disposons, en revanche, de renseignements sur le cadre officiel des Halôa. D’abord, nous savons que les prêtresses de Déméter à Éleusis y jouaient un rôle singulier. La scholie de Lucien évoque leur participation au festin. Elles se déplaçaient d’une table à l’autre, chuchotant aux participantes des mots d’encouragement aux « amours illicites » (κλεψιγαμίας). Des inscriptions, tout comme certaines sources littéraires, mentionnent une seule prêtresse de Déméter et Korè24. Certaines sources littéraires font allusion également à une seule prêtresse, celle du sanctuaire d’Éleusis, responsable de la fête des Halôa, des Grands Mystères, des Thesmophories et, probablement, des Calamaia25 – prêtresse élue ou tirée au sort parmi les membres du génos des Philleidai et une ou plusieurs autres familles26. Ensuite, nous sommes fondés à penser qu’il y avait une interdiction de la présence masculine à la fête. Dans le discours de Démosthène Contre Nééra, l’hiérophante Archias est puni pour avoir offert un sacrifice au nom de la courtisane Sinopè le jour des Halôa (T 86). Son délit était double : on n’offrait pas de sacrifice ce jour-là (οὐ νομίμου ὄντος ἐν ταύτῃ τῇ ἡμέρᾳ ἱε ρεῖα θύειν) et une telle responsabilité incombait à la prêtresse de Déméter (οὐδ’ ἐκείνου οὔσης τῆς θυσίας ἀλλὰ τῆς ἱερείας)27. Nos sources épigraphiques p. 357-8) croit à l’association du culte de Déméter et de Dionysos. Contre : Brumfield A., The Attic Festivals of Demeter, New York, 1981, 110 sqq. refuse la présence de Dionysos dans la fête ; Robertson N., « Poseidon’s Festival at the Winter Solstice », CQ, 34, 1984, p. 5, n. 15 estime que la fête avait un caractère, mais peut-être pas une origine, dionysiaque. Le lexicographe Pausanias se réfère à une procession en l’honneur de Poséidon (Ποσειδῶνος πομπή) : Pausanias, Ἀττικῶν ὀνομάτων συναγωγή, 76, 1 (= T 161). Le dieu n’étant pas mentionné par aucune de nos sources épigraphiques nous pouvons supposer qu’il s’agit d’un amalgame entre le mois de célébration des Hâlôa et le dieu Poséidon. 23. Cf. supra p. 117, n. 42. 24. Sa charge est attestée par des inscriptions datant d’entre 460 av. J.-C. (IG I² 6) et 170 apr. J.-C. (IG II²4777) : Clinton K., The Sacred Officials …, Philadelphia, 1974, p. 69-76. 25. Clinton K., ibidem, p. 76. 26. Clinton, ibidem : Photius s.v. Φιλλεῖδαi (= T 278) Cf. Toepffer I., Attische Genealogie, Berlin, 1889, p. 92-100 ; Patera I., Zografou A, art. cit. p. 27, n. 37 ; Blok J. – Lambert S. D., « The Appointment of Priests in Attic gene » ZPE, 169, 2009, p. 119-120. Cf. Loucas E. I., « Un autel de Rhéa-Cybèle », Latomus, 45, 1986, p. 397, sur les fonctions sacerdotales des Lycomides à la fête des Halôa. 27. Dém., Contre Nééra, 116 (= T 86). Cf. Foucart, Les Mystères d’Éleusis, p. 18 sq ; Clinton K., The Sacred Officials…, Philadelphia, 1974, p.  16-17 ; Blok J. – Lambert S.  D., « The

170

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

mentionnant un sacrifice public offert aux deux déesses le jour des Halôa, on pourrait en conclure que le sacrifice à titre privé, effectué pour la courtisane, était interdit ce jour-là, même accompli par un agent sacerdotal. Contrairement à ce qui se passait aux Mystères d’Éleusis, la prêtresse de Déméter et de Korè était responsable de la fête, et non pas l’hiérophante. Enfin, la fête comprenait une « compétition ancestrale » (πάτριος ἀγών)28. À l’époque hellénistique, la célébration semble s’ouvrir à l’ensemble des citoyens. Une inscription mentionne des sacrifices publics lors des Halôa, et un banquet offert à tous les citoyens29. Une autre30 rapporte que des sacrifices étaient offerts lors des Halôa et des Chloaia « pour la santé et le salut de la Boulé, du démos, des enfants, des femmes, des amis et des alliés d’Athènes ». Il se pourrait que l’exhibition des phalloi ait fait partie de cette célébration civique. Une telle célébration ne pouvait être tout à fait un culte à mystères. La scholie de Lucien utilise le terme de τελετή pour désigner les Halôa, qui ne comprenaient ni initiation, ni enseignement moral. Le mot largement utilisé à l’époque impériale doit avoir le sens de « rite ». Il nous est difficile d’imaginer un autre sens pour ce terme utilisé dans la présente scholie de Lucien. Le mot ἀπόρρητον, quant à lui, signifie à la fois le « secret religieux » et « ce qu’il n’est pas permis de prononcer » ; les paroles ne doivent pas être prononcées parce qu’elles sont secrètes ou qu’elles contreviennent aux règles de la bienséance ; et l’on a vu dans cette utilisation des ἀπόρρητα « un discours féminin »31. Or, le terme μυστήρια est employé par les auteurs chrétiens pour parler de fêtes féminines autres que les Halôa : les Thesmophories et les Sténia. L’αἰσχρολογία (échange de mots obscènes) fait partie du rituel de chacune de ces trois fêtes. Elle est attestée aussi dans les Mystères d’Éleusis32. Aristote, d’ailleurs, exprime Appointment of Priests in Attic gene » ZPE, 169, 2009, p. 114 ; Traill J. S. Persons of Ancient Athens, no 212235. 28. IG II² 1299 l. 29 (= T 344) et l. 77. Foucart P., « Notes sur les comptes d’Éleusis sous l’archontat de Képhisophon, ol. 112, 4 (329/8) », BCH, 8, 1884, p. 201. Cf. Healey R. F., Eleusinian Sacrifices in the Athenian Law Code, New York-Londres, 1990, p. 22. 29. IG II² 1299, 11 sq. L’inscription est discutée plus loin p. 175, n. 73. 30. IG II² 949, l. 15-17. Foucart P., « Inscriptions d’Éleusis », REG, 6, 1893, p. 322-324 ; Nilsson M. P, Geschichte der griechischen Religion, vol. 2.2, Munich, 1950, p. 86. Le démarque joue un rôle important dans le déroulement du culte : Georgoudi S., « Les magistrats au service des dieux », in Schmitt Pantel P. et de Polignac F. (éd.), Athènes et le politique, Paris, 2007, p. 88. 31. Brumfield A., « Aporreta : Verbal and Ritual Obscenity », in Hägg R. (éd.), The Role of Religion, Stockholm, 1996, p. 67-69 sur l’αἰσχρολογία en relation avec la fertilité Cf. Van Der Burg N. M. H., Aporrheta dromena orgia, Diss. Utrecht, Amsterdam, 1939. 32. Hesych. s.v. γεφυρίς (= T 249) et γεφυρισταί (= T 250) ; O’Higgins L., Women and Humor in Classical Greece, Cambridge, 2003, p. 15-36 ; Stehle, E. M., « Thesmophoria and Eleusinian



II. Les Halôa 171

ses réserves quant à la présence d’éléments indécents (ἀσχήμων) dans l’écrit et dans la sculpture, à l’exception des divinités à propos desquelles la loi permet « des railleries indécentes » (τὸν τωθασμόν)33. Le comportement impudique des femmes faisait bien partie des institutions (νόμοι) de la cité et les fêtes féminines « à mystères » représentaient pour les héortologistes athéniens un vrai terrain ἀπόρρητον, sur lequel ils ne voulaient ou ne pouvaient pas se prononcer. D’Aristote aux commentateurs chrétiens, en somme, l’indicible et l’indécent se confondent. Aussi le scholiaste de Lucien se réfère-t-il au côté obscène de la fête « comme si » (ὡς) celui-ci constituait un élément « indicible » (ἀπόρρητον), le secret religieux de l’événement34 : αἱ δὲ ἱέρειαι λάθρᾳ προσιοῦσαι ταῖς γυναιξὶ κλεψιγαμίας πρὸς τὸ οὖς ὡς ἀπόρρητόν τι συμβουλεύουσιν (« les prêtresses s’approchent d’elles furtivement et leur parlent à l’oreille en leur conseillant des amours illicites comme s’il s’agissait d’un secret des mystères »). Rappelons que le terme μυστήριον était aussi utilisé par les lettrés byzantins dans un sens allusif. Par conséquent, la fête des Halôa n’était point ce que nous appellerions au sens religieux une fête à mystères. Ceci est confirmé par la présence, comme aux Thesmophories, des gâteaux en formes d’organes génitaux. Pendant le festin, lit-on dans la scholie, les femmes « échangent en effet les propos les plus honteux » (τὰ αἴσχιστα ἀλλήλαις λέγουσι) tout en « brandissant des représentations indécentes de corps masculins et féminins » (βαστάζουσαι εἴδη σωμάτων ἀπρεπῆ ἀνδρεῖά τε καὶ γυναικεῖα) qui décorent aussi les tables du festin35. En outre, elles consomment du vin36 : la scholie nous apprend encore que les archontes offraient le vin et la nourriture aux participantes, puis quittaient le banquet, où, en dehors des aliments interdits (grenade, pomme, volaille, œufs, et certaines espèces de poissons, le rouget, le pageot, l’oblade ainsi que

mysteries : the fascination of women’s secret ritual » in Parca M.  G. et  al.  (éd.), Finding Persephone, 2007, p. 176-177 à propos des γεφυρισμοί. 33. Arist., Polit. 7,1336b 17 (= T 81). 34. Skov G. E., « The Priestess of Demeter and her Role in the Initiation of Woman at the Festival of the Halôa at Eleusis », Temenos, 1975, p. 140 sqq, parle d’une initiation des femmes ; Sfameni Gasparro G., Misteri e culti mistici di Demetra, Roma, 1986, p. 290 reste sceptique quant à une telle approche ; Patera I. – Zografou A., art. cit. p. 36, comprennent le terme τελετή comme « rite ». 35. Schol. Lucien, ad. loc (= T 321). 36. Le vin n’était pas exclu des fêtes de Déméter, les fouilles archéologiques ayant confirmé qu’il était consommé dans les sanctuaires de Déméter : Bookidis N. « Ritual Dining in the sanctuary of Demeter and Kore at Corinth », in O. Murray (éd.), Sympotica, Oxford, 1994, p. 92-93.

172

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

la langouste et l’émissole)37, on consommait sans doute de la viande et les gâteaux aux formes symboliques. Les Halôa, selon nos sources, duraient toute la nuit, constituant une fête παννυχίς38. Ce caractère nocturne pourrait être induit par une inscription du IVe siècle mentionnant une grande quantité de bois destinée à être utilisée pendant la célébration39. Les courtisanes, ces habituées du monde de la nuit, n’étaient pas exclues du culte ; il est cependant improbable que leur nombre fût plus élevé que celui du reste des participantes pour que la fête méritât l’appellation d’« une fête des courtisanes »40. Étant donné qu’elles étaient souvent esclaves ou étrangères, nous pouvons conclure que la fête était ouverte à toutes les femmes, quelle que fût leur origine. Nous pourrions supposer que la plupart d’entre elles restaient pour participer à la παννυχίς, la partie nocturne de la fête41 ; celles qui 37. Pour ce qui est des espèces de poissons, nous suivons ici D’Arcy Thompson W., A Glossary of Greek Fishes, Londres, 1947, p. 39-42, 65-67, 102-3, 159-160 et 264-268. Parmi ces espèces, certaines sont également exclues de la nourriture des pythagoriciens et des orphiques : Diog. Laërc, Vie des phil., VIII, 19 : les pythagoriciens s’abstenaient entre autres de la consommation du pageot (ἐρυθίνου), de l’oblade (μελανούρου) et du rouget (τρίγλης). Ils étaient sans doute considérés comme une nourriture impure : le pageot et l’oblade sont des hermaphrodites. Selon Aristote (H.A., 591a) les rougets (τρίγλαι) se nourrissent d’algues, de coquillages de fangue (βορβόρωι) et sont (peuvent être) carnivores (σαρκοφαγοῡσιν). La langouste (κάραβος) peut être en l’occasion nécrophage. L’émissole lisse (γαλεός), quant à elle, n’était pas consommée par les mystes à Éleusis. Cette espèce de poisson en forme de requin selon Élien (N.A., 9, 65) « accouche de la bouche » (ἐπὶ τῷ στόματι τίκτει) ; Cf. Ath., 294E ; Strömberg R., Studien zur Etymologie und Bildung der griechischen Fischnamen, Göteborg, 1943, p. 104 ; Parker R., Miasma, Oxford, 1983, p. 362 n. 37 à propos de τρίγλη, p. 363 à propos de ἐρυθῖνος et μελάνουρος, dont les noms renvoient à la couleur du sang et de la mort retrospectivement ; Burkert W., Homo Necans, [Berlin 1972], Londres 1983, p. 285, n. 55. Nous modifions sur ce point (T 321) la traduction de Patera I. – Zografou A. 38. Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 166, sur les pannychides de l’Attique. 39. IG II² 1672 (329/8 av. J.-C.) l. 124 (= T 350) : la somme de 67 talents avait été consacrée à l’achat du bois. Un sacrifice est offert par la prêtresse des deux déesses sous le patronat de la cité avec la participation du démarque, suivi d’un festin sacrificiel, et une fête nocturne.Pour la célébration des Halôa, l’entrepreneur Arimnèstos, lit on, dans cette même inscription, fournit lui-même les matériaux pour une construction légère en bois de caractère temporaire, une sorte d’échafaudage, dont la destination exacte nous échappe (l. 143 προσβάθρας) ; Foucart P., «Le culte de Pluton dans la religion éleusinienne », BCH, 1883, p. 394-397. 40. L’appellation est due principalement à Alciphron, dont nous analysons les lettres par la suite. Cf. Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 283 et p. 489 qui pense qu’Alciphron puise son information sur une participation des courtisanes dans le Pseudo-Demosthène (Contre Neéra, 116). 41. L’allusion d’Alciphron à la participation des courtisanes à la fête nocturne devrait concerner l’ensemble des participantes : Alciphr., Lettres d’hétaïres, 6, 3 : Ἁλῷα δ΄ἦν, κἀπὶ τὴν παννυχίδα πᾶσαι, ὥσπερ ἦν εἰκός, παρῆμεν (C’était les Halôa et naturellement, nous étions toutes présentes pour la partie nocturne de la fête). E. Simon, Festivals of Attica, Wisconsin, 1983,



II. Les Halôa 173

rentraient chez elles ou qui ne se rendaient pas à la fête pouvaient participer à des réunions privées le soir même des Halôa, d’où le témoignage de Lucien qui parle de courtisanes buvant avec leur amant pendant les Halôa42. Il nous faut, à ce propos, analyser le témoignage d’Alciphron qui, dans ses lettres, parle des Halôa comme d’une fête de la « ville » largement ouverte aux courtisanes. Dans la lettre 18, Ménandre s’adresse à sa maîtresse43, la courtisane Glycéra, restée en ville « à cause des Halôa de la déesse » (ἐπιστεῖλαί σοι ἐν ἄστει μενούσῃ διὰ τὰ Ἁλῷα τῆς θεοῦ) tandis qu’il est retourné au Pirée. Dans cette lettre, il annonce à son amante l’invitation qu’il a reçue du roi Ptolémée, le conviant à se rendre en Égypte. Il rejette cependant cette demande, ne voulant se priver ni de la beauté d’Athènes ni de sa bien-aimée. Il profite également de la missive pour faire l’éloge des institutions athéniennes. Ménandre fait à nouveau allusion aux Halôa vers la fin de sa lettre, il demande à Glycéra de « seller une mule et se rendre chez lui » une fois la fête terminée. La séparation lui paraît longue. Il conclut en insistant sur sa contrariété : il n’a jamais connu « de fête plus longue ou qui tomberait plus mal ». Il n’oublie cependant pas de s’excuser auprès de Déméter44. La lettre 19 contient la réponse de Glycéra. En jurant par Kalligeneia45, elle assure son amant de la joie qu’elle a ressentie en lisant sa lettre, et précise qu’au moment où elle rédige la sienne, elle se trouve dans le temple de la déesse pour l’assurer de la réciprocité de ses sentiments. Or, toutes les sources s’accordent pour dire que les Halôa ne duraient qu’un seul jour. Avec une durée si courte, Ménandre n’aurait eu le temps ni de s’ennuyer de l’absence de sa belle, ni d’écrire et d’envoyer une lettre qui serait arrivée à sa destinataire après la fin de la fête. D’un autre côté, Glycéra évoque dans sa réponse Kalligéneia, divinité du cortège de Korè et Déméter (ici, probablement une épithète de Déméter) et liée aux Thesmophories, non aux Halôa46. Les Halôa avaient lieu dans le temple des deux déesses à Éleusis, et aucune source ne laisse penser que la fête était liée à Kalligeneia. Les « renseignements » d’Alciphron, comme on le voit, sont peu dignes de foi. Nous avons déjà eu l’occasion de préciser que, dans la scholie de Lucien, p. 36-37 pense que le pinax de Ninnion (NM 11036) (Fig. 4) représente la fête des Halôa (sur le pédiment du pinax figure une scène de pannychis). 42. Lucien, Dial. Courtis. I, 1 (= T 126). La scène rappelle la fête des Adonia : Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 284. 43. Alciphr., Lettres d’hétaïres, 18, 4 (= T 200). 44. Alciphr, Lettres d’hétaïres, 18, 17 (= T 201). 45. Alciphr., Lettres d’hétaïres, 19, 1 (= T 202). 46. Glycéra précise qu’elle se trouve dans le temple de Kalligeneia au moment où elle rédige sa lettre : ἐν ἧς (sc. Καλλιγενείας) νῦν εἰμι.

174

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

les Halôa47 sont mentionnés comme étant un rite athénien (Ἀθήνησι), l’information étant corrigée ensuite, puisqu’il précise que c’est une fête d’Éleusis. L’allusion d’Alciphron à une célébration en « ville » pourrait être une autre inexactitude. Nous devons tenir compte du fait que ces lettres sont fictives. L’auteur y donne une image d’Athènes fortement idéalisée, « sorte de musée dans lequel se réfugient les intellectuels du deuxième siècle, loin de la domination romaine »48. L’absence de l’amante de Ménandre lui sert simplement de prétexte pour faire l’éloge d’Athènes. Les Thesmophories auraient pu être une meilleure explication de l’absence prolongée de Glycéra, mais celle-ci étant courtisane, elle ne pouvait y participer ; c’est pourquoi la fête des Halôa est choisie pour justifier son éloignement. De plus, Alciphron situe sa fiction au IVe siècle av. J.-C, soit six cents ans avant sa propre époque49 ; nous ne pouvons pas exiger de lui que tous les aspects de ses textes soient historiquement précis. Aussi bien le culte a-t-il évolué au cours du temps, et précisément à la période hellénistique. Après la bataille de Chéronée, l’orateur et homme d’État Lycurgue, qui s’attachait à la réparation de la dégradation matérielle et morale d’Athènes, ne s’est pas borné à restituer sa force armée et à rétablir ses finances. Il a réaménagé la vie religieuse de la cité en garantissant ses engagements officiels envers les dieux50. Ce n’est donc pas un hasard si les inscriptions de cette époque font état de la fête. La célébration des Halôa est confirmée en 329/851 av. J.-C. En 283/2 av. J.-C., Philippide est choisi comme Agonothète. Désormais, après avoir généreusement dépensé son argent pour les festivals littéraires et les concours de théâtre, il donne un nouveau rôle au culte de Déméter et Korè, celui de la célébration de la restauration de la paix52. Un peu après, le dème d’Éleusis rend hommage au stratège Aristophane de Leuconoion, qui en 236/5 av. J.-C., « a offert lors des Halôa un sacrifice à Déméter, à Korè et aux autres dieux auxquels on faisait traditionnellement des sacrifices au nom du Démos des 47. Schol. Lucien, Dial. Courtis., VII, 4, p. 279, 24 sp. (= T 321). 48. Ozanam A. M., Alciphron, Paris, 1999, p. 29. 49. Le monde grec du IIe s. apr. J.-C. se réfère couramment à l’Athènes des Ve–IVe s. av. J.-C Cf. Pernot L., « Athènes, lieu de mémoire », dans Antiquité tardive et humanisme, Turnout, 2005, p. 102. 50. Gernet L., Le génie grec dans la religion, [Paris 1932], 1970², p. 329 ; Mikalson J. D., Religion in Hellenistic Athens, p. 40 : le culte de Déméter et de Korè, ainsi que celui d’Asklèpios et d’Artémis de Braubrôn, ont connu une grande popularité à l’époque hellénistique, et notamment à la période de Lycurgue. 51. IG II² 1672, l. 124, 144 (= T 350). 52. IG II² 657, l. 40-45 ; Filios D., AEph, 1884, p. 144. Cf. Mikalson J., Religion in Hellenistic Athens, p. 100.



II. Les Halôa 175

Athéniens, du roi Démétrios, de la reine Phthia et de leurs enfants ». Il a invité tous les citoyens à y assister et à participer au banquet sacrificiel (παρεκάλεσεν δὲ καὶ τοὺς πολίτας ἅπαντας ἐπὶ τὴν θυσίαν)53. L’inscription où se lit la louange de cet Aristophane, en référence au règne de Démétrios Poliorcète, montre aussi que les hommes comme les femmes ont participé à la fête. Ceci ne signifie pas qu’on aurait eu tort de considérer les Halôa comme une fête féminine54, mais suppose plutôt un changement du culte à l’époque hellénistique : la fête s’est ouverte aux deux sexes, et les hommes comme les femmes pouvaient profiter du banquet. Sous le règne de Démétrios, remarquons-le, les changements dans les rituels des cultes n’étaient pas rares. Plutarque nous apprend que les Athéniens ont changé le nom des Dionysies et les ont appelées Démétria55. Deux Phylai se sont ajoutées aux dix qui existaient déjà, Antigonis et Demetrias, en l’honneur d’Antigonos et de Démétrios. Toujours selon Plutarque, les Athéniens ont fêté les Pythia à Athènes sur ordre de Démétrios56. On retiendra, finalement, de cet aperçu sur les Halôa, que, comme les Thesmophories, ils étaient une fête féminine liée à la fertilité. La scholie de Lucien, obscure et influencée par la polémique des auteurs chrétiens, a créé une image assez grotesque du rituel, lequel, à l’époque classique au moins, a dû plutôt mettre l’accent sur l’aspect civilisateur des dons de Déméter. Korè, d’après nos sources, n’apparaît que très peu dans le déroulement des Halôa. En revanche, à l’époque hellénistique son nom figure à côté de celui de Déméter pour les sacrifices offerts à cette occasion, et sous le règne de Démétrios les festivités sont ouvertes à un public mixte.

53. IG II² 1299, 11 sq. À propos de l’utilisation du mot πολίτας, on a remarqué qu’il s’agissait des « soldats citoyens », en opposition aux « soldats étrangers », les troupes de Démétrios étant stationnées à Éleusis, à Panakton et à Phylè : Mikalson J. D., op.cit, p. 159 ; Habicht Ch., Athen in hellenistischer Zeit, Munich, 1994, p. 31. Pour remercier Aristophane des services rendus à la cité, on lui a offert une couronne d’or et érigé une statue au sanctuaire d’Éleusis. 54. Mikalson, J., op.cit, p. 156. 55. Plut., Dém., 11-12, plus exactement « Dionysia de la cité et Démétria » d’après un nouveau fragment de l’inscription IG II² 649 : Buraselis K., « Appended Festivals » in Brand J. R. – Iddeng J. W. (éd.), Greek and Roman Festivals, Oxford, 2012, p. 248-250. 56. Plut., Dém., 40. Cf. Philios D. AEph, 1884, p. 143-144. La reine Phthia mentionnée serait la mère de Philippe V. Cf. Le Bohec, REG, 94, 1981, p. 40-46, SEG XXXI, 98. Voir aussi SEG LII, 1894 à propos de la monarchie hellénistique et des nouveaux cultes introduits.

III.  Les Mystères d’Éleusis Boédromion était le mois le plus important pour Éleusis, l’un des dèmes de la côte (παράλιοι) appartenant à la phylè Hippothontis : du 15 au 21 de ce mois se déroulaient les Mystères d’Éleusis. Ils amenaient à Athènes une foule de pieux visiteurs venus de tout le monde grec, qui avaient ainsi l’occasion d’admirer une ville que les grands travaux réalisés par Périclès et, plus tard, les travaux d’embellissement entrepris par les empereurs romains rendaient exceptionnelle. À en croire Philostrate, Athènes était la ville la plus peuplée du monde grec (πολυανθρωπότατα Ἑλλήνων)1 pendant le mois de la célébration des mystères, qui représentait l’aboutissement des aspirations spirituelles et métaphysiques de milliers de candidats à l’initiation, et leur réservait l’apprentissage des secrets leur garantissant un meilleur au-delà. Ainsi, les Mystères d’Éleusis étaient incontestablement les plus reconnus et les plus importants de l’Antiquité grecque, et faisaient du sanctuaire un centre religieux de l’hellénisme2. Le culte éleusinien a fait l’objet d’importants travaux pleinement satisfaisants, aussi bien dans le domaine des sciences archéologiques, que dans celui des connaissances épigraphiques et littéraires. L’enseignement des mystères, quant à lui, reste une partie très peu connue de l’histoire, protégé par un « secret » bien gardé par les initiés et détesté des auteurs chrétiens3. Nous essaierons seulement d’analyser le déroulement de ce culte, pour discuter par

1. Philostr., V.Apol, 4, 17 (= T 157) ; Lysias, Andoc. 5. 2. Pour reprendre l’expression de Louis Gernet (Le génie grec, p. 271) : « Pour beaucoup de Grecs Éleusis a pu faire figure de capitale religieuse ». 3. Nous nous contentons de citer les livres de Foucart P., Les Mystères d’Éleusis, Paris, 1914, Kerenyi K., Die Mysterien von Eleusis, Zurich, 1962, Mylonas G., Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, 1961, W. Burkert, Homo Necans, [Berlin 1972], Londres 1983, p. 248-297, E. Simon, Festivals of Attica, Wisconsin, 1983, p. 24-35 ; Deubner L., Attische Feste, Berlin, 1932 p. 69-92, Parke H. W., The Festivals of The Athenians, Londres, 1977, p. 56-72 ; ainsi que l’article de O. Kern sur les Mystères d’Éleusis dans RE, XVI, 1934, col. 1211-1263. Nous ne citerons que deux des différents travaux de Clinton K., The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries, TAPhS, N.S, vol.  64, Part 3, Philadelphia, 1974, Clinton  K., Myth and Cult, Stockholm, 1992 ; pour le domaine de l’épigraphie, la publication des inscriptions d’Éleusis commentées constitue un ouvrage important pour la recherche  : cf. supra, p. 19, n. 82.

178

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

la suite, dans la mesure du possible, de la question de l’évolution des conceptions religieuses en ce qui le concerne. La cité d’Éleusis, dont le nom est dans doute préhellénique4, était située à une distance de quelque 20 km d’Athènes et reliée à l’asty par la Voie Sacrée. Les recherches archéologiques ont confirmé la présence d’un culte qui remonte à l’époque mycénienne sur le lieu du Télestérion d’Éleusis5. Le culte local de Déméter prend un caractère panhellénique dès 760 av. J.-C. grâce à la fête des Proérosia6, instituée par l’oracle de Delphes pour remercier la déesse d’avoir mis fin à la famine, à la suite de quoi tous les Grecs commencèrent à offrir les prémices des céréales aux deux déesses éleusiniennes à titre de remerciement : Hadrien rappellera que la remise des premiers fruits aux déesses est une obligation du Panhellenion7. Signe de l’exceptionnelle importance des Mystères, les grands hommes d’Athènes, parmi lesquels Pisistrate, Cimon, Periclès, Ictinos, Lycurgue ou Philoôn, ont entrepris des travaux au sanctuaire d’Éleusis. Contrairement à d’autres cultes en Attique, les Mystères d’Éleusis étaient un culte public et sont restés indépendants jusqu’à l’époque archaïque. H. W. Parke estime que l’unification avec Athènes a dû avoir lieu peu après la composition de l’Hymne homérique, vers la fin du VIIe siècle av. J.-C8. Pendant les guerres médiques, le sanctuaire a été incendié, puis entièrement reconstruit9. Il a continué à s’agrandir, jusqu’à l’époque de Périclès10 qui entreprit des travaux simultanément dans le Télesterion et au Parthénon. Le sanctuaire atteint alors ses dimensions finales11. Le bâtiment achevé avait, selon Parke, une surface de 2000m² et pouvait accueillir jusqu’à 10.000 personnes. À l’intérieur de ce bâtiment était situé l’ἀνάκτορον, sur 4. Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961, p. 18, n. 32. 5. Mylonas G., Eleusis, p. 33. Selon le Marbre de Paros, l’arrivée du culte de Déméter en Attique a eu lieu en 1409-1408 av. J.-C. Cf. E. Simon, Festivals of Attica, Wisconsin, 1983, p. 25. 6. Mylonas G., op. cit. p. 7. Sur les détails de la fête, qui apparaît aussi dans les Suppliantes d’Euripide, cf. Robertson N., « New Light on Demeter’s Mysteries : The Festival Proerosia », GRBS, 37, 1996, p. 319-377 ; Patera I., Offrir en Grèce, Stuttgart, 2012, p. 35-40. 7. Clinton K., « Hadrians Contribution to the Renaissance of Eleusis », in Walker S. et al. (éd.), The Greek Renaissance in the Roman Empire (Suppl. 51), Londres, 1989, p. 57. 8. Parke H. W., The Festivals of the Athenians, 1977, p. 57. 9. Herod., 9, 65 (= T 31). Cf. Mylonas G., Eleusis, p. 157. Après la destruction du temple construit par Pisistrate, Cimôn entreprit des travaux de reconstruction du sanctuaire entre 479 et 461 av. J.-C. 10. Mylonas G., Eleusis, p. 114-115 : avec la participation des architectes Koroibos et Metagène d’une part, et Ictinos, l’architecte de Parthénon. Mylonas croit que Périclès avait en tête la construction de deux bâtiments à Éleusis. Le projet d’Ictinos a finalement été abandonné. 11. Plut, Per, 13,7.



III.  Les Mystères d’Éleusis 179

lequel étaient déposés les ἱερά (les objets sacrés). Après les guerres médiques, un mur de protection fut érigé autour du temple. Le personnel du culte venait de deux familles locales, les Eumolpides et les Céryces12. Les Eumolpides ont occupé un rôle prépondérant. L’hiérophante, prêtre du sanctuaire qui présentait aux initiés les objets sacrés, était issu de cette famille. Le dadouque et l’hiérokéryx, responsables des processions des objets sacrés, étaient quant à eux issus de la famille des Céryces. Le personnel était aussi en charge de la comptabilité du sanctuaire pendant la préparation des festivités. Après avoir pris le contrôle d’Éleusis, la cité d’Athènes décida de respecter les droits héréditaires : l’hiérophante du culte éleusinien continua à être un Eumolpide13. Une des particularités du clergé des Mystères d’Éleusis consistait en ce que le principal responsable des rites, l’hiérophante, était un homme et non une femme, comme c’était par ailleurs le cas pour le culte des divinités féminines dans le monde grec. Selon l’aition mythique de cette particularité, qui se trouve très probablement dans l’Hymne homérique de Déméter, Eumolpe (fondateur du génos) était un des rois auxquels la déesse avait présenté les détails de ses « rites augustes » (ἐπέφραδεν ὄργια πᾶσι … σεμνά)14. Les trois autres rois concernés étaient Triptolème, Dioclès et Célée, roi mythique d’Éleusis. Ces familles sacerdotales ont servi le culte pendant les mille ans de son existence. Les sacerdoces étaient assistés par un magistrat athénien, l’archonte roi, responsable du bon déroulement des mystères selon le témoignage d’Aristote. Ses fonctions ne se rapportant pas aux détails du rituel15, sa présence soulignait surtout l’appui qu’Athènes apportait aux mystères16. Les origines du personnel qui l’aidait sont significatives : il avait à sa disposition quatre personnes, dont deux issues du peuple et deux autres des familles des Eumolpides et des Céryces17. À l’époque romaine, l’hiérophante, l’hiérophantide et le dadouque étaient protégés par l’hiéronymie, défense de prononcer leurs

12. Blok J. – Lambert S. D., « The Appointment of Priests in Attic gene » ZPE, 169, 2009, p. 114 – 118 ; Toepffer I., Attische Genealogie, Berlin, 1889, p. 24-80 (Eumolpides) et p. 80-92 (Céryces) ; Sourvinou-Inwood Ch., Athenian Myths and Festivals, Oxford, 2011, p. 340-344. 13. Il portait un habit impressionnant, contrairement aux autres prêtres grecs. Eschyle aurait adopté cet habit en tant que costume pour les acteurs de tragédie : Athénée, Deipn.1, 21E. 14. HHD, v. 473-479 (= T 22). Le vers 477 fait double emploi selon J. Humbert (CUF, 1936). 15. Arist., Const.Ath., 57,1 ; Burkert W., op. cit., p. 253 pense qu’il devait être lui aussi un initié aux Mystères. 16. Deubner L., Attische Feste, p. 71. 17. Arist., Const.Ath. 57,1(= T 80).

180

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

noms18. Plutarque nous laisse également entendre que le dadouque, qui appartenait au genos des Céryces, portait une barbe (στρόφιον) et s’attachait les cheveux en chignon (κρωβύλος)19. Cette charge était assumée par les membres de la famille appelés Callias et Hipponikos, qui croyaient descendre d’Hermès en personne et d’une des Cécropides20. La charge passa sans doute à la famille des Lycomides de Phlya après le IVe s. av. J.-C21. Par la suite, il semblerait qu’à l’époque impériale, les Athéniens sélectionnés pour remplir les charges sacerdotales éleusiniennes appartenaient à l’ « élite des Aréopagites », personnes cultivées dont le cursus commençait souvent par l’archontat et pouvait déboucher sur les sacerdoces éleusiniens, ou encore sur les fonctions de stratège des hoplites ou héros de l’Aréopage22. Panhelléniques à l’époque classique23, les Mystères acquirent un caractère universel à l’époque romaine. À cette époque, les participants pouvaient être issus de divers peuples, à condition d’avoir une maîtrise suffisante de la langue grecque et de ne pas avoir commis de meurtre24. Aucun groupe social n’était exclu. Les hommes comme les femmes pouvaient participer. Le cas 18. Mylonas G., Eleusis, p. 155 ; Photius, s.v. ἱεροφάντιδες· αἱ τὰ ἱερὰ φαίνουσαι τοῖς μυουμένοις (= T 270). Sur l’hiéronymie des hiérophantides, également issus de la famille des Eumolpides, cf. ibidem, p. 231, sur celle des dadouques p. 232. 19. Plut., Arist., 5, 7-8 (= T 105). Il ne s’agit bien évidemment que d’une anecdote d’une véracité douteuse. Cf. Kirchner, s.v Καλλίας, RE, 10, 2 (1919), 1957², col. 1615-1627. 20. Foucart P., Les Mystères d’Éleusis, 1914, p. 158 : les Céryces appartenaient à l’Attique où ils possédaient des privilèges dans le culte d’Apollon et non pas à Éleusis et ne furent associés aux Eumolpides que lorsque les Mystères entrèrent dans la religion de l’État ; Mylonas G., Eleusis, p. 234. Suite à l’insertion d’Athènes dans le culte éleusinien, on a émis l’hypothèse que les Céryces étaient un génos d’Athènes, et non d’Éleusis ; Burkert W., Homo Necans, [1972], Londres, 1983, p. 147 : le génos tire ses origines de l’Acropole ; Parke H. W., The Festivals., p. 57 ; Voir la discussion à propos d’un relief du 375 av. J.-C. (Éleusis Mus. no inv. E 409) (= IG II² 4552) offert aux deux déesses par Cécropia, de la famille des Céryces, fille d’un dadouque, originaire du dème d’Alopekè et non pas d’Éleusis : Papangeli K., notice du cat.no 68 in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 154. 21. Mylonas G., Eleusis, p. 234-235. 22. Baslez M.-F., « Les notables entre eux », in Follet S. (éd.), L’hellénisme d’époque romaine, Paris, 2004, p. 108, n. 24. 23. Clinton K., « The Eleusinian Mysteries and Panhellenism in Democratic Athens », in Coulson W. D. E. (éd.), The Archeology of Athens and Attica under the Democracy in Greece, Oxford, 1994, p. 161-172 ; cf. id., « The Thesmophorion in central Athens… » in Hägg R. (éd.), The Role of Religion, Stockholm, 1996, p. 112. 24. Par exemple, l’admission des empereurs romains à l’initiation. Sur l’initiation d’Hadrien aux deux degrés des Mystères cf. Graindor P., Athènes sous Hadrien, Le Caire, 1934, p. 117-119, Parke H. W., op. cit., p. 60 ; Isocrate (Panég., 157) prétend que l’exclusion des barbares avait à l’origine la haine des Athéniens envers les Perses ; Liban, Declam., 13, 6, 20.



III.  Les Mystères d’Éleusis 181

de Lysias est caractéristique, qui, selon Démosthène, offrit l’initiation aux Mystères comme cadeau à une courtisane de Corinthe25. Le fameux pinax de Ninnion (Fig. 4) fut dédié par une courtisane renommée du IVe s. av. J.C., qui s’appelait Nannion26. Les enfants étaient également admis au culte27. Les inscriptions nous informent aussi de l’initiation des esclaves, mais il est possible que celle-ci ait eu lieu uniquement pour qu’ils piussent s’occuper de la propreté du sanctuaire28. En effet, ceux qui entraient dans le sanctuaire sans être initiés risquaient de lourdes sanctions. Pausanias cesse sa description d’Éleusis devant l’enceinte du sanctuaire des déesses. Il préfère ne parler ni de l’intérieur du temple, ni même des monuments et du mobilier29. De même, il était interdit aux initiés de parler de leur initiation. L’engagement de tout initié de se taire s’appuie entre autres sur le texte de l’Hymne homérique même30. Eschyle fut accusé devant l’Aréopage d’avoir dévoilé dans ses tragédies le secret des Mystères d’Éleusis ainsi que certains éléments de l’initiation aux Mystères. Mais n’étant pas initié et ainsi ne pouvant rien savoir, il ne fut pas puni (T 36)31. Pour les Athéniens, dévoiler les secrets des mystères (εἴ τις εἰς τὰ μυστήρια φαίνοιτ’ ἐξαμαρτάνων) était, aux dires d’Isocrate, une infraction comparable à une atteinte à la démocratie (εἴ τις τολμῴη τὸν δῆμον καταλύειν)32. Quand Alcibiade profana les mystères en revêtant le costume de l’hiérophante lors d’un festin privé, il fut jugé par contumace alors qu’il était déjà parti pour la Sicile33, ses biens furent confisqués, et tous 25. Il ne peut s’agir que de Lysias le logographe, fils de Képhalos. Dém., Contre Néera, 21 (= T 84). 26. Athènes NM no inv. 11036 (0,44m × 0,33m). Une copie est exposée au musée archéologique d’Éleusis ; Ath, XIII, 51. Sur cette courtisane voir Svoronos, J. N. « Ἑρμηνεία τοῦ ἐξ Ἐλευσῖνος πίνακος », JIAN, 4, 1901 ; Philios, D. « Ὁ πίναξ τῆς Νιννίου », AEph, 1906 ; PeschlowBindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 105-107 ; Clinton K., Myth and Cult, Stockholm, 1992, p. 73-75 ; True M. et. al., « Processions » in ThesCRA, vol. I, 2005, p. 13. 27. Comme le prouve le παῖς ἀφ΄ ἑστίας. Selon Burkert W., Homo Necans, [Berlin 1972], Londres 1983, p. 281, il s’agit du seul enfant admis au culte. Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961, p. 203 note au contraire que dans l’iconographie, les représentations d’enfants se faisant initier aux mystères sont nombreuses. Elles datent du IVe s. av. J.-C. et de l’époque romaine. 28. IG II² 1673 l. 24 (327/6 av. J.-C.) (= T 352). 29. Paus., 1, 38, 7 (= T 178) ; Pirenne-Delforge V., Retour à la source, Pausanias et la religion grecque, Liège, 2008, p. 102. 30. HHD, v. 478-9 (= T 22). 31. Eschyle, fr. 334 (éd. Nauck) Arist. Nic., 3, 1111a (= T 36) ; Clém., Strom., 2, 60, 3. 32. Isocr., 16, 6 Cf. Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961, p. 224. 33. Plutarque nous informe de cette accusation : Plut., Alc. 22, 4-5. Le passage est analysé plus loin p. 275.

182

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

les prêtres et prêtresses d’Athènes furent appelés à prononcer une malédiction contre lui. Nous ne pouvons donc qu’émettre des hypothèses sur l’enseignement des mystères, mais leur déroulement nous est connu. Pour que le myste puisse se présenter à Éleusis, l’initiation aux mystères d’Agra ou Petits Mystères était indispensable. La tradition athénienne veut que les rites au bord de l’Ilissos aient été fondés en l’honneur d’Héraclès34. Les Mystères d’Éleusis commençaient le 14 du mois de Boédromion. Les messagers (σπονδοφόροι), envoyés dans les villes grecques, prononçaient une trêve de cinquante jours35. Les objets sacrés (ἱερά) étaient transportés à l’Éleusinion d’Athènes accompagnés par les éphèbes36. Pour les protéger du regard des non-initiés, ils étaient déposés dans des boîtes appelées κίσται, auxquelles étaient attachés des rubans de couleur écarlate37. Les ἱερά traversaient ensuite les ponts des lacs sacrés des Rheitoi, reconstruits en 421 av. J.-C. avec les pierres provenant des temples d’Éleusis détruits par les Mèdes38. Pausanias décrit l’endroit comme une limite entre les deux cités, Athènes et Éleusis (ὅροι τῆς γῆς), que Krokon fut le premier à franchir39. Une fois les ἱερά à Athènes, le φαιδρυντής (responsable de l’entretien des statues) de Déméter et Korè annonçait à la prêtresse d’Athéna l’arrivée des « objets saints »40. On a vu dans ce geste une mise en scène significative de l’équilibre que la cité entretenait entre la déesse poliade et les deux déesses d’Éleusis. Le processus de l’initiation commençait le lendemain, le 15 du mois, le jour de l’ouverture officielle des Mystères, appelé Ἀγυρμός41. L’Archon Basileus 34. Cf. supra, p. 134, n. 27 ; p. 143, n. 163 et plus loin, p. 196, n. 22. 35. Parke H.W., op. cit., p. 61, Mylonas G., Eleusis,p. 244. 36. Simon E., Festivals of Attica, 1983, p. 25. 37. Plutarque (Phoc., 28, 5) (= T 109) se reporte à l’incident que ses rubans rouges auraient déteint en jaune (θάψινον), couleur de la mort (νεκρῶδες), peu avant l’installation d’une garnison macédonienne à Athènes (322 av. J.-C.) ; cet incident fut interprété comme signe de présage néfaste pour la ville. 38. IG I² 81 l. 5-8 (421/0 av. J.-C.) (= T 336) ; Hesych. s.v. Ῥειτοί (=T 256). Un relief du Ve s. met en scène l’accord entre Athènes et Éleusis pour la construction d’un pont sur l’un des deux lacs des Rheitoi. Déméter et Korè se trouvent derrière le représentant d’Éleusis, en train de passer un contrat avec Athéna en personne : Peschlow-Bindokat, A. « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 112-113, et p. 150 [R 8] avec la bibliographie relative, Pl. 34. 39. Paus., 1, 38, 1-2 (= T 175). 40. IG II² 1078, l. 16-18 (220 apr. J.-C.) (= T 342). E. Simon, Festivals of Attica, 1983, p. 26 estime que ce geste signifiait qu’une déesse aussi importante que Déméter est accueillie avec les honneurs qui lui reviennent par une autre déesse, Athéna. Contre : Parke, Festivals, p. 60 y voit plutôt un geste de supériorité de la part de la prêtresse d’Athéna. 41. Hesych., s.v. Ἀγυρμός (= T 246).



III.  Les Mystères d’Éleusis 183

invitait le peuple d’Athènes à un rassemblement dans la Poikilè Stoa. Ce jourlà en présence de l’hiérophante et du dadouque, les candidats étaient appelés à être initiés. Les deux prêtres énonçaient la πρόρρησις, c’est-à-dire les conditions de l’admission. À l’époque tardive, le héraut des sacrifices (ἱεροκῆρυξ), également un Céryce, était responsable de ce rassemblement. Il prévenait ceux qui n’avaient pas le droit d’y participer du risque de commettre une ἱεροσυλία. Il semble que ce jour-là, les mystes payaient leur participation, qui au IVe siècle av. J.-C. s’élevait à 15 drachmes par myste42. On suppose l’existence de listes des candidats, qui permettaient de vérifier leur participation à l’initiation préalable, aux mystères d’Agra et leur origine grecque. Mais le très grand nombre de candidats, surtout à l’époque romaine, a sans doute rendu impossible un contrôle exhaustif. On a supposé que la peur poussait les candidats à respecter les règles de l’initiation43. Une inscription du Ve s. av. J.-C. précise que l’hiérophante percevait une obole par myste lors de son initiation aux Grands Mystères, comme il l’avait fait lors de son initiation aux Petits (ἱερο[φάν]τεν δὲ μι[σθὸν] / [λ]αμ[β]άνεν μυ[στε]ρίοις τ[οῖς μ]/[ε] ίζοσιν παρὰ [τô μύ]στο [ἑκάσ]/[τ]ο ὀβελὸν καὶ [τοῖς ὀλ]είζ[οσιν] / [μ]υστερίοις ὀ[βελὸν παρὰ τô μ]/[ύσ]το ἑκάστο)44. La somme totale devant être encaissée s’élevait à mille drachmes. Relevons, à ce propos, que le nombre des candidats se montant déjà au Ve s. av. J.-C. à plusieurs milliers, il était impossible au clergé éleusinien de le gérer sans l’aide des mystagogues, personnes déjà initiées qui prenaient en charge les mystes et devenaient comme des parrains pour eux45. Le 16 du mois était le jour d’ Ἔλασις, cortège vers la côte. Ce jour est fameux par le cri appelant les mystes à se rendre à la mer de Phalère ou au Pirée (ἅλαδε μύσται)46 pour procéder à la purification nécessaire. Au départ, le responsable de cette purification devait être un prêtre désigné sous le nom de ὑδρανός47. Comme le nombre des initiés augmenta au fil du temps, on choisit la solution de la purification dans la mer pour pouvoir répondre au très grand nombre des candidats48. Les mystes prenaient un porc 42. IG II² 1672 (329/8 av. J.-C.), l. 207 (ιε΄ δραχμαί). 43. Mylonas G., Eleusis, p. 248, n. 118. C’est pour cela que Néron ne se serait pas présenté aux Mystères. 44. IG I² 6, C, l. 92-97. Cf. Meritt, Hesperia, 14, 1945, p. 77 ; SEG, X, 6. 45. Andoc, Myst., 1, 132 ; Schol. Ar. Gren., v. 369. 46. IG II² 1672, l. 126. 47. Hesych., s.v. ὑδρανός (=T 260) ; Roussel P., « L’initiation préalable et les symboles éleusiniens », BCH, 54, 1930, p. 57. 48. Kerenyi K., Die Mysterien von Eleusis, 1962, p. 73.

184

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

dans l’eau avec eux49. Le sacrifice de l’animal purifié dans l’eau de mer avait lieu le même jour, dès leur retour à Athènes50. Aristophane parle dans les Grenouilles de l’odeur agréable du porc rôti qui parfumait l’air (ὡς ἡδύ μοι προσέπνευσε χοιρείων κρεῶν)51. Pendant cette expédition vers la côte, les mystes étaient accompagnés par les mystagogues. Les épimélètes étaient responsables du maintien de l’ordre52. Le 17 Boédromion, appelé ἱερεῖα δεῦρο, était consacré aux sacrifices. Les détails des rites demeurent inconnus. Il est très probable que pendant ce jour, l’archonte roi, aidé de ses assistants et des épimélètes, offrait aux deux déesses dans l’Éleusinion de l’asty le sacrifice appelé σωτήρια53 de la part de la cité d’Athènes pour le salut du Conseil et du peuple d’Athènes, des femmes et des enfants. Des représentants d’autres cités grecques étaient présents lors du sacrifice des Athéniens, à la fin duquel ils offraient à leur tour un sacrifice. Le 18 Boédromion était un jour de repos, appelé Ἐπιδαύρια, du nom du culte d’Asklèpios importé d’Epidaure, Asklèpios ayant été initié selon la tradition mythique54. Les mystes devaient rester chez eux, en se préparant éventuellement aux deux prochains jours. Ils ne participaient ni aux sacrifices pour Dionysos55 ni à la procession, qui eut lieu à partir de 420 av. J.-C. en l’honneur d’Asklèpios56.

49. Plut., Phoc. 28, 6. 50. Filios D., Ἐλευσὶς, Athènes, 1906² p. 23 : offert le 17 Boédromion après le sacrifice de Σωτήρια. 51. Ar., Gren., v. 337. 52. Mylonas G., Eleusis, p. 248-249. 53. IG II² 661, ll. 22-24 (= T 341) cf. Filios D., ibidem, p. 22-23 ; Mylonas G., ibidem, p. 252. 54. Paus., 2, 26, 8 ; Clinton K., « The Epidauria and the Arrival of Asclepius in Athens », in Hägg R. (éd.), Ancient Greek Cult Practice, Stockholm, 1994, p. 34. 55. IG II² 974, 11. 56. Le culte d’Asklèpios, originaire d’Epidaure, a été introduit à Athènes en 420/19 av. J.C. Cf. Jouanna, Sophocle, p. 85. Parke H. W., The Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p. 6364 ; Philstr., V. Ap., 4, 18. Cf. SEG XLVII 1997, no 232 et no 71 : Clinton K., « The Epidauria », in Hägg R. (éd.), Ancient Greek Cult Practice, Stockholm, 1994, p. 21-34. Des études modernes ont démontré la restructuration du panthéon des divinités guérisseuses en Attique après l’événement de la peste de 430 av. J.- C. dont on pense qu’elle avait mis en doute la médecine hippocratique à Athènes : Gorrini M.E., Melfi M., « Archéologie des cultes guérisseurs », Kernos, 15, 2002, p. 248 et n. 9 avec la bibliographie relative.



III.  Les Mystères d’Éleusis 185

Fig. 4. Pinax de Ninnion, Athènes NM no inv. 11036 © Hellenic Ministry of Culture and Sports/ Archaeological Receipts Fund.

Le 19 Boédromion était le dernier jour des préparatifs. Les mystes se rassemblaient à l’entrée du Dipylon pour gagner Éleusis en empruntant la Voie Sacrée. La fin de cette marche figure sur le pinax de Ninnion (Fig. 4)57. En tête du cortège était placé le dadouque. Derrière se trouvaient les objets sacrés (ἱερά) envoyés à Éleusis, que les prêtresses « très saintes » (παναγεῖς) transportaient sur leur tête, prenant sans doute exemple sur les statues des Cariatides des petits propylées d’Éleusis58. Les éphèbes athéniens59 accompagnaient le cortège sous la direction du cosmète. Il existait un deuxième cortège, parmi

57. Athènes NM no inv. 11036 ; Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 105-107. Cf. Papangeli K., notice du cat. no 66 in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 150. 58. Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961, p. 254. 59. Deubner L., Attische Feste, p. 73 ; IG II²1078 (220 apr. J.-C.) l. 19-21.

186

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

lequel un prêtre, le Ἰακχαγωγός portait la statue de Iacchos60. La statue était placée en tête du cortège. Les participants, habillés de façon appropriée, portaient des couronnes de myrte et tenaient dans la main un objet appelé Βάκχος, fait de branches de myrtes attachées par du fil de laine61. Le cortège partait d’Athènes et se dirigeait lentement vers Éleusis. La Voie Sacrée étant, en effet, pleine d’autels et de sanctuaires, les mystes devaient s’arrêter pour sacrifier aux dieux ou aux héros62. Plutarque se réfère aux manifestations religieuses, aux sacrifices (θυσίαι), aux danses (χορεῖαι) ainsi qu’aux rites (δρώμενα) accomplis d’habitude sur ce chemin sacré, qui ont manqué pendant la guerre du Péloponnèse à cause de l’occupation de Décélie par les Spartiates63. Pendant les 24 kilomètres parcourus entre Athènes et Éleusis, la procession s’arrêtait encore deux fois. Le premier arrêt avait lieu sur le pont de Céphise64, où des mots obscènes (σκώμματα)  étaient adressés aux hommes illustres d’Athènes (εἰς τοὺς ἐνδόξους πολίτας)65. On suppose que l’aition mythique de cet acte est l’épisode du divertissement de Déméter par Iambé dans l’Hymne homérique (v. 202-204). Le second arrêt se faisait sur le pont de Rheitoi. Les mystes y étaient accueillis par le prêtre de la famille des Krokonides, qui portaient un fil à la main droite et au pied gauche. Le cortège arrivait à Éleusis vers la fin de l’après-midi. 60. IG II²1006 (122/1 av. J.-C.), l. 9 ; Selon K. Clinton, « Sacrifice at the Eleusinian Mysteries », Early greek cult practices, Stockholm, 1988, p. 70, cette inscription indique que les transports des hiera à Éleusis et de la statue d’Iacchos n’avaient pas lieu au même moment ; id., Myth and Cult, Stockholm, 1992, p. 64-71. 61. Schol.Ar. Cav., v. 408 ; sur l’iconographie relative : Tiverios M., « Women in the worship of Demeter » in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 130 et passim. 62. Filios D., Ἐλευσὶς, Athènes [1896], 1906², p. 25. 63. Plut., Alcib., 34, 4-5 (= T 108). 64. Bien que les sources divergent, il devrait s’agir du Céphise d’Éleusis. Cf. Parke H. W., Festivals, p. 66 et Mylonas G., Eleusis, p. 256 n. 150. Hésychius et Strabon (6, C 400) considèrent que le rite avait lieu au Céphise d’Athènes ; Burkert W., Homo necans, [1972], Londres, 1983, p. 287 pense aussi que le rite avait lieu au Céphisse athénien ; Filios, op. cit,. p. 29 croit que l’échange des plaisanteries, appelé γεφυρισμοί se passait le jour suivant (πλημοχόαι), dernier jour des Mystères, alors que la statue d’Iacchos retournait à Athènes. 65. Entre une hétaïre (πόρνη) et un homme qui cachait son nom (ἄνδρα συγκαλυπτόμενον ἐξ ὀνόματος), probablement masqué : Hesych. s.v. γεφυρίς (= T 249) ; les railleurs (σκῶπται) étaient appelés γεφυρισταί : Hesych. s.v. γεφυρισταί (= T 250) ; Mylonas G., Eleusis, p. 256 pense que le but de cet échange de mots obscènes était apotropaïque ; Burkert W. Homo necans, [1972], Londres, 1983, p. 287 : le rite avait le sens d’une « épreuve » à surmonter avant l’arrivée à la destination finale qui était la plaine thriasienne.



III.  Les Mystères d’Éleusis 187

G. Mylonas pense qu’à ce moment-là, une offrande composée de différentes céréales avait lieu. Le κέρνος, vase à offrandes composé de plusieurs compartiments de petite taille (κοτυλίσκοι), était utilisé à cette fin. L’objet était destiné à contenir plusieurs sortes de graines devant être offertes aux deux déesses66. Clinton suppose qu’un sacrifice en l’honneur d’Iacchos, de Pluton et des deux divinités67 était accompli. Les animaux sacrifiés pouvaient être une vache et un taureau, auxquels succédaient un bouc et une chèvre. Une fête nocturne avait probablement lieu le soir, dont nous en ignorons les détails68. Le sixième jour des mystères, le 20 Boédromion, était pour les mystes un jour de jeûne, de purifications et de sacrifices. Ils s’abstenaient de consommer de la nourriture en mémoire du refus de Déméter de manger, épisode relaté dans l’Hymne homérique à Déméter69. En revanche la déesse ayant consommé finalement le κυκεών, boisson faite à partir de farine et de pouliot70, celle-ci devint la boisson sacrée des mystères. Porphyre écrit que les mystes ne consommaient pas de poisson, de volaille, notamment de coq, de fèves, de grenade ni de pommes71. Ils offraient, sous la direction d’archonte roi, de son assistant et des épimélètes, un grand sacrifice aux deux déesses d’Éleusis pour le salut de la ville d’Athènes et de son peuple. De leur côté, les éphèbes sacrifiaient un bœuf. C’est à ce moment que le pain de seigle appelé πέλανος, fabriqué à partir de céréales cultivées sur la plaine sacrée de Rharhion, était offert aux déesses72.

66. Athénée, Deipn., 11, 476F et 478D ; Mylonas G., Eleusis, p. 257. 67. Clinton K., Sacrifice at the Eleusinian Mysteries, 1988, p. 70 sqq. 68. Mylonas G., Eleusis, p. 257. 69. À propos de la consommation de cycéon par la déesse : HHD, v. 49, 200-201, 208 sq. 70. Delatte A., « Le Cycéon, breuvage rituel des Mystères d’Éleusis », BAB, 5e série, 40, 1954, p. 690-748 ; Burkert W. Homo necans, [1972], Londres, 1983, p. 273-5, n. 2 : nous ignorons à quel moment le cycéon était consommé. Sur une représentation possible de la préparation du cycéon : Tiverios M., « Women in the worship of Demeter » in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 133 (fig. 7), fragment d’un vase à figures noires du VIe s. av. J.-C. (Éleusis Musée no 1055). 71. Porphyre, De l’abst., 4, 16 (= T 224). La grenade se trouve en relation avec le mythe de Perséphone HHD, v. 412 ; Apollodore, Bibl., 1, 5 ; on a vu sa présence dans l’iconographie à partir du VIIe s. av. J.-C. Cf. M. Tiverios, « Ελευσίνιες ροιές », ASAtene 87, 2009, p. 465-478 : à part les bijoux en forme de grenade provenant du sanctuaire d’Éleusis, le Pinax dédié par Euphiletos, serait la première représentation de Perséphone tenant une grenade ; Muthmann F., Der Granatapfel, Symbol des Lebens in der alten Welt, Bern, 1982, p. 72-77 ; Burkert W., Homo Necans, p. 285 : sur la fève, légume sec qui n’est pas attribué à Déméter ; voir aussi Parker R., Miasma, Oxford, 1983, p. 365. 72. Mylonas G., Eleusis, p. 260.

188

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Enfin, les mystes, habillés de vêtements propres apportés spécialement pour leur initiation, arrivaient au Télésterion, le temple de Déméter et de Korè. Quant au contenu de l’initiation, nous savons tout juste que les mystères contenaient des λεγόμενα, des δρώμενα et des δεικνύμενα73. Les λεγόμενα, phrases prononcées lors de l’initiation, ne contenaient vraisemblablement aucun enseignement moral. Les mystes devaient se contenter d’une simple répétition des formules sacrées. Les δρώμενα, les actes, pouvaient comprendre des représentations de scènes tirées du mythe de Déméter, formant un drame sacré (δράμα μυστικόν) auquel les mystes participaient probablement. Il est possible que ce drame ait eu pour sujet l’enlèvement de Korè et l’hiérogamie de Zeus avec Déméter, la naissance de Ploutos et les errances de Déméter, ou encore le départ de Triptolème pour sa mission civilisatrice74. Que ce soit sous la forme d’un spectacle ou d’une action rituelle visant à faire ressentir aux initiés de la compassion pour la déesse, ou encore d’un acte purement liturgique75, les δρώμενα faisaient incontestablement partie des cérémonies des Mystères. Enfin, les δεικνύμενα étaient la présentation des ἱερά, objets sacrés, transportés d’Athènes, qui étaient gardés le reste du temps dans l’ἀνάκτορον du Télesterion à Éleusis76. Certains objets étaient également présentés aux initiés du deuxième degré, les époptes. Seuls les mystes qui suivaient une seconde initiation, un an après la première, avaient le droit de participer. Les rites de l’ἐποπτεία, avaient lieu la deuxième nuit du séjour des mystes à Éleusis77. Ceux qui venaient de s’initier quittaient le Télestérion ; ne restaient que ceux qui participaient aux rites de l’ἐποπτεία. Le 21 Boédromion était le dernier jour des Mystères d’Éleusis. Selon Mylonas, un jour de repos. La nuit du 21 Boédromion marquait la fin des δρώμενα, des λεγόμενα et des δεικνύμενα.

73. Mylonas G., op.cit, p. 261-274. 74. Festugière A. J., L’idéal religieux des Grecs, Paris, 1932, p. 139-140 ; Mylonas G., Eleusis, p. 261-272 pense que le drame sacré des Mystères d’Éleusis contenait une représentation du rapt de Perséphone, des errances de Déméter et de leurs retrouvailles à Éleusis, et reste incrédule quant aux autres affabulations (p. 272) ; Burkert W., Homo Necans, [1972], Londres, 1983, p. 276 pense que le drame aboutissait au retour de Korè ; Clinton K., Myth and Cult, Stockholm, 1992, p. 85-90 ; id., « The Mysteries of Demeter and Kore » in Olgen D. (éd.), A companion to Greek religion, Malden, 2007, p. 353-356 ; Clèm. d’Alex., Protrépt., II, 12 et Tertullian, Ad Nationes, II, p. 30. 75. Mylonas G., Eleusis, p. 261. Cf. Festugière A.J., L’idéal religieux des Grecs, Paris, 1932, p. 135136 et p. 140 : les drames sacrés ressemblaient aux processions liturgiques de l’église chrétienne. 76. Parke H. W., Festivals,p. 70-71. 77. Mylonas G., Eleusis, p. 274-275.



III.  Les Mystères d’Éleusis 189

Le huitième jour, le 22 du mois de Boédromion, était appelé Πλημοχόαι, nom d’un vase spécial. Les mystes remplissaient d’eau deux vases de ce type, puis déversaient leur contenu, dirigeant le premier vers l’est et le second vers l’ouest en prononçant une phrase (ῥῆσιν μυστικήν) selon le témoignage d’Athénée78. On a émis l’hypothèse que ce geste avait pour but de provoquer la pluie. Différentes festivités se déroulaient probablement pendant le reste de la journée79. L’initiation achevée, les mystes offraient leurs vêtements aux deux déesses. S’ils le désiraient, ils pouvaient les garder pour en faire des langes (σπάργανα) (T 306) pour les nouveau-nés80. Le 23 Boédromion, les milliers de personnes qui avaient suivi l’initiation quittaient Éleusis. Le départ des mystes ne se faisait pas de façon organisée. Les participants pouvaient partir aussitôt pour leurs cités d’origine. Le lendemain, le 24 Boédromion, le Conseil des cinq cents se réunissait à l’Éleusinion de l’asty, selon la loi de Solon, et l’Archonte roi faisait un rapport sur le déroulement de la cérémonie81. Le transport des ἱερά par un cortège a existé pendant toute l’Antiquité. Lors de la guerre de Péloponnèse, alors que Décélie était occupée par les Lacédémoniens, l’aller et retour des ἱερά entre Athènes et Éleusis fut effectué par voie maritime. Le déroulement des Mystères ne fut perturbé qu’une fois, en 334 av J.-C., quand Alexandre le Grand attaqua Thèbes et détruisit la ville. Les Athéniens, terrifiés par les récits des Thébains, interrompirent la fête et retournèrent à Athènes pour se protéger82. Le culte s’acheva en 381 apr. J.-C. sous l’empereur byzantin Theodosios et le sanctuaire fut détruit par les troupes d’Alaric quatorze ans plus tard, en 395 ap.J.-C.

1. L’évolution du culte À l’époque romaine, les Mystères d’Éleusis ont connu une grande expansion et se sont ouverts aux citoyens romains. Ainsi, beaucoup d’empereurs romains se sont initiés. Le Télésterion d’Éleusis fut restauré et des bâtiments 78. Athénée 11, 496A (= T 188) ; Pollux, 10,75 ; Krauskopf I., s.v. « Plemochoe », ThesCRA, V, 2005, p. 252-255 ; Parke H. W., op. cit. p. 71. 79. Plut., Mor., 635 A (= T 119) : après la célébration au sanctuaire un repas a été offert chez Glaucias le rhéteur. 80. Mylonas G., Eleusis, p. 279. Cf. Schol. Ar. Plut., v. 845 (= T 306). 81. And., Myst., 81-83 ; Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961, p. 280. 82. Mylonas G., Eleusis, p. 257.

190

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

auxiliaires furent construits pour répondre aux besoins des nombreux visiteurs83. Après sa destruction partielle en 170 apr. J.-C. par les Costoboques, il fut reconstruit et de nouveaux bâtiments furent ajoutés, comme les Petits Propylées84. Hadrien s’intéressa particulièrement aux Mystères d’Éleusis, où il reçut l’initiation en 124-125 apr. J.-C. Trois ans plus tard, en 128-129 apr. J.-C., il reçut le deuxième degré d’initiation, l’époptie85. En tant qu’empereur, il entreprit des travaux pour empêcher le débordement du Céphise éleusinien. Il publia également un édit concernant la vente du poisson à Éleusis, très probablement pour faciliter l’approvisionnement du site pendant les jours des Grands Mystères. Sa femme Sabine a été appelée « nouvelle Déméter »86. Son enthousiasme était tel qu’il a transporté les Mystères d’Éleusis à Rome87. Trois autres empereurs romains, Lucius Verus, Marc Aurèle et Commode ont séjourné à Athènes et se sont initiés aux Mystères. L’initiation de Lucius Verus a eu lieu en 162 apr. J.-C, et celles de Marc Aurèle et de Commode, en 176 apr. J.-C88. Une inscription datant de 168 apr. J.-C89 rend hommage à Titus Flavius Léosténès de Paiania pour avoir initié l’empereur Lucius Aurèlius Vérus. La même inscription mentionne deux éléments nouveaux pour le culte d’Éleusis. Le premier est une célébration des Mystères qui a eu lieu deux fois dans la même année (δὶς ἐν τῷ ἔτει ἀγαγόντα μυστήρια), cependant, l’inscription précise que ceci s’est produit « sans violer la coutume » (καὶ τοῦτο κατὰ τὸ θεμιτόν). Le deuxième est l’entrée de l’empereur Lucius Vérus dans la communauté des Eumolpides par adlectio (καὶ προσειδρύσαντα Εὐμολπίδην συναγαγόντα). La reconstruction du sanctuaire d’Éleusis après sa destruction par les Costoboques a été attribuée à Marc Aurèle qui a érigé de nouveaux bâtiments, dont les Grands Propylées. Il était même la seule personne en dehors des membres attestés des Eumolpides à qui a été permis l’accès à l’ἀνάκτορον.

83. Id., ibidem, p. 155. 84. Id., ibidem, p. 156 et 160. 85. Graindor P., Athènes sous Hadrien, Le Caire, 1934, p. 117-119 ; Follet S., Athènes au IIème et au IIIème siècles, Paris 1976, p. 113-116. 86. Graindor P., op. cit., Le Caire, 1934, p. 130-1. 87. Id., ibidem, p. 120. 88. Follet S., Athènes au IIème et au IIIème siècles, Paris 1976, p. 136-138 ; IG II² 3620 l. 13-16, datée de 176 à 180 apr. J.-C. 89. IG II² 3592. Cf. Follet S., Athènes au IIème et au IIIème siècles, p. 136.



III.  Les Mystères d’Éleusis 191

Il s’agissait là d’un geste de reconnaissance envers un empereur qui a aidé avec enthousiasme le sanctuaire d’Éleusis90. Plus tard, au IIIe s. apr. J.-C., C. Gallien s’est vivement intéressé à la cité d’Athènes et à ses cultes. Pendant son voyage à Athènes, il a voulu connaître tous les cultes, celui d’Éleusis inclus. Cependant, nous ne disposons pas des sources certifiant qu’il ait été initié91. Un temple consacré aux « Nouvelles Déméters », Sabine et Faustine92, a été érigé à Éleusis. Il semble que les droits héréditaires des familles sacrées d’Éleusis n’aient pas été respectés à la lettre. S. Follet remarque en effet que « la possibilité de la succession en ligne féminine d’une part et la pratique de adlectio de l’autre, introduisent une grande souplesse » au culte à l’époque romaine93. Enfin, à l’époque romaine, on l’a vu, le nom de l’hiérophante, de l’hierophantide et du dadouque étaient protégés par l’hiéronymie, interdiction de les prononcer. Une épigramme des années 220-221/237-23894 parle de l’interdiction de prononcer le nom de l’hiérophante (l. 5-6) : « ne cherchez pas mon nom, car un décret mystique est allé l’emporter dans la mer empourprée »95. Le culte d’Éleusis a aussi été influencé par l’arrivée de nouveaux cultes venus d’orient. Ainsi, un sanctuaire de Mithra était ouvert à l’époque romaine près du Télestérion d’Éleusis, au sud de l’ἱερὰ οἰκία96. Il est probable que le culte éleusinien ait subi des modifications vers la fin de l’existence du sanctuaire d’Éleusis. Ainsi, le dernier hiérophante d’Éleusis n’était pas issu de la famille des Eumolpides. Il n’était même pas athénien : il était originaire des Thespies et exerçait la fonction de prêtre de Mithra97.

90. Mylonas G., Eleusis, p. 161-2 91. Follet S., Athènes au IIème et au IIIème siècles, p. 141, n. 7. 92. Mylonas G., Eleusis, p. 180. Il s’agit des temples indiqués comme « Temple F » pour Sabine et « Temple L 10 » pour Faustina. Voir partie Cartes et Plans, pl. 2, no 49 et no 76 à la fin du présent travail. Cf. Athènes NM no inv. 202-204 : les représentations des personnages B et C (Cécrops et Hersé) sur le fronton du « temple F » étaient selon toute vraisemblance des copies du fronton Ouest du Parthénon ; Kaltsas N., Sculpture in the National Archaeological Museum, Athènes, Los Angeles, 2002 p. 109, no cat. 196 avec bibliographie. 93. Follet S., ibidem, p. 248 ; Mackendrick P.L., De gente Attica Eumolpidarum dissert (résumé dans HSPh., XLIX, 1938, p. 271-273). 94. IG II² 3811. 95. Voir aussi l’épigramme IG II² 3575. Sur l’hiéronymie P. Foucart, Les Mystères d’Éleusis, p. 173-176 ; Mylonas G., Eleusis, p. 155 n. 1, et 229-232 ; M. P. Nilsson, Geschichte der Griechischen Religion ², II, p. 349-350. 96. Mylonas G., Eleusis, p. 183. Voir partie Cartes et Plans, pl. 2, no 79 à la fin du livre. 97. Id., ibidem, p. 8, n. 5 sur le témoignage d’Eunape, V. Soph. (Maxime), p. 52 sq.

IV.  Agra (les Petits Mystères) Les Petits Mystères, ou Mystères d’Agra, se déroulaient au mois d’Anthéstérion1 à Agra, sur la rive gauche de l’Ilissos (Fig. 5)2. Malgré le silence imposé par le culte éleusinien, les sources attestent qu’à cet endroit avait lieu l’initiation de premier degré des mystes. Une scholie du Gorgias (T 322) nous informe sur l’aspect double des Mystères (διττὰ ἦν τὰ μυστήρια) et sur la nécessité que les candidats s’initient d’abord aux « Petits », dans l’asty, et par la suite aux « Grands », à Éleusis. La procédure inverse, d’après le scholiaste, « n’était pas permise » (οὐκ ἦν θεμιτόν)3. Les fouilles archéologiques n’ont pas mis au jour d’édifices d’un temple des deux déesses à Agra. C’est pourquoi l’on a émis l’hypothèse que l’initiation avait lieu dans le sanctuaire de Rhéa (Fig. 5)4, où très probablement existaient déjà des 1. Plut., Demetr. 26. 2. Jacoby, FGrHist, 323, F 1 = Bekker Synag. p. 326, 24 (= T 94) Cf. Eustathe, Comm.Il. 2, 361. On a aussi avancé l’hypothèse que des représentations dédiées à Dionysos avaient lieu à Agra : E. Byz. s.v. Ἄγρα κ. Ἂγραι… χωρίον ἐν ᾧ τὰ μικρὰ μυστήρια ἐπιτελεῖται, μίμημα τῶν περὶ τὸν Διόνυσον. « Agra et Agrai… emplacement où les Petits Mystères ont lieu, une imitation semblable aux représentations dionysiaques » (T 244bis). P. Foucart, Les Mystères d’Éleusis, p. 292 et L. Deubner, Attische Feste, p. 70, conviennent que l’expression du lexicographe μίμημα τῶν περὶ τὸν Διόνυσον se réfère à des représentations de mythes dionysiaques. G. Mylonas, Eleusis, p. 239-240, note que Dionysos n’avait pas sa place dans les Mystères d’Éleusis et suit l’interprétation de D. Goudis, Τὰ μυστήρια τῆς Ἐλευσῖνος, Athènes, 1935, p. 29, n. 2, selon lequel la glose d’Étienne de Byzance signifiait que les Petits Mystères contenaient des représentations mimiques semblables aux δρώμενα de Dionysos, qui avaient lieu dans le théâtre de Dionysos à Athènes (μιμικὰς παραστάσεις ἀναλόγους πρὸς τὰ δρώμενα περὶ τὸν Διόνυσον, πρὸς τὰς ἐν τῷ θεάτρῳ Διονυσιακὰς παραστάσεις) ; Robertson N., « Orphic Mysteries and Dionysiac ritual », in Cosmopoulos M. (éd.), Greek Mysteries, New York, 2003, p. 221 pense qu’à Agra y avait en effet une célébration de Dionysos qui évoquait le mythe orphique de la création du monde. Sur la topographie du lieu : Greco E. et al., Topografia di Atene, vol. 2, Athènes-Paestum, 2011, p.  486-489 ; Mommsen A., Feste der Stadt Athen im Altertum, Leipzig, 1898, p.  405-421. Cf. Pl. 1 et Pl. 3, no 18, Partie Cartes et plans, à la fin du livre. 3. Schol. à Gorg., Platon, 497C (= T 322). Cf. Aussi Platon Gorg., 497C (= T 70) Cf. Kerenyi K., Die Eleusinische Mysterien, 1962, p. 62. 4. Fig. 5, no 152. Simon E., Festivals of Attica, Wisconsin, 1983, p. 27. La déesse est présente dans l’Hymne homérique (v. 441-469), où elle réconcilie Déméter et les autres dieux ; Les fondations du Métrôon se trouvaient près de l’Ilissos : Möbius H., « Das Metroon von Agrai und sein Fries », Ath. Mitt., 60/61, 1935/36, p. 256-57 ; S. Svoronos, « Τὸ Μητρῶον τοῦ Ἰλισσοῦ καὶ

194

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

cérémonies locales mystiques5 qui furent incorporées au culte Éleusinien après l’unification politique d’Athènes et d’Éleusis6. Pourtant le petit temple qui abritait les cérémonies d’Agra, s’il s’agit bien du sanctuaire de Rhéa, ne semble pas avoir été muni d’un mur pour le protéger des regards indiscrets. Il était, par ailleurs, trop petit pour accueillir les milliers des participants7. Il semble donc que l’initiation ait eu lieu en plein air, peut-être aux bords de l’Ilissos8.

Fig. 5. Plan de l’Ilissos au sud d’Olympeion 151. Temple d’Artémis Agrotera 152. Mètrôon 153 Fleuve Ilissos 155. Kallirrhoè 158. Olympeion (dessin de J. Travlos, 1967, in Travlos J., Pictorial Dictionary of Ancient Athens, New York, 1971, p. 114). ἡ ζωφόρος αὐτοῦ », ΔΕΝ, 18, 1916-7 ; Schwabl H. s.v. Zeus (Teil II), RE Suppl. 15, 1978, p. 106971 ; Judeich, Topographie von Athen, p. 420-21 ; Travlos J., Bildlexikon, p. 112-120. 5. Bekker, Anecdota I, 326, 24. 6. Brumfield A., The Attic Festivals of Demeter, N. York, 1981, p. 142, et Parke H. W., Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p. 123. 7. Travlos J., Πολεοδομικὴ ἐξέλιξις τῶν Ἀθηνῶν, Athènes, [1960], 1993², p. 67, fig. 32 avec le dessin de Stuart J. – Revett N. (The Antiquities of Athens, Londres, 1762, I, pl. 1-8), représentant le « temple de Déméter et de Korè » de l’Ilissos. 8. Roussel P., « L’initiation préalable et les symboles éleusiniens », BCH, 54, 1930, p. 65, qui admet que parmi les actes préliminaires aux mystères, les rites de flambeaux, les ablutions et un sacrifice avaient lieu.



IV.  Agra (les Petits Mystères) 195

La célébration de ces Petits Mystères sur le territoire d’Athènes et la place qu’ils occupaient dans le calendrier athénien, six mois avant les Grands, ont assuré un équilibre entre Athènes et Éleusis. Leur date exacte n’est pas connue, mais on a avancé l’idée qu’ils se déroulaient le 19 ou le 20 Anthéstérion9 ou bien au milieu de ce mois10. Une inscription11 mentionne en effet une trêve de deux mois entre les cités grecques pour permettre leur célébration. Elle commençait le 16 Gamélion, durait tout le mois d’Anthestérion et s’achevait le 10 Elaphéboléon. Les cérémonies devaient avoir lieu au cœur de cette période. Les sources épigraphiques12 confirment la présence de l’hiérophante, des Eumolpides, des Céryces et de l’archonte-roi aux Petits Mystères. L’hiérophante intervenant dans les actes rituels percevait, on l’a vu, une obole par myste, c’est-à-dire le même salaire que pour les Grands Mystères13.Les épimelètes offraient un sacrifice aux deux déesses14, dont une partie était réservée aux membres des familles sacerdotales, et exceptionnellement à des personnes qui leur avaient offert une aide tout au long des festivités15. L’ablution purificatrice (καθαρμός), consacrée à Korè, était faite dans l’Ilissos16. Les Petits Mystères étaient d’ailleurs considérés comme une « purification préalable » (προκάθαρσις) et une « épuration préalable » (προάγνευσις) aux Grands Mystères17 ; et l’on a supposé un lien entre les cérémonies de début de printemps (Anthéstérion) où ils avaient lieu, et celles de la saison d’ensemencement (Boédromion), pendant laquelle avaient lieu les Grands Mystères. Quant aux animaux sacrifiés à Agra, il semblerait qu’il s’agît des mêmes qu’à Éleusis18. Deux leçons d’une scholie d’Aristophane parlent de Petits Mystères

9. Foucart P., Les Mystères d’Éleusis, Paris, 1914, p. 297. 10. Jameson M. H., « A sacrificial calendar from Erchia », BCH, 89, 1965, p. 160 ; Mommsen A., Heortologie, Amsterdam, 1864, p. 406. 11. IG I² 6 (av. 460 av. J.-C.), l. 76-87. 12. IG I² 6, l. 95 (avant 460 av. J.-C.), Syll (³), 1050 (fin IVe s. av. J.-C.), IG II² 1230 (fin IVe s. av. J.-C.). 13. IG I² 6 ll. 95-100. Voir supra, p. 183. 14. IG II² 661 ll. 7-10 (283-82 av. J.-C. selon Clinton 267/6 av. J.-C.) (= T 340). 15. Syll³, 1050. Décret en l’honneur de Tlépolemos qui a orné le temple de Pluton. Il reçoit une couronne de myrte et la même part de sacrifices des Grands et Petits Mystères que chacun des Eumolpides. cf. P. Foucart, REG., 6, 1893, p. 330. 16. Polyen, Strat. V, 17 (= T 206). 17. Schol. Ar. Plut., v. 845 (=T 307). 18. IG II² 661 ; Hermany A., « Sacrifices » in ThesCRA, vol. I, 2005, p. 79-80.

196

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

consacrés uniquement à Perséphone, qui se déroulaient à Éleusis et non pas à Agra19. Certes, les recherches archéologiques n’ont donné que peu de résultats : un fragment de relief trouvé entre le quartier actuel de Pagrati et celui de Vyron, à quelques centaines de mètres au sud-est d’Agra, daté de 420 av. J.-C, représentant Korè et derrière elle Déméter debout20, ainsi qu’un autre relief du IVe s. av. J.-C. provenant d’Ilissos et représentant cinq dieux, dont Déméter et un personnage tenant des torches, qui pourrait appartenir au cercle de la déesse21. Mais il est clair qu’Agra était un lieu de culte exceptionnel, chargé de symboles mythologiques et politiques. C’est ici que, sur les berges de l’Ilissos où se promenaient Socrate et Phèdre, profitant de la fraîcheur de l’eau, le héros panhellénique Héraclès s’était initié aux mystères, fondant ainsi le culte22. Sur la frise du temple ionien qui se trouvait juste à côté figuraient des scènes de l’enlèvement et du sacrifice des parthenoi d’Athènes23. Il s’agissait d’un lieu idéal pour établir un équilibre entre les cités d’Athènes et d’Éleusis et pour faire en sorte que l’importance des « Petits » Mystères ne soit pas entièrement éclipsée par celle des « Grands » Mystères d’Éleusis. Pour ce qui est de l’évolution du culte, il semble que les mystères n’ont rien perdu de leur popularité à l’époque hellénistique et n’ont pas beaucoup changé. Une source, de la fin du IIIe siècle, nous renseigne sur la célébration de 19. Schol Ar. Plut., v. 845 (= T 308). La scholie ajoute qu’aussi bien les Petits que les Grands Mystères étaient célébrés à Éleusis (cette version manque dans les manuscrits R et V.) Dans les autres versions de la même scholie, les Petits Mystères sont consacrés au même titre que les Grands aux deux déesses Déméter et Korè. 20. LIMC IV, s.v. Demeter, p. 867, no 273, pl. 580 [L. Beschi] (Athènes NM, no inv. 3572) : Kaltsas N., Sculpture in the National Archaeological Museum, Athènes, Los Angeles, 2002, p. 132, no cat. 252 ; Kastriotis P., AD, 9, 1924-25, Appen., 30, no 25 ; A. Peschlow-Bindokat, JDAI, 87, 1972, p. 115, n. 215 ; Mitropoulou corpus I, no 92, fig 139 ; Vikela, E., AM, 112, 1997, p. 211, pl. 27, 3. 21. Peschlow-Bindokat, A. « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 122, n. 236 et p. 123 : le relief de l’Ilissos appartenait probablement à la base d’un autel. 22. Plat., Phèdre, 229C ; Diod. Sic., 4, 14. 9 ; Schol. Ar. Plut., v. 1013. Foucart P., Mystères, p. 197 sq. : la purification d’Héraclès serait représentée sur le sarcophage de Torre-Nova ainsi que dans deux scènes de l’Urne Lovatelli, représentant Héraclès une première fois sacrifiant un porc, une seconde fois assis, la tête voilée ; Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961, pl. 83 ; Roussel P., « L’initiation préalable et les symboles éleusiniens », BCH, 54, 1930, p. 58-64, sur l’urne Lovatelli ; Jordan D. R., « Two Descriptions of Myesis », in des Bourvie S. (éd.), Myth and Symbol II : Symbolic Phenomena in Ancient Greek Culture. Papers from the Second and Third International Symposia on Symbolism at the Norwegian Institute at Athens, September 21-24, 2000, and September 19-22, 2002, Bergen, 2004, p. 244-245. 23. Cf. supra, p. 53-55.



IV.  Agra (les Petits Mystères) 197

la fête deux fois dans l’année (διὰ τὸ συντελεῖσθαι τὰ μυστήρια), « à cause de la célébration des mystères (d’Éleusis) »24 et D. Filios essaye d’expliquer ce phénomène comme un arrangement mis en place par les Athéniens pour que les étrangers puissent accomplir leur initiation un peu plus tôt25. Mais cette double célébration n’aurait eu lieu que lors du concours appelé Eleusinia26. Cette inscription est le seul témoignage d’une répétition des mystères. Comme A. Brumfield le remarque, rien ne prouve que cette année n’ait pas été la seule où les Petits Mystères furent célébrés à deux reprises27. De même, si nous savons que Démétrios Poliorcète viola, d’après Plutarque, l’obligation des mystes de passer par deux degrés d’initiation, à Agra puis à Éleusis, l’auteur souligne qu’une chose pareille « ne s’était jamais faite auparavant » (οὐδὲ γεγονὸς πρότερον) : Démétrios avait exigé son initiation aux mystères d’Éleusis sans attendre ni six mois entre les initiations aux Petits Mystères et aux Grands, ni un an entre l’initiation aux Grands Mystères et l’époptie28. Comme 24. IG II² 847 (215/4 av. J.-C.). 25. D. Filios, « Ἐπιγραφαὶ ἐξ Ἐλευσῖνος », AEph, 1887, p. 185-6 ; Roussel P., art. cit., 1930, p. 65 pense que les Petits Mystères ont été célébrés cette année deux fois, l’une en Anthéstérion, l’autre en Boédromion, afin que les étrangers, venus pour la pentétéride des Eleusinia aient la possibilité de participer aussi aux Grands Mystères. 26. Sur le concours appelé Ἐλευσίνια voir Deubner L., Attische Feste, p. 91-2. Le concours, en l’honneur de Déméter et de Korè, avaient lieu au mois de Metageitnion (août/septembre), la première et la troisième année de chaque olympiade (célébration triétérique). Tous les quatre ans, en la deuxième année de l’olympiade avaient lieu les Grandes Eleusinies (τὰ Ἐλευσίνια τὰ μεγάλα) (célébration pentétérique). Les Ἐλευσίνια qui se distinguait des Mystères réservés aux initiés, comprenaient un concours ancestral (πάτριος ἀγών), sur lequel nous ne disposons pas de renseignements, des concours littéraires et musicaux et des épreuves sportives. À partir du IVe s. av. J.-C., une hippodromie s’est rajoutée aux épreuves. Le gagnant recevait comme trophée de l’orge de la plaine Rharienne (Schol Pind. Ol., 9, 150b). Le concours est attesté pour la première fois sur une inscription datée des environs de 500 av. J.-C. (IG I² 5). Son institution est certainement inférieure au VIe s. av. J.-C. Il existe des témoignages d’une procession (πομπή) en relation avec les Ἐλευσίνια ; un sacrifice de la προτέλεια avait également lieu (IG I² 5). Les Grandes Eleusinies finissaient par une panégyrie, sorte de foire. Cf. A. R. Van Der Loeff, De ludis Eleusiniis, Leyde 1903, p. 7 ; Stengel P. s.v. Eleusinia 2, V, 2, RE², col. 2330-2332. Cl. Calame (« Le récit du rapt de Perséphone » Classica, 13/14, 2000/2001, p. 29) pense que l’Hymne homérique à Déméter a été chanté lors d’un concours d’aèdes ou de rhapsodes à l’occasion des Ἐλευσίνια ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 201. Sur leur célébration en cycle pentétérique cf. Mikalson J. D., The sacred and Civil Calendar, Princeton, New Jersey, 1975, p. 46 ; G. Sfameni Gasparro, Misteri e culti mistici, Rome, 1986, p. 95. 27. Brumfield A., TheAttic Festivals of Demeter, New York, 1981, p. 139-140. 28. Plutarque, Demetrius, 26 (= T 108) : seul le dadouque Pithodore a contesté la légitimité de ces exigences, sans résultat. Pour satisfaire à sa demande, les Athéniens ont modifié le calendrier deux fois dans la même journée, la première fois en changeant le nom du mois de Mounychion

198

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

il s’agit d’un cas unique d’impiété29, n’ayant été imité pour aucun autre roi hellénistique ou empereur romain, nous ne pouvons pas parler d’une évolution du culte, mais d’un cas unique de transgression du rituel.

pour le nommer Anthéstérion, afin de pouvoir procéder aux Petits Mystères, et la deuxième fois en le nommant Boédromion, pour que Démétrios puisse s’initier aux Grands Mystères, qui ont lieu en même temps que l’époptie ; Versnel H.S, Coping with the Gods, Wayward Reading in Greek Theology, Leyde, Boston, 2011, p. 444-456. 29. Dans le même passage de Plutarque (T 108), il est accusé d’avoir introduit des courtisanes dans le Parthénon.

V.  Les Skira La dernière fête du calendrier athénien consacrée à Déméter et à Korè, les Skira ou Skirhophoria était célébrée le 12 du mois Skirophorion (à la mijuin)1, le nom du mois étant tiré de celui de la fête. Les sources littéraires et épigraphiques indiquent que la fête était réservée exclusivement aux femmes2, peut-être même aux femmes mariées3. Pour ce qui est des divinités auxquelles les Skira étaient dédiées, les scholiastes et les lexicographes citent tantôt Déméter et Korè, tantôt Athéna4 : une scholie d’Aristophane nous informe que les rites des Skira étaient consacrés à Déméter et à Korè (τὰ δὲ Σκίρα λέγεσθαί φασί τινες τὰ γινόμενα ἱερὰ ἐν τῇ ἑορτῇ ταύτῃ Δήμητρι καὶ Κόρῃ), alors que d’autres (οἱ δέ) parlent d’un sacrifice offert à Athéna à l’endroit nommé Skiron (ἐπὶ Σκίρῳ θύεται τῇ Ἀθηνᾷ)5. À l’origine de cette confusion des sources anciennes se trouve l’homonymie des noms propres Σκιράς, Σκῖρος et Σκίρον6, deux noms communs étant venus s’ajouter à ces trois-là, le neutre σκίρον, qui signifie « parasol »7, et le 1. Schol. Ar. Eccl. 18 (= T 300) ; Plut., Gloire des Athéniens 350 A. 2. Ar., Thesm., v. 834. La scholie ancienne (T 313) précise que les Skira et les Sténia sont toutes deux des fêtes féminines (ἑορταὶ γυναικῶν) ; Ar., Eccl., v. 17-18 : le jour des Skira les femmes athéniennes préparent un complot contre les hommes (τὰ νῦν βουλεύματα, / ὅσα Σκίροις ἔδοξε ταῖς ἐμαῖς φίλαις). Cf. Ar., Eccl., v. 57-59 ; Mén., Epitr., v. 749-750 ; aussi Clém., Protr., 2, 17 ; Schol Lucien, Dial. Courtis., II, 1 (= T 320) ; IG II²1177 l. 11-12 (= T 343). 3. D’après le passage de Ménandre (Epitr., v. 749-750) (= T 89) : Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 173. Passage discuté supra p. 146-7. 4. E. Byz. s.v. Σκίρος : Σκίρα δὲ κέκληται, τινὲς μὲν ὅτι ἐπὶ Σκίρῳ Ἀθηνᾷ θύεται, ἄλλοι δὲ ἀπὸ τῶν γινομένων ἱερῶν Δήμητρι καὶ Κόρῃ ἐν τῇ ἑορτῇ ταύτῃ ἐπὶ Σκίρῳ κέκληται. « Selon certains, la fête s’appelle Skira car un sacrifice est offert ce jour à Athéna à l’emplacement appelé Skiron ; selon d’autres, ce nom est tiré des rites accomplis en l’honneur de Déméter et de Korè lors de cette fête, à Skiron ». 5. Schol.Ar.Thesm., v. 834 (= T 313). Cf. Schol. Ar. Eccl., v. 18 (= T 300). 6. Sur la discussion à propos des différents sens du mot skiron et de ses homonymes cf. Robert C., « Athena Skiras und die Skirophorien », Hermes, 20, 1885, p. 348-352. Cf. LSJ, s.v. σκίρον et σκῖρος. 7. Photius et Souda s.v. Σκίρα. σκίρα δὲ τὰ σκιάδεια. Cf. Boisacq E., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s.v. σκίρον, Heidelberg, Paris, 1916 propose la même racine que le substantif σκιά (ombre) contre : Beekes R., Etymological Dictionnary of Greek, Leyde, Boston, 2010, vol. 2, p. 1355 (s.v. σκίρον) qui émet des doutes quant à l’approche étymologique des deux mots.

200

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

masculin σκίρρος, « plâtre » – l’adjectif σκίρρα, ou σκίρα, quant à lui, étant attribué à la terre blanche semblable au plâtre : γῆ λευκή ὥσπερ γύψος8. Σκιράς est une épithète cultuelle attribuée à la seule Athéna ; deux personnages mythiques différents étaient nommés Σκῖρος. Le premier était le fondateur de Salamine ; il faisait l’objet d’un culte du génos des Salaminioi9, et était également adoré à Phalère10. L’autre était un devin originaire d’Éleusis ou, selon Pausanias, de Dodone11 : le mot Σκίρον désignerait, selon cet auteur, un emplacement situé sur la Voie Sacrée – près du tombeau d’Anthémokritos, le héraut athénien tué par les Mégariens, – dont le nom remonterait à la guerre mythique entre Éleusiniens et Athéniens, lors de laquelle le devin Skiros aurait trouvé la mort. L’endroit et le torrent situé à proximité auraient alors emprunté leur nom à ce héros12. Le lieu demeura, de fait, en rapport avec l’art mantique, car les devins d’Athènes s’y rencontraient (T 275)13. Or, la tombe d’Anthémokritos, dans l’allée des tombeaux qui bordent la Voie Sacrée, a été identifiée sur le « péribole circulaire A », derrière le Pompeion14 : Skiron se trouvait donc juste derrière le Dipylon, dans le cimetière du Céramique15, à côté de la rivière Éridanos16, c’est-à-dire au début de la Voie Sacrée (ἱερὰ ὁδὸς, appelée à partir de 520 av. J.-C. ὁδὸς ἡ Ἐλευσινάδε)17 en partant d’Athènes vers Éleusis ; mais si Pausanias ne mentionne pas de culte de Déméter et de Korè à cet endroit, puisque seuls des monuments funéraires s’y trouvaient, son Prellwitz W., Etymologisches Wörterbuch der Griechischen Sprache, [1892], Göttingen, 1905, s.v. σκίρον, p. 418, donne au mot σκίρον le sens de « parasol blanc » (weißer Sonnenschirm). 8. Schol. Ar. Guêpes, v. 925-6. Sur les toponymes liés au substantif cf. Ellinger P., La légende nationale phocidienne (BCH Suppl. 27), Paris, 1993, p. 76-86 ; Burkert W., Homo Necans, [1972], Londres, 1983, p. 146 sous-entend qu’une sorte de procession ou de transport de cette terre blanche avait lieu, qui se trouve à l’origine même du nom du mois Skirophorion. 9. Photius et Souda s.v. Σκίρα. Selon Strabon (9, 1, 9) Skiras (ou Kychreia) était l’ancien nom de Salamine. 10. Philochore 328 (éd. Jacoby) (= Plut., Thes., 17, 6-7). 11. Photius et Souda s.v. Σκίρα. (= T 274) ; Paus., 1, 36, 3. 12. Paus., 1, 36, 3 (= T 170). Selon la tradition mégarienne, discutée juste après, Σκίρων était un héros mégarien ayant participé à la guerre contre Athènes. Cf. Parke H. W., The Festivals of The Athenians, Londres, 1977, p. 156. 13. Photios s.v. Σκίρον (= T 275). Cf. Hesych. s.v. Σκ[ε]ιρόμαντις (= T 258). 14. Spathari E., Céramique, guide du musée et des monuments, Athènes, 2009, p. 35. 15. Plutarque confirme de son côté l’emplacement du tombeau d’Anthémokritos derrière le Dipylon : Plutarque, Periclès, 30, 3. 16. Parke H.W., The Festivals of The Athenians, Londres, 1977, p. 157 : la procession partirait de l’Acropole, pour aller jusqu’au Dipylon, et par la suite jusqu’au Céphise. Pausanias ne se réfère pas au Céphise même, mais à un torrent. 17. Musée de Céramique (no inv. 127).



V. Les Skira 201

affirmation selon laquelle le devin Skiros a fondé le sanctuaire d’Athéna Skiras à Phalère reflète la fusion de deux traditions, également relatée par d’autres sources. Toutefois, l’étude de C. Robert sur les Skira et Athéna Skiras18 établit l’existence de deux traditions complètement différentes : d’après son analyse détaillée, le culte d’Athéna Skiras avait lieu à Phalère et la divinité devait son nom à Skiros, héros de Salamine qu’il ne faut pas confondre avec le devin qui donna son nom à l’emplacement sur la Voie Sacrée19. Par ailleurs, une glose d’Harpocration20 cite des renseignements fournis par quatre auteurs différents21. Lycurgue (περὶ τῆς ἱερείας)22, mentionne les Skira comme une fête athénienne (ἑορτὴ παρ’ Ἀθηναίοις). Lysimachides23, auteur de l’époque augustéenne24, se réfère à une procession où Déméter et Korè sont absentes. Le génos des Etéoboutades y était responsable du transport d’un parasol appelé σκίρον, ce qui marquait le début des travaux de construction pour les Athéniens (σύμβολον τοῦ δεῖν οἰκοδομεῖν) ; le cortège, composé de la prêtresse d’Athéna et des prêtres de Poséidon25 et d’Hélios, partait de l’Acropole pour se rendre à l’emplacement appelé Σκίρον – ce récit se réfère à une époque plus tardive, puisque le culte d’Hélios n’était connu à Athènes ni à l’époque archaïque, ni à l’époque classique26. L’atthidographe Philochore 18. Robert C., « Athena Skiras und die Skirophorien », Hermes, 20, 1885, p. 348-379. 19. Robert C., art.cit, p. 376-378. 20. Harpocration s.v. Σκίρον [FGrHist 328 (Philochore), F18 et FGrHist 366 (Lysimachides), F3 (éd. Jacoby)] (= T 156). 21. Vernant J.-P., Mythe et Religion, Paris, 1990, p. 27 : la tâche des atthidographes est de répertorier les traditions légendaires et d’écrire l’histoire d’Athènes ; à partir du Ve siècle, ils se sont tournés vers un ensemble de légendes et de traditions locales. 22. Il s’agit ici de l’homme d’état et rhéteur du IVe s. av. J.-C. Cf. F. Jacoby, FGrHist, IV A (éd. rev. par Schepers G.), Leyde, 1998, p. 369. 23. Tresp A., Die Fragmente der griechischen Kultschriftsteller, [ 1914], New York, 1975², p. 101-105. 24. Il a probablement vécu au Ier s. av. J.-C. et était un peu plus jeune que Denys d’Halicarnasse : Jacoby F., FGrHist, vol. III, Leyde, 1955, p. 129. Cf. Deubner L., Attische Feste, p. 46, n.  7. Ses renseignements proviennent de son traité portant sur l’héortologie d’Athènes. Cf. Harpocration s.v. Μεταγειτνιών : son traité s’intitule Περὶ τῶν Ἀθήνησι μηνῶν καὶ ἐορτῶν « Des mois et des fêtes d’Athènes ». 25. Toepffer I., Attische Genealogie, Berlin, 1889, p. 114 et p. 116 : tant la prêtresse d’Athéna que le prêtre de Poséidon étaient issus des Etéoboutades et leurs fonctions étaient héréditaires. Cf. Parke H. W., The Festivals of The Athenians, Londres, 1977, p. 157 ; Sourvinou-Inwood Ch., Athenian Myths and Festivals, Oxford, 2011, p. 172. 26. Parke H.W., op. cit., 1977, p. 157 ; Burkert W., Homo Necans, p. 144 : la participation du prêtre d’Hélios constitue une innovation de l’époque hellénistique ; cf. IG II² 4678 (IVe-IIIe s. av. J.-C) : ex-voto offert à Hélios et à Zeus Meilichios (Athènes, EM no inv. 10493) ; Schauenburg K., Helios, Berlin, 1955, p. 41-45. Hélios et Héraclès alexikakos recevaient un culte dans ce

202

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

(316-266 av. J.-C.)27, troisième source de la glose, fait des Skira une fête d’Athéna Skiras. Enfin, Praxion (IIIe s. av. J.-C)28, chargé de transcrire l’histoire de Mégare (Μεγαρικά) et de répondre à la concurrence athénienne, glose le mot skiron comme dérivant de Σκίρων, le brigand tué par Thésée, qui, selon la tradition mégarienne, avait participé du côté des Mégariens à la guerre de Mégare contre Athènes pour l’acquisition d’Éleusis29. La glose d’Harpocration, compilation de traditions diverses, ne fait ainsi que prolonger la confusion créée par les renseignements des chroniqueurs et des atthidographes. Un élément fondamental manque en outre à la citation de Lysimachides, à savoir le caractère féminin de la fête, sur lequel les sources épigraphiques ne nous laissent aucun doute. Enfin, une glose provenant de la Souda témoigne d’un rite de purification durant lequel on utilisait la peau de l’animal sacrifié à Zeus Meilichios et à Zeus Ctésios, sans doute un mouton ou une brebis, cette toison de Zeus (Διὸς κώδιον) étant utilisée par les responsables de la procession des Skirhophoria et par le dadouque à Éleusis après qu’un prêtre avait « tressée » par terre la toison (ὑποστρωννύντες)30. À partir de là, un raisonnement a été tenté. Nous avons vu que l’endroit appelé Skiron se trouvait au début de la Voie Sacrée, dans l’enclos du cimetière de Céramique. Or, comme Pausanias n’y fait pas état d’un sanctuaire de Déméter et Korè, on a cherché à identifier un autre lieu de culte des deux déesses, en se référant au Skiron mentionné par Lysimachidès dans la glose sanctuaire (pente NE de la colline des Nymphes) ; cf. Lalonde G. V., Horos Dios. Leyde/Boston, 2006, p. 86-93. 27. Auteur de différentes œuvres traitant d’affaires religieuses : Περὶ ἱερῶν, Περὶ ἑορτῶν, Περί θυσιῶν, Περὶ μυστηρίων τῶν Ἀθήνησι etc. La source de cette citation est obscure. Sur la vie et l’œuvre de Philochore : Tresp A., Die Fragmente der griechischen Kultschriftsteller, [1914], New York, 1975², p. 70-85. 28. Ziegler K., s.v. Praxion, RE, XXII, 2, Berlin, 1954, col. 1769. 29. Jacoby F., FGrHist, vol. III B (Suppl. no 323a-334), Leyde, 1954 (1968²), I, p. 292. Ce héros de la tradition mégarienne devint dans la légende athénienne un ληστής et ὑβριστὴς dans la suite d’un poème composé en 550 av. J.-C. : Jacoby F., ibidem (notes) ; ibidem, II, p. 210, n. 102, sur le comm. Fr. 14 (Philochore). Skirôn est lié à d’autres généalogies héroïques du Péloponnèse (Apollod., Bibl. III, 8, 1 ; Plut., Thes., 25), et aux descendants d’Eaque (Pellée et Telamon) (Apollod., Bibl., III, 6, 7 ; Paus., 2, 29, 9 ; Plut., Thes. 10 ; Schol. Eur., Androm., v. 687). 30. Souda s.v. Διὸς κώδιον (= Τ 282). Cf. Souda s.v. κώδιον : il s’agit d’une toison de mouton ou de brebis ; Jordan D. R., « Two Descriptions of Myesis », in des Bourvie S. (éd.), Myth and Symbol II, Bergen, 2004, p. 244-245, suivant l’interprétation de P. Roussel (« L’initiation préalable et les symboles éleusiniens », BCH, 54, 1930 p. 62), pense que la corne sur laquelle Héraclès pose ses pieds à la scène de l’ « initiation d’Héraclès » de l’urne Lovatelli est la toison de Zeus. Pourtant la glose parle de « toison » de l’animal et non pas de ses cornes et se réfère au dadouque et non pas à l’hiérophante, qui était responsable de l’initiation des candidats.



V. Les Skira 203

d’Harpocration. Sur la Voie Sacrée, avant de traverser le Céphise, dans le dème des Lakiades, se trouvait un sanctuaire de Déméter et de Korè, où un culte était également voué à Athéna et Poséidon. À la suite de L. Deubner31, la plupart des chercheurs y ont vu l’ancien emplacement de Skiron, le lieu où s’achevait la procession de la prêtresse d’Athéna et du prêtre de Poséidon mentionné par la glose d’Harpocration. Cependant, selon Pausanias, ce deuxième emplacement (1, 37, 2) (= T 172)32 ne pouvait en aucun cas être le Skiron, situé un peu plus loin (1, 36, 3) (= T 171). Il ne mentionne là qu’un culte héroïque (1, 37, 2), celui de Phytalos, héros lié aux errances de Déméter. Il parle aussi d’un autel de Zéphyr qui n’a pas davantage de rapport avec le mythe de Skiron. La présence de Déméter et de Korè dans ce deuxième sanctuaire serait justifiée par le fait que cet endroit était lié à une tradition ancienne de l’hébergement de Déméter par Phytalos, et au don de céréales en tant que geste de remerciement. Il s’agit donc là d’un mythe différent de celui du devin Skiros. D’ailleurs, il ne faut pas oublier que des sanctuaires et lieux de cultes consacrés à Déméter et à Korè sont présents tout le long de la Voie Sacrée33. Et puis la distance qui sépare l’endroit nommé « Skiron » par Pausanias et le sanctuaire situé sur la rive gauche de Céphise, dédié au culte d’Athéna et Poséidon synnaoi (partageant le même temple) avec Déméter et Korè, est de plus d’un kilomètre. Il ne s’agissait ni du même lieu de culte34, ni même de deux endroits portant le même nom (Skiron). La mention d’Athéna et de Poséidon dans ce lieu de culte ne nous semble liée ni à la fête des Skira, ni à la procession qui aboutissait « à l’endroit appelé Skiron ». Un troisième endroit vient s’ajouter aux deux précédents nommés Skiron, dont l’identification reste obscure : Plutarque mentionne trois labourages sacrés en Attique : à Rharion, au pied de l’Acropole à Bouzugion et à Skiron35. 31. Deubner L., Attische Feste, p. 47 ; Brumfield A., The Attic Festivals of Demeter, 1981, p. 167 ; cf. Kledt A., Die Entführung Kores, Stuttgart, 2004, p. 155. 32. Les fouilles effectuées à la station « Elaionas » du métro d’Athènes offrent des indices sur l’emplacement de ce sanctuaire. Cf. Le chapitre du présent travail « Sanctuaires et cultes près de la Voie Sacrée », p. 210. Voir aussi la partie Cartes et Plans, Pl. 1. 33. Papangeli K., « Ιερά οδός, δυτικό τμήμα », in Korres M. (éd.), Αττικής οδοί, Athènes, 2009 (en grec) p. 124-137. 34. Ceci est la position de Brumfield A., The Attic Festivals of Demeter, p. 167, qui, sur un plan situé à la fin du livre (p. 181), place Skiron à l’endroit où Pausanias témoigne d’un culte commun de Déméter et Korè avec Athéna et Poséidon. Drakotou I., « Ιερά οδός, ανατολικό τμήμα » in Korres M. (éd.), op. cit., p. 114 pense que Skiron était situé juste après le croisement de l’Hiera Odos actuelle et de la Rue Konstantinoupoleos, sans donner plus de précisions ou de sources. 35. Plutarque, Préceptes de mariage, 144B (= T 112) ; Sourmelis D. dans son traité Ἀττικὰ ἢ περὶ δήμων Ἀττικῆς ἐν οἷς καὶ περὶ τινῶν μερῶν τοῦ ἂστεως, Athènes, 1854, p. 150, soulignait que

204

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Nous ne sommes malheureusement pas en mesure d’identifier ce lieu. Nous ne pouvons que formuler l’hypothèse d’un lien entre son emplacement et la procession décrite dans la glose d’Harpocration. Il est difficile de lier cette procession de la prêtresse d’Athéna et du prêtre de Poséidon Erechtheus à l’abondance de céréales36. Le labourage à Skiron devait avoir lieu à un autre moment de l’année, probablement en octobre/novembre, à peu près un mois avant les Thesmophories37. Revenons maintenant à la fête des Skira. Le labourage sacré à Skiron ne pouvant avoir lieu qu’en automne, la fête, quant à elle, célébrée à la mi-juin, avait sans doute un caractère de bénédiction des premières tiges de blé ou de célébration du fauchage. Ainsi, la présence de Déméter et de Korè serait justifiée par le labourage et la récolte du blé du terrain sacré38. Ce ne sont cependant que des hypothèses. La fête a également été interprétée comme visant à assurer la fertilité de la terre sur laquelle on répandait du calcaire et du gypse39, la procession décrite par les lexicographes servant à transporter l’emplacement de Skiron était situé au sud de l’hiera odos actuelle près du Jardin Botanique d’Athènes ; il contenait d’ailleurs la partie Ouest de ce dernier et le nom qu’il portait au XIXe siècle était Hagios Polykarpos. Cette interprétation, qui nous semble très séduisante, si elle reflète une tradition locale, nous rappelle les dons généreux de εὐκαρπία et de πολυκαρπία offerts par les deux déesses éleusiniennes, mentionnés dans l’inscription des prémices (IG I³ 78, l. 45). La localité de Hagios Polykarpos pourrait correspondre à la rue homonyme moderne, située au sud de l’hiera odos. L’auteur (p. 150) prend garde à distinguer les deux emplacements appelés Skiron, le deuxième étant situé, selon lui, au Phalère. 36. Parke H. W., op.cit, 1977, p. 158. Contre Robert C., art.cit, Hermes, 20, 1885, p. 378, qui voit dans la procession la présence des anciennes divinités athéniennes de l’agriculture, à savoir Athéna et Apollon Thargélios (autre aspect d’Hélios, dont le prêtre fait partie de la procession). L’endroit appelé Skiron tire son nom du devin mort pendant la guerre entre Éleusis et Athènes ; Déméter et Korè y étaient adorées en tant que divinités éleusiniennes de l’agriculture, et Athéna et Apollon en tant que leurs anciens homologues athéniens. La présence de Poséidon et d’Athéna lors de la procession renvoie par analogie au conflit mythique pour le patronat d’Athènes. 37. Il faut aussi faire la distinction entre la fête des Skira et les Oschophories, la course des éphèbes, qui démarrait au sanctuaire de Dionysos et s’achevait au sanctuaire d’Athéna Skiras au Phalère. Le vainqueur de la course recevait en guise de trophée une boisson appelée πεντάπλοα composée de vin, de miel, de fromage, de farine et d’huile. Aristodème d’Elis et Philochore (= T 91) appellent cette course « Skira », mais la fête des Skira ne semble avoir aucun rapport avec les Oschophories : Philochore 328, F 15 (éd. Jacoby) (= Athen. Deipn., 11, 92). Cf. Parke H. W., op.cit, 1977, p. 160. Cf. Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 211-217. 38. Parke H.W., op.cit, 1977, p. 158. 39. Mommsen A., Feste der Stadt Athen, Leipzig, 1898, p. 313-314, s’interroge sur les éléments de la procession religieuse, censée transporter du calcaire et du gypse dans les champs. En revanche, Brumfield A., The Attic Festivals of Demeter, 1981, New York, p. 170, estime que la



V. Les Skira 205

les éléments nécessaires à ce genre de labourage40. On a supposé, aussi, qu’elle se déroulait en deux phases. La participation des hommes aurait été admise dans la première, la deuxième étant réservée exclusivement aux femmes. Cette dernière partie de la fête aurait contenu des rites et se serait déroulée dans la nuit du 12 Skirophorion41. On a émis l’hypothèse42 qu’une représentation du sacrifice volontaire des filles d’Erechthée, vierges sacrifiées pour le salut d’Athènes, avait lieu pendant cette célébration nocturne. Rien de ceci n’est confirmé par les sources. Mais, si les sources lexicographiques ne se réfèrent que de façon fragmentaire aux rites en l’honneur de Déméter et de Korè, à Skiron, et au lien entre le labourage sacré dans ce même endroit et les Skira, elles sont plus éloquentes quant à la fête elle-même. Celle-ci avait lieu dans les Thesmophorion de plusieurs dèmes d’Attique. Elle serait en partie concernée par le rite du jet des porcelets dans les abîmes, dont nous avons déjà traité dans le chapitre consacré à la fête des Thesmophories. Le scholiaste des Dialogues des Courtisanes de Lucien43, probablement Aréthas, déjà cité, à propos des Thesmophories, considère les Skirhophoria, comme une autre célébration des mystères relatifs au mythe de l’enlèvement de Perséphone et au rite de μεγαρίζειν. Selon la scholie, ce rite est pratiqué dans trois fêtes différentes, les Thesmophories, les Skirrhophories et les Arrhéphories. On a pensé que deux de ces trois citations de fêtes dans la scholie ancienne, à savoir les Skirrophoria et les Arrhétophoria (Arrhéphoria), sont des interpolations44 ; ou encore que la scholie est en fait rédigée en trois parties, chacune consacrée à l’une des trois fêtes45. En tout cas, selon cette source, aussi bien les Thesmophoria que les Skirrhophoria et les Arrhétophoria sont désignés comme étant des « mystères » (μυστήρια)46 ; l’aition mythique du rite, on l’a vu, remonte selon la scholie ancienne à l’enlèvement de Perséphone : fertilisation du sol avec des minéraux est une habitude prise à l’époque romaine. D’ailleurs, le sol d’Attique contient suffisamment de calcaire et n’a pas besoin d’en recevoir plus. 40. Brumfield A., op. cit., 1981, p. 172. 41. Kledt A., Die Entführung Kores, Stuttgart, 2004, p. 163. 42. Id., ibidem, p. 164. 43. Schol. Lucien, Dial.  Courtis. II, 1 (= T  320) : Θεσμοφορία ἑορτὴ Ἑλλήνων μυστήρια περιέχουσα, τὰ δὲ αὐτὰ καὶ Σκιρροφορία καλεῖται …. τὰ δὲ αὐτὰ καὶ ἀρρητοφόρια καλεῖται. 44. Gjerstad E., « Das attische Fest der Skira », Archiv für Religionswissenschaft, 27, Fasc. 1-2, 1929, p. 236 : la scholie ancienne concerne uniquement les Thesmophories ; cf. Clém., Protr., 2, 17, 1 (= T 190). 45. Deubner L., Attische Feste, Berlin, [1932], 1966², p. 42-43. 46. Brumfield A., op. cit., 1981, p. 165, traduit le mot μυστήρια par « rites secrets ».

206

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Eubouleus et ses porcelets ont été emportés dans les abîmes avec la déesse quand la terre s’est ouverte. La scholie de Lucien et le témoignage de Clément d’Alexandrie sont les seuls textes à supposer que cette version du mythe de l’enlèvement de Korè est associée à trois fêtes à la fois. La scholie (T 320) parle cependant de mystères nommés arrhétophoria (« Les mêmes [mystères] s’appellent aussi Arrhétophoria et sont célébrés de la même façon pour ce qui est de la naissance des graines et de la fécondation des humains »), et nous pourrions comprendre, à l’instar de Nilsson, que les Arrhétophoria de la scholie de Lucien ne sont que des « rites mystiques »47. Quoi qu’il en soit, la fête des Arrhéphories était consacrée à Athéna Polias. Ce sont des petites filles âgées de sept à onze ans qui participaient aux Arrhéphories, tenant des κίσται sur leurs têtes pendant une procession. Selon Pausanias, il s’agissait d’un rituel nocturne durant lequel les fillettes transportaient des objets mystérieux48. Cependant, dans aucune source on ne lit le terme « initiation ». Ni les Arrhéphories, ni les Skira, ni même les Thesmophories ne comprenaient d’initiation ou d’enseignement moral. Le seul point commun entre les Arrhéphories et les Skira semble être le mois de la célébration : toutes deux se déroulaient au mois de Skirophorion. L’atthidographe Philochore relève qu’une quantité d’ail était consommée pendant la fête des Skira. Selon la glose, l’ail aurait des propriétés antiaphrodisiaques, et entraînerait l’abstinence sexuelle (ἕνεκα τοῦ ἀπέχεσθαι ἀφροδισίων)49. La consommation d’ail a aussi été remarquée dans la fête des Thesmophories, mentionnée par une inscription du dème de Cholargos50.

47. Nilsson M. P., Griechische Feste, [Leipzig 1906], Stuttgart Leipzig, 1995, p. 321. 48. Paus., 1, 27, 3 ; Burkert W., Homo Necans, [1972], Londres, 1983, p. 150-154. Harrison J. E., Prolegomena, Cambridge, [1903], 1922², p. 131 : les Arrhéphories étaient pour les jeunes filles ce que les Thesmophories étaient pour les femmes. Jeanmaire H., Couroi et Courètes, [Lille, 1939], New York, 1975², p. 273 est du même avis et suppose que les deux fêtes formaient un ensemble liturgique. Les Arrhéphories auraient ainsi fait office de rite initiatique pour les jeunes filles, « une première initiation aux mystères propres aux femmes qui s’achevait aux Thesmophories ». 49. Photios s.v. τροπηλίς. (= T 277). 50. IG II² 1184 l. 13 (= T 359). Inscription discutée à propos des Thesmophories à Cholargos, p. 137-138. Burkert W., Homo Necans, [1972], Londres, 1983, p. 145 pense que la consommation de l’ail s’inscrit dans le cadre du renversement de l’ordre familial et de la suspension de la vie conjugale pendant la fête ; Gjerstadt E., « Das attische Fest der Skira », Archiv für Religionswissenschaft, 27, 1929, p. 202-203 interprète l’utilisation d’ail pendant les deux fêtes féminines (Thesmophories et Skira) comme un geste apotropaïque.



V. Les Skira 207

Dans les Epitrepontes de Ménandre51, il est question de la prise en charge par le mari des dépenses pour les Skira et les Thesmophories, ce qui a permis d’émettre l’hypothèse d’un repas sacrificiel ou d’un sacrifice dans le cadre des deux fêtes52. La célébration de la fête n’était pas centralisée : les sources épigraphiques attestent différents lieux, notamment à Paiania, au Pirée et à Marathon53. À Paiania54, les Skira étaient célébrés dans l’Éleusinion local ; au Pirée, la célébration se déroulait dans le Thesmophorion. La loi sacrée de 450-430 av. J.-C. de Paiania mentionne quatre fêtes de Déméter : les Chloaia, les Anthia, les Proérosia et les Skira55, ainsi que l’existence d’un Éleusinion local56. Une inscription régulant les cultes à l’intérieur du Thesmophorion local du dème de Pirée fait également état de quatre fêtes féminines : les Thesmophoria, les Plerosia, les Kalamaia et les Skira57. La célébration des Skira du Pirée se faisait selon le modèle des Skira d’Athènes58. À Marathon, la loi sacrée énumère une série de sacrifices qui devaient être offerts avant les Skira à des héros et des dieux que les autres sources ne mentionnent pas ou peu59. Enfin, il n’existe aucun témoignage sur le lieu de célébration des Skira à Athènes. Cependant, eu égard aux informations fournies par les inscriptions retrouvées dans d’autres dèmes d’Attique, on admettra l’hypothèse que les Skira étaient célébrées dans le même sanctuaire que les Thesmophories. Comme les fouilles archéologiques n’ont pas mis au jour de Thesmophorion, on supposera avec Kevin Clinton que les Grands Mystères et les fêtes féminines comme les Thesmophories et

51. Ménandre, Epitrepontes, v. 749 (= T 89). Cf. supra p.146, n. 183 et p. 199, n. 3. 52. Brumfield A., op. cit., 1981, p. 166. 53. Au Pirée : IG II² 1177 (= T 343) ; à Marathon IGII² 1358 ; Lambert D., « The Sacrificial Calendar for the Marathonian Tetrapolis », ZPE, 130, 2000, p. 44-47, col. 2, 30, 51 ; contre : Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 75, n. 102. 54. Pour Paiania IG I³ 250 = LSS 18 ; 55. IG I³ 250, A, l. 26-27, B, 31 (Chloaia) ; A, l. 7-8, l. 29 (Anthia) ; A, l. 8, l. 18, l. 21 (Proérosia) ; A, l. 6 (Skira). 56. IG I³ 250, A, l. 26, B, l. 9, l. 30. Cf. Brumfield A., op.cit, 1981, p. 161-162 : Sokolowski, LSS, 10, 19-27 a également proposé une correction de l’inscription et introduit les fêtes des Skirhophoria, qui restent cependant un élément incertain. 57. IG II² 1177 (= T 343) ; Tsakmakis A., « A festival of Demeter… » in Nikolakopoulos K., et al. (éd.), Orthodoxe Theologie, Frankfurt, 2002, p. 167. 58. Deubner L., Attische Feste, Berlin, [1932], 1966², p. 46. 59. Sokolowski, LSCG, 20 : Hytenios, Tritopatreus, Akamantes, Galios, Kourotrophos.

208

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

les Skira étaient célébrés à l’Éleusinion de l’asty, un jour où toute activité politique devait cesser60. Pour clore cette partie de l’étude, on soulignera que le contenu des rites et la relation entre Thesmophories et Skira demeurent peu connus. Il est également impossible d’identifier le lieu exact du labourage sacré de Skiron dont Plutarque fait état. Ainsi, à la longue liste des hypothèses sur l’existence d’une procession pendant les Skira et sur le contenu exact de la célébration, vient s’ajouter une incertitude sur la localisation du Skiron, situé selon toute vraisemblance dans l’enclos du Céramique avec un autre lieu de culte sur la Voie Sacrée, où Athéna et Poséidon recevaient un culte. Enfin, les inscriptions permettent de conclure à une célébration locale des Skira dans les dèmes d’Attique, semblable à la célébration des Thesmophories locales, et se déroulant soit dans les Thesmophoria, soit dans les Eleusinia. Nous pouvons établir avec certitude que les Skira étaient une fête exclusivement féminine, célébrée le 12 du mois athénien de Skirophorion (à la mijuin) et dédiée à Déméter et à Korè. Liée au mythe de l’enlèvement de Korè, elle contenait des rites sacrés dont le but était vraisemblablement de promouvoir la fertilité de la terre. Tout le reste est encore incertain.

60. Mikalson J., The sacred and Civil Calendar, Princeton, New Jersey, 1975, p. 191. Un seul cas d’assemblée s’étant tenue le 12 Skirophorion, jour des Skira, a été relevé, en l’an 280-279 av. J.-C. (IG II² 670 addenda l. 1-4). Cependant, comme il s’agissait d’une reconstitution, ce cas n’est pas avéré.

VI.  Cultes locaux Un culte offert à Korè-Perséphone a été repéré dans différents dèmes d’Attique. Il s’agit d’un culte local éleusinien ou thesmophorique, à côté duquel des cultes à mystères, assez anciens, ont existé, comme à Phlya, on le verra. Nous examinerons les lieux de culte en suivant les axes routiers antiques, en commençant par la Voie Sacrée, dans le sens du parcours effectué lors des Grands Mystères, à savoir d’Athènes à Éleusis.

1. Sanctuaires et cultes près de la Voie Sacrée Au Dipylon. Au Dipylon, près du bâtiment de Pompeion, Pausanias visita un temple de Déméter orné des statues de Déméter, de Korè (appelée παῖς) et d’Iacchos, attribuées à Praxitèle1. Le bâtiment devait être construit sur une place devant la « porte sacrée », juste à côté du Dipylon, où se rangeaient les participants aux processions des Panathénées et des Grands Mystères. La statue d’Iacchos qu’on transportait le 19 Boédromion d’Athènes à Éleusis2 s’y trouvait probablement. De toute évidence, il s’agit du temple appelé par d’autres sources Iaccheion3. C’est là, selon toute apparence, aux environs de la porte sacrée, qu’une purification des eaux d’Éridanos avait lieu lors d’une étape de la procession qui menait au sanctuaire d’Éleusis4. 1. Paus., 1, 2, 4 (= T 163). Une statuette de Déméter du IIe s. apr. J.-C. (Musée Nat. d’Athènes no inv. 3989), copie d’un original du IVe s. av. J.-C. serait peut-être une dédicace au temple de Dipylon : Kaltsas N., notice du cat. no 56 in Kaltsas N. – Shapiro A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 136-137. 2. Plut., Alcib., 34 ; Papahatzis N., Ἑλλάδος περιήγησις, Vol. I, Αττικά, Athènes, 1974, p. 155 ; Stewart A., « Hellenistic free-standing Sculpture from the Athenian Agora, part 2, Demeter Kore and the Polykles family », Hesperia 81, 2012, p. 675 et note 44 : le temple était situé à l’ouest du Céramique sous la synagogue actuelle de la rue Melidonos et n’a pas été fouillé jusqu’à nos jours. 3. Plut., Arist., 27 ; S. Svoronos, « Πραξιτέλους : Δημήτηρ, Κόρη καὶ Ἴακχος ἐν Ἀθήναις », AEph, 1911, p. 40 pensait que ce temple était le Iaccheion. 4. Whitley J., « Archeology in Greece 2003-2004 », AR, 50, 2004, p. 6-7 : les fouilles ont mis au jour des kernoi éleusiniens près d’une structure souterraine, datant du IIIe s. av. J.-C., sans doute destinée à purifier l’eau d’Éridanos. Elle disposait d’une arche et d’un bassin qui étaient utilisés en relation avec un autel.

210

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Lakiades. Selon Pausanias, un autel de Zéphyr et un sanctuaire de « Déméter et sa fille » se trouvaient dans le dème des Lakiades, près de l’ancienne Voie Sacrée et de l’actuel Jardin des Plantes. On y honorait également Athéna et Poséidon. À cet endroit, le culte de Phytalos se mêle au mythe des errances de Déméter : c’est ici, dit le Périégète, que le héros a accueilli la déesse. Le verbe ἐδέξατο fait allusion aux recherches entreprises par Déméter pour retrouver Korè. C’est pour remercier Phytalos de son hospitalité que Déméter lui offrit le premier figuier5, et le génos des Phytalides (Φυταλίδαι) à Athènes6 tire ses origines du personnage de Phytalos. Ce mythe est relaté dans l’Hymne homérique. La déesse, à qui la douleur causée par la perte de sa fille a fait perdre l’esprit, trouve refuge chez un mortel de famille noble : Kéléos ou encore un roi nommé Éleusis7 au dème d’Éleusis, Herchios au dème d’Herchia8, Phytalos « ἄναξ » au dème des Lakiades. Dans l’Hymne homérique, elle offre les mystères aux mortels pour les remercier de leur aide, et dans le récit transmis par Pausanias, elle offre à Phytalos « le premier fruit de l’automne que la race des mortels nomme la figue sacrée » (πρῶτον ὀπώρας καρπόν, ἣν ἱερὰν συκὴν θνητῶν γένος ἐξονομάζει) : les figues faisaient partie, avec les céréales, de la nourriture civilisée (ἥμερος τροφή), dont les Athéniens9 tiraient orgueil10. D’ailleurs, les figues, le pain et le miel d’Attique sont décrits

5. Paus., 1, 37, 2 (= T 172). À propos de l’épigramme gravée sur la tombe de Phytalos voir Zizza C., Le iscrizioni nella Periegesi di Pausania, Florence, 2006, p. 135-139. Sur l’emplacement du dème voir la partie Cartes et plans, Pl. 1, à la fin du livre. 6. Toepffer I., Attische Genealogie, Berlin, 1889, p. 247-254. 7. Chez Panyassis d’Halikarnasse : Apoll., Bibl., 1,5 (= T 128). 8. E. Byz. s.v. Ἑρχιά. 9. Schol. Ar. Cav., v. 698 (= T 298) ; les résultats de la recherche archéobotanique confirment et éclairent la certitude des sources attiques sur l’ancienneté et la provenance du fruit. Voir Zohary D., Hopf M., Weiss E., Domestication of Plants in the Old World, Oxford, [1988], 20124, p. 126 : la figue méditerranéenne (ficus carica) est le troisième fruit (avec l’olive et le raisin) du bassin méditerranéen qui a été cultivé et faisait partie de la production alimentaire depuis les débuts de l’âge du bronze. Ibidem, p. 130 : les premièrs indices de la culture domestique de la figue apparaissent dans la partie Est de la Méditerranée et au sud-ouest de l’Asie. Les sources attiques mentionnent ce stade de la domestication sous le nom de « Hémeros trophè ». 10. Selon les sources anciennes, cette nourriture « guidait les hommes vers la vie civilisée » (ἡγεμὼν τοῦ καθαρείου βίου τοῖς ἀνθρώποις ἐγένετο) : Athen., Deipn. 3, 74d (= T 186). L’emplacement entre la chapelle de Saint Savvas et Diassoritis, d’où les indices archéologiques que nous analysons par la suite sur le sanctuaire d’Athéna, de Poséidon et des deux déesses éleusiniennes, était désigné au XIXe s. comme un lieu où le figuier pousse le mieux en Attique et où le fruit de ces arbres est exceptionnel : Sourmelis D., Ἀττικὰ ἢ περὶ δήμων Ἀττικῆς ἐν οἷς καὶ περὶ τινῶν μερῶν τοῦ ἂστεως, Athènes, 1854 (en grec) p. 148.

VI.  Cultes locaux 211

par Athénée comme des mets exceptionnels11. Tous les trois faisaient partie du rituel des fêtes de Déméter et Korè12. Le lieu, désigné par le nom de « figuier sacré » par les Athéniens et mentionné par Athénée, était probablement le sanctuaire des deux déesses à Lakiades. Pausanias a de plus visité la tombe de Phytalos à Lakiades et y a recopié une épigramme attestant la popularité de la légende, selon laquelle l’hospitalité offerte par Phytalos à Déméter lui a valu, à lui et ses descendants, « un honneur immarcescible » (ἐξ οὗ δὴ τιμὰς Φυτάλου γένος ἔσχεν ἀγήρως) d’autant que ces descendants auraient purifié Thésée (καθαρσίων ἔτυχε) des meurtres des brigands qu’il avait assassinés13. Ajoutons que les travaux du Métro d’Athènes, à « Prophitis Daniél » près de l’Université d’Agriculture, ont mis au jour une partie de l’antique Voie Sacrée ainsi qu’un dépôt de kernoi éleusiniens, de caractère votif, apparemment associé à un sanctuaire en activité entre l’époque archaïque et la fin de l’époque classique14. On y a reconnu celui de Déméter, Korè, Athéna et Poséidon, que Pausanias situe dans le dème des Lakiades. C’est ici, à l’emplacement de ἱερά συκή (le Figuier Saint), que les mystes s’arrêtaient lors du transport des objets sacrés d’Éleusis vers la cité d’Athènes. Près du Céphise. Près du Céphise, à l’emplacement actuel du monastère de Daphni, sur le côté gauche de la Voie Sacrée, se trouvait encore un sanctuaire où étaient érigées des statues de Déméter, de Korè, d’Athéna et d’Apollon. Au dire de Pausanias, il était à l’origine dédié uniquement à Apollon15. À son époque le sanctuaire était entouré d’un mur ; au moins un temple et un bâtiment à 11. Athen., Deipn., 3, 74 d-e. (= T 187). 12. Le décret du dème de Cholargos (IG II² 1184) (= T 359) que nous avons déjà examiné (supra, p. 137-8) se réfère à la quantité d’un hémiecte de figues sèches (ἰσχάδων ἡμιεκτέον (4, 32lt) que les ἄρχουσαι doivent fournir à la prêtresse des Thesmophores avec des céréales, du miel et d’autres aliments qu’elle devra utiliser lors des Thesmophories. 13. Paus., 1, 37, 4 (= T 173). 14. Drakotou I., « Ιερά οδός, ανατολικό τμήμα » in Korres M. (éd.), Αττικής οδοί, Athènes, 2009 (en grec), p. 115 : le sanctuaire des deux déesses, d’Athéna et de Poséidon, auquel Pausanias se réfère, serait situé selon l’estimation de l’archéologue, entre l’Université d’Agriculture d’Athènes et l’emplacement appelé « L’Olivier de Platon », à une petite distance de la station « Elaionas » du Métro en face de la petite église de Saint Savvas. La description de Pausanias serait ainsi exacte, car le lit du Céphise aurait été situé à ce niveau dans l’antiquité. Ibidem, p. 116 : sur la datation des objets découverts. Les épithètes cultuelles données par l’archéologue I. Drakotou (ADelt, 56-59, 2001-2004, [2010], Chron, 263) pour Athéna et Poséidon, Athéna Moria et Poséidon Phytalmios, ne sont pourtant pas celles de Pausanias. Sur l’emplacement de « figuier sacré » : Philstr., V. Soph., 2, 602. 15. Paus., 1, 37, 6 (= T 174) ; Paus., CUF, 1992, p. 249. Le sanctuaire dont Pausanias parle a été retrouvé sous le monastère de Daphni, sur le col de l’Aigaléôs. Cf. Papangeli K., « Ιερά οδός, δυτικό τμήμα », in Korres M. (éd.), Αττικής οδοί, Athènes, 2009 (en grec) p. 125-126.

212

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

colonnes se trouvaient à l’intérieur, comme l’indiquent les ruines du monastère. On a émis l’hypothèse qu’un temple d’Apollon était situé à cet endroit, et qu’une statue d’Athéna se trouvait dans l’enceinte. Par manque d’espace, celles de Déméter et de Korè étaient probablement placées dans un second sanctuaire plus récent, ou dans une stoa16. Pausanias situe également un sanctuaire d’Aphrodite, au sud de Daphni, sur le côté droit de la Voie Sacrée, dans le sens qui menait vers Éleusis, à l’endroit où une vue s’ouvre sur le golfe d’Éleusis17. Il ne mentionne pas de culte commun d’Aphrodite avec d’autres divinités, mais les fouilles archéologiques ont mis au jour un relief votif, daté de 420-410 av. J.-C, au centre duquel Aphrodite, tenant sur sa main gauche un Éros ailé, est entourée de deux divinités, qui figurent, sans doute Déméter et Korè18. On a supposé également qu’une statuette féminine datant du IIIe s. av. J.-C., trouvée dans le même sanctuaire d’Aphrodite, représentait Korè-Perséphone19.

2. Korydallos Ce dème de la phylè Hippothontis se trouvait au pied du mont Aigaleos, sur la côte ouest. Une glose d’Ammonius20 nous renseigne sur le culte local de 16. Papahatzis N., Ἑλλάδος περιήγησις, Vol. I, Αττικά, Athènes, 1974 (en grec), p. 470 ; cf. Despinis G., « Το ιερό του Απόλλωνα στο Δαφνί », dans Νάματα. Τιμητικός τόμος για τον καθηγητή Δημήτριο Πατερμανλή, Thessalonique, 2011, p. 21-31 : l’auteur identifie une tête féminine en marbre de Paros (fin VIe/début Ve s. à une partie de la statue du culte de Déméter vu par Pausanias. 17. Paus., 1, 37, 7. 18. Le relief est exposé au Musée National d’Athènes (no inv. 1597) ; Kaltsas N., Sculpture in the National Archaeological Museum, Athènes, Los Angeles, 2002, p. 132, no cat. 255 : LIMC IV, s.v. Demeter, p. 881, no 439, pl. 596 ; LIMC, Suppl., 2009, s.v. Demeter, p. 167, no 439 ; Mahaira V., Το ιερό Αφροδίτης και Έρωτος στην Ιερά Οδό, Athènes, 2008 (en grec), p. 54-55. Dans la figure féminine représentée sur la partie droite du relief on reconnaît tantôt Peitho, tantôt Déméter (ibidem, p. 60). G. Despinis a proposé l’identification des deux figures féminines qui accompagnent Aphrodite avec Déméter et Korè. Pour Delivorrias (Ibidem, p. 56), une cérémonie avait lieu dans le sanctuaire d’Aphrodite pendant la procession des Grands Mystères. V. Mahaira (p. 136-139), opte pour une relation entre ce sanctuaire d’Aphrodite sur la Voie Sacrée et celui de la même déesse au bord de l’Ilissos et le sanctuaire sur le versant Nord de l’Acropole. Dans ces trois sanctuaires, l’archéologue reconnaît un rapport avec le culte de Déméter et Korè et avec celui d’Apollon ; Bérard Cl., Anodoi. Neuchâtel, 1974, p. 66. 19. Athènes NM (no inv. 1600) ; Kaltsas N., Sculpture in the National Archaeological Museum, Athènes, Los Angeles, 2002, p. 273, no cat. 569 ; Mahaira V., op. cit. p. 59-60. L’identification de la déesse représentée avec Perséphone reste douteuse, Korè-Perséphone ne disposant pas d’un type iconographique précis à la fin de l’époque classique. 20. Ammon., 279 (= T 232). Voir Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre.

VI.  Cultes locaux 213

Korè, à qui est attribuée l’épithète de Sôtéira, inconnue ailleurs en Attique21. S. Solders considère que la glose d’Ammonius, tout comme un passage de la Rhétorique d’Aristote (T 76) se référant à une question de Périclès à propos des rites d’initiation de la fête de Sôtéira (τῶν τῆς Σωτείρας ἱερῶν)22, fait allusion à un culte local de la fille de Déméter. L’épithète figure aussi dans les Grenouilles d’Aristophane23, mais tout comme dans le passage aristotélicien, la divinité concernée n’est pas précisée. Le scholiaste des Grenouilles estime qu’il s’agit soit d’Athéna, soit de Déméter, mais il nous paraît plus raisonnable de supposer, comme d’autres commentateurs, qu’il s’agit plutôt de Korè que de sa mère ou de la Poliade dans cette première antistrophe de la comédie, car la strophe suivante évoque Déméter et l’ambiance est clairement éleusinienne dans toute la parodos24.

3. Phalère Selon Pausanias, près du port de Phalère25, premier port commercial d’Athènes26 (aujourd’hui Palaió Phaliro), se trouvait un sanctuaire de Déméter, qui, après qu’il eut été incendié par les Perses, avait été laissé

21. En revanche, l’épithète se retrouve en abondance en Laconie, en Arcadie où à Cysique ; en Laconie : Paus., 3, 13, 2 (ναός κούρης Σώτειρας) ; en Arcadie : idem, 8, 31, 1 (τὴν Κόρην δὲ Σώτειραν καλοῦσιν οἱ Ἀρκάδες). Cf. Jost M., Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris 1985, p. 344. L’épithète peut aussi être attribuée à Artémis : J.-P. Vernant, REG, 1988, p. 224. ; à Cysique, Korè Soteira y était une des divinités les plus honorées, la monnaie de la ville est frappée à son effigie, avec l’inscription Σώτειρα ou Κόρη Σώτειρα : Bloch L., dans Ausführliches Lexikon, t. 2, p. 1306. Voir aussi dans l’appendice du présent travail, p. 319. 22. Solders S., Die Aussenstädtischenkulte und die Einigung Attikas, Lund, 1931, p. 47, Test. 11 ; Arist., Rhét. 1419a (= T 76). Le scholiaste d’Aristote pense que la fausse curiosité de Périclès a pour objet la τελετή et les Mystères de Déméter. 23. Ar., Gren., v. 378 : ἁρεῖς τήν Σώτειρα. Le passage a suscité un long débat sur la divinité à laquelle l’épithète est attribuée, avec, au début, deux candidates, Athéna et Déméter (scholie ad loc.) auxquelles s’est ajoutée Korè (W. W. Merry, Aristophanes, The Frogs, Oxford 1884, p. 24 ; J. Van Leeuwen, Aristophanis Ranae, Leyde, 1896, p. 69 ; S. Byl, « Parodie d’une initiation dans les Nuées d’Aristophane », RBPh, 58, 1980, p. 5-21. 24. Ar., Gren., v. 352-459. Il suffit de noter la présence de l’Hiérophante en tant que Coryphée et l’évocation d’Iacchos. Pour les connotations mystiques de sôzein, voir S. Byl, art. cit. p. 7 et n. 14, où la Sôtéira de notre passage est identifiée à Korè. 25. Paus., 1, 1, 4 (= T 164). Cf. Le commentaire de J. G. Frazer, ad. loc., vol. II, p. 32-33 ; 26. Paus., 1, 1, 2. Cf. Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre.

214

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

volontairement en ruine : « à demi-brûlé » (ἡμίκαυστος)27. On a pensé qu’il s’agissait du Thesmophorion de Pirée28. Une inscription de la deuxième moitié du Ve s. av. J.-C. (T 337) se réfère à un Éleusinion local. Elle mentionne les travaux des architectes Korybos et Lysanias, très probablement effectués en parallèle dans le sanctuaire d’Éleusis, l’Éleusinion de l’asty et l’Éleusinion de Phalère29. Un culte éleusinien est par conséquent confirmé dans le dème de Phalère, en relation peut-être avec le ἅλαδε μύσται, le jour de purification dans la mer30.

4. Acharnes Des travaux récents effectués sur le Boulevard Périphérique d’Athènes (Ἀττική ὁδός), ont mis au jour des parties de l’ancienne voie (Ἀχαρνικὴ ὁδός), qui traversait le dème d’Acharnes, de la tribu Oenéide. À côté de cette ancienne voie, à l’emplacement actuel de Charavyi31, un petit temple agraire des bords de route a été découvert. Il porte des traces de construction de l’époque classique et hellénistique. À l’intérieur du sanctuaire ont été trouvés des kernoi datant des mêmes époques. Ces indices archéologiques ont amené à faire l’hypothèse d’un culte de Déméter et de Korè32, qui n’est pourtant pas attesté par les sources littéraires et épigraphiques.

27. Paus., 10, 35, 2. 28. Milchhöfer A., Karten von Attika, Text, vol. II, Berlin, 1900, p. 3. sq. 29. IG I³ 32 l. 27 (449-448 av. J.- C.) (= T 337). L’inscription doit être gravée (et érigée) (l. 32-34) à ces trois endroits (= T 338). Cf. Miles M., The City Eleusinion, Agora, vol. XXXI, Princeton-New Jersey, 1998, p. 65 ; Clinton K., « The Treasury of the two Goddesses and eleusinian Construction », in Delivorrias A. et al. (éd.), XII Συνέδριο Κλασικής Αρχαιολογίας, vol. 4, Athènes, 1983, p. 34. 30. Clinton K., Eleusis the inscriptions…, Vol. II, Comm., Athènes, 2008, p. 56. 31. Platonos M., « Οδικό δίκτυο βόρειας Αττικής », in Korres M. (éd.), Αττικής οδοί, Athènes, 2009, p. 140. Le sanctuaire était situé au niveau de la rue Philadelphias à Acharnes près de la gare d’Acharnes. Les kernoi trouvés sont du type de plémochoè (ibidem, p. 145, image 9. 8). Cf. Platonos-Giota M., Αχαρναί, Athènes, 2004, p. 425. Il s’agit d’un sanctuaire de très petites dimensions (0.85 × 0.80m) contenant une cella (sékos) et un vestibule (prodomos) entourés d’un enceinte. Ce type de petits sanctuaires se trouvaient près des axes routiers de l’Attique. Cf. Vikela E, « Τα μικρά ιερά της Αθήνας », AEph, 150, 2011, p. 147-152 ; Kostaki L., « Πάντα πλήρη θεῶν εἶναι, Παρόδια ἱερὰ στὴν ἀρχαία Ἀθήνα » in Mathaios A. et al. (éd.), Mikros hieromnimon, Athènes, 2008, p. 145-166. 32. Id., ibidem, p. 142, et image 9. 7, p. 144 ; ADelt, 56-59, 2001-2004, [2010], Chron. 391 et ph. 126.

VI.  Cultes locaux 215

5. Phlya Des mystères indépendants de ceux d’Éleusis, et plus anciens, existaient dans le dème de Phlya de la tribu Cécropis33. Phlyos, fils de Gê34, était considéré comme le fondateur de ce dème, dont la partie nord est aujourd’hui occupée par la municipalité de Chalandri35. Pausanias témoigne de la présence de Déméter Anésidôra et de Korè Prôtogonè parmi les divinités vénérées à Phlya et dans le dème voisin de Myrrhinonte36. Il nous apprend que les autels des deux déesses étaient réunis dans un même temple avec ceux de Zeus Ctésios, d’Ahèna Tithrônè, et des Semnai Theai et que Gê était vénérée au même endroit sous le nom de Megalè theós (Grande déesse). L’emplacement exact du temple reste inconnu37, mais il est certain qu’à Phlya, un culte était voué à toutes ces divinités38. Les épithètes cultuelles des deux déesses (Anésidôra pour Déméter et Prôtogonè pour Korè) ne représentent pas la seule particularité du lieu. L’existence d’un culte commun des deux déesses avec Zeus, Athéna, Gê et les Semnai Theai est un cas unique en Attique : un culte à mystères, d’origine vraisemblablement orphique, avait lieu à Phlya. Hippolyte, prêtre chrétien de la première moitié du IIIe s. apr. J.-C., se réfère à l’ancienneté des mystères dans sa Réfutation de toutes les hérésies 33. Brumfield A., The Attic Festivals, New York, 1981, p. 142 : parmi les mystères indépendants d’Attique figuraient ceux d’Agra, de Phlya et de Phrearrhioi. Cf. E. & I. Loucas, « Un autel de Rhéa-Cybèle », Latomus, 45, 1986, p. 392-404 ; Hippolyte, Réfut. Herés.,V, 20. 34. Paus., 4, 1, 5-6 (= T 180). 35. Loucas  I., Φλύα, Συμβολή στη μελέτη της ιστορίας του αρχαίου Χαλανδρίου, Chalandri (Athènes), 1986, p. 39-42. Paus., 1, 31, 4, comm. de Frazer, vol. II, p. 411-412 : elle se situe à environ 5 km au sud de l’actuelle Képhissia et s’étend jusqu’au pied de l’Hymette. Voir la carte des lieux de culte, Pl. 1, partie Cartes et Plans située à la fin du livre. 36. Paus., 1, 31 (= T 168). On a fait l’hypothèse qu’il s’agirait de sanctuaires communs aux deux dèmes ou de divinités qui y étaient pareillement adorées. Il s’agit pourtant de dèmes lointains, le seul indice qui pourrait sous entendre la présence de Korè – mais non des autres divinités de Phlya – dans le dème de Myrrhinonte étant l’épigramme de Phrasikleia (IG I² 1014 et IG I³ 1261, 540 av. J.-C.), retrouvée sur le site de l’ancien dème (aujourd’hui Merenda). Cf. Zizza C., Le iscrizioni nella Periegesi di Pausania, Florence, 2006, p. 140-149 et p. 141, n. 3. Elle ne semble cependant pas liée au mythe de Korè : SEG XXXIX, 1989, no 39 ; SEG XLII, 1992, no 67. Svenbro J., Phrasikleia…, dans son commentaire l. 2 rejette la thèse d’un lien avec Korè. 37. Patrianakou-Eliake A., AD, 42, 1987, [1992] B l. 107 a avancé l’hypothèse qu’une borne d’un sanctuaire de Déméter (Musée Pirée no 5208), retrouvée à Melissia (Athènes), provient du sanctuaire de Déméter Anesidôra à Phlya : la pierre porte l’inscription hóρο[ς]/ ἱερο[ῦ]/ [Δή] μητρ[ος]. Cf. SEG, XLI, 1991, no 123. 38. Loucas I., Φλύα, Chalandri (Athènes), 1986, p. 68

216

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

(T 214), où il attaque la secte des Sithians (Σηθιανοί) qu’il croit proche des mystères de Phlya. « A Phlionte (sc. Phlya), écrit-il, la (célébration des mystères) est plus ancienne que les Mystères d’Éleusis » (πρὸ γὰρ τῶν Ἐλευσινίων μυστηρίων ἐστὶν ἐν τῇ Φλειοῦντι (τελετῇ)39. Tirant ses renseignements de l’œuvre de Plutarque Πρὸς Ἐμπεδοκλέα, aujourd’hui perdue, il parle aussi d’ « orgies » de la Grande Déesse et confirme l’existence d’un bâtiment qu’il appelle παστάς, dont la décoration sombre contient des symboles orphiques. Pour décrire ce même bâtiment, Pausanias utilise le mot κλίσιον40 ; Plutarque parle, quant à lui, du τελεστήριον de Phlya41. Pausanias se réfère plus précisément à Methapos, homme originaire d’Athènes qui initiait les gens à des rites à mystères et qui avait érigé dans le petit temple, le κλίσιον, des Lycomides une statue avec une dédicace à Hermès, Déméter, et Korè Prôtogonè42. Selon lui, ce culte à mystères a été transféré en Messénie, où les « Grandes Déesses » (Déméter et Korè) étaient adorées. Les mystères de Phlya étaient donc un culte familial, voué à la Grande Déesse par la famille des Lycomides43 à laquelle appartenait le temple de Phlya où se déroulaient les rites consacrés à la divinité adorée, appelé τελεστήριον, κλίσιον ou παστάς. On sait que le télestérion de Phlya fut détruit par les Mèdes, et que la personne chargée de sa restauration était Thémistocle44 ; selon Plutarque, qui tient cette information de Simonide, Thémistocle était un membre de la famille des Lycomides45. Cette décision de reconstruire le temple prouve, selon E. et I. Loucas, que le culte de Déméter était bien à l’origine des mystères de Phlya : après les guerres médiques, nous l’avons vu, les Athéniens 39. Hippolyte, Réfutation hérésies, 5, 20 (= T 214) ; cf. Scholten H., « Der Demeter – und Persephonenmythos », in Haehling von R. (éd.), Griechische Mythologie, Darmstadt, 2005, p. 290-291. 40. Paus., 4, 1, 5-9. 41. Plut., Them., 1, 3. La signification architecturale de ces trois termes n’est pas déterminée avec certitude. Cf. Marinatos S., « Φάους ρυέντες », Πλάτων 2, 1951, p. 233. Le mot κλίσιον désigne plutôt un bâtiment léger, de construction simple. Le mot παστάς se réfère à la chambre nuptiale. C’est pourquoi on a émis l’hypothèse qu’une hiérogamie, symbolique ou réelle, avait lieu dans ce bâtiment. Voir I. Loucas, Φλύα…, Athènes, 1986, p. 88 ; Robertson D. S., A Handbook of Greek and Roman Architecture, Cambridge, 1943, p. 387 : la signification la plus connue du mot est celle d’une pièce ouverte sur un côté. 42. Paus., 4, 1, 5-9. Frazer (Pausanias’ Description vol. I, 1898, p. 411) pense que le κλίσιον se trouvait à Phlya, mais qu’il s’agissait d’un petit temple, et non pas du télestérion des Lycomides. 43. Sur le genos des Lycomides cf. Parker R., Athenian Religion, New York, 1996, p. 305. 44. Plut., Themist. 1, 4 (= T 111) ; Marinatos S., art cit, Πλάτων, 3,1951, p. 234. La réparation du télestérion aurait eu lieu peu après le départ des Mèdes en 479 av J.-C., et avant l’ostracisme de Thémistocle en 471 av. J.-C. 45. Plutarque, Thémist., I, 4 (= T 111).

VI.  Cultes locaux 217

avaient décidé de ne reconstruire que les temples de Déméter. On sait aussi que les rites de Phlya46 étaient accompagnés de représentations, de δρώμενα, avec hymnes chantés. La famille des Lycomides possédait ses propres hymnes, dont la tradition compte au moins un par Musée47. Il semble que c’est à Déméter en personne qu’étaient consacrés les mystères de Phlya. L’épithète prôtogonè attribuée à Korè laisse penser qu’ils étaient de nature orphique48, et ont mené à la fusion de Gê, la Grande Déesse, et de Déméter. Certains indices archéologiques confirment les dires de Pausanias sur le culte de Déméter à Phlya. Un culte de Déméter Anésidôra en Attique est par ailleurs mentionné par plusieurs sources tardives49, et l’une d’elles met en relation l’enseignement orphique et Gê Anésidôra50. Les gloses lexicographiques, quant à elles, attribuent cette épithète soit à Gê51, soit à Déméter52. Les textes littéraires enfin, identifient Déméter à Gê53 ou à la mère des dieux, appelée aussi « Grande Mère ». On a ici un faisceau de convergences. Par ailleurs, il semble qu’à l’époque romaine, une fusion ait eu lieu entre les cultes de Cybèle, de Rhéa, et de Déméter, qui donna jour à une divinité connue sous le nom de Mère des dieux. D’après les archéologues I. et E. Loucas, qui ont longtemps travaillé sur le site de l’ancienne Phlya, le culte de la Grande Mére y demeura important durant toute l’Antiquité54. À l’époque romaine, 46. E. et I. Loucas, art.cit, Latomus, 45, 1986, p. 399, n. 43, soulignent le rôle fondamental de l’orphisme dans le développement des croyances religieuses à Phlya. 47. Paus, 4, 1, 5-6 (= T 180) ; Graf F., « Eleusis und die orphische Dichtung » R.G.V.V., 33, Berlin, 1974, p. 151 ; Sur les δρώμενα des rites des Lycomides voir Paus., 9, 27, 2 ; Paus., 9, 30, 12 : ces hymnes étaient courts, afin que les Lycomides puissent les apprendre et les chanter « avec les faits représentés » (ἐπὶ τοῖς δρωμένοις). Cf. Gernet L., Le génie grec, 1970², p. 280. Marinatos S., « Φάους ρυέντες », Πλάτων, 3, 1951, p. 239-242 et passim : les compositeurs des hymnes de Phlya étaient Onomacrite l’Athénien (lui-même probablement membre de la famille des Lycomides), et Orphée de Crotôn, tous deux contemporains de Pisistarte. Cf. D. –K., Fragm. der Vorsokr., fr. 11 (= Euseb. Prép. évang., 10, 11, 29). Si cette hypothèse est exacte, les Hymnes orphiques des Lycomides auraient dû être composés au VIe s. av. J.-C. Cf. Clém., Strom. 1, 21, 131. 48. Le sixième hymne orphique est consacré à Prôtogonos. Cf. Morand A.-F., Études sur les « Hymnes orphiques », Leyde, Boston, Cologne, 2001, p. 165-166. 49. Scholies à Euclide (éd. Stamatis E. S., Euclidis opera omnia, Leipzig, 1977), 7, 7, qui mentionne une statue féminine d’Anésidôra à Athènes, mais portant une barbe, correspondant à Déméter ou à Rhéa. 50. Proclus, In Platonis Timaeum commentaria (éd. Diehl E.), vol. 3, p. 144. 51. Hesych. s.v. πανδώρα ; Schol. Ar. Oiseaux, v. 971 ; Alciphr., Lettres de pêcheurs, I, 3,1. 52. Plut., Quest.conv., 745 A. 53. Déméter est identifiée à Gê notamment par Euripide, lui aussi originaire de Phlya : Souda, s.v. Φλυεία. Cf. Eur., Bacch., v. 275-6. 54. E. & I. Loucas, art.cit, Latomus, 45, 1986, p. 392-404, en particulier p. 396-397.

218

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

on pratiquait dans ce dème un rite de purification par le sang d’un taureau (taurobolium), ou d’un bélier (kriobolium)55. Trois autels ont ainsi été retrouvés dans la région, portant des représentations de Cybèle (au centre) et de trois autres divinités qui pourraient être soit Déméter, Korè et Iacchos, soit Déméter/Korè, Hécate et Hermès56. Des témoignages épigraphiques confirment l’existence de liens entre les Lycomides, famille sacerdotale de Phlya, et la fête des Halôa à Éleusis. Une inscription relevée sur la base d’une statue votive offerte par les familles sacrées des Eumolpides et des Lycomides57, ainsi que la mention faite dans la même inscription (l. 4-5) d’une prêtresse (des deux déesses) originaire de Phlya (ἐπὶ ἱερείας Φλαουίας Λαοδαμείας / τῆς Κλείτου Φλυέως θυγατρὸς), paraît attester la présence active du génos des Lycomides dans les cultes d’Éleusis à l’époque Romaine58. De ce fait, des chercheurs modernes pensent que la fonction de dadouque a été enlevée aux Céryces59 pour être attribuée aux Lycomides, ou bien qu’une fusion a eu lieu entre les deux familles60. Revenons au passage de Pausanias sur Phlya. Il y est question d’un temple où se trouvaient des autels dédiés à Korè Prôtogonè, Déméter Anésidôra, Zeus Ctésios, Athéna Tithroné, Gê et Semnai Theai61. On voit que, à l’instar des autres divinités mentionnées, Korè Prôtogonè est une divinité synnaos, et 55. Duthoy R., The Taurobolium, Leyde, 1969, p. 9-13 qui se réfère à deux inscriptions IG III, 172 et IG III, 173. 56. Kaltsas N., Sculpture in the National Archaeological Museum, Athènes, Los Angeles, 2002, p. 368, no cat. 784. Pour la discussion sur l’iconographie des deux autels (Athènes no inv. 1746 et 1747) cf. Loucas I., Φλύα, Chalandri (Athènes), 1986, p. 98-99. Cf. S. Svoronos, « Πραξιτέλους : Δημήτηρ, Κόρη καὶ Ἴακχος ἐν Ἀθήναις », AEph, 1911, p. 40. 57. IG II² 3559 (III 895) (105-145 apr. J.-C.) Cf. Clinton K., Eleusis the inscriptions, Vol. II (Comm.), Athènes, 2008, no 435. L’inscription retrouvée dans la plaine Rharienne rapporte qu’un membre de la famille des Lycomides (en commun avec le genos des Eumolpides ?) a été investi à vie (διὰ βίου) de fonctions sacerdotales aux Halôa (Ἁλώων) d’Éleusis. La prêtresse Flavia Laodamia de Phlya était éponyme à Éleusis : Clinton K., The Sacred Officials…, Philadelphia, 1974, p. 74, n °10. Sur les éléments prosopographiques de Flavia Laodameia cf. Clinton K., op. cit., no 377, IG II² 3557 (145 apr. J.-C.). 58. Parker R., Athenian Religion, New York, 1996, p. 305, pense qu’il est fort probable que le culte à mystères de Phlya et la mythologie qui lui est relative aient subi d’importantes modifications aux époques hellénistique et romaine. 59. Loucas E et I., art. cit. p. 397. 60. Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961, p. 234-235. 61. On a cherché à identifier ces dernières à Déméter et Korè par analogie avec les Megalai Theai, autre nom de deux déesses en Messénie, où avait été transféré le culte de Phlya : Loucas I., Φλύα, Chalandri (Athènes), 1986, p. 87.

VI.  Cultes locaux 219

qu’elle joue un rôle important dans les mystères des Lycomides aux côtés de Déméter62. Les trois autels retrouvés à Phlya, datant du IVe s. apr. J.-C et sur lesquels figurent des représentations de Cybèle et des trois autres divinités, montrent qu’à la suite de l’introduction de cultes orientaux en Grèce et du syncrétisme religieux de l’époque tardive, une identification a eu lieu entre Déméter, Cybèle et Rhéa, sous le nom de Mère des Dieux. Cette divinité était adorée pendant les mystères locaux ; ceux-ci avaient subi de fortes influences orphiques, qui constituaient peut-être même leur origine. Selon le témoignage d’Hippolyte, les mystères de Phlya de l’époque tardive s’apparentaient au courant philosophico-religieux des gnostiques : les Sithiens étaient en effet une secte gnostique.

6. Teithras Le culte de Korè occupait une place privilégiée dans la vie religieuse et politique du dème de Teithras, près de l’actuelle Pikermi63. Le sanctuaire le plus important du dème était nommé Koreion, et les décrets y étaient exposés64.

62. Parker R., Athenian Religion, New York, 1996, p. 305, n. 57. 63. Jones N., Rural Athens under the Democracy, Pansylvania, 2004, p. 117-121 ; Steinhauer G., « The classical Mesogaia » in Tsouni K. (éd.), Mesogaia, Athènes, 2001, p. 86 : certains décrets du dème ont été découverts dans la commune de Ano Pikermi à une distance de 700 m au nord de rue Marathonos, dans l’église du cimetière de Metamorfosis. Cf. Travlos J., Bildlexikon Attika, Tübingen, 1988, p. 387, pl. 486 ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 65. 64. SEG XXXVI, 184 (= SEG, XXI, 520) : décret en l’honneur des membres du conseil de Teithras, 331/30 ou 330/29 av J.-C., lignes 20-21, στῆσα]ι ἐν τῶ/[ι Κορείῳ]. La restauration est proposée par Whitehead, D., Demes, p. 187) ; Cf. Papazarkadas N., « Four Attic Deme Documents Revisited » ZPE, 159, 2007, p. 155-160 (= SEG LVII, 131, D1a, l. 21-22), qui réédite le décret des Teithrasiens sur les terres louées, milieu du IVe s. av. J.-C., déjà publié dans SEG, XXIV, 151, l. 21-22 (= T 373). L’inscription a été trouvée dans la chapelle de Metamorphosis au sud-est de la commune de Pikermi ; elle était sans doute érigée dans le Koreion. L’auteur pense que le dème de Teithras était probablement le centre culturel de Aigeis ; SEG, XXIV, 153 l. 6-8 (= T 364) : décret des Teithrasiens en l’honneur d’Euthippos, milieu du IVe s. av. J.-C., cf. Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre.

220

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Fig. 6. Carte de Teithras (dessin Travlos J. 1984, in Travlos J. Bildlexikon Attika, 1988, p. 223)

Le calendrier sacrificiel de Teithras étant très fragmentaire65, nous ne disposons pas de preuve que Déméter était une divinité adorée dans le dème. Cependant, les cultes de Zeus avaient là un aspect chtonien (l. 9-10) et se déroulaient très probablement dans le Koreion66. Ce lieu de culte de Korè est unique en Attique.

7. Marathon (Tétrapole) Le calendrier sacrificiel de la Tétrapole, association des dèmes attiques de Marathon, Trikorynthos, Oinoe et Probalinthos, illustre la richesse des cultes et des activités religieuses des dèmes au IVe siècle avant notre ère67. Il fournit de précieuses informations sur le culte de Déméter et de Korè dans l’antique dème de Marathon, situé au sud-est du village portant actuellement ce nom.

65. Il date de 400-350 av. J.-C., SEG, XXI, 542 ; 26.138. 66. Whitehead D., Demes, p. 186-187. 67. IG II² 1358 (= Sokolowski, LSCG, no 20) ; Lambert D., « The Sacrificial Calendar for the Marathonian Tetrapolis – A revised Text », ZPE, 130, 2000, p. 43-70. Pour la bibliographie sur l’inscription, voir p. 43, n. 1. ; Mikalson J. D., « Religion in the Attic demes », AJPh, 98, 1979, p. 425-426.

VI.  Cultes locaux 221

Fig. 7. Carte de Marathon (dessin Travlos J., 1984, in Travlos J. Bildlexikon Attika, 1988, p. 223)

Le démarque du dème de Marathon est mentionné deux fois comme responsable des sacrifices68 dans la colonne B du calendrier, d’où la certitude que les sacrifices relatés sont bien ceux du dème de Marathon. Seul le mois des sacrifices est indiqué sur le calendrier, le jour exact n’étant pas mentionné ; nous ne disposons donc pas d’informations précises sur le moment de célébration des cultes69. Un Éleusinion y est cité (col. A, l. 17), et l’étude épigraphique démontre qu’il s’agissait d’un Éleusinion local de la Tétrapole, où des sacrifices étaient offerts aux divinités adorées. Cependant, ce calendrier sacrificiel de Marathon présente des particularités qui n’apparaissent dans aucun autre en Attique. Ainsi apprend-on qu’au mois de Gamélion, une brebis pleine était sacrifiée à Daeira, une divinité obscure70 (Δαίραι οἶς κοιοῦσα, col. B. l. 12) ; qu’un bélier l’était à Déméter Achaia (B l. 27 Ἀχαία κριός) au mois de Thargélion ; que le 68. Sur le rôle des démarques dans les festivités religieuses du dème : Georgoudi S., « Les magistrats au service des dieux », in Schmitt Pantel P. et de Polignac F. (éd.), Athènes et le politique, Paris, 2007, p. 83-109. 69. On a émis l’hypothèse que cela n’était pas nécessaire, car le jour de chaque sacrifice était connu au personnel du culte : Whitehead D., The Demes of Attica, Princeton, 1986, p. 191 qui croit que la répartition trimensuelle des cultes sur la colonne A, est due à l’ancienneté du calendrier. Les divinités portent plusieurs épithètes qui ne sont pas ou qui sont rarement attestées ailleurs. Cf. Lewis D. M., « Cleisthenes and Attica », Historia, 12, 1963, p. 31. 70. Farnell L. R., The Cults of the Greek states, vol. III, Oxford, 1907, p. 138 : Daeira était « une des divinités les plus obscures de la religion mystique d’Éleusis ».

222

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

sacrifice d’un bœuf était prévu pour l’année suivante et destiné à Déméter Eleusinia (Ἐλευσινίαι βôς) (B l. 43), au mois de Metageitnion ; qu’un bélier, trois porcelets, un hecteus de farine d’orge (8, 64 litres) et un khous (3,275 litres) de vin étaient offerts à Korè par cycle triétérique c’est-à-dire tous les deux ans (Κόρηι κριός, χοῖροι τρεῖς, ἀλφίτων ἐκτεύς, οἴνο χοο[ς…], Col. B, l. 4445) ; et qu’au mois d’Anthéstérion, enfin, le sacrifice d’une truie pleine était offert à Déméter Eleusinia (B, 48 Ἐλευσινίαι ὗς κυοῦσα). Intéressons-nous d’abord à Daeira. Un sacrifice à cette divinité dans le cadre éleusinien est attesté dans trois dèmes d’Attique, à Marathon et à Paiania71, qui disposent d’un Éleusinion local, et à Éleusis. Là, comme à Marathon, il avait lieu au mois de Gamélion72 ; le calendrier de Paiania n’indique pas le mois du sacrifice. L’animal sacrifié à Marathon est une brebis pleine, et c’est une agnelle à Paiania ; l’inscription d’Éleusis ne précise pas l’espèce de l’animal sacrifié. Mais qui était Daeira ? Une scholie d’Apollonios de Rhodes l’identifie à Perséphone73 ; et selon le scholiaste, l’un de ses aspects est celui de la déesse des Enfers, déjà, dans les Psychagogues, un drame perdu d’Eschyle. Dans l’Alexandra de Lycophron, nous lisons qu’Ulysse, revenu du monde des morts, consacre un casque à Daeira et à son mari74. Plusieurs sources lexicographiques confirment sa relation avec le culte éleusinien. Elle est soit la nourrice (τροφός) de Perséphone75, soit sa gardienne (φύλαξ)76. D’autres sources amalgament les deux divinités77. Un prêtre nommé δαειρίτης apparaît chez

71. IG I³ 250 (450-430 av. J.-C.) l. 16. 72. IG II² 1496, col. IV, l. 103 (= T 349). 73. Schol. Apoll. Rhod. 3, 847 (= T 297) ; Sfameni Gasparro G., Misteri e culti mistici di Demetra, Roma, 1986, p. 111-114 et Moraux P., Une imprécation funéraire de Néocésarée, Paris, 1959, p. 30-38. 74. Lycophron, Alexandra, v. 710-11 ; A.  Kolde, « Les dieux infernaux chez Lycophron », Communication lors des rencontres des Metageitnia, Fribourg im Breisgau, 23 janvier 2010. Chez Lycophron, Daeira est la déesse du monde d’en bas, identifiée à Perséphone. Cf. E.M, p. 244, 34. 75. Phot. s.v. Δάειρα· (= T 268). Dans la même glose, Daeira apparaît comme la sœur de Styx, ou comme étant identique à Déméter ou à Héra. Daeira est identifiée par les atthidographes comme la sœur de Styx. La prêtresse de Déméter n’est pas présente lors des sacrifices à Daeira et ne goûte pas à ces offrandes : Pherecydès, FGrHist 3, 45 (éd. Jacoby F.) (= T 162) ; Paus. Att., Ἀττικῶν ὀνομάτων συναγωγή, s.v. Δάειρα (= T 162) : les Anciens classent Daeira du côté de l’élément liquide et la considèrent comme une divinité adversaire de Déméter. 76. Paus. Att., Ἀττικῶν ὀνομάτων συναγωγή, s.v. Δάειρα (= T 162). 77. E.M. p. 244, 34 (= T 330) : Daeira est identique à Perséphone chez les Athéniens. Son nom dérive de la torche (δᾶιδα). Cf. FGrHist, 325 (Phanodemos) F 15, p. 188 du commentaire : l’aspect éleusinien de Daeira est souligné. Un bâtiment lui est consacré à Éleusis. Cf. Windekens

VI.  Cultes locaux 223

Pollux78. Il est aussi question de Daeira comme de l’épouse d’Eumolpe et de la mère d’Immarados, mort pendant la guerre entre Athènes et Éleusis et enterré dans l’enceinte de l’Éleusinion de l’asty79. Pausanias la décrit comme épouse d’Hermès et fille d’Océnos, mère d’Eleusinios, héros fondateur d’Éleusis80. Daeira est également classée parmi les divinités du cycle éleusinien dans la loi sacrée de Paiania, datant du Ve s. av. J.-C81. Sa nature n’est pas claire : on a parlé d’une nature chtonienne en se fondant sur une équation ancienne qui reste encore incertaine. De même, la date de la célébration (mois de Gamélion) pose problème, car dans le calendrier athénien, les seules festivités qui apparaissent au mois de Gamélion sont les Lênaia, dédiées à Dionysos et non pas à Déméter. Sur le culte de Déméter Achaia et le sacrifice qui lui est offert durant le mois de Thargélion nous ne disposons pas d’informations précises. Les Thargélies étaient consacrées à Apollon, et à Athènes, l’hiérophante et le dadouque participaient à la procéssion en l’honneur d’Apollon Pythios82. Un sacrifice était offert, par ailleurs, à Déméter Chloé le premier jour de cette fête83. Pourtant la relation que cette fête entretient avec Déméter Achaia84 reste obscure. Selon une scholie aux Acharniens d’Aristophane, l’épithète Achaia est due au deuil (ἄχος) entraîné par la perte de Perséphone, ou bien au bruit (ἦχος) des cymbales et des κρόταλα85 dont se servait Déméter en Van A. J., « Note sur le nom de la divinité chtonienne grecque Δάειρα », Anthropos, 79, 1984, p. 239-240. 78. Pollux 1, 35. Daéiritis est nommée à côté des hierophantai, des dadouques, des Kérykes etc. Clinton K, The Sacred Officials…, Philadelphia, 1974, p. 98 met en doute la pertinence éleusinienne du Daéirite. 79. Clém., Protr., 3, 45, 2 (= T 195). 80. Paus., 1, 38, 7 (= T 179). 81. IG I³ 250, A, l. 15. 82. Aux côtés du prêtre d’Apollon Pythios, d’autres prêtres et des neufs archontes : SEG, XXI, 469 (129/8 av. J.-C.), l. 36-39 (LSS 14). Apollon est mentionné aussi avec les deux déesses éleusiniennes sur un fragment d’une loi sacrée provenant de l’Agora d’Athènes : Gawlinski L., « The Athenian Calendar of Sacrifices », Hesperia, 76, 2007, p. 40, col. I l. 2-4 (= SEG, LVII, 64). 83. Schol Ar. Lysistr., v. 835. 84. Herod. 5, 61. 85. Schol. Ar. Ach., v. 708 ; une autre explication est également proposée par la même scholie : la déesse avait instruit les Géphyréens en marche de ne pas s’arrêter avant que le bruit de l’écho ne cesse. L’écho a finalement cessé quand ils sont arrivés à Athènes. G. Sfameni Gasparro (Misteri e culti mistici…., Rome, 1986, p. 275-277) soutient après une analyse détaillée des sources, que l’analogie entre l’épithète, quelque soit son aition, et les bruits que provoquaient les ἀντλήτριαι pendant leur descente aux μέγαρα du Thesmophorion d’Athènes est évidente.

224

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

cherchant sa fille. Dans l’Hymne homérique à Déméter, le mot ἄχος désigne le sentiment que la déesse éprouve face à l’enlèvement de Korè86. Cette justification est adoptée par Hésychius87. Cependant, G. Nagy a démontré88 que l’association de l’épithète cultuelle Achaia et du nom ἂχος est le résultat d’une fausse étymologie. Il s’agirait là d’un rapport « très archaïque », établi entre ἂχος et Achéens89. L’apparition d’une Déméter Panachaia au moment de la ligue achéenne pourrait s’appuyer sur le rapport entre Achaia et Achaioi. L’évocation de Déméter Achaia par Aristophane dans ses Acharniens90, commentée par le scholiaste, est une preuve supplémentaire de la popularité du culte à Athènes au Ve siècle91. Notons enfin, qu’un mythe transmis par la tragédie d’Euripide lie Marathon au sacrifice humain de la fille d’Héraclès, qui a donné sa vie volontairement afin que les Athéniens gagnent la guerre contre les Péloponnésiens : Macaria, fille de Déjanire et d’Héraclès, aurait été égorgée là en sacrifice à Korè92. Ce mythe existait encore au IIe s. apr. J.-C, quand Pausanias ayant Euripide à l’esprit, a visité le lieu et a vu la fontaine nommée Macaria, au dème de Trikorynthos.

86. HΗD, v. 40 (= Τ 11) et v. 90 (= T 13). Cf. Ibidem, v. 436 (= T 21). 87. Hesych. s.v. Ἀχαιά (= T 247). Le culte de Déméter Achaia est attesté en Béotie : Plut., Isis et Osiris, 378D (= T 116). 88. Nagy G., Le meilleur des Achéens (tr. fr. N. Loraux, J. Carlier), Paris, 1994, p. 109-111. Cf. Leclercq-Neveu B., Déméter au sombre péplos : Essai sur l’Hymne Homérique à Déméter (Thèse de doctorat sous la direction de M. Detienne, EPHH), Paris, 1981, p. 9. 89. Nagy G., ibidem : on retrouve la même racine dans l’étymologie du nom d’Achille. 90. Ar., Ach., v. 708. 91. À part la Béotie, un culte de Déméter Achaia est attesté à Thespiai (IG VII, 1867, l. 4-5), à Délos (Paus., 5, 7, 7), à Ikonion en Lykaonie (CIG. 4000), à Tanagra et à Athènes : É. Byz. s.v. Γέφυρα. Hérodote (5, 61) se réfère au sanctuaire et aux rites de Déméter Achaia à Athènes (= T 27) importés par les Géphyréens qui ont quitté la Béotie. Farnell, Cults…, vol. III, p. 323, n. 60. Un siège dans le Théâtre de Dionysos était réservé à Déméter Kourotrophos Achaia (IG II² 5153). Voir aussi IG II² 5117 et Follet S., Peppas D., Delmousou, « Inscriptions du Musée Épigraphique d’Athènes », BCH, 133, 2009, p. 467-463 : après avoir rapproché et recollé deux fragments de marbre de l’époque romaine (EM 4820 et EM 9817), IG II² 3855, appartenant selon toute vraisemblance au même monument, l’auteur pense qu’il est question d’une dédicace d’un relief de Nymphes ( ?) dans un sanctuaire τέμενος, ἱερόν ou σηκόν de Déméter Achaia à Athènes : SEG, LIX, 2009, no 273, l. 3 : [Δήμ]ητρος Ἀ[χαίας] τέ[μενος] ? 92. Eur., Les Héraclides, v. 408-9. Sur le mythe de Macaria voir supra, p. 49.

VI.  Cultes locaux 225

8. Rhamnonte Un culte de Korè et Déméter est attesté à Rhamnonte. Ce dème de la phylè Aiantis93, au nord-est d’Attique, occupait la pente d’une colline et disposait de deux ports d’où l’on veillait à la sécurité des bateaux transportant les céréales94 du golfe d’Eubée vers Athènes (songeons que ces importations au IVe s. av. J. – C. ont assuré à l’état athénien des céréales en suffisance)95. Une telle situation pourrait rendre compte du culte local des déesses. À côté de Némésis96, de Zeus Sôter, d’Athéna Sôteira, de Thémis, d’Aphrodite et d’Amphiaraos97, elles ont fait ici l’objet d’une dévotion dont témoignent deux reliefs votifs à leur effigie, en provenance du sanctuaire de Némésis : l’un, daté de 420 av. J.-C, se trouve à la glyptothèque de Munich98, et l’autre, de la seconde moitié du IVe siècle, au British Museum99. Les fouilles archéologiques, de leur côté, tendraient à prouver qu’un autre temple, situé sur la colline au nord-ouest, était consacré aux déesses Thesmophores100. D’après Petrakos, la forteresse du dème, où a été retrouvée la base d’un relief votif (T 372) offert aux deux 93. Petrakos B.C., Ο δήμος του Ραμνούντος, Athènes, 1999 (en grec) vol. 1, p. 17-22. Cf. Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du présent travail. 94. Steinhauer G., « Αττικοί δήμοι » in Vlachopoulos A. G. (éd.), Αρχαία Αθήνα και Αττική, Athènes 2010, p. 97-98. 95. Steinhauer G., ibidem, p. 110. 96. Pouilloux J., La forteresse de Rhamnonte, Paris, 1954, p. 82. 97. Petrakos B. C., PAAH, 1976, 1 [1978], p. 56-57. 98. Sur le relief (no 198) de Munich cf. Peschlow-Bindokat, A. « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 113 pl. 37 et p. 151 R 14 avec la bibliographie relative. 99. Petrakos B. C., Ο δήμος του Ραμνούντος, Athènes, 1999, vol. 2, no 106 ; Petrakos B. C., PAAH, 1976,1 [1978], p. 52, no 13 : le relief représentant Korè, Déméter, une figure ailée, deux hommes vêtus en chiton, un troisième homme nu portant une corbeille sur sa tête et quatre ou cinq figures masculines mutilées sur la partie droite du relief, est exposé au Britisch Museum (I, 199) ; des parties provenant de ce relief se trouvent au Musée National d’Athènes (no inv. 2331 et 204) et aux dépôts de Rhamnonte (dépôt de Rhamnonte 267). Le relief porte la dédicace (T 374) d’un gymnasiaste à Déméter et à Korè : Ῥαμ[ν]ού[σιος γυμνασιαρχήσας] Δήμη[τρι καὶ Κόρει ἀνέθηκεν], « de Rhamnonte étant gymnasiarche [a offert] à Dém[éter et à Korè] ». 100. Petrakos B.C., Ο δήμος του Ραμνούντος, vol. 1, Athènes, 1999 p. 320 ; PAAH, 1988, 1-3 et 1992, 24-29. Cette hypothèse s’appuie sur le double fait qu’il est situé en dehors de la cité, et qu’il est situé sur la colline. Les traces de la céramique trouvée dans le sanctuaire datent d’entre le VIe s. et le début du Ve s. av. J.-C. Le sanctuaire comprenait une grande cour et quatre petites pièces : une d’entre elles formait le temple, et les trois autres étaient sans doute destinées à un usage secondaire. Ce lieu de culte, s’il s’agissait bien d’un Thesmophorion, présentait une particularité : pour des raisons inconnues, les offrandes étaient transférées à un sanctuaire voisin situé au sud du sanctuaire principal, soigneusement nettoyé par la suite, construit précisément dans le but d’y faire des offrandes.

226

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

déesses101 par le stratège Euxitheos de Céphisia à l’occasion de son élection102 devait abriter un culte des deux déesses parmi d’autres divinités103. Cette forteresse de Rhamnonte, à 9 km à peine du cap Kalamos, c’està-dire des confins du pays d’Attique, possédait une garnison où les éphèbes athéniens accomplissaient leur deuxième année de service104. Or, Éleusis était semblablement une ville de garnison à l’ouest de l’Attique, et nous savons que les éphèbes participaient de façon somptueuse au transport des ἱερά d’Éleusis à Athènes, participation qui faisait partie de leurs multiples obligations religieuses en dehors des exercices militaires et de l’entraînement au gymnase. Une inscription de 330-325 av. J.-C. relative à la tribu Pandionis félicite même les éphèbes de la part du Conseil, du peuple et des dèmes où ils avaient tenu leurs garnisons, entre autres Rhamnonte, Éleusis et Phylè105. L’attachement d’Euxithéos à Korè et Déméter et le relief qu’un gymnasiarque a offert aux deux déesses et que nous avons mentionné précédemment sont des preuves de l’importance que les institutions militaires athéniennes106 accordent aux deux déesses.

101. SEG, XLI, 1991, No 135 ; (Rhamnonte) inv. 898) publiée par Petrakos B.C., PAAH (1989) [1992], 21-22, No 5 (photo). Initialement daté du IIIe s. av. J.-C., il a finalement été daté du IIe s. av. J.-C. par Petrakos B. C., Ο δήμος του Ραμνούντος, vol. 2, Athènes, 1999, p. 115, no 145 (= T 372). 102. Petrakos B. C., ibidem : Euxithèos a été élu stratège ἐπὶ τὴν παραλίαν, pour la première fois en 188-187 av. J.-C., ensuite entre 187-183 av. J.-C., en 184-183 av. J.-C., et enfin une quatrième fois en 175-174 av. J.-C. Il était un des officiers supérieurs de la garnison de Rhamnonte chargé éventuellement des contrôles des bateaux transportant des céréales. Cf. Pouilloux J., La forteresse de Rhamnonte, Paris, 1954, p. 83 : il était très probablement responsable aux côtés du péripolarque (gouverneur de la subdivision militaire rattachée à la forteresse) de la côte Est de l’Attique, qui s’étendait jusqu’à Sounion. 103. Petrakos B. C., PAAH (1989) [1992], p. 22 : l’inscription indique l’attachement d’Euxitheos aux divinités d’Éleusis et probablement l’existence d’un culte à l’intérieur même de la forteresse, où a également été attesté un culte d’Hermès, du Héros Archègétès, de Dionysos Lénéain, de Zeus Sôter et d’Athéna Sôteira. 104. Arist., Const. Ath. 47, 4. 105. Pouilloux J., op. cit., p. 83. 106. À noter p. ex. un décret en honneur des commandants d’un corps d’armée (ταξίαρχοι) de 302/1 av. J.-C. érigé à l’Éleusinion de l’asty (Agora XVI, no 123).

VI.  Cultes locaux 227

9. Diakria (près de Brauron) Un Éleusinion se trouvait à Diakria, près de Brauron107. La seule source dont nous disposons à son sujet nous vient des Anecdota de Bekker108 où ce sanctuaire est mentionné (T 329) comme un lieu de culte de Déméter et de Perséphone. Après l’union politique entre Athènes et Éleusis et la fondation de l’Eleusinion dans l’Agora d’Athènes, des Eleusinia locaux ont été créés, constituant un réseau de culte en Attique : pendant les Mystères d’Éleusis, leur activité cultuelle était suspendue109. C’était aussi le cas pour l’Éleusinion de Diakria, mais le site ne nous fournit malheureusement aucune autre information. Le fait que la divinité mentionnée ne soit pas Korè, mais Perséphone n’a probablement aucune incidence sur le culte : le lexicographe voulait simplement dire « Déméter et Korè », comme c’est toujours le cas dans le cadre du culte éleusinien.

10. Prospalta Pausanias est seul à parler d’un sanctuaire de Déméter et de Korè dans le dème de Prospalta, au sud de la plaine de Mesogaia, laquelle était connue pour sa production de céréales, près de l’actuelle Kalyvia110. Aucun doute que, encore à l’époque du Périégète, Déméter et Korè y étaient adorées, comme le voulait la coutume. Le mythe et le rituel éleusiniens ont certainement pesé sur les cultes locaux de Déméter et de Korè, même dans des dèmes éloignés d’Athènes et d’Éleusis. Ils semblent avoir particulièrement influencé les dèmes de la partie est d’Attique, bien que les sources concernant le culte dans cette région soient peu nombreuses. L’effort athénien pour faire d’Éleusis un centre religieux panhellénique pourrait se trouver à l’origine de ce phénomène.

107. Milchhöfer s.v. Diakria, RE, V, 1, 1903, col. 318. La région de Διακρία s’étend au nord et au nord-est de l’Attique, entre le mont Parnès et Braubron ; Finlay G., Remarks on the Topography of Oropia and Diakria, Athènes, 1838, p. 22 ; Hesych. s.v.Διακρεῖς. Cf. Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre. 108. Bekker, Anecdota Graeca, vol. 1 s.v. Διάκρια (= T 329). 109. Whitehead D., The Demes of Attica, Princeton, New Jersey, 1986, p. 187 n. 63. Mikalson J., « Religion in the Attic demes », AJPh, 98, 1977, p. 428, estime qu’en général, pendant les grandes fêtes de l’asty, l’activité cultuelle locale des dèmes d’Attique était suspendue. 110. Pausanias, I, 31, 1 (= T 167) ; Steinhauer G., « Αττικοί δήμοι » in Vlachopoulos A. G. (éd.), Αρχαία Αθήνα και Αττική, Athènes 2010, p. 105. Cf. Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre.

228

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

11. Képhalè Un nouveau hόρος τεμένους τοῖν θεοῖν111 a laissé supposer la présence du culte à Képhalè. Si cette stèle provient effectivement de Képhalè et qu’il ne s’agit pas de la même que celle de Thorikos112, elle nous donne un nouvel exemple du culte éleusinien dans les dèmes de la côte Est d’Attique.

12. Thorikos-Sounion Le dème de Thorikos, connu pour son exploitation minière, était situé au sud-est de l’Attique et appartenait à la phylè Akamantis113. Il occupait une position stratégique d’un point de vue aussi bien commercial et économique que religieux114. Une partie du récit de Déméter adressée à Kéléos dans l’Hymne homérique à Déméter (T 14) témoigne de la relation du lieu avec le mythe éleusinien115 : la déesse, ayant caché son identité divine, raconte qu’elle a été enlevée par les pirates et que c’est à ce port de Thorikos qu’elle pu se sauver et rejoindre Éleusis quand les hommes du navire, occupés à festoyer ont relâché leur surveillance. De fait, le culte de Déméter pendant toute l’Antiquité était fort répandu dans cette partie de l’Attique.

111. IG I2 869. 112. Il s’agit des IG I² 869 et IG II² 2600 ; Vanderpool E., « Thorikos and the Laurion in Archaic and Classical Times », Miscellanea Graeca, Fasc. I, 1975 p. 17 : le texte étant publié dans les deux corpus, celui du Ve siècle et celui des documents tardifs, il est difficile de conclure avec certitude s’il y a une ou deux pierres. Dinsmoor W.B., Hesperia, 1982, p. 451-452 pense qu’il s’agit d’une seule pierre datant de 375 av. J.-C. et qui a été enregistrée deux fois ; SEG, XXXII, 1982, 23. 113. Harpocration, Étienne de Byzance, Hésychios, s.v. Θορικός. Sur la mythologie et l’histoire du site voir Labarbe J., Thorikos. Les testimonia, Gent, 1977, p. 15-25. Sur l’emplacement du dème voir p. 145, fig. 3 et Pl. 1, Partie Cartes et Plans à la fin du livre. 114. Bingen J., Mussche H., « Thorikos 1963. Rapport préliminaire sur la première campagne de fouilles », AC, 32, 1965, p. 7. Le nom de la région reste inchangé ; Parker R., Polytheism, Oxford, 2005, p. 72. 115. HHD, v. 125 sqq. (= T 14).

VI.  Cultes locaux 229

Fig. 8. « Stoa » dorique de la vallée Adami (Thorikos) (Travlos J., Bildlexikon Attika, 1988, p. 444)

Au pied de la colline de Velatouri, centre de la vie politique locale, dans la vallée, une « stoa » (fig. 8) datant du Ve s. av. J.-C116 était sans doute consacrée aux deux déesses éleusiniennes. Une pierre du IVe s. av. J.-C., portant l’inscription hόρος τεμένους τοῖν θεοῖν (« borne du sanctuaire des deux déesses ») a été retrouvée près de ses ruines117. N. J. Richardson118 pense que ce temple a pu accueillir des cérémonies mystiques semblables à celles d’Éleusis et de Lycosoura. Des colonnes provenant de la « stoa » de Thorikos furent utilisées à l’époque romaine pour construire le temple au sud-est de l’Agora d’Athènes119.

116. Stais V., « Ἀνασκαφαί ἐν Θορικῷ », Praktika, 1893, p. 12-17 : le bâtiment dont les dimensions sont de 31,96 m × 14,70 m ne présente pas la forme habituelle des temples du Ve s. av. J.C., mais V. Stais a la certitude qu’il s’agissait d’un sanctuaire de Déméter et de Korè ; voir aussi Mussche H.F., Thorikos II, 1964 (Bruxelles 1967), p. 73 et Dinsmoor W. B. « Anchoring two floating tempels », Hesperia, 51, 1982, p. 415-16, n. 9, pour qui le bâtiment, appelé par les archéologues « stoa » de Thorikos est un « temple de Déméter et de Korè », un Télestérion. La construction est restée inachevée. 117. Elle se trouve au Louvre et est identique aux bornes du sanctuaire publiées une deuxième fois IG I² 869= IG II² 2600 ; SEG, XXXII, 1982, no 23 ; Thompson H. A., Dinsmoor W.B., Hesperia, 1982, p. 451-452 : l’inscription doit être antérieure à 375 av. J.-C. et désigne un simple temenos et non pas un bâtiment. 118. Richardson N. J., The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 189. 119. Sur le temple au sud-est de l’Agora voir plus loin p. 239-242.

230

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

On a aussi supposé que Perséphone figurait dans le calendrier de Thorikos (Ve–IVe s. av. J.-C.), et que Déméter y portait l’épithète eleusinia120. L’édition de G. Daux, le premier à pouvoir consulter le document et à nous donner une transcription fiable de l’inscription, exclut la présence de Perséphone dans le calendrier, son nom étant remplacé aux lignes 42-43 par celui de sa mère121 : un sacrifice d’une brebis pleine est offert à Déméter au mois de Mounychion. La restauration de eleusinia était aussi exclue et le texte (l. 38-39) a pris la forme suivante : Ἐλαφηβολιῶνος, […] Δήμητρι τὴν χλο[ΐαν, οἶν κρ]/ιτήν κυôσαν ; « Au mois d’Elaphèbolion : à Déméter une brebis pleine sélectionnée comme offre à chloia »122. Un sacrifice d’une victime adulte est offert par ailleurs (l. 21-22) à Déméter (Δήμητρι τέλ[εο/ν]) au Boédromion, mois des Mystères à Éleusis. Le calendrier ne précise pourtant pas à quel jour du mois le sacrifice est offert. La présence de Déméter est donc attestée lors de trois mois différents, alors que Korè n’apparaît pas sur la partie conservée du calendrier du dème. Il serait à noter qu’à l’époque romaine, c’est un prêtre à l’autel originaire de Thorikos qui initia aux Mystères d’Éleusis trois empereurs romains : une inscription (IG II² 3620 l. 13-16 datée de 176 à 180 apr. J.-C.), rend hommage à L(ucius) Memmius de Thorikos, prêtre à l’autel, pour avoir initié Lucius Verus ainsi que les empereurs Marc Aurèle et Commode. Un nouvel indice archéologique vient souligner le rôle éminent des deux déesses éleusiniennes dans ce dème.

120. Dunst. G, « Der Opferkalendar des attischen Demos Τhorikos », ZPE, 25, 1977, p. 243264, notamment p.  250-1, et p.  260 ; il a restauré les lignes 38-9 (Elaphébolion) Δήμητρι [Ἐλευσινίαι et les lignes 43-45 (Mounychion) : Φ/[ε]ρ[εφάττηι. Pourtant cette restauration ne correspond pas à la photo du calendrier sacrificiel de Thorikos publiée par G. Daux, « Le calendrier de Thorikos au musée Paul Getty », AC, 52, 1983, p. 150-174. Sur le calendrier de Thorikos : SEG, XXXIII, 147 ( IG I³ 256 bis p. 958) ; Lupu E., Greek Sacred Law, p. 115-149 (380-375 av. J.-C. ou 440-430/ 430-420 av. J.-C.) ; Jameson M., « The spectacular and the obscure in Athenian Religion » in Goldhill S., Osborn R. (éd.), Performance culture and Athenian democracy, Cambridge 1999, p. 228-231. 121. Daux G., art.cit, p. 153, Μουνυχιῶνος ll. 42-43 : Δή]/μητρι : οἶν κυôσαν ἄνθειαν : « Pour Déméter une brebis pleine présentée comme offre aux Antheia ». 122. Daux G., art. cit. p. 167 traduit « dans le jour dit chloia ».

VI.  Cultes locaux 231

Fig. 9. Le sanctuaire d’Hagios Georgios à Thorikos (d’après Salliora-Oikonomakou M., Λαυρεωτική, Athènes, 2002, p. 24)

Au nord-ouest du théâtre de Thorikos, à une petite distance de la « stoa » des déesses, on a découvert sur la colline, en face de la chapelle de saint Georges, un sanctuaire à deux ailes, daté du Ve–IVe s. av. J.-C. Ce grand bâtiment d’une superficie de 1184 m², comportait une pièce centrale et plusieurs pièces secondaires, qui ont dû servir de hestiatorion (chambre de festin /salle à manger), ou chambre à coucher123, au vu des traces des constructions des tables ou banquettes et d’un système d’évacuation des eaux. On a avancé l’hypothèse que ce sanctuaire, dont la principale phase d’activité remonterait au IVe s. av. J.-C., a abrité le culte de « Déméter ou d’une autre divinité chtonienne »124, ou bien celui des deux déesses quand la « stoa » de la vallée a été abandonnée125. Des fouilles ont mis au jour sur ces lieux une quantité importante de céramique cultuelle, dont des πίνακες, des κάλαθοι et un κέρνος, cet objet destiné

123. Salliora-Oikonomakou M., AD, 45 (1990), [1995], p. 76-77. 124. Salliora-Oikonomakou M., Λαυρεωτική, το μουσείο του Λαυρίου, Athènes, 2002 (en grec), p. 23 et p. 24, fig. 22. 125. Id., AD, 49 (1994), [1999], B’1, p. 64-66 ; Thompson H., « Activities in the athenian Agora : 1959 », Hesperia, 29, 1960, p. 342. Le programme de construction s’est arrêté à Thorikos à cause de la guerre de Péloponnèse.

232

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

au culte des deux déesses126. Ce même type d’objet cultuel, dans sa forme simple appelée πλημοχόη, a été découvert en outre dans les ateliers de métal de Velatouri à Thorikos, de Souriza et d’Agrileza127 à Sounion, et témoigne de « l’accomplissement des rites dans les lieux de travail »128. Songeons que les mines de métal étaient situées dans différents emplacements de la région de Lavrion, et que certaines, comme la mine proche du sanctuaire (stoa) de Thorikos, portaient le nom de Déméter (Δημητριακόν)129, et se plaçaient sous la protection de la divinité130. On a proposé comme motif de tels rites « le début d’un travail minier à haut risque »131. 126. Tsaimou K. G. – Oikonomakou M., « Κέρνοι στη Λαυρεωτική », in Kollias S. et Profis D. (éd.), Ζ΄Επιστημονική Συνάντηση Νοτιοανατολικής Αττικής, Κορωπί 19-22 Οκτωβρίου 1995, Koropi, Athènes, 1998, p. 213 : les objets découverts dans ce site datent du IVe s. av. J.-C. Un kernos a été trouvé en 1991/92 dans la pièce centrale du temple, où selon toute apparence des cérémonies avaient lieu. 127. Krauskopf  I., s.v. « Plemochoe », ThesCRA, V, 2005, p.  254 ; Jones J.  E., « Another Eleusinian Kernos from Laureion », ABSA, 77, 1982, p. 191-199. L’article fait le point sur l’utilisation de ce type de vase cultuel. Près de Thorikos, à l’emplacement de Kiteza de Kalyvia, la découverte d’un type de kernos dans un petit sanctuaire a fait penser à un autre lieu de culte des deux déesses éleusiniennes ; cf. Tsaimou K.G. – Oikonomakou M., « Κέρνοι στη Λαυρεωτική », Athènes, 1998, p. 212. Contre, Mitsopoulou Ch., « Το ιερό της Δήμητρας στην Κύθνο » in Leventi I. et Mitsopoulou Ch. (éd.), Ιερά και λατρείες της Δήμητρας, Volos 2010, p. 54, n. 69 : le fragment de kernos trouvé sur place n’appartient pas à la catégorie de vase propre au culte éleusinien. 128. Salliora-Oikonomakou M., Λαυρεωτική, το μουσείο του Λαυρίου, Athènes, 2002 (en grec) p. 59. 129. Musée de Lavrion, no inv. 1266 (= KakavogiannisE., Μέταλλα εργάσιμα και συγκεχωρημένα, Η οργάνωση της εκμετάλλευσης του ορυκτού πλούτου της Λαυρεωτικής από την Αθηναϊκή Δημοκρατία, Athènes, 2005 (en grec), inscr. no VI, p. 45-46). L’inscription, datant du Ve s. av. J.-C, a été découverte dans un mur agricole à l’emplacement de Megala Pefka à une distance de 2 Km au nord-est de la vallée de Souriza. Sur la mine qui portait le nom de la déesse (Δημητριακόν) située entre la stoa des deux déesses et le théâtre de Thorikos voir Kakavogiannis E., op.cit, p. 50, inscr. no XI et p. 47 : des mines qui portaient ce même nom sont connues dans d’autres endroits de la péninsule de Lavrion.Voir aussi Crosby Μ., « The Leases of the Laurion Mines », Hesperia, XIX, 1950, p. 307, s.v. Δημητριακόν. 130. Id., ibidem, p. 193 : des mines portaient les noms d’une divinité d’un héros, d’un entrepreneur ou d’un dème. Les noms d’Asklèpios, d’Artémis et d’Hermès figurent aussi sur les inscriptions des mines de Lavrion. 131. La pratique de ce genre de rites est attestée dans les mines en Europe ou en Asie : Salliora-Oikonomakou M., Λαυρεωτική, το μουσείο του Λαυρίου, Athènes, 2002 (en grec) p. 59. Sur l’ensemble de ces objets de culte trouvés dans la région de Lavrion cf. Tsaimou K.G. – Oikonomakou M., « Κέρνοι στη Λαυρεωτική », in Kollias S. et Profis D. (éd.), Ζ΄ Επιστημονική Συνάντηση Νοτιοανατολικής Αττικής, Athènes, 1998, p. 212-215 (en grec). Voir aussi SallioraOikonomakou M., Ο αρχαίος δήμος του Σουνίου, Athènes, 2004 (en grec), p. 107 image 97 et

VI.  Cultes locaux 233

En effet, il est facile d’imaginer les peurs des milliers d’esclaves, hommes et femmes, mais aussi celles des gens peu fortunés ou des petits industriels qui louaient des parts des mines et travaillaient à côté de leurs ouvriers ou des étrangers, tantôt concessionnaires, tantôt propriétaires de leurs usines, tous connus sous le nom de μεταλλεῖς132. Mais il nous semble que les mineurs qui travaillaient quotidiennement dans les tunnels rocheux de la région de Thorikos et de Lavrion et qui couraient un risque d’accident à tout moment, alors que les galeries s’étendaient sur plusieurs centaines de kilomètres à l’époque classique133, avaient le sentiment de s’approcher des Enfers et ressentaient le besoin d’être protégés de ces divinités. Le nom significatif de ψυχαγώγια (« chemins des âmes des morts »  / « portes des mines faites pour rafraichir »), que portait une catégorie de puits de mines134, nous rappelle aussi les entrées vers le monde des morts, telle « la rue au sol d’airain » (χαλκόπους ὁδὸς) mentionnée par Sophocle dans l’Œdipe à Colone135. Ainsi nous comprenons mieux la mention par Sophocle dans cette tragédie du « roc de Thorikos » (θορίκιος πέτρος) (v. 1595), situé tout près de cette rue qui mène aux Enfers, un rocher provenant de Thorikos, qui n’aurait autrement aucune raison de se transporter de ce dème lointain à l’asty.

p. 122 : la pratique des rites offerts aux déesses éleusiniennes, auxquelles l’auteur attribue un aspect « chtonien » dans ce cas, serait justifiée par les peurs des travailleurs qui se trouvaient obligés de rentrer souvent dans la terre afin d’effectuer un travail dangereux. 132. Conophagos C., Le Laurium antique, Athènes, 1980, p. 341-345 ; Ardaillon, E., Les mines de Laurion dans l‘antiquité, Paris, 1897, p. 90-92 et p. 98. 133. Kakavogiannis E., Μέταλλα εργάσιμα και συγκεχωρημένα, p. 103 : les tunnels des mines mesureraient à l’époque classique des centaines de kilomètres et le volume des minéraux exploités s’élevait à des millions de mètres cubes ; Travlos J., Bildlexikon Attika, 1988, p. 203-209. 134. Conophagos C., Le Laurium antique, Athènes, 1980, p. 197 : le terme désigne les portes en bois mobiles, utilisées pour l’augmentation de l’aération des galeries ; Kakavogiannis E., ibidem. Le nom rappelle l’épithète d’Hermès psychagôgos ; Hymnes orphiques, 57 (à Hermès Chtonien), v. 10-11 ; Bérard Cl., Anodoi, Neuchâtel, 1974, p. 22 : ψυχαγώγια est un des mots qui désignent un passage chtonien. 135. Soph., O.C., v. 57 : l’endroit situé à Colônos appelé par Sophocle χαλκόπους ὁδός, cité comme une des entrées aux Enfers, portait ce nom (Schol. Soph. O.C., v. 58) à cause « du métal de cuivre » existant à Colônos : οὒτω δὲ ἐκαλεῖτο διὰ τὸ εἶναι μέταλλα χαλκοῦ ἐν τῶι Κολωνῶι ; cf. Hom., Il, 8, 15 et Hés., Théog., v. 811 : le « seuil de bronze » du Tartare (χάλκεος οὐδός). Sur le son du cuivre cf. Apollodore, 244 F 110 b (éd. F. Jacoby) (= T 96) : « le son du cuivre est familier à ceux qui sont dans la terre » (ὁ τοῦ χαλκοῦ ἦχος οἰκεῖος τοῖς κατοιχομένοις) ; Apollodore 244 F 144 (éd. Jacoby) : la question est traitée à la p. 41.

234

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

Bien que le détail des pratiques nous échappe, la présence des kernoi éleusiniens, dans les ateliers de métal, voire dans les lieux de séjour des mineurs136 loin des sanctuaires des deux déesses, conforte l’idée que des rituels aient pris place dans le milieu des métallurgistes137. Cela renvoie à un aspect chtonien des deux déesses, remarquable dans le culte de Déméter et de Korè en Attique138. On notera, en ce sens, que certains des ateliers de métallurgie de Thorikos appartenaient à des Éleusiniens139. Pour conclure sur le culte local éleusinien, on insistera sur quatre points. (1) Un nombre important de sanctuaires consacrés aux déesses éleusiniennes ont été érigés en Attique. Dans ces sanctuaires ont dû exister des cultes à mystères, plus anciens. Tel semble être le cas à Phlya, à Thorikos, à Phrearrhioi ou encore à Agra. À Phlya, Déméter paraît avoir été insérée dans le culte précédent, assurant sa pérennité. Ainsi, ces cultes préexistants ont été convertis au culte éleusinien ; à Agra, l’initiation ne se déroulait pas dans un Éleusinion, mais dans le sanctuaire d’une autre divinité, sans doute de la Mère des dieux, Metrôon, ce qui témoigne d’une réalité plus ancienne que celle des Petits Mystères. (2) Les documents épigraphiques attestent l’existence d’Eleusinia locaux à Paiania (LSCG, suppl., 18, A, 9), dans la Tétrapole (Ibidem, 20, A, 17), à Phalère (IG I³ 32), à Diakria, à Phrearrhioi140 et probablement à Kephalè, à Prospalta. Ils jouissaient d’une indépendance en matière de pratique cultuelle qui les distinguait d’Éleusis. Leurs dimensions variaient, du 136. Tsaimou K.G. – Oikonomakou M., « Κέρνοι στη Λαυρεωτική », Athènes, 1998, p. 212-213 où sont énumérés les endroits exacts où des kernoi ont été trouvés. 137. Tsaimou K.G. – Oikonomakou M., art. cit., Athènes, 1998, p. 215 : la présence des kernoi à la péninsule de Lavrion éclaire une autre facette de la religiosité dans la région de Lavrion. Les travailleurs avaient eu recours à des prières pour leur protection et la prévention d’accidents. Il est probable que le kernos en tant qu’objet liturgique était utilisé lors de ces rituels. Il se peut également qu’il servît d’encensoir ou de récipient contenant un liquide pour une offrande à la divinité chtonienne. Un grand nombre de ces objets ont été trouvés jusqu’à présent dans les endroits ou on « lave » le métal. 138. Clinton K., « Donors of kernoi at the Eleusinian Sanctuary of the two Goddesses », in Prêtre Cl. (éd.), Le donateur, l’offrande et la déesse, Kernos (suppl. 23), Liège, 2009, p. 242 pense que les rites pratiqués étaient adressés à Plouton, sous son aspect chtonien. Un culte de Plouton n’est pourtant pas attesté dans la région de Thorikos. 139. Salliora-Oikonomakou M., op. cit., Athènes, 2002, p. 23 ; Mitsopoulou Ch., « Το ιερό της Δήμητρας στην Κύθνο » in Leventi I. et al. (éd.), Ιερά και λατρείες της Δήμητρας, Volos 2010, p. 71-72 : le sanctuaire d’Éleusis possédait un temenos dans l’île de Kythnos (connue de ses gisements). 140. Il s’agit d’un culte local à la fois thesmophorique et éleusinien, examiné dans le chapitre « Le culte à Phrearrhioi », p. 144-146.

VI.  Cultes locaux 235

temple de grande taille jusqu’au petit. Nous disposons aussi du cas d’un sanctuaire des bords de route, à Acharnes lié au culte de deux déesses. Sans connaître le genre de rites qui pourraient y avoir eu lieu, il est permis de penser que d’autres bâtiments de ce type existaient tout au long des principaux axes routiers d’Attique, à la disposition des pèlerins d’Éleusis, mais aussi des démotes de la chora d’Attique. (3) Les Eleusinia locaux, selon toute vraisemblance, fonctionnaient de façon complémentaire avec Éleusis : ils accueillaient les démotes qui ne pouvaient pas assister aux Grands Mystères, ou ceux qui s’étaient initiés et cessaient leurs activités au moment des célébrations à Éleusis. Les démotes des autres dèmes et, dans le cas des Phrearrhioi, des étrangers et des métèques, pouvaient participer aux cultes locaux. (4) Il faut cependant noter que chacun de ces sanctuaires abritait, en plus du culte éleusinien, une variété de cultes et sacrifices locaux. Si le dème ne possédait pas de Thesmophorion, le culte thesmophorique local et la fête des Skira y avaient également lieu ; et l’Éleusinion d’Athènes serait un exemple de coexistence des deux cultes majeurs, thesmophorique et éleusinien, au sein d’un même sanctuaire. La richesse des cultes et des sacrifices est ici remarquable : pensons à l’Éleusinion de Marathon, qui accueillait des cultes bien plus anciens, comme celui de Daeira et de Déméter Achaia. Enfin, certains aspects d’un culte de Korè plus indépendant ont sans doute survécu dans le Koreion à Teithras et probablement à Korydallos, où le culte de Korè Sôteira reste à discuter.

VII.  Sur l’Agora d’Athènes Nous avons étudié précédemment la multitude de représentations de deux déesses sur les sculptures des temples de l’Agora et de l’Acropole, preuve de la place privilégiée qu’elles occupent pour la cité d’Athènes. Si l’on s’intéresse maintenant à leurs lieux de culte sur l’Agora, cette forte présence des déesses se confirme. Commençons par un lieu énigmatique, qui porte la forme attique du nom de la déesse. Un Pherrhéphattion est évoqué dans un discours de Démosthène (T 82) ainsi que dans une glose d’Hésychius (T 261). L’orateur en parle à l’occasion d’une promenade dans l’Agora1, mais le passage ne permet pas de comprendre s’il s’agit d’un sanctuaire ou d’un simple emplacement. Hésychius, lui, parle de « Pherrhéphattion, un lieu dans l’Agora »2, ce qui suggère un endroit fermé, faisant probablement partie de l’Éleusinion3. Les fouilles archéologiques dans l’Agora d’Athènes n’ont pas pu identifier le Pherrhéphattion4, qui, selon la description de Démosthène (T 82) devait être situé au sud du Léôkorion5 ; 1. Dém., Contre Conôn, 7 (= T 82). 2. Hesych. s.v. Φερρεφάττιον : τόπος ἐν ἀγορᾷ (= T 261). 3. Carey C., Reid R. A. (éd.), Demosthenes Selected Private Speechers, Cambridge, 1985, 1997³, p. 83 sont d’accord avec cette proposition de Wycherley, The stones of Athens, p. 98. 4. H. Thompson et R. E. Wycherley pensent que c’était un endroit situé du côté de l’Éleusinion, voire du côté opposé de ce sanctuaire, précisément là où à l’époque romaine a été érigé le petit temple de Déméter et de Korè au sud-est de l’Agora d’Athènes : Thompson H. – Wycherley R. E., The Agora of Athens, vol. IV, New Jersey, 1972, p. 122 et p. 167. Contre, T. L. Shear Jr., The Atheniam Agora, Excavations of 1971, Hesperia, 42, 1973, p. 126-130 fig. 25-27 ; id., « The Athenian Agora. Excavations of 1972 », p. 360-379 fig. 65-67. Plus récemment S. Batino, « II, Leokorion. Appunti per la storia di un angolo dell’agora », ASAA, 79, 2001, p. 65 situe le Léôkorion, un sanctuaire de petites dimensions, au nord-ouest de l’Agora. Si les indices des fouilles sont exacts, le Pherrhéphattion serait aussi situé non loin du Léôkorion. Robertson N., Festivals and Legents : The formation of Greek Cities in the Light of Public Ritual, Toronto, 1992, p. 100-101 suivant la scholie ancienne (Schol. Demosth. Contre Conôn, 7), pense que le Léôkorion était situé dans la zone du Céramique et identifie le petit sanctuaire au nord-ouest de l’Agora au Pherrhéphattion (Ibidem, fig. 5) ; Jordan D. R., « Ululations from a Well Beside the Panathenaic Way », AJA, 90, 1986, p. 212, parle d’un sanctuaire de Déméter et de Korè à ce même endroit. 5. Paley F. A. et Sandys J. E., Select Private Orations, New York, 1979, dans leur commentaire (Dem., Contre Conôn, 7), supposent qu’il s’agit d’un temple à proximité de la statue de Triptolemos.

238

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

son nom suggère un culte de Perséphone indépendant, dont nous ignorons les détails. Il est intéressant de constater qu’au centre d’Athènes à l’époque classique, alors que le nom de Korè s’utilise dans la quasi-totalité des témoignages épigraphiques et littéraires, le nom de Pherrhéphatta/phassa suggère un culte de Perséphone indépendant. L’Éleusinion de l’asty (Fig. 10) était situé au sud-est de l’Agora d’Athènes, sur la pente Nord-Ouest de l’Acropole. Les premières traces d’un culte remontent au VIIe s. av. J.-C6. C’était probablement au départ un culte thesmophorique de Déméter, plus ancien que les Mystères d’Éleusis7. Sur l’extension nord du sanctuaire se trouvait un temple de Triptolème édifié au Ve s. av. J.-C8. À l’époque hellénistique, l’Éleusinion se voit doté d’une longue stoa entre le temple des deux déesses, qui serait situé vers l’est, dans une partie non fouillée du site9, et le temple de Triptolème. La tombe d’Immarados, que la tradition disait, on l’a vu, fils d’Eumolpe et mort pendant la guerre entre Athènes et Éleusis, serait située en plein air entre ces temples de l’Éleusinion10. Dans le complexe des temples un bâtiment circulaire a été découvert près de l’Éleusinion identifié au Plutoneion (temple de Pluton)11, mentionné également par l’inscription en l’honneur de Satyra prêtresse des deux déesses, Déméter et Korè, que nous avons déjà étudiée12. Pausanias, visiteur du lieu, ne mentionne que le temple des deux déesses et de Triptolème13. Pour le reste il s’abstient de parler, comme il l’a fait à propos du sanctuaire d’Éleusis.

6. Miles M., The City Eleusinion, Agora, vol. XXXI, Princeton-New Jersey, 1998, p. 16-18. Cf. aussi la parte Cartes et Plans, pl. 4, no 19 et pl. 3, no 7, à la fin du présent travail. 7. Id., ibidem, p. 22, n. 36. 8. Id., ibidem, p. 35-53. 9. Id., ibidem, p. 51 ; Clém. Protr., 3, 45, 2 (= T 195). 10. Id., ibidem, p. 51-52. 11. Sur le Plutoneion cf. id., ibidem, p. 101-102. 12. Agora, XVI, no 277 (IIIe s. av. J.-C.) (= T 376). Cf. supra p. 142. 13. Paus., 1, 14, 1 (= T 165) Cf. Thuc., 2, 17.

VII.  Sur l’Agora d’Athènes 239

Fig. 10. Plan de l’Éleusinion de l’Asty d’après Miles M., The Athenian Agora, vol. XXXI, The City Eleusinion, Princeton, New Jersey, 1998 : © American School of Classical Studies at Athens : Agora Excavations

Le temple au sud-est de l’Agora. Les fouilles menées sur l’Agora d’Athènes ont mis au jour, parmi les ruines d’un temple de l’époque romaine au sudest (Fig. 12), des colonnes et d’autres éléments en provenance de la « stoa » dorique de Thorikos14. On pense que ces pièces ont été transportées en bateau 14. Les dimensions du temple étaient de 20,6 m × 12,2 m ; Travlos J., Bildlexikon Athen, Tübingen, 1971, p. 104 et p. 199. On a avancé l’hypothèse que c’était bien là le temple de Déméter et de Korè que Pausanias visita dans l’Agora (Paus., 1, 14, 1) (= T 165), avant d’arriver au temple de Triptolemos, identifié comme l’Eleusinion de l’asty : Stewart A., « Hellenistic free-standing. Sculpture from the Athenian Agora, part 2, Demeter Kore and the Polykles family », Hesperia 81, 2012, p. 675. Cf. Osanna M., « Thesmophorion ed Eleusinion ad Atene : Problemi topografici e culturali », Ostraka, 1995, 4, 1, p. 103-118 ; Thompson H. – Wycherley

240

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

jusqu’au Pirée, puis emmenées à l’Agora suite au « synœcisme des cultes » d’Auguste, qui a fait revivre au cœur de l’asty des cultes de la chora tombés en désuétude15. Travlos note qu’il est très probable qu’après la destruction de Sylla en l’an 86 avant notre ère, des temples de l’Agora aient été construits à l’aide de matériaux provenant d’autres temples d’Attique détruits16.

Fig. 11. Reconstruction du temple Sud-Est avec les colonnes de Thorikos (Dinsmoor W. B. Jr., Hesperia, LI, 1982, p. 410-446)

R.E., The Agora of Athens, New Jersey, 1972, p. 167-168 ; Camp J., The Archeology of Athens, 2001, p. 191. 15. Osanna M., art. cit., p. 110 et p. 118. 16. Osanna M. art. cit., p. 104. Les pierres sacrées de Thorikos furent utilisées pour construire le temple au sud-est de l’Agora (situé à une dizaine de mètres au nord de l’Éleusinion, du côté opposé à la rue des Panathénées) (Travlos, op. cit. Plan p. 25, no 71), et le matériel du temple d’Athéna à Sounion a servi à la construction du temple situé au sud-ouest de l’Agora. Cf. Thompson H., « Activities in the Athenian Agora : 1959 », Hesperia, 29, 1960, p. 330 notamment p. 339-343 : sur l’identification du temple ; Dinsmoor W. B., « Anchoring two floating tempels », Hesperia, 51, 1982, p. 421-425, p. 424, fig. 11, p. 438. Il propose (p. 431-433) comme date de sa construction la première moitié du IIe s. apr. J.-C. Il n’est pas d’accord avec H. Thompson et J. Travlos et avance l’hypothèse que les pièces du sanctuaire de Thorikos, qu’il appelle télestérion, ont été transportées au temple Sud-Ouest de l’Agora, alors que les pièces du temple d’Athéna à Sounion ont été utilisées pour la construction du temple Sud-Est de l’Agora. Voir la discussion Osanna M., art. cit., p. 111.

VII.  Sur l’Agora d’Athènes 241

Fig. 12. La partie Sud-Est de l’Agora à la fin du IIe s. après J.-C. 35. Rue des Panathénées – 71. Temple de Sud-Est 72. Nymphaion 74. Librairie de Pantainos 75. Stoa Sud-Est. (dessin de J. Travlos, 1967, in Travlos J., Pictorial Dictionary of Ancient Athens, N.Y., 1971, p. 25)

À cette fin, une grande opération de transport avait été menée : mis à part les pièces du temple de Thorikos, des statues ont également été acheminées vers Athènes, dont l’une à l’effigie de Déméter, de très grande taille. Des fragments de cette statue, qui semble être le modèle de la Déméter Capitolienne17, ont été découverts dans ce temple au sud-est de l’Agora18. Nous ne disposons d’aucune information sur la nature exacte des rites pratiqués dans ce lieu de culte, désigné par les guides de l’Agora d’Athènes uniquement par sa position géographique, mais nous pouvons les imaginer logés dans un temple 17. Osanna M., art.cit, p. 112. 18. No inv. Agora S 2070 ; LIMC, IV, 1, s.v. Demeter, p. 851, no 51, [L. Beschi], Zurich – Dusseldorf, 1988, avec bibliographie Cf. Thompson H., The Athenian Agora, A guide to the Excavation and Museum, Athènes, 1962², p. 90 (fig. 6, 18). Cf. Stewart A., « Hellenistic freestanding Sculpture from the Athenian Agora, part 2, Demeter Kore and the Polykles family », Hesperia, 81, 2012, p. 655-689 sur la découverte des fragments des statues de Déméter et de Korè (datées de 150 av. J.-C.), œuvres de la famille du sculpteur Polyclès, originaire de Thorikos.

242

DEUXIÈME PARTIE : Korè-Perséphone dans le culte civique

nouveau qui avait au moins une façade classique (Fig. 11), puisque les colonnes du pronaos récupérées de la stoa de Thorikos datent de la fin du Ve s. av. J.C. On a avancé l’hypothèse que c’était là le temple de Déméter et de Korè que Pausanias visita dans l’Agora (1, 14, 1), peut-être même situé à l’endroit appelé Pherrhéphattion à l’époque de Demosthène19. *** L’examen des sources épigraphiques littéraires et archéologiques témoignant des fêtes et lieux de culte de Korè-Perséphone permet de tirer des conclusions significatives sur l’image de la déesse dans le culte en Attique. Les Thesmophories, fête panhellénique qui a acquis au fil du temps beaucoup de caractéristiques athéniennes, et les Mystères d’Éleusis, culte initialement local qui évolua vers un culte panhellénique à l’époque classique pour englober l’ensemble de l’Empire à l’époque romaine, constituent les deux axes principaux du culte de Korè-Perséphone en Attique. Est attestée la présence d’un grand nombre de sanctuaires hébergeant un culte thesmophorique, dans une dizaine de dèmes, et un culte éleusinien, dans sept dèmes d’Attique différents. Il arrivait que les deux cultes soient célébrés dans le même sanctuaire, l’Éleusinion local, qui jouissait selon toute vraisemblance d’une certaine indépendance à l’égard d’Éleusis. Les sanctuaires consacrés au culte thesmophorique, appelés Thesmophoria, logeaient en l’occurrence d’autres fêtes féminines : tel était le cas au Pirée. La présence de Korè est également attestée dans les fêtes des Halôa, à Éleusis, et des Skira. Dans toutes ces fêtes présentant un caractère exclusivement féminin, à l’exception des Mystères d’Éleusis, Korè est adorée aux côtés de Déméter, bien qu’elle semble éclipsée dans la fête des Halôa. À partir de la loi de Périclès sur la citoyenneté athénienne, la fête des Thesmophories a acquis une très grande importance pour la transmission de la citoyenneté à Athènes et les deux déesses, Déméter et Korè, sont évoquées en tant que protectrices de la cité d’Athènes. Dans certains cas, comme à Thorikos, des cultes à mystères existaient sans doute avant l’apparition du culte éleusinien, et des rites témoignant d’une religiosité différente par rapport aux autres lieux de culte des deux déesses étaient pratiqués dans le lieu de travail des métallurgistes, comme l’atteste l’utilisation à ces endroits des kernoi éleusiniens. Il s’agit d’un élément particulier, unique dans le culte de deux déesses en Attique et très probablement dans tout le monde grec. Aussi, le cas de Phlya semble 19. Thompson H. – Wycherley R.E., The Agora of Athens, New Jersey, 1972, p. 167.

VII.  Sur l’Agora d’Athènes 243

être un exemple à part d’un culte à mystères, selon toute vraisemblance d’origine orphique, géré par les Lycomides, une famille du dème qui a fini par se convertir en partie au culte éleusinien. Il est probable aussi que des aspects d’un culte indépendant de Korè aient survécu dans le Koreion à Teithras, à Korydallos, et au Pherrhéphattion dont la position exacte dans l’Agora d’Athènes reste énigmatique. L’image de Perséphone, appelée Korè, n’est pas une image effrayante. La déesse offre aux mystes la promesse d’un meilleur au-delà à travers l’initiation, mais non en tant que souveraine des morts ; elle participe aux Mystères en tant que « Fille » ou « fille de Déméter », donneuse de vie et de civilisation au genre humain. Les détails du culte ont très peu changé au fil de siècles. Pendant deux mille ans, les rites d’Éleusis ont nourri l’humanité civilisée sous le signe de deux déesses, Déméter et Korè.

TROISIÈME PARTIE  En marge de la religion civique

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique 247

Nous avons pu constater que l’image de la déesse en tant que dominatrice des morts s’estompe dans le culte civique, alors qu’elle se maintient dans les textes littéraires. Or, nous savons qu’à Athènes l’étude d’Homère faisait partie de l’éducation des enfants et que, par conséquent, l’image homérique de Perséphone, reine des morts, était bien connue des Athéniens1. Notre propos dans le présent chapitre consiste donc à décrire la place que Korè-Perséphone occupe en dehors de la religion civique. La première partie sera consacrée à l’image de la déesse dans la magie, comparée aux aspects propres à la religion civique2. La deuxième partie s’attachera au culte privé et à la place de KorèPerséphone dans les associations religieuses d’Athènes à l’époque romaine. Enfin, nous nous intéresserons à la valeur symbolique de l’apparition en rêve de Korè dans les Onirocritica d’Artémidore. Nous tiendrons compte des limites géographiques que nous avons définies, à savoir la région de l’Attique. Dans ce cadre, nous nous occuperons principalement des κατάδεσμοι, tablettes magiques, et, à un moindre degré, des papyrus magiques. Nous essaierons de voir dans quelle mesure ces derniers, bien que provenant d’Égypte, contiennent des éléments éleusiniens. L’Attique est de fait la région grecque qui fournit le plus de renseignements sur la religion. C’est également l’une des rares régions de Grèce où de nombreuses tablettes magiques ont été retrouvées. L’image de Korè-Perséphone dans les tablettes magiques n’ayant fait l’objet d’aucune étude, nous tenterons d’aborder le sujet en comparant les aspects de la déesse qui apparaissent dans les textes magiques avec ceux que nous avons examinés dans le culte civique.

1. Kottaridou A., « Η μαγεία στην Αθήνα του χρυσού αιώνα », in Christides A. P. – Jordan D. R. (éd.), Γλώσσα και μαγεία, Athènes, 1997, p. 76. 2. Festugière A.- J., « Le fait religieux dans la Grèce ancienne » dans Études d’histoire et de Philologie, Paris, 1975, p. 11-21 : nous adoptons ici le terme utilisé par Festugière à propos de la nature de la religion en Grèce ; cf. Graf F., Gottesnähe und Schadenzauber : die Magie in der griechisch-römischen Antike, Munich 1996, p. 248 qui oppose à la religion civique les pratiques de magie.

248

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

Après une introduction à la question de la magie, nous aborderons le sujet des tablettes d’envoûtement, de la place de la magie en Attique et de la place de Korè-Perséphone dans le monde de la magie3.

3. Pour les tablettes magiques, nous avons examiné toutes les références au nom de Korè et de Perséphone dans les tablettes magiques qui figurent dans les collections suivantes : Wünsch R., Defixionum tabellae Atticae (IG III 3, pars III, Appendix), Berlin, 1897 ; Audollent A., Defixionum Tabellae, Paris, 1904, p. LXXXVIII ; Kagarow E. G., Griechische Fluchttafeln, Eos Suppl., vol 4, Lemberg-Paris, 1929 ; Jordan D. R., « A Survey of Greek Defixiones not Included in the Special Corpora », GRBS, 26, 1985, p. 151-197 ; Jordan D. R, “New Greek Curse Tablets (1985-2000)”, Greek, Roman, and Byzantine Studies (GRBS), 41, 2000, p. 5-46. Pour les tablettes magiques du Céramique, nous avons utilisé l’édition de Peek W., Kerameikos, Inschriften Ostraka Fluchttafeln, vol. 3, Berlin, 1941, ainsi que les différentes publications dans les revues archéologiques, notamment dans la revue Hesperia. Pour les papyrus, nous avons consulté l’édition de K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, 2e édition A. Henrichs (éd), Stuttgart 1973-1974 (1ère édition Leipzig-Berlin 1928-1931). Nous désignons cette édition des papyrus magiques par l’abréviation PGM.

I.  La magie La magie occupe une place marginale dans les systèmes de religion grecque et romaine. La recherche moderne la définit comme étant d’origine « orientale », tout comme l’astrologie1. Si l’on considère ses origines, l’Égypte et l’empire perse semblent avoir eu un rôle moins important que la Mésopotamie, où la tradition de la magie perdure jusqu’à l’époque des Séleucides, voire jusqu’à la fin de l’Antiquité2. Les termes utilisés pour la désigner à l’époque classique et post-classique en Grèce sont μαγεία ainsi que γοητεία, φαρμακεία et μαγγανεία3. Le nom μαγεία est plus général et renvoie chez Platon à la religion des mages4. Dans un sens plus large, il signifie « magie » et « sorcellerie »5. La γοητεία, c’est la magie même et, par extension, la fascination6 et le charlatanisme7. Le verbe γοητεύω prend le sens chez Platon de « tromper par des manœuvres de charlatan »8. Le mot φαρμακεία désigne les médicaments, mais aussi le poison. Le substantif φαρμακεύς signifie à la fois l’empoisonneur9 et le magicien10. Ainsi les φαρμακεύτριαι de la IIe Idylle de Théocrite sont-elles des magiciennes et le verbe φαρμακεύω signifie-t-il à la fois l’administration de médicaments ou de poisons, mais aussi d’un breuvage magique ou encore chez Hérodote11 une opération de magie. Platon appelle μαγγανεία la pratique de la sorcellerie, 1. L’astrologie est arrivée en Grèce au IIIe s. av. J.-C., elle a trouvé elle aussi une place dans les croyances des Grecs et dans la philosophie. Cf. Bouché – Leclercq A., Histoire de la divination dans l’Antiquité, Paris, [1879] (réimp. Grenoble, 2003), p. 190-197. 2. Graf F., Gottesnähe und Schadenzauber, Munich 1996, p. 154-155. Sur la magie en Égypte : cf. Pinch G. Magic in Ancient Egypt, Londres, 1994. Sur les relations entre la Grèce et la Perse, le rôle des magoi et les empreintes des rituels relatifs aux mages iraniens : cf. Burkert W. Die Griechen und der Orient. Von Homer bis zu den Magiern, Munich, 2003, p. 107-133. 3. Petropoulos J.C.B., « Magic in ancient Greece » in Petropoulos (éd.) Greek Magic, Ancient, Medieval and Modern, Londres, New York, 2008, p. 3-5. 4. Plat., Alc, 122A. 5. Theophr., Hist. Plantes, 9, 15, 7. 6. Plut., Mor., 961D. 7. Diod. Sic., 1, 76. 8. Plat., Menex. 80A ; Gorg. 484A ; Phaed. 81B. 9. Soph., Tr., 1140. 10. Plat., Banquet, 203. 11. Herd., 7, 114.

250

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

tandis que le verbe μαγγανεύω a le sens d’« user de filtres ou de charmes »12. On rencontre aussi les substantifs μαγγάνευμα, sorcellerie, sortilège, enchantement13 et μαγγανευτήριον le lieu où l’on pratique la magie14. Le terme « rites magiques » se réfère à une série d’activités visant à faire du mal à l’adversaire grâce à l’invocation de puissances maléfiques. Ces rites sont pratiqués en secret et souvent la nuit. Se limitant au domaine privé, ils se situent en dehors de la religion civique15. Pratiquer la magie demande toutefois un état d’âme que certains ont jugé à l’opposé de l’esprit religieux. Pour Frazer « l’individu adore pieusement les dieux alors que le magicien leur force la main »16. Pour A. J. Festugière, « une action magique suppose un état d’âme qui est comme l’inverse de l’état d’âme religieux. Toute prière, toute pratique de religion a pour principe un sentiment de dépendance à l’égard de la divinité. Plus ou moins mêlé de révérence, de crainte ou d’amour, ce sentiment domine. Il inspire dès lors des gestes et des paroles qui le traduisent. L’homme religieux demande, implore. Il se met dans l’attitude d’un suppliant. Il adore, s’anéantit. Ou bien, s’il aime, un élan le porte vers le dieu aimé. Il veut se perdre en lui, s’oublier. Au contraire, la magie commande. Elle fait du dieu un serviteur, un esclave. Le dieu prisonnier, enchaîné, doit obéir. »17 Une question méthodologique se pose dès lors : dans un travail portant sur l’histoire des religions, est-il légitime de pénétrer dans le domaine de la magie ? Sir James Frazer a insisté sur la distinction entre la religion et la magie. Certaines études modernes ont adopté à ce sujet le terme de « Frazerian dichotomy »18, et démontré combien il est parfois difficile, voire impossible de tracer les limites entre magie et religion19. Ainsi, les hymnes des papyrus 12. Ar., Pl. 310. 13. Plat., Gorg, 484A, Leg. 933C 14. Thémist., 70b. Sur le vocabulaire utilisé pour désigner le sorcier et la magie, notamment dans les textes de l’époque classique, cf. Dickie M., Magic and Magicians in the Greco-Roman World, Londres, New York, 2001, p. 27-33. 15. Graf F., Gottesnähe und Schadenzauber, p. 248. 16. Frazer J.G., The Golden Bough, vol. 1, p. 220-243 (= Le Rameau d’Or, Paris, [1927], 1984², p.  140-156). Cf.  Versnel H.  S., « Some Reflections on the Scholarship Magic-Religion », Numen, 38, 1991, p. 177-197. 17. Festugière A.J., L’idéal religieux des Grecs, Paris, 1932, p. 289. 18. La discussion dans Braarvig J., « Magic : Reconsidering the Grand Dichotomy » in Jordan D. R. et al. (éd.), The World of Ancient Magic, Bergen, 1999, p. 21-54 et Graf F., « Prayer in Magic and Religious Ritual » in Faraone C. A. et al. (éd.), Magika Hiera, N. York – Oxford, 1991, p. 188. 19. Voir à titre d’exemple les objections de Nilsson M.  P., « Letter to Prof. A.  D. Nock on some Fundamental Concepts in the History of Religion », HTR, 42, 1949, p. 94-96 (=



I.  La magie 251

magiques, rédigés en hexamètres dactyliques et très populaires à l’époque impériale, ont été reconnus depuis Albrecht Dietrich comme des témoignages importants de poésie religieuse de l’époque20, récupérés par des magiciens qui, pour la plupart, ne disposaient pas d´une culture suffisante pour rédiger des textes d’une telle spiritualité : ils ont simplement ajouté des formules magiques aux hymnes21. Corrélativement, il est probable que les textes littéraires, qui ont toujours servi à l’étude des questions religieuses grecques, ne reflètent pas seulement la religion civique, mais aussi les idées philosophiques ou les conceptions renvoyant au domaine de la magie. Il est ici important de comprendre toute la gamme des peurs, espoirs et croyances qui poussaient à la pratique des rites magiques : il faut imaginer que ceux qui y avaient recours étaient aussi des citoyens athéniens remplissant scrupuleusement, par ailleurs, leurs devoirs civiques et religieux22. Certes, dans les textes littéraires grecs et latins, la magie semble une activité réservée surtout au monde des femmes23. Pensons à Circé chez Homère ou à la Médée d’Euripide. Les catégories des « exclus » de la vie civile, à savoir les femmes, mais encore les métèques et les esclaves, sont effectivement les mieux représentées dans les textes d’envoûtement. Mais les spécialistes des pratiques magiques étaient des hommes24 et la magie, très présente dans le monde grec, concernait les hommes également25. Le vocabulaire de la magie est, du reste, commun à celui des cultes à mystères : le mage a le sentiment d’être un myste qui dispose de connaissances lui permettant de communiquer Opuscula Selecta III (1960), p. 369-371 ; Cf. Graf F., « Prayer in Magic and Religious Ritual » in Faraone C. A., Obbing D. (éd.), Magika Hiera : Ancient Greek Magic and Religion, N.YorkOxford, 1991, p. 188, n. 1 ; Versnel H. S., art. cit., p. 177-97, et Garcia-Teijeiro M., « Religion and Magic », Kernos, 6, 1993, p. 123-138. 20. Graf F., Gottesnähe und Schadenzauber, p. 192, n. 21 pour la bibliographie relative. 21. Reitzenstein R., Poimandres, Leipzig, 1904, p. 14 ; Nilsson M. P., Opuscula Selecta, ser. 2, II. 3, Lund, 1960, 131sq. ; Graf F., op. cit., p. 192, n. 22. 22. Fauquier M. – Villette J. – L., La vie religieuse dans les cités grecques aux VIe, Ve, IVe siècles, Paris, 2000, p. 325 ; Jordan D., « New Archeological Evidence for the Practice of the Magic in Classical Athens », XII Συνέδριο Κλασικής Αρχαιολογίας, vol. 4, Athènes, 1983, p. 277. 23. À titre d’exemple nous citons ici la deuxième Idylle de Théocrite (« Φαρμακεύτριαι »). 24. Graf F, Gottesnähe und Schadenzauber, Munich, 1996, p. 167-171. 25. Cf. e. g. Couilloud M.-T, « Deux tablettes d’imprécation », BCH, 1967, p. 513-517, notamment p. 513 où est publiée une inscription d’imprécation datant du IVe s. av. J.-C., contenant huit personnages, six hommes et deux femmes. Le démotique est précisé pour six d’entre eux. Curbera J. B., « Η γλώσσα των ελληνικών καταδέσμων και των μαγικών παπύρων », in Christides A. Ph. (éd.), Ιστορία της ελληνικής γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Thessalonique, 2001, p. 1008 : la magie concerne toutes les couches sociales d’Athènes et pas uniquement les défavorisés et les moins cultivés.

252

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

avec des puissances surhumaines ; de même, les mystes de Dionysos qui disposaient de tablettes d’or avaient accès aux connaissances leur permettant de donner la bonne réponse au moment de leur entrée dans le royaume des morts et de leur passage devant Perséphone26. Aussi, à l’époque impériale, les cultes à mystères et la magie ont-ils connu ensemble une très grande popularité27. Des ressemblances existent, qui rendent les deux pratiques proches, mais non pas identiques : le maintien du secret des rites, la communication avec la/les divinité(s) ou tout simplement avec l’élément divin, ou encore l’initiation28. Mais, alors que l’initiation aux mystères, d’une durée de plusieurs jours, demandait de passer une série d’épreuves, qu’il était parfois nécessaire de répéter, l’initiation magique, en revanche, était une affaire plus vite expédiée : le mage était disponible à tout moment pour satisfaire le désir du client, ses sortilèges ne demandaient que quelques heures et le succès de l’opération était garanti29. Mais qu’en est-il de la magie dans les Mystères d’Éleusis ? Revenons d’abord aux sources : l’Hymne homérique à Déméter contient déjà une première allusion à la magie (T 16). Alors que Déméter, endeuillée, se trouve à Éleusis, elle rencontre les filles du roi Kéléos, auxquelles elle annonce son désir de devenir la nourrice d’un enfant. Leur mère Métaneira lui demande de prendre en charge le jeune Démophon. Déméter accepte la proposition de Métaneira d’élever Démophon avec les paroles suivantes (ν. 227-230) : θρέψω, κοὔ μιν ἔολπα κακοφραδίῃσι τιθήνης οὔτ’ ἄρ’ ἐπηλυσίη δηλήσεται οὔθ’ ὑποταμνόν· οἶδα γὰρ ἀντίτομον μέγα φέρτερον ὑλοτόμοιο, οἶδα δ’ ἐπηλυσίης πολυπήμονος ἐσθλὸν ἐρυσμόν

26. Les tablettes orphiques (Bacchiques) sur les feuilles d’or ont été rassemblées par Pugliese G.-Carratelli, Le lamine d’oro « orfiche » Milan, 1993 et Edmonds R. G., « The Orphic gold tablets : Texts and translations, with critical apparatus and tablets » in Edmonds R. G. (éd.), The “Orphic” Gold Tablets and Greek Religion, Cambridge, 2011 avec la bibliographie. 27. Les gens avaient l’habitude de s’initier aux différents cultes à mystères. Saint Cyprien (IIIe s. apr. J.-C.) était un apprenti sorcier auprès des prêtres de Memphis. De même qu’Apulée, St Cyprien s’initia à plusieurs cultes à mystères en même temps, avant de se convertir au christianisme. Il est considéré comme le saint qui peut exorciser la magie ; plusieurs prières et vœux de l’Église ont été composés à ce propos ; Festugière A.J., L’idéal religieux des Grecs, Paris, 1932, p. 310 : les mystères de Grèce et d’Orient ont fini par devenir surtout des religions d’immortalité ; sur les croyances et les conflits des premiers siècles de notre ère : Dodds E. R., Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, 1965. 28. Graf F., La magie dans l’antiquité greco-romaine, Paris, 1994, p. 109-137. 29. Festugière A. J., op. cit., Paris, 1932, p. 315.



I.  La magie 253 «  je m’en chargerai, je ne pense pas que l’imprudence de sa nourrice doive le laisser pâtir des sorts ni du mal rongeur : je sais un antidote bien plus fort que le Perce-bois ; je sais un bon remède qui écarte les sorts malfaisants » (trad. J. Humbert, C.U.F., 1936).

Le langage utilisé dans ce passage est semblable à celui d’une formule magique30. Cette déclaration, paradoxale de la part d’une déesse, montre que, dès le VIe s. av. J.-C. la croyance aux puissances maléfiques et au mauvais sort était bien établie. Comme les petits enfants étaient vulnérables aux effets néfastes de ces puissances, la connaissance des formules magiques pour exorciser le mauvais sort faisait partie des compétences appréciées chez une bonne nourrice, voire, chez une nourrice divine. Cette utilisation restait du domaine privé. En outre, on remarque plusieurs points communs entre les mystères et la magie, dans le vocabulaire qui leur est relatif31. La magie emploie des mots comme μυστήριον, μύστης, τελετή etc32., qui renvoient dans la plupart des cas aux Mystères d’Éleusis. Nous savons que les sorciers de l’époque impériale se définissaient comme des μύσται33 qui, tout comme les personnes qui pratiquaient les rites magiques, prenaient part à une expérience proche de celle de mystères34. Les « compagnons d’initiation » du magicien étaient appelés συνμύσται35 (« les co-initiés ») ou tout simplement μύσται36 (« les initiés »). De même, les non-magiciens étaient dits ἀμυστηρίαστοι, « non-initiés »37. Un autre terme tiré du

30. Richardson N. J. (éd), The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 229 (comm. aux vers 228-230) ; Foley H., The Homeric Hymn to Demeter, Princeton, 1994, traduit les vers 229230 : « For I know a charm more cutting than the Woodcutter ; I know a strong safeguard against baneful bewitching ». Contre : Leclerc M. – C., “ Un traitement contre la mort. Notes sur l’Hymne Homérique à Déméter, 227-230 », Pallas, 72, 2006, p. 299-315, pense que le passage annonce juste la tentative d’immortalisation de Démophon. 31. Le vocabulaire de la magie provenant des Mystères d’Éleusis est rassemblé et discuté dans Festugière A. J., L’idéal religieux des Grecs, Paris, 1932 p. 303-306. 32. Graf F., La magie dans l’antiquité gréco-romaine, Paris 1994, p. 114-115. Betz H.D., « Magic and mystery in the Greek Magical Papyri » in Betz H. D. (éd.), Hellenismus und Urchristentum. Gesammelte Aufsätze, vol. 1, Tübingen, 1990, p. 209-229 et Faraone C.A., D. Obbing (éd.), Magika Hiera : Ancient Greek Magic and Religion, N. York – Oxford, 1991, p. 248-254. 33. PGM, I, 127 (= T 377) ; PGM, IV, 744 (= T 382). 34. Graf F., La magie dans l’antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p. 115-116. 35. PGM, IV, 732-733 (= T 381) ; PGM, XII, 94 (= T 386). 36. PGM, IV, 479 (= T 380). 37. PGM, XIII, 57 (= T 390) ; PGM, XIII, 380 et 428 (= T 392).

254

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

contexte du culte éleusinien est μυσταγωγός désignant un bon magicien38. Ce terme désignait, dans les Mystères d’Éleusis, une personne déjà initiée chargée d’aider un ou plusieurs initiés durant les jours de la célébration. Elle aidait également l’hiérophante à gérer les foules des participants, et devenait, comme nous l’avons vu, une espèce de parent pour les mystes39. Les différents rites magiques sont appelés τὰ μυστήρια ou αἱ τελεταί40. La prédominance du vocabulaire éleusinien est significative41. S’il est vrai que le rituel et le vocabulaire magiques sont fort influencés par les Mystères d’Éleusis, le culte de Korè et de Déméter semble lui aussi contenir des éléments magiques. C’est là une hypothèse, en faveur de laquelle on énuméra quelques éléments. Le dernier jour des Grands Mystères d’Éleusis, on l’a vu, les mystes remplissaient d’eau deux vases appelés πλημοχόαι, qu’ils dirigeaient l’un vers l’est et l’autre vers l’ouest, puis, on l’a vu, ils déversaient l’eau en prononçant une phrase : on a supposé que ce geste avait pour but de provoquer la pluie42. Apollodore, l’historien du IIe s. av. J.-C., nous informe de l’utilisation d’un résonateur, un disque ou un vase en cuivre, qui rappelle le gong, utilisé par l’hiérophante dans les Mystères d’Éleusis, quand on invoquait Korè43. Cet instrument est lié à la magie et aux puissances souterraines44. Selon la scholie de Lucien déjà étudiée45, pendant la fête des Thesmophories, les femmes faisaient du bruit en enlevant des gouffres les restes de viande jetés quelques mois auparavant : ce bruit n’aurait pas été seulement destiné à chasser les serpents, mais il serait aussi un geste magique, de même que l’action de retirer les restes de la viande en décomposition accomplie en vue d’une régénération de la terre46. L’habitude des femmes de s’asseoir par terre lors de la célébration des Thesmophories a été rattachée à « un rituel de magie blanche », puisque « les femmes communiquent leur fécondité à 38. PGM, IV, 172 (= T 378) ; PGM, IV, 2254 (= T 384). 39. Cf. supra, le chapitre consacré aux « Mystères d’Éleusis », p. 183. 40. PGM, IV, 476 ; IV, 2477 (= T 385) ; PGM, XII, 95 (= T 387) ; PGM, IV, 723 ; XII, 331et 333 (= T 389) ou PGM, I, 1 » ; PGM, XIII, 128, 685 : μυστήριον τοῦ θεοῦ « mystère du dieu » ; PGM, XIXa, 55 : θεῖον μυστήριον « mystère divin » ; PGM, XX, 8 : μυστοδόκος « l’initié ». 41. Graf F., La magie dans l’antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p. 116 : le vocabulaire a perdu son sens initial après avoir été intégré par la magie. 42. Parke H. W., Festivals, p. 71. 43. Apollodore d’Athènes, 244 F 110 b (éd. F. Jacoby) (= T 96) ; Burkert W., Homo Necans, [1972], Londres, 1983, p. 286, n. 57 avec les références sur le résonateur en cuivre. 44. Graf F., La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p. 208 ; Sur le résonateur voir Mylonas G., Eleusis, p. 264 ; Foucart P., Les Mystères d’Éleusis, Paris, 1914, p. 34. 45. Schol. Lucien, Dial. Courtis. II, 1 (= T 320), 46. Brumfield A., The Attic Festivals of Demeter, New York, 1981, p. 159.



I.  La magie 255

la terre »47 et l’on a avancé l’idée que le jeûne des femmes pendant la même fête accroissait ce pouvoir magique48. Toujours pour les Thesmophories, on a établi une relation entre θεσμός et θέσσασθαι (« implorer »), un sens lié aux pratiques magiques49, et l’on a pensé que le geste de dénouer les nœuds, qui aurait pour but de faciliter les accouchements, serait à l’origine de la libération des prisonniers pendant cette fête50. Mais un domaine important de la magie vise à faire du mal à une personne par le biais des κατάδεσμοι, le terme latin étant tabulae defixionum. Les κατάδεσμοι entrent en usage durant la seconde moitié du VIe siècle av. J.-C., et sont utilisés jusqu’à la fin de l’Antiquité51. Les premiers textes de cette nature mis au jour par les fouilles archéologiques datent du VIe siècle avant notre ère et proviennent d’Italie du Sud. Ils sont rédigés en langue osque52. La plupart des défixions anciennes (Ve–IVe s. av. J.-C.) provenant de Sicile ou d’Attique ont une forme simple et contiennent le nom et la divinité à laquelle ils s’adressent, parfois accompagné du verbe καταδέειν. Les textes sont dans leur majorité gravés sur des feuilles de plomb53, parfois sur du papyrus ou de la cire, ces derniers supports étant utilisés à une époque plus tardive54. Ces tablettes magiques étaient déposées à différents endroits, afin d’avoir ainsi un contact plus sûr avec les puissances maléfiques et d’être le plus efficace possible.

47. Froidefond Ch., Plutarque, Œuvres morales (Isis et Osiris), Vol. 5, Partie 2, C.U.F., 1988, p. 314, n. 6. 48. Deubner L., Attische Feste, Berlin, [1932], 1966², p. 55 sq. 49. Harisson J. E., Prolegomena…, Cambridge, 1903 (1922³), p. 137. 50. Hermogène, Les états de cause (Περὶ στάσεων), III, 43. Comme on l’a vu, Hermogène signale l’existence d’une loi sur la libération de prisonniers pendant les Thesmophories, p. 149. Sur l’utilisation des liens et des nœuds dans la magie voir Annequin J., Recherches sur l’action magique et ses représentations (Ier et IIème siècles après J.-C.), Paris, 1973, p. 20-21. 51. Kagarow E. G., Griechische Fluchttafeln, Lemberg-Paris, 1929, p. 44-45. 52. Graf F, Gottesnähe und Schadenzauber, Munich, 1996, p. 56 n. 119 ; Poccetti P., « Su due laminette plumbee iscritte nel Museo di Regio Calabria », Klearchos, 101-104, 1984, 73-86 et Poccetti P. « Nuova laminetta plumbea osca dal Bruzio », dans Crotone e la sua storia tra il IV e III secolo A.C., Naples, 1993, p. 213-232. 53. Ils pouvaient aussi être rédigés sur du papyrus ou des tablettes de cire, supports qui s’abîment facilement. Il ne reste que quelques κατάδεσμοι sur papyrus, en provenance d’Égypte. Cf. Johnston S. I., « Magic and the Dead in Classical Greece », in Petropoulos (éd.), Greek Magic, Ancient, Medieval and Modern, Londres, New York, 2008, p. 16-18. 54. Jordan D., « Μια εισαγωγή στις εκδόσεις αρχαίων μαγικών κειμένων », in Christides A. P. – Jordan D. R. (éd.), Γλώσσα και μαγεία, κείμενα από την αρχαιότητα, Athènes, 1997, p. 147-152.

256

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

La référence la plus ancienne à un texte qui vise à enchaîner l’adversaire se trouve chez Eschyle, où il est question d’un « hymne enchaîneur d’âmes » (ὕμνος δέσμιος φρενῶν) des Euménides (v. 331-332)55. Platon, dans la République et Les lois, se réfère également à des pratiques de καταδέειν et à des figures de cire (κήρινα μιμήματα) que l’on trouve devant les maisons ou dans les tombeaux56. Les tablettes magiques ont pour objectif de causer du tort dans différents domaines à un adversaire. Elles agissent de manière à soumettre une personne à la volonté d’une autre et à « la rendre incapable d’agir de son propre gré »57. Les fouilles archéologiques à Athènes ont mis en lumière un grand nombre de ces tablettes datant de l’époque classique58, la plupart visant un adversaire dans un procès59. Les activités d’envoûtement deviennent très populaires à l’ère romaine. Sous la dynastie des Julio-Claudiens (27 av. J.-C.- 67 apr. J.-C.), les defixiones furent interdites60. Selon le classement d’Audollent, on peut repartir les defixiones en cinq catégories en fonction de leur finalité pratique : tablettes à contenu judiciaire (defixiones judiciariae), tablettes visant à susciter l’amour (defixiones amatoriae), tablettes utilisées dans le cadre agonistique (defixiones agonisticae), tablettes destinées à se protéger des voleurs et des calomniateurs (in fures, calumniatores et maledicos conversae) et tablettes visant les concurrents économiques61.

55. Eschl., Eum., v. 331-345 Cf. Faraone C.A., « Aeschylus’ ὕμνος δέσμιος », JHS, 105, 1985, p. 150-154 ; Cf. Romilly J. de, Magic and Rhetoric in Ancient Greece, Cambridge, 1975, p. 13 ; C. A. Faraone, CJ, 89, 1993, 4 sqq. 56. Plat., Rep., 364 B-C : ἐπαγωγαῖς καὶ καταδέσμοις « des évocations et des liens magiques » ; Plat., Lois, 11, 933B : Κήρινα μιμήματα πεπλασμένα « Des figurines de cire ». 57. Graf F., La magie, Paris, 1994, p. 141. 58. Peek W, Kerameikos Inschriften, vol.  3, Berlin, 1941, p.  89 sq. Cf.  Jordan D., « New Archeological Evidence for the Practice of the Magic in Classical Athens », XII Συνέδριο Κλασικής Αρχαιολογίας, Athènes, 1983, p. 271-277. 59. Kottaridou A. « Η μαγεία στην Αθήνα του χρυσού αιώνα », in Christides A. P. – Jordan D. R. (éd.), Γλώσσα και μαγεία, κείμενα από την αρχαιότητα, Athènes, 1997, p. 83. L’utilisation des défixions pour s’assurer de l’issue favorable d’un procès, prouve qu’à l’apogée de la démocratie et de l’isonomie, l’Athénien simple avait toujours recours aux puissances surnaturelles. 60. Graf F, La magie dans l’antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p.  140. Cf.  Barb A.  A., « The Survival of Magic Arts » in Momigliano A. (éd.), The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford, 1963, p. 120-125. 61. Audollent, Defixionum Tabellae, Paris, 1904, p. LXXXVIII ; Kagarow E. G., Griechische Fluchttafeln, Eos Suppl., vol. 4, Lemberg-Paris, 1929, p. 50-55 ; Graf F., La magie, Paris, 1994, p. 141.



I.  La magie 257

Qu’en est-il de la forme, de la fonction et de la localisation des tablettes ? D’une part, on constate que les textes d’envoûtement commencent dans la plupart des cas par le verbe καταδέειν (lier vers le bas et, par extension, lier solidement, attacher fortement)62, la répétition du verbe devant chaque personne visée par l’envoûtement ayant pour but de renforcer les effets malfaisants : ainsi dans une tablette de provenance d’Attique, sur les dix lignes du κατάδεσμος, on trouve cinq occurrences du verbe καταδέειν63 (dans les tablettes à contenu judiciaire, il arrive que le verbe καταδέειν soit remplacé par le terme juridique, καταγράφειν, qui s’adresse non pas aux magistrats mais aux dieux infernaux64). D’autre part, l’étude des papyrus magiques a démontré que si l’écriture seule ne suffit pas pour garantir l’effet de l’envoûtement65, toutefois, par opposition à la malédiction orale, le texte écrit garantit une plus longue durée des effets négatifs. Enfin, il est établi que toute personne pratiquant les κατάδεσμοι doit choisir des endroits profonds pour déposer la tablette afin qu’elle soit en contact étroit avec les forces chtoniennes. Les morts qu’on a enterrés dans les tombeaux où les tablettes sont placées se transforment ainsi en « facteurs » qui transporteront les prières de l’expéditeur vers le monde d’en bas66. À l’époque classique, en dehors des tombeaux les tablettes étaient déposées dans les puits ou accrochées aux murs des sanctuaires de Déméter et de Korè. À l’époque impériale, l’usage des papyrus a offert d’autres possibilités de dépôt67. Les principaux sanctuaires où des tablettes d’envoûtement ont été découvertes sont ceux de Déméter à Cnide, à Morgantina, à Corinthe68, à 62. Riess W., Performing Interpersonal Violence, Court, Curse, and Comedy in Fourth-Century BCE Athens, Berlin, Boston, 2012, p. 207-213 ; Graf F, ibidem, Paris, 1994, p. 142 qui remarque que le verbe a la nuance de la préposition κατά dans le sens de « tenir bas, tenir immobile » ; Annequin J., Recherches sur l’action magique et ses représentations (Ier et IIème siècles après J.-C.), Paris, 1973, p. 20 sur les fixations définitives ou temporaires dans les recettes magiques. 63. IG III 3, 101 (IVe s. av. J.-C.) (= T 360). 64. Gager J., Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, New York, Oxford, 1992, no  84 ; SEG, XXX, 326, G.  W. Elderkin, « Two curse Inscriptions », Hesperia, 6, 1937, no  3  p.  392 ; Wünsch, Defixionum Tabellae Atticae, no  160 ; Graf F, Gottesnähe und Schadenzauber, Munich, 1996, p. 191. 65. Graf F., La magie, Paris, 1994, p. 152. 66. Déposer les textes d’envoûtement et les textes magiques dans des tombes garantit le transfert du message du monde des vivants vers le monde des morts, puis vers les puissances souterraines : Gager J., Curse Tablets, New York, Oxford, 1992, p. 18-21. 67. Graf F., La Magie, p. 157. 68. Stroud R., Corinth, The Sanctuary of Demeter and Kore, The Inscriptions, vol. XVIII.6, New Jersey, 2013, p. 81-153.

258

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

Mytilène, peut-être le sanctuaire de Déméter Malophoros à Selinonte69, et un sanctuaire de Déméter à Rhodes70. Cependant, aucune n’a été retrouvée dans un sanctuaire de Déméter et de Korè dans la région d’Attique, ni même à Éleusis71 : les lieux privilégiés pour leur dépôt étaient le cimetière du Céramique et les puits de l’Agora d’Athènes72 ; les fouilles menées à ces deux 69. Dewailly M., Les statuettes aux parures du sanctuaire de la Malophoros à Sélinonte, Naples, 1992, p. 36-37 : les defixiones ont été découvertes dans un champ de stèles dédié à Zeus Meilichios en face du temenos de Déméter Malophoros. Contrairement à ce qu’on croyait jusqu’à présent, ce temenos ne faisait pas partie du sanctuaire de Déméter. Sur les sanctuaires de Déméter où les tablettes d’envoûtement ont été découvertes ; Jordan D. R., « Tow inscribed Lead Tablets from a Well in the Athenian Kerameikos », AM, 95, 1980, p. 231, n. 23 et plus récemment Stroud R., Corinth, The Sanctuary of Demeter and Kore, The Inscriptions, vol. XVIII 6, New Jersey, 2013, p. 82, avec bibliographie. 70. Le plus grand nombre de tablettes d’envoûtement en général a été retrouvé en Attique, à Selinonte en Sicile, et à Kourion à Chypre : cf. Mitford T.B., « The inscriptions of Kourion », Amer. Phil. Soc., Philadelphie, 1971, p. 127-142 avec le corpus des tablettes d’imprécations découvertes à Kourion ; Drew-Bear Th., « Imprécations from Kourion », BASP, 9, 1972, p. 85-107. Voir aussi Bernand A., Sorciers grecs, Paris, 1991, p. 21. 71. Une seule a été trouvée au cimetière d’Éleusis, selon l’information fournie par Mme K. Papangeli, responsable des fouilles à Éleusis. Nous tenons ici à la remercier. Dans le texte ne figurent ni le nom de Korè, ni celui de Perséphone. La tablette de malédiction n’est pas encore publiée. D. R. Jordan a pensé qu’une autre tablette d’envoûtement trouvée au nord-ouest de l’Agora d’Athènes au croisement de la rue des Panathénées et de la rue qui même vers Dipylon avait pu être déposée dans un lieu de culte de Déméter : Jordan D. R., « Defixiones from the Athenian Agora », Hesperia, 54, 1985, p. 210, n. 6. Aussi id., « New Greek Curse Tablets (1985-2000) », GRBS, 41, 2000, p. 10, n. 15. Cf. id., « A Curse Tablet against Opponents at Law », in Boegehold A. L. (éd.), The Lawcourts at Athens, Sites, Buildings, Equipment, Procedure, and Testimonia ( The Athenian Agora vol. XXVIII), New Jersey, 1995, p. 55. La tablette ne mentionne pas le nom d’une divinité. La recherche moderne, pourtant, suivant l’interprétation de H. A Thompson identifie le petit sanctuaire dans lequel la tablette a été trouvée avec le Leôkoreion : voir la discussion à la p. 237, n. 4 du présent travail. 72. Shear T. L., « The compaign of 1933 », Hesperia, 4, 1935, p. 325 note à propos des quarante-quatre tablettes magiques découvertes en 1933 dans un puits de l’Agora d’Athènes que la présence de l’eau joue très probablement un rôle important dans la communication avec les puissances du monde souterrain. Cf. Jordan D., « Defixiones from the Athenian Agora », Hesperia, 54, 1985, p. 207, donne un catalogue détaillé des différents lieux de dépôt des tablettes magiques, dont ceux qui se trouvent en relation avec l’eau (p. 205-255) ; des tablettes de malédiction ont été découvertes aussi dans un cimetière du Pirée : Petritaki, M., « Προσπάθεια ανασύστασης του αρχαιολογικού τοπίου στην ευρύτερη περιοχή Πειραιά », in Vassilopoulou V. – Katsarou Tzeveleki S. (éd.), Από τα Μεσόγεια στον Αργοσαρωνικό, Athènes, 2009, p. 465 (M. Pirée no inv. 11948) ; Jordan D. R., « New Magical Inscriptions from Athens », AJA, 1974, p. 169. Dans l’Agora d’Athènes plus de 100 tablettes magiques ont été découvertes, datant du Ve s. av. J.-C. jusqu’au IIIe s. apr. J.-C. 88 d’entre elles ont été découvertes dans deux puits et concernent surtout des charmes d’amour, des concours athlétiques des histoires d’argent. Voir



I.  La magie 259

endroits ou encore au théâtre de Dionysos73 ont mis en évidence la présence de la magie à Athènes. Les divinités invoquées dans les anciens κατάδεσμοι d’Attique sont en général Hermès et Perséphone74, qui sont également les deux divinités figurant le plus souvent sur les tablettes magiques du monde grec75. Nous avons à notre disposition quelques exemples de tablettes de defixiones, en provenance d’Attique, s’adressant à Perséphone sous forme épistolaire. On a supposé que les κατάδεσμοι prenaient la forme de lettres adressées à des êtres du monde d’en bas76. Cependant, aucun défixion d’une époque plus ancienne, qui expliquerait cette forme récurrente, n’a été retrouvée. La première « lettre », adressée à Perséphone et à Hermès, demandant l’issue favorable d’un procès, date du IVe siècle avant J.-C77., de même qu’une deuxième retrouvée à Athènes : il s’agit, en l’espèce, d’une demande adressée aux démons et à Perséphone afin de causer du tort à une femme nommée Titivis pour la punir d’un préjudice subi. Le défixion vise aussi son mari et ses trois enfants. Pour atteindre cet objectif, il faut s’adresser « au démon et à Phressephone » (δ]αίμονς καὶ Φρεσσεφν(ῃ)ς)78.

aussi Kottaridou A, « Η Μαγεία στην Αθήνα του χρυσού αιώνα », in Avagianou A. (éd.), Η μαγεία στην αρχαία Ελλάδα, Athènes, 2008 (en grec) p. 83. 73. Delatte A., « Sphère magique d’Athènes », BCH, 1913, p. 247-278 : la sphère de marbre du IIe-IIIe s. apr.J.-C découverte au théâtre de Dionysos porte des noms barbares gravés en lettres grecques. 74. Gager J., Curse Tablets, New York, Oxford, 1992, p. 5. 75. Kagarow E. G., Griechische Fluchtafeln, Eos Suppl., vol. 4, Lemberg-Paris, 1929, p. 59, d’après ses statistiques sur les corpus des tablettes d’Audollent (DT, Paris, 1904) et Wünsch R. (IG III 3, Berlin, 1897) ; Gager J., Curse Tablets, New York, Oxford, 1992, p. 12. 76. Graf F, La magie, Paris, 1994, p. 152, n. 28. 77. La tablette provient du Pirée (= T 371) : SEG XXXVI (1987), no 220 (323-2 av. J.-C.) (= IG III 3, no 103) ; Audollent A. (1904) no 43-44 ; Annequin J., Recherches sur l’action magique et ses représentations (Ier et IIème siècles après J.-C.), Paris, 1973, p. 25-28 sur la parole et l’écriture dans la magie ; Graf F, Gottesnähe und Schadenzauber, Munich, 1996, p. 118 n. 43 : le rôle de l’écriture est de prolonger les effets de l’imprécation prononcée ; Cf. SEG XXXVII, no 220 de contenu semblable, qui présente aussi la forme d’une lettre adressée à Perséphone et à Hermès ; Curbera J. B.- Jordan D., « A Curse Tablet from the ‘Industrial District’ Near the Athenian Agora », Hesperia, 67, 1998, p. 215 : nous disposons de trente exemples de défixions datant du IVe s. av. J.-C., usant des prépositions πρό ou παρά, adressées à une divinité chtonienne. 78. IG III 3, no 102 (= T 370) ; cf. Wilhelm A., JOAI, 7 (1904), p. 122-125 ; SEG, XXXVI, no 219 : Bravo B., « Une tablette magique d’Olbia pontique », Poikilia, offerte à J.-P. Vernant, 1987, p. 203-204 suggère qu’il s’agit du daimôn de la mort, qui apparaît également sur la partie B (verso) de la tablette.

260

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

Une seule utilisation du nom de Korè, en revanche, a été repérée sur une tablette magique en provenance d’Attique (T 370). Celle-ci date du IIe s. apr. J.-C. et comporte deux textes, un sur chaque face. Les divinités invoquées sont Hermès καταχθόνιος, Hécate καταχθονία, Pluton, Korè et Persiphonè (Perséphone) (Κόρη καὶ Περσιφόνη), les Moirai καταχθόν[ι]ες et Cerbère79. L’auteur de la tablette prononce des imprécations contre un voleur80. Korè est ici distincte de Perséphone, puisqu’elles sont toutes deux invoquées : « Korè et Perséphone ». Toutes les divinités portent l’épithète καταχθόνιος (souterrain), sauf Korè et Perséphone, dénuées d’ épithète. Revenons maintenant aux papyri magiques pour y chercher le rôle de Korè-Perséphone. Dans un papyrus conservé à la Bibliothèque Nationale de France, le texte, rédigé en hexamètres dactyliques, est fait pour être prononcé à haute voix et s’adresse à une série de divinités chtoniennes, dont Hermès καταχθόνιος, Korè-Perséphone, Adonis, Thot, Anubis81. Ce texte a la forme d’une prière. On a supposé qu’il pouvait s’agir de la variante d’une prière antique : on évoque toutes les divinités, en faisant attention de n´en oublier aucune82. Cependant, il faudrait ici rappeler la disposition radicalement différente de l’individu envers la divinité dans le cadre d’une prière et dans celui de la magie83. Le papyrus s’adresse à un défunt, mort avant l’heure (ἄωρος) et devenu démon, afin qu’il apporte à l’auteur du texte la femme désirée. Des démons, ainsi que les autres ἄωροι et les βιαιοθάνατοι (emportées par une mort violente) sont invoqués afin d’aider le défunt dans l’accomplissement de cette mission, avant que la prière finale (ἐξαίτησις), adressée à Hélios, ne lui demande d’envoyer un démon qui serait prêt à satisfaire ces vœux, quand il sera à l’endroit où se 79. Audollent A., DT, Paris, 1904 (l. 3-6) no 74-75 A (= T 363) ; Ziebath, 23-24 ; Wünsch R., Flucht. 23-24 : Καταγράφω κ(αὶ) κατατίθω … Κόρη κ(αὶ) Περσιφόνη etc. « J’inscris et je dépose (la tablette) auprès de … Korè et Perséphone etc. ». Le verbe κατατίθω est équivalent à κατατίθημι Meisterhans K.-Schwyfzer E., Grammatik der Attischen Inschriften, Berlin, 1900, p. 130, n. 1165a. 80. Audollent A., DT, no 75 A (= T 363) l. 13…] τοῦ κλέπτ[ου. 81. PGM, IV, 336-339 (= T 379). Un grand nombre de démons et de divinités qui ne sont pas adorés à Athènes, accompagnent la dominatrice des Enfers du monde de la magie dans les papyri magiques. Leurs noms proviennent des cultures sémitiques, égyptiennes ou iraniennes : Kagarow E. G., op. cit., 1929, p. 63. 82. Graf F, Gottesnähe und Schadenzauber, Munich, 1996, p. 134. Johnston S.I., « Le sacrifice dans les papyrus magiques grecs » in Moreaux, A. et al. (éd.), La magie, vol. II, Montpellier, 2000, p. 35 : les Papyri magiques n’introduisent pas de rituels nouveaux, mais modifient des rituels que les praticiens accomplissaient dans un but précis. 83. Festugière A. J., L’idéal religieux des Grecs, Paris, 1932, p. 327-328.



I.  La magie 261

trouvent les morts84. On voit que la catégorie privilégiée d’intermédiaires des messages maléfiques est celle des ἄωροι ou βιαιοθάνατοι. La catégorie des personnes décédées dans leur jeune âge figure déjà chez Homère85. Dans les défixions attiques de l’époque classique, ces mêmes défunts apparaissent sous le nom de ἀτέλεστοι (« ceux qui n’ont pas abouti ») ou ἠίθεοι (« jeunes gens »)86. Ces jeunes filles et garçons sont des défunts ou des démons au service de magiciens ou de particuliers qui cherchent à causer du tort à leurs adversaires. Pour reprendre l’expression de F. Graf, ces jeunes gens constituaient un « réservoir inépuisable de morts malveillants »87 au vu de leur situation particulière, qui les place entre les deux situations décrites par le mot τέλος, la fin de la vie et le mariage. À ces deux sens se rajoute un troisième, le τέλος, « le but final », qui n’est autre que l’initiation aux Mystères d’Éleusis88. Parce que ces défunts n’ont pas parcouru le chemin complet de la vie, ils n’ont pas connu le mariage et n’ont pas eu leurs propres enfants, et sont ainsi devenus des rivaux des vivants, jaloux d’eux. Les sorciers les invoquent souvent afin qu’ils servent d’intermédiaires entre le monde des vivants et le monde des morts. Les ἀτέλεστοι forment dès lors un groupe qui accompagne Perséphone dans le monde de l’envoûtement. L’exemple d’un κατάδεσμος attique du IVe s. av. J.-C., du type defixio amatoriae (qui vise à susciter l’amour), est très éloquent à ce propos. Le texte couvre les deux faces de la tablette : Καταδῶ Θεοδώραν πρὸς τὴν παρὰ Φερρεφάττῃ καὶ πρὸς τοὺς ἀτελέστους· ἀτελής εἴη αὐτὴ καὶ ὅτι ἄμ πρὸς Καλλίαν διαλέγειν μέλλῃ καὶ πρὸς Χαρίαν ὅτι ἄν διαλέγειν μέλλῃ καὶ ἔργα καὶ ἔπη καὶ ἐργασίας […] ἔπη λόγον ὃν ἂν ποτε καὶ λέγῃ· καταδῶ Θεοδώραν πρὸς Χαρίαν ἀτελῆ αὐτὴν εἶναι καὶ ἐπιλαθέσθαι Χαρίαν Θεοδώρας καὶ τοῦ παιδίου τοῦ Θεοδώρας. « J’envoûte Theodora auprès de celle qui se trouve à côté de Perséphone et auprès des atelestoi. Qu’elle-même reste atelès quand elle veut parler à Callias ou à Charias et ses actes, ses paroles et ses œuvres […] ses paroles et tout discours qu’elle prononcera jamais ; j’envoûte Theodora pour 84. Cette dernière partie de la prière devait être prononcée au moment où la tablette était déposée dans la tombe : Graf F., La magie dans l’antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p. 172-173 85. Hom., Od., 11, v. 41 : les jeunes femmes (νύμφαι) et des jeunes hommes (ἠίθεοι). Cf. Dakaris S., Το νεκυομαντεῖο τοῦ Ἀχέροντα, Athènes, 1993, p. 10. 86. Les fouilles menées au Céramique ont mis en lumière des κατάδεσμοι provenant de tombeaux de jeunes gens morts avant l’heure. Cf. Jordan D., « Πρώιμη γραφή ως μαγεία » in Christides A. P. – Jordan D. R. (éd.), Γλώσσα και μαγεία, Athènes, 1997, p. 69-70. 87. Graf F., La magie, Paris, 1994, p. 174. 88. Ar., Gren., v. 399 : Ἲακχε, μέλος ἐορτῆς 399 μέλος] τέλος Mein.

262

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique qu’elle reste atelès envers Charias et pour que Charias oublie Theodora et l’enfant de Theodora »89

Il est évident qu’on est en présence d’une rivalité entre femmes. Théodora est maudite, afin qu’elle n’ait plus de contact ni avec Callias ni avec Charias (qu’on suppose être le père de son enfant). Pour accomplir cette imprécation, l’adversaire, qui est une femme, s’adresse aux puissances souterraines et notamment à « celle qui se trouve près de Perséphone » (Hécate) et aux ἀτέλεστοι. D’après le texte, Hécate et les ἀτέλεστοι semblent occuper une place importante au « panthéon » des puissances maléfiques auquel préside Perséphone90. Les mots ἀτέλεστος et ἀτελής utilisés dans la tablette ont été expliqués différemment. Les interprétations proposées vont dans trois directions : la première voit dans les ἀτελεῖς les « non initiés » aux Mystères d’Éleusis, la deuxième propose le sens de « non mariés »91. Une troisième approche met le terme en relation avec τελετή et non pas τέλος : les ἀτέλεστοι seraient ceux qui n’ont pas reçu les rites attribués aux morts92, ce qui a suscité leur colère. Il faut noter ici qu’à partir de l’époque classique, les termes composés 89. R. Wünsch – A. Audollent, DT, 1904, no 68 (= Gager, 1992, no 22) (= Τ 363) Cf. Graf F., Gottesnähe und Schadenzauber, Munich, 1996 : n. 104, et E. Ziebarth, « Neue attische Fluchttafeln », Nachr. d. kgl. Gesellsch. d. Wiss. zu Göttingen, Philol.- hist. Kl., 1899, p. 120126, no 21 et 22. 90. Celui-ci héberge un grand nombre de démons et de divinités inconnus au culte de la cité : Ederkin G. W., « An Athenian maledictory inscription on lead », Hesperia, 5, 1936, p. 43-49 ; Jordan D.R., « A curse tablet from a Well in the Athenian Agora », ZPE, 19, 1975, p. 245-248 ; cf. aussi Elderkin G.W., « Two curse Inscriptions », Hesperia, 6, 1937, no 3 p. 384-385, col I, l. 2, l. 7, l. 20, col. II, l. 34, l. 42 91. Bravo B., « Une tablette magique d’Olbia pontique », Poikilia, offerte à J.-P. Vernant, 1987, p. 205-6 ; Graf F, op. cit., 1996, n. 108, à propos d’une inscription de Céramique (fin IVe s. av. J.-C.) où l’expression ἀτελὴς γάμου est utilisée. Cf. Jordan D. R, « New Greek Curse Tablets (1985-2000) », GRBS, 41, 2000, p. 7, no 3. 92. 1. La première interprétation, les « non-initiés », est proposée par Audollent qui suit une remarque de E. Ziebath (« Neue attische Fluchttafeln », Nachr. d. kgl. Gesellsch. d. Wiss. zu Göttingen, Philol.-hist. Kl., 1899, p. 120-126, no 21 et 22). Elle s’appuie sur le passage provenant du Phédon de Platon (69C) (= T 72) mentionnant le sort de celui « qui a assisté aux rites d’Éleusis » (τετελεσμένος). 2. La deuxième interprétation proposée par LSJ donne au mot le sens de « non-mariés ». Ce sens est adopté par B. Bravo (art. cit., 1987, p. 205-6) Gager (1992) et F. Graf (Gottesnähe und Schadenzauber, Munich 1996, p. 136) 3. Une troisième interprétation est proposée par M. Jameson, D. Jordan, et R. Kotansky (« A lex sacra from Silinus », Durham, N. Carolina, 1993, 130 sqq.) qui mettent le terme en relation avec le mot τελετή et non pas τέλος. Ἀτέλεστοι seraient ceux qui n’ont pas reçu les rites attribués aux morts. Le terme serait synonyme d’ἀπευχόμενοι νεκροὶ utilisé dans une tablette magique de Sicile : D. R. Jordan, « Two Curse Tablets from Lilybaeum », GRBS, 38, 1997, p. 387-396 ; Graf F, op. cit., 1996, p. 136 n. 106.



I.  La magie 263

avec le radical τέλος peuvent désigner les rites d’initiation, et s’appliquent particulièrement aux Mystères d’Éleusis93. Il est évident que dans le texte, les deux mots (ἀτέλεστος et ἀτελής) sont corrélés : au sens propre, les deux mots signifient « celui qui n’a pas atteint son but ». Selon le texte de la tablette, Théodora doit se trouver dans une situation semblable à celle des ἀτέλεστοι94 ; et le verso de la tablette reprend le mot ἀτελής (T 362) : Théodora est maudite de se retrouver dans le même état d’incapacité (ἀτελὴς) où se trouve le défunt. Ses actes (ἔργα) et ses paroles (ἔπη) doivent rester inachevés (ἀτέλεστα). Le mot τέλος revient dans d’autres défixions à contenu juridique, signifiant « issue favorable » d’un procès. Une tablette de provenance athénienne, datant de 400-350 av. J.-C, peut nous fournir quelques éclaircissements95. Portant un texte sur chacune de ses deux faces, elle s’adresse à Hermès Κάτοχος, à Gè et à Perséphoneia (sc. Perséphone) et demande à cette dernière d’intervenir afin que le rédacteur voie sa cause triompher dans un procès contre des adversaires désignés au revers : « tout autant que ceux qui arrivent chez elle (sc. Perséphone) retournent chez eux, que les adversaires dans le procès obtiennent la (bonne) issue du procès (à savoir : jamais) ». (ὅσπερ οἵ παρ[ὰ] ταύτην ἀφικνôνται οἴκαδε νοστôσι ὅτως οἱ ἐνταῦτα ἀντίδικοι τέλος λαβόντων τῆς δίκης). Dans les tablettes d’envoûtement, nous remarquons donc un intéressant glissement de sens du mot τέλος. Ses dérivés sont construits avec un alpha privatif qui donne au mot le sens de « non-accomplissement », un sens qui s’adapte à chaque fois au contexte de la tablette. Ainsi ἀτελής peut signifier celui qui n’est pas arrivé jusqu’au mariage ou qui n’a pas accompli ses désirs, qui n’a pas atteint son but, qui n’a pas eu gain de cause etc96. Une autre tablette de malédiction (T 361), du IVe s. av. J.-C., très mutilée et percée plusieurs fois par un clou, invoque Hermès Paralyseur (Κάτοχος) 93. Richardson N.  J. (éd), The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p.  314, n.  16 ; Cf. Sfameni Gasparro G., Misteri e teologie, Cosenza, 2003, p. 99-117 : le terme fait partie du vocabulaire des Mystères d’Éleusis, du culte thesmophorique et dionysiaque, des cérémonies de Cybèle-Mère des dieux et des mythes corijbantiques et orphiques. 94. Le mot apparaît également dans un κατάδεσμος trouvé près du sanctuaire de Deméter Malophoros à Selinous : SEG, XXVI, 1112 ; Gager J., Curse Tablets, New York, Oxford, 1992, p. 90 : le mot a aussi le sens de « non marié ». 95. Robert L., Collection Frohner 1 : Inscriptions grecques, Paris, 1936, 12-14 ; SEG XXXVI, no 214 (= T 369). La phrase πρός Ἑρμῆν Κάτοχον καὶ Γ/ῆν καὶ Περσεφόνειαν forme un hexamètre presque régulier (à l’exception de la syllabe initiale brève), et c’est ce caractère métrique du passage qui justifie l’utilisation de la forme épique du nom de la déesse (Περσεφόνεια). 96. Faraone C. A., Ancient Greek Love Magic, Cambridge, 1999, p. 13 et p. 142.

264

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

et Perséphone97. Le rédacteur demande aux divinités invoquées de κατέχειν (maintenir en bas, paralyser) une série de personnes nommément désignées, toutes membres de la même « famille », serviteurs compris. Comme c’est la règle dans un tel cas les différents membres du corps, la langue, les pieds ainsi que l’âme de l’adversaire, ses actions et ses volontés, sont visés séparément. De même la formule magique ne vise pas uniquement les serviteurs actuels de la principale personne adverse, le but présumé de l’action étant de la rendre incapable d’agir jusqu’à sa mort. Les principales divinités invoquées dans les tablettes magiques sont donc Perséphone, Hermès Χθόνιος ou Κάτοχος, Hécate, et Gê98. En ce qui concerne Perséphone, nous avons constaté que la déesse est qualifiée chez Homère d’ ἁγνή ou ἐπαινή. Dans le chant ΙΧ de l’Iliade, dans un contexte semblable au contenu des tablettes magiques, Phénix, le compagnon d’Achille, parle de la malédiction que lui a jetée son père en invoquant les Érinyes, Zeus καταχθόνιος et ἐπαινή Perséphoneia99. Cependant, l’épithète ἐπαινή, d’usage littéraire, n’apparaît ni dans le culte civique, ni dans les tablettes magiques. Quant à Hécate et Hermès, ils portent l’épithète de καταχθόνιος ou καταχθονία dans les textes magiques, où ils apparaissent probablement par analogie avec le culte officiel, qui les associe comme dans le mythe à Korè-Perséphone. Hécate est plus particulièrement associée à Korè dans l’Hymne homérique à Déméter100, où elle manifeste son affection pour Korè lors de son retour d’Hadès : depuis ce jour, elle précède Korè (πρόπολος) et la suit (ὀπάων ἔπλετο ἄνασσα)101. Elle apparaît ainsi dans l’iconographie éleusinienne102 ; à partir de l’époque ar-

97. Audollent A., DT, Paris, 1904, no 50 (= T 361). Charvet P., Ozanam A. – M., op.cit, 1994, p. 29-30 et Riess W., Performing Interpersonal Violence, Berlin, Boston, 2012, p. 190. Cf. Gager J., Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, New York, Oxford, 1992, no 70, à propos de Litias, visé d’une manière semblable ; Riess W., Ibidem, Boston, 2012, p. 208. 98. Collins D., Magic in the Ancient Greek World, Malden, Oxford, Victoria, 2008, p. 69-73 ; B. Bravo, art. cit, p. 198. Cf. Peek W., Kerameikos, vol. 3, Berlin, 1941, p. 91-92. 99. Hom., Il, 9 v. 454 et 457. 100. HHD, v. 438-440. 101. HHD, v. 440. Cf. Zografou A., Chemins d’Hécate, Kernos, Suppl. 24, Liège, 2010, p. 6167. Hécate apparaît à côté des deux déesses d’Éleusis dans le dème de Paiania (IG I³ 250). Sa présence au culte d’Éleusis n’a pas été attestée. On a supposé également l’existence d’un petit sanctuaire à côté de celui de l’Éleusinion ἐν ἄστει (ibidem, p. 71, n. 66). 102. Clinton K., Myth and Cult, Stockholm, 1992 p. 116-120, pense que sa présence dans l’iconographie se réfère plutôt aux Thesmophories qu’aux Mystères d’Éleusis. Voir aussi p. 119-120. Cf. Edwards C., « The Running Maiden from Eleusis and the early classical image of Hekate », AJA, 90, 1986, p. 307-318.



I.  La magie 265

chaïque, elle fait partie du cortège de Korè avec Déméter et Hermès103 ; elle figure encore sur les vases apuliens à figures rouges représentant des scènes du royaume d’Hadès et de Perséphone. À Silinonte, un sanctuaire lui est dédié, avec Hermès – adjacent à celui de Déméter Malophoros, il date de la première moitié du Ve s. av. J.-C104 – mais sa présence dans les textes magiques gagne en importance à la fin de l’époque hellénistique et à l’époque romaine, où sont synthétisés les différents aspects de son identité religieuse105. Hermès, quant à lui, apparaît dans l’Hymne homérique à Déméter comme le messager de Zeus qui va chercher Perséphone dans le royaume des morts106. Hermès πομπός107 ou πομπαῖος108, dit aussi ψυχοπομπός, est le conducteur des âmes, le guide des morts. Ainsi, dans l’Odyssée, il emmène la troupe des âmes des Prétendants à la prairie des Asphodèles109. Hermès est un connaisseur des chemins infernaux, si bien qu’il réussit, avec l’aide d’Athéna, à reconduire Héraclès à la lumière pour qu’il puisse vaincre Cerbère110. La figure d’Hermès chthonios en tant que parèdre des dieux infernaux se rencontre dans la tragédie111, mais aussi dans les Hymnes orphiques et l’iconographie112. L’Hymne orphique qui lui est consacré le désigne comme le fils de 103. Sur un pied de vase du VIe s. av. J.-C. (NM. Acr. 1222), Hécate dadophore apparaît à côté de Korè, Hermès et Déméter. Elle apparaît aussi sur un cratère en cloche de New York (MMA 28.57.23 – ARV ² 1012, I), datant de 440 av. J.-C, représentant l’anodos de Perséphone (ΠΕΡΣΩΦΑΤΑ). Hermès (ΗΡΜΕΣ) et Déméter (ΔΕΜΕΤΕΡ) sont présents. Hécate (ΗΚΑΤΕ) tient dans ses mains deux longues torches enflammées qu’elle dirige vers Korè, suivant le mouvement de son regard. Une statue de marbre provenant du fronton est du Parthénon a été interprétée entre autres comme représentant Hécate. Elle se dirige vers les deux figures féminines assises (E et F), identifiées comme étant Déméter et Korè. Cf. p. 150, n. 200. 104. La figure d’Hécate a été reconnue sur les métopes archaïques du même temple, réemployées dans les murailles de l’Acropole. Cf. Le Dinahet M.-T., « Sanctuaires chthoniens de Sicile de l’époque archaïque à l’époque classique » in Roux G. (éd.), Temples et sanctuaires, Lyon, 1984, p. 141-142 et 147-148. LIMC VI (add.) s.v. Hekate p. 992-993 [H. Sarian]. 105. G. W. Elderkin, « Two curse Inscriptions », Hesperia, 6, 1937, no 3 p. 391. 106. HHD, v.340 et 407. 107. Soph., O.C., v. 1548. 108. Soph., Ajax, v. 832. 109. Hom., Od. 24, 1-4. Dans l’Hymne homérique à Hermès (v. 572), il est « le seul messager accrédité auprès d’Hadès » (Ἑρμῆν… εἰς Ἀΐδην τετελεσμένον ἄγγελον εἶναι) (Trad. J. Humbert, C.U.F., 1936). Cf. Hymnes orphiques, 57 (Hermès Chtonien), 57, v. 10-11. 110. Hom., Od. 11, 626. Il s’agit des vers interpolés du chant XI de l’Odyssée. 111. Eur., Alceste, v. 743-744. Cf. Riess W., Performing Interpersonal Violence, Court, Curse, and Comedy in Fourth-Century BCE Athens, Berlin, Boston, 2012, p. 212, n. 240 à propos d’un nouveau fragment des Psychagôgoi d’Eschyle mentionnant Hermès Χθόνιος et Zeus Χθόνιος. 112. Peschlow-Bindokat A., « Demeter und Persephone … », JDAI, 87, 1972, p. 94 et p. 96 sur la présence du dieu aux scènes du retour de Perséphone.

266

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

Dionysos et d’Aphrodite, qui « conduit sous terre les âmes des morts » (l. 2, 6, 11), et parcourt « la demeure sacrée de Perséphone » (Περσεφόνης ἱερὸν δόμον)113. Tout se passe, dès lors, comme si le « personnel » des divinités chtoniennes était convoqué dans les tablettes magiques. Dans le contexte de la magie, la rencontre avec le dieu n’est pas un but en soi, mais un moyen de s’approprier sa force. Dès lors que le magicien en est possédé, « qu’il l’a fait passer en lui, il y a dans sa personne, quelque chose de divin, sa nature est égale à la nature des dieux »114. Examinons, dans ce cadre, un rite de contrainte magique où Korè est impliquée. Ce rite est décrit dans un papyrus115. Korè nous est montrée dans ce texte avec ses attributs du culte éleusinien, les torches à la main, image que l’on retrouve dans l’iconographie athénienne116. Le texte contient des λόγοι ἐπάναγκοι, des « paroles contraignantes », par lesquelles les magiciens ourdissent différentes ruses afin d’astreindre une divinité. Korè était l’une des déesses « exposées » à ce genre de pratiques. Le rite évoqué, en l’occurrence, se passe de la façon suivante : le magicien, grâce aux puissances dont il dispose, appelle la déesse, qui arrive avec ses torches ; brusquement, il les éteint ; la déesse proteste, et il lui promet de rallumer les flambeaux si elle lui envoie un rêve ou si elle tue un ennemi117. C’est l’occasion pour lui de montrer sa supériorité supposée sur l’imposante divinité d’Éleusis118. Si les attributs de Korè y coïncident avec les attributs de la déesse dans l’iconographie éleusinienne, nous n’avons aucune preuve que ces rites de contrainte se pratiquaient sur le territoire d’Attique, où à une exception près, on l’a vu, la figure de Korè n’apparaît pas dans la magie. Revenons maintenant à la tablette d’envoûtement (T 370) dirigée contre Titivis119. Nous l’avons examinée comme un exemple de texte magique sous forme épistolaire. 113. Hymnes Orphiques, no 57, l. 5 (= T 212). 114. Festugière A. J., L’idéal religieux des Grecs, Paris, 1932, p. 322. 115. PGM, XII, 1-14. 116. Peschlow-Bindokat A., art. cit., 1972, p. 84, sur l’iconographie du Ve s. av. J.-C. 117. PGM, XII, 1-14 Cf. Graf F., Gottesnähe und Schadenzauber, Munich, 1996, p. 199-200. 118. Dans le panthéon auquel se réfèrent les papyrus magiques, Aphrodite peut aussi être victime de ce genre de rite de contrainte, contrairement à Hermès, qui dans le monde de la magie est porteur de sagesse : Fauth W., « Götter-und Dämonenzwang in der griechischen Zauberpapyri », ZRGG, 50, 1, 1998, p. 45 sur les rites de contrainte sur Aphrodite-Isis-Séléné. Cf. Graf F., op. cit., Munich, 1996, p. 202. 119. IG III 3, no 102 (éd. Wünsch 1897) ; cf. Wilhelm A., JOAI, 7, 1904, p. 122-125 ; SEG, XXXVI, no 219 ; Bravo B., « Une tablette magique d’Olbia pontique », Poikilia, offerte à J.P. Vernant, 1987, p. 203-204.



I.  La magie 267

Elle se présente comme une prière qui recourt à l’idée de justice pour inciter les divinités souterraines à agir120. On a proposé de définir ce genre de textes par l’expression « prière de justice » (prayer for justice)121 ou « prière de vengeance »122. L’imprécation, en l’espèce, est dirigée contre le mari et les enfants de Titivis pour venger l’injustice subie. Le participe ἀδικôσαν (« qui me fait du tort »), introduit ainsi une notion de justice, absente des tablettes plus anciennes123. Les victimes de vols d’adressent aux mêmes puissances chtoniennes pour demander réparation du préjudice subi. On peut citer, en ce sens, une tablette (T 365) provenant de l’Agora d’Athènes, datée du Ier s. apr. J.-C124. L’homme qui l’a rédigée veut que le ou les voleurs (τοὺς κλέπτας) qui ont dérobé une série d’objets dans sa maison soient punis. Au début et à la fin du texte, il prend grand soin d’exclure des imprécations le rédacteur de la tablette. Remarquons qu’au lieu du verbe καταδέω, il emploie le terme juridique καταγράφω, en accord avec le contexte, puisqu’il s’agit d’une affaire de vol : l’auteur du forfait aurait pu être jugé, s’il avait été identifié, aussi s’agit-il de demander aux puissances souterraines de punir le voleur. Les divinités invoquées ici sont Pluton, les Moires, Perséphone, les Érinyes, Hécate et Hermès. Le rédacteur leur demande de restituer les objets qui lui ont été volés : trois couvertures, une cape en fourrure blanche, et une mesure de grain. Il fait appel aux dieux infernaux simplement parce qu’il lui est impossible d’obtenir réparation en passant par les voies légales. C’est pourquoi il prend soin de noter qu’il agit contre son gré (οὐκ ἕκων ἀλλὰ ἀνανκαζ[όμεν]ος)125. 120. IG III 3, no 102 (= T 370).  121. Versnel H.S., « Beyond Cursing : The Appeal to Justice in Judicial Prayers », in C. A. Faraone et al. (éd.), Magika Hiera, N. York-Oxford, 1991, p. 68-75, 81-93, Id., « Κολάσαι τοὺς ἡμᾶς τοιούτους ἡδέως βλέποντες », Punish Those Who Rejoice in our Misery » in Jordan D. R., et al. (éd.), The World of Ancient Magic, Bergen, 1999, p. 127. 122. Jakov D. – Voutiras E., « Gebet, Gebärden und Handlungen des Gebetes », dans ThesCRA III, Los Angeles, p. 129-130 (Rachegebet). 123. Chaniotis A., « Σαν την άδικη κατάρα. Η αρχαιολογία μιας παρομοίωσης », Η μαγεία στην αρχαία Ελλάδα, Athènes, 2008, p. 53 : la personne qui rédige le texte d’une tablette magique s’adresse aux divinités souterraines pour qu’elles lui servent d’intermédiaires sans que n’interviennent les notions de justice et d’injustice. À partir du IVe s. av. J.-C., pourtant la notion de justice subit d’importants changements. Les tablettes magiques invoquent désormais les divinités afin qu’elles réparent les injustices subies. 124. Gager J., Curse Tablets, New York, Oxford, 1992, no 84 (= T 365) ; SEG, XXX, 326 ; G. W. Elderkin, art.cit, 1937, no 3, p. 382-395, et les corrections proposées par Jordan D. R., « Ekatika », Glotta, 58, 1980, p. 62-65. La tablette a été découverte pendant les fouilles de l’Agora d’Athènes. 125. Elderkin G.W., art. cit., 1937, no 3, p. 392 note que les noms de Hermès, Pluton, Perséphone et Hécate se lisent aussi sur des tablettes d’Alexandrie, et que Moira et les Érinyes sont citées dans le papyrus magique de Paris.

268

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

Les tablettes de Cnide se situent dans la même lignée. Dans le sanctuaire de Déméter et de Korè à Cnide, a été retrouvée une quantité importante de tablettes contenant des imprécations de femmes lançant des accusations dans des affaires d’injustice ou de rivalité126. Ce genre de textes, où la notion de justice remplace l’automatisme du rite de la κατάδεσις, qui jusque-là ne tenait pas compte du juste ou de l’injuste, se transforme suivant l’évolution de la conception de la justice dans la société127. Perséphone continue à être présente dans ce type de documents. Elle est invoquée pour rectifier une injustice et pour intervenir dans la réalisation d’une imprécation. Si le vocabulaire concernant les Mystères d’Éleusis est identique à celui de la magie, l’ambiance qui règne sur « ces deux mondes » est radicalement différente. On se trouve devant un contraste qui pourrait être exprimé par l’antithèse obscurité-lumière. La lumière fait partie du mythe et du rituel éleusinien128. L’apparition de l’hiérophante baigné de lumière dans le télésterion d’Éleusis suscitait chez les mystes un sentiment d’émerveillement et une crainte respectueuse129. La lumière, aussi, est liée à l’au-delà qui attend ceux qui ont suivi les rites sacrés. Le chœur des Grenouilles d’Aristophane parle de prairies fleuries pleines de roses promises aux initiés ainsi que du soleil et de la lumière sacrée qui est réservée, seul à eux (μόνοις γὰρ ἡμῖν ἥλιος καὶ φέγγος ἱερόν ἐστιν)130. Les initiés aux Mystères d’Éleusis partent dans un état d’âme d’ « il-

126. Blümel W., Die Inschriften von Knidos. I, Bonne, 1992, p. 147-159 ; Faraone C.A., Ancient Greek Love Magic, Cambridge, 1999, 78-95 ; Collins D., Magic in the Ancient Greek World, Malden, Oxford, Victoria, 2008, p. 88-92. 127. Chaniotis A., « Σαν την άδικη κατάρα. Η αρχαιολογία μιας παρομοίωσης », in Avagianou A. (éd.), Η μαγεία στην αρχαία Ελλάδα, Athènes, 2008, p. 76 : cette sensibilisation se rencontre non seulement dans le domaine de la magie et des imprécations, mais aussi dans ceux de la purification, de la supplication et de l’initiation. La législation ne tient plus seulement compte de l’acte commis, mais aussi de ses motifs. Désormais, une supplication n’est pas acceptable si elle n’est pas juste, toute purification pour être justifiée doit être conforme à la justice. 128. Patera I., « Light and Lighting Equipment in the Eleusinian Mysteries », in Christopoulos M., et al. (éd.), Light and Darkness in Ancient Greek Myth and Religion, New York, 2010, p. 261-275. 129. Mylonas G., Eleusis, p. 230 ; Burkert W., Homo Necans, [1972], Londres, 1983, p. 276, n. 7 avec les références sur le vocabulaire de la lumière utilisé à propos des Mystères d’Éleusis. 130. Pour les initiés et ceux qui ont mené une vie pieuse envers les étrangers et les citoyens : Ar., Gren., v. 448-459 (= T 65) Cf. Discussion sur les conditions de l’obtention d’un meilleur au-delà, Aristophanes Frogs (éd. Dover K.), Oxford, 1993, p. 251-252 ; Aristophanes, Frogs (éd. Somerstein A.), Warminster, 1996, p. 197 (comm. aux vers 456-458) insiste sur la notion de piété pour accéder à un meilleur au-delà.



I.  La magie 269

luminés », pour reprendre l’expression de Jean-Pierre Vernant131. Un fragment d’Aristote nous informe d’ailleurs de l’ « illumination que l’esprit éprouve » [τοῦ νοῦ τὴν ἔλλαμφιν (ἔλλαμψιν)] dans « le type des mystères » (μυστηριῶδες) « semblable aux Éleusinies » (ἐοικὸς ταῖς Έλευσινίαις), « car dans ces fêtes celui qui était initié recevait des impressions, mais non un enseignement » (ἐν ἐκείναις γὰρ τυπούμενος ὁ τελούμενος τὰς θεωρίας ἦν, ἀλλ΄οὐ διδασκόμενος)132. L’Hymne homérique à Déméter parle (v. 480), de fait, du sort heureux (ὂλβιος) des initiés (T 65), sans se dresser toutefois contre les non-initiés. Il se réfère simplement à deux catégories de personnes, qu’un sort différent attend après la mort. À l’opposé, le Phédon de Platon, en écho à l’enseignement orphique133, précise que les non-initiés seront, dans le monde des morts134, plongés dans le bourbier. Le même sort attend ceux qui ont mené une vie immorale, d’après le témoignage des Grenouilles : Héraclès prévient Xanthias et Dionysos que, dans le monde d’en bas, ceux qui ont maltraité leurs parents ou un de leurs hôtes, ceux qui ont abusé d’un enfant, et ceux qui se sont rendus coupables de parjure135 finiront dans « un grand bourbier et une fange intarissable »136. Cette conception des Enfers est sans doute d’origine orphique137. Le monde 131. Vernant J.-P., Mythe et Religion, Paris, 1990, p. 94 qui parle de l’« illumination finale » pour décrire l’état d’âme des initiés aux Mystères d’Éleusis. 132. Arist., Fragmenta selecta (De Phil.), fr. 15 (éd. Ross) (= M. Psellos, Schol. ad Joh. Climacum, 6, 171 ; Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, éd. Bidez J., t. VI, 1928, p. 171.) ; Synes. Dio. 10, 48a Cf. Boyancé P., « Sur les Mystères d’Éleusis », REG, 75, 1962, p. 464-466 sur l’état d’ « illumination » (ἔλλαμψις) des époptes et le deuxième degré d’initiation aux Mystères d’Éleusis. 133. Olympiodore, Orphicorum Fragmenta, fr. 235 (p. 248) (éd. Kern). Cf. Dixsaut M., Platon, Phédon, Flammarion, Paris, 1991, p. 337-8 (notes 105, 106). 134. Platon, Phédon 69C (= T 72). 135. Ar., Gren., v. 146-150 (= T 63). 136. Ar., Gren., v. 145-146 : βόρβορον πολύν/ καὶ σκῶρ ἀείνων. 137. L’analyse de G. Mylonas (Eleusis, p. 267-268) à ce propos nous semble tout à fait convaincante. Cf. Morand A.-F., Études sur les « Hymnes orphiques », Leyde, 2001, p. 217-218 qui met l’accent sur la pureté demandée aux âmes pour atteindre un meilleur au-delà. Les épigrammes funéraires du IVe s. av. J.-C. mettent l’accent sur la piété et le sens de la justice de ceux qui veulent être bien accueillis par Perséphone sans se référer au statut des initiés : Peek W. (éd), Griechische Vers-Inschriften, vol, I, Berlin, 1955, no 1491, l. 2-4 ; no 1686 ; no 1757 l. 2. L’époque hellénistique véhicule la même idée : Dover K. J., Greek Popular Morality, Oxford, 1974, p. 261266. Dans le domaine des croyances populaires, l’initiation ne constitue pas une condition préalable à l’acquisition de l’immortalité de l’âme, qui est plutôt une récompense pour les vertus du mort : Festugière A.J., L’idéal religieux des Grecs, Paris, 1932, p. 144 ; la remarque concerne toutes les épigrammes funéraires de l’édition de Kaibel, Epigrammata Graeca, Berlin, 1878, où apparaît l’idée de l’immortalité. Plus tard, Proclus (Commentaire sur la République vol. 2, p. 185) déclare que « les très saintes cérémonies (παναγέσταται τελεταί) d’Éleusis promettent

270

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

d’en bas des tablettes magiques ressemble plus, à nos yeux, à celui qui est décrit dans cet enseignement, qui suscite la peur des ténèbres, à l’opposé de l’univers des Mystères d’Éleusis baigné de lumière. La ressemblance entre les tablettes magiques et les Hymnes orphiques concerne aussi les divinités invoquées, qui sont les mêmes. Ce panthéon s’élargit dans les textes des Papyrus magiques, où les divinités ont les origines les plus diverses138. En somme, que ce soit par leurs rites ou le contenu de leur enseignement, qui assurait aux initiés un état d’âme plus heureux pour le reste de leur vie, les Mystères d’Éleusis sont aux antipodes de l’expérience magique, qui se pratique dans l’obscurité (dans la plupart des cas, la nuit) et qui renvoie dans son ensemble à l’obscurité des sentiments de vengeance exprimés par les rites magiques, ce qui fait écho à l’enseignement orphique plutôt qu’à la religion civique. Il est clair, dans ce cadre, que, pour le personnel du culte d’Éleusis, la rencontre du monde des mystères et de celui de la magie était à éviter. Pour preuve, le cas où un candidat « suspect » s’est vu refuser l’initiation, tel Apollonios de Tyane, car il était sorcier (γόης)139. Si pour notre divinité sa désignation par le nom de sa mère est constante, il serait à propos ici de nous tourner vers une autre particularité des tablettes magiques, celle de l’utilisation du matronyme. Dans un grand nombre de tablettes magiques, les noms des personnes visées sont déterminés par le nom de leur mère, et non par celui de leur père, bien que des cas existent où elles sont appelées par leur patronyme140 ou tout simplement par leur prénom. L’utilisation du nom de la mère141 est une pratique connue des textes magiques d’Égypte, laquelle se généralise dans aux mystes de jouir des bienfaits de Korè (ὑπισχνοῦνται τοῖς μύσταις, τῶν παρὰ τῇ Κόρῃ δώρων ἀπολαύειν) » lorsqu’ils auront été délivrés de leurs corps (= T 237). Cf. Proclus, Théol. Plat., 6, 50 (= T 242). 138. Le monde de la magie préfère la multi-sélection quant aux autorités religieuses invoquées. Dans les Papyrus magiques, nous rencontrons aussi bien Orphée qu’Erotyle, Hiéros, Thphé, Evénos, Zoroastre, Pyrrhus, Moise, Panaretos.Voir Festugière A. J., L’idéal religieux des Grecs, Paris, 1932, p. 286. 139. Philstr., V. Ap., 4,18 (= T 158). 140. Couilloud M.-T, « Deux tablettes d’imprécation », BCH, 1967, p. 513, l. 6 : il est question de « Kléostratè, fille de Nausistratos du dème d’Aigilia ». Elle date du IVe s. av. J.-C. 141. À titre d’exemple nous renvoyons ici à Jordan D. R, « New Greek Curse Tablets (19852000) », GRBS, 41, 2000, p. 10, no 17 : tablette provenant de l’Agora d’Athènes, datant de la moitié du IIIe s. apr. J.-C., qui donne la forme ὃν ἒτεκε accompagnée du nom de la mère ; ibidem, p. 11 no 18, no 19, no 20 et no 21 datant de la même époque et provenant également de l’Agora d’Athènes, qui, à la place du mot « mère » (μήτηρ), utilisent le mot « le ventre » (μήτρα) de la femme qui donna naissance à l’adversaire.



I.  La magie 271

toute l’Europe, de la Grèce jusqu’en Grande-Bretagne142. Pour quelle raison ? Songeons que, pour la réussite de la κατάδεσις, il est important de rester fidèle aux instructions données par le magicien, souvent exprimées sous forme de recette, car si l’on écrit le nom de la victime de façon à créer une confusion ou une incertitude sur son identité, de même que si l’on appelle maladroitement un démon, on risque de ne pas obtenir les résultats souhaités, voire d’obtenir les résultats contraires. C’est pour cela, semble-t-il, que dans un grand nombre de tablettes magiques, le nom de la mère figure à côté du nom de l’adversaire, et non celui du père afin d’exclure tout risque d’erreur quant à l’identité de la personne en suivant la règle mater certa, pater incertus : la victime peut avoir un autre père143. Une autre interprétation voit plutôt dans l’utilisation du matronyme l’effet d’une inversion magique. Cette inversion différencie la magie de la religion civique et de l’usage quotidien. De la même façon, par exemple, le texte de nombreuses tablettes est gravé de gauche à droite144. Ajoutons que, dans l’imaginaire, le symbolisme d’une tablette, qui la met en relation avec la mère et non avec le père, ne semble pas sans importance. Artémidore dans son Onirocritica note qu’une tablette (πινακίς) « signifie » (σημαίνει) une femme, parce que celle-ci accueille les empreintes multiformes des lettres (τύπους παντοδαποὺς γραμμάτων) : « or, dans le langage courant (ἐν τῇ συνηθείᾳ) nous nommons empreintes (τύπους) aussi les enfants (τὰ τέκνα) »145. Sans prétendre identifier avec certitude les raisons de l’utilisation du matronyme, on analysera à ce sujet la valeur spécifique qu’acquiert en Attique le dépôt des tablettes d’envoûtement, par opposition aux tablettes votives 142. Graf F., Gottesnähe und Schadenzauber, Munich, 1996, p. 116. 143. Chaniotis A., « Σαν την άδικη κατάρα », in Avagianou A. (éd.), op.cit, Athènes, 2008, p. 57. A. Bernand A., Sorciers grecs, Paris, 1991, p. 31. Robert L., « Amulettes grecques », Journal des savants, 1981, p. 34 pense que l’utilisation du matronyme constitue « une règle de l’état civil dans le monde innombrable de la magie » ; Kagarow E.G., Griechische Fluchttafeln, Eos Suppl., vol. 4, Lemberg-Paris, 1929, p. 48-49 : l’opérateur fournit aussi des informations sur le métier de l’adversaire ou sur ses parents les plus proches en cachant sa propre identité pour se protéger. 144. Graf F., Gottesnähe und Schadenzauber, Munich, 1996 p. 116 ; Chaniotis A. op. cit. p. 58, n. 14 juge cette explication trop simple. cf. discussion dans Curbera J. B., « Maternal Lineage in Greek Magical Texts » in Jordan D.R. et al. (éd.), The World of Ancient Magic, Bergen, 1999, p. 195-204 : il conclut (p. 201) que l’utilisation du matronyme n’implique pas nécessairement une conception magique de sa valeur ; id., « Η γλώσσα των ελληνικών καταδέσμων και των μαγικών παπύρων » in Christides A. Ph. (éd.), Ιστορία της ελληνικής γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Thessalonique, 2001, p. 1010 : il s’agit d’une pratique de la « langue magique », avec des influences de l’Égypte. 145. Artém., Onir., II, 45 : Ἔτι καὶ πινακὶς γυναῖκα σημαίνει διὰ τὸ τύπους παντοδαποὺς γραμμάτων ἐπιδέχεσθαι. ‘τύπους’ δὲ ἐν τῇ συνηθείᾳ καὶ τὰ τέκνα καλοῦμεν.

272

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

dédiées aux deux déesses ainsi qu’aux pratiques civiques qui prévoient l’érection des stèles ou des reliefs votifs. Aristophane, dans les Thesmophories, nous apprend l’existence de « tablettes de planches lisses » (πινάκων ξεστῶν δέλτοι)146 dans le Thesmophorion, à Athènes. Ce support périssable n’a pas permis leur conservation, mais la comédie (présentée en 411 av. J.-C.), indique que le parent d’Euripide qui s’est introduit chez les femmes pendant la célébration des Thesmophories écrit un message au poète sur ces tablettes sans doute accrochées aux murs du sanctuaire147. Si l’hypothèse de l’identification du Thesmophorion avec l’Éleusinion de l’asty est correcte, nous pouvons alors imaginer que l’Éleusinion, où les Thesmophories étaient censément célébrées, était orné de tablettes votives en bois. Or, s’il ne nous en reste aucune trace, nous disposons d’un nombre suffisant d’inscriptions ou de décrets en l’honneur de femmes, qui ont assumé des fonctions sacerdotales pour pouvoir remarquer une série de caractéristiques qui opposent ces témoignages de la religion civique athénienne aux textes des défixions148. Au lieu des verbes sous-entendant un mouvement vers le bas (κατά), καταδέειν, καταγράφειν, et κατατίθειν, équivalent de κατατιθέναι, utilisés dans 146. Ar., Thesm., v. 778. 147. Ar., Thesm., v. 773-775 (= T  59) ; cf.  Aristophanes Thesmophoriazusae  (éd. et comm. Austin C., Olson S.  D.), Oxford, 2004, p.  260 ; Rouse W.H.D., Greek Votive Offerings, [Cambridge, 1902], New York, 1975², p. 80-83. Nous ne pensons pas pourtant comme C. A. Faraone (« Curses, Crime Detection and Conflict Resolution at the Festival of Demeter Thesmophoros », JHS, 131, 2011, p. 25-44) que le complot des femmes contre Euripide lors du deuxième jour des Thesmophories ait une relation avec l’idée de la punition connue par les textes d’envoûtement provenant du sanctuaire de Déméter à Cnide. Les fêtes féminines constituent pour Aristophane le contexte habituel pour que les femmes dressent leurs complots contre les hommes, motif repris p. ex. dans Ar., Eccl., v. 17-18, à l’occasion cette fois des Skira et non plus des Thesmophories. 148. Curbera J. B., « Η γλώσσα των ελληνικών καταδέσμων και των μαγικών παπύρων » in Christides A. Ph. (éd.), Ιστορία της ελληνικής γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Thessalonique, 2001, p. 1006 : la plupart des tablettes de malédiction en provenance d’Athènes datent du IVe siècle av. J.-C. C’est de cette même période que datent la plupart des dédicaces offertes aux deux déesses à l’Éleusinion de l’asty et des reliefs votifs d’Éleusis ; Miles M. M., The City Eleusinion, Agora, Vol. XXXI, Princeton, New Jersey, 1998, p. 67 et p. 187-193 : des stèles érigées au Prothyron de l’Éleusinion sont dans leur majorité des dédicaces (26), les décrets viennent à la deuxième place (25). Parmi les dédicaces la plupart datent du IVe s. av. J.-C. (11), du IIe s. av. J.-C (5), du Ier s. av. J.-C. (4) et du Ve av. J.-C. (1), IIIe av. J.-C. (1), Ier apr. (1) IIe apr. (1), IIIe ap (1), IVe apr. (1). Peschlow-Bindokat, A. art. cit., 1972, p. 117 et p. 121 sur leur représentation en tant que couple de mère et de fille ; Papangeli K., Ελευσίνα, Athènes, 2002, p. 230 : la pratique des reliefs votifs et des offrandes semblables se généralise dans les sanctuaires des dieux en Grèce au IVe s. av. J.-C.



I.  La magie 273

les κατάδεσμοι149 à la première personne, c’est ἀνέθηκεν, supposant un mouvement vers le haut150, qui est utilisé dans les dédicaces à la troisième personne. Chaque dédicace prend donc la forme : la femme X érige (p. ex. un relief votif ) aux deux déesses. Alors que les κατάδεσμοι sont cachés sous terre, les décrets et les stèles votives sont destinés à être exposés publiquement. Les tablettes de défixion sont anonymes, tandis que dans les dédicaces, l’identité de la femme est précisée et son image (p. ex celle de la prêtresse Satyra, prêtresse des Thesmophores) est représentée dans le sanctuaire des deux déesses. À Athènes, les κατάδεσμοι sont déposés dans les tombeaux du cimetière du Céramique et les puits de l’Agora. Le lieu d’exposition des stèles votives ou des décrets relatifs à Korè et à Déméter est dans la plupart des cas le propylon de l’Éleusinion d’Athènes. Dans le cas des κατάδεσμοι, on invoque les puissances chtoniennes, Hermès et Perséphone151, dont le nom a la forme attique Φερσεφόνη. Mais sur les stèles votives, où les inscriptions sont gravées sur la base des statues152, c’est le nom de Korè qui apparaît (ἀνέθηκεν τῇ Κόρῃ), et sur les décrets, il est question des bons soins de la prêtresse offerts « aux deux déesses » (τοῖν θεοῖν). Si les κατάδεσμοι, utilisent la divinité comme intermédiaire pour infliger du tort à un adversaire, enfin, les stèles votives érigées à l’entrée de l’Éleusinion d’Athènes ont pour but, tout au contraire, de remercier la divinité ou de s’assurer ses bonnes grâces. L’ennemi est nommé dans les tablettes d’envoûtement par son matronyme, contrairement à l’usage officiel de la cité qui utilise le patronyme, accompagné du démotique. La série des divergences entre la magie et la religion officielle ne s’arrête pas là. Ainsi, la magie préfère utiliser des défixions alors que la cité a une prédilection pour les imprécations, deux pratiques proches, mais différentes. Les tablettes d’envoûtement ne sont pas réservées à une couche de la société, et leur vocabulaire comme leur contenu les rapprochent des imprécations 149. Audollent, DT, no 75 A (IIe s. apr. J.-C.) : Καταγράφω κ(αί) κατατίθω …etc. 150. Patera I., Offrir en Grèce ancienne, Stuttgart, 2012, p. 18-21 : sur une discussion du verbe ; Versnel H. S., « Les imprécations et le droit » dans RHDFE, 65, 1987, p. 5-22 ; il est à noter que, dans les tablettes de Cnide, destinées à être accrochées c’est le verbe ἀνατίθημι, ἀνιερόω, ἀναβαίνω qui est utilisé. 151. Parker R., On Greek Religion, Ithaca Londres, 2011, p. 81. 152. Comme par exemple sur l’inscription découverte lors de fouilles récentes du métro d’Athènes (Monastiraki, 2-4 Odos Areos) ; cf. SEG, LI, 2001, no 215 : Base de statue (360 av. J.- C.) offerte à Déméter et à Korè par Chairippè, fille de Philophron de Céphisia. La statue originale, sculptée par Praxitèle, dépeignait Chairippè, prêtresse de Déméter et Korè. Elle était probablement destinée à l’Éleusinion de l’asty : ADelt, 51-59, 2001-2004, [2010], Chron., p. 202.

274

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

rituelles (dirae, ἀραί)153 liées au culte civique. Il existe de nombreux exemples de malédictions dans la mythologie ou dans la vie privée et publique des Grecs154. Kronos maudit son fils Zeus, Amynthor son fils Phénix, Althaia son fils Méléagre, Œdipe ses fils Étéocle et Polynice. Solon qui a interdit dans ses lois l’exportation de produits d’Athènes, exception faite pour l’huile, prévoit que tout contrevenant sera maudit par l’archonte155. Selon Eschine, la ligue des Amphyctions, après un serment commun et une prière, prononce une lourde malédiction (ἀρὰν ἰσχυράν)156 contre ceux qui avaient l’intention de cultiver la terre des Cirrhéens et Cragalides, consacrée après leur défaite à l’oracle de Delphes157. Au moment des guerres médiques, nous dit-on, il fut décrété que « les prêtres prononceraient des imprécations » (ἀρὰς θέσθαι τοὺς ἱερεῖς) contre « quiconque traiterait avec les Mèdes ou abandonnerait l’alliance des Grecs » (εἴ τις ἐπικηρυκεύσαιτο Μήδοις ἢ τὴν συμμαχίαν ἀπολίποι τῶν Ἑλλήνων)158 ou contre ceux qui répareraient les temples brûlés par les Mèdes159. Enfin, à Athènes, avant le début de chaque assemblée, nous savons que le héraut prononçait des imprécations contre quiconque (καταρᾶται καθ’ ἑκάστην ἐκκλησίαν ὁ κῆρυξ) « a consciemment trahi et trompe par ses discours le Conseil, le peuple ou l’Héliée » (εἴ τις ἐξαπατᾷ λέγων ἢ βουλὴν ἢ δῆμον ἢ τὴν ἡλιαίαν)160. Le cas de la malédiction d’Alcibiade semble toutefois être à la limite de l’usage des imprécations prononcées dans le domaine public. Accusé d’avoir profané les Mystères d’Éleusis, Alcibiade se voit infliger par la cité d’Athènes des imprécations d’une nature inhabituelle, prononcées non par des archontes ni par le héraut, mais par le clergé éleusinien161. 153. Le mot utilisé en latin est le même : devotio qui signifie à la fois imprécation et κατάδεσμος F. Graf, op. cit., Paris, 1994, p. 150. Cf. Valois R., « Arai », BCH, 38, 1914, p. 250-271 ; Strubbe J. H. M., « Cursed be he that moves my bones », in Faraone C. A. et al. (éd.), Magika Hiera, N.York-Oxford, 1991, p. 41-45. 154. Kagarow E., op. cit., p. 8 ; Cf. Graf F., « Flucht und Verwünschung », ThesCRA, III, 6g., p. 247-270. 155. Plutarque, Solon, 24 : ἀρὰς τὸν ἄρχοντα ποιεῖσθαι προσέταξεν. 156. Eschn, Ctés. 110. 157. L’orateur nous transmet la formule exacte de la malédiction : Eschn, Ctés., 110-111. Les conséquences de la malédiction sont semblables à celles de la colère de Déméter retracées dans l’Hymne homérique à Déméter (HHD, v. 332-333 et v. 351-354). 158. Plutarque, Aristide., 10,6 (= T 106) ; cf. Isocrate, Panégyrique, 157 (= T 68). 159. Cf. supra p. 161, n. 254. 160. Demosthène, in Aristocratem, 97. 161. Bruit Zaidman L., « Alcibiade et Eleusis… » in Hoffmann G., Gaillot A. (éd.), Rituels et transgression, Amiens, 2009, p. 37-44.



I.  La magie 275

Le profanateur est la cible de la fureur du peuple et du clergé athénien, notamment du clergé d’Éleusis. Il subit une double punition : la confiscation de ses biens (τὰ χρήματα δημεύσαντες) et la malédiction (καταρᾶσθαι) du clergé éleusinien. Or, Plutarque nous informe que « la malédiction est une chose de mauvais augure et lugubre » (κατάρα δὲ δύσφημον καὶ σκυθρωπόν) et que « les prêtres ne prononcent pas non plus d’imprécations contre autrui » (οὐδ΄ἄλλοις ἐπαρᾶσθαι νομίζεται τοὺς ἱερεῖς). Un détail dans son récit prend ici une grande importance : « Tous les prêtres et les prêtresses » (πάντας ἱερεῖς καὶ ἱερείας)162 se sont prononcés pour la malédiction d’Alcibiade à l’exception de « Théano, fille de Menon, du dème Agrylè ». Elle était la prêtresse de Déméter et de Korè, responsable de l’initiation aux mystères163 aux côtés de l’hiérophante. Elle refusa d’obéir à ce décret : elle déclara qu’elle était « prêtresse pour prier, non pour maudire » (μόνην φασὶ Θεανώ τὴν Μένωνος Ἀργυλῆθεν ἀντειπεῖν πρὸς τὸ ψήφισμα, φάσκουσα εὐχῶν, οὐ καταρῶν ἱέρειαν γεγονέναι)164. Le refus de la prêtresse Théano de maudire Alcibiade « alors que le peuple l’y invitait » (τοῦ δήμου κελεύοντος) démontre la puissance de la prêtresse de Déméter et de Korè, qui pouvait s’opposer à l’opinion publique, et souligne que l’utilisation des imprécations est en contradiction avec la nature des fonctions d’un agent du culte : la prière se prononce μετ΄εὐφημίας165, alors que l’imprécation est, pour reprendre l’expression de Plutarque, δύσφημος. Plutarque, dans le même épisode, note que, plus tard, quand la ville recouvrit son sang-froid, « la prêtresse (sc. Théano) fut louée » (ἐπῃνέθη γοῦν Ἀθήνησιν ἡ ἱέρεια) par ces mêmes citoyens pour sa décision166 ; et Diodore de Sicile nous informe également de la procédure de la levée de la malédiction (ἆραι τὴν 162. Plut., Alcib. 33,3 ; Plut., Étiologies romaines, 44, 275D (= T 125). 163. La prêtresse de Déméter, selon le témoignage de Photios, appartenait au génos des Philleidai ; cf. Photius s.v. Φιλλεῖδαi (= T 278) ; Clinton K., The Sacred Officials…, Philadelphia, 1974, p. 76 ; Blok J. – Lambert S. D., « The Appointment of Priests in Attic gene », ZPE, 169, 2009, p. 119. 164. Plut., Alc., 22,4-5 (= T 103) Cf. id., Ibidem, 19, 1-3 (= T 102). L’imprécation se situe aux antipodes de la prière individuelle ou collective adressée aux dieux, et les prêtres et les prêtresses sont les garants de sa prononciation publique ; Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse, Genève, 1958, p. 191-196 : les mots ἀρά et εὐχή sont interchangeables pour désigner tantôt l’imprécation, tantôt la prière. 165. Dinarq., Aristog., II, 14 ; voir la prière aux divinités thesmophores dans Ar., Thesm. v. 295300 (= T 57) : Εὐφημία ἔστω, εὐφημία ἔστω. Εὔχεσθε τοῖν Θεσμοφόροιν… etc. Cf. aussi Haldane J., « A scene in the Thesmophoriazusae (295-371) », Philologus, 109, 1965, p. 39-41 où le terme est examiné comme faisant partie du rituel des assemblées. 166. Plut., Quest Rom. (Étiologies romaines), 44, 275D (= T 125).

276

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

ἀράν), qui était prévue dans les cas où une erreur aurait été commise et rapporte que la malédiction sur Alcibiade fut effectivement levée167. En comparant les imprécations officielles et les textes des tablettes de malédiction, nous pouvons donc remarquer une ressemblance : les unes et les autres sont dirigées contre une ou plusieurs personnes accusées d’avoir causé des torts, dans le domaine privé ou public dans le cas des imprécations, uniquement privé dans le cas des κατάδεσμοι. La différence consiste dans le moyen d’expression : tandis que l’imprécation est prononcée publiquement, le κατάδεσμος se fait toujours en privé et en secret168. Concluons cette brève étude de la magie dans ses rapports avec la religion civile. Dans les textes des κατάδεσμοι d’Attique, Perséphone occupe une place privilégiée, elle semble même être en tête de ce « panthéon » de puissances maléfiques et de divinités souterraines, dont font partie Hécate, Hermès ou Gê. Ces divinités sont invoquées pour faire du mal ou pour assurer l’issue favorable d’une histoire d’amour contrarié ou de rivalité, d’affaire de vol ou d’un acte injuste dont les coupables n’ont pas été identifiés. Or, si dans les Papyrus magiques, on rencontre aussi le nom de Korè sous son aspect éleusinien, les tablettes magiques d’Attique évitent de l’utiliser et préfèrent le nom de Perséphone169. Perséphone et Hermès sont ainsi, pour Athènes, les principales divinités invoquées où le nom de Perséphone apparaît toujours sans épithète, alors que ceux des autres divinités sont accompagnés d’adjectifs les désignant comme des divinités chtoniennes, tels χθόνιος ou κάτοχος (Hermès χθόνιος, Gê κάτοχος). Il semble que la déesse ne possède aucun trait distinctif spécifique dans ces tablettes d’imprécations. Comme pour Hadès, il n’est nul besoin de lui attribuer une autre propriété que celle de divinité du monde

167. Diod. Sic., 13, 69 : ἐψηφίσαντο δὲ καὶ τοὺς Εὐμολπίδας ἆραι τὴν ἀράν, ἣν ἐποιήσαντο κατ΄ αὐτοῦ καθ’ ὃν καιρὸν ἔδοξεν ἀσεβεῖν περὶ τὰ μυστήρια. « Les Eumolpides décidèrent de lever la malédiction, prononcée contre lui, pendant le temps qu’ils ont considéré que lui (Alcibiade) s’est montré impie envers les mystères ». 168. Sur le plan public, l’imprécation a également pour but d’empêcher les dangers qui pourraient apparaître dans la cité, comme des révoltes ou des assassinats. La katadesis est le résultat d’une décision instantanée, de caractère privé. La personne contre qui le κατάδεσμος est dirigé est nommée avec précision : Graf F, La magie, Paris, 1994, p. 150. 169. Kagarow E. G., Griechische Fluchtafeln, Eos Suppl., vol. 4, Lemberg-Paris, 1929, p. 61 : aucune épithète n’est attribuée à Perséphone nulle part dans le monde grec. Seuls deux cas d’utilisation d’une épithète dans des tablettes de défixion pour Korè ont été relevés : le premier provient de Chypre (Audollent, no 22 τριώνυμος (IIIe s. apr. J.-C.) et le second de Megara (Audollent no 41 a l. 6 ἀλθαία de Ier s. apr. J.-C.). Voir la discussion sur cette dernière épithète à propos de l’imprécation dans l’Iliade, p. 29.



I.  La magie 277

sous-terrain. Pour les tablettes de défixion, Perséphone a toujours été et sera toujours la déesse des morts. La magie en Attique se tient à distance du culte des déesses, notamment des Mystères d’Éleusis. Si, pour le monde grec, les sanctuaires de Déméter constituent des lieux de dépôt des tablettes de malédiction, tel n’est pas le cas en Attique, où aucune tablette n’a jusqu’à présent été retrouvée dans un lieu de culte de Déméter et de Korè. De la même façon, Déméter ne fait pas partie des divinités invoquées, Korè non plus. Le duel τὼ θεώ /τοῖν θεοῖν, qui désigne les deux déesses, n’apparaît nulle part dans les textes d’envoûtement. S’il fallait parler d’une déesse qui est en relation étroite avec Perséphone dans ces textes magiques, il s’agirait d’Hécate et non de Déméter. Hécate et les ἀτέλεστοι semblent occuper là une place importante et il est difficile de ne pas penser que cette catégorie de défunts fonctionne par analogie avec les autres ἀτέλεστοι qui ne se sont pas initiés aux Mystères d’Éleusis, et qui ne connaissent pas le plaisir de l’au-delà réservé aux initiés des Mystères. À partir du IVe s. av.  J.-C., on rencontre des tablettes qui invoquent Perséphone et les autres divinités souterraines pour se venger d’une injustice. L’inversion semble significative entre la divinité des Mystères d’Éleusis qui protège ses initiés, et Perséphone. Dans la quasi-totalité des sources, celle-ci est accompagnée par l’armée des ἀτέλεστοι à son service. Les textes des κατάδεσμοι sont courts et ne contiennent que les mots nécessaires pour « percer » l’âme de l’adversaire. Les motifs des opérateurs touchent au domaine du charme d’amour, mais aussi au domaine juridique, ou de la réparation d’une injustice. Un grand nombre de ces tablettes est rédigé par des femmes, qui font de cette façon entendre leur voix aux puissances souterraines et dont l’écho nous parvient grâce à ces textes, qui datent du IVe s. av. J.-C. pour la plupart. Les tablettes d’envoûtement découvertes à Athènes constituent aussi, selon nous, une inversion par rapport aux reliefs votifs des inscriptions érigées à l’Éleusinion de l’asty : c’est le nom de Korè qui apparaît dans les dédicaces, et celui de Perséphone dans la quasi-totalité des tablettes. Les dédicaces emploient les verbes ἀναθέτω/ἀνατίθημι, et les tablettes les verbes καταθέτω/κατατίθημι, les préverbes indiquant respectivement un mouvement vers le haut et un mouvement vers le bas. Enfin, seules les tablettes magiques font usage du matronyme. L’étude des tablettes magiques en Attique permet ainsi d’esquisser l’image de Korè-Perséphone en dehors de la religion officielle de la cité d’Athènes et dresse le portrait d’une déesse obscure, liée uniquement au monde des morts. Il va s’agir à présent des associations dionysiaques d’Athènes et des rassemblements, à titre privé, des adhérents de ces groupes, ainsi que du rôle que joue Korè dans le collège des Iobacchoi.

II.  Le culte privé Une inscription de la seconde moitié du IIe s. apr. J.-C1 retrouvée dans l’Agora d’Athènes, où fut construit à cette date le bâtiment cultuel du Baccheion (Fig. 13), nous renseigne sur le rôle de Korè dans les rites communautaires des Iobacchoi2. Elle concerne le règlement et la procédure d’adhésion à cette confrérie, l’une parmi la dizaine d’associations religieuses privées qu’on recense en Attique à l’époque romaine3. Alors même que les

1. Elle était gravée sur une colonne qu’on a supposé être celle du Baccheion. Exposée aujourd’hui au Musée Épigraphique d’Athènes (no  inv. 8187) (H : 0,90 m, D : 0,31m). Cf. Karanastasi P., « Τα ημερολόγια του W. Dörpfeld από τις ανασκαφές στην δυτική κλιτύ της Ακρόπολης και το ρωμαΐκό “Βακχείον” », in Vlizos (éd.), Η Αθήνα κατά τη Ρωμαϊκή εποχή, Athènes, 2008, p. 274, photo 6, avec la bibliographie sur l’inscription p. 286, n. 36 ; Sokolowski F, LSCG, no 51 (= IG II² 1368). Elle date selon Sokolowski d’entre 161 et 178 apr. J.-C., et de 175-176 apr. J.-C. d’après Baslez M.-F., « Les notables entre eux. Recherches sur les associations d’Athènes à l’époque romaine » in Follet S. (éd.), L’hellénisme d’époque romaine, Nouveaux documents nouvelles approches (I s. a. C – III s. p. C.), Paris, 2004, p. 118. En 175-176 apr. J.-C., Hérode Atticus devint prêtre de Dionysos ; Cf. Tod M., Ancient Inscriptions, Sidelights on Greek History, Chicago, 1974, p. 86-91 ; Meyer M., The Ancient Mysteries a Sourcebook, Philadelphia, 1987, p. 95-99. 2. Dans le Baccheion avaient lieu le culte et les manifestations du collège des Iobacchoi : Greco E., Topografia di Atene, vol. 1, Athènes-Paestum, 2010, p. 257-261 ; Travlos J., Bildlexikon Athen, Tübingen, 1971, p. 274 et p. 275. Cf. Jaccottet A.-F., Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face cachée du Dionysisme, Zurich, 2003, vol. 1, p. 60. Les Iobacchoi se présentent comme Baccheion plutôt que comme thiase. L’hypothèse de W. Dörpfeld reprise par Judeich W. (Topographie von Athen, p. 291-292) selon laquelle le Baccheion a été érigé sur les ruines du sanctuaire de Dionysos (Διονύσιον ἐν Λήμναις ou Λήναιον) a été contesté par des études modernes qui proposent sa localisation au nord d’Amyneion et au sud-est de l’Aréopage : Karanastasi P., art. cit., p. 275, n. 26. L’étude des journaux de fouilles de W. Dörpfeld conclut (p. 283) que des cérémonies religieuses avaient lieu dans le Baccheion jusqu’au Ve s. apr. J.-C peut-être même au-delà de cette date. Il n’est pourtant pas sûr que la fonction du bâtiment soit restée inchangée jusqu’à la fin. À ce même niveau, on a proposé la localisation du sanctuaire d’Heraclès Alexikakos. Cf. Lalonde G. V., Horos Dios, Leyde, Boston, 2006, p. 86-93. 3. Cette forme de célébration et d’expression de piété n’existait pas à l’époque classique, elle se réfère plutôt à l’époque romaine : Vernant J.-P., Mythe et Religion, Paris, 1990, p. 98. Cf. Gehrke H. – J., Geschichte des Hellenismus, Munich, 1990, p. 78.

280

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

institutions civiques s’effritaient4, de telles associations, appelées σύνοδοι ou ἔρανοι5, offraient l’assurance d’une solidarité de groupe à leurs membres. Ceux du collège des Iobacchoi, nous apprend l’inscription, sont tous des hommes6, des citoyens athéniens appartenant à l’élite de la cité, qui ont été bouleutes ou magistrats. Ainsi, Claudius Hérode a-t-il été élu prêtre de l’association, sans doute à titre honorifique7, cependant qu’Aurélius Nicomachos y a exercé cette charge pendant dix-sept années, et celle de vice-prêtre durant vingt-trois années. En ce qui concerne la vie associative, on constate qu’elle n’est plus liée, à l’époque impériale, aux déplacements et aux voyages, comme cela avait pu être le cas lors de la période hellénistique ; désormais, les adhérents se consacrent aux diverses manifestations locales de l’association, souvent en lien avec des événements familiaux : le recrutement de chaque Ἰόβακχος se fait parmi les parents des membres8, et l’on ne manque pas de célébrer naissances, mariages et funérailles au sein du groupe9. 4. Fauquier M. – Villette J.-L., La vie religieuse dans les cités grecques, Paris, 2000, p. 302-305 qui pense que les associations religieuses n’étaient pas reconnues par les instances civiques. 5. À titre d’exemple nous citons ici l’érane des Héroistes (IG II²1339), des Sôteriastes (IG II²1343), une association religieuse de femmes (Ier s. apr.J.- C.) (IG II² 1346), les orgéons de Thea Euporia Belela au Pirée (IIe s. apr.J. – C.) (IG II² 2361), les orgéons formés autour d’une déesse probablement d’origine syrienne (IIe s. apr.J.-C) (IG II² 1351) et les péanistes d’Asklèpios de Mounychie en 212 (IG II²2963) Cf. Baslez M.-F., art. cit., p. 106. Sur les associations religieuses en général voir Foucart P., Les associations religieuses chez les Grecs. Thiases, Eranes, Orgéons, Paris, 1873 ; Schipporeit S., Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Istanbul, 2013, p. 442 et p. 440-443 sur les associations démétriaques dans le monde ionien. 6. Jaccottet A.-F., Choisir Dionysos, vol. 1, p. 56 et p. 85. À l’instar des autres associations religieuses de l’époque impériale, le groupe des Iobacchoi évite toute mixité. Les étrangers ne sont pas exclus, mais ils occupent une position d’infériorité. 7. Tobin J., Herodes Attikos and the city of Athens, Amsterdam, 1997, p. 35. En 160 apr. J.-C., Hérode Atticus a été nommé prêtre du culte impérial et élu prêtre de l’association des Iobacchoi. Ses obligations ne lui ont probablement pas permis d’exercer ses fonctions, puisqu’Athènes est menacée par l’invasion parthe (161 apr.J.-C). Contre : Nilsson M. P., The Dionysiac Mysteries, New York 1975², p. 46, qui pense que Aurélius Nicomachos n’a pas eu comme successeur le fameux rhéteur, mais une autre personne portant ce nom, probablement le fils ou encore le petit fils de Claudius Hérode. La destruction d’Éleusis par les Costoboques a eu lieu quelques années plus trad, en 170 apr. J.-C. 8. Jaccottet A.-F., Choisir Dionysos, vol. 1, p. 85. L’adhésion de chaque membre, appelé désormais Ἰόβακχος, est enregistrée. L’adhérent reçoit du prêtre un certificat d’adhésion sous forme d’attestation : IG II² 1368 l. 58-62. 9. Baslez M.-F., art. cit., Paris, 2004, p. 112 et p. 114-115, pense qu’on a à tort dévalorisé l’esprit religieux des associations. Les associations de ce type sont inspirées par une réelle dévotion que manifestent l’attachement à une divinité et la célébration de rituels religieux : Lane Fox R., Païens et Chrétiens, Toulouse, 1997, p. 91-94. Contre : Nilsson M. P., The Dionysiac Mysteries,



II. Le culte privé 281

Les Iobacchoi, comme leur nom l’indique, étaient réunis autour de Bacchos. Ce terme de Iobacchos remonte à l’époque archaïque – ou, au moins, classique – à Athènes10, où est attestée une fête des Iobaccheia11. Or, nous savons, grâce à l’épigraphie (T 347), que la confrérie s’intéressait à Korè associée à d’autres divinités, en même temps qu’elle fêtait le « retour de Bacchos »12.

Fig. 13. Ruines de l’hérôon d’Héraclès Alexikakos.  A. Maison ; 1. et 2. Ateliers ; 3. Base de l’hérôon d’Héraclès, 4. Pressoir pour le vin ; 5. Temple ; 6. Leschè ; 7. Baccheion (Travlos J., Pictorial Dictionary of Ancient Athens, N.Y., 1971, p. 275)

New York [1957], 1975², p. 51-54, et Moretti L., « Il regolamento degli Iobacchi ateniesi », dans L’association dionysiaque dans les sociétés anciennes, Rome, 1986, p. 261-273 qui pensent que la nature religieuse des groupes est minime par rapport à l’esprit d’entraide entre les membres du groupe et au divertissement commun. 10. Jaccottet A.-F., Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face cachée du Dionysisme, Zurich, 2003, vol. 1, p. 83 n. 79. 11. La fête était probablement célébrée par des femmes de la cité : id., ibidem, vol. 1, p. 84 ; Jeanmaire H., Dionysos, Paris, 1951, p. 434 est tenté de reconnaître l’ancienneté de l’association des Iobacchoi. Cf. Gernet L., Le génie grec, [Paris 1932], 1970², p. 285, qui parle d’une « tradition ininterrompue depuis les temps de l’hellénisme » à propos du règlement des Iobacchoi. 12. Pendant les célébrations, un sacrifice avait lieu, suivi d’un symposium et de danses.

282

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

En l’occurrence, le dixième jour du mois d’Elaphébolion, l’archibacchos sacrifiait un animal, dont les parts étaient distribuées au personnel du culte et à certains participants qui figuraient des dieux13 : ὁ δὲ ἀρχί|βακχος θυέτω τὴν θυσίαν τῷ| θεῷ καὶ τὴν σπονδήν τιθέτω |κατὰ δεκάτην τοῦ Ἐλαφηβολι|ῶνος μηνὸς υ μερῶν δὲ γινομέ|νων αἰρέτω ἱερεύς, ἀνθιερεύς, | ἀρχίβακχος, ταμίας, βουκολικὸς,| Διόνυσος, Κόρη, Παλαίμων, Αφρο|δείτη, Πρωτεύρυθμος. Τὰ δὲ ὀνό|ματα αὐτῶν συνκληρούσθω πᾶσι. « Que l’archibacchos accomplisse le sacrifice au dieu et qu’il fasse la libation le 10 Élaphébolion. Parmi les parts disponibles, qu’en prennent le prêtre, le vice-prêtre, l’archibacchos, le trésorier, le boukolikos, Dionysos, Korè, Palaimôn, Aphrodite, Prôteurythmos ; que l’on tire leurs noms au sort parmi tous. »

En plus du sacrifice, suivi d’une libation, il est clair qu’un drame sacré était joué ce jour-là, apparemment à l’intérieur du Baccheion. Les δρώμενα d’Éleusis14 semblent avoir inspiré cette représentation où l’une des divinités figurées était Korè, et où les rôles divins étaient joués par des membres désignés par le sort15. H. Jeanmaire pense qu’on représentait à cette occasion « une sorte de drame ou de pantomime mystique, sur un scénario dont la clé est perdue pour nous »16. Sa mise en scène devait être réglée dans le cadre de la stibas, importante fête annuelle de l’association17. En tout cas, la participation de Korè au drame sacré des Iobacchoi de l’Agora d’Athènes nous semble en

13. Sokolowski F, LSCG, no 51 (= IG II² 1368), l. 117-127 (= T 347), Jaccottet A.-F., Choisir Dionysos, vol. 2, Zurich, 2003, p. 27-35 qui contient l’inscription avec sa traduction. Sur le personnel du culte du collège, cf. Nilsson M., The Dionysiac Mysteries, New York, [1957], 1975², p. 52 ; Jaccottet A.-F., « Integrierte Andersartigkeit : Die Rolle der dionysischen Vereine » in Schlesier R. (éd.), A Different Got ? Dionysos and Ancient Polytheism, Berlin/ Boston, 2011, p. 413-433. 14. Sur les δρώμενα d’Éleusis supra, p. 188. Les δρώμενα d’Éleusis semblent avoir inspiré les représentations des scènes sacrées dans le cadre des différents mystères de l’époque impériale, comme dans le cas du pseudo-prophète Alexandre qui selon Lucien (Alexandre, 35) s’unissait avec Séléné lors des δρώμενα sacrés. 15. Jaccottet A.-F., Choisir Dionysos, vol.  1, p.  83. Les rôles n’étaient pas assumés par un prêtre ou une prêtresse, comme semble être le cas à Éleusis : Mylonas G., Eleusis, Princeton, 1961 p. 310-311, à propos du témoignage de Tertullien (Ad Nationes, II, p. 30), qui date du IIe s. apr. J.-C. 16. Jeanmaire H., Dionysos, Paris, 1951, p. 436. 17. Sur l’utilisation et les sens du mot stibas dans l’inscription des Iobacchoi cf. Jaccottet A.F., « Integrierte Andersartigkeit : Die Rolle der dionysischen Vereine » in Schlesier R. (éd.), A Different Got ? Dionysos and Ancient Polytheism, Berlin/ Boston, 2011, p. 423-431.



II. Le culte privé 283

relation avec le culte de Déméter et Korè : le bâtiment où le collège se réunissait (fig. 13) se trouvait à une trentaine de mètres à l’ouest de l’Eleusinion de l’asty. Philostrate nous offre un témoignage (T  159) qui pourrait éclairer ce genre de représentations. L’écrivain du début du IIIe s. de notre ère rapporte qu’Apollonios de Tyane18 critiquait la façon dont les Athéniens, influencés par l’enseignement orphique, célébraient les fêtes de Dionysos : « Ils dansent au son de la flûte des danses lascives et au milieu de l’épopée sacrée d’Orphée ils miment tantôt les Heures, tantôt les Nymphes, tantôt les Bacchantes »19.

Ces indications relèvent de la représentation théâtrale : le verbe « πράττουσιν » ne laisse là-dessus aucun doute. De même, il est clair que la célébration du « retour de Bacchos » par les Iobacchoi prenait la forme d’un drame inspiré par l’orphisme20. Le simple examen de la liste des divinités impliquées dans le rituel de l’association assure qu’une influence orphique s’est fait sentir sur ces représentations. Dans les Hymnes orphiques, Aphrodite est la parèdre de Dionysos21, dont la mère nourricière22, Leucothéa, est en même temps la mère de Palaimôn, à qui est consacré l’hymne LXXV en tant que compagnon du dieu23 et protecteur des marins24. Le personnage de Prôteurythmos, qui n’est mentionné dans nul autre texte, serait, quant à lui, « quelque inventeur mythique de la danse »25. Le rôle de βουκολικός, enfin, apparaît à plusieurs reprises dans les thiases des groupes orphiques sous le nom de βουκόλος (« le bouvier »)26. De tout ceci, il paraît ressortir que la 18. Philostr., V.Ap., 4, 21. 19. Ibidem (= T  159) : αὐλοῦ ὑποσημήναντος λυγισμοὺς ὀρχοῦνται καὶ μεταξὺ τῆς Ὀρφέως ἐποποιίας τε καὶ θεολογίας τὰ μὲν ὡς Ὧραι, τὰ δὲ ὡς Νύμφαι, τὰ δὲ ὡς Βάκχαι πράττουσιν. La traduction du passage est tirée de P. Grimal, Romans grecs et latins, Paris, 1958, p. 1154. 20. Jaccottet A.-F., Choisir Dionysos, Zurich, 2003, vol. 1, p. 83 n. 75. 21. Hymnes Orphiques (Hymne à Aphrodite), 55, v. 7. 22. Ibidem (Hymne à Leucothéa), 74, l. 2. 23. Ibidem (Hymne à Palaimôn), 75, l. 1. 24. Ibidem (Hymne à Palaimôn), 75, l. 7 ; Palaiokrassa-Kopitsa L., « Ιερά της Αττικής », in Vlachopoulos A. G. (éd.), Αρχαία Αθήνα και Αττική, Athènes, 2010, p. 63 et pl. 74 : un culte de Palaimôn est attesté au bord de l’Ilissos ; Jordan D. R, « New Greek Curse Tablets (19852000) », GRBS, 41, 2000, p. 10, no 14 : Palaimôn se présente en divinité chtonienne dans une tablette de malédiction d’Athènes. 25. Jeanmaire H., Dionysos, Paris, 1951, p. 436. 26. Charvet P., La prière. Les hymnes d’Orphée, Paris, 1995, p. 26 et 39, n. 3 qui se réfère à l’identité orphique de cette appellation dans la grande inscription bachique du Metropolitan

284

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

figure de Korè a une fonction importante dans les rites teintés d’orphisme des confréries de l’époque impériale en Attique. Sur un calendrier athénien du Ier s. apr. J.-C27., où apparaissent nombre de divinités connues des Hymnes orphiques28, on lit que le sacrifice d’un cochon (δέλφαξ) était offert à Déméter et Korè le septième jour du mois de Boédromion, le mois des Mystères29. Nous savons quelle place Korè occupe dans la mythologie orphique, qui fait d’Éleusis le lieu de son enlèvement et d’Orphée lui-même le fondateur des Mystères, et nous avons vu comment la famille des Lycomides a assuré son culte à Phlya avant de jouer un rôle dans l’organisation des rites éleusiniens ; ce calendrier cultuel confirme que la déesse était honorée dans le même esprit au sein des associations religieuses.

Museum (trouvée en 1926 à Torre Nova), où les grades de bouvier et d’archibouvier sont cités parmi vingt-six grades différents du « clergé » orphique. 27. Sokolowski, LSCG, no 52 (= IG II² 1367). 28. Le calendrier présente un culte privé indépendant des fêtes et des célébrations civiques. Sokolowski, dans l’édition de l’inscription, pense qu’il s’agit « du culte d’une association imbue de panthéisme et d’orphisme ». Les divinités liées à l’agriculture y sont prédominantes.  29. Sokolowski, LSCG, no 52, l. 6-7 (= T 346) : Δήμητρι Κόρῃ δέλφακα ἀνυπερθέτως.

III.  L’interprétation des songes Si l’on s’intéresse, à présent, à l’image de Korè-Perséphone dans le monde onirique, force est de constater qu’elle n’est pas la protectrice des songes, même si les domaines du sommeil et de la mort sont très proches. Aussi bien, Hypnos et Thanatos sont deux enfants de la Nuit (Nyx)1 : Plutarque n’a-t-il pas écrit que « le sommeil est les Petits Mystères de la mort »2 ? Étant donné qu’aucun manuel d’onirocritique athénien ne nous est parvenu, nous demanderons aux cinq livres de la célèbre Clef des songes d’Artémidore de nous renseigner plus précisément sur la signification de la divinité dans l’interprétation des songes nocturnes. La divination par les songes est mentionnée dans l’Iliade, où le mot ὀνειροπόλος désigne l’interprète des songes3 ; c’est à des êtres mythiques tels

1. Dans la Théogonie d’Hésiode, v. 211-212. Cf. Vernant J.-P., L’individu, la mort, l’amour, Paris, 1989 p. 131-136. (Nyx) donna aussi naissance à la « race des rêves » (φῦλον ὀνείρων) (Hom., Il. 16, v. 672 et v. 682). L’image du Sommeil et de la Mort est reprise dans la littérature et les représentations funéraires jusqu’à l’époque classique. Cf. Mainoldi C., « Sonno e morte in Grecia antica » dans Rappresentazioni della morte, Urbino, 1987, p. 7-46 ; sur l’image de Hypnos et Thanatos dans l’iconographie du Ve s. av. J.-C. : Mintsi E., « Hypnos et Thanatos sur les lécythes attiques à fond blanc (deuxième moitié du Ve siècle av. J.-C.) », REA, 1997 99 (1-2), p. 47-61. Cf. Le cas du cratère à figures rouges, du peintre Euphronios datant de 515 av. J.C. (Metropolitan Museum of Arts à New York, no inv. New York 1972. 11. 10) qui représente la mort de Sarpédon. Voir Bothmer von D., « The Death of Sarpedon » in Hyatt S. L. (éd), The Greek Vase, New York, 1981, p. 63-80. 2. Plut., Consolation à Apollonius, 107 E : οὐκ ἀμούσως δ’ἔδοξεν ἀποφήνασθαι οὐδ’ ὁ εἰπὼν τὸν ὕπνον τὰ μικρὰ τοῦ θανάτου μυστήρια· προμύησις γὰρ ὄντως ἐστὶ τοῦ θανάτου ὁ ὕπνος. « Il avait raison celui qui appela le sommeil les Petits Mystères de la mort ; car le sommeil est effectivement une initiation préalable à la mort ». Dans les Hymnes orphiques, Oneiros prévoit l’avenir aux âmes endormies et leur fait découvrir les messages divins cf. Hymnes Orphiques, 86, v. 2, v. 6, v. 5, Thanatos est le sommeil qui brise l’âme et son attache au corps : Hymnes Orphiques 87, v. 3 Hypnos est un prélude à la mort et un sauveur d’âmes : Hymnes Orphiques, 85, v. 7 Cf. Morand A.-F., Études sur les « Hymnes orphiques », Leyde, Boston, Cologne, 2001, p. 212. 3. Hom., Il., 1, 62-3 ; Eust., Il., I, p. 77 (éd. M. van der Valk, Leyde, 1971). Au chant V de l’Iliade une allusion est faite aux fils du vieil Eurydamas, interprète des songes (ὀνειροπόλος) : Hom., Il., 5, 148-150 ; dans l’Odyssée apparaît aussi le premier rêve allégorique ou symbolique de la littérature grecque : Hom., Od., XIX, v. 535sq. Cf. Kenner H., s.v. Oneiros, RE, XIII, 1, 1939, col. 450.

286

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

que Prométhée4, Amphictyon5 ou Amphiaraos6 que l’humanité devait, pensait-on, leur invention ou leur révélation. L’oniromancie7 comprenait l’observation des songes, l’oniroscopie, et leur interprétation à proprement parler, l’onirocritique. Ni approuvée ni condamnée par les autorités religieuses, c’était une question de libre croyance, mais la consultation des oracles fournissait une alternative aux exégèses douteuses. À Athènes, des devins de carrefour pratiquaient leur « art » devant l’Iaccheion8, lieu d’arrêt de la procession des Mystères et d’adoration de Korè. À l’époque classique, l’onirocritique était populaire, et Antiphon, contemporain de Socrate, fut l’auteur d’un traité Sur l’interprétation des songes (Περὶ κρίσεως ὀνείρων)9. Outre les textes d’Aristote, d’Hippocrate et de Galien, qui ont utilisé les songes comme moyens de diagnostic médical, il nous reste quatre des ouvrages rédigés par une trentaine d’auteurs sur le sujet10 : ceux d’Artémidore, d’Astrampsychos, de Synésios et de Macrobe11. 4. Esch., Prom., v. 484-7 (= T 35). 5. Pline, Histoire naturelle, 7, 56, 203. 6. Paus., 1, 34, 5. 7. Bouché-Leclercq A., s.v. Divinatio dans Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines (éd. Darenberg M. Ch.- Saglio E.), II, Paris, 1892, p. 306-315 (consacrées à l’oniromancie). 8. Pour une consultation rapide, à l’époque d’Aristophane, les devins des carrefours, assuraient leur conseil, deux oboles à la main : Ar., Guêpes, v. 52-53. Le prix de la consultation est monté à deux drachmes à l’époque d’Alciphron : Alciphr., Lettres de parasites, 23, 1. Les mages, quant à eux, avaient recours à l’oneiropompeia afin d’obtenir un songe : Preisendanz K. s.v. oneiropompeia, RE, XVIII 1, 1939, p. 440-448. Dans les textes des Papyrus magiques on rencontre une série de moyens pour obtenir des songes (ὀνειροπόμπα). Cf. ὀνειροπόμπος λόγος, PGM, P. XII, 107, 122 (II, 65,66) ; ὀνειραιτητόν, PGM P. VII, 222, 251, 359, 703, 793 (PGM II, 10, 11, 16, 32, 35), PGM, P.VIII, 64 (II, 48) etc. 9. Diels H. – Kranz W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1952 (repr. 1966), F 87 B 78-81 = Souda s.v. Ἀντιφῶν Ἀθηναῖος ὀνειροκρίτης· Περὶ κρίσεως ὀνείρων. Cf. Dodds E. R., The Greeks and the Irrational, Berkley, Los Angeles, 1951, p. 132, n. 100. Après la fin du Ve siècle av. J.-C. des professionnels ont pris place à Athènes. Ar. Guêpes, v. 52-53. Pour le IVe–IIIe s. av. J.-C. Cf. Démétrios de Phalère, FGrHist 228 F 45a (éd. Jacoby) (= 104 Stork, van Ophuijsen, Dorandi in (éd.) Fortenbaugh W.W. – Schütrumpf E.). Artémidore (II, 44) mentionne le nom de Démétrios de Phalère qui aurait relevé des songes en cinq livres. 10. Bouché-Leclercq A., s.v. Divinatio dans Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines (éd. Darenberg M. Ch.- Saglio E.), II, Paris, 1892, p. 213, n. 1 : parmi les auteurs anciens qui ont exercé l’art de l’interprétation des songes et en ont rédigé des manuels relatifs, on trouve Èpicharme, Panyasis d’Halicarnasse, Antiphon, Straton, Démétrius de Phalère etc. 11. Artémidore, Clef des songes, en cinq livres ; Astrampsychos, Das Pythagoras-Orakel und über Magische Steine, über Traumdeutung, Liebesbinde zauber (éd. Brodersen K.), Darmstadt, 2006 ; Synésios de Cyrène, Traité sur les songes (Περὶ ἐνυπνίων), Lamoureux J. – Aujoulat N. (éd.), C.U.F., 2004. Le traité date du début de Ve s. de notre ère ; Macrobe, Commentaire au



III.  L’interprétation des songes 287

La Clef des songes (Ὀνειροκριτικά), due à Artémidore de Daldis, est le plus complet de ces manuels12. Natif d’Éphèse, cet auteur préféra se dire de Daldis, en Lycie13, qui était la ville de sa mère. Son livre se donne comme le résultat d’une synthèse de diverses traditions et recettes d’exégèse des songes, de la lecture de toute la littérature existante en la matière, de voyages en Asie, en Grèce et en Italie, ainsi que de la rencontre de devins célèbres et d’humbles praticiens14. Mais seul un entretien avec son client15 permettait à ce professionnel de juger si on lui soumettait un simple rêve sans conséquence (ἐνύπνιον) ou un songe allégorique (ὄνειρος), engageant l’avenir et digne d’une interprétation. Pour l’examen des songes à thème divin, Artémidore s’appuie sur une division des dieux en deux grandes classes, les « intelligibles », appréhendés par notre intellect (νοητοί), et les « sensibles », perçus par les sens (αἰσθητοί)16, tout en les répartissant en sous-catégories selon leur champ d’action : olympiens ou éthérés, célestes, terrestres, marins, fluviaux et souterrains (ces derniers, les χθόνιοι, échappant d’ailleurs à la dichotomie intelligible/sensible). Cette double répartition des divinités trahit une influence de la philosophie, spécialement du Moyen Platonisme17, cependant que toute l’approche interprétative est empreinte de stoïcisme18. L’onirocrite suit le principe du « rapprochement du semblable avec le semblable »19. De même que, dans l’ordre matériel, les représentations mentales du pin et de la pomme de pin, par exemple, sont bonnes pour les marins, puisque les bateaux sont faits de bois songe de Scipion (In Somnium Scipionis), livre I, C.U.F., Paris, 2001, et livre II, C.U.F., Paris, 2003. La philosophie aussi réserva une place de choix au rêve : H. Kenner, s.v. Oneiros, RE, XVIII 1, 1939, p. 454-456. 12. Nous nous référons ici à l’édition de R.  Pack, Oneirocriticon libri V  d’Artémidore, Teubner, 1963 et à la traduction de Festugière, Paris, 1975. 13. Artém., Onir., III, conclusion Cf. Riess, s.v. Artemidoros, RE, 2,1, col. 1334-1335. 14. Artém., Onir., dédicace ; Cf. Bouché–Leclercq A., Histoire de la divination, [1879] ( réimp. Grenoble, 2003), p. 227. 15. Walde Ch., Antique Traumdeutung und moderne Traumforschung, Düsseldorf, Zurich, 2001, p. 215-221. Le dialogue reconstitué entre Artémidore et son client nous paraît tout à fait vraisemblable. 16. Artém., Onir, II, 34. Cette classification s’applique curieusement aux seules divinités célestes, terrestres et marines. 17. Festugière, A.J., Artémidore, La clef des songes, Paris, 1975, p. 143, n. 1. Elle aurait ses racines notamment chez Albinus et chez Maxime de Tyr mais aussi chez Platon Cf. Barrigón Fuentes Ma. C., « Les dieux égyptiens dans l’Onirocriticon d’Artémidore », Kernos, 1994, 7, p. 31, n. 8 et 9. 18. Schwabl H., « Mythos und seine Bewertung bei Artemidor », in J. Dalfen et al. (éd.), Antiker Mythos, Vienne, 2004, p. 8-9. 19. Artém., Onir., II, 25.

288

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

de pin, dans le monde spirituel, chaque catégorie de dieux correspond, par sa position dans l’univers, à une catégorie d’humains, qui sont considérés du haut en bas de l’échelle sociale. Ainsi l’apparition en rêve de dieux olympiens convient aux puissants, celle des divinités célestes est favorable aux hommes « moyennement pourvus », et celle des dieux terrestres est un bon signe pour les pauvres20. Les dieux chtoniens, eux, sont propices aux cultivateurs – mais aussi à qui désire échapper aux regards –, comme les dieux marins et fluviaux le sont naturellement aux gens de mer et aux bateliers. Un ordre hiérarchique semblable est maintenu à l’intérieur de chaque groupe de dieux. De la sorte, Zeus est suivi d’Héra puis des autres Olympiens. Pour ce qui est du monde souterrain, Artémidore énumère une série de divinités, parmi lesquelles figurent, par exception, des dieux de l’Égypte21 : Pluton, Perséphone, Déméter, Korè, Iacchos, Sarapis, Isis, Anubis, Harpocrate, l’Hécate infernale, les Erinyes, les Démons, qui font cortège, Phobos et Déimos, fils d’Arès22. C’est dans ce cadre taxinomique que doit être conduite l’interprétation des songes relatifs à Korè-Perséphone, celle-ci étant considérée comme une hypostase de celle-là, toutes deux divinités chtoniennes mais chacune dotée de son caractère propre : Perséphone, auprès de Pluton, est la dominatrice du monde d’en bas ; Korè se situe dans le sillage de Déméter (T 137)23. En d’autres termes, l’auteur de La Clef des songes, fin connaisseur d’Homère24 et conscient que les scènes homériques font partie de l’imaginaire collectif de son public25, est fidèle à l’idée que la reine des défunts et l’épouse de Pluton est Perséphone, et non pas Korè : c’est la terrible déesse des

20. L’analyse d’Artémidore s’appuie principalement sur le panthéon des dieux grecs. Le classement de haut en bas correspond aux différentes couches sociales en commençant par les puissants et en descendant vers les plus démunis. Il s’applique aux parties du corps (IV, 25) : les parties du corps du haut se rapportent aux personnages les plus considérables, toutes celles du bas aux personnes moins considérables etc. L’interprétation par hiérarchie s’applique également aux accomplissements des rêves (IV, 84). 21. À l’exception de Sarapis dont le culte était bien établi, les autres dieux égyptiens sont peu mentionnés. Cf. Barrigón Fuentes Ma. C., art. cit., 7, p. 33. 22. Artém., Onir., II, 34 (= T 136). 23. Id., ibidem, II, 34 (= T 137) : χθόνιοι δὲ Πλούτων καὶ Περσεφόνη καὶ Δημήτηρ καὶ Κόρη etc. 24. Il cite à plusieurs reprises les vers d’Homère p. ex. (V, 39) ou bien il passe à un commentaire du style d’Homère (IV, préface). Schwabl H., « Mythos und seine Bewertung bei Artemidor », in J. Dalfen et al. (éd.), Antiker Mythos, Vienne, 2004, p. 27-31, sur les représentations mythiques empruntées d’Homère. 25. Puisqu’elles apparaissaient en songe chez les contemporains d’Artémidore (Onir., I, 5 ; ibidem, V, 6 etc.).



III.  L’interprétation des songes 289

morts résidant dans l’Hadès, métonymie du monde d’en bas26, qui, depuis la descente d’Ulysse aux Enfers jusqu’à l’époque romaine, provoque l’effroi et l’épouvante. Il n’en demeure pas moins que Korè, avec Déméter, est également placée par Artémidore dans les rangs des divinités chtoniennes ; ce qui est conforme à la conception du couple Korè-Déméter que nous avons déjà rencontrée dans les activités magiques. Ceci posé, Artémidore affecte aux dieux une valeur allégorique opposée aux qualités qui leur sont attribuées. Puisque Perséphone et Pluton inspirent la peur, ils sont bons « pour ceux qui ont peur » (τοῖς φοβουμένοις), et cela se justifie par le fait qu’« ils règnent sur ceux qui n’ont plus peur » (ἂρχουσι γὰρ τῶν οὐκέτι φοβουμένων), la foule des morts27. De plus, ils signifient la richesse et l’abondance « parce que leurs sujets ne manquent de rien » (διὰ τὸ ἀνενδεὲς τῶν ὑποτεταγμένων αὐτοῖς)28. Il y a là, sinon un renversement logique, du moins un paradoxe aisément explicable. Le nom de Pluton connote la richesse (πλοῦτος), et nous lisons dans l’Hymne orphique à Pluton qu’il est « celui qui enrichit » (πλουτοδοτῶν) la race des hommes « de fruits annuels » (καρποῖς ἐνιαυτῶν)29. De son côté, Déméter est appelée « déesse dispensatrice de richesse » (πλουτοδότειρα θεά) (T 211) dans l’Hymne orphique à Déméter, et Perséphone « dispensatrice de vie » (βιοδῶτι)30 dans le poème du même genre qui lui est pleinement consacré (T 210). Par la suite, on comprend bien que la vision, pendant le sommeil, des dieux des Enfers, gouverneurs du royaume des morts, sera de bon augure « pour ceux qui veulent acheter de la terre » (τοῖς γῆν πρίασθαι βουλομένοις) ou « ceux qui ambitionnent de gouverner » (τοῖς ἐπὶ τὸ ἄρχειν ὁρμωμένοις)31. En revanche, l’attribution aux figures de Pluton et de Perséphone d’une valeur ésotérique, l’affirmation finale que les deux dieux de l’Hadès favorisent « les activités secrètes et indicibles » (τὰς μυστικὰς δὲ καὶ ἀπορρήτους 26. Artém., Onir., II, 55. 27. Id., ibidem, II, 39 (= T 141). 28. Id., ibidem, II, 39 (= T 142). 29. Hymne Orphique, no 18, v. 5 (= T 208). Sur l’utilisation des étymologies des noms des dieux et les paronymes dans les Hymnes orphiques cf. Morand A. – F., op. cit., 2001, p. 62-63. 30. Hymne Orphique, no 29, v. 3 (= T 210). Sur Déméter πλουτοδότειρα voir aussi Fr. orph. 399 (éd. Bernabé) (= 302 éd. Kern). Déméter porte également l’épithète de Πλουτέα/Πλουτεία (celle qui apporte de la richesse) dans le culte en Thessalie : SEG XXXIX, 1989, no 499 (inscription datant du 200/180 av. J.-C). Cf. Vegas-Salvador A., in Acta del VII Congresso Espaῆol de Estudos Classicos, Madrid, 1987 (Madrid 1989), p. 319-320 : l’épithète Πλουτέα/ Πλουτεία est le féminin de Πλούτιος (= Πλούσιος), riche. 31. Artém, Onir., II, 39 (= T 142).

290

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

χρείας)32, échappe à toute logique paradoxale. On pourrait penser que les activités en question concernent l’initiation aux Mystères, néanmoins l’emploi du substantif χρεία, « besogne, activité », exclut une allusion à un rituel religieux. Comme le vocabulaire d’Artémidore est un peu plus explicite pour tout ce qui touche aux Mystères d’Éleusis, on a l’impression que ces choses « secrètes et indicibles », assez vagues, sont plutôt des actes magiques : n’oublions pas qu’il a été précisé auparavant que les dieux souterrains sont favorables « à ceux qui cherchent à échapper aux regards » (τοῖς λανθάνειν πειρωμένοις)33. Voyons, maintenant, ce qu’il en est de Korè dans l’onirocritique. Si Pluton et Perséphone règnent sur le monde des morts, Korè, Déméter et Iacchos dominent l’univers des mystères. Certes, il n’était pas permis aux initiés de divulguer les secrets d’Éleusis, mais il ne leur était pas interdit de voir en songe les divinités éleusiniennes ou de revoir certains rites sacrés qu’ils avaient accomplis ! On est frappé, à cet égard, par le mutisme de l’herméneute. Il ne souffle mot des rituels qui doivent être tus. Il se contente de noter avec sobriété que l’apparition de Korè, Déméter et Iacchos « signifie pour les initiés aux déesses qu’il leur viendra un bien, et pas ordinaire » (τοῖς μεμυμένοις ταῖς θεαῖς ἀγαθόν τι καὶ οὐ τὸ τυχόν), et que « pour les non-initiés, elles amènent d’abord quelque sorte de crainte et des périls, mais, ensuite, elles n’assurent pas moins ce bien » (τοῖς δε ἀμυήτοις πρότερον τινὰ φόβον καὶ κίνδυνον ἐπάγουσιν, εἶτα δὲ οὐδὲν ἦττον τελειοῦσι καὶ τὸ ἀγαθόν)34. La mention d’Iacchos, conducteur de la procession des initiés, confirme qu’on a affaire dans ce passage aux Mystères d’Éleusis. La classification même d’Artémidore prouve que Déméter-Korè resta jusqu’à la fin de l’Antiquité le couple divin présidant aux Grands Mystères, une image justifiée, croyons-nous, par la permanence du rituel. Les bienfaits que laisse présager la vision des deux déesses touchent surtout les agriculteurs et les futurs propriétaires de terrains cultivables. On a pensé qu’Artémidore se référait à l’idéal du petit paysan grec des Ve et IVe s. av. J.-C., qui possède de la terre à cultiver et se consacre à ses passions de citoyen35. À notre sens, il se réfère à la réalité vécue par le paysan modeste de l’époque impériale qui, à cause de guerres incessantes et des coûts élevés de l’agriculture, est souvent victime de confiscations, ce qui le transforme en ouvrier agricole. Au IIe s., après la crise agraire, le petit exploitant a, la plupart 32. Artém, Onir., II, 39 (= T 143). 33. Id., ibidem, II, 34 (= T 138). L’expression est reprise à propos du Soleil (II, 36 disparition du Soleil) et des Astres (II, 36). 34. Id., ibidem, II, 39 8 (= T 144). 35. Istvan Hahn, Traumdeutung und Gesellschaftliche Wirklichkeit, Constance, 1992.



III.  L’interprétation des songes 291

du temps, le statut de colon dépendant d’un propriétaire avec qui il signe un bail à long terme36. Le rêve de l’acquisition ou de la sauvegarde d’une propriété devait être fréquent dans cette couche de la population, d’où l’utilisation des deux verbes δεσπόζειν (« être maître ») et κρατέειν, -εῖν (« garder ») pour interpréter les songes où Déméter, Korè et Iacchos se montrent aux petites gens : « Pour les cultivateurs et ceux qui désirent acquérir des terres, elles (les divinités) sont bonnes. Elles leur prédisent, en effet, qu’ils tiendront cette terre et en seront maîtres »37. Songer aux « fruits de Déméter » était de ce fait l’objet de prières38, écrit Artémidore, qui insiste sur le symbolisme de fécondité attaché à la déesse des moissons : « Les savants disent que Déméter a même signification que la terre (τὴν Δήμητραν τῇ γῇ τὸν αὐτὸν ἔχειν λόγον) : la terre est dite ‘donneuse de vie’ (ζείδωρος), ‘porteuse de vie’ (φερέσβιος) et ‘pourvoyeuse de vie’ (βιόδωρος) »39. À cette thématique de la fécondité se rattache l’idée que Déméter, vue dans un rêve, est « bonne pour le mariage » (ἀγαθὴ πρὸς γάμον) ; mais, souligne l’auteur, « ce n’est point le cas de Korè, à cause de sa légende » (οὐκέτι 36. Mossé Cl., Le travail en Grèce et à Rome, Paris, [1966], 1980³, p. 63-64. 37. Artém, Onir., II, 39 (= T 145) : […] γεωργοῖς δὲ καὶ τοῖς κτήσασθαι γῆν προῃρημένοις ἀγαθαί· κρατήσειν γὰρ τῆς γῆς καὶ δεσπόσειν προσημαίνουσι. 38. Id., ibidem, IV, 3 : εἰ νῦν ἴδοιμι Δήμητρος καρπόν, « puis-je voir maintenant les fruits de Déméter » Cf. Artém., Onir. IV, 2. 39. Id., ibidem, II, 39 (= T 146). Nous adoptons ici la traduction de J.-Y. Boriaud. Artémidore semble influencé par les étymologies du nom de Déméter comme composé de μήτηρ et δᾶ (= γᾶ). Cf. White R. The oneirocritica of Artemidorus, New Haven, 1971, p. 308, n. 118 : la terre est appelée ζείδωρος ἄρουρα dans Hom., Il. 2, 548 ; 8, 486 ; 20, 226) ; Od. 3, 3 ; 4, 229 ; 5, 463 ; 7, 332 ; 9, 357 ; 11, 309 ; 12, 386 ; 13, 354 ; 19, 593) et Hés., Oeuvr., 117, 173 et 237) ; φερέσβιος : Hés., Théog., v. 693 ; HH à Apollon, v. 341 ; HHD v. 450 et à HH à Gaia v. 9 ; Arst. Mund, p. 391b, l. 13 ; φερέσβιος Δηώ : Athen., Deipn. 9, 53 (= Antiphanes com. Fr. 1, éd. Kock) et Soph. Fr. 754 (éd. Radt) et la terre est appelée βιόδωρος αἶα dans Soph., Ph., v. 1162 où l’adjectif est un synonyme de ζείδωρος cf. Hesych. s.v. ζείδωρος· βιόδωρος, ἡ πρὸς τὸ ζῆν δωρουμένη γῆ. ἄρουρα· Les inscriptions attestent également le culte de Déméter Karpophoros (« porteuse des fruits ») à Éphèse, la ville d’Artémidore : Schipporeit S., Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Istanbul, 2013, p. 28-32 ; SEG XXXVI, 1986, no 1034 (Θεὰ καρποφόρος), SEG XLIII, 1998, no 1353. Déméter Karpophoros était la déesse du Prytaneion à Ephèse ; SEG LI, 2001, no 1029 : culte attesté aussi à Lesbos ; Épithète attestée aussi en Attique : IG II² 1088 49 Εὐεργέτιν Καρπ[οφόρον] Cf. Clinton K., « The Eleusinian Mysteries », ANRW (éd. W. Haase, et al.), part II, vol. 18, Berlin-New York 1989, p. 1523 croit que l’épithète karpophoros se réfère à Déméter et non pas à l’impératrice Sabine (comme Graindor P., op. cit., p. 130 le soutenait). Il est difficile de préciser quels sont les « savants » qu’Artémidore évoque. Pourtant l’idée de l’association de Déméter avec la terre existait de longue date Cf. Eur., Phén., v. 685-6 (= T 48) ; Sch. Eur. Ph., v. 683 (= T 318) ; Eur., Bacch., v. 275-276.

292

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

δὲ ἡ Κόρη διὰ τὴν περὶ αὐτὴν ἱστορίαν)40. Que Déméter soit favorable aux mariés ne fait pas d’elle la déesse du mariage, qui est Héra dans le culte civique, tandis que, dans le traité, les symboles de l’union et de l’enfantement sont liés à Athéna et à Aphrodite (γάμου καὶ παιδοποιίας ἦν σύμβολον)41. Mais on se rappellera, à ce propos, que Déméter présidait en compagnie de Korè à la fête des Thesmophories, réservée aux femmes mariées, et dont toute une journée était vouée à la naissance de beaux enfants. Ne perdons pas de vue, non plus, que les attributs de la déesse des céréales se prêtent à un symbolisme de l’enfantement : « Les épis signifiaient les enfants, l’arrachement des épis leur mort »42. Que, d’autre part, l’image de Korè soit de mauvais augure dans le cas d’un mariage à venir, cela est rendu évident par la sèche allusion à une ἱστορία qui ne peut être que le récit de son enlèvement par Pluton, l’aition mythique des Mystères. La chose va de soi : entrevoir Korè ne saurait être un signe positif pour qui s’apprête à se marier puisqu’elle-même, enlevée par la force, ne s’est pas réjouie de son mariage. En revanche, La Clef des songes nous apprend que voir Korè et Déméter est un heureux présage pour les personnes malades. L’exégèse se fonde toujours sur le thème agricole de la fécondité : « Les malades, elles les relèvent et leur redonnent la santé, car elles sont causes des fruits utiles aux hommes » (καρπῶν γὰρ εἰσὶν ἀνθρώποις χρησίμων αἴτιαι), auxquels les morts n’ont point de part » (ὧν τοῖς ἀποθανοῦσι οὐ μέτεστιν)43. L’explication est un peu courte, mais claire : les deux déesses se signalent sans hésitation comme divinités guérisseuses. Le thème du pouvoir guérisseur des deux divinités est présent dans le culte éleusinien et dans les textes orphiques.

40. Artém., Onir., II, 39 (= T 148). Cf. Harris-Mccoy D., « Artemidorus’ Oneirocritica », Oxford, 2012, comm. p. 490. 41. Artém., Onir, 39 ; id., ibidem, II, 34 : Athéna (est) bonne pour ceux qui veulent se marier. 42. Id., ibidem, V, 84 : ἐσήμαινον γὰρ οἱ μὲν στάχυες τοὺς παῖδας ἡ δὲ ἀφαίρεσις τὴν ἀναίρεσιν τῶν παίδων. 43. Artémidore, Onir II, 39 (= T 147) : καὶ τοὺς νοσοῦντας ἀνιστᾶσι καὶ σώζουσι· καρπῶν γάρ εἰσιν ἀνθρώποις χρησίμων αἴτιαι, ὧν τοῖς ἀποθανοῦσιν οὐ μέτεστιν. Nous modifions sur ce point légèrement la traduction de Festugière et nous traduisons le verbe σώζουσιν par « leur redonnent la santé » à la place de « les remettent en santé ». Artémidore centre son interprétation sur l’aspect agricole et le trait de la domination des morts. Son explication reste toutefois insuffisante, si nous ne nous tournons pas encore une fois vers le culte des déesses.



III.  L’interprétation des songes 293

Fig. 14. Relief d’Eucratès à Déméter, Athènes NM 5256 ; National Archaeological Museum ; Photo : Eirini Miari © Hellenic Ministry of Culture and Sports/Archaeological Receipts Fund.

P. Foucart a évoqué cet aspect à propos44 d’un relief du IVe s. dédié à Déméter par Eukratès (Fig. 14)45 à l’occasion de sa guérison. L’ex-voto représente la partie du corps guérie, en l’occurrence les yeux du malade. En bas du relief se situe la dédicace d’Eukratès à Déméter. Dans les Hymnes orphiques (Τ 211), Déméter dispense « la santé, qui est la reine absolue »46, et il est demandé à Korè-Perséphone (T  210) de donner « une douce santé »47. 44. Foucart P., Les Mystères d’Éleusis, Paris, 1914, p. 68, n. 1 : il associe les propriétés guérisseuses de Déméter au pavot, plante aux effets analgésiques, qui, avec les céréales, était un des symboles des Mystères d’Éleusis. 45. IG II² 4639 (fin IVe s. av. J.-C.) : Δήμητρι Εὐκράτης. Le relief se trouve actuellement au Musée National d’Athènes (Athènes NM 5256). 46. Ὑγίειαν ἄνασσαν (l. 20) : Hymne Orphique à Déméter Éleusinienne, no 40, v. 18-20 (= Τ 211). Mitropoulοu E., « Η τυπολογία της θεάς Υγείας με φίδι », in Delivorrias A., et al. (éd.), XII Συνέδριο Κλασικής Αρχαιολογίας, vol. 3, Athènes, 1983, p. 193 : Déméter était considérée comme protectrice de la santé à Éleusis avant l‘arrivé de l’Hygeia. 47. Ἠπιοχείρωι ὑγείαι : Hymne Orphique à Perséphone, no 29, v. 18 (= T 210). Cf. Papangeli K. Ελευσίνα, Athènes, 2002, p. 181 qui voit dans l’épisode de Démophon un acte de magie guérisseuse.

294

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

À Éleusis, l’accent est mis sur son pouvoir de guérison après l’insertion du culte d’Asklèpios dans les festivités des Mystères, dès 420/19 av. J.-C48. Notons que l’on connaît deux temples d’Asklèpios, l’un en ville, au pied de l’Acropole et à l’est du théâtre de Dionysos49, l’autre au Pirée d’où provient un relief représentant les deux déesses en train d’accueillir des fidèles (Fig. 15)50.

Fig. 15. Relief à Déméter et Perséphone, représentant les deux déesses en train d’accueillir des fidèles. Asklèpieion du Pirée (IVe s. av. J.-C.) (Athènes NM 1461) ; National Archaeological Museum ; Photo : Klaus-Valtin von Eickstedt © Hellenic Ministry of Culture and Sports/Archaeological Receipts Fund. 48. Cf. Supra le chapitre concernant les Mystères d’Éleusis, p. 184. 49. Judeich W., Topographie von Athen, Munich [1905], 1931² p. 82. Le premier temple d’Asklèpios et de Hygeia a été construit en 420 av. J.-C. par un particulier appelé Télémache. Ibidem, p. 321, n. 3, 411 : les deux déesses recevaient, par ailleurs, un culte dans l’Asklèpieion de l’asty d’après IG II² 4562 trouvé sur la pente Sud de l’Acropole ; Athenian Agora, vol. 43, 2011, p. 305. Notons la ressemblance entre les dédicaces aux deux déesses agissant « en faveur de l’enfant » (ὑπέρ τοῦ παιδίου) (IG II² 4588) et celles qui sont adressées à Asklèpios pour le même motif (IG II² 4400, IG II² 4429). 50. À l’ancienne Mounychie : Eickstedt Von K. – V., Das Asklepieion im Piräus, Athènes, 2001, p. 4-5.



III.  L’interprétation des songes 295

Le dieu a été honoré aussi dans l’Amyneion, sanctuaire du héros guérisseur Amynos51 : le choix de ce troisième lieu n’était pas dû au hasard, puisqu’il était situé à côté de l’Eleusinion de l’asty52. Ajoutons qu’un temenos d’Asklèpios et Hygeia existait dans l’Éleusinion de l’asty ou bien à une petite distance de celui-ci, comme le témoigne une borne trouvée sur place53 et qu’à Éleusis un culte d’Asklèpios a été attesté de même à une courte distance du temple des deux déesses54. Toutes ces raisons rendent compte, à notre avis, de 51. Asklèpios y recevait un culte à partir du début de IVe s. av. J.-C. et Hygeia à partir du Ier s. av. J.-C. ; Riethmüller J.W., Asklepios, Heiligtümer und Kulte, vol. 1, Heidelberg, 2005 p. 241278, sur le culte d’Asklèpios à Amyneion et à Athènes en général. Cf. Thompson H.- Wycherley R. E., The Athenian Agora, vol. XIV, « The Agora of Athens », Princeton, New Jersey, 1972, p. 181 ; Aleshire S. B., Asclepios at Athens, Epigraphic and Prosopographic Essays on the Athenian Healing Cults, Amsterdam, 1991, p. 235-239. 52. Une partie même de celui-ci a été construite sur la partie Nord-Ouest du sanctuaire d’Amynos comme le propose W. Judeich (Topographie von Athen, Munich [1905], 1931², p. 289290). C’est à l’Éleusinion de l’asty qu’Asklèpios a été accueilli par les officiers du culte lors de son arrivée à Athènes : Mylonas G. Eleusis, p. 251. Cf. Miles M., The City Eleusinion, 1998, p. 59 et Mikalson J. D., Religion in Hellenistic Athens, Berkeley, 1998, p. 40, sur la prospérité du culte d’Asklèpios de Déméter, de Korè, et d’Artémis de Braubron à l’époque hellénistique, notamment à la période de Lycurgue. Un nombre très important des ex-voto offerts aux divinités guérisseuses et à Asklèpios ont été découverts entre l’Éleusinion et le Amyneion : Athenian Agora, vol. 43, 2011, p. 297. 53. SEG XLIV, 79 : la borne a été découverte dans la rue Polygnotos à Athènes ; Athenian Agora, vol.  43, 2011, p.  297 et p.  305. Cf.  Clinton K., « The Epidauria and the Arrival of Asclepius in Athens », in Hägg R. (éd.), Ancient Greek Cult Practice, Stockholm, 1994, p. 33, n. 67. 54. Papangeli K., Ελευσίνα, Athènes, 2002, p. 266. Une statue d’Asklèpios de la deuxième moitié du IVe s. av. J.-C. a été également trouvée à un kilomètre au nord d’Éleusis. Or, la présence du dieu à côté des deux déesses, dans l’iconographie et dans le culte à Éleusis, à Athènes, au Pirée, et à l’Asklèpieion d’Epidaure à partir de l’époque classique jusqu’à la fin de l’antiquité, rendent, à notre avis, évidente la croyance dans les vertus thérapeutiques de Déméter et de Korè, qui sont d’ailleurs plus apparentes à d’autres endroits qu’à Athènes, par exemple dans le sanctuaire des deux déesses à Mesémbria, à Philippopolis à Thrace, à Pergame ou bien au Thesmophorion de Délos où des offrandes des parties du corps guéries ont été trouvées. Sur la présence du dieu à côté des deux déesses dans l’iconographie : LIMC, VIII 1, s.v. Persephone, p. 975, no 327 [G. Güntner] ; LIMC, IV, s.v. Demeter, p. 881, no 444, [L. Beschi] : N. Kaltsas, Sculpture in the National Archaeological Museum, Athènes, Los Angeles, 2002,, p. 224, no cat. 472 : le relief (NM no 1332) du IVe s. av. J.-C. actuellement exposé au Musée de l’Acropole, représente Asklèpios avec les deux divinités éleusiniennes qui accueillent un groupe de six médecins dont les noms figurent à l’intérieur des couronnes en bas du relief. Cf. U. Köhler, « Der Südabhang », AM, 2, 1877, p. 243-244 ; Ulrichs H. L., « Asklepios und die eleusinischen Gottheiten », Bonner Jahrbücher, LXXXVII, 1889, p. 1-8. Aussi Peschlow-Bindokat A., art. cit., 1972, p. 151 avec la bibliographie relative (relief R 29) ; sur la présence de Déméter ou de Déméter et Korè au culte d’Asklèpios à Athènes, à Épidaure et à Pergame : Eickstedt Von K. – V., Das Asklepieion

296

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

la croyance dans les bienfaits médicaux qu’on pouvait escompter d’un songe où se manifestaient Korè et Déméter. Sur ce point, il est loisible de considérer que notre texte fait écho à des croyances et des pratiques religieuses largement diffusées dans l’hellénisme. Cependant, en bon onirocrite, Artémidore accorde un intérêt particulier au critère du « nom » (τὸ ὄνομα) dans l’interprétation des songes55. L’homonymie apparente du nom propre de Korè, « la Jeune Fille », et de κόρη, « la pupille de l’œil », qui est en vérité un sens figuré du mot, devient alors un outil heuristique. Un songe où est entr’aperçue la figure de Korè (T 149) tendra à signifier que les yeux du rêveur (τοῖς ὀφθαλμοῖς) sont menacés par quelque péril (κίνδυνον ἐπήνεγκε)56. La lecture entière d’un rêve allégorique peut dépendre de ce rapprochement entre les deux sens du terme κόρη : dans l’un des quatre-vingt-quinze songes d’anthologie proposés au Livre V du traité, un athlète (T 152) se voit d’abord « enceint », puis en train d’accoucher de « deux bébés noirs de sexe féminin » (δύο μέλανα θηλυκὰ βρέφη), après quoi l’homme « devint aveugle, ses pupilles sortirent des orbites et devinrent noires » (αἱ κόραι αὐτοῦ προέπεσον καὶ ἐγένοντο μέλαιναι)57. Dans le bref récit du songe, il est sous-entendu que les bébés de sexe féminin, deux petites filles, seront plus tard des jeunes filles (κόραι), une équivalence symbolique est établie entre elles et le mot κόρη, puis entre les deux significations de κόρη, fille et pupille. Il y a peu de chances que cette exégèse soit une invention d’Artémidore. Sans compter le relief d’Éleusis dont nous avons parlé (Fig. 14), représentant une paire d’yeux offerts en remerciement à Déméter guérisseuse, la recherche archéologique a mis au jour des offrandes à Déméter et Korè qui manifestent le même symbolisme : un œil votif trouvé dans le im Piräus, Athènes, 2001, p. 14-19 ; Aussi sur les ex-voto provenant des sanctuaires des deux déesses à Mesémbria, Philippopolis, Pergame et au Thesmophorion de Délos voir Forsén B., Griechische Gliederweihungen, Helsinki, 1996, p. 143. Sur Korè en tant que divinité guérisseuse en Asie Mineure cf. infra, p. 297, n. 63. 55. Sur le sens étymologique des noms : Artém, Onir, III, 38 ; I, 68 ; II, 20 ; I, 1 ; sur l’utilisation des étymologies par d’autres devins : id., ibidem, IV, 24 ; sur l’étymologie proposée pour le nom d’Artémis (II, 35), et celle de Dionysos (ΙΙ, 37). La classification des critères d’interprétation est basée sur les six idées élémentaires (στοιχεῖα) de nature (φύσις), de loi (νόμος), de coutume (ἒθος), de profession ou d’art (τέχνη), de nom (ὂνομα), et de temps (χρόνος) : Artém., ibidem, I, 3 ; IV, 2. Cf. Bouché – Leclercq A., Histoire de la divination, [1879] (réimp. Grenoble, 2003), p. 231. 56. Id., ibidem, II, 39 (= T 149). C’est à cause du nom de la divinité (διὰ τό ὂνομα), à savoir de l’homonymie de la déesse avec la pupille de l’œil. 57. Id., ibidem, V, 44 (= T 152). Nous modifions ici la traduction de J. – C. Festugière qui traduit les mots θηλυκὰ βρέφη par « fillettes ».



III.  L’interprétation des songes 297

sanctuaire d’Agrigente58, des yeux en terre cuite à Pergame, des tablettes de métal représentant des yeux à Mesembria de Thrace59. Ces données suggèrent qu’un rapport était établi entre les déesses et l’organe de la vue, et ce d’autant plus que nous disposons d’un témoignage dans ce sens, celui d’une femme, Stratia, qui remercie Déméter à Philippopolis pour avoir recouvré la vue60. Une épigramme de l’Anthologie palatine (T 100) parle de la guérison miraculeuse d’un aveugle à Éleusis par les déesses61. Le seul fait qu’une grande part du vocabulaire éleusinien tourne autour de la vue et de la lumière (on se souvient qu’un au-delà lumineux attend l’initié) ne suffit pas à expliquer cette croyance62. Peut-être faudrait-il suivre la piste de Korè, en Asie Mineure63 comme en Attique et en d’autres endroits du monde grec, pour en retrouver l’origine. En sus des jeux de mots sur κόρη (T 113), pupille de l’œil, et κόρη, très exactement jeune vierge64, le développement de la métaphore de l’œil, part la plus précieuse d’un tout, s’étend de La République de Platon (533 C-D), qui tient la dialectique pour le moyen de tirer « l’œil de l’âme » (τό τῆς ψυχῆς ὄμμα) du « bourbier barbare » (ἐν βορβόρῳ βαρβαρικῷ)65, jusqu’à Origène,

58. L’œil votif a été trouvé dans le Sanctuaire chtonien, à l’est de la Porte V à Agrigente : Miro de E. « Thesmophoria di Sicilia », in Di Stefano C. A. (éd.), Demetra la divinità, il santuario, il culto, la leggenda, Pisa-Roma 2008, p. 47-92, sur l’œil votif p. 69. 59. Forsén B., Griechische Gliederweihungen, p.  143. Sur les tablettes votives en métal à Mesembria de Thrace cf. Van Straten, « Gifts for the Gods », in Versnel H. S. (éd.), Faith Hope and Worship, Leyde, 1981, p. 127, n. 22 et sur les offrandes provenant de Pergame (yeux en terre cuite), ibidem, p. 134, n. 36. 60. IG Bulg. III, 1, 932 (éd. Mihailov G., Sofia, 1961) : Στρατία ὑπὲρ τῆς ὁράσεως/ θεᾷ Δήμητρι δῶρον. « Stratia (sc. dédie) le cadeau à la déesse Déméter, parce que (elle lui a donné) la vue ». B. Forsén (ibidem, p. 143) a formulé l’hypothèse que Déméter au moins jouit d’un honneur important comme guérisseuse d’yeux : « zumindest Demeter einen besonderen Ruhm als Heilerin der Augen genoß » ; Voir aussi Rubensohn O., « Demeter als Heilgottheit », MDAI (A), 20, 1895, p. 360-365. 61. Anthologie grecque, IX, 298 (Ier s. av. J.-C. – Ier s. apr.J.- C.) (= T 100). 62. Ar., Gren., v. 448-459 (= T 65), discuté dans le chapitre sur la magie p. 268, n. 130. Voir aussi HHD, v. 480 (= T 23) : Ὄλβιος ὃς τάδε ὄπωπεν (Heureux qui possède la vision des Mystères). 63. Korè est une divinité guérisseuse en Asie Mineure : Nissen C., Entre Asclépios et Hippocrate, Suppl. 22 Kernos, Liège 2009, p. 105-133 : en Carie (à Acharaca, Hiérapolis, Leimôn et Thymbia) à côté de Plouton dans des sanctuaires appelés Ploutônia ou Charônia. Sur les vertus thérapeutiques de Korè à Smyrne voir Schipporeit S., Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Istanbul, 2013, p. 201, n. 845 et p. 446. 64. Plut., Moral. 528E (De la fausse honte) (= T 113) ; Long. De Subl., 4, 4 et aussi ibidem, 4, 5. 65. L’idée du bourbier qui attend les non-initiés aux mystères est, comme nous l’avons signalé (p. 269), d’origine orphique.

298

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

lorsqu’il place la terre d’Eden, en s’appuyant aussi sur l’hébreu66, « au milieu du monde comme la pupille de l’œil » (μέσον κόσμου ὡς κόρην ὀφθαλμοῦ)67. L’étude de cette analogie, qui, singulièrement dans le cas de Platon, rappelle la conception des Mystères – songeons au lexique de la vue qui les caractérise, et à l’époptie – mériterait un travail à part68.

1. La Lune de Perséphone À ce propos, le De facie de Plutarque est riche d’enseignement pour qui s’intéresse à la relation de Korè avec les yeux et avec la Lune : nous avons vu que le moraliste faisait de l’astre un lieu d’habitation pour les âmes des morts69 tout en la considérant comme un « œil céleste » reflétant la lumière du Soleil à la manière dont l’œil reflète l’image des choses. Artémidore met en œuvre la même symbolique. Korè, nous dit-il (T 139), est un autre nom de la Lune70, qui est censée être « la cause et la maîtresse de la vue » (τοῦ ὀρᾶν καὶ αὐτή ἐστίν αἰτία καί δέσποινα) : « Elle désigne (ψηφίζεται) les yeux du songeur, parce qu’elle est elle aussi cause du fait de voir71 »

On est en droit de penser, en fin de compte, que Déméter et Korè, sont devenues protectrices de la vue par l’intermédiaire privilégié de Korè ; d’où la quantité d’ex-voto relatifs aux yeux. Artémidore s’en fait l’écho : « à cause du nom » de la déesse, Korè-Selené domine la vue, et Korè elle-même est un mauvais signe pour celui qui la voit en songe, à cause de son nom (διὰ τὸ ὄνομα).

66. Comme le grec, avec korè, et le latin, avec pupilla (« petite fille »), l’hébreu possède la métaphore de la pupille de l’œil : bath ayin est « la jeune fille de l’œil » comme ishon ayin est « le petit homme de l’œil » rencontrée à plusieurs reprises dans la Bible. Nous devons cette remarque à J.- L. Chiappone. 67. Origène, Selecta in Genesim. 12, 100. 68. Guillaumin J.-Y., « L’oeil de l’âme », dans L’œil dans l’antiquité, Lons-le–Saunier, 2002, p. 65-75. 69. Cf. supra p. 61. 70. Artémidore, Onir., II, 36 (= T 139). Cf. PGM, VI, 2241-2358 (Tablette adressée à la Lune sur son déclin) Cf. Charvet P., Ozanam A.-M., La magie, Paris, 1994, p. 70-84. Voir aussi PGM, IV, 2520-2621, où Séléné est assimilé à Artémis et à Perséphone. 71. Artémidore, Onir., II, 36  (= T  139) :  […] καί τὰ τοῦ ἰδόντος ὂμματα (sc. ψηφίζεται ἡ Σελήνη) ὃτι τοῦ ὀρᾶν καὶ αὐτή ἐστίν αἰτία καί δέσποινα. Nous modifions ici la traduction de J. – C. Festugière qui traduit le verbe ψηφίζεται par « signifie ».



III.  L’interprétation des songes 299

2. Le serpent dans le culte éleusinien Soulignons, qu’il arrive à Artémidore d’associer les deux déesses à la symbolique des serpents. Sous le nom de δράκων, il subsume toutes espèces de serpents et il note que l’apparition de l’animal est un bon signe pour le rêveur. « Il signifie roi et temps » (βασιλέα σημαίνει … καὶ χρόνον), « richesse et sommes d’argent » (πλοῦτον καὶ χρήματα) parce qu’on le fait asseoir sur les trésors, et il est le symbole de tous les dieux auxquels il est consacré : Zeus Sabazios, le Soleil, Déméter, Korè, Hécate, Asklèpios, et Héros72. L’affinité de Sabazios, d’Hécate, d’Asklèpios et des Héros avec les serpents est bien attestée73. Celle d’Hélios reste douteuse. Sur celle de Déméter et Korè, nous ne disposons que de faibles indices. Dans les sanctuaires grecs, et en particulier à Éleusis depuis au moins le IIIe s. av. J.-C, existaient des trésors (θησαυροί) dans lesquels les pèlerins versaient leur obole, dite pélanos. Le mot signifie aussi un bâtiment destiné à recevoir les offrandes74. Pourtant, aucune source épigraphique ou littéraire ne mentionne la présence de serpents tutélaires. Ceux-ci, inversement, sont mentionnés dans une scholie des Dialogues de courtisanes de Lucien75 où il est question des Thesmophories lors desquelles les femmes faisaient un bruit spécial pour éloigner des gouffres les serpents « gardiens des abîmes » (φρουροὺς τῶν ἀδύτων), sans qu’aucune autre allusion soit faite à une place spéciale de cet animal dans le culte thesmophorique. Reste Strabon, unique source ancienne sur le sujet. Parlant de Kychreus, le héros de Salamine, le géographe précise qu’un serpent figurait dans le culte de Déméter. Le mythe remonterait à Hésiode. Le serpent aurait été élevé « par Kychreus, puis chassé par Eurylochos parce que l’île (de Salamine) pâtissait de ses ravages, mais Déméter l’accueillit à Éleusis et le

72. Id., ibidem, II, 13 (= T 135). 73. Festugière, A. J., Artémidore, La clef des songes, Paris, 1975, p. 118, n. 37. 74. Un trésor naturel, une pierre creuse à couvercle contenant un orifice existait à l’entrée du Télestérion tandis que nos sources épigraphiques mentionnent les trésors de Korè et Déméter à Éleusis, qui étaient des bâtiments : IG II² 1672 ll. 300-302 (= Clinton, Eleusis the Inscriptions, no 177) (= T 351). K. Kourouniotis dans son guide d’Éleusis (Ἐλευσὶς, Athènes, 1934, p. 38), désigne comme trésor de la déesse une pierre, « un trésor naturel où les pèlerins jetaient leur obole, situé à côté du télestérion » (Kourouniotis, op. cit, p. 16, image 5 : la pierre apparaît sur une gravure qui représente le site d’Éleusis en 1810) Cf. Ziehen L. s.v. Thesauros, RE, VI, A1, 1936, col. 1-7 ; Kamiski G., « Thesauros. Untersuchungen zum antiken Opferstock », JDAI, 106, 1991, p. 63-181. 75. Schol. Lucien, Dial. courtis II, 1 (= T 320) La scholie de Lucien est discutée aux pages 112-113 du présent travail.

300

TROISIÈME PARTIE : En marge de la religion civique

prit à son service »76. La place exacte du serpent dans le culte éleusinien reste énigmatique. Nous disposons en outre de quelques exemples de la présence de Déméter à côté d’un serpent dans l’iconographie77. Dans ces conditions, le témoignage d’Artémidore est précieux, croyons-nous, et confirme une érudition qu’on a remarquée78. Pour E. R. Dodds79, il faut admettre que le choix des symboles retenus dans la lecture des rêves et la conception que l’on a de leur nature, à une époque et dans une société données, sont en relation avec les modèles sociaux existants. L’herméneutique d’Artémidore procède, de fait, à une classification des dieux qui reflète une hiérarchie sociale. Il intègre Perséphone et Korè dans l’ensemble des dieux chtoniens, propices aux travailleurs de la terre. La grille symbolique qu’il utilise est des plus rigides. Et pourtant, il procède à une récapitulation des croyances religieuses qui lui permet une certaine souplesse dans l’interprétation. Il s’éloigne d’une lecture seulement basée sur un principe d’inversion du type : les deux déesses sont bonnes pour les vivants parce qu’elles règnent sur ceux qui ne sont plus vivants. Artémidore exploite, semble-t-il, toutes les possibilités. Il tire ses interprétations aussi bien du culte civique et de la tradition mythologique que des rituels secrets, voire cachés ; et l’image qu’il donne de Perséphone-Korè est étonnamment riche. *** Si Korè-Perséphone occupe une place éminente dans la religion civique d’Athènes, son image est également très riche dans le culte privé et les pratiques magiques. Dans le domaine de la magie, Perséphone possède une identité souterraine et préside au panthéon des divinités invoquées dans les κατάδεσμοι et les rites magiques. Les textes magiques en provenance d’Attique ne mentionnent que son nom, celui de Korè apparaissant sur une seule tablette. Le duel θεώ/θεοῖν, qui se lit sur des inscriptions de la même période, 76. Strabon., Géogr., 9, 1, 9 (= T 101) Cf. E. Byz., 400, 1sq. s.v. κύχρειος πάγος ; Strabons Geographika (éd. Radt S), Göttingen, 2008, vol. 7, p. 8-9. 77. LIMC, IV, 1, s.v. Demeter, p. 896, no 48 (pl. 601) et p. 902, no 145 et 146 (pl. 607), [L. Beschi] ; Nilsson M. P., ARW, 32, 1935, p. 109 (= Opuscula II, 1952, p. 582) ; sur le serpent dans l’iconographie voir Küster E., « Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion », RGVV (Religions Geschichte Versuche und Vorarbeiten), 13, 2, Giessen, 1913, 78. Meillier C., « Artémidore et les songes », REG, 1977, 90, p. 92. 79. Des études modernes ont mis l’accent sur le rapport du rêve avec le mythe, qui est qualifié comme la pensée onirique d’un peuple. Cf. Dodds E.R., Les Grecs et l’irrationnel (Tr. fr. M. Gibson), Paris, 1977², p. 109, n. 5. Voir aussi Harrisson J., Dreams and Dreaming in the Roman Empire : Cultural Memory and Imagination, Londres, 2013, p. 1-22.



III.  L’interprétation des songes 301

n’est attesté nulle part dans ce genre de documents en Attique, où Déméter ne figure pas non plus parmi les divinités invoquées dans les textes d’envoûtement. L’absence apparente de l’invocation de Korè dans ce genre de pratiques et le fait que les tablettes de malédiction ne soient pas déposées dans les lieux de cultes de Déméter et Korè, comme c’était le cas ailleurs dans le monde grec, nous fait penser que les pratiquants de rites magiques se tenaient à distance du culte civique des deux déesses : le monde obscur de la magie s’oppose, par ailleurs, au monde lumineux des Mystères d’Éleusis, tant au niveau du rituel que des promesses d’un au-delà heureux pour les initiés. Dans le domaine du culte privé, deux témoignages épigraphiques confirment la présence de Korè à Athènes à l’époque romaine. Le premier concerne l’association religieuse des Iobacchoi, logée dans le Baccheion de l’Agora d’Athènes, où un drame sacré avait lieu. Un des rôles était attribué à Korè. De même, un calendrier du culte privé, datant du Ier siècle apr. J.-C., témoigne d’un sacrifice au mois de Boédromion, offert à Déméter et à Korè. Dans le domaine de l’onirocritique, la Clé des songes d’Artémidore offre une image de Perséphone différente de celle de Korè. Toutes deux sont considérées comme des divinités souterraines, mais chacune se profile différemment. Perséphone est vue comme une redoutable déesse des Enfers, accompagnée de Pluton, tandis que Korè est citée aux côtés de Déméter et Iacchos et que sa présence renvoie aux Mystères d’Éleusis. Artémidore se réfère aussi à l’aspect guérisseur de la déesse : Korè est liée à la vue, le même mot désignant la déesse et la pupille de l’œil. De surcroît, grâce à l’érudition d’Artémidore, nous pouvons connaître quelques détails du culte éleusinien, introduits à une époque tardive, comme le serpent, attribut de Déméter. Une constatation ressort, par ailleurs, des documents étudiés quant à la dénomination des femmes : sur les dédicaces d’Éleusis, le nom d’une femme peut figurer seul, sans autre indication, comme dans le fameux pinax de la courtisane Ninnion, qui utilise un simple diminutif. Sur les inscriptions votives, par exemple celles qui proviennent de l’Éleusinion de l’asty, les femmes sont désignées avec leur nom, suivi de leur patronyme, et du démotique de leur père. Dans un contexte thesmophorique, c’est le nom de l’époux suivi de son démotique, qui remplace le patronyme. À l’opposé de ces trois cas, dans les textes magiques, les femmes sont désignées par le nom d’une autre femme : dans la quasi-totalité des défixions, c’est le matronyme de la femme adversaire qui est choisi.

Conclusion générale La « longue vie des dieux grecs », selon les mots de J.-P. Vernant, s’est déroulée du XVe siècle avant notre ère au IVe siècle de l’ère chrétienne, voire au-delà. Même si les conceptions religieuses et les cultes ont évolué, au même titre que les paramètres de la vie sociale, les figures majeures du panthéon et leurs représentations sont demeurées en place1. Ainsi en fut-il de Korè-Perséphone, déesse marquée par la dualité, tout au long de sa vie divine, aussi bien dans son nom que dans le sort que le mythe lui réserve. Une origine différente a été souvent proposée pour chacun de ses deux noms. Elle est tantôt une déesse aux deux noms, tantôt une unité dans un couple formé de deux déesses distinctes, Déméter et Korè, nommées les « Deux Déesses » et exprimées par le duel. Les formes du duel τὼ θεώ, τοῖν θεοῖν, τὼ θεσμοφόρω, τοῖν θεσμοφόροιν pour désigner ce couple, dans la plupart des cas inséparable dans la religion civique d’Attique, ont survécu jusqu’à la fin de l’Antiquité, alors même que le duel tendait à sortir de l’usage à partir du Ve s. av. J.-C. Περσεφόνη est une des nombreuses versions du nom de la déesse. Les inscriptions attiques en prose préfèrent utiliser la forme Φερρέφαττα, beaucoup plus rare que la forme Κόρη figurant sur les documents officiels de la cité, et que le duel désignant les deux déesses. De Platon à Eustathe de Thessalonique, en passant par les scholiastes byzantins, diverses étymologies du nom de Perséphone ont été avancées par de nombreux auteurs, souvent inhabituelles, parfois même insolites. Dans la plupart des cas, les deux noms, Perséphone et Korè, sont glosés séparément. Certaines étymologies interprètent le nom à partir du mythe de l’enlèvement de la déesse, d’autres le mettent en relation avec la production agricole et la végétation. Par ailleurs, nombre de lexicographes et de glossateurs byzantins cherchent à expliquer le nom de Perséphone à partir de φόνος (le meurtre), parfois dans un sens métaphorique signifiant la mort de la nature et de la végétation. Cet aspect de Perséphone en tant que « meurtrière » n’est évoqué qu’une seule fois dans l’œuvre d’Euripide ; sa grande popularité n’est donc pas 1. Vernant J.-P., « La longue vie des dieux grecs » dans Vernant J.-P., Œuvres…, vol. II, Paris, 2007, p. 1961.

304

Conclusion générale

due au théâtre grec, mais aux glossateurs byzantins. Le lien entre Perséphone et la perte et la destruction (de la nature) est sans doute d’origine orphique. Les interprétations naturalistes du nom de Perséphone, qui l’associent à la poussée des plantes et au cycle agraire, ont été élaborées dans les étymologies proposées par les auteurs stoïciens et reprises dans les gloses byzantines. Si l’on se tourne vers le récit mythique, on constate que Korè-Perséphone est une déesse en perpétuel mouvement entre deux mondes, le monde souterrain et le monde des vivants, et entre deux statuts, celui de la jeune fille et celui de la femme mariée. Le mythe de la déesse élaboré par l’Hymne homérique à Déméter relate son enlèvement par Hadès, qui l’a séparée de sa mère, et les retrouvailles avec celle-ci (bien que l’Hymne ne mentionne pas l’Attique comme lieu d’enlèvement de Korè, beaucoup de sources littéraires lient cette terre au mythe) : ici Perséphone acquiert périodiquement le statut de gynè, la Femme, au côté d’Hadès, comme celui de korè, la Jeune Fille, au côté de sa mère Déméter, mais elle ne connaît pas de la maternité et reste l’épouse stérile d’Hadès tout comme dans l’Odyssée. La mythologie orphique, en revanche, réserve à Perséphone le sort désiré de mère, mais une mère de divinités chtoniennes effroyables, comme Dionysos Chthonios ou Eubouleus, Adonis, les Euménides ou Mèlinoè – l’euphémisme des noms cachant la peur et la terreur de la mort qu’ils incarnent. Dans une scholie des Phéniciennes d’Euripide, par ailleurs, Perséphone est dite mère d’Iacchos. Dans la tragédie, enfin, la déesse, en tant que dominatrice du monde souterrain, réapparaît pour incarner la mort, notamment chez Euripide, sous le nom de Perséphone. Parallèlement, la tragédie mentionne la présence d’une déesse auguste et vénérable, dispensatrice de biens, qu’elle nomme Korè. À l’époque impériale, l’interprétation du mythe devient plus libre et de nouvelles approches sont proposées ou mises en évidence. Korè et Perséphone sont examinées séparément, et chacune acquiert des caractéristiques différentes. Les stoïciens et les néoplatoniciens, s’appuyant sans doute sur une conception pythagoricienne du sort des âmes après la mort, dissocient Perséphone du monde des morts et de la terre et l’associent au monde céleste où réside le meilleur de l’homme, à savoir l’âme et l’intellect. Dans ce cadre, son nom est apparenté à la lumière. Ces interprétations s’accordent avec les croyances populaires de l’Attique. Korè, quant à elle, est identifiée à la lune et à la vue, puisque la lune acquiert le rôle d’œil du ciel d’après Plutarque. Cette association de Korè à la vue se fait également à travers l’homonymie entre le nom de la déesse et la pupille de l’œil, qui reflète la lumière comme la lune reflète la lumière du soleil ; et l’interprétation fonctionne en parallèle avec le vocabulaire de la vue, exploité dans les Mystères d’Éleusis (la racine ὀπ- se



Conclusion générale 305

trouve dans l’ἐποπτεία, l’initiation du deuxième degré) pour décrire l’état d’illumination des initiés aux Mystères d’Éleusis et pour qualifier l’utilisation de la lumière dans le rituel éleusinien. Nous avons tenté de démontrer que Korè et Déméter étaient des divinités guérisseuses à Éleusis, avec une prédilection pour la guérison de la vue, surtout à l’époque impériale. Chez Proclus, Korè reste dissociée de Perséphone. Elle incarne la qualité virginale et constitue une « triade zoogonique », alors que Perséphone préside à cette triade. Chez Porphyre, Korè est la force des semences sèches, et Pluton, son ravisseur, est identifié au Soleil, qui disparaît pendant le solstice d’hiver. Dans différents endroits de l’Attique un culte était voué à Korè, qui tournait autour de deux axes principaux. Le premier est la célébration des Mystères d’Éleusis, précédés de l’initiation préalable aux Petits Mystères d’Agra ; différents dèmes d’Attique pratiquaient ce culte à une échelle locale dans des sanctuaires appelés Éleusinia. Le deuxième axe était celui du culte thesmophorique, lui aussi célébré dans de nombreux lieux en Attique, dans des sanctuaires nommés Thesmophoria, ou, si le dème ne disposait pas d’un tel sanctuaire, dans l’Éleusinion local. Les Skira, le 12 du mois Skirophorion (mi-juin), et les Halôa, le 26 du mois Posidéon (janvier), étaient des fêtes féminines consacrées à Déméter et à Korè. Le rituel de ces cultes a très peu évolué au fil des siècles. Revenons ici sur les deux grandes fêtes. D’une part, Korè préside avec Déméter aux Mystères d’Éleusis, un culte d’abord à caractère local, devenu panhellénique à l’époque classique, et qui s’est ouvert à l’époque romaine à tous les citoyens de l’Empire capables de comprendre la langue grecque utilisée dans les rites. Par souci d’équilibre cultuel entre Athènes et Éleusis, le début de la célébration des Mystères d’Éleusis avait lieu à Athènes, et les candidats devaient d’abord suivre une première initiation se déroulant à Agra, aux abords de la cité, sur les rives de l’Ilissos. À la fin de l’Antiquité, le culte d’Éleusis subit les influences de cultes orientaux, et un sanctuaire de Mithra fut construit sur le terrain du sanctuaire. Certains agents du culte éleusinien, tels l’hiérophante, l’hiérophantide et le dadouque furent protégés pendant cette même période par l’hiéronymie, défense de prononcer leur nom. Les grandes lignes des rites secrets d’Éleusis restirent inchangées jusqu’à la fin de l’Antiquité et le respect dont les Mystères jouissaient demeura intact au fil des siècles, nous cachant pour toujours les secrets de l’initiation. D’autre part, les Thesmophories étaient une fête féminine, répandue dans tout le monde grec, qui finit par revêtir en Attique un caractère politique : seules les épouses légitimes des citoyens d’Athènes étaient admises à la

306

Conclusion générale

célébration athénienne de trois jours, cette participation valant justification du statut légal de l’épouse et, par conséquent, garantissant la légitimité de ses enfants. L’aspect politique de la fête permet d’expliquer les deux cas de violation de la célébration au nom des intérêts supérieurs de la cité que nous avons étudiés, l’un par Solon et l’autre par Pisistrate, qui sont restés impunis. Selon la légende athénienne, le rôle des deux déesses fut décisif pendant les guerres médiques, notamment avant la bataille navale de Salamine. Les textes rhétoriques de l’époque impériale, notamment les œuvres d’Aelius Aristide et de Libanios, les mentionnent en tant que « protectrices de la cité d’Athènes ». Les sources dont nous disposons ne nous ont pas permis d’évaluer l’évolution de la fête des Thesmophories en Attique. Faute d’informations claires sur une admission libre de toutes les femmes à la fête, nous pouvons considérer que les Thesmophories sont restées jusqu’à la fin de l’Antiquité une fête réservée aux femmes d’Athènes. D’autres cultes à mystères ont probablement existé en Attique, et notamment à Phlya, où était célébré un culte local, sans doute d’origine orphique. La famille des Lycomides y possédait vraisemblablement un sanctuaire de Déméter, où elle pratiquait des rites d’origine orphique. Divers autres sanctuaires anciens ont pu être convertis au culte des deux déesses d’Éleusis, comme à Thoricos, à Agra et probablement à Marathon. Mais la présence d’une Korè indépendante de Déméter n’a été attestée que dans deux lieux de culte, à savoir le Pherrhéphattion sur l’Agora d’Athènes et le Koreion du dème de Teithras. Korè-Perséphone est également présente en dehors du cadre de la religion civique. Elle est une des divinités participant aux drames sacrés mis en scène par les associations dionysiaques, comme le collège des Iobacchoi, dans le Baccheion, de l’Agora d’Athènes. D’après un calendrier de culte privé, nous savons qu’un sacrifice à Korè avait lieu durant le mois où étaient célébrés les Grands Mystères. Dans les croyances populaires reflétées par les épigrammes funéraires, Perséphone apparaît comme la déesse des morts. Elle est également une des principales divinités invoquées dans les tablettes d’envoûtement retrouvées au cimetière de Céramique et dans les puits de l’Agora d’Athènes, aux côtés d’Hermès et d’Hécate. Elle n’a rien de l’aspect somptueux de Korè dans les Mystères d’Éleusis et fait partie des puissances maléfiques souterraines invoquées pour causer du mal, à un adversaire. Cette figure de Perséphone qui apparaît dans les tablettes de défixion, invoquée sans aucune épithète, car appartenant incontestablement au monde souterrain, est omniprésente dans



Conclusion générale 307

les activités magiques pratiquées en secret à partir de l’époque classique et jusqu’à la fin de l’Antiquité. Dans les papyrus magiques, la figure de la Korè éleusinienne fait partie des rites de contrainte pratiqués par les magiciens en quête de la force de la déesse. Les attributs de Korè y coïncident avec les attributs de la déesse dans l’iconographie éleusinienne. Nous n’avons cependant aucune preuve que ces rites de contrainte aient été pratiqués sur le territoire de l’Attique, où, à une exception près, la figure de Korè n’apparaît pas dans la magie. Cependant, quel que fût le lieu où elle était pratiquée, la magie conservait sa distance par rapport aux Mystères d’Éleusis ; il peut s’agir là d’une autre preuve du respect du monde grec envers ces rites sacrés. Dans la dernière étape de notre recherche, nous avons étudié la présence de Korè dans le manuel d’onirocritique d’Artémidore de Daldis. L’érudition de l’auteur lui a permis de récapituler presque tous les aspects de la déesse que nous avons repérés dans le culte, dans les sources littéraires et dans les activités maléfiques. Pour compléter l’image de la déesse, rappelons que Déméter et Korè étaient également présentes dans la vie quotidienne d’Athènes. Selon nos sources, les femmes athéniennes juraient par les deux déesses. Les mystes qui partent d’Éleusis après leur initiation, le 22 du mois de Boédromion, changent de vêtements, gardant à part ceux qu’ils ont portés pendant les rites d’initiation pour les utiliser comme langes pour les nouveau-nés, sans doute afin que les nourrissons reçoivent la protection des deux déesses. Nous pouvons conclure qu’en Attique l’image menaçante de Perséphone était éclipsée, dans la religion civique, par l’image bienfaisante de Korè, qui figurait dans la plupart des décrets attiques, et à laquelle maintes cités rendaient officiellement un culte. Plusieurs générations d’exégètes antiques s’efforcèrent de découvrir et d’exposer par de savantes analyses, comparaisons, étymologies et explications, la nature et le rôle de la déesse. C’est ainsi que Korè-Perséphone fut rattachée tantôt au monde souterrain, tantôt au monde terrestre, voire au monde céleste.

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre Porphyre se réfère à plusieurs reprises, d’un point de vue symbolique et métaphorique, au mythe de l’enlèvement de Perséphone par Pluton, lorsqu’il interprète le nom de la déesse dans son œuvre Sur les images des dieux (Περί Ἀγαλμάτων). Son traité nous est parvenu grâce à la critique d’Eusèbe de Césarée qui, dans le troisième livre de la Préparation Évangélique1, en cite de longs passages. L’auteur néoplatonicien entreprend aussi d’interpréter l’autre nom de la divinité, à savoir Korè. Selon Porphyre, « on a appelé Déméter le symbole de la puissance de la terre des champs, de la terre fertile »2. Le philosophe continue ainsi : « Déméter est identique à Rhéa, mais elle en diffère en ce que des œuvres de Zeus elle conçoit Korè, c’est-à-dire la plénitude (τὸν κόρον), qui provient des semences mêlées aux broussailles. C’est pourquoi sa statue est couronnée d’épis tandis qu’autour d’elle des pavots symbolisent sa fécondité »3. Un peu plus loin, Eusèbe répète la formule de Porphyre, expliquant par une comparaison que la conception de Korè par Déméter rappelle « la terre pleine qui enfante la plénitude (τὸν κόρον) à partir de grains secs »4. Elle est identifiée à « la force des semences » (ἡ δύναμις ἡ σπερματοῦχος), tandis que Pluton joue le rôle du soleil, qui va sous terre et visite le monde invisible (τὸν ἀφανῆ κόσμον) lors du solstice d’hiver (κατὰ τὰς χειμερίους τροπάς)5. L’auteur 1. Bidez J., Vie de Porphyre, le philosophe néoplatonicien, Hildesheim, 1964². 2. Porphyre, Sur les images des dieux, 6, apud Euseb., Prép.Evang, III, 11, 7 (= T 216) : τὴν δὲ Δήμητραν τὴν τῆς πεδινῆς καὶ γονίμου (sc. γῆς δύναμιν προσεῖπον). 3. Id., ibibem, III, 11, 7 (= T 216). Ἡ Δημήτηρ δὲ τὰ μὲν ἄλλα κατά τὰ αὐτὰ ἔχει τῇ Ῥέα, διενήνοχε δὲ ὅτι αὐτὴ κυεῖ τὴν Κόρην ἐκ Διός τουτέστιν τὸν κόρον ἐκ τῶν φρυγανωδῶν σπερμάτων. διὸ καὶ κατέστεπται τό βρέτας αὐτῆς τοῖς στάχυσιν, μήκωνές τε περί αὐτῆς τῆς πολυγονίας σύμβολον. Nous suivons la traduction de E. Des Places (Cerf, Paris, 1976), sauf pour le mot κόρος, qu’il traduit par « grain », auquel nous avons préféré « la plénitude », quoique « le nouveau rejeton » d’Hesych., s.v. κόρος (= T 252), soit également adapté aux deux passages que nous citons ici. 4. Id., ibibem, III, 11, 8 : (Τὴν Ρέαν) … τὴν αὐτήν εἶναι φησίν (sc. Porphyre) τῇ Δήμητρι, πλήν ὅτι διενήνοχεν, καθό, φησίν, ἡ Δημήτηρ ἐκ Διός κυεῖ τὴν Κόρην, ὥσπερ οὖν ἡ πεδιάς γῆ τόν κόρον ἐκ τῶν φρυγανωδῶν σπερμάτων. 5. Porphyre, apud Eusèbe, op. cit., III, 11, 9 (= T 217). Un peu plus loin (III, 11, 17) (= T 230) en récapitulant le parcours des opinions des philosophes, Eusèbe présente Korè comme « la

310

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre

fait par ailleurs une brève allusion au mythe de l’enlèvement de Korè6, tandis que le chien (κύων) qui l’accompagne, signifie la portée des fruits de la terre, qui se déroule en trois temps : « l’acte de semer (καταβολή), la réception (ὑποδοχή) et la montée (ἀνάδοσις)7 ». Il est difficile de ne pas penser que Porphyre liait le mouvement de Korè au rythme des semences. Il ne faut pas oublier que nous sommes dans un contexte néoplatonicien plus complexe qu’il ne le semble de prime abord. En effet, à regarder de près, on constate que le courant auquel appartient Porphyre considère Korè comme symbole de la fécondité végétale, mais ne se contente pas de cette interprétation. Ainsi, Porphyre propose des interprétations beaucoup plus sophistiquées tout au long de son œuvre.

Porphyre et le nom Pherséphassa Le personnage de Korè-Perséphone, lié aux préoccupations métaphysiques, a littéralement fasciné Porphyre qui glose le nom de Perséphone/Pherséphassa de la façon suivante : à la racine du deuxième composant -φασσα ou –φαττα, se trouverait le mot φάσσα signifiant « colombe ». Selon le philosophe néoplatonicien, Perséphone s’appelle ainsi, car son oiseau sacré est la colombe8. Cette étymologie, unique en son genre, est proposée après une série de caractéristiques et de parallèles attribués à d’autres dieux : selon le même processus, Artémis était associée à la louve (λύκαινα), Hélios au lézard (σαῦρος), au lion (λέων), au serpent (δράκων), et au faucon (ἱέραξ), Hécate au cheval (ἳππος), au taureau (ταῦρος), à la lionne (λέαινα) et à la chienne (κύων). Le mode de pensée syncrétique, mis en œuvre, cher à l’Antiquité tardive (IIIe s. apr. J.C.), établit des liens entre les dieux et les animaux à la manière de la religion force des semences » (ἡ τῶν σπορίμων δύναμις), celle des fruits (τῶν ἀκροδρύων) étant réservée à Dionysos ; Attis symbolise les fleurs du printemps, Adonis les fruits mûrs. Cf. Euseb., Prép. Evang, III, 11,15 (= Porphyre, Περί ἀγαλμάτων, 7) (= T 220). 6. Id., ibidem, III, 11,10 (= T 218). Ce passage de Porphyre est cité aussi par Jean le Lydien, Sur les mois, 4, 137. 7. Id., ibidem, III, 11, 11 (= Περὶ ἀγαλμάτων, 7) (= T 219). Le chien de Pluton, le célèbre Cerbère, dont le nom est expliqué pour être aussitôt rejeté, se voit attribuer dans ce texte la fonction du symbole de la fécondité. Nous n’adoptons pas ici la traduction d’Edouard Des Places, « on sème, la terre reçoit, la plante monte ». Sur la montée (ἀνάδοσις) de Korè, voir par exemple Eusèbe, De Theophania, fr. 3, 1 (= T 231) Cf. Pour le dossier sur cette question Bérard Cl., Anodoi. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Neuchâtel, 1974. 8. Porphyre, De abst., 4, 16 (= T 223). Janda M., Eleusis, Das Indogermanische Erbe der Mysterien, Innsbruck, 2000, p. 288 n. 511 : aucune liaison étymologique ne semble exister entre Perséphone et la colombe (φάττα). L’étymologie du mot est par ailleurs inconnue.

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre 311

égyptienne9. Nous pensons cependant pouvoir trouver le fil conducteur qui a mené Porphyre à son interprétation du nom de la déesse. Porphyre justifie ce nom en l’associant à un oiseau dont le nom antique, φάσσα ou φάττα10, ressemble beaucoup, à ses yeux, au deuxième composant du nom de Φερσέ-φασσα ou Φερσέ-φαττα. L’auteur poursuit en expliquant qu’à l’instar de Déméter, cette Perséphone est considérée comme une divinité chtonienne (χθονία). Il se réfère à l’interdiction à Éleusis de manger « la chair des oiseaux, même domestiques, des poissons, des fèves, des grenades et des pommes », et précise qu’« on est également souillé si l’on touche une femme en couches et des animaux morts »11. Il ajoute que « toute personne qui a enquêté sur la nature des fantômes sait pour quelle raison on doit s’abstenir de consommer tout oiseau, et encore plus si l’on essaie de s’éloigner des dieux chtoniens et de se diriger vers les dieux célestes »12. L’étymologie devient désormais plus claire : Perséphone est associée à la colombe sauvage, car elle est considérée comme une divinité chtonienne liée aux fantômes, image introduite par Homère13. Il faut également noter que les magiciens ne sacrifiaient pas d’animaux du culte civique, leur préférant entre autres les oiseaux, notamment le coq14 et la colombe blanche15.

9. Le faucon est nommé chez Hérodote (II, 65) comme l’oiseau sacré d’Hélios en Égypte. 10. LSJ, s.v. φάσσα ou φάττα. Il s’agit de l’oiseau Columba palumbus. Voir Aristote H.A., 5, 11,2, qui avait déjà observé que l’oiseau en question était plus grand que les autres espèces de colombes. 11. Porph., De Abst., 4, 16, 6 (= T  224) : Παραγγέλλεται γὰρ καὶ Ἐλευσῖνι ἀπέχεσθαι καὶ κατοικιδίων ὀρνίθων καὶ ἰχθύων καὶ κυάμων ῥοιᾶς τε καὶ μήλων, καὶ ἐπ’ἴσης μεμίανται ὃ τε λεχοῦς ἁψάμενος καὶ ὁ θνησιδίων. Porphyre est notre source unique mentionnant une interdiction complète de consommation des poissons à Éleusis. Cette interdiction, si elle existait, devait concerner uniquement certaines espèces de poissons, comme dans le cas des Halôa. Les poissons des lacs sacrés de Rheitoi étaient, on le sait, pêchés uniquement par le clergé éleusinien : Paus., 1, 38, 1-2 (= T 175) ; à l’époque romaine, le site était approvisionné en poisson pour répondre aux besoins des nombreux visiteurs : Graindor P., Athènes sous Hadrien, Le Caire, 1934. p. 129. 12. Porph., ibidem (= T 225) : ὅστις δὲ φασμάτων φύσιν ἱστόρησεν, οἶδεν καθ΄ὃν λόγον ἀπέχεσθαι χρή πάντων ὀρνίθων, καὶ μάλιστα ὃταν σπεύδει τις ἐκ τῶν χθονίων ἀπαλλαγῆναι καὶ πρὸς τοὺς οὐρανίους θεούς ἰδρυθῆναι. 13. Hom., Od., 11, 213. Cf. supra p. 62 le chapitre « Perséphone, la dominatrice des εἴδωλα ». 14. Graf F. La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p. 258. 15. Johnston S.I., « Le sacrifice dans les papyrus magiques grecs » in Moreaux, A. et al. (éd.), La magie, vol. II, Montpellier, 2000, p. 25, à propos du sacrifice de la colombe dans le cadre de la magie (PGM IV, 2891-2942).

312

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre

Mais Porphyre ne se contente pas, comme pour les autres divinités, d’associer Perséphone à la colombe grâce à des traits de caractère qui sont supposés lui être propres ; l’oiseau, lié pour la première fois à la déesse16, lui sert d’αἴτιον de son nom. En effet, l’image de cet animal correspondait à l’image des dieux chtoniens, et le rôle particulier des oiseaux dans la pensée néoplatonicienne, vu à la lumière de certaines pratiques divinatoires et propitiatoires de caractère mystique17, justifiait le jeu étymologique τήν φάτταν φέρβειν>Φερρέφαττα. On peut donc former l’hypothèse que cette association faite par Porphyre est due, au moins partiellement, à l’adjectif φασσοφόνος utilisé par Homère18 comme épithète du faucon, mais aussi par Aristote pour désigner une espèce précise du prédateur, ennemie de la colombe. Cet adjectif fait pour notre déesse l’objet d’une curieuse coïncidence : il combine les deux parties finales de deux variantes de son nom. En effet, « le faucon-tueur de ramiers » dont parle Aristote est appelé « ἱέραξ ὁ φασσοφόνος »19, ce qui rappelle la partie finale de Φερσέ-φασσα et de Φερσε-φόνη. C’est un raisonnement érudit qu’on n’aura aucun mal à admettre de la part d’un lecteur des classiques aussi assidu que Porphyre.

Perséphone et l’art de tisser Outre l’étymologie du nom de Perséphone, Porphyre expose d’autres aspects de la déesse, moins connus. Dans L’Antre des nymphes, il interprète de façon allégorique onze des vers du chant XIII de l’Odyssée20, où est décrit l’antre mythique d’Ithaque consacré aux Naïades, nymphes des eaux : l’antre des Nymphes de l’Odyssée symbolise la destinée des âmes et leurs rapports avec le monde sensible.

16. La colombe est le plus souvent l’oiseau sacré d’Aphrodite (association aussi tardive que celle qui nous occupe ici : voir Apollod., apud Schol. in Apoll., III, 593), d’où une imagerie récurrente rapprochant toute femme à l’oiseau en question, avec une distinction entre περιστερά, l’espèce apprivoisée, image de l’épouse légitime, et φάττα, l’espèce sauvage, équivalent de la maîtresse ou de la prostituée : voir, e.g. Artémidore, Onir. II, 20, 113. 17. Dodds E. R. The Greeks and the irrational, Berkeley, Los Angeles 1951, appendix II page 290-1. Les oiseaux étaient utilisés pour des divinations et des rencontres spirituelles auxquelles les néoplatoniciens s’adonnaient souvent ; cf. Porphyre, La vie de Plotin 10. 18. Hom., Il. 15, 238. 19. Arist., H.A., 9, 615b, 7 ; 620a, 18. Cf. D’Arcy W.Thompson, A Glossary of Greek Birds, Hildesheim, 1966³, p. 300-2 et B. B. Rogers, The Birds of Aristophanes, Londres, 1906, p. I-III. 20. Hom., Od., 13, v. 102-112.

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre 313

Or Porphyre explique que, pour Perséphone, l’antre est « un symbole du monde » (κόσμου σύμβολον), mais aussi un symbole « de toutes les puissances invisibles » (πασῶν τῶν ἀοράτων δυνάμεων), et il note que « Déméter nourrit Korè dans un antre », (ἡ Δημήτηρ ἐν ἄντρῳ τρέφει τὴν Κόρην) parmi des nymphes21. En effet, beaucoup de cultes de Korè avaient lieu dans des cavernes22, comme Pausanias l’a souvent remarqué dans sa Périégèse23. Porphyre va encore plus loin. Dans une approche réunissant de nombreux symboles qui renvoient au métier à tisser, il associe d’abord le vocabulaire du tissage au corps humain : les métiers de pierre seraient les os, les toiles de pourpre représenteraient la chair tissée de sang,  le corps est « la tunique de l’âme, dont elle est revêtue, une œuvre réellement magnifique autant du point de vue de la composition que de l’union avec l’âme » (καὶ χιτών γε τὸ σῶμα τῇ ψυχῇ ὅ ἠμφίεσται, θαῦμα τῷ ὄντι ἰδέσθαι, εἴτε πρὸς τὴν σύστασιν ἀποβλέποις εἴτε πρὸς τὴν πρὸς τοῦτο σύνδεσιν τῆς ψυχῆς)24. C’est sans doute parce que Korè accueille l’âme (ψυχή) après sa mort que Porphyre rappelle à ses lecteurs, en guise de conclusion (οὕτω), que selon une tradition orphique25, Korè, qui est décrite comme la protectrice de la végétation, est aussi une tisserande : « Ainsi Korè qui veille sur tout ce qui naît d’une semence est représentée par Orphée travaillant à un métier à tisser, et les anciens appelaient le ciel un péplos, comme si c’était le vêtement enveloppant les dieux ouraniens »26. L’image de Korè tisserande semble à première vue inhabituelle. Cependant, à y regarder de plus près, nous constatons que cette Korè a un rôle unificateur entre le corps et l’âme. Comme nous le verrons un peu plus loin en analysant son association au miel, elle est à la fois liée à la mort des corps et à la naissance des âmes. Porphyre l’appelle par son nom de divinité éleusinienne, à savoir Korè. Dans le passage que nous discutons, il ne nie pas son rôle de protectrice de l’agriculture, car il l’appelle, on l’a vu, « la surveillante (ἔφορος) de toute semence ». Notons que la racine de cet adjectif, ἐπί+ὁράω, renvoie aussi à l’époptie éleusinienne. Par la suite, le ciel devient pour les dieux ouraniens 21. Porph., L’Antre des nymphes, 7. Sur les éditions du texte voir l’article du Dictionnaire des Philosophes Antiques (éd. Goulet R.), vol. V, 2, Paris, 2012, p. 1307-1308. 22. Chapitre intitulé « les cavernes de Déméter » dans Porphyre, L’Antre des nymphes (éd. P. Saintyves), Paris, 1918, p. 68-79. 23. p. ex. Paus., 9, 39 à Hercyna près de Lébadée. 24. Porph., L’Antre des nymphes, 14. 25. Orph. Fr., 192 (éd. Kern), Berlin, 1922. 26. Porph., L’Antre des nymphes, 14 (= T 226) : οὕτω καὶ παρὰ τῷ Ὀρφεῖ ἡ Κόρη, ἥπερ ἐστὶ παντὸς τοῦ σπειρομένου ἔφορος, ἱστουργοῦσα παραδίδοται, τῶν παλαιῶν καὶ τὸν οὐρανὸν πέπλον εἰρηκότων οἷον θεῶν οὐρανίων περίβλημα.

314

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre

ce que le corps est pour l’âme, à savoir son vêtement. Le mot πέπλος désigne principalement le vêtement féminin27, alors que les vêtements portés par les hommes et les femmes était le χιτών et le ἱμάτιον28. Le vocabulaire du tissage fait partie de l’ἄρρητον (l’indicible) des mystères d’Éleusis, tels les mots κάλαθος ou κτείς29. En effet, Perséphone entretient de multiples relations avec l’art de tisser. Pensons au tissage de Perséphone comme symbole politique à Rome en 125 av. J.-C. : selon un oracle, la vénérable Perséphone devrait être vêtue de vêtements chamarrés (ὑφάσματα ποικίλα) pour que cessent les malheurs de la cité30. Dans leur étude sur le tissage, John Scheid et Jasper Svenbro ont démontré la volonté de la communauté de « retrouver ou d’affirmer son unité à travers le symbolisme du vêtement et de l’entrecroisement des fils dans le tissage »31. L’association de Perséphone au tissage ne s’arrête pas là : deux siècles après Porphyre, Nonnos revient sur le motif de Perséphone tisserande. Dans le livre VI des Dionysiaca, Déméter cache sa fille dans un antre des nymphes afin de la protéger du désir des Olympiens. Un métier à tisser y est confié à Perséphone, qui emploie son temps à tisser un πέπλος32. Si le culte sous-entendait déjà une relation de Perséphone avec le tissage, Porphyre est le premier à l’avoir rendue explicite et à avoir attribué à Korè l’épithète de ἱστουργοῦσα, la tisserande.

Perséphone et le miel Une autre association qui vaut la peine d’être examinée est celle de Perséphone et du miel. Toujours dans L’Antre des nymphes, Porphyre cherche le sens symbolique des amphores qui se trouvent dans l’antre et qui sont pleines non pas d’eau, mais de miel. L’auteur analyse alors le rôle du miel comme élément purificateur, propre aux mystères orientaux, par exemple ceux de Mithra, mais aussi comme élément qui préserve de la décomposition 27. Hom., Od., 7, 96. Sur le péplos qui parait la statue d’Athéna, voir Ar., Gren., v. 182, AR., Cav, v. 566  etc. Sur le péplos voir Pekridou-Gorecki A., Mode im Antiken Griechenland, Munich, 1989, p. 77-82. 28. Hom., Il., 5, 734. Pekridou-Gorecki A., op.cit,, Munich, 1989, p. 82 sqq. 29. Papadopoulou-Belmehdi I., L’art de Pandora, Thèse de doctorat (sous la dir. de N. Loraux), Paris, E.H.E.S.S., 1992, p. 338-371. 30. J. Scheid et J. Svenbro, Le métier de Zeus, Paris, 1994, p. 44-49. 31. J. Scheid et J. Svenbro, op. cit., p. 48-49. 32. Nonn., Dionysiaques, 6, v. 151-153 ; Burkert W., Homo Necans, [1972], Londres, 1983, p. 272, n. 29 sur les sources anciennes.

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre 315

naturelle et « comme source de plaisir dans la descente à la génération »33 dans la mythologie et la philosophie. Le philosophe est conscient du caractère pluraliste de son procédé exégétique. Traitant l’exemple du miel qui, interprété différemment, est applicable à la fois aux puissances des eaux et aux âmes, il observe que les théologiens l’ont chargé de diverses valeurs symboliques découlant de ses nombreuses propriétés34. Selon l’approche de Porphyre, les éléments du miel conviennent aux Nymphes Hydriades « car l’eau aide à la génération » (συνεργεῖ γὰρ γενέσει τὸ ὕδωρ). Il va encore plus loin : les abeilles sont une incarnation des âmesnymphes, « qu’en particulier les anciens appelaient abeilles » (ἅς (sc νύμφαςψυχάς) ἰδίως μελίσσας οἱ παλαιοί ἐκάλουν)35. Il donne l’exemple de Sophocle, qui parle de l’ « essaim des morts » qui « bourdonne et monte » (βομβεῖ δὲ νεκρῶν σμῆνος ἔρχεταί τ’ἄνω)36. En effet, Porphyre note que les prêtresses de Déméter étaient appelées « abeilles » (μελίσσας) et il attribue à Korè l’épithète Μελιτώδης (« douce comme le miel »)37. Par la suite, Korè est associée à la Lune et les abeilles au taureau. L’aspect lunaire de Perséphone est déjà connu des pythagoriciens, qui appelaient, on l’a vu, les planètes « les chiens de Perséphone »38. Dans son traité Sur le visage qu’on voit dans la Lune, Plutarque fait lui aussi, on l’a vu, de la Lune la résidence de Perséphone, et où elle accueille le νοῦς (l’intellect) et la ψυχή (l’âme) des morts39. Comme nous venons de le voir, Porphyre identifie, quant à lui, le Pluton du mythe de l’enlèvement au soleil40. Revenons aux prêtresses de Déméter, nommées « abeilles ». À Éleusis, le responsable de l’initiation aux mystères était l’hiérophante, de la famille les Eumolpides. Cependant, à côté du clergé masculin, existaient des sacerdoces féminins. Les sources parlent d’une hiérophantide41 de Perséphone et d’une autre de Déméter. Cette dernière, on l’a vu, jouait un rôle important dans les 33. Porph., L’Antre des nymphes, 17. 34. Id., ibidem, 15 (= T 227). 35. Id., ibidem, 18. 36. Id., ibidem, 18 (trad. G. Lardreau), Lagrasse, 1989 = Soph., Fragm., 795 (éd. Nauck). 37. Id., ibidem, 18 (= T 228). Cf. Théocr., id., 15, 94 : l’épithète Μελιτώδης est utilisée à propos de Perséphone ; Aussi A. S. F. Gow, Theocritus, vol. 2. Cambridge, 1952, p. 291. Voir supra p. 37-9. 38. Porph., Vie de Pythagore, 41 (= Pyth. Fr. C2, ch 45) (= T 215). Voir supra, p. 38, n. 7. 39. Plut., De facie, 943 B : ὃ δὲ (sc. ὁ νοῦς καὶ ἡ ψυχή) ἐστι ἐν τῇ σελήνῃ τῆς Φερσεφόνης. 40. Porph., Sur les images des dieux, 7 (= Eusèbe, Prép. Evang., 3, 11, 9 ; Porph., Fragm. 258 F, éd. A. Smith) (= T 217). 41. Mylonas G., Eleusis, Princeton, New Jersey, 1961, p. 230-231. Sourvinou-Inwood Ch., Athenian Myths and Festivals, Oxford, 2011, p. 342-343.

316

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre

cérémonies d’initiation, et était également issue de la famille des Eumolpides. En revanche, nous ignorons quelle était la place que l’hiérophantide de Korè occupait dans le rituel éleusinien, bien que la glose de Photius parle des ἱεροφάντιδες au pluriel, les décrivant comme « celles qui présentent les objets sacrés aux initiés » (αἱ τὰ ἱερὰ φαίνουσαι τοῖς μυουμένοις)42. Nous savons aussi qu’il y avait une prêtresse de Déméter à Éleusis, une prêtresse éponyme, et qu’une classe de prêtresses appelées « très saintes » (ἱέρειαι παναγεῖς) existait également. On a vu en elles les μέλισσαι de Porphyre43. D’autres sources tardives mentionnent les μέλισσαι, comme étant les initiées de Déméter, en mettant souvent l’accent sur les traits caractéristiques de cet insect44. Si l’existence des prêtresses de Déméter appelées abeilles est attestée dans les textes littéraires à partir de l’époque hellénistique, elles n’apparaissent nulle part dans les lois sacrées ou les décrets gravés. Les inscriptions mentionnent ces prêtresses παναγεῖς qui assistent aux Mystères d’Éleusis, mais elles ne sont appelées nulle part « les abeilles ». L’existence d’un culte ou d’une activité sacrificielle autour de Korè Μελιτώδης n’est pas attestée non plus. Après avoir fait un rapprochement entre la chasteté des prêtresses de Déméter et la pureté de l’abeille, Porphyre se réfère aux connotations chtoniennes du miel, considéré comme un symbole de la mort (θανάτου σύμβολον), d’où les libations offertes aux dieux souterrains (μέλιτος σπονδὰς τοῖς χθονίοις ἔθυον). Se fondant sur le principe d’inversion des opposés – ici il s’agit des notions de sucré (miel) – et d’amer (fiel) – Porphyre interprète le fiel (χολὴν) comme symbole de la vie. Quant à l’aspect chtonien du miel, le philosophe offre deux interprétations : « soit que l’on veuille signifier que la volupté fait

42. Photius, s.v. ἱεροφάντιδες (= T 270). Cf. IG II², 1, 2, 1092, stèle B l. 35 (IIe s. av. J.-C.). 43. Foucart P., Les Mystères d’Éleusis, Paris, 1914, p. 210-224, sur les sacerdoces féminins et p. 214-215 sur les prêtresses panageis. Cf. Mylonas G., Eleusis, p. 231-232 est aussi d’accord sur ce point. Au contraire, Kevin Clinton ne prend pas position sur l’identification des μέλισσαι, mais il doute de l’existence même du corps des ἱέρειαι παναγεῖς. À son avis, les inscriptions mentionnent soit les prêtresses de Déméter et de Korè, soit les hiérophantides, soit les deux : Clinton K., The Sacred Officials …, Philadelphia, 1974, p. 69 et 98. 44. Hesych. s.v. Μέλισσαι· (= T  255) Cf.  Schol. à Pindare, Pythion. 4, 60 ; Callimaque, H. Apollon v. 110 : Δηοῖ δ’ οὐκ ἀπό παντὸς ὕδωρ φορέουσι μέλισσαι, « Déo ses prêtresses appelées ‘abeilles’ ne portent pas l’eau de tout venant » (trad. E. Cahen, C.U.F., 1948). F. Williams, Callimachus Hymn to Apollo, a commentary, Oxford, 1978, p. 92-94, discute les connotations du miel ; Arist., H.A. 596b, à propos de la propreté de l’abeille. Cf. Kruse B., s.v. Melitodes, RE, XV1, 1931, col. 552.

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre 317

périr l’âme…soit que la mort délivre des peines » (ἤτοι δι’ ἡδονῆς αἰνιττόμενοι ἀποθνήσκειν … ἤ ὅτι ὁ μὲν θάνατος λυσίπονος)45. Dans cette assimilation très riche des différents symboles, l’abeille est aussi identifiée aux « âmes justes » (sc. τὰς (ψυχὰς) μελλούσας μετὰ δικαιοσύνης βιοτεύειν) « qui vont vers la génération »  (εἰς γένεσιν ἰούσας)46. Porphyre introduit ici l’idée de la réincarnation de l’âme, déjà connue chez Platon, s’agissant de l’animal dont les caractéristiques correspondent à la vie que la personne menait. Dans le Phédon, Platon indiquait déjà que les âmes des bons citoyens qui ont vécu conformément à la justice seraient réincarnées en « genre sociable et apprivoisé » (πολιτικὸν καὶ ἥμερον γένος), comme les abeilles, les guêpes ou les fourmis47. Un autre élément est à souligner dans le dossier que Porphyre réunit sur le miel et les abeilles : celles-ci ne se posent pas sur les fèves (καὶ κυάμοις οὐκ ἐφιζάνουσιν). Ceci correspond à un autre élément éleusinien avéré, à savoir que tout initié aux Mystères d’Éleusis devait renoncer à la consommation de fèves. Les différentes interprétations allégoriques que Porphyre a proposées au sujet du mythe de Korè-Perséphone révèlent l’ampleur et la variété de son exégèse48. J. Pépin explique ainsi que « si l’exégète, aux allégories métaphysiques et physiques, ajoute une allégorie éthique qui s’accorde peu avec elles, c’est en raison de son attachement bien connu à la morale et de son souci du salut de l’âme. S’il juxtapose, sous un même terme, plusieurs interprétations parfois incohérentes, la faute en est à son goût célèbre de l’érudition, qui lui fait accueillir en vrac toutes les références possibles aux poètes, aux théologiens, aux mythes et aux cultes »49. Dans le traité De l’abstinence qui date probablement de 271 apr.  J.C50., Porphyre argumente contre les partisans de la consommation de la 45. Porph., L’Antre des nymphes, 18 19 (= T 229) ; Graf F., « Milch, Honig und Wein, Zum Verständnis der Libation im griechischen Ritual », in Perennitas, Studi in onore di Angelo Brelich, Rome, 1980, p. 209-221. 46. Porph, Ibidem. 47. Platon, Phédon, 82 B. 48. Saffrey H.-D., « Les néo-platoniciens et les mythes grecs », dans Dictionnaire des mythologies (dir. Y. Bonnefoy), vol. II, Paris, [1981], 1999², p. 1440, remarque un glissement de Porphyre d’une allégorie métaphysique développée au début du traité L’Antre des nymphes vers une allégorie morale proposée à la fin de l’œuvre. 49. Pépin J., « Porphyre, exégète d’Homère », dans Entretiens de la Fondation Hardt, 12, 1965, p. 229-266, p. 243 ; Praechter K., « Richtungen und Schulen in Neuplatonismus », dans Genethliakon Carl Robert, Berlin, 1910, p. 127-128. 50. Porphyre., De l’abstinence, t. 1, p. XIX, C.U.F., 1977 ; Brisson L., « Porphyre de Tyr » dans Dictionnaire des Philosophes Antiques, vol. V, 2, Paris, 2012, p. 1408 sqq.

318

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre

viande. S’abstenir de viande serait selon lui un moyen indispensable, bien qu’insuffisant, pour atteindre le salut51, ce qui s’accorde ainsi avec la pensée pythagoricienne, qui interdisait la consommation de viande52. Dans les chapitres 13-26 du livre I de son traité, Porphyre énumère les arguments d’Héraclite Pontique et Clodius de Naples en faveur de la consommation de viande. Il se réfère alors à un événement hors du commun qui prouve selon ses adversaires que « les dieux eux-mêmes ont souvent prescrit la consommation d’animaux en guise de thérapeutique et … que les dieux ont ordonné à des hommes de leur faire des sacrifices et de consommer des victimes »53. Il souligne que les animaux offerts en sacrifice sont destinés aux dieux. Citons le texte : « Plus connu est l’événement survenu à Cyzique. Alors que Mithridate assiégeait cette ville, vint le moment de la fête de Perséphone, au cours de laquelle il faut sacrifier une vache. Or, les troupeaux sacrés parmi lesquels il fallait choisir la victime paissaient en face de la ville. Déjà la marque était imprimée sur l’animal. Or, au moment voulu, la vache se mit à mugir et traversa le détroit à la nage. Les gardes ayant ouvert la porte, elle s’élança au galop et s’arrêta sur l’autel. Le sacrifice à la déesse fut accompli. Il n’est donc pas déraisonnable de penser que la plus grande marque de piété est de sacrifier le plus grand nombre de victimes, puisqu’il apparaît que les dieux aiment les sacrifices »54. Porphyre se réfère ici au siège de la ville de Cyzique par Mithridate en 73 av. J.-C. L’événement décrit a toutes les caractéristiques qui permettraient à un défenseur du paganisme de persuader tout partisan de l’abolition des sacrifices sanglants de leur nécessité dans le culte : une génisse traverse le détroit, et se présente d’elle-même à l’autel de Perséphone pour se faire sacrifier. Et tout cela à un moment où la ville est assiégée par Mithridate. Ce signe divin n’est pas seulement l’expression de la volonté de la déesse de recevoir des sacrifices, mais aussi un présage favorable de l’issue du siège. D’ailleurs, dans la même anecdote, racontée cette fois par Plutarque, Perséphone apparaît en songe

51. Par ex. Porph., De l’abst. 1, 56, 2 ; 1, 57, 1. 52. Detienne M., Les jardins d’Adonis, Paris, 1972, p. 78-113. 53. Porph., De l’abst., 1, 25,1 (= T 221). 54. Id., ibidem, 1, 25, 8-9 (= T  222) : Τούτου δ’ἐστὶν ἐνδοξότερον τὸ γεγονὸς ἐν Κυζίκῳ. Πολιορκοῦντος γὰρ αὐτὴν Μιθριδάτου ἡ τῆς Περσεφόνης ἐορτὴ ἐπέστη, ἐν ᾗ βοῦν χρὴ θῦσαι. Αἱ δ’ἱεραὶ ἀγέλαι ἐνέμοντο τῆς πόλεως ἄντικρυς, ἐξ ὧν ἔδει τὸ ἱερεῖον γενέσθαι, ἤδη δὲ ἦν καὶ τὸ σημεῖον ἐπικείμενον. Τῆς δε ὥρας αἰτούσης ἡ βοῦς ἐμυκήσατο διενήξατό τε τὸν πόρον· ὥς τε ἠνέῳξαν τὴν πύλην οἱ φύλακες, ἥ δὲ δρόμῳ διήξε κἀπὶ τοῦ βωμοῦ παρέστη, τῇ θεῷ τε ἐτελέσθη τὸ θῦμα. Οὐκ ἀπεικότως ἄρα εὐσεβέστατον εἶναι νομίζουσι τὸ πλεῖστα θῦσαι, εἴπερ ἀρεστὸν θεοῖς φαίνεται τὸ θύειν.

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre 319

au secrétaire du peuple et l’assure de son soutien au peuple de Cyzique pour vaincre Mithridate55. On s’attendrait que Porphyre contre-attaque en rejetant l’existence d’un tel événement extraordinaire. Cependant, il ne fait aucun commentaire, comme s’il ne doutait pas de la véracité de l’événement. Son argumentation contre le sacrifice sanglant se place à un niveau philosophique et moral : il considère que les animaux ont une âme souvent réincarnée, et c’est pour cela qu’il n’est pas acceptable de les tuer en les sacrifiant aux dieux. Malgré la contestation du sacrifice sanglant, cette anecdote démontre qu’à l’époque de Mithridate, le culte de la déesse était toujours florissant, comme le prouvent les inscriptions. Effectivement, Korè Sôteira était la divinité la plus honorée à Cyzique, et ses fêtes étaient appelées Pherhephatteia par Plutarque, Koreia par Strabon et Sotéria dans les inscriptions56. Perséphone figurait aussi sur des monnaies de la ville avec l’inscription Σώτειρα ou Κόρη Σώτειρα57. Jusqu’à la fin du paganisme, le sacrifice est resté l’acte cultuel par excellence. Un siècle et demi plus tard, abolir le culte, et plus précisément le sacrifice aux dieux, s’est avéré l’une des choses les plus difficiles à réaliser pour l’empereur Constantin et ses successeurs. Curieusement, le Code Théodosien justifiait l’interdiction des sacrifices sanglants par des arguments proches de ceux qui étaient avancés par Porphyre, en parlant de la « mise à mort d’innocentes victimes » animales58. L’œuvre de Porphyre présente ainsi une mosaïque de symboles de KorèPerséphone, provenant de diverses doctrines et croyances religieuses. Sans ignorer les cultes et le rôle de Korè-Perséphone dans la religion, Porphyre préfère mettre l’accent sur des aspects les moins connus de la déesse, les plus proches de la doctrine de ceux qu’il appelle « les théologiens », notamment les pythagoriciens et les Orphiques, sans pour autant ignorer les mystères orientaux. 55. Plut., Luculus 10, 8. Cf. Appien, Hist.Rom., XII (H. de Mithridate), 75 : λέγεται δ’ἡ πόλις ἐμπροίκιον ὑπὸ Διὸς τῇ Κόρῃ δοθῆναι « on raconte que la ville de Cyzique serait donnée par Zeus comme dot à Korè ». 56. Plut., Luc. 10, 8, Strabon, 2, 98, Dittenberger, S.I.G.³, 1158. Cf. Nilsson M. P., Griechische Feste von religiöser Bedeutung, Leipzig 1906, Milan 1975², p. 359-360. 57. Sur le culte de Korè à Cyzique, Bloch L. s.v. Kora und Demeter dans Roscher W. H. Ausführliches Lexikon, vol. II, 1, col. 1306 ; cf. F. Bräuninger, RE t. XIX1, col. 963. Pour la numismatique de Cyzique voir L. Robert, BCH, 1O2, 1978, p. 470-474 ; Martin K., « …σέβουσιν αὐτήν οἱ Κυζικηνοί μάλιστα θεῶν : zum Kult der Kore Soteira im kaiserzeitlichen Kyzikos », in Schwertheim E. et al. (éd.), Religion und Region, Bonn, 2003, p. 115-158. 58. Veyne P., Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Paris, 2007, p. 175-183, présente les tentatives de Constantin d’abolir les sacrifices païens.

320

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre

Conformément à la doctrine néoplatonicienne, la mort n’est pas vue comme un élément néfaste. Perséphone est considérée comme un symbole lunaire, accueillant le meilleur de l’homme, l’âme. Porphyre semble donc débarrasser la divinité de ses connotations sinistres et lui donner une identité inscrite dans un cadre allégorique, philosophique et moral. Son érudition se manifeste par la plénitude d’informations mythologiques et cultuelles sur la déesse qu’il intègre à son système de pensée.

Corpus des sources



Corpus des sources 323

Le corpus de textes qui suit contient les principaux passages sur lesquels s’appuie notre étude. Ils sont rangés en ordre chronologique ; ceux dont la date est incertaine sont regroupés en fin de liste. Les inscriptions et les papyrus se situent après les textes littéraires. Quand aucun nom de traducteur n’est indiqué, la traduction est nôtre.

I. Auteurs VIIIe s. av. J.-C. (?) T 1 HOMÈRE, Iliade, 9, v. 453-457 (éd. et trad. MAZON P., C.U.F., 1937) πατὴρ δ’ ἐμὸς αὐτίκ’ ὀϊσθεὶς πολλὰ κατηρᾶτο, στυγερὰς δ’ ἐπεκέκλετ’ Ἐρινῦς, μή ποτε γούνασιν οἷσιν ἐφέσσεσθαι φίλον υἱὸν (455) ἐξ ἐμέθεν γεγαῶτα· θεοὶ δ’ ἐτέλειον ἐπαρὰς Ζεύς τε καταχθόνιος καὶ έπαινὴ Περσεφόνεια Mais mon père fut prompt à s’en rendre compte. Alors, lançant sur moi force imprécations, il invoquait les Érinyes cruelles : il voulait n’avoir jamais à asseoir sur ses genoux un enfant issu de moi ; et les dieux ont réalisé ses vœux, Zeus infernal aussi bien que la féroce Perséphone.

T 2 ID., ibidem, 9, v. 565-572 (éd. et trad. MAZON P., C.U.F., 1937) τῇ ὅ γε (sc. Μελέαγρος) παρκατέλεκτο χόλον θυμαλγέα πέσσων (565) ἐξ ἀρέων μητρὸς κεχολωμένος, ἥ ῥα θεοῖσι πόλλ’ ἀχέουσ’ ἠρᾶτο κασιγνήτοιο φόνοιο, πολλὰ δὲ καὶ γαῖαν πολυφόρβην χερσὶν ἀλοία κικλήσκουσ’ Ἀΐδην καὶ ἐπαινὴν Περσεφόνειαν πρόχνυ καθεζομένη, δεύοντο δὲ δάκρυσι κόλποι (570) παιδὶ δόμεν θάνατον· τῆς δ’ ἠεροφοῖτις Ἐρινὺς ἔκλυεν ἐξ Ἐρέβεσφιν ἀμείλιχον ἦτορ ἔχουσα. Ainsi donc […] (Méléagre) reposait, cuvant un cruel dépit. Il s’indignait des malédictions de sa mère, qui dans sa douleur du meurtre de ses frères, instamment lançait des imprécations vers les dieux, et, instamment aussi frappait de ses deux mains la terre nourricière, invoquant Hadès et la féroce Perséphone, étendue de tout son long à terre, dans ses voiles trempées de pleurs, et leur demandant de donner la mort à son fils. Et l’Érinys

324

Corpus des sources au cœur impitoyable qui habite dans les ténèbres, au fond de l’Érèbe, entendit sa voix. (trad. de P. Mazon légèrement modifiée)

T 3 HOMÈRE, Odyssée, 11, v. 213 (éd. et trad. BÉRARD V., C.U.F., 1924) ἦ τί μοι εἴδωλον τόδ΄ἀγαυὴ Περσεφόνεια ὄτρυν΄ὄφρ΄ἔτι μᾶλλον ὀδυρόμενος στεναχίζω ; La noble Perséphone, en suscitant ton ombre, n’a-t-elle donc voulu que redoubler ma peine et mes gémissements ?

T 4 ID., ibidem, 11, v. 476 (éd. et trad. BÉRARD V., C.U.F., 1924) ἔνθα τε νεκροὶ ἀφρεδέες ναίουσι, βροτῶν εἴδωλα καμόντων. (Dans l’Hadès) au séjour des défunts, fantômes insensibles des humains épuisés.

T 5 ID., ibidem, 11, 634-635 (éd. et trad. BÉRARD V., C.U.F., 1924) ἐμέ χλωρόν δέος ᾕρει,  / μὴ μοι, Γοργείην κεφαλήν δεινοῖο πελώρου  / ἐξ Ἅιδος πέμψειεν ἀγαυή Περσεφόνεια. Je me sentis verdir de crainte à la pensée que, au fond de l’Hadès, la noble Perséphone pourrait nous envoyer la tête de Gorgo, de ce monstre terrible…

VIIIe s. av. J.-C. (?) T 6 HÉSIODE, Théogonie v. 769-773 (éd. et trad. MAZON P., C.U.F., 1951) δεινὸς δὲ κύων προπάροιθε φυλάσσει,/νηλειής, τέχνην δὲ κακὴν ἔχει· ἐς μὲν ἰόντας / σαίνει ὁμῶς οὐρῇ τε καὶ οὔασιν ἀμφοτέροισιν, / ἐξελθεῖν δ’ οὐκ αὖτις ἐᾷ πάλιν, ἀλλὰ δοκεύων / ἐσθίει, ὅν κε λάβῃσι πυλέων ἔκτοσθεν ἰόντα. Un chien terrible en garde l’approche, implacable et plein de méchante ruse : ceux qui entrent, ils les flattent à la fois de la queue et des oreilles : mais ensuite il leur interdit le retour et, sans cesse à l’afflût, il dévore tous ceux qu’il surprend sortant des portes.



Corpus des sources 325

T 7 ID., ibidem, v. 913-914 (éd. et trad. MAZON P., C.U.F., 1951) Αὐτὰρ ὁ (Ζεὺς) Δήμητρος πολυφόρβης ἐς λέχος ἦλθεν,  / ἥ τέκε Περσεφόνην λευκώλενον, ἥν Ἀιδονεὺς / ἥρπασε ἧς παρά μητρός· ἔδωκε δὲ μητίετα Ζεύς. Il (Zeus) entra aussi au lit de Déméter la nourricière, qui lui enfanta Perséphone aux bras blancs. Aidôneus la ravit à sa mère, et le prudent Zeus la lui accorda.

T 8 HÉSIODE, Fr. 280, v. 12 (éd. MERKELBACH R. – WEST M.  L., Oxford, 1967) ἀγαυήν Φερσεφόνειαν Pherséphonè la noble

T 9 HÉSIODE Fr. 280, v. 20 (éd. MERKELBACH R. – WEST M.  L., Oxford, 1967) Φερσεφ]όνηι κούρη Δημήτερος ἠυκόμοιο. Pherséphone, la fille de Déméter à la belle chevelure.

VIIe–VIe s. av. J. – C. T 10 Hymne homérique à Déméter L’Hymne homérique à Déméter se rapporte dans sa totalité à notre sujet. Nous n’avons retenu dans le présent corpus que les passages cités dans notre ouvrage. Nous nous référons à l’édition et à la traduction de l’Hymne par J. HUMBERT, HOMÈRE Hymnes, C.U.F., Paris, 1936. Hymne homérique à Déméter, v. 8, v. 26, et v. 439 : Κόρην Δήμητρος ἁγνὴν La fille pure de Déméter

T 11 Ibidem, v. 4 0 : Ὀξύ δὲ μιν κραδίην ἄχος ἔλλαβεν Déchirante la douleur s’empara de son coeur

326

Corpus des sources

T 12 Ibidem, v. 49-50  : οὐδὲ ποτ΄ἀμβροσίης καὶ νέκταρος ἡδυπότοιο/ πάσσατ΄ἀκηχεμένη, οὐδὲ χρόα βάλλετο λουτροῖς. (…) elle n’approchait pas à ses lèvres de l’ambrôsie ni du doux nectar, car elle était triste, elle ne lavait son corps non plus.

T 13 Ibidem, v. 90 : τὴν δ’ ἄχος αἰνότερον καὶ κύντερον ἵκετο θυμόν. Un chagrin plus cruel, plus sauvage, s’empara du cœur de la déesse.

T 14 Ibidem, v. 125-128 : […] οἱ μὲν ἔπειτα / νηὶ θοῆι Θορικόνδε κατέσχεθον, ἔνθα γυναῖκες / ἠπείρου ἐπέβησαν ἀολλέες ἠδὲ καὶ αὐτοὶ / δεῖπνον ἐπηρτύνοντο παρὰ πρυμνήσια νηός. Ensuite ils sont venus avec leur vaisseau rapide mouiller à Thoricos, où les femmes du continent sont montées à bord, en grand nombre. Ils avaient aussi préparé un festin, près des amarres du navire.

T 15 Ibidem, v. 200-201 : ἀλλ’ ἀγέλαστος, ἄπαστος ἐδητύος ἠδὲ ποτῆτος,  / ἧστο, πόθῳ μινύθουσα βαθυζώνοιο θυγατρός. elle restait sans rire, elle ne voulait ni boire ni manger / épuisée du désir de sa fille à la ceinture qui fait retomber la robe en plis profonds.

T 16 Ibidem, ν. 227-230 θρέψω, κοὔ μιν ἔολπα κακοφραδίῃσι τιθήνης οὔτ’ ἄρ’ ἐπηλυσίη δηλήσεται οὔθ’ ὑποταμνόν· οἶδα γὰρ ἀντίτομον μέγα φέρτερον ὑλοτόμοιο, οἶδα δ’ ἐπηλυσίης πολυπήμονος ἐσθλὸν ἐρυσμόν je me chargerai, je ne pense pas que l’imprudence de sa nourrice doive le laisser pâtir des sorts ni du mal rongeur : je sais un antidote bien plus fort que le Perce-bois ; je sais un bon remède qui écarte les sorts malfaisants.

T 17 Ibidem, v. 268-274 εἰμὶ δὲ Δημήτηρ τιμάοχος, ἥ τε μέγιστον



Corpus des sources 327 ἀθανάτοις θνητοῖσί τ’ ὄνεαρ καὶ χάρμα τέτυκται. ἀλλ’ ἄγε μοι νηόν τε μέγαν καὶ βωμὸν ὑπ’ αὐτῷ τευχόντων πᾶς δῆμος ὑπαὶ πόλιν αἰπύ τε τεῖχος, Καλλιχόρου καθύπερθεν, ἐπὶ προὔχοντι κολωνῷ· ὄργια δ΄αὐτὴ ἐγών ὑποθήσομαι, ὡς ἂν ἔπειτα εὐαγέως ἔρδοντες ἐμὸν νόον ἱλάσκοισθε. Je suis Déméter que l’on honore, la plus grande source de richesse et de joie qui soit aux immortels et aux hommes mortels. Mais allons ! Que le peuple entier m’élève un vaste temple et, au-dessous, un autel, au pied de l’acropole et de sa haute muraille, plus haut que le Callichoros, sur le saillant de la colline. Je fonderai moi-même des Mystères, afin qu’ensuite vous tachiez de vous rendre mon cœur propice en les célébrant pieusement.

T 18 Ibidem, v. 335-338  (Ἀργειφόντης)  / ὄφρ’ Ἀΐδην μαλακοῖσι παραιφάμενος ἐπέεσσιν  / ἁγνὴν Περσεφόνειαν ἀπὸ ζόφου ἠερόεντος / ἐς φάος ἐξαγάγοι μετὰ δαίμονας, […] Il (sc. Hermès Argeiphontès) devait exhorter Hadès par de douces paroles et, du fond des brumes obscures, ramener la sainte Perséphone vers la lumière et parmi les dieux ;

T 19 Ibidem, v. 348-350 : Ἅιδη κυανοχαῖτα, καταφθιμένοισιν ἀνάσσων,  / Ζεύς με πατὴρ ἤνωγεν ἀγαυὴν Περσεφόνειαν / ἐξαγαγεῖν Ἐρέβεσφιν μετὰ σφέας. Hadés, à la sombre chevelure, qui règnes sur les morts, Zeus le père m’ordonne de ramener vers les dieux, du fond de l’Erèbe ténébreux, la noble Perséphone.

T 20 Ibidem, v. 364-369 : ἔνθα δ’ ἐοῦσα  / δεσπόσσεις πάντων ὁπόσα ζώει τε καὶ ἕρπει,  / τιμὰς δὲ σχήσεισθα μετ’ ἀθανάτοισι μεγίστας,  / τῶν δ’ ἀδικησάντων τίσις ἔσσεται ἤματα πάντα / οἵ κεν μὴ θυσίαισι τεὸν μένος ἱλάσκωνται / εὐαγέως ἔρδοντες ἐναίσιμα δῶρα τελοῦντες. Quand tu seras ici, tu régneras sur tous les êtres qui vivent et qui se meuvent ; tu auras les plus grands privilèges parmi les Immortels, et ils seront toujours châtiés, ceux qui te feront l’injure de ne pas se concilier ton cœur par les pieux sacrifices et les offrandes qui te reviennent.

328

Corpus des sources

T 21 Ibidem, v. 436 : ἀχέων δ’ ἀπεπαύετο θυμός Leur cœur cessa de souffrir.

T 22 Ibidem, v. 473-479 ἡ δὲ κιοῦσα θεμιστοπόλοις βασιλεῦσι δεῖξε, Τριπτολέμῳ τε Διοκλεῖ τε πληξίππῳ, Εὐμόλπου τε βίῃ Κελεῷ θ’ ἡγήτορι λαῶν, δρησμοσύνην θ’ ἱερῶν καὶ ἐπέφραδεν ὄργια πᾶσι, [Τριπτολέμῳ τε Πολυξείνῳ, < τ’>, ἐπὶ τοῖς δὲ Διοκλεῖ], σεμνά, τά τ’ οὔ πως ἔστι παρεξίμεν οὔτε πυθέσθαι, οὔτ’ ἀχέειν· μέγα γάρ τι θεῶν σέβας ἰσχάνει αὐδήν Puis elle s’en fut enseignée aux rois justiciers – à Triptolème à Dioclés, le maître de char, au puissant Eumople et à Célée, chef du peuple, l’accomplissement du ministère sacré ; elle leur révéla [-à Triptolème, à Polyxène, et à Dioclès encore-] les beaux rites, les rites augustes qu’il est impossible de transgresser, de pénétrer ni de divulguer : le respect des Déesses est si fort qu’il arrête la voix.

T 23 Ibidem, v. 480-482 Ὄλβιος ὃς τάδε ὄπωπεν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων· ὅς δ΄ἀτελὴς ἱερῶν, ὃς τ΄ἄμμορος, οὒ ποθ΄ὁμοίων αἶσαν ἔχει φθίμενος παρ ὑπὸ ζόφῳ εὐρώεντι. Heureux qui possède, parmi les hommes la Vision de ses mystères ! Au contraire, celui qui n’est pas initié aux saints rites et celui qui n’y participe point n’ont pas de semblable destin, même lorsqu’ils sont morts dans les moites ténèbres.

VIIe – VIe s. av. J.-C. T 24 SAPPHO Anthologie Grecque, 7, 489 (éd. et trad. WALTZ P., DESROUSSEAUX A.-M., DAIN A., CAMELOT P., DES PLACES É., C.U.F., 1941) (épigramme funéraire de Sappho)



Corpus des sources 329 Τιμάδος ἅδε κόνις, τὰν δὴ πρὸ γάμοιο θανοῦσαν / δέξατο Φερσεφόνας κυάνεος θάλαμος… Ci-gît la cendre de Timas qui, morte avant l’hymen, a reçu le sombre séjour de Perséphone.

VI e – Ve av. J.-C. T 25 SIMONIDE DE CÉOS Anthologie Grecque, 7, 507 bis (éd. et trad. WALTZ P., DESROUSSEAUX A.-M., DAIN A., CAMELOT P., DES PLACES É., C.U.F., 1941) (épigramme de Simonide). Οὐκ ἐπιδὼν νύμφεα λέχη κατέβην τὸν ἄφυκτον Γόργιππος ξανθῆς Φερσεφόνης θάλαμον. Sans avoir vu la couche nuptiale, je suis descendu, moi, Gorgippos, dans la demeure inévitable de la blonde Perséphone.

Ve av. J.-C. T 26 HÉRODOTE, Histoires, 2, 171 (éd. et trad. LEGRAND Ph.-E., C.U.F., 1930) Καὶ τῆς Δήμητρος τελετῆς πέρι, τὴν οἱ Ἕλληνες Θεσμοφόρια καλέουσι, καὶ ταύτης μοι πὲρι εὔστομα κείσθω, πλὴν ὅσον αὐτῆς ὁσίη ἐστὶ λέγειν. De même sur la cérémonie religieuse de Déméter, que les Grecs appellent Thesmophories, sur ces fêtes aussi gardons le silence, sinon pour en dire ce que permet la piété (traduction légèrement modifiée).

T 27 ID., ibidem, 5, 61 (éd. et trad. LEGRAND Ph.-E., C.U.F., 1946) οἱ δὲ Γεφυραῖοι ὑπολειφθέντες ὕστερον ὑπὸ Βοιωτῶν ἀναχωρέουσι ἐς Ἀθήνας. Καί σφι ἱρά ἐστι ἐν Ἀθήνῃσι ἱδρυμένα, τῶν οὐδὲν μέτα τοῖσι λοιποῖσι Ἀθηναίοισι, ἄλλα τε κεχωρισμένα τῶν ἄλλων ἱρῶν καὶ δὴ καὶ Ἀχαιΐης Δήμητρος ἱρὸν καὶ ὄργια. Les Géphyréens, laissés en arrière, furent plus tard foncés par les Béotiens de se retirer sur le territoire d’Athènes. Ils y ont établi des sanctuaires où le reste des Athéniens n’a aucun droit, à part des autres sanctuaires de l’Attique, en particulier le sanctuaire de Déméter Achaia, avec ses mystères.

330

Corpus des sources

T 28 ID., ibidem, 7, 139 (éd. et trad. LEGRAND Ph-E., C.U.F., 1951) Νῦν δὲ Ἀθηναίους ἄν τις λέγων σωτῆρας γενέσθαι τῆς Ἑλλάδος οὐκ ἂν ἁμαρτάνοι τἀληθέος. Donc, qui dirait que les Athéniens ont été les sauveurs de la Grèce ne s’écarterait pas de la vérité.

T 29 ID., ibidem, 8, 65 (éd. et trad. LEGRAND Ph.-E., C.U.F., 1953) Ἔφη δὲ Δίκαιος ὁ Θεοκύδεος ἀνὴρ Ἀθηναῖος, φυγάς τε καὶ παρὰ Μήδοισι λόγιμος γενόμενος, τοῦτον τὸν χρόνον ἐπείτε ἐκείρετο ἡ Ἀττικὴ χώρη ὑπὸ τοῦ πεζοῦ στρατοῦ τοῦ Ξέρξεω, ἐοῦσα ἔρημος Ἀθηναίων, τυχεῖν τότε ἐὼν ἅμα Δημαρήτῳ τῷ Λακεδαιμονίῳ ἐν τῷ Θριασίῳ πεδίῳ, ἰδεῖν δὲ κονιορτὸν χωρέοντα ἀπ’ Ἐλευσῖνος ὡς ἀνδρῶν μάλιστά κῃ τρισμυρίων, ἀποθωμάζειν τέ σφεας τὸν κονιορτὸν ὅτεών κοτε εἴη ἀνθρώπων, καὶ πρόκατε φωνῆς ἀκούειν, καί οἱ φαίνεσθαι τὴν φωνὴν εἶναι τὸν μυστικὸν ἴακχον. Voici ce que racontait Dikaios fils de Théokydès, un Athénien banni qui était devenu quelqu’un de considéré chez les Médes. Qu’en ce temps là, alors que la campagne d’Attique, vide des Athéniens, était saccagée par l’armée de terre de Xerxés, se trouvant dans la pleine de Thria avec le Lacédémonien Dimarate, il avait vu venir d’Éleusis un tourbillon de poussière tel qu’auraient pu en soulever trois myriades d’hommes ; ils se demandaient avec surprise quels êtres humains pouvaient bien soulever cette poussière ; et voici que soudain un bruit de voix s’était fait entendre ; il lui avait semblé que c’était l’invocation des mystes à Iacchos.

T 30 ID., ibidem, 8, 65, 4 (éd. et trad. LEGRAND Ph-E., C.U.F., 1953) Τὴν δὲ ὁρτὴν ταύτην ἄγουσι Ἀθηναῖοι ἀνὰ πάντα ἔτεα τῇ Μητρὶ καὶ τῇ Κόρῃ, καὶ αὐτῶν τε ὁ βουλόμενος καὶ τῶν ἄλλων Ἑλλήνων μυεῖται· Cette fête est une fête que les Athéniens célèbrent tous les ans en l’honneur de la Mère et de la Fille, au cours de laquelle quiconque le veut, d’entre eux et les autres Grecs, peut se faire initier.

T 31 ID., ibidem, 9, 65 (éd. et trad. LEGRAND Ph-E., C.U.F., 1954) ἐμπρήσαντες τὸ ἱρόν τὸ ἐν Ἐλευσῖνι ἀνάκτορον.



Corpus des sources 331 Ils (sc. les Médes) avaient incendié le sanctuaire d’Éleusis.

T 32 ID., ibidem, 9, 101 (éd. et trad. LEGRAND Ph-E., C.U.F., 1954) Καὶ τόδε ἕτερον συνέπεσε γενόμενον, Δήμητρος τεμένεα Ἐλευσινίης παρὰ ἀμφοτέρας τὰς συμβολὰς εἶναι· καὶ γὰρ δὴ ἐν τῇ Πλαταιίδι παρ’ αὐτὸ τὸ Δημήτριον ἐγίνετο, ὡς καὶ πρότερόν μοι εἴρηται, ἡ μάχη, καὶ ἐν Μυκάλῃ ἔμελλε ὡσαύτως ἔσεσθαι. Et voici une autre coïncidence : auprès des deux champs de bataille, il y avait un sanctuaire de Déméter Éleusinienne ; déjà au pays des Platées c’est tout près du temple de Déméter, comme je l’ai dit précédemment, que se livrait le combat ; et à Mycale il devait en être de même.

VIe – Ve av. J.-C. T 33 ESCΗYLE, Choéphores, v. 476-478 (éd. et trad. MAZON P., C.U.F., 1925) Ἀλλά κλύοντες, μάκαρες χθόνιοι, τῆσδε κατευχῆς πέμπετε ἀρωγήν παισί προφρόνως ἐπί νίκῃ. . Allons, dieux qui régnez sous la terre, entendez l’imprécation, et dans votre clémence, envoyez à ces enfants votre secours victorieux.

T 34 ID., ibidem, v. 489-490 (éd. et trad. MAZON P., C.U.F., 1925) Ὦ γαῖ’, ἄνες μοι πατέρ’ ἐποπτεῦσαι μάχην. Ὦ Περσέφασσα, δὸς δέ γ’εὔμορφον κράτος. – Terre ouvre-toi : mon père veut veiller au combat. – Perséphone, envoie-nous la brillante victoire.

T 35 ESCHYLE, Promethée, v. 484-487 (éd. et trad. MAZON P.,  C.U.F., Paris 1921) τρόπους τε πολλοὺς μαντικῆς ἐστοίχισα, κἄκρινα πρῶτος ἐξ ὀνειράτων ἃ χρὴ ὕπαρ γενέσθαι, κλήδόνας τε δυσκρίτους ἐγνώρισ΄αὐτοῖς ἐνοδίους τε συμβόλους

332

Corpus des sources Je classai pour eux plusieurs formes de l’art divinatoire. Le premier je distinguai les songes que la veille doit réaliser et je leur éclairai les sons chargés d’obscurs présages et les rencontres de la route […]

T 36 ESCHYLE, fr. 334 (éd. J. METTE) (= ARIST. Nic., 3, 1111) οὐκ εἰδέναι (sc. τόν Αἰσχύλον) ὅτι ἀπόρρητα ἦν, Il (sc. Eschyle) ne savait pas qu’il s’agissait de choses secrètes (trad. J. TRICOT, Aristote, Éthique à Nicomaque, Vrin, Paris, 1997)

Ve av. J.-C. T 37 SOPHOCLE, Electre, v.110-116 (éd. et trad. MAZON P., C.U.F., 1965) ὦ δῶμ΄Ἀΐδου καὶ Περσεφόνης ὦ χθόνι΄Ἑρμῆ καὶ πότνι’ Ἀρά, σεμναί τε θεῶν παῖδες Ἐρινύες, αἳ τοὺς ἀδίκως θνήσκοντας ὁρᾶθ΄, αἳ τοὺς εὐνὰς ὑποκλεπτομένους, ἔλθετ΄, ἀρήξατε, τείσασθαι πατρὸς φόνον ἡμετέρου, […] Demeure d’Hadès et de Perséphone ; Hermès infernal ; puissante Imprécation ; et vous Érinyes, sévères filles des dieux, vous dont les yeux ne quittent pas les hommes que l’on tue sans droit ou à qui l’on vole leurs femmes, venez, prêtez-moi votre aide, vengez le meurtre de mon père !

T 38 EURIPIDE, Alceste, v. 357-368 (éd. et trad. MÉRIDIER L.  , C.U.F., 1925) Αδμ. εἰ δ’ Ὀρφέως μοι γλῶσσα καὶ μέλος παρῆν, ὥστ΄ἤ κόρην Δήμητρος ἤ κείνης πόσιν ὕμνοισι κηλήσαντά σ’ ἐξ Ἅιδου λαβεῖν,  κατῆλθον ἄν, καί μ’οὔθ’ ὁ Πλούτωνος κύων οὔθ’ οὑπὶ κώπηι ψυχοπομπὸς ἂν Χάρων  ἔσχον, πρὶν ἐς φῶς σὸν καταστῆσαι βίον. Ἀλλ’ οὖν ἐκεῖσε προσδόκα μ’, ὅταν θάνω, καὶ δῶμ’ ἑτοίμαζ’, ὡς συνοικήσουσά μοι. ἐν ταῖσιν αὐταῖς γάρ μ’ ἐπισκήψω κέδροις σοὶ τούσδε θεῖναι πλευρά τ’ ἐκτεῖναι πέλας 



Corpus des sources 333 πλευροῖσι τοῖς σοῖς· μηδὲ γὰρ θανών ποτε  σοῦ χωρὶς εἴην τῆς μόνης πιστῆς ἐμοί. Ah ! Si la voix mélodieuse d’Orphée m’était donnée pour enchanter de mes accents la fille de Déméter ou son époux, et t’enlever d’Hadès, j’y descendrais ; ni le chien de Pluton ni le rameur Charon, conducteur des âmes, ne m’arrêteraient avant d’avoir au jour ramené ta vie. Du moins, va m’attendre là-bas, quand je serai mort, et prépare la demeure que tu partageras avec moi. Dans le même cercueil de cèdre, je recommanderai à ces enfants de me déposer avec toi, et de m’y étendre, mon flanc auprès du tien. Que jamais, même dans la mort, je ne sois séparé de toi, seul être qui m’aies été fidèle !

T 39 ID., ibidem, v. 743-744 (éd. et trad. MÉRIDIER L. , C.U.F., 1925) πρόφρων σὲ χθόνιος θ΄Ἑρμῆς Ἅιδης τε δέχοιτ΄. (Le chœur). Qu’il te soit propice, l’accueil d’Hermès souterrain et d’Hadès

T 40 ID., ibidem, v. 843-854 (éd. et trad. MÉRIDIER L., C.U.F., 1925) Hρ.Ἐλθὼν δ’ ἄνακτα τὸν μελάμπτερον νεκρῶν  Θάνατον φυλάξω, καί νιν εὑρήσειν δοκῶ  πίνοντα τύμβου πλησίον προσφαγμάτων. κἄνπερ λοχαίας αὐτὸν ἐξ ἕδρας συθεὶς  μάρψω, κύκλον δὲ περιβαλὼν χεροῖν ἐμαῖν,  οὐκ ἔστιν ὅστις αὐτὸν ἐξαιρήσεται  μογοῦντα πλευρά, πρὶν γυναῖκ’ ἐμοὶ μεθῆι. ἢν δ’ οὖν ἁμάρτω τῆσδ’ ἄγρας καὶ μὴ μόληι  πρὸς αἱματηρὸν πελανόν, εἶμι τῶν κάτω Κόρης ἄνακτὸς τ΄εἰς ἀνήλιους δόμους, αἰτήσομαί τε καὶ πέποιθ’ ἄξειν ἄνω  Ἄλκηστιν, ὥστε χερσὶν ἐνθεῖναι ξένου ὅς μ’ ἐς δόμους ἐδέξατ’ οὐδ’ ἀπήλασεν, καίπερ βαρείαι συμφορᾶι πεπληγμένος. J’irai guetter le seigneur aux ailes noires des morts, le trépas, et le trouverai, je pense, en train de boire, près de la tombe, au sang des victimes. Si, bondissant de mon embuscade, je puis le saisir et l’encercler de mes bras, nulle force au monde ne m’arrachera ses flancs meurtris qu’il n’ait laissés la femme entre mes mains. Mais si je manque cette proie, s’il n’approche

334

Corpus des sources pas de la sanglante offrande, je descendrai chez ceux d’en bas Korè et le seigneur Hadès, en leurs demeures sans soleil, et ferai ma requête. Et j’ai ferme espoir de ramener au jour Alceste, pour la remettre aux mains de l’hôte qui m’accueillit chez lui au lieu de me repousser malgré le lourd malheur dont il était frappé.

T 41 EURIPIDE, Hélène, v. 173-179 (éd. et trad. GRÉGOIRE H., MÉRIDIER L., CHAPOUTHIER F, C.U.F., 1950) μουσεῖα θρηνήμ/ ασι ξυνῳδά πέμψειε / Φερσέφασσα / φόνια, χάριτας ἵν΄ἐπί δάκρυσι / παρ΄ἐμέθεν ὑπό μέλαθρα νύχια / παιᾶνα / νέκυσιν ὀλομένοις λάβῃ. Que Perséphone, afin de s’unir à mes thrènes, fasse monter vers nous des lugubres concerts et reçoive en retour, dans son palais nocturne, le péan tout mouillé de pleurs que je dédie aux misérables morts.

T 42 ID., ibidem, v. 1301-1307 (éd. et trad. GRÉGOIRE H., et al., C.U.F., 1950) ὀρεία ποτὲ δρομάδι κώ/ λῳ Μάτηρ θεῶν ἐσύθη / ἀν’ ὑλᾶντα νάπη/ ποτάμιόν τε χεῦμ’ ὑδάτων / βαρύβρομόν τε κῦμ’ ἅλιον / πόθῳ τᾶς ἀποιχομένας ἀρρήτου κούρας Jadis, courant par la montagne, la Mère des dieux s’élança au fond des vallons forestiers, suivant le flot fuyant des fleuves, les vagues de la mer qui sourdement mugissent, folle d’avoir perdu sa fille la vierge à l’ineffable nom.

T 43 EURIPIDE, Hécube, v. 130-139 (éd. et trad. MÉRIDIER L., C.U.F., 1927) Σπουδαὶ δὲ λόγων κατατεινομένων ἦσαν ἴσαι πως, πρὶν ὁ ποικιλόφρων  κόπις ἡδυλόγος δημοχαριστὴς Λαερτιάδης πείθει στρατιὰν μὴ τὸν ἄριστον Δαναῶν πάντων



Corpus des sources 335 δούλων σφαγίων οὕνεκ’ ἀπωθεῖν, μηδὲ τιν΄εἰπεῖν παρὰ Περσεφόνῃ στάντα φθιμένων ὡς ἀχάριστοι Δαναοὶ Δαναοῖς τοῖς οἰχομένοις ὑπὲρ Ἑλλήνων Τροίας πεδίων ἀπέβησαν. 136 : Φερσεφόνῃ primit. M ut uidet. (sed Φ eras.) ; corr. M² Une ardeur presque égale opposait les deux thèses, quand le madré, l’astucieux parleur au séduisant langage, le flatteur des foules, le fils de Laerte persuada l’armée de ne pas repousser, pour des victimes serviles, le meilleur de tous les Danaeans, afin que devant Perséphone aucun des défunts n’allât dire : « Sans reconnaissance pour les Danaens morts au service de l’Hellade, les Danaens ont quitté les plaines de Troie ».

T 44 EURIPIDE, Les Héraclides, v. 408-409 (éd. MÉRIDIER L., C.U.F., 1925) σφᾶξαι κελεύουσὶν με παρθένον Κόρηι Δήμητρος, ἥτις ἐστι πατρὸς εὐγενοῦς Ils m’ordonnent d’égorger à Korè, fille de Déméter, une vierge née d’un noble père.

T 45 EURIPIDE, Ion, v.1074-1089 (éd. et trad. PARMENTIER L. – GRÉGOIRE H., C.U.F., 1923) Αἰσχύνομαι τὸν πολύυμνον θεόν, εἰ παρὰ Καλλιχόροισι παγαῖς λαμπάδα θεωρὸς εἰκάδων ὄψεται ἐννύχιος ἄυπνος ὤν, ὅτε καὶ Διὸς ἀστερωπὸς ἀνεχόρευσεν αἰθὴρ, χορεύει δὲ σελάνα καὶ πεντήκοντα κόραι Νηρέος αἱ κατὰ πόντον ἀενάων τε ποταμῶν δίνας χορευόμεναι  τὰν χρυσοστέφανον Κόραν καὶ Ματέρα σεμνάν·  ἵν’ ἐλπίζει βασιλεύσειν ἄλλων πόνον ἐσπεσὼν

336

Corpus des sources Φοίβειος ἀλάτας. J’en rougis pour le dieu que tant d’hymnes célèbrent, si, près du puits de Callichore, ce théore étranger doit voir briller les torches, dans la sainte veillée du vingtième, quant aux danses sacrées participent l’éther de Zeus et ses étoiles, et la lune elle-même et les cinquante filles de Nerée, qui au fond de l’abîme marin, et dans les flots des fleuves éternels, vont dansant en l’honneur de la Vierge au diadème d’or et de l’auguste Mère. Car c’est là qu’il espère régner, envahisseur des biens acquis par d’autres, le mendiant de Phoibos.

T 46 ID., ibidem, v. 1439-1444 (éd. PARMENTIER L.-GRÉGOIRE H., C.U.F., 1923) Κρ. ὦ τέκνον, ὦ φῶς μητρὶ κρεῖσσον ἡλίουσυγγνώσεται γὰρ ὁ θεός-, ἐν χεροῖν σ’ ἔχω,  ἄελπτον εὕρημ’, ὃν κατὰ γᾶς ἐνέρων χθόνιων μέτα Περσεφόνας τ΄ἐδόκουν ναίειν. Ιων. ἀλλ’, ὦ φίλη μοι μῆτερ, ἐν χεροῖν σέθεν  ὁ κατθανών τε κοὐ θανὼν φαντάζομαι. Créuse. -Enfant, lueur plus douce à des yeux maternels que le Soleil (ce dieu me pardonnera bien !), je te tiens dans mes bras, toi que j’ai retrouvé, contre toute espérance. Je te croyais dans le séjour de Perséphone, dans le sein de la terre. Ion. -O ma mère chérie ! oui c’est bien moi qui suis dans tes bras : J’étais mort et j’apparais vivant !

T 47 EURIPIDE, Oreste, v. 960-967 (éd. et trad. CHAPOUTHIER F., MÉRIDIER L. C.U.F., 1959) Ἠλ. κατάρχομαι στεναγμόν, ὦ Πελασγία,  τιθεῖσα λευκὸν ὄνυχα διὰ παρηΐδων, αἱματηρὸν ἄταν, κτύπον τε κρατός, ὃν ἔλαχ’ ἁ κατὰ χθονὸς καλλίπαις ἄνασσα. Ἰαχείτω δὲ γᾶ Κυκλωπία, σίδαρον ἐπὶ κάρα τιθεῖσα κούριμον, πήματ’ οἴκων. || 964 νερτέρων καλλίπαις ἄνασσα Heimsoeth. : νερτέρων περσέφασσα (Περσέφασσα L) καλλίπαις θεὰ



Corpus des sources 337 J’entonne ma plainte, ô terre des Pélasges, enfonçant un ongle blanc à travers mes joues, sanglant outrage ! Et sur ma tête les coups résonnent, offrande due à celle qui habite sous la terre, la belle enfant souveraine des morts. Que la terre des Cyclopes, le chef rasé sous le fer, clame les calamités de la maison !

T 48 EURIPIDE, Les Phéniciennes, v. 683-688 (éd. et trad. GRÉGOIRE H., MÉRIDIER L., CHAPOUTHIER F. C.U.F., 1950) καὶ διώνυμοι θεαί, Περσέφασσα καὶ φίλα Δαμάτηρ θεά,  πάντων ἄνασσα, πάντων δὲ Γᾶ τροφός,  κτήσαντο· πέμπε πυρφόρους θεάς, ἄμυνε τᾶιδε γᾶι· C’est elle que les divinités au double nom, Perséphone et Déméter, la chère déesse, la Terre, universelle souveraine, universelle nourricière, acquirent en apanage. Escorte les déesses porte-flambeaux, viens au secours du territoire !

T 49 EURIPIDE, Suppliantes, v. 33-36 (éd. et trad. PARMENTIER L. – GRÉGOIRE H., C.U.F., 1923) μένω παρά ἁγναῖς ἐσχάραις δυοῖν θεαῖν Κόρης τε και Δήμητρος, οἰκτείρουσα μέν πολιάς ἂπαιδας τάσδε μητέρας τέκνων σέβουσα δ΄ἱερά στέμματα. Je demeure immobile auprès des sacro-saints autels de deux déesses, Déméter et Korè, à la fois par pitié pour les mères chenues dont les fils ont péri, et par respect pour les bandelettes sacrées.

T 50 ID., ibidem, v. 271 (éd. et trad. PARMENTIER L. – GRÉGOIRE H., C.U.F., 1923) Βᾶθι τάλαιν΄ἱερῶν δαπέδων ἄπο Περσεφονείας Quitte donc, pauvre femme, à présent les parvis sacrés de Perséphone.

338

Corpus des sources

T 51 ID., ibidem, v.1015-1025 (éd. et trad. PARMENTIER L. – GRÉGOIRE H., C.U.F., 1923) ὁρ/μάσω τᾶσδ΄ἀπό πέτρας πηδήσασα πυρός ἔσω, σῶμα τ΄αἴθοπι φλογμῷ πόσει συμμείξασα φίλον, χρῶτα χρωτί πέλας θεμένα Φερσεφονείας ἥξω θαλάμους, σέ τόν θανόντα οὔποτ΄ἐμᾷ προδοῦσα ψυχᾷ κατά γᾶς. ἴτω φῶς γάμοι τε. Je vais sauter dans ce bûcher. Mon corps parmi les flammes ardentes, je vais l’unir au corps de mon époux, mêler ma chair à sa chair dans le séjour souterrain de Perséphone. Ô toi, ô mort qui es sous terre, jamais en mon cœur je ne t’aurai trahi. Adieu, lumière, adieu, mes noces ! Adieu !

T 52 EURIPIDE, Fragments, Fr. 42 (Alexandre) (éd. et trad. JOUAN F. – VAN LOOY H. C.U.F., 1998) (= Nauck fr. 63) : ἄρρητος Κόρη. La Vierge qu’on ne doit pas nommer.

T 53 LYSIAS, 1 (Sur le meurtre d’Eratosthène), 19-20 (éd. et trad. GERNET L., BIZOS M., C.U.F., 1924) : (…) καὶ τότε ἤδη πρός τὰ γόνατὰ μου πεσοῦσα, καὶ πῖστιν παρ΄ἐμοῦ λαβοῦσα μηδὲν πείσεσθαι κακόν, κατηγόρει πρῶτον μὲν ὡς μετὰ τὴν ἐκφοράν αὐτῇ προσίοι, ἔπειτα ὡς αὐτή τελευτῶσα εἰσαγγείλειε καὶ ὡς ἐκείνη τῷ χρόνῳ πεισθείει, καὶ τὰς εἰσόδους οἷς τρόποις προσιεῖτο, καὶ ὡς Θεσμοφορίοις ἐμοῦ ἐν ἀγρῷ ὄντος ὠχετο εἰς τὸ ἱερόν μετὰ τῆς μητρός τῆς ἐκείνου. Alors prise de frayeur à l’idée que je savais tout exactement, elle tombe à mes genoux, et, m’ayant fait prendre l’engagement de ne lui faire aucun mal, elle me dévoile tout : comment après les funérailles il l’avait abordé ; comment elle avait fini par lui servir d’intermédiaire ; comment ma femme, avec le temps, s’est laissé séduire et comment on s’y prenait pour le faire entrer, comment enfin aux Thesmophories pendant que j’étais à la campagne, elle était allée au sanctuaire avec sa mère à lui.



Corpus des sources 339

ARISTOPHANE Les Thesmophories La comédie « Les Thesmophories » d’Aristophane concerne dans son ensemble notre sujet. Nous donnons ici uniquement les passages cités dans le présent ouvrage. Nous nous référons à l’édition et à la traduction COULON (V.) – VAN DAELE (H.) ARISTOPHANE, Tome IV, Les Thesmophories, Les Grenouilles, C.U.F., Paris, 1928. T 54 ARISTOPHANE, Les Thesmophories, v. 82-84 (éd. et trad. COULON V., C.U.F., 1928) αἱ γὰρ γυναῖκες ἐπιβεβουλεύκασί μοι κἀν Θεσμοφόροιν μέλλουσι περί μου τήμερον ἐκκλησιάζειν ἐπ’ ὀλέθρῳ Car les femmes ont formé un complot contre moi ; dans le temple des Thesmophores, elles doivent aujourd’hui tenir une assemblée à mon sujet, en vue de ma perte.

T 55 ID., ibidem, v. 88-89 Ἀγάθωνα πεῖσαι τὸν τραγῳδοδιδάσκαλον εἰς Θεσμοφόροιν ἐλθεῖν. De persuader Agathon, le poète tragique, d’entrer au temple des Thesmophores.

T 56 ID., ibidem, v. 90-91 EUR : (sc. ἦλθον) ἐκκλησιάσοντ’ ἐν ταῖς γυναιξὶ χἂν δέῃ λέξονθ’ ὑπὲρ ἐμοῦ. Eur : (je suis venu) pour siéger parmi les femmes et au besoin parler en ma faveur.

T 57 ID., ibidem, v. 295-305 Εὐφημία ἔστω, εὐφημία ἔστω. Εὔχεσθε τοῖν Θεσμοφόροιν, καὶ τῷ Πλούτῳ, καὶ τῇ

340

Corpus des sources Καλλιγενείᾳ, καὶ τῇ Κουροτρόφῳ, καὶ τῷ Ἑρμῇ, καὶ  Χάρισι ἐκκλησίαν τήνδε καὶ σύνοδον τὴν νῦν κάλλιστα καὶ ἄριστα ποιῆσαι, πολυωφελῶς μὲν πόλει τῇ Ἀθηναίων, τυχηρῶς δ’ ἡμῖν αὐταῖς. Du recueillement, du recueillement. Priez les deux Thesmophores, ainsi Ploutos et Calligénie, la Nouricière de la jeunesse, Hermès et les Charites pour cette assemblée et la réunion de ce jour aient les plus beaux et les meilleurs effets, qu’elles soient pleines d’avantages pour la cité des Athéniens et de chance pour nous même.

T 58 ID., ibidem, v. 666-686 (Chœur) Ἢν γάρ με λάθῃ δράσας ἀνόσια, δώσει τε δίκην καὶ πρὸς τούτῳ τοῖς ἄλλοις ἀνδράσιν ἔσται παράδειγμ’ ὕβρεως ἀδίκων τ’ ἔργων ἀθέων τε τρόπων· φήσει δ’ εἶναι τε θεοὺς φανερῶς, δείξει τ’ ἤδη πᾶσιν ἀνθρώποις σεβίζειν δαίμονας δικαίως τ’ ἐφέπειν ὅσια καὶ νόμιμα μηδομένους ποεῖν ὅ τι καλῶς ἔχει. Κἂν μὴ ποιῶσι ταῦτα τοιάδ’ ἔσται·  αὐτῶν ὅταν ληφθῇ τις ὅσια δρῶν,  μανίαις φλέγων λύσσῃ παράκο πος εἴ τι δρῴη πᾶσιν ἐμφανὴς ὁρᾶν ἔσται γυναιξὶ καὶ βροτοῖς ὅτι τὰ παράνομα τά τ’ ἀνόσια  θεὸς παραχρῆμ’ ἀποτίνεται. Car si, à mon insu, il a commis un sacrilège, il sera puni, et de plus, les autres hommes auront en lui un exemple de ce que font la violence, les actes injustes et les manières impies. Il dira publiquement qu’il y a des dieux, et apprendra dès lors à tous les hommes à révérer la divinité, à accomplir avec justice des actes pieux conformes aux lois, avec le souci de faire ce qui est bien. S’ils agissent autrement, voici ce qui arrivera. Celui d’entre eux qui sera pris à ne pas agir pieusement, enflammé de fureur, égaré par la rage, à chaque forfait sera pour tous, hommes et femmes, une preuve évidente que les actes contraires aux lois et à la piété sont par Dieux sur – le – champ châtiés.



Corpus des sources 341

T 59 ID., ibidem, v. 773-775 Τί δ’ ἄν, εἰ ταδὶ τἀγάλματ’ ἀντὶ τῶν πλατῶν γράφων διαρρίπτοιμι ; Βέλτιον πολύ. Ξύλον γέ τοι καὶ ταῦτα κἀκεῖν’ ἦν ξύλον. Mais quoi ? Si je prenais les tablettes votives que voici à la place des rames ? Si j’écrivais dessus et les jetais de tous côtés ? Cela serait beaucoup mieux. Elles sont en bois, voyons, elles aussi, tout comme les rames étaient en bois.

T 60 ID., ibidem, v. 982-983 Παίσωμεν, ὦ γυναῖκες, οἷάπερ νόμος·  νηστεύομεν δὲ πάντως. Ébattons nous, ô femmes, suivant la coutume ; nous sommes à jeun en tout cas.

T 61 ARISTOPHANE, L’assemblée des femmes, v. 155-158 (éd. WILSON N. G., Oxford, 2007). ἐμοὶ μὲν οὐ δοκεῖ, μὰ τὼ θεώ. [Πραξ.] μὰ τὼ θεώ ; Τάλαινα ποῦ τὸν νοῦν ἔχεις ; (…) [Πραξ.] μὰ Δί| ἀλλ΄ἀνὴρ ὢν τὼ θεώ κατώμοσας, καίτοι τὰ γ΄ἄλλα εἰποῦσα δεξιώτατα. [Γυν.] ὢ νὴ τὸν Ἀπόλλω. PRAXAGORA. –Par les deux déesses, malheureuse ! où as-tu l’esprit ? …) PRAXAGORA.  Non, par Zeus ; mais étant homme tu as juré par les deux déesses ! Pourtant le reste, tu l’as dit fort adroitement. LA PREMIÈRE FEMME.  Oh ! par Apollon… (trad. VAN DAELE H., C.U.F., 1930)

T 62 ARISTOPHANE, Grenouilles, v. 145-146 (éd. WILSON N. G., Oxford, 2007) βόρβορον πολύν / καὶ σκῶρ ἀείνων. (…) grand bourbier et une fange intarissable » (trad. VAN DAELE H., C.U.F., 1928).

342

Corpus des sources

T 63 ARISTOPHANE, Grenouilles, v. 146-150 (éd. WILSON N. G., Oxford, 2007) : ἐν δὲ τούτῳ (sc. βορβόρῳ) κειμένους,  εἴ που ξένον τις ἠδίκησε πώποτε, ἢ παῖδα κινῶν τἀργύριον ὑφείλετο, ἢ μητέρ’ ἠλόησεν, ἢ πατρὸς γνάθον ἐπάταξεν, ἢ ’πίορκον ὅρκον ὤμοσεν Et couché là-dedans (sc. dans le bourbier) quiconque a jamais maltraité un hôte, ou, abusant d’un enfant, le frustra de l’argent promis, ou roué des coups de sa mère, ou frappa son père à la mâchoire, ou prête un faux serment (trad. VAN DAELE H., C.U.F., 1928).

T 64 ARISTOPHANE, Grenouilles, v. 341-342  (éd. WILSON N. G., Oxford, 2007) Ἴακχ΄, ὦ Ἴακχε, νυκτέρου τελετῆς φωσφόρος ἀστὴρ. Iacchos, ô Iacchos, de la fête nocturne l’astre lumineux. (trad. VAN DAELE H., C.U.F., 1928)

T 65 ID., ibidem, v. 448-459 (éd. WILSON N. G., Oxford, 2007) Χωρῶμεν εἰς πολυρρόδους λειμῶνας ἀνθεμώδεις, τὸν ἡμέτερον τρόπον, τὸν καλλιχορώτατον παίζοντες, ὃν ὄλβιαι Μοῖραι ξυνάγουσιν.  μόνοις γὰρ ἡμῖν ἥλιος καὶ φέγγος ἱερόν ἐστιν,  ὅσοι μεμυήμεθ’ εὐσεβῆ τε διήγομεν τρόπον περὶ τοὺς ξένους καὶ τοὺς ἰδιώτας. 455 ἱερόν I R V K titulus Rhodi inventus : ἱλαρὸν A L LE CHŒUR. Avançons vers les prés fleuris pleins de roses et selon notre manière prenons nos ébats en formant le chœur si beau que président



Corpus des sources 343 les Moires bienheureuses. Car pour nous seuls le soleil brille rependant une gaie lumière, pour nous tous qui sommes initiés et avons mené une vie pieuse envers les étrangers et les citoyens. (Trad. VAN DAELE H., C.U.F., 1928).

T 66 ARISTOPHANE, Oiseaux, 1519 (éd. et trad. COULON V. – VAN DAELE H., C.U.F., 1928) ἀλλ’ ὡσπερεὶ Θεσμοφορίοις νηστεύομεν ἄνευ θυηλῶν· Nous jeûnons comme en Thesmophories, sans viande brûlée sur l’autel.

Ve – IVe s. av. J.-C. T 67 ISOCRATE, 4 (Panégyrique), 28  (éd. et trad. MATHIEU G. – BRÉMOND É, Isocrate. Discours, vol. 2, C.U.F., Paris, 1938) Πρῶτον μὲν τοίνυν, οὗ πρῶτον ἡ φύσις ἡμῶν ἐδεήθη, διὰ τῆς πόλεως τῆς ἡμετέρας ἐπορίσθη· καὶ γὰρ εἰ μυθώδης ὁ λόγος γέγονεν, ὅμως αὐτῷ καὶ νῦν ῥηθῆναι προσήκει. Δήμητρος γὰρ ἀφικομένης εἰς τὴν χώραν, ὅτ’ ἐπλανήθη τῆς Κόρης ἁρπασθείσης, καὶ πρὸς τοὺς προγόνους ἡμῶν εὐμενῶς διατεθείσης ἐκ τῶν εὐεργεσιῶν, ἃς οὐχ οἷόν τ’ ἄλλοις ἢ τοῖς μεμυημένοις ἀκούειν, καὶ δούσης δωρεὰς διττὰς, αἵπερ μέγισται τυγχάνουσιν οὖσαι, τούς τε καρποὺς, οἳ τοῦ μὴ θηριωδῶς ζῆν ἡμᾶς αἴτιοι γεγόνασιν, καὶ τὴν τελετὴν, ἧς οἱ μετασχόντες περί τε τῆς τοῦ βίου τελευτῆς καὶ τοῦ σύμπαντος αἰῶνος ἡδίους τὰς ἐλπίδας ἔχουσιν. En premier lieu, le premier besoin de notre nature a été satisfait grâce à notre cité (en effet le récit en fût-il légendaire, il mérite néanmoins d’être fait). Quand Déméter fut arrivée dans notre pays lors de ces courses errantes provoquées par l’enlèvement de Perséphone, quand elle eut éprouvé de la bienveillance pour nos ancêtres à la suite de leurs services dont nul autre que les initiés ne peut entendre parler, quand elle leur eut accordé deux sortes de récompenses, qui sont précisément les plus grandes : les récoltes, qui nous ont empêchés de vivre à la façon des bêtes, et l’initiation, qui à ceux qui y participent, donne pour la fin de la vie et pour toute l’éternité les plus douces espérances.

T 68 ID., ibidem, 156-157 (éd. et trad. MATHIEU G. – BRÉMOND É., C.U.F., 1938)

344

Corpus des sources Διὸ καὶ τοὺς Ἴωνας ἄξιον ἐπαινεῖν ὅτι τῶν ἐμπρησθέντων ἱερῶν ἐπηράσαντ’ εἴ τινες κινήσειαν ἢ πάλιν εἰς τἀρχαῖα καταστῆσαι βουληθεῖεν, οὐκ ἀποροῦντες πόθεν ἐπισκευάσωσιν, ἀλλ’ ἵν’ ὑπόμνημα τοῖς ἐπιγιγνομένοις ᾖ τῆς τῶν βαρβάρων ἀσεβείας, καὶ μηδεὶς  πιστεύῃ τοῖς τοιαῦτ’ εἰς τὰ τῶν θεῶν [ἕδη] ἐξαμαρτεῖν τολμῶσιν, ἀλλὰ καὶ φυλάττωνται καὶ δεδίωσιν, ὁρῶντες αὐτοὺς οὐ μόνον τοῖς σώμασιν ἡμῶν, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἀναθήμασιν πολεμήσαντας. […] Καὶ πολλῶν μὲν οἱ πατέρες ἡμῶν μηδισμοῦ θάνατον κατέγνωσαν, ἐν δὲ τοῖς συλλόγοις ἔτι καὶ νῦν ἀρὰς ποιοῦνται, πρὶν ἄλλο τι χρηματίζειν, εἴ τις ἐπικηρυκεύεται Πέρσαις τῶν πολιτῶν· Εὐμολπίδαι δὲ καὶ Κήρυκες ἐν τῇ τελετῇ τῶν μυστηρίων διὰ τὸ τούτων μῖσος καὶ τοῖς ἄλλοις βαρβάροις εἴργεσθαι τῶν ἱερῶν ὥσπερ τοῖς ἀνδροφόνοις προαγορεύουσιν. Aussi les Ioniens méritent-ils des éloges pour avoir maudit qui toucherait aux temples brûlés ou voudrait les mettre dans leur ancien état. Ce n’est pas qu’ils manquassent de moyens de les restaurer, mais ils voulaient que leurs descendants eussent un monument de l’impiété des barbares, que nul ne se fiât à des gens qui ont osé commettre de tels crimes envers les biens des dieux, qu’on se gardât d’eux et qu’on les craignît en voyant qu’ils n’ont pas fait la guerre seulement à nos personnes, mais aux offrandes de notre piété. [….] Souvent nos ancêtres ont condamné des gens à mort pour intelligence avec les Mèdes ; et maintenant encore dans nos assemblées on lance des malédictions, avant tout autre débat, contre tout citoyen qui négocie avec les Perses. Lors de l’initiation aux Mystères, c’est par haine de ceux-ci que les Eumolpides et les Céryces prescrivent d’écarter de la cérémonie même les autres barbares aussi bien que les meurtriers.

T 69 PLATON, Cratyle, 404 c-e (éd. et trad. MÉRIDIER L., C.U.F., 1931) « Φερρέφαττα » δέ, πολλοί μὲν καὶ τοῦτο φοβοῦνται τό ὄνομα καί τόν « Ἀπόλλω », ὑπό ἀπειρίας, ὡς ἔοικεν, ὀνομάτων ὀρθότητος. Καὶ γὰρ μεταβάλλοντες σκοποῦνται τήν « Φερσεφόνην », καὶ δεινόν αὐτοῖς φαίνεται· τὸ δὲ μηνύει σοφήν εἶναι τὴν θεόν. Ἅτε γὰρ φερομένων τῶν πραγμάτων τό ἐφαπτόμενον καὶ ἐπαφῶν καὶ δυνάμενον ἐπακολουθεῖν σοφία ἄν εἴη. « Φερέπαφα » οὖν διὰ τήν σοφίαν καί τήν ἐπαφή τοῦ φερομένου ἡ θεὸς ἄν ὀρθῶς καλοῖτο, ἤ τοιοῦτον τι – δι’ὅπερ καὶ σύνεστιν αὐτῇ ὁ Ἅδης σοφός ὤν, διότι τοιαύτη ἐστίν – νῦν δὲ αὐτῆς ἐκκλίνουσι τό ὄνομα, εὐστομίαν περί πλείονος ποιούμενοι της ἀληθείας, ὥστε « Φερρέφατταν » αὐτήν καλεῖν. Pherréphatta est encore un nom que beaucoup redoutent comme celui d’Apollon, par ignorance, semble-t-il, de la juste valeur des noms. Car ils le modifient pour le considérer sous la forme de Pherséphone, et il leur paraît terrible. En réalité il indique la sagesse de cette divinité ; les choses en effet étant en mouvement, y atteindre, les toucher et pouvoir



Corpus des sources 345 les suivre sera marque de sagesse. C’est donc le nom de Phérépapha que cette sagesse et ce contact avec le mouvement vaudraient justement à la déesse ou un nom analogue. C’est aussi pourquoi Hadès, sage lui-même, vit avec elle, parce qu’elle a ce caractère. Seulement on modifie son nom, en préférant l’euphonie à la vérité, pour en faire Pherréphatta.

T 70 PLATON, Gorgias, 497c (éd. et trad. CROISET A., C.U.F., 1923) Εὐδαίμων εἶ, ὦ Καλλίκλεις, ὅτι τὰ μεγάλα μεμύησαι πρίν τὰ σμικρά· ἐγὼ δὲ οὐκ ὤιμην θεμιτὸν εἶναι. Tu es bien heureux Calliclès, d’avoir été initié aux Grands Mystéres avant de l’être aux petits : je ne croyais pas que cela fût permis.

T 71 PLATON, Phédon, 64c (éd. DUKE E. A. [et al], Oxford, 1995) Ἆρα μὴ ἄλλο τι (sc. ὁ θάνατος ἐστίν) ἢ τὴν τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος ἀπαλλαγήν ; καὶ εἶναι τοῦτο τὸ τεθνάναι, χωρὶς μὲν ἀπὸ τῆς ψυχῆς ἀπαλλαγὲν αὐτὸ καθ’ αὑτὸ τὸ σῶμα γεγονέναι, χωρὶς δὲ τὴν ψυχὴν ἀπὸ τοῦ σώματος ἀπαλλαγεῖσαν αὐτὴν καθ’αὑτὴν εἶναι ; Se peut-il qu’elle (la mort) soit autre chose que la séparation de l’âme d’avec le corps ? C’est bien cela, être mort : le corps séparé d’avec l’âme en vient à n’être que lui-même en lui-même, tandis que l’âme séparée d’avec le corps est elle-même en elle-même ? Se peut-il que la mort soit autre chose que cela ? (Trad. DIXSAUT M., Paris, Flammarion, 1991)

T 72 ID., ibidem, 69C (éd. DUKE E. A. [et al], Oxford, 1995) (…) ὃς ἂν ἀμύητος καὶ ἀτέλεστος εἰς Ἅιδου ἀφίκηται, ἐν βορβόρῳ κείσεται, ὁ δὲ κεκαθαρμένος τε καὶ τετελεσμένος ἐκεῖσε ἀφικόμενος μετὰ θεῶν οἰκήσει. Quiconque arrive dans l’Hadès sans avoir été admis aux Mystères et initié sera couché dans le bourbier ; mais celui qui aura été purifié et initié partagera, une fois arrivé là-bas, la demeure des dieux. (Trad. DIXSAUT M., Paris, Flammarion, 1991)

346

Corpus des sources

Ve – IVe s. av. J.-C. T 73 ISÉE, 3 (La succession de Pyrrhos), 80 (éd. et trad. ROUSSEL P., C.U.F., 1922) ἔν τε τῷ δήμῳ, κεκτημένος τὸν τριτάλαντον οἶκον, εἰ ἦν γεγαμηκώς, ἠναγκάζετο ἂν ὑπὲρ τῆς γαμετῆς γυναικὸς καὶ θεσμοφόρια ἑστιᾶν τὰς γυναῖκας καὶ τἆλλα ὅσα προσῆκε λῃτουργεῖν ἐν τῷ δήμῳ ὑπὲρ τῆς γυναικός ἀπὸ γε οὐσίας τηλικαύτης. D’autre part, dans son dème, un homme qui possédait trois talents de fortune aurait été ténu, s’il avait été marié, d’offrir au nom de sa femme légitime le repas des Thesmophories aux femmes du dème et de satisfaire aux autres obligations qui lui incombaient dans son dème du chef de sa femme, du moment qu’il était si riche.

T 74 ISÉE, 6 (La succession de Philoktémon), 50 (éd. et trad. ROUSSEL P., C.U.F., 1922) ἥν οὔτε παρελθεῖν εἴσω τοῦ ἱεροῦ ἔδει οὔτε ἰδεῖν τῶν ἔνδον οὐδέν, οὒσης τῆς θυσίας ταύταις ταῖς θεαῖς. (Elle) n’aurait pas dû pénétrer dans le sanctuaire ni voir ce qu’il y avait à l’intérieur lorsqu’on a offert le sacrifice aux déesses.

T 75 ISÉE, 8 (La succession de Kiron), 19-20 (éd. et trad. ROUSSEL P., C.U.F., 1922) Αἳ τε γυναῖκες αἱ τῶν δημοτῶν μετὰ ταῦτα προύκριναν αὐτήν μετὰ τῆς Διοκλέους γυναικὸς τοῦ Πιθέως ἄρχειν εἰς τά Θεσμοφόρια καὶ ποιεῖν τά νομιζόμενα μετ΄ἐκείνης  […] μήτε τὰς τῶν ἄλλων δημοτῶν γυναῖκας αἱρεῖσθαι ἂν αὐτήν συνιεροποιεῖν τῇ Διοκλέους γυναικὶ καὶ κυρία ποιεῖν ἱερῶν, ἀλλ΄ἑτέρα ἂν τινι περὶ τούτων ἐπιτρέπειν. Les femmes du dème, dans la suite, choisirent notre mère avec la femme de Dioklès de Pithos pour présider aux Thesmophories et accomplir avec celle-ci les cérémonies d’usage […] Les femmes du dème ne l’auraient pas non plus choisie pour présider à des cérémonies religieuses de compagnie avec la femme de Dioklès et ne lui auraient pas laissé la libre disposition des objets du culte. Elles en auraient confié le soin à quelque autre femme.



Corpus des sources 347

IV e s. av. J.-C. T 76 ARISTOTE, Rhétorique, 3, 1419a (éd.  et trad. DUFOUR  M. – WARTELLE A.,  C. U.F., 1973) Περικλῆς Λάμπωνα ἐπήρετο περὶ τῆς τελετῆς τῶν τῆς Σωτείρας ἱερῶν, εἰπόντος δὲ (sc. Λάμπωνος) ὅτι οὐχ οἶον τε ἀτέλεστον ἀκούειν. Périclès avait interrogé Lampon sur les rites d’initiation de la fête de Sôtéira, et lorsqu’il (sc. Lampon) lui a dit qu’il n’était pas permis aux non-initiés d’en entendre parler.

T 77 ARISTOTE, Constitution d’Athènes, 3, 4 (éd. et trad. MATHIEU G. – HAUSSOULLIER B., C.U.F., 1958) : οἱ θεσμοθέται  […] ὅπως  ἀναγράψαντες τὰ θέσμια φυλάττωσι πρὸς τῶν ἀμφισβητούντων κρίσιν. Les thesmothètes avaient comme fonction de rédiger et de publier les décisions ayant force de loi et de les conserver pour le jugement des conflits.

T 78 ID., ibidem, 3, 5  (éd. et trad. MATHIEU G., HAUSSOULLIER B., C.U.F., 1922) θεσμοθέται δ’ εἶχον τὸ θεσμοθετεῖον Les thesmothètes occupaient le thesmotheteion.

T 79 ID., ibidem, 26,4  (éd. et trad. MATHIEU G., HAUSSOULLIER B., C.U.F., 1922) μὴ μετέχειν τῆς πόλεως, ὃς ἂν μὴ ἐξ ἀμφοῖν ἀστοῖν ᾖ γεγονώς. (On décida) de ne pas laisser jouir de droits politiques quiconque ne serait pas né de deux citoyens.

T 80 ID., ibidem, 57, 1 (éd. et trad. MATHIEU G., HAUSSOULLIER B., C.U.F., 1922)

348

Corpus des sources Καὶ ὁ [μὲν ἄρχων ἐπιμελεῖτ]αι τούτ[ων. ὁὁ] δὲ βασιλεὺς πρῶτον μὲν μυστηρίων ἐπιμελεῖ[ται μετὰ τῶν ἐπιμελητῶν ὧ]ν ὁ δῆμ[ος χ]ειροτονεῖ, δύο μὲν ἐξ Ἀθηναίων ἁπάντων, ἕνα δ’ [ἐξ Εὐμολπιδῶν, ἕνα] δ’ ἐκ Κηρ[ύκω]ν. Telles sont les attributions de l’archonte. Le roi, tout d’abord, veille à la célébration des Mystères, de concert avec les [quatre] épimelètes élus par le peuple : deux choisis parmi tous les Athéniens, un dans la famille des Eumolpides, un dans celle de Céryces ;

T 81 ARISTOTE, Politique 7, 1336b. 17 (éd. et trad. AUBONNET J., C.U.F., 1986) ἐπιμελὲς ἒστω τοῖς ἂρχουσι μηθὲν μήτε ἂγαλμα μήτε γραφὴν εἶναι τοιούτων (sc.ἀσχημόνων) πράξεων μίμησιν εἰ μὴ παρά τισι θεοῖς τοιούτοις οἷς καὶ τὸν τωθασμὸν ἀποδίδωσι ὁ νόμος. Que les magistrats prennent soin qu’aucune statue ni aucune peinture ne produise des actions de ce genre (sc. des présentations indécentes) si ce n’est chez des dieux déterminés pour lesquels la loi admet même des railleries indécentes.

IVe s. av. J.-C. T 82 DÉMOSTHÈNE, 54 (Contre Conôn), 7 (éd. et trad. GERNET L., C.U.F., 1959) καὶ ἡμῖν συμβαίνει ἀναστρέφεσθαι ἀπὸ τοῦ Φερρεφαττίου καὶ περιπατοῦσιν πάλιν κατ΄αὐτό πως τὸ Λεωκόριον εἶναι, καὶ τούτοις περιτυγχάνομεν. À ce moment, nous avions tourné au Pherrhéphattion et nous revenions sur nos pas : nous étions à peu près à la hauteur du Léôkorion quand nous les rencontrons.

T 83 DÉMOSTHÈNE, 59 (Contre Néera), 16 (éd. et trad. GERNET L., C.U.F., 1960) Ἐὰν δὲ ξένος ἀστῇ συνοικῇ τέχνῃ ἢ μηχανῇ ᾑτινιοῦν, γραφέσθω πρὸς τοὺς θεσμοθέ-τας Ἀθηναίων ὁ βουλόμενος οἷς ἔξεστιν. ἐὰν δὲ ἁλῷ, πεπράσθω καὶ αὐτὸς καὶ ἡ οὐσία αὐτοῦ, καὶ τὸ τρίτον μέρος ἔστω τοῦ ἑλόντος. ἔστω δὲ καὶ ἐὰν ἡ ξένη τῷ ἀστῷ συνοικῇ κατὰ ταὐτά, καὶ ὁ συνοικῶν τῇ ξένῃ τῇ ἁλούσῃ ὀφειλέτω χιλίας δραχμάς.



Corpus des sources 349 Si un étranger est l’époux d’une Athénienne, par quelque manœuvre ou quelque détour que ce soit, une accusation pourra être intentée devant les thesmothètes par tout Athénien en possession de ses droits. Le condamné sera vendu, lui et ses biens, un tiers du produit de la vente revenant à l’accusateur. Il en sera de même si une étrangère est l’épouse d’un Athénien ; en outre le mari de l’étrangère condamnée sera frappé d’une amende de mille drachmes.

T 84 ID., ibidem, 21 (éd. et trad. GERNET L., C.U.F., 1960) Λυσίας γὰρ ὁ σοφιστὴς Μετανείρας ὢν ἐραστής, ἐβουλήθη πρὸς τοῖς ἄλλοις ἀναλώμασιν οἷς ἀνήλισκεν εἰς αὐτὴν καὶ μυῆσαι, ἡγούμενος τὰ μὲν ἄλλα ἀναλώματα τὴν κεκτημένην αὐτὴν λαμβάνειν, ἃ δ’ ἂν εἰς τὴν ἑορτὴν καὶ τὰ μυστήρια ὑπὲρ αὐτῆς ἀναλώσῃ, πρὸς αὐτὴν τὴν ἄνθρωπον χάριν καταθήσεσθαι. Lysias le sophiste, qui était l’amant de Métanira, voulut ajouter aux frais qu’il faisait pour elle ceux de la participation à la fête d’Éleusis et de son initiation : il se disait que tout le reste ne profitait qu’à la propriétaire, tandis que ce qu’il dépenserait pour cette créature à l’occasion de la fête et des mystères c’était un cadeau personnel.

T 85 ID., ibidem, 52 (éd. et trad. GERNET L., C.U.F., 1960) Ἐὰν τις ἐκδῷ ξένην γυναῖκα ἀνδρί Ἀθηναίῳ (ἄτιμος ἔστω) (….) γραφέσθων δὲ πρὸς τοὺς θεσμοθέτας οἷς ἔξεστιν. Quiconque donnera en mariage à un Athénien une étrangère (sera frappé d’atimie) […] pourront accuser devant les thesmothètes les citoyens en possession de leurs droits.

T 86 ID., ibidem, 116 (éd. et trad. GERNET L., C.U.F., 1960) Ἄξιον δὲ κἀκεῖνο ἐνθυμηθῆναι, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, ὅτι Ἀρχίαν τὸν ἱεροφάντην γενόμενον, ἐξελεγχθέντα ἐν τῷ δικαστηρίῳ ἀσεβεῖν θύοντα παρὰ τὰ πάτρια τὰς θυσίας, έκολάσατε ὑμεῖς, καὶ ἄλλα τε κατηγορήθη αὐτοῦ καὶ ὅτι Σινώπῃ τῇ ἑταίρᾳ Ἁλῴοις ἐπὶ τῆς ἐσχάρας τῆς ἐν τῇ αὐλῇ Ἐλευσῖνι προσαγούσῃ ἱερεῖον θύσειεν, οὐ νομίμου ὄντος ἐν ταύτῃ τῇ ἡμέρᾳ ἱερεῖα θύειν, οὐδ’ἐκείνου οὔσης τῆς θυσίας ἀλλὰ τῆς ἱερείας. Il y a un autre point, Athéniens, qu’il est bon de considérer. Vous avez condamné Archias, l’ancien hiérophante, convaincu d’impiété devant le

350

Corpus des sources tribunal pour avoir accompli des sacrifices contrairement aux traditions. Entre autres griefs, on lui avait reproché d’avoir immolé pour la courtisane Sinopè une victime qu’elle lui avait amenée, lors des Halôa, auprès de l’autel de la cour d’Éleusis ; or, il n’est pas permis de sacrifier des victimes ce jour-là et, en outre, ce n’est pas à lui qu’il appartenait de sacrifier, mais à la prêtresse.

IV e s. av. J.-C. T 87 ÉNÉE LE TACTICIEN, Poliorcétiques, 4, 8 (éd. et trad. BON A.-M. , C.U.F., 1967) Πεισιστράτῳ γὰρ Ἀθηναίων στρατηγοῦντι ἐξηγγέλθη ὅτι οἱ ἐκ Μεγάρων [οἳ] ἐπιχειροῖεν ἀφικόμενοι πλοίοις ἐπιθέσθαι νυκτὸς ταῖς τῶν Ἀθηναίων γυναιξὶν θεσμοφόρια ἀγούσαις ἐν Ἐλευσῖνι· ὁ δὲ Πεισίστρατος ἀκούσας προενήδρευσεν. Ἐπεὶ δὲ οἱ ἐκ τῶν Μεγάρων ὡς λεληθότες ἀπέβησαν καὶ ἀπὸ τῆς θαλάττης ἐγένοντο, ἐξαναστὰς ὁ Πεισίστρατος τῶν ἐνεδρευθέντων τε ἀνδρῶν ἐκράτησεν καὶ διέφθειρεν τοὺς πλείστους, καὶ τῶν πλοίων οἷς ἀφίκοντο ἐγκρατὴς ἐγένετο.Ἔπειτα παραχρῆμα τοῖς ἑαυτοῦ στρατιώταις πληρώσας τὰ πλοῖα ἔλαβε τῶν γυναικῶν τὰς ἐπιτηδειοτάτας συμπλεῦσαι, καὶ κατήγετο εἰς τὰ Μέγαρα ὀψὲ ἀπωτέρω τῆς πόλεως. Κατιδόντες οὖν τὰ πλοῖα προσπλέοντα ἀπήντων πολλοὶ τῶν Μεγαρέων, αἵ τε συναρχίαι καὶ οἱ ἄλλοι, θεώμενοι ὡς εἰκὸς αἰχμαλώτους ἀγομένας ὡς πλείστας καὶ μετ’ ἐγχειριδίων ἀποβάντες τοὺς μὲν καταβαλεῖν, ὅσους δὲ ἂν δύναιντο τῶν ἐπιφανεστάτων συναρπάζειν εἰς τὰ πλοῖα. Καὶ οὕτως ἐπράχθη. Au temps où Pisistrate était général à Athènes, on lui annonça que des Mégariens arrivés en bateau tenteraient d’attaquer, de nuit, les femmes athéniennes qui célébraient les Thesmophories, à Éleusis. Entendant ceci, Pisistrate leur dressa le premier une embuscade. Quand les Mégariens, croyant que personne n’était au courant, eurent débarqué et quitté le voisinage de la mer, Pisistrate, se levant de l’embuscade, où il avait attiré leurs hommes, les vainquit, en détruisit le plus grand nombre, et se rendit maître des navires sur lesquels ils étaient venus. Les ayant, immédiatement, remplis de ses propres soldats, il prit avec lui les femmes les plus propres à accompagner cette expédition navale et arriva sur le tard dans le port de Mégare, mais à quelque distance de la ville. Lorsqu’ils aperçurent les bateaux faisant voile vers eux, beaucoup de Mégariens se portèrent à leur rencontre, les autorités comme les autres citoyens, voyant là comme c’était naturel, une arrivée de captives en très grand nombre. et, après avoir débarqué avec des poignards, d’en abattre une partie et d’enlever sur leurs navires autant de notables qu’ils pourraient porter. Ainsi fut fait.



Corpus des sources 351

IVe s. av. J.-C. T 88 PHANODÈMOS, Fr. 27 (éd. Jacoby FGrHist 325) (= Schol. HÉS. Th. v. 914) ἥρπασεν : ἡρπάσθαι δὲ αὐτήν φασιν οἱ μὲν ἐκ Σικελίας, Βακχυλίδης δὲ ἐκ Κρήτης, Ὀρφεὺς ἐκ τῶν περὶ Ὠκεανὸν τόπων, Φανόδημος ἀπὸ τῆς Ἀττικῆς […]. On raconte qu’elle (sc. Korè) fut enlevée, selon quelques-uns, de Sicile, selon Orphée, quelque part près de l’Océan, selon Phanodèmos, en Attique […].

IVe – IIIe s. av. J.-C. T 89 MÉNANDRE, Arbitrage (Epitrepontes), v. 749-751 (IRELAND S., Menander The Shild (Aspis) and The Arbitration (Epitrepontes), Oxford, 2010) ΣΜ (manque) τήν πολυτέλειαν. Θεσμοφόρια δὶς τίθει / Σκίρα δίς·τὸν ὄλεθρον τοῦ βίου καταμάνθανε. / Oὔκουν ἀπόλωλεν οὗτος ὁμολογουμένως ; La dépense. Les Thesmophories : double célébration. Les Scirophories : Double aussi. Le gaspillage que cela représente, imagine ! Est-ce qu’il n’est pas perdu, cet homme, de toute évidence ? (Trad. BLANCHARD A., Ménandre, Théâtre, Paris, 2000).

IIIe s. av. J.-C. T 90 PHILOCHOROS, F 83 (éd. F. Jacoby FGrHist 328) Ἁλῷα· Δημοσθένης ἐν τῶι Κατὰ Νεαίρας. ἑορτή ἐστιν Ἀττικὴ τὰ Ἁλῶα, ἥν φησι Φιλόχορος ὀνομασθῆναι ἀπὸ τοῦ τότε τοὺς ἀνθρώπους τὰς διατριβὰς ποιεῖσθαι περὶ τὰς ἅλως. ἄγεσθαι δὲ αὐτήν φησιν ἐν τῶι Περὶ ἑορτῶν Ποσειδεῶνος μηνὸς . Halôa : Démosthène dans son discours Contre Néera. Halôa est une fête d’Attique ; Philochore croit qu’elle tire son nom du séjour des gens autour des aires de battage. Dans son œuvre Sur les fêtes il transmet l’information que celle-ci était célébrée le cinquième jour avant la fin du mois de Posidéon.

352

Corpus des sources

T 91 PHILOCHOROS, F 15 (éd. Jacoby FGrHist 328) (= ATHEN. Deipn., 11, 92) πενταπλόα : μνημονεύει αὐτῆς Φιλόχορος ἐν δευτέρᾳ Ἀτθίδος Ἀριστόδημος δ’ ἐν τρίτῳ περὶ Πινδάρου τοῖς Σκίροις φησὶν Ἀθήναζε ἀγῶνα ἐπιτελεῖσθαι τῶν ἐφήβων δρόμου· τρέχειν δ’ αὐτοὺς ἔχοντας ἀμπέλου κλάδον κατάκαρπον τὸν καλούμενον ὦσχον. τρέχουσι δ’ ἐκ τοῦ ἱεροῦ τοῦ Διονύσου μέχρι τοῦ τῆς Σκιράδος Ἀθηνᾶς ἱεροῦ, καὶ ὁ νικήσας λαμβάνει κύλικα τὴν λεγομένην πενταπλόαν καὶ κωμάζει μετὰ χοροῦ. πενταπλόα δ’ ἡ κύλιξ καλεῖται καθ’ ὅσον οἶνον ἔχει καὶ μέλι καὶ τυρὸν καὶ ἀλφίτων καὶ ἐλαίου βραχύ. Philochore parle de Pentaploa dans le deuxième livre de son Atthis. Dans son troisième livre sur Pindare, Aristodèmos mentionne une course d’éphèbes qui avait lieu à Athènes pendant les Skira. Ils (les éphèbes) couraient, une branche de vigne chargée de raisins, appelée ôschos (jeune pousse), à la main. La course part du sanctuaire de Dionysos et s’achève au sanctuaire d’Athéna Skiras ; le vainqueur reçoit une coupe appelée pentaploa, qu’il transporte en dansant. La coupe tire son nom de son contenu : du vin, du miel, du fromage, de la farine et un peu d’huile.

IIIe s. av. J.-C. T 92 MARMOR PARIUM, A15 (éd. Jacoby FGrHist, 239) [ἀφ΄οὗ Εὔμολπος ***] Ι…ΝΟΥ τὰ μυστήρια ἀνέφηνεν ἐν Ἐλευσῖνι καὶ τὰς τοῦ [πατρὸς Μ]ουσαίου ποιήσ[ει]ς ἐξέθηκ[εν, […] depuis qu’Eumolpe***] a montré les mystères à Éleusis et qu’il a mis à jour les poésies [de son père M]usée, […]

T 93 MARMOR PARIUM, 14 (éd. Jacoby FGrHist, 239) (no  379 T, éd. BERNABÉ) [ἀφ΄οὗ Ὀρφεὺς…]…[τ]ὴ[ν ἑαυτοῦ ποησιν ἐξέθηκε, Κόρης τε ἁρπαγὴν καὶ Δήμητρος ζήτησην καὶ τὸν αὐτου[ργηθέντα ὑπ΄αὐτῆς σπόρον καὶ τὸ πλῆθος τῶν ὑποδεξαμένων τὸν καρπόν… [Depuis que Orphée] …raconta son poème sur l’enlèvement de Korè, et la recherche de Déméter, et l’ensemencement qu’elle exécuta et le nombre de ceux qui accueillirent la semence…



Corpus des sources 353

IIIe s. av. J.-C. T 94 KLEIDÉMOS, F1 (éd. Jacoby FGrHist 323) (= BEKKER Synag. p. 326, 24) Ἄγραι, χωρίον ἔξω τῆς πόλεως Ἀθηνῶν, οὗ τὰ μικρὰ τῆς Δήμητρος ἄγεται μυστήρια, ἃ λέγεται καὶ τὰ ἐν Ἄγραις […]. Agrai est un site en dehors de la ville d’Athènes, où l’on célèbre les Petits Mystères de Déméter, appelés aussi « ceux d’Agra ».

IIIe s. av. J.-C. (deuxième moitié) T 95 ASCLÉPIADE DE SAMOS, Épigrammes amoureuses, Anthologie Palatine, 5, 150 (éd. et trad. WALTZ P. – GUILLON J., C.U.F., 1928) (= Souda s.v. θεσμοφόρον). (= GUICHARD (L.) (A.), Asclepíades de Samos. Epigramas y fragmentos, Berne, 2004, no X) Ὡμολόγησ’ ἥξειν εἰς νύκτα μοι ἡ ’πιβόητος Νικὼ καὶ σεμνὴν ὤμοσε Θεσμοφόρον· Elle m’avait promis de venir cette nuit, la fameuse Nikô, et en avait pris à témoin l’auguste Législatrice.

IIe s. av. J.-C. T 96 APOLLODORE D’ATHÈNES, F 110 b (éd. F. Jacoby FGrHist 244) Τὸ ἄχει ἀντὶ τοῦ ψόφει, κροῦε. Ἐπεὶ ὁ τοῦ χαλκοῦ ἦχος οἰκεῖος τοῖς κατοιχομένοις. Φησὶν Ἀπολλόδωρος Ἀθήνησι τὸν ἱεροφάντην τῆς Κόρης ἐπικαλουμένης ἐπικρούειν τὸ λεγόμενον ἠχεῖον. « Afflige » à la place de « produis du bruit », « frappe ». Le son du cuivre est propre à ceux qui sont dans la terre. Apollodore dit qu’à Athènes l’hiérophante, quand Korè est invoquée, il frappe sur ce qu’on appelle « un résonateur ».

354

Corpus des sources

Ier s. av. J.-C. T 97 DIODORE DE SICILE, V, 4, 5-7  (éd. OLDFATHER C.  H., Cambridge, Massachusetts, Londres, 1939) (Οἱ δὲ κατὰ τὴν Σικελίαν) … τῆς Δήμητρος τὸν καιρὸν τῆς θυσίας προέκριναν ἐν ᾧ τὴν ἀρχὴν ὁ σπόρος τοῦ σίτου λαμβάνει. Ἐπὶ δὲ ἡμέρας δέκα πανήγυριν ἂγουσιν ἐπώνυμον τῆς θεοῦ ταύτης, τῇ τε λαμπρότητι τῆς παρασκευῆς μεγαλοπρεπεστάτην καὶ τῇ διασκευῇ μιμούμενοι τὸν ἀρχαῖον βίον.Ἔθος δὲ ἐστιν αὐτοῖς ἐν ταύταις ταῖς ἡμέραις αἰσχρολογεῖν κατά τὰς πρὸς ἀλλήλους ὁμιλίας διὰ τὸ τὴν θεὸν ἐπὶ τῇ τῆς Κόρης ἁρπαγῇ λυπουμένην γελάσαι διὰ τὴν αἰσχρολογίαν. (Les habitants de Sicile) … ont choisi de sacrifier à Déméter le moment où le grain de blé commence à donner les premières racines (dans la terre). Pendant dix jours ils célèbrent une fête qui porte le nom de cette déesse, fête grandiose en ce qui concerne la splendeur de sa préparation ; quant à son déroulement, ils (sc. les habitants de Sicile) imitent la vie des anciens. Pendant toute la durée de cette fête, ils ont l’habitude d’échanger des mots obscènes dans les réunions, car la déesse a ri avec des propos obscènes quand elle fut affligée de l’enlèvement de sa fille.

T 98 DIODORE DE SICILE, XIII, 69 (éd. OLDFATHER C.  H., Cambridge, Massachusetts, Londres, 1950) ἐψηφίσαντο δὲ καὶ τοὺς Εὐμολπίδας ἆραι τὴν ἀράν, ἣν ἐποιήσαντο κατ΄ αὐτοῦ καθ’ ὃν καιρὸν ἔδοξεν ἀσεβεῖν περὶ τὰ μυστήρια. Les Eumolpides décidèrent de lever la malédiction, prononcée contre lui, pendant le temps où ils l’ont considéré (Alcibiade) comme impie auprès des mystères.

T 99 PARTHÉNIOS, Ἐρωτικὰ Παθήματα (Souffrances de l’amour), 8, 1 (éd. LIGHTFOOT J.  L., Hellenistic collection, Cambridge, Massachusetts, Londres, 2009) Ὅτε δὲ οἱ Γαλάται κατέδραμον τὴν Ἰωνίαν καὶ τὰς πόλεις ἐπόρθουν, ἐν Μιλήτῳ Θεσμοφορίων ὄντων καὶ συνηθροισμένων, γυναικῶν ἐν τῷ ἱερῷ, ὃ βραχὺ τῆς πόλεως ἀπέχει, ἀποσπασθέν τι μέρος τοῦ βαρβαρικοῦ διῆλθεν εἰς τὴν Μιλησίαν καὶ ἐξαπιναίως ἐπιδραμὸν ἀνεῖλεν τὰς γυναῖκας.



Corpus des sources 355 Quand les Gaulois attaquèrent l’Ionie et prirent les villes, avaient lieu à Milète les Thesmophories et les femmes s’étaient réunies dans le sanctuaire, qui se trouve à une petite distance de la ville. Une partie de l’armée barbare s’est éloignée, traversa le pays de Milète et attaquant brusquement enleva les femmes.

Ier av. J.-C – Ier apr. J.-C. T 100 ANTIPHILOS DE BYZANCE, Anthologie grecque, 9, 298 (éd. WALTZ P. – SOURY G., C.U.F., 1957) (épigramme d’Antiphilos) Σκίπων με πρὸς νηὸν ἀνήγαγεν ὄντα βέβηλον  οὐ μοῦνον τελετῆς, ἀλλὰ καὶ ἠελίου· μύστην δ’ ἀμφοτέρων με Θεαὶ θέσαν· οἶδα δ’ ἐκείνῃ νυκτὶ καὶ ὀφθαλμῶν νύκτα καθηράμενος· ἀσκίπων δ’ εἰς ἄστυ κατέστιχον ὄργια Δηοῦς  κηρύσσων γλώσσης ὄμμασι τρανότερον. D’Antiphilos. Un bâton m’a permis de monter au temple, alors que j’étais profane et étranger non seulement aux mystères, mais à la lumière du soleil. Les déesses m’ont initié aux deux à la fois, et je sais que dans cette nuit-là j’ai aussi purifié mes yeux de leur nuit. Sans bâton, je suis descendu à la ville, proclamant les miracles de Dêo avec les yeux plus clairement qu’avec la bouche (trad. SOURY G., C.U.F., 1957).

T 101 STRABON, Géogr., 9, 1, 9  (éd. et trad. BALADIÉ R., C.U.F., 1996) (HÉSIODE fr. 107 de l’éd. RZACH et 226 de l’éd. MERKELBACH R. - WEST M. L., Oxford, 1967) ἀφ’ οὗ δὲ (sc. Κυχρείου) καὶ Κυχρείδης ὄφις, ὅν φησιν Ἡσίοδος τραφέντα ὑπὸ Κυχρέως ἐξελαθῆναι ὑπὸ Εὐρυλόχου λυμαινόμενον τὴν νῆσον, ὑποδέξασθαι δὲ αὐτὸν τὴν Δήμητρα εἰς Ἐλευσῖνα καὶ γενέσθαι ταύτης ἀμφίπολον. Du second (sc. Kychreios) on doit attribuer le nom du serpent Kychréidès : ce dernier, d’après Hésiode,  fut élevé par Kychreus, puis chassé par Eurylochos parce que l’île pâtissait de ses ravages, mais Déméter l’accueillit à Éleusis et le prit à son service.

356

Corpus des sources

Ier – IIe s. apr. J.-C T 102 PLUTARQUE, Alcibiade, 19,  1-3 (éd. et trad. FLACELIÈRE  R., CHAMBRY É., Paris, C.U.F., 1964) Ἐν δὲ τούτῳ δούλους τινὰς καὶ μετοίκους προήγαγεν Ἀνδροκλῆς ὁ δημαγωγός, ἄλλωντ’ ἀγαλμάτων περικοπὰς καὶ μυστηρίων παρ’ οἶνον ἀπομιμήσεις τοῦ Ἀλκιβιάδου καὶ τῶν φίλων κατηγοροῦντας. ἔλεγον δὲ Θεόδωρον μέν τινα δρᾶν τὰ τοῦ κήρυκος, Πουλυτίωνα δὲ τὰ τοῦ δᾳδούχου, τὰ δὲ τοῦ ἱεροφάντου τὸν Ἀλκιβιάδην, τοὺς δ’ ἄλλους ἑταίρους παρεῖναι καὶ θεᾶσθαι, μύστας προσαγορευομένους. ταῦτα γὰρ ἐν τῇ εἰσαγγελίᾳ γέγραπται Θεσσαλοῦ τοῦ Κίμωνος, εἰσαγγείλαντος Ἀλκιβιάδην ἀσεβεῖν περὶ τὼ θεώ. Sur ces entrefaites, l’orateur Androclès produisit des esclaves et des métèques qui accusèrent Alcibiade et ses amis d’avoir mutilé d’autres statues et d’avoir après boire parodié les mystères. Ils disaient qu’un certain Théodore jouait le rôle de héraut, Poulytion celui de porte-flambeau, Alcibiade celui d’hiérophante et que les autres membres de la coterie y assistaient comme spectateurs, sous le nom de mystes. Voilà ce qui est relaté dans le texte de la dénonciation par laquelle Thessalos, fils de Cimon, accusait Alcibiade d’impiété à l’égard des deux déesses.

T 103 ID., ibidem, 22,4-5  (éd. et trad. FLACELIÈRE  R., CHAMBRY É., Paris, C.U.F., 1964) τὴν μὲν οὖν εἰσαγγελίαν οὕτως ἔχουσαν ἀναγράφουσι· « Θεσσαλὸς Κίμωνος Λακιάδης Ἀλκιβιάδην Κλεινίου Σκαμβωνίδην εἰσήγγειλεν ἀδικεῖν περὶ τὼ θεώ, ἀπομιμούμενον τὰ μυστήρια καὶ δεικνύοντα τοῖς αὑτοῦ ἑταίροις ἐν τῇ οἰκίᾳ τῇ ἑαυτοῦ, ἔχοντα στολήν οἵανπερ ὁ ἱεροφάντης ἔχων δεικνύει τὰ ἱερὰ, καὶ ὀνομάζοντα αὑτὸν μὲν ἱεροφάντην, Πουλυτίωνα δὲ δᾳδοῦχον, κήρυκα δὲ Θεόδωρον Φηγαιᾶ, τοὺς δ’ ἄλλους ἑταίρους μύστας προσαγορεύοντα καὶ ἐπόπτας παρὰ τὰ νόμιμα καὶ τὰ καθεστηκότα ὑπό τ’ Εὐμολπιδῶν καὶ Κηρύκων καὶ τῶν ἱερέων τῶν ἐξ Ἐλευσῖνος ». ἐρήμην δ’ αὐτοῦ καταγνόντες καὶ τὰ χρήματα δημεύσαντες, ἔτι καὶ καταρᾶσθαι προσεψηφίσαντο πάντας ἱερεῖς καὶ ἱερείας, ὧν μόνην φασὶ Θεανὼ τὴν Μένωνος Ἀγρυλῆθεν ἀντειπεῖν πρὸς τὸ ψήφισμα, φάσκουσαν εὐχῶν, οὐ καταρῶν ἱέρειαν γεγονέναι. On a conservé le texte de cette accusation ; le voici : « Thessalos, fils de Cimon, du dème Lakiades, accuse Alcibiade, fils de Clinias, du dème Scambonide, d’avoir commis un sacrilège envers les deux déesses, et contrefaisant leurs mystères et en les montrant aux membres de sa coterie dans sa propre maison. Revêtu d’une robe analogue à celle que



Corpus des sources 357 porte l’hiérophante, quant il fait l’ostentation des objets sacrés, il s’est intitulé lui-même hiérophante, a nommé Polytion porte-flambeau, Théodoros du dème Phégaia, héraut et il a appelé ses autres compagnons mystes et époptes, en violation des règles et dispositions instituées par les Eumolpides, les Céryces et les prêtres d’Éleusis ». Il fut condamné par contumace, ses biens furent confisqués et on décida en outre qu’il serait maudit par tous les prêtres et toutes les prêtresses ; une seule, diton, Théano, fille de Ménon, du dème d’Argylè, refusa d’obéir à ce décret : elle déclara qu’elle était prêtresse pour prier, non pour maudire.

T 104 ID., ibidem, 34, 4-5 (éd. et trad. FLACELIÈRE  R., CHAMBRY É., Paris, C.U.F., 1964) (…) καὶ θυσίαι καὶ χορεῖαι καὶ πολλὰ τῶν δρωμένων καθ’ ὁδὸν ἱερῶν, ὅταν ἐξελαύνωσι τὸν Ἴακχον, ὑπ’ ἀνάγκης ἐξελείπετο. (…) car on était contraint d’omettre les sacrifices, les danses et beaucoup des rites que l’on accomplissait d’habitude sur la route, quand on conduisait Iacchos hors d’Athènes.

T 105 ID., Aristide, 5, 7-8 (éd. et trad. FLACELIÈRE R. – CHAMBRY É., Paris, C.U.F., 1969) ὧν ἦν καὶ Καλλίας ὁ δᾳδοῦχος· τούτῳ γάρ τις ὡς ἔοικε τῶν βαρβάρων προσέπεσεν, οἰηθεὶς βασιλέα διὰ τὴν κόμην καὶ τὸ στρόφιον εἶναι· προσκυνήσας δὲ καὶ λαβόμενος τῆς δεξιᾶς, ἔδειξε πολὺ χρυσίον ἐν λάκκῳ τινὶ κατορωρυγμένον· ὁ δὲ Καλλίας ὠμότατος ἀνθρώπων καὶ παρανομώτατος γενόμενος, τὸν μὲν χρυσὸν ἀνείλετο, τὸν δ’ἄνθρωπον, ὡς μὴ κατείποι πρὸς ἐτέρους, ἀπέκτεινεν. ἐκ τούτου φασὶ καὶ λακκοπλούτους ὑπὸ τῶν κωμικῶν τοὺς ἀπὸ τῆς οἰκίας λέγεσθαι, σκωπτόντων εἰς τὸν τόπον ἐν ᾧ τὸ χρυσίον ὁ Καλλίας εὗρεν. (De ceux qui ont profité), Callias le porte-flambeau en faisait partie. On dit qu’un barbare, prenant Callias pour un roi à cause de sa chevelure et de son bandeau, se jeta à ses pieds, l’adora et, le conduisant par la main, lui montra un gros tas d’or enfoui dans une fosse. Callias se comporta comme le plus cruel et le plus scélérat des hommes : il prit l’or et tua l’homme pour empêcher de ne rien révéler aux autres. C’est pour cela, dit-on, que les gens de sa famille sont appelés « lacoploutes » (trésors de la fosse) par les poètes comiques, allusion sarcastique au lieu où Callias avait trouvé l’or.

358

Corpus des sources

T 106 ID., ibidem, 10,6 (éd. et trad. FLACELIÈRE R. – CHAMBRY É., Paris, C.U.F., 1969) (…) τοῖς δὲ παρὰ Μαρδονίου τὸν ἥλιον δείξας « ἄχρι ἂν οὗτος » ἔφη « ταύτην πορεύηται τὴν πορείαν, Ἀθηναῖοι πολεμήσουσι Πέρσαις ὑπὲρ τῆς δεδῃωμένης χώρας καὶ τῶν ἠσεβημένων καὶ κατακεκαυμένων ἱερῶν ». Ἒτι δ’ ἀρὰς θέσθαι τοὺς ἱερεῖς ἔγραψεν, εἴ τις ἐπικηρυκεύσαιτο Μήδοις ἢ τὴν συμμαχίαν ἀπολίποι τῶν Ἑλλήνων. Puis, montrant le soleil aux envoyés de Mardonios. « Tant que le soleil dit-il, suivra cette route, les Athéniens feront la guerre aux Perses pour leur pays ravagé et pour leurs temples profanés et incendiés ». Il fit en outre décréter que les prêtres prononceraient des imprécations contre quiconque traiterait avec les Mèdes ou abandonnerait l’alliance des Grecs.

T 107 PLUTARQUE, Démosthène, 30, 5  (éd. et trad. FLACELIÈRE R., C.U.F., Paris, 1976) Κατέστρεψε δ’ (sc. Δημοσθένης) ἕκτῃ ἐπὶ δέκα τοῦ Πυανεψιῶνος μηνὸς, ἐν ἧι τὴν σκυθρωποτάτην τῶν θεσμοφορίων ἡμέραν ἄγουσαι παρὰ τῇ θεῷ νηστεύουσιν αἱ γυναῖκες. Il (sc. Démosthène) mourut le seize du mois de Pyanepsion, au jour le plus triste des Thesmophories celui que les femmes célèbrent en jeûnant auprès de la déesse.

T 108 PLUTARQUE, Demetrius, 26 (éd. et trad. FLACELIÈRE R., C.U.F., Paris, 1977) Τότε δ’ οὖν ἀναζευγνύων εἰς τὰς Ἀθήνας ἔγραψεν, ὅτι βούλεται παραγενόμενος εὐθὺς μυηθῆναι καὶ τὴν τελετὴν ἅπασαν ἀπὸ τῶν μικρῶν ἄχρι τῶν ἐποπτικῶν παραλαβεῖν. τοῦτο δ’ οὐ θεμιτὸν ἦν οὐδὲ γεγονὸς πρότερον, ἀλλὰ τὰ μικρὰ τοῦ Ἀνθεστηριῶνος ἐτελοῦντο, τὰ δὲ μεγάλα τοῦ Βοηδρομιῶνος· ἐπώπτευον δὲ τοὐλάχιστον ἀπὸ τῶν μεγάλων ἐνιαυτὸν διαλείποντες. ἀναγνωσθέντων δὲ τῶν γραμμάτων, μόνος ἐτόλμησεν ἀντειπεῖν Πυθόδωρος ὁ δᾳδοῦχος, ἐπέρανε δ’ οὐδέν· ἀλλὰ Στρατοκλέους γνώμην εἰπόντος, Ἀνθεστηριῶνα τὸν Μουνυχιῶνα ψηφισαμένους καλεῖν καὶ νομίζειν, ἐτέλουν τῷ Δημητρίῳ τὰ πρὸς καὶ μετὰ ταῦτα πάλιν ἐξ Ἀνθεστηριῶνος ὁ Mουνυχιὼν γενόμενος Βοηδρομιὼν ἐδέξατο τὴν λοιπὴν τελετήν, ἅμα καὶ τὴν ἐποπτείαν τοῦ Δημητρίου προσεπιλαβόντος. διὸ καὶ Φιλιππίδης τὸν Στρατοκλέα λοιδορῶν ἐποίησεν· ὁ τὸν ἐνιαυτὸν συντεμὼν



Corpus des sources 359 εἰς μῆν’ ἕνα, καὶ περὶ τῆς ἐν τῷ Παρθενῶνι κατασκηνώσεως· ὁ τὴν ἀκρόπολιν πανδοκεῖον ὑπολαβών, καὶ τὰς ἑταίρας εἰσαγαγὼν τῇ παρθένῳ. Comme il s’apprêtait alors à rentrer à Athènes, il écrivit qu’il voulait dès son arrivée être initié et parcourir le cycle entier depuis les Petits Mystères jusqu’à l’époptie. Cela n’était pas permis et ne s’est jamais fait auparavant : les Petits Mystères se célébraient au mois de Anthéstérion, et les grands au mois de Boédromion, et après les grands il fallait au moins un an d’intervalle pour devenir épopte. La lettre ayant été lue, un seul homme osa s’opposer à la demande qu’elle contenait, Pythodoros, le porte-flambeau, mais ce fut en vain : les Athéniens sur la proposition de Stratoclès décrétèrent que le mois Mounychion serait appelé et réputé Anthéstérion, et l’on célébra pour Démétrios les mystères d’Agra. Puis le mois Munychion, d’Anthéstérion qu’il était devenu, changea encore de nom pour recevoir celui de Boédromion ; on y accomplit le reste de l’initiation, et du même coup l’époptie fut aussi conférée à Démétrios. C’est à ce propos que Philippidès attaqua Stratoclès dans le vers où il le désigne comme « Celui qui a réduit l’année à un seul mois ». Il écrivit aussi au sujet de l’installation de Démétrios au Parthénon : « C’est lui qui fit de l’acropole une auberge, et introduisit les courtisanes chez la vierge ».

T 109 PLUTARQUE, Phocion, 28, 5 (éd. et trad. FLACELIÈRE R.  , CHAMBRY É., C.U.F., 1976) τότε δὲ περὶ τὰς ἡμέρας ἐκείνας αἱ ταινίαι μὲν αἷς περιελίττουσι τὰς ­μυστικἁς κίστας, βαπτόμεναι θάψινον ἀντὶ φοινικοῦ χρῶμα καὶ νεκρῶδες ἀνήνεγκαν· ὃ δὲ μεῖζον ἦν, τὰ παραβαπτόμενα τῶν ἰδιωτικῶν πάντα τὸ προσῆκον ἄνθος ἔσχε. En ce jour-là les bandelettes dont on entoure les corbeilles mystiques ayant été trempés dans l’eau, on les en retira, non plus de couleur pourpre, mais d’une teinte jaunâtre et cadavérique, et, ce qui était plus grave, tous les linges des particuliers lavés dans la même eau conservaient leur couleur habituelle.

T 110 PLUTARQUE, Solon, 8, 4-5 (éd. et trad. FLACELIÈRE R. – CHAMBRY É. –  JUNEAUX M., C.U.F., 1961) Τὰ μὲν οὖν δημώδη τῶν λεγομένων τοιαῦτ’ ἐστιν, ὅτι πλεύσας ἐπὶ Κωλιάδα μετὰ τοῦ Πεισιστράτου, καὶ καταλαβὼν αὐτόθι πάσας τὰς γυναῖκας τῇ Δήμητρι τὴν πάτριον θυσίαν ἐπιτελούσας, ἔπεμψεν ἄνδρα πιστὸν εἰς Σαλαμῖνα προσποιούμενον αὐτόμολον εἶναι, κελεύσοντα  τοὺς Μεγαρεῖς, εἰ βούλονται

360

Corpus des sources τῶν Ἀθηναίων τὰς πρώτας λαβεῖν γυναῖκας, ἐπί Κωλιάδα πλεῖν μετ΄αὐτοῦ τὴν ταχίστην. ὡς δὲ πεισθέντες οἱ Μεγαρεῖς ἄνδρας ἐξέπεμψαν ἐνόπλους, καὶ κατεῖδεν ὁ Σόλων πλοῖον ἐλαυνόμενον ἀπὸ τῆς νήσου, τὰς μὲν γυναῖκας ἐκποδὼν ἀπελθεῖν ἐκέλευσε, τῶν δὲ νεωτέρων τοὺς μηδέπω γενειῶντας ἐνδύμασι καὶ μίτραις καὶ ὑποδήμασι τοῖς ἐκείνων  ἐσκευασαμένους καὶ λαβόντας ἐγχειρίδια κρυπτὰ παίζειν καὶ χορεύειν προσέταξε πρὸς τῇ θαλάττῃ, μέχρι ἂν ἀποβῶσιν οἱ πολέμιοι καὶ γένηται τὸ πλοῖον ὑποχείριον. οὕτω δὴ τούτων πραττομένων, ὑπαχθέντες οἱ Μεγαρεῖς τῇ ὄψει καὶ προσμείξαντες ἐγγύς, ἐξεπήδων ὡς ἐπὶ γυναῖκας ἁμιλλώμενοι πρὸς ἀλλήλους …, ὥστε μηδένα διαφυγεῖν, ἀλλὰ πάντας ἀπολέσθαι, καὶ τὴν νῆσον ἐπιπλεύσαντας εὐθὺς ἔχειν τοὺς Ἀθηναίους. L’opinion commune est qu’il s’embarqua avec Pisistrate pour se rendre à Côlias, où il trouva toutes les femmes en train d’offrir à Déméter leur sacrifice traditionnel. De là il envoya à Salamine un homme de confiance, qui se donna pour transfuge, et engagea les Mégariens, s’ils voulaient enlever les femmes athéniennes du plus haut rang, à prendre la mer au plus vite avec lui pour Côlias. Les mégariens le crurent et envoyèrent des hommes en armes. Dès qu’il vit le vaisseau partir de l’île, Solon ordonna aux femmes de s’éloigner, il affubla ceux des jeunes gens qui n’avaient pas encore de barbe des robes, des mitres et des chaussures des ces femmes, leur fit prendre et cacher des poignards et leur ordonna de jouer et de danser au bord de la mer, jusqu’à ce que les ennemis fussent débarqués et que le navire fut à leur porté. Tandis que ces ordres étaient exécutés, les Mégariens trompés par ce qu’ils voyaient, s’approchèrent et sautèrent de leurs navires à l’envie les uns des autres, persuadés qu’ils marchaient contre des femmes, si bien qu’aucun d’eux n’échappa, qu’ils furent tous tués et que les Athéniens s’embarquèrent sur-le-champ pour l’île de Salamine, et s’en rendirent maîtres.

T 111 PLUTARQUE, Thémistocle, 1, 4 (éd. et trad. FLACELIÈRE R. – CHAMBRY É. – JUNEAUX M., C.U.F., 1961) ὅτι μέντοι τοῦ Λυκομιδῶν γένους μετεῖχε, δῆλόν ἐστι· τὸ γὰρ Φλυῆσι τελεστήριον, ὅπερ ἦν Λυκομιδῶν κοινόν, ἐμπρησθὲν ὑπὸ τῶν βαρβάρων αὐτὸς ἐπεσκεύασε καὶ γραφαῖς ἐκόσμησεν, ὡς Σιμωνίδης ἱστόρηκεν. Il est néanmoins certain qu’il appartenait à la famille des Lycomides, car, le sanctuaire des mystères des Phlyées, qui était la propriété commune des Lycomides, ayant été brulé par les barbares, c’est lui qui le fit restaurer et orner de peintures, au dire de Simonide.



Corpus des sources 361

T 112 PLUTARQUE, Moralia (Préceptes de mariage), 144B (éd. et trad. DEFRADAS J., HANI J., KLAERR R., C.U.F., 1985) Ἀθηναῖοι τρεῖς ἀρότους ἱεροὺς ἄγουσι, πρῶτον ἐπὶ Σκίρῳ, τοῦ παλαιοτάτου τῶν σπόρων ὑπόμνημα, δεύτερον ἐν τῇ Ρ̓αρίᾳ, τρίτον ὑπὸ πόλιν τὸν καλούμενον Βουζύγιον. Les Athéniens pratiquent trois labours sacrés, le premier à Skiron, en souvenir du plus ancien des ensemencements, le second dans la plaine de Rharos, le troisième au pied de l’Acropole et on l’appelle « Bouzygios ».

T 113 PLUTARQUE, Moralia (De la fausse honte), 528 E (éd. et trad. KLAERR R., VERNIÈRE Y., C.U.F., Paris, 1974) Ὅθεν ὁ μὲν ῥήτωρ τὸν ἀναίσχυντον οὐκ ἔφη κόρας ἐν τοῖς ὄμμασιν ἔχειν ἀλλά πόρνας. Ainsi l’orateur a-t-il dit de l’homme sans honte qu’il avait non pas de pupilles dans les yeux mais des prostituées.

T 114 PLUTARQUE, Moralia (Isis et Osiris), 367 C (éd. et trad. FROIDEFOND Ch., C.U.F., Paris, 1988) (οἱ Στωικοί λέγουσιν) Δήμητρα δὲ καὶ Κόρην τὸ διὰ τῆς γῆς καὶ τῶν καρπῶν διῆκον (sc. πνεῦμα). (Les Stoiciens identifient) Déméter et Korè avec (le souffle) qui parcourt la terre et les moissons.

T 115 ID., ibidem, 377D (éd. et trad. FROIDEFOND Ch., C.U.F.,   Paris, 1988) Δεύτερον, ὅ μεῖζον ἐστίν, ὅπως σφόδρα προσέξουσι και φοβήσονται, μὴ εἰς πνεύματα καὶ ρεύματα καί σπόρους καί ἀρότους καί πάθη γῆς καί μεταβολάς ὡρῶν διαγράφοντες τά θεῖα καί διαλύοντες  […] Φερσεφόνην δὲ φησί που Κλεάνθης το διὰ τῶν καρπῶν φερόμενον καί φονευόμενον πνεῦμα. En second lieu, et c’est là l’essentiel, il faut se garder avec la plus extrême vigilance de réduire sans le vouloir le divin, de le circonscrire dans les vents, les cours d’eau, les semailles, les labourages, les transformations de la terre et les changements saisonniers, et par là même de l’abolir […] tel

362

Corpus des sources Cléanthe, qui donne quelque part le nom de Perséphone au souffle qui circule (phéromenon) dans les fruits de la terre et périt (phoneuomenon) avec eux […]

T 116 ID., ibidem, 378D (éd. et trad. FROIDEFOND Ch., C.U.F., Paris, 1988) καὶ Βοιωτοὶ τὰ τῆς Ἀχαίας μέγαρα κινοῦσιν, ἐπαχθῆ τὴν ἑορτὴν ἐκείνην ὀνομάζοντες, ὡς διὰ τὴν τῆς Κόρης κάθοδον ἐν ἄχει τῆς Δήμητρος οὔσης. En Béotie on déplace la chapelle d’Achaia (la déesse douloureuse) et on appelle cette cérémonie « fête de la douleur » parce que Déméter se désole de la descente de Korè dans le monde souterrain.

T 117 ID., ibidem, 378 D  (éd. et trad. FROIDEFOND Ch., C.U.F.,  Paris, 1988) Ἀθήνησι νηστεύουσιν αἱ γυναῖκες ἐν Θεσμοφορίοις χαμαὶ καθήμεναι. À Athènes, pendant les Thesmophories, les femmes jeûnent, assises sur le sol.

T 118 ID., ibidem, 378 E (éd. et trad. FROIDEFOND Ch., C.U.F., Paris, 1988) Τούς δὲ πρός ἑσπέραν οἰκοῦντας ἱστορεῖ Θεόπομπος ἡγεῖσθαι καί καλεῖν … τό ἒαρ Περσεφόνην. Théopompe rapporte que les peuples qui vivent au Couchant croient que … le printemps est Perséphone.

T 119 PLUTARQUE, Moralia (Propos de table II), 635A  (éd. et trad. FUHRMANN F., C.U.F, 1972) ἐν Ἐλευσῖνι μετὰ τὰ μυστήρια τῆς πανηγύρεως ἀκμαζούσης εἱστιώμεθα παρὰ Γλαυκίᾳ τῷ ῥήτορι. À Éleusis, à l’époque où l’affluence était à son comble, après la célébration des mystères, nous étions invités à la table du rhéteur Glaucias.

T 120 PLUTARQUE, Moralia (De facie), 928 B  (éd. CHERNISS H., HELMBOLD W., Londres, Cambridge, Massachusetts, 1957)



Corpus des sources 363 οἱ μὲν (sc. ἀστέρες) ὥσπερ « ὄμματα φωσφόρα » τῷ προσώπῳ τοῦ παντὸς « ἐνδεδεμένοι » περιπολοῦσιν. (Les astres) tout comme des yeux « porteurs de lumière », « enchâssés » dans le visage du Tout, se promènent. (trad. RAINGEARD P., Chartres, 1935)

T 121 ID., ibidem, 942 D-E (éd. CHERNISS H., HELMBOLD W., Londres, Cambridge, Massachusetts, 1957) Κόρη τε καὶ Φερσεφόνη κέκληται το μὲν ὡς φωσφόρος οὖσα. Κόρη δ΄ὅτι καί τοῦ ὂμματος ἐν ᾧ τό εἲδωλον ἀντιλάμπει τοῦ βλέποντος ὣσπερ τό ἡλίου φέγγος ἐνορᾶται τῇ σελήνῃ Κόρην προσαγορεύομεν. Elle s’appelle à la fois Korè et Perséphone. Elle doit ce second nom à sa qualité de porte-lumière, celui de Korè à ce que dans l’œil la partie où se reflète l’image minuscule de celui qui regarde tout comme l’éclat du soleil se voit dans la lune est nommé par nous Korè. (trad. RAINGEARD P., Chartres, 1935)

T 122 ID., ibidem, 942 E-F (éd. CHERNISS H., HELMBOLD W., Londres, Cambridge, Massachusetts, 1957) Τοῖς τε περὶ τὴν πλάνην καὶ τὴν ζήτησιν αὐτῶν λεγομένοις ἒνεστιν τὸ ἀληθές· ἀλλήλων γὰρ ἐφίενται χωρίς οὖσαι καὶ συμπλέκονται περί τὴν σκιάν πολλάκις. Τὸ δὲ νῦν μεν ἐν οὐρανῷ καὶ φωτὶ νῦν δὲ ἐν σκότῳ καὶ νυκτί γενέσθαι· περὶ τὴν κόρην ψεῦδος μὲν οὐκ ἐστιν, τοῦ δε χρόνου τῷ ἀριθμῷ πλάνην παρέσχηκεν. Οὐ γὰρ ἓξ μῆνας ἀλλά παρ΄ἓξ μῆνας ὁρῶμεν αὐτήν ὑπό τῆς γῆς ὣσπερ ὑπό τῆς μητρὸς τῇ σκιᾷ λαμβανομένην ὀλιγάκις δὲ τοῦτο διὰ πέντε μηνῶν πάσχουσα, ἐπεί τόν γε Ἃδην ἀπολιπεῖν ἀδύνατον ἐστίν αὐτήν τοῦ Ἃδου πέρας οὖσαν. Les récits sur l’errance et la quête de ces déesses contiennent la vérité. Car elles ont de l’affection l’une pour l’autre (sc. Déméter et Korè) quand elles sont séparées et souvent elles s’embrassent dans l’ombre. Et ce n’est pas faux non plus ce qu’on raconte à propos de Korè, c’est-à-dire que tantôt elle est dans le ciel et la lumière, et tantôt elle est dans la nuit et les ténèbres, bien que cela ait conduit à des erreurs en ce qui concerne le (calcul du) temps. Car ce n’est pas pendant six mois, mais tous les six mois que nous la voyons prise par la terre dans l’ombre, comme si elle avait été prise par sa mère (ce n’est que plus rarement que cela lui arrive tous les cinq mois), puisqu’il lui est impossible de quitter Hadès, étant elle-même la limite d’Hadès. (trad. RAINGEARD P., Chartres, 1935)

364

Corpus des sources

T 123 ID., ibidem, 943 B (éd. CHERNISS H., HELMBOLD W., Londres, Cambridge, Massachusetts, 1957) Ὃν μὲν ἀποθνήσκομεν θάνατον ὃ μὲν ἀπὸ τριῶν δύο ποιεῖν τὸν ἂνθρωπον ὃ δε ἓν ἐκ δυοῖν. Καὶ ὃ μεν ἐστιν ἐν τῇ γῇ τῆς Δήμητρος****** ἐν αὐτῇ τελεῖν, καὶ τοὺς νεκροὺς Ἀθηναῖοι Δημητρείους ὠνόμαζον τὸ παλαιόν, δὲ ἐν τῇ σελήνῃ τῆς Φερσεφόνης … Λύει δὲ αὓτη (sc. ἡ Δημήτηρ) μὲν τάχυ καὶ μετὰ βίας τὴν ψυχὴν ἀπό τοῦ σώματος, ἡ δε Φερσεφόνη πράως καὶ χρόνῳ πολλῶ τὸν νοῦν ἀπὸ τῆς ψυχῆς […] Quant à la mort que nous mourrons, une première étape ramène l’homme de trois éléments à deux la seconde de deux à un. Une mort a lieu sur la terre dans le domaine de Déméter****** être initié à ses mystères et les morts à Athènes s’appelaient dans l’antiquité des « Demetrioi ». L’autre mort a lieu dans la lune, chez Perséphone …. Déméter détache promptement et avec violence l’âme du corps, Perséphone doucement et en y mettant du temps l’intelligence de l’âme (trad. RAINGEARD P., Chartres, 1935).

T 124 PLUTARQUE, Consolation à Apollonius, 107 E (éd. BABBITT F. C., Londres, Cambridge, Massachusetts, [1928], 1962³) οὐκ ἀμούσως δ’ἔδοξεν ἀποφήνασθαι οὐδ’ ὁ εἰπὼν « τὸν ὕπνον τὰ μικρὰ τοῦ θανάτου μυστήρια »· προμύησις γὰρ ὄντως ἐστὶ τοῦ θανάτου ὁ ὕπνος. Il avait raison celui qui appela « le sommeil les Petits Mystères de la mort » ; car le sommeil est effectivement une initiation préalable à la mort.

T 125 PLUTARQUE, Étiologies romaines, 44, 275D (éd. et trad. BOULOGNE J., C.U.F., 2002) Ὅθεν οὐδ΄ἄλλοις ἐπαρᾶσθαι νομίζεται τοὺς ἱερεῖς. Ἐπῃνέθη γοῦν Ἀθήνησιν ἡ ἱέρεια μὴ θελήσασα καταράσασθαι τῷ Ἀλκιβιάδῃ τοῦ δήμου κελεύοντος· ἔφη γὰρ εὐχῆς οὐ κατάρας ἱέρεια γεγονέναι. C’est pourquoi l’on croit que les prêtres ne prononcent pas non plus d’imprécations contre autrui. En tout cas, à Athènes, la prêtresse fut louée pour ne pas avoir maudit Alcibiade, alors que le peuple l’y invitait. Elle affirma, en effet, qu’elle était prêtresse pour formuler des prières, non des malédictions.



Corpus des sources 365

IIe s. apr. J.-C. T 126 LUCIEN, Dialogues des Courtisanes, 1,1 (éd. MACLEOD M.  D., Oxford, 1987) (Ὁ στρατιώτης) συνέπιε μεθ΄ἡμῶν πέρυσιν ἐν τοῖς Ἁλώοις. (Le soldat) but avec nous l’an passé à la fête des Halôa.

T 127 ID., ibidem, 7, 1 (éd. MACLEOD M. D., Oxford, 1987) Ὤμωσε γὰρ, ὦ μῆτερ, κατὰ ταῖν θεοῖν καὶ τῆς Πολιάδος. Il a prêté serment, ma mère, aux deux déesses et à Athéna Polias.

Ier – IIe s. apr. J.-C. (?) T 128 APOLLODORE, Bibliothèque, 1, 5 (éd. FRAZER  G. Londres, Cambridge, Massachusetts, [1921], 19766)  (= 1, 29-33 éd. Dräger P., Düsseldorf-Zurich, 2005) Πλούτων δὲ Περσεφόνης ἐρασθεὶς Διὸς συνεργοῦντος ἥρπασεν αὐτὴν κρύφα. Δημήτηρ δὲ μετὰ λαμπάδων νυκτός τε καὶ ἡμέρας κατὰ πᾶσαν τὴν γῆν ζητοῦσα περιῄει· μαθοῦσα δὲ παρ’ Ἑρμιονέων ὅτι Πλούτων αὐτὴν ἥρπασεν, ὀργιζομένη θεοῖς κατέλιπεν οὐρανόν, εἰκασθεῖσα δὲ γυναικὶ ἧκεν εἰς Ἐλευσῖνα. Kαὶ πρῶτον μὲν ἐπὶ τὴν ἀπ’ ἐκείνης κληθεῖσαν Ἀγέλαστον ἐκάθισε πέτραν παρὰ τὸ Καλλίχορον φρέαρ καλούμενον. ἔπειτα πρὸς Κελεὸν ἐλθοῦσα τὸν βασιλεύοντα τότε Ἐλευσινίων, ἔνδον οὐσῶν γυναικῶν, καὶ λεγουσῶν τούτων παρ’ αὑτὰς καθέζεσθαι, γραῖά τις Ἰάμβη σκώψασα τὴν θεὸν ἐποίησε μειδιᾶσαι. Διὰ τοῦτο ἐν τοῖς θεσμοφορίοις τὰς γυναῖκας σκώπτειν λέγουσιν. Ὄντος δὲ τῇ τοῦ Κελεοῦ γυναικὶ Μετανείρᾳ παιδίου, τοῦτο ἔτρεφεν ἡ Δημήτηρ παραλαβοῦσα· βουλομένη δὲ αὐτὸ ἀθάνατον ποιῆσαι, τὰς νύκτας εἰς πῦρ κατετίθει τὸ βρέφος καὶ περιῄρει τὰς θνητὰς σάρκας αὐτοῦ. Καθ’ ἡμέραν δὲ παραδόξως αὐξανομένου τοῦ Δημοφῶντος (τοῦτο γὰρ ἦν ὄνομα τῷ παιδί) ἐπετήρησεν ἡ , καὶ καταλαβοῦσα εἰς πῦρ ἐγκεκρυμμένον ἀνεβόησε· διόπερ τὸ μὲν βρέφος ὑπὸ τοῦ πυρὸς ἀνηλώθη, ἡ θεὰ δὲ αὑτὴν ἐξέφηνε. Τριπτολέμῳ δὲ τῷ πρεσβυτέρῳ τῶν Μετανείρας παίδων δίφρον κατασκευάσασα πτηνῶν δρακόντων τὸν πυρὸν ἔδωκεν, ᾧ τὴν ὅλην οἰκουμένην δι΄οὐρανοῦ αἰρόμενος κατέσπειρε. Πανύασις δὲ Τριπτόλεμον Ἐλευσῖνος λέγει· φησὶ γὰρ Δήμητρα πρὸς αὐτὸν ἐλθεῖν. Φερεκύδης δέ φησιν αὐτὸν Ὠκεανοῦ καὶ Γῆς. Διὸς δὲ Πλούτωνι τὴν Κόρην ἀναπέμψαι

366

Corpus des sources κελεύσαντος, ὁ Πλούτων, ἵνα μὴ πολὺν χρόνον παρὰ τῇ μητρὶ καταμείνῃ, ῥοιᾶς ἔδωκεν αὐτῇ φαγεῖν κόκκον. ἡ δὲ οὐ προϊδομένη τὸ συμβησόμενον κατηνάλωσεν αὐτόν. Καταμαρτυρήσαντος δὲ αὐτῆς Ἀσκαλάφου τοῦ Ἀχέροντος καὶ Γοργύρας, τούτῳ μὲν Δημήτηρ ἐν Ἅιδου βαρεῖαν ἐπέθηκε πέτραν, Περσεφόνη δὲ καθ’ ἕκαστον ἐνιαυτὸν τὸ μὲν τρίτον μετὰ Πλούτωνος ἠναγκάσθη μένειν, τὸ δὲ λοιπὸν παρὰ τοῖς θεοῖς. Pluton fut saisi d’amour pour Perséphone et, avec l’aide de Zeus, il l’enleva en cachette. Déméter avec des flambeaux, parcourut nuit et jour toute la terre à sa recherche. Quand elle apprit des habitants d’Hermioné que Pluton l’avait enlevée, irrité contre les dieux, elle quitta le ciel et, sous l’apparence d’une simple femme, elle vint à Éleusis. Tout d’abord, elle s’assit sur le rocher appelé à cause d’elle « le rocher triste », à côté du puits appelé « le puits des belles danses ». Ensuite elle alla trouver Kéléos, qui régnait alors sur les Éleusiniens, et comme les femmes à l’intérieur, l’invitaient à s’asseoir près d’elles, une vieille, Iambè, réussit par ses plaisanteries à faire sourire la déesse. C’est pour cela, dit-on, qu’aux Thesmophories les femmes lancent des plaisanteries. Métanéira, la femme de Kéléos, avait un enfant en bas âge, que Déméter fut chargée d’élever. Voulant le rendre immortel, elle mettait la nuit le nourrisson dans le feu et le dépouillait de ses chairs mortelles. Mais comme Démophon, c’était le nom de l’enfant grandissait de jour en jour de façon surprenante, Métaneira se tint aux aguets, et quand elle découvrit l’enfant plongé dans le feu, elle poussa un cri. Cela eut pour effet que le nourrisson fut détruit par le feu et que la déesse se fit connaître. Pour Triptolème, l’aîné des fils de Métaneira, Déméter fabriqua un char tiré par des serpents ailés, et elle lui donna le blé qu’il sema du haut du ciel sur toute la terre habitée. Panyassis affirme que Triptolème était fils d’Éleusis, car c’est chez lui dit-il que Déméter est allée. Pherécyde dit qu’il était fils d’Océan et de Gè. Quand Zeus ordonna à Pluton de renvoyer Coré sur terre, Pluton, pour empêcher qu’elle ne reste longtemps auprès de sa mère, lui donna à manger un pépin de grenade. Sans prévoir les suites de son geste, elle le consomma. Ascalaphos, fils d’Achéron et de Gorgyra, en porta témoignage contre elle : Déméter l’écrasa dans l’Hadès sous un lourd rocher, mais Perséphone fut obligée de demeurer avec Pluton un tiers de chaque année ; le reste du temps, elle vivait auprès des dieux. (trad. CARRIÈRE J.-C., MASSONIE B., La bibliothèque d’Apollodore : traduite, annotée et commentée, Besançon, 1991.)



Corpus des sources 367

Ier s. apr. J.-C. T 129 CORNUTUS, Cornuti Theologiae Graecae Compendium (Abrégé des données sur la théologie des Grecs (éd. LANG K., Leipzig, 1881), 11 δικαίως ἀρχηγὸν ἔλεγον νόμων καὶ θεσμῶν τὴν Δήμητραν αὐτοῖς γεγονέναι· ἐντεῦθεν θεσμοθέτιν αὐτὴν προσηγόρευσαν οἷον νομοθέτιν οὖσαν, οὐκ ὀρθῶς τινων θεσμὸν ὑπολαβόντων εἰρῆσθαι τὸν καρπὸν ἀπὸ τοῦ αὐτὸν ἀποτίθεσθαι καὶ θησαυρίζεσθαι. Ils appelaient avec raison Déméter fondatrice des lois et des institutions. D’où son appellation de Thesmothetès, à savoir « législatrice ». Ils n’ont pas raison ceux qui appellent par le nom « thesmos » le fruit (de la terre) qui est déposé et mis en réserve.

T 130 ID., ibidem, 28 νηστεύουσι δ’εἰς τιμήν τῆς Δήμητρος […] διὰ τοῦ πρὸς μίαν ἡμέραν ἀπέχεσθαι τῶν διδομένων ὑπ’αὐτῆς  […] καθὸ παρὰ τὸν τοῦ σπόρου καιρὸν τὴν ἐορτὴν αὐτῆς ἄγουσιν. Ils jeûnent en l’honneur de Déméter […] pour s’abstenir pendant un jour des dons offerts par celle-ci […] au moment des semences où on célèbre sa fête.

T 131 ID., ibidem, 28, 9-10 ἀνατιθέασι δ’ αὐτῇ (sc. τῇ Δήμητρι) καὶ τὰς μήκωνας κατὰ λόγον (sc. διὰ τὸ πολύγονον τοῦ φυτοῦ)· τό τε γὰρ στρογγύλον καὶ περιφερὲς αὐτῶν παρίστησι τὸ σχῆμα τῆς γῆς σφαιροειδοῦς οὔσης, ἥ τε ἀνωμαλία τὰς κοιλότητας καὶ τὰς ἐξοχὰς τῶν ὀρῶν, τὰ δ’ ἐντὸς τοῖς ἀντρώδεσι καὶ ὑπονόμοις ἔοικε, σπέρματά τε ἀναρίθμητα γεννῶσιν ὥσπερ ἡ γῆ. On lui (sc. à Déméter) consacre des pavots probablement (à cause de la fertilité de la plante) ; leur forme arrondie et sphérique ressemble à la forme de globe de la terre, les anomalies ressemblent à des cavités et aux éminences des montagnes ; les parties intérieures (de la plante) ressemblent aux grottes et aux galeries souterraines ; en plus (la plante de pavot) produit d’innombrables semences tout comme la terre.

368

Corpus des sources

T 132 ID., ibidem, 28 Δημήτηρ…τὴν Κόρην τετοκυῖα οἷον τήν Κόρον [ἡ πρὸς τὸ τρέφεσθαι μέχρι κόρου ὓλη]. Déméter a donné naissance à Korè à savoir la satiété [la substance nutritive qui produit la satiété].

T 133 ID., ibidem, 55, 4-5 Περσεφόνην τὴν τῆς Δήμητρος θυγατέρα διὰ τὸ ἐπίπονον εἶναι καί πόνων οἰκιστήν τήν ἐργασίαν ἤ τῷ ἐκ πόνων ὑπομονήν φέρεσθαι. La fille de Déméter (est appelée) Perséphone, parce que le travail (aux champs) est fatigant et porteur de peines ou parce que les peines produisent la résistance.

IIe s. apr. J.-C. T 134 AELIUS ARISTIDE, Eleusinios (Λόγος ἐλευσίνιος) (Or. XXII), 257-258 (éd. KEIL B, Berlin, 1898) συνιούσης τῆς ναυμαχίας ἐξεφοίτα μὲν ὁ Ἴακχος συνναυμαχήσων, νέφος δὲ ὁρμηθὲν ἀπ’ Ἐλευσῖνος καὶ ὑψωθὲν ὑπὲρ τῶν νεῶν ἐγκατέσκηψεν εἰς τὰς τῶν βαρβάρων ναῦς ἅμα τῷ μέλει τῷ μυστικῷ. Quand le moment de la bataille navale arriva, Iacchos sortit pour combattre, et un nuage poussé d’Éleusis se leva au-dessus des bateaux et se lança contre les bateaux barbares au moment où (on chantait) le chant secret.

T 135 ARTÉMIDORE, Onirocriticon, II, 13 (éd. PACK R.-A.) Δράκων βασιλέα σημαίνει διὰ τὸ δυνατὸν καὶ χρόνον διὰ τὸ μῆκος καὶ διὰ τὸ ἀποδιδύσκεσθαι τὸ γῆρας καὶ πάλιν νεάζειν· τὸ γὰρ αὐτὸ καὶ τῷ χρόνῳ συμβέβηκε κατὰ τὰς τοῦ ἔτους ὥρας· καὶ πλοῦτον καὶ χρήματα διὰ τὸ ἐπὶ θησαυροὺς ἱδρύεσθαι καὶ θεοὺς πάντας, οἷς ἐστιν ἱερός. εἰσὶ δὲ οἵδε Ζεὺς Σαβάζιος Ἥλιος Δημήτηρ καὶ Κόρη Ἑκάτη Ἀσκληπιὸς Ἥρωες. Le drâcon signifie roi à cause de sa force, temps à cause de sa longueur et parce qu’il se dépouille de sa vielle peau et en revêt une neuve : Car



Corpus des sources 369 il en va de même pour le temps selon les saisons de l’année. Il signifie richesses et sommes d’argent parce qu’on le fait asseoir sur les trésors, et il est le symbole de tous les dieux auxquels il est consacré : ce sont Zeus Sabazios, le Soleil, Déméter et Korè, Hécate Asklèpios, les Héros » (trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975)

T 136 ID., ibidem, II, 34 (éd. PACK R.-A.) φαμὲν δὲ τῶν θεῶν τοὺς μὲν Ὀλυμπίους εἶναι, οὓς καὶ αἰθερίους καλοῦμεν, τοὺς δὲ οὐρανίους, τοὺς δὲ ἐπιγείους, τοὺς δὲ θαλασσίους καὶ ποταμίους, τοὺς δὲ χθονίους, . Nous disons d’autre part que, des dieux, les uns sont Olympiens – nous les nommons éthérés – d’autres célestes, d’autres terrestres, d’autres marins et fluviaux, d’autres souterrains, < d’autres encerclent les précédents > (trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975).

T 137 ID., ibidem, II, 34 (éd. PACK R.-A.) (…) χθόνιοι δὲ Πλούτων καὶ Περσεφόνη καὶ Δημήτηρ καὶ Κόρη καὶ Ἴακχος καὶ Σάραπις καὶ Ἶσις καὶ Ἄνουβις καὶ Ἁρποκράτης καὶ Ἑκάτη χθονία καὶ Ἐριννύες καὶ Δαίμονες οἱ περὶ τούτους καὶ Φόβος καὶ Δεῖμος, οὓς ἔνιοι Ἄρεως υἱεῖς λέγουσιν. (…) Sont souterrains Pluton, Perséphone, Déméter, Korè, Iacchos, Sarapis, Isis, Anubis, Harpocrate, l’Hécate souterraine, les Erinnyes, les Démons qui font cortège aux précédents, Phobos et Déimos, que certains disent fils d’Arès (trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975).

T 138 ID., ibidem, II, 34 (éd. PACK R.-A.) Oἱ χθόνιοι δὲ ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον μόνοις τοῖς γεωργοῖς καὶ τοῖς λανθάνειν πειρωμένοις εἰσὶν ἀγαθοί. Les dieux souterrains ne sont bons le plus souvent que pour les cultivateurs et ceux qui cherchent à échapper aux regards (trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975).

370

Corpus des sources

T 139 ID., ibidem, II, 36 (éd. PACK R.-A.) Σελήνη γυναῖκα σημαίνει τοῦ ἰδόντος καὶ μητέρα· τροφὸς γαρ εἶναι νενόμισται. καὶ θυγατέρα καὶ ἀδελφήν· Κόρη γὰρ καλεῖται. Selénè signifie la femme du songeur et sa mère : car elle passe pour nourricière. Aussi sa fille et sa sœur : car elle (sc. la Lune) est nommé Korè. (trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975)

T 140 ID., ibidem, II, 36 (éd. PACK R.-A.) …καί τὰ τοῦ ἰδόντος ὂμματα (sc. ψηφίζεται ἡ Σελήνη) ὃτι τοῦ ὀρᾶν καὶ αὐτή ἐστίν αἰτία καί δέσποινα. Elle (sc. la Lune) désigne les yeux du songeur, parce qu’elle est elle aussi cause et du fait de voir et dominatrice (de la vue) (trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975)

T 141 ID., ibidem, II, 39 (éd. PACK R.-A.) Πλούτων καὶ Περσεφόνη τοῖς φοβουμένοις εἰσὶν ἀγαθοί· ἄρχουσι γὰρ τῶν οὐκέτι φοβουμένων· Plouton et Perséphone sont bons pour ceux qui en ont peur, car ils règnent sur ceux qui n’ont plus peur (trad. FESTUGIÈRE  A.  J., Artémidore, Paris, 1975).

T 142 ID., ibidem, II, 39 (éd. PACK R.-A.) ἀγαθοὶ δὲ καὶ πένησι·πλοῦτον γὰρ καὶ πρόσκτησιν σημαίνουσι διὰ τὸ ἀνενδεὲς τῶν ὑποτεταγμένων αὐτοῖς· ἀγαθοὶ δὲ καὶ τοῖς γῆν πρίασθαι βουλομένοις καὶ τοῖς ἐπὶ τὸ ἄρχειν ὁρμωμένοις· πολλῶν γὰρ ἄρχουσιν οἱ θεοὶ οὗτοι. Bons aussi pour les pauvres : car ils signifient richesse et accroissement de biens parce que leurs sujets ne manquent de rien. Bons aussi pour ceux qui veulent acheter une terre et pour ceux qui ambitionnent de gouverner : car ces dieux gouvernent sur des multitudes. (trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975)

T 143 ID., ibidem, II, 39 (éd. PACK R.-A.) καὶ πρὸς τὰς μυστικὰς καὶ ἀπορρήτους χρείας ἀγαθοὶ τετήρηνται. πράττοντες δέ τι δεινὸν ἢ ἀπειλοῦντες τὰ ἐναντία σημαίνουσι.



Corpus des sources 371 On a observé aussi qu’ils favorisent les activités secrètes et tenues cachées. Si en revanche ils font quelque chose de peu rassurant ou se montrent menaçants, ils signifient le contraire. (trad. FESTUGIÈRE  A.  J., Artémidore, Paris, 1975)

T 144 ID., ibidem, II, 39 (éd. PACK R.-A.) Δημήτηρ δὲ καὶ Κόρη καὶ ὁ λεγόμενος Ἴακχος τοῖς μεμυημένοις ταῖς θεαῖς ἀγαθόν τι καὶ οὐ τὸ τυχὸν ἐσόμενον σημαίνουσι· τοῖς δὲ ἀμυήτοις πρότερόν τινα φόβον καὶ κίνδυνον ἐπάγουσιν, εἶτα δὲ οὐδὲν ἧττον τελειοῦσι καὶ τὸ ἀγαθόν. Déméter, Korè, celui qu’on nomme Iacchos, signifient, pour les initiés à ces déesses, qu’il leur viendra un bien et pas ordinaire ; pour les noninitiés, elles amènent d’abord quelque sorte de crainte et des périls, mais ensuite elles n’assurent pas moins ce bien  (trad. FESTUGIÈRE  A.  J., Artémidore, Paris, 1975)

T 145 ID., ibidem, II, 39 (éd. PACK R.-A.) (…) γεωργοῖς δὲ καὶ τοῖς κτήσασθαι γῆν προῃρημένοις ἀγαθαί· κρατήσειν γὰρ τῆς γῆς καὶ δεσπόσειν προσημαίνουσι. (…) pour les cultivateurs et ceux qui désirent acquérir de la terre, elles (les divinités ci-dessus) sont bonnes : elles leur présagent en effet qu’ils garderont cette terre et en seront maîtres  (trad. FESTUGIÈRE  A.  J., Artémidore, Paris, 1975)

T 146 ID., ibidem, II, 39 (éd. PACK R.-A.) ἔτι καὶ τὴν Δήμητρα τῇ γῇ τὸν αὐτὸν ἔχειν λόγον φασὶν οἱ σοφοί· ζείδωρος γὰρ ἡ γῆ καὶ φερέσβιος καλεῖται καὶ βιόδωρος. Outre cela, les savants disent que Déméter a même signification que la terre : la terre est dite ‘donneuse de vie’, ‘porteuse de vie’ et ‘pourvoyeuse de vie’. (Traduction J.-Y. Boriaud, Paris, 1998)

T 147 ID., ibidem, II, 39 (éd. PACK R.-A.) καὶ τοὺς νοσοῦντας ἀνιστᾶσι καὶ σώζουσι· καρπῶν γάρ εἰσιν ἀνθρώποις χρησίμων αἴτιαι, ὧν τοῖς ἀποθανοῦσιν οὐ μέτεστιν.

372

Corpus des sources Les malades, elles les relèvent et leur redonnent la santé car elles sont causes des fruits utiles aux hommes, auxquels les morts n’ont point de part (trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, 1975 légèrement modifiée)

T 148 ID., ibidem, II, 39 (éd. PACK R.-A.) ἀγαθὴ δ’ ἂν εἴη καὶ πρὸς γάμον καὶ πρὸς τὰς ἄλλας ἐγχειρήσεις πάσας κατ’ ἰδίαν ὁρωμένη ἡ Δημήτηρ, οὐκέτι δὲ ἡ Κόρη διὰ τὴν περὶ αὐτὴν ἱστορίαν. Déméter, vue à part, ne saurait qu’être bonne aussi pour le mariage et toutes les autres entreprises, mais il n’en est plus de même de Korè à cause de sa légende. (trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975)

T 149 ID., ibidem, II, 39 (éd. PACK R.-A.) Αὓτη δὲ (ἡ Κόρη) πολλάκις καί τοῖς ὀφθαλμοῖς τοῦ ἰδόντος κίνδυνον ἐπήνεγκε διὰ τό ὂνομα· κόρη γὰρ καλεῖται καί ἡ γλήνη ἡ ἐν ὀφθαλμῷ. Celle-ci de plus a souvent amené du péril aussi aux yeux à cause de son nom : car on nomme korè aussi la pupille de l’œil. (trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975)

T 150 ID., ibidem, IV, 2 (éd. PACK R.-A.) […] ἃ δὲ φόβῳ τοῦ παραβαίνεσθαι γραψάμενοι νόμους καλοῦσι παρὰ τὸ νενομικέναι ταῦτα οὕτω δεῖν ἒχειν.  […] νόμοι ἂγραφοι  […] μυστήρια καὶ τελετὰς […], γεωργίαν, […] γάμους. Elles ont été mises par écrit par crainte des transgressions, et ont été nommées lois, car il a été estimé qu’il devait en être ainsi. Des lois non écrites […] les mystères, les initiations, l’agriculture, les mariages. (Trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975)

T 151 ID., ibidem, IV, 3 (éd. PACK R.-A.) ἔτι δὲ καὶ τῶν νομοθετούντων τοῖς θεοῖς καταγέλα, λέγω δὲ τῶν εὐχομένων οὕτως « εἴ μοι πρακτέον τόδε » καὶ « εἴ μοι ἔσται τόδε » καὶ « εἰ νῦν ἴδοιμι Δήμητρος καρπόν »· Au surplus, moque-toi de ceux qui dictent des lois aux dieux, je veux dire de ceux qui expriment leurs prières et souhaits ainsi : « Dois-je faire



Corpus des sources 373 ceci ? » ou « Puis-je voir maintenant les fruits de Déméter ! » (Trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975).

T 152 ID., ibidem, V, 44 (éd. PACK R.-A.) Ἔδοξέ τις ἀθλητὴς ἐν γαστρὶ ἔχειν καὶ δύο μέλανα θηλυκὰ βρέφη τεκεῖν. τυφλὸς ἐγένετο, καὶ αἱ κόραι αὐτοῦ προέπεσον καὶ ἐγένοντο μέλαιναι. Un athlète songea qu’il était engrossé et qu’il enfantait deux bébés noirs de sexe féminin. Il devint aveugle, ses pupilles sortirent des orbites et devinrent noires (Trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975)

T 153 ID., ibidem, V, 84 (éd. PACK R.-A.) ἐσήμαινον γὰρ οἱ μὲν στάχυες τοὺς παῖδας, ἡ δὲ ἀφαίρεσις τὴν ἀναίρεσιν τῶν παίδων. Les épis signifient les enfants, l’arrachement des épis leur mort (Trad. FESTUGIÈRE A. J., Artémidore, Paris, 1975)

IIe – IIIe s. apr. J.-C. T 154 ÉLIEN, fr. 47 a-c (éd. DOMINGO-FORASTÉ D., Stuttgart et Leipzig, 1994) (= fr. 44 éd. HERCHER). μετὰ τῆς ἱερᾶς στολῆς ὅλαι τελούμεναι μυστικῶς σφάκτριαι καταλειφθεῖσαι καὶ αἴρουσαι τὰ ξίφη γυμνὰ καὶ αὗται, καταπλέας ἔχουσαι τοῦ αἵματος τὰς χεῖρας καὶ τὰ πρόσωπα μέντοι (ἦσαν δὲ ἐκ τῶν ἱερείων χρισάμεναι), ἀθρόαι ὑφ’ ἑνὶ συνθήματι ἐπὶ τὸν Βάττον ᾖξαν, ἵνα αὐτὸν ἀφέλωνται τοῦ ἔτι εἶναι ἄνδρα. Revêtues de leurs robes saintes, et tout entières possédées par l’initiation aux mystères, les égorgeuses brandissaient leurs épées nues ; elles avaient les mains et la face ensanglantées, car elles s’étaient frottées avec le sang des victimes. Toutes ensemble, comme à un signal convenu, elles se jetèrent sur Battos, afin de lui enlever de quoi être encore un mâle. (Trad. M. DETIENNE « Violentes eugénies », dans La cuisine du sacrifice en pays grec, p. 184)

374

Corpus des sources

IIe-IIIe s. apr. J.-C. T 155 HARPOCRATION s.v. Δυσαύλης (éd. KEANEY J.  J., Amsterdam, 1991) Ἀσκληπιάδης δ’ ἐν δʹ Τραγῳδουμένων τὸν Δυσαύλην αὐτόχθονα εἶναί φησι, συνοικήσαντα δὲ Βαυβοῖ σχεῖν παῖδας Πρωτονόην τε καὶ Νῖσαν. Παλαίφατος δ’ ἐν α΄ Τρωϊκῶν σὺν τῇ γυναικί φησιν αὐτὸν ὑποδέξασθαι τὴν Δήμητρα. (…) Asclèpiadès, dans le quatrième livre de son traité sur la tragédie, dit que Dysaulès est un autochthone, qui habita avec Baubô et donna naissance à Prôtonoè et à Nissa. Palaiphatos dans le premier livre de ses Trôika raconte qu’il accueillit Déméter avec sa femme.

T 156 HARPOCRATION s.v. Σκίρον (éd. KEANEY J. J., Amsterdam, 1991) [ = FGrHist 328 (Philochoros), F. 18 et FGrHist 366 (Lysimachides), F3 (éd. Jacoby)] : Λυκοῦργος ἐν τῷ περὶ τῆς ἱερείας. Σκίρα ἑορτὴ παρ’ Ἀθηναίοις, ἀφ’ ἧς καὶ ὁ μὴν Σκιροφοριών. φασὶ δὲ οἱ γράψαντες περί τε μηνῶν καὶ ἑορτῶν τῶν Ἀθήνησιν, ὧν ἐστι καὶ Λυσιμαχίδης, ὡς τὸ σκίρον σκιάδιόν ἐστι μέγα, ὑφ’ ᾧ φερομένῳ ἐξ ἀκροπόλεως εἴς  τινα τόπον καλούμενον Σκίρον πορεύονται ἥ τε τῆς Ἀθηνᾶς ἱέρεια καὶ ὁ τοῦ Ποσειδῶνος ἱερεὺς καὶ ὁ τοῦ Ἡλίου· κομίζουσι δὲ τοῦτο Ἐτεοβουτάδαι. σύμβολον δὲ τοῦτο γίνεται τοῦ δεῖν οἰκοδομεῖν καὶ σκέπας ποιεῖν, ὡς τούτου τοῦ χρόνου ἀρίστου ὄντος πρὸς οἰκοδομίαν. καὶ Ἀθηνᾶν δὲ Σκιράδα τιμῶσιν Ἀθηναῖοι, ἣν Φιλόχορος μὲν ἐν βʹ Ἀτθίδος ἀπὸ Σκίρου τινὸς Ἐλευσινίου μάντεως κεκλῆσθαι, Πραξίων δὲ ἐν β΄Μεγαρικῶν ἀπὸ Σκίρωνος. Lycurgue dans son traité « sur les cultes ». Skira (est) une fête des Athéniens, dont le mois Skirophorion tire son nom. Selon Lysimachides, un de ceux qui a écrit sur les mois et les fêtes athéniennes, skiron est un grand parasol, à l’ombre duquel marchent à partir d’Acropole jusqu’à l’emplacement appelé Skiron, la prêtresse d’Athéna et les prêtres de Poséidon et d’Hélios. (Le parasol) est porté par le génos des Etéoboutades. Cette procession marque le début de la période des travaux de construction et (de réfection) de la toiture. Les Athéniens rendent aussi hommage à Athéna Skiras. Philochore, dans le deuxième livre de son Atthis, rapporte que celle-ci tire son nom de Skiros, un certain devin éleusinien. Praxion, dans le deuxième livre de son traité sur Mégaris, avance l’hypothèse qu’elle tient son nom de Skirôn.



Corpus des sources 375

IIIe s. apr. J.-C. T 157 PHILOSTRATE, Vie d’Apollonios de Tyane, 4, 17 (éd. JONES Ch. P., Cambridge, Massachusetts, Londres, 2005) […] περὶ μυστηρίων ὥραν, ὅτε Ἀθηναῖοι πολυανθρωπότατα Ἑλλήνων πράττουσιν. […] au moment des mystères qui attirent chez les Athéniens une très grande foule que dans aucune cité grecque (trad. GRIMAL P., Romans grecs et latins, Paris, 1958, p. 1152).

T 158 ID., ibidem, 4, 18 (éd. JONES Ch. P., Cambridge, Massachusetts, Londres, 2005). ὁ δὲ ἱεροφάντης οὐκ ἐβούλετο παρέχειν τὰ ἱερά, μὴ γὰρ ἄν ποτε μυῆσαι γόητα, μηδὲ τὴν Ἐλευσῖνα ἀνοῖξαι ἀνθρώπῳ μὴ καθαρῷ τὰ δαιμόνια. Mais l’hiérophante refusa de l’admettre à participer aux rites, disant que jamais il n’initierait un magicien et que l’on n’ouvrait pas Éleusis à un homme qui n’était pas pur dans ses rapports avec les dieux (trad. GRIMAL P., Romans grecs et latins, Paris, 1958, p. 1152).

T 159 ID., ibidem, 4, 21 (éd. JONES Ch. P., Cambridge, Massachusetts, Londres, 2005) αὐλοῦ ὑποσημήναντος λυγισμοὺς ὀρχοῦνται καὶ μεταξὺ τῆς Ὀρφέως ἐποποιίας τε καὶ θεολογίας τὰ μὲν ὡς Ὧραι, τὰ δὲ ὡς Νύμφαι, τὰ δὲ ὡς Βάκχαι πράττουσιν. Ils dansent des danses lascives au son de la flûte et au milieu de l’épopée sacrée d’Orphée ils miment tantôt les Heures tantôt les Nymphes et tantôt les Bacchantes (trad. GRIMAL P., Romans grecs et latins, Paris, 1958, p. 1154).

T 160 ID., ibidem, 8, 12 (éd. JONES Ch. P., Cambridge, Massachusetts, Londres, 2005) « λαβοῦ μου » ἔφη « κἄν…διαφύγω σε, εἴδωλον εἰμὶ σοι ἐκ Φερσεφάττης ἧκον, οἷα φαίνουσιν οἱ χθόνιοι θεοί… ».

376

Corpus des sources « Touche-moi » a-t-il dit « et si je glisse, je suis un spectre qui arrive de chez Phersephatta, comme ceux que font apparaître les dieux chtoniens » (trad. GRIMAL P., Romans grecs et latins, Paris, 1958, p. 1324).

IIe s. apr. J.-C. T 161 PAUSANIAS, Ἀττικῶν ὀνομάτων συναγωγή, 76,1 (éd. ERBSE) Ἁλῷα· ἑορτή Δήμητρος καὶ Διονύσου. Προσηγορεύεται δὲ διὰ τὸ ταῖς ἀπαρχαῖς ταῖς ἀπὸ τῆς ἅλω τότε καταχρῆσθαι φέροντας εἰς Ἐλευσῖνα, ἢ ἐπεὶ ἐν ἅλωσιν ἔπαιζον ἐν τῇ ἑορτῇ. ἤγετο δὲ ἐπὶ τῇ συγκομιδῇ τῶν καρπῶν ἑορτή [Ἁλῷα]. ἐν ᾗ καὶ Ποσειδῶνος πομπή. ἀπὸ τοῦ συναλίζεσθαι, ὅθεν καὶ ἅλως. Halôa est une fête de Déméter et de Dionysos. Elle s’appelle ainsi en raison des prémices apportées à Éleusis ou bien parce que pendant cette fête, on jouait sur les aires à battre. La fête (Halôa) était célébrée au moment de la récolte. Pendant celle-ci une procession en l’honneur de Poséidon avait lieu. Le nom dérive de synalizesthai (= se rassembler), d’où le nom halôs.

T 162 ID., ibidem s.v. Δάειρα Φερεκύδης ἱστορεῖ (FGrHist 3, 45) Στυγὸς ἀδελφήν. ἐπὶ γὰρ ὑγρᾶς οὐσίας τάττουσιν οἱ παλαιοὶ τὴν Δάειραν. διὸ καὶ πολεμίαν τῇ Δήμητρι νομίζουσιν· ὅταν γὰρ θύηται αὐτῇ, οὐ πάρεστιν ἡ τῆς Δήμητρος ἱέρεια καὶ οὐδὲ τῶν τεθυμένων γεύεσθαι αὐτὴν ὅσιον…τινὲς δὲ φύλακα Περσεφόνης ὑπὸ Πλούτωνος ἀποδειχθῆναί φασι τὴν Δάειραν. Phérécyde raconte qu’elle est la sœur de Styx. Les Anciens classent Daeira du côté de l’élément liquide. C’est pourquoi ils la considèrent comme une (divinité) adversaire de Déméter ; car, quand un sacrifice lui est offert, la prêtresse de Déméter n’est pas présente et il est considéré comme impie si elle (sc. la prêtresse de Déméter) goûte de ces offrandes […]. Certains considèrent Daeira comme gardienne de Perséphone et de Pluton.

IIe s. apr. J.-C. T 163 PAUSANIAS, Description de la Grèce, 1, 2, 4  (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992)



Corpus des sources 377 Καὶ πλησίον (sc. τοῡ Πομπείου) ναὸς ἐστὶ Δήμητρος, ἀγάλματα δὲ αὐτή τα καὶ ἡ παῖς καὶ δᾷδα ἔχων Ἴακχος· γέγραπται δὲ ἐπὶ τῷ τοίχῳ γράμμασιν Ἀττικοῖς ἔργα εἶναι Πραξιτέλους. Auprès (de Pompeion) se trouve un temple de Déméter avec des statues de la déesse, de sa fille et d’Iacchos portant une torche. Une inscription en alphabet attique sur le mur attribue ces œuvres à Praxitèle. (trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 164 ID., ibidem, 1, 1, 4 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) Ἔστι δὲ καὶ ἄλλος Ἀθηναίοις ὁ μὲν ἐπὶ Μουνυχίᾳ λιμήν καὶ Μουνυχίας ναός Ἀρτέμιδος, ὁ δὲ ἐπὶ Φαλήρῳ, καθά καὶ πρότερον εἴρηταί μοι, πρὸς αὐτῷ Δήμητρος ἱερόν. Athènes a encore un autre port à Mounychie – et à Mounychie il y a un temple d’Artémis Mounychia, – un autre port au Phalère, comme je l’ai déjà dit plus haut et, auprès, un sanctuaire de Déméter. (trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 165 ID., ibidem, 1, 14, 1 (éd. M. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) ναοὶ δὲ ὑπὲρ τὴν κρήνην ὁ μὲν Δήμητρος πεποίηται καὶ Κόρης, ἐν δὲ τῷ Τριπτολέμου κείμενόν ἐστιν ἄγαλμα· Au-delà de la fontaine se trouvent des temples, celui de Déméter et de Corè, et dans celui de Triptolème il y a la statue de celui-ci. (Trad. POUILLOUX J.).

T 166 ID., ibidem, 1, 14, 3 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) Ἔπη δὲ ἄιδεται Μουσαίου μὲν, εἰ δὴ Μουσαίου καὶ ταῦτα, Τριπτόλεμον παῖδα Ὠκεανοῦ καὶ Γῆς εἶναι, Ὀρφέως δὲ οὐδὲ ταῦτα Ὀρφέως ἐμοὶ δοκεῖν ὄντα, Εὐβουλεῖ καὶ Τριπτολέμῳ Δυσαύλην πατέρα εἶναι, μηνύσασι δὲ σφισι περὶ τῆς παιδὸς δοθῆναι παρὰ Δήμητρος σπεῖραι τοὺς καρποὺς· Mais on chante un poème de Musée, si c’est bien de Musée qu’il est en vérité, où Triptolème est le fils d’Océan et de Gê ; selon un poème d’Orphée, et il me semble qu’il n’est pas non plus d’Orphée, Dysaulès était le père d’Eubouleus et de Triptolème ; et comme ils lui avaient fait des révélations sur le sort de sa fille, Déméter leur fit don de semer les céréales. (trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

378

Corpus des sources

T 167 ID., ibidem, 1, 31, 1 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) Ἀλιμουσίοις μὲν Θεσμοφόρου Δήμητρος καὶ Κόρης ἐστὶν ἱερόν… Προσπαλτίοις δὲ ἐστι καὶ τούτοις Κόρης καί Δήμητρος ἱερόν ; A Alimonte il y a un sanctuaire de Déméter Thesmophoros et de Corè … Dans le dème de Prospalta aussi existe un sanctuaire de Korè et Déméter. (trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 168 ID., ibidem, 1, 31,4 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) Φλυεῦσι δέ εἰσι καὶ Μυρρινουσίοις τοῖς μὲν Ἀπόλλωνος Διονυσοδότου καὶ Ἀρτέμιδος Σελασφόρου βωμοὶ Διονύσου τε Ἀνθίου καὶ νυμφῶν Ἰσμηνίδων καὶ Γῆς, ἣν Μεγάλην θεὸν ὀνομάζουσι· ναὸς δὲ ἒτερος ἔχει βωμοὺς Δήμητρος Ἀνησιδώρας Διὸς Κτησίου καὶ Τιθρωνῆς Ἀθηνᾶς καὶ Κόρης Πρωτογόνης καὶ Σεμνῶν ὀνομαζομένων θεῶν· Quant à Phlya et à Myrrhinonte, on trouve dans le premier lieu des autels d’Apollon Dionysodotos (don de Dionysos) et d’Artémis Sélasphoros (porte-flamme), de Dionysos Anthios (Fleuri), des Nymphes Isménides et de Gè qu’ils appellent la Grande Déesse. Un second temple renferme des autels de Déméter Anésidora, de Zeus Ctésios, d’Athéna Tithrôné, de Korè Prôtogonè et des déesses que l’on appelle Semnai (les vénérables) (Trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992).

T 169 ID., ibidem, 1, 32, 6 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) Ἀφικόμενοι δὲ οἱ παῖδες ἱκέται πρῶτον τότε Πελοποννησίοις ποιοῦσι πόλεμον πρὸς Ἀθηναίους, Θησέως σφᾶς οὐκ ἐκδόντος αἰτοῦντι Εὐρυσθεῖ. λέγουσι δὲ Ἀθηναίοις γενέσθαι χρησμὸν τῶν παίδων ἀποθανεῖν χρῆναι τῶν Ἡρακλέους τινα ἐθελοντήν, ἐπεὶ ἄλλως γε οὐκ εἶναι νίκην σφισιν· ἐνταῦθα Μακαρία Δηιανείρας καὶ Ἡρακλέους θυγάτηρ ἀποσφάξασα ἑαυτὴν ἔδωκεν Ἀθηναίοις τε κρατῆσαι τῷ πολέμῳ καὶ τῇ πηγῇ τὸ ὄνομα ἀφ΄αὑτῆς. Les enfants (sc. d’Héraclès) arrivèrent en suppliant et Thésée ne les livra pas à Eurysthée malgré sa demande : ainsi fut déclenchée la première guerre des Péloponnésiens contre les Athéniens. On dit qu’un oracle indiqua aux Athéniens qu’il fallait qu’un enfant d’Héraclès meure de son propre gré, parce qu’autrement la victoire ne serait pas possible ; c’est là (sc. à Marathon) que Makaria, fille de Déjanire et d’Héraclès, se fit



Corpus des sources 379 égorger permettant ainsi aux Athéniens de gagner cette guerre et donnant son nom à la fontaine (trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 170 ID., ibidem, 1, 36, 3 πεσόντα δὲ αὺτὸν (sc. Σκῖρον) ὲν τῇ μάχῃ θάπτουσι Ἐλευσίνιοι πλησίον ποταμοῦ χειμάρου, καὶ τῷ τε χωρἰῳ τὸ ὄνομα ἀπὸ τοῦ ἥρωος ἐστί καὶ τῷ ποταμῷ. (Skiros) tomba pendant la bataille, et le peuple d’Éleusis l’enterra près du torrent, et le lieu comme le cours d’eau doivent leur nom à ce héros. (Trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 171 ID., ibidem, 1, 36, 3-4 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) : ἰοῦσι δὲ ἐπ’ Ἐλευσῖνα ἐξ Ἀθηνῶν ἣν Ἀθηναῖοι καλοῦσιν ὁδὸν ἱεράν, Ἀνθεμοκρίτου πεποίηται μνῆμα. ἐς τοῦτον Μεγαρεῦσίν ἐστιν ἀνοσιώτατον ἔργον, οἳ κήρυκα ἐλθόντα, ὡς μὴ τοῦ λοιποῦ τὴν χώραν ἐπεργάζοιντο, κτείνουσιν Ἀνθεμόκριτον· καί σφισι ταῦτα δράσασι παραμένει καὶ ἐς τόδε μήνιμα ἐκ τοῖν θεοῖν, οἷς οὐδὲ Ἀδριανὸς ὁ βασιλεὺς ὥστε καὶ ἐπαυξηθῆναι μόνοις ἐπήρκεσεν Ἑλλήνων. Quand on se rend d’Athènes à Éleusis par la route que l’on appelle la Voie Sacrée, on trouve le tombeau d’Anthémocritos. Les Mégariens ont commis à son égard le crime très impie, en tuant Anthémocritos, héraut venu leur demander de ne pas empiéter à l’avenir sur le territoire d’Athènes. Et sur les auteurs de ce crime demeure encore jusqu’à ce jour la colère de deux Déesses, puisqu’ils sont les seuls dans toute la Grèce que l’empereur Handrien n’ait pu aider pour qu’ils développent leur cité davantage. (Trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 172 ID., ibidem, 1, 37, 2 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) Ἔστι δὲ καὶ Ζεφύρου τε βωμός καὶ Δήμητρος ἱερόν καὶ τῆς παιδὸς· σὺν δέ σφισιν Ἀθηνᾶ καὶ Ποσειδῶν ἔχουσι τιμὰς· ἐν τούτῳ τῷ χωρίῳ Φύταλον φασίν οἴκῳ Δήμητρα δέξασθαι, καὶ τὴν θεόν ἀντὶ τούτων δοῦναι οἱ τὸ φυτὸν τῆς συκῆς· μαρτυρεῖ δέ μοι τῷ λόγῳ τὸ ἐπίγραμμα τὸ ἐπὶ τῷ Φυτάλου τάφῳ· « ἐνθάδ΄ἄναξ Φύταλος ποτε δέξατο σεμνὴν Δήμητραν, ὅτε πρῶτον ὀπώρας καρπὸν ἔφηνεν, ἣν ἱερὰν συκὴν θνητῶν γένος ἐξονομάζει· ἐξ οὗ δὴ τιμὰς Φυτάλου γένος ἔσχεν ἀγήρως » Il y a aussi un autel de Zéphyr et un sanctuaire de Déméter et de sa fille. En même temps qu’elles, Athéna et Poséidon y reçoivent un culte. En cet endroit, Phytalos, dit-on, reçut Déméter en sa maison, en échange

380

Corpus des sources de quoi la déesse lui donna le plant de figuier. La preuve de ce récit, je la trouve dans l’épigramme inscrite sur la tombe de Phytalos. « Un jour, en ce lieu, Sire Phytalos, le héros, accueillit Déméter la sainte ; elle, alors, fit paraître pour la première fois le fruit de l’automne, que la race des mortels nomme la figue, objet sacré, ce qui a valu depuis lors honneur à la race de Phytalos impérissablement » (Trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 173 ID., ibidem, 1, 37,4 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) ἐπὶ τούτῳ Θησεὺς ὑπὸ τῶν ἀπογόνων τῶν Φυτάλου καθαρσίων ἔτυχε, λῃστὰς καὶ ἄλλους ἀποκτείνας καὶ Σίνιν τὰ πρὸς Πιτθέως συγγενῆ. Thésée reçut les rites de purification de la part des descendants de Phytalos après avoir tué des brigands et en particulier Sinis, son parent du côté de Pitthée. (trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 174 ID., ibidem, 1, 37,6 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) Ἔστι δὲ ἱερὸν ἐν ᾧ κεῖται Δήμητρος καὶ τῆς παιδὸς ἀγάλματα καὶ Ἀθηνᾶς τε καὶ Ἀπόλλωνος· Ἀπόλλωνι δὲ ἐποιήθη μόνῳ τὸ ἐξ ἀρχῆς. Il y a encore un sanctuaire où se trouvent des statues de Déméter et de sa fille, d’Athéna et d’Apollon. Au début il fut élevé pour Apollon seul. (trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 175 ID., ibidem, 1, 38, 1-2 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) οἱ δὲ Ῥειτοὶ καλούμενοι ῥεῦμα μόνον παρέχονται ποταμῶν, ἐπεὶ τό γε ὕδωρ θάλασσά ἐστί σφισι· πείθοιτο δὲ ἄν τις καὶ ὡς ἀπὸ τοῦ Χαλκιδέων Εὐρίπου ῥέουσιν ὑπὸ τῆς γῆς ἐς θάλασσαν κοιλοτέραν ἐμπίπτοντες. λέγονται δὲ οἱ Ῥειτοὶ Κόρης ἱεροὶ καὶ Δήμητρος εἶναι, καὶ τοὺς ἰχθῦς ἐξ αὐτῶν τοῖς ἱερεῦσιν ἔστιν αἱρεῖν μόνοις. οὗτοι τὸ ἀρχαῖον, ὡς ἐγὼ πυνθάνομαι, πρὸς Ἀθηναίους τοὺς ἄλλους ὅροι τῆς γῆς Ἐλευσινίοις ἦσαν, καὶ διαβᾶσι τοὺς Ῥειτοὺς πρῶτος ᾤκει Κρόκων ἔνθα καὶ νῦν ἔτι βασίλεια καλεῖται Κρόκωνος. Ce qu’on appelle les Rheitoi (Courants), n’ont de fleuves que le cours, car c’est de l’eau de mer qui s’y trouve. On pourrait croire aussi que, venant de l’Euripe de Chalkis, ils passent sous terre et s’écoulent dans une mer qui est plus basse. Ces « Courants », dit-on, sont consacrés à Korè et à Déméter et les prêtres seuls ont le droit d’y pêcher du poisson. C’est là dans l’Antiquité à ce que j’apprends que se trouvait la frontière d’Éleusis



Corpus des sources 381 avec le reste de l’Attique. Une fois passés « les Courants », le premier habitant que l’on rencontrait était Crocon et l’on appelle encore ce lieu le palais de Crocon. (Trad. J.POUILLOUX, C.U.F., 1992)

T 176 ID., ibidem, 1, 38, 3 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) τὰ δὲ ἱερὰ τοῖν θεοῖν Εὔμολπος καὶ αἱ θυγατέρες δρῶσιν αἱ Κελεοῦ, καλοῦσι δὲ σφᾶς Πάμφως τε κατὰ ταὐτὰ καὶ Ὅμηρος Διογένειαν καὶ Παμμερόπην καὶ τρίτην Σαισάραν· Le culte des deux déesses était assuré par Eumolpos et les filles de Kéléos. Pamphos et Homère donnent à ces filles les mêmes noms : Diogéneia, Pammeropé, et la troisième Saisara. (trad. POUILLOUX  J., C.U.F., 1992)

T 177 PAUSANIAS, Description de la Grèce, 1, 38, 5 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) ῥεῖ δὲ Κηφισὸς πρὸς Ἐλευσῖνι βιαιότερον παρεχόμενος τοῦ προτέρου ῥεῦμα, καὶ παρ΄αὐτῷ καλοῦσιν Ἐρινεὸν, λέγοντες τὸν Πλούτωνα ὅτε ἥρπασε τὴν Κόρην καταβῆναι ταύτῃ. Un second Céphise court vers Éleusis avec un courant plus fort que le premier. Et au bord de ce cours d’eau, il y a un endroit appelé Érinéos, par où, dit-on, Pluton descendit quand il eut ravi Korè. (trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 178 ID., ibidem, 1, 38, 7 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) τὰ δὲ ἐντὸς τοῦ τείχους τοῦ ἱεροῦ τὸ τε ὄνειρον ἀπεῖπε γράφειν, καὶ τοῖς οὐ τελεσθεῖσιν, ὁπόσων θέας εἴργονται, δῆλα δήπου μηδὲ πυθέσθαι μετεῖναί σφισιν. Un songe m’a détourné d’écrire sur ceux qu’il y avait derrière les murs ; et ceux qui n’ont pas reçu l’initiation n’ont même pas le droit, c’est bien évident, d’avoir des informations sur tout ce dont la vue leur est interdite. (trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 179 ID., ibidem, 1, 38, 7 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1992) Ἐλευσῖνα δὲ ἥρωα, ἀφ’ οὗ τὴν πόλιν ὀνομάζουσιν, οἱ μὲν Ἑρμοῦ παῖδα εἶναι καὶ Δαείρας Ὠκεανοῦ θυγατρὸς λέγουσι […],

382

Corpus des sources Quant au héros Éleusis de qui la ville tire son nom, les uns disent qu’il est fils d’Hermès et de Daeira, fille d’Océan […] (trad. POUILLOUX J., C.U.F., 1992)

T 180 ID., ibidem, 4, 1, 5-6 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 2005) παρὰ ταύτην τὴν Μεσσήνην τὰ ὄργια κομίζων τῶν Μεγάλων θεῶν Καύκων ἦλθεν ἐξ Ἐλευσῖνος ὁ Κελαινοῦ τοῦ Φλύου. Φλῦον δὲ αὐτὸν Ἀθηναῖοι λέγουσι παῖδα εἶναι Γῆς. ὁμολογεῖ δέ σφισι καὶ ὕμνος Μουσαίου Λυκομίδαις ποιηθεὶς ἐς Δήμητρα. Chez cette Messèné vint d’Éleusis Caucon, fils de Kélainos, lui-même fils de Phlyos, apportant les objets sacrés des grandes divinités. Quant à Phlyos lui-même, aux dires des Athéniens il était le fils de Gè. Avis semblable dans l’hymne de Musée composé par les Lycomides en l’honneur de Déméter. (Trad. J. Auberger, C.U.F., 2005)

T 181 ID., ibidem, 4, 33, 4 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 2005) Ἡ δὲ Ἁγνή Κόρης τῆς Δήμητρός ἐστιν ἐπίκλησις. Hagnè est une épithète de Korè, fille de Déméter.

T 182 ID., ibidem, 8, 15, 3 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1998) (ὁ ἱερεύς) […] τελετῇ ῥάβδοις κατὰ λόγον δή τινα τοὺς ὑποχθονίους παίει. (Le prêtre), […] durant ce rite, tient un bâton à la main et frappe les divinités souterraines.

T 183 ID., ibidem, 8, 37, 7 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1998) Ἐν δεξιᾷ δὲ ἐξιόντι ἐκ τοῦ ναοῦ κάτοπτρον ἡρμοσμένον ἐστὶ ἐν τῷ τοίχῳ· τοῦτο ἤν τις προσβλέπῃ τὸ κάτοπτρον, ἑαυτὸν μὲν ἤτοι παντάπασιν ἀμυδρῶς ἤ οὐδὲ ὄψεται τὴν ἀρχήν. τὰ δὲ ἀγάλματα τῶν θεῶν καὶ αὐτὰ καὶ τὸν θρόνον ἒστιν ἐναργῶς θεάσασθαι. Quand on sort du temple, on a à sa droite un miroir encastré dans le mur. Si quelqu’un regarde en face ce miroir, il ne se verra lui-même que très indistinctement ou pas du tout. En revanche, aussi bien les statues des déesses que leur trône peuvent se voir clairement. (trad. M. Jost, C.U.F., 1998).



Corpus des sources 383

T 184 ID., ibidem, 8, 37, 9 (éd. CASEVITZ M., C.U.F., 1998) ἐπίκλησις ἐς τοὺς πολλούς (sc. Ἀρκάδας) ἐστιν αὐτῇ Δέσποινα, καθάπερ καὶ τὴν ἐκ Διὸς Κόρην ἐπονομάζουσιν, ἰδίᾳ δέ ἐστιν ὄνομα Περσεφόνη, καθὰ Ὅμηρος καὶ ἔτι πρότερον Πάμφως ἐποίησαν· Son appellation commune est Despoina, de la même façon que l’on donne à la fille de Zeus le nom de Korè, alors qu’elle a un nom qui lui appartient en propre, Perséphone, que lui attribuent dans leurs vers Homère et avant lui Pamphos. (Trad. M. Jost, C.U.F., 1998).

IIe s. apr. J.-C. T 185 HERMOGÈNE, Les états de cause (Περὶ στάσεων), III, 43 (éd. et trad. PATILLON M., C.U.F., 2009) οἷον ἔδει τοὺς δεσμώτας λελύσθαι τοῖς Θεσμοφορίοις· μοιχείαν ὑπονοήσας τις πρὸς τὸν οἰκέτην τῆς γυναικὸς δήσας ἐκεῖνον ἀπεδήμησε, λυθεὶς τοῖς Θεσμοφορίοις ὑπὸ τῆς γυναικὸς ἀπέδρα ὁ οἰκέτης […] Les prisonniers devaient être libérés pour les Thesmophories ; or, quelqu’un soupçonnait sa femme d’avoir une liaison avec son serviteur ; il mit son serviteur aux fers, et partit en voyage ; le serviteur, libéré par la femme pour les Thesmophories, s’enfuit .

Début IIIe s. apr. J.-C. T 186 ATHÉNÉE, Deipnosophistes, 3, 74 d (éd. GULICK Ch. B, 1959) ἡ συκῆ, ἄνδρες φίλοι, ἡγεμὼν τοῦ καθαρείου βίου τοῖς ἀνθρώποις ἐγένετο. δῆλον δὲ τοῦτο ἐκ τοῦ καλεῖν τοὺς Ἀθηναίους ἱερὰν μὲν συκῆν τὸν τόπον ἐν ᾧ πρῶτον εὑρέθη, τὸν δὲ ἀπ΄αὐτῆς καρπὸν ἡγητηρίαν διὰ τὸ πρῶτον εὑρεθῆναι τῆς ἡμέρου τροφῆς… L’arbre du figuier, mes amis, est devenu le guide de l’homme à la vie civilisée. C’est pour cette raison que les Athéniens appellent l’endroit où on l’a trouvé « le figuier sacré ». Quand ils se réfèrent au fruit du figuier, ils l’appellent hégétérios (le premier/le guide) car c’est la première nourriture civilisée que les hommes ont trouvée.

384

Corpus des sources

T 187 ID., ibidem, 3, 74 d-e. (éd. GULICK Ch. B, 1959) Ἀντιφάνης … ἐπαινῶν τὴν χώραν τὴν Ἀττικὴν τάδε λέγει· οἷα δὲ ἡ χώρα φέρει διαφέροντα πάσης, Ἱππόνικε, τῆς οἰκουμένης, τὸ μέλι, τοὺς ἄρτους, τὰ σῦκα. Antiphane … dans son éloge de l’Attique … écrit ceci : Ce sont les éléments suivants qui différencient l’Attique de tous les autres pays : le miel, le pain, et les figues.

T 188 ID., ibidem, 11, 496A (éd. GULICK Ch.B., 1955) πλημοχόη. σκεῦος  […] ᾧ ἐχρῶντο ἐν Ἐλευσῖνι τῇ τελευταίᾳ τῶν μυστηρίων ἡμέρᾳ, ἣν καὶ ἀπ’ αὐτοῦ Πλημοχόας καλοῦσι·ἐν ᾗ δύο πλημοχόας πλήσαντες τὴν μὲν πρὸς ἀνατολήν, τὴν δὲ πρὸς δύσιν ἀνιστάμενοι ἀνατρέπουσιν ἐπιλέγοντες ῥῆσιν μυστικήν ; Plémochoè ; un vase […] dont on se servait à Éleusis le dernier jour des mystères ; le jour tire son nom de ce vase ; ce jour-là les gens remplissent deux plémochoès et ils les dirigent l’un vers l’est et, l’autre, vers l’ouest. Par la suite, ils les vident en prononçant une parole mystique.

T 189 ID., ibidem, 16, 647 a (éd. GULICK Ch. B., 1959) Ἡρακλείδης ὁ Συρακόσιος ἐν τῷ περὶ Θεσμῶν ἐν Συρακούσαις φησὶ τοῖς Παντελείοις τῶν Θεσμοφορίων ἐκ σησάμου καί μέλιττος κατασκευάζεσθαι ἐφήβαια γυναικεῖα, ἅ καλεῖσθαι κατά πᾶσαν Σικελίαν μυλλούς. Héraclide de Syracuse dans son ouvrage « Sur les institutions » (Peri thesmôn), parle d’un gâteau fabriqué par les femmes lors du dernier jour des Thesmophories de Syracuse, qui avait la forme du sexe féminin et était fabriqué à partir de sésame et de miel. Il était appelé dans toute la Sicile myllos (mylloi au pluriel).

IIe s. apr. J.-C. T 190 CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Protreptique, 2, 17 (éd. MARCOVICH  M., Leyde, New York, Cologne, 1995) (= EUSÈBE, Préparation évangélique, 2, 3, 22 ; 390 F, Orphicorum Testimonia et Fragmenta, éd. BERNABÉ ; Fr. 50 Orphicorum Fragmenta, éd. KERN)



Corpus des sources 385 Βούλει καὶ τὰ Φερεφάττης ἀνθολόγια διηγήσωμαί σοι καὶ τὸν κάλαθον καὶ τὴν ἁρπαγὴν τὴν ὑπὸ Ἀιδωνέως καὶ τὸ σχίσμα τῆς γῆς καὶ τὰς ὗς τὰς Εὐβουλέως τὰς συγκαταποθείσας ταῖν θεαῖν, δι’ ἣν αἰτίαν ἐν τοῖς Θεσμοφορίοις μεγαρίζοντες χοίρους ἐμβάλλουσιν ; Ταύτην τὴν μυθολογίαν αἱ γυναῖκες ποικίλως κατὰ πὀλιν ἑορτάζουσι, Θεσμοφόρια, Σκιροφόρια, Ἀρρητοφόρια, πολυτρόπως τὴν Φερεφάττης ἐκτραγῳδοῦσαι ἁρπαγήν. Voulez-vous que je vous raconte aussi la cueillette des fleurs par Phéréphatta, sa corbeille, le rapt accompli par Aidôneus, la déchirure de la terre, les pourceaux d’Eubouleus engouffrés avec les deux déesses, – c’est pourquoi, aux Thesmophories, on jette dans les « mégara » des porcelets ? C’est ce mythe que les femmes célèbrent de façons diverses selon les cités – Thesmophories, Skirhophories, Arrhètophories – représentant de façon variée l’enlèvement de Phéréphatta. (Trad. MONDÉSERT Cl., éd. Cerf, 1949²)

T 191 ID., ibidem, 2, 20 (éd. MARCOVICH M., Leyde, New York, Cologne, 1995) Ἀλωμένη γὰρ ἡ Δηὼ κατὰ ζήτησιν τῆς θυγατρὸς τῆς Κόρης περὶ τὴν Ἐλευσῖνα (τῆς Ἀττικῆς δέ ἐστι τοῦτο τὸ χωρίον) ἀποκάμνει…  Ωἴκουν δὲ τηνικάδε τὴν Ἐλευσῖνα οἱ γηγενεῖς· ὀνόματα αὐτοῖς Βαυβὼ καὶ Δυσαύλης καὶ Τριπτόλεμος, ἔτι δὲ Εὔμολπός τε καὶ Εὐβουλεύς (βουκόλος ὁ Τριπτόλεμος ἦν, ποιμὴν δὲ ὁ Εὔμολπος, συβώτης δὲ ὁ Εὐβουλεύς)· Errant, au cours de la recherche de sa fille Coré, dans les environs d’Éleusis (c’est un endroit en Attique), elle perd courage et, toute désolée, s’assoie prés d’un puits. […] Les habitants d’Éleusis étaient alors des autochtones ; on les appelait Baubô, Dysaulés, Triptolème, et encore Eumolpos et Eubouleus. Triptolème était bouvier, Eumolpos berger de moutons, Eubouleus porcher ; (Trad. MONDÉSERT Cl., éd. Cerf, 1949²)

T 192 ID., ibidem, 2, 21 (éd. MARCOVICH M., Leyde, New York, Cologne, 1995) Ταῦτ΄ἔστι τά κρύφια τῶν Ἀθηναίων μυστήρια. Ταῦτά τοι καὶ Ὀρφεὺς ἀναγράφει. Παραθήσομαι δέ σοι αὐτὰ τοῦ Ὀρφέως τὰ ἔπη, ἵν’ ἔχῃς μάρτυρα τῆς ἀναισχυντίας τὸν μυσταγωγόν· ὣς εἰποῦσα πέπλους ἀνεσύρατο, δεῖξε δὲ πάντα  σώματος οὐδὲ πρέποντα τύπον· παῖς δ’ ἦεν Ἴακχος, χειρί τέ μιν ῥίπτασκε γελῶν Βαυβοῦς ὑπὸ κόλπους· ἡ δ’ ἐπεὶ οὖν μείδησε θεά, μείδησ’ ἐνὶ θυμῷ, δέξατο δ’ αἰόλον ἄγγος, ἐν ᾧ κυκεὼν ἐνέκειτο.

386

Corpus des sources Voilà les mystères secrets des Athéniens ! Voilà ce que décrit aussi Orphée et je vais vous citer ces vers mêmes, afin que vous ayez le mystagogue en personne pour attester cette indignité : « Ayant ainsi parlé, Baubô retroussa son peplos pour montrer de son corps tout ce qu’il y a d’obscène ; le jeune Iacchos qui était là, tout en riant agitait la main sous le sein de Baubô ; la déesse alors sourit, sourit dans son cœur ; elle accepta la coupe aux reflets bigarrés, où se trouvait le cycéon ». (Trad. MONDÉSERT Cl., éd. Cerf, 1949²) ;

T 193 ID., ibidem, 3,42 (éd. MARCOVICH M., Leyde, New York, Cologne, 1995) Ἐρεχθεὺς δὲ ὁ Ἀττικὸς καὶ Μάριος ὁ Ῥωμαῖος τὰς αὑτῶν ἐθυσάτην θυγατέρας· ὧν ὃ μὲν τῇ Φερεφάττῃ, ὡς Δημάρατος ἐν πρώτῃ Τραγῳδουμένων […]. Erechthée d’Attique et Marios le romain ont sacrifié leurs propres filles ; le premier (la) sacrifia à Phéréphatta, ainsi que le rapporte Démarate, dans son premier livre des « sujets des tragédies » (Trad. MONDÉSERT Cl., éd. Cerf, 1949²).

T 194 ID., ibidem, 2, 19 (éd. MARCOVICH M., Leyde, New York, Cologne, 1995) καὶ  αἱ θεσμοφοριάζουσαι  τῆς  ῥοιᾶς  τοὺς κόκκους παραφυλάττουσιν ἐσθίειν·  τοὺς  ἀποπεπτωκότας  χαμαὶ  ἐκ  τῶν  τοῦ Διονύσου αἵματος σταγόνων βεβλαστηκέναι νομίζουσι τὰς ῥοιάς. Il en est de même sans doute pour les femmes qui célèbrent les Thesmophories : elles évitent de manger les pépins de grenade ; c’est, en effet, croient-elles de ceux qui jonchaient le sol, issus des gouttes du sang de Dionysos, qu’ont germé les grenades. (Trad. MONDÉSERT Cl., éd. Cerf, 1949²)

T 195 ID., ibidem, 3, 45, 2 (éd. MARCOVICH  M., Leyde, New York, Cologne, 1995) Ἰμμάρ< αδ>ος δὲ ὁ Εὐμόλπου καὶ Δαείρας οὐχὶ ἐν τῷ περιβόλῳ τοῦ Ἐλευσινίου τοῦ ὑπὸ τῇ ἀκροπόλει (sc. κεκήδευται) ; Immarados, fils d’Eumolpos et de Daeira (n’est pas enterré) dans la cour de l’Éleusinion situé au pied de l’Acropole ? (Trad. MONDÉSERT Cl., éd. Cerf, 1949²)



Corpus des sources 387

T 196 ID., ibidem, 3, 45, 2  (éd. MARCOVICH  M., Leyde, New York, Cologne, 1995) : Αἱ δὲ Κελεοῦ θυγατέρες οὐχὶ ἐν Ἐλευσῖνι τετάφαται ; Les filles de Kéléos n’ont-elles pas aussi leur sépulture à Éleusis ? (Trad. MONDÉSERT Cl., éd. Cerf, 1949²)

IIe s. apr. J.-C. T 197 ALCIPHRON, Lettres de paysans, 37 (éd. ROGERS BENNER A., FOBES F., Cambridge, Massachusetts, Londres, [1949], 1962²) Πρὸς θεῶν καὶ δαιμόνων, ὦ μῆτερ, ἐπ’ ὀλίγον καταλιποῦσα τοὺς σκοπέλους καὶ τὴν ἀγροικίαν, θέασαι πρὸ τῆς τελευταίας ἡμέρας τὰ κατ’ ἄστυ καλά. οἷα γὰρ οἷά σε λανθάνει, Ἁλῷα καὶ Ἀπατούρια καὶ Διονύσια καὶ ἡ νῦν ἑστῶσα σεμνοτάτη τῶν Θεσμοφορίων ἑορτή. ἡ μὲν οὖν Ἄνοδος κατὰ τὴν πρώτην γέγονεν ἡμέραν, ἡ Νηστεία δὲ τὸ τήμερον εἶναι παρ’ Ἀθηναίοις ἑορτάζεται, τά καλλιγένεια δὲ εἰς τὴν ἐπιοῦσαν θύουσιν. εἰ οὖν ἐπειχθεῖσα ἔρχῃ, ἕωθεν πρὸ τοῦ τὸν ἑωσφόρον ἐξελθεῖν συνθύεις ταῖς Ἀθηναίων γυναιξίν [αὔριον]. τῇ Καλλιγενείᾳ Bergler Par tous les dieux petits et grands, mère, abandonne un peu les tas de cailloux et la campagne ; n’attends pas ton dernier jour pour venir contempler les splendeurs de la ville. Quelles merveilles tu manques en vérité ! Les Halôa, les Apatouries, les Dionysies et la fête la plus solennelle, celle des Thesmophories, qui se déroule en ce moment. La Montée a déjà eu lieu le premier jour ; les Athéniens observent aujourd’hui le jeûne, et demain se dérouleront les sacrifices de Calligéneia. Si tu fais diligence et te mets en route dès l’aube, avant que n’apparaisse l’étoile du matin, tu peux participer demain au sacrifice avec les femmes d’Athènes. (trad. OZANAM A. M., Paris, 1999) « Sacrifices à Calligéneia » Bergler

T 198 ID., Lettres de parasites, 23, 1 (éd. ROGERS BENNER A., FOBES F., Cambridge, Massachusetts, Londres, [1949], 1962²) Παρ’ ἕνα τινὰ τῶν τὰ πινάκια παρὰ τὸ Ἰακχεῖον προτιθέντων καὶ τοὺς ὀνείρους ὑποκρίνεσθαι ὑπισχνουμένων βούλομαι ἐλθὼν τὰς δύο ταύτας δραχμάς, ἃς

388

Corpus des sources οἶσθά με ἐν χερσὶν ἔχοντα, καταβαλὼν τὴν φανεῖσαν ὄψιν μοι κατὰ τοὺς ὕπνους διηγήσασθαι. Je veux consulter un de ces devins dont les enseignes sont suspendues près du temple d’Iacchos et qui prétendent expliquer les rêves. Il exigera sans doute les deux drachmes que tu m’as vues entre les mains.

T 199 ID., Lettres d’hétaïres, 18, 1 (éd. ROGERS BENNER A., FOBES F., Cambridge, Massachusetts, Londres, [1949], 1962²) Ἐγώ μὰ τὰς Ἐλευσινίας θεὰς, μὰ τὰ μυστήρια αὐτῶν, ἃ σοι καὶ ἐναντίον ἐκείνων ὤμοσα πολλάκις, Γλυκέρα, μόνος μόνῃ, ὡς οὐδὲν ἐπαίρω τἀμὰ οὐδὲ βούλομαί σου χωρίζεσθαι, ταῦτα καὶ λέγω καὶ γράφω. Je te le jure par les déesses d’Éleusis, par leurs mystères que, devant elles, j’ai si souvent invoqués, Glycéra, quand j’étais seul avec toi. Je ne cherche pas à me glorifier et ce n’est pas non plus parce que je désire être séparé de toi que je t’adresse et je t’écris ce qui suit (Trad. OZANAM A. M., Paris, Belles lettres, 1999).

T 200 ID., Lettres d’hétaïres, 18, 4  (éd. ROGERS BENNER A., FOBES F., Cambridge, Massachusetts, Londres, [1949], 1962²) τί γὰρ ἂν ἔτι καταλείποιτο ἀγαθόν ; ἃ δὲ νῦν ἤπειξέ με ἐν Πειραιεῖ μαλακιζόμενον -οἶσθα γάρ μου τὰς συνήθεις ἀσθενείας, ἃς οἱ μὴ φιλοῦντές με τρυφὰς καὶ σαλακωνίας καλεῖν εἰώθασιν – ἐπιστεῖλαί σοι ἐν ἄστει μενούσῃ διὰ τὰ Ἁλῷα τῆς θεοῦ. Voici ce qui me pousse à t’écrire maintenant, alors que je suis malade au Pirée (tu connais mes malaises habituels : ceux qui ne m’aiment pas les expliquent volontiers par la paresse et par une excessive délicatesse) à toi qui es restée en ville à cause des Halôa de la déesse. (Trad. légèrement modifiée OZANAM A. M., Paris, Belles lettres, 1999).

T 201 ID., Lettres d’hétaïres, 18, 17 (éd. ROGERS BENNER A., FOBES F., Cambridge, Massachusetts, Londres, [1949], 1962²) σὺ δὲ ἐκ τῶν Ἁλῴων δέομαι, Γλυκέριον, εὐθὺς πετομένη πρὸς ἡμᾶς ἐπὶ τῆς ἀστράβης φέρου. μακροτέραν ἑορτὴν οὐδέποτε ἔγνων οὐδὲ ἀκαιροτέραν. Δήμητερ, ἵλεως γενοῦ.



Corpus des sources 389 Pour toi, je t’en pris, petite Glycéra, dès que les Halôa seront finies, selle une mule et vole bien vite vers moi. Jamais je n’ai connu de fête plus longue ou qui tombe plus mal – Déméter pardonne – moi (Trad. légèrement modifiée OZANAM A.M., Paris, Belles lettres, 1999.)

T 202 ID., Lettres d’hétaïres, 19, 1  (éd. ROGERS BENNER A., FOBES F., Cambridge, Massachusetts, Londres, [1949], 1962²) Γλυκέρα Μενάνδρῳ. Ἃς διεπέμψω μοι τοῦ βασιλέως ἐπιστολὰς εὐθὺς ἀνέγνων. μὰ τὴν Καλλιγένειαν ἐν ἧς νῦν εἰμι κατευχαῖς ἔχαιρον, Μένανδρε, ἐκπαθὴς ὑπὸ ἡδονῆς γινομένη, καὶ τὰς παρούσας οὐκ ἐλάνθανον. Glycéra à Ménandre La lettre du roi que tu m’as envoyée, je l’ai lue sans attendre et, par Kalligéneia, dans le temple de laquelle je me trouve en ce moment j’ai été transportée de joie, d’un plaisir si grand que je ne me contrôlais plus. (Trad. légèrement modifiée OZANAM A.M., Paris, Belles lettres, 1999)

IIe s. apr. J.-C. T 203 POLYEN, Ruses de guerre (Stratagèmata), 1, 20, 2 (éd. MELBER I. – WOELFFLIN E., Leipzig, 1887) Ἦν  πόλεμος  Ἀθηναίοις  καὶ  Μεγαρεῦσι  Σαλαμῖνος  πέρι·  Σόλων  ἔπλευσεν ἐπὶ Κωλιάδος, ἔνθα αἱ γυναῖκες Δήμητρι ἑορτὴν ἐτέλουν ἐπ’ αὐτῇ τῇ θαλάσσῃ. αὐτόμολον ἐκπέμπει Σόλων ἀγγελοῦντα Μεγαρεῦσιν ‘ἢν ἐπὶ Κωλιάδος πλεύσητε, τὰς Ἀθηναίων γυναῖκας αἱρήσετε χορευούσας· ἀλλὰ μὴ μέλλετε’. Μεγαρεῖς τῇ ἀπάτῃ πείθονται. οἱ μὲν δὴ ἐπέπλεον· Σόλων δὲ τὰς μὲν γυναῖκας ἀναχωρῆσαι κελεύει, μειράκια δὲ ἀγένεια ταῖς τῶν γυναικῶν ἐσθῆσι κεκοσμημένα, στεφάνους περικείμενα, κρυπτοῖς ἐγχειριδίοις ὡπλισμένα παρὰ τὴν ἠϊόνα παίζειν καὶ χορεύειν ἔταξεν. οἱ δὲ Μεγαρεῖς τῇ ὄψει τῶν ἀγενείων καὶ τῇ ἐσθῆτι τῶν γυναικῶν ἐξαπατώμενοι τῶν νεῶν ἀποβάντες ἐπειρῶντο συλλαμβάνειν οἷα δὴ γυναῖκας· οἱ δὲ σπασάμενοι τὰ ἐγχειρίδια μάλα δὴ ἀντὶ γυναικῶν ἄνδρες ἐφάνησαν, τοὺς πολεμίους ἔκτειναν, τῶν νεῶν ἐπέβησαν, τῆς Σαλαμῖνος ἐκράτησαν. Il y avait une guerre entre Athéniens et Mégariens, au sujet de Salamine. Solon fit avancer sa flotte du côté de Côlias, où les femmes célébraient une fête en l’honneur de Déméter au bord de la mer. Solon envoie un transfuge, pour dire aux Mégariens : « Si vous allez par mer à Côlias, vous y trouverez les femmes des Athéniens en train de danser : mais ne tardez

390

Corpus des sources pas ». Les Mégariens se montrent confiants dans cette ruse. Tandis qu’ils s’embarquaient pour cette expédition, Solon demande aux femmes de se retirer et leur substitua des jeunes gens sans barbe, vêtus des habits des femmes, le front ceint de couronnes et armés de poignards cachés à qui il demanda de jouer et de danser sur la grève. Les Mégariens trompés par la vue des visages sans barbe, et par les habits des femmes descendirent des bateaux et essayèrent de se saisir d’eux comme si c’étaient des femmes ; mais ceux-ci, tirant leurs poignards se révélèrent bel et bien hommes, et non femmes ; ils tuèrent les ennemis, montèrent sur les bateaux et s’emparèrent de Salamine.

T 204 ID., ibidem, 3, 10, 4 (éd. MELBER I. – WOELFFLIN E., Leipzig, 1887) Ἀθηναῖοι καὶ Λακεδαιμόνιοι περὶ Λευκάδα ἐναυμάχουν Τιμοθέου στρατηγοῦντος Ἀθηναίων, Νικολόχου ναυαρχοῦντος Λακεδαιμονίων. ἦν ἑορτὴ Σκίρα. Τιμόθεος κατὰ ταύτην τὴν ἡμέραν μυρσίνῃ στεφανώσας τὰς τριήρεις ἦρε τὸ σημεῖον· ἀναχθεὶς, ναυμαχήσας ἐνίκησεν· οἱ δὲ στρατιῶται μετὰ ἐλπίδος ἀγαθῆς ἠγωνίσαντο [τὸ] θεῖον ἔχειν οἰόμενοι σύμμαχον. Les Athéniens et les Lacédémoniens étaient sur le point de livrer bataille sur mer, devant Leucade. Timothée était général des Athéniens, et Nicolochos commandait la flotte de Lacédémone. Arriva la fête de Skira. Ce jour-là, Timothée fit couronner ses trières de myrte, leva le signal, et ayant fait avancer sa flotte, combattit et remporta la victoire. Les soldats, estimant avoir un allié divin, combattirent emplis de confiance favorable (Trad. Don Gui-Alexis Lobineau, modifiée)

T 205 ID., ibidem, 3, 11, 2 (éd. MELBER  I. – WOELFFLIN  E., Leipzig, 1887) : Χαβρίας περὶ Νάξον ναυμαχῶν, ἐνίκησε Βοηδρομιῶνος ἕκτῃ ἐπὶ δέκα ταύτην τὴν ἡμέραν ἐπιτήδειον τῇ ναυμαχίᾳ κρίνας, ὅτι ἦν μία τῶν μυστηρίων. οὕτω γέ τοι καὶ Θεμιστοκλῆς τοῖς Πέρσαις ἐναυμάχησε περὶ Σαλαμῖνα. ἀλλὰ οἱ μὲν περὶ Θεμιστοκλέα σύμμαχον ἔσχον τὸν Ἴακχον, [οἱ δὲ περὶ Χαβρίαν] τὸ Ἅλαδε μύσται. Chabrias, livrant bataille sur mer du côté de Naxos avec son armée navale, emporta la victoire le 16 du mois de Boédromion. Il jugea que ce jour, qui était un des mystères, serait favorable à son entreprise, comme une autre fête avait porté bonheur à Thémistocle devant Salamine. C’est ainsi que Themistocle livra bataille aux Perses devant Salamine ; mais Themistocle et ses hommes eurent Iacchos pour allié, Chabrias et les siens le cri « A la mer, les mystes ! » (Trad. Don Gui-Alexis Lobineau, trad. modifiée)



Corpus des sources 391

T 206 ID., ibidem, 5, 17 (éd. MELBER I. – WOELFFLIN E., Leipzig, 1887) : Παρὰ Ἰλισσόν, οὗ τὸν καθαρμὸν τελοῦσιν τοῖς ἐλάττοσι μυστηρίοις. Près d’Ilissos où on accomplit des rites purificatoires pour les petits mystères.

IIe s. apr. J.-C. T 207 CLÈOMÉDÈS, Κυκλικῆς θεωρίας μετεώρων, 2, 1 (166) (éd. TODD R., 1990) (…) ὧν τὰ μὲν ἐκ χαμαιτυπείων ἄν τις εἶναι φήσειε, τὰ δὲ ὃμοια τοῖς λεγομένοις ἐν τοῖς Δημητρίοις ὑπό τῶν Θεσμοφοριαζουσῶν γυναικῶν. (…) à propos desquelles (paroles) on dirait que les unes proviennent de mauvais lieux alors que les autres sont semblables au langage des femmes qui célèbrent les Thesmophories lors de la fête de Déméter.

IIe–IIIe s. apr. J.-C. T 208 HYMNES ORPHIQUES (éd. et trad. FAYANT M.-Ch., Hymnes Orphiques, C.U.F., Paris, 2014) Hymne orphique, no 18 (Hymne à Pluton), v. 5 : πλουτοδοτῶν γενεὴν βροτέην καρποῖς ἐνιαυτῶν (tu) donnes la richesse au genre humain grâce aux fruits des années.

T 209 Hymne orphique, no 18, v. 12 sq. (Hymne à Pluton) : Εὔβουλ΄, ἁγνοπόλου Δημήτερος ὃς ποτε παῖδα νυμφεύσας λειμῶνος ἀποσπαδίην διὰ πόντου τετρώροις ἵπποισιν ὑπ΄Ἀτθίδος ἤγαγες ἄντρον δήμου Ἐλευσῖνος, τόθι περ πύλαι εἰσ΄Ἀίδαο. Euboulos, toi qui jadis épousas la fille de la pure Déméter après l’avoir enlevée d’une prairie et, à travers la mer, La conduisis sur ton quadrige au fond d’un antre de l’Attique Au pays d’Éleusis, là où sont les portes de l’Hadès !

392

Corpus des sources

T 210 Hymne orphique, no 29 (Hymne à Perséphone) Φερσεφόνη, θύγατερ μεγάλου Διός, ἐλθέ, μάκαιρα,  μουνογένεια θεά, κεχαρισμένα δ’ ἱερὰ δέξαι, Πλούτωνος πολύτιμε δάμαρ, κεδνή, βιοδῶτι, ἣ κατέχεις Ἀίδαο πύλας ὑπὸ κεύθεα γαίης, Πραξιδίκη, ἐρατοπλόκαμε, Δηοῦς θάλος ἁγνόν,  Εὐμενίδων γενέτειρα, ὑποχθονίων βασίλεια, ἣν Ζεὺς ἀρρήτοισι γοναῖς τεκνώσατο κούρην, μῆτερ ἐριβρεμέτου πολυμόρφου Εὐβουλῆος, Ὡρῶν συμπαίκτειρα, φαεσφόρε, ἀγλαόμορφε, σεμνή, παντοκράτειρα, κόρη καρποῖσι βρύουσα, εὐφεγγής, κερόεσσα, μόνη θνητοῖσι ποθεινή, εἰαρινή, λειμωνιάσιν χαίρουσα πνοῆισιν, ἱερὸν ἐκφαίνουσα δέμας βλαστοῖς χλοοκάρποις, ἁρπαγιμαῖα λέχη μετοπωρινὰ νυμφευθεῖσα, ζωὴ καὶ θάνατος μούνη θνητοῖς πολυμόχθοις,  Φερσεφόνη· φέρβεις γὰρ ἀεὶ καὶ πάντα φονεύεις. κλῦθι, μάκαιρα θεά, καρποὺς δ’ ἀνάπεμπ’ ἀπὸ γαίης εἰρήνηι θάλλουσα καὶ ἠπιοχείρωι ὑγείαι καὶ βίωι εὐόλβωι λιπαρὸν γῆρας κατάγοντι πρὸς σὸν χῶρον, ἄνασσα, καὶ εὐδύνατον Πλούτωνα.

1

5

10 

15

20

Pherséphoné, fille du grand Zeus, viens, Bienheureuse, Déesse née unique, et accepte avec joie ces offrandes, Épouse très honorée de Plouton, entourée de respect, qui donnes la vie, Toi qui occupes les portes de l’Hadès dans les profondeurs de la terre, Praxidiké aux tresses désirables, pur rejeton de Déô, Génitrice des Euménides, Reine de ceux qui sont sous terre, Fille que Zeus engendra dans une procréation ineffable, Mère du grondant Eubouleus aux multiples formes, Compagne de jeu des Saisons, porte-lumière, éclatante de beauté, Vénérable, qui domines tout, jeune fille regorgeant de fruits, Lumineuse, cornue, unique objet du désir des mortels, Printanière, réjouie des souffles sur les prés. Révélant ton corps sacré dans les bourgeons au tendre vert, Proie d’une couche automnale où tu fus épousée, Seule à être vie et mort pour les mortels accablés de peines, Pherséphoné : car à jamais tu fais vivre (pherbeis) et mourir (phoneueis) toutes choses.



Corpus des sources 393 Écoute bien heureuse déesse : fais monter de terre les fruits En ayant pour florissant cortège la paix, la santé aux mains apaisantes Et une vie opulente qui conduise une heureuse vieillesse Vers ton domaine, Souveraine, et vers le puissant Ploutôn !

T 211 Hymne orphique, n  40 (Hymne à Déméter Éleusinia). o

Δηώ, παμμήτειρα θεά, πολυώνυμε δαῖμον, σεμνὴ Δήμητερ, κουροτρόφε, ὀλβιοδῶτι, πλουτοδότειρα θεά, σταχυοτρόφε, παντοδότειρα, εἰρήνηι χαίρουσα καὶ ἐργασίαις πολυμόχθοις, σπερμεία, σωρῖτι, ἀλωαία, χλοόκαρπε,  ἣ ναίεις ἁγνοῖσιν Ἐλευσῖνος γυάλοισιν, ἱμερόεσσ’, ἐρατή, θνητῶν θρέπτειρα προπάντων, ἡ πρώτη ζεύξασα βοῶν ἀροτῆρα τένοντα καὶ βίον ἱμερόεντα βροτοῖς πολύολβον ἀνεῖσα, αὐξιθαλής, Βρομίοιο συνέστιος, ἀγλαότιμος,  λαμπαδόεσσ’, ἁγνή, δρεπάνοις χαίρουσα θερείοις· σὺ χθονία, σὺ δὲ φαινομένη, σὺ δε πᾶσι προσηνής· εὔτεκνε, παιδοφίλη, σεμνή, κουροτρόφε κούρα, ἅρμα δρακοντείοισιν ὑποζεύξασα χαλινοῖς ἐγκυκλίοις δίναις περὶ σὸν θρόνον εὐάζουσα,  μουνογενής, πολύτεκνε θεά, πολυπότνια θνητοῖς, ἧς πολλαὶ μορφαί, πολυάνθεμοι, ἱεροθαλεῖς. Ἐλθέ, μάκαιρ’, ἁγνή, καρποῖς βρίθουσα θερείοις, Εἰρήνην κατάγουσα καὶ Εὐνομίην ἐρατεινὴν καὶ Πλοῦτον πολύολβον, ὁμοῦ δ΄Ὑγίειαν ἄνασσαν.

1

5

10

15

20

Déô, déesse mère universelle, divinité aux mille noms, Vénérable Déméter, qui nourris les enfants, dispensatrice d’opulence, Déesse qui donnes la richesse, nourris les épis, donnes tout, Qui te réjouis de la paix et des travaux où l’on peine, Déesse des semences, du morceau de blé, de l’aire à battre, des fruits nouveaux,5 Toi qui habites dans les purs vallons d’Éleusis, Désirable, aimable, nourricière des tous les mortels, La première à avoir mis sous le joug la nuque des bœufs pour le labour Et suscité pour les mortels une vie désirable, opulente, Déesse qui fais croître les plantes, compagne de Bromios, honorée avec éclat, 10 Porteuse de flambeau, pure, réjouie des faucilles de l’été,

394

Corpus des sources Toi la souterraine, toi la visible, toi la bénéfique pour tous, Qui as belle progéniture, chéris ta fille, vénérable, juvénile nourrice d’enfants, Qui, ayant attelé ton char en mettant le mors à tes dragons, Clames « évohé » dans tes tournoiements cycliques autour de ton trône,15 Née unique, déesse aux nombreuses enfants, vénérée de nombreux mortels, Toi dont les formes sont nombreuses, parées de mille fleurs et de feuillages sacrés ! Viens, Bien heureuse, pure, chargée des fruits de l’été, En amenant la Paix et la désirable Bonne Gouvernance Et la Richesse source d’opulence et, avec elle, Santé, la Souveraine !

T 211 bis Hymne orphique, n  41 (Hymne à Mère Antaia, « accueillante ») o

Ἀνταία βασίλεια, θεά, πολυώνυμε μῆτερ  ἀθανάτων τε θεῶν ἠδὲ θνητῶν ἀνθρώπων, ἥ ποτε μαστεύουσα πολυπλάγκτωι ἐν ἀνίηι νηστείαν κατέπαυσας Ἐλευσῖνος γυάλοισιν ἦλθές τ’ εἰς Ἀίδην πρὸς ἀγαυὴν Περσεφόνειαν  Δυσαύλου παῖδα ἁγνὸν ὁδηγητῆρα λαβοῦσα, μηνυτῆρ’ ἁγίων λέκτρων χθονίου Διὸς ἁγνοῦ, Εὔβουλον τεύξασα θεὸν θνητῆς ἀπ’ ἀνάγκης. ἀλλά, θεά, λίτομαί σε, πολυλλίστη βασίλεια, ἐλθεῖν εὐάντητον ἐπ’ εὐιέρωι σέο μύστηι. Reine Accueillant, déesse, mère aux mille noms Des dieux immortels et des hommes mortels, Toi qui jadis, au cours de ta quête, en proie à la souffrance qui te fit beaucoup errer, Mis fin à ton jeûne dans les vallons d’Éleusis, Et allas dans l’Hadès auprès de la noble Perséphone, En ayant pris pour guide le pur fils de Dysaulès Qui te révéla la sainte couche du pur Zeus souterrain, Euboulos, dont tu avais fait un dieu en le libérant de son destin mortel. Allons, déesse ! Je t’implore, Reine tant implorée, De venir, de bon accueil pour ton myste très sacré.

1

5

1

5



Corpus des sources 395

T 212 Hymnes orphiques, no 57 (Ηymne à Hermès Chthonios), v. 5 : ὃς παρὰ Περσεφόνης ἱερὸν δόμον ἀμφιπολεύεις. (toi) qui parcours la demeure sacrée de Perséphone.

T 213 Hymnes orphiques, n  70 (Hymne aux Eumenides), v. 2-3 : o

ἁγναὶ θυγατέρες μεγάλοιο Διὸς χθονίοιο Φερσεφόνης τ΄ἐρατῆς κούρης καλλιπλοκάμοιο. Chastes filles du grand Zeus Souterrain Et de Perséphone, l’aimable fille aux belles tresses

T 213 bis Hymnes orphiques, no 71 (Hymne à Mèlinoè), v. 1-5 : Μηλινόην καλέω, νύμφην χθονίαν, κροκόπεπλον, ἣν παρὰ Κωκυτοῦ προχοαῖς ἐλοχεύσατο σεμνὴ Φερσεφόνη λέκτροις ἱεροῖς Ζηνὸς Κρονίοιο, ἧι ψευσθεὶς Πλούτων’ ἐμίγη δολίαις ἀπάταισι, θυμῶι Φερσεφόνης δὲ δισώματον ἒσπασε χροιήν,

1

5

J’invoque Mèlinoè, l’épousée souterraine aux voiles safranés, Elle que, près des bouches du Cocyte, enfanta la vénérable Perséphone dans la couche sacrée de Zeus fils de Cronos, Elle à qui s’unit Plouton, abusé par des ruses trompeuses, Et à qui, dans son courroux contre Perséphone, il déchira le corps et le rendit double.

IIIe s. apr. J.-C. T 214 HIPPOLYTE, Réfutation de toutes les hérésies, 5, 20 (éd. MARCOVICH M. 1986) ταῦτα καὶ παραδέδοται ἀνθρώποις πρὸ τῆς Κελεοῦ καὶ Τριπτολέμου καὶ Δήμητρος καὶ Κόρης καὶ Διονύσου ἐν Ἐλευσῖνι τελετῆς, ἐν Φλειοῦντι τῆς Ἀττικῆς·πρὸ γὰρ τῶν Ἐλευσι-νίων μυστηρίων ἐστὶν ἐν τῇ Φλειοῦντι λεγομένη Μεγάλη ὄργια. ἔστι δὲ παστὰς ἐν αὐτῇ, ἐπὶ δὲ τῆς παστάδος ἐγγέγραπται μέχρι σήμερον ἡ [τὰ τῶν] πάντων τῶν εἰρημένων λόγων ἰδέα. πολλὰ μὲν οὖν ἐστι τὰ ἐπὶ τῆς παστάδος ἐκείνης ἐγγεγραμμένα— περὶ ὧν καὶ Πλούταρχος ποιεῖται

396

Corpus des sources λόγους ἐν ταῖς πρὸς Ἐμπεδοκλέα δέκα βίβλοις, ἔστι δὲ τοῖς πλείοσι καὶ πρεσβύτης τις ἐγγεγραμμένος πολιός, πτερωτός, ἐντεταμένην ἔχων τὴν αἰσχύνην, γυναῖκα ἀποφεύγουσαν διώκων κυνοειδῆ. ἐπιγέγραπται δὲ ἐπὶ τοῦ πρεσβύτου· Φάος ῥυέτης, ἐπὶ δὲ τῆς γυναικός· †περεη† Φικόλα. ἔοικε δὲ εἶναι κατὰ τὸν Σηθιανῶν λόγον ὁ Φάος ῥυέτης τὸ φῶς, τὸ δὲ σκοτεινὸν ὕδωρ ἡ Φικόλα, τὸ δὲ ἐν μέσῳ τούτων διάστημα ἁρμονία πνεύματος μεταξὺ τεταγμένου. τὸ δὲ ὄνομα τοῦ Φάος ῥυέτου τὴν ῥύσιν ἄνωθεν τοῦ φωτός, ὡς λέγουσι, δηλοῖ κάτω·ὥστε εὐλόγως ἄν τις εἴποι τοὺς Σηθιανοὺς ἐγγύς που τελεῖν παρ΄αὑτοῖς τὰ τῆς Μεγάλης Φλειασίων ὄργια. Ces mystères ont été inaugurés et transmis aux hommes à Phlya en Attique, antérieurement aux mystères de Kéléos, de Triptolème, de Déméter, de Corè de Dionysos à Éleusis. Car les orgies de la Grande (déesse), ainsi qu’on l’appelle à Phlya, sont antérieures aux Mystères d’Éleusis. Il y a à Phlya une pastas sur laquelle aujourd’hui encore, nous retrouvons, figurée par les emblèmes, toute la doctrine que nous venons d’exposer. Les choses représentées sur la pastas sont en grand nombre ; Plutarque lui-même en parle dans ces dix livres contre Empédocle. Entre autres, on voit représenté sur les pylônes un vieillard aux cheveux blancs, ailé, le membre viril en érection, poursuivant une femme à tête de chienne qui s’enfuit. Sur le vieillard on lit cette inscription : phaos rhyentes, et sur la femme pereéphikola. D’après les Séthiens, le vieillard avec l’inscription : phaos rhyentes semble être la lumière, la femme avec l’inscription φικόλα serait l’eau ténébreuse, et l’intervalle qui les sépare serait l’harmonie d’un souffle interposé. Cette expression de phaos rhyentou désigne d’après eux l’écoulement de la lumière des régions supérieures vers le bas. On pourrait donc dire, non sans raison, que les Séthiens célèbrent, dans une certaine mesure, les orgies de la Grande (déesse) de Phlya. (Trad. A. Siouville, Milan, 1988)

IIIe s. apr. J.-C. T 215 PORPHYRE, Vie de Pythagore, 41 (= PYTH. Fr. C2, ch 45, éd. DIELS H. - KRANZ W. ) ἔλεγε δέ τινα καὶ μυστικῶι τρόπωι συμβολικῶς… τοὺς δὲ πλανήτας κύνας τῆς Περσεφόνης. Il appelait de façon secrète et symbolique…  les planètes chiens de Perséphone.



Corpus des sources 397

T 216 PORPHYRE, Sur les images des dieux, 6 (= EUSÈBE Préparation Évangélique, 3, 11, 7, éd. et trad. DES PLACES É., Cerf, Paris, 1976) τὴν δὲ Δήμητραν τὴν τῆς πεδινῆς καὶ γονίμου (sc. γῆς δύναμιν προσεῖπον). Ἡ Δημήτηρ δὲ τὰ μὲν ἄλλα κατὰ τὰ αὐτὰ ἔχει τῇ Ρέᾳ διενήνοχε δὲ ὅτι αὐτὴ κυεῖ τὴν Κόρην ἐκ Διὸς τουτέστιν τὸν κόρον ἐκ τῶν φρυγανωδῶν σπερμάτων. Διὸ καὶ κατέστεπται τὸ βρέτας αὐτῆς τοῖς στάχυσιν, μήκωνὲς τε περὶ αὐτῆς τῆς πολυγονίας σύμβολον. On a appelé Déméter le symbole de la terre fertile des plaines. Déméter est identique à Rhéa, mais elle en diffère en ce que des œuvres de Zeus elle conçoit Korè, c’est-à-dire la plénitude (τὸν κόρον) qui provient des semences mêlées aux broussailles. C’est pourquoi sa statue est couronnée d’épis tandis qu’autour d’elle des pavots symbolisent sa fécondité.

T 217 ID., ibidem, 7, 5 (= EUSÈBE, Prép. Évang., 3, 11,9, éd. et trad. DES PLACES É., Cerf, Paris, 1976) Πλούτων δὲ (sc. ἐστί) ὁ ὑπὸ γῆν ἰών ἥλιος καὶ τὸν ἀφανῆ περινοστῶν κόσμον κατὰ τὰς χειμερίους τροπάς. Pluton (est) le soleil qui va sous terre et visite le monde invisible lors du solstice d’hiver.

T 218 ID., ibidem, 7,6 (= EUSÈBE, Prép.Évang., 3, 11, 9, éd. DES PLACES É., Cerf, Paris, 1976) ὅς ἁρπάζειν λέγεται τὴν Κόρην, ἥν ποθεῖ ἡ Δημήτηρ κρυπτομένην ὑπὸ γῆν. On dit qu’il enlève Korè et que Déméter désire sa fille cachée sous terre.

T 219 ID., ibidem, 7, 17 (= EUSÈBE, Prép. Évang., 3, 11, 11, éd. DES PLACES É., Cerf, Paris, 1976) (…) δηλοῖ τὴν κύησιν τῶν καρπῶν εἰς τρία διῃρημένην, εἰς τὴν καταβολήν καὶ τὴν ὑποδοχήν καὶ τὴν ἀνάδοσιν. (…) il signifie la portée des fruits de la terre qui se passe en trois temps : l’acte de semer, la réception, et la montée.

398

Corpus des sources

T 220 ID., ibidem, 7, 44 (= EUSÈBE Prép.Évang., 3, 11,15, éd. et trad. DES PLACES É., Cerf, Paris, 1976) Τὸ μὲν περὶ τοὺς ξηροὺς καρποὺς Κόρη, τὸ δὲ κατὰ τοὺς ὑγροὺς καὶ τὰ ἀκρόδρυα Διόνυσος ὀνομάζεται. De cette raison, ce qui concerne les récoltes de grains secs a nom Korè ; pour les plantes humides et les fruits, c’est Dionysos.

T 221 PORPHYRE, De l’abstinence, 1, 25,1 (éd. et trad. BOUFFARTIGUE J., C.U.F., 1977) Καὶ μὴν καὶ οἱ θεοὶ συντάξεις τε πολλοῖς θεραπείας ἓνεκα δεδώκασι τὰς ἐκ θηρίων, καὶ πλήρης γε ἡ ἱστορία ὡς αὐτοὶ προσέταξαν τισι καὶ θύειν αὐτοῖς καὶ προσφέρεσθαι τῶν τυθέντων. D’ailleurs les dieux eux-mêmes ont souvent prescrit la consommation d’animaux en guise de thérapeutique, et l’histoire est pleine d’exemples montrant que les dieux ont ordonné à des hommes de leur faire des sacrifices et de consommer des victimes.

T 222 ID., ibidem, 1, 25, 8-9 (éd. et trad. BOUFFARTIGUE J., C.U.F., 1977) Τούτου δ’ἐστὶν ἐνδοξότερον τὸ γεγονὸς ἐν Κυζίκῳ. Πολιορκοῦντος γὰρ αὐτὴν Μιθριδάτου ἡ τῆς Περσεφόνης ἐορτὴ ἐπέστη, ἐν ᾗ βοῦν χρὴ θῦσαι. Αἱ δ’ἱεραὶ ἀγέλαι ἐνέμοντο τῆς πόλεως ἄντικρυς, ἐξ ὧν ἔδει τὸ ἱερεῖον γενέσθαι, ἤδη δὲ ἦν καὶ τὸ σημεῖον ἐπικείμενον. Τῆς δε ὥρας αἰτούσης ἡ βοῦς ἐμυκήσατο διενήξατό τε τὸν πόρον· ὥς τε ἠνέῳξαν τὴν πύλην οἱ φύλακες, ἥ δὲ δρόμῳ διήξε κἀπὶ τοῦ βωμοῦ παρέστη, τῇ θεῷ τε ἐτελέσθη τὸ θῦμα. Οὐκ ἀπεικότως ἄρα εὐσεβέστατον εἶναι νομίζουσι τὸ πλεῖστα θῦσαι, εἴπερ ἀρεστὸν θεοῖς φαίνεται τὸ θύειν. Plus connu est l’événement survenu à Cyzique. Alors que Mithridate assiégeait cette ville vint le moment de la fête de Perséphone, au cours de laquelle il faut sacrifier une vache. Or, les troupeaux sacrés parmi lesquelles il fallait prendre la victime paissaient en face de la ville. Déjà la marque était imprimée sur l’animal. Or, au moment voulu, la vache se mit à mugir et traversa le détroit à la nage. Les gardes ayant ouvert la porte, elle s’élança au galop et s’arrêtât sur l’autel. Le sacrifice à la déesse fut accompli. Il n’est donc pas déraisonnable de penser que la plus grande marque de piété est de sacrifier le plus grand nombre de victimes, puisqu’il apparaît que les dieux aiment les sacrifices.



Corpus des sources 399

T 223 ID., ibidem, 4, 16 (éd. et trad. PATILLON M.  – SEGONDS PH., C.U.F. 1995) Φερρέφαττα παρὰ τὸ φέρβειν τὴν φάττα φασὶν οἱ πολλοὶ τοὒνομα τῶν θεολόγων· ἱερὸν γὰρ αὐτῆς ἡ φάττα. Διὸ καὶ αἱ τῆς Μαίας ἱέρειαι ταύτην αὐτῇ ἀνατιθέασι. La plupart des théologiens justifient son nom Pherrhéphatta du fait qu’elle nourrit les colombes ; car la colombe lui est consacrée (à la déesse). C’est pour cette raison que les prêtresses de Maia la lui offrent.

T 224 ID., ibidem, 4, 16, 6 (éd. et trad. PATILLON M. – SEGONDS PH., C.U.F. 1995 Παραγγέλλεται γὰρ καὶ Ἐλευσῖνι ἀπέχεσθαι καὶ κατοικιδίων ὀρνίθων καὶ ἰχθύων καὶ κυάμων ῥοιᾶς τε καὶ μήλων, καὶ ἐπ’ἴσης μεμίανται ὃ τε λεχοῦς ἁψάμενος καὶ ὁ θνησιδίων. Car il est de précepte à Éleusis aussi de s’abstenir de la chair des oiseaux, même domestiques, des poissons, des fèves, des grenades et des pommes, et on est également souillé de toucher une femme en couches et des animaux morts.

T 225 ID., ibidem, 4, 16, 7 (éd. et trad. PATILLON M. – SEGONDS PH., C.U.F. 1995) ὅστις δὲ φασμάτων φύσιν ἱστόρησεν, οἶδεν καθ΄ὃν λόγον ἀπέχεσθαι χρή πάντων ὀρνίθων, καὶ μάλιστα ὃταν σπεύδει τις ἐκ τῶν χθονίων ἀπαλλαγῆναι καὶ πρὸς τοὺς οὐρανίους θεούς ἰδρυθῆναι. Toute personne qui a enquêté sur la nature des fantômes sait pour quelle raison on doit s’abstenir de tout oiseau et encore plus si on essaie de s’éloigner des dieux chtoniens et de se diriger vers les dieux célestes.

T 226 PORPHYRE, L’Antre des nymphes, 14 (éd. DUFFY, SHERIDAN, WESTERLINK, WHITE, Seminar Classics 609, New York, 1969) οὕτω καὶ παρὰ τῷ Ὀρφεῖ ἡ Κόρη, ἥπερ ἐστὶ παντὸς τοῦ σπειρομένου ἔφορος, ἱστουργοῦσα παραδίδοται, τῶν παλαιῶν καὶ τὸν οὐρανὸν πέπλον εἰρηκότων οἷον θεῶν οὐρανίων περίβλημα.

400

Corpus des sources Ainsi Korè qui a l’œil sur tout ce qui naît d’une semence est représentée par Orphée travaillant à un métier à tisser, et les anciens appellent le ciel un péplos comme si c’était le vêtement enveloppant les dieux ouranians. (Trad. Yann Le Lay, Paris, Verdier, 1989).

T 227 ID., ibidem, 15 (éd. DUFFY, SHERIDAN, WESTERLINK, WHITE, Seminar Classics 609, New York, 1969) κέχρηνται δὲ τῷ μέλιτι οἱ θεολόγοι πρὸς πολλὰ καὶ διάφορα σύμβολα διὰ τὸ ἐκ πολλῶν αὐτὸ συνεστάναι δυνάμεων. Les théologues se sont servi du miel pour un grand nombre de symboles divers ; car le miel est formé de vertus variées  (Trad. YANN LE LAY, Paris, Verdier, 1989)

T 228 ID., ibidem, 18 (éd. DUFFY, SHERIDAN, WESTERLINK, WHITE, Seminar Classics 609, New York, 1969) καὶ τὰς Δήμητρος ἱερείας ὡς τῆς χθονίας θεᾶς μύστιδας μελίσσας οἱ παλαιοί ἐκάλουν αὐτήν τε τὴν Κόρην Μελιτώδη, Σελήνην τε οὖσαν γενέσεως προστάτιδα Μέλισσαν ἐκάλουν ἄλλως τε ἐπεί ταῦρος μὲν Σελήνη καὶ ὕψωμα Σελήνης ὁ ταῦρος, βουγενεῖς δ’αἱ μέλισσαι, καὶ ψυχαί δ’εἰς γένεσιν ἰοῦσαι βουγενεῖς, καὶ βουκλόπος θεός ὁ τήν γένεσιν λεληθότως + ἀκούων+. Les anciens donnaient encore le nom d’abeilles aux prêtresses de Déméter en tant qu’elles étaient chargées d’initier aux mystères de la déesse souterraine et ils disaient Korè douce comme le miel. Ils appelaient aussi abeille la Lune qui préside à la génération et d’un autre nom taureau ; car le signe du Taureau est le point d’exaltation de la Lune ; et comme les abeilles naissent des bœufs, on nomme Née des bœufs les âmes qui vont vers la génération et Voleur des bœufs le dieu qui connaît les secrets de la génération. (Trad. P. Saintyves, Paris, 1918).

T 229 ID., ibidem, 18, 19 (éd. DUFFY, SHERIDAN, WESTERLINK, WHITE, Seminar Classics 609, New York, 1969) πεποίηνται ἤδη τὸ μέλι καὶ θανάτου σύμβολον (διὸ καὶ μέλιττος σπονδὰς τοῖς χθονίοις ἔθυον, τὴν δὲ χολὴν ζωῆς, ἤτοι δι’ ἡδονῆς αἰνιττόμενοι ἀποθνήσκειν … ἤ ὅτι ὁ μὲν θάνατος λυσίπονος, ἡ δ’ἐνταῦθα ζωὴ ἐπίμοχθος καὶ πικρά. Le miel est aussi pris comme symbole de la mort (d’où les libations de miel offertes aux dieux souterrains) et le fiel comme symbole de la vie….



Corpus des sources 401 soit [que l’on veuille signifier] que la volupté fait périr l’âme …. Soit que l’on veuille dire que la mort délivre des peines alors que la vie est pénible et amère. […] (trad. Y. Le Lay, Paris, Verdier, 1989).

IIIe – IVe s. apr. J.-C. T 230 EUSÈBE de Césarée, Préparation évangélique, 3, 11, 17 (éd. et trad. DES PLACES É., Paris, 1976) Τοσαῦτα μέν οὖν καὶ τάδε, ἅ καί ἀναγκαίως ἐπιτεμόμενος παρατέθειμαι εἰς τὸ μὴ ἀγνοεῖν ἡμᾶς τὰ σεμνά τῶν φιλοσόφων. Οὕτω τοιγαροῦν κατὰ τὰ ἀποδεδομένα Κόρη μὲν ἡ τῶν σπορίμων, Διόνυσος δὲ ἡ τῶν ἀκροδρύων δύναμις, καί τῶν ἐαρινῶν ἀνθῶν ὁ Ἄττις, τῶν δὲ τελείων καρπῶν ὁ Ἄδωνις σύμβολον. Voilà tout ce que j’ai cité, avec les coupures nécessaires, pour ne pas laisser ignorés les dires sérieux des philosophes ! Ainsi donc, selon ces interprétations, Korè est la force des semences ; Dionysos celle des fruits ; Attis symbolise les fleurs du printemps, Adonis les fruits mûrs.

T 231 EUSÈBE de Césarée, De Theophania, fr. 3,1 (éd. GRESSMANN H.) ἡ Κόρης ἁρπαγὴ ὑπὸ Ἀιδωνέως καὶ πὰλιν ἡ ταύτης ἀνάδοσις. (…) l’enlèvement de Korè par Aϊdoneus et son retour en haut

IIIe – IVe s. apr. J.-C. T 232 AMMONIUS, (Περὶ ὁμοίων καὶ διαφόρων λέξεων), 279 (éd. NICKAU K.) (= Ptolémée, Περί διαφορᾶς λέξεων, 409, éd. HEYLBUT H.) (…) Κορύδαλος δὲ δῆμος Ἀθήνησιν ἐν ᾧ Σωτείρας Κούρης ἱερόν. Korydal(l)os est un dème à Athènes où se trouve un sanctuaire de Korè Sôteira.

IVe s. apr. J.-C. T 233 LIBANIUS, Fragmenta de declamationibus, 50, 4, (éd. FOERSTER R., vol. 11, Leipzig, 1922).

402

Corpus des sources εἴ τις ὑμῖν ἀπὸ τῶν ὁρίων τῆς Ἀττικῆς ἐλθὼν ἐμήνυσεν εἰσδραμὼν ὅτι Μεγαρεῖς ἢ Κορίνθιοι ἢ καί, νὴ Δία, Σικυώνιοι νυκτὸς ἢ καὶ μεθ’ ἡμέραν ἁρπάσαντες δᾷδας τὰς ὑμετέρας τὰς μυστικὰς μυστηρίων ἐφ’ ὕβρει φέρουσι καὶ κωμάζουσιν ἐκείνῳ τῷ πυρὶ καὶ σκώπτουσι καὶ παίζουσι τὰ σεμνότατα, οὐχ ἁρπασάμενοι τὰ ὅπλα καὶ οἱ μὲν τριηρῶν ἐπιβάντες, οἱ δὲ πεζῇ δραμόντες, οἱ μὲν ὑπ’ Εὐμολπίδας ταττόμενοι, οἱ δ’ ὑπὸ Κηρύκων στρατηγούμενοι, τὸν ἱεροφάντην προτάξαντες, οἱ δὲ τὸν δᾳδοῦχον ὁπλίσαντες, οἱ μὲν περιεπλέομεν τὴν θάλατταν τὴν τῶν ὑβρισάντων, οἱ δὲ τὴν γῆν ἂν ἐδῃώσαμεν τῶν ἀσεβούντων ; ἐγὼ μὲν οἶμαι, καὶ συμμάχους ἄν πρὸς ταῦτα ἐκαλοῦμεν τὰς Ἐλευσινίας. Si quelqu’un arrivait des frontières d’Attique et vous informait que les Mégariens ou les Corinthiens ou encore, par Zeus, les Sicyoniens avaient pris la nuit, ou même le jour, vos torches sacrées des mystères, qu’ils les portaient avec insolence et souillaient ce feu, raillaient et plaisantaient avec des objets vénérés, n’auriez-vous pas pris les armes ? et les uns montés sur les trières, les autres allant à pied, et les uns placés sous l’ordre des Eumolpides, les autres dirigés par les Céryces, les uns ayant en tête l’hiérophante, les autres ayant armé le dadouque, nous aurions croisé la mer des injurieux et aurions ravagé la terre des impies ; à mon avis nous aurions même appelé les (déesses) éleusiniennes pour nous assister dans le combat.

Ve s. apr. J.-C. T 234 PROCLUS, Scholies au Cratyle, 171 [Crat. 404b-c]  (éd. PASQUALI G.) Τρεῖς ταύτας ζωογονικὰς μονάδας ἐφεξῆς νῦν ὁ Σωκράτης παραδίδωσι, τὴν Δήμητρα τὴν Ἥραν τὴν Περσεφόνην, τὴν μὲν μητέρα τοῦ δημιουργοῦ λεγομένην τὴν δὲ ἀδελφὴν τὴν δὲ θυγατέρα· … τούτων δὲ τῶν θεαινῶν ἡ τελευταία τριπλᾶς ἔλαχεν δυνάμεις καὶ θεῶν περιείληφε μονάδας τρεῖς ἀμερίστως καὶ ἑνοειδῶς· προσαγορεύεται δὲ καὶ Κόρη διὰ τὴν καθαρότητα τῆς οὐσίας καὶ τὴν ἄχραντον ἐν ταῖς ἀπογεννήσεσιν ὑπεροχήν. ἔχει δὲ πρώτην τε καὶ μέσην καὶ τελευταίαν ἡγεμονίαν, καὶ κατὰ μὲν τὴν ἀκρότητα ἑαυτῆς Ἄρτεμις καλεῖται παρ’ Ὀρφεῖ, κατὰ δὲ τὸ μέσον κέντρον Περσεφόνη, κατὰ δὲ τὸ πέρας τῆς διακοσμήσεως Ἀθηνᾶ· Socrate présente les trois monades zoogoniques dans l’ordre, Déméter, Héra et Perséphone ; la première est appelée mère du démiurge, la deuxième sa sœur et la troisième sa fille ;… De ces déesses la dernière a reçu des puissances triples et a enfermé trois monades indivisibles et de façon uniforme ; elle s’appelle aussi Korè à cause de la pureté de son essence



Corpus des sources 403 et à cause de sa transcendance immaculée à ces actes de génération. Elle contient également la première, la médiane et la dernière hégémonie ; Orphée l’appelle Artémis à son sommet, Perséphone à son point central, et Athéna à l’extrémité de son ordonnance.

T 235 PROCLUS, Scholies au Cratyle, 171 [Crat. 404b-c] (éd. PASQUALI G.) ἄνω μὲν οὖν καὶ ἐν τοῖς ὑπερκοσμίοις ἡ Κόρη τὴν τριπλῆν ταύτην ἑνοειδῶς προτείνει τὴν τῶν θεῶν διακόσμησιν, καὶ μετὰ τοῦ Διὸς ἀπογεννᾷ τὸν τῆς μεριστῆς δημιουργίας ἀμερίστως προεστηκότα Διόνυσον, κάτω δὲ μετὰ τοῦ Πλούτωνος κατὰ τὸ μέσον διαφερόντως ἰδίωμα θεωρεῖται· τοῦτο γάρ ἐστιν καὶ τὸ προϊὸν πανταχοῦ καὶ τοῖς ἐσχάτοις χορηγὸν τῆς ζωοποιίας. διὸ καὶ Περσεφόνη καλεῖται μάλιστα τῷ Πλούτωνι συνοῦσα καὶ μετ’αὐτοῦ διακοσμοῦσα τὰ τελευταῖα τοῦ παντός, καὶ κατὰ μὲν τὰ ἄκρα παρθένος εἶναι λέγεται καὶ ἄχραντος μένειν, κατὰ δὲ τὸ μέσον ζεύγνυσθαι τῷ Ἅιδῃ καὶ συναπογεννᾶν τὰς ἐν τοῖς ὑποχθονίοις Εὐμενίδας. Quand elle se trouve en haut et chez les hypercosmiques,  Korè étend uniformément sa triple ordonnance des dieux et engendre avec Zeus Dionysos, qui préside de façon indivisible à la création des individuels ; avec Pluton, quand elle se trouve en bas, elle est vue majoritairement selon sa propriété médiane. Celle-ci c’est parce qu’elle donne la vie partout et aux créatures les plus extrêmes. Elle s’appelle Perséphone spécialement quand elle s’associe à Pluton (et) ordonne les éléments extrêmes avec lui. À ces extrémités elle est nommée vierge et reste immaculée, mais dans sa région médiane elle s’unit avec Hadès et donne naissance avec lui aux Euménides dans les régions souterraines.

T 236 PROCLUS, Scholies au Cratyle 179 (406 b-c) (éd. PASQUALI G.) ἐφορῶσα τοὺς καρποὺς. Celle qui veille sur les semences.

T 237 PROCLUS, Commentaire sur la République vol. 2, p. 185 (éd. KROLL G., Leipzig, 1901) αἱ παναγέσταται τελεταὶ τῶν Ἐλευσινίων ὑπισχνοῦνται τοῖς μύσταις, τῶν παρὰ τῇ Κόρῃ δώρων ἀπολαύειν, ἐπειδὰν λυθῶσι τῶν σωμάτων.

404

Corpus des sources (…) les très saintes cérémonies d’Éleusis promettent aux mystes qu’ils jouiront des bienfaits de Korè, lorsqu’ils auront été délivrés de leurs corps (trad. FESTUGIÈRE A. J.)

T 238 PROCLUS, Commentaire sur la république, vol.  2, p.  312. 20 (éd. KROLL G., Leipzig, 1901) ἤκουεν γάρ που καὶ τῶν ἐν Ἐλευσῖνι μυστηρίων ἐξυμνούντων τὸν τὰς ἁγιωτάτας ἐκφήναντα τελετάς. Il était au courant aussi, je suppose, des Mystères d’Éleusis, qui célèbrent celui (sc. Orphée) qui a révélé aussi les plus saintes des initiations. (trad. FESTUGIÈRE A. J., Vol. III, dissert. XV-XVIII (Rep.X), Paris, 1970, dissert. XVI, p. 271).

T 239 PROCLUS, Théologie platonicienne, 6,11 [p.  371-372]  (éd. et trad. SAFFREY H. D.-WESTERINK L. G., Paris, C.U.F., 1997) Τριῶν γὰρ οὐσῶν ἐν αὐτῇ μονάδων, καὶ τῆς μὲν κατὰ τὴν ὕπαρξιν τεταγμένης ἀκροτάτης, τῆς δὲ κατὰ τὴν δύναμιν τὴν οἰστικὴν τῆς ζωῆς, τῆς δὲ κατὰ τὸν νοῦν τὸν ζωογονικόν … τῶν θεολόγων τὴν μὲν Ἄρτεμιν Κορικὴν εἰωθότων καλεῖν, τὴν δὲ Περσεφόνην, τὴν δὲ Ἀθηνᾶν Κορικήν – λέγω δὲ τῶν τῆς Ἑλληνικῆς θεολογίας ἀρχηγῶν. il y a trois monades dans cette triade et que la première la plus élevée, correspond à l’existence, la deuxième, à la puissance productrice de la vie, et la dernière à l’intellect vivificateur […] les Théologiens ont accoutumé de nommer la première Artémis Corique, la deuxième, Perséphone, la troisième Athéna Corique ».

T 240 ID., ibidem, 6, 11 [p.  371-372]  (éd. et trad. SAFFREY H.  D. – WESTERINK L. G., Paris, C.U.F., 1997) ἀλλ’ αἱ μὲν πλάναι καὶ αἱ ζητήσεις καὶ αἱ κατὰ περιόδους μεθέξεις τῶν προνοουμένων εἰσίν, ἡ δὲ θεία τῆς μεριστῆς ζωῆς αἰτία συνήνωσεν αὑτὴν ἐξ ἀϊδίου πρὸς τὴν ὅλην ζωογόνον πηγήν, ἣν καὶ μητέρα καλοῦσιν οἱ θεολόγοι τῆς ἡγεμονικῆς θεοῦ. (…) les errances, les recherches et les participations à périodes régulières, tout cela appartient aux êtres sujets de la providence, tandis que la cause divine de la vie particulière s’est unie elle-même éternellement à la source vivifiante totale, que les théologiens appellent Mère de la déesse qui a un rang de chef.



Corpus des sources 405

T 241 ID., ibidem, 6, 11 (éd. et trad. SAFFREY H. D.-WESTERINK L. G., Paris, C.U.F., 1997) Διττῆς δὲ οὔσης τῆς Κορικῆς τάξεως, καὶ τῆς μὲν ὑπὲρ τὸν κόσμον προφαινομένης, ὅτε δὴ καὶ συντάττεται τῷ Διὶ καὶ μετ’ ἐκείνου τὸν ἕνα δημιουργὸν ὑφίστησι τῶν καλοῦσιν μεριστῶν, τῆς δὲ ἐν τῷ κόσμῳ δευτέρας, οὗ δὴ καὶ ὑπὸ τοῦ Πλούτωνος ἁρπάζεσθαι λέγεται καὶ ψυχοῦν καὶ τὰ ἔσχατα τοῦ παντός, ὧν ὁ Πλούτων ἐπετρόπευεν. Et puisque la classe « Corique » est double : l’une apparaissant au-dessus du monde lorsqu’elle est rangée avec Zeus et que, avec lui, elle fait venir à l’existence l’unique démiurge des êtres particuliers, l’autre, inférieure, dans le monde où elle est, dit-on ravie par Pluton et où elle vivifie même les tout derniers des êtres du Tout sur lesquels régnait Pluton.

T 242 ID., ibidem, 6, 11 (éd. et trad. SAFFREY H. D.-WESTERINK L. G., C.U.F., 1997) τὰς ἁγιωτάτας ἡμῖν ἐν Ἐλευσῖνι τελετάς. Nos plus saints rites, ceux d’Éleusis (traduction modifiée).

Ve s. apr. J.-C. T 243 ARGONAUTIQUES ORPHIQUES, V, 219-220 (éd. et trad. VIAN F., C.U.F., 1987) […] Κλυτὴ Ὠρείθυια / Εἰλισσοῦ παρὰ χεῦμα θεοῦ φιλότητι μιγεῖσα […] la célèbre Oreithyia, en s’unissant d’amour au dieu près des eaux de l’Eilissos.

T 244 THÉODORET, Correspondance 72 (éd. Y. AZÉMA, Paris, 1964) […] οὐ τὰς αὐτὰς ἅπαντες ἑορτὰς ἐπετέλουν, ἀλλὰ διῃρημένας εἶχον κατὰ πόλεις τὰς πανηγύρεις. Ἐν Ἤλιδι μὲν γὰρ Ὀλύμπια ἦν, ἐν Δελφοῖς δὲ τὰ Πύθια, ἐν δέ γε τῇ Σπάρτῃ τὰ Ὑακίνθια, Ἀθήνησι δὲ τά τε Παναθήναια καὶ τὰ Θεσμοφόρια καὶ τὰ Διονύσια. Ἐπίσημα δὲ ἦν· …tous (sc. les Grecs) ne fêtaient pas les mêmes fêtes, mais ils avaient des festivités partagées entre cités. En Élide on célébrait les Jeux Olympiques,

406

Corpus des sources à Delphes les Pythiques, à Sparte (il y avait) la fête de Hyakinthos, à Athènes les Panathénées, les Thesmophories et les Dionysies. C’étaient (des fêtes) distinguées.

VIe s. apr. J.-C. T 244 bis ÉTIENNE DE BYZANCE s.v. Ἄγρα κ. Ἂγραι : χωρίον ἐν ᾧ τὰ μικρὰ μυστήρια ἐπιτελεῖται, μίμημα τῶν περὶ τὸν Διόνυσον. Agra et Agrai… emplacement où les Petits Mystères ont lieu, une imitation semblable aux représentations dionysiaques.

Ve – VIe s. apr. J.-C. (?) T 245 HÉSYCHIUS, Συναγωγὴ πασῶν λέξεων κατὰ στοιχεῖον (éd. SCHMIDT M., 1861, 1965²) s.v. Ἀγέλαστος Πέτρα ἐν τῆ Ἀττικῆ, ἐφ’ἧς ἐκαθέσθη ἡ Δημήτηρ ὅτε τήν κόρην ἐζήτη. Un endroit en Attique où Déméter s’est assise quand elle cherchait sa fille.

T 246 ID., ibidem, s.v. Ἀγυρμός : ἐκκλησία  συγκρότησις.  ἔστι  δὲ  πᾶν  τὸ  ἀγειρόμενον. καὶ τῶν μυστηρίων ἡμέρα πρώτη. Agyrmos : rassemblement, combinaison. C’est à propos de chaque recueillement. Le premier jour des Mystères s’appelle ainsi.

T 247 ID., ibidem, s.v. Ἄρρητος κόρη : ἡ Περσεφόνη La fille indicible : c’est Perséphone.

T 248 ID., ibidem, s.v. Ἀχαία. ἐπίθετον Δήμητρος. ἀπὸ τοῦ περὶ τὴν Κόρην ἄχους, ὅπερ ἐποιεῖτο ἀναζητοῦσα αὐτήν. Épithète de Déméter. Vient de l’achos qu’elle (la déesse) ressentit à propos de Korè, lorsqu’elle était à sa recherche.



Corpus des sources 407

T 249 ID., ibidem, s.v. γεφυρίς· πόρνη τις ἐπὶ γεφύρας … ἄλλοι δὲ οὐ γυναῖκα, ἀλλὰ ἄνδρα ἐκεῖ καθεζόμενον τῶν ἐν Ἐλευσῖνι μυστηρίων συγκαλυπτόμενον ἐξ ὀνόματος σκώμματα λέγειν εἰς τοὺς ἐνδόξους πολίτας. Gephyris. Une prostituée sur le pont … D’autres (racontent) que non pas une femme, mais un homme, qui cachait son nom, s’asseyait à cet endroit, et lançait des railleries aux hommes illustres.

T 250 ID., ibidem, s.v. γεφυρισταί· οἱ σκῶπται· ἐπεὶ ἐν Ἐλευσῖνι ἐπὶ τῆς γεφύρας τοῖς μυστηρίοις καθεζόμενοι ἔσκωπτον τοὺς παριόντας. Gephyristai. Les railleurs. Car à Éleusis ils s’asseyaient sur le pont et se moquaient de ceux qui passaient.

T 251 ID., ibidem, s.v. Καλλιγένειαν· οὐ τὴν γῆν, ἀλλὰ τὴν Δήμητραν. οὐδεὶς γὰρ οὕτως ἔφη τὴν γῆν καλλιγένειαν. οἱ μὲν τροφὸν αὐτῆς· οἱ δὲ ἱέρειαν· οἱ  δὲ ἀκόλουθον. Kalligeneia. (On n’appelle pas ainsi) la terre, mais Déméter. Personne n’appelle la terre Kalligeneia. Les uns (la considèrent comme) sa nourricière, d’autres comme une prêtresse, d’autres (la croient) un (de ses) compagnons.

T 252 ID., ibidem, s.v. κόρος·  πλῆθος ἀνθρώπων καὶ τὰ νέα βλαστήματα. Koros. La foule des gens et les nouveaux rejetons.

T 253 ID., ibidem, s.v. Κωλιάς· Ἀφροδίτης ἐπὶ Κωλιάδος ἐστὶν ἱερὸν ἐν τῇ Ἀττικῇ. ὁ δὲ τόπος λέγεται Κωλιάς, ἐπεὶ ἐκκείμενός ἐστιν, ὅμοιος ἀνθρώπου κώλῳ. ἔστι δὲ καὶ Δήμητρος ἱερὸν αὐτόθι πολύστυλον. Côlias. En Attique, (au cap) Côlias il existe un sanctuaire d’Aphrodite. L’emplacement s’appelle Côlias, parce qu’il se dresse en hauteur comme un membre humain. Là même où se trouve un sanctuaire de Déméter avec de nombreuses colonnes.

408

Corpus des sources

T 254 ID., ibidem, s.v. μὰ τὼ θεώ·  οὐ μόνον γυναῖκες, ἀλλὰ καὶ ἄνδρες ὤμνυον. Ma tô theô. Non seulement les femmes, mais aussi les hommes prêtaient ce serment.

T 255 ID., ibidem, s.v. Μέλισσαι· αἱ τῆς Δήμητρος μύστιδες. Melissai. Les initiées de Déméter.

T 256 ID., ibidem, s.v. Ῥειτοί· ἐν τῇ Ἀττικῇ δύο εἰσὶν οἱ πρὸς τῇ Ἐλευσῖνι Ῥειτοὶ ῥωγμοί.  καὶ ὁ μὲν πρὸς τῇ θαλάττῃ τῆς πρεσβυτέρας θεοῦ νομίζεται, ὁ δὲ πρὸς τὸ ἄστυ τῆς νεωτέρας, ὅθεν τοὺς λουτροὺς * ἁγνίζεσθαι τοὺς θιάσους. *τοὺς λουτρούς] τοῖς λουτροῖς Hansen P. A. Rheitoi. Il existe en Attique deux crevasses appelées Rheitoi, situées près d’Éleusis. La première, (qui se trouve) du côté de la mer, appartient à la déesse la plus âgée (Déméter). La deuxième, (située) dans la direction de l’asty, appartient à la plus jeune (déesse) (Korè). C’est ici que les thiases se purifient au moyen de l’eau lustrale.

T 257 ID., ibidem, s.v. Σαισαρία· ἡ Ελευσὶν πρότερον. Saisaria (était appelée) Éleusis autrefois.

T 258 ID., ibidem, s.v. Σκ[ε]ιρόμαντις· ὁ ἐπὶ Σκ[ε]ίρῳ μαντευόμενος. τόπος δὲ ἦν οὗτος. ὅθεν τοὺς οἰωνοὺς ἔβλεπον. Sk[e]iromantis : celui qui rend des oracles à Sk[e]iron. C’était un poste d’observation du vol des oiseaux.

T 259 ID., ibidem, s.v. στήνια·  ἑορτὴ  Ἀθήνησιν  καὶ […] διασκώπτουσι  καὶ λοιδοροῦσιν. Sténia : une fête à Athènes …. où (on) échange des railleries et des insultes.



Corpus des sources 409

T 260 ID., ibidem, s.v. ὑδρανός· ὁ ἁγνιστὴς τῶν Ἐλευσινίων. Hydranos : l’agent du culte qui pratique la purification des (Mystères) d’Éleusis.

T 261 ID., ibidem, s.v. Φερρεφάττιον : τόπος ἐν ἀγορᾷ. Pherrhéphattion : un emplacement sur l’Agora (d’Athènes).

T 262 ID., ibidem, s.v. Φερσεφόνεια  ἡ τῆς Δήμητρος θυγάτηρ, ἡ φέρουσα τὸ ἄφενος, τουτέστι τόν πλοῦτον, διὰ τόν καρπόν (ἤ) ἀπό τοῦ φέρειν ὄνησιν. Pherséphoneia : la fille de Déméter, celle qui apporte l’abondance, c’està-dire la richesse, par les fruits de la terre ou, autrement, grâce au profit qu’elle apporte.

VIe s. apr. J.-C. T 263 JEAN LE LYDΙΕΝ, Sur les mois (De mensibus), 3, 9 (éd. WÜNSCH R., Teubner, [1898], 1967²) Κόρῃ τῇ τῶν καρπῶν ἐφόρῳ. À Korè qui veille aux fruits.

T 264 ID., ibidem, 3, 9 (éd. WÜNSCH R., Teubner, [1898], 1967²), 4, 71 Τῆς Κόρης πατέρα αὐτόν (sc. τόν Δία) φασίν, τουτέστι τοῦ κόρου καὶ τῆς εὐωχίας αἲτιον αὐτόν γενέσθαι. On raconte (à propos de Zeus) qu’il est le père de Korè, c’est-à-dire que c’est lui qui fut la cause de la satiété et de l’abondance des provisions.

T 265 ID., ibidem, 4, 149 (éd. WÜNSCH, Teubner, [1898], 1967²) Ἰάμβλιχος ἐν τῷ πρώτῳ τῆς περὶ καθόδου ψυχῆς […] τὸν ὑπὲρ σελήνης ἄχρις ἡλίου χῶρον τῷ Ἅιδῃ διδούς, παρ’ ᾧ φησι καὶ τὰς ἐκκεκαθαρμένας ἑστάναι ψυχάς, καὶ αὐτὸν μὲν εἶναι τὸν Πλούτωνα, Περσεφόνην δὲ τὴν σελήνην.

410

Corpus des sources Jamblique dans le livre I de son traité « Sur la descente de l’âme » … attribue l’espace entre la Lune et le Soleil à Hadès auprès duquel, dit-il, se tiennent les âmes purifiées, et il dit qu’Hadès même est Pluton et que Perséphone est la Lune.

XIe s. apr. J.-C. T 266 Etymologicum Gudianum (éd. STURZ, Leipzig, 1818), s.v. Περσεφόνη Κύριον ὄνομα, παρὰ τό τούς ἀποθνήσκοντας πρὸς αὐτήν φέρεσθαι, ἤτοι τοὺς φονευθέντας καὶ ἄλλως· Περσεὺς καλεῖται ὁ ἣλιος καί ἐξ αὐτοῦ Περσεφόνεια ἡ ἀνάδοσις τοῦ σίτου, ἡ ἀπό τοῦ ἡλίου γενομένη. Perséphone : nom propre, dérivé du fait que les morts sont conduits vers elle, à savoir ceux qui ont été tués. Autrement : le soleil est appelé Perseus et à partir de lui Perséphoneia (est) la croissance du blé, effectuée grâce au soleil.

IXe apr. J.- C. T 267 PHOTIUS (éd. THEODORIDIS C.) s.v. Ἁλῷα Ποσειδεῶνος πέμπτη φθίνοντος. Halôa : ont lieu le cinquième jour avant la fin du mois Posidéon.

T 268 ID., ibidem (éd. THEODORIDIS C.) s.v. Δάειρα […] ἔνιοι τροφὸν Περσεφόνης. Daeira : certains (appellent Daeira) la nourrice de Perséphone.

T 269 ID., ibidem (éd. THEODORIDIS C.) s.v. Θεσμοφόρια ὂνομα ἑορτῆς. Θεσμοφορίων ἡμέραι δ´ :  δεκάτη Θεσμοφορία, ἑνδεκάτη κάθοδος, δωδεκάτη νηστεία, τρισκαιδεκάτη καλλιγένεια. Thesmophoria : c’est le nom de la fête. Les jours des Thesmophories (sont) quatre ; le dix du mois (est) le Thesmophoria, le onze « la descente » (kathodos), le douze « le jeûne » (nèsteia), et le treize « le jour de la belle naissance » (Kalligeneia).



Corpus des sources 411

T 270 ID., ibidem (éd. THEODORIDIS C.) s.v. ἱεροφάντιδες αἱ τὰ ἱερὰ φαίνουσαι τοῖς μυουμένοις. Hierophantides. Celles qui présentent les objets sacrés aux initiés.

T 271 ID., ibidem (éd. THEODORIDIS C.) s.v. Καλλιγένειαν Ἀπολλόδωρος μὲν τὴν γῆν· οἱ δὲ Διὸς καὶ Δήμητρος θυγατέρα· Ἀριστοφάνης δὲ ὁ κωμικός τροφόν. Kalligeneia : Apollodore appelle ainsi la terre. D’autres (la croient) fille de Zeus et de Déméter. Aristophane le (poète) comique (la représente) comme une nourrice.

T 272 ID., ibidem (éd. THEODORIDIS C.) s.v. μα τὼ θεώ μα τὼ θεώ· γυναικεῖος ὅρκος· δυϊκῶς δὲ ὀμνύουσι τὴν Κόρην καὶ τὴν Δήμητραν· ἀνδράσι δὲ οὐ πρέπει τοῦτον ὀμνύναι. Ma tô theô : c’est un serment des femmes ; on prête serment à Korè et Déméter, au duel ; il ne convient pas aux hommes de jurer de cette façon.

T 273 ID., ibidem (éd. THEODORIDIS C.) s.v. Σκίρα (= SOUDA s.v. Σκίρα) σκίρα δὲ τὰ σκιάδεια. Skira (sont) les parasols.

T 274 ID., ibidem (éd. THEODORIDIS C.) s.v. Σκίρα. (= SOUDA) Σκίρου τοῦ Ἐλευσινίου μάντεως. Skira. (Le nom dérive) de Skiros, le devin éleusinien.

T 275 ID., ibidem (éd. THEODORIDIS C.) s.v. Σκίρον τόπος Ἀθήνησιν, ἐφ’ οὗ οἱ μάντεις ἐκαθέζοντο· καὶ Σκιράδος Ἀθηνᾶς ἱερόν· καὶ ἡ ἑορτὴ Σκιρά· οὕτω Φερεκράτης.

412

Corpus des sources Skiron : endroit à Athènes où s’asseyaient les devins ; (il y a aussi) un sanctuaire d’Athéna Skiras, et la fête Skira ; ainsi témoigne Pherécratès.

T 276 ID., ibidem (éd. THEODORIDIS C.) s.v. Στήνια ἑορτὴ Ἀθήνησιν, ἐν ἧ ἐδόκει ἡ ἄνοδος γενέσθαι τῆς Δήμητρος· ἐλοιδοροῦντο δ΄ἐν αὐτῆι νυκτός αἱ γυναῖκες ἀλλήλαις· οὕτως Εὔβουλος. Sténia : une fête à Athènes, pendant laquelle on croyait qu’avait lieu la montée de Déméter. Les femmes échangeaient des insultes la nuit pendant cette fête ; ainsi Euboulos.

T 277 ID., ibidem (éd. THEODORIDIS C.) s.v. τροπηλίς  ἐν δὲ τοῖς Σκίροις τῇ ἑορτῇ ἢσθιον σκόροδα ἕνεκα τοῦ ἀπέχεσθαι ἀφροδισίων, ὡς ἄν μὴ μύρων ἀποπνέοιεν, ὡς Φιλόχορος έν τῇ πρὸς Ἂλυπον ἐπιστολῇ. Tropèlis : botte d’ail. À la fête des Skira on consommait de l’ail pour ne pas exhaler une odeur parfumée et s’abstenir des plaisirs de l’amour. Ainsi témoigne Philochore dans sa lettre adressée à Alypos.

T 278 ID., ibidem (éd. THEODORIDIS C.) s.v. Φιλλεῖδαι  γένος ἐστὶν Ἀθήνησιν· ἐκ δὲ τούτων ἡ ἱερεία τῆς Δήμητρος καὶ Κόρης, ἡ μύουσα τοὺς μύστας ἐν Ἐλευσῖνι. Philleidai est une famille d’Athènes, de laquelle est issue la prêtresse de Déméter et de Korè qui était chargée de l’initiation des mystes à Éleusis.

Xe s. apr. J.-C. T 279 SOUDA (= HARPOCRATION, PHOTIUS) (éd. ADLER A.) s.v. Ἁλῷα  ἑορτή ἐστιν Ἀττική. Φιλόχορος δέ φησιν ὀνομασθῆναι ἀπὸ τοῦ τότε τοὺς ἀνθρώπους τὰς διατριβὰς περὶ τὰς ἅλως ποιεῖσθαι. Halôa est une fête d’Attique. Philochore dit qu’elle tire son nom du séjour (des gens) autour des aires de battage.



Corpus des sources 413

T 280 ID., ibidem (éd. ADLER A.) s.v. Ἀντιφῶν Ἀθηναῖος Ἀντιφῶν Ἀθηναῖος ὀνειροκρίτης Π ε ρ ὶ κ ρ ί σ ε ω ς ό ν ε ί ρ ω ν. Antiphon l’Athénien, interprète des songes. (Auteur du traité) « Sur l’explication des songes ».

T 281 ID., ibidem (éd. ADLER A.) s.v. Ἀρτεμίδωρος Ἀρτεμίδωρος, Δαλδιανὸς (πόλις δὲ ὲστὶ Λυδίας ἡ Δάλδις), φιλόσοφος. ἐγραψεν Ὀνειροκριτικὰ ἐν βιβλίοις δ΄, Οἰωνοσκοπικὰ καὶ Χειροσκοπικά. Artémidore, Daldien (Daldis est une ville en Lydie) philosophe. Il a écrit L’interprétation des songes en quatre livres, l’observation du vol des oiseaux et l’observation des mains.

T 282 ID., ibidem (éd. ADLER A.) s.v. Διὸς κώδιον  οὗ τὸ ἱερεῖον Διῒ τέθυται. θύουσι δὲ τῷ τε Μειλιχίῳ καὶ τῷ Κτησίῳ Διΐ. τὰ δὲ κῴδια τούτων φυλάσσουσι δῖα προσαγορεύοντες. χρῶνται δ’ αὐτοῖς οἵ τε Σκιροφορίων τὴν πομπὴν στέλλοντες καὶ ὁ δᾳδοῦχος ἐν Ἐλευσῖνι καὶ ἄλλοι τινὲς πρὸς τοὺς καθαρμοὺς ὑποστρωννύντες αὐτὰ τοῖς ποσὶ τῶν ἐναγῶν. Dios kôdion : toison de Zeus. La victime est offerte à Zeus. (Elle) est offerte à Zeus Meilichios et (à Zeus) Ctésios. On conserve les toisons de ces victimes sacrificielles qu’on appelle « δῖα ». Ceux qui préparent la procession des Skirophories, le dadouque à Éleusis et certains autres les utilisent lors des purifications et les étendent par terre sous les pieds de ceux qui étaient sous le coup d’une malédiction.

T 283 ID., ibidem (éd. ADLER A.) s.v. Εὔμολπος Ἐλευσίνιος ἤτοι Ἀθηναῖος, υἱὸς Μουσαίου τοῦ ποιητοῦ, ὡς δὲ τινες μαθητὴς Ὀρφέως, ἐποποιὸς τῶν πρὸ Ὁμήρου. γέγονε δὲ καὶ Πυθιονίκης· πρὸς λύραν γὰρ ἐπεδείκνυντο οἱ ποιηταί. οὗτος ἔγραψε τελετὰς Δήμητρος καὶ τὴν εἰς Κελεὸν ἄφιξιν καὶ τὴν τῶν μυστηρίων παράδοσιν, τὴν ταῖς θυγατράσιν αὐτοῦ γενομένην, ἔπη τὰ πάντα τρισχίλια. Χειροσκοπικὰ πεζῶς, βιβλίον α’. Eumolpe, Éleusinien ou Athénien, fils du poète Musée, selon d’autres élève d’Orphée, poète épique qui a vécu avant Homère. Il a été aussi vainqueur aux jeux Pythiques ; car les poètes se produisaient au son de

414

Corpus des sources la lyre. Celui-ci (Eumolpe) a écrit (des poèmes) sur les rites de Déméter et sur son arrivée auprès de Kéléos et la transmission des Mystères à ses filles. Ses vers sont au nombre de trois mille. Un livre sur l’observation des mains, en prose.

T 284 ID., ibidem (éd. ADLER A.) s.v. Μακαρία. ὁ ὄλεθρος. Θυγάτηρ τοῦ ἅιδου. Καὶ παροιμία· βαλλ΄ἐς μακαρίαν, ἀντί τοῦ εἰς δειλαιότητα καὶ πανωλεθρίαν. ἤ βάλλ΄ἐς μακαρίαν, κατ΄εὐφημισμόν. ἐπεὶ καὶ οἱ τεθνῶτες μακαρῖται λέγονται, καὶ Ἡρακλέους θυγάτηρ, ἣν Ἀθηναῖοι ὑπὲρ αὑτῶν ἀποθανοῦσαν πολυτελῶς ἔθαψαν. Makaria : c’est la perte. Fille d’Hadès. Il y a aussi le proverbe « va chez Macaria », pour « l’infortune ou la destruction générale ». Ou bien par euphémisme, car les morts s’appellent aussi « makaritai » (les heureux). Également une fille d’Héraclès, que les Athéniens enterrèrent de manière somptueuse après qu’elle mourut pour leur salut.

T 285 ID., ibidem (éd. ADLER A.) s.v. Παύσωνος πτωχότερος  οὗτος ζωγράφος ἦν καὶ ἐπὶ πενίᾳ διετεθρύλητο. Plus pauvre que Pausôn : celui-ci était un peintre, connu de tous pour sa pauvreté.

T 286 ID., ibidem (éd. ADLER A.) s.v. κόρη  ὅτι ἐπὶ τῶν κριτῶν τῶν Ἰουδαίων ἐβασίλευσε Μολοσσῶν ᾍδης, ὃς ἔσχε θυγατέρα, ἣν ἐκάλεσε Κόρην· τὰς γὰρ εὐπρεπεῖς γυναῖκας οἱ Μολοσσοὶ κόρας ἐκάλουν. Ταύτην ἐφίλησεν ὁ Πειρίθους καὶ ἐβουλήθη νυκτὸς ἁρπάσαι. Γνοὺς δὲ τοῦτο ὁ πατὴρ αὐτῆς ᾍδης ἔδησεν ὃν εἶχε πρὸ τῆς θύρας κύνα, ὃν ἐκάλει διὰ τὸ μέγεθος Τρικέρβερον, καὶ ἐλθόντα κατὰ σύνταξιν τὸν Πειρίθουν διεχρήσατο· ἐξελθούσης δὲ τῆς κόρης πρὸς βοήθειαν καὶ αὐτὴν διεχρήσατο. περὶ ἧς φασιν, ὅτι ὁ Πλούτων αὐτὴν ἥρπασε. Au temps des kritai juifs régnait chez les Molosses (un roi dénommé) Hadès, qui eut une fille à laquelle il donna le nom de Korè ; car les belles femmes étaient toujours appelées korai par les Molosses. Peirithous tomba amoureux de celle-ci et voulut la ravir de nuit. Or, quand son père Hadès le sut, il attacha devant sa porte le chien qu’il avait et qu’il nommait Tricerbère à cause de sa taille ; aussi, lorsque Peirithous arriva après s’être entendu (sc. avec Korè), le chien le tua ; la fille étant sortie pour lui



Corpus des sources 415 venir en aide, il (sc. le chien) la tua aussi. Les gens racontent à son sujet qu’elle fut enlevée par Pluton.

T 287 SOUDA, ibidem (éd. ADLER A.) λέγεται δὲ Κόρη καὶ Κόρος, ὁ νεώτατος, ἀπὸ τοῦ κορῶ τὸ ἐπιμελοῦμαι· πολλῆς γὰρ ἐπιμελείας δέονται οἱ νεώτεροι. καὶ ἐπὶ τοῦ ὀφθαλμοῦ ὁμοίως. νεωκόρος δὲ οὐχ ὁ σαρῶν τὸν νεών, ἀλλ’ ὁ ἐπιμελούμενος αὐτοῦ. Korè est aussi appelé koros, le plus jeune, du verbe korô qui signifie « s’occuper de ». Car les plus jeunes ont besoin qu’on s’occupe beaucoup d’eux. À propos de l’œil aussi. Est « Neokoros » non pas celui qui balaie le temple, mais celui qui en a la responsabilité.

T 288 ID., ibidem (éd. ADLER A.) s.v. Χαλκιδικὸν δίωγμα τοῖς Θεσμοφόροις Ἀθήνησί τι νόμιμον ἐν πολέμῳ γυναικῶν εὐξαμένων διωχθῆναι τοὺς πολεμίους, καὶ συνέβη φυγεῖν εἰς Χαλκίδα· ὡς καὶ Σῆμος. À Athènes, pendant les Thesmophories les femmes firent une prière rituelle au cours d’une guerre, repoussant ainsi les ennemis qui fuirent jusqu’à Chalcis, comme Sémos en témoigne.

XIIe s. apr. J.-C. T 289 EUSTATHE, Commentarii ad Homeri Iliadem, Vol.  2, 616-617 (éd. VAN DER VALK M.) καὶ ἄρρενα δὲ ἄρθρα τοῖς θήλεσι προσαρμόζουσι τὼ γυναῖκε  λέγοντες καὶ τὼ χεῖρε καὶ τὼ θεώ, τουτέστι τὰς θεάς, τὴν Δήμητραν καὶ τὴν Κόρην. Et de l’autre côté ils (les Athéniens) ajustent des articles masculins à des (mots) féminins en disant tô gynaike ou tô cheire et tô theô, à savoir tas theas (les déesses), Déméter et Korè.

T 290 ID., ibidem, vol. 2, 761 (éd. VAN DER VALK M.)  Γίνεται δὲ ἡ Περσεφόνεια ἐκ τοῦ Περσεφόνη κατὰ Ἰωνικὴν παραγωγὴν τῆς ληγούσης, ὡς τὸ Πηνελόπη Πηνελόπεια […] Ἰστέον δὲ καὶ ὅτι ἐν πολλοῖς τῶν παλαιῶν ἀντιγράφων Φερσεφόνη φέρεται ὡς ἀπὸ τοῦ εἰρημένου φθέρσαι, τοῦ θ ἐλλείψαντος.

416

Corpus des sources Perséphoneia vient de Perséphonè avec une désinence ionienne de la dernière syllabe, comme Penelopè Penelopeia […] Il faut noter que dans beaucoup de copies anciennes, (la forme) est transmise Phersephonè, comme si elle venait du verbe phthersai déjà mentionné, après élimination du θ.

T 291 EUSTATHE, Commentarii ad Homeri Odysseam, vol.  1, p.  389  (éd. STALLBAUM G.) οὐ μόνον ἐκ τοῦ φέρω, φέρσω ἡ Φερσεφόνη ἀλλὰ μᾶλλον ἐκ τοῦ φθείρω φθέρσω Αίωλικοῦ καὶ αὐτοῦ ῥήματος. Τοῦτο διὰ τὴν τῶν κατοιχομένων φθοράν, ἧς μέρος καὶ τὰ ἐκ φόνου κακά, ἵνα πιθανῶς ἡ καταχθόνιος δαίμων ἐκ δύο ταυτοσήμων λέξεων εἴη συγκειμένη, τοῦ τε φθέρσω, καὶ τοῦ φένω, φόνος… Le nom de Pherséphonè ne dérive pas seulement de pherô, phersô mais plutôt de phtheirô, phthesô, qui est lui aussi un verbe éolien. Celui-ci (est utilisé) en raison de la destruction des morts, dont une partie est causée par les malheurs issus du meurtre. Ainsi (le nom de) la déesse souterraine serait composé de deux mots qui ont la même signification : le verbe phthersô et le verbe phénô d’où phónos.

T 292 ID., ibidem, vol. 1, p. 389  Περσεφόνεια δὲ ἡ Περσεφόνη Ἰωνικῶς. Perséphoneia est la forme ionienne de Perséphone.

T 293 ID., ibidem, vol. 1, 389 Ἔστι δὲ ἐπαινή Περσεφόνη ἢ αἰανή, τουτέστιν ἐν σκότει διάγουσα ἤ μᾶλλον αἰνή ἢ δεινή. Perséphone est la « redoutable » ou « l’effroyable », à savoir celle qui séjourne dans l’obscurité ou plutôt la « terrible » ou « celle qui inspire la crainte ».

T 294 ID., ibidem, vol 1, 422 Ὅτι δὲ ἡ Περσεφόνη καὶ κόρη παρὰ τοῖς ὕστερον φέρεται λέγεσθαι κατὰ τινα ἐξοχὴν καὶ μᾶλλον παρ΄Ἀττικοῖς.



Corpus des sources 417 On dit que Perséphone est appelée Korè, par excellence, chez les auteurs posterieurs et surtout chez les Attiques.

T 295 ID., ibidem, vol. 1, p. 425 Ὅτι ἁγνήν Περσεφόνη λέγει, ὡς ἁγνισμοῦ δεομένων τῶν θνησκόντων κατά τό πυρί καθήγνισται δέμας. Σοφοκλῆς δὲ ἄλλως λαβών ἐντεῦθεν δυσκάθαρτον Ἅδου λιμένα φησί. Il appelle Perséphone hagnè (pure), car ceux qui meurent ont besoin d’une purification, comme (dans l’expression) « par le feu se purifie le corps ». Sophocle d’un autre côté parle du port d’Hadès qui est difficile à purifier.

T 296 ID., ibidem, vol. 2, p. 219  Αἰνόν δὲ τὸ ὄνειρον ἤ το σκοτεινόν, ὠς καί ἐπαινή Περσεφόνεια, ἡ αἰανή. Le rêve est ainon (« redoutable ») ou bien « obscur » tout comme Perséphoneia (est appelée) epainé (« la redoutable »), l’ « effroyable ».

II. Textes dont la date est incertaine T 297 Scholies à APOLLONIOS DE RHODES, p.  386 (éd. et trad. LACHENAUD G. Paris, 2010) In Argon. 3, 847 : κούρην [Δαῖραν] μουνογέ : τὸ Δαῖραν … Δάειρα γὰρ ἐστι. λέγει δὲ τὴν Περσεφόνην, ὡς δηλοῖ [διὰ] τὸ μουνογένειαν … ὅτι δὲ Δαῖραν τὴν Περσεφόνην καλοῦσι, Τιμοσθένης ἐν τῷ Ἐξηγητικῷ συγκατατἰθεται, καὶ Αἰσχύλος ἐν Ψυχαγωγοῖς ἐμφαίνει, τὴν Περσεφόνην ἐκδεχόμενος Δαῖραν. En effet, c’est Δάειρα. Il parle de Perséphone, comme le prouve  [par] « fille unique ». Timosthène, Commentaire, cite aussi le nom de Daira pour Perséphone et, dans Psychagogues Eschyle l’atteste, puisqu’il donne le nom traditionnel Daira à Perséphone.

T 298 Scholies à ARISTOPHANE, Cavaliers, v. 698  (éd. JONES D.  M., WILSON N., Groningue, 1969 :

418

Corpus des sources οὔτοι μὰ τὴν Δήμητρα : πάτριος τῶν Ἀθηναίων ἡ Δημήτηρ  […] καὶ τῆς φιλοφροσύνης καὶ τῆς ξενίας ἀμοιβὴν ἀποδοῦναι τὰς ἡμέρους αὐτῷ (sc. τῷ Κελεῷ) τροφάς. Déméter était une déesse ancestrale des Athéniens […] en récompense de ses sentiments d’amitié et de son hospitalité elle lui donna (sc. à Kéléos) les nourritures civilisées.

T 299 Scholies à ARISTOPHANE, L’assemblée des femmes (éd. REGTUIT R. F., Groningue, 2007) v. 155 : Mὰ τὼ θεώ (Ἐπειδὴ γυναικῶν ὁ ὅρκος) (sc. ἡ Πραξαγόρα) παίζει. οὐ γὰρ δεῖ σε, φησὶν, ὑποκρινομένην ἄνδρα γυναικεῖον ὅρκον ὀμνύναι τὰς θεάς. Ma tô theô : (Praxagora) plaisante. Car c’est un serment de femmes. Tu ne dois pas, dit-elle, prononcer un serment de femmes et jurer sur les deux déesses quand tu fais semblant d’être un homme.

T 300 Scholies à ARISTOPHANE, L’assemblée des femmes, v. 18  (éd. REGTUIT R. F., Groningue, 2007) : Σκίρα ἑορτή ἐστι τῆς Σκιράδος Ἀθηνᾶς, Σκιροφοριῶνος ιβ‘. οἱ δὲ Δήμητρος καὶ Κόρης. Skira est une fête d’Athéna Skiras (célébrée) le douze du mois de Skirophorion. D’autres (pensent que c’est une fête) de Déméter et de Korè.

T 301 Scholies à ARISTOPHANE, Grenouilles v. 330 (éd. REGTUIT R. F., Groningue, 2007) : Μυρσίνῳ στεφάνῳ ἐστεφανοῦντο οἱ μεμυημένοι, οὐχ, ὥς τινες νομίζουσι, κισσίνῳ. Ὁ δὲ Ἀπολλόδωρος καὶ τοὺς Θεσμοθέτας φησὶ διὰ τοῦτο μυρσίνῃ στέφεσθαι, ὅτι οἰκείως ἔχει πρὸς τὸ φυτὸν ἡ θεὸς, καὶ ὅτι τοῖς χθονίοις ἀφιέρωτο. Les initiés se couronnaient d’une couronne de myrte, et non pas, comme certains le croient, de lierre. Apollodore dit que si les Thesmothètes se couronnent de myrte, c’est parce que la déesse (sc. Déméter) a des relations familières avec la plante et parce qu’elle (le myrte) est consacrée (aux dieux) chtoniens.



Corpus des sources 419

T 302 Scholies à ARISTOPHANE, Grenouilles v. 501 (éd. REGTUIT R. F., Groningue, 2007) οὐκ Μελίτης μαστιγίας] Ἀντὶ τοῦ, ὁ ἐκ Μελίτης Ἡρακλῆς. Ἐν γὰρ Μελίτῃ δήμῳ τῆς Ἀττικῆς ἐμυήθη Ἡρακλῆς τὰ μικρὰ μυστήρια. Ἔστι δὲ ἐκεῖ καὶ ἱερὸν Ἡρακλέους. Le gibier de fouet de Mélitè. À  la place de « Héraclés de Mélitè ». Héraclès s’initia aux Petits Mystères de Mélitè, dème d’Attique. À  cet endroit il y a un sanctuaire d’Héraclès.

T 303 Scholies à ARISTOPHANE, Lysistrate, v. 148  (éd. HOLWERDA D., Groningue, 1991) νὴ τὼ θεώ : Τὴν Κόρην καὶ Δήμητρα λέγει, ὡς Ἀττική. Par les deux déesses : elle entend Korè et Déméter, en femme de l’Attique.

T 304 Scholies à ARISTOPHANE, Paix, v. 214 a (éd. HOLWERDA D., 1982) ναὶ τὼ σιὼ : οὕτω τοὺς Διοσκούρους οἱ Λακεδαιμόνιοι σιοὺς ἔλεγον, ὡς Ἀθηναίοι θεὼ Δήμητραν καὶ Περσεφόνην. ἔθος δὲ τοῖς Λακεδαιμονίοις ἐπί τοῦ « νὴ τὼ θεώ » τρέπειν το θ εἰς τὸ σ καὶ τὸ ε εἰς τὸ ι. Au nom des deux dieux/déesses : Les Lacédémoniens appelaient ainsi sioús les Dioscures, de même que les Athéniens (appelaient) theô Déméter et Perséphone. Les Lacédémoniens ont l’habitude dans l’expression « né tô theô » de transformer le θ en σ et le ε en ι.

T 305 Scholies à ARISTOPHANE, Ploutos, v. 481 (éd. CHANTRY M., Groningue, 1994) : τὸ βάραθρον : Χάσμα τι φρεατῶδες καὶ σκοτεινὸν ἐν τῇ Ἀττικῇ, ἐν ᾧ τοὺς κακούργους ἔβαλλον. ἐν δὲ τῷ χάσματι τούτῳ ὑπῆρχον ὀγκίνοι, οἱ μὲν ἄνω, οἱ δὲ κάτω. ἐνταῦθα τὸν Φρύγα τὸν τῆς μητρὸς τῶν θεῶν ἐνέβαλον ὡς μεμηνότα, ἐπειδὴ προέλεγεν ὅτι ἔρχεται ἡ Δημήτηρ εἰς ἐπιζήτησιν τῆς Κόρης. ἡ δὲ θεὸς ὀργισθεῖσα ἀκαρπίας ἔπεμψε τῇ χώρᾳ· καὶ γνόντες τὴν αἰτίαν διὰ χρησμοῦ, τὸ μὲν χάσμα κατέχωσαν, τὴν δὲ θεὸν θυσίαις ἵλαον ἐποίησαν.

420

Corpus des sources Barathron. Une ouverture béante en forme de puits et obscure (qui se trouvait) en Attique, où l’on jetait les malfaiteurs. Dans cette ouverture béante se trouvaient des masses (des rochers), certaines en haut, les autres en bas (de la cavité). Ici on jeta le Phrygien de la mère des dieux ; ils ont considéré qu’il était devenu fou, car il prédisait que Déméter allait arriver à la recherche de Korè. La déesse se fâcha et rendit le pays stérile. Quand ils apprirent la raison (de la stérilité du pays) par un oracle, ils couvrirent l’ouverture d’un amas et rendirent la déesse propice par des sacrifices.

T 306 Scholies à ARISTOPHANE, Ploutos v. 845 (éd. CHANTRY M. Groningue, 1994) : ἔνιοι δὲ τὰς τοιαύτας στολὰς εἰς τέκνων σπάργανα φυλάττουσι. Certains conservent ce genre d’habits (d’initiation) pour les utiliser comme langes d’enfants.

T 307 Scholies à ARISTOPHANE, Ploutos v. 845 (éd. CHANTRY M. Groningue, 1994) : καὶ ἔστι τὰ μικρὰ (μυστήρια) ὥσπερ προκάθαρσις καὶ προάγνευσις τῶν μεγάλων. Les Petits Mystères sont comme une purification préalable et une épuration préalable pour les Grands.

T 308 Scholies à ARISTOPHANE, Ploutos v. 845 (éd. CHANTRY M. Groningue, 1994) ἦσαν δὲ τὰ μὲν μεγάλα (sc. μυστήρια) τῆς Δήμητρος, τὰ δὲ μικρὰ Περσεφόνης τῆς αὐτῆς θυγατρός. Les Grands (Mystères) étaient (consacrés) à Déméter et les Petits à Perséphone, sa fille.

T 309 Scholies à ARISTOPHANE, Les Thesmophories v.  80 (éd. REGTUIT R. F., Groningue, 2007) τοῦτο τῶν ζητουμένων ἐστὶ, πῶς καὶ τρίτην καὶ μέσην εἶπεν. ια΄ γὰρ ἄνοδος, εἶτα ιβ΄ νηστεία, εἶτα τρισκαιδεκάτη καλλιγένεια, ὥστε μέση μὲν εἶναι δύναται, τρίτη μὲν οὒ, ἀλλὰ δευτέρα.  […] ἡ γὰρ μέση οὐκ ἔστιν ιγ΄, ἀλλὰ δωδεκάτη. ἡ λύσις



Corpus des sources 421 οὖν ἥδε. δεκάτῃ ἐν Ἁλιμοῦντι Θεσμοφόρια ἄγεται, ὥστε τρίτην μὲν ἀπὸ δεκάτης ιβ΄εἶναι, μέσην δὲ μὴ συναριθμουμένης τῆς δεκάτης. Ceci fait partie des questions : qu’entend-il par troisième jour et jour du milieu en même temps. Car le onzième jour du mois (Pyanepsion) est le jour de la montée (anodos). Le douzième est le jeûne (nèsteia) et le treizième jour est le jour de Calligéneia. Par conséquent, il se peut que ce soit le jour du milieu. Pourtant ce n’est pas le troisième jour, mais le deuxième. […] car le jour du milieu n’est pas le treize mais le douze du mois de Pyanépsion. La solution est la suivante. Le douze du mois Pyanépsion, on célébrait les Thesmophories à Halimonte de telle manière que le troisième jour à partir du dix Pynépsion soit en effet le douze du mois. (Le même jour) est le jour du milieu si on ne prend pas en compte le dix Pyanépsion.

T 310 Scholies à ARISTOPHANE, Les Thesmophories v. 83  (éd. REGTUIT R. F., Groningue, 2007) Ἀττική σύνταξις καὶ δυική, ἀντί τοῦ ἐν τῷ Θεσμοφόρων ἱερῷ, Δήμητρος καὶ Περσεφόνης. Syntaxe et duel attique, au lieu de «  au sanctuaire des déesses Thesmophores, Déméter et Perséphone ».

T 311 Scholies à ARISTOPHANE, Les Thesmophories v. 298 (éd. REGTUIT R. F., Groningue, 2007) προλογίζουσαν ἐν ταῖς ἑτέραις θεσμοφοριαζούσαις ἐποίησε. Il (Aristophane) a fait (Calligéneia) débiter le prologue de l’autre comédie des Thesmophoriazousai.

T 312 Scholies à ARISTOPHANE, Les Thesmophories v. 585 (éd. REGTUIT R. F., Groningue, 2007) : Ὅτι ἀναπέμψαι κυρίως. διὸ καὶ ἄνοδος ἡ πρώτη λέγεται, παρ΄ἐνίοις καὶ κάθοδος, διὰ τὴν θέσιν τῶν θεσμοφορίων. ἐπεὶ καὶ ἄνοδον τὴν εἰς τὸ θεσμοφόριον ἄφιξιν λέγουσιν· ἐπὶ ὑψηλοῦ γὰρ κεῖται τὸ θεσμοφόριον. Car souvent il y a une montée. C’est pourquoi le premier (jour) s’appelle anodos (montée), certains l’appellent aussi kathodos (descente) en fonction de l’emplacement des Thesmophoria. Car on appelle aussi anodos

422

Corpus des sources l’arrivée au Thesmophorion. En effet, c’est sur une éminence que se trouve le Thesmophorion.

T 313 Scholies à ARISTOPHANE, Les Thesmophories v. 834 (éd. REGTUIT R. F., Groningue, 2007) : ἀμφότεραι ἑορταὶ γυναικῶν, τὰ μὲν Στήνια πρὸ δυεῖν τῶν Θεσμοφορίων Πυανεψιῶνος θ΄, τὰ δὲ Σκίρα λέγεσθαι φασί τινες τὰ γινόμενα ἱερὰ ἐν τῇ ἑορτῇ ταύτῃ Δήμητρι καὶ Κόρῃ. Οἱ δὲ, ὅτι ἐπὶ Σκίρῳ θύεται τῇ Ἀθηνᾷ. Toutes les deux (sont) des fêtes de femmes, les Sténia se déroulent deux jours avant les Thesmophories, le neuf Pyanepsion ; certains disent que les rites sacrés qui se déroulent pendant cette fête en l’honneur de Déméter et de Korè sont appelés Skira. D’autres (transmettent) que des sacrifices sont offerts à Athéna à l’emplacement appelé Skiron.

T 314 Scholies à ARISTOPHANE, Les Thesmophories v. 949 (éd. REGTUIT R.F., Groningue, 2007) Παύσων ὁ ζωγράφος εἰς πενίαν διαβάλλεται, καὶ διὰ τοῦτο εἶπε νηστεύει. Pausôn le peintre est attaqué pour sa pauvreté et c’est pour cela que (la femme) a dit qu’il (Pausôn) jeûne.

T 315 Scholies à CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Protreptique, 15, 9 (éd. KLOTZ R., 1834) : θεσμοφοριάζουσαι] Θεσμοφόρια ἑορτή Δήμητρος· ταύτης δὲ τῆς προσηγορίας τετύχηκεν, ἐπειδὴ ἅμα τῇ εὑρέσει τῶν Δημητριακῶν καρπῶν ἐπενοήθησαν θεσμοί, τοῦτ’ ἔστι νόμοι, τῶν πρὸ τούτου θηριώδη τὴν δίαιταν ἐχόντων. Les Thesmophoria sont une fête de Déméter ; elles ont reçu cette appellation, car en même temps que la découverte des fruits de Déméter on a conçu les institutions, à savoir les lois, alors qu’auparavant les hommes avaient un mode de vie sauvage.

T 316 Scholies à EURIPIDE, Oreste v. 964 (éd. SCHWARTZ E., 1966²) Περσέφασσα καλεῖται ἡ Κόρη. Ἀπὸ δὲ ταύτης καὶ τὴν μητέρα βούλεται δηλοῦν. πῶς γὰρ ἡ παῖς καλλίπαις· ἡ γὰρ Περσέφασσα θυγάτηρ ταύτης. Γράφεται γὰρ



Corpus des sources 423 τὸ καλλίπαις καὶ καλὴ παῖς αὐτή οὖσα ἡ Κόρη. Οὕτως καὶ βέλτιον· αὔτη γὰρ ἐκληρώθη τὸν θρῆνον [τοῖς γὰρ θρηνοῦσιν ἐγγίνεται]. C’est Korè qu’on appelle Perséphassa ; par là même il (sc. Euripide) veut aussi parler de la mère. Comment est-ce qu’une enfant (pais) pourrait elle-même avoir donné naissance à de beaux enfants (kallipais) ? Car Perséphassa est la fille de la mère en question. Le mot kallipais se présente aussi sur le manuscrit sous la forme kalè pais et dans ce cas il s’agit de Korè même ; c’est mieux ainsi ; en outre, le thrène est son lot ; [puisqu’il se trouve en ceux qui se lamentent].

T 317 Scholies à EURIDIDE, Oreste, v. 694 (éd. SCHWARTZ E., 1966²) ἡ τὸν Ἴακχον γεννήσασα ἡ καλλίπαις. Εἰσὶ γοῦν οἵ φασι Περσεφόνης αὐτὸν εἶναι. Kallipais, qui a donné naissance à Iacchos. Il y en a qui considèrent (Iacchos) comme le fils de Perséphone.

T 318 Scholies à EURIDIDE, Phéniciennes v. 683 (éd. SCHWARTZ E., 1966²) διώνυμοι δὲ παρόσον ἡ μὲν Κόρη καὶ Περσεφόνη, ἡ δὲ Δημήτηρ καὶ Γῆ ὀνομάζεται. ἢ ὅτι δύο οὖσαι ἑνὶ ὀνόματι χρῶνται· ἑκατέρα γὰρ Δημήτηρ καλεῖται ἡ μὲν πρεσβυτέρα, ἡ δὲ νεωτέρα. Diônymoi, dans la mesure où Korè s’appelle aussi Perséphone, et Déméter s’appelle Gê. Ou bien parce qu’étant deux elles portent un seul nom ; chacune est nommée Déméter, la première « la plus âgée » et la seconde « la plus jeune ».

T 319 Scholia vetera, HÉSIODE, Théogonie, 913 (éd. DE GRIGORIO L., Milan, 1975) Περσεφόνη, διά το πορθηθῆναι και ἁρπασθῆναι ἀπό τοῦ φωτός καί τῆς ὄψεως. Manuscrit T : Τούς καρπούς διὰ τὸ περισσῶς φονεύεσθαι, οἵ καταλυπτόμενοι τῇ γῇ διὰ τοῦ ἡλίου ἀναβλαστάνουσι. Perséphone (porte ce nom) parce qu’elle a été prise et arrachée à la lumière et à la vue. Manuscrit T :  (le poète l’appelle Perséphoneia) parce qu’elle tue sans cesse la production agricole, laquelle, ensevelie sous terre, repousse grâce au soleil.

424

Corpus des sources

T 320 Scholies à LUCIEN, Dialogues des courtisanes 2, 1 (RABE H., Scholia in Lucianum. Leipzig : Teubner, 1906 (repr. Stuttgart, 1971) Θεσμοφορίοις] Θεσμοφορία ἑορτὴ Ἑλλήνων μυστήρια περιέχουσα, τὰ δὲ αὐτὰ καὶ Σκιρροφορία καλεῖται. ἤγετο δὲ κατὰ τὸν μυθωδέστερον λόγον, ὅτι, ἀνθολογοῦσα ἡρπάζετο ἡ Κόρη ὑπὸ τοῦ Πλούτωνος, τότε κατ’ ἐκεῖνον τὸν τόπον Εὐβουλεύς τις συβώτης ἔνεμεν ὗς καὶ συγκατεπόθησαν τῷ χάσματι τῆς Κόρης· εἰς οὖν τιμὴν τοῦ Εὐβουλέως ῥιπτεῖσθαι τοὺς χοίρους εἰς τὰ χάσματα τῆς Δήμητρος καὶ τῆς Κόρης. τὰ δὲ σαπέντα τῶν ἐμβληθέντων εἰς τὰ μέγαρα κάτω ἀναφέρουσιν ἀντλήτριαι καλούμεναι γυναῖκες καθαρεύσασαι τριῶν ἡμερῶν καὶ καταβαίνουσιν εἰς τὰ ἄδυτα καὶ ἀνενέγκασαι ἐπιτιθέασιν ἐπὶ τῶν βωμῶν· ὧν νομίζουσι τὸν λαμβάνοντα καὶ τῷ σπόρῳ συγκαταβάλλοντα εὐφορίαν ἕξειν. Λέγουσι δὲ καὶ δράκοντας κάτω εἶναι περὶ τὰ χάσματα, οὓς τὰ πολλὰ τῶν βληθέντων κατεσθίειν· διὸ καὶ κρότον γίνεσθαι, ὁπόταν ἀντλῶσιν αἱ γυναῖκες καὶ ὅταν ἀποτιθῶνται πάλιν τὰ πλάσματα ἐκεῖνα, ἵνα ἀναχωρήσωσιν οἱ δράκοντες, οὓς νομίζουσι φρουροὺς τῶν ἀδύτων. τὰ δὲ αὐτὰ καὶ ἀρρητοφόρια καλεῖται καὶ ἄγεται τὸν αὐτὸν λόγον ἔχοντα περὶ τῆς τῶν καρπῶν γενέσεως καὶ τῆς τῶν ἀνθρώπων σπορᾶς. ἀναφέρονται δὲ κἀνταῦθα ἄρρητα ἱερὰ ἐκ στέατος τοῦ σίτου κατεσκευασμένα, μιμήματα δρακόντων καὶ ἀνδρείων σχημάτων. Λαμβάνουσι δὲ κώνου θαλλοὺς διὰ τὸ πολύγονον τοῦ φυτοῦ. ἐμβάλλονται δὲ καὶ εἰς τὰ μέγαρα οὕτω καλούμενα ἄδυτα ἐκεῖνά τε καὶ χοῖροι, ὡς ἤδη ἔφαμεν, καὶ αὐτοὶ διὰ τὸ πολύτοκον εἰς σύνθημα τῆς γενέσεως τῶν καρπῶν καὶ τῶν ἀνθρώπων οἷον χαριστήρια τῇ Δήμητρι, ἐπειδὴ τοὺς Δημητρίους καρποὺς παρέχουσα ἐποίησεν ἥμερον τὸ τῶν ἀνθρώπων γένος. ὁ μὲν οὖν ἄνω τῆς ἑορτῆς λόγος ὁ μυθικός, ὁ δὲ προκείμενος φυσικός. Θεσμοφορία δὲ καλεῖται, καθότι θεσμοφόρος ἡ Δημήτηρ κατονομάζεται τιθεῖσα νόμους ἤτοι θεσμούς, καθ’ οὓς τὴν τροφὴν πορίζεσθαί τε καὶ κατεργάζεσθαι ἀνθρώπους δέον. Les Thesmophories (Thesmophoría) sont une fête des Grecs qui contient des mystères, et s’appellent aussi Skirophories (skirrhophoría). Elles étaient célébrées suivant le récit mythique selon lequel, au moment où Korè fut enlevée par Pluton alors qu’elle ramassait des fleurs, un certain Eubouleus, gardien des porcs, faisait paître ses porcs au même endroit (et) ses porcs furent « avalés » par les abîmes de Korè. Des porcs sont jetés dans les fosses de Déméter et de Korè en l’honneur d’Eubouleus ; les restes pourris de ceux qui sont jetés dans les megara, les retirent des femmes appelées antlétriai (« puiseuses »), qui restent « pures » pendant trois jours ; elles retirent (les restes) et les posent sur les autels. La croyance veut que celui qui prendra un peu (de cette substance) et la mélangera avec de la semence bénéficiera de l’abondance. On raconte aussi que dans les gouffres il y a des serpents, qui mangent une grande partie de ce qui est jeté. C’est pour cette raison qu’un bruit est produit quand les femmes « puisent » les restes et de même quand elles posent de nouveau ces ouvrages façonnés, pour faire



Corpus des sources 425 fuir les serpents, que l’on croit être des gardiens des abîmes. Les mêmes (mystères) s’appellent aussi Arrhétophoria et on les célèbre de la même façon pour ce qui concerne la naissance des graines et la fécondation des humains. À cette occasion, des objets sacrés qu’on ne peut pas nommer et qui ressemblent aux serpents et au sexe masculin sont fabriqués à partir de pâte de farine de blé. (Les femmes) utilisent des branches de pin à cause de leur nature prolifique. Et on jette dans les megara, appelés adyta, ces (objets), ainsi que les porcelets, dont la fécondité est un symbole de la naissance des graines et des humains, pour remercier Déméter, qui en procurant (aux humains) les « fruits de Déméter » a rendu civilisée la race humaine. Le compte rendu précédent concernait le mythe, tandis que l’explication mentionnée ici est relative à la nature. (La fête) s’appelle Thesmophoría du nom de Déméter Thesmophoros, car elle établit une règle de conduite, à savoir l’institution sacrée selon laquelle les hommes doivent se procurer de la nourriture en travaillant.

T 321 Scholies à LUCIEN, Dialogues des Courtisanes, 7, 4, p. 279, 24 sp. (éd. RABE) Ἁλῷα. ἑορτή Ἀθήνησι μυστήρια περιέχουσα Δήμητρος καὶ Κόρης καὶ Διονύσου ἐπὶ τῇ τομῇ τῆς ἀμπέλου καὶ τῇ γεύσει τοῦ ἀποκειμένου ἤδη οἴνου γινόμενα παρὰ Ἀθηναίοις, ἐν οἷς προτίθεται αἰσχύναις ἀνδρείοις ἐοικότα, περὶ ὧν διηγοῦνται ὡς πρὸς σύνθημα τῆς τῶν ἀνθρώπων σπορᾶς γινομένων, ὅτι ὁ Διόνυσος δοὺς τὸν οἶνον παροξυντικὸν φάρμακον τοῦτο πρὸς τὴν μῖξιν παρέσχεν. δέδωκε δὲ αὐτὸ Ἰκαρίῳ, ὃν καὶ ἀποκτείναντες ποιμένες τῷ ἀγνοῆσαι, ὅπως διατίθησι ποθεὶς οἶνος, εἶτα μανέντες διὰ τὸ καὶ πρὸς τὸν Διόνυσον ὑβριστικῶς κινηθῆναι καὶ ἐπ’αὐτοῦ τοῦ τῆς αἰσχύνης σχήματος καταμεμενηκότες χρησμὸς παύσασθαι τῆς μανίας αὐτοὺς διηγόρευσε πήλινα ποιήσαντας αἰδοῖα καὶ ἀναθέντας· οὗ δὴ γενομένου αὐτοὶ μὲν ἔστησαν τοῦ κακοῦ, ὑπόμνημα δὲ τοῦ πάθους ἡ τοιαύτη ἑορτή. ἐν ταύτῃ καὶ τελετή τις εἰσάγεται γυναικῶν ἐν Ἐλευσῖνι καὶ παιδιαὶ λέγονται πολλαὶ καὶ σκώμματα. Μόναι δὲ γυναῖκες εἰσπορευόμεναι ἐπ’ ἀδείας ἔχουσιν ἃ βούλονται λέγειν· καὶ δὴ τὰ αἴσχιστα ἀλλήλαις λέγουσι τότε, αἱ δὲ ἱέρειαι λάθρᾳ προσιοῦσαι ταῖς γυναιξὶ κλεψιγαμίας πρὸς τὸ οὖς ὡς ἀπόρρητόν τι συμβουλεύουσιν. ἀναφωνοῦσι δὲ πρὸς ἀλλήλας πᾶσαι αἱ γυναῖκες αἰσχρὰ καὶ ἄσεμνα βαστάζουσαι εἴδη σωμάτων ἀπρεπῆ ἀνδρεῖά τε καὶ γυναικεῖα. ἐνταῦθα οἶνός τε πολὺς πρόκειται καὶ τράπεζαι πάντων τῶν τῆς γῆς καὶ θαλάσσης γέμουσαι βρωμάτων πλὴν τῶν ἀπειρημένων ἐν τῷ μυστικῷ, ῥοιᾶς φημι καὶ μήλου καὶ ὀρνίθων κατοικιδίων καὶ ᾠῶν καὶ θαλαττίων τρίγλης, ἐρυθίνου, μελανούρου, καράβου, γαλεοῦ. Παρατιθέασι δὲ τὰς τραπέζας οἱ ἄρχοντες καὶ ἔνδον καταλιπόντες ταῖς γυναιξὶν αὐτοὶ χωρίζονται ἔξω διαμένοντες ἐπιδεικνύμενοι τοῖς ἐπιδημοῦσι πᾶσι τὰς ἡμέρους τροφὰς παρὰ αὐτοῖς εὑρεθῆναι καὶ πᾶσι κοινωνηθῆναι τοῖς ἀνθρώποις παρ’ αὐτῶν. Πρόσκειται δὲ ταῖς τραπέζαις

426

Corpus des sources καὶ ἐκ πλακοῦντος κατεσκευασμένα ἀμφοτέρων γενῶν αἰδοῖα. Ἁλῷα δὲ ἐκλήθη διὰ τὸν καρπὸν τοῦ Διονύσου· ἀλωαὶ γὰρ αἱ τῶν ἀμπέλων φυτεῖαι. Les Halôa sont une fête célébrée à Athènes qui comprend des mystères de Déméter, de Korè et de Dionysos, à l’occasion de la taille de la vigne et de la dégustation du vin mis en réserve ; ils sont célébrés chez les Athéniens ; on y expose des simulacres des parties honteuses masculines, dont on dit que ce sont des symboles de la semence des hommes, car Dionysos en donnant le vin a fourni une drogue stimulant l’union sexuelle. Il a donné cette boisson à Ikarios, qui a été tué par des bergers ignorant ses effets ; ces derniers ont été frappés de délire, à cause de leur comportement déplorable envers Dionysos et ils sont restés sous une apparence honteuse. Un oracle a prescrit de mettre fin à leur délire en fabricant des sexes en terre cuite et en les consacrant ; cela fait, ils ont été soulagés du mal et la fête en question est fondée en souvenir de leur épreuve. Dans le cadre de cette fête est célébrée, entre autres, à Éleusis, une sorte de rite féminin où beaucoup de plaisanteries et des railleries sont dites ; seules les femmes y sont introduites, et elles ont donc la liberté de dire ce qu’elles veulent ; et elles échangent en effet les propos les plus honteux et les prêtresses s’approchent d’elles furtivement et leur parlent à l’oreille en leur conseillant des amours illicites comme s’il s’agissait d’un secret des mystères ; toutes les femmes s’adressent des propos honteux et impudiques en brandissant des représentations indécentes des corps masculins et féminins. Là sont disposés devant les convives une grande quantité de vin ainsi que des tables regorgeant de toutes les nourritures de la terre et de la mer à l’exception de celles qui sont interdites dans les mystères, c’est-à-dire la grenade, la pomme, la volaille et les œufs, et parmi les espèces de la mer, le rouget, le pageot, l’oblade, la langouste, l’émissole. Ce sont les archontes qui dressent les tables et les laissent à l’intérieur pour les femmes ; ensuite ils s’éloignent et demeurant à l’extérieur ils montrent à tous les visiteurs étrangers les nourritures civilisées qu’ils ont découvertes et communiquées à tous les hommes : des galettes en forme d’organes génitaux des deux sexes complètent les tables dressées. On a donné à cette fête le nom d’Halôa à cause du fruit de Dionysos ; car les alôai sont les cultures de vigne. (Trad. PATERA I., A. ZOGRAFOU, Clio, 14, 2001  p.  17-18. Traduction légèrement modifiée).

T 322 Scholies à PLATON, Gorgias 497c (éd. GREENE W.-C., Pennsylvania, 1938) διττὰ ἦν τὰ μυστήρια παρ΄Ἀθηναίοις, καὶ τὰ μὲν μικρά ἐκαλεῖτο, ἅπερ ἐν ἄστει ἐτέλουν, τὰ δὲ μεγάλα, ἅπερ Ἐλευσῖνι ἤγετο. καὶ πρότερον ἔδει τὰ μικρὰ μυηθῆναι,



Corpus des sources 427 εἶτα τὰ μεγάλα· ἄλλως δὲ τῶν μεγάλων οὐκ ἦν θεμιτόν. Ἐτελεῖτο δὲ ταῦτα Δηοῖ καὶ Κόρηι, ὅτι ταύτην μὲν Πλούτων ἁρπάξειεν. Les mystères étaient doubles chez les Athéniens ; ceux qui étaient menés dans l’asty étaient appelés « les petits », tandis que les « grands » étaient menés à Éleusis. On devait d’abord s’initier aux petits (mystères) et après aux grands. Autrement il n’était pas permis d’accéder aux grands. Ils étaient célébrés en l’honneur de Déo et de Korè, car celle-ci a été enlevée par Pluton.

T 323 Scholies à SOPHOCLE, Œdipe à Colone v. 1590 (éd. MARCO V. de, 1952) καὶ νῦν καταρράκτην προσηγόρευσεν διὰ τὸ νομίζειν ἐκεῖνον τὸν τόπον καταβάσιον ἔχειν εἰς Ἅιδου καὶ εἰσιν οἳ δι’ αὐτῆς τὴν ἁρπαγήν φασι τῆς Κόρης γενέσθαι. Et maintenant il appela (cet emplacement) « celui qui s’enfonce » (katarrhaktèn) parce qu’on le considérait comme une descente chez Hadès ; quelques-uns racontent que l’enlèvement de Korè s’est fait à travers cette (entrée aux Enfers).

T 324 ID., ibidem, v. 1593 (éd. MARCO V. de, 1952) τὰ γὰρ κοῖλα οὕτως ἐκάλουν ἐκ μεταφορᾶς ὅθεν καὶ τὰ ἐν τῇ Αἴτνῃ κοιλώματα κρατῆρες καλοῦνται· λέγει δὲ δι’ οὗ καταβῆναί φασι τὴν Κόρην ἁρπαγεῖσαν· On appelait les creux ainsi par métaphore et de la même façon les creux de l’Etna sont aussi appelés cratères ; il tient ces propos parce qu’on raconte qu’à partir de là Korè descendit (aux Enfers) après son enlèvement.

T 325 Scholies anciennes à THÉOCRITE, 2, 14 (SCHOLIA IN THEOCRITUM VETERA, éd. WENDEL, Teubner, Stuttgart, [1914], 1967²), ἡ προσπελάζουσα ταῖς δᾳσὶ, τουτέστι φωσφόρος, ἐπεὶ ἡ αὐτὴ ἐστὶ τῇ Σελήνῃ. Celle qui s’approche les torches à la main, à savoir celle qui apporte de la lumière, car elle est la même que Séléné.

T 326 ID., ibidem, 4, 25 c νόμος τοῖς Ἀθηναίοις κατ’ ἔτος τελεῖν τὰ Θεσμοφόρια. εἰσὶ δὲ τὰ Θεσμοφόρια τοιαῦτα· παρθένοι γενναῖαι καὶ τὸν βίον σεμναὶ κατὰ τὴν ἡμέραν τῆς τελετῆς

428

Corpus des sources τὰς νομίμους βίβλους καὶ ἱεράς, ὡς ἐδόκει τοῖς Ἀθηναίοις, ὑπεράνω τῶν αὐτῶν κορυφῶν  [τὰς βίβλους] ἀνετίθεσαν καὶ ὡσανεὶ λιτανεύουσαι ἀπήρχοντο εἰς Ἐλευσῖνα. ἡ δὲ Ἐλευσίς ἐστι λιμὴν τῆς Ἀττικῆς. Chez les Athéniens, la coutume voulait que chaque année ils célèbrent les Thesmophories. Et les Thesmophories sont du genre suivant ; des jeunes filles nobles menant une vie vénérable posaient sur les têtes le jour de la cérémonie les livres conformes et sacrés, comme il semblait juste aux Athéniens, et pour ainsi dire en prononçant des prières, partaient pour Éleusis. Éleusis est un port d’Attique.

T 327 ID., ibidem, 4, 25 (éd. WENDEL, Teubner, Stuttgart, [1914], 1967²) Κνύζα. κόρυζα΄φυτὸν χορτῶδες, ὃ αἱ Θεσμοφοριάζουσαι διὰ τὴν ἁγνείαν στιβαδοποιοῦνται. δοκεῖ γὰρ ἡ βοτάνη ψυκτικὴ οὖσα ἐπέχειν τὰς πρὸς συνουσίαν ὀρέξεις. Knyza. Koryza. Une plante en forme d’herbe avec laquelle les femmes, quand elles célèbrent les Thesmophories, se font un lit de feuilles pour des raisons de chasteté. Il paraît que cette herbe réfrigérante retient le désir des relations sexuelles.

T 328 WESTERMANN, Παραδοξoγράφοι, Scriptores rerum mirabilium Graeci, Brunswick, [1839] (réimp. 1963), p. 219 (ΦΙΛΑΔΕΛΦΟΙ) Μακαρία ἡ Ἡρακλέους ὑπὲρ τῶν ἀδελφῶν Θηριμάχου, Αἰχμαίου, Διοπείθους, Κρεοντιάδου σφάγιον ἑαυτὴν ἐπιδοῦσα. (Qui ont montré de l’amour pour les frères) Macaria, la fille d’Héraclès se sacrifia pour ses frères Thérimachos, Aichmaios, Diopeithos et Créontiadès.

T 329 BΕΚΚΕR, Anecdota Graeca, vol.  1 (éd. NAUCK), Berlin, [1814], 1965² Διάκρια : τόπος Ἀττικῆς ὑπὸ Βραυρῶνα, Ἐλευσίνιον Δήμητρος καὶ Φερεφάττης ἱερόν. Diakria : un emplacement en Attique près de Braubrôn (où était situé) Éleusinion, le sanctuaire de Déméter et de Pherephatta.



Corpus des sources 429

XIIe s. apr. J.-C.  T 330 Etymologicum Magnum, p.  244, 34 (éd. GAISFORD Th., Oxford, [1848], 1962²) Δαῖρα· ἡ Περσεφόνη παρ΄Ἀθηναίοις· παρὰ τὴν δᾶιδα, ἐπειδὴ μετὰ δάιδων ἐπιτελεῖται αὐτῆς τὰ μυστήρια ἤ ὅτι δᾶιδα φέρει. Daeira, c’est Perséphone chez les Athéniens ; à cause de la torche parce que ses Mystères sont accomplis à la lumière des torches, ou bien parce qu’elle porte une torche.

T 331 Ibidem, 665, 47 s.v. Περσεφόνη (éd. GAISFORD Th., Oxford, [1848,] 1962²) Παρά τὸ φέρω καὶ τό φόνος, οἰονεί φερσεφόνη τις οὖσα, πρός ἥν ἀποφέρονται οἱ πεφονευμένοι· κατά τροπήν. Perséphone : (le nom est composé) de φέρω (apporter) et de φόνος (le meurtre), comme s’il s’agissait d’une Phersephonè, vers laquelle on amène les assassinés ; (la forme s’explique) par une mutation.

T 332 Ibidem, 790, 52 s.v. Φερσεφόνη (éd. GAISFORD Th., Oxford, [1848], 1962²) Παρά τόν φέρσω μέλλοντα, ἡ φέρουσα πάντα καί φθείρουσα· Pherséphone : (le nom dérive) du futur φέρσω (et signifie) celle qui porte toute chose et celle qui détruit (toute chose).

T 333 Ibidem, 790, 52 s.v. Φερσεφόνη (éd. GAISFORD Th., Oxford, [1848], 1962²) ἡ αὐτή γαρ ἐστί (sc. Φερσεφόνη) τῇ γῇ. Elle (sc. Perséphone) est identique à la terre.

T 334 Anthologie Grecque, 7, 185 (éd. WALTZ P., et al., C.U.F., 1938) (…) ἡμετέρην ἧψεν λαμπάδα Περσεφόνη. (…) Perséphone enflamma notre torche funèbre.

430

Corpus des sources

T 335 Ibidem, 7, 352 (éd. et trad. WALTZ P., DESROUSSEUX A.-M., DAIN A., CAMELOT P., DES PLACES É., C.U.F., 1938) Δεξιτερήν Ἀΐδαο θεοῦ χέρα καὶ τὰ κελαινὰ / ὄμνυμεν ἀρρήτου δέμνια Φερσεφόνης, /παρθένοι ὡς ἔτυμον ὑπὸ χθονὶ· Nous le jurons par la main droite du dieu Hadès et par la sombre couche de la mystérieuse (ineffable) Perséphone : jusque sous la terre en toute vérité, nous sommes vierges.

III. Inscriptions Nous utilisons l’abréviation CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, pour l’édition des inscriptions d’Éleusis par Clinton K., Eleusis : the Inscriptions on Stone, Documents of the Sanctuary of the two Goddesses and Public. T 336 IG I² 81 (421/0 av. J.-C.) l.  5-8. Tον Ῥετὸν τὸμ παρὰ τô [ἄ]/στεος γεφυροσαι λίθοις χρομέ[ν]  / ος Ἐλευσιν[ό]θεν τογ καθειρεμέ[ν]/ον ἐκ το νεὸ το ἀρχαίο. Qu’on construise un pont au dessus du lac de Rheitos du côté de l’asty avec les pierres de l’ancien temple d’Éleusis, qui a été détruit.

T 337 IG I³ 32 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 30) (449/8 av. J.-C.) l. 27. Φαλεροι δὲ ἐν τοι ℎιεροι À Phalère dans le sanctuaire.

T 338 IG I³ 32 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 30) (449/8 av. J.-C.) ll. 32-34. γράφσαι δὲ τὸ [φσέφισ]/μα ἐν στέλει Ἐλευσῖνι κα[ὶ ἐν ἄστει καὶ Φ]/ αλ.[ε]ρ.οι ἐν τοι Ἐλευσιν[ίοι. Faire graver le décret sur une stèle (et l’ériger) à Éleusis et dans l’Éleusinion de l’asty et à l’Éleusinion du Phalère.



Corpus des sources 431

T 339 IG II² 112 fr. a (362/1 av. J.-C.) : ll. 7-9 . τῶι Διὶ τῶι Ὀλυμπίωι καὶ τῆι Ἀθηνᾶι τῆι Πολιά/δι καὶ τῆι Δήμητρι καὶ τῆι Κόρηι καὶ τοῖς δώδεκα [θ]/εοῖς καὶ ταῖς σεμναῖς θεαῖς […] À Zeus Olympios et à Athéna Polias, à Déméter et à Korè et aux douze dieux et aux déesses vénérables (Semnai theai) […]

T 340 IG II² 661 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 181) (283-282 av. J.-C. ou selon K. Clinton 267/6 av. J.-C.) ll.  7-10 . Ἀνθεστηριῶνος  […] περὶ ὧν ἀπαγγέλ/[λουσιν ο]ἱ ἐπιμεληταὶ τῶν μυστηρίων ὑπὲρ τῆ/[ς θυσίας], ἣν ἔθυσαν ἐν τοῖ[ς πρ]ὸς Ἄγραν μυστηρ/[ίοις, v] Au mois d’Anthéstérion […] au sujet de ce que les épimélètes des mystères ont annoncé à propos du sacrifice fait pendant les mystères d’Agra.

T 341 IG II² 661 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 181) (283-282 av. J.-C. ou selon K. Clinton 267/6 av. J.-C.). ll. 22-24 .καὶ νῦν τεθύκασιν (sc. οἱ ἐπημεληταὶ τῶν μυστηρίων) τὰ σω/[τήρ]ια [τα]ῖς [θ]εα[ῖς] ὑπὲρ τῆς βουλῆς καὶ τοῦ δήμ/[ου] (Les épimelètes) ont offert aux déesses le sacrifice de sôtéria pour le salut du Conseil et du peuple.

T 342 IG II² 1078 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no  638) (220 apr. J.-C.) l.  16-18. ὁ φαιδρυντὴς τοῖν θε/[οῖν] ἀγγέλλει κατὰ τὰ πάτρια τῆι ἱερείαι τῆς Ἀθηνᾶς ὡς / [ἥκει τὰ] ἱερὰ κ[αὶ] ἡ παραπέμπουσα στρατιὰ Le Phedryntès des deux déesses annonce selon la coutume ancestrale à la déesse d’Athéna l’arrivée des objets sacrés et de la troupe militaire qui les accompagne.

T 343 IG II² 1177 (IV s. av. J.-C.) (= SEG XXXVII 101), SOKOLOWSKI, LSSG, no 36. e

432

Corpus des sources [ἐπιμελεῖσθαι -------τὸν δήμαρχον]/[μετὰ] τῆς ἱερείας τὸν [ἀεὶ δημαρχ]/[οῦ] ντα τοῦ θεσμοφορίου, [ὅπως ἂν μ]/[ηδ]εὶς ἀφέτους ἀφιεῖ μηδὲ θιά[σο]/(5)[υς] συνάγει μηδὲ ἱερὰ ἐνιδρεύο[ν]/[τα]ι μηδὲ καθαρμοὺς ποιῶσιν μηδ/[ὲ] πρὸς τοὺς βωμοὺς μηδὲ τὸ μέγαρ/ον προσίωσιν ἄνευ τῆς ἱερέας [ἀ] λ/λ΄ἤ ὅταν ἡ ἑορτὴ τῶν Θεσμοφορίων /καὶ πληροσίαι καὶ Καλαμαίοις κ/αὶ τὰ Σκίρα καὶ εἲ τινα ἄλλην ἡμέ/ραν συνέρχονται αἱ γυναῖκες κα/τὰ τὰ πάτρια·ν ἐψηφίσθαι Πειραι/εῦσιν· εἰὰν τὶς τι τούτων παρὰ τα/ῦτα ποεῖ, ἐπιβολὴν ἐπ[ι]βαλόντα τ/]ὸν δήμαρχον εἰσάγει[ν] εἰσστὸ δι/καστήριον χρώμενον τοῖς νόμοι/ς οἳ κεῖνται περὶ τούτων v περὶ δ/ὲ τῆς ὑλασίας τ[ῶ]ν ἱερῶν εἰὰν τις /ὑλάζηται, κυρίους εἶναι τοὺς ἀρ/ χαίους νόμους οἳ κεῖ(ν)ται περὶ το/ύτων · ἀναγ[ρ]άψαι δε τόδε τὸ ψήφισ/μα τοὺς ὁριστὰς μετὰ τοῦ δημάρχ/ου καὶ στῆσαι προς τῇ ἀναβάσει / τοῦ Θεσμοφορίου. [que le démar]que à son [tour en fonction ait, avec] la prêtresse [la surveillance] du Thesmophorion, [de sorte que per]sonne n’y affranchisse d’esclaves, n’y réunisse de thia[ses], n’y établisse d’objets de culte, n’y fasse de purifications et ne s’approche des autels et du megaron sans la prêtresse, [excep]té lors de la fête des Thesmophoria, des Plêrosia et Kalamaia, pour les Skira et tout autre jour où les femmes se rassemblent conformément aux coutumes ancestrales (ta patria) ; que soit voté par les autorités du dème du Pirée le décret suivant : si quelqu’un enfreint l’une de ces prescriptions, que le démarque lui inflige une amende et porte l’affaire devant le tribunal en vertu des lois qui existent à ce sujet ; pour ce qui est du bois des arbres sacrés, si quelqu’un en ramasse, que soient toutes puissantes les anciennes lois qui existent à ce sujet ; que les horistai, de concert avec le démarque, fassent transcrire le présent décret et qu’ils le fassent ériger devant les marches du Thesmophorion. (trad. LE GUEN-POLLET B., La vie religieuse dans le monde grec du Ve au IIIe siècle avant notre ère, Toulouse, 1991, p. 15).

T 344 IG II² 1299 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 196) l. 29. Ἁλώιων τε τῶι πατρίωι ἀγῶνι ; Lors du concours ancestral des Halôa.

T 345 IG II² 1363, fr. B l. 22-27 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 175, DOW S. HEALEY R., « A Sacred Calendar of Eleusis », Harvard Theological Studies, 21, 1965, p.  2-48) ; FOUCART P., Les Mystères d’Éleusis, Paris 1914, p. 64. SOKOLOWSKI, LSSG, no 7. Nous suivons ici Clinton K., “The Thesmophorion in central Athens…” dans The Role of Religion in the Early Greek Polis (éd. HÄGG R.), Stockholm, 1996, pp. 122 (App. no 6)



Corpus des sources 433 Lacuna πρὸς τὸ μέγαρον Δ εἰς τὰ ἀπόμετρα τῆι ἱερείαι Vac. τῆι τοῦ Πλούτωνος ἱερείαι Vac. ε[ἰς ἑ]στίας {ας} τοῖν Θεσμο[- ?-] [φόροιν.c. 3.]Ι κανοῦν […] […c. 9… οἶ( ?)ς v ξύλα ἐπί τὸν βωμόν καὶ ε[ἰς τἄλλα ? ]

25

25 ἑ]στιάσας Dow Healey Lacune vers le megaron pour la rémunération de la prêtresse Vac. de la prêtresse de Pluton Vac. au[ foy]er de deux déesses Thesmo[phores] un kanoûn mouton ? du bois sur l’autel et [aux autres]

25

25 pour le banquet (Dow Healey)

T 346 IG II² 1367 (Ier s. apr. J.-C.) (= SOKOLOWSKI F, LSCG, no 52) l. 6/7. Δήμη/τρι καὶ Κόρηι Δέλφακα ἀνυπερθέτως. À Déméter et à Korè un cochon sans délai.

T 347 IG II² 1368 (IIe s. apr. J.-C.) (= SOKOLOWSKI F, LSCG, no 51) l. 117-127. ὁ δὲ ἀρχί|βακχος θυέτω τὴν θυσίαν τῷ| θεῷ καὶ τὴν σπονδήν τιθέτω |κατὰ δεκάτην τοῦ Ἐλαφηβολι|ῶνος μηνὸς υ μερῶν δὲ γινομέ|νων αἰρέτω ἱερεύς, ἀνθιερεύς, | ἀρχίβακχος, ταμίας, βουκολικὸς,| Διόνυσος, Κόρη, Παλαίμων, Αφρο|δείτη, Πρωτεύρυθμος. Τὰ δὲ ὀνό|ματα αὐτῶν συνκληρούσθω πᾶσι. Que l’archibacchos accomplisse le sacrifice au dieu et qu’il fasse la libation le 10 Élaphébolion. Parmi les parts disponibles, qu’en prennent le prêtre, le vice-prêtre, l’archibacchos, le trésorier, le boukolikos, Dionysos, Korè, Palaimôn, Aphrodite, Prôteurythmos ; que l’on tire leurs noms au sort parmi tous. » (trad. BASLEZ M.-F.)

T 348 IG II² 1437 (350 av. J.-C.) l. 58. [Δήμ]ητρος καὶ Φερρεφ[άττ]ης [ὑδρίαι], Pour Déméter et pour Pherrhéphatte [des hydries].

434

Corpus des sources

T 349 IG II² 1496, col. IV, (333/2 av. J.-C.) l. 103. [ἐκ τῆς θυσ]ίας [τῷ Ἐλευσῖνι ( ?) καὶ τῷ / Ἑρμῆι καὶ] τῆι Δαίρ[αι]. [Du sacrifi]ce [à Éleusis ( ?) et à Hermès et] à Dai[ra].

T 350 IG II² 1672 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no  177) (329/8 av. J.-C.), l. 124. Ξύλα εἰς Ἁλῶια, τάλαντα ξζ΄. Du bois pour les Halôa, talents soixante-sept. l. 143. τὰς προσβάθρας Ἁλώιοις les fondements pour les Halôa

T 351 IG II² 1672 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no  177) (329/8 av. J.-C.). ll. 300-302 . (ἐκ) τῶν θησαυρῶν ἐξειρέθη τῶν Ἐλευσῖνι τοῖν θεοῖν· ἐκ τού(ς) τῆς Πρεσβυτέρας Φιλίπ/πειοι δύο […] ἐκ τοῦ τῆς Νεωτέρας ὀβολοὶ δύο χρυσοί. Des trésors de deux déesses à Éleusis on a retiré deux philippes de celui de la déesse la plus âgée […] (on a retiré) deux oboles en or du (trésor) de la déesse la plus jeune.

T 352 IG II² 1673 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no  159) (327/6 av.J.-C.) l. 24. [τ]ῶν δημοσίων ἐμυήσαμεν πέντε ἄνδρας τούς ἐν τῷ ἱερῷ ἀνακαθαίροντας, ἀνηλώσαμε[ν– 20--] Pour avoir initié cinq esclaves publics, ceux qui doivent nettoyer dans le sanctuaire, nous avons dépensé [soixante quinze dr. – 20--]. (tr. RAEPSAET G., AC, 53, 1984, p. 104).

T 353 IG II² 4778 (IIe s. apr. J.-C.)  Δήμητρι Χλόῃ / καὶ Κόρῃ /τὴν Κουρο/τρόφον Εἰσίδοτος /ἀνέθηκεν κατ΄ὄνειρον.



Corpus des sources 435 À Déméter Chloè et à Korè, Eisidotos a dédié la Kourotrophos sur ordre d’un songe.

T 354 IG II² 5074  (II s. apr. J.-C.), e

ἱερέως Δήμητρος καὶ Φαρρεφάττης. (Siège) du prêtre de Déméter et de Pharrephatte (Perséphone).

T 355 IG II² 5450 (no 510, CEG 2 éd. Hansen, 390-365 av. J.-C.)  l. 5. Φαναγόραν κατέχει Φερσεφόνης θάλαμος, La chambre de Pherséphone possède Phanagora

T 356 IG II² 6004 (no 511, CEG, 2 éd. HANSEN, 390-365 av. J.-C.)  l. 4-7. ἒλιπες, Νικόβ/ολε, ἠέλιο λαμπρόμ φῶς, Περσεφ/όνης δε δ[ῶμ]α ποθεινός ἐών σοῖ/σι φίλοις κατέβης. (Tu as quitté), Nikobolos, la lumière brillante du soleil, et tu es descendu dans la demeure de Perséphone en étant regrettée de tes amis.

T 357 IG II² 10998 (n  489, CEG 2 éd. Hansen, début du IVe s. av. J.-C.), o

l. 4. Γ[λ]αυκίδης ἦλθε ἐπί πάνδεκτον Φερσεφόνης θάλαμον Glaucidès est venu à la chambre de Perséphone qui accueille tout le monde.

T 358 IG II² 12151 (no 513, CEG 2 éd. Hansen, 400-350 av. J.-C.) l. 3. ἒθανες, Δονύσιε, καί τόν ἀνάγκης κοινόν Φερσεφόνης ἔχεις θάλαμον Tu es mort, Dionysios, et tu habites désormais la chambre de Perséphone, destination commune à tous.

T 359 IG II/III² 118 ; Kirchner IG II² 1184, SOKOLOWSKI, LSS 124 ; SEG 35, 239 (334/3 av. J.-C. Réglement relatif à la fête des Thesmophoria) :

436

Corpus des sources [--------]τοὺς ἱε[ρ]/[ο]μνήμονας.  / τὰς δὲ ἀρχούσας κοινεῖ ἀμφοτ/έρας διδόναι τῆς ἱερείας εἰς τὴν ἑορτήν καὶ τὴν ἐπιμέλεια/ν τῶν Θεσμοφορίων ἡμιεκτεῖον / κριθῶν, ἡμιεκτεῖον πυρῶν, / ἡμι/εκτέον ἀλφίτων, ἡμιεκτέον ἀλ/[ε]ύρων, ἰσχάδων ἡμιεκτέον, χοὰ / οἲνου, ἡμίχουν ἐλαίου, δύο κοτ/ύλας μέλιτος, σησάμων λευκῶν χοί/νικα, μελάνων χοίνικα, [μ]ήκωνος  / χοίνικα, τυροῦ δύο τροφαλίδας μὴ  / ἒλαττον ἢ στατηρια[ί]αν ἑκατέραν / καὶ σκόρδων δύο στατῆρας καὶ δαῖδ/[α] μὴ ἐλάττονος ἢ δυεῖν ὀβολοῖν καὶ / ἀργυρίου LLLL δραχμάς΄ταῦτα δὲ δι/δόναι τὰς ἀρχούσας΄ὃπως δ΄ἂν γί/γνηται ὑπὲρ τοῦ δήμου τοῦ Χολαργέω/ν κατὰ τὰ γράμματα εἰσστὸν ἃπα/ντα χρόνον, στῆσι στήλην καὶ ἀν[α]/γράψαι τόδε τὸ ψήφισμα ἐν στήλε[ι]/λιθίνει ἐν τῶι Πυθίωι τοὺς ἐπὶ Κτησι/[κ]λέ[ο]υς ἂρχοντος΄ὃτι δ΄ἂν ἀναλώσ/ωσι λ[ογ]ίσασθαι Χολαργεῦσιν. (--------)les hié[r]/[o]mnémones. / Les archousae les deux en commun / doivent donner au nom de la prêtresse (ou à la prêtresse) pour / la fête et l’administration des Thesmophories / (un) hémiecte (4,32lt) d’orge (un) hémiecte de blé (un) hémi/ecte de farine d’orge (un) hémiecte de farine de fro/ment (un) hémiecte de figues sèches (un) choá (cela devrait être la mesure de khous) (3,275 lt) /de vin (un) hémikhous (1,637 lt) d’huile, deux cot/yles (0,52 lt) de miel, un choenix (1,08 lt) de sésame blanc, / un choenix de (sésame) noir, / un choenix de pavot, / deux morceaux de fromage / pas plus petits qu’un stat(è)r (1921 gr.) chacun, deux statères d’ail (1921 gr), une tor/che pas moins chère que deux oboles / et quatre drachmes d’argent. Tout cela doi/vent offrir les archousae ; comme se / passe au nom du dème de Cholargos / selon les lois et toujours/, les magistrats lors de l’archontat de Ktési/klès  / (334/3 av.  J.-C.) doivent ériger une stèle et faire graver ce décret sur une stèl(e) de pierre dans le sanctuaire d’Apollon Pythios ; et (l’argent) qu’ils dépensent (doivent) le facturer aux habitants de Cholargos.

T 359 bis IG II/III² 4752 (IIe/IIIe s. apr. J.-C. ou I/IIe s. apr. J.-C.) (SEG, 42 189, l. 1, et ibidem, 189 com l. 1) λλιος Χείλων Μειλιτ[εύς] / Θεσμοφόροις ἀν[έθηκε] llios Cheilôn de Melit[è] a [offer] aux Thesmophores

T 360 IG III 3, no 101 (IVe s. av. J.-C.)  Ἑρμῆς χθόνιος Γῆ κάτ[οχ]ος  / καὶ πρὸς τὴν Φρεσοφόνην.  / Φερσεφόνῃ καταδῶ [Κτη]σία[ν/ πρὸς το(ύ)το(υ)ς ἅπαντας καὶ Κλεοφράδης  / καταδῶ πρὸς το(ὺ)ς αὐτο(ὺ)ς το(ὺ)ς Π…  / καὶ Ναυβάτην καταδῶ πρὸς τοὺς αὐτοὺς. /Τ[λ]ηπόλεμον καταδῶ / καὶ τοὺς μετὰ Κτησίου ἅπαν[τ]ας / κ]α[τ]αδῶ.



Corpus des sources 437 Hermès katochos (le paralyseur) Gé katochos et (au)près de Phressophone (= Perséphone). J’envoûte Ctésias auprès de Pherséphone (et auprès de) tous ceux, et j’envoûte Cléophradès auprès des mêmes, les … et je lie (aussi) Nauvatès auprès des mêmes. J’envoûte Tlépolemon et ceux qui sont avec Ctésias, je les envoûte tous.

T 361 AUDOLLENT A., Defixionum Tabellae, Paris, 1904, no 50. Ἑρμῆ κάτοχε κα[ί Φερσεφόνη κατέχετε Μυρρίνης τῆς Ἁγνο/]/ Πειραιέως θέο(υ) γυναικὸς σῶ[μα καὶ ψυχὴν καί γλῶτταν καὶ πό-]/ δας καὶ ἔργα καὶ βου[λὰς ἒως ἂν εἰς Ἃιδου καταβῆι…]/ φθίνουσα καὶ Ἀπολλωνίο(υ) 5 Ἑρμῆ κάτοχε καί [Φ]ερσε[φ]όνη κα[τέχετε Παρθενίο(υ) τῶν παιδ]/ίων τῶ[ν] Ἁγνοθέ[ο(υ) κ]αὶ γλῶτταν καὶ ψυχὴ[ν καὶ ἒργα καὶ πόδας καὶ]/β(ου)λάς. καὶ Φε[ρσ]εφ[ό]νη Ἑρμῆ κάτοχε κατέχετε Εὐξένο(υ) Μυρρίν(ης) ο[ἰκέτου ψυχή-]/ν καὶ [σ]ῶμα κ[αὶ πόδ]ας καὶ χεῖρας καὶ ἒργ[α κ]αὶ βο-/[υλ]άς καὶ γλῶ[ττα]ν ἓως ἂν εἰ[ς] Ἃ(ι)δ[ου κ]αταβῆι./Ἑρμῆ κάτοχε καὶ Φερσεφόνη κατέχετε [Ἁγνοθέο(υ) καὶ Μ]υρρίν-/ης καὶ Παρθενίο(υ) καὶ Ἀπολλωνίο(υ) καὶ τῶν Ἁγνοθέο(υ) οἰκετῶν / πάντων καὶ τῶν νῦν ὄντων καὶ τῶν προτερίων καὶ ἒργα  / καὶ ψυχά[ς] καὶ γλῶτταν καὶ βουλὰς, μηδ΄ἀ[νι]ῆτε ἕως ἃν γ’ / εἰς Ἅιδ[ο]υ καταβῶσι. Hermès le paralyseur et Perséphone, paralysez Myrrhina, femme d’Agnothéos du Pirée, son corps, son âme, sa langue, ses pieds, ses actions et ses volontés, jusqu’à ce qu’elle descende chez Hadès, consumée. Hermès le paralyseur, et Perséphone, paralysez Parthénios et Apollonios, les enfants d’Agnothéos, leur langue, leur âme, leurs actions, leurs pieds et leurs volontés. Hermès, toi le paralyseur et Perséphone, paralysez Euxènos, le serviteur de Myrrhina, son âme, son corps, ses pieds, ses mains et ses actions et ses volontés et sa langue jusqu’à ce qu’il descende chez Hadès. Hermès, toi le paralyseur et Perséphone, paralysez Agnothéos, Myrrhina, Parthénios, Apollonios et tous les serviteurs d’Agnothéos ceux de maintenant et ceux d’avant : leurs actions, leurs âmes, leur langue, leurs volontés et ne les lâchez pas jusqu’à ce qu’ils descendent chez Hadès (trad. CHARVET P., OZANAM A.-M., La magie. Voix secrètes de l’antiquité, Paris, 1994).

T 362 AUDOLLENT A., Defixionum Tabellae, Paris, 1904 no 68 (= GAGER, 1992, no 22) :

438

Corpus des sources FACE A Καταδῶ Θεοδώραν πρὸς τὴν παρὰ Φερρεφάττῃ καὶ πρὸς τοὺς ἀτελέστους· ἀτελής εἴη αὐτὴ καὶ ὅτι ἄμ πρὸς Καλλίαν διαλέγειν μέλλῃ καὶ πρὸς Χαρίαν ὅτι ἄν διαλέγειν μέλλῃ καὶ ἔργα καὶ ἔπη καὶ ἐργασίας […] ἔπη λόγον ὃν ἂν ποτε καὶ λέγῃ· καταδῶ Θεοδώραν πρὸς Χαρίαν ἀτελῆ αὐτὴν εἶναι καὶ ἐπιλαθέσθαι Χαρίαν Θεοδώρας καὶ τοῦ παιδίου τοῦ Θεοδώρας. J’envoûte Theodora à celle qui se trouve à côté de Perséphone et aux atelestoi. Qu’elle-même reste atelès quand elle veut parler à Callias ou à Charias et ses actes, ses paroles et ses œuvres […] ses paroles et tout discours qu’elle prononcera jamais ; j’envoûte Theodora pour qu’elle reste atelès envers Charias et pour que Charias oublie Theodora et l’enfant de Theodora. FACE B Καὶ ὡς οὗτος ὁ νεκρὸς ἀτελὴς κεῖται οὕτως ἀτέλεστα εἶναι Θεοδώρᾳ πάντα καὶ ἔπη καὶ ἔργα τὰ πρὸς Χαρίαν… Comme ce défunt se trouve ici en état d’incapacité (atelés), de la même façon les paroles et les actes de Theodora doivent rester inachevés (atelesta).

T 363 AUDOLLENT Defixionum Tabellae, Paris, 1904, no 74-75A Καταγράφω κ(αί) κατατίθω ἀν[γ]έλ[ης καταχθο/]νίοις Ἑρμῆ καταχθονίω κ(αὶ) Ἑ[κάτη κατα/χθονία κ(αί) Κόρη κ(αι) Περσιφόνη/κ(αί) Μοίρες καταχθον[ί]ες κ(αί) πά[ντοις τοῖς / θ[εο(ῖ)ς κ(αὶ) τῶ Κερβέρω… J’inscris et je dépose (la tablette) auprès des anges katachtoniens et Hermès katachthonios et Hécate katachthonia et Korè et Perséphone et les Moirai katachtoniennes et auprès de tous les dieux et de Cerbère.

T 364 SEG XXIV, 153 (milieu du ive s. av. J.-C.) l.  6-8, ἀναγρά/ψαι τόδε τὸ ψήφισμα ἐν στή[λ]ηι λιθίνηι καὶ στῆσα/ι ἐν τῶι Κορείωι. Faire graver ce décret sur une stèle en pierre et l’ériger au temple de Korè.

T 365 SEG XXX, 326 (= GAGER J., 1992, no 84) […]ες σ.[έ]βου μὲ τὸν. [κ]αταγρά./φοντ.α κὲ τὸν ἀπολέ[σαντα] ὅτι οὐκ ἕ/κων ἀλλὰ ἀνανκαζ[όμεν]ος διὰ τ.οὺς. κλέπτας τοῦτο ποιεῖ. Καταγράφω κὲ κατα/τίθεμε



Corpus des sources 439 Πλούτω.νι κὲ Μοίρες κὲ Περσιφόνῃ κὲ Ἐρεινῦσι κὲ παντὶ κακῷ, κατατίθεµ. ε κὲ Ἑκάτῃ / ἑ.[ρπ]ειοφάγῳ, κατατίθεμε κὲ θεαῖ. ς. κὲ θεοῖς κατ.αχθοε.α.ῖν/νιοις κὲ Ἑρμεῖ διακόνῳ, κατατίθεμε τοὺς κλέψ[αν]/τας (liste des objets volés de la maison), etc. Soyez compatissant avec moi, le graveur / et le perdant parce que contre son gré / mais forcé par des brigands il fait cela. J’inscris et je dépose / auprès de Pluton, de Moirai et de Perséphone / et auprès des Érinyes et du Malin, je dépose également auprès d’Hécate le zoophage, je dépose auprès des déesses du monde souterrain (les deux déesses), et auprès des dieux et d’Hermès le serviteur (messager), je dénonce les brigands […] etc.

T 366 SEG XXXV, 113 (= VANDERPOOL E., Hesperia, 39, 1970, p.  4753 ; LUPU E.  Greek Sacred Law, Leyde, Boston, 2005, no  3, p.  159170 ; SOKOLOWSKI F, « On the Lex sacra of the deme Phrearrhioi » GRBS, 12, 217-220) (ca. 300 av. J-C). l. 1-2 : Δή]/[μητρι Θεσμο]φόρωι ὗν πρ[--ca.16--] A Déméter Thesmophoros une truie [--ca 16--] Restaurations : Sokolowski 2 πρ[οθυόντωσαν, Simms πρ[ωτοτόκον].

T 367 SEG XXXV 113, l. 9, 18, 23 ἐν τῶι Ἐλευσινίωι À Éleusinion

T 368 SEG XXXV, 113, l. 12-14 Φρεαρίων θυόντωσαν τῆι Δή[μητρι -----]/[…]ιωι καὶ τῆι Κόρηι βοῦμ ἄρρε[να – ca11-] / […]καὶ ἐάν τι ἄλλο βούλωνται[--ca10-] Les (démotes) de Phrearrhioi sacrifient à Dé[méter-----] […] et à Korè un boeuf mâle [-ca11-] et si ils veulent quelque chose d’autre [--ca10-] Restaurations : Sokolowski 12-13 (Δήμητρι) [ΘεσμοΙφό]ωι Simms (Δήμητρι) [ΦρεαΙρρ]ίωι ?

T 369 SEG XXXVI, 214 (= ROBERT L., Collection Frohner 1 : Inscriptions Grecques, Paris, 1936, 12-14) (400-350 av. J-C.)

440

Corpus des sources FACE A Κατα[δ]έω τός ἐνταῦθα ἐνγεγραμμένος καὶ ἄνδρας καὶ γυν/αῖκας ὅσοι ἐνταῦθα ἐνγεγραμμένοι εἰσίν, πρός Ἑρμῆν Κάτοχον καὶ Γ/ῆν καὶ Περσεφόνειαν καὶ ὅσπερ οἱ παρ[ὰ] ταύτην ἀφικνονται οἴκαδε / νοστοσι ὅτως οἱ ἐν/ταῦθα ἀντίδικοι τέλος λαβόντων τῆς δίκης. J’envoûte ceux qui sont ici-inscrits, tous les hommes et les femmes qui sont ici-inscrits, auprès d’Hermès Katochos et Gè et Perséphoneia, et tout autant que ceux qui arrivent chez elle (sc. Perséphone) retournent chez eux, que les adversaires dans le procès obtiennent la (bonne) issue du procès (à savoir : jamais).

T 370 SEG XXXVI, 219 (IVe s. av. J.-C.) (= IG III 3 no 102) ἐπιστο(σ)λήν πέμπων, αίμονς καὶ Φρεσσεφνς / κομίσασαι Τιτιβίδα τὴν Χοιρίνης τὴν ἐμ< ὲ> ἀδικôσαν. En envoyant cette lettre (je demande) au démon et à Phresséphonè (= Perséphone), d’emporter Titibis, fille de Choirinè qui m’a fait tort (trad. B. BRAVO)

T 371 SEG XXXVI, 220, du Pirée (323-322 av. J.-C.) (= IG III 3, no 103) Ἑρμῆι καὶ Φερσεφόνι τήνδε ἐπιστολὴν / ἀποπέμπω· ὅταν ταῦτα εἰς ἀνθρώπους ἀναφανῆι, / τοῦτος δίκη τυχεῖν τέλος δίκης / Καλλικράτης ect. J’envoie cette lettre à Hermès et à Pherséphone ; quand elle paraîtra à la lumière du jour (c’est à ce moment-là que) lui, il gagnera le procès. (trad. B. BRAVO)

T 372 SEG XLI, 135 ; (Rhamnonte) inv. 898), PETRAKOS B.  C., PAAH, 1989 [1992]. 21-22. no 5 (photo). (iie s. av. J.-C.) Εὐξίθεος Φιλοξενίδου Κηφισεὺ[ς στ]ρατηγὸ[ς] / χειροτονηθεὶς ὑπὸ τοῦ δήμου τὸ δεύτερον ἐπὶ / τὴν χώραν τὴν παραλίαν /Δήμητρι καὶ Κόρει ἀνέθηκεν. Euxitheos, fils de Philoxénidès de Céphisia, élu par le démos « stratège sur la côte » (epi tèn paralian) pour la deuxième fois, a offert à Déméter et à Korè.



Corpus des sources 441

T 373 SEG LVII, 131, D1a, l.  21-22 (= SEG XXIV 151) (milieu du ive s. av. J.-C.) l. 21-22, στήλην δὲ στῆσαι ἐν τῶι Κορε/[ίωι] ; Ériger la stèle à Koreion.

T 374 PETRAKOS B. C., PAAH, 1976, 1 [1978], p.  52, no  13 : Britisch Museum (I, 199), Musée National d’Athènes 2331 et 204, Dépôt de Rhamnonte 267). Le relief porte l’inscription : [--]ου Ῥαμ[ν]ού[σιος γυμνασιαρχήσας] Δήμη[τρι καὶ Κόρει ἀνέθηκεν] […] de Rhamnonte étant gymnasiarche [a offert] à Dém[éter et à Korè].

T 375 Hesperia, 4 (OLIVIER J. H.), 1935, pp. 19sq. no 2, l. 62-64. Δήμητρι οἶς, / Φερρεφάττη[ι] / κριός Une brebis pour Déméter, un bélier pour Pherrhéphatte.

T 375 bis Vanderpool E., «  News letter from Greece  », AJA, 64, 1960, p. 268 (époque romaine, IIe s. ap.J.-C. ?) Θεσμοφοροίσι θεαῖς Ἁγνούσιος ἱεροφάντης Aux déesses thesmophores, l’hiérophante d’Hagnous

T 376 Agora, XVI, n   277 (= I 5165, Pl.  28 dans MILES M., The City Eleusinion, The Athenian Agora, vol.  XXXI, Princeton-New Jersey, 1998 no 35 p. 198) ; BRONEER O., « Thesmophorion », 1942, p. 250274, ca 200-175 av. J.-C. ou fin du IIIe s. av. J.- C.). o

[--ca 18--κ]λέους εἶπεν· ἐπειδὴ ἡ ἱέρεια τῶν Θεσμοφό/[ρων προκεκριμένη ὑπὸ τῶν] δημοτῶν, Σατύρα, Κρατέου Μελιτέως γυν[ή],  / [ἒθυσεν ὑπὲρ τῶν δημοτῶν καλῶ]ς καὶ εὐσεβῶς πάσας τὰς καθηκούσας  / [θυσίας ἃς οἱ νόμοι προσέττατ]ον, ἐπε/σκεύακεν δὲ καὶ τοὺς ναοὺς πά[ν]/[τας τοὺς ἐν τῶι Ἐλευσινίωι ἐπε]σκεύακεν  / δὲ καὶ πά[ν]τα ἐν τῶι Πλ[ο]/[ύτωνος ἱερῶι, προσανήλωκεν δὲ καὶ] ἐκ τῶν ἰδίων ὑπὲρ τὰς ἑκατὸν δρα/[χμὰς εἰς τὰς θυσίας τὰς γιγνoμένα]

442

Corpus des sources ς  / κατ΄ἐνιαυτόν, ἀγαθεῖ τύχει δεδό/[χθαι τοῖς Μελιτεῦσι, ἐπαινέσαι τὴν  / ἱ]έρειαν τῶν Θεσμοφόρων Σατύρα  / [Κρατέου Μελιτέως γυναῖκα καὶ/ στε]φ[α]νῶσαι αὐτὴν μυρρίνης στεφά/[νωι εὐνοίας ἕνεκα καὶ εὐσεβείας τῆς εἰς / τὰ]ς θεὰς καὶ τὸν δῆμον τὸν / [Μελιτέων, δοῦναι δὲ αὐτῇ καὶ εἰκόνος / ἀ]νάθεσιν ἐν πίνακι, καθάπε / [δέδοται καὶ ἄλλαις ἱερείαις ἐν τῶι ναῶι] τῆς Δήμητρος καὶ τῆς Κόρη[ς]. / [ἀναγράψαι δὲ τόδε τὸ ψήφισμα τὸν / ταμίαν] τῶν δημοτῶν ἐν στήλει λ[ι]/[θίνει καὶ στῆσαι πρὸς τῶι Ἐλευσινίωι, τὸ / δ]ὲ ἀνάλωμα εἰς ταῦτα με[ρί]/[σαι ἐκ τῆς κοινῆς διοικήσεως]. vacat Restaurations : Broneer 2 κατασταθεῖσα Clinton προκεκριμένη Broneer 5 κατε] Clinton Ἐλευσινίωι παρε], πά[ν]τα Miles ἐπε]14 Ἐλευσινίωι Broneer. fils de [--ca 18--]clès, a dit ; parce que la prêtresse des Thesmopho[res], Satyra, épous[e] de Krateas de Mélitè, [après avoir été élue] par les membres de son dème, [a offert et de façon convena]ble et pieuse tous les [sacrifices appropriés prévus par les lois, pour le salut des gens du démos]. Et elle a réparé t[ous les temples de l’Éleusinion] et tout dans [le sanctuaire de] Pl[uton, elle a payé personnellement] plus de cent drach[mes pour les sacrifices qui se déroulent] chaque année ; à la bonne fortune, il a été décidé [par les citoyens de Mélitè de faire l’éloge de] Satyra, [pr]êtresse des Thesmophores, épouse de [Krateas de Mélitè, et de la couronner] d’une couronne de myrte [en récompense de ses bons soins et de sa piété envers les déesses] et le démos de [Mélitè ; (il a aussi été décidé) de lui donner le droit] d’ériger son portrait peint dans le temple de Déméter et de Korè [de la même façon que (ce privilège) est donné à d’autres prêtresses]. [Et le trésorier du dème doit faire écrire ce décret] sur une stèle de ma[rbre et l’ériger devant l’Éleusinion ; les] dépenses doivent être [partagées à partir de l’argent commun].

IV. Papyri T 377 PGM I 127 : ὦ μα[κάρι]ε μύστα τῆς ἱερᾶς μαγείας ; myste heu[reux] de la magie sacrée.

T 378 PGM IV 172 : ποίει σύν μυσταγωγῷ Agis avec le mystagogue.



Corpus des sources 443

T 379 PGM IV 336-339 : Παρακατατίθεμαι ὑμῖν τοῦτον τὸν κατάδεσμον, θεοῖς χθονίοις Ὑεσεμιγάδων καὶ Κόρῃ Περσεφόνῃ Ἐρεσχιγαλ καὶ Ἀδώνιδι τῷ Βαρβαριθα, Ἑρμῇ καταχθονίῳ […] etc. (…) Je dépose auprès de vous, dieux infernaux Hyesemigadôn et KorèPerséphone, cet envoûtement, ainsi qu’auprès d’Erashigal et Adonis Barbaritha (et) auprès d’Hermès chtonien […]

T 380 PGM IV 479 : μύσται Les initiés

T 381 PGM IV 732-733 : ἐὰν θέλῃς καὶ συνμύστῃ χρήσασθαι Si tu veux avoir un compagnon d’initiation 

T 382 PGM IV 744 : τά δὲ ἑξῆς ὡς μύστης λέγε. Prononce les paroles suivantes en tant que myste.

T 383 PGM IV 794 : μέγα μυστήριον grand mystère

T 384 PGM IV 2254 : τῶν καλῶν σου μυσταγωγὸς πραγμάτων Mystagogue de tes belles affaires ( ?)

444

Corpus des sources

T 385 PGM IV 2477 : τὰ ἱερὰ μυστήρια les mystères saints.

T 386 PGM XII 94 : τοῖς συνμύσταις εἰς τὰς σὰς ἱερὰς τελετάς. Ceux qui étaient mystes avec toi pendant tes rites sacrés.

T 387 PGM XII, 95 : αἱ τελεταί. Les rites

T 388 PGM XII, 322 : μεγαλομυστήριον Grand mystère.

T 389 PGM XII 331, 333 : μυστήριον le mystère

T 390 PGM XIII 57 : ὁ … ὡς ἀμυστηρίαστον οὐ παραδέξεταί σε Le …. ne t’accueillera pas, car tu es un non-initié

T 391 PGM XIII 128, 685 : μυστήριον τοῦ θεοῦ Mystère du dieu.



Corpus des sources 445

T 392 PGM XIII 380 et 428 : ἀμυστηρίαστος. Celui qui n’a pas participé au mystère

T 393 PGM XIXa 55 : θεῖον μυστήριον Mystère sacré.

T 394 PGM, XX 8 : μυστοδόκος L’initié

CARTES ET PLANS



CARTES ET PLANS 449

Pl. 1 L’Attique. Lieux de culte de Korè-Perséphone. L’emplacement des dèmes d’après Milchhöfer A., Untersuchungen über die Demenordnung des Kleisthenes, Berlin, 1892.

450

CARTES ET PLANS

Pl. 2. Plan du site archéologique d’Éleusis (d’après Preka-Alexandri K., Éleusis, Athènes, 2010) 1. Voie Sacrée – 2. Esplanade – 3. Portique Nord-Est – 4. La fontaine – 5. L’arc de triomphe Est – 6. L’arc de triomphe Ouest – 7. Le portique NordOuest – 8. L’exèdre – 9. Le temple d’Artémis Propylaia et de Poséidon Pater – 10-11. Les autels d’Artémis et de Poséidon – 12-13. L’eschara – 14. Le puits de Kallichoros – 15. Les Grands Propylées – 21-22. Mur d’enceinte de Pisistrate



CARTES ET PLANS 451

– 32. La maison des héraults – 34-35. Les Petits Propylées – 38. Ploutoneion – 39. L’exèdre – 40. Le temple d’Hécate – 41. La Roche triste – 42. Trésor A – 49. Temple F ou Trésor B – 50. Télestérion – 52. L’Anactoron – 53. Mégaron mycénien – 55. Télestérion de Pisistrate – 67. Bouleutérion – 68. Portique romain Sud-Est – 69. Magasins – 70. La porte Sud – 71. Le portique SudOuest – 72. La terrasse à degrés – 73. Terrasse Ouest du Télestérion ou cour supérieure – 76. Temple L 10 – 77. Escalier Nord-Ouest – 78. Maison sacrée – 79. Mithraion – 83. Bains – 84. Hôtels – 85. Thermes

452

CARTES ET PLANS

Pl. 3. Plan d’ensemble d’Athènes (Casevitz M., Pouilloux J., Chamoux F. (éd.), Pausanias, Description de la Grèce, tome I, C.U.F., Paris, 1992) 1. (Porte Itonienne) 2. (Porte Sacrée) 3. (Porte de Dipylon 4. Pompeion 5. Portique d´Attale 6. Éleusinion 7. Héphaisteion (dit « Théseion ») 8. Poecile 9. Aglaurion 10. Olympieion 11. (Arc d´Adrien) 12. Bibliothèque d´Hadrien 13. (Agora romaine) 14. Région du Pythion et du Delphinion 15. Région du Cynosarges 16. Région du Lycée 17. Agrai 18. Stade, Agora



CARTES ET PLANS 453

19. Rue des Trépieds (et monument de Lysicrate) 20. Sanctuaire de Dionysos 21. Odéon de Périclès 22. Théâtre 23. (Portique d´Eumère et Odéon d´Hérode Atticus) 24. Acropole 25. Mouseion (et mausolée de Philopappos) 26. Aréopage 27. (Pnyx) 28. (Porte d´Acharnes)

454

CARTES ET PLANS

Pl. 4 L’Agora d’Athènes à la fin du IIe siècle après J.-C. (Casevitz M., Pouilloux J., Chamoux F. (éd.), Pausanias, Description de la Grèce, tome I, C.U.F., Paris, 1992) 1. Portique Royal 2. Portique de Zeus Eleutherios 3. Temple d’Apollon Patrôos 4. Métrôon 5. Bouleutérion 6. Colline de Colônos Agoraios 7. Tholos 8. Statues des Éponymes 9. Temple d’Arès 10. Autel des douze dieux 11. Odéon 12. Stoa D’Attale



CARTES ET PLANS 455

13. Stoa Médiane et bâtiments adjacents 14. Héliée 15. Ennéacrounos ( ?) 16. Temple de Héphaistos (dit Théseion) 17. Temple d’Aphrodite Ourania ( ?) 18. Poecile 19. Éleusinion 20. Le temple au Sud-Est de l’Agora

Bibliographie Éditions et traductions AELIUS ARISTIDE KEIL (B.), Aelii Aristidis Smyrnaei quae supersunt omnia, II, Berlin, 1898 (Discours XVII-LIII). HUMBEL (A.), Ailios Aristides, Klage über Eleusis (Oratio 22), Vienne, 1994. ALCIPHRON ROGERS (A.), BENNER, FOBES (F), The letters of Alciphron, Aelian and Philostratus, Londres, [1949], 1962² (texte grec, trad. angl.) OZANAM (A.) (M.), Lettres de pêcheurs, de paysans, de parasites, Paris, Belles lettres, 1999. ANDOCIDE MACDOWELL (D.) ANDOCIDES, On the Mysteries, Oxford, [1962], 1989². ANTHOLOGIE GRECQUE (PALATINE) WALTZ (P.) (éd.), DESROUSSEAUX (A.) – (M.), DAIN (A.), CAMELOT (P.), DES PLACES (E.) (trad.), Anthologie Grecque (Palatine), Tome  IV, Livre  VII, C.U.F., Paris 1938. WALTZ (P.) (éd.), DESROUSSEAUX (A.) – (M.), DAIN (A.), CAMELOT (P.), DES PLACES (E.) (trad.), Anthologie Grecque (Palatine), Tome  V, Livre  VII, C.U.F., Paris, 1941. WALTZ (P.) – SOURY (G.), Anthologie Grecque (Palatine), Tome VII, Livre IX, C.U.F., Paris, 1957. APOLLONIOS DE RHODES (Scholies) WENDEL(C.), Scholia in Apollonium Rhodium vetera, Berlin, 1935. LACHENAUD (G.) Scholies à Apollonios de Rhodes, Paris, 2010. APOLLODORE FRAZER (G.), Apollodorus, The library, Vol. I, Londres, Cambridge, Massachusetts, [1921], 19766. BODERSEN (K.), Götter und Helden der Griechen, Darmstadt, 2004. CARRIÈRE ( J.–C.), MASSONIE (B.), La bibliothèque d’Apollodore : traduite, annotée et commentée, Besançon, 1991.

458

Bibliographie

DRÄGER (P.), Bibliotheke, Götter-und Heldersagen, Dusseldorf-Zurich, 2005. ARGONAUTIQUES ORPHIQUES VIAN (F.), Les argonautiques orphiques, C.U.F., Paris, 1987. ARISTOPHANE Les Thesmophories COULON (V.) – VAN DAELE (H.) ARISTOPHANE, Tome IV, Les Thesmophories, Les Grenouilles, CU.F., Paris, 1928. HALL (F.  W.) – GELDART (W.  M.), Comoediae, vol.  II (Lysistratam, Thesmophoriazousas, Ranas, Ecclesiazusas, Plutum, Fragmenta), Oxford, [1901], 1991. AUSTIN (C.) – OLSON (D.), Aristophanes Thesmophoriazousae (éd. commentée), Oxford, 2004. Les Grenouilles COULON (V.) – VAN DAELE (H.), ARISTOPHANE Grenouilles, C.U.F., Paris, 1928. DOVER (K.), Aristophanes Frogs, Oxford, 1993. SOMERSTEIN (A), ARISTOPHANES, Frogs, Warminster, 1996. HENDERSON ( J.), ARISTOPHANES, Frogs, Assemblywomen, Wealth, Cambridge, Massachusetts, Londres, 2002. WILSON (N.  G.), ARISTOPHANIS, FABULAE, Tomus  II (Lysistrata Thesmophoriazousae, Ranae, Ecclesiazousae, Plutus), Oxford, 2007. La Paix OLSON (S. D.), Aristophanes Peace, Oxford, 1998. COULON (V.) – VAN DAELE (H.), ARISTOPHANE, Tome II, Les Guêpes, La Paix, C.U.F., Paris, 1928. Les Guêpes COULON (V.) – VAN DAELE (H.), ARISTOPHANE, Tome II, Les Guêpes, La Paix, C.U.F., Paris, 1924. Les Oiseaux COULON (V.) – VAN DAELE (H.), ARISTOPHANE, Tome III, Les Oiseaux, Lysistrata, C.U.F., Paris, 1928. ARISTOPHANE (SCHOLIES) CHANTRY (M.), Scholia in Thesmophoriazusas ; Ranas ; Ecclesiazusas Et Plutum, Groningue, 1994.



Bibliographie 459

JONES (D. M.), WILSON (N.), Scholia in Acharnenses, Equites, Nubes, Groningue, 1969. REGTUIT (R. F.), SCHOLIA IN ARISTOPHANEM, Scholia Thesmophoriazusas ; Ranas ; Ecclesiazusas et Plutum, Groningue, 2007. HOLWERDA (D.), Scholia in Aristophanem, Scholia in Vespas, Aves et Lysistratam, Fasc. 3, Groningue, 1991. ARISTOTE DUFOUR (M.) – WARTELLE (A.), ARISTOTE Rhétorique, vol 3 (Livre  III), C.U.F., Paris, 1973. MATHIEU (G.) – HAUSSOULLIER (B.) ARISTOTE Constitution d’Athènes, C.U.F., Paris, 1922. AUBONNET ( J.), ARISTOTE Politique, Vol III (Livre VII), C.U.F., Paris, 1986. TRICOT ( J.), ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, Paris, 1997 (trad. fr.). ROSS (D.), Aristotelis, Fragmenta selecta, Oxford, [1955] 1964³ ARTÉMIDORE HARRIS – McCOY (D), Artemidorus’ Oneirocritica (Trad. anglais et comm.), Oxford, 2012. HERCHER (R.), ARTEMIDORI DALDIANI, Onirocriticon Libri  V, Leipzig, 1894. BLUM (C.), Studies in the Dream-Book of Artemidorus, Uppsala, 1936. PACK (R. A.), ARTEMIDORI DALDIANI, Onirocriticon Libri V, Leipzig, 1963. KRAUSS (F.  S.), ARTEMIDOR VON DALDIS TRAUMBUCH (trad. allem.), Bâle, Stuttgart, 1965. FESTUGIÈRE (A. J.), ARTÉMIDORE, La clef des songes (trad. fr.), Paris, 1975. BORIAUD ( J.-Y.), Artémidore, La Clé des Songes, Onirocritique, Paris, 1998. WHITE (R. J.), The Onirocriticon of Artemidorus (Trad. anglais et comm.) Thèse de l’université de Yale (1971), éd. New York, 1975. DEL CORNO (D.), Artemidore, Il libro dei sogni (Trad. ital. comm.), Milan, 1975. LEWIS (N.), The Interpretation of Dreams and Portens, Toronto et Sarasota, 1976. GIARDINO (A.), Artemidoro di Daldi, Il libro dei Sogni (trad. ital.), Milan, 2006. ASCLÉPIADE DE SAMOS WALTZ P. – GUILLON ( J.), Anthologie grecque, première partie Anthologie Palatine, tome II (Livre V), C.U.F., Paris, 1928. GUICHARD (L.) (A.), Asclepíades de Samos. Epigramas y fragmentos, Berne, 2004. ASTRAMPSYCHOS BRODERSEN (K.) Astrampsychos, Das Pythagoras – Orakel und über Magische Steine, über Traumdeutung, Liebesbindezauber, Darmstadt, 2006. BROWNE (G.), The papyri of the Sortes Astramsychi, Meisenheim sur le Glan, 1974.

460

Bibliographie

ATHÉNÉE DESROUSSEAUX (A.) (M.), Athénée, Les deipnosophistes, C.U.F., Paris, 1956. GULICK (Ch.) (B.), Athenaeus, The Deipnosophists, vol VI, Londres, Cambridge, Massachusetts, 1937. CLÉMENT D’ALEXANDRIE MARCOVICH (M.), Clementis Alexandrini “Protpepticus”, Leyde, New York, Cologne, 1995. MONDÉSERT (C.) Clément d’Alexandrie, Le proptreptique, Cerf, Paris, 1949². BUTTERWORTH (G,-W.), Clement of Alexandria, The exhortation to the Greeks, The rich man’s Salvation, Cambridge, Massachusetts, 1960. CLÉMENT D’ALEXANDRIE (Scholies) KLOTZ (R.), Titi Flavii Clementis Alexandrini Opera omnia, 4. Continens fragmenta, scholia, annotationes, indices, Leipzig, 1834. CLÉOMÉDÈS TODD (R.), Cleomedis caelestia (ΜΕΤΕΩΡΑ), Leipzig, 1990. CORNUTUS LANG (K.), Cornuti Theologiae Graecae Compendium, Leipzig, 1881. BUSCH (P.), ZANGENBRG ( J.), Lucius Annaeus Cornutus, Einführung in die griechische Götterlehre, Darmstadt, 2010. NESSELRATH (H.-G) « Die griechischen Götter, ein Überblick über Namen, Bilder und Deutungen », Tubingen, 2009. DÉMOSTHÈNE BUTCHER (S.– H.), Demosthenis orationes, Tomi II pars I, Oxford, [1907] 19384. RENNIE (W.), Demosthenis orations, Tomus III, Oxford, 1931. MURRAY (A. – T.), Demosthenes Vol. VI Private Orations (L-LVIII) in Neaeram (LIX), Londres, Cambridge, Massachusetts, 1956. GERNET (L.), DÉMOSTHÈNE plaidoyers civils, Vol  III (Discours XLIX-LVI) C.U.F., Paris, 1959. GERNET (L.), DÉMOSTHÈNE plaidoyers civils, Vol  IV (Discours LVII-LIX) C.U.F., Paris, 1960. HUMBERT ( J.) – GERNET (L.), DÉMOSTHÈNE Plaidoyers politiques, vol II, C.U.F., Paris, 1959. MACDOWELL (D. – M.), Demosthenes, Against Meidias, Oxford, 1990. DENYS D’HALICARNASSE JACOBY (K.), Dionysii Halicarnasei antiquitatum Romanarum quae supersunt, 4 vols. [Leipzig, 1888-1905], Stuttgart 1995³.



Bibliographie 461

DIODORE DE SICILE OLDFATHER (C.-H.), Diodorus of Sicily, Vol.  III (books IV-VIII), Londres, Cambridge, Massachusetts, [1939], 19704. OLDFATHER (C.-H.), Diodorus of Sicily, Vol.  V (books XII-XIII), Londres, Cambridge, Massachusetts, [1950] 1962². WIRTH (G.), VEH (O.), NOTHERS (T.), Griechische Weltgeschichte, Buch I-X, Stuttgart, 1993. VEH (O.), Griechische Weltgeschichte, Buch XI-XIII, Stuttgart, 1998. ÉLIEN DOMINGO – FORASTÉ (D.), Claudii Aeliani epistulae et fragmenta, Stuttgart, Leipzig, 1994. ÉNÉE LE TACTICIEN BON (A.) – (M.), ÉNÉE LE TACTICIEN, Poliorcétiques C.U.F., Paris, 1967. ESCHINE MARTIN (V.) – BUDÉ (G.), ESCHINE, Discours, Vol. II, C.U.F., Paris, 1928. ESCHYLE MURRAY (G.), AESCHYLI, Septem quae supersunt Tragoediae, Oxford, [1937], 1955². PAGE (D.), AESCHYLI, Septem quae supersunt Tragoediae, Oxford, 1972. WEST (M.), AESCHYLUS Tragoediae, Teubner, Stuttgart, 1990. MAZON (P.), ESCHYLE, Tome I, Les Suppliantes, Les Perses, Les Sept contre Thèbes, Prométhée enchaîné, C.U.F., Paris, 1921. MAZON (P.), ESCHYLE, Tome II, Agamemnon, Les Choéphores, Les Euménides, C.U.F., Paris, 1925. WEIR SMYTH (H.), AESCHYLUS, Suppliant, Maidens, Persians, Prometheus, Seven against Thebes, Cambridge, Massachusetts, Londres, [1922] (repr. 1988). METTE (H.) ( J.), Die Fragmente der Tragödien des Aischylos, Berlin, 1959. ETYMOLOGICUM GUDIANUM STURZ (F.), Etymologicum Graecae Linguae Gudianum, Leipzig, 1818. ETYMOLOGICUM MAGNUM GAISFORD (Th.), Etymologicon Magnum, Lexicon, Oxford, 1848. EURIPIDE MÉRIDIER (L.), EURIPIDE, Tome I (Le Cyclope, Alceste, Médée, Les Héraclides), C.U.F., Paris, 1925.

462

Bibliographie

MÉRIDIER (L.), EURIPIDE, Tome II (Hippolyte, Andromaque, Hécube), C.U.F., Paris, 1927. PARMENTIER (L.)-GRÉGOIRE (H.), EURIPIDE, Tome III (Héraclès, Ion, Les Suppliantes), C.U.F., Paris, 1923. PARMENTIER (L.), GREGOIRE (H.), EURIPIDE, Tome  IV (Les Troyennes, Iphigénie en Tauride, Électre), C.U.F., Paris, 1925. GRÉGOIRE (H.), MÉRIDIER (L.), CHAPOUTHIER (F.), EURIPIDE, Tome V (Hélène, Les Phéniciennes), C.U.F., Paris, 1950). CHAPOUTHIER (F.), MÉRIDIER (L.), EURIPIDE, Tome  VI, Oreste, C.U.F., Paris, 1959. GRÉGOIRE (H.), EURIPIDE Tome VI (2e) partie, Bacchantes, C.U.F., Paris, 2002. JOUAN (F.) – VAN LOOY (H.), EURIPIDE Tome  VIII, Fragments 1er partie, C.U.F., Paris, 1998. EURIPIDE (SCHOLIES) SCHWARTZ (E.), Scholia in Euripidem, 2 vol., Berlin (vol. 1 : 1887) (vol. 2 : 1891), De Gruyter, 1966². EUSÈBE DE CÉSARÉE DES PLACES (E.), EUSÈBE DE CÉSARÉE La préparation évangélique, Livres IIIII, Cerf, Paris, 1976. GRESSMANN (H.), Eusebius Werke, vol. 3. 2 : Die Theophanie, Leipzig, 1904. EUSTATHE DE THESSALONIQUE VAN DER VALK (M.), EUSTATHII COMMENTARII HOMERI ILIADEM PERTINENTES, Vol. I, Leyde, 1971, Vol. II, Leyde, 1976, Vol. III, Leyde, 1979, Vol. IV, Leyde, 1987. STALLBAUM (G.), EUSTATHIUS  : COMMENTARII AD HOMERI ODYSSEAM, Leipzig, 1825-1826 (Repr. Hildesheim, 1970, Cambridge 2010 en 2 volumes). HARPOCRATION DINDORF (W.), Harpocrationis lexicon in decem oratores Atticos, vol. 1, Oxford, 1853, Groningue, 1969². KEANEY ( J.), Harpocration Lexeis of the ten Orators, Amsterdam, 1991. HERMOGÈNE RABE (H.), Hermogenis opera, [Leipzig, 1913], Stuttgart, 1969². PATILLON (M.), Corpus rhetoricum, tome II, Hermogène, Les états de cause, C.U.F., Paris, 2009.



Bibliographie 463

HÉRODOTE LEGRAND (Ph.) – (E.), HÉRODOTE Histoires, Livre II, C.U.F., Paris, 1930. LEGRAND (Ph.) – (E.), HÉRODOTE Histoires, Livre V, C.U.F., Paris, 1946. LEGRAND (Ph) – (E.), HÉRODOTE Histoires, Livre VII, C.U.F., Paris, 1951. LEGRAND (Ph) – (E.), HÉRODOTE Histoires, Livre VIII, C.U.F., Paris, 1953. LEGRAND (Ph) – (E.), HÉRODOTE Histoires, Livre IX, C.U.F., Paris, 1954. ASHERI D., LLOYD A., CORCELLA A., A commentary on Herodotus, books i-iv (éd. MURRAY O.-MORENO A.), Oxford, 2007. HOMÈRE Iliade MAZON (P.), HOMÈRE Iliade 3 vol. C.U.F., Paris, 1937-1938. GOOLD (G.-P.),  HOMER Iliade (books 1-12) (trad. MURRAY-WYATT, W.), Loeb, Cambridge, Massachusetts, Londres, [1924], 1999². WEST (M.), HOMΕR Ilias, Vol. I (chants 1-12), Teubner, Stuttgart, Leipzig, 1998. WILLCOCK (M. M.), The Iliad of Homer, Londres, [1978], 1984³. Odyssée BÉRARD (V.), L’Odyssée, 3 vol. C.U.F., Paris, 1924. Hymne homérique à Déméter ALLEN (T.  W.), HALLIDAY (W.  R.), SIKES (E. E) (éd), « The Homeric Hymns », Oxford, [1904], 1980². HUMBERT ( J.) HOMÈRE Hymnes, C.U.F., Paris, 1936. RICHARDSON (N. J) (éd), The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, [1974] 1979². FOLEY (H.), The Homeric Hymn to Demeter, Princeton, 1994. Hymne homérique à Hermès HUMBERT ( J.), HOMÈRE Hymnes, C.U.F., Paris, 1936. HÉSIODE Théogonie MAZON (P.), HÉSIODE, Théogonie, Les travaux et les jours, Le bouclier, C.U.F., Paris, 1951. HÉSIODE (SCHOLIES) DI GRIGORIO (L.), Scholia vetera in Hesiodi, Milan, 1975. HÉSYCHIUS SCHMIDT (M.), HESYCHIUS, Lexicon, Iéna, 1861, 1965².

464

Bibliographie

HANSEN (P.) (A.), Hesychii Alexandrini Lexicon Vol. III (Π-Σ), Berlin, New York, 2005. HIPPOLYTE MARCOVIC (M.), Refutatio omnium haeresium, Berlin, 1986. SIOUVILLE (A.), Philosophumena ou Réfutation de toutes les hérésies, Milano, 1988 (trad. fr. et comm.) ISÉE ROUSSEL (P.), ISÉE, Discours, C.U.F., Paris, 1922. WYSE (W.), The Speekers of Iseus (éd. comm.), Hildesheim, 1967². ISOCRATE MATHIEU (G.) – BREMOND (É.), Isocrate. Discours, vol. 2, C.U.F., Paris, 1938. NORLIN (G.), Isocrates, vol. 1, Cambridge, Massachusetts, Londres, 1928. JAMBLIQUE ALBRECHT (M.) von, DILLON ( J.), GEORGE (M.), LURJE (M.), DU TOIT (D.) (S.), Jamblich, ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΠΥΘΑΓΟΡΙΟΥ ΒΙΟΥ, Darmstadt, 2002. LONGINUS RUSSEL (D. – A.), Longinus’ On the sublime. Oxford, 1964. LEBÈGUE (H.), Du sublime, C.U.F., Paris, 1952. LYCURGUE DURRBACH (F.) LYCURGUE, Contre Léocrate, C.U.F., Paris, 1932. JEAN LE LYDΙΕΝ WÜNSCH (R.), De mensibus, Teubner, Stuttgart, [1898], 1967². LIBANIUS FOERSTER (R.), Libani opera, vol. XI, Leipzig, 1922 (repr. Hildesheim, 1963). LYSIAS GERNET (L.), BIZOS (M.), LYSIAS, 1 (Contre Eratosthène), C.U.F., Paris, 1924. LUCIEN MACLEOD (M.) (D.), Lucian, Vol. VII, Londres, Cambridge, Massachusetts, [1961], 1969². MACLEOD (M.) (D.), Luciani opera, Tomus IV, libelli 69-86, Oxford, 1987. CERHA (M.) – PILS (R.), Lucianus Hetärengespräche, Weitra, 2003.



Bibliographie 465

LUCIEN (SCHOLIES) RABE (H.), Scholia in Lucianum, Leipzig (Teubner), 1906 (repr. Stuttgart, 1971). PSEUDO-LUCIEN, MACLEOD (M. D.), Lucian, vol. VIII, Cambridge, 1967. MACROBE ARMISEN – MERCHETTI (M.), MACROBE, Commentaire au songe de Scipion (In Somnium Scipionis), Livre I, C.U.F., Paris, 2001, et Livre II, C.U.F., Paris, 2003. MAXIME d’Ephèse LUDWICH A., Maximi et Ammonis carminum de actionum auspiciis reliquiae, Leipzig, 1877. MÉNANDRE SANDBACH (F.) – (H.), Menandri reliquiae selectae, Oxford, 1972. ARNOTT (W.) (G.) Menander vol. I (Aspis to Epitrepontes), Londres, Cambridge, Massachusetts, 1979. BLANCHARD (A.), Ménandre, Théâtre, Paris, 2000. IRELAND (S.), Menander The Shild (Aspis) and The Arbitration (Epitrepontes), Oxford, 2010. BLANCHARD (A.), Ménandre, vol. II, C.U.F, Paris, 2013. NICANDRE SCHNEIDER (O.), Nicandrea ΘΗΡΙΑΚΑ, Leipzig 1856. GRUGNIOLA (A.), Scholia in Nicandri Theriaka cum glossis, Milan, Varese, 1971. ORPHIQUES (FRAGMENTS) KERN (O.), Orphicorum Fragmenta, Berlin, [1922], 1962³. BERNABÉ (A.), Poetae epici Graeci, Testimonia et fragmena, Pars, II, Orphicorum et orphicis similium testimonia et fragmenta, Fasciculus 1, Leipzig, 2004. ORPHIQUES (HYMNES) QUANDT (G.), Orphei Hymni, Berlin, [1941], 1962³. PAPADITSAS (D.), LADIA (E.), Ορφικοί ύμνοι, Athènes, 2006 (en grec). CHARVET (P.), La prière. Les hymnes d’Orphée, Paris, 1995 (Trad. française des Hymnes orphiques). WEST (L.), The Orphic poems, Oxford, 1983. ATHANASSAKIS (A.) – WOLKOW (M.), The Orphic Hymns, Baltimore, Maryland, 2013. FAYANT (M.-Ch.), Hymnes Orphiques, C.U.F., Paris, 2014.

466

Bibliographie

PARTHÉNIOS MARTINI (E.), Parthenii Nicaeni quae supersunt (Mythographi Graeci 2.1, suppl. Leipzig : Teubner, 1902). LIGHTFOOT ( J. L.), Parthenius of Nicaea, The Poetical Fragments and the Ἐρωτικὰ Παθήματα, Oxford 1999. LIGHTFOOT ( J. L.), Hellenistic collection (Philitas, Alexander of Aetolia, Hermesianax, Euphorion, Parthenius), Cambridge, Massachusetts, Londres, 2009. PAUSANIAS (lexicographe) ERBSE (H.), Untersuchungen zu den attizistischen Lexika, Serie Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, 2, 1949, Berlin, 1950. PAUSANIAS CASEVITZ (M.), Pausanias, Description de la Grèce, vol. I, C.U.F., Paris, 1992. CASEVITZ (M.), AUBERGER ( J.), Pausanias, Description de la Grèce, vol.  IV, C.U.F., Paris, 2005. CASEVITZ (M.), LAFOND (Y.), Pausanias, Description de la Grèce, vol.  VII, C.U.F., Paris, 2000. FRAZER ( J. G.), Pausanias’s Description of Greece, vol. 1, Londres, 1913. JONES (W.  H.S.), Description of Greece, vol.  1-2, Cambridge, Massachusetts, Londres, 1959³. PAPAHATZIS (N.), Ἑλλάδος περιήγησις, Vol. I, Αττικά, Athènes, 1974 (en grec). CASEVITZ (M.), JOST (M.), Pausanias, Description de la Grèce, vol. VIII, C.U.F., Paris, 1998. ROCHA – PERREIRA (M.-H.), Pausaniae Graeciae descriptio, Leipzig (3 vol.), 1980-1990². PHILOSTRATE JONES (Ch.) (P.), Philostratus, The life of Apollonius of Tyana (3 vol.), Cambridge, Massachusetts, Londres, 2005 GRIMAL (P.), Romans grecs et latins, Paris, 1958 (Trad. fr. de Philostrate). PHOTIUS THEODORIDIS (C.), Photii Patriarchae Lexicon (Α—Δ), vol. 1, Berlin, 1982. – (Ε—Μ), vol. 2, Berlin, 1998 – (N—Φ), vol. 3, Berlin, 2013 PORSON (R.), Φωτίου τοῦ πατριάρχου λέξεων συναγωγή (Ε—Ω), Cambridge, 1822 PLATON ROBIN (L.) PLATON, Phédon, C.U.F., Paris, 1926.



Bibliographie 467

CROISET (M.) PLATON, Hippias mineur, Alcibiade, Apologie de Socrate, Euthyphron, Criton, vol. I, C.U.F., Paris, 1920. MÉRIDIER (L.), PLATON, Clatyle, C.U.F., Paris, 1931. CROISET (M.) PLATON, Gorgias, C.U.F., Paris, 1923. CHAMBRY (E.), PLATON Œuvres complètes, Tome VI, République, C.U.F., Paris, 1932. ROBIN (L.), PLATON Phèdre (vol IV), C.U.F., Paris, 1985. DIÈS (A.) – DES PLACES (E.), PLATON Lois, Epinomis, C.U.F., Paris, 1956. DUKE (E.) (A.) [et  al.], Platonis Opera, Tomus  I (Euthyphro, Apologia, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus), Oxford, 1995. DIXSAUT (M.), PLATON, Phédon, Flammarion, Paris, 1991 (Trad. fr.). PLATON (SCHOLIES) GREENE (W.) – (C.), Scholia Platonica, Haverford, Pennsylvania, 1938. PLUTARQUE Vies FLACELIÈRE (R.) – CHAMBRY (É.) – JUNEAUX (M.), PLUTARQUE Vies, vol 2 (Solon – Publicola, Thémistocle – Camille), C.U.F., Paris, 1961. FLACELIÈRE (R.) – CHAMBRY (É.), PLUTARQUE Vies, Vol. (Périclès-Fabius Maximus, Alcibiade-Corialan), C.U.F., Paris, 1964. FLACELIÈRE (R.), CHAMBRY (É.), PLUTARQUE Vies, vol. 4 (Timoléon-Paul Emile, Pelopidas-Marcellus), C.U.F., Paris, 1966. FLACELIÈRE (R.), CHAMBRY (É.), PLUTARQUE Vies, vol. 5 (Aristide – Caton l’Ancien, Philopœmen – Flaminius), C.U.F., Paris, 1969. FLACELIÈRE (R.), CHAMBRY (É.), PLUTARQUE Vies, vol.  10 (Phocion – Caton le Jeune), C.U.F., Paris, 1976. FLACELIÈRE (R.), PLUTARQUE Vies, vol.  12 (Démosthène-Cicéron), C.U.F., Paris, 1976. FLACELIÈRE (R.), PLUTARQUE Vies, vol.  13 (Démétrios – Antoine), C.U.F., Paris, 1977. ZIEGLER (K.), Plutarchi vitae parallelae, vol. 1, Leipzig, 19694. Œuvres morales KLAERR (R.), VERNIÈRE (Y.), PLUTARQUE, Œuvres Morales, Vol.  7, deuxième partie (De l’amour des richesses, De la fausse honte, De l’envie et de la haine, Comment se louer soi-même sans exciter l’envie, Sur les délais de la justice divine), C.U.F., Paris, 1974. FROIDEFOND (Ch.), PLUTARQUE, Œuvres morales (Isis et Osiris), Vol. 5, Partie 2, C.U.F., Paris, 1988.

468

Bibliographie

CHERNISS (H.), HELMBOLD (W.), Plutarch’s Moralia, vol. 12 (920A-999B), Londres, Cambridge, Massachusetts, 1957. RAINGEARD (P.) (éd.) Le Περί τοῦ προσώπου de Plutarque, Chartres, 1934. BABBITT (F.) (C.), Plutarchs Moralia, vol. II (86B-171F), Londres, Cambridge, Massachusetts, [1928], 1962³. BOULOGNE ( J.), PLUTARQUE, Œuvres Morales, Vol.  4, Traités 17 à 19 (Conduites méritoires de femmes, étiologies romaines, étiologies grecques, parallèles mineurs), C.U.F., Paris, 2002. SANDBACH (F.) – (H.), Plutarchi moralia, vol. 7, Leipzig 1967. POLYEN MELBER (I.) – WOELFFLIN (E.), Polyaeni Strategematon libri VIII, Leipzig, [1887], 1970². PORPHYRE BRISSON (L.), CHARLONNEIX ( J.) – (L.), GOULET – CAZÉ (M.) – (O.), GOULET (R.), GRMEK (M.), FLAMAND ( J.) – (M.), MATTON (S.), PÉPIN ( J.), SAFFREY (H.) (D.), SEGONDS (A.) (Ph), TARDIEU (M.), THILLET (P.), Porphyre La vie de Plotin, 2 vol., Paris, 1992. NAUCK (A.), Porphyrii philosophi Platonici opuscula selecta, [Leipzig 1886] Hildesheim 1963². DUFFY ( J.) – (M.), SHERIDAN (Ph.) – (F.), WESTERLINK (L.) – (G.) WHITE ( J.) – (A.), PORPHYRY, The cave of the nymphs in the Odyssey, Seminar Classics 609, Arethusa, New York, 1969. SAINTYVES (P.), Porphyre ; L’Antre des nymphes (trad. fr.), Paris, 1918. LE LAY (Y.), Porphyre : L’Antre des nymphes dans l’Odyssée (trad. fr. texte gr. reprod. Arethusa, New York, 1969), Paris, 1989. BOUFFARTIGUE ( J.), PORPHYRE, De l’abstinence, Livre I, C.U.F., Paris, 1977. PATILLON (M.) – SEGONDS (Ph.), PORPHYRE, De l’abstinence, Livre  IV, C.U.F., Paris, 1995. PRÉSOCRATIQUES DIELS (H.) – KRANZ (W.), Die Fragmente der Vorsokratiker, Zurich, [1903], 19526. PROCLUS DIEHL (E.), Proclus, In Platonis Timaeum commentaria, Leipzig 1903-1906) (repr. Amsterdam, 1965). DUVICK (B.), Proclus. On Plato Cratylus (trad. et commentaire), Londres, 2007. KROLL (G.), Proclus diadochus, in Platonis Rem Publicam commentarii, Commentaire sur la république, vol. 1-2, Leipzig, [1901], 1965².



Bibliographie 469

FESTUGIÈRE (A. J.), Proclus, Commentaire sur la république (trad. et notes), Tom. III, dissert. XV-XVIII (Rep. X), Paris, 1970. SAFFREY (H. D.) – WESTERINK (L. G.), PROCLUS, Théologie Platonicienne, 6e livre, C.U.F., Paris, 1997. PASQUALI (G.), Procli Diadochi In Platonis Cratylum commentaria, [Leipzig 1908], Stuttgart, 1994². SOPHOCLE DAIN (A.), MAZON (P.) SOPHOCLE, Ajax, Œdipe roi, Électre, C.U.F., Paris, 1958 DAIN (A.), MAZON (P.) SOPHOCLE, vol. 3, Philoctète Œdipe à Colonne, C.U.F., Paris, 1960. Œdipe à Colone (Scholies) MARCO (V. de), Scholia in Sophoclis Oedipum Coloneum, Rome, 1952. SOUDA ADLER (A.), Suidae Lexicon, 4 vol. [Leipzig, 1928-1938], Stuttgart 1967-1974². STEPHANOS BYZANTIOS (Étienne de Byzance) MEINEKE (A.), STEPHANOS BYZANTIOS Ethnika, [1849], Berlin, 1958². STRABON, Géographie BALADIÉ (R.), STRABON, Géographie, C.U.F., Paris, 1978. BALADIÉ (R.), STRABON, Géographie (Livre IX), C.U.F., Paris, 1996. RADT (S.), Strabons Geographika, vol. 6 (Livre VIII), Göttingen, 2007. RADT (S.), Strabons Geographika, vol. 7, Göttingen, 2008. SYNÉSIOS LAMOUREUX ( J.) – AUJOULAT (N.), SYNÉSIOS DE CYRÈNE, Traité sur les songes, C.U.F., Paris, 2004. THÉOPHRASTE DIGGLE ( J.), Theophrastus characters (trad. angl. et comm.), Cambridge, 2004. NAVARRE (O). Théophraste Caractères, Paris, 1920. STEIN (M.) Definition und Schilderung in Theophrasts Charakteren, Stuttgart, 1992. STEINMETZ (P.), Theophrast Charaktere, Munich, 1960. THÉOCRITE GOW (A. S. F.), Theocritus (éd., trad. an. et comm.), 2 vol. Cambridge, 1950-1952. WENDEL (C.), Scholia in Theocritum Vetera, [Leipzig, 1914], Stuttgart, Teubner, 1967².

470

Bibliographie

THÉODORET AZÉMA (Y.), THÉODORET, Correspondance Paris, 1964. ZENOBIUS LEUTSCH (E.) (L.), SCHNEIDEWIN Corpus paroemiographorum Graecorum, vol. 1. (Zenobius, Diogenianus, Plutarchus, Gregorius Cyprius cum appendice proverbiorum), [Göttingen, 1839], Hildesheim 1965². RECUEILS ABEL (E.), Orphica. Accedunt Procli Hymni, Hymni magici, Hymnus in Isim, aliaque eiusmodi carmina, Leipzig et Prague, 1885. ARNIM (H.), von, Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. II, [Leipzig 1903], Stuttgart, 1979². CASSOLA (F.), Inni Omerici, Milano, 1975. HARDING (Ph.), The Story of Athens, The fragments of the local Chronicles of Attika, Londres, New York, 2008. (traduction et commentaire en anglais). JACOBY (F.), Die Fragmente der griechischen Historiker, vol. III, Fr. 297-607, Leyde, 1950 (text). ——— vol. III, Leyde, 1955 (commentary). ——— vol. III B (Supplement Nr. 323a-334) (Commentary), Leyde, 1954 (1968²), I. ——— vol. III B (Notes), Leyde, 1954 (1967²). KASSEL (R.) – AUSTIN (C.), Poetae Comici Graeci, vol. VII, Berlin, New York, 1989. KERN (O.), Orphicorum Fragmenta, Berlin, [1922], 1962³. LECONTE DE LISLE, Hésiode, Hymnes orphiques, Théocrite, Bion, Moskhos, Tyrtée, Odes Anacréontiques (traduction), Paris, 1909. SNELL (B.), Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol. 1, Göttingen, 1971. KANNNICHT (R.) – SNELL (B.), Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol.  2, Göttingen, 1981. RADT (S.), Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol. 3, Göttingen, 1985. RADT (S.), Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol. 4, Göttingen, 1977. KANNNICHT (R.), Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol. 5. 1, Göttingen, 2004 KANNNICHT (R.), Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol. 5. 2, Göttingen, 2004.

Études ACKERMANN D., « L’Hagnè Theos du dème d’Aixônè en Attique : réflexions sur l’anonymat divin dans la religion grecque antique », ARG, 12, 2010, p. 83-118. ACKERMANN D., Aixônè : recherches épigraphiques et archéologiques sur l’histoire d’un dème de l’Attique, Thèse de doctorat, Université de Neuchâtel (dir. D. Knoepfler), 2010.



Bibliographie 471

AGAMBEN G., FERRANDO M., Das unsagbare Mädchen, Mythos und Mysterien der Kore, Francfort sur le Main, 2012. ALLAN W., Euripides. The Children of Heracles (éd), Oxford, 1984. ALESHIRE S. B., Asclepios at Athens, Epigraphic and Prosopographic essays on the Athenian Healing Cults, Amsterdam, 1991. ANCESCHI B., Die Götternamen in Platons ‘ Kratylos‘, Studien zur klassischen Philologie, 158, Francfort sur le Main, 2007. ANDERSON – STOJANOVIC, V., « The cult of Demeter and Kore at the Isthmus of Corith », in HÄGG R. (éd), Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm, 2002, p. 75-83. ANDRONIKOS M., VERGINA II : The « tomb of Persephone », Βιβλιοθήκη τῆς ἐν Ἀθήναις Ἀρχαιολογικῆς Ἑταιρείας No 142, Athènes, 1994. ANNEQUIN J., Recherches sur l’action magique et ses représentations (Ier et IIème siècles après J.-C.), Paris, 1973. ARBESMANN P., Das Fasten bei den Griechen und Römern, [Giessen, 1926], Berlin 1966². ARBESMANN P., s.v. θεσμοφόρια, RE², XI, 1936, col. 27. ARDAILLON, E., Les mines de Laurion dans l’antiquité, Paris, 1897. AUBRIOT – SÉVIN D., Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne jusqu’à la fin du Ve s. av. J.-C., Lyon, 1992. AUDOLLENT A., Defixionum tabellae quotquot innotuerunt tam in Graecis Orientis quam in totius Occidentis partibus, praeter Atticas in C.I.A. editas, Paris, 1904. BABUT D., Plutarque et le stoïcisme, Paris, 1969. BACHOFEN J. J., Das Mutterrecht : eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, [Stuttgart 1861], Frankfurt 19897. BALDI A., « Perseus e Phersu », Aevum, 35, 1961, p. 131-135. BANNERT H. s.v. Melinoe, RE, suppl. 15, 1978, col. 133-136. BARB A.  A., « The Survival of Magic Arts » in MOMIGLIANO A. (éd.), The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford, 1963, p. 120-125. BARDANI V.  N. – PAPADOPOULOS G.  K., Συμπλήρωμα τῶν Ἐπιτυμβίων Μνημείων τῆς Ἀττικῆς, Athènes, 2006. BAREL Y., Le héros et le politique : le sens d’avant sens, Grenoble, 1989. BARRIGÓN FUENTES Ma. C., « Les dieux égyptiens dans l’Onirocriticon d’Artémidore », Kernos, 1994, 7, p. 29-45. BASLEZ M.—F., « Les notables entre eux. Recherches sur les associations d’Athènes à l’époque romaine » dans L’hellénisme d’époque romaine, Nouveaux documents nouvelles approches (I s. a. C – III s. p. C.), Actes du colloque International

472

Bibliographie

à la mémoire de L. Robert, Paris, 7-8 juillet 2000 (éd. S. FOLLET), Paris, 2004, p. 105-120. BAUMAN R. A., Political Trials in ancient Greece, Londres, 1990. BAUMER L., « Betrachtungen zur “Demeter von Eleusis », AK, 1995, 38 (1), p. 11-25. BEEKES R. Etymological Dictionnary of Greek (2 vol.), Leyde, Boston, 2010. BENVENISTE E., « L’expression du serment dans la Grèce ancienne », RHR, 134, 1947, p. 81-94. BENVENISTE E., Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969. BÉRARD C., Anodoi. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Neuchâtel, 1974. BÉRARD C., « La lumière et le faisceau : Images du Rituel Éleusinien », Recherches et Documents du Centre Thomas More, 48, 1985, p. 17-33. BERGER E., Parthenon – Ostgiebel, Bonn, 1959. BERNABÉ PAJARES A., Orphei Hymnorum Concordantia, Hildesheim, 1988. BERNABÉ A. – JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL A.  I., Instructions for the Netherword : The Orphic Gold Tablets, Leyde, 2008. BERNABÉ A., « A brave netherworld : the Orphic Hades as utopia » in MASTROCINQUE A. – SCIBONA C. G. (éd.), Demeter, Isis, Vesta, and Cybele, Studies in Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro, Stuttgart, 2012, p. 11-23. BERNHARDT O., Pflanzenbilder auf griechischen und römischen Münzen, Zurich 1925. BERNAND A., Sorciers grecs, Paris, 1991. BESCHI L., s.v. Demeter, LIMC, IV, 1, Zurich-Dusseldorf, 1988. BETZ H.  D., « Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri » in Faraone C.  A. – Obbing D. (éd.), Magika Hiera : Ancient Greek Magic and Religion, N.  York-Oxford, 1991, p.  244-259 première publication dans Hellenismus und Urchristentum. Gesammelte Aufsätze, vol. 1, Tübingen, 1990, p. 209-229. BETZ H. D., The Greek Magical Papyri in Translation, Chicago, 1992². BIANCHI U., La religione greca, Turin, 1975. BIANCHI U., « Razza aurea, mito delle cinque razze ed Elizio », Studie Materiali di Storia delle Religioni, 1963, p. 143-210. BIDEZ J., Vie de Porphyre, le philosophe néoplatonicien, Gand, 1913. BIDEZ J., « Note sur les mystères néoplatoniciens », RBph, 7, 1928, p. 1477-1481. BINGEN J., MUSSCHE H., « Thorikos 1963. Rapport préliminaire sur la première campagne de fouilles », AC, 32, 1965. BLANCHARD A., Ménandre, Théâtre, Paris, 2000. BLOCH L., s.v. Kora und Demeter, dans ROSCHER W.  H., Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, vol. II, 1, Leipzig, 1890-1894, col. 1284-1379, Hildesheim, 1965. BLOK J. H., « Perikles’ Citizenship Law : A New Perspective », Historia, 58, 2009, p. 141-170.



Bibliographie 473

BLOK J. – LAMBERT S. D., « The Appointment of Priests in Attic gene » ZPE, 169, 2009, p. 95-121. BLÜMEL W., Die Inschriften von Knidos I, Bonne, 1992. BLUM C., Studies in the Dream-Book of Artemidorus, Uppsala, 1936. BOARDMAN J., « Heracles, Peisistratos and Eleusis », JHS, 95, 1975, p. 1-12. BODERSEN K. (éd.), Gebet und Flucht, Zeichen und Traum : Aspekte religiöser Kommunikation in der Antike, Münster, 2001. BOEDEKER D., Descent from Heaven : Images of Dew in Greek Poetry and Religion, Chico California, 1984. BOEGEHOLD A., «  Perikle’s Citizenship Law of 451/0 B.C.  » in A. BOEGEHOLD, A. SCAFURO (éd.), Athenian Identity and Civic Ideology, Baltimore, Londres, 1994, p. 57-66. BÖME R., Orpheus der Sänger und seine Zeit, Bern-Munich, 1970. BOHRINGER F., La naissance de la cité grecque, thèse dactylographiée, 1978. BOISACQ E., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg, Paris, 1916. BONNECHEREP., Le sacrifice humain en Grèce ancienne (Kernos, supplément 3), Athènes-Liège, 1994. BONNEFOY Y (éd.), Dictionnaire des mythologies, Paris, [1981], 1999². BONNER C., « Hades and the Pomegranate Seed », CR, 1939, p. 51-52. BOOKIDIS N., Demeter and Persephone in ancient Corinth, Princeton N. J., 1987. BOOKIDIS N., « Ritual dining at Corinth », in MARINATOS N., HÄGG R. (éd.), Greek Sanctuaries : new Approaches, Londres, New York, 1993, XVI, p. 45-61. BOOKIDIS N., « Ritual Dining in the Sanctuary of Demeter and Kore at Corith : some Questions », in O. MURRAY (éd.), Sympotica. A  Symposium on the Symposium, Oxford, 1994, p. 86-94. BOOKIDIS N., HANSEN J., SNYDER L., GOLDBERG G., « Dining in the Sanctuary of Demeter and Kore at Corinth », Hesperia, 68, 1999, p. 1-54. BOOKIDIS N., « Cursing in the Sanctuary of Demeter and Kore at Ancient Corinth » in HÄGG R. (éd.), Ancient Greek Cult Practice from the Archaeological Evidence. Proceedings of the Fourth International Seminar on Ancient Greek Cult, Organized by the Swedish Institute at Athens, 22-24  October 1993, Stockholm, 1998, p. 229-231. BOOKIDIS N., « The Sanctuary of Demeter and Kore at Corith », in LEVENTI I. et MITSOPOULOU Ch. (éd.), Ιερά και λατρείες της Δήμητρας στον αρχαίο Ελληνικό κόσμο, actes du colloque de 4 et 5 Juin 2005 à Volos, Volos 2010, p. 137-154. BORGEAUD Ph., La mémoire des religions, coll. « Religion en perspective no 2 », Genève, 1988. BORGEAUD Ph. (éd.), Orphisme et Orphée, en l’honneur de Jean Rudhardt, Genève, 1991.

474

Bibliographie

BORGEAUD Ph., « Dionysos the Wine and Ikarios : Hospitality and Danger », in SCHLESIER R. (éd.) A Different Got ? Dionysos and Ancient Polytheism, Berlin/ Boston, 2011, p. 161-172. BORGEAUD Ph., DURISCH N., KOLDE A., SOMMER G., La mythologie du matriarcat. L’atelier de Johan Jakob Bachofen, Genève, 1999. BOTHMER von D. « The Death of Sarpedon » in HYATT S. L. (éd)., The Greek Vase, New York, 1981, p. 63-80. BOUCHÉ – LECLERCQ A., Histoire de la divination dans l’Antiquité, Paris, [1879] (réed. 2003). BOUCHÉ – LECLERCQ A., s.v. Divinatio dans Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines (éd.) DARENBERG M.Ch. – SAGLIO E., II, Paris, 1892, p. 306-318. BOULANGER A., Le salut selon l’orphisme, Paris, 1940. BOWIE A. M., Aristophanes : Myth, Ritual, and Comedy, Cambridge, New York, 1993. BOWDEN H., « Cults of Demeter Eleusinia and the Transmission of Religious Ideas », Mediterranean Historical Review, 22, no 1, p. 71-83 BOYANCÉ A., « Deux remarques sur le salut selon l’orphisme », REA, 43, 1941, p. 166-171. BOYANCÉ P., « Sur les mystères d’Éleusis », REG, 75, 1962, p. 460-482. BOYANCÉ P., Éleusis et Orphée, REG, 88, 1975, p. 195-202. BOYANCÉ P., Le culte des Muses chez les philosophes Grecs, Paris, 1937. BOYANCÉ P., Mystères et cultes mystiques dans l’Antiquité grecque, Ass. G. Budé. Congrès de Strasbourg, Actes du congrès, Paris, 1939. BRAARVIG J., « Magic : Reconsidering the Grand Dichotomy » in JORDAN D.  R., MONTGOMERY H., THOMASSEN E. (éd.), The World of Ancient Magic. Papers from the First International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 May 1997, Bergen, 1999, p. 21-54. BRÄUNINGER F., s.v. Persephone, RE, XIX, 1, 1937, col. 944-972. BREMMER J., Interpretations of Greek mythology, Groom Helm, Londres, Sydney, 1987. BREMMER J. N., The early Greek Concept of the Soul, Princeton, 1983. BREMMER J. N, Greek Religion, Oxford, 1994. BREMMER J.  N., « Demeter in Megara » in MASTROCINQUE A. – C.  G. SCIBONA (éd.), Demeter, Isis, Vesta, and Cybele, Studies in Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro, Stuttgart, 2012, p. 25-38. BRIJDER H. A. G., Siana Cups I and Komast Cups (Plates), Amsterdam, 1983. BRIJDER H. A. G., Siana Cups I and Komast Cups (Text), Amsterdam, 1983. BRISSON L.  « Les théologies orphiques et le papyrus de Derveni », RHR, 202, 1985, p. 389-420.



Bibliographie 475

BRISSON L., « Proclus et l’orphisme », in PEPIN J., SAFFREY H.  D. (éd.), Proclus, lecteur et interprète des anciens, Actes du colloque International du C.N.R.S. (1985), Paris 1987, p. 43-103. BRODERSEN K., « Briefe in die Unterwelt : Religiöse Kommunikation auf griechischen Fluchtafeln » in BRODERSEN K. (éd.), Gebet und Fluch, Zeichen und Traum, Aspekte religiöser Kommunikation in der Antike, Münster, 2001, p. 57-68. BRODERSEN K. – KROPP A. (éd.), Fluchtafeln : Neue Funde und neue Deutungen zum Antiken Schadenzauber, Francfort, 2004. BROMMER F., Die Skulpturen der Parthenon-Giebel, Mayence, 1963. BROMMER F., Der Parthenonfries, Mayence, 1977. BRONEER O., « The Thesmophorion in Athens », Hesperia 11, 1942, p. 250-274. BRONEER O., «  Plato’s Description of Early Athens and the Origin of Metageitnia », Hesperia, Suppl., 8, 1949, p. 47-59. BRUCKER C., L’étymologie, Paris, 1988. BRUIT ZAIDMAN, « Le figlie di Pandora. Donne e rituali nelle città. La sposa » dans Storia delle donne, L’antiquita, Rome-Bari, 1990, p. 389-402. BRUIT ZAIDMAN L., SCHMITT – PANTEL P., La Religion grecque, Paris 1989. BRUIT ZAIDMAN L., Les Grecs et leurs dieux. Pratiques et représentations religieuses dans la cité à l’époque classique, Paris, 2005. BRUIT ZAIDMAN L., « Le religieux et le politique : Déméter et Korè dans la cité athénienne », in SCHMITT PANTEL P. et DE POLIGNAC F. (éd.), Athènes et le politique, Dans le sillage de Claude Mossé, Paris, 2007, p. 57-81. BRUIT ZAIDMAN L., « Le religieux et le politique  en Grèce ancienne », Les études classiques, 75, 2007, p. 37-52. BRUIT ZAIDMAN L., « Alcibiade et Eleusis : transgressions et manipulations », in HOFFMANN G., GAILLOT A. (éd.), Rituels et transgressions de l’Antiquité à nos jours, Actes du colloque Amiens 23-25 janvier 2008, Amiens, 2009, p. 37-44. BRUIT ZAIDMAN L., «  Koré-Perséphone entre Déméter et Hadès  » in MASTROCINQUE A. – SCIBONA C. G. (éd.), Demeter, Isis, Vesta, and Cybele, Studies in Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro, Stuttgart, 2012, p. 39-57. BRULÉ P., La fille d’Athènes, Paris, 1987. BRULÉ P., Les femmes grecques à l’époque classique, Paris, 2001. BRULÉ P., « Le polythéisme en transformation : Les listes de dieux dans les serments internationaux en Grèce antique (Ve-IIe siècle avant J.-C.) », in BELAYCHE N., BRULÉ P., FREYBURGER G., LEHMANN Y., PERNOT L., PROST F. (éd.), Nommer les dieux, théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, Strasbourg, 2005, p. 143-163. BRUMFIELD A., The Attic Festivals of Demeter and theier Relation to the Agricultural Year, New York, 1981. BRUMFIELD A., « Aporreta : Verbal and Ritual Obscenity in the Cults of Ancient Women », in HÄGG R. (éd.), The Role of Religion in the Early Greek Polis,

476

Bibliographie

Proceedings of the Third International Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the Swedish Institute at Athens, 16-18 October 1992, Stockholm, 1996, p. 67-74. BRUNEAU Ph., Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, Paris, 1970 BUCHWALD W., HOHLWEG A., PRINZ O., Dictionnaire des auteurs grecs et latins de l’Antiquité et du Moyen âge (tr. fr. BERGER J. D. et BILLEN J.), Turnhout, 1991. BURASELIS K., « Appended Festivals » in BRAND J. R. – IDDENG J. W. (éd), Greek and Roman Festivals, Oxford, 2012, p. 248-250. BURKERT W., Ancient Mystery Cults, Cambridge, Massachusetts, Londres, 1987. BURKERT W., Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin, 1972. BURKERT W., Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkley-Los Angeles-Londres, 1979. BURKERT W., Greek Religion, Cambridge, Massachusetts, 1985. BURKERT W., Die neuen orphischen Texte : Fragmente, Varianten, « Sitz im Leben » in BURKERT W., GEMELLI MARCIANO L., MATELLI E., ORELI L. (éd.), Fragmentsammlungen philosophischer Texte der Antike – Le raccolte dei framenti di filosofi antichi (Atti del seminario Internazionale, Ascona, Centro Stefano Franscini, 22-27 Settembre 1996), Göttingen, 1998, p. 287-400. BURKERT W.  Die Griechen und der Orient. Von Homer bis zu den Magiern, Munich, 2003. BURSIAN C. Geographie von Griechenland, vol. I, Leipzig, 1869. BYL S., « Mention d’un saurien dans les Nués (v. 170 sqq.) d’Aristophane et ses rapports avec les mystères d’Éleusis », RPhA, III, 2, 1985, p. 107-132. CALAME C., Thésée et l’imaginaire athénien : Légende et culte en Grèce antique, Lausanne, 1991. CALAME C., « Ἀράομαι », Lexikon des frühgriechischen Epos, 1, Göttingen, 1955. CALAME C., « L’Hymne homérique à Déméter comme offrande : regard rétrospectif sur quelques catégories de l’anthropologie de la religion grecque », Kernos, 10, 1997, p. 111-133. CALAME C., Métamorphoses du mythe, Genève, 1988. CALAME C., Le récit en Grèce ancienne, Énonciations et représentations de poètes, Paris, 1986 (2e éd. rev. et augm., Paris, Belin, 2000). CALAME C., « Le récit du rapt de Perséphone : interprétations d’un mythe et performance rituelle », Classica, 2000-2001, 13-14, p. 17-35. CALDERONE A., « Echi del teatro satiresco su uno skyphos proveniente da Gela », ArchClass., XXIX, 1977, [1980], p. 267-276. CALIPPOLITIS – FEYTMANS D., « Déméter, Corè et les Moires sur les vases corinthiens », BCH, 94, 1970, p. 45-65.



Bibliographie 477

CAMERON A., Greek Mythography in the Roman World, New York, Oxford, 2004. CAMP J., The Archeology of Athens, 2001. CAREY C., REID R. A. (éd.), Demosthenes Selected Private Speechers, Cambridge, [1985], 1997³. CARNOY A., « Les noms de Demeter et de Core » dans Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire orientales, Mélanges Bidez, Bruxelles, 1934, p. 71-77. CARRIÈRE J.-C., MASSONIE B., La bibliothèque d’Apollodore : traduite, annotée et commentée, Besançon, 1991. CASABONA J., Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, des origines à la fin de l’époque classique, Aix-en-Provence, 1966. CASPARO M., La cité des mages. Penser la magie en Grèce ancienne, Grenoble, 2006. CASTER M., Lucien et la pensée religieuse de son temps, Paris, 1937. CATALDI A., « Regolamento ateniese sui misteri eleusini e l’ideologia panellenica di Cimone », in CATALDI S., MOGGI M., NENCI G., PANESSA G. (éd.), Studi sui rapporti interstatali nel mondo antico, Pisa, 1981, p. 73-146. CAZANOVE O. de « De quelques théories modernes sur l’association dionysiaque », dans L’association dionysiaque dans les sociétés anciennes, Actes de la table ronde organisée par l’école française de Rome (Rome 24-25 mai 1984), Rome, 1986, p. 1-11. CERRI G., « La madre degli Dei nell’Elena di Euripide : tragedia e rituale », QS, 9, 1983, p. 154-195. CHANIOTIS A., « Σαν την άδικη κατάρα. Η αρχαιολογία μιας παρομοίωσης », in AVAGIANOU A. (éd.), Η μαγεία στην αρχαία Ελλάδα, Athènes, 2008, p. 49-81. CHANTRAINE P., « Les noms du mari et de la femme, du père et de la mère en grec », REG, 59-60, 1946, p. 219-250. CHANTRAINE P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, 2 vol., Paris, 1968-1980. CHANTRAINE P., «  Étymologie historique et étymologie statique  », in SCHMITT R. (éd.), Etymologie, Darmstadt, 1977, p. 389-404. CHANTRAINE P. – MEILLET A., « Θέαινα et les autres dérivés grecs en –αινα », RPh, 1932, p. 291-296. CHARVET P., La prière. Les hymnes d’Orphée, Paris, 1995. CHARVET P., OZANAM A. – M., La magie. Voix secrètes de l’antiquité, Paris, 1994. CHEYNS A., « La structure du récit dans l’Iliade et l’Hymne homérique à Déméter », RBPh, 66, 1988, p. 32-67. CHIRASSI – COLOMBO I., La religione in Grecia, Rome-Bari, 1985. CHIRASSI – COLOMBO I., « I doni di Demeter Mito e ideologia nella Grecia arcaica », in Studi triestini di antichitá in onore di Luigi Achillea Stella, Trieste, 1975, p. 183-214. CHIRASSI I., Elementi di culture precereali nei miti e riti greci, Rome, 1968.

478

Bibliographie

CHRISTIDES A.  P. – JORDAN D.  R., Γλώσσα και μαγεία : Κείμενα από την αρχαιότητα, Athènes, 1997 (en grec). CLERC J. B., Homines magici : Étude sur la sorcellerie et la magie dans la société romaine impériale, Bern, 1995. CLINTON K, The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries, Transactions of the American Philosophical Society, N.S, Vol. 64, Part 3, Philadelphia, 1974. CLINTON K., « IG I² 5, the Eleusinia and the Eleusinians », AJPh, 100, 1979, p. 1-12. CLINTON K., « A law of the city Eleusinion concerning the Mysteries », Hesperia, 49, 1980, p. 258-288. CLINTON K., « The Treasury of the two Goddesses and eleusinian Construction », in DELIVORRIAS A. et  al. (éd.), XII Συνέδριο Κλασικής Αρχαιολογίας, vol.  4, Athènes, 1983, p. 33-36. CLINTON K., «  Sacrifice at the Eleusinian Mysteries  », in HÄGG R., MARINATOS N., NORDQUIST G. (éd.), Early Greek Cult Practices, 5ème Symposium Athènes, 1986, Stockholm, 1988, p. 47-80. CLINTON K., « The Author of the Homeric Hymn to Demeter », in Opuscula Atheniensia, XVI, Acta institute Atheniensis regni Suediae, Series in 4o XXXIV Stockholm, 1986, p. 43-49. CLINTON K., « The Eleusinian Mysteries : Roman Initiates and Benefactors, Second Century B. C. to A. D. 267 », ANRW (éd. W. HAASE, H. TEMPORINI), part II, vol. 18, Berlin-New York 1989, p. 1500-1539. CLINTON K., « Hadrians Contribution to the Renaissance of Eleusis », in WALKER S. CAMERON A. (éd.), The Greek Renaissance in the Roman Empire (Suppl. 51), Londres, 1989, p. 56-69. CLINTON K., Myth and Cult, The Iconography of the Eleusinian Mysteries, The Martin P. Nilsson Lectures on Greek Religion, delivered 19-21 November 1990 at the Swedish Institute at Athens, Stockholm, 1992. CLINTON K., « The Sanctuary of Demeter and Kore at Eleusis », Greek Sanctuaries, New Approches (éd. N. MARINATOS, R. HÄGG), Londres, 1993, p. 110-124. CLINTON K., « The Epidauria and the Arrival of Asclepius in Athens », in HÄGG R. (éd.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence : Proceedings of the Second International Seminar on Ancient Greek Cult, Organized by the Swedish Institute at Athens, 22-24 November 1991, Stockholm, 1994, p. 21-34. CLINTON K., « The Eleusinian Mysteries and Panhellenism in Democratic Athens », in COULSON W. D. E. (éd.), The Archeology of Athens and Attica under the Democracy in Greece Proceedings of the International Conference celebrating 2500 years since the Birth of Democracy in Greece, held at the American School of Classical Studies at Athens, Dec. 4-6, 1992, Oxford, 1994, p. 161-172. CLINTON K., « The Thesmophorion in Central Athens and the Celebration of the Thesmophoria in Attica », in R. HÄGG (éd.), The Role of Religion in the



Bibliographie 479

Early Greek Polis, Proceedings of the Third International Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the Swedish Institute at Athens, 16-18 October 1992, Stockholm, 1996, p. 111-125. CLINTON K., PELAGIA O., « The boy in the great Eleusinian relief », MDAI (A), 2003, 118, p. 263-280. CLINTON K., « Stages of Initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries », in COSMOPOULOS M. (éd), Greek Mysteries, The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, Londres – New York, 2003, p. 50-78. CLINTON K., « Epiphany in the Eleusinian mysteries », ICS, 2004, 29, p. 85-109. CLINTON K., « Pigs in Greek Rituals », in R. HÄGG, B. ALROTH (éd.), Greek Sacrificial Ritual, Olympian and Chthonian, Proceedings of the Sixth International Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the department of classical Archaeology and Ancient History, Göteborg University, 25-27  April 1997, Stockholm, 2005, p. 167-179. CLINTON K., Eleusis : the Inscriptions on Stone, Documents of the sanctuary of the two Goddesses and Public Documents of the Deme, Vol. IA : Text, Athènes, 2005. CLINTON K., Eleusis : the Inscriptions on Stone, Documents of the sanctuary of the two Goddesses and Public Documents of the Deme, Vol. IB : Plates, Athènes, 2005. CLINTON K., Eleusis : the Inscriptions on Stone, Documents of the sanctuary of the two Goddesses and Public Documents of the Deme, Vol. II : Commentary, Athènes, 2008. CLINTON K., « The Mysteries of Demeter and Kore » in OLGEN D. (éd.), A companion to Greek religion, Malden, 2007, p. 342-356. CLINTON K., « Preliminary Initiation in the Eleusinia Mysteria » in MATHAIOS A. – POLINSKAYA I. (éd.), Μικρὸς ἱερομνήμων, μελέτες εἰς τιμὴν Michael  H. Jameson, Athènes, 2008, pp. 25-34. CLINTON K., « Donors of kernoi at the Eleusinian Sanctuary of the two Goddesses », in PRÊTRE CL. (éd.), Le donateur, l’offrande et la déesse, Kernos (suppl. 23), Liège, 2009, pp. 239-246. CLINTON K., « The Eleusinian aparche in Practice 329/8 B. C. » in LEVENTI I. et MITSOPOULOU CH. (éd.), Ιερά και λατρείες της Δήμητρας στον αρχαίο Ελληνικό κόσμο, actes du colloque de 4 et 5 Juin 2005 à Volos, Volos 2010, p. 1-15. COLE S.  G., « Demeter in the Ancient Greek City and its Coutry side » in ALCOCK S.  A., OSBORN R. (éd.), Placing the Gods, sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford, 1994, p. 199-217. COHN L, s.v. Didymos, RE², V 1, [1903] 1990² col. 445-472. COLLINS D., Magic in the Ancient Greek World, Oxford, 2008. CONACHER D. J., Aeschylus : The Earlier Plays and Related Studies, Toronto, 1996. CONNELLY J. B., Portrait of a Priestess, Princeton, 2007. CONOPHAGOS C., Le Laurium antique, Athènes, 1980. CORNFORD F., « The ἀπαρχαὶ and the Eleusinian Mysteries », in QUIGGIN E. C., Essays and Studies presented to W. Ridgeway, Cambridge, 1913, p. 153-166.

480

Bibliographie

COSTABILE F., « La triplice defixio del Kerameikós di Atene, il processo polemarchico, ed un logografo attico del IV se. A. C. : Relazione preliminare », MEP 1, 1998, p. 9-54. COSTABILE F., « Katadesmoi », AM, 114, 1999, p. 89-104. COUILLOUD M.-T, « Deux tablettes d’imprécation », BCH, 1967, p. 513-517. COULTER J.  A., The literary Microcosm. Theories of interpretation of the later Neoplatonists, Columbia studies in the classical Tradition vol. II, Leyde, 1976. COX MILLER P., Dreams in Late Antiquity, Princeton, 1994. CRISCUOLO U., « Proclus et les noms des dieux : À propos du Commentaire au Cratyle », in BELAYCHE N., BRULE P., FREYBURGER G., LEHMANN YVES, PERNOT L., PROST F. (éd.), Nommer les dieux, théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, Strasbourg, 2005, p. 57-68. CROON J.  H., « The Mask of the Underworld Daemon – some remarks on the Perseus – Gorgon story », JHS, 75, 1955, p. 9-16. CROSBY Μ., « The Leases of the Laurion Mines », Hesperia, XIX, 1950, p. 189-312. CROSS W. O., « The blessing of the sower », RR, XVI, 1951-1952, p. 27-39. CUMONT F., Astrologie et Religion chez les Grecs et les Romains, Bruxelles-Rome, 2000. CUNNINGAM G., Religion and Magic : Approches and Theories, Édimbourg, 1999. CURBERA J. B., « A Curse Tablet from the ‘Industrial District’ Near the Athenian Agora », Hesperia, 67, 1998, p. 215-218. CURBERA J. B., « Maternal lineage in Greek magical texts » in JORDAN D. R., MONTGOMERY H., THOMASSEN E. (éd.), The World of Ancient Magic. Papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 may 1997, Bergen, 1999, pp. 195-203. CURBERA J.  B., « Η γλώσσα των ελληνικών καταδέσμων και των μαγικών παπύρων » in Ιστορία της ελληνικής γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, CHRISTIDES A. PH. (éd.), Thessalonique, 2001, p. 1006-1010. D’Arcy THOMPSON W., A Glossary of Greek Birds, Hildesheim, [1895], 1966³. D’Arcy THOMPSON W., A Glossary of Greek Fishes, Londres, 1947. DAHL K., Thesmophoria  : en greask Kvindefest, Museum Tusculanum, IV, Copenhague, 1976. DAKARIS S., The Nekyomanteion of the Acheron, Athènes, 1993. DALSGAARD LARSEN B., « La place de Jamblique dans la philosophie antique tardive », in Fondation Hardt Entretiens, De Jamblique à Proclus, tome XXI, Genève 1975, p. 1-31. DARBO – PESCHANSKI C. (éd.), Constructions du temps dans le monde grec ancien, Paris, 2000. DAUX G, « Le calendrier de Thorikos au musée Paul Getty », AC, 52, 1983, p. 150-174.



Bibliographie 481

DAVERIO ROCCHI G., Frontiera e confini nella Grecia antica, Rome, 1988. DAVIES J. K, Athenian Propertied Families 600-300 B.-C., Oxford, 1971. DEE J. H., Epitheta deorum apud Homerum : a repertory of the descriptive expressions for the divinities of the Iliad and the Odyssey, Hildesheim, 2001. DESCHARME P., Mythologie de la Grèce antique, Paris, 1879. DELBELLO D., Forgotten Paths. Etymology and the Allegorical Mindset, Washington, 2007. DELATTE A., « Sphère magique d’Athènes », BCH, 1913, p. 247-278. DELCOUR M., Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l’antiquité classique, Paris, 1938. DELCOURT M., Hermaphroditea. Recherches sur l’être double promoteur de la fertilité dans le monde classique, Bruxelles, 1966. DELIVORRIAS A., « Eine klassische Kore-Statuen von Metroon an Ilissos », Antike Plastik 9, 1969, p. 7-13. DEMONT P., La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, 1990. DES PLACES É., « Les religions de la Grèce antique 1. Les origines. 2. L’Âge Classique. 3. L’époque hellénistique », dans Histoire des Religions, t.  III, Paris, 1955. DES PLACES É., La religion grecque. Dieux, cultes, rites et sentiment religieux dans la Grèce antique, Paris 1969. DESPINIS G., « Το ιερό του Απόλλωνα στο Δαφνί », dans Νάματα. Τιμητικός τόμος για τον καθηγητή Δημήτριο Πατερμανλή, Thessalonique, 2011, p. 21-31. DETIENNE M., « L’olivier : un mythe politico-religieux », RHR, 3, 1970, p. 5-23. DETIENNE M., Les jardins d’Adonis, Paris, 1972. DETIENNE M., L’invention de la mythologie, Paris 1981. DETIENNE M., « The Myth of Honeyed Orpheus » in GORDON R.  L. (éd.), Myth, Religion, and Society, Cambridge, 1981, p. 95-109. DETIENNE M., « Théories de l’Interprétation des mythes, XIXe et XXe siècles » dans Dictionnaire des mythologies (dir. Y. BONNEFOY), vol.  II, Paris, [1981], 1999², p. 1086-1098. DETIENNE M., SISSA G., La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1989. DETIENNE M. « Les Danaides entre elles. Une violence fondatrice de mariage », dans L’écriture d’Orphée, Paris, 1989, p. 41-57. DETIENNE M. et VERNANT J.-P. (éd), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris 1979. DETIENNE M.- VERNANT J.-P., Les ruses de l’intelligence. La métis des Grecs, Paris 1974. DEUBNER L., Attische Feste, Berlin, [1932], 1966². DEWAILLY M., Les statuettes aux parures du sanctuaire de la Malophoros à Sélinonte, Naples, 1992.

482

Bibliographie

DI STEFANO C. A. (éd.) Demetra, la divinità, i santuari, il culto, la leggenda, atti del congresso internazionale Enna, 1-4 Luglio 2004, Pisa, Roma, 2008. DICKIE M., « The Learned Magician and the Collection and Transmission of Magical Lore », in JORDAN D.  R., MONTGOMERY H., THOMASSEN E (éd.), The World of Ancient Magic. Papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 may 1997, Bergen, 1999, p. 163-194. DICKIE M., « Who Practiced Love-Magic in Classical Anthiquity and in the Late Roman World ? », CQ, 50, 2000, p. 563-583. DICKIE M., Magic and Magicians in the Greco – Roman World, Londres, New York, 2001. DIETRICH A.,  De hymnis orphicis, Marburg 1891, repr. dans Kleine Schriften, Leipzig et Berlin 1911. DIETRICH B. C., Death, Fate and the Gods, Londres, 1956. DIETRICH B. C., Tradition in Greek Religion, Berlin, 1986. DIGGLE J., Theophrastus Characters (éd. tr. et comm.), Cambridge, 2004. DICKIE M. W., Magic and Magicians in the Greco-Roman World, Londres, New York, [2001], 2003². DILLON M., Girls and Women in Classical Greek Religion, Londres-New York, 2002. DINSMOOR W.  B., « Archoring two floating Temples », Hesperia, 51, 1982, p. 410-452. DITTENBERGER W., Sylloge inscriptionum graecarum 3ème éd., 4 vol., Leipzig, 1915-1924. DODDS E. R., The Greeks and the irrational, Los Angeles, 1951. DODDS E. R., Proclus. The Elements of Theology, Oxford, 1963. DODDS E. R., Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, 1965. DOVER K. J., Greek Popular Morality, Il the time of Plato and Aristotle, Oxford, 1974. DOVER K. J., Greek Homosexuality, Londres, 1978. DOW S., « The Greater Demarkhia of Erkhia », BCH, 89, 1965, p. 180-213. DOW S., « Six Athenian Sacrificial Calendars », BCH, 92, 1968, p. 170-186. DOW S., HEALEY R., A sacred calendar of Eleusis (Harvard Theological Studies, XXI), Cambridge, 1965. DOWDEN K., « Grades in the Eleusinian Mysteries », RHR, 197, 1980, p. 409-427. DRAKOTOU I., « Ιερά Οδός, ανατολικό τμήμα », in KORRES M. (éd.), Αττικής οδοί, αρχαίοι δρόμοι της Αττικής, Athènes, 2009, p. 112-123 (en grec). DREYER B, Untersuchungen zur Geschichte des spätklassischen Athen : (322 – ca. 230 v. Chr.), Stuttgart, 1999. DREW – BEAR Th., « Imprécations from Kourion », BASP, 9, 1972, p. 85-107.



Bibliographie 483

DUCATÉ – PAARMANN S., « …” Eisidotos a offert la courotrophe…” (IG II² 4778). Images, espaces et genres dans les sanctuaires des divinités courotrophes » in HARICH – SCHWARZBAUER H., Späth Th. (éd.), Gender Studies in der Alterwissenschaften : Räume und Geschlechter in der Antike, Trier, 2005 (IPHIS, 3), p. 37-57. DUGAS Ch., « La mission de Triptolème d’après l’imagerie athénienne », dans Recueil Dugas, Paris, 1960, p. 123-139. DUMORTIER J., La religion grecque, Lille, 1947. DUNST. G, « Der Opferkalendar des attischen Demos Τhorikos », ZPE, 25, 1977, p. 243-264 DUVICK B., Proclus. On Plato Cratylus, Londres, 2007. EDERKIN G. W., « An Athenian maledictory inscription on lead » Hesperia, 5, 1936, p. 43-49 EDMONDS R. G., Myths of the Underworld Journey : Plato, Aristophanes, and the “Orphic “ Gold Tablets, New York, 2004. EDMONDS R. G., « The Orphic gold tablets : Texts and translations, with critical apparatus and tablets » dans Edmonds R. G. (éd.), The “Orphic” Gold Tablets and Greek Religion, Cambridge, 2011. EDWARDS C.  M., « The Running Maiden from Eleusis and the early classical image of Hekate », AJA, 90, 1986, p. 307-318. EICKSTEDT Von K. – V., Das Asklepieion im Piräus, Athènes, 2001. EIDINOW E., « Why the Athenians Began to Curse », in OSBORNE R. (éd.), The Anatomy of Cultural Revolution : Athenian Art, Literature, Language, and Politics c. 430-380 B.C.E., Cambridge, 2007, p. 54-71. ELDERKIN G. W., « Two curse Inscriptions », Hesperia, 6, 1937, no 3 p. 382-395. ELLINGER P., « Le gypse et la boue, I. Sur les mythes de la guerre d’anéantissement », QUCC, 29, 1978, p. 7-35. ELLINGER P., « Vingt ans de recherches sur les mythes dans le domaine de l’antiquité grecque », REA, LXXXVI, 1984, p. 7-29. ELLINGER P., La Légende nationale Phocidienne, Artémis, les situations extrêmes et les récits de guerre d’anéantissement, BCH Suppl XXVII, Paris, 1993. ELLINGER P., « Guerres d’anéantissement, récits de guerre d’anéantissement », Pallas, 51, 1999, p. 25-38. ELIOT C. W. J., Coastal Demes of Attica, Toronto, 1962. EVANS N.  A., « Sanctuaries, sacrifices, and the Eleusinia mysteries », Numen, 2002, 49 (3), p. 227-254. FARAONE C. A., « Aeschylus’ ὕμνος δέσμιος (Eum. 306) and Attic judicial curse tablets », JHS, 105, 1985, p. 150-154. FARAONE C. A., « Binding and Burying the Forces of Evil : The Defensive Use of Voodoo Dolls in Ancient Greece », ClAnt, 10, 1991, p. 165-205.

484

Bibliographie

FARAONE C. A., Ancient Greek Love Magic, Cambridge, Massachusetts, Londres, 1999. FARAONE C.  A., « Curses, Crime Detection and Conflict Resolution at the Festival of Demeter Thesmophoros », JHS, 131, 2011, p. 25-44. FARAONE C.  A., OBBING D. (éd.), Magika Hiera : Ancient Greek Magic and Religion, N. York-Oxford, 1991. FARNELL R. L., Cults of the Greek States, Vol. III, Oxford, 1907. FARNELL L. R., « Sociological hypotheses concerning the position of women in ancient Religion », Archiv für Religionswissenschaft, 7, 1904, p. 70-94. FAURE P., Parfums et aromates de l’antiquité, Paris, 1987. FAUTH W., « Götter-und Dämonenzwang in der griechischen Zauberpapyri : über psychologische Eigentümlichkeiten der Magie im Vergleich zur Religion », ZRGG, 50, 1, 1998, p. 40-60. FERGUSON J., Among the Gods : an Archeological Exportation of Ancient Greek Religion, Londres, New York, 1989. FESTUGIÈRE A. J., L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris, 1932. FESTUGIÈRE A. J., « Platon et les cathartes orphiques », REG, LV, 1942, pp. 220. FESTUGIÈRE A. J, « Les mystères de Dionysos.  L’orphisme et la légende de Zagreus », RBi, 4, 1935, p. 366-396. (= Études de religion grecque et hellénistique, Paris 1972, 13-63). FESTUGIÈRE A. J. : « La Grèce », dans Histoire Générale des religions, sous la direction de M. Gorce et R. Mortier, tome II, Paris 1944, p. 27-147. FESTUGIÈRE A. J., Études d’histoire et de Philologie, Paris, 1975. FRISK H., Griechisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 1954. FÖRSTER R., Der Raub und die Rückkehr der Persephone, Stuttgart, 1874. FILIOS D., Ἐλευσὶς, Μυστήρια, ἐρείπια καὶ μουσεῖον αὐτῆς, Athènes, [1896], 1906². FINLAY G., Remarks on the Topography of Oropia and Diakria, Athènes, 1838. FOLEY H., Ritual, Ιrony : Poetry and Sacrifice in Euripides, New York, 1985. FOLEY H. – P. « Anodos drama : Euripides Alcestis and Helen » in HEXTER R., SELDEN D. (éd.), Innovations of Antiquity, New York, XXVII, 1992, p. 133-160. FOLLET S., Athènes au IIème et au IIIème siècles, études chronologiques et prosopographiques, Paris 1976. FOLLET S., PEPPAS D., DELMOUSOU, « Inscriptions du Musée Épigraphique d’Athènes », BCH, 133, 2009, p. 391-470. FAUQUIER M. – VILLETTE J-L., La vie religieuse dans les cités grecques aux VIe, Ve, IVe siècles, Paris, 2000. FOUCART P., Les mystères d’Éleusis, Paris, 1914. FOUCART P., Les associations religieuses chez les Grecs. Thiases, Eranes, Orgéons, Paris, 1873. FOXHALL L., « Women’s Ritual and Men’s Work in Ancient Athens », in HAWLEY et LEVICK (éd.), Women in Antiquity, Londres, 1995, p. 97-110. FORSÉN B., Griechische Gliederweihungen, Helsinki, 1996.



Bibliographie 485

FRAZER J. G., The Golden Bough, New York, [1911-1936] 1966³. FRAZER J. G., « Thesmophoria », Encyclopaedia Britannica, 23, p. 295-297. FRESINA C., La langue de l’Être, Essai sur l’Étymologie Ancienne, Münster, 1991. FRONTISI – DUCROUX F., Dédale : Mythologie de l’artisan en Grèce ancienne, Paris 1975. FOWLER R. L., « Greek Magic, Greek Religion », ICS, 20, 1995, p. 1-22. FOWLER R. L. – GRAF F., « Magic », in Thesaurus Cultus et rituum antiquorum (ThesCRA), vol. III, p. 283-287. GABRICI F., « Il santuario della Malophoros a Selinunte », Mon.Ant., 32, 1927, p. 5-426. GÄRTNER H., « Etymologie », KP, 2, 1979, p. 291-292. GAFFINO S., « Une nouvelle tablette de défixion : κατακλητικόν », ZPE, 140, 2002, p. 185-194. GAGER J., Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, New York, Oxford, 1992. GARCIA-TEIJEIRO M., « Religion and Magic », Kernos, 6, 1993, p. 123-138. GARLAND R.  S. J., « Religious Authority in Archaic and Classical Athens », ABSA, 79, 1984, p. 75-123. GAUTHIER Ph., Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy, 1972. GAWLINSKI L., « The Athenian Calendar of Sacrifices : A new Fragment from the Athenian Agora », Hesperia, 76, 2007, p. 37-56. GAWLINSKI L., « Fashioning’ Initiates : Dress at the Mysteries », in COLBURN C. S. – HEYN M. K. (éd.), Reading a Dynamic Canvas : Adornment in the Ancient Mediterranean World, Cambridge, 2008, p. 146-169. GEORGOUDI S., « Bachofen, le matriarcat et le monde antique : réflexions sur la création d’un mythe », L’Histoire des femmes, en occident, vol. 1 L’Antiquité, Paris, 1991, p. 477-491. GEORGOUDI S., « Lisimaca, la sacerdotessa », dans Grecia al Feminile, RomeBari 1993. GEORGOUDI S., « Divinità greche e vittime animali : Demetra, Kore, Hera e il sacrificio di femmine gravide », in CASTIGNIONE S. – LANATA G. (éd.), Filosofi e animali nel mondo antico (Genova 25-26 mars 1992), Pisa, 1994, p. 171-186. GEORGOUDI S., VERNANT J.-P. (éd), Mythes grecs au figuré : de l’antiquité au baroque, Paris, 1996. GEORGOUDI S., « Sacrifices dans le monde grec : de la cité aux particuliers : quelques remarques », Ktèma, 1998, 23, p. 325-334. GEORGOUDI S., « Gaia/Ge : Entre mythe, culte, et idéologie », in DES BOUVIE S. (éd.), Myth and Symbol I : Symbolic Phenomena in Ancient Greek Culture. Papers from the First International Symposium on Symbolism at the University of Tromso, June 4-7, 1998, Bergen, 2002, p. 113-134.

486

Bibliographie

GEORGOUDI S., « Magistrats, fonctionnaires, agents au service des dieux », dans Thesaurus Cultus et rituum antiquorum (ThesCRA), vol V, 2005, p. 31-60. GEORGOUDI S., KOCH PIETTRE R, SCHMIDT F. (dir.), La cuisine et l’autel : les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout, 2005. GEORGOUDI S, « Les magistrats au service des dieux : le cas des démarques en Attique », in SCHMITT PANTEL P. et DE POLIGNAC F. (éd.), Athènes et le politique, Dans le sillage de Claude Mossé, Paris, 2007, p. 83-109. GEHRKE H. – J., Geschichte des Hellenismus, Munich, 1990. GERNET L., BOULANGER A., Le Génie grec dans la religion, Paris 1932. GERNET L., Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, 1917. GERNET L., Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968. GERRI G., « La Madre dei Dei nell’Elena di Euripide : tragedia e rituale », QS, 18, 1983, p. 155-195. GIANNIKOURI A., « Το ιερό της Δήμητρος στην πόλη της Ρόδου » Ρόδος 2400 χρόνια. Η πόλη της Ρόδου από την ίδρυσή της μέχρι την κατάληψη από τους Τούρκους (1523), Διεθνές επιστημονικό συμπόσιο, Ρόδος, 24-29 Οκτωβρίου, 1993, 1, Athènes, 1999, p. 63-72. GJERSTADT E., « Das attische Fest der Skira », Archiv für Religionswissenschaft, 27, 1929, p. 189-240. GÖDDE S., Euphêmia, Die gute Rede in Kult und Literatur der griechischen Antike, Heidelberg, 2011. GOETTE R. H., Athens, Attica and the Megari, An archaeological guide, Londres, New York, [1993], 2001². GOODWIN J., Mystery Religions in the Ancient World, Londres, 1981. GORDON R., « What’s in the List ? Listing in Greek and Graeco-Roman Malign Magical Texts » in JORDAN D.  R., MONTGOMERY H., THOMASSEN E. (éd.), The World of Ancient Magic. Papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 may 1997, Bergen, 1999, p. 239-277. GORRINI M. E., MELFI M., « Archéologie des cultes guérisseurs », Kernos, 15, 2002, p. 247-265. GΟUDIS D., Τὰ μυστήρια τῆς Ἐλευσῖνος, Athènes, 1935 (en grec). GOULET R., La méthode allégorique des stoïciens, in DHERBEY G. R. (dir.) et GOURINAT J.-B. (éd.), Les Stoiciens, Paris, 2005, p. 93-119. GLOTZ G., « Iusiurandum (Grèce) », Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, DARENBERG C., SAGLIO E., POTTIER E. (éd), Paris, 1900, p. 748-769. GOFF B., Citizen Bacchae, Barkley, Los Angeles, Londres, 2004. GRAF F., « Eleusis und die orphische Dichtung, Athen in vorhellenistischer Zeit » R.G.V.V., 33, Berlin, 1974.



Bibliographie 487

GRAF F., « Milch, Honig und Wein, Zum Verständnis der Libation im griechischen Ritual », in Perennitas, Studi in onore di Angelo Brelich, Rome, 1980, p. 209-221. GRAF F., « Prayer in Magic and Religious Ritual » in FARAONE C.  A., D. OBBING (éd.), Magika Hiera : Ancient Greek Magic and Religion, N.  YorkOxford, 1991, p. 188-197. GRAF F., Greek mythology. An Introduction, Baltimore, 1993. GRAF F., La magie dans l’antiquité gréco romaine, Paris 1994. GRAF F, Gottesnähe und Schadenzauber : die Magie in der griechisch-römischen Antike, Munich 1996. GRAF F, « Magic and Divination », in JORDAN D.  R., MONTGOMERY H., THOMASSEN E. (éd.), The World of Ancient Magic. Papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 may 1997, Bergen, 1999, pp. 283-298. GRAF F, « Theories of Magic in Antiquity », in MIRECKI P. – MEYER M. (éd.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leyde, 2002, p. 93-104. GRAF F., « Lesser Mysteries – Not less mysterious » in COSMOPOULOS M. (éd), Greek Mysteries, The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, Londres – New York, 2003, p. 241-262. GRAF F., Η μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, Athènes, 2004. GRAF F., « Flucht und Verwünschung », ThesCRA, vol.  III, Los Angeles, 2005, p. 247-270. GRAF F., « Magische Rituale, Binde – und Schadenzauber (defixio) » in Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCRA), vol. III, Los Angeles, 2005, p. 293-294. GRAF F. – JOHNSTON S. I., Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, Londres, 2007. GRAF F., « Text and ritual : The Corpus Eschatologicum of the Orphics », in EDMONDS R.  G. (éd.), The “Orphic” Gold Tablets and Greek Religion, Cambridge, 2011. GRAINDOR P., Athènes sous Hadrien, Le Caire, 1934. GRAJEW F., Untersuchungen über die Bedeutung der Gebärden in der griechischen Epik, Fribourg-en-Brisgau, 1934. GRECO E., Topografia di Atene, Svillupo urbano e monumenti dalle origini al III secolo d. C., vol. 1, Athènes-Paestum, 2010. GRECO E., Topografia di Atene, Svillupo urbano e monumenti dalle origini al III secolo d. C., vol. 2, Athènes-Paestum, 2011. GREEN P., « The Methods of Ancient Magic », The Times Literary Supplement, April 19, 2002, p. 5-6. GREINER W., Eleusis. Göttermythos und Einweihungsweg, Dornach, 1982. GRIFFITHS J. G., « Luna and Ceres », Cph, 63, 1968, p. 143-145. GRUGNIOLA A. (éd.), Scholia in Nicandri Theriaka cum glossis, Milan, Varese, 1971. GRUPPE O., Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Munich, 1906.

488

Bibliographie

GÜNTNER G., s.v. Persephone, LIMC, vol. VIII, 1, p. 956-978, Zurich-Dusseldorf, 1997. GUÉPIN J. P., The Tragic paradox : Myth and Ritual in Greek Tragedy, Amsterdam, 1968. GUILLAUMIN J.-Y., « L’œil de l’âme », dans L’œil dans l’antiquité, Table ronde de Lons-le-Saunier-Jura, 11-12 février 1994, Lons-le-Saunier, 2002, p. 67-75. GUERRINI R., « La morte di Macaria (Eurip. Heraclid p. 819-822) », SIFC, 45, 1973, p. 46-59. GUTHRIE W. K. C, Orpheus and Greek Religion, Londres, 1935. GUTHRIE, Orphée et la religion grecque (tr. fr.), Paris, 1956. GUTHRIE, Les Grecs et leurs dieux (tr. fr.), Paris, 1956. HADOT P., « L’union de l’âme avec l’intellect divin dans l’expérience mystique plotinienne », in BOSS G., SEEL G. (éd.) Proclus et son influence, actes du colloque de Neuchâtel, Juin 1985, Zurich, 1987, p. 4-27. HALDANE J., « A scene in the Thesmophoriazusae (295-371) », Philologus, 109, 1965, p. 39-46. HANRIOT C., Recherches sur la Topographie des dèmes d’Attique, Napoléon-Vendée 1853. HANSEN M. H., « Reflections on the Number of Citizens Accommodated in the Assembly Place on the Pnyx » in FORSÉN B. – STANTON G. (éd.), The Pnyx in the History of Athens, Helsinki, 1996, p. 23-33. HANSEN M. H., Carmina epigraphica Graeca saeculorum VIII-V a. Chr. N., Berlin, 1983. HANSEN M. H., Carmina epigraphica Graeca saeculorum IV a. Chr. N. (CEG 2), Berlin, 1989. HAYASHI T., Bedeutung und Wandel des Triptolemosbildes vom 6.- 4. Jh v. Chr., Wurzbourg, 1992. HERCENBERG B.  D., « Le mythe de Déméter et la tension entre la séparation tentée et la séparation impossible », ArchPhilos, 68 (1), 2005, p. 95-105. HARRAUER Ch., Meliouchos. Studien zur Entwicklung religiöser Vorstellungen in griechischen synkretistischen Zaubertexten, Vienne, 1987. HARRAUER Ch. – HUNGER H., Lexikon der griechischen und römischen Mythologie : Mit Hinweisen auf das Fortwirken antiker Stoffe und Motive in der bildenden Kunst, Literatur und Musik des Abendlandes bis zur Gegenwart, Purkensdorf, 2006. HARRISON J. E., Themis. A study of the social Origins of Greek Religion, Cambridge, 1927. HARRISON J. E., Prolegomena, to the Study of Greek Religion, Cambridge, [1903], 1922². HARRISSON J., Dreams and dreaming in the Roman Empire : Cultural Memory and Imagination, Londres, 2013.



Bibliographie 489

HAUSSOULLIER B., La vie municipale en Attique, Paris, 1883. HEALEY R. F., « Eleusinian Sacrifices in the Athenian Law Code », HSph, 1962, 56, p. 256-259. HENDERSON J., « Older Women in Attic Old Comedy », TAPhA 117, 1987, p. 105-129. HENDERSON J., Three Plays by Aristophanes : Staging Women, Cambridge, Massachusetts, Londres, 1996. HERMANY A., LEGUILLOUX M., CHANKOWSKI V., PETROPOULOU A., « Sacrifices » in Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCRA), vol. I, 2005, p. 58-134 HERRERO DE JÁUREGUI M., Orphism and Christianity in Late Antiquity, Berlin, New York, 2010. HINDS S., The Metamorphosis of Persephone, Ovid and the self-conscious Muse, Cambridge, 1987. HINZ B., « Persephone », in MOOG-GRÜNEWALD M. (éd.), Mythenrezeption, Der Neue Pauly, Suppl. Vol. 5, Stuttgart, 2008, p. 563-566. HINZ V., Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Graecia, Wiesbaden, 1998. HIRZEL R., Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen, Leipzig, 1927. HONIGMANN E., s.v. Κωλιάς, RE², XI, [1922], 1987² col. 1074. HORN W., Gebet und Gebetsparodie in den Komödien des Aristophanes, Nürnberg, 1970. HORNBLOWER S. – SPAWFORTH A. (éd.), s.v. dreams, The Oxford Classical Dictionary, p. 496, Oxford, 1946, 2003³. HUG A., « Aeneas Tacitus und die Einnahme des Hafens von Megara durch Peisistratos », RhM, 32, 1877, p. 629-632 HUGHES D. D., Human Sacrifice in Ancient Greece, Londres – New York, 1991. HUGH LLOYD – JONES, Les Érinyes dans la tragédie grecque, REG, 1989, CII, p. 1-9. HUMBEL A., Ailios Aristides, Klage über Eleusis (Oratio 22), Vienne, 1994. IVANOV V., Dionysos und die vordionysischen Kulte, Wachtel M. –Wildberg Ch. (éd.), Tübingen, 2012. JACCOTTET A.-F., Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face cachée du Dionysisme, 2 vol., Zurich, 2003. JACOB C., « Problèmes de lecture du mythe grec », 7ème Colloque d’Albi, Le conte, Toulouse, 1987, p. 389-408. JACQUEMIN A., Guerre et religion dans le monde grec (490-322 av. J.-C.), Liège, 2000.

490

Bibliographie

JAKOV D. – VOUTIRAS E., « Gebet, Gebärden und Handlungen des Gebetes », in Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCRA), vol.  III, Los Angeles, p. 104-141. JAMES E.  O., Le culte de la Déesse Mère dans l’histoire des religions (tr. fr. GUILLEMIN S. M.), Paris 1960. JAMESON M., « Notes on the sacrificial Calendar from Erchia », BCH, 89, 1965, p. 154-172. JAMESON M., « The spectacular and the obscure in Athenian Religion » in GOLDHILL S., OSBORN R. (éd.), Performance culture and Athenian democracy, Cambridge 1999, p. 321-340. JANDA M., Eleusis, Das Indogermanische Erbe der Mysterien, Innsbruck, 2000. JEANMAIRE H., Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, 1951. JEANMAIRE H., Couroi et Courètes, [Lille, 1939], New York, 1975². JENKINS I., « Is there Life after Marriage ? A study of the Abduction Motif in Vase Paintings of the Athenian Wedding Ceremony », BICS 30, 1983, p. 137-145. JENKINS I., The Parthenon Frize, Londres, 1994. JOHANSEN J. P., « The Thesmophoria as a Womens Festival », Temenos, 11, 1975, p. 78-87. JOHNSTON S. I., « Le sacrifice dans les papyrus Magiques grecs » in MOREAUX, A. et al. (éd.), La magie, Actes du colloque International de Montpellier, 25-27 mars 1999, vol. II, La magie dans l’antiquité grecque tardive, Les mythes, Montpellier, 2000, p. 19-36. JOHNSTON S.  I., «  Magic and the Dead in Classical Greece  », in PETROPOULOS (éd.), Greek Magic, Ancient, Medieval and Modern, Londres, New York, 2008, p. 14-20. JONES J.  E., « Another Eleusinian Kernos from Laureion », ABSA, 77, 1982, p. 191-199. JONES N., Rural Athens under the Democracy, Pansylvania, 2004. JORDAN B., « Servants of the Gods », Hypomnemata, Heft 55, Göttingen, 1979. JORDAN D. R., « New Magical Inscriptions from Athens », AJA, 1974, p. 169. JORDAN D. R., « A curse Tablet from a Well in the Athenian Agora », ZPE, 19, 1975, p. 245-248. JORDAN D. R., « Ekatika », Glotta, 58, 1980, p. 62-65. JORDAN D.  R., « Two Inscribed Lead Tablets from a Well in the Athenian Kerameikos », AM, 95, 1980, p. 225-239. JORDAN D., « New Archeological Evidence for the Practice of the Magic in Classical Athens », in DELIVORRIAS A., et  al. (éd.), XII Συνέδριο Κλασικής Αρχαιολογίας, vol. 4, Athènes, 1983, p. 271-277. JORDAN D.  R., « A Survey of Greek Defixiones not Included in the Special Corpora », GRBS, 26, 1985, p. 151-197. JORDAN D.  R., « Defixiones from a Well near the Southwest Corner of the Athenian Agora », Hesperia, 54, 1985, p. 205-255.



Bibliographie 491

JORDAN D.  R., « New Archaeological Evidence for the Practice of Magic in Classical Athens », dans Πρακτικά του ΧΙΙ Διεθνούς Συνεδρίου Κλασικής Αρχαιολογίας, Athènes, 1988, p. 273-277. JORDAN D. R., « A Curse Tablet against Opponents at Law » in BOEGEHOLD A. L. (éd.), The Law courts at Athens, Sites, Buildings, Equipment, Procedure, and Testimonia (The Athenian Agora vol. XXVIII), New Jersey, 1995, p. 55-57. JORDAN D.  R., « Μια εισαγωγή στις εκδόσεις αρχαίων μαγικών κειμένων », in CHRISTIDESA. P. – JORDAN D. R. (éd.), Γλώσσα και μαγεία, κείμενα από την αρχαιότητα, Athènes, 1997, p. 147-152. JORDAN D. R., « Πρώιμη γραφή ως μαγεία » in CHRISTIDES A. P. – JORDAN D. R. (éd.), Γλώσσα και μαγεία, κείμενα από την αρχαιότητα, Athènes, 1997, p. 65-74. JORDAN D. R., « Three Curse Tablets », in JORDAN D. R., MONTGOMERY H., THOMASSEN E. (éd.), The World of Ancient Magic. Papers from the First International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 May 1997, Bergen, 1999, p. 115-124. JORDAN D. R, « New Greek Curse Tablets (1985-2000) », GRBS, 41, 2000, p. 5-46. JORDAN D. R., « Two Descriptions of Myesis », in des BOURVIE S. (éd.), Myth and Symbol  II : Symbolic Phenomena in Ancient Greek Culture. Papers from the Second and Third International Symposia on Symbolism at the Norwegian Institute at Athens, September 21-24, 2000, and September 19-22, 2002, Bergen, 2004, p. 243-278. JORDAN D.  R., « P.  Duk. Inv. 729, Magical Formula », GRBS, 46, 2006, p. 159-173. JORDAN D.  R., «  An Athenian Curse Tablet Invoking Palaimon  », in MATHAIOS A. – POLINSKAYA I. (éd.), Μικρὸς ἱερομνήμων, μελέτες εἰς τιμὴν Michael H. Jameson, Athènes, 2008, p. 133-144. JORDAN D.  R., MONTGOMERY H., THOMASSEN E. (éd.), The World of Ancient Magic. Papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 may 1997, Bergen, 1999. JOST M., Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985. JOST M., Aspects de la vie religieuse en Grèce, Du début du Ve siècle à la fin du IIIe s. av. J.-C., Paris, 1992. JOUAN F., « Les rites funéraires dans les Suppliantes d’Euripide », Kernos, 10, 1997, p. 215-232. JOURDAN F., Le papyrus de Derveni (éd. et trad.), Paris, 2003. JUCKER I., «  Hahneopfer auf einem späthellenistischen Relief mit 32 Abbildungen », AA, 1980, p. 440-476. JUDEICH W., Topographie von Athen, Munich, [1905], 1931². JUST R., Women in Athenian Law and Life, Londres, 1989.

492

Bibliographie

KAGAROW E.  G., « Form und Stil der Texte der griechischen Fluchtafeln », Archiv für Religionswissenschaft 21, 1922, p. 494-499. KAGAROW E. G., Griechische Fluchtafeln, Eos Suppl., vol 4, Lemberg-Paris, 1929. KAKAVOGIANNIS E., Μέταλλα εργάσιμα και συγκεχωρημένα, Η οργάνωση της εκμετάλλευσης του ορυκτού πλούτου της Λαυρεωτικής από την Αθηναϊκή Δημοκρατία, Athènes, 2005 (en grec). KALTSAS N., Sculpture in the National Archaeological Museum, Athènes, The  J. Paul Getty Museum, Los Angeles, 2002. KALTSAS N. – SHAPIRO A., Worshiping Women, Ritual and Reality in Classical Athens, New York, 2008. KAMISKI G., « Thesauros. Untersuchungen zum antiken Opferstock », JDAI, 106, 1991, p. 63-181. KAPSOMENOS S. T., « Ὁ ὀρφικός πάπυρος τῆς Θεσσαλονίκης », AD, 19, 1964, p. 17-25. KARANASTASI P., « Τα ημερολόγια του W.  Dörpfeld από τις ανασκαφές στην δυτική κλιτύ της Ακρόπολης και το ρωμαΐκό “Βακχείον” », in VLIZOS (ed.), Η Αθήνα κατά τη Ρωμαϊκή εποχή, Athènes 2008, p. 269-290. KARUSU S., « Das Mädchen von Piräus und die Originalstatuen in Venedig », Ath. Mitteilungen, 82, 1967, p. 158-169. KAZA – PAPAGEORGIOU K., Άλιμος : όψεις της ιστορίας της πόλης, Athènes, 2006. KEARNS E., The Heroes of Attica (Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of Londres : Supplementary papers 57), Londres, 1989. KEARNS E., Ancient Greek Religion, a sourcebook, Malden (et al.), 2010. KENNER H., s.v. Oneiros, RE, XVIII 1, 1939, p. 448-459. KERENYI K., Die Antike Religion. Eine Grundlegung, Amsterdam, 1946 (trad. fr. La religion antique. Ses signes fondamentaux, Genève, 1971). KERENYI K., Die Mysterien von Eleusis, Zurich, 1962. KERN O, « Die Herkunft des orphischen Hymnenbuches », dans Genethliakon für Carl Robert, Berlin 1910, p. 87-102. KERN O., Orphicorum Fragmenta, Berlin, [1922], 1963². KEYDELL R., s.v. Orphische Dichtung (I. Hymnen), der griechischen Religion, dans RE, XVIII, 1942, col. 1321-1333. KIEPERT H., Neuer Atlas von Hellas, Berlin, 1872. KIRCHNER J., Prosopographia Attica, Berlin, 1903. KIRCHNER J., s.v. Καλλίας, RE, X, 2, 1919, 1957², col. 1615-1627. KIRK G.  S., Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and other Cultures, Cambridge, Berkley, Los Angeles, 1970. KLEDT A., Die Entführung Kores, Studien zur athenisch-eleusinischen Demeterreligion, Stuttgart, 2004. KLEINKNECHT H., Die Gebetsparodie in der Antike, Hildesheim, 1967². KLOFT H., Mysterienkulte der Antike : Götter-Menschen-Rituale, Munich, 1999.



Bibliographie 493

KÖHLER U., « Der Südabhang der Akropolis zu Athen nach den Ausgrabungen der archäologischen Gesellschaft », AM, 2, 1877, p. 15-260. KÖRTE A., « Der Demeter-Hymnos des Philikos », Hermes, 66, 1931, p. 444-447. KOLBE W., s.v. Halimus, RE², VII, 2, col. 2266-2267. KONTOLEON N., « Μέγαρον » Mélanges offerts à O. et M. MERLIER, Athènes, I, 1956, p. 293-316. KONTOLEON N., « Τὸ Ἐρέχθειον ὡς οἰκοδόμημα χθονίας λατρείας », Βιβλ. Αρχ. Εταιρ., αρ. 29, Athènes 1949. KOSTAKI L., « Πάντα πλήρη θεῶν εἶναι παρόδια ἱερὰ στὴν ἀρχαία Ἀθήνα » in MATHAIOS A. – POLINSKAYA I. (éd.), Μικρὸς ἱερομνήμων, μελέτες εἰς τιμὴν Michael H. Jameson, Athènes, 2008, p. 145-166. KOTTARIDOU A, « Η Μαγεία στην Αθήνα του χρυσού αιώνα », in AVAGIANOU A. (éd.), Η μαγεία στην αρχαία Ελλάδα, Athènes, 2008, p. 75-85. KOUROUNIOTIS K., « Τὸ ἐν Λυκόσουρα Μέγαρον τῆς Δεσποίνης », AEph, 1912, p. 142-161. KOUROUNIOTIS K., Ἐλευσὶς, ὁδηγὸς τῶν ἀνασκαφῶν καὶ τοῦ μουσείου, Athènes, 1934. KOZLOWSKI J., « Le fidèle et le personnel religieux. Évolution de la fréquentation de certains “Thesmophoria” », in Le donateur, l’offrande et la déesse, Prêtre Cl. (éd.), Kernos (suppl. 23), Liège, 2009, p. 247-253. KRAUSKOPF I., s.v. « Plemochoe », Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCRA), vol. V, 2005, p. 252-255. KRON U., « Frauenfeste in Demeterheiligtümern : das Thesmophorion von Bitalemi », AA, 1992, p. 611-650. KRON U., « Priesthoods, Dedication and Euergetism » in HELLSTRÖM P. – ALROTH B. (éd.), Religion and Power in the Ancient Greek World. Proceedings of the Uppsala Symposium 1993, Boreas 24, Uppsala 1996, p. 139-182 KRUSE B., s.v. Melitodes, RE, XV1, 1931, col. 552. KRUSE G., s.v. θεσμοφόριος, RE, 6 A1, 1936, col. 28-29. KÜSTER E., « Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion », RGVV (Religions Geschichte Versuche und Vorarbeiten), 13, 2, Giessen, 1913. KYRTATAS D. (éd.), Ὄψις ἐνυπνίου, Héraclion, 1993 (en grec). L’HOMME – WÉRY L. M., La perspective éleusinienne dans la politique de Solon, Liège, 1996. LA GENIÈRE, de J., « Un skyphos inédit du musée de Laon », RA, 1972, p. 291-300. LABARBE J., Thorikos. Les Testimonia, 1977. LACROIX L., « Formes de la vie primitive et de la vie civilisée dans les traditions légendaires de la Grèce », Rayonnement grec : Hommages à Ch. Delvoye, Bruxelles, 1982, p. 59-67.

494

Bibliographie

LALONDE G. V., Horos Dios. An Athenian Shrine and cult of Zeus, Leyde/Boston, 2006. LAMBERT S., The Phratries of Attica, Michigan, 1996. LARRY J. ALDERINK, « The Eleusinian Mysteries in Roman Imperial Times », in HAASE W. et TEMPORINI H. (éd.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (ANRW), Part II, vol 18. 2, Berlin-New York, 1989, p. 1457-1498. LATTE K., « Der Demeterhymnos des Philikos », MH, 11, 1954, p. 1-19. LAUENSTEIN D., Die Mysterien von Eleusis, Stuttgart, 1987. LAVEDAN P., Dictionnaire illustré de la mythologie et des antiquités grecques et romaines, Paris, 1931. LE DINAHET M.-T., « Sanctuaires chtoniens de Sicile de l’époque archaïque à l’époque classique » in ROUX G. (éd.), Temples et sanctuaires, Lyon, 1984, p. 137-152. LE GUEN-POLLET B., La vie religieuse dans le monde grec au Ve au IIIe siècle avant notre ère, Toulouse, 1991. LEAKE W. M., Die Demen von Attica, Brunswick, 1840. LEBECK A., The Oresteia : A Study in Language and Structure, Cambridge, 1971. LECLERC M. – C., « Un traitement contre la mort. Notes sur l’Hymne Homérique à Déméter, 227-230 », Pallas, 72, 2006, p. 299-315. LECLERCQ – NEVEU B., Déméter à sombre péplos. Essai sur l’Hymne homérique à Déméter, Thèse de doctorat, E.H.E.S.S, 1981. LEDL A., Studien zur älteren athenischen Verfassungsgeschichte, Heidelberg, 1914. LEFKOWIC Μ. R., Women in Greek Myth, Londres, 1986. LENORMANT F., Recherches archéologiques à Éleusis exécutées dans le cours de l’année 1860, Paris 1862. LEVÊQUE P, « Structures imaginaires et fonctionnement des mystères grecs », Studi Storico Religiosi, 1982, VI, 1-2, p. 185-208. LÉVÊQUE P., « Religion poliade et sectes », Kernos, 1997, 10, p. 233-240. LEWIS D. M., « Cleisthenes and Attica », Historia, 12, 1963, p. 22-40. LIDONNICI L., « Burning for It : Erotic Spells and Compulsion in the Ancient Mediterranean World », GRBS 39, 1998, p. 63-98. LIDONNICI L., « Women’s Religion and Religious Lives in the Greco-Roman City » in KRAEMER R. S. – D’ANGELO M. R. (éd.), Women and Christian Origins, New York, p. 80-102. LINDNER R., Die Giebelgruppe von Eleusis mit dem Raub der Persephone, JdI, 97, 1982, p. 303-400. LINDNER R., Der Raub der Persephone in der antiken Kunst, Wurzbourg, 1984. LINFORTH I.A, The arts of Orpheus, Berkeley, 1941. LINCOLN B., « The Rape of Persephone : a Greek Scenarion of Women’s Initiation », HThR, 72, 1979, p. 223-235. LIPPOLIS E., Mysteria. Archeologia e culto del santuario di Demetra a Eleusi, Milano, 2006.



Bibliographie 495

LLOYD G. E. R., Magic, Reasons, and Experience, Cambridge, 1979. LLOYD – JONES H., Greek Comedy, Hellenistic Literature, Greek Religion and Miscellanea, Oxford, 1990. LOBECK Ch., Aglaophamus, Darmstadt, 1961. LOHMANN H. et MATTERN T. (éd.), Attika, Archäologie einer „zentralen“ Kulturlandschaft, Akten der internationalen Tagung vom 18.-20. Mai 2007 in Marburg, Wiesbaden, 2010. LONIS R., « Remarques sur le vocabulaire de la ville et de l’État dans les inscriptions attiques du Ve au milieu du IIe s. av. J.-C. », KTEMA, 8, 1938, p. 95-104. LOOMIS W., Wages, Welfare, Costs and Inflation in Classical Athens, Michigan, [1998], 20014. LORAUX N., Les Enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, 1979. LORAUX N., « L’oubli dans la cité », Le temps de la réflexion, 1, 1980, p. 213-242. LORAUX N., L’Invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », Paris, 1981. LORAUX N. – KAHN-LYOTARD L., « Mort », in BONNEFOY Y. (dir.), Dictionnaire des mythologies, vol. II, Paris, [1981] 1999², p. 1357-1370. LORAUX N., Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985. LORAUX N., « Solon et la voix de l’écrit », in DETIENNE M. (éd.). Les savoirs de l’écriture en Grèce ancienne, Paris, 1987, p. 95-129. LORAUX N., Les Mères en deuil, Paris, 1990. LORAUX N., « Qu’est-ce qu’une déesse ? », in DUBY G., PERROT M. (éd.), Histoire des femmes en occident, vol. 1, Paris, 1991, p. 31-62. LORAUX N., « La mère, la femme, la terre. De Platon à Bachofen et au-delà », Kentron, 1993, 9, p. 45-69. LOUCAS I., Φλύα, Συμβολή στη μελέτη της ιστορίας του αρχαίου Χαλανδρίου, Chalandri (Athènes), 1986 (en grec). LOUCAS I., Η Ρέα-Κυβέλη και οι γονιμικές λατρείες της Φλύας, Athènes, 1988 (en grec). LOWE N.  J., « Thesmophoria and Haloa, Myth, physics and mysteries » in BLUNDELL S. et WILLIAMSON M. (éd.), The sacred and the feminin in Ancient Greece, Londres, 1998, p. 149-173. LUCK G., Ancient Pathways and Hidden Pursuits : Religion, Morals, and Magic in the Ancient World, Ann Arbor, 2000. LUPU E., Greek Sacred Law, Leyde – Boston, 2005. LYONS D.  J., « The scandal of women’s ritual », in PARCA M.  G. and TZANETOU A. (éd.), Finding Persephone : Women’s rituals in the ancient Mediterranean Bloomington (Ind.), 2007, p. 29-51. MAAS P., « Pamphos », RE², col. 352-353.

496

Bibliographie

MAC DOWELL D.  M., Aristophanes and Athens. An Introduction to the Plays, Oxford, New York, 1995. MACFARLANE K.  A., « Choirilus Mythistoricus ? », in TRZASKOMA S. et SCOTT SMITH R. (éd.), Writing Myth : Mythography in the Ancient World, Leuven, 2013, p. 21-35. MAHAIRA V., Το ιερό Αφροδίτης και Έρωτος στην Ιερά Οδό, Athènes, 2008. MANNHARDT W., Wald und Feldkulte, vol. 1, Berlin, 1904², vol. 2, Berlin, 1905². MAILAHN K., Dionysos, Gott der Frauen, Munich, 2011. MARCADÉ J., « Hermès doubles », BCH, 76, 1952, p. 596-627. MARINATOS S., « Φάους ῥυέντες » (Τὰ ὀρφικά μυστήρια τῆς Φλύας), Πλάτων 2, 1951, p. 228-242. MARTHA, J., Les sacerdoces athéniens, Paris, 1881. MARTIN M., Magie et magiciens dans le monde gréco-romain, Paris, 2005. MARTIN R., Recherches sur l’agora grecque, Paris 1951. MARTIN K., « … σέβουσιν αὐτήν οἱ Κυζικηνοί μάλιστα θεῶν : zum Kult der Kore Soteira im kaiserzeitlichen Kyzikos », in SCHWERTHEIM E., WINTER E. (éd.), Religion und Region. Götter und Kulte aus dem östlichen Mittelmeerraum, Bonn, 2003, p. 115-158. MASSON O., « Vocabulaire grec et épigraphique : ἀρὰ, prière, ex-voto », Minos, 20-22, 1987, p. 383-387. MASSONNEAU E., Le crime de magie et le droit romain, Paris, 1933. MASTROCINQUE A., « Neotera and her Iconography » in MASTROCINQUE A. – C.  G. SCIBONA (éd.), Demeter, Isis, Vesta, and Cybele, Studies in Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro, Stuttgart, 2012, p. 105-118. MATUSCHEK S., « Demeter und Persephone », in JAMME C., MATUSCHEK S. (éd.), Handbuch der Mythologie, Darmstadt, 2014, p. 87-90. MEILLET A. – VENDRYES J., Traité de grammaire comparée des langues classiques, Paris, 1927. MELVILLE – JONES J. R., « The value of Gold at Athens in 329/8 BC », AJAH, III, 1978, p. 184-187. MEILLIERC., « Artémidore et les songes », REG, 1977, 90, p. 92-94. MEISTERHANS K. – SCHWYFZER E., Grammatik der Attischen Inschriften, Berlin, 1900. MERENTINOS K., « Αἱ ὑπό τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων ἐπιτελούμεναι τοῖς θεοῖς ἀναίμακται προσφοραί », Πλάτων, 4, 1952, p. 200-222. MERITT B., « Greek Inscriptions », Hesperia, 9, 1940, p. 53-54. MERITT B.  D., « Attic Inscriptions of the fifth Century », Hesperia, 14, 1945, p. 74-79. MERITT B. D., « Greek inscriptions », Hesperia, 1957, p. 200-207. MERITT B. D., « Greek inscriptions », Hesperia, 1963, p. 42-45.



Bibliographie 497

METZGER H., « Dionysos Chthonien d’après les monuments figurés de la période classique », BCH, 68-69, 1944-1945, p. 296 sq METZGER H., Recherches sur l’imagerie athénienne, Paris 1965. MEULI K., « Griechische Opferbräuche », dans Phyllobolia für Peter von der Mülls, Bâle, 1946, p. 185-288. MEYER M., The Ancient Mysteries a Sourcebook, Philadelphia, 1987. MEYER M., MIRECKI P. (éd.), Ancient Magic and Ritual Power, Leyde, New York, Cologne, 1995. MEYER M., MIRECKI P. (éd.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leyde, Boston, Cologne, 2002. MICHON É., Un décret du dème de Cholargos relatif aux Thesmophories, Paris, 1913. MICHON É., « Buste de Melitiné, prêtresse du metrôon du Pirée (Musée du Louvre) », Mém. de la Soc. Nat. des Antiquaires de France, séance du 31.3.1915, 8e s., 5, 1918, p. 91-129. MIKALSON J. D., The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year, Princeton, New Jersey, 1975. MIKALSON J. D., « Religion in the Attic demes », AJPh, 98, 1979, p. 424-435. MIKALSON J. D., Athenian Popular Religion, Chapel Hill, Londres, 1983. MIKALSON J. D., Religion in Hellenistic Athens, Berkeley, Los Angeles, Londres, 1998. MIKALSON J. D., Ancient Greek Religion, Malden, Oxford, Victoria, 2005. MILCHHÖFER A., Untersuchungen über die Demenordnung des Kleisthenes, Berlin, 1892. MILCHHÖFER A., s.v. Diakria, RE, V, 1, 1903, col. 318. MILCHHÖFER A., CURTIUS E., Karten von Attika, Berlin, 1900. MILES M. M., « The Date of the Temple on the Ilissos River », Hesperia, 49, 1980, p. 309-325. MILES M.  M., The Athenian Agora, Vol. XXXI, The City Eleusinion, Princeton, New Jersey, 1998. MINTSI E. « Hypnos et Thanatos sur les lécythes attiques à fond blanc (deuxième moitié du Ve siècle av. J.-C.) », REA, 1997 99(1-2), p. 47-61. MITCHELL A.  G., Greek Vase-Painting and the Origins of Visual Humour, Cambridge, 2009. MITROPOULΟU E., « Η τυπολογία της θεάς Υγείας με φίδι », in DELIVORRIAS A., et  al. (éd.), XII Συνέδριο Κλασικής Αρχαιολογίας, vol.  3, Athènes, 1983, p. 192-193. MITSOPOULOU Ch., « Το ιερό της Δήμητρας στην Κύθνο και η μίσθωση του ελευσινιακού τεμένους » dans Ιερά και λατρείες της Δήμητρας στον αρχαίο Ελληνικό κόσμο, in LEVENTI I. et MITSOPOULOU CH. (éd.) actes du colloque de 4 et 5 Juin 2005 à Volos, Volos 2010, p. 43-90. MITFORD T.  B., « The inscriptions of Kourion », Amer.Phil.Soc., Philadelphie, 1971, p. 127-142.

498

Bibliographie

MÖBIUS H., « Das Metroon in Agrai und sein Fries », ΑΜ, 60/1, 1935/36, p. 234-268. NOACK F., Eleusis : die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtumes ; Aufnahmen und Untersuchungen, Berlin, 1927. NOCK A. D., « Greek Magical Papyri », JEA, 15, p. 219-235 (réimp. dans Essays in Religion and the Ancient World, Oxford, 1972, p. 176-194). MOMMSEN A., Heortologie Antiquarische Untersuchungen über die Städtischen Feste der Athener », Leipzig, 1864. MOMMSEN A., Feste der Stadt Athen im Altertum, Leipzig, 1898. MORAND A. – F., Études sur les « Hymnes orphiques », Leyde, Boston, Cologne, 2001. MORAND A. – F., « Etymologies of divine names in Orphic texts » in BERNABÉ A. et CASADESÚS F. (éd.), Orpheus and Orphism : New Approches, [Actes du colloques du 3-5 février 2005, Universitat de les Illes Balears, Palma de Mallorca], Madrid, 2010, p. 157-176. MORAUX P., Une imprécation funéraire de Néocésarée, Paris, 1959. MOREAUX, A., TUPLIN J. – C. (éd.), La magie : actes du colloque international de Montpellier, 25-27 mars 1999, Montpellier, 2000. MORETTI L., « Il regolamento degli Iobacchi ateniesi », in L’association dionysiaque dans les sociétés anciennes, Rome, 1986, p. 261-273. MOSSÉ C., « Politeuomenoi et idiotai : l’affirmation d’une classe politique à Athènes au IVe siècle », REA, 1984, 86, p. 193-200. MOSSÉ C., « Quelques Remarques sur la famille à Athènes à la fin du IVème siècle : le témoignage du théâtre de Ménandre ». Valencia : Separata de Symposium 1982, p. 129-134. MOSSÉ C. – DI DONATO R., « Status e/o funzione. Aspetti della condizione della donna-cittadina nelle orazioni civili di Demostene », QS, 17, 1983, p. 151-160. MOSSÉ C., « Comment s’élabore un mythe politique : Solon père fondateur de la démocratie athénienne », Annales (ESC), 3, 1979, p. 425-437. MOSTE G., W., « Cornutus and Stoic Allegoresis. A Preliminary Report », ANRW II, 36.6, 1989, p. 2014-2065. MOTTE A., « L’expression du sacré chez Platon », REG, 1989, CII, p. 10-27. MOTTE A., Prairies et jardins de la Grèce antique, Bruxelles, 1973. MOTTE A., PIRENNE-DELFORGE V., WATHELET P., Guide bibliographique de la religion grecque, Liège, 1992. MOUCHTOURIS, A., «  Déméter-Perséphone  : séparation du corps  » in CARMIGNANI P., COURRENT M., ÉLOI T., THOMAS J. (éd.), Le corps dans les cultures méditerranéennes actes du colloque des 30-31 mars & 1er avril 2006 à l’Université de Perpignan-Via Domitia (UPVD), Perpignan, 2007, p. 313-328. MOULINIER L., Le pur et l’impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs, Paris, 1950. MOULINIER L., Orphée et l’orphisme à l’époque classique, Paris, 1955.



Bibliographie 499

MOUSSY C., Recherches sur le verbe τρέφω et les verbes grecs signifiant nourrir, Paris 1969. MÜLLER K. O., « Eleusinien » in ERSCH J. S, GRUBER J. G. (éd.), Allgemeine Enzyclopädie der Wissenschaften und Künste, 1, 33, Leipzig, 1840, p. 268-296. MÜLLNER L. C., The meaning of Homeric εὒχομαι through its formulas, Innsbruck, 1976. MUSSCHE H., SPITAELS P., GOEMAERE F. – DE POEROK (éd.), Thorikos and the Laurion in Archaic and classical Times, Misc. Graeca, fasc. 1, Gand, 1975. MUSSCHE H., – BINGEN J. – JONES J.  E. – WAELKENS M., Thorikos  IX, 1977/1982. Rapport préliminaire, Gent, 1990. MUTHMANN F., Der Granatapfel, Symbol des Lebens in der alten Welt, Bern, 1982. MYLONAS G., Eleusis, and the Eleusinian Mysteries, Princeton, 1961. MYLONAS G., «  Μαρτυρίαι χριστιανῶν συγγραφέων διά τά μυστήρια τῆς Ἐλευσίνος », Επ. Επ. Φιλ. Σχ. Παν. Αθ., 9, 1958-1959, p. 7-58. NAGY G., Le meilleur des Achéens (tr. fr. N. Loraux, J. Carlier), Paris, 1994. NAGY A. M., « Magische Rituale », dans Thesaurus Cultus et rituum antiquorum (ThesCRA), vol III, 2005, p. 283-301. NELSON M., « The Lesser Mysteries in Plato’s Phaedrus », EMC, 2000, N.  S. 19 (1), p. 25-43. NEUMANN E., The Great Mother. An analysis of the Archetype, Princeton, 1963². NEWTON C. T, A history of discoveries at Halicarnassus, Cnidus and Branchidae, Londres, 1862. NILSSON M. P., « Die eleusinischen Gottheiten », Archiv für Religionswissenschaft, 32, 1935, p. 79-141. NILSSON M. P, Geschichte der griechischen Religion, Munich, 1941-1950. NILSSON M. P., « Letter to Prof. A. D. Nock on some Fundamental Concepts in the History of Religion », HTR, 42, 1949, p. 94-96 (= Opuscula Selecta III, 1960, p. 369-371. NILSSON M. P, Les croyances religieuses de la Grèce antique (tr.fr.), Paris, 1955. NILSSON M.  P., Griechische Feste von Religiöser Bedeutung. Mit Ausschluss der Attischen, Berlin 1906 (réimp. Stuttgart, 1995²). NILSSON M. P., Opuscula Selecta linguis anglica, francogallica, germanica, conscripta 3, Acta Instituti Atheniensis Regni Sueciae, ser. 2, II. 3, Lund, 1960. NISSEN C., Entre Asclépios et Hippocrate, Étude des cultes guérisseurs et des médecins en Carie, Suppl. 22 Kernos, Liège 2009. NIXON, L., « The cults of Demeter and Kore, » in HAWLEY R., LEVICK B. (éd.), Women in Antiquity new assessments, Londres, New York, 1995, p. 75-96. NOCK A. D., s.v. Kornutus, RE Suppl. V, 1931, p. 995-1005. NOCK A. D., Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972.

500

Bibliographie

O’ HIGGINS L., Women and Humor in Classical Greece, Cambridge, 2003. OBRYK M., Unsterblichkeitsglaube in den griechischen Versinschriften, Berlin, Boston, 2012. OGDEN D., « Binding Spells : Curse Tablets and Voodoo Dolls in the Greek and Roman Worlds » in ANKARLOU B. – CLARK S. (éd.), Witchcraft and Magic in Europe : Ancient Greece and Rome, Londres, 1999. OIKONOMIDES A. N., Inscriptiones atticae : Suppelmentum inscriptionum atticarum 1, Chicago, 1975. OIKONOMIDES A. N., « The Shrine of Makaria in Athens », AncW, 21, 1990, p. 19-20. OLENDER M., « Aspects de Baubô. Textes et contextes antiques », RHR, 202, 1985, p. 3-55. OLIVIER J. H., « Greek inscriptions », Hesperia, 4, 1935. ONASOGLOU A., « Τα ιερά της Τετραπόλεως του Μαραθώνα », Archaiologia, 39, 1991, p. 62-66. OSANNA M., « Thesmophorion ed Eleusinion ad Atene : Problemi topografici e culturali », Ostraka, 1995, 4, 1, p. 103-118. OSBORNE R., « Demos : The Discovery of classical Attica », Cambridge, 1985. OSTWALD M., Nomos and the beginning of the Athenian Democracy, Oxford, 1969. OUDOT E., «  Penser l’autochtonie athénienne à l’époque impériale  », in FROMENTIN V., GOTTELAND S. (éd.), Origines Gentium, Bordeaux, 2001, p. 95-107. OZANAM A. M., Alciphron, Lettres de pêcheurs, de paysans, de parasites et d’Hétaires, Paris, 1999. PACK R. (éd), Artemidori Daldiani, “Onirocriticon”, Libri V, Leipzig, 1963. PADUANO G., Un postulato della ragion tragica : le nozze nell’ Ade, in Mito Storia Società, GIACOMARRA et MARCHETTA (éd.), Palerme, 1987, p. 261-274. PALAIOKRASSA – KOPITSA L., « Ιερά της Αττικής », in VLACHOPOULOS (éd.), Αρχαία Αθήνα και Αττική. Ιστορική τοπογραφία του άστεως και της χώρας, Athènes, 2010, p. 62-91. PALEYF. A. et SANDYS J. E., Select Private Orations, New York, 1979. PAPADITSAS D., LADIA E., Ορφικοί ύμνοι, Athènes, 2006 (en grec). PAPADOPOULOU-BELMEHDI I., L’art de Pandora. La mythologie du tissage en Grèce ancienne, Thèse (sous la dir. de N. LORAUX), Paris, E.H.E.S.S., 1992. PAPADOPOULOU-BELMEHDI I., Le chant de Pénélope, Paris, 1994. PAPANGELI K., Ελευσίνα, ο αρχαιολογικὸς χώρος και το μουσείο, Athènes, 2002. (en grec) PAPANGELI K., « Ιερά οδός, δυτικό τμήμα », in KORRES M. (éd.), Αττικής οδοί, αρχαίοι δρόμοι της Αττικής, Athènes, 2009 (en grec) p. 124-137. PAPAHATZIS N., Ἑλλάδος περιήγησις, Vol. I, Αττικά, Athènes, 1974 (en grec).



Bibliographie 501

PAPAZARKADAS N., « Four Attic Deme Documents Revisited » ZPE, 159, 2007, p. 155-177. PAPAZARKADAS N., Sacred and Public Land in Ancient Athens, Oxford, 2011. PAPE Μ., Bandwörterbuch der griechischen Sprache, vol.  3 : Wörterbuch der griechischen Eigennamen (A-K), Brunswick, 1863-1870. PARKE H. W., The Festivals of the Athenians, Londres, 1977. PARKER R., Miasma, Pollution and Purification in early Greek Religion, Oxford, 1983. PARKER R., « Festivals of the Attic Demes », in Gifts to the Gods. Proceeding of the Uppsala Symposium 1985, LINDERS T. et NORDQUIST G. (éd.), Uppsala, 1987 p. 137-147. PARKER R., Athenian Religion : A History, New York, 1996. PARKER R., Polytheism and Society at Athens, Oxford, 2005. PARKER R., On Greek Religion, Ithaca Londres, 2011. PATERA I., ZOGRAFOU A., « Femmes à la fête des Halôa : le secret et l’imaginaire », Clio, 14, 2001, p. 17-46. PATERA I., « Light and Lighting Equipment in the Eleusinian Mysteries. Symbolism and Ritual », in CHRISTOPOULOS M., KARAKANZA E., LEVANIOUK O. (éd.), Light and Darkness in Ancient Greek Myth and Religion, New York, Toronto, Plymouth, 2010, p. 261-275. PATERA I., «  Changes and arrangement in the Eleusinian Ritual  », in CHANIOTIS A. (éd.), Ritual Dynamics in the Ancient Mediterranean, Stuttgart, 2011, p. 119-137. PATERA I., Offrir en Grèce ancienne, Stuttgart, 2012. PATTERSON C., « Marriage and the Married Women in Athenian Law », in POMEROY S. (éd.), Women’s History and Ancient History, Chapel Hill et Londres, 1991. PATZIG H. (éd.), Mythologische Forschungen aus dem Nachlasse von W. Mannhardt, Strasbourg, Londres, 1884. PEEK W., Kerameikos, Inschriften Ostraka Fluchttafeln, vol. 3, Berlin, 1941. PEEK W. (éd), Griechische Vers-Inschriften, vol, I, Berlin, 1955. PEKRIDOU-GORECKI A., Mode im Antiken Griechenland, Munich, 1989. PEMBROKE S., « Women in charge, the function of alternatives in early Greek tradition and the ancient idea of matriarchy », JWI, 30, 1967, p. 1-35. PERNOT L.,  La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain (2 vol.), Paris, 1993. PERNOT L., « Athènes, lieu de mémoire », dans Antiquité tardive et humanisme, de Tertullien à Beatus Rhenanus, Turnout, 2005. PERNOT L., « Le lieu du nom dans la rhétorique religieuse des Grecs », in BELAYCHE N., BRULE P., FREYBURGER G., LEHMANN Y., PERNOT L., PROST F. (éd.), Nommer les dieux, théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, Strasbourg, 2005, p. 29-39.

502

Bibliographie

PERNOT L. L’ombre du tigre, Recherches sur la réception de Démosthène, Naples, 2006. PESCHLOW-BINDOKAT, A., « Demeter und Persephone in der Attischenkunst des 6. bis 4. Jahrhunderts », JDAI, 87, 1972, p. 60-157. PETERSMANN H., « Persephone im Lichte des altorientalischen Mythos. Eine etymologisch-religionsgeschichte Untersuchung », Sprache, 32, 1986, p. 286-307. PETERSMANN H., Demeter in Dodona und Thrakien, WS, 100, 1987, p. 5-12. PETERSMANN H., « Altgriechischer Mütterkult », in BUCHHENNS G. (éd.), Matronen und verwandte Gottheiten, Bonn, 1987, p. 171-199. PETRAKOS B. C., « Ανασκαφή Ραμνούντος », PAAH, 1976, 1 [1978], p. 5-60 (en grec). PETRAKOS B. C., « Ανασκαφή Ραμνούντος », PAAH, 1989, [1992], p. 21-22 (en grec). PETRAKOS B. C., Ο δήμος του Ραμνούντος (en 2 vol.), Athènes, 1999 (en grec). PETRITAKI, M., « Προσπάθεια ανασύστασης του αρχαιολογικού τοπίου στην ευρύτερη περιοχή Πειραιά  », in VASSILOPOULOU V, KATSAROU – TZEVELEKI S. (éd.), Από τα Μεσόγεια στον Αργοσαρωνικό, Athènes, 2009, p. 451-480. PETROPOULOS J. C. B., Greek Magic, Ancient, Medieval and Modern, Londres, NewYork, 2008. PETROPOULOS J. C. B., « Magic in Ancient Greece » in PETROPOULOS J. C. B. (éd.) Greek Magic, Ancient, Medieval and Modern, Londres, New York, 2008, p. 3-5. PETROPOULOS M., « Η λατρεία της Δήμητρας στην Αχαΐα » in LEVENTI I. et MITSOPOULOU Ch. (éd.), Ιερά και λατρείες της Δήμητρας στον αρχαίο Ελληνικό κόσμο, actes du colloque de 4 et 5 Juin 2005 à Volos, Volos, 2010, p. 155-178. PETTAZZONI R., « Les mystères grecs et les religions à mystères de l’antiquité. Recherches récentes et problèmes nouveaux », Cahiers d’histoire mondiale, II, 1954-1955, p. 303-312. PFISTER F., Die Religion der Griechen und Römer, mit einer Einführung in die vergleichende Religionswissenschaft. Darstellung und Literatur Bericht, Leipzig, 1930. PHARR, C., « The Interdiction of Magic in Roman Law », TAPA, 63, 1932, p. 269-295. PICARD Ch., « L’épisode de Baubô dans les mystères d’Éleusis », RHR, 95, 1927, p. 220-225. PICARD Ch., « Les luttes primitives d’Athènes et d’Éleusis », RΗ, 166, 1931, p. 1-19. PICCALUGA G., « Bona Dea, Due contributi all’interpretazioni del suo culto », SMSR, 35, 1964, p. 195-237. PICCALUGA G., « Τα Φερεφάττης ανθολόγια », Maia, 18, 1966, p. 232-253. PINCH G., Magic in Ancient Egypt, Londres, 1994.



Bibliographie 503

PINGIATOGLOU S., « Το ιερό της Δήμητρος στο Δίον », in LEVENTI I. et MITSOPOULOU Ch. (éd.), Ιερά και λατρείες της Δήμητρας στον αρχαίο Ελληνικό κόσμο, actes du colloque de 4 et 5 Juin 2005 à Volos, Volos, 2010, p. 201-224. PIRENNE – DELFORGE V., « Qui est la Kourotrophos athénienne ? », in DASEN V. (éd.), Naissance et petite enfance dans l’Antiquité, Actes du colloque de Fribourg, 28 novembre-1er décembre 2001, Fribourg/Göttingen, 2004, p. 171-185. PIRENNE – DELFORGE V., « Personnel de culte » in Thesaurus Cultus et rituum antiquorum (ThesCRA), vol V, 2005, p. 1-31. PIRENNE – DELFORGE V., Retour à la source, Pausanias et la religion grecque, Liège, 2008. PIRENNE – DELFORGE V., « La poikilia des offrandes et le souci de les comprendre, Bilan d’une rencontre », in PRETRE Cl. (éd.), Le donateur, l’offrande et la déesse, Kernos (suppl. 23), Liège, 2009, p. 319-333. PLATONOS – GIOTA M., Αχαρναί, Athènes, 2004 (en grec). PLATONOS M., « Οδικό δίκτυο βόρειας Αττικής », in KORRES M. (éd.), Αττικής οδοί, αρχαίοι δρόμοι της Αττικής, Athènes, 2009, p. 140-145 (en grec). PODLECKI A., « Solon or Peisistratus ? A Case of Mistaken Identity » AncW, 16, 1987, p. 3-10. POLAND F., Geschichte des griechischen Vereinswesens, Leipzig, 1909. POLLITT J., « Kernoi from the Athenian Agora », Hesperia, 48, 1978, p. 205-233. POUILLOUX J., La forteresse de Rhamnonte, Paris, 1954. PREKA – ALEXANDRI K., Guide d’Éleusis, Athènes, 1995. PREISENDANZ K. (éd.), Papyri graecae magicae : Die griechischen Zauberpapyri, vol. 2, [Leipzig 1928-1931], Stuttgart 1973-1974². PREISENDANZ K., s.v. oneiropompeia, RE, XVIII 1, 1939, col. 440-448. PREISENDANZ K., «  Fluchtafel (Defixio)  », Reallexikon für Antike und Christentum, 8, Stuttgart, 1972, col. 1-29. PRELLER L.- ROBERT C., Griechische Mythologie, Vol. 1 : Theogonie und Götter, Berlin, 1872³. PRELLER L., Demeter und Persephone. Ein Cyclus mythologischer Untersuchungen, Hambourg, 1837. PRELLWITZ W., Etymologisches Wörterbuch der Griechischen Sprache, [1892], Göttingen, 1905. PRICE S. R. F., « Gods and Emperors : The Greek Language of the Roman Imperial Cult », JHS, 104, 1984, p. 79-95. PRICE S., Religions of the Ancient Greeks, Cambridge, 1988. PRICE HADZISTELIOU Th., Kourotrophos : Cults and Representations of the Greek Nursing Deities, Leyde, 1978. PRICE S. – KEARNS E. (éd.), The Oxford Dictionary of Classical Myth and Religion, Oxford, 2003. PRIEUR J., Les animaux sacrés dans l’antiquité, Art et religion du monde méditerranéen, Rennes, 1988.

504

Bibliographie

PUIGGALI J., Étude sur les dialexeis de Maxime de Tyr, Lille, 1983. PULLEYN S., Prayer in Greek religion, Oxford, 1997. RAEPSAET G., « Transport de tambours de colonnes du Pentélique à Éleusis au IVe siècle avant notre ère », AC, 53, 1984, p. 101-136. RAINGEARD P. (éd.), Le Περί τοῦ προσώπου de Plutarque, Chartres, 1934. REINACH S., Cultes, mythes et religions, vol. 4, Paris, 1905-1912. REITZENSTEIN R., Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig, 1904. RENAUD J.-M., Le mythe de Méléagre, Essais d’interprétation, Liège, 1993. RENBERG G., « Commanded by the Gods » : an Epigraphical Study of Dreams and Visions in Greek and Roman Religious Life (Dissert. Duke Unversity), 2003. REVERDIN O.  – RUDHARDT J., « Le sacrifice dans l’antiquité », huit exposés suivis de discussions, 25-30  août 1980, Entretiens sur l’antiquité classique, vol. XXVII, Fondation Hardt, Genève, 1981. RICHER J., Géographie sacrée du monde grec : croyances astrales des anciens Grecs, Paris 1983. RIEDWEG C., Mysterien Terminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin, 1987. RIESS E., s.v. Artemidoros, RE², II, 1, [1895], 1979² col. 1334-1335. RIESS W., Performing Interpersonal Violence, Court, Curse, and Comedy in FourthCentury BCE Athens, Berlin, Boston, 2012. RIESENFELD H., « Remarques sur les hymnes magiques », Eranos, 44, 1946, p. 153-160. ROCCA – SERRA G., Cornutus, Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, Thèse, Université de Paris IV, 1988. ROUSE W.  H. D., Greek votive offerings, An essay of the history of Greek religion, Cambridge, 1902. RIETHMÜLLER J. W., Asklepios, Heiligtümer und Kulte, vol. 1, Heidelberg, 2005. ROBERT C., « Athena Skiras und die Skirophorien », Hermes, 20, 1885, p. 348-379. ROBERT L., « Trois oracles à la theosophie », CRAI, 1968, p. 568-599. ROBERT L., « Documents d’Asie Mineure XI. Une fête de Cysique et un oracle de Delphes à Délos et à Delphes », BCH, 102, 1978, p. 460-477. ROBERT L., « Amulettes grecques », Journal des savants, 1981, p. 3-44. ROBERTSON N., « Poseidon’s Festival at the Winter Solstice », CQ, 34, 1984, p. 1-16. ROBERTSON N., Festivals and Legends : The Formation of Greek Cities in the Light of Public Ritual, Toronto, 1992. ROBERTSON N., « New Light on Demeter’s Mysteries : The Festival Proerosia », GRBS, 37, 1996, p. 319-377.



Bibliographie 505

ROBERTSON N., «  Orphic Mysteries and Dionysiac ritual  », in COSMOPOULOS M. (éd.), Greek Mysteries, New York, 2003, p. 218-240. ROHDE E., « Unedirte Lucianscholien, die attischen Thesmophorien und Haloen betreffend », RhM, 25, 1870, p. 548-560. ROGERS B. B., The Birds of Aristophanes, Londres, 1906. ROMANO R., La Satira Bizantina dei secoli XI-XV, Torino, 1999. ROMILLY J. DE, Magic and Rhetoric in Ancient Greece, Cambridge, Massachusetts, Londres, 1975. ROMILLY J. DE, « Cité et religion dans l’Athènes classique », Revue des sciences morales et politiques, 149, 1994, p. 13-25. ROSE H. J., Ancient Greek religion, Londres, 1949. ROSEN R.  M., « Hipponax Fr. 48 D G and the Eleusinian Kykeon », AJP, 108, 1987, p. 16-26. ROSENBERGER V., « Die List und das Göttliche : Religion bei Polyän », in BRODERSEN K. (éd.), Polyainos. Neue Studien, Berlin, 2010, p. 133-148. ROSSHOLM LAGERLÖF M., The Sculptures of the Parthenon, Aesthetics and Interpretation, New Haven – Londres, 2000. ROSS L., Die Demen von Attika, Halle, 1846. ROUSE W. H. D., Greek Votive Offerings, [Cambridge, 1902], New York, 1975². ROUSSEL P., « L’initiation préalable et les symboles éleusiniens », BCH, 54, p. 58-74. ROUX G., « A propos d’un livre nouveau : le calendrier d’Éleusis et l’offrande pour la table sacrée dans le culte d’Apollon Pythien », AC, 35, 1966, p. 562-573. RUBENSOHN O., « Demeter als Heilgottheit », MDAI (A), 20, 1895, p. 360-365. RUBIN N. F. – DEAL H. M., « Some Functions of the Demophon Episode in the Homeric Hymn to Demeter », QUCC, 1980, 34, p. 7-31. RUCK C. A. P., « Mushrooms and Mysteries : On Aristophanes and the Necromancy of Socrates », Helios, VIII, 2, 1981, p. 1-28. RUDHARDT J., Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958. RUDHARDT J., « À propos de l’Hymne homérique à Déméter », MH, 35, 1978, p. 1-17. RUDHARDT J., « Les deux mères de Dionysos, Perséphone et Sémélé, dans les Hymnes Orphiques », RHR, 2002, 219 (4), p. 483-501. RUDHARDT J., « Image et religion. Méthodes et problématiques pour l’Antiquité gréco-romaine. Le rôle de l’image divine dans la définition de l’espace sacré : La perception grecque du territoire sacré », MEFRA, 2001, 113 (1), p. 175-188. RUDHARDT J., « Opera inedita, Essai sur la religion grecque Recherches sur les humnes orphiques », Kernos suppl. 19, Liège, 2008. RUSSO G., Contestazione e conservazione, Luciano nell’esegesi di Areta, Berlin, Boston, 2012.

506

Bibliographie

SAFFREY H. – D., « La théologie Platonicienne de Proclus et l’histoire du néoplatonisme », dans Proclus et son influence, actes du colloque de Neuchâtel, Juin 1985, Zurich, 1987, p. 29-44. SAFFREY H. – D., « Les néo-platoniciens et les mythes grecs », in BONNEFOY Y. (Dir.), Dictionnaire des mythologies, vol.  2, vol.  II, Paris, [1981], 1999², p. 1434-1447. SALLIORA – OIKONOMAKOU M., Λαυρεωτική, το μουσείο του Λαυρίου, Athènes, 2002. SALLIORA-OIKONOMAKOU M., Ο αρχαίος δήμος του Σουνίου, Athènes, 2004. SCARPI P., Letture sulla religione classica. L’inno omerico a Demetra, Florence, 1976. SCIBONA C. G., « Demeter and Athena at Gela : personal features of Sicilian godesse » in MASTROCINQUE A. – C. G. SCIBONA (éd.), Demeter, Isis, Vesta, and Cybele, Studies in Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro, Stuttgart, 2012, p. 59-90. SHAPIRO H.  A. « Cults of Solonian Athens » in HÄGG R. (éd.), The Role of Religion in the Early Greek Polis, Proceedings of the Third International Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the Swedish Institute at Athens, 1618 October 1992, Stockholm, 1996, p. 127-133. SAFFREY H. D. – WESTERLINK L. G., Proclus, Théologie platonicienne I, Paris, 1968. SAFFREY H. D., « Les néo-platoniciens et les mythes grecs », Dictionnaire des mythologies (dir.) BONNEFOY Y. vol. II, Paris, [1981], 1999², p. 1434-1447. SAKURAI M., « The Thesmophoria and Μarital Ιnstitutions in Democratic Athens », in MATΤHAIOS A. – POLINSKAYA I. (éd.), Μικρὸς ἱερομνήμων, μελέτες εἰς τιμὴν Michael H. Jameson, Athènes, 2008, p. 41-51. SARIANH. s.v. Hekate, LIMC, VI (add.) p. 985-1018. SCARPI P., « L’Hymne à Déméter, Solon, les Mystères et la cité », in LEHMANN Y. (éd.), L’hymne antique et son public, Turnhout, 2007, p. 53-63. SCHAUENBURG K., Helios, Berlin, 1955. SCHÖRNER G., Votive im römischen Griechenland, Untersuchungen zur späthellenistischen und kaiserzeitlichen Kunst – und Religionsgeschichte, Stuttgart, 2003. SCHIPPOREIT S., Kulte und Heiligtümer der Demeter und Kore in Ionien, Istanbul, 2013. SCHMITT P., « Athéna, Apatouria et la ceinture. Les aspects féminins des Apatouries à Athènes », Annales (E.S.C), XXXII, 1977, p. 1059-1073. SCHMITT PANTEL P., La cité au banquet, Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome, 1992. SCHMITT PANTEL P., « Les femmes grecques et l’andron », Clio, 14, 2001, p. 155-181. SCHNEIDER O. (éd.), Nicandrea ΘΗΡΙΑΚΑ, Leipzig, 1856.



Bibliographie 507

SCHOLTEN H., «  Der Demeter-und Persephonenmythos in der Auseinandersetzung christlicher Autoren », in HAEHLING von R. (éd.), Griechische Mythologie und frühes Christentum, Darmstadt, 2005, p. 268-294. SCHWABL H., s.v. Zeus (Teil II), RE Suppl. 15, 1978, col. 1069-1071. SCHWABL H., « Mythos und seine Bewertung bei Artemidor », Antiker Mythos : erzählt und angewandt bis in die Gegenwart : Symposion Vienne 15.-17. November 2001 (éd. J. Dalfen und Ch. Harrauer), Vienne, 2004, p. 7-42. SCHWARZ G., s.v. Eubouleus, LIMC, IV, Zurich-Dusseldorf, 1998, p. 43-46. SEAFORD R., « The Tragic Wedding », JHS, 107, 1987, p. 106-130. SEALEY R., Women and Law in Classical Greece, Chapel Hill et Londres, 1990. SEGAL Ch., « Orality, repetition and formulaic artistry in the Homeric hymn to Demeter », in BRILLANTE C., CANTILENA M., PAVESE C. O. (éd.), I poemi epici rapsodici non omerici et la tradizione orale, Padove, 1981. SFAMENI GASPARRO G., « Connotationi metroache di Demetra del cor dell’  Elena (vv. 1301-1365) » in de BOER M.  B., EDRIDGE T. A (éd.), Hommages à M. J. Vermaseren, 3 vols, Leyde, 1978, p. 1148-1187. SFAMENI GASPARRO G., Misteri e culti mistici di Demetra, Roma, 1986. SFAMENI GASPARRO G., Soteriology and mystic Aspects in the cult of Cybele and Attis, Leyde, 1985. SFAMENI GASPARRO G., « Anodos e Kathodos : movimento nello spazio e ritorno al tempo mitico », Cartografia religiosa, PEZZOLI D. – OLGIATI, F. STOLZ (éd.), Bern, Berlin, Bruxelles, Francfort, New York, Vienne, p. 83-106. SFAMENI GASPARRO G., Misteri e teologie, per la storia dei culti mistici e misterici nel mondo antico, Cosenza, 2003. SCHÄFER P., – KIPPENBERG H.  G. (éd.), Envisioning Magic : A  Princeton Seminar and Symposium (Studies in the History of Ancient Religion 75), Leyde, 1997. SHAPIRO H. A., « Cults of Solonian Athens », in HÄGG R. (éd.), The Role of Religion in the Early Greek Polis, Proceedings of the Third International Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the Swedish Institute of Athens, 16-18 October 1992, Stockholm, 1996, p. 127-133. SHEAR T. L., « The campaign of 1933 », Hesperia, 4, 1935, p. 325. SIMON E., Festivals of Attica, Wisconsin, 1983. SIMON E., « Die Geburt der Athena im Ostgiebel des Parthenon », dans Ausgewählte Schriften, Band I, Mayence, 1998, p. 81-98. SIMMS R.  M., « The Eleusinia in the Sixth to Fourth Centuries B.C. », GRBS, 1975, p. 269-279. SIMMS R.  M., « The Phrearrhian Lex sacra : An interpretation », Hesperia, 67, 1998, p. 91-107. SKIADAS A., Ἐπὶ τύμβωι. Συμβολή εἰς τήν ἑρμηνείαν τῶν ἑλληνικῶν ἐπιτυμβίων ἐμμέτρων ἐπιγραφῶν, Athènes, 1967 (en grec).

508

Bibliographie

SKINNER M. (éd.), Rescuing Creusa : New methodological Approaches to Women in antiquity », Texas, 1987. SKOV G. E., « The Priestess of Demeter and her Role in the Initiation of Woman at the Festival of the Halôa at Eleusis », Temenos, 1975, p. 136-147. SMITH M., Clement of Alexandria and a sacred Gospel of Mark, Cambridge, 1973. SODANO A. R, « Porfirio commentatore di Platone », dans Porphyre (Entretiens de la Fondation Hard XII), Vandoeuvres – Genève 1966, p. 193-228 SOKOLOWSKI Fr., Lois sacrées des cités grecques, Supplément, Paris, 1962. SOKOLOWSKI Fr., Lois sacrées des cités grecques, Paris, 1969. SOKOLOWSKI Fr., « On the Lex Sacra of the Deme Phrearrhioi », GRBS, 12, 1971, p. 217-220. SOLDERS S., Die Ausserstädtischenkulte und die Einigung Attikas, Lund, 1931. SOREL R., Orphée et l’orphisme, Paris, 1995. SOURVINOU – INWOOD Ch., « The young Abductor of the Locrian Pinakes », BICS, 20, 1973, p. 12-21. SOURVINOU – INWOOD Ch., « Reconstructing change : Ideology and the Eleusinian mysteries », Inventing ancient culture : historicism, periodization and the ancient world, GOLDEN M., TOOHEY P. (éd.), Londres, 1997, p. 132-164. SOURVINOU – INWOOD Ch., « Festivals and Mysteries : aspects of the Eleusinian Cult  », in COSMOPOULOS M. (éd.), Greek Mysteries, The Archeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, Londres, New York, 2003, p. 25-49. SOURVINOU-INWOOD Ch., Athenian Myths and Festivals, Oxford, 2011. SPATHARI E., Céramique, guide du musée et des monuments, Athènes, 2009. SPEYER W., « Fluch », Reallexicon für Antike und Christentum, 7, Stuttgart, 1969, col. 1160-1288. STAIS V., « Ἀνασκαφαί ἐν Θορικῷ », Praktika, Athènes, 1893. STANLEY K., « Notes on an Athenian Prytany Decree », AJPh, 1961, p. 425-427. STANLEY SPAETH B., « Athenians and Eleusinians in the west Pediment of the Parthenon », Hesperia, 60, 1991, p. 331-362. STANTON G.  R., « The Shape and Size of the Athenian Assembly Place in its Second Phase », in FORSÉN B. – STANTON G. (éd.), The Pnyx in the History of Athens, Helsinki, 1996, p. 7-21. STALLSMITH A. B., « The Name of Demeter Thesmophoros », GRBS, 48, 2008, p. 115-131. STEHLE E.  M., « Thesmophoria and Eleusinian mysteries : the fascination of women’s secret ritual » in PARCA M.  G., TZANETOU A. (éd.), Finding Persephone : Women’s rituals in the ancient Mediterranean Bloomington (Ind.), 2007, p. 165-185. STEIN M., Definition und Schilderung in Theophrasts Charakteren, Stuttgart, 1992. STEINHAUER G., « The classical Mesogaia » in TSOUNI K. (éd.), Mesogaia, Athènes, 2001, p. 80-139.



Bibliographie 509

STEINHAUER G., « Αττικοί δήμοι » in VLACHOPOULOS (éd.), Αρχαία Αθήνα και Αττική. Ιστορική τοπογραφία του άστεως και της χώρας, Athènes 2010, p. 92-111. STEINMETZ, P., Theophrast Charaktere, Munich, 1960. STEINMETZ, P., « Allegorische Deutung und allegorische Dichtung in den alten Stoa », RhM, 129, 1986, p. 18-30. STENGEL P., s.v. Eleusinia 2, RE², V, 2, [1905], 1987² col. 2330-2332. STEWART A., « Hellenistic free-standing Sculpture from the Athenian Agora, part 2, Demeter Kore and the Polykles family », Hesperia 81, 2012, p. 655-689. STOW H. – H., Greek athletics and festivals in the fifth century (2 vol.) Boston, 1939. STRÖMBERG R., Studien zur Etymologie und Bildung der griechischen Fischnamen, Göteborg, 1943 STROUD R., Corinth, The Sanctuary of Demeter and Kore, The Inscriptions, vol. XVIII.6, New Jersey, 2013, p. 81-153. STRUBBE J. H. M., « Cursed be he that moves my bones », in FARAONE C. A., OBBING D. (éd.), Magika Hiera : Ancient Greek Magic and Religion, N. YorkOxford, 1991, pp. 33-59. SUTER A., The Narcissus and the Pomegranate : An Archaeology of the Homeric Hymn to Demeter, Ann Arbor, 2002. SUTTON R., The Interaction between Men and Women Portrayed on Attic RedFigure Pottery, Diss.Univers.of North Carolina, 1981. SCHWARZ G., Triptolemos. Ikonographie einer Agrar – und Mysteriengottheit, Horn-Graz, 1987. SZEPES E., « Magic elements in the prayers of the Hellenistic magic papyri », AAntHung, 24, 1976, p. 205-225. TAYLOR M., Salamis and the Salaminioi, The history of an unofficial Athenian Demos, Amsterdam, 1997. THALHEIM Th., s.v. Barathra, RE², [1896], 1992², col. 2853. THOMASSEN E., « Is Magic a Subclass of Ritual ? », in JORDAN D.  R., MONTGOMERY H., THOMASSEN E. (éd.), The World of Ancient Magic. Papers from the First International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 may 1997, Bergen, 1999, p. 55-66. THOMPSON H., « Pnyx and Thesmophorion », Hesperia, 5, 1936, p. 151-200. THOMPSON H., « Activities in the Athenian Agora : 1959 », Hesperia, 29, 1960, p. 334-343. THOMPSON H., The Athenian Agora, A  guide to the Excavation and Museum, Athènes, 1962². THOMPSON H. – WYCHERLEY R. E., The Athenian Agora, vol. XIV, « The Agora of Athens, the History, Shape and Uses of the Ancient City Center », Princeton, New Jersey, 1972. THOMPSON H. A., DINSMOOR W. B., Hesperia, 1982, p. 451-452. THREATTE L., The Grammar of Attic Inscriptions, vol. I, Berlin – N. York, 1980.

510

Bibliographie

TIVERIOS M., « Women of Athens in the worship of Demeter : iconographic evidence from archaic and classical times » in KALTSAS N. – SHAPIRO A. (éd.), Worshiping Women, New York, 2008, p. 125-161. TIVERIOS M., « Ελευσίνιες ροιές. Παλιά ευρήματα και νέες ερμηνείες », ASAtene 87, 2009, p. 465-478. TIVERIOSM., « Άρτεμις, Διόνυσος και ελευσινιακές θεότητες », in LEVENTI I. et MITSOPOULOU Ch. (éd.), Ιερά και λατρείες της Δήμητρας στον αρχαίο Ελληνικό κόσμο, actes du colloque de 4 et 5 Juin 2005 à Volos, Volos, 2010, p. 17-41. TOD M., Ancient Inscriptions, Sidelights on Greek History, Chicago, 1974. TOEPFFER I., Attische Genealogie, Berlin, 1889. TOMAS G., « Magna Mater and Attis », in ANRW, II 17 (3), p. 1500-1535. TOMPSON M., « Coins for the Eleusinia », Hesperia, 11, 1942, p. 213-229. TOBIN J., Herodes Attikos and the city of Athens, Patronage and conflict under the Antonines, Amsterdam, 1997. TOULOUSE S., « Les sciences et l’âme chez Posidonius. Remarques sur une définition de l’âme conservée dans Plutarque et sur le statut de l’astronomie et des mathématiques dans la philosophie », in DHERBEY G. R. (dir.) et GOURINAT J.-B. (éd.), Les Stoiciens, Paris, 2005, p. 153-172. TRACY S. V., Attic Letter Cutters of 229 to 86 B.C., Berkeley, 1990. TRAILL A., Women and the Comic Plot in Menander, Cambridge, 2008. TRAILL J. S., The Political Organization of Attica (Hesperia Suppl. XIV), Princeton, New Jersey, 1975. TRAILL J. S., Persons of Ancient Athens, vol. 1-17, Toronto, 1994-2008. TRAVLOS J., « Τὸ ἀνάκτορο τῆς Ἐλευσῖνας », AEph, 1950, p. 1-22. TRAVLOS J., Πολεοδομικὴ ἐξέλιξις τῶν Ἀθηνῶν, Athènes, [1960], 1993². TRAVLOS J., Bildlexikon zur Topographie der antiken Athen, Tübingen, 1971. TRAVLOS J., Pictorial Dictionary of Ancient Athens, New York, 1971. TRAVLOS J., Bildlexikon zur Topographie des antiken Attika, Tübingen, 1988. TRIANTAFILLIDIS P., « Επιτύμβιοι βωμοί με διακόσμηση σταχύων και κωδίων μηκώνων » in LEVENTI I. et MITSOPOULOU Ch. (éd.), Ιερά και λατρείες της Δήμητρας στον αρχαίο Ελληνικό κόσμο, actes du colloque de 4 et 5 Juin 2005 à Volos, Volos, 2010, p. 225-239. TRESP A., Die Fragmente der griechischen Kultschriftsteller, Giessen, 1914 (New York, 1975). TRUMPF J., « Fluchtafeln und Rachepuppe », AM, 73, 1958, p. 94-102. TRÜMPY C., Untersuchungen zu den altgriechischen Monatsnamen, Heidelbeg, 1997. TRÜMPY C., «  Die Thesmophoria, Brimo, Deo und das Anaktoron  : Beobachtungen zur Vorgeschichte des Demeterkults », Kernos, 17, 2004, p. 13-43. TSAKMAKIS A., « A Festival of Demeter in Classical Athens : The Thesmophoria » in NIKOLAKOPOULOS K., VLETSIS A., IVANOV V. (éd.), Orthodoxe Theologie zwischen Ost und West, Festschrift T. Nikolaou, Frankfurt, 2002.



Bibliographie 511

TSAGALIS C., Inscribing Sorrow : Fourth-Century Attic Funerary Epigrams, Berlin, 2008. ULRICHS H.  L., « Asklepios und die eleusinischen Gottheiten », Bonner Jahrbücher, LXXXVII, 1889, p. 1-8. VALLOIS R., « ἀραί », BCH, 38, 1914, p. 251-271. VAN BREMEN, The limits of Participation : Women and civic Life in the Greek East in the Hellenistic and Roman Period, Amsterdam, 1996, p. 9-40. VAN DER BURG N. M. H., Aporrheta dromena orgia, Diss. Utrecht, Amsterdam, 1939. VAN EFFENTERRE H., TROCMÉ H., « Autorité, justice et liberté aux origines de la cité antique », RPhilos, CLIV, 1964, p. 405-435. VAN GENNEP A., Les rites de passage, Paris, 1909. VAN STRATEN F., « Greek sacrificial Representations : Livestock Prices and Religious Mentality », in T. LINDERS et G. NORDQUIST éd., Gifts to the Gods. Proceeding of the Uppsala Symposium 1985, Uppsala, 1987, p. 159-170. VAN STRATEN, « Gifts for the Gods », in VERSNEL H.  S. (éd.), Faith Hope and Worship, Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leyde, 1981, p. 65-151. VAN STRATEN F. T., Hiera Kala, images of animal sacrifice in Archaic and classical Greece, Leyde, New York, Cologne, 1995. VANDERPOOL E., « A Lex Sacra of the Attic Deme Phrearrioi », Hesperia, 39, 1970, 47-53. VANDERPOOL E., « Ἐπὶ προύχοντι Κολωνῶι, The Sacred Threshing Floor at Eleusis », Hesperia (Suppl.), 20, 1982, p. 172-174. VATIN Cl., Recherches sur le mariage et la condition de la jeune mariée à l’époque hellénistique, Paris, 1970. VENDRYES J., « Pour une étymologie statique », BSL, 49, 1953, p. 1-19. VERIHAC A.-M., Paides aoroi : poésie funéraire, Athènes, 1978-1982. VERMASEREN M. J., Cybele and Attis. The Myth and the Cult, Londres, 1977. VERMEULE E., Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Barkley, Los Angeles, Londres, 1979. VERNANT J.-P., Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1965, repris dans VERNANT J.-P., Œuvres…, vol I, Paris, 2007, p. 241-558. VERNANT J.-P, Mythe et Religion, Paris, 1990, repris dans VERNANT J.-P., Œuvres…, vol I, Paris, 2007, p. 825-870. VERNANT J.-P, Figures, idoles, masques, Paris, 1990, repris dans VERNANT J.-P., Œuvres…, vol II, Paris, 2007, p. 1523-1661. VERNANT J.-P., Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 613-809. VERNANT J.-P, « Artémis et le sacrifice préliminaire au Combat », REG, 1988, p. 222-239.

512

Bibliographie

VERNANT J.-P., La mort dans les yeux, Paris, 1985, repris dans VERNANT J.-P., Œuvres…, vol II, Paris, 2007, p. 1473-1519. VERNANT J.-P., L’individu, la mort, l’amour Soi même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, 1989, repris dans VERNANT J.-P., Œuvres…, vol II, Paris, 2007, p. 1303-1471. VERNANT J.-P., « Greek Religion » dans The Encyclopedia of Religion, vol. 6 (éd. ELIADE M.), New York-Londres, 1987, p.  99-118. (Tr. fr. VERNANT J.-P., Mythe et Religion en Grèce ancienne, Paris, 1990). VERNANT J.-P., Entre mythe et politique, Paris, 1996, 2000², repris dans VERNANT J.-P., Œuvres…, vol II, Paris, 2007, p. 1761-2210. VERNANT J.-P., « La longue vie des dieux grecs », dans Œuvres…, vol II, Paris, 2007, p. 1961-1965. VERNANT J.-P., VIDAL-NAQUET P., Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, repris dans VERNANT J.-P., Œuvres…, vol I, Paris, 2007, p. 1079-1263. VERNHES J.-V., « Note sur l’étymologie du nom de Perséphone » ConnHell, 2007, no 113, p. 59-60. VERSNEL H. S., « Beyond Cursing : The Appeal to Justice in Judicial Prayers », in FARAONE C. A., OBBING D. (éd.), Magika Hiera : Ancient Greek Magic and Religion, N.York-Oxford, 1991, p. 60-106. VERSNEL H. S., « Some Reflections on the Scholarship Magic-Religion », Numen, 38, 1991, p. 177-197. VERSNEL H. S., Transition and Reversal in Myth and Ritual, Leyde, New York, Cologne, 1993. VERSNEL H.  S., « Peprèmenos : The Cnidian curse tablets and ordeal by fire », in HÄGG R. (éd.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence. Proceedings of the Second International Seminar on Ancient Greek Cult, Organized by the Swedish Institute at Athens, 22-24 November 1991, Stockholm, 1994, p. 145-154. VERSNEL H. S, « Κολάσαι τοὺς ἡμᾶς τοιούτους ἡδέως βλέποντες », Punish Those Who Rejoice in our Misery : On Curse Texts and Schadenfreude” in JORDAN D. R., et al. (éd.), The World of Ancient Magic. Papers from the First International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8  May 1997, Bergen, 1999, p. 125-162. VEYNE P., Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Paris, 2007. VIAN F., « La religion grecque à l’époque archaïque et classique », dans Histoires des religions (Encyclopédie de la Pléiade), tome I, publié sous la direction d’HenriCharles Puech, Paris, 1970, p. 489-577. VIKELAE, « Τα μικρά ιερά της Αθήνας », AEph, 150, 2011, p. 133-196. VOELKE P., « Euripide, héros et poète comique : à propos des Acharniens et des Thesmophories d’Aristophane », in CALAME Cl. (éd), Poétique d’Aristophane et langue d’Euripide en dialogue, Lausanne, 2004, p. 117-134. VOLLKOMMER R., Eidolon, LIMC, VIII, 1, p. 566-570, Zurich-Dusseldorf, 1997. VOUTIRAS E., « Euphemistic names for the powers of the nether world », in JORDAN D. R., MONTGOMERY H., THOMASSEN E. (éd.), The World of



Bibliographie 513 Ancient Magic. Papers from the First International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 may 1997, Bergen, 1999, p. 73-82.

WACHSMUTH, s.v. Athenai, RE², [1903], 1992², SUPPL.1, coll. 159 – 219. WACHTER R., « L’étymologie du nom Perséphone », Kratylos 51, 2006, p. 139-144. WACHTER R., « Persephone, the Threshing Maiden », Die Sprache 47, 2007/2008, 2 [2010], 163-181. [En français : « L’origine du nom de Perséphone », Bulletin de l’Association suisse des philologues classiques, 79, avril 2012, 6-17.] WALDE Ch., Antike Traumdeutung und moderne Traumforschung, Düsseldorf, Zurich, 2001. WALLIS R. T., Neoplatonism, Londres, 1972 WALTON F. R., « Athens, Eleusis and the Homeric Hymn to Demeter », HThR, 45, 1952, p. 105-114. WATSON L., Arae : the curse poetry of Antiquity, Leeds, F. Cairns (ARCA, Classical and Medieval texts, papers and monographs, 26), Leeds, Cairns, 1991. WASSON G. R., HOFMANN. A., RUCK C. A. P., The Road to Eleusis. Unveiling the sacred of the Mysteries, New York, 1978. WEBER G., « Traum und Alltag in hellenistischer Zeit », ZRGG, 50, 1, 1998, p. 22-39. WELCKER F. G., Griechische Götterlehre, 3 vol., Göttingen, 1857-1863. WELWEI K. – W., Athen, Von den Anfängen bis zur Beginn des Hellenismus, Darmstadt, 2011. WHITEHEAD D., The Demes of Attica, 508/7-ca.250 B.C., Princeton, N.J., 1986. WHITLEY J., « Archaeology in Greece 2003-2004 », AR, 50, 2004, p. 6-7. WIJMA S. M., « The Others in a lex sacra from the Attic deme Phrearrhioi (SEG 35.113) », ZPE, 187, 2013, p. 199-205. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF U. von, Der Glaube der Hellenen, 2 vol., [Berlin 1931-1932], Darmstadt, 1994³. WILLINK C. W., « The Parodos of Euripides Helen (164-190) », CQ, 40, 1990, p. 77-99. WIND E., Pagan Mysteries in the Renaissance, Londres, 1958. WINDEKENS Van A.  J., « Note sur le nom de la divinité chtonienne grecque Δάειρα », Anthropos, 79, 1984, p. 239-240. WINNINGTON – INGRAM R. P., Studies in Aeschylus, Cambridge, 1983. WIRTH G. – VEH O., Diodoros Griechische Weltgeschichte, Stuttgart 1993. WORTMANN D., « Neue magische Texte », BJb, 168, 1968, p. 56-111. WREDE W., Attika, Athènes, 1934. WREDE W., s.v. Oe RE², 1937, col. 1996. WÜNSCH R., Defixionum tabellae Atticae (IGIII 3), Berlin, 1897. WÜNSCH R., « Neue Fluchtafeln », RhM 55, 1900, p. 62-85. WYCHERLEY R. E., The Athenian Agora III. Literary and epigraphical Testimonia. Princeton, NJ, 1957.

514

Bibliographie

WYPUSTEK A., Images of Eternal Beauty in Funerary Verse, Inscriptions of the Hellenistic and Greco-Roman Periods, Leyde, Boston, 2013. ZANCANI MONTUORO, « Il corredo de la sposa », AC, 18, 1960 p. 37-50. ZANCANI MONTUORO, « Il rapitore del Kore nel mito locresse », RAAN, 29, 1955, p. 79-86. ZANCANI MONTUORO « Note sui soggetti e sulla tecnica delle tabelle di Locri », ASMG, 1954, p. 51-106 N. S. 1. ZANCANI MONTUORO, « La teogamia di Locri », ASCL, 24, 1955, p. 283-308. ZEITLIN F., « Travesties of gender and genre in Aristophanes Thesmophoriazousae », in FOLEY H. (éd.), Reflections of Women in Antiquity, N. York, Paris, Londres, Tokyo, 1981, p. 169-217. ZEITLIN F., « Cultic Models of the Femal : Rites of Dionysus and Demeter », Arethusa, 15, 1982, p. 149. ZEITLIN F., « Configurations of Rape in Greek Myth », in TOMASELLI S., PORTER R. (éd.), Rape, Oxford, 1986, p. 122-264. ZEITLIN F., « The motif of the Corrupted Sacrifice in Aeschylus Oresteia », TAPA, 96, 1965, p. 463-508. ZHMUD L., Pythagoras and the Early Pythagoreans (tr. angl. WINDLE K. et IRELAND R.), Oxford, 2012. ZIEBARTH E., « Der Fluch im Griechischen Recht », Hermes, 30, 1895, p. 57-70. ZIEBARTH E., « Fluchtafeln », RE, Suppl. 7, Stuttgart, 1940, col. 202-204. ZIEBARTH E., « Neue attische Fluchtafeln », GöttNachr, 1899, p. 105-135. ZIEBARTH E., « Neue Verfluchungstafeln aus Attika, Boiotien, und Euboia », SBBerl, 1934, p. 1022-1050. ZIEGLER K., s.v. Praxion, RE, XXII, 2, Berlin, 1954, col. 1769. ZIEHEN L. s.v. Thesauros, RE, vol. VI, A1, 1936, col. 1-7. ZINZEN C., Der Mittelplatonismus, Darmstadt, 1981. ZIZZA C., Le iscrizioni nella Periegesi di Pausania, commento ai testi epigrafici, Florence, 2006. ZOGRAFOU A., Chemins d’Hécate, Portes, routes, carrefours et autres figures de l’entre-deux, Kernos, Suppl. 24, Liège, 2010. ZOHARY D., HOPF M., WEISS E., Domestication of Plants in the Old World, Oxford, [1988] 20124. ZIN’KO E. A., s.v. Demeter, LIMC, Suppl., Zurich-Dusseldorf, 2009, p. 163-168. ZUNTZ G., Persephone, Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, Oxford, 1971.

Table des cartes et figures P. 129, fig.  1 La pente Nord-Ouest de l’Acropole d’après Travlos J., Pictorial Dictionary of Ancient Athens, N.Y., 1971, p. 8 P. 133, fig. 2 Halimonte d’après Kaza-Papageorgiou K, Άλιμος, Στα ίχνη των αρχαίων κατοίκων, 2004 P. 145, fig 3. Detail de la carte de la péninsule de Laurion (dessin Travlos J. 1984), d’après Travlos J., Bildlexikon Attika, 1988, p. 206 P. 185, fig. 4. Pinax de Ninnion, Athènes NM no inv. 11036 ; National Archaeological Museum © Hellenic Ministry of Culture and Sports/Archaeological Receipts Fund. P. 194, fig. 5. Plan de l’Ilissos au sud d’Olympeion 151 (dessin de J. Travlos, 1967), d’après Travlos J., Pictorial Dictionary of Ancient Athens, N.Y., 1971, p. 114. P. 220, fig. 6. Carte de Teithras (dessin Travlos J. 1984, d’après Travlos J., Bildlexikon Attika, 1988, p. 223. P. 221, fig.  7. Carte de Marathon (dessin Travlos J., 19849, d’après Travlos  J., Bildlexikon Attika, 1988, p. 223. P. 229, fig.  8. « Stoa » dorique de la vallée Adami (Thorikos) d’après Travlos J., Bildlexikon Attika, 1988, p. 444. P. 231, fig.  9. Le sanctuaire d’Agios Georgios à Thorikos d’après SallioraOikonomakou M., Λαυρεωτική, Athènes, 2002, p. 24. P. 239, fig. 10. Plan de l’Éleusinion de l’Asty d’après Miles M., The Athenian Agora, vol. XXXI, The City Eleusinion, Princeton, New Jersey, 1998. P. 240, fig. 11. Reconstruction du temple Sud-Est avec les colonnes de Thorikos d’après Dinsmoor W. B. Jr., Hesperia, LI, 1982, p. 410-446. P. 241, fig. 12. La partie sud-est de l’Agora à la fin du IIe s. après J.-C. (dessin de J. Travlos, 1967), d’après Travlos J., Pictorial Dictionary of Ancient Athens, N.Y., 1971, p. 25. P. 281, fig. 13. Ruines de l’hérôon d’Héraclès Alexikakos d’après Travlos J., Pictorial Dictionary of Ancient Athens, N.Y., 1971, p. 275. P. 293, fig.  14. Relief d’Eucratès à Déméter, Athènes NM 5256 ; National Archaeological Museum ; Photo : Eirini Miari © Hellenic Ministry of Culture and Sports/Archaeological Receipts Fund. P. 294, fig. 15. Relief à Déméter et Perséphone, représentant les deux déesses en train d’accueillir des fidèles. Asklèpieion du Pirée (IVe s. av. J.-C.) (Athènes NM 1461) ; National Archaeological Museum ; Photo : Klaus-Valtin von Eickstedt © Hellenic Ministry of Culture and Sports/Archaeological Receipts Fund.

516

Table des cartes et figures

P. 449, Pl. 1 L’Attique. Lieux de culte de Korè-Perséphone. L’emplacement des dèmes d’après Milchhöfer A., Untersuchungen über die Demenordnung des Kleisthenes, Berlin, 1892. P. 450, Pl. 2. Plan du site archéologique d’Éleusis d’après Preka-Alexandri K., Éleusis, Athènes, 2010. P. 452, Pl.  3. Plan d’ensemble d’Athènes (Casevitz M., Pouilloux J., Chamoux F. (éd.), Pausanias, Description de la Grèce, tome I, C.U.F., Paris, 1992). P. 454 Pl.  4. L’Agora d’Athènes à la fin du IIe siècle après J.-C. (Casevitz M., Pouilloux J., Chamoux F. (éd.), Pausanias, Description de la Grèce, tome I, C.U.F., Paris, 1992). Nous tenons à remercier le Musée Archéologique National d’Athènes, qui nous a fourni plusieurs photographies et nous a permis de les publier dans le présent ouvrage, ainsi que l’École américaine des études classiques à Athènes (American School of Classical Studies at Athens : Agora Excavations), qui nous a autorisée à publier le plan de l’Éleusinion d’Athènes.

INDEX

Index des auteurs et textes anciens Aelius Aristide, Discours éleusinien (Or. 22), 257‑258 : 163, 368 ; En l’honneur de Rome (26), 101 : 162 Alciphron, Lettres de paysans, 37 (= T 197) : 124, 131, 148, 387 ; Lettres de parasites, 23, 1 (= T 198) : 286, 387‑88 ; Lettres de pêcheurs, I, 3,1 : 217 ; Lettres d’hétaïres, 6, 3 : 172 ; 18, 1 (= T 199) : 101, 389 ; 18, 4 (= T 200) : 173, 388 ; 18, 17 (= T 201) : 173, 388‑89 ; 19, 1 (= T 202) : 173, 389 Ammonius, Περὶ ὁμοίων καὶ διαφόρων λέξεων, 279 (= T 232) : 212, 401 Andocide, Des Mystères, 1, 132 : 183 ; 81‑83 : 189 Anthologie Grecque 7, 185 (= T 334) : 93, 429 ; 7, 352 (= T 335) : 45, 430 ; 9, 298 (= T 100) : 297, 355 Apollodore, Bibliothèque, 1, 5 (= T 128) : 39‑40, 117, 187, 210, 365 ; 12 : 85‑86 ; 3, 6, 7 : 202 ; 3, 8, 1 : 202 ; 3, 14, 1 : 151 ; 3, 15, 1 : 33 ; 3, 15, 8 : 54 Apollodore d’Athènes, FGrHist, 244 F 110 b (éd. F. Jacoby) (= T 96) : 233, 254, 353 ; F 144 : 233 Apollonius de Rhodes, Argonautiques, III, 1195 : 93 Appien, Histoire Romaine, XII (Histoire de Mithridate), 75 : 319 Argonautiques Orphiques, 31 : 37 ; 219‑220 (= T 243) : 54, 405 Aristophane, Acharniens. v. 708 : 224 ; v. 854 : 122 ; L’assemblée des femmes, v. 57‑59 : 199 ; v. 155‑158 (= T 61) : 102, 341 ; v. 442‑443 : 118 ; Cavaliers v. 566 : 314 ; v. 1153 : 86 ; Grenouilles v. 145‑146 (= T 62) : 269, 341‑42 ; v. 146‑150 (= T 63) : 264, 342 ; v. 182 : 314 ; v. 341‑342 (= T 64) : 91, 184, 342 ; v. 352‑459 : 213, 261 ; v. 448‑459 (= T 65) : 268, 297, 342 ; v. 1361 : 60, 92 ; v. 1501 : 161 ; Guêpes, v. 1396 : 102 ; Nuées, v. 302 : 45 ; Oiseaux, v. 1273 : 86 ; v. 1516 sqq. : 121 ; v. 1519 (= T 66) : 343 ; Paix, v. 832‑833 : 60 ; Plutus, v. 310 : 250 ; v. 601‑602 : 122 ; Les Thesmophories, v. 82‑84 (= T 54) : 100, 339 ; v. 88‑89 (= T 55) : 339 ; v. 90‑91 (= T 56) : 154, 339 ; v. 209 : 85 ; v. 225 : 101 ; v. 279‑280 : 152 ; v. 282 : 102 ; v. 286‑287 : 102 ; v. 287‑288 : 154 ; v. 293‑294 : 147, 152 ; v. 295‑296 : 102 ; v. 296‑306 (= T 57) : 84, 124, 275, 339‑40 ; v. 363‑364 : 118 ; v. 541 : 119 ; v. 574‑576 : 153 ; v. 582 : 154 ; v. 594 : 102 ; 627‑628 : 118, 154 ; v. 654‑928 : 154 ; v. 666‑686 (= T 58) : 154, 340 ; v. 718 : 102 ; 762‑764 : 154 ; v. 773‑775 (= T 59) : 272, 341 ; v. 778 : 272 ; v. 929 : 154 ; v. 982‑983 (= T 60) : 122, 341 ; v. 1150 : 118 ; v. 1155‑1156 : 102 Aristote, Rhétorique, 1419a (= T 76) : 213, 347 ; Constitution d’Athènes, 3, 4 (= T 77) : 129, 347 ; 3, 5 (= T 78) : 129, 347 ; 17, 2 : 157 ; 26, 4 (= T 79) : 125, 347 ; 47, 4 : 226 ; 57, 1 (= T 80) : 179, 347 ; Histoire des animaux, 9, 615b, 7 : 312 ; 620a, 18 : 312 ; Politique 7, 1336b, 17 (= T 81) : 171, 348 ; Fragments (De Phil.) 15 : 269

520

Index des auteurs et textes anciens

Arnobius, Adversus nationes, 5, 25 : 36 Artémidore, Onirocriticon, I, 1 : 296 ; I, 68 : 296 ; II, 13 (= T 135) : 299, 369 ; II, 20 : 312 ; II, 25 : 287 ; II, 34 (= T 136) : 287‑88, 292, 369 ; II, 34 (= T 137) : 288, 369 ; II, 34 (= T 138) : 290, 369 ; II, 35 : 296 ; II, 36 (= T 139) : 290, 298, 369 ; II, 36 (= T 140) : 370 ; ΙΙ, 37 : 296 ; II, 39 (= T 141) : 289, 370 ; II, 39 (= T 142) : 289, 296, 370 ; II, 39 (= T 143) : 290, 370 ; II, 39 (= T 144) : 290, 371 ; II, 39 (= T 145) : 291, 371 ; II, 39 (= T 146) : 291, 371 ; II, 39 (= T 147) : 292, 371‑72 ; II, 39 (= T 148) : 292, 372 ; II, 39 (= T 149) : 296, 372 ; II, 45 : 271 ; II, 55 : 289 ; III, 38 : 296 ; III, conclusion : 287 ; IV, préface : 288 ; IV, 2 (= T 150) : 114, 291 ; IV, 3 (= T 151) : 291, 372‑73 ; IV, 24 : 296 ; IV, 84 : 288 ; V, 6 : 288 ; V, 39 : 288 ; V, 44 (= T 152) : 296, 373 ; V, 84 (= T 153) : 292, 373 Asclépiade de Samos, Épigrammes amoureuses, Anthologie Palatine, 5, 150 (= T 95) : 102,353 Athénée, Deipnosophistes, 1, 21 e : 179 ; 3, 74d (= T 186) : 383 ; 3, 74 d-e (= T 187) : 210, 211, 384 ; 4, 184 : 100 ; 6, 307 f : 122 ; 11, 476f : 187 ; 11, 478d : 187 ; 11, 496a (= T 188) : 189, 384 ; 13, 577c : 126 ; 16, 647a (= T 189) : 114, 138, 384 ; 14, 624e : 38 ; 14, 647a : 114 Bekker, Anecdota Graeca, vol. 1 s.v. Διάκρια (= T 329) : 428 Callimaque, Hymne à Apollon v. 110 : 316 Cicéron, Contre Verrès, 4, 99 : 116 Clément d’Alexandrie, Protreptique, 2, 12 : 188 ; 2, 17 (= T 190) : 121, 197, 205, 384 ; 2,17 : 112 ; 2, 20 (= T 191) : 36, 384‑85 ; 2, 21 (= T 192) : 385‑86 ; 2, 19 (= T 194) : 123, 386 ; 3, 42 (= T 193) : 36, 51, 52, 386 ; 3, 45, 2 (= T 195) : 33, 223, 386 ; 3, 45, 2 (= T 196) :387 ; Stromates, 2, 60, 3 : 181 Clèomède, Κυκλικῆς θεωρίας μετεώρων, 2,1 (166) (= T 207) : 117, 391 Cornutus, Abrégé des données sur la théologie des Grecs, 11 (= T 129) : 367 ; 28 (= T 130) : 121, 367 ; 28, 9‑10 (= T 131) : 138, 367 ; 28 (= T 132) : 94, 368 ; 55, 4‑5 (= T 133) : 72, 368 ; 56 : 116 Démarate, FGrHist 42, F4 : 53 Démosthène, Contre Aristocrate, 97 : 274 ; 54, Contre Conôn, 7 (= T 82) : 237, 348 ; 57, 30 : 126 ; Contre Eubulide, 54 : 126 ; Contre Macartatos, 43 : 157 ; 57‑58 : 157 ; Contre Midias, 8‑181, 349 :127 ; 175 : 127 ; (Contre Néera), 16 (= T 83) : 127, 169, 348‑49 ; 21 (= T 84) : 181, 349 ; 52 (= T 85) : 127, 349 ; 60 : 126 ; 92 : 126 ; 106 : 126 ; 116 (= T 86) : 168, 172, 349 ; Oraison funèbre (LX), 29 : 54 Démocrite Test., Fragment 28 : 158 ; 29 : 158 Denys d’Halicarnasse, Les Antiquités Romaines 5, 13 : 115 Dinarque, Contre Aristogiton, II, 14 : 275 Diodore de Sicile, I, 76 : 249 ; IV, 14, 9 : 196 ; V, 4, 5‑7 (= T 97) : 117, 354 ; XI, 29, 3 : 162 ; XIII, 69 (= T 98) : 276, 354 ; XVIII, 18, 4 : 148 Diogène Laërce, Vie des philosophes, IX, 43 : 158 Dorothei, FGrHist 289, F1 (éd. Jacoby) : 53 Élian, Histoires Variées, 4, 5 : 87 ; Fragments 47 a-c (éd. D. Domingo-Forasté) (= fr. 44 éd. Hercher) (= T 154) : 118, 373

Index des auteurs et textes anciens 521 Énée le Tacticien, Poliorcétiques, 4, 8 (= T 87) : 140, 156,158, 350 Eschine, Contre Ctésiphon, 110‑111 : 274 Eschyle, Agamemnon, v. 839 : 62 ; Choéphores, v. 359 : 78 ; v. 476‑478 (= T 33) : 331 ; v. 489‑490 (= T 34) : 74, 331 ; Euménides, v. 331‑345 : 256 ; Prométhée, v. 484‑487 (= T 35) : 286, 331‑32 ; Fragments, 334 (= T 36) : 181, 332 Étienne de Byzance, s.v. Ἄγρα : 168, 193, 406 ; s.v. Σκίρος : 199 Etymologicum Gudianum, s.v. Περσεφόνη (= T 266) : 76, 410 Etymologicum Magnum, p. 244, 34 (= T 330) : 222, 429 ; p. 665, 47 (s.v. Περσεφόνη) (= T 331) : 72, 429 ; p. 790, 52 (s.v. Φερσεφόνη) (= T 332) : 75, 429 Euripide, Alceste, v. 357‑368 (= T 38) : 52, 53, 332 ; v. 743‑744 (= T 39) : 265, 333 ; v. 843‑854 (= T 40) : 52, 53, 333 ; Bacchantes, v. 275‑276 : 217, 291 ; Cyclope, v. 611 : 92 ; Hélène, v. 173‑179 (= T 41) : 74, 80, 334 ; v. 569 : 60, 92 ; v. 1301‑1307 (= T 42) : 45, 334 ; Hécube, v. 130‑139 (= T 43) : 49, 334 ; Les Héraclides, v. 408‑409 (= T 44) : 49, 53, 84, 224, 335 ; v. 490 : 52, 84 ; v. 586‑590 : 52 ; v. 601 : 52, 84 ; v. 819‑822 : 50 ; Ion, v. 1074‑1089 (= T 45) : 44, 335 ; v. 1157 : 91 ; v. 1439‑1444 (= T 46) : 44, 76, 336 ; Iphigénie en Tauride v. 21 : 92 ; Oreste, v. 960‑967 (= T 47) : 46, 74, 90, 336 ; Les Phéniciennes, v. 620 : 74 ; v. 647 : 93 ; v. 683‑688 (= T 48) : 88, 93, 298, 337 ; v. 1006 : 80 ; v. 1030‑2 : 80 ; Suppliantes, v. 33‑36 (= T 49) : 44, 77, 337 ; v. 271 (= T 50) : 77, 337 ; v. 1015‑1025 (= T 51) : 44, 76, 77, 338 ; Fragments, 42 (Alexandre) (= T 52) : 45, 338 Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, 2, 3, 30 : 36 ; 3, 11, 17 (= T 216) : 306 ; 3, 11, 17 (= T 230) : 309, 401 ; 3, 11, 8 : 98, 309 ; De Theophania, fr. 3, 1 (= T 231) : 401 Eustathe, Commentarii ad Homeri Iliadem, vol. 2, 616‑617 (= T 289) : 101, 102, 415 ; vol. 2, p. 726 : 72 ; vol 2, p. 760 : 72‑73 ; vol. 2, 761 (= T 290) : 72, 415 ; vol. 2, p. 762 : 73 ; vol. 2, p. 763 : 74 Eustathe, Commentarii ad Homeri Odysseam, vol 1, p. 253 : 72 ; vol. 1, p. 389 (= T 291) : 72, 416 ; vol. 1, p. 389 (= T 292) : 72, 74, 416 ; vol. 1, p. 389 (= T 293) : 73‑74, 416 ; vol 1, p. 422 (= T 294) : 84, 416‑17 ; vol. 1, p. 425 (= T 295) : 73, 417 ; vol. 1, p. 442 : 84 ; vol. 2, p. 219 (= T 296) : 73, 417 Galien, 5 (Sur les facultés des aliments), 35 : 123 Hermogène, Les états de cause (Περὶ στάσεων), III, 43 (= T 185) : 125, 149, 255, 383 Hérodote, Histoires, 2, 171 (= T 26) : 109, 117, 329 ; 5, 61 (= T 27) : 223, 224, 329 ; 6, 16 : 156 ; 6, 138 : 156 ; 7, 114 : 249 ; 7, 139 (= T 28) : 161, 330 ; 7, 189 : 54 ; 8, 65 (= T 29) : 84, 330 ; 8, 65 (= T 30) : 84, 161, 330 ; 9, 65 (= T 31) : 178, 330 ; 9, 101 (= T 32) : 162, 331 Harpocration, s.v. Ἀνθεμόκριτος : 160 ; s.v. Δυσαύλης (= T 155) : 35, 374 ; s.v. Σκίρον (= T 156) : 201, 374 Hésiode, Théogonie, v. 769‑773 (= T 6) : 86, 324 ; v. 811 : 233 ; v. 913‑914 (= T 7) : 30, 74, 325 ; Fragments 280, v. 12 (= T 8) : 73, 83‑84, 325 ; v. 20 (= T 9) : 325 Hésychius, Συναγωγὴ πασῶν λέξεων κατὰ στοιχεῖον, s.v. Ἀγέλαστος Πέτρα (= T 245) : 84, 406 ; s.v. Ἀγυρμός (= T 246) : 189, 406 ; s.v. Ἄρρητος κόρη

522

Index des auteurs et textes anciens

(= T 247) : 45, 406 ; s.v. Ἀχαιά (= T 248) : 224, 406 ; s.v. γεφυρίς (= T 249) : 170, 186, 407 ; s.v. γεφυρισταί (= T 250) : 170, 186, 407 ; s.v. Διακρεῖς : 227 ; s.v. Καλλιγένειαν (= T 251) : 124, 407 ; s.v. κόρος (= T 252) : 94, 407 ; s.v. Κωλιάς (= T 253) : 133, 407 ; s.v. μὰ τὼ θεώ (= T 254) : 101, 408 ; s.v. Μέλισσαι (= T 255) : 316, 408 ; s.v. μόροττον : 117 ; s.v. πανδώρα : 217 ; s.v. Ῥειτοί (= T 256) : 88‑89, 182,408 ; s.v. Σαισαρία (= T 257) : 33, 408 ; s.v. Σκ[ε]ιρόμαντις (= T 258) : 200, 408 ; s.v. στήνια (= T 259) : 111, 117, 408 ; s.v. τριήμερος : 134 ; s.v. ὑδρανός (=T 260) : 183, 409 ; s.v. Φερρεφάττιον (= T 261) : 75, 237, 409 ; s.v. Φερσεφόνεια (= T 262) : 75, 409 ; s.v. Φωσφόρος : 91 Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, 5, 20 (= T 214) : 215‑16, 395 Homère, Iliade, 1, 62‑63 : 285 ; 5, 734 : 314 ; 8, 15 : 233 ; 9, v. 453‑457 (= T 1) : 30, 264, 323 ; 9, v. 565‑572 (= T 2) : 29, 323 ; 15, 238 : 312 ; Odyssée, 7, 96 : 314, 323 ; 10, 534 : 29 ; 10, 564 : 29 ; 11, 41 : 261 ; 11, 47 : 29 ; 11, 96 : 52 ; 11, 213 (= T 3) : 62, 311, 324 ; 11, 386 : 29, 73 ; 11, 476 (= T 4) : 62, 324 ; 11, 626 : 265 ; 11, 633 : 29, 73 ; 12, 314 : 98 ; 12, 634‑635 (= T 5) : 75, 324 ; 24, 1‑4 : 265 Hymnes Orphiques, no 1, v. 2 : 38 ; 1, 25 : 116 ; no 18 v. 5 (= T 208) : 289, 391 ; no 18, v. 12 sq (= T 209) : 35, 44, 113, 141, 391 ; no 24, v. 10‑12 : 36 ; no 29 (= T 210) : 36‑38,60, 65, 73, 75, 92, 289, 293, 392 ; no 30, v. 6‑7 : 36, 113 ; no 30, v. 9 : 36 ; no 40 (= T 211) : 124, 166, 289, 293, 393 ; 41, 5 : 74 ; 44, v. 5‑9 : 36, 74 ; no 46 v. 6‑7 : 36, 74 ; 49, v. 1 : 36 ; no 53, v. 6 : 36 ; 55, v. 7 : 283 ; no 56, v. 8‑9 : 39 ; n °57, v. 5 (= T 212) : 266, 395 ; no 70, v. 2‑3 (= T 213) : 38, 66, 395 ; no 71, v. 1 : 38 ; 71, v. 2‑3 : 38 ; 71, v. 3‑4 : 38 ; 87, v. 3 : 285 ; 74, v. 2 : 283 ; 75, v. 1 : 283 ; 75, v. 7 : 283 ; 85, v. 7 : 285 ; 86, v. 2, v. 6, v. 5 : 285 Hymne homérique à Déméter, v. 8 : 84 ; v. 26 (= T 10) : 84, 325 ; v. 40 (= T 11) : 224, 325 ; v. 49‑50 (= T 12) : 121, 187, 326 ; v. 90 (= T 13) : 224, 326, ; v. 101‑102 : 118 ; v. 108‑110 : 32 ; v. 125‑128 (= T 14) : 298, 326 ; v. 200‑201 (= T 15) : 187, 326 ; v. 208 sq : 187 ; v. 213‑241 : 118, 252 ; v. 268‑274 (= T 17) : 108, 326 ; v. 335‑338 (= T 18) : 73, 84, 327 ; v. 340 : 265 ; v. 348‑350 (= T 19) : 73, 84, 327 ; v. 359‑360 : 84 ; v. 364‑369 (= T 20) : 107, 327 ; v. 370 : 84 ; v. 387 : 84 ; v. 405 : 30, 84 ; v. 407 : 265 ; v. 436 (= T 21) : 224, 328 ; v. 438‑440 : 84 ; v. 473‑479 (= T 22) : 108, 179, 181, 328 ; v. 480‑482 (= T 23) : 297, 328 ; v. 493 : 30, 84 Hymne homérique à Hermès, v. 572 : 265

Inscriptions Agora, XVI, no 277 (MILES M., The City Eleusinion, The Athenian Agora, I 5165, Pl. 28) (= 376) : 142, 238, 441 AUDOLLENT A., Defixionum Tabellae, Paris, 1904, no 50 (= T 361) : 264, 437 ; no 68 (GAGER, 1992, no 22) (= T 362) : 437‑38 ; no 74 – 75 A (= T 363) : 259, 261‑62, 273, 438 ; Hesperia, 4 (OLIVIER J. H.), 1935, pp. 19sq. no 2, l. 62‑64 (= T 375) : 97, 441,

Index des auteurs et textes anciens 523 IG I² 5 : 124, 197 ; IG I² 6 : 169, 183,195 ; IG I² 76, l. 36‑39 : 113 ; IG I² 81 l. 5‑8 (= T 336) : 182, 430 ; IG I² 817, l. 5 : 97 ; IG I² 869 : 224, 229 ; IG I² 1014 : 215 ; IG I³ 32 (CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 30) l. 27 (= T 337) : 214, 430 ; IG I³ 32 (CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 30) l. 32‑34 (= T 338) : 214, 430 ; IG I³ 231 fr. a : 99 ; IG I³ 1261 : 215 ; IG II² 112 fr. a (= T 339) : 431 ; IG II² 657 : 163, 174 ; IG II² 661 (CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 181), l. 7‑10 (= T 340) : 164, 195, 431 ; IG II² 661 (CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 181), ll. 22‑24 (= T 341) : 184, 195, 431 ; IG II² 847 :197 ; IG II² 949 : 136, 170 ; IG II² 974, 11 : 184 ; IG II² 1006, l. 9 : 186 ; l. 50‑51 : 153 ; IG II² 1028, l. 28 : 136 ; IG II² 1078 (CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 638), l. 16‑18 (= T 342) : 182, 431 ; IG II² 1088 49 :291 ; IG II²1177 (= SEG XXXVII 101, SOKOLOWSKI, LSSG, no 36) (= T 343) : 120, 135, 136, 199, 207, 431 ;IG II²1184 (= T 359) : 211 ; IG II² 1230 : 195 ; IG II² 1299 (CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 196) l. 29 (= T 344) : 170, 175, 432 ; IG II² 1358 : 51, 207, 220 ; IG II² 1363 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 175) fr. B l. 22‑27 (= T 345) : 136, 140, 432 ; IG II² 1367 (= SOKOLOWSKI F, LSCG, no 52) l. 6‑7 (= T 346) : 284, 432 ; IG II² 1368 (= SOKOLOWSKI F, LSCG, no 51), l. 58‑62 : 274 ; l. 117‑127 (= T 347) : 279, 281‑82, 433 ; IG II² 1437, l. 58 (= T 348) : 70,97, 433 ; IG II² 1496, col. IV, l. 103 (= T 349) :222, 434 ; IG II² 1672 (= CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 177), l. 124 et l. 143 (= T 350) : 88, 89, 172, 174, 183, 434 ; l. 126 : 183 ; l. 207 : 183 ; l. 300‑302 (= T 351) : 89, 299, 434 ; IG II² 1673 (CLINTON, Eleusis : the Inscriptions, no 159), l. 24 (= T 352) : 181, 434 ; IG II² 2498 : 136 ; IG II² 2600 : 228, 229 ; IG II² 3546 : 88, 89 ; IG II² 3559 : 218 ; IG II² 3575 : 191 ; IG II² 3585 : 89 ; IG II² 3592 : 190 ; IG II² 3811 : 191 ; IG II² 3855 (= SEG LIX, 273) : 224 ; IG II² 4588 : 99, 224, 294 ; IG II² 4639 : 293 ; IG II² 4709 : 124 ; IG II² 4717 : 124 ; IG II² 4755 : 124 ; IG II² 4777 : 169 ; IG II² 4778 (= T 353) : 48, 434 ; IG II² 4964 : 124 ; IG II² 5014 : 124 ; IG II² 5074 (= T 354) : 70, 97, 435 ; IG II² 5153 : 224 ; IG II² 5450 (no 510, CEG 2 éd. HANSEN), l. 5 (= T 355) : 76, 435 ; IG II² 6004 (no 511, CEG 2 éd. HANSEN), l. 4‑7 (= T 356) : 76, 435 ; IG II² 10998 (no 489, CEG 2 éd. HANSEN), l. 4 (= T 357) : 76, 435 ; IG II² 11169 (no 593, CEG 2 éd. HANSEN), l. 2 : 76 ; IG II² 11594 (no 575, CEG 2 éd. HANSEN), l : 76 ; IG II² 12151 (no 513, CEG 2 éd. HANSEN), l. 3 (= T 358) : 76, 435 ; IG II² 13209, l. 5 : 76 ; IG II² 13210 l. 6 : 76 ; IG II/III² 118 (= T 359) : 121, 137‑38, 435 ; IG II/III² 4752 : 148 ; IG III 3, no 101 (= T 360) : 257, 436 ; IG III 3, no 102 : 259, 266, 267 ; IG III, 172 : 218 ; IG III, 173 : 218 ; IG VII, 1867, l. 4‑5 : 224 IG Bulg. III, 1, 932 : 297 IG Mar. Aeg. XII, 3, no 355 : 83 ; no 350 : 83 ; no 354 : 83 ; no 371 : 83 Gawlinski L., « The Athenian Calendar of Sacrifices : A new Fragment from the Athenian Agora », Hesperia, 76, 2007, p. 40, col. I l. 7‑8 et 14‑15 : (l. 7‑8) : 54 Petrakos B. C., PAAH, 1976, 1 [1978], p. 52, no 13 (= T 374) : 225, 441

524

Index des auteurs et textes anciens

SEG, XXIV, 153 (= T 364) : 219, 438 ; SEG, XXX, 326 (GAGER J.,1992, no 84) (= T 365) : 256, 267, 438 ; SEG, XXXV 113 l. 12‑14 (= T 368) : 144 ; SEG, XXXVI, 214 (= T 369) : 263, 439 ; SEG, XXXVI, 219 (= T 370) : 266, 440 ; SEG, XXXVI 220 (= T 371) : 259 ; SEG, XLI, 135 (= T 372) : 226 ; SEG, LVII, 131, D1a, l. 21‑22 (= SEG, XXIV, 151) (= T 373) : 219, 441 Isée, 3 (La succession de Pyrrhos), 80 (= T 73) : 130, 346 ; 6 (La succession de Philoktémon), 47 : 126 ; 6, 49 :125, 127 ; 6, 50 (= T 74) : 116, 346 ; 6, 64, 7 : 130 ; 8 (La succession de Kiron) 19‑20 (= T 75) : 126‑27, 141, 346 ; 8, 43 : 126 Isocrate, 16 (Sur l’attelage), 6 : 181 ; 4 (Panégyrique), 28 (= T 67) : 116, 162, 168, 343 ; 156‑157 (= T 68) : 162 Jean le Lydien, Sur les mois, 3, 9 (= T 263) : 94, 409 ; 4, 71 (= T 264) : 94, 409 ; 4, 137 : 310 ; 4, 147 : 53 ; 4, 149 (= T 265) : 61, 409 Kleidémos, FGrHist, 323, F1 (éd. Jacoby) (= Bekker, Synag. p. 326, 24) (= T 94) : 193, 353 Libanius, Declamations, 13, 6, 20 : 180 ; Fragments de declamations, 50, 4 (= T 233) : 163, 401 Longin, Sur le sublime, 4, 4‑5 : 297 Lucien, Dialogues des courtisanes, 1, 1 (= T 126) : 173, 365 ; 7, 1 (= T 127) : 101, 365 ; 2,1 : 101 Lycophron, Alexandra, v. 710‑711 : 222 Lycurgue, Contre Léocrate, 81 : 162 Lysias, 1 (Sur le meurtre d’Eratosthène), 16 : 143‑44 ; 1, 19‑20 (= T 53) : 144, 338 Marmor Parium, 239, A15 (éd. Jacoby FGrHist) (= T 92) : 36 ; 239, 14 (no 379 T, éd. Bernabé) (= T 93) : 36, 352 Maxime, Περὶ καταρχῶν (Des présages), v. 418 : 54 Ménandre, Arbitrage, v. 749‑751 (= T 89) : 146, 199, 207, 351 ; Sicyonius, v. 33 : 102 Nonnus, Dionysiaques, 6, v. 151‑153 : 314  Olympiodore, Orphicorum Fragmenta, fr. 235 : 269 Oracles Chaldaiques, Fr. 58 : 92 Origène, Selecta in Genesim, 12, 100 : 298 Orphiques, Fragments, 391 (éd. Bernabé) (= 52 et 53 éd. Kern) : 36 ; 399 (éd. Bernabé) (= 302 éd. Kern) : 289 Orphiques, Hymnes (voir Hymnes Orphiques)

Papyri Papyri Graecae Magicae (PGM) PGM, I, 1 : 254 ; I, 127 (= T 377) : 253, 442 ; II, 10 : 286 ; 11 : 286 ; 16 : 286 ; 32 : 286 ; 35 : 286 ; 48 : 286 ; 65, 66 : 286 ; IV 172 (= T 378) : 254, 443 ; IV 336‑339 (= T 379) : 260, 443 ; IV 479 (= T 380) : 253, 443 ; IV 732‑733 (= T 381) : 253 ; IV 744 (= T 382) : 253, 443 ; IV 794 (= T 383) : 443 ; VI, 2241‑2358 :

Index des auteurs et textes anciens 525 298 ; IV 2254 (= T 384) : 254 ; IV 2477 (= T 385) : 254 ; IV, 2520‑2621 : 298 ; IV, 2818‑2821 : 60 ; IV, 2891‑2942 : 311 ; VII, 222 :286 ; 251 : 286 ; 359 : 286 ; 703 : 286 ; 793 : 286 ; VIII, 64 : 286 ; XII 94 (= T 386) : 253, 444 ; XII, 95 (= T 387) : 254, 444 ; XII, 107 : 286 ; 122 : 286 ; XII 322 (= T 388) : 444 ; XII 331, 333 (= T 389) : 254,444 ; XIII 57 (= T 390) : 253, 444 ; XIII 128, 685 (= T 391) : 254, 444 ; XIII 380 et 428 (= T 392) : 253, 445 ; XIXa 55 (= T 393) : 254, 445 ; XX 8 (= T 394) : 254, 445 Parthénios, Ἐρωτικὰ Παθήματα (Souffrances de l’amour), 8, 1 (= T 99) : 156, 354 Pausanias, Ἀττικῶν ὀνομάτων συναγωγή, 76, 1 s.v. Ἁλῶα (= T 161) : 169, 376 ; s.v. Δάειρα (= T 162) : 222, 376 Pausanias, Description de la Grèce, 1, 1, 2 : 213 ; 1, 2, 4 (= T 163) : 209, 213, 376 ; 1, 24, 5 : 151 ; 1, 1, 4 (= T 164) : 213 ; 1, 14, 1 (= T 165) : 238‑39, 377 ; 1, 14, 3 (= T 166) : 36, 377 ; 1, 17, 4 : 87 ; 1, 18, 4 : 87 ; 1, 19, 5 : 54 ; 1, 22, 3 : 42 ; 1, 29, 2 : 32 ; 1, 31, 1 (= T 167) : 132, 227, 378 ; 1, 31, 4 (= T 168) : 215, 378 ; 1, 32, 6 (= T 169) : 49, 51,378 ; 1, 34, 5 : 286 ; 1, 36, 3 (= T 170) : 200, 379 ; 1, 36, 3‑4 (= T 171) : 160 ; 1, 37, 2 (= T 172) : 210 ; 1, 37,4 (= T 173) : 211, 380 ; 1, 37, 6 (= T 174) : 211, 380 ; 1, 37, 7 : 212 ; 1, 38, 1‑2 (= T 175) : 33, 182, 311, 380 ; 1, 38, 3 (= T 176) : 33, 381 ; 1, 38, 5 (= T 177) : 41, 381 ; 1, 38, 7 (= T 178) : 181, 223, 381 ; 1, 38, 7 (= T 179) : 181, 381 ; 2, 13, 5 : 47 ; 2, 22, 6 : 87 ; 2, 26, 8 : 184 ; 2, 29, 9 : 202 ; 2, 34, 8 : 47 ; 3, 18, 5 : 87 ; 3, 13, 2 : 213 ; 3, 22, 2 : 36 ; 4, 1, 5‑6 (= T 180) : 214, 217, 382 ; 4, 1, 5‑9 : 216 ; 4, 33, 4 (= T 181) : 73, 382 ; 5, 7, 7 : 224 ; 6, 25, 2 : 107 ; 7, 21, 9 : 32 ; 7, 25, 2 : 47 ; 8, 15, 3 (= T 182) : 29, 382 ; 8, 15, 4 : 116 ; 8, 31, 1 : 213 ; 8, 37, 7 (= T 183) : 62, 382 ; 8, 37,9 (= T 184) : 33, 383 ; 9, 22, 5 : 47 ; 9, 29, 8 : 32 ; 9, 31, 9 : 32 ; 10, 35, 2 : 214 ; 9, 39 : 313 Phanodèmos FGrHist 325, F 27 (éd. Jacoby) (= Scholies à Hésiode Théogonie v. 914) (= T 88) : 35, 41, 351 Philochore FGrHist 328, F 83 (éd. Jacoby) (= T 90) : 165, 351 ; F 15 (= T 91) : 204, 352 Philonide, Fragment 7 : 101 Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, 4, 17 (= T 157) : 177, 375 ; 4, 18 (= T 158) : 270, 375 ; 4, 21 (= T 159) : 283, 375 ; 8, 12 (= T 160) : 62, 375 ; Vies des sophistes, 2, 602 : 211 Photius s.v. Ἁλῷα (= T 267) : 165, 410 ; s.v. Δάειρα (= T 268) : 222, 410 ; s.v. Θεσμοφόρια (= T 269) : 115, 120, 134 ; s.v. ἱεροφάντιδες (= T 270) : 316 ; s.v. Καλλιγένειαν (= T 271) : 124, 411 ; s.v. μα τὼ θεώ (= T 272) : 102, 411 ; s.v. Σκίρα (= T 273) : 199, 200, 411 ; s.v. Σκίρα (= T 274) : 199, 200, 411 ; s.v. Σκίρον (= T 275) : 200, 411 ; s.v. Στήνια (= T 276) : 111, 117, 412 ; s.v. τροπηλίς (= T 277) : 206, 412 ; s.v. φαεσφόρος : 91 ; s.v. Φιλλεῖδαι (= T 278) : 169, 275, 412 Platon, Alcibiade, 122A : 249 ; I, 133A : 90 ; Apologie de Socrate, 41A : 34 ; le Banquet, 203 : 244 ; Clatyle, 404 c-e (= T 69) : 71, 344 ; Gorgias,484A : 249, 250 ; 493A : 70 ; 497C (= T 70) : 193, 345 ; Lois, 11, 933B : 250, 256 ; 933C : 250 ; 959 A : 62 ; Ménéxène 80A : 249 ; Phédon 64C (= T 71) : 58, 345 ; 69C

526

Index des auteurs et textes anciens

(= T 72) : 262, 269, 345 ; 82 B : 317 ; Phèdre, 229C : 54, 196 ; La République, 364 B-C : 33, 256 ; Timée, 41D-42B : 60 ; 45D-47A : 75, 92 Pline, Histoire naturelle, 7, 56, 203 : 286 Plutarque, Vies parallèles, Alcibiade, 19, 1‑3 (= T 102) : 275, 356 ; 22,4‑5 (= T 103) : 181, 275, 356 ; 33,3 : 275 ; 34, 4‑5 (= T 104) : 186, 209, 357 ; Aristide, 5, 7‑8 (= T 105) : 180 ; 10,6 (= T 106) : 162, 274, 358 ; 27 : 209 ; Démosthène, 11‑12 : 175 ; 30, 5 (= T 107) : 121, 358 ; 40 : 175 ; Demetrius, 26 (= T 108) : 193, 197, 198, 358 ; Luculus 10, 8 : 319 ; Pélopidas, 5 : 110 ; 21, 1‑5 : 50 ; Périclès, 13, 7 : 178 ; 30, 3 : 160, 200 ; 37, 2‑5 : 190 ; Phocion, 28, 5 (= T 109) : 38, 182, 359 ; 28,6 : 184 ; Solon, 8, 4‑5 (= T 110) : 134, 140, 156‑57, 359 ; 9 : 158 ; 24 : 274 ; Thésée, 10 : 202 ; 17, 6‑7 : 200 ; 25 : 202 ; 31, 4 : 87 ; Thémistocle, 1, 3 : 216 ; 1, 4 (= T 111) : 216, 360 ; Moralia, Consolation à Apollonius, 107 E (= T 124) : 285, 364 ; Préceptes de mariage, 144B (= T 112) : 202, 361 ; 161E : 93 ; Gloire des Athéniens 350 A : 199 ; De la fausse honte, 528E (= T 113) : 297, 361 ; Isis et Osiris, 367 C (= T 114) : 67, 361 ; 377D (= T 115) : 74‑75, 361 ; 378D (= T 116) : 224, 362 ; 378 D (= T 117) : 122, 362 ; 378 E (= T 118) : 75, 80, 109, 362 ; 417 C : 117 ; Propos de table II, 635A (= T 119) : 189, 362 ; 745 A : 217 ; De facie, 921 E : 92 ; 927 : 97 ; 928 B (= T 120) : 92, 362 ; 942 D-E (= T 121) : 57, 75, 90 ; 942 E-F (= T 122) : 57‑58 ; 943 B (= T 123) : 58, 315, 364 ; 961D : 244 ; Étiologies romaines, 44, 275 D (= T 125) : 275, 364 Plutarque, Fragments, 212 : 34 Pollux, 1, 35 : 223 ; 10, 75 : 189 Polyen, Ruses de guerre (Stratagèmata), 1, 20, 2 (= T 203) : 157, 389 ; 3, 10, 4 (T 202) : 162, 390 ; 3, 11, 2 (= T 205) : 162, 390 ; 5, 17 (= T 206) : 195, 390 Porphyre, De l’abstinence, 1, 25, 1 (= T 221) : 318, 398 ; 1, 25, 8‑9 (= T 222) : 318, 398 ; 1, 56, 2 : 318 ; 1, 57, 1 : 318 ; 4, 16 (= T 223) : 310, 399 ; 4, 16, 6 (= T 224) : 187, 311, 399 ; 4, 16, 7 (= T 225) : 311, 399 ; L’Antre des nymphes, 7 : 312 ; 14 (= T 226) : 39, 313, 399 ; 15 (= T 227) : 315, 400 ; 17 : 315 ; 18 (= T 228) : 38, 315, 400 ; 18, 19 (= T 229) : 317, 400 ; Sur les images des dieux, 6 (= T 216) : 95, 309, 397 ; 7, 5 (= T 217) : 315, 397 ; 7, 6 (= T 218) : 310, 397 ; 7, 17 (= T 219) : 309, 397 ; 7, 44 (= T 220) : 310, 398 ; La vie de Plotin 10 : 312 ; Vie de Pythagore, 41 (= T 215) : 315, 396 ; Fragments, 258F : 315 Proclus, Commentaire sur la république vol. 2, p. 185 (= T 237) : 270 ; vol. 2, p. 312. 20 (= T 238) : 34, 404 ; Scholies au Cratyle, 106. 5 : 65 ; 148 : 64 ; 155 (402e403e) : 66 ; 167 : 63 ; 171 [Crat. 404b-c] (= T 234 et T 235) : 63‑66, 95, 402‑03 ; 179 (406 b-c) (= T 236) : 94, 403 ; Théologie platonicienne, 5, 11 [p. 267] : 63 ; 6, 11 [p. 371‑372] (= T 239, T 240, T 241, T 242) : 64‑65, 270, 404‑05 Prodicos de Phocée, Poetae epici graeci, part I, no 7, v. 12 : 74 Pythagore, Fragments, C 4, ch 45 : 58 Sappho, Anthologie Grecque, 7, 489 (= T 24) : 328 Supplementum Epigraphicum Graecum

Index des auteurs et textes anciens 527 SEG, X (1949) no 321 : 45 ; SEG, XXVI, 1112 : 263 ; SEG, XXXII, 1982, no 23 : 228‑29 ; SEG, XXXIII, no 147 : 230 ; SEG, XXXVI, no 219 (= T 370) : 266, 440 ; SEG, XXXVI, 184 (= SEG, XXI, 520) : 219 ; SEG, XXXVI, 1986, no 1034 : 291 ; SEG, XXXIX, 1989, no 39 : 215 ; SEG, XXXIX, 1989, no 499 : 289 ; SEG, XLI, 1991, no 123 : 215 ; SEG, XLI, 1991, no 135 : 226 ; SEG, XLII, 1992, no 67 : 215 ; SEG, XLVII 1997, no 232 et no 71 : 184 ; SEG, XLIII, 1998, no 1353 : 291 ; SEG, LI, 2001, no 215 : 273 ; SEG, LI, 2001, no 1029 : 291 ; SEG, LVII, 131, D1a, l. 21‑22 (= T 373) : 219, 411

Scholies Scholies à Appolonius de Rhodes, Argonautiques, 3, 847 (= T 297) : 222, 417 Scholies à Aristophane, Acharniens, v. 708 : 223 ; L’Assemblée des femmes v. 155 (= T 299) : 102, 418 ; v. 18 (= T 300) : 199, 418 ; Cavaliers, v. 408 : 186 ; v. 698 (= T 298) : 210 ; v. 785 : 41 Grenouilles, v. 324 : 47, 417‑18 ; v. 330 (= T 301) : 127, 418 ; v. 369 : 183 ; v. 501 (= T 302) : 143, 419 ; v. 1501 : 161 ; Guêpes, v. 925‑926 : 200 ; Lysistrate, v. 148 (= T 303) : 102, 419 ; v. 835 : 223 ; Oiseaux, v. 971 : 217 ; Paix, v. 214(= T 304) : 101, 419 ; v. 869 : 138 ; Ploutos, v. 481 (= T 305) : 41, 420 ; v. 845 (= T 306, T 307 et T 308) : 189, 195‑96, 419‑20 ; v. 1013 : 143, 196 ; Les Thesmophories v. 80 (= T 309) : 122, 132, 420 ; v. 83 (= T 310) : 100, 421 ; v. 298 (= T 311) : 124, 421 ; v. 585 (= T 312) : 120, 421 ; v. 834 (= T 313) : 111, 117, 199, 422 ; v. 949 (= T 314) : 122, 422 Scholies à Clément d’ Alexandrie, Protreptique, 15, 9 (= T 315) : 422 Scholies à Eschine 1, 39 : 126 Scholies à Euclide, 7, 7 : 217 Scholies à Euripide, Alceste, v. 357 : 34 ; Andromaque, v. 687 : 202 Oreste v. 964 (= T 316) : 47, 422 ; v. 694 (= T 317) : 47, 423 ; Phéniciennes v. 683 (= T 318) : 46, 88, 291, 423 Scholia vetera à Hésiode, Théogonie, 913 (= T 319) : 74, 423 ; v. 914 (= T 88) (voir Phanodémos 325) : 351 Scholies à Lucien, Dialogues des courtisanes 2, 1 (= T 320) : 112, 199, 205, 254, 299, 424 ; 7, 4, p. 279, 24 sp. (= T 321) : 165, 167, 170, 174, 425 Scholies à Nicandre Thériaka (Remèdes contre les morsures venimeuses), 70b : 123 ; 71 b : 123 Scholies à Pindare Pythion. 4, 60 : 316 ; Olympiques, 9, 150b : 197 Scholies à Platon Gorgias 497c (= T 322) : 193, 426 Scholies à Sophocle, Œdipe à Colonne v. 1590 (= T 323) : 41, 427 ; v. 1593 (= T 324) : 41, 427 Scholies à Théocrite Idylles (Scholia Vetera), 2, 14 (= T 325) : 93, 427 ; 4, 25 c (= T 326) : 115, 427 ; 4, 25 (= T 327) : 115, 123, 428

528

Index des auteurs et textes anciens

Simonide de Céos, Anthologie Grecque, 7, 507 (= T 25) : 329 Sophocle, Ajax, v. 832 : 265 ; Antigone, v. 804 : 77 ; v. 810‑816 : 77 ; v. 891‑894 : 74, 77 ; v. 946‑947 : 77 ; Electre, v. 96 : 80 ; v. 110‑116 (= T 37) : 76, 79, 332 ; Œdipe à Colone, v. 57 : 233, 265 ; v.1548 : 265 ; Trachiniennes, v. 1098 : 86 ; v. 1140 : 249 ; Fragments (Tragicorum Graecorum Fragmenta), Eleusinioi, fr. 53a-54 : 43 ; Triptolème, fr. 596‑617 : 43 Souda, s.v. Ἁλῷα (= T 279) : 165, 412 ; s.v. Ἀντιφῶν Ἀθηναῖος ὀνειροκρίτης (= T 280) : 286, 413 ; s.v. Ἀρτεμίδωρος (= T 281) : 413 ; s.v. Διὸς κώδιον (= T 282) : 202 ; s.v. Εὔμολπος (= T 283) : 413 ; s.v. Μακαρία (= T 284) : 50, 414 ; s.v. Παύσωνος πτωχότερος (= T 285) : 122, 414 ; s.v. Σκίρα : 199, 200 ; s.v. Στήνια : 117 ; s.v. Κόρη(= T 286 et T 287) : 85, 87, 414 ; s.v. Φλυεία : 217 ; s.v. Χαλκιδικὸν δίωγμα (= T 288) : 159, 415 Stobée, Florilegium, 3, 39, 33 : 53 Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF) II, 809 : 59 ; II, 814 : 59 ; II, 815 : 59 ; II, 817 : 59 Strabon, Géographie, 2, 98 : 319 ; 8, 6, 19 (C 377) : 52 ; 9, 1, 9 (= T 101) : 300 ; 9, 398 : 131 Tertullian, Ad Nationes, II, p. 30 : 188, 282 Théocrite, Idylles, 15, 94 : 315 ; 7, 155 : 166 ; 7, 157 : 138 Théodoret, Correspondance 72 (= T 244) : 149, 405 ; Thérapeutique des maladies helléniques (Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων), 3, 84 : 114 Théophraste, Histoire des plantes, 9, 15, 7 : 249 Thucydide, 1, 139, 2 : 160 ; 2, 17 : 238 Timée de Locres 96 E : 91 Westermann, Παραδοξoγράφοι, Scriptores rerum mirabilium Graeci, Brunswick, 1839 (réimp. 1963), p. 219 (Φιλάδελφοι) Μακαρία (= T 328) : 50 Tzetzes J., Chiliades, 2, 51 : 87 ; 2, 54 : 34 Xénophon, Helléniques, 5, 2, 29 : 110 Zénobius, 2, 61 : 50

Index des noms et mots grecs ἀγαυή : 29, 70, 73, 76, 324, 325, 327, 394 ἄγευστος θυσία : 113 ἁγνή : 29, 70, 73, 84, 264, 325, 327, 382, 393, 417 ἁγνισμός : 73, 417 ἃγνος : 123 ἂγνος : 122, 123 Ἅδης : 85, 344, 414 ἀδικῶ : 267, 327, 356, 440 αἰσχρολογία : 117, 169, 170, 354 ἅλαδε μύσται : 162, 183, 214, 390 Ἁλῷα : 165‑67, 173, 351, 376, 387‑88, 410, 412, 423, 425 ἀλωαία : 166, 393 ἀλωή/ἁλωή : 165, 167 Ἁλωίς : 138, 166 ἅλως : 165‑66, 351, 376, 412 ἀμείλιχον ἦτορ : 29, 323 ἀμυστηρίαστος : 253, 444, 445 ἀναβαίνω : 120, 273, 432 ἀνάδοσις : 76, 310, 397, 401, 410 ἀνακαλυπτήρια : 45 ἀνάκτορον : 178, 188, 190, 330 ἄναξ : 210, 379 ἀνατίθημι : 273, 277, 367, 399 ἀνιερόω : 273 ἄνοδος : 11, 15, 42, 115, 118, 120‑21, 387, 412, 420‑21 ἀνόσιος : 154, 159, 160, 164, 340, 379 ἀντλήτριαι (voir aussi puiseuses) : 113‑14, 223, 424 ἀπαρχή : 13, 376 ἀπέχομαι : 122, 206, 311, 367, 399, 412 ἀποθνήσκω : 317, 364, 400, 410 ἀπόρρητον : 155, 159, 165, 170‑71, 289, 332, 370, 425

ἀπρεπής : 171, 425 ἀρά : 274‑76, 344, 354,358 Ἀραί : 78, 332 Ἀριστομένης :156 ἁρπαγή : 36, 41, 352, 354, 385, 401, 427 ἁρπάζω/ομαι :65, 350, 397, 405 ἄρρητα ἱερά (voir aussi rites sacrés indicibles) : 45, 424 ἂρρητος : 45, 334, 338, 406, 430 ἄρρητος τελετὴ : 45 ἀρχίβακχος : 282, 433 ἄρχουσα/ἄρχουσαι (voir aussi magistrates) : 121, 126, 137‑41, 211, 436 ἀσχήμων : 171, 348 ἄσεμνος : 425 ἄσπονδος : 160 ἀστή : 119, 126, 128, 131, 146, 148, 348 ἀστήρ : 91, 342 ἀτέλεστος : 261‑63, 277, 345, 347, 438 ἀτελής : 261‑63, 328, 438 ἄτιμος : 148, 349 ἀφροδίσιος : 123, 206, 412 ἄφυκτος : 77, 329 ἄχραντος : 63, 66, 95, 402‑03 ἄωρος : 260‑61 Βάκχος : 186 βάκχος : 128 βιόδωρος : 291, 371 βόρβορος : 172, 269, 297, 341‑42, 345 βοῦς ἄρρεν : 144 βουκολικὸς : 282‑83, 433 βουκόλος : 114, 283, 385 γελάω/ῶ : 326, 354, 372, 385 Γεφυραῖοι (voir aussi Géphyréens): 329 Γεφυρίς : 170, 186, 407 Γεφυρισμοί : 171, 186

530

Index des noms et mots grecs

Γεφυρισταί : 170, 186, 407 γόης : 270, 375 γοητεία : 249 γοητεύω : 249 Γοργείη κεφαλή : 76, 324 Γοργόνιον : 62 Δάειρα/Δαῖρα (voir aussi Daeira) : 221‑23, 376, 381, 386, 410, 417, 429 δασπλῆτις : 93 δεικνύμενα : 188 δέλφαξ : 284, 433 δέσμιος (ὕμνος) : 256 Δημήτερες : 99 Δημήτηρ : 11, 36, 38-9, 41, 44, 47-9, 52, 72, 83-4, 90, 97, 114, 116, 144, 199, 230, 284, 288, 291, 293, 297, 309, 313, 325-26, 329, 331-32, 335, 337, 343, 352- 55, 359, 361-62, 364-69, 371-72, 374, 376-80, 382, 388-89, 391, 395, 397, 400, 402, 406-09, 411-13, 415, 418-25, 428, 431, 434-35, 439-42 Δημητριακόν : 232 δημιουργός : 63, 65, 96, 402, 405 Δηώ : 84, 291, 385, 393 Διὸς κώδιον (voir aussi toison de Zeus) : 202, 413 δίωγμα : 159, 415 διώνυμοι θεαὶ : 45‑46, 88, 337, 423 δράγμα : 128, 138 δράμα μυστικόν : 188 δρώμενα : 186, 188, 193, 217, 282 δύσφημος : 275 ἔλασις : 183 ἐποπτεία : 188, 305, 358 εὐγενής : 49, 335 εἴδωλον (voir aussi spectres) : 62‑63, 91, 311, 324, 363, 375 Εἰσίδοτος : 48, 434 εἰσοράω/-ῶ : 118 Ἐλευσίνια (concours) : 197 ἓλλαμψις : 269 ἐπαινή : 29, 30, 72‑73, 264, 323, 416‑17

ἐπάναγκος (λόγος) : 266 Ἐπιδαύρια : 184 ἐποπτεύω : 78, 331 Ἐρεχθεὺς : 53, 54, 386 ἐσχάρα : 44, 77, 337, 349 ἐτυμολογία : 69 ἔτυμος : 69 Εὐμενίδες (voir aussi Euménides) : 37, 65, 392, 403 εὔνοια : 142, 442 εὔχομαι : 262, 372 εὐσέβεια : 142, 442 εὔστομος : 118, 329, 344 εὐφεγγής : 60, 75, 92‑93, 392 εὐφημία : 275, 339, 414 ἔφορος : 39, 313, 399 ζωογονία : 64, 402, 404 ἥλιος : 53, 58, 61, 74, 76, 90, 92, 95, 268, 333, 336, 342, 358, 363, 397, 409, 410, 423 Ἥλιος : 61, 368, 374 ἥμερος (τροφή) : 116, 167‑68, 210, 383, 418, 425 θάλαμος : 44, 76‑77, 329, 338, 435 θαλάσσιος : 369 θεά : 44‑46, 77, 88, 90, 93, 98‑99, 100‑01, 113, 148,193, 289‑91, 293, 297, 336‑37, 346, 355, 365, 371, 381, 385, 388, 392‑94, 402, 415, 418, 431, 439, 441‑42 θεαῖν : 44, 77, 88, 98‑99, 100, 337, 385 Θεανώ : 275, 356 θεός (ἡ) : 46, 64, 88, 101, 128, 344, 418‑19 Θεσμία : 112, 116, 128, 347 Θεσμοθέτις : 116, 128 θεσμοθέτης : 129, 347 θεσμός : 112, 115, 128, 255, 422 θεσμοφοριάζω : 117, 386, 391, 421‑22, 428 Θεσμοφόροιν : 100, 275, 303, 339 Θεσμοφόρος : 115, 128, 155, 424

Index des noms et mots grecs 531 Θεσμοφόρω : 98, 109, 303 θεώ(τώ) : 98‑99, 100‑03, 277, 300, 303 θησαυρὸς : 88‑89 θνήσκω : 72‑73, 78, 317, 332, 364, 400, 410, 417 θυσία : 113, 133, 157, 169, 175, 186, 282, 327, 346, 349, 354, 357, 359, 419, 431, 433, 441 θύω : 53, 169, 318, 349, 387, 398 ἱερεύς : 282, 374, 380, 382, 433 ἱεροκῆρυξ : 183 ἱεροσυλία : 183 ἱερά ὀργάς : 158, 160 ἱερὰ συκή (voir aussi Figuier Saint) : 210‑11, 379, 383 ἱερός : 368 ἱεροφάντις (ἡ) : 182, 316, 411 ἱεροφάντης (ὁ) : 148, 349, 353, 356, 375, 402, 441 Ἰόβακχος : 280 ἱστουργοῦσα : 39, 313‑14, 399 καθαίρω : 85, 434 καθαρεύω : 114, 424 καθαρμός : 136, 195, 345, 391, 409, 413, 432 κάλαθος : 231, 314, 385 καλή (παῖς) : 46‑47, 90, 124, 423 καλλιγένεια : 123‑24, 138, 173, 340, 387, 389, 407, 410‑11, 420 Καλλίπαις (voir aussi Perséphone « belle enfant ») : 46‑47, 103, 124, 422, 423 καλλίπαις θεὰ : 46, 90 καλλίπαις ἄνασσα : 46, 90, 336 Καλλίχορον (φρέαρ) : 327, 335, 342, 365 καρπός : 36, 67, 74‑75, 94, 114, 116, 167, 204, 210, 289, 291‑92, 343, 352, 361, 367, 371‑72, 376‑77, 379, 383, 391‑93, 397‑98, 401, 403, 409, 419, 422‑24, 426 καταβάσιον : 41, 427 καταβολὴ : 310, 397 καταγράφω : 257, 260, 267, 272‑73, 438

καταγωγή (Κόρης) : 13 καταδέω : 255‑57, 267, 272 κατάδεσις : 268, 271 κατάδεσμος : 247, 251, 255‑57, 259, 261, 263, 271‑77, 300, 443 κατάρα : 275, 364 καταράομαι/-ῶμαι : 274‑75 κατατίθημι : 272 κατατίθω : 260, 272‑73, 438‑39 κάτοπτρον : 62, 91, 382 κέρνος : 187, 231 κίστη : 140 κλεψιγαμία : 169, 171, 425 κλίσιον : 216 κνύζα/κόνυζα : 123, 428 κορῶ : 85, 87, 415 κόρα (χρυσοστέφανος) : 44, 335 κορέννυμι : 94, κόρη Δήμητρος : 11, 52, 84 Κορική : 64‑65, 404‑05 κοῦρος : 83, 94 κόρος : 83, 93‑95, 103, 309, 407, 415 Κόρος (ἡ) : 94, 415 Κουροτρόφος : 48, 340, 393, 434 Κόρη ἄρρητος : 45, 334, 338, 406 Κόρη Μελιτώδης : 315‑16 Κόρη (Σελήνη) : 61, 363, 370, 400 Κόρη Σώτειρα : 213, 319, 401 κριός : 97, 221‑22, 441 κρόταλον : 223 κρωβύλος : 180 κτείς : 314 κύαμος : 111, 311, 317, 399 κυάνεος : 77, 329 κυκεών : 187, 385 Λαοδάμεια : 218 λεγόμενα : 58, 117, 188, 363, 391 λύγος : 122‑23 μαγγανεία : 249 μαγγάνευμα : 250 μαγγανευτήριον : 250 μαγγανεύω : 250

532

Index des noms et mots grecs

μαγεία : 249, 442 μανία : 154‑55, 340, 425 ματέρα (σεμνά) : 44, 335 μέγαρα : 112 μεγαρίζειν : 113, 121, 141, 205 Μειλινόη (voir aussi Μηλινόη et Mèlinoè) : 38 Μελίβοια : 38 μέλισσα : 38, 315‑16, 400, 408 Μελιτώδης : 38, 315‑16, 400 Μηλινόη (voir aussi Μειλινόη et Mèlinoè) : 37, 395 μόροττον : 117 μυλλοί : 384 μυσταγωγὸς : 254, 385, 442‑43 μυστήριον : 101, 112, 170‑71, 181, 190, 193, 197, 202, 205, 216, 253‑54, 276, 285, 344, 348‑49, 352‑54, 356, 362, 364, 372, 375, 384‑85, 388, 390‑91, 395, 402, 404, 406‑07, 413, 419‑20, 424‑26, 429, 431, 443, 444‑45 μύστης : 162, 183, 214, 253, 270, 390, 403, 443‑44 νεκρός : 62, 65, 262, 315, 324, 333, 364, 438 νέφος : 161, 368 νεωτέρα : 46, 87‑89, 103, 408, 423 Νεωτέρα : 89, 408, 434 νηστεία : 121‑22, 387, 394, 410, 420 νηστεύω : 121‑22, 341, 343, 358, 362, 367, 422 νοητός : 287 νόμος : 112, 171, 296, 341, 348, 372, 422, 424, 427, 432, 441 Νύσιον : 40 Ὀή et Οἴη (voir aussi Oè) : 143 οἶς : 97, 221 ὄλεθρος : 50, 351, 414 Ὀλύμπιος : 369 ὄμμα : 75, 90, 92, 297‑98, 355, 361, 363, 370 ὄργιον : 179, 327‑29, 355, 382, 395‑96

ὅρκος : 102, 342, 411, 418 ὅρος/ὅροι τῆς γῆς : 182 οὐράνιος : 311, 313, 369, 399 ὀφθαλμός : 91, 296, 298, 355, 372, 415 παῖς : 41, 46‑47, 89‑90, 124, 181, 209, 331, 377, 379‑80, 385, 422‑23 Παῖς (ἡ) : 47, 90 παῖς (ἀφ΄ ἑστίας) : 181 Παλαίμων : 282, 433 παναγεῖς (ἱέρειαι) : 185, 316 παννυχίς : 172 παράνομος : 154, 340, 357 παρθένος : 49, 53, 66, 80, 83, 85‑86, 115, 335, 359, 403, 427, 430 παστάς : 216, 395 πάτριος : 133, 157, 170, 197, 418 πάτριος ἀγών : 170, 197 πεδιὰς : 95, 309 πέλανος : 187 Πελασγιῶτις : 109 Πεντάπλοα : 204, 352 πέπλος : 38, 313‑14, 385, 395, 399 Περόφαττα : 70 Περσεύς : 76, 410 Περσέφασσα : 45‑46, 74, 78, 331, 336‑37, 422 Περσεφόνεια : 70, 71,73‑74, 76, 84, 103, 263, 323‑24, 327, 337, 394, 410, 415‑17, 440 Περσεφόνη (voir aussi Περόφαττα, Περσόφαττα, Περσέφασσα, Περσεφόνεια, Φερέπαφα, Φερέφαττα, Φερρέφαττα, Φερρόφαττα, Φερσέφασσα, Φερσέφαττα,Φερσεφόνεια, Φερσεφόνη, Φθερσεφόνη, Perséphone, Persephoneia, Persiphonè, Pherrhéphatta, Korè) : 30, 47, 49, 58, 60, 61, 66, 70‑74, 76, 80‑81, 84, 266, 288, 303, 318, 325, 332, 335, 362, 365‑66, 368‑70, 376, 383, 395‑96, 398, 402‑04, 406, 409, 410, 415‑17, 419, 420‑21, 423, 429, 443

Index des noms et mots grecs 533 πέρσος (*πέρσος/*πέρσον) : 70 Περσόφαττα : 71 πινακὶς : 271 Πλημοχόη : 232, 384 πλοῦτος : 289 Πλουτέα/Πλουτεία : 289 πλουτοδότειρα : 289, 393 πλουτοδοτῶν : 289, 391, 393 Πλούτων: 37, 41, 64‑66, 85, 288, 332, 365‑66, 370, 376, 381, 392, 395, 397, 403, 405, 409, 414, 424, 427, 433 Πλούτων Ἣλιος : 61 πνεῦμα : 67, 75, 92, 361, 396 πομπαῖος : 265 ποτάμιος : 369 Πρεσβυτέρα : 87‑88, 434 πρεσβυτέρα : 46, 88‑89, 103, 408, 423 προάγνευσις : 195, 420 προβολή : 127 προκάθαρσις :195, 420 πρόπολος : 78, 264 πρόρρησις : 183 Πρωτεύρυθμος : 282, 433 Πυανόψια : 111 πυροφορέω : 93 πυρφόρος : 45, 93, 97, 103, 337 Σαισάρα : 33, 381 σέλας : 93 σελήνη : 57‑58, 61, 90, 93, 315, 363‑64, 409 Σελήνη : 60‑61, 93, 298, 370, 400, 427 Σηθιανοί : 216 σιώ : 101, 419 Σκιράς : 199, 200, 352, 374, 411, 418 Σκίρον : 199, 200‑01, 361, 374, 379, 411, 422 Σκῖρος : 199, 200, 411 Σκίρρα/Σκίρα : 199, 200, 351‑52, 374, 390, 411‑12, 418, 422, 432 σκίρρος : 200 Σκίρων : 202, 374 σκῶμμα : 117,186, 407, 425

σκώπτω : 357, 365, 402, 407‑08 σπάργανον : 189, 420 σπέρματα (φρυγανώδη) : 95, 309, 397 σπερματοῦχος : 95, 309 σπονδοφόρος : 182 σπόριμος : 109, 310, 401 στρόφιον : 180, 357 Σώτειρα : 213, 319, 347, 401 Σωτήρια : 163, 184 συκή : 210‑11, 379, 383 συνιεροποιῶ : 138, 346 συνμύστης : 253, 443‑44 σύνοδος : 280, 340 σφάζω : 50, 74 Σφάκτριαι : 155, 373 τελετή : 45, 91, 112, 116, 118, 165, 170‑71, 213, 216, 253‑54, 262, 269, 329, 342‑44, 347, 355, 358, 372, 382, 395, 403‑05, 413, 425, 427, 444 τέμενος : 224, 228‑29 τροφός : 124, 222, 337, 370, 407, 410‑11 τωθασμός : 171, 348 ὑδρανός : 183, 400 ὑποδοχή : 310, 397 ὑποστρώννυμι : 202, 413 ὗς : 144 φαεσφόρος : 60, 75, 91‑92, 392 φάζειν : 74 φαιδρυντής : 182, 431 φαρμακεία : 54, 249 φαρμακεύς : 249 φαρμακεύτρια : 249, 251 Φαρρέφαττα (voir aussi Περσεφόνη, Περόφαττα, Περσόφαττα, Περσέφασσα, Περσεφόνεια, Φερέπαφα, Φερέφαττα, Φερρόφαττα, Φερσέφασσα, Φερσέφαττα,Φερσεφόνεια, Φερσεφόνη, Φθερσεφόνη, Perséphone, Persephoneia, Persiphonè, Pherrhéphatta, Korè) : 97, 435 φάσμα : 163, 311, 390 φάσσα : 310‑12

534

Index des noms et mots grecs

φασσοφόνος : 312 φάττα : 310‑12 Φερέπαφα : 71, 344 φερέσβιος : 291, 371 Φερέφαττα : 53, 70, 385‑86, 428 Φερρέφαττα : 70, 81, 97, 261, 303, 312, 344, 399, 438, 441 Φερρεφάττιον : 237, 348, 409 Φερρόφαττα : 70 Φερσέφασσα : 74, 80, 334 Φερσέφαττα : 62, 375 Φερσεφόνεια : 44, 70, 73, 75, 77, 325, 338, 409 Φερσεφόνη : 37, 44‑45, 70, 72‑73, 75‑77, 90, 92, 273, 315, 325, 329, 335, 338, 344, 361, 363‑64, 392, 395, 409, 415‑16, 429, 430, 435‑37, 440 Φερσεφόνη ἂρρητος : 44, 430 φθείρω : 72, 74, 81, 350, 416, 429 φθέρσαι : 72, 415‑16 Φθερσεφόνη : 72

Φλύα : 215‑219 Φλυεύς : 378 φονεύω : 72 φόνιος : 80 Φυταλίδαι : 210 φωσφόρος : 61, 63, 75, 90‑93, 342, 363, 427 Χαλκιδικὸν δίωγμα : 159, 415 χαλκός : 233, 353 χαλκόπους ὁδός : 41, 233 χάσμα : 113, 419, 424 χθόνιος : 37‑38, 44, 62, 65, 78, 264‑65, 276, 287‑88, 311, 316, 331‑33, 336, 369, 375 χθόνιοι μάκαρες : 78, 331 χθόνιοι τύραννοι : 78 χιτών : 313‑14 χοῖρος : 222, 385, 424 ψυχαγώγια : 233 ψυχοπομπός : 265, 332

Index général abeilles (prêtresses de Déméter) : 38, 315‑16, 400 ablution purificatrice : 194‑95 Acharnes : 214, 235, 453 Achille : 30, 48‑49, 224, 264 Adonis : 39, 116, 260, 304, 310, 401, 443 Aethra : 44, 77 Agamemnon : 78‑79 Agora d’Athènes : 54, 119, 129, 150, 153, 223, 227, 229, 237, 242, 258‑59, 267, 270, 273, 279, 282, 301, 306 Agra (Petits Mystères) : 53‑55, 143, 168, 182‑83, 193‑97, 215, 234, 305‑06, 353, 406, 431, 452 Agrileza : 232 Aidôneus : 11, 30, 103, 325, 385 Aigila (Laconie) : 156 aire de battage (voir aussi ἅλως) : 166, 351, 412 Alaric : 189 Alcibiade : 163, 181, 274‑76, 354, 356, 364 Alexandre le Grand : 189 Alké : 125, 152 Althéa : 29 amours illicites : 168‑69, 171, 426 Amynos : 295 Anthémokritos : 160, 200, 379 Anthia : 207 Antigonis : 175 Antiphon : 286, 413 Anubis : 260, 288, 369 Apatouries : 127, 149, 387 Aphrodite : 39, 88, 92, 102, 118, 133, 212, 225, 266, 282‑83, 292, 312, 407, 433, 455

Aphrodite (sanctuaire de) : 212, 407 Aphrodite-Isis-Séléné : 266 Apollon : 71, 100, 102, 111, 139, 180, 204, 211‑12, 223, 341, 344, 378, 380, 454 Apollon Karneios : 83 Apollon Pythios : 223, 436 apparition sacrée (voir aussi ἱερὸν φάσμα) : 163 Apulée : 252 Arcadie : 47, 62, 73, 111, 116, 134, 213 Archias : 169, 349 Archibacchos : 282, 433 Arès : 80, 150, 288, 369, 454 Aréthas : 112, 205 Aristomène : 155‑56 Aristophane de Leuconoion : 174‑75 Aristophon : 126, 152 Arrhétophoria (Arrhéphoria) : 205‑06, 425 Artémis : 60, 63‑64, 66, 92‑93, 104, 112, 136, 156, 174, 194, 213, 232, 295‑96, 298, 310, 377‑78, 403‑04, 450 Artémis de Brauron : 156, 174, 295 Artémision : 54 Asklèpieion : 294‑95, 515 Asklèpios : 148‑49, 174, 184, 232, 280, 294‑95, 299, 369 Astrampsychos : 286 Astres : 58, 60, 92, 290, 363 Astrologie : 249 Athéna : 13, 64, 66, 101, 104, 121, 124, 150‑51, 164, 182, 199, 200‑04, 206, 208, 210‑13, 215, 218, 225‑26, 240, 265, 292, 314, 352, 365, 374, 378‑80, 403‑04, 412, 422, 431

536

Index général

Athéna Polias : 101, 206, 365, 431 Athéna Skiras : 199, 201‑02, 352, 374, 412, 418 Athéna Sôteira : 225‑26 Athéna Tithrônè : 218, 378 Aurélius Nicomachos : 280 Baccheion : 279, 281‑82, 301, 306 Bacchos : 36, 281,283 Barathron : 41, 420 barbares (exclusion des) : 162, 180 bataille navale (Artémision) : 54 bataille navale (Paros et Naxos) : 162, 390 bataille navale (Salamine) : 161, 163‑64, 306 bâtards (νόθοι) : 126 Baubô : 35‑36, 114, 117, 374, 385‑86 Béotie : 47, 111, 224, 329, 362 Borée : 54 Boukolikos : 282, 433 bourbier : 269, 297, 341‑42, 345 Boutès : 151 Brauron : 174, 227, 295, 428 Cadmos : 45 calcaire : 204‑05 Callias : 180, 261‑62, 357, 438 cariatide : 114, 140, 185 Cécropide(s) : 151, 180 Cécrops : 151, 191 Céphise : 41, 47, 54, 151, 186, 190, 200, 203, 211, 381 Céramique : 200, 202, 208‑09, 225, 231, 248, 258, 261‑62, 273, 306 Cerbère : 73, 86, 260, 265, 310, 438 cérémonie ineffable : 45 Céryces : 163, 179‑80, 195, 218, 344, 348, 357, 402 Chabrias : 162, 390 Charavyi (Acharnes) : 214 Charites : 124, 340 Cheilôn : 148‑49, 436 Chéronée : 174

Chioné : 54, 151 Chloaia : 170, 207 Chloia : 17, 48, 230 Cholargos : 121, 137‑39, 141, 206, 211, 436 Cimôn : 178, 356 citoyenneté athénienne : 126, 148, 242 Claudius Hérode : 280 Cléanthe : 74‑75, 80, 362 Clisthène : 153‑54 Clytemnèstre : 79 Cnide : 121, 257, 268, 272‑73 Côlias : 132‑35, 140, 158, 360, 389, 407 colombe : 310‑12, 399 Commode : 190, 230 concours Eleusinia : 31, 197 cortège : 124, 173, 183, 185‑86, 189, 201, 265, 288 cosmète : 185 Costoboques : 163, 190, 280 couronne de myrte : 128, 142, 162, 195, 418 course des éphèbes : 204 courtisanes : 18, 101,112, 116, 125, 147, 152, 165, 168, 172‑73, 198, 205, 299, 359 Crokon : 33, 182, 186, 381 Croconides : 33 Cybèle : 217‑19, 263 cycéon : 187, 386 Cyprien St. : 252 Cyrène : 155 Cysique : 213 dadouque : 163, 179‑80, 183, 185, 191, 197, 202, 218, 223, 305, 402, 413 Daeira (voir aussi Δάειρα/Δαῖρα) : 51, 221‑23, 235, 376, 382, 386, 410, 429 Damatrios : 111 Danaïdes : 109 Danaos : 109 Daphni : 47, 211‑12

Index général 537 dédicaces : 124, 148‑49, 209, 216, 224‑25, 272‑73, 277, 293‑94, 301 déesses au « double nom » : 45‑46, 88, 337 défixions/defixiones : 255‑56, 258‑59, 261, 263, 272‑73, 276‑77, 301, 306 Déimos : 288, 369 Déjanire : 224, 378 Délos : 110, 224, 295‑96 Déméter : 7, 9‑27, 29‑32, 34‑36, 38‑49, 51, 57‑61, 63‑65, 67, 70, 71‑72, 77, 83‑84, 87‑90, 94‑95, 97‑101, 103, 107‑153, 156, 158, 161‑75, 177‑235, 237, 243‑54, 257‑58, 263‑65, 268‑69, 272‑75, 277‑84, 288‑319, 325, 327, 329, 331, 333, 335, 337, 353‑54, 355, 360‑64, 366‑69, 371‑74, 376‑80, 382, 389, 391, 393, 396‑97, 402, 406‑09, 411‑12, 414‑15, 418‑26, 428, 433, 435, 439‑42 Déméter Achaia : 51, 134, 221, 223‑24, 235, 329, 362 Déméter Anèsidôra : 215, 217, 378 Déméter Capitolienne : 241 Déméter Chloè : 48, 223, 435 Déméter Chloia : 17, 48, 230 Déméter Karpophoros : 291 Déméter Malophoros : 258, 263, 265 Déméter Panachaia : 224 Démétrios (le Poliorcète) : 175, 197‑98 demeure de Perséphone : 44, 52, 73, 76‑78, 266 Démons : 11, 51, 259, 260‑62, 288, 369 Démophon : 17, 32, 40, 49, 118, 124, 252‑53, 293, 366 démotique : 251, 273, 301 descente de Korè (kathodos) : 13, 15‑16, 41, 87, 115, 120, 362, 410, 421 Despoina : 62, 383 deux déesses : 10, 12, 17, 27, 32, 36, 42, 44‑46, 48, 67, 77, 88‑89, 93, 98‑103, 111, 114, 116, 121, 124‑25, 127,

132‑34, 140‑42, 145‑50, 152, 158‑164, 166, 170, 172‑73, 178, 180, 182, 184, 187, 189, 193, 195‑96, 202, 204, 210‑11, 215, 218, 223, 226, 229‑32, 234‑35, 237‑39, 242‑43, 264, 272‑73, 277, 290, 292, 294‑96, 299, 300, 303, 306‑07, 337, 341, 356, 365, 379, 381, 385, 418‑19, 431, 433‑34, 439, 515 devin : 50, 200‑04, 286‑87, 296 Diakria : 227, 234, 428 Didymos : 112‑13 dieux célestes : 311, 399 dieux infernaux : 78, 107, 222, 257, 265, 443 dieux olympiens : 107, 151, 288 dieux souterrains : 34, 38, 78, 290, 316, 369, 400 Dikaios : 161, 330 Dioclès : 141, 179, 328 Diogénéia : 33 Dionysia : 131, 175 Dionysies : 127, 149, 168, 175, 387, 406 Dionysos : 21, 35‑36, 47, 64‑65, 75, 97, 144, 150, 153, 155, 167‑69, 184, 193, 204, 224, 252, 259, 266, 279, 282‑83, 294, 296, 310, 352, 376, 378, 386, 396, 398, 401, 403, 426, 433, 453 Dionysos Chthonios : 36, 304 Dionysos Eubouleus : 36, 113, 304 Dionysos Lénéain : 226 Dioscures : 98, 101, 419 Dipylon : 47, 160, 185, 200, 209, 258, 452 divinité assassine : 72, 81 divinité chtonienne : 17, 29, 50, 66, 79, 113, 223, 260, 266‑67, 273, 288‑89, 304, 311 divinité vengeresse : 29, 79 divinités célestes : 60, 287‑88, 311 divinités synnaoi : 203 drame sacré : 188, 282, 301

538

Index général

duel : 22, 27, 88, 98, 100‑02, 109, 275, 277, 300, 303, 411, 421 Dysaulès : 35‑36, 374, 377, 385, 394 Egisthe : 79 Éléens : 107 Éleusinion d’Athènes : 119, 142, 151, 182, 235, 273, 516 Éleusinion de l’asty (ἐν ἄστει) : 19, 43, 119, 143, 145, 149, 163, 184, 189, 208, 214, 223, 226, 238‑39, 272‑73, 277, 283, 295, 301, 430, 515 Éleusinion local : 144, 207, 214, 221‑22, 242, 305 Éleusis : 1‑13, 16, 18‑22, 31‑36, 39‑42, 44, 51, 53‑55, 65, 70, 77, 84, 88‑89, 91, 93, 97‑99, 103, 107‑08, 113‑14, 116‑18, 121, 122, 124, 127, 130, 134, 136, 140‑41, 143‑44, 146, 150‑51, 158, 161‑66, 169‑75, 177‑91, 193‑97, 200‑02, 204, 209, 212, 214‑15, 218, 221‑23, 226‑30, 234‑35, 238, 242‑43, 252‑54, 258, 261‑64, 266, 268‑69, 270, 272, 274‑75, 275, 277, 280, 282, 284, 290, 293‑97, 299, 301, 304‑07, 310‑11, 314‑17, 330‑31, 349, 350, 352, 355, 357, 362, 366, 368, 375‑76, 379, 381‑82, 384‑85, 387‑88, 391, 393‑94, 396, 399, 404, 405, 407‑09, 412‑13, 426‑28, 430‑31, 434, 450 enlèvement (de Perséphone) : 9, 10, 11, 15, 18, 30, 31‑37, 40‑42, 55, 58, 60, 66, 70, 74, 83, 85, 90,103, 113, 118, 120, 141, 188, 205‑08, 224, 284, 292, 303, 304, 309‑10, 315, 343, 352, 354, 385, 401, 427 éphèbes :15, 52,136, 182, 185, 187, 204, 226, 352 Ephyra : 85 Epidauria :184, 295 Epimélètes : 184, 187, 195, 348, 431 épuration : 195, 420

érane des Héroistes : 280 eranes : 280 Érèbe : 29, 324, 327 Erechthée : 51, 53‑54, 151, 205 Erechthéides : 53 Erichthonios : 151 Érinyes : 29, 78, 264, 267, 288, 323, 332, 439 Érinys/Ἐρινὺς : 29 Érinys ἠεροφοῖτις : 29 Etéoboutades : 201, 374 étymologie : 7, 22, 27, 60‑61, 63, 69‑72, 74, 81‑82, 85‑96, 112, 167, 224, 289, 291, 296, 303‑07, 310‑12 Étymologie historique : 69, 96 étymologie statique : 69 Euadnè : 44, 77 Eubouleus : 36‑38, 113‑14, 206, 304, 377, 385, 392, 424 Euboulos : 41, 113, 391, 394, 412 Eukratès : 293 Euménides/Εὐμενίδες : 37, 65, 66, 104, 256, 304, 392, 395, 403 Eumolpe/Eumolpos : 33, 36, 53‑54, 97, 114, 151, 163, 179‑80, 223, 238, 352, 381, 385‑86, 402, 413‑14 Eumolpides : 190‑91, 195, 218, 276, 315‑16, 344, 348, 354, 357, Eurydice : 34, 62 Euxitheos de Céphisia : 226, 440 faucon : 310‑12 Faustine :191 fête féminine : 109, 136, 150, 175, 305 fête nocturne : 168, 172, 187, 205‑06, 342 Figuier Saint (voir aussi ἱερὰ συκή) : 211 forme épistolaire (κατάδεσμοι) : 259, 266 Galien : 123, 286 gâteaux : 112, 114, 138‑39, 171‑72 Gê Kourotrophos : 48 Géphyréens (voir aussi Γεφυραῖοι): 223‑24, 329

Index général 539 Glycéra : 101, 173, 388, 389 Gorgô : 29, 62, 73, 76, 324 Gorgoneion : 62 Grande Déesse : 215‑17, 378 Grandes Déesses : 216 Grande Grèce : 17 Grands Mystères : 134, 146, 168‑69, 183, 190, 195‑98, 207, 209, 212, 235, 254, 290, 306, 345 grenade :63, 123, 171, 187, 311, 366, 386, 399, 426 guérison des yeux : 293, 297, 305 guérisseuse (divinité) :184, 292‑93, 295‑97 Gymnasiaste : 225 gynécocratie : 14 gypse : 204 Hadès : 34 Hadrien : 89, 97, 160, 178, 180, 190, 452 Hagios Cosmas (cap) : 131‑35, 140, 421 Hagnè Theos : 73 Halimonte : 111 Halôa : 18, 20, 108, 112, 131, 141, 165‑75, 218, 242, 305, 311, 350‑51, 376, 387‑89, 410, 412, 426, 432, 434 Harpocrate : 288, 369 Hécate : 31, 37‑38, 55, 60, 64, 92‑93, 121, 136, 218, 260, 262, 264‑67, 276‑77, 288, 299, 310, 369, 438‑39, 451 Hécate καταχθονία : 260, 264 Hécate souterraine : 369 héliastes : 100 Hélios : 31, 61, 121, 201, 204, 260, 299, 310‑11 Hélios (Plouton), voir Πλούτων Ἣλιος Hélios (prêtre de) : 201, 374 Héraclès : 34, 49, 50‑53, 107, 142‑43, 182, 196, 201‑02, 224, 265, 269, 279, 281, 378, 414, 419, 428 Héraclès Alexikakos : 143, 201, 279, 281, 515

héraut des sacrifices : 183 Hermès : 37, 78‑79, 123‑24, 180, 216, 218, 223, 226, 232, 259, 260, 263, 265, 306, 327, 332, 340, 382, 434, 439, 440, 443 Hermès chthonios : 37, 78, 233, 265‑66, 273, 276, 333, 375 Hermès καταχθόνιος : 260, 438, 443, Hermès Paralyseur (Κάτοχος) : 263‑64, 276, 437, 449 Hermès πομπός : 265 Hermès πομπαῖος : 265 Hermès ψυχαγωγός/psychagôgos : 233 Hermès ψυχοπομπός : 265 Héros Archègétès : 226 hétaïre : 186 hiéronymie : 148, 179, 180, 191, 305 hiérophante (voir aussi ἱεροφάντης) : 89, 98, 148‑49, 163, 169, 170, 179, 181, 183, 191, 195, 202, 213, 223, 254, 268, 275, 305, 315, 349, 353, 356‑57, 375, 402, 441 hiérophantide (voir aussi ἱεροφάντις) : 89, 179, 180, 191, 305, 315‑16, 411 Hippocrate : 286 Hipponikos : 180 Hyacinthides : 54 Hygeia : 293‑95 Hymnes orphiques : 34, 36‑39, 60, 66, 73‑75, 92, 113, 116, 124, 166, 217, 233, 265‑66, 269‑70, 283‑85, 289, 293, 391, 395 Hypnos : 285 Iacchos : 47, 91, 124, 145, 161‑63, 186‑87, 200, 209, 213, 218, 288, 290‑91, 301, 304, 330, 342, 357, 368‑69, 371, 377, 386, 388, 390, 423 Iaccheion : 209, 286 Iambé :31, 36, 40, 117‑18, 186, 366 Ictinos : 178 Ikarios :112, 167‑68, 426

540

Index général

Ilissos :53, 54, 143, 151, 182, 193, 195‑96, 212, 283, 305, 391, 405 illumination : 269, 305 imprécation : 30, 78‑79, 155, 251, 258‑60, 262, 267‑68, 270, 273‑76, 323, 331‑32, 358, 364 initiation : 15‑17, 34, 63, 89, 112, 118, 142‑43, 170‑71, 177, 180‑83, 188‑90, 193‑94, 196‑97, 202, 206, 213, 234, 243, 252‑53, 261, 263, 268‑70, 275, 285, 290, 305, 307, 315‑16, 343‑44, 347, 349, 359, 364, 372‑73, 381, 404, 412, 420, 443 Injustice : 78‑79,267‑68, 277 interprétation des songes (voir aussi onirocritique) : 22, 285‑301, 388, 413 Iobacchoi (collège des) : 277, 279‑83, 301, 306 Isis : 21, 67, 74, 88, 266, 288, 369 jeûne : 18, 35, 121‑22, 187, 255, 362, 367, 387, 394, 410, 421‑22 justice (la notion de) : 78‑79, 153, 267‑69, 317, 340, Kalamaia : 136‑37, 207, 432 Kalamos : 226 Kalligeneia : 47, 118, 123‑24, 173, 389, 407, 410‑11 Kéléos : 31‑35, 40, 54, 97, 121, 151, 210, 228, 252, 366, 381, 387, 396, 414, 418 Filles de Kéléos : 31‑33, 54, 151, 381, 387 Képhalè : 228, 234 Klymenos (Pluton) : 38 Korè (ἂρρητος), indicible : 45, 334, 338, 406 Korè, belle femme : 85‑87 Korè Démétros/fille de Déméter : 41, 46, 72, 83‑84, 86, 88, 90,103, 213, 243, 325, 333, 335, 368, 382, 391, 409 Korè Kourotrophos : 47‑48 Korè phosphoros : 75, 90‑93 Korè Prôtogonè : 215‑18, 378

Korè Séléné : 61, 298 Korè Μελιτώδης : 315‑16, 235, 243, 306, 441 Koreion : 219‑20 Korydallos : 212, 235, 243 Kourotrophos(voir aussi Κουροτρόφος) : 47‑48, 118, 123‑24, 207, 224, 435 Kriobolium : 218 Kychreus : 299, 355 Kynosarges : 143 labourage sacré : 203‑05, 208, 361 Laconie :156, 213 Lakiades :47, 203, 210‑11, 356 Laodamia Flavia : 218 Latô :109‑10 Laurion :145, 228, 232 Léôkorion : 237, 348 Léontides : 54 Leukas : 162 Locres Epizéphyrienne : 48, 111 Lucius Verus : 190, 230 Lune/Σελήνη : 57‑61, 63, 75, 90, 92‑93, 103, 298, 304, 315, 336, 363‑64, 370, 400, 410 Lycomides : 169, 180, 216‑19, 243, 306, 360, 382, Lycosoura : 62, 229 Lycurgue : 174, 178, 201, 295, 374 Lysimachides : 201‑02, 374 Macaria : 48‑53, 224, 414, 428 Macrobe : 286 magie guérisseuse : 293 magistrates (voir aussi ἄρχουσαι) : 137‑39, 141 malédiction : 7, 79, 182, 257‑58, 263‑64, 272, 274‑77, 283, 301, 323, 344, 354, 364, 413 Marathon (Tétrapole) : 49, 51‑52, 152, 207, 219, 220‑24, 235, 306, 378 Marbre de Paros :36, 178, 212

Index général 541 Marc Aurèle : 190, 230 matelas provisoires : 123 matriarcat : 14 matronyme : 270‑71, 273, 277, 301 Mèdes : 51, 161‑62, 182, 216, 274, 330‑31, 344, 358 Mégara/Mégare : 32‑33, 140, 157‑60, 202, 350 Méléagre : 140, 157‑60, 163, 200, 202, 350, 360, 379, 389, 390, 402 Mèlinoè (voir aussi Μηλινόη et Μειλινόη) : 37‑39, 304, 395 Mélité : 19, 119, 142‑43, 148‑49, 419, 442 Ménandre : 99, 101, 146‑47, 152, 173‑74, 199, 207, 351, 389 mère des céréales : 12‑13 Métaneira :31‑33, 35, 40, 121, 151, 252, 366 Metrôon : 193‑94, 234, 454 meurtre :46, 70‑72, 74, 79, 80‑81, 143,159, 180, 211, 303, 323, 332, 416, 429 miel : 38, 138‑39, 158, 204, 210‑11, 313‑17, 352, 384, 400, 436 Milet : 109, 355 Mithra : 21, 191, 305 Mithridate : 318‑19, 398 Mnésilochos : 153‑55 Moira : 267, 343, 438‑39 Moirai καταχθόνιες: 260 Moirès : 70 Molosses : 85‑87, 414 monade zoogonique : 63, 96, 402 montée (voir aussi ἄνοδος) : 15, 118, 120, 123, 310, 387, 421 mort : 11, 13, 17, 29, 30‑31, 37‑38, 40‑41, 44‑46, 48‑54, 58‑62, 65‑66, 70, 72‑73, 76‑81, 83‑87, 103‑04, 107, 121‑23,154, 157‑58, 172, 182, 200, 204, 210, 222‑23, 233, 238, 243, 247, 252‑53, 257, 259‑62, 264‑66, 269,

277, 285, 289‑90, 292, 298, 303‑06, 311, 313, 315‑20 Mounychie : 135, 280, 294, 377 Musée : 34, 217, 382, 413 Mycale :162, 331 Myrtion : 101, 147 Mystagogues : 183‑84, 386, 442‑43 mystes : 89, 134, 172, 183‑89, 193, 197, 211, 243, 252, 254, 268, 270, 307, 330, 356‑57, 390, 404, 412, 444 Némésis : 225 néo-pythagorisme : 58‑59 Néréides : 36 Nikè (frise Est du temple de) : 150 Ninnion (pinax de) : 173, 181, 185 Ninnion/Nannion : 301 nouvelle comédie : 147 nouvelle Déméter : 190 Nouvelles Déméters : 191 nuage : 161‑62, 368 Nysa : 31, 40 objets sacrés : 112, 115, 179, 182, 185, 188, 211, 316, 357, 382, 411, 425, 431 obscènes (mots) : 117, 122, 170, 186, 354 obscénité rituelle : 117 Oè (voir aussi Ὀή et Οἴη) : 143 Œdipe : 41, 80, 233, 274, 427 œil céleste : 298 offrande de porcelets (voir aussi μεγαρίζειν) : 113 Oinoe : 220 onirocritique : 22, 61, 112, 114, 285‑86, 290, 301, 307 oniroscopie : 286 oracles chaldaïques : 66, 92 ordre hiérarchique : 288 orgéons : 280 Orithyie : 54

542

Index général

Orphée : 33‑36, 62‑66, 109, 164, 217, 270, 283‑84, 313, 333, 351‑52, 375, 377, 386, 400, 403‑04, 413 Orphisme : 9, 17, 22, 33‑39, 41, 48, 59, 60, 62‑66, 73‑74, 75, 80, 82, 92‑93, 104, 107, 113‑14, 116, 124, 141, 166, 172,193, 215‑19, 223, 243, 252, 263, 265‑66, 269‑70, 283‑85, 289, 292‑93, 298, 304, 306, 313, 319, 391‑95 Oschophories : 204 Osiris : 74‑75, 86, 109, 361 Paiania : 152, 190, 207, 222‑23, 234, 264 Palaimôn : 282‑83, 433 Pammeropé : 33, 381 Pamphile : 146 Pamphos : 32‑33, 381, 383 Panathénées : 149‑50, 209, 240‑41, 258, 406 pannychis :173 Panyassis d’Halicarnasse : 39, 115, 286 papyri magiques : 60, 247‑48, 257, 260, 266‑67, 270, 276, 286, 307, 311 paroles contraignantes : 266 paroles indécentes (voir aussi αἰσχρολογία) : 166, 171, 348, 426 Parthénon :7, 99, 150-51, 178, 191, 198, 265, 359 passages chtoniens : 121 Pausôn : 122, 414, 422 péanistes (d’Asklèpios de Mounychie) : 280 Peirithous : 85‑86, 414 Pélasgiens : 109 Periclès :120, 125‑26, 152, 177‑78, 200, 213, 242, 347, 453 Perséphone (voir aussi Persephoneia, Persiphonè, Pherrhéphatta, Korè, Περσεφόνη, Περόφαττα, Περσόφαττα, Περσέφασσα, Περσεφόνεια, Φερέπαφα, Φερέφαττα, Φερρέφαττα, Φερρόφαττα,

Φερσέφασσα, Φερσέφαττα, Φερσεφόνεια, Φερσεφόνη, Φθερσεφόνη : Chez les orphiques : 33‑39 Dans la tragédie : 46‑47 et la lune : 57‑62 Étymologie du nom : 69‑74 Dans l’onirocritique : 298‑99 Dans l’œuvre de Porphyre : 309‑14 Perseus : 76, 410 Persiphonè : 260 Petits Mystères (voir aussi Agra) : 53, 142‑43, 168, 182, 193‑98, 234, 285, 305, 353, 359, 364, 391, 406, 419‑20 Phalère : 131, 133, 183, 200‑01, 204, 213‑14, 234, 286, 377, 430 Phénix : 30, 264, 274, Pherrhéphatta : 81, 97‑98, 107, 238, 399 Pherrhéphattion : 237, 242‑43, 306, 348, 409 Phersipnae : 76 Phersu : 76 Philadelphoi : 50 Philippide : 174, 359 Philleidai : 169, 275, 412 Philoôn :178 Phlya : 180, 209, 215‑19, 234, 242, 284, 306, 378, 396 Phlyos : 215, 382 Phobos : 288, 369 phratrie : 126, 135 Phrearrhioi : 144‑46, 215, 234‑35, 439 Phthia : 175 Phylè : 175, 177, 212, 225‑26, 228 Phytalides (voir aussi Φυταλίδαι) : 210 Phytalos : 203, 210‑11, 379, 380 Pirée : 127, 135‑37, 173, 183, 207, 214, 240, 242, 258, 280, 294‑95, 388, 432, 437,440, 451 Pisistrate : 34, 140‑41, 156‑59, 164, 178, 306, 350, 360, 450 Pithos : 141‑42, 346 plantes antiaphrodisiaques : 123

Index général 543 Platées : 162, 331 Plérosia : 136‑37, 207, 432 Ploutos : 123‑24, 188, 340 Pluton : 31, 32, 35, 37‑38, 41, 59‑61, 64‑66, 76, 78, 83, 85, 95,104, 107, 113, 120, 124, 140‑42, 145, 172, 187, 195, 260, 267, 288‑90, 292, 301, 305, 309‑10, 315, 333, 366, 369, 376, 381, 391, 397,403,405, 410, 415, 424, 427, 433, 439 Pluton (temple de) : 238 Pnyx : 41, 117, 119, 120, 153‑54, 453 Poikilè Stoa : 183 Poséidon : 54, 59, 63, 100, 150‑51, 169, 201, 203‑04, 208, 210‑11, 374, 376, 379, 450 Poséidon Erechtheus : 204 Praxagora : 102, 341, 418 Praxidikè : 37, 392 Praxithéa : 33, 40 prémices des céréales : 111, 113, 178, 204, 376 prêtre δαειρίτης : 222 prêtre d’Hélios : 201 prêtre de Poséidon : 201, 203 prêtresse d’Athéna : 201, 203‑04, 374 prêtresse de Déméter et de Korè : 38, 121, 124, 135‑40, 142, 155, 168‑72,182, 185, 211, 218, 238, 273, 275, 350, 357, 364, 376, 407, 412, 426, 432, 436, 442 prêtresse de Maia : 399 prêtresse de Pluton : 433 prêtresse éponyme : 316 prière de justice : 267 prières de vengeance : 267 Procharistèria : 13, 121 Probalinthos : 220 Proérosia : 111, 115, 136, 140, 178, 207 Prospalta : 148, 152, 227, 234, 378, 545 Prôteurythmos :282‑83, 433 Psychagogues : 222, 417

puiseuses (voir aussi ἀντλήτριαι) : 113, 114, 424 puissances maléfiques : 80, 250, 253, 255, 262, 276, 306 puissances souterraines : 254, 257, 262, 267, 277 pupille de l’œil : 61‑63, 75, 83, 85, 90‑91, 96, 296‑98, 301, 304, 361, 372‑73, purification : 17, 73, 134, 136, 183, 187, 195‑96, 202, 214, 218, 268, 380, 409, 413, 417, 420, 432 purification préalable (Petits Mystères) : 195 Pythagore : 58‑66 pythagoriciens : 57, 59, 60, 69, 172, 315, 319 pythagorisme : 17, 58, 59, 304, 318 railleries indécentes (voir aussi αἰσχρολογία) : 117, 168, 171, 348, 408, 426 règlements (collège des Iobacchoi) : 279, 281 reine des souterrains : 10, 13, 38, 52, 103, 247, 288, 392 reliefs votifs d’Éleusis : 43, 122, 212, 225, 272‑73, 277 Rhamnonte : 152, 225‑26, 440‑41 Rharion : 166, 197, 203, 218 Rhéa : 32, 95, 169, 193‑94, 215, 217, 219, 309, 397 Rheitoi : 182, 186, 311, 380, 408 Rhodes : 110, 258 rites d’envoûtement : 248, 256‑73, 443 rites de contrainte : 266, 307 rites magiques : 38, 250‑51, 253‑54, 270, 300‑01 rites sacrés indicibles (voir aussi ἄρρητα ἱερά): 45 Sabine :190, 291 safran : 38

544

Index général

Saisara: 33, 395 Salamine : 134, 156, 165, 200‑01, 299, 306, 360, 389, 390 Sarapis : 288, 369 satiété : 93‑95, 103, 368, 409 Satyra : 142‑43, 231, 273, 442 secret religieux : 170‑71 Séléné : 60, 61, 266, 282, 298, 370, 427 Séleucides : 249 Semnai Theai : 215, 218, 431 séparation (du corps et de l’âme) : 58‑59, 345 serpent : 40, 114, 254, 299‑301, 310, 355, 366, 424, 425 Sicile :13, 17‑18, 40, 100, 116‑17, 149, 181, 255, 258, 262, 265, 351, 354, 384 siège (théâtre de Dionysos) : 97, 144, 224 simulacres d’organes génitaux : 114, 168, 171, 426 Sithians :219 Skira : 17‑18, 108, 115, 136‑37, 146, 162, 199‑208, 235, 242, 272, 305, 352, 374, 390, 411‑12, 418,422, 432 Skirrhophoria : 205, 424 Soleil : 16, 52, 58, 60‑61, 74, 76, 90, 92, 95, 268, 290, 298‑99, 304‑05, 309, 315, 334, 336, 343, 355, 358, 363, 369, 397, 410, 423, 435, Solon : 134, 140, 156‑59, 164, 189, 274, 306, 359‑60, 389‑90 Sôteriastes : 280 Sounion :225, 228, 232, 240 Souriza : 232 Spectres (voir aussi εἴδωλα) : 62 Sténia : 111, 117, 136‑37, 170, 199, 408, 412, 422 stoïciens :57, 59, 67, 69, 72, 104, 304, 361 Styx : 222, 376 Synésios de Cyrène : 269, 286

tablettes d’envoûtement (voir aussi tablettes magiques/tablettes de malédiction) : 248, 257‑59, 263, 273, 277, 306 tablettes de malédiction : 79, 258, 272, 276‑77, 301 tablettes magiques : 22, 81, 247‑48, 255‑68, 270‑71, 276‑77 tabulae defixionum : 30, 248, 255‑57 Taurobolium : 218 Teithras :219‑20, 235, 243, 306 télestérion de Phlya : 216 temple au sud-est de l’Agora : 119, 228‑29, 237‑41, 455 temple F : 55, 191, 451 Terre mère : 11, 13, 29, 46 tête double : 100 Tétrapole : 51, 220‑24, 234 Thanatos : 52, 285, Thea Euporia Belela au Pirée : 275, 280, 357 Théanô : 275 Thèbes : 33, 45‑46, 80, 110, 189 Themis : 225 Thémistocle : 162, 216, 360, 390 Thesée : 15, 41, 48‑49, 77, 111, 202, 211, 378, 380 Theseia : 15 Théseion : 150, 452, 455 Thesmophores : 100, 103, 116, 118‑19, 123, 125, 127‑55, 164, 211, 225, 273, 275, 339, 340, 421, 436, 411, 442 Thesmophoria : 10 Thesmophories : 15, 17‑19, 32, 37, 47, 98, 100, 102‑03, 108, 109‑161, 164, 169, 170‑71, 173, 174‑75, 204‑08, 211, 242, 254‑55, 264, 272, 292, 299, 305‑06, 329, 338‑39, 343, 346, 350‑51, 355, 358, 362, 366, 383, 384‑87, 391, 406, 410, 415, 420‑22, 424, 428, 436

Index général 545 Thesmophorion : 19, 41, 100, 115‑16, 119‑21, 123, 129, 132‑43, 149, 151, 154, 156, 180, 205, 207, 214, 223, 225, 235, 239, 272, 295, 296, 422, 432 Thesmophoriazousai : 421 Thesmothètes : 127‑29, 164, 347, 349, 367, 418 Thespiai : 224 thiases : 136, 283, 408 Thorikos : 228‑234, 239‑42 Thot : 260 Timothéos : 162, 390 Titivis : 259, 266‑67 toison de Zeus (Διὸς κώδιον) : 202, 413 trésor : 88‑89, 299, 357, 369, 433‑34, 442, 451 triade zoogonique : 63‑65, 67, 95, 104, 305 Tricerbère : 85, 414, Trikorynthos : 220, 224 Triptolème : 35‑36, 39‑40, 43, 113‑14, 151, 162, 166, 179,188, 237‑39, 328, 366, 377, 385, 396

Triptolème (temple de) : 43, 238‑39 Tripyrgi : 133 Ulysse :29, 49, 62, 73, 76, 222, 289 Velatouri : 229, 232 vêtements chamarrés : 314 Voie Sacrée : 47, 178, 185‑86, 200‑03, 208‑12, 379, 450 vue (la) : 61, 91, 297‑98, 301, 304‑05, 370, 381, 390, 423 Xerxès : 161, 330 Zéphyr : 203, 210, 379 Zeus :32, 34 Zeus Chtonien : 37, 113 Zeus Ctésios : 202, 215, 218, 378, 413 Zeus καταχθόνιος : 30, 264, 323 Zeus Kronios : 37 Zeus Meilichios : 201‑02, 258, 413 Zeus olympien : 431 Zeus Sôter : 225‑26

TABLE DES MATIÈRES Préface de G. Freyburger et L. Pernot

7

Avant-propos 9 État de la question 9 But du présent ouvrage 21 PREMIÈRE PARTIE Le mythe et le nom de Korè-Perséphone I.

Versions du mythe 29 1. Le mythe chez Homère 29 2. Le mythe chez Hésiode 30 3. L’Hymne homérique à Déméter 31 4. Autres versions du mythe : Pamphos 32 5. Korè-Perséphone dans les textes orphiques 33 6. Panyassis d’Halicarnasse 39 7. Le mythe chez Apollodore (Pseudo-Apollodore) 40 8. Le lieu de l’enlèvement 40

II. Élaborations du mythe dans la tragédie 43 1. Les Éleusiniens d’Eschyle et le Triptolème de Sophocle 43 2. Korè dans les Suppliantes et dans l’Ion d’Euripide 44 3. La fille « indicible » 45 4. Les déesses au « double nom » 45 5. Perséphone la « belle enfant » 46 6. Korè Kourotrophos ? 47 7. Korè et le royaume des morts 48 8. Le sacrifice de Macaria 49 9. Korè-Perséphone et les παρθένοι mises à mort 53 III. Autres interprétations de Korè-Perséphone 57 1. Perséphone – Korè et la Lune 57 2. Perséphone, la dominatrice des εἴδωλα 62 3. Le mythe de Korè chez Proclus 63

548

TABLE DES MATIÈRES

IV. Les interprétations étymologiques du nom de Perséphone 1. Explications étymologiques liées à l’idée de « meurtre » (φόνος) 2. Explications qui rattachent l’étymologie du nom de Perséphone au mythe de l’enlèvement, à l’alternance des saisons et au motif de la lumière 3. Le « thálamos » de Perséphone 4. Une divinité capable d’infliger le mal 5. Perséphone « une tueuse » ? V. L’étymologie du nom de Korè 1. Korè – la fille 2. Korè – une belle femme 3. Korè – « la plus jeune » Déméter – « la plus âgée » (ἡ Νεωτέρα / ἡ Πρεσβυτέρα) 4. Korè la déesse (καλλί)παις 5. Korè φωσφόρος – Korè, la pupille de l’œil chez Plutarque 6. Comment faire de Perséphone une autre Korè (à propos de l’adjectif φωσφόρος ) 7. Κόρη / κόρος (la satiété) 8. L’étymologie du nom de Korè chez Proclus VI. Les noms de la déesse utilisés dans le culte 1. Les noms de Pherrhéphatta et Korè dans le culte en Attique 2. Le duel ou le moment où la cité se familiarise avec ses divinités 3. Jurer au nom des deux déesses

69 71 74 76 78 79 83 83 85 87 89 90 91 93 95 97 97 98 100

DEUXIÈME PARTIE Korè-Perséphone dans le culte civique Introduction 107 I.

Les Thesmophories 1. La célébration des Thesmophories à Athènes 1.1. La date et le nom de la fête 1.2. Interdictions, mystère et mythe 1.3. Le déroulement des festivités 1.4. La fonction de la fête dans la cité d’Athènes 2. Le culte des Thesmophores dans les autres dèmes d’Attique 2.1. Les Thesmophories d’Halimonte (10 Pyanepsion) 2.2. Les Thesmophories du Pirée 2.3. Le culte thesmophorique dans le dème de Cholargos 2.4. Les Thesmophories à Éleusis

109 109 111 116 119 125 130 131 135 137 140

TABLE DES MATIÈRES 549

2.5. Le culte dans le dème de Pithos 141 2.6. Le culte dans le dème de Mélitè 142 2.7. Le culte à Oè 143 2.8. Le culte à Phrearrhioi 144 3. Le problème de l’évolution du culte des Thesmophores 146 4. L’importance du culte des deux déesses pour la vie religieuse d’Athènes 149 5. Les deux déesses et le politique 152 5.1. Violations de la fête et châtiments d’impiété 153 5.2. Perturbations de la fête au nom d’un intérêt supérieur 156 5.3. Interventions directes des deux déesses pour le salut de la cité 160 – Le cas de la « hiera orgas » 160 – La bataille navale de Salamine 161 II. Les Halôa

165

III. Les Mystères d’Éleusis 1. L’évolution du culte

177 189

IV. Agra (les Petits Mystères)

193

V. Les Skira

199

VI. Cultes locaux 1. Sanctuaires et cultes près de la Voie Sacrée 2. Korydallos 3. Phalère 4. Acharnes 5. Phlya 6. Teithras 7. Marathon (Tétrapole) 8. Rhamnonte 9. Diakria (près de Brauron) 10. Prospalta 11. Képhalè 12. Thorikos-Sounion

209 209 212 213 214 215 219 220 225 227 227 228 228

VII. Sur l’Agora d’Athènes

237

550

TABLE DES MATIÈRES

TROISIÈME PARTIE En marge de la religion civique I.

La magie

249

II. Le culte privé

279

III. L’interprétation des songes 1. La Lune de Perséphone 2. Le serpent dans le culte éleusinien

285 298 299

Conclusion génerale

303

Appendice : Korè-Perséphone dans l’œuvre de Porphyre Porphyre et le nom Pherséphassa Perséphone et l’art de tisser  Perséphone et le miel

309 310 312 314

Corpus des sources I. Auteurs

319

II. Textes dont la date est incertaine

417

III. Inscriptions

430

IV. Papyri

442

Cartes et plans Pl. 1 Pl. 2 Pl. 3 Pl. 4

449 450 452 454

Bibliographie 457 Éditions et traductions 457 Études 470 Table des cartes et figures

515

TABLE DES MATIÈRES 551

Index Index des auteurs et textes anciens 519 Inscriptions 522 Papyri 524 Scholies 527 Index des noms et mots grecs

529

Index général

535