L' Ascese Cynique: Un commentaire de Diogene Laerce VI 70-71 9782711609130

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HIS TOIR E DES DOCTRINES DE L' ΑΝτΙQUΠΕ CLASSIQUE F ondat e ur: Jean ΡέΡ ΙΝ

Directeur: Luc BRISSON χ

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Marie-Odile GOULET-CAZE

' L'ASCESE CYNIQUE Un commentaire de Diogene Laerce νι

70-71

LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN

Derniers ouvrages parus dans la meme collection BERMON Ε., Le cogito dans la pensee de saint Augustin, 2001, 432 p. ΖΑΜΒΟΝ Μ., Porphyre et le Moyen-Platonisme, 2002,400 p. SAFFREY H.D., I:Heritage des Anciens au Moyen Age et α la Renaissance, 2002, 318 p. ΡιοτrΝ, Sur le ciel [Enneade Π, 1 (40)]. Introduction, texte grec, traduction et commentaire par R. Dufour, 2003, 190 p. PRADEAU J.-F., L'imitation du principe. Plotin et la participation, 2003, 188 p. ScHNIEWIND Α., Lethique du sage chez Plotin, Le paradigme du spoudaios, 2003,238 p. Lαlchimie

et ses racines philosophiques. La tradition grecque et la tradition arabe, VIANO C. (dir.), 2005, 242 p. PORPHYRE, Sentences. Edition sous la direction de ι. Brisson, 2005, 2 tomes, 87 4 p. PoNτrER Ρ.,

Trouble et ordre chez Platon et Xenophon, 2006, 528 p. Faire usage : la pratique du stoϊcisme, 2006, 364 p. CοιιΕττΕ- Ducrc Β., Plotin et l'ordonnancement de letre, 2007, 288 p. I:Embryon :formation et animation. Antiquite grecque et latine, traditions hebraϊque, chretienne et islamique, BRISSON ι., CONGOURDEAU Μ.-Η., ΒΕΝΑΤΟυϊι Ίh.,

SOLERE J.-ι. (ed.), 2008, 288 p. ΚΟΗΝ W.,

Quel savoir apres le scepticisme ? Plotin et ses predecesseurs sur la connaissance de soi, 2009, 480 p. Le Livre des XXIV philosophes. Resurgence d'un texte du IV e siecle, introduction, texte latin, traduction et annotations par Franςoise HUDRY, 2009,226 p. PRISCIEN, Grammaire. ιivre XVII - Syntaxe, 1. Texte latin, traduction introduite et annotee par le Groupe Ars Grammatica, 2010, 352 p. - Grammaire. ιivres XIV, XV, XVI - ιes invariables. Texte latin, traduction introduite et annotee par le Groupe Ars Grammatica, 2013, 330 p. HussoN Suzanne, La Republique de Diogene. Une cite en quete de la nature, 2011,236 p. RENAUT Olivier, Platon, la mediation des emotions. L'educatίon du θυμός dans les dίalogues, 2014, 376 p. ΒοΝΑΖΖΙ Mauro, Α la recherche des idees. Platonisme et philosophie hellenistique d'Antiochus α Plotin, 2015, 176 p.

L' ASCESE CYNIQUE

Rep1ique du second siec1e apres Jesus-Christ d'un buste de Diogene que 1Όη date du premier siec1e avant notre ere. L'identification n'est cependant pas abso1ument certaine. Voir Jifί Fre1, CJι·eek l'ιπιι·αi/8 in the J. l'aul (;eιιy Mu8eum, 1981, p. 96, Π 46. La photographie nous a ete gracieusement communiqιιee par le Musee J. Pau1 Getty. 0

HIS'ΓOIRE DES DOC'ΓRINES DE L' ΑΝ'ΓΙQιJΠΕ CLASSIQιJE Directeur Luc Brisson

Fondateur Jean Pepin

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L' ASCESE CYNIQUE UN COMMENTAIRE DE DIOGENE LAERCE VI 70-71

par

Marie-Odile GOULET-CAZE

Deuxieme

editίon

revue et augmentee

PARIS LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN 6 place de la Sorbonne, V e

2016

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en 1;/·anc·e

ISSN 0153-0828 ISBN 978-2-7116-0913-0

www. vrίn.fr

MEMORIAE MATRIS

• Te souvient Η de ces gens du temps passe, qui recerchoyent les maux avec si grande falm, pour tenir leur vertu en baleine et en exercice ? " ΜΟΝτΑΙGΝΒ, ΙΙΙ,

13 (De I'expι!rience).

• 11 est malalse que le dlscours et l'instruction, encore que nostre creance sΎ applique volontiers, soient assez puissantes pour nous acheminer jusques lι l'action, si outre cela nous n'exer~:ons et formons n06tre ame par experience au train auquel nous la voulons renger : autrement, quand elle sera au propre des effets, elle s'y trouvera sans doute empeschee. Voyllι pourquoy, parmy les philosophes, ceux qui ont voulu atteindre lι quelque plus grande excellence, ne se sont pas contentez d'atteodre lι couvert et en repos les rίgueurs de 1a fortune, de peur qu'elle ne les surprίnt inexperimentez et nouveaux au combat ; aios ils luy sont allez au deνant, et se sont jettez lι escient lι la preuνe des dlfficultez. » ΜΟΝτΑΙGΝΒ,

II, 6 (De

l'exeτcitation).

Preface iι la seconde edition 1986-2001: quinze annees au cours desquelles l'etude du cynisme ancien a considerablement progresse. Alors que I'Ascese cynique etait deja sur epreuves, Gabήele Giannantoni achevait la premiere edition en quatre volumes de ses Socraticorum Reliquiae 1, qui regroupait notamment les textes des Cyniques et dont je pus tenir compte in extremis dans mon index locorum. Quelques annees plus tard, en 1991, se tenait a Paήs le premier colloque international consacre au cynisme 2 , dont l'objectif etait de rehabiliter la philosophie de Diogene comme philosophie a part entiere et d'etablir l'oήginalite du mouvement cynique en tenant compte de sa diversite. La meme annee Margarethe Billerbeck publiait Die Kyniker in der modernen Forschung3, regroupant ainsi de fa~on fort utile la quinzaine d'articles qui avaient- en plus de l'ouvrage fondateur de D. R. Dudley 4 lance les etudes sur le cynisme, et foumissant une bibliographie importante sur le mouvement. Leonce Paquet qui, des 1975, avait fait un travail de pionnier en donnant une traduction fran~aise des fragments et temoignages cyniques, assurait une diffusion plus large a sa traduction en la publiant dans le Livre de Poche en 19925• En prolongement du colloque precedemment evoque paraissait en 1996 aux Etats-Unis un volume collectif intitule The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy6• Signe de l'evolution de la place occupee par le cynisme dans les etudes philosophiques universitaires: deux theses consacrees acette philo1. G. GIANNANfONI, Socraticorum Reliquiae, 4 vol. Roma, 1983-1985; Socratis et Socraticorum Reliquiae collegit, disposuit, apparatibus notisque instruxit G.G., co11. >, 18, Napo1i, 1990, 4 vol. (textes cyniques au t. Il, p. 135-589; commentaire au ι. IV, notes 21 a 55, p. 195-583). 2. Μ.-0. GOULET-CAZE et R. GOULET (edit.), Le cynisme ancien et ses prolongements, Actes du colloque internationa1 du C.N.R.S. (Paήs, 22-25 juillet 1991), Paris, 1993. 3. Μ. BILLERBECK, Die Kyniker in der modernen Forschung. Aufsatze mit Einfiihrung und Bibliographie, coll. , 15, Amsterdam, 1991. 4. D. R. DUDLEY, Α Hisιory of Cynicism. From Diogenes to the 6th Century A.D., London, 1937; reimpr. New York, 1974. 5. L. PAQUET, Les Cyniques grecs. Fragments et temoignages, coll. > 4, Ottawa, 1975; nouvelle edition revue, coπigee et augmentee, coll. 35, Ottawa, 1988. Version allegee dans 1a coll. , Paήs, 1992. 6. R. Bracht BRANHAM et Μ.-0. GOULET-CAZE (edit.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy, Berke1ey, The University of California Press, 1997.

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L' ASCESE CYNIQUE

sophie furent recemment soutenues en Sorbonne7 • Enfίn, maintes publications importaηtes virent Ie jour au cours de ces demieres annees, dont on trouvera la Iίste a la fin de ce volume. Autrement dit, entre socratisme et stoϊcisme, le cynisme est enfin parvenu a acqueήr droit de cite parmi les phίlosophies antίques, meme si l'idee d'une phίlosophie cynique, seήeuse dans son pήncipe, continue parfois de heurter les espήts. LΌbjet du present ouvrage etait de cerner Ie concept d' « ascese», considere comme le concept clef de Ia morale cynique. La definition de Ι' ascese cynique comme ascese physique a finalite morale a ete, depuίs, Iargement admise tout comme I'idee que cette ascese puisse constituer Ie noyau dur de la phίlosophie cynique. C'est pourquoi il parait legitίme de publίer a nouveau cet ouvrage desormais epuise. Dans les comptes rendus dont L'Ascese cynique a faίt IΌbjet, on m'a parfois reproche d'avoir utilise les sources, notamment tardives, avec trop de confiance. Je reconnais bien volontίers que j'ai mis a profit des temoignages dont la valeur hίstoήque n'etait pas etablίe (et ne pouπa probablement jamais l'etre) et que j'aurais dίi peut-etre manifester davantage de prudence en maniant ces textes. L'ideal eίit ete certes de pouvoir les passer tous au cήble de la cήtίque des sources (il m'est arήve d'ailleurs ulteήeu­ rement de pratiquer ce genre d'exercice a propos du livre VI de Diogene Laerce, mais force est d'admettre que les resultats obtenus sont laborieux et pas toujours decisifs). Α defaut d'avoir eu cette possibilite, j'avais adopte, au moment de rediger L'Ascese cynίque, un point de vue que je maintiens encore: « Meme si 1'ensemble des mateήaux est tardif, meme si 1'on est contraint de reconnaltre le caractere "flottant" de bon nombre d'entre eux, telle anecdote pouvant se rapporter a la fois a Diogene, a Socrate ou a Aristippe, et meme si par consequent toute cette tradition n'offre pas beaucoup de valeur histoήque, il faut bien admettre qu'elle remonte a une litterature cynique ancίenne ou s'expήme une attitude intelIectuelle marquee par I'expeήence philosophique de Diogene». ll ne s' agissaίt pas de mettre a profit les textes en traitant avec desinvolture les questions de methode, et notamment de Quellenforschung, mais seulement d'admettre que la concordance des temoignages anciens et des temoignages tardifs pouvait nous mettre sur la piste non point de faits histoήques, mais d'une expeήence philosophique authentique et coherente dont il est possible de saisir au moins l'inspiration. La s'aπetait mon ambition. Des l'instant οiΊ des fragments de Diogene et de Crates ainsi que des temoignages anciens, de contemporains des premiers Cyniques par exem7. S. HUSSON, «Les Cyniques et Ia Cite. La pensee politique des premiers Cyniques >>, Universite de Paris IV -Sorbonne, octobre 1995; F. JUNQUA, >, Universite de Paήs IV-Sorbonne, decembre 2000.

PREFACE

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ple, vont dans le meme sens que des chήes transmises par Diogene Laerce ou que tel temoignage de Dion Chrysostome, des Lettres pseudepigraphes ou de Stobee, je persiste a penser qu'il est legitime de s'appuyer sur une telle concordance pour degager avec une relative certitude les idees-forces de la morale du cynisme ancien. Je comprends que les passionnes de methode et de rigueur aient ete severes a l'egard de cette fa~on de faire, mais quinze ans apresje constate qu'aucune methode plus satisfaisante n'a ete proposee. 11 eut ete dommage de renoncer, par scrupule methodologique, aredonner sens et coherence au message de Diogene, qui me parait occuper une place oήginale dans l'histoire de la philosophie antique et que je ne pense pas avoir trahi sur l'essentiel. Il faut bien evidemmenι nous rejouir et tenir le plus grand compte des resultats scientifiques fort appreciables qui ont ete obtenus depuis et qui nous permettent aujourd'hui de mieux mesurer la fiabilite de nos temoignages. Les travaux sur Diogene Laerce se sont multiplies8 ; plusieurs textes importants ont beneficie de nouvelles editions et de nouvelles etudes, par exemple les Lettres pseudepίgraphes des Cyniques9, les fragments de Cercidas de Megalopolis 10 ou encore les Diatribes de Teles 11 , tandis que l'analyse des relations entre les Cyniques et les

8. La meme annee que le present ouvrage paraissait dans la revue Elenchos un volume intitule Diogene Laerzio storico del pensiero antίco, qui offrait les Actes d'un colloque tenu a Naples et a Amalfi en 1985. Le volume ιι.36.6 d'Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt publie en 1992 est, dans sa majeure partie, consacre a Diogene Laerce (sur le Iivre νι en particulίer, voir Μ.-0. GOULET-CAZ~. «Le livre νι de Diogene Laerce: analyse de sa structure et reflexions methodologiques », p. 38804048). Une traduction franyaise des Vies est parue en 1999 dans du Livre de Poche et 1a meme annee 1a maison Teubner a publie une nouvelle edition des Vies preparee par Μ. MARCOVICH. 9. Ε. MϋSELER, Die Kynikerbriefe, ι Ι: Die Oberlieferung. Mit Beitriigen und dem

Anhang: das Briefcorpus Ω von Martin Sicherl;

ι ΙΙ: Kriti.ςche

Ausgabe mit deutscher

ϋbersetzung. coll. , 6-7, Paderborn, 1994. νoir aussi la these soutenue par F. JUNQUA en decembre 2000 a I'Universite de Paris-Sorbonne (cf. note 7). Ι1 me semble aujourd'hui que bon nombre de ces Lettres emanent de milieux stoϊciens qui acceptaient l'existence de deux voies pour parvenir a la sagesse: la stoϊcienne et la cynique, mais qui, a I' inverse des premiers Stoϊciens comme :Unon ou Chrysippe, refusaient les audaces de la Politeia diogenienne. 10. Ε. LIVREA, Studi Cercidei (Ρ. Oxy. 1082), coll. , 37, Bonn, 1986; L. LOMIENTO, Cercidas, coll. >, traduction qui permet de bien mettre en lumiere IΌpposition avec la ρήnciρale qui suit. 20. Α. J. FESTUGIERE, «Antisthenica>>, article de 1932, repris dans Etudes de philosophie grecque, coll. «Bibliotheque d'Histoire de la Philosoρhie>>, Paήs, 1971, ρ. 283314, notamment ρ. 314.

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-INTRODUCτiON

Quand on veut etudier la morale cynique, on se heurte a la rarete des fragments et des temoignages de contenu doctrinal. Cette rarete tient peut-Ctre moins en fait aux lacunes de la tradi· tion qu'a la nature meme de la philosophie cynique, qui se reclamait avant tout d'une pratique, d'un mode de vie, et se voulait une morale des actes 1. Aussi est-on tente, lorsque l'on rencontre dans la doxographie diogenienne transmise par Diogene Laerce, un passage substantiel concernant 1'ascese 2 selon Diogene (VI 70-71), de l'exploiter au maximum afin de definir ce qui devait constituer l'experience clef de Ia pratique morale du philosophe. La prudence toutefois s'impose, puisque certains exegetes ont ete amenes par le passe a mettre en doute l'authenti•· Pour Antisthene, voir D.L. VI Η, et pour Diogene, ίbίά. VI 48 • Par souci dc pure commodite, nous avons souvent traduit au long de cette etude le terme grec &σκησ~ι; par « asccse 11. Mais il convient de preciser que la connotation de mortίfication qui est celle du mot dans le vocabulaire cbretien et qui s'est peu a peu imposee en franςais moderne demeure tout a fait etrangere a l'asccse diogenienne. Le terme le plus susceptible de rendre la valeur d'&σκησ~ι; dans le contexte cyniqueseraitcelui d'«entrainementΙΙ. Nous yaurons d'ailleurs maintes fois recours. Sur le verbe ~σκε:ίν et ses derives, consulter Η. DRBSSLBR, Τhι usoge of dσκέω ond ίtι εognotes ίn grtek άoεuments to roo A.D., coll. « Patristic Studies 11 128, Washington, 1947, χιι-86 p. Sur la thematique de l'asccse en general, voir F. HtBRONYMus, Μελέτη, Uebung, Lιrnen unά angrenzenik Begrίffι (Diss.), Bale, 1970, t. Ι : Text, 118 p.; t. 11 : Anmerkungen. Rιgίsιer, 128 p. Ce dernier explique (pp. 4-7) comment jusqu'a Pindare le verbe ~σκείν n'avait qu'un seul sens, celui de « faφnner avec art 11. Par la suite, un second sens est apparu, parallelement au premier, celuί de « mener a son orltl 11, « cultίver 11, « exerccr 11, « entrainer >>. Il est atteste chez EscHYLE, au vers 1ο66 du Promlthie enεhafnl et dans un fragment (ι7, ~S Mette) d'une piece perdue : Les ιheores ou les spectaleurs des jeux Tsthmίqιιes. C'est a partir de ce second sens que le verbe en est venu a desίgner 1'exercice physίque, 1'entrainement dcs athletes. On peut consulter egalement W. CAPBLLB, « Altgriechische Askese 11, Neuι ]ahrbflεher fiir dο.ι klassi.ιche Alterlιιm ι~ (1910) 68ι~7ο8; Th. HOPFNBR, art. hrisΙiίεhe AJkese, coll. ), VIII ((( Diogene ou de la vertu »), ΙΧ ((( Diogene ou Je Discours Isthmique >>), Χ ((( Diogene ou des serviteurs >>). Sur ces textes, voir Α. BRANCΛCCI, >, dans Scιιole so&raιirhe minorί efίlosofίa sllenisιi&a a cura di G. GΙΑΝΝΑΝΤΟΝΙ, coll. (( Pubblicazioni del Centro di studio per la storia della storiografia filosofica », 4 (Bologne], 1977, pp. 141-171 ; Μ. SzΛRMΛCH, >. 2. Gnomologiιιm Parί.rίnιιm 207 ; ρ. 22 Sternbach ; meme temoignage chez ΑΝ'Ι'ΟΙΝΕ MBLISSΛ, Lο&ί &ommιιne.r, ρars ΙΙ, sermo 74, PG ι36, c. ιι8s Α, et chez ΜΛΧΙΜΒ, Lo&i &ommιιnc.r, sermo 34, PG 91, c. 896 C. Antisthene deja condamnait Je ιιιphοι, a la fois « orgueil >> et «illusion >> (cf. la critique adressee a Platon dans D.L. Vl 7 fr. ιsι Caizzi). Selon CLEMENT D'ALBXΛNDRIB (Stromafe ΙΙ 21, 130, 7 fr. 97 Α Caizzi}, Antistbene considerait l'αιιιphία comme la fin de la vie ct, selon THEODORET (Yhέrapeιιtiqιιe tie.r malatiίe.r hιl/lnίqueι ΧΙ 8 fr. 97 Β Caizzi). comme le « bien ultime ». Α son tour Diogene reprit la luttc contre le tuphoι. Voir

gens

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par exemple D.L. VI 26 ou encore cette anecdote rapportee par ΕLΙΒΝ, Ηίιlοίrι 34 : « Diogene vint a Olympie, et a la vue de jeunes Rhodiens qui, dans l'assemblee, etaient somptueusement vctus, il se mit a rire et dit: • Voila de l'orgueil'. Ensuite il tomba sur des Lacedemoniens qui portaient des tuniques de mauvaisc qualite, toutes sales. • Voila, dit-il, une autre forme d'orgueil' >>. Dans la Lellrι pseudepigraphe ΧΧΙ de DxoGENE ά Amynaιιtirι (p. 240 Hercher), lc philosophe evoque « les gens qui vivent non pas selon l'orgueil, mais sclon la vertu >>. Chez son disciple Crates, le meme themc revient comme un leitmotiv. Voir D.L. ΙΙ 1ι8 = Supplemιntιιm Helleniιli&ιιm, ediderunt Η. LLOYD-)ONES et Ρ. PΛRSONS, coll, « Texte und Kommentare », 11, Berlin, ι983 [ouvrage desormais abrevie SH], n° 347 ; D.L. VI 86 = Anth. Ρα/. VII 326 et PLUTλRQUE, Dι /aιιde ίpιίιιι ι7, 546 ΑΒ = SH 3SS; MΛac-Auιιi!LE VI ι3 = SH 3)0. Dans son poeme intitule Pera, l'ile de ce nom est situee au milieu d'une mer d'orgueil (D.L. VI βs ; DέMέτaxus, De ι/ο&ιιιίοne 2.59; APULEE, Apo/ogίe 2.2.; CLtMBNT D'ΑLεχΛΝ· DRIB, Pidagogιιc ΙΙ ι ο, 93,4 = SH 35 ι). Le Cynique Monime,lui aussi, disait que « tout ce que l'homme a con~u n'est qu'orgueil » (MENΛNDRE, dans D.L. VI 83). Signalons encore que le Cynique du ΙΙΙ 8 siecle av. J.-C., T:έLSS, dans sa Diafrihι Π (Sιιr l'aιιfartie), ρ. 14, 3-s Hense, qualίfie Diogene et Crates d'atuphoi. Sur le concept de lιιpho.r, voir D. R. DuDLEY, Α Ηίιtοιy oj Cyniciιm, p. s6, n. 8οι; Fernanda DncLI!VΛ CΛxzzx, « Τuφος. Contributo alla storia di un concetto », SandaJion 3 (1980) Η-66. 3· D.L. VI η. Cf. deja Antisthene : « Celui qui craint les autres ne se rend pas compte qu'il est esclave >> (SτοΒΕΕ 111 8, ι4 ; t. 111, p. 344, ι-11. Hense = fr. ιι9 Caizzi). Dans le VIe Dίιcοιιrι de DxoN CHRYsosτoMI! (« Diogene ou sur la tyrannie »}, 41-42., Diogene denonce les mefaits de la crainte, notamment de la crainte de la mort. ιιαrίlι ΙΧ

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LA MORALB DIOG~IBNNB

chagrin qui parvient a gacher la vie d'un Xerxes ou d'un Cresus •, et surtout du plaisir. Diogene n'appelait-il pas « triples esclaves » les gens qui se laissent vaincre par le veptre, le sexe et le sommeil s ? Que ce soit sur le Craneion ou aux Jeux Isthmi· ques, partout le philosophe rencontre des ames qui, « Iaches et impuissantes face aux epreuves, asservies par les plaisirs, amoureuses des voluptes et des corps, menent une vie de honte et d'opprobre, non pour I'avoir choisie, mais pour avoir ete emportees vers elle » 6, En fait, l'homme n'est pas victime seulement des passions inherentes a son etre propre ; il succombe, en outre, aux agressions du monde ambiant qui l'emprisonne dans ce qu'on pourrait appeler les valeurs de la civilisation. Ainsi, « la renommee dont tous sont esclaves, grecs et barbares » 7, ou la richesse c a 4· Cf. ΜΛΧΙΜΕ DE TYR, Diιιerlalion ΧΧΧΙΙ 9; p. 377, 1-9 Hobein: « Si tu comparcs plaisirs ct plaisirs, J'cxίstcncc de Diogene J'emporte. En effct, ce!Je dcs gens que nous vcnons de mcntionner (Xerxes, Smindyride, Cambysc, Sardana· pale, Alexandre et Cresus) cst remplie de plaisirs, mais Je chagrin s'y m~Je de part en part. Xcrxes se plaint quand il est vaincu ; Cambyse gemit quand ί1 est blesse ; Sardanaρale se lamente quand iJ est Ja proic des flammes ; Smindyride est affiige quand on le chasse ; Cresus pleure quand Η est fait prisonnier ; Alexandre est chagrine s'il ne combat point. Les plaisirs de Diogene ignorent lcs lamen· tations, les gemissements, les Jarmes et le chagrin. ». Les Gymnosophistes contem· porains de Dίogene, que rencontra Onesicrite d'Astypalee, amiral de la flotte d' Alexandre et disciple de Dίogene, dίstinguaient entre le πόνοι; utile et le chagrin (λόπη) ennemi de l'homme (SτRABON XV ι, 6s; Onesicrite, FGrH 134 F 17). Dans la Dialribι VII (« Sur l'apathie ») de Τ.έ:ι.:Ι!s, on peut lire: 11 Mais celui qui est dans la douleur, le chagrin et la crainte, comment se plaίrait-il a la vίe? Et s'il ne s'y plait pas, comment seraίt-ίl heureux? Ou bίen, si le chagrin l'atteint, comment nc l'atteignent pas aussi Ja crainte, l'inquietude, Ja colere et la pitie?... Si donc un ίndivίdu est dans le chagrίn, comment sera-t-il exempt de quclque passίon? Ou, s'il n'est exempt d'aucune passion, commcnt scra-t-il impassible? Or ίΙ faut que l'homme tιeureux soit ίmpassible >> (Τι/ιιίι Rιliqιιiaι•, p. j6, 4-ιs Hense ; trad. Festugiere). S· Gnomologium Vaticanιιm 195; ρ. 79 Sternbach. De m~me Gnomologίum Parίsinum, Appenάix Valicana Ι 2.8; p. 40 Sternbach. 6. DroN CHRYSOSTOME IV 115 ; cf. V1 29 : « Les hommes emploient leur sagesse a obtenir non point le courage ni la justice, mais le plaisir. Par consequent, lorsqu'ils poursuivent par tous les moyens ce qui est agreable, ils vivent de fa~on moίns agreable et avec plus de difficultes >>. Diogene dans le IV8 Dίs&οιιrι de DroN (11 Sur la royaute >>) 83-138, fait la distίnction entre trois types d'csprits qui dominent parmi les hommes: l'esprit avare, celui quί celebre la decsse Hedone et J'esprit ambitieux. 7. DIOGENE, Lellre VIJ aHic/Jaι, 1. Sur l'authenticite des lettres des Cynίques voίr la note suίvante. Dans LuCIEN, Les Porlraiιs 17, Lycinus rapporte ce mot de Diogene : « Alors qu'on lui demandait comment acquerir la reputation, ί1 dit : • Sί ΟΩ meprise Ja reputation • )), Voir aussi Τπ.έοΝ, Progymnasmala ν (Περι χρε(οι:ς) : ιι Le philosophe Diogene, alors qu'on lui demandait comment acquerir la reputation, repondit : ' En se souciant de la reputation le moins possible ' >>.

L'HUMAINB FAIBLESSE

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qui les hommes accordent davantage d'honneurs qu'au bonheur, sans se rendre compte qu'ils nourrissent en leur sein un tyran » s; cette richesse fait d'eux de veritables (( hydropiques )) qui, « bien qu'ils soient pleins d'argent, en desirent encore davantage » 9, Et ce sans parler des multiples devoirs sociaux dont Maxime de Tyr rappelle que Diogene avait su si bien se defaire,

8. DιoGBNE, Lellre ΧΧΧνΙΙ a Monίme, 6. Les lettres des Cyniques ont ete editees par R. Hl!RCHER, Episloiographί Grae&ί, Paris, 1873; rp. Amsterdam, 196s. Nouvelle edition avec traduction anglaise et notes par Α. J, MALHERBE, The Cvnί& Epislles, coll. « Sources for Biblical Study )), ΧΙΙ, Missoula (Montana), ι977. VII·B4 Ρ· Sur les problemes poses par ces lettres, voir ν. EMELJANOW, Ybe Lellers of Diogenes, Diss. Stanford University, 1968, ~7~ p. (micro/ilm); R. NιHARD, > 11 est par consequent tout a fait possible que Diogene ait adresse des lettres a ce roi de Lacc!dcmone. Rappelons encore que DιoGBNE LΛΒιιcΒ dans les deux listes d'ecrits de Diogene qu'il cite en νΙ 8ο fait mention de lettres. 11 est admis que ccs lettres ne peuvent etre identifiees avec le &orpιιs de lettres cyniques edite par Hercher ; celui-ci d'ailleurs ne comporte pas de lettres a Archidamos et nc contient pas le passage cite par EPICTETB Ιν 1, 30-31. I..es lettres attribuees a Diogene sont des lettres pseudepigraphes ecrites par des auteurs differents entre le premier siecle avant J.-C. et le second siecle de notre ere. Puίsqu'elles ne sont pas authentiques, on pourraίt decider de n'en point tenir compte. Bn fait, comme tout pastiche, elles avaient le souci de paraitre authentiques et elles devaient par consequent s'inspirer au maximum de la litterature cynique connue a l'epoque. D'autre part, comme leur but etait certainement de diffuser une propagande cynique aupres des contemporains, leur temoignage est loin d'l!:tre sans interct. Aussi, lorsque la teneur de ces lettres se trouve confirmee par d'autres sources, pourquoi ne pas la prendre en consideration? Cela dit, il est bien evident que ces lettres sont marquees par les convictions personnelles des faussaires ct qu'il faut les manier avec prudence. 9· SτoBER ΙΙΙ 10,45 ; t. ΙΙΙ, p. 419, 8-1~ Hense. Cf. D.L. νΙ 50: « L'amour de l'argent est la metropole de tous les maux J), νoir aussi d'autres tcmoignages, sur le mepris de la richesse par Diogene dans TέLF.s, Dίatrib~ ΙΙ (Sur l'aulartie), p. 14, 3"5 Hense; SέNEQUB, De benefίcii.r ν 4. 3-4; JuνέNAL, SaJίre ΧΙν 308-314; DION CHRYSOSTOME Ιν 10 : (( Diogene disait a tous la verite et, quoique ne possc!dant pas une drachme, il agissait a sa guise et ne manquait aucun des buts qu'il s'etait proposes; il etait seul a vivre cette vie qu'il estimait la meilleure et la plus heureuse; il n'aurait point echange sa propre pauvrete contre la royaute d' Alexandre ni contrc la richesse des Perses et des Medes >>. Pour CιιΑτis, voir la L6/lrι ΧΙΙΙ ά Eumolpe (p. 210 Hercher).

20

LA MORALE DIOGENIENNE

qu'il s'agisse de la crainte du tyran, de la contrainte imposee par la Ιοί, de la participatioiι aux activites politiques, ou encore du soin des enfants, du mariage, des travaux des champs, de Ia vie militaire ou du commerce ιο. Dans Ia bouche du philosophe, « homme » est devenu synonyme de « malheureux », C'est ainsi « qu'il appelait les orateurs et tous ceux qui courent apres la reputation en se Ianς:ant dans l'eloquence 'hommes trois fois hommes ', pour dire 'trois fois malheureux' » ιι. Mais les contemporains de Diogene n'auraientils pu repondre a tant de pessimisme qu'il y avait des exceptions, qu'un tel discours ne s'appliquait pas, par exemple, a ces athletes dont la gloire etait sur toutes les levres et qu'on venait de partout applaudir aux Jeux, ou encore a ces puissants du jour dont tous les desirs pouvaient etre assouvis ? Ce sont precisement ces exceptions apparentes que Diogene s'attache ·le plus a vilipender et a qui il reserve une place de choix dans sa galeήe des esclaves. Α ce vainqueur qui se targue de remporter les Jeux Pythiques dans la categorie '' hommes », que repond·il ? « C'est moi le vainqueur dans la categoήe 'hommes ' ; toi, tu l'es dans la categorie 'esclaves ' » 12. Α Olympie, quand le heraut proclame que « Dioxippe remporte Ia victoire dans la categorie 'hommes' », Diogene corrige : « Lui, c'est dans la categoήe 'esclaves'; dans la categorie 'hommes ', c'est moi » 13, Ce Dioxippe d'ailleurs qui, vainqueur olympique, fait son entree triomphale sur un char, est incapable de detourner les yeux d'une jolie fille qui contemple Ie cortege. Et Diogene de ricaner : « Regardez l'athlete, Ie cou tordu a cause d'un brin de fille » t4, Peu soucieux de menager ses critiques, notre philosophe ne se prive point de ήdiculiser le regime alimentaire auquel les athletes doivent leur force physique et, se.lon lui, leur stupidite. S'ils sont stupides, c'est parce qu' « on les batit avec de la viande de porc et de bαιuf » 15, ι ο. Dίιserιalίon XXXVI s, p. 4zo, 15-421,5 Hobein; EPICTETE ΙΙΙ 22,67-76, dectit le philosophe cynίque comme entierement lίbere des contraintes sociales. ι ι. D.L. VI 47· 12. D.L. VI Η· Voir aussi DioN CHRYSOSTOME ΙΧ 11: « Ils sont nombreux et puissants les adversaires sur lesquels je remporte la vίctoire; rien a voir avec ces esclaves quί en ce moment luttent en ces lieux, lancent le disque et font la course >>. ι~. D.L. VI 43· 14. PLuTARQUB, De cιιriosilale 12; 521 Β; voίr aussί ELIBN, Hisloire ιιariiΙ ΧΙΙ

sB.

15. D.L. Vl49· Voir aussi DION CHRYSOSTOME ΙΧ 13 : « Est-ce que je voua parais digne de cette branche de pin (recompense accordee aux vaίnqueurs des jeux Isthmiques) ou al!ez-vous la prendre et la donner a ce!ui quί est rassasie de

LΉUMAINE FAIBLBSSB

21

Diagnostic tout aussi inexorable prononce a IΊ~gard des puissants, Alexandre en tete, que Diogene considere comme " esclave de Ia renommee » 16, et a qui il lance cette remarque: « Ce n'est point etre pauvre que de n'avoir pas de richesses a sa disposi· tion ; ce n'est point un mal que de mendier, mais c'en est un que de desirer tout ( ... ) et de recourir a la ·force » 17, De meme, « a celui qui proclamait Callisthene 18 bienheureux sous pretexte qu'il avait part aux magnificences d'Alexandre, Diogene retorque : ι Il est malheureux, a coup sur, lui qui dejeune et dine quand il plait a Alexandre ι , 19, Quant au Roi de Perse, Diogene en brosse un bien triste portrait : 11 se trouve etre le plus malheureux de tous les hommes ; en depit de tout son or, il craint la pauvrete ; i1 craint aussi les ma1adies, incapable qu'il est de s'abstenir de ce qui les cause ; il est frappe de terreur a l'idee de la mort et i1 croit que tous complotent contre lui, jusqu'a ses enfants et ses freres20. Aussi bien Ciceron rapporte-t-il que Diogene considerait sa situation comme superieure a celle du Grand Roi : Lui, il ne manquait de rien, tandis qu'a son rival, rien jamais ne suffisait; les plaisirs dont il aurait ete impossible de rassasier son rival, lui-meme n'en eprouvait pas le besoin, et il avait ses plaisirs a lui auxquels l'autre ne pouvait aucunement pretendre 2ι. viande a l'exces? )), Selon plusieurs temoignages (PoRPHYRl!, Vίe de Pylhagore 1 s ; jA!dBLIQUE, Vie dc PyJhagore 25 ; D.L. VIII 12), ce serait Pythagore qui aurait entraine les athletes a manger, plutόt que les tigues et le fromage traditionnels, de la viande, afin d'acquerίr la vigueur corporelle. jamblique cependant precise qu'H s'agit non point de Pythagore, fils de Mnesarque, maίs d'un autre Pythagore, fils d'Eratocles, et D.L. rappelle que, si FAVORINus, au troisieme livre de ses Memorableι, a rendu Pythagore responsable de cette innovation dans Je regime des athletes, il en est d'autres pour dire que le Pythagore en question etait un entraineur sportif. En fidele disciple de Diogene, Crates dc Thebes reprίt iι son compte cette critique iι l'egard des athletes et de leur regime alimentaire; voir Gnomologium Pariιinum 193 ; p. 2 ι Sternbach; ΜΑΧΙΜΕ, Locί comnιuneι, Sermo 2.7, PG 91, c. 876 CD. 16. DιοΝ CHRYSOSTOME IV 6ο. 17· DιoGBNE, L~Ιire XXXIII ά Phanomaqιιe, ;. 18. Callisthene dΌlynthe accompagna en tant qu'historien l'expedition dΆlexandre. Les fragments de Callisthene sont rassembles dans FGrH 124. 19. D.L. VI 45· 2.0. DION CHRYSOSTOME Vl ;5. 2.1. Cxc:έRON, Tuιcιι/aneι ν 32, 92; trad. J. Humbert legerement modifiee. Voir aussi SέNEQUE, D1 ιranquillilale animi VIII ;·4·

22

LA MORALB DIOG~NIBNNI!

C'est par consequent face a des esclaves attaches a de fausses valeurs que Diogene, l'apatride a la besace symbolique, vetu du tribδn grossier qui incarna, durant toute l'antiquite, l'appartenance au monde des philosophes, apporta Ie temoignage de sa vie, prechant par l'exemple une exigence radicale de conversion. Car c'est bien d'une conversion qu'il s'agissait. On ne mene pas des annees durant une vie de (( chien » uniquement pour satisfaire a un gοίΊ.t de la provocation ou pour transmettre un message philosophique qui se veut original. Derriere la causticite de Diogene, derriere sa volonte de choquer, nous percevons une attitude philosophique serieuse, autant qu'avait pu 1'8tre celle d'un Socrate. S'il s'est applique a faire tomber un a un les masques de la vie civilisee et a opposer a l'hypocrisie ambiante ses mreurs de « chien », c'est parce qu'il pensait pouvoir proposer aux hommes une voie qui les conduirait au bonheur. Α.

UN RACCOURCI VERS LA VERTU

« Un raccourci vers la vertu » (σόντομον έπ' ά.ρεΠ)ν δ8όν), telle est la definition du cynisme que nous a transmise l'antiquite, plus precisement le philosophe stoϊcien du χΙ" siecle avant J ..c. Apollodore de Seleucie dans son Ethique12, Le :ι:ι. Ce philosophe, condisciple de Panetiι1s chez Diogene de Babylone, est l'auteur d'un ouvrage intitule Αί εLι; τ&: δόγμοιτοι εtσοιγωγοιί, qui comportait au moins une Bthiqιιe et unc Physiqιιe. Deux fragments conserves par DroGBNE LΛiRCE invitent a penser que cette Introduction comptait egalement une Logiqιιe (VII 54 et 64). Les fragments et temoignages se trouvent rassembles dansSVF III, pp. :ιs9·261. D'apres la Sοιιιlα (Hesychius) .r.ιι. Θtων, Θ 203; t. 11, p. 702, 5-7 Adler, le Stoϊcien Theon d'Alexandrie, contemporain d'Auguste, aurait ecrίt un Commentaire sur Ia Φυσιολογικ1j εLσoιyωyfj d'Apollodore. Ce passage est absent du recueίl de von Arnim. Sur le rόle eventuel qu'a pu jouer Λpollodore dans la doxographie diogenienne transmise par Diogene Laerce, voir notre article : « Un syllogisme stoϊcien sur Ia Ιοί dans la doxographie de Diogcne le Cynique. Λ propos de Diogene Laerce VI 7:ι », Rheini.rche.r Μιι.reιιm filr Phίlologίe N.F. 1:ιs (1982) 214-240, surtout pp. 238·239. Voicί la formulation exacte que l'on trouve en D.L. VII 1:ι1 (= SVF ΙΙΙ, ΛfOLLODORE, fr. 17; p. 261, 20-22) : κυνιείν τ' οιότόν (.rcil. τον σπουaοιτον) . ε!νοιι y&:p τον κυνισμον σόντομον έπ' άpετην δ8όν, ώι; Άπολλό8ωpοι; έν τ'jj Ήθικ'jj. Or, en D.L. VI 104, dans la doxographίe cynique generale, ίΙ est dit sans autre precisίon : τον κυνισμον ε:Lp~κοισι σόντομον έπ' άpετ1jν δ8όν. Grace au temoignage precedent, on peut donc ίdentifier la source de cette definition. Deux autres passages meritent d'etre mis en parallele avec la formule qui permettait a Λpollodore de definir le cynisme. L'un, transmis par la .'ioιιda, s.v. Κυνισμός, Κ 2711; t. ΙΙΙ, p. 214, 11-12 Λdler), reprend sous une forme un peu ditferente la formule que l'on trouvait en D.L. VII 121 : ειίτοvοc; έπ' άpeτην όaόι;. κοιι, κuνtείν 8εϊν τοϊc; σπουaιχιοιι;. On notera la colo-

UN RACCOURCI VERS

1λ

23

VERTU

raccourci des Cyniques sΌpposait a la voie plus longue emprun· tee traditionnellement par les ecoles philosophiques, qui pas· ration nettement

stoϊcienne

du mot

ε!Sτονοι;.

Le second passage, une citation

d'Λaιus DιDYMB chez SτοΒέΒ 11 7, 11 8 ; t.II, p, 114, 24-2s Wechsmutb, presente davantage d'ίnteret, car ί1 veut explίquer en quoi le sage fera le chien : Κuνιεiν τε

τον σοφον λέyouσLv (les Stoϊcίens), !σον τll.r nιqjιur. Α. ΡATZBR, Antiιthιnιs ιltr So/ιιralίlur. Da.r /iιιrarί.r&hι Wιr/ιι ιιnά άίι Phi/o.ιophίι, dargιsιe//J am KaJa/og Jιr S&hrίftιn [Teildruck] (Dίss.), Heidelberg, 1970, pp. 148-149. propose de voίr dans les titres Ήροικλ'ίjc; δ με(ζων :η περι ισχόοι; d'une part et Ήροικλ'ίjι;; 'I} πε:ρι φροv-ήσε:ωι;; κοιι tσχόοc; d'autre part, un seul et meme ecrίt dont le tίtre origίnel aurait ete Ήροικλ'ίjι; δ με:Lζωv :η περι φρονήσε:ωc; κοιι tσχόοι;;. L'Herar/i.r minιur serait alors Α identifier avec Ήροικλijι;; 1') ΜL/Ιοιι;;. Par Je passe, Α. M"OLLBR,

F LES

DEFINiτiONS

DU TELOS CYNIQUE

33

Outre qu'il ne s'agit probablement pas d'une citation textueUe de l'Heraczes d'Antisthene, il faut noter qu'on a affaire ici a une formule de caractere doxographique, donc stylistiquement « ιypee "'· D'autre part, une doxographie peut ~tre « orientee » vers un but precis. Ailleurs 52, nous avons montre que la doxographie cynique de Diogene Laerce etait commandee par une these bien precise: dans l'esprit de son auteur, le cynisme doit apparaitre comme une preparation du stoicisme et la filiation socrate ~ Antistbene ~ Diogene ~ Zenon ~ Crates doit s'im· poser. D'oiι les paralleles multiples que l'on peut relever entre la doxographie cynique et la doxographie stoicienne du livre VII. C'est comme si le doxographe s'etait attache a citer toutes les opinions communes aux deux mouvements afin de mieux mettre en relief Je lien etroit qui les unit. Or, dans le cas present, on remarquera que non seulement le doxographe lui-meme etablit le parallelisme avec les Stoϊciens, mais encore que la formule « vivre selon la vertu » est une des definitions les plus typiques du telos stoϊcien, definition dont i1 est fait etat dans le livre VII sur Ie stoicisme 53. Par consequent, tout ce que nous pouvons dire, c'est que le doxographe stoϊcien ou prostoicien, en attή­ buant a Antistbene une telle definition, a degage de l'H eractes une leφn morale qui s'harmonisait parfaitement avec les vues stoϊciennes sur Ie telo-Y. Un autre temoignage, doxographique lui aussi, puisqu'il est tire de la doxographie d'Antisthene, permet de completer la preDe Aιιlistheιιis vila el scriplis, Marburg, 186ο, p. 41 ss, et R. HxRZEL, Der Dialog. Είιι /ίlerarhίslorίscher Versuch, Leipzίg, 1895, t. Ι, p. 120, n. 1, ne croyaient a l'existence que d'un seul Heracle.r d'Antisthene. L'hypothese de Patzer nous parait plus vraisemblab!e. Signalons encore que Diogene a ecrit une tragedie intitulec Heracle.r indiquee dans la premiere liste que D.L. donne des ecrits du philosophe, maίs qui n'est pas citee dans la lίste emanant de Sotion (VI 8ο). Sur cette tragedie, voir Α. BARTALUCCJ, « Una probabile ricostruzione dcll'Eracle di Diogene di Sinope », Sιudί Clas.rίcί e Orienlali 19-20 (1970-1971) 109-122. On a propose de voir dans deux vers cites par DION CA8sxus XLVII 49 et presentes comme une parole d'Heracles reprise par Brutus au moment de sa mort (TrGF 88 F 3 Sne11), des vers tircs de I'Hiracle.r de Diogene: cc ό vertu malheureuse, tu n'etais donc qu'un mot. Moi, cependant, je te pratiquais comme quelque chose de bien reel; mais toi, tu n'etais quc l'esclave de la Fortune >>. I-e meme passage est partiellement cite par PLUTARQUE, De. sιιper.rlitίone 1, 165 Α. Comme le contenu de ces vers s'harmonise assez mal avec les idees diogeniennes, nous doutons que cette identiflcation soit fondee. ~:ι. Voir notre artίcle cc Un syllogisme stoicien sur la Ιοί», pp. zH-236. Β· Cf. D.L. VII 87 = SVP Ι 179. Sont cites plusieurs cquivalents de la formule, donnes par dcs philosophes stoϊciens de Zenon a Archc!demos. On la rctrouve aussi chez CLEMENT, Siromale Π 21, 129, ι; t. JI, p. 183, 1-2 Stiihlin = SVF Ι 180, et chez ARIUS DxDYMJ!. dans STOBEE ΙΙ 7, 6 8 ; t, ΙΙ, p. 77, ι8 Wachsmuth = .fVF ΙΙΙ 16. 2

34

1λ MORALB DIOG~NIBNNB

c~dente d~finition, m~me s'il ne fait pas intervenir directement la notion de t~los. « La vertu suffit au bonheur ; elle n'a besoin de rien de plus, si ce n'est de la force socratique »54. Deux parties peuvent ~tre distinguees dans ce t~moignage. La premi~re reprend une fonnule que l'on rencontre fr~quemment dans le stoicisme : « La vertu suffit au bonheur » ss. La seconde, en revanche, offre davantage d'int~r~t, car elle traduit une conception chere a ce disciple fervent de Socrate qu'~tait Antisth~ne. Ce dernier, ainsi que nous aurons l'occasion de le voir ulterieurement 56, nuance l'id~ que la vertu suffit au bonheur - id6e qui etait impliqu6e dans la morale socratique et que les Stoiciens reprendront a leur compte -, en presentant l'ischus comme une condition necessaire de ce bonheur. Rappelons d'ailleurs que deux ouvrages d'Antistbene consacres a Heracl~s font intervenir dans leur titre la notion d'ischus 51. Vertu, ischus et bonheur fonnent donc une trilogie au sein de laquelle l'agir moral selon Antistbene trouve tout son dynamisme. Une seconde definition du t~los antisthenien nous est parvenue dans le second Stromate de Clement d'Alexandrie. • Antistbene dit que l'atuphia est la fin de la vie » sa. Ce concept d'atuphia est assez facile a cerner, mais difficile a traduire. 11 englobe le refus de toutes les illusions auxquelles l'homme peut ~tre tente de succomber. Jamais Antistbene, Diogene ou Crates ne perdaient une occasion de fustiger le tuphos de leurs contemporains, auquel ils opposaient la vertu cynique S'J. Le tuphos, en tant qu'illusion sur soi-~me, detourne l'homme de la nature. C'est pourquoi le cynisme, philosophie naturaliste, rejette aussi bien ,Ja metaphysique qui entraine l'homme a reflechir sur des questions qui le depassent que les valeurs sociales dont le respect entrave la realisation de l'apathie. Beaucoup plus que 1a preώ­ dente, cette definition du t~los nous parait fidele aux vues cyniques originelles. Elle fait appel a un concept clef du cynisme ancien, que les Stoϊciens reprendront d'aiΠeurs a leur compte quand ils soutiendront qu'entre autres qualites le sage est atuphos 60•

Η· D.L. VI 11. Η· α. D.L. V1I 127 =

SVF Ι 187 et III 49, ou la formule est attribuu ~ Zcnon, a Chrysippe, dans le premίer livre de son ouvrage Sur Ιι.ι rιrιuι, et ~ Hecaton, dans le second livre de son ouvrage Sur Ιι.ι biιns. Cf. aussi le titre du second paradoxe dans Lιι pαrιιtώκιι ιk.ι Sιoϊciιns de C!c:έκοΝ. Ρ. 14,. Η· α. D.L. VI 16 et 18. Voir p. 32, n. sι. Cι:.:έΜΕΝτ D'λLBXA.NDRΙB, Sιromale ΙΙ :z1, 130,7; t. ΙΙ, p. 184, ι8 S9· Sur le ιuphoι c:hez les Cynίques, voir plus haut p. 17, n . .z. 6ο. Cf. D.L. VII 117 SVF 111 646.

,6.

ss.

=

Stlhlin.

LES

DΈFINiτiONS

DU T.EWS CYNIQUE

35

Plusieurs temoignages de Jώien confinnent et pn!cisent la detinition du second Stromate. Dans son seώ Discours ΙΧ, il enonce trois definitions du telos cynique, que l'on nous pennettra de citer successivement, car elles sont complementaires : Le but de leur vie (s.e. de la vie d'Antistbene, de Diogene et de Crates) et leur fin etaient, a mes yeux, Ia connaissance de soi-meme, le mepris des vaines opinions et aussi la poursuite de la verite - « principe de tous les biens •• dit-on, « tant pour les Dieux que pour les hommes » (Platon, Lois V, 730 C) - avec toute la force de leur intelligence 61, Cette fin (s.e. la fin que se propose le cynisme), c'est l'apathie ; ce qui equivaut a devenir Dieu 62, Le but et la fin que se propose la philosophie cynique, comme d'ailleurs toute philosophie, est le bonheur. Or ce bonheur consiste a vivre confonnement a la nature, et non selon les opinions de la foule 63, Si la premiere de ces definitions est manifestement teintee de socratisme, ce qui correspond a la vision personnelle que Julien se faisait du cynisme, elle presente cependant un element typiquement cynique : le mepris des vaines opinions, attitude qώ rejoint directement l'atuphia. Quant a l'apathie du second passage, elle caracterise precisement l'etat d'ι1me de celui qώ est parvenu a cette atuphia. Le dernier passage enfin rappelle que le bonheur s'identifie a la vie selon la nature et que celle-ci implique le rejet des opinions de la foule, autrement dit du tuphos. Il nous parait evident que toutes ces definitions du telos antistbenien et cynique ne resultent pas d'une reflexion theorique structuree que les Cyniques auraient menee sur le telos, du type de celle que produiront plus tard les Stoiciens. Elles ne font que decrire de faς:on complementaire l'etat spirituel auquel parvient Je sage cynique au terme de sa demarche philosophique. Vertu, bonheur, atuphia, apathie, sont autant d'aspects d'un meme telos. Toutefois, meme si les Cyniques n'avaient pas un systeme de doctrines tres elabore, les debats sur des questions theoriques n'etaient pas exclus, du moins a l'epoque de Galien, si l'on en juge par ce que ce dernier rapporte : 6t. Discour.r ΙΧ Conlre le.r Cyniques ignoranι.r 8; 188 BC; trad. G. Rochefort. 61. lbitl. 11; 191 Α. 6~. Ibiά. t~; 19~ D; cf. ι β; 101 C.

36

LA MORALB DIOGMIBNNB

Les Cyniques affinnent que le mode de vie qui leι.ir est propre est un raccourci vers la vertu. Mais certains d'entre eux, recusant cette definition, disent que la philosophie cynique est une voie qui conduit non point a la vertu, mais au bonheur en passant par la vertu 64, La vertu doit-elle ~tre recherchee pour elle-m~me ou n'estelle qu'un moyen pennettant d'acceder au bonheur ? Ce genre de discussion reflete peut-Ctre I'influence du stoicisme qui affinne tantδt que Ia vertu doit ~tre rechercbee pour elle-meme, tantδt que le telos est Ie bonheur 65. Peut-~tre s'etonnera-t-on que nous n'ayons pas fait allusion jusqu'a present a des definitions du telos selon Diogene. Ceci n'est pas tres surprenant si l'on se souvient que les fonnulations doxographiques du telos cynique dont nous disposons sόnt probablement dues a des Stoϊciens. Ι1 est evident que Diogene ne presentait pas aux yeux des Stoiciens le meme attrait qu'Antisthene. Doctrinalement son reuvre devait etre beaucoup moins seduisante que celle de son predecesseur, et surtout elle scandalisait, ce que bien des Stoϊciens ne pouvaient supporter68, au 64. GλLIEN, De pe&&atorιιm dignotione ΙΙΙ 12; Ρ· 49. 2·5 de Boer = t. ν, p. 71 Κίίhn. 65. 11 n'y avait pas vraiment chez les Stoiciens opposition entre les deux faς:ons de voίr. Ils estimaίent en effet que c'est dans la vertu que rcside Ιι: bonheur (SVF ΙΙΙ 39). Toutefoίs Zcnon et l'ensemble du Portique eprouvaίent lc besoίn de preciser que « c'est la vertu elle-meme qui conduit a elle, grac (SVF ΠΙ 47). Sur le Ιelo.r definί comme ιι vie selon la vertu 11, voίr SVF Ι 179 et ι8ο, comme ιι bonheur >>, SVF III 16 et zSo; sur la vertu qui doit etre recherchee pour elle-meme, voίr SVF Ι ι86 et ΙΙΙ 38-48. 66. νoir par exemple ce que dit Pi1ILODEME a propos de la Po/iteίa de Diogene dans sόn Dt Stoiri.r (PHerr. 339), colonnes ΧΙΙΙ, ΧΙν, νΙΙ-Χ•, passages edites, traduits et commentes par Rosa GιλΝΝΑ'Ι'τλSΙΟ ANDRIA, >). 7z.. D.L. VI 78 = Anιb. Ρα/. XVI Η4· 73· De Jranquί//iJale animί Vlll 3-5 ; trad. R. Waltz. 74· D.L. Vlto5.

40

LA MORALE DIOGENIBNNE

Diogene pretend retirer de la philosophie ce profit : « etre riche sans avoir une obole » ΊS, et il donne du riche cette definition: « celui qui se suffit a lui-meme » 76. Seconde condition du bonheur, liee de tres pres a la prec6dente : la liberte. a laquelle le philosophe rattache expressement son bonheur souverain. « Diogene s'etonnait que Iui qui ·n'agissait en rien comme les autres, ffit seul libre parmi tous et que nul autre ne comprit son bonheur souverain »τι. C'est cette meme liberte que cherissent les sages auxquels Crates, temoin du cynisme le plus ancien, fait certainement allusion dans les deux vers qui suivent :

75• Gnomo/ogium Valiranum 182; p. 74 Sternbach. 76. Ιlιίά., 180; p. 74 Sternbach. Antisthene avait deja presente le sage comme ιχίιτckρκηι; : > (SτΟΒΕΕ 111 4, 8~ ; t. ΙΙΙ, p. 238, 7-11 Hense = Gnomologίιιm Parίsinum ~22 ; p. Η Sternbach). (fr. 109 Β). Sur le plaisir selon Antisth~ne, voir Α. J. Fεsτu­ Gιi!RB, (( La doctrine du plaisir des premiers sages a Bpicure )), article de 1936, repris dans Ειιιus dt philosophίt grecqιιe, coll. « Bibliotheque d'Histoire de la Philosophie >>, Paris, 1971, pp. 90-91. 103. ΑτΗ"έΝέΒ, Deipnoιophisιeι XII 513 Α= fr. 110 Caizzi. 104. On e~t en droit de se demander si le τιΙΙphe d'Euripide n'a pas eu une influencι- determinante sur la morale cynique et la vision des πόνο~ qu'elle developpe. Outre le fait que, d'apres D.L. VI 87, le personnage de Telephe semblc avoir joue un rδle decisif dans la conversion de Crates le Cynique (ιι C'est pour avoir vu dans une tragedie Te\ephe qui portait un miserable panier et qui par ailleurs trainaίt un air de misere que Crates s'elan~a vers la philosophie cynique 11), les fragments 701 et 714 Nauck' qui nous sont parvenus du Ti/~phι s'harmonisent assez bien avec les conceptίons cyniques. 11 est significatif egalement que DιoG:I!NB dans une lettre pseudepigraphe (Lenre XXXIV a Olympias ; p. a48 Hercher = fr. 697 Nauck•) se reclame de l'exemple de Telephe, le fils d'Heracles, et cίtc deux vers prononces par celui-ci dans la tragedie d'Euripide qui porte son nom. Enfin, MAXIMB DE TYR, Disserιaιion Ι 10, Ρ· 17, 16-17 Hobein, rappelle a propos de Diogene, l'accoutrement de Telephe. Sur la litterature d'epoque c\assique ct hellenistique consacree au personnage, voir F. SCHWI!NN, art. ιι Telephos », RE VA1 (1934) c. 366.

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. LA MORALE DIOGENIENNE

La philosophie elle aussi enfante de nombreux peuples et quantite de Iegislateurs ; elle eparpille et disperse son troupeau, envoyant l'un. ici, l'autre la, Pythagore a la musique, Thales a .I'astronomie, Heraclite a la solitude, Socrate aux amours, Carneade a l'ignorance ιοs, Diogene aux labeurs et ~picure au plaisir 106.

On ne saurait donc s'etonner de voir Diogene assigner aux un rδle essentiel dans sa conception de l'education:

πόνοL

Diogene disait que l'education des enfants ressemble aux ouvrages des potiers. En effet, tout comme ceux-ci fa!;Qnnent et disposent a leur gre l'argile tendre, mais ne peuvent plus la modeler une fois qu'elle a ete cuite, de meme ceux qui, dans leur jeunesse, n'ont pas ete formes par les labeurs, ne peuvent plus, a l'Age mtlr, se preter a des transformations 107, Afin de voir plus clair dans cette pratique fondamentale pour Diogene qu'est l'ascese, nous distinguerons a I'interieur des ponoi deux grandes categories: d'un cδte, les ponoi que nous qualifierons d' « ultimes "• c'est-a-dire ces epreuves qui accablent l'homme, le font souffrir, et que l'entrainement cynique vise comme sa cible derniere ; de l'autre, Ies ponoi de l'entrainement, ces efforts, ces souffrances que le philosophe cynique assume volontairement afin d'etre capable d'affronter, le jour venu, les ponoi ultimes. Ce soήt ces derniers que nous allons d'abord considerer, reservant a la section plus proprement consacree a l'ascese l'examen des ponoi de l'entrainement. · Au sein de ces epreuves que Diogene presente comme les grands adversaires de l'homme, et contre lesquelJes il se declare pret a ouvrir Ia lutte, ii nous parait utile de proc&ler a une nouvelle distinction. Meme si celle-ci n'est pas clairement exprimee dans les temoignages dont nous disposons, elle n'est pas arbitraire, car elle permet de rendre compte de deux inspirations sous-jacentes au cyηisme diogenien, independantes l'une de l'autre, mais formant un tout coherent. Diogene est convaincu que le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une double victoire : contre ιοs.

Le texte a cet endroit est incertain. Bien que Hobein ait choisi la lc!;On

ιiyvε(oιv (« chastetc ιι), nous prcferons la le!ion du manuscrit Η : ~yvο~οιν (« igήo­

rance »). ιο6. Dίsserιation ΧΧΙΧ 7 ; p. 349, 3-9 Hobein. 107. Sτou:l!ε ΙΙ 31, 87; t. 11, p. zι6, 8-13 Wachsmuth. Dans DxoN CHRYSOS• ΤΟΜΕ IV 29-31, l'education que Diogene appelle divine est de toute cvidence une cducation par les πόνοι. Voir p. 153.

LE PLAISIR

Β1'

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LA SOUFFRANCB

ιes coups de la Fortune, d'une part, contre Ies malheurs imposes par la Nature, de l'autre. En premier lieu, la Fortune. Au hasard elle dispense son lot de malheurs sur les hommes : exil, pauvrete, basse naissance, mauvaise reputation. N'importe qui, du jour au lendemain, peut etre victime de ce genre de vicissitudes, mais, alors que la mentalite traditionnelle plaint l'infortune victime de ces maux, Diogene propose de reagir, car plus l'homme est Hiche a l'egard des epreuves, plus elles exercent sur lui leur empire. " Diogene affirmait opposer a la Fortune la hardiesse, a la Ιοί la nature, a la passion la raison » ιοs. C'est par un mepris souverain qu'il reagit personnellement aux coups de la Fortune. « Quand il tombait de nouveau dans des malheurs, Diogene disait: Vraiment, tu fais bien, Fortune, de te dresser devant moi virilement. Dans de telles circonstances, i1 s'eloignait too meme en fredonnant » ιιο. Du temoignage suivant, ou notre philosophe fait appel a un vers d'Homere, se degage une attitude audacieuse, faite d'un melange d'orgueil, de joie de vaincre et d'impudence : « Diogene disait qu'il croyait voir la Fortune s'elancer sur lui et dire : C e c h i e n enrage, je ne puis l'atteindre de mes traits 1

1

1

I

108. D.L. VI 38. 109. Les manuscrits ont la leςon ά.νεφώνει ; Meineke « dubitans » a conjecture ά.νεφciνΥj et Hense, dont nous avons suivi la conjecture, ά.νεχώρει. 110. SτοΒ:έΒ IV :z, 44, 71 ; t. V, p. 976, 3·6 Hense. Voir aussi ce que dit Diogene dans DxoN CHRYSOSTOME VIII 1~-16 : ιι L'homme de bien ne craint

aucune des epreuves et il ne prie pas pour obtenir du sort un autre adversaire. Au contraire, ίlles provoque toutes sans exception, l'une apres l'autre, aimant a rivaliser avec la faim et le froid, supportant la soif et ne manifestant aucune mollesse, dut-iJ endurer le fouet, le fer et le feu. Pauvrete, exil, mauvaise reputation et autres maux du meme ordre ne representent rien de terrible a ses yeux, mais lui paraissent au contraire tout a fait legers a supporter. Souvent l'homme accompli s'amuse au milieu de ces epreuves, comme les enfants avec les osselets et les balles colorees ». Cf. aussi PLUTARQUE, Ds Tranqιιίl/ίtaιe anίmί 6, 467 C. Une attitude similaire a l'egard de la Fortune se rencontre chez Crates : ι< Il avait pour patrie, disait-il, la mauvaise reputation et la pauvrete, dont la fortune ne peut s'emparer » (D.L. VI 93), Zenon : 111. Un tel dedain de la Fortune suscita l'admiration de l'empereur Jώien.

Le franc-parler est de mise quand on a d'abord demontre sa propre valeur. Ainsi firent, je crois, Crates et Diogene : ils furent si eloignes de prendre avec humeur toutes les menaces de la Fortune, ou plutόt, s'il faut le dire, ses caprices et ses folΔtreries, que Diogene aux mains des pirates conti-nuait de plaisanter ιι2, et que Crates mettait ses biens a l'encan Η3, puis, devant la difformite de son corps, se moquait de sa jambe boiteuse et de ses epaules courbees 114, 111. Sτosέs 11 8, 21; t. Π, p. 157, 7-9 Wachsmuth; cf. PssuDO-DΙON CHRYSOSTOMB (peut-~tre de FAVORINUs), Dίι~οιιrι LXIV (Sur /α Fοrιιιιu), ι8. Le mcme vers, prononce par la Fortune, est applique a Antίsthene dans ELιAs, ln Cαteg., p. 11 ι, 22. Busse. ι 12. Il existe au moins deux versions du depart de Diogene pour Corinthe : ou il quitta Athenes parce que son maitre Antisthene etaίt mort et qu'ίl jugeait que nul autre ne meritait que IΌn s'associat a lui (voir DιοΝ CHRYSOSTOMB, Diι~our.r VIIJ (Dίng~nι ou Sur /α ιιιrlιι] 4), ou Η fut pris par des pirates lors d'un voyage en mer ; ces pirates, dont le chef etait un certain Sldrpalos, selon D.L. (Sldrtalos, a en croire la Sοιιι/α), l'auraient emmene avec eux en Crete et vendu. Achetc par Xeniade, Diogene aurait alors vecu a Corinthe (voir par exemple D.L. V1 29·30·36·74·75; Lellrι 34 de CRATES Α Meιro~le.r; pp. 215·216 Hercher; ΡΗΙLΟΝ ο' ALBXANDRIE, QJΙοά omniι probJΙ.r 121-124 ; MusoNιus Ruι>us, Diαlribι ΙΧ [QJΙΙ l'exi/ n'eιt pαι ιιn mal], αpιιά SτοsέΕ ΙΙΙ 4c, 9; t. ΙΙΙ, p. 754, 20-21 Hense; Sοιιάα, ι.ιι. Διογένηι;, Δ 1143 ; t. ΙΙ, p. 101, 29-32 Adler; ίbίά., .r.ιι. Διογένηι;, Δ 1144 ; t. ΙΙ, p. 102., 4-10 Adler). En bien des occasίons, le phίlosophe manifesta la mcme serenite a l'egard des coups de la Fortune; ainsi, lorsque s'echappa son serviteur Manes : ιι Diogene, luί, n'avait qu'un esclave, qui s'echappa; on luί indiqua ou ί] etait, il ne daigna pas le reprendre: 'Il feraίt beau voir, dit-il, quc Manes pίit se passer de Diogene, et non pas Diogene de Manes '. Pour moi c'est comme s'il eίit dit : ' Fortune, va-t'en voir ailleurs : Diogene ne po~sede plus rien sur quoi tu aies encore des droits. Mon esclave s'est enfui? Que non pas I c'est moi qui suis libre ' » (SέNi!QUE, De Trαnquίl/iJαJe αnimi VIII 7 ; trad. R. Waltz). 113. Differentes versions ont circule sur la faφn dont Crates se debarrassa de ses bicns. D.L. VI 87 s. fait etat de trois traditions. Selon l'une, Crates, une fois sa decision prise de s'adonner a la philosophie, decida de convertir scs biens en argent et distribua les deux cents talents qu'il en obtίnt a ses concitoyens. Seconde version rapportee par Diocles : ιι Diogene, a ce que dit Diocles, le persuada d'abandonner ses terres a la pature des moutons et de jcter a la mer tout l'argent qu'il pouvai• avoir >>. Enfin, en VI 88, on apprend que ιι Demetrius Magnes dit qu'il confia son argent a un banquier, convenant avec lui que si scs enfants devenaient des hommes ord.inaires, celui-ci leur remettrait cet argent, mais que, s'ils devenaient philosophes, ίlle d.istribuerait au peuple. Devenus philosophes. ils n'auraient en effet besoin de rien >>. Sur les differcnts tcmoignages se rapportant a cet episode de la bίographie de Crates, voir SH ~6j, pp. 171·172. Quand GR.έGOIRB DE ΝΑΖΙΑΝΖΕ, Carmina Ι 2, 10 (Dι ιιίrJιιle), vv. 236-243; PG η, c. 697 Α, rapporte la tradition selon laquelle ce serait au cours d'un naufragc que Crates aurait perdu tous ses biens, on peut penser qu'il s'agit d'unc confusion avec Zenon de Citium. Grl:goire de Nazianze d'ailleurs precise quc, pour ccrtainι auteurs, ce n'est pas de Crates qu'il s'agit, mais d'un philosophe de meme tendancc. 114. Di.r~oιιr.r ΙΧ ~onlrι /eι Cyniquιι ίgnorani.r 18, zo1 Β (trad. G. Rochefort).

LB

PLΛISIR

1!1' LA SOUFFRANCB

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Mais l'homme n'est pas menace seulement par la Fortune, il est aux prises avec la Nature qui le soumet aux rigueurs ciimatiques, aux cataclysmes ou se dechainent les forces cosrniques, a la maladie, a la mort, autrement dit, pour employer un terme qui ressortit au vocabulaire tragique, aux prises avec Ie Destin. Le cynisme diogenien a le souci de repondre attt angoisses les plus profondes que dicte a l'homme sa conscience 111etaphysique. Sous ses affectations impudentes et ses airs fanfarons, le philosophe ressent avec acuite la fragilite humaine et ιe roanque de rationalite du cosmos. Il n'est que de citer ces vers tires vraisemblablement d'une de ses tragedies : () race humaine, mortelle et miserable, Nous ne sommes rien que des reflets d'ombre, Qui errent, poids inutile, sur la terre ιιs. Revelateur egalement le fait que Dion Chrysostome, dans son quatrieme Discours Sur la Royaute, ait mis dans la bouche de Diogene s'adressant a Alexandre les trois premiers vers que prononce Electre au debut de l'Oreste d'Euripide : ΙΙ n'est rien de terrible, disons-le, Il n'est point de souffrance, ni de malheur voulu par les Dieux Dont la nature humaine n'ait a supporter le fardeau 116,

Peut..etre Diogene lui-meme citait-il ces vers dans un de ses ouvrages. En tout cas, ils repondaient au moins a la perception que Dion Chrysostome avait du personnage et qui, de faςon generale, s'harmonise assez bien avec ce que nous connaissons de la morale diogenienne par le reste de la tradition 117, 115. ΜΑΧΙΜΕ, Lο&ί &ommunes, Sermo 67, PG 91, c. too8 D. Le passage se trouve cίte sous le lemme (( Sophocle Ι>, par STOBEi! IV 2, 34. 1 ; t. ν, Ρ· 8:ι4, 4•7 Hense (= SoPH., ίnc. fab. fr. 859 Nauck•) et soι1s le lemme « Diogene Ι>, comme chez MAXIMI!, dans le Corpus Parisinum 434 Elter. 116. Dίs&ours IV 82, CrcέRON, Tusculanes IV 63, dit quΊ\ une representation d'Orestι donnee par Eurίpide, Socrate demanda la reprise de ces trois vers. 117. Κ. VON Fιιχτz, Que/len-Unιersuchungen, pp. 70-90, considere que Dion Chrysostome, dans les Dίseours οίι Diogene est le personnage principal, s'est inspίre fortement des ecrίts d' Antisthene. Α la question que l'on se pose alors tout naturellement : pourquoi Dίon aurait-il choίsi Dίogene comme porte-parole des theorίes d'Antisthi:ne, von Frίtz donne la reponse suivante : ιι Quand un personnage historίque est choisi, il doit s'agir d'un personnage qui a marquc les hommes de son empreinte par son activite, sa conduite, son allure, sa personnalίte, et non d'un philosophe dont l'ίnfluence s'est exercee apres sa mort, uniquement a travers ses ecrits )) (p. 8:ι). Α. BRANCλCCl, « Le Orazioni diogenίane di Dione Crisostomo », p. ι63, s'eleve a juste titre contre cette thi:se,

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LA MORALB DIOG~NIBNNB

Citons encore deux lettres de Diogene, pseudepigraphes certes, mais temoignant elles aussi d'un etat d'esprit qui, Ιώ, devait etre authentique. L'une, adressee a Agesilas, pousse a l'extreme cette conscience aigue de la fragilite humaine evoquee plus haut : Vivre est pour moi chose si incertaine que je ne suis pas convaincu de durer jusqu'a la fin de cette lettre. Ma besace est un grenier qui suffit a ma vie. Tout ce qui a trait aux Dieux reconnus depasse l'homme. Pour moi, j'ai conscience que la seule certitude, c'est qu'apres la naissance il y a la mort. Muni de ce savoir, je dissipe moi·meme les vains espoirs qui se dressent autour de mon miserable petit corps, et je t'exhorte a ne pas porter tes pensees au-dela de l'homme ΙΙ 8 • Quant a la seconde, elle s'applique a rappeler a ses destinataires la grande loi de la Nature : « Moi le chien, c'est en paroles que je vous punis, mais la Nature, elle, c'est en actes, et tous de la meme maniere. La mort en effet est suspendue sur νous tous de faι;on egale, cette mort que vous, νous craignez » 119, On ne peut, a notre avis, comprendre le cynisme de Diogene si on n'a pas conscience de ces deux inspirations irreductibles l'une a l'autre, mais complCmentaires. Le philosophe est bien un homme de son epoque, quand il pressent que le raffinement extreme auquel est parvenue la societe ou il vit ne peut que nuire au bonheur de ses membres rendus peu aptes a supporter le moindre caprice de la Fortune. Mais c'est aussi un homme qu'agitent les angoisses intemporelles de tous les hommes, qώ a pήs conscience du conflit existentiel opposant l'individu a la Nature et qui a cru trouver dans l'ascese une solution a·dequate lui permettant de depasser ses angoisses par l'affirmation de sa liberte.

en rappelant que Diogenc avait lui-meme cxprime un certain nombre de doctrines, notamment politiques et pedagogiques, et que ce serait une erreur que de le reduire dans les discours de Dion Chrysostome a un simple expedient litteraire. 118. LellrΙ ΧΧΙΙ ά Ageιilaι (p. 240 Hercher). 119. Lellre XXVIII s (p. 242 Ht"rcher). Cf. EX>ICTE'tl! Ι 25, 22 ou Demctrius fait la m~me refle:ιtion a Neron. Voir aussi D.L. ΙΙ 13 et GnomologiΙΙm Valicanιιm 116 (p. Η Stcrnbach), qui pretcnt une idee similaire a Anaxagore, et D.L. Il Η. Gnomologiιιnι Vaticanum 487 (p. 181 Sternbach), ou Socrate est presente raisonnant de la sorte.

, LES

ΡΟΝΟΙ INUτiLES

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D. L'ASCESE DIOGgNIENNE 1. Les ponoi inutiles La methode proposee par Diogene est de nature preventive. En effet, s'il suggere de constamment s'entrainer, de se confronter a des exercices d'un niveau de plus en plus difficile, c'est afin d'etre capable, le jour venu, de sortir vainqueur de la lutte contre ιes ponai ultimes. Dans l'esprit de ses contemporains, la notion d'ascese faisait surgir immediatement l'image de l'athlete qui s'entraine avec regularite et courage afin de remporter la victoire au stade 120, ou encore ce1le de l'artiste qui, a force d'exercices, reussit a acquerir une perfection technique remarquable. Mais a l'epoque de Diogene, on va attribuer a l'ascese une finalite nouvelle et passer de l'exercice corporel des gymnastes a l'exercice moral methodique 121. C'est en raison de ce changement de registre que ΙΌn se met a etablir des comparaisons entre l'athlete et l'homme moral qui, tous deux, s'entrainent, l'un pour la sante de son corps, l'autre pour celle de son ame. Mais le parallelisme s'arrete au niveau de la metaphore, l'athlete moral n'exerce pas son corps. Pour le philosophe cynique, il en va tout autrement. Loin dΊ~tre une metaphore, l'ascese sur laquelle il fonde sa rnorale est une ascese bien concrete qui, meme si dans ses modalites elle ditfere beaucoup de celle de l'athlete, reste avant tout de nature corporelle. Mais ce qui fait lΌriginalite de cette ascese par rapport a l'ascese sportive ou artistique traditionnelle, c'est 120. L'exemple le plus caracteristique pourrait etre celui du Pythagoricien Milon de Crotone, qui s'etait accoutume a porter un petit veau et qui continuait a le porter en faίsant le tOUt du Stade, lors rneme que celui-cί etaίt deVCΩU \ΙΩ taureau (cf. QuxNτιLXEN, Instilulion oraloire Ι 9, 5 ; Cxci:.RON, De senerltιle ι ο, 33 ; Pf:.τRONB, Satyrίron 25 ; ΑτΗi:.Νέε, Deipnosophiste.r Χ, 412 Ε). Sur l'ascese sportive, telle qu'on pouvait la pratίquer a l'epoque d'Antisthene et de Diogene, voir a titre d'cxemples EscHXNB LB SocRAYXQUB, dans Sτο»έε Il 31, 23; t. 11; pp. 205, 19·2ο6, 9 Wachsmuth (= fr. 37 Dittmar); PLATON, Republique 404 Α; ΧέΝΟΡΗΟΝ, Banqueι Π 17. Sur l'ascese dcs athletes a une epoque beaucoup plus tardive, voir DxoN CHRYSOSTOMB, Dί.rrour.r XXVIII [MIIanromas Π]. 121. Sur la notίon d'askesi.r appliquee au domaine moral, voir par exemple Ρι:.ΑτΟΝ, Republique VII, 518 DE; 536 Β; ΧέΝΟΡΗΟΝ, Cyropldie VII 2, 23: VII ~. 85 ; Memorable.r I 2, 19 : « Je constate en effet que, tout comme les gens qui n'exercent pas leur corps sont incapables d'accomplίr les α:uvres du coφs, de meme egalement ceux qui n'exercent pas leur ame sont incapables d'accomplir les α:uvres de l'ame )) ; IsocRAτB, Ad Demσn. 12: « Par nature, les corps se developpent grAce aux efforts appropries et l'ame grace aux discours moraux ».

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LA MORALB DIO et que « le sol nu pour dormir est la plus molle des couches >> (trad. J. Souilhe). 188. Cf. Α. BRΛNCACCI, « Le orazioni diogeniane di Dione Crisostomo >>, pp. 153-157· 189. L'epouse acari:\tre de Socrate. 190. ΜΑΧΙΜΕ DE TYR, Diιιeriation ΧΧΧΙΙ 9; pp. 377,9-378, 3 Hobein.

s.v.

Ζω1j πιθοu, Ζ 127;

t.

ΙΙ,

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LA MORALB DIOG~NIBNNB

reduit a Ia prise de conscience d'une serenite totale. Est-ce alors un bonheur de pur principe ou un bonheur reel ? Sans ambiguite aucune, les temoignages cites plus haut associaient tranquillite d'ame et joie. Orgueil, diront certains ; bonheur negatif, diront d'autres. Mais si Diogene s'est proclame heureux, pourquoi ne pas le croire ? Ainsi qu'il le disait lui-meme : « Un homme de bien ne voit-il pas dans chaque jour une fete ? ι~ι ». Meme dans sa rigueur la plus extreme, le cynisme se veut un eudemonisme.

191. PLUTλRQUl!, De ιranquilliιaιe animi 20, 477 C; voίr aussί a propos de Crates ibid. 4, 466 Ε : Diogene. La Souda consacre a ce Philiscos deux articles. Dans l'un (s.ιι. Φιλ(σκοc;, ΑLγινήτηι;, Φ 359; t. IV, p. 725,28-30 Adler = SτtLPON, fr. 175 Dδring), sont donncs des renseignements que VON FRrτz et DδRING estίment ίnconcίliables pour des raisons chronologίques : « Philiscos d'Egine, lui quί a appris alire a Alexandre de Macedoίne. C'etait un audίteur de Diogene le Chίen et, selon Hermippe, de Stilpon. 11 ccrivit des dialogues, dont un Codros ». Le second artίcle (Φ 362; t. IV, p. 726, 8-ι6 Adler) reprend des renseignements fournίs par Diogene Laerce et se trouve, dans sa deuxieme moitic, consacre a Dίogene luί-m~me.

5· Que/Jen-Uniersuchungen, p. Η· 6. Op. cil., p. η. n. 6. 11 s'agit de condisciple d'Aristote. 7· Arl. ciιl, p. 141.

lΆcademicien

Eudeme de Chypre,

86

EXCURSUS

ΙΙ

reconstitution par Crδnert de τ[ώL ΦLλΕ]IIσκL dans un passage du De Stoicis de Philodeme qui traite de certaines reuvres de Diogene s, Si cette reconstitution est juste, on peut en conclure que le Philiscos etait pour Philodeme un ouvrage authentique du philosophe cynique, au meme titre que l'Atree ou lΊEdipe. Il faut signaler encore que Julien 9 mentionne Philiscos comme l'auteur possible des tragedies attribuees a Diogene. Mais si, dans le Discours VII, il regarde ces tragedies comme le comble de l'ignominie et a tendance a accrediter la these de leur inauthenticite, dans le Discours ΙΧ en revanche il accepte de porter leurs outrances au compte de l'usage legitime de la plaisanterie par le philosophe. D'autre part, nous avons retrouve dans le chapitre Περ1. ψLλοπονΕο:ς de Stobee 1ο une sentence d'un certain Philiscos qui pourrait parfaitement illustrer les vues diogeniennes et que notts attribuerions volontiers au disciple du Cynique : « Il n'est pas possible, homme sot, d'obtenir avec facilite, sans se donner de mal, ce qu'obtiennent ceux qui se donnent du mal ». Favorinus, dans son Histoire variee 11, propose encore une autre solution : ce serait a un certain Pasiphon 12 que reviendrait 8. Colonnes XIV 31-VII 1 (= colonnes XVI-XVII Dorandi), 9· Discours ΙΧ 7, 186 C; VII 6, 210 C-211 Α, et 8, 212 Α. 10, III 29, 40; t. III, p. 635, 7-9 Hense. 11, Fr. 40 Mensching; fr. 72 Barigazzi. 12. Sur Pasiphon, voir Κ. VON Farτz, art. • Πα:σ~φών δ Λουκια:νοu •, RE XVIII 4 (1949) c.ol. 2084, et F. SusEMIHL, Geschichle der grίechίschen Lilιralιιr in der Alexandrinerzeiι, t. Ι, Leίpzίg, 1891, pp. :zo-21. L'expressίon utilisee par D.L. VI 73 Πα:σ~φώντοι; τοu Λουκ~α:νοu reste mysterieuse. Le complement evoque-t-ille nom du pere de Pasiphon? Ε. MENSCHING dans Favorin ιιοn Arιlale. Der ersle Teίl der Fragmente. Memorabilien und Omnίgena Hίsloria, coll. « Texte und Kommentare >> 3, Berlin, 1963, p. ι:z6, estίme que le nom de Lucien ne devait pas etre tres employe vers 300 avant J.-C. Faut-il alors interpreter ce complement comme le nom de la patrie de Pasίphon? G. RoPBR (Philologuι 3 (1848] 62) a suggere la correctίon Λουσιά.του, a partir de la ville de Λουσοι en Arcadie, tandis que CaoNBRT, Koioleι und Menedemoι, p. 30, rίsquait un Λευκ~ιΧ8οu qu'il aσcompa­ gnaίt d'un point d'interrogatίon. U. VON WrLΛMowιτz-MOBLLENDORPF, AnJίgono.ι ιιοn Καryιιοι, coll. « Philologίsche Untersuchungen », 4, Berlin, 1881, p. 142., n. 13 a., a propose de corriger Λοuκ~α:νοίi en Έρετρια:κοu et de voir dans ce personnage Pasίphon d'Eretrie, Je disciple de Menedeme, que le Stoicίen Persaios presente comme un faussaίre. Ce Pasiphon aurait compose la plupart des sept dialogues d'Eschίne et aurait range ces faux parrni les ouvrages du philosophe socratique. 11 est plus probable en fait que le travaίl de faussaire de Pasiphon ait porte non sur les sept dialogues d'Eschine qui paraissent rediges par le m~me auteur, a en juger par les fragrnents quί nous en restent, mais sur les dίalogues « acephales » faussement attrίbues a Eschine (cf. νοΝ FRιτ:z:, arl. cίle, col. 2.084: NATORP, art. « Aischines », RE Ι 1 (1893] col. 1049). Ce Pasίphon aurait egalement ecrit le Cyrιιι mίneur, l'Heracl~s mineιιr et lΆMbίade d'Antisthene (D.L. 11 61). Signalons encore que Plutarque, Νίcίαι 4, rapporte un passage d'un dialogue de Pasίphon d':έretrίe concernant les sacrίfices que Nicias offrait quotidiennernent.

LΆCriVIτE LiτTERAIRE DB DIOGENE

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ιa patemite des tragedies de Diogene qui en fait auraient ete ecrites apres la mort du philosophe. 11 s'agit peut-~tre de Pasiphon d'Eretrie, Ie disciple de Menedeme 13, Α ces temoignages qui mettent en cause l'authenticite des ecrits diogeniens viennent s'opposer les deux listes differentes des ecrits du philosophe mentionnees par Diogene .Laerce ; celui.ci precise que la seconde est indiquee par Sotion au septieme livre de ses Diadochai 14, Des treize titres de dialogues de ιa premiere liste quatre seulement subsistent dans la seconde. Aucune des tragedies n'y est conservee, tandis que huit titres nouveaux apparaissent, ainsi que la mention de Chries. Quant aux Iettres, elles sont signalees dans les deux listes. Pour von Fritz ιs, le catalogue de Sotion serait d'inspiration stoϊcienne et aurait expurge de l'ensemble des ecrits de Diogene tous ceux qui paraissaient trop audacieux aux Stoϊciens, en y inserant d'autre part des ouvrages de facture stoϊcienne, faussement attribues a Diogene. Ainsi les traites Πεpt &pε-njς, Πεpt &γοr.θοu, de meme que le Philiscos seraient des ιreuvres stoϊciennes. Cette hypotbese est seduisante ; peut-etre est-elle juste sur un point important : l'origine stoϊcienne du catalogue de Sotion. L'absence de la Politeia et des tragedies dans ce catalogue pourrait en effet recevoir ainsi une explication, car on sait que ces reuvres etaient rejetees par certains Stoϊciens. Cependant quelques remarques s'imposent. Dans son chapitre sur Aristippe, Diogene Laerce fait etat, comme pour Diogene, de deux listes d'ouvrages, l'une anonyme, l'autre due a Sotion et presente egalement chez Panetius 16, On peut penser que ce demier l'a empruntee a Sotion et qu'il la citait dans son Πεpt οr.tpέσεωνΙ7. Comme dans le cas de Diogene, la liste de Sotion compte cinq titres en commun avec la liste anonyme 1s. Une question se pose alors : si l'on peut a la rigueur imaginer une pseudepigraphie diogenienne d'origine stoϊcienne, quel interet des Stoϊciens auraient-ils eu a supprimer certains titres de la liste d'Aristippe, le propagandiste du plaisir, et a mettre sous son nom des

C'est la la seule attestation d'un ouvrage que Pasiphon aurait compose sous son propre nom. 13. SusEMIHL, op. &ίt., t. I, p. zι, n. 64, suggereque, si l'on a pense a Pasiphon comme auteur des tragedies de Diogene, c'est peut..etre justement parce que ce Pasiphon avait compose un certain nombre de faux sous le nom d' Antisthene. 14. Fr. 19 Wehrli. 15. Qιιsllen-Unter.rιιrhιιngen, pp. 55-6ο. 16. D.L. Il84-85. 17· On connait cet ouvrage par D.L. 1Ι 87 = fr. 49 Van Straaten. 18. SοηοΝ, fr. 6 Wehtli.

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EXCURSUS

ΙΙ

ouvrages de leur propre mouture ? En outre, un aspect de l'argumentation de von Fritz nous semble contestable. Que des Stoϊciens aient nie l'authenticite de certains ecrits de Diogene, soit. Le fait est bien atteste chez Philodeme et Diogene Laerce 19, Mais faut-il aller jusqu'lι penser qu'ils ont attribue a Diogene des ecrits rediges par des membres de leur ecole? En faveur de IΊ1ypothese de von Fritz, on pourrait citer un exemple d'une pratique similaire indique par Diogene Laerce 11 61 : celui du faussaire Pasiphon d':έretrie. Toutefois doit-on suivre von Fritz quand, a l'appui de sa tbese, il allegue la frequence du titre Περt &ρετηι:; chez les auteurs stoϊciens, et doit-on suivre Wehrli quand, dans son commentaire du fragment 6 de Sotion, il emboite le pas a von Fritz et pretend que les titres d'ouvrages d'Aristippe transmis par Sotion, tels que Πεpt ποc~8ε(οcι:;, Περt &pε-njι:;, Προτρεπτικόι:;, Πεpl τόχ-ηι:;, repondent a une tbematique de l'epoque helienistique ? Nous ne le pensons pas. Α titre indicatif, rappelons qu'Antistbene ecrivit un Περt ποc~8εl.οcι:; .η όνομ&.των, Simon le cordonnier un Περί &pε-njι; δτι ou 8~8οcκτόv, Xenocrate et. Theophraste un Περt &ρε-njι;, Aris~ote un Προτρεπτ~κόι;, et un Περt ποc~8εl.οcι;, Demetrius de Phalere un Περt τόχ-ηι;. En tout cas, si, dans la liste des ouvrages de Diogene, le Περt &ρετηι; est un titre d'allure stoϊcienne, i1 doit en etre de meme du Περι ci.γocθou present dans le seul catalogue de Sotion. Or la aussi des ouvrages portant ce titre sont bien attestes au IV" siecle, par exemple ceux de Simon le cordonnier, d'Antisthene, d'Aristote 20 et dΉeraclide le Pontique, Finalement, et la nous nous rangeons a l'avis prudent formule par Dudley2ι, si le catalogue de Sotion peut avoir connu une redaction stoϊcienne, il est raisonnable de considerer comme authentiques les cinq titres communs aux deux listes, ainsi que la Politeia et les tragedies 22. Mais, « nous ne sommes pas en mesure », dit Dudley, « de nous prononcer sur l'authenticite des autres ouvrages ». En d'autres termes, rien ne permet de penser que ·les neuf titres propres a la liste de Sotion recouvraient des ouvrages de facture stoϊcienne. Dudley suggere ega19. On rencontre d'ailleurs un cas de ce type chez DIOGBNB LAERCE VII Η, ou ίl est rapporte que le rheteur Isidore de Pergamc accusait le Stoicien Athenodore d'avoir expurge les ecrits stoiciens d'un certain nombre de passages inconvenants. zo. LΌuvrage d'Aristote a ete redige a partir de la le~on orale de Platon sur le Bien. 2.1. Op. cίΙ., pp. 25-2.6. 2.2.. Voir aussi Th. GOMPERZ, « Eine verschollene Schrift des Stoikers Κleanthes, der ' Staat ', und die sieben Tragδdien des Cynikers Diogenes », Zeίlιthrifι fiir die διterrei&hίιthen Gymnaιien 2.9 (1878) 2.52.·2.56.

ι

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LΆcτiVITE UΠERAIRB DB DIOGt!NB

ιernent .qu'il faut peut..etre identifier les traites Περ{ ciγ«θou et Περι &pε-rijς avec la Τέχνη ~θικ~ mentionnee dans la prerniere liste 23 • Qui sont Ies Stoϊciens auxquels fait allusion Philodeme ? Illes presente comme des contemporains, qui, a la fois, nient l'authenticite de la Politeia de Diogene et voient dans celle de Zenon un peche de jeunesse. Plutδt que Panetius ou Sosicrate, auxquels avaient pense, pour l'un Crδnert, pour l'autre Gomperz, et pour les deux Di.immler, Rosa Giannattasio Andria 24 y recon· nait des Stoϊciens qui suivaient la ligne inauguree par Panetius. Α titre d'hypotbese, elle avance les noms de Stratocles de Rhodes, Apollonius de Tyr et Hippobote (qu'elle situe, avec Pohlenz, apres Panetius). De son cδte, la Souda 25 attribue a un Diogene dont la naissance, ou plus probablement le floruit (γέγονε), coinciderait avec le renversement des Trente, huit titres de tragedies classees par ordre alphabetique. Or, sept de ces titres recouvrent ceux indiques par Diogene Laerce dans sa premiere liste. Un extrait de la huitieme tragedie, Semelέ, se trouve conserve par Athenee 26. Apparemment la Souda, comme d'ailleurs Athenee qui parle de « Diogene Ie tragique », n'identifie pas ce Diogene « athenien, auteur tragique », au philosophe cynique. Peut..etre faudrait-il alors distinguer le Cynique et un Diogene un peu plus ancien, auteur des huit tragedies, ou eventuellement de la seule Semele. Α noter encore que la Souda, dans sa fac;on de presenter l'auteur des tragedies : « Diogene, ou CEnomaos, athenien, auteur tragique », laisse entendre que Diogene aurait porte un autre nom, celui d'ffinomaos. On doit se souvenir cependant qu'CEnomaos de Gadara, philosophe cynique du second siecle, avait lui aussi ecrit des tragedies et que Julien τι evoque precisement ces tragedies en meme temps que celles de Diogene. La Souda atteste· rait alors une confusion entre les deux auteurs cyniques. Au total, nous pouvons remarquer que la mise en dσute radicale de l'activite Iitteraire de Diogene semble n'avoir ete soulevee que par Sosicrate et Satyros. Julien 28 pose seulement le probleme de l'authenticite des tragedies et Dion Chrysostome 29 se bome a 23. Sur la question des deux listes de Diogene, voir aussi l'article de Rosa GιλΝΝΑ'Μ'Αsιο ANDRIA citc plus haut, p. 141. 24. Αrι. &ί/8, p. 137. 25. Sοιιάα, s.ιι. ΔLογένης, Δ 1142; t. ΙΙ, p. 101, 2~-21 26. Deipnosophisles XIV, 636 ΑΒ. 27. Dίs&oιιrs VII 6, 210 C-211 28. Dίs&oιιrs VII 6.8 et IX 7· 29. Dίι&οιιrs LXXII 11.

Α.

Adler.

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EXCURSUS 11

rappeler que panni tous les dits attribues a Diogene, il en est certains que le philosophe a pu prononcer lui-meme, mais que le reste a ete compose par d'autres. En faveur de l'hypothese d'une activite litteraire de Diogene, plusieurs faits peuveήt etre invoques. Au temoignage de Philodeme, la Politeia pour Cleanthe et Chrysippe etait bien une ωuvre du philosophe cynique ; dans une anecdote rapportee par Diogene Laerce 30 Hegesias demande a Diogene de lui communiquer ses ecrits et dans un passage emprunte a la Vente de Diogene d'un certain Eubule, il est dit que « les enfants de Xeniade retenaient par cωur maints passages de poetes, de prosateurs et des ecrits de Diogene luimeme » 31~ On constate enfin que 1es quelques fragments de tragedies qui ont ete conserves sous le nom de Diogene presentent un caractere cynique incontestable 32,

30. D.L. VI 48. 31. D.L. VI μ. 32. Ainsi TrGF 88F td; te tf th Snell.

DEUXIE.ME PARTIE

L'ASCESE CYNIQUE FACE .. AU SOCRATISME ΕΤ AU STOICISME

Γ

CHAPiτRE

PREMIER

LA PROBLEMATIQUE

SOCRAτiQUE

Pour mieux comprendre comment Antisthene d'abord et Diogene ensuite furent amenes a fonder leur morale sur l'askesis, il n'est pas inutile de rappeler en quels termes on posait a leur epoque le probleme de l'acqιιisition de la vertu. Immediatement ·surgit la figure de Socrate, puisque celui-ci exer~a une influence determinante sur Antisthene. Mais comme la position adoptee par Socrate se voulait une reponse aux solutions preconisees par Ies sopl1istes en matiere de vertu et comme Antisthene fut egalement le disciple de Gorgias, une evocation succincte des vues sophistiques sur le rόle de l'askesis dans l'education s'impose avant que soit abordee la problematique socratique. Ι.

- LE MOUVEMENT

SOPHISτiQUE

C'est sans nul doute aux sophistes t que le ν< siecle dut la mise a l'ordre du jour d'une interrogation qui tres vite devint essentielle dans les debats intellectuels de IΊ~poque : la vertu peut-elle s'enseigner ? En d'autres termes, l'education est-elle a meme d'orienter, d'inflechir de fa~on decisive la nature de l'homme ? Le simple fait de poser la question devait apparaitre proprement revolutionnaire en un temps οiι n'avait pas encore 1.

Pour une vision d'ensemble du mouvement sophistique, voir par exemple

Ρ. RABBOW, Paidagogίa. Dίe Grundlegιιng tkr abend/andίιchen Erziehιιngιkιιnιl in ιler Sokralίk. Aus dem Nach\af) herausgegeben von Ernst PPBIFFBR, Gδttingen, 1960, pp. 161-166; W. )ABGER, Paίdeίa. Laformalίon ιle l'homme gre&, tome Ι : La Grlce archaique. Le genίe d'Aιh~neι. Traduction franςaise de Andre et Simonne Devyver, coll. « Bibliotheque des idees >>, Paris, 1964, pp. 333-381 ; W. Κ. C. GuτHRIB, Α Hί.rlof:J of Greek Phίlo.rophν, tome ΙΙΙ : The Fί}Ίh-Cenιuσ Enlίghlenmenι, Cam"

bridge, 1969, notamment pp. 2.7-S4 et :z.61-319.

94

LA PROBLEMATIQUE SOCRAτiQUE

completement disparu, meme si ση sentait qu'elle devait etre remplacee par celle d'une vertu adaptee a un etat democratique, la conception aristocratique d'une excellence fondee sur la nature, par consequent transmise par la naissance, prenant appui sur l'exemple familial et visant a la realisation du kalos kagathos dote des plus hautes vertus du corps et de I'esprit 2. Issus de la classe moyenne, les sophistes se faisaient fort d'enseigner l'excellence qui permet a tout homme desireux de faire carriere politique de reussir, une excellence, fondee sur les capacites intellectuelles et l'art oratoire, qu'on peut appeler « la vertu politique » 3. Ainsi pour la premiere fois il etait clairement affirme que la vertu peut s'acquerir par l'instruction, qu'elle est un savoir transmissible. Pour la premiere fois encore, des individus se proclamaient educateιίrs d'hommes 4. Lorsqu'ils s'employerent a definir le cadre conceptuel de leur reflexion sur l'acquisition de la vertu, les sophistes firent appel aux trois notions de phusis, mathesis et askesis. Mais s'ils reconnaissaient qu'en l'absence d'une bonne phusis les deux autres composantes de l'education se revelent insuffisantes, c'est cependant sur l'instruction qu'eux-memes dispensaient moyennant salaire et sur la necessite d'un reel entrainement qu'ils mirent l'accent. En fait, toute leur tbeorie politique et morale s'expliquait par la definition qu'ils donnaient de la vertu comme

2.. Cf. GuτHRIE, op. cίl., p. 2.50: « La pretention des sophistes, selon laquelle l'arele pourrait ctre communiquee, moyennant salaire, par des professeurs itinerants, au lieu d'ctre spontanement transmise par les preceptes et l'exemple de la famille ou des amis, et par l'association avec les « gens de bieή », facteurs venant s'ajouter aux qualίtes de caractere innees chez tout jeune homme de bonne famille, cette pretention etait profondement choquante pour les gens d'esprit conservateur ». La pαίι/eία des sophistes et la paideia socratico-platonicienne apparaitront toutes deux profondement novatrices, l'une en prόnant l'etude de la rhetorique, l'autre la pracique de la dialectique. 3· Apparemment seul Gorgias n'affichait pas cette pretention d'enseigner l'arel~. Α son propos en effet, Menon dit a Socrate : « En tout cas, Socrate, ce que j'admire le plus de Gorgias, c'est que jamais tu ne l'entendrais, justement, promettre cela (c'est-a-dire enseigner Ja vertu), mais bien plus, il se gausse de ses confreres quand illeur entend faire cette promesse : tout ce qu'on doit promettre, selon luί, ι:'est de former des hommes habiles a parler » (Menon 95 C; les traductίons de PLATON sont empruntees dans ce chapίtre a la traduction fran~aise par L. Robin et Μ.- J. Moreau des >. Socrate aura lui aussi des preoccupatίons politίques, mais, a la difference des sophistes. il mettra l'accent sur ι•excellence comme qualite morale.

4

98

LA PROBJ..:έMATIQUB SOCRAτiQUB

une qualite naturelle, ni un produit du hasard, mais qu'au contraire elle s'eήseigne et qu'elle resulte d'une application 16, Dans son Grand Discours, il reprend la m~me idee, quand il pose que « l'enseignement a besoin des dispositions naturelles et de I'exercice » et que « c'est des la jeunesse qu'il faut commencer a apprendre » 11. Un echo de ces discussions apparemment cheres a Protagoras a ete conserve chez Stobee sous la forme d'une sentence qui vient confirmer une fois de plus que pour ·ιe sophiste la necessite de l'exercice se faisait pressante : « Protagoras disait qu'art sans exercice n'est rien qui vaille, et exercice sans art de m~me » 18, Sans doute faut-il rattacher a ce m~me corps d'idees la citation que l'on rencontre dans le Περt ά.σκ~σεως du Pseudo-Plutarque ; c'est du moins a cette conclusion que l'on parvient si l'on tient compte du commentaire qui accompagne la citation: Protagoras ferner hat gesagt : « Nicht spro.Bt Bildung in der Seele, wenn man nicht zu vieler τiefe kommt », indem er τiefe die aus vieler Uebung hervorgehende Kenntnis nannte 19, Un vernis superficiel acquis a la hate ne saurait nullement engendrer chez quiconque la vertu : telle est la conviction de Protagoras. Mais il n'est pas jusqu'au sophiste Critias qui, en 16. PLATON, Protagoras 323 C : "O.n 8έ ιχότljν οό φόσει ~γοuν't'«~ ε1νιχ~ οό8' άπο 't'OU «u't'oμιi..ou, άλλcΧ 8~8ιχκ't'όν 't'ε κιχt tξ tπψελε(ιχς πιχριχ­ γ(γνεσθιχι φ ιΧ.ν πιχριχγL'('Π)'t'«ι, 't'OU't'ό σοι με..α: 't'ouτo πε~ριΧσομιχι άπο8εϊ:ξιχ~. α. 323 D : έξ έπLμελε(ιχι; κιχt άσκ~σεωι; κιχt 8ι8ιχχ1jς. α. 324 Α : tξ έπψελε(ιχ.; κιχ! μιχθήσεωι;. 17· De Hίppomafho fabe/la, dans Α. BoHLER, Sophίstae anonymί Prolreplifi jragmenta instaιιrata i/Jιιstrala (Diss.), Leipzig, 1903, p. 46,6-7 (DK So Β 3) : • φόσεως κιχι άσκ~σεωι; 8ι8ιχσκιχλ(ιχ 8εi't'«L • et • άπο νεότητος 8έ άρξιχ­ μέvοuι; 8ε! μιχνθιiνε~ν •· Voir aussi l'ANONYME DE JAMBLIQUE 2, 1 (DK 89, t. ΙΙ, p. 400, 11-13) : « Des l'instant οιΊ l'on veut acquerir de la reputation aupres des

hommes et etre reconnu tel que l'on est, il faut commencer des sa jeunesse·et s'y consacrer de faφn reguliere, constamment, et non de fa~on episodique », ou encore ibiJ. 2, 6 (p. 401, 5-7) : « Le temps, qui accompagne tout acte et toute operation, s'il est long et etendu, renforce la matiere dans laquelle on s'exerce; en revanche, s'il est court, il ne peut produire ccs effets >> ; un troisieme passage (2, 7) a ete deja cite p. 95. a la note 5· De meme egalement ΑΝΤΙΡΗΟΝ dans SτοΒέΒ Il 31, 39; t. ΙΙ, p. 208, 18-21 Wachsmuth (DK 87 Β 6ο; t. II, p. 365, 6-9) : « Quand dans un corps jeunc on seme une bonne education, cette semepce vit et grandit durant toute la vie, et ni pluie ni secheresse ne la font disparaitre ». 18, Sτouέi!III 29, 8ο; t. 111, p. 652,21-23 Hense (DK SoB ι ο): Πρωτιχγόριχι; ~λεγε μη8έν ε1νιχι μ~τε τέχνην &νεu μελέτης μ~τε μελέτην &vεu τέχνης. 19. Περι > et quand il regrette que l'element moral soit remplace chez eux par la formation rhetorίque (op. εif., p. 163). Voir aussi ).ΛBGER, op. tif., p. 341, qui nuance son eloge des sophistes en ces termes : >, 1968, pp. :ι.s-31 ; W. Κ. C. GuτHRIE, Α Hislory of Grtιk Phίloιophy, tome IV, pp. 41-s6. L'accord s'est fait pour distinguer troίs periodes dans la composition des dialogues platoblίque

102

LA PROBLEMATIQUB SOCRA!IQUB

egalement appel a l'occasion a quelques dialogues anterieurs a la Republique, comme le Menon ou lΈuthydeme, dans lesquels Socrate continue a professer un intellectualisme strict et de ce fait n'apparait pas encore comme le simple heraut des idees platoniciennes. Les dialogues dits « socratiques » ont en commun d'~tre aporetiques, orientes qu'ils sont vers la decouverte - a laquelle ils ne parviennent jamais - d'une definition susceptible de produire un accord, une homologia, entre les interlocuteurs 30. Α la difference de la Republique ou se manifestera une tendance evi· dente a la systematisation, ils se proposent de decaper l'esprit de ses erreurs de jugement, condition indispensable pour pouvoir l'entrainer, lors d'une demarche ulterieure, vers la decouverte eventuelle de la verite. Cependant, la prudence est encore de regle face a ces dialogues, car m~me si le portrait de Socrate qu'ils nous revelent a, pour des raisons chronologiques, plus de chances d'~tre fidele au Socrate historique, il demeure celui de Socrate tel que perς:u par le jeune Platon. Le but de notre enqu~te, maintenant que nous avons rappele niciens : les dialogues de jeunesse, rediges avant les voyages (jusqu'au GιιrgJas inclus), ceux de la maturite, correspondant a l'activite de Platon a IΆcademie (dans cette Iiste tantόt sont inclus, tantόt ne le sont point le Thelt~ιe et le Parmlnitk), enfin ceux de la vieillcsse qui furent ecrits a partir du second voyage en Sicίle et dont la serie se referme sur les Lois. Les dialogues qui interessent notre propos, c'est-a-dire ceux de la premiere periodc, couramment appeles « dialogues socratiques », sont les suivants : lon, Hippias Mineur et Majeur, Prolagoras, Apologie, Crilon, Euιhyphron, Laches, Charmitk, Lysis, Ripublique Ι(?) et Gorgiaι. Nous leur adjoindrons le Premi~r Alcibiaιh dont l'authenticite platonicienne, a l'inverse de celle du Second A/cίbίatk, n'a jamais ete contestee dans l'antiquίte, mais a suscite des reserves chez les Modernes, par exemple Ε. DB SτR.YCΚBR, ιι Platonica, Ι : l'authenticite du Premier Alcibiade )), Les Etudes c/aιsiques 11 (194z) 13s-1μ. En faveur de l'authenticite peuvent ~tre signales Μ. CaorsBτ dans l'edition Bude du Premi~r Alcibiade (19ΖΟ), et plus recemment: Α. ΜοττΒ, (( Pour l'authenticite du Premier Alcibiatk )), LΆnιiquίli c/assique 30 (1961) 5-μ et S. KaΛτzscu, Platos grosser Alklbiades. Bine echthιitskritische Unlersuchung, Diss. Iena, 196s, tββ p. [dactylographίe]. Nous prendrons egalement en consideration le Menon, dialogue appartenant au debut de la periode de maturite, car, meme s'il presente des nouveautes doctrinales ct si. c'est avec lui qu'aρparaissent ρour la premiere fois chez Platon des preoccupations mathc!matiques, ce dialogue est, comme les dialogues socratiques, de nature aporetique et, ρar son sujet : la recherche d'une definition de la vertu, il se situe dans leur lίgnee. Quant a lΈuthy~me, chronologίquement proche du Minon, il s'emρloie a definir la connaissance susceptible aux yeux de Socrate de rendre sage et heureux. . 30· L. ROBIN, op. cίl., p. definit ainsi la methode des (( dialogues socratiques »: (( oρposer dialectiquement des opinions, en .vue d'clίmίner ce par quoi elles se contredisent, d'aρercevoir ce qui manque a certaincs d'cntre elles, et enfin de .ι• meltre sur /α voίe (ce que signifie justement le mot ' methode ') de decouvrir une notion a ρropos de laquelle l'accord se substituera au conflίt >>.

s•.

LB SOCRATE DB PLATON

103

comment, dans la perspective des sophistes, certaines formes d'askesis intellectuelle s'averaient indispensables, est de determiner si la notion d'entrainement, d'exercice, joua un rδle quelconque dans la morale du Socrate des premiers dialogues. Pour y parvenir, il nous faut d'abord examiner en quoi consiste ce que l'on a appele l'intellectualisme socratique. Α. L'INTBLLECTUALISME SOCRAriOUE

1. Les paradoxes

soρratiqHeS.

JΛntellectualisme socratique a ete elabore en reaction contre le scepticisme qui regnait a l'epoque. En raison de l'empirisme ambiant qui resultait de la mise en reuvre des tbeses sophistiques, Socrate fut en effet naturellement amene a vouloir definir l'essence des vertus et de la vertu 31, Quand les sophistes se faisaient fort de prouver que tel acte etait, en fonction du point de vue ο\.ι l'on se place, tantδt bon, tantδt mauvais, le plus urgent n'ι~tait-il pas de definir l'essence du bon, du mal, de l'utile, de I'agreable ? C'est ce a quoi s'employa Socrate, en utilisant la methode inductive qui faisait progresser le raisonnement du particulier a l'universeJ32, Dans sa volonte de parvenir a une definition de l'essence des vertus qui ne soit pas que la description des valeurs d'une societe donnee, Socrate confesse, au depart des dialogues, une ignorance totale et renouvelle, a la fin de l'c~change, au travers de l'aporie sur laquelle celui-ci achoppe, le constat de cette meme ignorance 33, Le cercle alors se referme, par-dela la demarche philo-

31. Sur le dissentiment qui animc les contemporains de Socratc a propos du juste et de l'injuste, voίr Euιhyphron 7 CD, Premier Alribiade 111 Ε-11 :ι Α. Pour les sophistes, les vertus ne beneficient d'aucun fondement dans la rcalitc. Elles relevent du nomos et non de la phιιsis. Aussi varient-clles selon les temps, les lίeux et les personnes. Sur ce relativisme ethiquc, voir W. Κ. C. GuτHRIB, Α History ofGreek Philosophy, tome ΠΙ, pp. ι64-17S; 431-43:ι. 32. Sur la faφn dont Socrate utilise la methode inductive, voir par exemple Lach~s 191 Ε, Eιιthyphron 6 DE, Mlnon 71 Ε-73 C. Η· Socrate ne cesse d'affirmer sa propre ignorance. Voίr par exemple Hippias Μιψιιr 304 C : > du dίalogue. Alcίbiade, dίt Socrate au depart, s'est montre indίfferent a l'egard de tous ses amoureux, car, en raίson de la tres haute opinίon qu'il a de lui-meme, ί1 pretend n'avoίr besoίn de personne. Maίs Socrate, luί, contrairement aux autres amoureux d'Alcibίade, ne se decouragc pas et finalement tout le dialogue pourraίt se definir comme une entreprise de seduction vίsant a faire na1tre chez Alcibiade un desir, en tout cas un besoin. De faίt, si celui-cί prend conscience de son ignorance, il ressentira alors un ίmperieux besoίn de l'enseignement socratίque. Voίla pourquoί, partί de la triade tradίtίonnelle, Socrate en vient a conclure qu'Alcίbiade doit a la fois s'exercer et apprendre avant d'aborder la polίtique. Mais Socrate donne a ces expressions un sens tout autre quc le scns

LB

SOCRAτB

DB PLATON

109

rience de nature spirituelle que Socrate fonnule a l'aide d'une comparaison avec la vision. Pour que l'reil se voie lώ-meme, il faut qu'il se regarde dans un autre reil, et plus precisement dans la pupille de cet autre reil, car c'est la pupille qui, parce qu'elle est instrument de la vision, est le meilleur de l'reil. De la meme faςon, si une ame veut se connaitre elle-meme, elle doit regarder vers une ame, et plus specialement vers « ce point de l'ame qui est le siege de la vertu propre d'une ame, c'est-a-dire sa sagesse (sophia) » ss. Or, cette sagesse represente ce qu'il y a de plus divin dans l'ame, car c'est a elle que se rapportent l'acte de connaitre et celui de penser 59• Dans la perspective « erotique » qui est la sienne, Socrate invite Alcibiade a se modeler sur sa sagesse, a regarder son ame a lui Socrate, afin de parvenir a se connaitre soi-meme. Nous avons cite l'Alcibiade, mais nous pouvons faire encore appel au Gorgias pour montrer qu'en certains cas Socrate feint d'adopter la problematique traditionnelle pour ensuite mieux la depasser. Face a Callicles, le philosophe se demande si, pour ne pas commettre l'injustice et pour se preserver de la subir, il suffit du simple vouloir ou s'il ne faut pas egalement un pouvoir : Est-ce que, dans le cas ou l'on ne veut pas subir l'injustice on devra par la meme ne point la subir ? Ou bien est-ce, quand on se sera menage la possession d'un pouvoir de ne point subir l'injustice, qu'on ne la subira point ? CALLICLES : Il est de toute evidence que c'est a condition de posseder un tel pouvoir. habituel. Les connaissances qu'Alcibiade a besoin d'acquerir et l'entrainement auquel Socrate le convie se reduisent en realite a une complete soumission a Socrate et a sa methode dialogique. sS. Premier Airibίade ι;; Β. S9· J'interromps ici la paraphrase pour ne pas m'aventurer dans le problemc de l'authenticite de la section qui suit (Premier Alrίbiarle tB C 8-ι6), absente dcs manuscrits de Platon et transmise par EυsEBR, Priparalίon erangliίqιιe ΧΙ 17, et SτoBfm Ill 21, 24. Sur ce passage, qui exposc comment Dieu est le meilleur miroir de l'Δme, voir Genevieve FAVRRLLI!, dans son edition du livre ΧΙ de la Preparalίon 4vang4/iqιιe, coll. « Sources Chretiennes )), 292, Paris, 1982, pp. ;so·H4· Α la suite d'une comparaison entre les diverses traductions donnees jusqu'ici des lignes qui le precedent immediatement, elle se demande sί le passage conteste est necessaire au raisonnement a l'endroit ou il s'ίnsere dans le dialogue, puis s'il est necessaire au sens de toute la fin de ce dialogue. Sur ces deux points, sa conclusion est negative. Il semble qu'Eusebe et Stobee, le second plus maladroitement que le premier, aient introduit dans le corps du dialogue une glose marginale dc contenu metaphysiqιιe. Α propos de ce passage du Premίer Alrίbίade et de son influence sur les auteurs chretiens, consulter J. ΡΒΡΙΝ, Idees grιtqιιeι sιιr /'hοιιιme eJ sιιr Dίιιι. « Collcction d'Etudes Anciennes )), Parίs, 1971, pp. 1s-ι6; 7~; 19:·196.

110

LA

PROBLBMATIQUE

SOCRAτJQUE

SocRAτE : Et commettre l'injustice, qu'en est-il donc a ce sujet? Quand on ne veut pas la commettre, est-ce la une condition suffisante, et de fait ne la commettra-t-on pas ? Ou bien, pour cela, faut-il en outre se menager a soi-m8me la possession d'un certain pouvoir et d'une certaine habilete (Οόν~μ(ν 't'LV~ κ~ι 't'έχνΎ)ν), en se disant que, faute de s'en ~tre instruit et de s'y ~tre exerce (Μ.ν μη μιίθη ~u't'oc κ~ι ά.σκ~ση), on commettra l'injustice 60?

Socrate procede alors a une demonstration en deux etapes. D'abord ii explique · comment l'habilete qui permet de ne pas subir l'injustice consiste ou a exercer personnellement un pouvoir dans l'Etat, ou a etre soi-meme tyran ou a devenir l'ami et l'imitateur du tyran. Ensuite, il montre que l'individu qui detiendra cette derniere habilete sera amene a commettre le plus d'injustices possible et a n'en point payer la peine. DΌu cette conclusion qu'il tire : C'est ·ctonc le mal le plus grand qui se realisera en. lui, en lui dont l'ame est pervertie, en lui que deshonorent son imitation du maitre, et, comme consequence, la possession d'un pouvoir 61 • Par consequent, l'hypothese d'un pouvόir et d'une competence en la matiere se trouve completement desavouee. Comme dans le Premier Alcibiade, Socrate est parti d'une conception que peut admettre son interlocuteur, ici celle d'une vertu politique envisagee comme techne et faisant donc intervenir instruction et entrainement. Mais, seconde etape, il parvient a faire reconnaitre a cet interlocuteur qu'une telle vue des choses contredit le principe sur lequel ils s'etaient mis d'accord, a savoir qu'il faut se detourner a tout prix de commettre l'injustice. C'est donc bien que la vertu politique n'est pas cette habilete et ce pouvoir evoques au depart. Elle implique, et c'est la la conviction profonde de Socrate, que l'homme politique soit juste, qu'il ait la connaissance de ce qui est juste 62 et qu'il vise a rendre les citoyens sur lesquels il a autorite les meilleurs possible ω. 11 ne nous paraitrait donc pas legitime d'invoquer ces passages empruntes au Premier Alcibiade et au Gorgias pour pre6ο. 6ι.

Gorgias 509 DE. Ibid. sιι Α. 6z. Ibίd. so8 C. 6~. Ibid. s 15 C.

LB SOCRATE DE PLATON

111

tendre que la morale socratique accordait un rόle a l'askesis dans l'acquisition de la vertu 64, Cependant une fois elimines ces textes ou Socrate feint d'entrer dans le cadre conceptuel traditionnel, il reste quelques passages dans lesquels est employee l'expression ιiσκετν ιiρετήν (OU eνentuellement σωφpoσUV'r)V, 8LΚΙΧLοσόνην, φLλοσοφ(ι:χν) 65, 11 n'est pas toujours facile de determiner s'il faut comprendre ces termes au sens d'une pratique de la vertu ou d'un entrainement a la vertu, pour autant qu'on puisse concevoir la distinction en grec 66. Les editions modernes d'ailleurs montrent qu'il existe une certaine hesitation non seulement d'un traducteur a l'autre, mais encore a l'interieur d'une meme traduction 67 • Du point de vue qui nous interesse, nous nous bornerons a constater que Ι'expression n'est jamais developpee et qu'elle n'evoque pas le choix volontaire d'actes specifiques preparant a l'accomplissement d'actes vertueux 68. 64. Notre inteφretatίon des passages en cause dans le Gorgia.r ne suit pas cclle developpee par Μ. J. O'Brien, The Socralic Paradoxι.r and ιhe Greek Mind. Chapel Hill, 1967, p. 92. Celui-ci consίdl:re que ιι bien des croyances courantes ailleurs dans la pensee grecque trouvent leur entree dans le platonisme et que la elles sil:gent en paίx a cδte de doctrines expressement designees pour les annihiler >>. Le faίt que soit acceptee dans le Gorgia.r Ja notion tradίtίonnelle d'ask'tsi.r, alors que la connaίssance est l'acte central du systeme platonicien, illustrerait ce phenomene. W. Κ. C. GuτHaiE, op. cίι., t. ΙΙΙ, p. 457, qui s'appuie d'abord suι: Xenophon, maίs aussi sur Gorgia.r 509 D, conclut, lui, que Socrate, dans l'acquisίtion de Ia vertu, accorde une place aux trois facteurs communement reconnus au ve siecle : les dons naturels, l'etude et la pratique. Nous croyons plutδt que Socrate rejette ici, apres l'avoir examίnee, l'ίdee admise par Callicles que la vertu politique est une lechn't exigeant en tant que telle ask't.ri.r et malhisίs. 65. Par exemple Gorgia.r 507 D; 527 D; Eιιlhytbme 283 Α; 307 C. 66. En franς:aίs, on ne peut confondre entrainement a la vertu et pratique de la vertu. Dans un cas il s'agit de s'adonner a des exercices dont la repetition aura pour effct de permettre l'acquisίtion de la vertu, dans l'autre de poser des actes vertueux sans qu'intervienne necessaίrement l'idee d'un entrainement. En Grec manifestement le verbe askein recouvre les deux notions et ί1 nous parait impossible de determiner dans les cas precedemment cites s'il faut choisir l'une plutόt que l'autre. En tout cas, aucun element n'impose de faς:on evidente le sens d'entrainement. 67. Α titre d'exemple, Leon Robin traduit differemment a.rkein en Gorgia.r 507 D: pratiquer la sagesse (Α. Croiset dans l'edition Bude: s'exercer a la temperance); 527 D : pratiquer l'exercίce de la vertu; 527 Ε : pratiquer l'exercice de la justice et des autrcs vertus; en Eιιthyd'tme 28~ Α: s'exercer a la sagesse et a la. vertu ; 307 C : exerce-toi (a la philosophίe) ; Republique ΙΙΙ, 407 Α : ptatiquer la vertu. 68. On pourrait nous objecter qu'en Gorgias 52.7 D sont cites un ι:ertain nombre d'exemples d'actes vertueux : se laisser mepriser, outrager, frapper d'un coup ignominieux. En fait ces actes n'illustrent pas ce qu'est pour Socrate I'aski.rί.r, puisque celui-ci dit qu'ils ne presentent rien de terrible pour l'homme accompli qui s'adonne a l'askisi.r de la vertu. Si l'a.rk't.ri.r aide a les supporter, ils ne sont

112

Lλ PROBLEMATIOUB SOCRATIOUE

Quoi qu'il en soit de l'expression ιlσκε'iν ιlρετ-ήν dans ces quelques passages, c'est au plan theorique qu'il faut reconnaitre l'inutilite d'un entrainement dans le cadre de l'intellectua1isme socratique. Admettre qu'un entrainement, quel qu'il soit, est necessaire pour devenir vertueux, c'est supposer que l'application des principes moraux peut etre entravee par des faiblesses physiques ou morales que seul un effort · de volonte parvient a surmonter. Or, une telle perspective est tout a fait etrangere a l'intellectualisme socratique qui considere que la connaissance a elle seule suffit a amener l'homme a poser des actes vertueux : ou le sujet moral connait ce qui est bon et utile, ou il l'ignore. En tout cas, si la connaissance est acquise, elle est souveraine 69, et l'homme ne peut la perdre. Afin d'illustrer comment Socrate, consequent avec ses positions theoriques, eliminait purement et simplement l'hypothese meme de Ia necessite de l'entrainement, on peut faire appel au Menon. Des IΌuverture du dialogue, Menon demande a Socrate: Es-tu a meme, Socrate, de me dire, au sujet de la vertu, si c'est quelque chose qui s'enseigne ; ou bien, si, au lieu d'etre quelque chose qui s'enseigne,· elle est matiere d'un exercice ; ou bien si, au lieu d'etre matiere d'exercice ou d'enseignement (οGτε ιlσκητον οGτε μιχθητόν), elle est chez les hommes un don naturel (ιlλλόι φύσεL) ; ou bien s'il y a quelque autre faφn encore dont on I'acquiere ? 70 Successivement Socrate demontrera que la vertu qui est intelligence n'est pas un don naturel, sinon on pourrait reconnaitre immediatement parmi les jeunes ceux dont le naturel est bon 71, et qu'elle n'est pas non plus un savoir puisqu'elle ne donc point des exemples d'ask~sis. Nous comprenons ici que, pour Socrate, l'homme qui pratique la vertu, autrement dit l'homme vertueu:x, est capable de supporter les outrages, meme les plus offensants. Il n'est pas questioα ici. ι\ notre avis, d'entrainement, mais bien de pratique de la vertu. 69. α. Prolagoras 3S.t C. Socrate critique la conception que se fait Ιιί multitude du savoir, « le savoir etant con!ru par elle, a l'image tout bonnement d'un esclave, comme tiraille de droite et de gauche par 1'ensemble des autres influences >>. Lui, au contraire, cstime qu'« il n'est pas possible que rien ait sur lui (le aavoir) le dessus, au point de nous faire agir autrement que ne nous le prescrit ce savoir >>. 70, MJιwn 70 Α. Une problematique similaire concernant cette fois la justice est evoquee par Socrate lui-meme au debut du Clίlophon. Clitophon rapporte ce quc Socrate avait coutume de dire au:x: Atheniens : ιι Vos fils, ι\ qui vous trans· mcttez des richesses, sauront-ils en user avec justice? De ccla vous vous desintδresscz; vous ne cherchez pas pour eux des maitres de justice, si toutefois c'est la une chose qui s'apprenne, ou, si c'est le fruit d'un exercice et d'un entratnement, des maitres capables de leB entrainer et de les exercer comme il faut » (407 Β). 71. α. ίbid. 89 ΑΒ.

;,
. 38. Cf. Helen ΝοιtΤΗ, Sophrosyne, p. 125.

150

LE CYNISME

qui, a ses yeux, restait le dogme essentiel, en soutenant qu'une fois acquise la vertu ne saurait etre perdue, mais la contrainte imposee par Ie corps et les passions pesait d'un tel poids que Ia vertu pour etre efficace ne put se dispenser de l'ischus. Avec Xenophon la situation s'est encore simplifiee, puisque l'existence meme de la vertu se voit subordonnee a la presence de l'enkrateia. Scbematiquement, on pourrait dire que chez Antisthene Ia vertu sans ischus reste privee de consequence pratique et que chez Xenophon elle n'a meme pas droit a l'existence, privee qu'elle est de la qualite qui la fonde.

11. - DIOGENE Qu'il ait ete ou non le disciple direct d'Antistbene, Diogene a subi a coup sur son influence. Nous voudrions montrer en quoi l'ι~cart par rapport a l'intellectualisme socratique se trouve encore davantage accentue chez lui que chez Antisthene. Certes Diogene est presente comme le phronimos qui, tel un medecin, va essayer de convaincre les insenses de leur folie et de chatier leur anoia39. Comme Ulysse parmi les pretendants, il ressemble, sous ses dehors de mendiant, a un roi qui se promene au milieu d'esclaves rendus fous a cause de leur ignorance et de leur stupidite (μα.Lνομένοuι; όπο άγνο(ιχς κιχt άμιχθ(ιχς)40, Α Alexandre il ose dire : « N'entreprends pas, pauvre sot, de regner avant d'avoir atteint la sagesse (φpον'7jσα.L) »41• Significative aussi cette reponse qu'il fait a qui lui demandait « Pourquoi donc ne meurs-tu pas, Diogene, et ne te debarrasses-tu pas de tes maux ? » : « Ceux qui savent ce qu'il faut faire dans la vie et ce qu'il faut dire, ceux-la il convient qu'ils vivent. Mais toi qui ne sais ni ce qu'il faut dire ni ce qu'il faut faire, c'est une belle chose que tu meures. En revanche, moi qui suis instruit en ces matieres, il convient que je vive » 42, Le sage diogenien reste donc encore > de Zenon, qui, a l'instar des Cyniques, rejetait la logique et la

a donner

55. Bxercίces spίrilιιels, p. 2 5. s6. D.L. VI 6 = fr. 177 Caizzi rapporte :\ propos d'Antisthene le mot suivant : « Quand on lui demandait quel profit ii retirait de la philosophie, le disciple de Socrate repondait : • Celui de pouvoir converser avec soi-meme ' ». Ρ. HADOT, op. cίl., p. Η. voit dans ce dialogue avec soί-meme une forme d'exercice spirίtuel. Une autre interpretation du passage est possίble ; on peut comprendre en effet que la philosophie permet au sage de se passer du commerce des hommes et de n'avoir de conversation qu'avec soi-meme. Cependant, quelle que soit l'ίnterpretation que l'on adopte, ce seul passage ne permet pas de conclure que, de faι;on generale, on pratiquait chez les Cyniques des exercices spirίtuels. Nous ne disposons en effet d'aucun temoignage de ce type concernant Diogene. Η· Cf. SVF Ι 409 et 422.

170

LE STOΪCISME

physique, et affirmait que la fin consiste dans l'indifference a l'egard de ce qui est entre vertu et vice, disait que « contre le tetracorde en son entier, plaisir, chagrin, crainte, desir, il faut beaucoup d'entrainement et de lutte » ss. La necessite d'un entrainement est ici clairement affirmee, meme si sa nature n'est pas precisee. Nous avions precedemment fait allusion a un passage d'Arius Didyme 59 ou etaient distinguees les vertus έπ~στΎJμcχ.~ ΚCX.L τέχνcχ.~ et les vertus δuνιΧμεLς. Chacune de ces deux categories fait intervenir, a notre avis, une forme d'entrainement. La premiere, qui regroupe la phronesis, la sδphrosune, l'andreia et la dikaiosune, parce que nous savons par ailleurs que '' la vertu est un art )) et que « tout art est un systeme fonde sur des principes auxquels on s'exerce » ro. Ainsi l'habitude, sous une forme qui n'est pas precisee, intervient dans l'acquisition de ces technai. Elle consiste certainement dans ce cas a assimiler les principes afin de les avoir a sa disposition le moment venu. C'est cet entrainement de l'hέgemonikon qui doit donner a l'ι!pisteme sa force inebranlable. Quant aux secondes vertus, les dunameis, elles sont dites έκ της &σΚ'ήσεως περtγLγνομένσις. Alors que, dans le premier cas, il s'agissait d'un entrainement des vertus-connaissances, cette fois c'est le tonos de l'ame qui subit cet entrainement et acquiert ainsi la force de poser des actes moraux. L'entrainement spirituel stoϊcien nous parait recouvrir ce double registre. Un exemple precis d'entrainement est donne par Clement d'Alexandrie quand il explique comment il est possible de soigner la presomption : Triple est la fa~on de soigner la presomption, comme d'ailleurs toute passion ; en apprenant quelle en est la cause, comment on pourrait supprimer celle-ci et, en troisieme lieu, en entrainant son ame (~ &σκ-ησtς της ψuχΎjς) et en l'habi· tuant a pouvoir suivre ce que l'on a juge etre bien... Quand quelqu'un a transgresse la raison ... si c'est subitement qu'il a eu la faiblesse de succomber a une representation, il faut faire en sorte qu'il ait sous la main les representations conformes a la raison. Mais si c'est par une habitude qui etait deja la qu'il a ete vaincu, ainsi que dit l':έcriture 61, comme un homme du commun, il faut faire cesser completement I'habitude et exercer son ame a la contredire 62. sS. SVF Ι 37ο. 59· Voir plus haut, pp. 6ο.

SVF ΙΙΙ zι4. 61. Cf. Bxode Ι 7· 6z. SVF ΙΙΙ 490.

ι66-167.

ί

LΆNCIEN STOiCISME

171

Dans cet exemple, on voit comment mathesis et askesis se completent afin d'extirper de l'ame les passions. Sans aucune ambiguϊte, l'askesis y apparait comme un exercice spirituel: il s'agit d'habituer l'ame a pouvoir suivre ce que l'on juge 8tre bien 63. Au total, les Stoϊciens ont essaye de sauvegarder au maximum l'intellectualisme socratique, mais sans perdre le jaillissement de la volonte qui faisait l'originalite de la morale cynique. Il est probable qu'i1s ont puise l'idee de tonos dans l'ischus cynique et il est possible que celle d'un entrainement a finalite morale plonge ses racines dans .J'askesis cynique. Certes, en faisant appel a un tonos de l'ame, meme si ce tonos n'est pas exterieur a l'hegemonikon, ils ont fait eclater les limites d'un intellectualisme strict. Mais leur ecart est moins sensible que chez les Cyniques puisqu'ils ont elabore tout un systeme doctrinal intellectualiste et que la ou la rupture aurait dίι etre la plus nette, c'est-a-dire sur l'appel a la necessite d'un entrainement moral, ils l'ont attenuee, en faisant de cet entrainement une askesis du logos lui-meme 64. La voie longue stoϊcienne fondee sur la mathesis 63. Dans une Jettre a Ctesiphon (SVF III 447), JέaόΜΕ confirme ce caractere spiritue] de l'entrainement stoicien: «Les Stoiciens affirment que les passions peuvent ~tre extirpees des esprits, qu'abso]ument aucune fibre ni aucune racine de vice ne reste dans l'homme grace a la meditation et a l'exercice constant des vertus ( meάiιatione el assiάua exercilalione ιιir/ulum) ιι. Sur la meάilatio comme exercice et sur l'ambίguite du terme 1atίn, voir Ρ. HADOT, op. ciι., p. zt, n. 36. 64. Pour une excellente mise en parallele du socratisme et du stoicίsme sur la question du savoir et de l'exercice, voir Ilsetraut HADOT, Seneca unά άίe griechis&hriίmiHhe Traάilion ιler Seelenleilung, coll. « Quellen und Studien zur Geschίchte der Phίlosophie ιι, 13, Berlin, 1969, p. 107 : « La presence du savoir entraine automatίquement dans son sillage chez Socrate des actίons correspondantes, tandis que, selon l'enseignement stoϊcien, le savoir et les actes peuvent tout afait se contredire (a ceci pres qu'un savoir juste represente la condition non negociable d'un agir moral). Or, si cette absence de coincidence entre le savoir et les actes doίt ~tre aplanie grace a des exercices, alors persiste sans doute une certaine ressemblance avec Aristote ; mais a l'inverse de ce qui se passe chez Aristote, l'accoutumance pour l'essentiel ne se produit pas a propos du domaine irrationnel, que ce soit a travers la gymnastique et la musique, comme dans la Republique de Platon, que ce soit a travers la repetition constante d'actes pratiques, mais, fidelement au monisme stoicien, a travers un exercice de la Ratio elle-meme, par consequent a travers des exercices de la pensee, a travers une constante repetition d'actes qui font intervenir la pensee >>. Mais, ainsi que le note l'auteur, une fois que le savoίι: est assimile, une fois que, gri'ιce a des exercices ίntellectuels, il est devenu partίe integrante de l'~tre, il reste encore une troisieme etape, !! l'etape de la mise en action du savoir a travers des actes ιι, au cours de laquelle on a recours a des exercices quί concernent a la fois le corps et l'esprit. Pour cette derniere etape, Ι. Hadot fait appel a des textes que nous aurons l'occasion de revoir en abordant le Stoϊcisme imperial: la diatribe Surl'asc~se de MusoNIUS et la Lellre CVIII, ι' ss de StNi!QUE ά Lucilius. Mais les remarques generales evoquees plus haut peuvent servir a caracterίser le stoϊcίsme dans son ensemble.

, 172

LE STOΪCISME

et I'askesis a pris le pas sur la voie courte cynique de l'entrainement corporel a finalite morale. ΙΙ.

LE MOYEN-ST01CISME : POSIDONIUS

ΡΑΝ:έτΙUS ΕΤ Α.

Panetius

Pour Panetius, l'homme se distingue des animaux en ce qu'il participe de la raison 65, Alors que les animaux n'ont d'autre sentiment que celui du plaisir, « l~esprit de l'homme se nourrit par l'etude et la reflexion >> 66, En outre, l'homme individuel se distingue de ses semblables par sa nature propre, ce qui dans Ie stoϊcisme est nouveau. En effet, si tous les hommes ont une nature commune qu'ils doivent a tout prix sauvegarder et qui peut etre definie comme la participation a la raison, chacun d'entre eux, pour Panetius, se doit egalement de suivre la regle de sa propre nature 67• " Rien n'est convenable, dit-on, contre le gre de Minerve, c'est-a-dire en contradiction et opposition avec la nature » 68, Cette nature propre de chacun fait intervenir sa condition sociale et le genre de vie qu'il a choisi : > ff:l, C'est en effet des la jeunesse, alors meme que son jugement n'a pas acquis toute sa force, que l'homme doit etre capable de juger ce qui sera pour 1ui ·le meilleur. Les jugements qu'il porte sont tributaires de la nature de son ame. Avec Panetius le stoϊcisme s'oriente vers le dualisme psycbologique, meme s'il est impossible d'affirmer que ce dualisme se trouve clairement exprime dans le fragment suivant transmis par Ciceron : Double est la force des ames et de la nature : une part, qui est l'δρμ~ grecque, reside dans les desirs qui entrainent l'bomme ici et la : I'autre reside dans la raison qui enseigne 65. De ojjicίίs Ι 4, 11 = fr. So dans Μ. VλΝ SτRAATEN, Panaelίi Rhodii FragmBnfa, coll. ιι Philosophia Antiqua », 5, troisieme edition, Leyde, 19μ. 66. lbid.,I 30, 105 = fr. 81. Les traductions du De ojjiciίs sont empruntees a l'edition de Μ. TESTARD, celles des Tusculanes a l'edition de J. HUMBERT, l'une et l'autre parues dans la Collection des Universites de France. 67. Ibid., Ι 31, 110-111 = fr. 97·

68.

lbίd.

69. lbid.,

Ι μ, 117.

ι

PANEriUS

173

et explique ce qu'il faut faire et eviter. C'est ainsi pour que la raison commande et que les desirs obeissent 10. De ce passage il ressort que la tendance doit etre soumise raison 11, mais il n'est pas dit que cette tendance differe, dans sa nature meme, de la raison. Α tout le moins a-t-on la la premiere amorce d'un dualisme psychologique 12. L'homme, toutefois, n'est pas seulement une ame, il possede aussi un corps. Comme ses predecesseurs, Panetius estime qu'il faut mepriser et rejeter le plaisir corporel 73, mais il ne considere plus le corps comme un indifferent et integre la sante parmi les biens appropries a la nature: « Que la nourriture et l'entretien du corps aient donc pour but la sante et la vigueur, mais non pas le plaisir. » 74 Ainsi le dualisme tranche corps- ame, tel qu'il existait dans l'ancien stoϊcisme, a disparu chez Panetius, ce qui conduit Μ. Pohlenz a presenter de la fagon suivante les vues anthropologiques du philosophe :

a la

L'homme n'est pas un etre spirituel dote d'un corps animal, mais un organisme qui a une unite, au sein duquel ame et corps sont regles l'un sur l'autre et connaissent un accord intime. C'est a l'interieur du stoϊcisme une toute nouvelle fagon de voir. Le premier, l'hellene Panetius enseigne a concevoir l'homme d'une fagon totale et a l'apprecier comme un ensemble 75.

70. lbίd Ι :zS, 101 = fr. 87. 71. Cf. ibid., Ι 36, 132 = fr. 88: > 92 Tendre son ame, la rafferroir, dialoguer avec soi-roeme, ces pratiques relevent de l'exercice spirituel typiquement stoϊcien. Que le Stoϊcien exerce sa volonte ou qu'il exerce son esprit, dans les deux cas il veut affermir l'intentio de son aroe, sa tension et eviter son reHichement, sa remissio, car il sait que « la contentio est la seule garantie du devoir >> 93, Dans l'exercice spirituel stoϊcien c'est de la meme faς:on que lΌn resiste a la douleur et aux passίons, c'est-a-dire en bandant son ame et en construisant en elle une forteresse 94, « Pour supporter la douleur dans la tranquillite et dans le calme, on gagne beaucoup a se bien penetrer, comroe on dit, de l'idee que cela est beau. » 95 Nous avons la chance de disposer encore, grace a Aulu-Gelle, d'une longue citation de Panetius qui etablit un parallele entre l'athlete et l'homme moral ; meme si elle ne traite pas expressement de l'entrainement, elle montre comment pour le philosophe l'homme moral doit etre toujours pret et toujours en alerte, ce qui indirectement suppose la necessite d'un entrainement spirituel aussi exigeant que celui de l'athlete: On lisait le second des trois livres celebres du traite Des devoirs du philosophe Panetius, ce traite qu'imita Μ. Tullius avec un grand zele et de tres grands efforts. La, parroi beaucoup d'autres incitations au bien, on trouve ecrite cette idee qui, tout particulierement, doit etre dans l'esprit et s'y roaintenir, et qui se presente a peu pres comme suit : « La vie des hommes qui passent leur existence au roilieu des 91. Ibid. 92.. Ibid. II zz, 5 ι. 93· Ibid. Il 2.3, 55. 94· Cf. Tusculancs ΙΙ 2.4, 58 : « Ce precepte (opposer a la douleur la tension de l'llme) qui vise la souffrance a une portee plus considerable: ce n'est pas seulement a la doulcur, c'est a toutc chose qu'il faut opposer pareille tension de l'ame (omnibus enim rebus, non solum dolori, simili contentione animi resistendum est). La coli:re s'allume, la passion s'anime : cherchons un refuge dans la meme forteresse, armons-nous des memes armes >>. 9 5. Ibid. : « Ad ferendum igitur do!orem placide atque sedate plurimum proficit toto pectore, ut dicitur, cogitare quam id honestum sit >>. Cf. ibid. li :η, 66 : >.

178

LB sτolcrsME

affaires et qui veulent etre utiles et a eux-memes et aux Ieurs, comporte soucis et dangers constants, imprevus et presque quotidiens. Afin de s'en garder et de les eviter, i1 faut avoir l'esprit toujours pret et tendu (animo prompto semper atque intento), comme lΌnt ceux des athletes quΌn appelle pancratistes. Ceux-ci, en effet, quand on les convoque au combat, prennent position, les bras projetes en l'air; ils protegent leur tete et leur visage en opposant leurs mains comme un rempart, tandis que tous leurs membres, avant que ne soit engage le combat, sont sur leurs gardes pour eviter les coups ou sont prets a en donner. Or, de la meme faς:on, l'esprit, la pensee d'un homme prudent qui, en tout lieu et en toute circonstance, veille contre la force et la petulance des injures, doit etre dresse, tout droit, solidement protege (erecta, ardua, saepta solide), prepare au milieu des inquietudes, ne fermant jamais Ies yeux, ne reliichant jamais l'acuite de son regard, opposant, comme des bras et des mains, ses jugements et ses pensees aux coups de la Fortune et aux embftches que tendent Ies iniques, pour eviter que, dans une soudaine adversite, ne surgisse contre nous une attaque, sans que nous soyons prepares ni proteges. >> 96 L'entrainement de l'ame que suppose ici Panetius permettra l'aura pratique de porter des jugements conformes quand surgira l'adversite. La morale de Panetius fait donc appel a la combinaison de deux types d'exercices susceptibles d'affermir la contentio (τόνοι;) de l'ame, l'un dans la lignee de la pratique cynique, l'autre de nature spirituelle, typiquement stoϊcien.

a celui qui a la raison

Β.

Posidonius

Avec Posidonius, non seulement le monisme psychologique dont se reclamait Chrysippe est abandonne, mais il est meme franchement critique 97, Dans l'hegemonikon de l'ame, Posidonius distingue clairement le rationnel et le non-rationnel sous la forme de trois fonctions : la raison, d'une part, la faculte concupiscible et la faculte irascible, de l'autre 98, Estimait-il qu'il y avait dans 96. Nuils allίques ΧΙΙΙ 28 = fr. 116, 97· Les principales C'.ritiques adtessees par Posίdonius a Chrysίppe sont transmises par GΛLIBN dans son De placilis Hίppocralis el Plalonίs. Ce texte est edite, traduit et commente par Ph. Dε LΛCY, C.M.G. ν 4. ι, 2, tome Ι, deuxieme editίon, 1981 ; t. ΙΙ, 1980; t. 111, 1984. 98. Ibίd. ν 7, 3-4; p. 336, 25-26 De Lacy = fr. 143 Edelstein-Κidd; cf. IV 3, 3 i Ρ· 248, 5 = fr. Η·

179

POSIDONIUS

l'ame une « partie » rationnelle et une « partie >> irrationnelle, comme on peut le deduire d'un passage de Clement d'Alexandrie 99, ou songeait-il seulement a des facultes distinctes dans l'ame, comme l'affirme Galien 1οο ? Finalement, que le mot μέρος ait ete ou non employe par Posidonius, peu importe ; l'essentiel est de remarquer qu'en reconnaissant l'existence dans l'ame d'un element rationnel et de deux fonctions non rationnelles, Posidonius se rapproche davantage de la tripartition platonicienne de l'ame que du monisme chrysippeen et se situe dans la ligne ouverte par Panetius. Sur cette psychologie de l'ame humaine vient se greffer une conception originale des passions 101. Partant en guerre contre ses predecesseurs, Posidonius rejette avec force arguments les definitions que Zenon et Chrysippe donnerent de la passion. Si la passion est due a un debordement de la tendance, comment la raison peut-elle en etre la cause ? Α ses yeux, ce sont 1es deux facultes non rationnelles de l'ame, auxquelles viennent s'adjoindre des facteurs physiologiques et physiques 102, qui sont a l'origine du debordement de la tendance 103, Pour eviter que le non-rationnel de l'homme l'emporte sur 1a raison, Posidonius propose une education appropriee. L'homme recevra les connaissances necessaires au developpement de sa raison, mais il faudra lui inculquer egalement des habitudes susceptibles de dompter ses fonctions irrationnelles, car si la vertu de la raison est connaissance, la vertu des dunameis

99· CLEMENT D'ALEXANDRIE, Slromafe ΙΙ 11, 129, 4; t. ΙΙ, p. 183, 11 StiihLin fr. 186 (κ:χτ~ μη8eν ά,γόμενον όπb τοu άλόγοu μέpouc; τ'ljc; ψuχ'ίjς). 100. GALIEN, De pla~ίtίs νΙ 2, 5 ; p. 368, 11-14 = fr. 146 : « Aristote et Posidonius ne parlent pas de formes ou de parties de l'ame (ε~8η μ&ν 1) μέρη ψuχ'ίjς), mais ils disent qu'il y a dcs fonctions d'une substance unique qui s'c:lance du cι.εur 11. 101. Sur les passions selon Posidonίus, voir par exemple Μ. Ρω-ΙLΕΝΖ, Dί1 Sιoa, t, Ι, pp. 124-226; t. ΙΙ, pp. 112-114; Κ. REINHARDT, art. « Poseidonios von Apameia 11, RE ΧΧΙΙ 1 (1953) cc. 733-745 ; Marie LAFFRANQUE, Poseίdonίos d'Apamee. Es.raί de mί.re au poίnf, coll. « Publίcations de la Faculte des Lettres et Sciences humaines de Paris 11, serie « Recherches 11, 13, Paris, 1964, pp. 405-448; L. EDELSTEIN, The Meanίng of Stoί~ίsm, coll. « Martίn Classical Lectures >>, 21, Cambridge (Mass.), 1966; deuxieme editίon, 1968, pp. 55-60; J. Μ. Rιsτ, Sιοί~ Phίlosophy, pp. 112-213; Α. J. νοΕLΚΕ, L'ίdee de vo/ontέ dans /e stoi~isme, pp. 1:z.112.6; Α. Α. LONG, He/leniιti~ PhilosophJ•, pp. 219-120. 101. Cf. GALIEN, ibid. ν 5, 23-24; p. 321, 3-5: « Les mouvements passionnels de l'ame suivent toujours la disposition du corps et celle-ci varie de faφn impor· tante en fonction du melange dans le milieu environnant )), νoir aussi ν 5. :z.6 = fr.

=

sn.

103. GALIEN, ibid. ν 1, 5; Ρ· 2.92, 20-2.5

= fr.

152. Edelstein-Kidd.

180

LB STOYCISME

non rationnelles est elle-meme non rationnelle. Aussi Posidonius prόne-t-il un entrainement specifique de ces deux fonctions : L'education et Ia vertu de la partie rationnelle de l'ame, c'est Ia science de Ia nature des choses, tout comme la vertu de l'aurige est la connaissance des regles relatives a la conduite des cbars. Car il ne se produit pas de science dans les facultes irrationnelles de l'ame, pas plus qu'il ne s'en produit dans les chevaux : pour ceux-ci, la vertu propre nait d'une habitude qui ignore la raison, tandis que pour les conducteurs de chars elle nait d'un enseignement qui s'adresse a la raison 104. La lutte contre les passions va donc emprunter la voie de Galien evoque les modes d' entra'inement (τοος τρόποuς τΊ)ς &.σκ~σεως 105) de l'irrationnel envisages par Posidonius, notamment le recours a la musique :

Ι'askesis.

Nous prescήrons aux uns de vivre dans tels rythmes, telles harmonies et telles pratiques, aux autres dans tels autres, ainsi que Platon nous l'a enseigne, eduquant ceux qui sont sans vigueur, lents, abattus, dans 1es rythmes aigus et les harmonies qui remuent fortement l'ame ainsi que dans les pratiques de meme sorte, ceux qui sont plus fougueux et qui s'elancent avec plus d'exaltation, dans les harmonies contraires106. La raison cependant peut agir sur Ies facultes irrationnelles, mais de faφn indirecte. Toujours grace a Galien nous disposons d'un temoignage sur la faςon dont precisement la raison peut, par le biais de l'accoutumance a certaines representations imaginatives, exercer cette action. Posidonius demande pourquoi tout ce a quoi on n'est pas prepare d'avance, tout ce qui est etranger et qui assaille soudainement, plonge dans l'epouvante et pousse a aban· donner ses jugements anciens, alors que ce a quoi on s'est exerce, a quoi on s'est accoutume, et cela pendant un certain temps, ou ne bouleverse absolument pas au point de susciter 104. lbid. V 5, 35 ; p. 324, 18-.z;

= fr.

148; cf. IV 7, 40-41; ρ • .2.90, s-7 :

« Les habitudes et le temps en general ont un tres grand pouvoir sur les mouve-

ments passionnels. La partie irrationnelle de 1'1\me peu a peu se famίlίarίse avec les habitudes dans lesquelles elle est nourrie >>. νoir Κ. REιNHΛRDT, arι. &iιl, c. 753 ; Marie LΛFFRANQUE, op. &ίΙ., pp. 469-471. 105· GΛLIEN, De pla&ίlis ν 6, 14; p. 328, 2.3·.2.6 = fr. 150 Β. 106. Ibid. ν 6, .zo; ρ. 330, 8-13

= fr.

ι68.

POSIDONIUS

181

un mouvement passionnel, ou le fait dans une tres faible mesure. C'est pourquoi Posidonius dit de se familiariser a l'avance avec les choses et de se comporter envers elles, quand elles ne sont pas encore Ηι, comme si elles etaient la. Le mot προενδ"Ιjμε~ν signifie pour Posidonius imaginer et concevoir en soi-meme la chose qui peut arriver et s'y accoutumer peu a peu comme si elle etait deja arrivee 1/JΊ, Mais Posidonius se souvient que l'homme a un corps et que sa constitution physique peut avoir de l'influence sur les mouvements passionnels de son ame. Aussi fait-il intervenir dans ses vues educatiνes la necessite de soins corporels 1os. Μ. Pohlenz soώigne avec justesse comment avec Posidonius l'education morale fait intervenir toutes les composantes de l'etre humain : L'education ne peut pas viser a etouffer la vie des instincts ; elle doit habituer celle-ci, des avant la mise en place de 1'influence intelle> 11 convient de preciser clairement que c'est Ja la fac;on dont Epictete comprend le cynisme, mais que jamais Diogene n'aurait adrnis que J'ascese qu'il pratiquait a longueur de journee n'etaίt pas necessaire a sa perfection morale personnelle.

;'ξ

jJ

CONCLUSION

191

vers Ia vertu ». Quant aux Stoϊciens, accules a deux fidelites difficilement compatibles: fidelite a leurs maitres directs, les Cyniques, et fidelite a Socrate, dont ils tenaient par-dessus tout a se proclamer les heritiers, ils tenterent l'impossible conciliation, maintenant fermement l'intellectualisme, mais proclamant en meme temps la necessite de l'exercice spirituel, sans toutefois renoncer a la pratique d'une ascese corporelle qui reνetit des formes plus ou moins rigoureuses selon la personnalite de chacun. Dans l'ensemble des mouvements philosophiques, le cynisme occupe indeniablement une position originale, tellement originale qu'on a νoulu lui contester son statut de mouνement philosophique. Diogene n'hesita pas a proposer comme demarche philos~ phique essentielle un entralnement quotidien du corps aux ponoi, sous la forme d'un genre de vie domine par la pauvrete et la frugalite extremes. De la sorte la sante de l'ame se trouvait directement liee a une ascese du corps et la vertu soumίse bien davantage a la force de 1a volonte qu'aux jugements du 1ogos.

TROISIEME PARTIE

COMMENTAIRE DE DIOGENE LAERCE VI 70-71

L

Le but de toute cette etude etait, comme nous l'annoncions au depart, de pouvoir rendre compte du passage doxographique consacre a l'ascese selon Diogene, que transmet Diogene Laerce VI 70.71. Maintenant que nous avons tente de definir les inspi· rations sous-jacentes a la pratique morale de Diogene et de situer sa morale face au socratisme et au stoϊcisme, il nous semble ~tre davantage en .mesure d'apprecier l'authenticite des Jignes en question. Α. ΤΕΧΤΕ ΕΤ TRADUCτiON

DU PASSAGE

Avant d'examiner les theories enoncees dans ce passage, il convient d'en donner une traduction aussi litterale que possible, en se gardant d'introduire trop rapidement des liens entre les differentes affirmations de cette doxographie ι, D.L. VI 70: (α) Διττην

8'

ι:λεyε ε!νοct την

&.σκ1JσLν, την μέν ψuχικ~v, την 8έ σωμοcτικήν • ( b) τοcότην κοcθ' ~ν έν yuμνocσ(qc σuνεχεϊ: yινδμενοcι φοcντοcσ(οcι εuλυσ(οcν πpος τ&. της &pετΊjς gρyoc ποcρέ­ χοντοct.

(α) L'ascese presente deux formes 2, disait Diogene, l'une psychique, l'autre corporelle, (b) cette ascese (corporelle), au cours de laquelle des representations, nees dans un exercice constant, permettent de se tourner avec aisance vers les reuvres de la vertu.

1. Le texte est celui de l'edition de DIOGENE LΛERCE par Η. S. LoNG, coll. ιι Oxford Classical Texts », Oxford, 1964 (reimpression 1966), tome ΙΙ, p. 1.77, 6.ηS, 11. F. LEo, Dίι grie;hίsrh-rδmisrhe Biographie, Leipzig, 1901, pp. 49-so, a suggere que le par. 70 pourrait etre la suίte directe du par. 1.3 quί fait allusίon ι\ des exercices pratiques par Diogene. Avec raison, VoN Faiτz, op. ;il., pp. 11-11., refute cette hypothese, estίmant que le passage de la descriptίon de la vic ι\ la presentation de la theorie philosophique serait beaucoup trop abrupt. 1.. La pratίque de la dίairesis est une sorte de tic doxographique que l'on retrouve frequemment. V oir par exemple D.L. VII 43 et s 1. Parfois, et c'.:st lc cas dans notrc passage, la division numerique est exprimee. Ainsί en D.L. 111 81..

196

COMMENTAIRE DB D. L. VI

( c) εtνιχ~ 8' &:rελ:;j ..ήν έτέριχν χωριc; της έτέριχς, οό8έν ~ττον εuεξ(ιχς

κιχt

tσχόος

έν

το'Lς

προσήκοuσL γενομένης, ώc; περt ..ήν ψuχοfιν κιχl πεpt το σώμιχ.

70-71

(c) Mais l'une de ces deux formes reste privee d'effet 3 sans l'autre, car vigueur et force ne sont pas · moins au nombre des qualites qu'il con. vient de rechercher : conune c'est vrai pour l'ame, c'est vrai aussi pour le corps.

( d) πιχpετΕθετο 8έ τεκμήριιχ τοu pq.8Εως &πο τηι; γuμνιχσΕιχς έν ήj &ρεήj κιχτιχγ(νεσθιχι •

(d) 11 avan~ait des preuves pour montrer qu'il est facile a partir de l'exercice de resider dans la vertu.

( e) δp&ν τε γciρ lν τε τιχ'Lc; τέχνιχ~ς βιχνιχόσο~ς κιχl τιχ'Lς ~ιχιc; ou ..ήν τuχοuσιχν bξu­ χεtp(ιχν τοuς τεχν(τιχς &πο της μελέτης πεποιημένοuς τοός τ' ιχuλητciι; κιχι τοός &θλητciι; δσον uπεpφέροuσtν. έκοcτερο~ ήj l8(!f πονήσει ήj σuνεχε'L, κιχι ώς οδτοι εt μετήνεγκιχν ..ήν &σκησιν κιχl έπl ..ήν ψυχήν, οuκ ~ν &νωφελώς κιχ! &τελώι; έμ6χθοuν.

( e) On voit en effet, · dίsait-il, combien, dans les metiers ma. nuels et les autres, les arti· sans qώ ont acquis par sώte de Ia pratique un savoir-faire hors du commun, combien aussi les joueurs de flQ.te et les athletes 4 excellent dans leur domaine respectif grace au labeur constant qui leur est propre ; s'ils faisaient porter les fruits de leur ascese sur l'ame egalement, comme la peine qu'ils se donnent ne serait ni inutile ni vaine!

83. 84 ou en VII 130. On retrouve ce m~me proc~de chez Αιιχus DxonιB dans ses doxographies stolcienne (Sτo11im 11 7, ~b•; t. ΙΙ, p. 64, 13 Wachsmuth; ΙΙ 7, 6b; t. 11, p. 76, 16; ΙΙ 7, 11°; t. 11, p. 94, 2.1 ; 11 7, 11 1 ; t. 11, p. 103, 17; Π 7, ttDΙ; t, 11, p. tt:r., :r.) et peripat~cienne (Sτo11im 11 7, 13; t. 11, p. 117, 18 Wachsmuth), 3• On tettouve le m~me mot dτελ-1]ς employe dans un contexte abaolument identique chez PLUTARQUI!, Ds /ibtris edιιtandis 4, 2 Β ; le passage souligne la n~cessaire complementarite de la φύσις, de la μάθησtι; et de Ι'&σκησι.c; dana l'education : ή μev γc!ιρ φύσις &vεu μιχθ1]σεωι; τυφλόν, ή δt μάΟησtι; διχιχ φύσεως tλλtπ~ι;, ή δ' &σκησις χωρtς dμφο"ιv dτe:Μι;.

4· Les exemples choisis par Diogene doivent t.:tenit l'attention. En effet, si l'on peut conaiderer l'entrainement de l'athlete ou Je l'artisan comme purement corporel, celui des joueurs de flfιte est en revanche beaucoup plus complexe, puisqu'il fait intervenir non seulement la technique ίnsttumentale, mais aussi l'~tude de la musique. Par cons~quent, l'entrainement qui aux yeux de Diogene est inutile, n'est pas uniquement celuί qui vise une finalίte corporelle, mais bien plutόt tout entrainement dont Ja finalίt~ n'est pas morale.

1'ΒΧΠ! 1Π

TRADUCIION

197

Vl 71: (f) Οό8έν γε μήν lλεγε "t'ό πιχp&ποιν έν "t'(j! β(φ χωp{ς ιΧσχήσεως χοι"t'οpθοuσθοιt, 8uνιχ"t'ήν 8ε "t'οιότην πα.ν έχνικ-ϊj­ σιχι.

(f) Α

vrai dire, rien, disait-il, strictement rien ne reussit dans la vie sans ascese ; celleci est capable de triompher de tout.

( g) 8έον οi5ν ciν"t't -.ων ιΧχpή­ στων πόνων τοuι; κοι-.Οι φόσtν έλομένοuι; ζ-ην εuδιχιμόνωι;,

(g) Alors quΆil leur faudrait, par consequent, vivre heureux en choisissant au lieu des labeurs inutiles ceux qui sont confor·mes a la nature s;

( h) ποιpΟι "t'ήν &νοtιχν κιχκοδιχt­ μονοuσι.

(h) les hommes

( i) κοιt γdιp οιuτηι; της ή8ο­ νης -ή κιχτιχφρόνΥJσtς -ήδuτοcτη προμελετηθε'i:σοι, κιχt &σπερ οι σuνεθtσθέντει; ή8έως ζ-ϊjν, ιΧΥJ8ώς έπt τοδνοιντ(ον μετ(οι­ σιν, ο6τως οι τοόνιχντ(ον &.σκΥJ­ θέντες ~8toV ιχuτών τών -ή8ονών

(i) Et de fait, du plaisir lui·

κιχτοιφρονοϋσt.

(j) τοtιχϋτιχ 8ιελέγετο κιχt ποιών έφιχ(νετο, 6ντως νόμισ­ μιχ ποιριχχοιροcτ-.ων, μΥJ8tν οδ­ τω το'i:ς κιχ-.Οι νόμον ώι; το'i:ς κιχτdι φόσtν 8ι8οός •

acause de leur folie sont malheureux.

meme le mepris est des plus doux, a condition de s'y etre exerce au prealable. Tout comme les gens qui se sont accoutumes a une vie de plai· sirs trouvent deplaisant de passer au style de vie oppose, de meme ceux qui se sont exerces au style de vie oppose eprouvent plus de plaisir a mepriser les plaisirs euxmemes. (j) Tel etait le langage que tenait Diogene et de toute evidence il y conformait ses actes, falsifiant reellement la monnaie 6, n'accordant point du tout la meme valeur aux prescriptions de la loi qu'a celles de la nature,

5. Ainsi pour Diogene il existe deux grandes cat~gories de ponoί, les uns utiles, les aut.res non. Comme les premiers sont dίts ici κοι-rdι φόσtν, on peut supposer que les seconds se trouvent li~s a la vie en soci~te (cf. pp. η-η). 6. Cf. p. 69, n. 173. Sur la falsification de la monnaie de Sinope traditionnellement attribu~e a Diogene, ou a son pere, ou aux deux, voir D.L. VI 2o-:n.56; Sοιιιiα, s.ιι. Δtoyέvrιc;, Δ 1143 ; t. ll, p. 101, 26-27 Adler; Δ 1144; p. 102, 3-4

198

COMMBNTAIRB DB D. L. VI

(k) ~ον ~υ~ον χ~ρ~χτηρ~ ~ou β(οu λέγων 8Lεξά.γεLν δνπε:ρ χ~t Ήρ~χλ~c;, μ'Υ)8eν tλεuθε­ ρ(~ς προχρ(νων.

70..71

(k) disant qu'il menait precisement le meme genre de vie 7 qu'Heracles, en mettant la liberte au-dessus de tout.

Ce texte et cette traduction appellent un certain nombre de remarques. Nous les faisons en suivant l'ordre des paragraphes. (b) ~~ότην introduit ici une precision. D'un point de vue grammatical, il ne peut que renvoyer au dernier terme cite, c'est-a-dire την 8e σωμοι.~Lχ~ν, ainsi que IΌnt compris la majorite des traducteurs ou des commentateurs s. Cependant R. Hδistad, tout en etant conscient de la coutume grammaticale, rattache ~οι.ότην a την μtν ψuχLχ~ν pour des raisons dogma· tiques : « Il est bien peu probable que Diogene, avec son attitude critique parfaitement connue a l'egard de l'athietisme, attitude qui apparait a l'evidence precisement au paragraphe 70, se soit fait le champion d'une llσχησLς physique qu'il aurait envisagee comme creant directement des , Voir aussi DroGENE, LeJΙre XXVI Ιι Hippon (p. 241 Hercher). 45· Sur ce philosophe cynique qui vivait vers 120 apres J.-C., voir Η. ]. ΜεττΒ, art. « Oinomaos » s, RE XVII 2 (1937) cols. 2249-2251. Ilestinteressant de noter que des le second siecle se posait deja le probleme de l'origine du cynisme. Sur cctte question voir G. ΒΑsτλ DoNZELLI, « Il Περι οιίρέσεωv di lppoboto e il κuvισμ.όc; J>, Riviιla di Filologia e di lιlrιιzίone Claιιica, n.s. 37 (1959) 24•39· 46. Juι.ιΕΝ, Dίscοιιrι ΙΧ (Conlre /eι Cyniqιιeι ignoranl.r) 8, 187 BC ; trad. G. Rocbefort. Cf. AusoNE, Epigramme XLVI; p. 306 Prete (Les vers de cette

210

COMMENTAIRB DB D, L. VI

70-71

On conςroit donc fort bien qu'un doxographe, soucieux de soigner la fin du developpement sur l'askesis, ait fait appel au heros qui incarnait precisement Ia victoire sur les ponoi et la sauvegarde de la liberte. La conclusion s'impose d'elle-meme : le corps du passage sur I'askesis, de meme que les quelques Iignes qui viennent le clore, s'harmonisent bien avec Ia morale diogenienne, telle que nous l'avons decrite. 11 nous paralt par consequent tout a fait legitime d'attribuer a Diogene Ies paragraphes d a i. S'il nous fallait risquer une plus grande precision sur l'identite de IΌuvrage dont s'est servi Ie doxographe, nous · opterions a premiere vue pour la Τέχνη ήθLκ-ή ou le Περt ά.ρετΥjς mentionnes en Diogene Laerce VI 80, plutδt que pour la tragedie Ήρα.κλΊjς comme le proposait Hδistad, puisque ·la mention du beros a la fin de VI 71 nous semble etre un ajout de la part du doxographe. En fait, nous penchons davantage pour la ΤέχνΥJ ήθLκ-ή que pour le Περt ά.ρε'L'Υjς, parce que la question de l'askesis releve vraiment d'un traite οiι l'auteur veut recommander une methode, une « technique », pour parvenir a la vertu. D. LE ΤΗΕΜΕ DE LA DOUBLE ASCESE 1. Une double ascese chez Diogene ?

Jusqu'ici, nous n'avons point a dessein fait mention de la theorie d'une double ascese, de l'ame et du corps, qui ouvre le passage et quΌn s'attendrait, en raison de la place qui lui est accordee en tete du morceau sur I'askesis, a retrouver ensuite. Les paragraphes α, b et c forment une unite. Ι1 -est evident que Ja formule qui introduit le paragraphe suivant : πιχρετιθετο 8e τεκμ-ήρLα.... entraine un nouveau developpement. Elle fait d'aiHeurs intervenir doxographe, ce qui est bien le signe que α, b, c et Jes paragraphes qui suivent ne constituaient pas au depart un texte continu. Dans Jes trois premiers paragraphes se trouve exposee une conception de l'askesis morale qui, s'appuyant sur une anthro-

le

epigramme sont dits ιι Places sous un portrait du Cynίque Antίsthene : > se rapporte, ainsi que nous le pensons, non pas a Metrocles, mais a Crates, I 'expression ne faisant que reprendre celle identique de νι 93; l'appui de cette hypothese, on remarquera que D.L. νΙ98 opere un retour la biographie de Crates, evoquant son α:uvre litteraire et sa mort. Cleomene fut le maitre de τimarque d' Alexandήe et d'Echecles d'Ephese (D. ι. νι 95). 11 ecήvit un Pαidαgό­ gikos οiί il racontait notamment comment Diogene traitait de sots les disciples qui voulaient le racheter, apres qu'il eut ete vendu comme esclave Xeniade de Coήnthe (D. L. νΙ75). Cf. RE ΧΙ! (1921) col. 712 νοn Arnim; DPhA C 163.

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CLEOMENE DE CONSTANτiNOPLE (RE 11) Ιν• s. ap. J.-C. Libanios parle de lui dans ses Lettre.f (n°8 399, 432 et 446 dans l'edition Foerster). C'est un Cynique, ami d' Andronicus, qui vivait Constantinople en 355. Cf. RE ΧΙ 1 (1921) col. 712 Seeck; PLRE Ι; DPhA C 164. CRATES DE THEBES (RE 6) cα 360-280. Frere du philosophe megarique Pasicles; maή d'Hipparchia de Maronee; eleve de Diogene; cependant Hippobote pretend qu'il etait l'eleve non de Diogene, mais de Bryson d'Achaϊe (D. ι. νι 85). 11 est egalement connu comme eleve de Stilpon (D. L. Π 114). 11 vint au cynisme apres avoir vu dans une tragedie le personnage de Telephe portant un miserable petit panier (D. ι. νι 87). Son α:uvre Iitteraire comprend des tragedies, des elegies, des parodies, un poeme en hexametres: Perα, un Hymne a /α frugαlite, une Ephemeride, des Lettres et un Eloge de /α /entil/e. 11 eut pour disciples Metrocles, :Unon, Cleanthe, Hipparchia, Monime ainsi que, comme nous l'avons suggere (voir CLΙΞΟΜΕΝΕ), Cleomene, TMombrote et Menippe. Cf. RE Xl2 (1922) col. 1625-1631 Stenzel; DPhA C 205. CRESCENS (RE 3). Son existence est attestee (αgnosι·itur) en 154 ap. J.-C. par Eusebe (Chronique de Jerδme, p. 203, 13-18 Helm). Ce Cynique, qui vecut a Rome sous les Antonins, attaqua les Chretiens et fut responsable du martyre de Justin qui eut lieu en 165 (τatien, Ad Grαecos 19). Cf. RE ιν 2 (1901) col. 1707 νοn Amim; DPhA C211.

a

DEMETRIUS Ν 0 319 dans J. Baillet, lnscriptions grecques et lαtines des tombeαux des rois ou syringes, coll. , 42, Le Caire, 1926. Cependant G. Seure et Ε. Bemand ont lu non pas κύων Δημήτριος, mais άχέων Δημήτριος. Cf. DPhA D 44. DEMETRIUS D'ALEXANDRIE (RE 88) cα 300 av. J.-C. Disciple de Theombrote (D. L. νι 95). Cf. RE Ιν 2 (1901) col. 2842 νοn Amim; DPhA D 46. DEMETRIUS DE CORINTHE (RE 91) Jcr s. ap. J.-C. Ami de Seneque et de Thrasea Paetus. Enseigna a Rome sous Caligula, Neron et νespasien, mais apparemment n'ecrivit rien. En 70, il se porta defenseur de Ρ. Egnatius Celer contre Musonius (τacite, Histoires ιν 40). νespasien le bannit en 71 en meme temps que tous les autres

234

APPENDICE

philosophes (Dion Cassius, Epitome de LΧν [13.2]). Faut-il l'identifier au Demetήus auquel fait allusion Lucien dans Toxaris 27-34? Dudley (Α History of Cynicism, p. 175, n. 3) et Μ. Billerbeck (DPhA D 56) rejettent cette hypothese avec un certain nombre d'arguments (voir DEMETRΙUS DE SOUNION). En revanche, le Demetήus mis en scene dans une anecdote situee a Corinthe (Adversus lndoctum 19) est tres probablement l'ami de Seneque. On pouπait dire la meme chose du Cynique Demetήus qui, chez Lucien, De saltatione 63, formule des objections contre la danse, puisque l'episode se situe a l'epoque de l'Empereur Neron. On admet generalernent que le Dernetήus represente par Philostrate comrne un disciple d' Apollonius de Tyane et cornrne le rnaitre de Menippe de Lycie est a identifier egalernent avec le philosophe ami de Seneque, rnerne si les donnees rapportees par Philostrate dans la Vie d'Apol/onius de Tyane sernblent d'une valeur histoήque douteuse. On notera qu'une lettre d' Apollonius (Lettre 111 Hercher = 77 Penella) a pour destinataire Dernetήus 1e Chien, sauf dans un rnanuscrit du χν• s. ou 1e destinataire est dit Σουνιεί. Cf. RE ιν 2 (1901) col. 2843-2844 νοη Arnirn; PfR2 D 39; DPhA D 43. DέMETRIUS DE SOUNION. Deuxierne siec1e apres J.-C.? Lucien, Toxaris 27, mentionne un Dernetrius de Sounion qui s'exerι;:a al'ascese cynique a Alexandήe sous la conduite du «farneux sophiste de Rhodes», peut-eιre Agaιhobule d'Alexandrie (cf. DPhA Α 36). Apres son retour d'Egypte il rejoignit les brahrnanes en lnde (τoxaris 34). Dudley, Α History of Cynicism, p. 175, n. 3, rejette l'identification avec le precedent, soulignant le fait que Dernetήus est un nom tres cornrnun, que ήen ne prouve que Dernetήus de Coήnthe soit jamais venu en Egypte, et encore moins en lnde, ce qui est le cas pour Demetrius de Sounion, et que « nous ne connaissons pas de "sophiste fameux", de Rhodes ou d'ailleurs, aupres de qui \e Dernetήus du prernier siecle aurait pu apprendre la philosophie. L'inference la plus satisfaisante est que Demetήus de Sounion n'est pas la rnerne personne que l'arni de Seneque, mais qu'il vecut beaucoup plus tard et qu'il fut l'eleve d'Agathobule>>. Cf. DPhA D 56. DέΜΟΝΑΧ DE CHYPRE (RE I) ca 70-170 ap. J .-C. Connu surtout par la biographie que lui consacra Lucien. Ne a Chypre, il passa sa vie iΊ. Athenes. :έpictete, Tirnocrate d'Heraclee, Agathobule et Demetήus furent ses maitres et Lucien son disciple. Apparernment il pratiqua un cynisme adouci qui lui perrnettait de venerer Socrate, d' admirer Diogene et d'aimer Aήstippe (Demonax 62). 11 ne laissa aucune ceuvre ecήte. Athenes organisa en son honneur des funerailles officielles quand il eut quitte la vie apres s'eιre laisse rnouήr de faim. Cf. RE ν I (1903) col. 143-144 νοn Arnirn; DPhA D 74. DIDYME surnornrne PLANEτiADE (RE 5) ιer s. ap. J .-C. Un des interlocuteurs du De defecιu oraculorum de Plutarque (7, 412 F- 413 D). Cf. RE ν Ι (1903) col. 444 νοn Arnirn; DPhA D 103. DIOCLES Ν 08 1542, 1611, 1721, 1735 dans J. Baillet, lnscriptions grecques et latines des tombeaux des rois ou syringes, coll. >, 42, Le Caire, 1926. Ce philosophe cynique a laisse sa signature a quatre endroits sur les rnurs de la tornbe de Rarnses νι. Cf. DPhA D11la (Addenda). DIOGENE DE SΙΝΟΡΕ (RE 44) ιν• s. av. J.-C.; rnort en 323. Fils du banquier Hicesias (appele > (Discours ΙΧ 16, 198Α). Probablement a identifier avec IΊphicles mentionne par Libanios dans une lettre adressee a Themistius en 356/357 (Leιιre 508) et avec l'Iphicles envoye par les Epirotes, contre son gre, en 375, a l'Empereur νalentinien a Camuntum, sur la demande du prefet du pretoire Probus. Au lieu de remercier !Έmpe­ reur pour les meήtes de Probus, Iphicles qui etait repute pour sa force d'ame, par1a en toute verite et denon~a les mefaits du personnage (Ammien Marcellin, ΧΧΧ 5, 8-10). Cf. RE !Χ 2 (1916), col. 2018-2019 νοη Amim et Seeck (ces deux articles sont des doublets); PLREl; DPhA Ι 24. ISΙDORE (RE 9) ιer s. ap. J.-C. Ce Cynique se moqua publiquement de Neron qui le punit en le bannissant de Rome et d'Italie (Suetone, Neron 39, 5-6). Cf. RE ΙΧ 2 (1916) col. 2062 Stein; PJR2 Ι 55; DPhA Ι 28. ΜΑΧΙΜΕ HERON D' ALEXANDRIE (RE 109) Ιν• s. ap. J.-C. Cynique chretien qui combattit I' Arien Lucius apres la mort d' Athanase. Alors qu'il etait l'ami de Gregoire de Nazianze et que celui-ci avait prononce un discours a son eloge (Discours ΧΧν), il gagna la confiance de l'eveque Pierre Π et se fit nommer eveque en secret, d'oii la rupture avec Gregoire et les nombreuses allusions hostiles que IΌn releve dans les Carmina et les Lettres de ce demier. Au Concile cecumenique de Constantinople en 381 la consecration de Maxime fut declaree non canonique. R. Weijenborg dans , Antonianum 44 (1969) 339-347, propose, mais sans convaincre, d'identifier Maxime Heron, Evagre d'Antioche et έvagre le Pontique. Cf. RESuppl. ν (1931) col. 676 Enβlin. MέLέAGRE DE GADARA (RE7) ca. 135-50 av. J.-C. Poete cynique qui vecut a Tyr, puis a Cos. 11 composa des Satires dans le style de Menippe, les Χάριτες (Graces), un ouvrage contenant une Λεκlθου καt Φακfjς Σύγκρισις (Comparaison entre une puree de legumes et une soupe aux lentilles: AtMnee, Deipnosophistes ιν 157 Β), un Banquet (lbid. ΧΙ 502 C) et des έpigrammes de contenu surtout esoteήque, dont 130 envi-

REPERTOIRE DES PHJLOSOPHES CYNJQUES

237

ron sont conservees. Celles-ci sont inserees dans la Couronne d'epigrammes anciennes qu'il composa en 70. Cf. RE χν 1 (1931) col. 481-488 Geffcken. MENANDRE surnommeDrumos, c'est-a-dire Bois de Chene (RE 17) ιν• s. av. J.-C. Disciple de Diogene le Chien et admirateur d'Homere (D. L. νι 84). Cf. RE Χν I (1931) col. 764 νοn Fritz. ' MENEDEME DE LAMPSAQUE (RE 1)) ΠΙ• s, av: J.-C. Disciple de I'Epίcurien Colotes de Lampsaque, puis du Cynique Echecles d'Ephese, luί-meme discίple de Cleomene et de Theombrote. Une polemίque, concernant notamment la poesie et la morale, ec1ata entre Co1otes et Menedeme; les papyrus d'Hercu1anum en ont conserve des extraits. 11 est possible, comme on l'a propose (Cronert et Mejer), que 1a section consacree par D. L. νι 102 a Menedeme repose en fait sur une confusion avec Menippe. Cf. RE χν 1 (1931) col. 794-795 νοn Fritz. MENESTRATOS (RE 7) ι•r s. ap. J.-C. Presente comme un Cynique dans une epί­ gramme de Lucίllius (Anthologie grecque ΧΙ 153). Faut-il l'identifier avec le Menestratos mentίonne egalement par Lucίllius dans une autre epίgramme (lbid. ΧΙ 104)? νοn Fritz dans RE χν Ι (1931) col. 856 ne fait pas allusion a l'epigramme de ΧΙ 153. ΜΕΝΙΡΡΕ DE GADARA (RE IO)floruit: premiere moitie du ΠΙ• s. av. J.-C. Esclave phenicien, au service d'un certain Baton dans la region du Pont, d'oil le qualίficatif de « Sinopeus» que lui attribue D. L. νι 95. 11 acquit ensuite sa liberte, ou en mendiant ou en pratiquant l'usure (son surnom etait hemerodaneistes ). 11 fut discip1e de Crates de Thebes (D.L. νι 95). Finalement, a la suite d'un complot, il perdit toute sa fortune et de desespoir se pendit. D. L. νι 101 dit que ses α:uvres comportent treize livres; il mentionne six de leurs titres, dont la Nekyia qui devait tant influencer Lucien, et rappelle que, selon certains, c'est a Denys et a Zopyre de Colophon que reviendrait la paternite des α:uvres de Menippe. Athenee cite de luί un Banquet (Deipnosophistes ΧΙν 27), un Arcesilas (lbid. ΧΙν 85) et D. L. νι 29 utilise sa Vente de Diogene. Menippe influenγa Meleagre de Gadara, les Satires Menippees de νarron, I'Apocolocyntose du divin Claude de Seneque, Petrone, Lucien, Apulee et plus tard Martianus Capella et Boece. Cf. RE Χν 1 (1931) col. 888-893 Helm. ΜΕΝΙΡΡΕ DE LYCJE ι•r s. ap. J.-C. Eunape (Vies des philosophes et des sophistes 11 1, 5) en fait un des representants remarquables du cynisme, a cδte de Musonius, Demetrius et Cameade. Philostrate dans la Vie d'Apollonius de Tyane le presente comme un dίsciple de Demetrius, mais ajoute que celui-ci le convertit, avec d'autres, a Apollonius. 11 transmettait, ainsi que Damis, des lettres d' Apollonius a Musonius alors en prison. Chez Philostrate, ce Menippe a 25 ans ; il est tres beau et Philostrate le compare a un athlete. 11 le range avec Apollonius parmi les opposants a Neron et il raconte comment Menippe s'eprit d'une empuse jusqu'au moment oil Apollonius lui ouvrit les yeux. METROCLES DE MARONEE ιπ• s. av. J.-C. Frere d'Hipparchia, l'epouse de Crates de Thebes. 11 fut d'abord disciple de Theophraste, puis de Xenocrate, enfin de Crates (τeles, Diatribe ιν Α). Selon Hecaton, il brula ses propres ecrits; d'autres disent qu'il brula les notes prises chez Theophraste (D. L. νι 95). 11 est l'inventeur de la chrie, courte anecdote ou apophtegme que IΌn peut apprendre par cα:ur et utiliser comme reference dans les situatίons difficiles de la νίe. Les dίsciples que D. L. parait lui attribuer la fin de νι 95 sont en fait plutδt des dίsciples de Crates. ll mourut iige, en retenant son souffle. 11 est a noter que Stilpon ecrivit un dialogue intitule Metrocles (fr. 190 Doring). Cf. RE χν 2 (1932) col. 1483-1484 νοn Fritz. MONIME DE SYRACUSE (RE 10) IVC s. av. J.-C. Dίsciple de Diogene. Alors qu'il etait esclave d'un banquier de Corinthe, il entendίt parler du phίlosophe par Xeniade chez qui vivait Diogene. Afin de pouvoir quitter son maitre, ίΙ se serait mis a jeter tout I' argent par la fenetre, puis devint disciple de Diogene. ll frequenta aussi Crates de

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APPENDICE

Thebes (D. L. νι 82). Il a ιaisse des Παίγνια σπουδϋ λεληθυίι,ι μεμιγμένα, c'est-adire des poesies ιegeres auxquelles se meιait subrepticement ιe seήeux (aussi ιe considere-t-on comme ι'inventeur du spoudogeloion, cette fayon d'ecrire propre aux Cyniques, qui meιange ιe rire et ιe seήeux), ainsi que deux livres Περl όρμων et un Protreptique. Chez Sextus Empiricus (Adversus Matheτooticos ν π 48; 87-88; νι π 5), Monime ιe Chien est mis en reιation avec Xeniade de Coήnthe. En fait, ιe Xeniade de Coήnthe dont ί1 est question chez Sextus est non pas ιe Xeniade, maitre de Diogene, mais ιe phiιosophe de ιa premiere moitie du νe s. av. J.-C. qui soutenait qu'il n'existe aucun cήtere de ιa veήte et que toute representation et toute opinion sont fausses (Hypotyposes Pyrrhoniennes ΙΙ 18; Adversus Mathematicos νΙΙ 53). En mettant en reιaιion ιes idees de Monime ιe Chien et celles de ce Xeniade, Sextus commet probabιement une confusion. Cf. RE ΧνΙ 1 (1933) col. 126-127 νοn Fritz. MUSONIUS RUFUS (RE I) ιer s. ap. J.-C. Philosophe stoϊcien influence par ιe cynisme. Eunape, dans ses Vies des philosophes et des Sophistes ΙΙ 1, 5 ιe range, aux cδtes de Demetrius, Menippe eι Cameade, parmi les representants remarquables du cynisme. En fait, Eunape s'appuie sur la Vie d'Apollonius de Tyane qui, elle, parιe d'un Musonius de Babyιone dont ιa figure a ete probablement forgee 1ι partir du personnage de Musonius Rufus (νοίι MUSONIUS DE BABYLONE dans ιa liste des cyniques fictifs). Dans ιes Scholies sur Lucien, De Peregrini morte 18; Ρ.· 221 Rabe, Musonίus se trouve qualίfie de cynique, cette fois aux cδtes de Dion et d'Epictete. Mais de toute evidence, dans ce passage, I' appellation >, comme > (D. L. νι 76); Antipater de Thessalonique, dans une epigrarnrne de ι' Anthologίe grecque Xl 158, rappelle aussi que Diogene etait un chien ceιeste, et ιe phiιosophe ιui-meme, dans une ιettre pseudepigraphe adressee a son pere Hicetas (Leιιre 7), declare: >, ce qui divertit les Atheniens et sauva Lollianus de la lapidation. Rien ne suggere une identification avec le Pancrates mentionne par Alciphron, Lettre 111 55, 5 p. 86 Hercher (voir Pancrates [2], Section ιν ci-dessous). Cf. RE χνπι 3 (1949) col. 619 νοn Fήtz. PANISKOS n° 17 dans J. Baillet, Inscriptions grecques et laιines des ιombeaux des rois ou syringes, coll. , 42, Le Caire, 1926. Baillet lit [Pani]scos. PARMENISCUS (RE 2). Date inconnue. Auteur d'un Banqueι des Cyniques dedie a un certain Mo1pis, dont Athenee (Deίpnosophίstes ιν 156 C-157 D) cite un large extrait. Meιeagre de Gadara y est presente comme > des Cyniques du banquet, 1equel par consequent ne put avoir lieu avant la fin du prernier siecle av. J.-C. Cf. RE χνπι 4 ( 1949) col. 1569-1570 νοη Fήtz. PASICLES DE THEBES (RE 6) ιν• s. av. J.-C. Frere de Crates de Thebes; d'apres la Souda Σ 1114, il fut le disciple de son propre frere; c'est a ce titre qu'il peut avoir une place dans cette liste. Mais en fait c'est surtout comme philosophe megaήque, disciple peut-etre d'Euclide (D.L. νι 89), en tout cas de l'eleve de celui-ci, Dioclίde, qu'il est connu. La Souda fait de lui le maitre de Stilpon. Cf. RΕΧνΙΙΙ 4 (1949) col. 2061 νοn

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Fήtz.

PEREGRINUS (RE 16) sumomme PROτEUS (RE 3) ca 100-165. La principale source d'information sur ce philosophe ne a Paήum en Mysie est l'ouvrage de Lucien Sur /α morι de Perigrinus. Peregήnus aurait tue son pere pour s'emparer de ses biens, puis gagne la Palestine ou il serait entre en contact avec des Chretiens. En raison de son appartenance au rnilieu chretien, il fut jete en pήson. Revenu ensuite a Paήum, il fit de nouveaux voyages, s'eloigna du milieu chretien et devint cynique, frequentant en έgypte le philosophe cynique Agathobule qui eut egaιement pour eleve Demonax. 11 mena alors ιa vie d'un predicateur errant, se rendit Rome, puis revint en Grece. Aulu-Gelle l'ecouta a Athenes. Peregrinus eut l'occasion de rencontrer Herode Atticus, Demonax et Lucien ιui-meme. La mort qu'il se donna par ιe feu, d'une fayon theatrale et pathetique, aux jeux olympiques de 165, voulait illustrer le mepήs cynique de la mort et de la souffrance. Le rheteur Menandre, Peri epideikt. 2, I, evoque un 'Εγκώ­ μιον Πεν(ας [i) τοϋ] Πρωτέως τοϋ Κυνός dont on pourrait supposer qu'il renvoie Peregήnus (cf. Μ. Narcy, DPhA Α 88). D'autre part, quand la Souda Φ 422 attήbue au premier Philostrate un Πρωτεuς Κύων η Σοφιστής, ou bien il s'agit, comme ιe

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APPENDJCE

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suggere W. Aly, de deux ouvrages separes, auquel cas Proteus pourrait renvoyer au dieu de la mer et la seconde partie serait un titre a la maniere de Lucien, ou bien il nous faut admettre que c'est Peregήnus qui est en cause dans ce titre. Cf. RE ΧΙΧ 1 (1937) col. 656-663 Von Fήtz; RE ΧΧΙΙΙ 1 (1957) col. 975 Aly. PHΙLISCOS D'EGΙNE (RE 6) IV• s. av. J.-C. Eleve de Diogene de Sinope; frere d' Androsthene et fils d'Onesicήte d'Egine (D. L. VI 75). Α en croire Satyros, les sepι tragedies attήbuees a Diogene seraient son reuvre (D. L. VI 73 et 80). Assez cuήeuse­ ment, parmi les ecήts de Diogene, Sotion mentionne un Philiscos (D. L. VI 80). Selon Hermippe cite par la Souda Φ 359, il aurait ete l'eleve de Stilpon; la Souda ajoute qu'il a appήs a Iire a Alexandre et qu'il a ecήt des dialogues donι un Codros. En faiι, il esι chronologiquement difficile qu'il ait ete l'eleve de Stilpon et le maitre d' Alexandre. Stobee, dans son chapitre consacre a la Phi/oponia (III 29, 40) rapporte une parole d'un Philiscos qui, en raison de son contenu, pourrait bien etre d'un disciple de Diogene. Enfin signalons que Philiscos d'Egine n'a probablement ήen a voir avec le cordonnier Philiscos qui s'adresse a Crates dans un fragment de Teles (IV Β: Sur /α pauvrete et la richesse). Cf. RE ΧΙΧ 2 (1938) col. 2382-2383 Von Fήtz. PHOCJON surnomme CHRESTOS (RE 2), c'est-a-dire le bon. IV• s. av. J.-C. Presente par D. L. VI 76 et la Souda Φ 362 comme un disciple de Diogene. Cf. RE ΧΧ I ( 1941) col. 458-473 Lenschau. POLYZέLOS (RE 5). L'un des dix Cyniques qui etaίent mentionnes dans la seconde partie du Prooemium perdu de Stobee, selon Photius, Bibl. cod. 167, p. 114 b 25 Bekker. Cf. RE ΧΧΙ 2 (1952) col. 1865 Ziegler.

(PO)SOCHARES Voir SOCHARES. SALOUsτιos

(RE 39) ν• s. ap. J.-C. Ce phίlosophe oήgίnaίre de Syήe est connu surtout par la Vie d'Isidore de Damascius. Il fit des etudes de droit et reςuι une formation rhetoήque a :έmese chez le sophiste Eunoios. Apres avoir decide de se toumer vers la vie sophistique, il partit a Athenes et de la, en compagnie du philosophe neoplatonicien Isidore, il gagna Alexandήe οiι il frequenta les ecoles de rhetorique. S'il eut des contacts avec les milieux neoplatoniciens, c'est cependant a la philosophie cynique qu'il se consacra, pratiquant une ascese ήgoureuse et austere. Lui qui affιnnait que philosopher pour les hommes non seulement n'est pas facile, mais est impossible, reussit a detourner de la philosophie un membre du cercle de Proclus, Athenodore, et a se quereller avec Proclus lui-meme. Pendant un certain temps il sejourna chez le pήnce dalmate Marcellinus. Cf. RE Ι Α 2 (1920) col. 1967-1970 Praechter; PLRE ΙΙ 7. SέCUNDUS LE TACJτURNE Debut du second siecle ap. J.-C. Connu seulement par une Vie legendaire anonyme. Α cause du vreu de sίlence qu'il s'etait impose a la suite de la mort de sa mere dont il portait la responsabilite,la Vie Ie presente comme un Pythagoήcien. Il y est dit toutefois qu'a la fin de ses etudes, il revint dans sa patήe >. Xeniade l'acheta et l'emmena a Coήnthe ou il lui confia ses enfants et toute sa maison (D. L. νι 74). C'est en entendant Xeniade louer les paroles et les actes vertueux de Diogene que Monime se pήt de passion pour le philosophe (D. L. νι 82). Quelle histoήcite peut-on accorder a l'episode de Xeniade dans la biographie de Diogene ? Faut-il croire que le philosophe a vecu jusqu' a sa mort chez ce personnage ou bien, comme le suggerent d'autres anecdotes, qu'il menait la vie d'un homme libre, l'ete a Coήnthe dans son tonneau, l'hiver a Athenes? L'episode de Monime rapporte par D. L. νι 82 tend a prouver qu'il y avait certainement la un noyau histoήque sur lequel bien sur ont pu venir se greffer un certain nombre d'inventions. En tout cas le theme de la vente de Diogene comme esclave fut utilise a la fois par Menippe dans sa Vente de Diogene (D. L. νι 29), par Eubule dans son ouvrage intitule egalement Vente de Diogene (D. L. νι 30) et par Cleomene dans son Paidagόgikos (D. L. νΙ 75). Sur le Xeniade de Coήnthe dont Sextus Empiήcus met Ies idees en relation avec celles de Monime le Chien, voir ΜΟΝΙΜΕ. Cf. RE !Χ Α 2 (1967) col. 1439-1440 νοn Fήtz.

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RέPERTOIRE DES PHJLOSOPHES CYNIQUES

243

ΖέΝΟΝ DE CΙτιUΜ (RE 2) ca 335-263. Avant de devenir 1e fondateur du stoϊcisme, zenon frequenta Crates de Thebes (D. L. VII 2). Son premier ouvrage: 1a Po/iteia, >. 3) IV• /ΙΠ• s. D. L. VII 17. Un Cynique demande de 1'huile iΊ Zenon, 1eque1 refuse de 1ui en donner. Au moment ou 1e Cynίque s'e1oigne, zenon 1ui dίt d'examίner quί des deux est 1e p1us impudent. 4) 1•' s. av./ I•r s. ap. J.-C. Antipater de Thessalonique (Anthologie grecque Xl 158) se moque d'un Cynίque qιιί, se1on 1ui, usurpe 1es attήbuts de Diogene. 5) rer s. ap. J.-C. Martia1, Epigrammes IV 53. Un vίeux Cynίque, aux cheveux et a la barbe sa1es, revetu d'ιιne robe crasseuse, portant baton et besace, se tient souvent dans 1e sanctuaίre du temp1e de Minerve et sur le seuil du temple d' Auguste. La, ίΙ mendie sa nourήture. 6) 1°' s. ap. J.-C. Un philosophe d'allure cynίque est attaque par Lucillius, Anthocomedίe Cynίque

logie grecque

ΧΙ

155.

7) rer s. ap. J.-C. Lucillius (Anthologie grecque ΧΙ 410) cήtique un Cynique fin gourmet dont le comportement contredit les belles paroles. 8) r•r s. ap. J.-C. Lucien, Demonax 48. Demonax voit un Cynique portant un tήbδn, une besace et une massue (ϋπερον) qui remp1ace le tradίtionne1 baton. Il cήe et se presente comme l'emule d' Antisthene, de Crates et de Dίogene. Demonax alors luί dit: « Ne mens pas, tu es en fait le dίsciple d'Hypeήde ». 9) π• s. ap. J.-C. Lucien, Demonax 50. Un Cynique, monte sur un rocher, accusait le proconsul d'etre effemίne. Ce demier, fachό, vou1ait que le philosophe ffit roue de coups de biiton ou envoye en exίl. Demonax quί passaίt par la demanda que Ι 'ση pardonnat iΊ cet homme qui montraίt une insolence propre aux Cyniques. Le proconsu1 accepta pour une fois, mais dit: « S'il ose encore, quel chiitίment meήte-t-il? ». Demonax repondit: «Ordonne alors qu'il soίt epile». 10) ΙΙ• s. ap. J.-C. Artemidore, 'Ονειροκριτικά IV 33; p. 267, 6-14 Pack. Un Cynique se querelle avec le philosophe Alexandre (peut-etre Alexandre de Seleucie qui fut secretaire de Marc-Aurele) et donne iΊ celuί-cί un coup de baton sur la tete. 11) Π• s. ap. J.-C. Act. Mart. Apoll. 33; p. 98, 22-23 Musuήllo. Au proces du martyr Apollonίus Sakkeas, dans les annees 180-185, un Cynίque etaίt present en meme temps que d'autres sages. 12) Jve s. ap. J.-C. Julίen, Lettre (Α Maxίme \e Phίlosophe) 26,414 D. L'empereur raconte au philosophe neop1atonίcίen Maxίme d'Ephese qu'ίl rencontra aux abords de

APPENDICE

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Besan~on un Cynique portant tήbδn et baton; de loin, ille pήt pour Maxime, puis pour le messager de celui-ci. 13) ιν• s. ap. J.-C. Julien, Discours ΙΧ \, 180 D, evoque un Cynique qui accuse Diogene de vaine gloire, le raille d'avoir mange un poulpe cru et qui, lui, refuse de se baigner dans l'eau froide, alors qu'il est en pleine vigueur et dans la force de l'age. \4) ιν• s. ap. J.-C. David, Pro/egomena Philosophiae 11. David rapporte les paroles qu'un Cynique «deja a moitie seC» (ήμ((ηρος) adressa a Julien. ΠΙ.

PERSONNAGES DONT ι• APPARTENANCE AU CYNISME EST INCERTAINE

DEMETRIUS D'ALEXANDRIE, surnomme CvτHRAS (RE 63) Ιν• s. ap. J.-C. Parce qu'il etait paϊen et faisait des sacήfices, on lui intenta υη proces sous Constance a Scythopolis en 359, alors qu'il etait deja tres age. Interroge et tortυre, ί1 maintint ses positions; on l'acquitta et on le laissa rentrer a Alexandήe, ville ou ί1 etait ne (Ammien Marcellin ΧΙΧ 12, 12). ι'identification, suggeree par Seeck, de Cythras avec le Cynique Chytron [voir section I] mentionne par l'Empereυr Julien (Discours νΙΙ 18, 224 C) n'a pas d'autre fondement qυe \a ressemblance des noms. Cf. RE Ιν 2 (1901) col. 2804 Seeck; PLRE Ι 4; DPhA D 47a. DIODORE D' ASPENDOS (RE 40) Ιν• s. av. J.-C. Philosophe pythagoήcien proche dυ cynisme par son exterieur et son mode de vie. Contemporain d' Archestratos de Gela et dυ mυsicien Stratonicos (Athenee, Deipnosophistes ιν \63 D-F). 11 portait la barbe et les cheveυx longs, marchait nυ-pieds et etait malpropre. D'apres Sosicrate, dans le troisieme livre de ses Successions, ί1 fυt le premier a doυbler son manteaυ, pratiqυe qui deviendra coυrante chez les Cyniqυes. Diocles pretend en revanche, comme d'ailleυrs Neanthe, que la nouveaute de cette pratique revient a Antisthene (D.ι. νι 13). Cf. RE ν I (1903) col. 705 Wellmann; DPhA D 128. EUBULE 111• s. av. J.-C. Auteυr d'une Vente de Diogene qui apparait comme un roman educatif, et dont Diogene ιaerce cite un long extrait (D.ι. νι 30-31). Faut-il, comme l'a suggere Menage (apparat cήtiqυe de l'edition ιong poυr D. L. νι 30), corήger Euboulos en Euboulides et identifier Eubule a Eυbυlide ? Cf. DPhA Ε 72. EUBULIDE πι• s. av. J.-C. Α en croire le Peri Diogenous de cet aυteυr (D.ι. νι 20 = fr. 67[?] Doring), ce serait Diogene lυi-meme et non son pere qυi aυrait falsifie la monnaie, et toυs les deυx auraient ete contraints a l'exil. Faυt·ill'identifier avec l'Eυ­ bυle de νι 30-31 (cf. notice precedente) ου avec l'Eubulide mentionne par D. ι. 11 42 (= fr. 66 Doήng ?), qυί raconte qυe Socrate, a son proces, apres avoir offert de payer υne amende de cent drachmes, proposa d'etre entretenu aυ Prytanee? Cette derniere sυggestion est rejetee par Natorp, dans RE νι 1 (1907) col. 870, art. «Eυbυlides von Milet>> η" 8. Voir Κ. Doring, Die Megariker, Amsterdam, 1972, p. 114, et R. Mυller, Les Megariques, Paris, 1985, p. 119. Cf. DPhA Ε 70. HERMEIAS DE CURIUM (RE 10). Dans Athenee, Deipnosophistes ΧΙΠ 563 D-E, le Cynique Myrtilυs cite cinq vers tires des lamboi d'Hermias, ou celυi-ci attaqυe l'hypocήsie stoϊcienne avec υne aprete qui rappelle les Cyniques. Cf. RE V\11 Ι (1912) col. 732 Maas. HOSτJLIANUS (RE I) ιer s. ap. J.-C. 11 fait partie des philosophes expulses de Rome par Vespasien en 74. 11 fut envoye en meme ternps qυe Dernetriυs le Cyniqυe dans les iles (Dion Cassiυs, Epitome de ιχν 13, 2). Mais est-ce υη Cyniqυe ου υη Stoϊcien? Dans cette derniere hypothese, faυt-il \'identifier aυ philosophe stoϊcien C. Tυtilius Hostilianυs? Cf. RE VIII 2 (1913) col. 2501 Stein; PJR2 Η 222; DPhA Η 171. NILUS ιν• s. ap. J.-C. ι•empereυr Julien, qui l'appelle egalernent . 'I'HEODORE. Mis en scene par Athenee, Deipnosophistes XV. De son vrai nom Theodore (Democήte de Nicomedie, en XV 669 Ε, le designe ainsi et precise que c'est la son vrai nom), il est appele, en XV 697 Β, Theodore-Cynulcus, c'est-a-dire . Dans le banquet, ίΙ apparait comme le pήncipal opposant d'Ulpien de Tyr. THESMOPOLIS. Philosophe stoϊcien mis en scene par Lucien dans Sur ceux qui sont aux gages des grands 33-34. Comme ίΙ habitait chez une dame riche, celle-ci un jour lui demanda un service: elle souhaitait qu'il prit dans sa voiture sa chienne, laquelle attendait des petits, et qu'il veillat a ce qu'elle ne manquat de ήen. Sur les instances pressantes de la dame, Thesmopolis accepta. Durant le voyage, la chienne le mouilla, aboya, lecha sa barbe et fit meme ses petits dans son manteau. Α ses cδtes etait assis un debauche qui, par la suite, se moqua de lui au cours d'un repas en disant: