Judaismo Y Cristianismo

Citation preview

Judaismo y Cristianismo Raíces de un gran conflicto histórico

Emilio Mitre

Libro de bolsillo Istmo Colección Fundamentos

La estructura de esta obra —culminación del monoteísmo en el pueblo judío; formación del Cristianismo, desde sus orígenes como secta del Judaismo hasta su constitución como religión autónoma con pretensiones de universalidad; relaciones entre Iglesia y Sinagoga a lo largo del Medievo— la configura, en opinión de su autor, como un ensayo de historia religiosa, donde las relaciones sociales juegan, asimismo, un importante papel. La necesidad de esclarecer, a la luz de las conexiones existentes entre ambas religiones, ciertos hechos de indudable trascendencia en la Edad Media y sus implicaciones en épocas posteriores, obliga a rastrear en el contexto de una serie de condicionamientos y motivaciones por los que Judaismo-Cristianismo lejos de perfilarse como fenómenos aislados, conforman un binomio dinamizador de lo que en todo caso debe constituir el telón de fondo del quehacer del historiador: la sociedad medieval, inicialmente, y más tarde, en el transcurso de la Historia, la sociedad cristiana occidental.

Judaismo y Cristianismo Raíces de un gran conflicto histórico Emilio Mitre

Colección Fundamentos, 71

Madrid Ediciones Istmo

© Emilio Mitre Fernández © Ediciones Istmo para España y todos los países de lengua castellana. Calle de Colombia, 18; Madrid-16. I.S.B.N.: 84-7090-101-X Depósito legal: M. 6.272-1980 Impreso en España por Lito EDER, S.L. Pol. Ind. «La Albarreja» Fuenlabrada (Madrid) Printed in Spain

A

María Asunción

INDICE

INTRODUCCIÓN 1.

LA C O N F I G U R A C I Ó N D E L M O N O T E I S M O

El m o n o t e í s m o : originalidad o trasfondo común El precedente egipcio: el m o n o t e í s m o como aglutinante político y social Evolución del pueblo hebreo de la monolatria al m o n o t e í s m o : Israel, comunidad político-social y religiosa El entorno social y religioso de los profetas 2.

23

25 26 29 39

J U D A I S M O Y PODERES UNIVERSALES EN EL ÁMBITO DE LA SOCIEDAD H E L E N Í S T I C A

3.

13

51

La sociedad helenística y el mundo palestino Imperialismo romano y particularismo judío Las grandes sectas j u d í a s

55 61

DE LA C O N C E P C I Ó N J U D E O - N A C I O N A L Y ESC A T O L Ò G I C A A LA DIMENSIÓN UNIVERSAL: EL PRIMITIVO CRISTIANISMO Y SU E N C U A D R E SOCIAL

79

Tendencias mesiánicas y apocalípticas en el mundo j u d í o en tiempo de Jesús La comunidad de Jerusalén y el Judeocristianismo

52

81 87

Paulinismo y universalismo: el Cristianismo a la conquista de la sociedad helenística 4.

E L CRISTIANISMO Y L A CRISIS D E L E S T A D O UNIVERSAL R O M A N O

Las dimensiones materiales de la crisis Cristianismo e Imperio: hostilidad, tolerancia y libertad 5.

J U D A I S M O Y CRISTIANISMO EN EL U M B R A L DE LA SOCIEDAD M E D I E V A L

El Cristianismo: elemento de unidad de una nueva sociedad e instrumento de continuidad con el pasado clásico Judaismo y Cristianismo entre la coexistencia y la fricción, orígenes del antisemitismo en la sociedad medieval 6.

A C T I T U D E S A N T E E L PROCESO HISTÓRICO: D E L A N T I G U O T E S T A M E N T O A LOS INICIOS DEL MEDIEVO

Profetismo y «Filosofía de la H i s t o r i a » . . . . Primitivo cristianismo y conciencia histórica El pensamiento histórico en la transición al Medievo 7.

89

E N T R E LA C O E X I S T E N C I A Y EL P O G R O M : JUDÍOS Y CRISTIANOS E N E L O C C I D E N T E M E DIEVAL

El mundo carolingio y la Europa A l t o medieval: la tolerancia como norma La ruptura del equilibrio: de los inicios de las Cruzadas a finales del siglo xm U n a «solución final»: la expulsión J u d í o s y cristianos en el Occidente: relaciones e c o n ó m i c a s y contactos culturales ..

101

102 111 119

119 138

147

149 154 157

167

170 173 180 189

CONCLUSIÓN

197

APÉNDICES

203

Tabla cronológica

205

Orientación bibliográfica

213

Selección de textos

223

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

c a í d a , opresión y arrepentimiento del pueblo de Israel La esperanza de salvación en la literatura profética Origen dualista de la moral en Qumran U n a visión popular de la P a s i ó n : Carta de Pilato a Tiberio La culpa de Israel al rechazar a Cristo, según San Pablo La Iglesia y el Estado Romano: persecución de Nerón Disturbios antijudíos en Alejandría en tiempos de Nerón Frente a los j u d í o s , San Agustín argumenta que los Salmos profetizan la muerte y resurrección de Cristo Los j u d í o s ante las Cruzadas: matanza de hebreos en la zona de Renania en 1096 Situación legal de los judíos castellanos en el siglo x i n La extinción de la judería hispánica

223 224 225 226 227 228 228 230 232 233 241

INTRODUCCIÓN

En un pasaje de ¡a obra ya clásica de Lucien Febvre Combáis pour l'histoire, se recoge una observación que sigue siendo en el momento presente sumamente provechosa: « N o hay historia económica y social. Hay historia a secas, en su unidad. La historia que es toda ella social, por definición» . Se sale, así, al paso de cualquier intento de dirigir la función del historiador al estudio de á m b i t o s demasiado concretos: sociales o e c o n ó m i c o s , pero t a m b i é n culturales, políticos, militares, religiosos, e t c . . La historia viene así a definirse como ciencia social en el sentido m á s contundente de la expresión. Todos sus dominios, incluso los que se nos puedan antojar m á s clásicos, quedan englobados dentro del campo de lo social: desde los económicos hasta —por tomar el otro supuesto extremo de la gama— los religiosos. Nos encontramos ya lejos de considerar los fenómenos históricos sólo como el resultado —si es que alguna vez se hizo con unos criterios tan unilaterales— de factores de índole e c o n ó m i c a . Las sociedades, en el sentido más amplio de la expresión, son el objeto principal de estudio para el historiador. Las tensiones que en ellas se han producido constituyen su instrumento dinamizador por excelencia y son producto de una confluencia de factores. De entre ellos, las relaciones de p r o d u c c i ó n y los intereses de clase representan un magnífico campo de trabajo para el historiador. Pero no el ú n i c o . En efecto, el peso de otras circunstancias no 1

1

L. FEBVRE, Combáis pour l'histoire; pág. 20. París, 1965.

debe ser olvidado, aunque tampoco éstas deban ser analizadas de forma aislada: la interconexión de todo tipo de factores ha de ser considerada como fundamental . 2

*

*

*

Siguiendo esta pauta, debemos adelantar que el estudio de los fenómenos religiosos como elemento primordial en la trayectoria histórica de la humanidad, ha experimentado el impacto de la progresiva secularización de la sociedad. Para el hombre occidental, el Humanismo renacentista,primero (y uno de sus fenómenos paralelos, la Reforma protestante); m á s tarde, la I l u s t r a c i ó n , y , d e s de el siglo x i x , las ideas ligadas a las distintas corrientes del pensamiento socialista, han contribuido de forma decisiva a tal cambio. En líneas generales, estos tres movimientos suponen una escalada hacia la desidealización de lo que fueron a lo largo del Medievo las bases espirituales sobre las que la sociedad occidental descansó. Humanismo y protestantismo destruyeron el monopolio que hasta aquel momento la Iglesia católica romana h a b í a tenido en la dirección del pensamiento y en la estructuración sociopolítica del mundo europeo. La Ilustración dio cobijo a movimientos como el deísmo y el indiferentismo religioso. El pensamiento socialista, por último, a c a b ó considerando a los hechos religiosos casi exclusivamente como e p i f e n ó m e n o s condicionados por las realidades e c o n ó m i c a s y sociales circundantes . 3

Dentro de lo que en el momento presente se conoce por «historia total» y de la que la escuela francesa de «Annales», fundada por el propio Lucien Febvre y Marc Bloch hacia 1929 constituye una de ¡as mejores muestras. «La mayoría de los movimientos revolucionarios de los tiempos modernos han visto en la religión un obstáculo fundamental para la transformación de la situación imperante, y esto, desde la revolución francesa hasta las distintas corrientes de actuación del pensamiento marxista que han inspirado la pluralidad de movimientos revolucionarios en los países del Tercer Mundo. Estamos aquí ante una manifestación típica de la Edad Moderna. Posiblemente, es la primera vez en la historia que toda una cultura rompe de tal forma los lazos con el mode2

3

La reacción frente a estas posturas críticas no procedió sólo del campo estricto de las religiones establecidas, sino t a m b i é n de otros á m b i t o s . En este sentido, la obra de algunos sociólogos tuvo una importancia trascendental a la hora de devolver la religión a un puesto del que estaba siendo desplazada progresivamente. Los estudios del inolvidable M a x Weber constituyen sin duda el mejor ejemplo. Uno de sus m á s conocidos trabajos, La ética protestante y el espíritu del capitalismo*, sigue siendo una obra clave para el estudioso de las transformaciones que la sociedad europea experimentó desde los inicios de la Modernidad. Aceptadas, rebatidas o matizadas, las tesis en ella recogidas son aún excelente instrumento de trabajo y meditación para historiadores y sociólogos. ¿Se vuelve en el momento presente a considerar que los fenómenos religiosos son factores importantes en el acontecer de la historia? Nos atrevemos a afirmar que su trascendencia nunca ha sido totalmente rechazada . Todo lo m á s , matizada. Y, en la actualidad, el primer matiz que debe perfilarse supone la constatación de una realidad: la costumbre de medir los hechos de la historia desde una óptica demasiado «occidental». Olvidamos a menudo que a la configuración de los fundamentos espirituales de nuestra sociedad se ha llegado a través de una evolución cuyas 5

lo de sociedad religiosa; y que, más aún, ha identificado este modelo religioso con el rechazo de todo cambio y, con ello, de todo progreso». F. HOUTART: «Las religiones como realidades sociales en el mundo de hoy», en La teología en el siglo XX, vol. I («El entorno cultural»). Ed. dirigida por H Vorgrimler y R. Vander Gucht; pág. 55. Madrid, 1973. J . WACH, en El estudio comparado de las religiones, pág. 108, Buenos Aires, 1967, ha expresado la idea de pseudo-religiones, entendiendo por tal, instrumentos con rasgos genuinos d» -.eligión, aunque en ellos el hombre «no se relaciona con la realidad esencial, sino con algo finito». Como tales pseudo-religiones, el autor reconoce en el momento presente al marxismo, biologismo, populismo y estatismo. Una de las últimas ediciones en castellano, Madrid-Barcelona, 4

1973.

BERGSON expresó que «no ha habido nunca una sociedad sin religión». MARETT sugirió el cambio del término «homo sapiens» por el de «homo religiosus». WACH, ob. cit.; pág. 109. 5

raíces están, en el espacio y el tiempo, alejadas del á m b i to geográfico y cronológico en que acostumbramos a movernos. Un c o n t e m p o r á n e o de las convulsiones de Europa en los comienzos del x i x , como Hegel, pensaba a ú n (siguiendo la pauta marcada siglos a t r á s por San Agustín) que la encarnación del H i j o de Dios constituía el eje de la Historia Universal. T o d a la Historia va hacia Él y viene de Él. U n a concepción « e u r o p e a » a la que nos hemos acostumbrado demasiado c ó m o d a m e n t e . U n a visión que se encuentra sintetizada en un significativo pasaje: « L a Historia Universal va de Oriente hacia Occidente, pues Europa es cabalmente el t é r m i n o de la Historia Universal, al paso que A s i a es su c o m i e n z o » . Otros autores, t a m b i é n alemanes, h a b r í a n de contribuir en los a ñ o s siguientes a abundar en estas ideas, aunque e n m a r c á n d o l a s en el conjunto global de todas las religiones. El lugar de honor h a b r í a de ocuparlo, sin duda, M a x W e b e r . Sus trabajos sobre la ética e c o n ó m i c a , no sólo en el campo de la civilización europea, sino t a m b i é n en el de otras áreas culturales (Budismo, Hinduismo, Judaismo...) constituyen excelentes aportes para el estudio comparado de las grandes religiones. Son, a d e m á s , el m á s serio intento de su época de revisión del materialismo h i s t ó r i c o . 6

7

8

G. W. F. HEGEL: Filosofía de ¡a Historia; pág. 126. Barcelona, 1971. Pasamos por alto las menciones a otros meritorios estudios de autores como Levy-Brul o Durkheim, cuya preocupación se orientó mas hacia el análisis de las sociedades primitivas. El pensamiento socialista parece haber causado un profundo impacto en la mente de Max Weber a la hora de analizar la evolución de la moderna sociedad occidental. Albert Salomón dijo que «Max Weber se hizo sociólogo en un largo y profundo diálogo con el fantasma de Karl Marx». Sin embargo, rehuyó también el caer en el extremo contrario al del materialismo histórico, es decir, el dar una interpretación idealista de la Historia. Vid. G. DUNCAN MITCHELL, Historia de la sociología; vol. I, pág. 141 y 156. Madrid, 1973. 6

7

8

i

A Ernst Troeltsch, historiador, sociólogo y t e ó l o g o , procedente de los medios del protestantismo liberal, debemos la fijación de algunos de los conceptos básicos de la sociología religiosa . Pero t a m b i é n un profundo estudio, La absolutez del cristianismo y la historia de las religiones, en el que, presentando a las religiones superiores en igualdad de condiciones, las toma como desarrollos distintos de una misma i d e a . Menos conocida es la obra de Ernst von Lasaulx Nuevo ensayo de una antigua filosofía de la historia basada en la verdad de los hechos, publicado en 1856". Recogiendo algunos de sus puntos de vista, un siglo después, K a r l Jaspers en su Origen y meta de la Historia a c u ñ ó un concepto de amplio predicamento: el de « T i e m p o - E j e » , p e r í o d o que transcurriría entre el 800 y el 200 a. de C. El centro de todo el proceso histórico no era ya el nacimiento de Cristo, sino que se desplazaba sensiblemente, teniendo en cuenta una serie de significativas coincidencias habidas, a lo largo de estos a ñ o s , entre las distintas áreas geográficas, desde C h i n a al Egeo: « E n este tiempo se concentran y coinciden multitud de hechos extraordinarios. En C h i n a viven Confucio y L a o - T s é . . . En la India surgen los Upanischadas, vive Buda... En el I r á n enseña Zarathustra la excitante doctrina que presenta el mundo como combate entre el bien y el mal. En P a lestina aparecen los profetas... En Grecia encontramos a Homero, los filósofos... 9

10

» L a novedad de esta época estriba en que en los tres mundos el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad del Ser, de sí mismo y de sus límites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas radicales. Aspira desde el abismo a la liberación y salvación, y mientras cobra conciencia de sus límites se propone a sí mismo las finalidades m á s altas. Y, en fin, llega a E . K . NOTTINGHAM, Sociología de ¡a religión; pág. 145 y sigs. Buenos Aires, 1964. Recogido en J. VOGT, El concepto de la Historia de Ranke a Tovnbee; pág. 111. Madrid, 1971. " Ibid.; págs. 54 a 56. 9

1 0

experimentar lo incondicionado, tanto en la profundidad del propio ser como en la claridad de la trascendencia» ' . La idea del Tiempo-Eje o, al menos, el profundo significado de las conquistas espirituales logradas a lo largo de estos a ñ o s , ha sido admitida en líneas generales. Así, historiadores de las religiones como O. Menghin y F. K e r m han tomado el siglo V como el momento clave en que se produce una universal conversión hacia lo interior, tomando como puntos de referencia las figuras de Lao-Tsé en China, Buda en la India y Sócrates y los trágicos en la H é l a d e . Trevor L i n g , a su vez , insiste en la importancia de los aportes de los siglos vm al v i , dada la personalidad religiosa y carismática de A m o s , Miqueas, Isaías, Zarathustra, Buda, L a o - T s é . . . Si bien —dice— algunos de ellos no fueron promulgadores de doctrinas nuevas, supieron dar impulso a elementos y aportes anteriores. T a l fue el caso de los profetas. F. A l t h e i m , refiriéndose al Tiempo-Eje dice, en una línea semejante, que «las características de la nueva actitud fueron la desmitificación del mundo divino, purificada representación de lo divino, arraigo de lo ético, claridad conceptual en lugar de imágenes, actitud profética. Estas características no siempre se destacaron en la misma p r o p o r c i ó n y densidad. Pero, en lo fundamental, se percibe por doquiera su c o n f o r m i d a d » En definitiva: conquistas espirituales logradas a lo largo de varios siglos. U n a de ellas se constituirá en raíz de los fundamentos morales sobre los que descanse la sociedad europea. Pero ni el Cristianismo, ni tan siquiera su precursor, el Judaismo, pueden ser explicados como f e n ó m e n o s aislados. H a n de serlo en el contexto de toda una serie de condicionamientos y motivaciones. Ambos surgen y se van conformando en el marco de unas estruc2

13

M

K. JASPERS, Origen y meta de la Historia; pág. 20. Madrid, 1965. Recogido por K. PRÜMM, «La religión del Helenismo», en Cristo y las religiones de la Tierra; vol. II, pág. 188. Madrid, 1968. En Las grandes religiones de Oriente y Occidente; vol. I, pág. 195. Ediciones Istmo, Madrid, 1968. F . ALTHEIM, El dios invicto; pág. 64. Buenos Aires, 1966. 1 2 1 3

14

1 5

turas materiales determinadas: los factores políticos y socioeconómicos constituyen el inevitable telón de fondo. Los movimientos religiosos, considerados como instrumentos dinamizadores de las distintas sociedades son, sin duda alguna, un tema de estudio siempre provisto de interés. 16

*

*

*

El presente libro no es obra de un teólogo ni de un so' ciólogo, aunque sociología y teología hayan podido prestar buenas apoyaturas. Tampoco es la obra de un historiador de las religiones ni tan siquiera de la Iglesia en el clásico sentido que pueden adquirir estos t é r m i n o s . Es, sencillamente, obra de un historiador que, en cuanto medievalista, se interroga sobre la génesis y composición de uno de los elementos constitutivos de la sociedad objeto de estudio: el Cristianismo. El venir impartiendo durante varios años cursos de «Historia de la Iglesia en la Edad Media» en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad Complutense, reafirmó en el autor la necesidad de rastrear en las raíces de las conexiones Judaismo-Cristianismo para llegar a una más precisa comprensión de fenómenos de indudable trascendencia en el Medievo. La posible desproporción entre el n ú m e r o de páginas dedicadas a la Antigüedad y las relativamente escasas orientadas al mundo medieval, no constituye contradicción alguna ni inconveniente alejamiento del á m b i t o temporal al que se dedican las inquietudes de investigador . El historiador ha de serlo en el sentido m á s amplio de la expresión, por encima de sus concretas especializaciones. Ha de ser capaz de comprender en to17

Sobre este punto, E. K. NOTTINGHAM dice que las religiones «no siempre cumplen una función estabilizadora y conservadora. Especialmente, en épocas de catastróficos cambios sociales y económicos, la religión desempeñó, a menudo, un papel creativo, innovador y también revolucionario». Ob. cit.; pág. 48. Confiamos en que esta obra sea el preámbulo para la redacción de una futura «Historia de la Iglesia en la sociedad medieval». 1 6

,

17

da su magnitud aquellos fenómenos de la Historia que han trascendido a la estrechez de unos marcos cronológicos. Sólo así llegará a una mejor comprensión de aquellos hechos concretos del pasado humano objeto de su atención preferente. M a l se p o d r í a conocer el peso que el Cristianismo tuvo en la sociedad medieval y la importancia de su superestructura institucional, la Iglesia, sin comprender el papel que religiones y mentalidades religiosas han d e s e m p e ñ a d o en las civilizaciones poco o medianamente desarrolladas. Y, en este caso en concreto, el peso que la religión tuvo en el Judaismo, tronco de las grandes religiones m o n o t e í s t a s . La obra acometida p o d r í a definirse como ensayo de historia religiosa, con todos los condicionamientos que este concepto conlleva. De ahí que, para recalcar esta idea, hayamos querido expresar el valor de la diacronía en los fenómenos religiosos y el importante papel que las relaciones sociales d e s e m p e ñ a n en los mismos. *

*

*

La e l a b o r a c i ó n de Judaismo y Cristianismo se inició a comienzos de los a ñ o s setenta, momento en que era un hecho evidente la renovación de estudios sobre esta temática y la versión al castellano de numerosas obras de historiadores y teólogos extranjeros, y se ha concluido a comienzos de 1979. La estructura de la obra, en líneas generales, responde al siguiente esquema: En primer lugar, se procede a dar una visión de la form a c i ó n del m o n o t e í s m o , como gran conquista religiosa culminada en el pueblo j u d í o . En segundo t é r m i n o , se han dedicado varios capítulos a la f o r m a c i ó n del Cristianismo, desde sus orígenes como secta del Judaismo hasta su constitución en religión a u t ó noma con ambiciones de universalidad. En tercer lugar, damos una p a n o r á m i c a de lo que fueron las relaciones entre Iglesia y Sinagoga a lo largo

del Medievo, procurando no reducir éstas a un mero capítulo de la historia del antisemitismo. La selección de textos que a c o m p a ñ a n a la obra pretende actuar a título de ilustración para el lector. En ellos e n c o n t r a r á , sin duda, una c o m p r e n s i ó n para ciertos hechos, mayor de la que le pueda facilitar la lectura de decenas de páginas eruditas redactadas en el momento presente. En último t é r m i n o , hemos recogido una sumaria relación bibliográfica, con una intención puramente orientadora. En ella, las personas volcadas hacia el mundo de la teología pueden echar de menos ciertos títulos o autores. Reiteramos, en este caso, que nuestra labor ha sido la de un historiador y como tal hemos procedido, aun siendo conscientes de la posible sumariedad de tratamientos que la obra pueda tener en otros campos del saber.

>

L A CONFIGURACIÓN D E L MONOTEÍSMO

U n a estela triunfal del faraón Minephtah (1232-1224) se considera como el primer testimonio en que aparecen las palabras 'Israel' y 'hebreo' al hacer referencia a las victorias del soberano sobre una serie de pueblos. Se trata de una exaltación puramente cortesana, por cuanto es c o e t á n e a de los inicios del declinar del imperialismo faraónico. Sin embargo, para lo que a nosotros nos interesa, tales testimonios son de una importancia decisiva, por cuanto dan del pueblo hebreo una visión que, en líneas generales, coincide con la imagen bíblica: ausencia de ritos de fecundidad, ubicación de esta comunidad en las zonas m o n t a ñ o s a s de Palestina, adoración a una sola divinidad, e t c . . Circunstancias éstas que marcaron fuertemente su personalidad . La última de ellas —el carácter monoteísta de su religión— es considerado como el gran aporte del pueblo hebreo a la Historia. Es necesario, sin embargo, tenerle en cuenta en el contexto de una serie de conquistas logradas por la humanidad (insistimos en la tesis del TiempoEje) en unos momentos concretos de la Historia y (por lo que a su futura proyección para la sociedad europea se refiere) en un área geográfica también muy precisa. La é p o c a hay que centrarla en los a ñ o s que suceden a las grandes corrientes migratorias indoeuropeas del a ñ o 1200. El espacio geográfico es la zona conocida tradicionalmente con el nombre de «Creciente Fértil», cuyos 1

1

J . PARKES, Historia del pueblo judío; pág. 12; Buenos Aires, 1965.

extremos coinciden con las desembocaduras del N i l o y del Eufrates-Tigris, y su c o r a z ó n con el espacio siriopalestino. Se ha insistido en la importancia geohistórica de la región, considerada desde los mismos albores de la Historia como centro de las primeras civilizaciones urbanas , cuna de los primeros imperialismos conocidos, zona de intersección de las grandes corrientes mercantiles procedentes de tres continentes... M o n o t e í s m o , invención de la moneda, invención del alfabeto y unidad e c o n ó m i c a del mundo m e d i t e r r á n e o son las grandes conquistas materiales y espirituales que se perfilan después del 1200 y se vinculan a esta á r e a . En efecto, una vez asentados los « s e g u n d o s indoeuropeos» sobre el espacio del P r ó x i m o Oriente se asiste a un declinar de los tradicionales imperialismos egipcios o mes o p o t á m i c o s y al nacimiento de entidades históricas « m e n o r e s » desde el punto de vista político. Concretamente, las ciudades fenicias y el estado j u d í o , primero bajo la forma de confederación tribal y, m á s tarde, de mon a r q u í a unitaria y teocrática. A Fenicia debe la civilización la invención del alfabeto, valiosísimo vehículo de transmisión del pensamiento, y también la unidad económica del mundo m e d i t e r r á n e o , base para los otros procesos de unificación futuros: el cultural, logrado por Grecia; el político, conseguido por R o m a , y el espiritual, alcanzado por el Cristianismo . Las raíces históricas de este ú l t i m o se encuentran en otro de los aportes antes mencionados: el m o n o t e í s m o judío. ¿ H a s t a q u é punto puede considerarse éste como un producto totalmente original del pueblo hebreo? ¿ C o n t a 2

3

Nos referimos, concretamente, a lo que GORDON CHILDE ha denominado como «revolución neolítica». El caso de Jericó (entre el 8000 y el 6000) resulta sumamente representativo de lo que se puede considerar como ejemplo precursor de una civilización urbana. J . BOULOS, Les peuples et les civilisations du Proche Orient. Essai d'une hisíoire comparée des origines a nos jours; t. 2, pág. 163; París, 1962. 2

3

mos en el mundo del P r ó x i m o Oriente con algún precedente? ¿Surgió en un momento determinado o fue producto de un largo proceso de evolución? C a d a uno de estos puntos requieren un tratamiento aparte.

El monoteísmo: originalidad o trasfondo común Reiteradamente se ha especulado con el hecho de la existencia de un trasfondo m o n o t e í s t a o bien de un m o n o t e í s m o originario en todas las manifestaciones espirituales de las distintas culturas . Esta idea, lógicamente, restaría considerable importancia al acervo cultural del pueblo hebreo y originalidad a su pensamiento religioso y al de uno de sus hijos espirituales, el Cristianismo. Ya en el siglo II de nuestra E r a , un autor fuertemente vinculado al mundo intelectual del paganismo, Celso, puso en tela de juicio el que el monoteísmo constituyera un producto original del Judaismo-Cristianismo, por cuanto la filosofía platónica también h a b í a alcanzado esta meta y, en su o p i n i ó n , por otra vía válida: la de la filosofía. Sin embargo, el radicalismo exclusivista de los j u d í o s , primero, y luego también de los cristianos, fue mucho m á s lejos, al negar la existencia de divinidades servidoras y dioses astrales subordinados al Dios supremo . 4

5

A. LODS, Israel. Des origines au milieu de VIH siècle avant notre ere; págs. 254-7; París, ¡969, agrupó las ideas de un monoteísmo premosaico en torno a tres corrientes: la que toma el monoteísmo como un sentimiento primitivo de toda la humanidad; la que lo toma como un producto típicamente semítico; y la que piensa se trata de una idea surgida en las culturas del Antiguo Oriente. El mismo autor en Les prophètes d'Israël et les debuts du judaïsme, pág. 78; París, 1969, no desecha la idea de que las distintas divinidades egipcias o mesopotámicas respondiesen a «nombres múltiples dados a un ser divino único, según las actividades diversas por las que éste se manifiesta». O. GIGON, La cultura antigua y el cristianismo; págs. 150-2; Madrid, 1970. 4

5

El precedente egipcio: el monoteísmo como aglutinante político y social El segundo de los puntos, la existencia o no de precedentes o de movimientos religiosos paralelos de signo m o n o t e í s t a con los que el mundo hebreo pudiera entrar en contacto, nos llevaría, forzosamente, a fijar nuestra atención en uno de los momentos clave de la evolución espiritual del Egipto faraónico. Tuvo lugar en los años que precedieron a la mencionada intentona de M i n e p h tah de apuntalar la tambaleante construcción del imperialismo egipcio. Nos referimos a la revolución religiosa —intento claramente m o n o t e í s t a — de Amenhotep IV . H. Junker sostiene la idea de que « u n o de los problemas más difíciles de la historia de la religión egipcia es el c ó m o junto a la idea del dios uno pudo subsistir una legión de d i o s e s » . Se abunda a q u í en el criterio antes apuntado del posible trasfondo m o n o t e í s t a de las religiones antiguas: la idea de Ptah, Horus, Ra o A m ó n considerados, al c o m p á s de los avatares históricos del mundo f a r a ó n i c o , como supremos señores del cielo, parece avalar en cierta medida esta tesis. Pero el hecho real con el que nos encontramos en plena madurez de la civilización egipcia (las dinastías del Imperio Nuevo) es el de la existencia de toda una pléyade de divinidades, por m á s que se hable de que «los ocho dioses primordiales son otra forma de A m ó n , el primitivo». La evolución hacia un auténtico y radical m o n o t e í s m o , tal y como hoy en día acostumbramos a tomar esta expresión, no se produjo hasta que los faraones del Imperio Nuevo trataron de encontrar fórmulas para defender las conquistas territoriales logradas tiempo a t r á s , que superasen los tradicionales criterios de la mera sujeción política de los pueblos sometidos. Se ha admitido por algunos autores que el imperialis6

7

Para seguir la trayectoria general de la religión egipcia: E. DRIOTTON, La religión egiptienne dans ses grandes lignes. El Cairo, 1954. H . JUNKER, «La religión de los egipcios», en Cristo y las religiones de la Tierra; vol. II, pág. 553. Madrid, 1968. 6

7

mo faraónico estuvo caracterizado desde sus inicios por una a u t é n t i c a voluntad de conquista, por una idea de explotación de las regiones ocupadas y por una doctrina religiosa. M á s bien parece que tenemos que inclinarnos hoy por pensar que los orígenes de tal política de conquista fueron m á s modestos, aunque, a la larga, las consecuencias resultasen sumamente fructíferas. Los objetivos fueron inkialmente m á s defensivos que e c o n ó m i c o s o religiosos; concretamente, la o c u p a c i ó n del espacio siriopalestino como glacis defensivo del país del N i l o frente a cualquier incursión de los pueblos del Norte. Los aspectos económicos de la conquista vendrían dados m á s tarde, cuando los faraones de la x v m dinastía comprendieron la importancia comercial del área ocupada por sus ejércitos: las rutas de caravanas del J o r d á n y el Orontes. Los aspectos religiosos de la conquista serían, a ú n , posteriores. El intento m o n o t e í s t a de Amenhotep IV se produjo, precisamente, cuando la potencia militar egipcia e m p e z ó a mostrar sus primeros s í n t o m a s de debilidad para mantener bajo una misma construcción política a pueblos tan h e t e r o g é n e o s . En efecto, el imperialismo egipcio, aunque relativamente liberal con las sociedades sometidas, a diferencia de otros poderes c o e t á n e o s , se había forjado por la fuerza de las armas. Amenhotep IV aspiró a sustituir la preeminencia militar faraónica por una especie de «internacionalismo religioso pacifista» capaz de aglutinar a todos los pueblos sometidos a la esfera de influencia egipcia . En cierta medida s u p o n í a dar m á s altos vuelos a un proceso iniciado en anteriores reinados. En efecto, la preeminencia de dioses en el p a n t e ó n egipcio h a b í a sido producto de la colocación de las diversas dinastías bajo distintos patronazgos divinos: Osiris bajo las dinastías f i nitas; Horus durante el Imperio Antiguo; Ra y A m ó n en el Imperio M e d i o . . . C o n el Imperio Nuevo se inició un proceso de asimilación del A m ó n egipcio con el Samash 8

8

J . R. PALANQUE, Les imperialismes antigües; pág. 18; París, 1967.

b a b i l ó n i c o , en un intento de acercamiento de las religiones del P r ó x i m o Oriente. Amenhotep IV se decidió a dar un paso m á s importante . No hay que olvidar, por otra parte, que el monarca era un producto de las corrientes étnico-culturales que el imperialismo faraónico h a b í a puesto en contacto: mezcla de las sangres egipcia, semita e indoeuropea. La utilización de la religión como elemento aglutinante de las poblaciones de un imperio exigía un radical reemplazamiento de todos los cultos conocidos por el de un dios supremo y universal desprovisto de toda mitología: el dios solar A t o n . De hecho, no se carecía de precedentes: seiscientos a ñ o s antes, Hammurabi h a b í a intentado una reforma similar al tratar de colocar a Marduck en la categoría de dios supremo de su imperio m e s o p o t á m i c o . El culto al S o l , por otra parte, era el mejor elemento de afinidad espiritual de las distintas regiones del P r ó x i m o Oriente: Ra-Sol era el padre del f a r a ó n y quien inspiraba a éste las normas de justicia. Samasch-Sol h a b í a d e s e m p e ñ a d o un papel semejante con H a m m u r a b i . El Sol era, en conclusión, el s í m b o l o que encarnaba el orden y la paz... Amenhotep I V , trocado su nombre por el significativo de E k n a t o n , dio a su revolución religiosa unos caracteres (conscientes o no) marcadamente políticos: las manifestaciones espirituales, materializadas en himnos que p o d í a n ser entonados tanto por egipcios como por extranjeros, constituyen una muestra del espíritu de fraternidad y libertad de las que se quiso hacer partícipe a todos los hombres, tanto dentro como fuera de las fronteras del imperio egipcio. Ya no h a b í a extranjeros, por cuanto todos eran los hijos de un mismo padre divino... Sin embargo, el intento reformista d u r ó lo que la vida del f a r a ó n . Las realidades del momento eran sumamente duras y resultaba difícil resolverlas por la vía de un cúmulo de buenas intenciones. En el interior de Egipto, el clero amoniano, principal beneficiario de las ventajas 9

9

J. BOULOS, Ob. cit., págs. 46 y sigs.

económicas de la expansión imperial, se sintió sumamente relegado por la audaz política reformista de Eknaton y volcó todas sus fuerzas a su muerte para retornar a la vieja tradición religiosa. En el exterior, la presión de otros pueblos se hizo sofocante: hititas, asirios y segundos europeos, puestos en marcha hacia el 1200, forzaron a Egipto a replegarse sobre sus bases regionales tradicionales, abandonando la mayor parte de sus conquistas. Las difíciles victorias de algunos faraones, como el mencionado Minephtah, no consiguieron m á s que prolongar la agonía política del país. La tradición bíblica acostumbra a situar en estos años la salida del pueblo hebreo de Egipto y los comienzos de la perfilación de un nuevo intento m o n o t e í s t a que, en esta ocasión, iba a ser a c o m p a ñ a d o por el éxito. Evolución del pueblo hebreo de la m o n o l a t r í a al monoteísmo: Israel, con unidad político-social y religiosa 1)

Trayectoria histórico-social:

Los libros del Antiguo Testamento, que constituyen la mejor fuente para rastrear las líneas generales de la evolución histórica y social del pueblo j u d í o , nos llevan a situar los orígenes de éste hacia el 2000-1700 a. de C. La legendaria figura de A b r a h a m , posiblemente c o n t e m p o r á neo de Hammurabi, q u e d a r í a enmarcada en las corrientes migratorias del elemento semita sobre el Creciente Fértil. La imagen que el Génesis nos da del patriarca y sus sucesores es la de individuos s e m i n ó m a d a s , incapaces de asimilar las funciones de una vida sedentaria y estable . La expresión «mi padre fue un arameo errante» dice mucho a favor de la movilidad del pueblo hebreo en sus primeros tiempos. La época n ó m a d a será conside10

E. W. HEATON, La vida en tiempos del Antiguo Testamento; pág. 21; Madrid, 1959. 1 0

rada, incluso en los momentos del Judaismo t a r d í o , como una auténtica edad de o r o " . U n a de las primeras noticias recogidas sobre A b r a h a m se refiere a su vocación y constituye la expresión parcial del cumplimiento de un plan divino: «Y yo h a r é de ti una nación grande, y te bendeciré, y ensalzaré tu nombre, y tu serás bendición. Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan, y serán benditas en ti todas las naciones de la t i e r r a » . 1 2

La alianza entre la divinidad y A b r a h a m se reafirma en el pasaje: «A tu posteridad d a r é esta tierra, desde el río de Egipto al grande E u f r a t e s » . 13

El asentamiento de los hebreos en Egipto pudo ser efecto de un proceso bastante lento, pero cabe la posibilidad de que se acelerara con motivo de la irrupción de los hiksos en el territorio La expulsión definitiva de éstos hacia el 1580, tras m á s de un siglo de estancia en el país, fue paralela al comienzo de una serie de penalidades y la esclavización masiva de los hebreos. Ramsés II bien pudo ser el «perseguidor de Israel». Bajo Minephtah " La teoría de WINCKLER-CAETANI mantiene la idea de que Arabia, primer hogar de los pueblos semíticos, ha ido experimentando, con el transcurso del tiempo, un proceso progresivo de desecación que ha obligado a sus poblaciones a periódicas migraciones hacia zonas más favorecidas. En última instancia, la expansión árabe a la muerte de Mahoma se encontraría en el contexto de este principio. Vid. LEWIS, Los árabes en la Historia; pág. 29; Madrid, 1956. Gen., 12, 2-3. Gen., 15, 18. La creación de un estado hikso en el delta del Nilo (enfrentado con la resistencia nacional egipcia del valle) cuadra bien con toda una serie de pasajes del Génesis, concretamente la vida de José y su actuación como consejero de la corte faraónica. Se trataría, en este caso, de faraones hiksos, sin duda. 1 2 1 3 14

comenzaría la sMida de la población hebrea dirigida por Moisés, que renovaría la alianza iniciada por A b r a h a m . El retorno al hogar prometido constituiría la obra de los sucesores de Moisés: Josué dividió el espacio comprendido desde el H e r m ó n hasta el desierto del Sur, r e p a r t i é n d o l o entre las doce tribus. Por entonces, los sentimientos nacionales eran a ú n muy pobres. E l l o se m o s t r ó tanto en las dificultades para resistir la presión de otros puellos (amonitas, moabitas, filisteos...) como en la competencia ejercida al culto de Yahvé por parte de las divinidades cananeas. El papel de los « J u e c e s » , jefes militares inspirados de espíritu divino, se constituyó en puente hacia la m o n a r q u í a unitaria ' . Bajo el tercero de los soberanos, S a l o m ó n , se alcanzó una estimable prosperidad material. Sus bases eran, sin embargo, demasiado débiles. En efecto, la degradación de los valores morales se constituyó en peligro casi constante. Por otro lado, la independencia del estado israelita y de sus vecinas las ciudades fenicias (comunidades todas ellas políticamente insignificantes) se m o s t r ó posible sólo en tanto en cuanto sobre el espacio sirio-palestino se m a n t e n í a ausente cualquier sombra de imperialismo egipcio o m e s o p o t á m i c o . La muerte de S a l o m ó n fue el punto de arranque de un estado de descomposición política para el mundo hebreo: escisión del reino en dos estados de muy exiguas dimensiones territoriales (Israel al Norte y J u d á al Sur), corrupción desenfrenada en las altas esferas y, a la larga, pérdida de la independencia frente a la presión de los imperialismos asirio primero y neobabilónico d e s p u é s ' . 15

6

7

Bien compendiado en el pasaje de Ex., 19, 5: «Si escuchareis mi voz y observareis mi pacto, seréis para mí entre todos los pueblos la porción escogida, ya que mía es toda la tierra». " Establecida no sin resistencia, ya que la institución traía a la memoria la antigua tiranía de los faraones de la XVIII dinastía sobre el pueblo hebreo. Recordemos, a este respecto, las reservas del último de los Jueces: 1 Sam. 8, 8-22, en donde se exponen al pueblo los inconvenientes que la monarquía podía acarrearles. Los dos libros de los Reyes, a pesar de su farragosa exposición son un magnífico reflejo de la grandeza y miseria de la monarquía hebrea. 15

17

2) La religión j u d í a en el contexto de las religiones: La historia política del pueblo j u d í o resulta puramente anecdótica si la consideramos en c o m p a r a c i ó n con los aportes que en este campo han hecho otros pueblos del Antiguo Oriente. No resulta atrevido decir que supone un mero apéndice de algo m á s importante y de mayor i m pacto para el futuro: su religión. Sin el análisis de ésta resulta p r á c t i c a m e n t e imposible explicar todas las d e m á s facetas del pueblo hebreo. P r e o c u p a c i ó n que ha atizado el á n i m o de los investigadores, y que a ú n sigue latente, ha sido la de encuadrar la religión j u d í a dentro de unas características comunes a otras religiones y encontrar, a la par, sus elementos característicos m á s diferenciadores. M a x Weber fijó las distinciones existentes entre las religiones de Oriente y Occidente: las primeras se caracterizarían por su misticismo contemplativo; las segundas, por su activismo a s c é t i c o . El Hinduismo y el Judaismo p o d r í a n ser considerados como prototipos, respectivamente, de cada una de estas dos tendencias. Recientemente, Franz A l t h e i m ha establecido la distinción entre religiones « a n t i g u a s » y « m o d e r n a s » . Entre las primeras se e n c o n t r a r í a n las de germanos, romanos, griegos, egipcios, babilonios, indios y chinos, y se caracterizarían por la ausencia de un fundador individual, el escaso interés por el proselitismo, el carácter puramente nacional y el espíritu esencialmente aristocrático. Las religiones modernas, por el contrario, incluirían la existencia de un fundador individual, un espíritu de redención, un carácter supranacional y un espíritu de proselitismo que se iniciaría entre las clases humildes. A título de ejemplos se p o d r í a n citar el Budismo, el Cristianismo y el Islamismo. En una situación intermedia estarían las religiones mistéricas de fines de la A n t i g ü e d a d , que reúnen parte de las características de los 18

Recogido por T. LINO, Las grandes religiones de Oriente y Occidente; vol. I, pág. 44; Madrid, 1968. 1 8

otros dos tipos: redención, proselitismo, universalidad, carencia de fundador... . Encuadrar el Judaismo en cualquiera de estas categorías resulta p r o b l e m á t i c o . Pensamos, por tanto, que resulta m á s útil el insistir sobre los extremos antes apuntados: características comunes entre el Judaismo y otras religiones, y elementos diferenciadores m á s acusados. M o v i é n d o n o s en el campo de los fenómenos y conductas religiosas, los estudiosos de las mentalidades reconocen su localización entre la cosmología y la m o r a l . En lo que toca a la cosmología, toda religión lleva consigo una explicación sobre la creación del universo y la f i nalidad última a la que va dirigido. Si nos remitimos al Judaismo, basta revisar las primeras páginas del Génesis para encontrarnos con una recopilación de tradiciones encaminadas a este objetivo . P o r lo que concierne a la moral, toda religión e n t r a ñ a un conjunto de reglas m í n i m a s por las que deben regirse las relaciones de los hombres entre sí y con la divinidad. C i ñ é n d o n o s al mundo que tratamos, el Decálogo constit u y ó un buen ejemplo por ajustarse a los dos terrenos: los deberes para con el p r ó j i m o y los deberes para con Dios . Si estos elementos señalan claros puntos de afinidad con otras religiones del P r ó x i m o Oriente , tenemos tamI9

1 9 b i s

20

21

22

23

" F . ALTHEIM, Visión de la tarde y de la mañana; págs. 39-40; Buenos Aires, 1965. I9bis j p i á ¡ corno encuadrarlo en la disyuntiva religiones nacionales-religiones universales. J . MARTÍN VELASCO: Introducción a la fenomenología de la religión, págs. 73-74. Madrid, 1978. G. BOUTHOIJL, Las mentalidades; págs. 41-42; Barcelona, 1971. Gen., 1, 1-31; 2, 1-4. Ex., 20, 2-17. Se ha insistido, por ejemplo, en el hecho de que los Diez Mandamientos «pueden compararse, en la forma, aunque no en el contenido, con proclamas emitidas por conquistadores hititas de la época, quienes afirman que eran los únicos señores a quienes se les debía obediencia...», PARKES, ob. cit.; pág. 11. Se ha resaltado también e¡ paralelismo entre los Himnos a Aton y los Salmos, por cuanto en ama n

2 0

2 1

2 2 23

r o r )

e m

t

c o

bien otras características que dan una fuerte singularidad a la religión del pueblo hebreo. La estela de Minephtah toca ya este extremo al referirse a las diferencias de índole ritual. La moderna sociología (Max Weber, T a l cott Parsons...) habla, al referirse al Judaismo, de la existencia en él de la llamada « r u p t u r a profética»: el interés primordial por que la religión se constituya en núcleo d i n á m i c o y no en simple refuerzo de la sociedad establecida . El É x o d o ha sido tomado como el libro clave veterotestamentario a la hora de analizar los sentimientos espirituales del pueblo hebreo. Basta, para ello, confrontar unas cuantas opiniones. La j u d í a : «El acontecimiento principal dé la Biblia hebrea es el É x o d o , la revuelta de los esclavos hebreos contra el f a r a ó n , la deidad visible. Dios no es identificado o aliado con un dirigente terrestre, sino que se sitúa del lado de los o p r i m i d o s » . La independiente, vinculada al estudio comparado de las religiones: « P a r a Israel, tal huida dio lugar a la toma de conciencia de una 'ealidad espiritual de otro tipo, formulada en otros t é r m i n o s , y que se verificó a través de su propio l í d e r - p r o f e t a » . La católica: Dios «salva a los hombres en masa, en pueblo: el pueblo que sale de Egipto es una imagen del pueblo futuro de la Iglesia..., un Dios de amor, compasivo y s a l v a d o r » . Abundando en estos criterios, el Judaismo no admite teomaquia de tipo alguno: los enemigos de Yahvé no son 24

25

26

27

bos se ensalza la grandeza y bondad del Dios único. Más adelante tendremos ocasión de precisar la influencia de elementos no sólo folklóricos o puramente formales de las religiones de pueblos cercanos sobre el Judaismo y el primitivo Cristianismo. 24

T.

LING, Ob. cit.; pág. 54.

B. J. BAMBERGER, La Biblia. Un enfoque judío moderno; pág. 28; Buenos Aires, 1963. 2 5

26

T. LING, Ob. cit.; pág. 55.

P. de SURGY, Las grandes etapas del misterio de la salvación. Una visión de conjunto de la Biblia; págs. 71-72; Barcelona, 1967. 2 7

otros dioses sino los egipcios, cananeos, filisteos, etc... . 28

3) La conciencia moral y la progresión hacia el monoteísmo: ¿Se expresa, por tanto, en el É x o d o , la primera concepción radicalmente monoteísta de la Historia, salvando, lógicamente, los precedentes que concluyeron en fracaso? Sobre ¿ste punto, t a m b i é n un sector de autores —judíos y cristianos— parecen estar de acuerdo en dar una respuesta tajantemente afirmativa, sobre la base de que «los j u d í o s no descubrieron a Dios por un proceso de razonamiento, sino que Dios se descubrió Él mismo a ellos, especialmente en el É x o d o » . El m o n o t e í s m o no sería, en este sentido, una creación t a r d í a de los profetas, sino que ya era conocido bajo M o i s é s y en un sentido distinto al intentado por Eknaton, para el cual sólo le era dado a la familia real la veneración a A t o n : los demás habían de acercarse a él por mediación del faraón, su regente en la tierra . 2 9

30

31

Sin embargo, hoy parece que la opinión m á s generalizada tiende a considerar las conquistas espirituales del pueblo hebreo, que desembocaron en un radical mon o t e í s m o , como resultado de una evolución. Tendría sus remotas raíces en las creencias semitas de un creador ú n i c o , origen de todas las cosas ; llegaría a su madurez bajo los profetas. El m o n o t e í s m o se perfilaría así, poco a poco, al compás de una paralela y progresiva evolución de la conciencia moral del pueblo hebreo. En este sentido, cabría aplicar los moldes de la sociología religiosa, según los cuales la moral religiosa permanece prácticamente igual en to32

L. LEORAND, «La Creación como victoria cósmica de Yahvé», Esludios modernos sobre la Biblia; pág. 88; Santander, 1969. Ibíd., pág. 88. BAMBERCER, Ob. cit.; págs. 79-80. Ibid., pág. 28. S. W. BARÓN, Histoire d'Israel. Vie sociale et religieuse; vol. I; pág. 58; París, 1956. 2 8

29

3 0 31

3 2

das las sociedades". Las diferencias vienen dadas por el progresivo engrandecimiento de su dominio; así, las reglas de la moral se extienden al principio sólo a una comunidad, dejando al margen a esclavos y extranjeros, pero, con el tiempo, adquieren unas miras más amplias, m á s universales . El experimento m o n o t e í s t a de E k n a ton, aunque fracasado a la postre, h a b r í a supuesto un intento de colocar a toda la humanidad conocida, no sólo a los pueblos sometidos, bajo unas mismas normas religiosas y morales. Las distintas legislaciones de la B i b l i a , por su parte, representarían también una evolución moral: « S o n como estratos que nos permiten reconstruir el estado moral y j u r í d i c o en un momento dado y el movimiento mediante el cual la consciencia moral se refina, se racionaliza y se libera de los ritos, de las jurisdicciones y usos p a g a n o s » . El m o n o t e í s m o del pueblo hebreo sería, así, producto de un proceso progresivo de decantación moral . 34

3 5

36

Sobre la base de investigaciones precedentes y siguiendo los pasos reconocidos en la evolución político-social del pueblo hebreo, Edmund Schopen ha expuesto recientemente c ó m o se produjo la marcha de éste desde la m o n o l a t r í a al m o n o t e í s m o . De forma tajante afirma que «los acontecimientos del Sinaí no representan todavía el m o n o t e í s m o . Yahvé es meramente un dios; caben otros dioses tan exigentes como Él. Pero el pueblo elegido debe obligarse a adorarle sólo a Él, y a ignorar a los restantes dioses. Se trata, pues, de una mera m o n o l a t r í a » . La co37

Sobre la coincidencia de dimensiones entre las distintas religiones, vid. J. MATTHES, Introducción a la sociología de la religión; II, «Iglesia y sociedad»; pág. 168; Madrid, 1971. 33

3 4

G . BOUTHOUL, Ob. cit.; págs. 38-39.

C. TRESMONTANT, La doctrina moral de los profetas de Israel; pág. 103; Madrid, 1962. Se suele insistir en el hecho del abandono de algunos ritos cananeos o babilonios (el sacrificio del primogénito a título de ejemplo) como uno de los primeros y más significativos pasos en este proceso. E. SCHOPEN, Historia del judaismo en Oriente y Occidente; pág. 14; Alcoy, 1970. En líneas generales, es el mismo punto de vista que sostuvo A. LOISY, La religión d'Israel; págs. 97-8; Paris, 1933, que pu3 5

3 7

munidad cultual se erige, así, como lazo de unión de grupos de gentes heterogéneas que confluyeron sobre el valle del J o r d á n , procedentes no sólo de Egipto sino de distintas zonas del Creciente Fértil. Fácil resulta, así, comprender los tremendos obstáculos que los sucesores de Moisés hubieron de vencer para evitar las contaminaciones de los cultos cananeos sobre su pueblo, en unos momentos en que el culto a Yahvé no tenía a ú n unas bases demasiado firmes. De a h í , t a m b i é n , la alternancia de períodos de lucha violenta y de coexistencia pacífica con las formas culturales cananeas, de las que los hebreos mucho tuvieron que aprender a la hora de adoptar un sistema de vida más sedentario. Bajo la m o n a r q u í a , no parece que pueda hablarse de grandes progresos espirituales. La penetración de cultos cananeos y fenicios muestra una especie de «Ilustración que comportaba la tolerancia y que con ello comportaba cierto indiferentismo. El culto yahvista, fusionado con la ética, se trocaba, después de haber superado las severas barreras de la m o n o l a t r í a , en una suerte de humanismo que no tenía nada que ver con el incandescente y fanático celo de los primeros tiempos de la anfictionía y con el rudo distanciamiento de las concepciones no israelitas; cultos extraños se aclimataban en la vida de la sociedad, no solamente cultos á r a m e o s y cananeo-fenicios, sino también cultos egipcios, m e s o p o t á m i c o s y otros propios de los pueblos del mar indoeuropeos: los introductores so en duda el que el Judaismo pre-profético fuese un «monoteísmo riguroso». Patriarcas y reyes concibieron a Dios como «un espíritu o Dios particular, patente en su esfera de acción y trabajando maravillosamente cuando él quería en interés de sus fieles; pero un dios, en definitiva, entre otros dioses, aunque, en el pensamiento de los suyos, el más fuerte, el más grande, sino el mejor». A mayor abundamiento (c/. nota 4 de este capítulo) A. Loos, Israel...; págs. 248-51, ha recalcado el carácter evolutivo de la marcna hacia el monoteísmo, paralela a la unión de tribus en un pueblo único en torno al culto de Yahvé. Recuerda este autor las tendencias polidemonistas de los antepasados de los hebreos, que desembocaron en un politeísmo incipiente (cada ser divino con su propia personalidad) que fue ahogado por el monoteísmo (o monolatría en un principio) yahvista.

fueron las princesas del harén real y los mercenarios e x t r a n j e r o s » . Las preocupaciones económicas de Salom ó n y su vida privada le hacen parecerse ya más a un gran monarca oriental que a un jefe tribal. Las relaciones con H i r a m de T i r o permitieron a Israel una prosperidad hasta entonces desconocida: 38

« H i z o t a m b i é n equipar S a l o m ó n una flota en Asiongaber, que cae junto a Elat, sobre la costa del mar Rojo, en el país de E d o m . Envió Hiram en esta flota algunas de sus gentes, hombres inteligentes en la náutica, y prácticos de la mar, con las gentes de S a l o m ó n . Y habiendo navegado a O f i r , tomaron de allí cuatrocientos veinte talentos de oro, y trajéronlos al rey Salomón . 3 9

El carácter internacional del harén de Salomón constituye otra buena muestra de las influencias foráneas que el reino e x p e r i m e n t ó bajo su gobierno: « P e r o el rey S a l o m ó n a m ó a muchas mujeres extranjeras a d e m á s de la hija del faraón; moabitas, amonitas, idumeas, sidonias y h e t e a s » . 40

Los redactores del L i b r o de los Reyes no ahorran reproches a la hora de juzgar las nefastas consecuencias de tales influencias en la vida religiosa de Israel . Sin 41

38

E. SCHOPEN, Ob. cit.; pág. 56.

1 Re. 9, 26-28. Sin embargo, es necesario recalcar que la masa de población hebrea seguía vinculada a la agricultura. Los refinamientos técnicos en la industria o el comercio siguieron constituyendo un producto esencialmente foráneo, resultado de las relaciones cor. las ciudades fenicias o de la política de absorción por conquista de las poblaciones cananeas. A. LODS, Israel...; pág. 389. 1 Re. 11, 1. A. LODS, Israel...; págs. 473-4, sostiene que la nación hebrea en bloque se fiaba de que Yahvé no le abandonaría jamás, pero, a nivel individual, se pensaba que el Dios nacional nada tenía que ver a la hora de resolver los problemas. De ahí, la pervivencia de devociones a ídolos }g

4 0 4 1

embargo, cuando estalle la crisis de secesión a la muerte de S a l o m ó n y se abra un largo p e r í o d o de decadencia que llevará a la anulación del pueblo j u d í o como entidad política, t e n d r á lugar, como contrapartida, un paso decisivo en otro terreno: la revolución profética que haga pasar al Judaismo de la m o n o l a t r í a al m o n o t e í s m o .

El entorno social y religioso de los profetas El golpe de estado del general Jehu (hacia el 846) que r e s t a u r ó temporalmente la unidad de los dos reinos y b a r r i ó las influencias religiosas extranjeras, se ha considerado como uno de los primeros actos en que se refleja la conciencia profética. El papel de Elíseo como inspirador de estos hechos resultó decisivo. El siglo v i n m a r c ó los comienzos de la etapa de los profetas escritores (Oseas, A m o s , Isaías...). Las grandes faltas de los soberanos de J u d á e Israel provocaron tremendos castigos de Y a h v é . Los brazos ejecutores serán, entre otros, los monarcas asirios, poseedores de la más temible m á q u i n a de guerra hasta entonces conocida en el P r ó x i m o Oriente. En este sentido, los profetas h a b r á n de d e s e m p e ñ a r distintas funciones: 1) Los profetas, reanimadores de la cohesión nacional y la ortodoxia religiosa. En uno de los momentos m á s d r a m á t i c o s de la historia del pueblo hebreo, hacia el 702, Isaías lograba de Ezequías que se enfrentase con éxito, ante los muros de Jerusalén, al ejército sitiador de Senaquerib: «En efecto, bajó un ángel del Señor e hirió en el campamento asirio a ciento ochenta y cinco mil hombres: por lo que se fue de allí Senadomésticos, uso de talismanes, amuletos, etc., en coexistencia con el yahvismo, particularmente entre la población femenina.

querib, rey de Asur, y m a r c h ó , y volvióse a su residencia de N í n i v e » . 42

Un siglo m á s tarde, A s i r i a caía ante la presión de medos y babilonios. El acontecimiento fue festejado por el profeta Nahum con terribles palabras en las que se reflejaba el odio concentrado por los pueblos del P r ó x i m o Oriente tras largos a ñ o s de o p r e s i ó n : «Y entonces todos cuantos te vieren, retrocederán lejos de t i , diciendo: Nínive ha sido asolada. ¿Quién m o s t r a r á compasión de ti? ¿ D ó n d e buscaré yo quien te c o n s u e l e ? » . 43

Sin embargo, algunos a ñ o s después Jerusalén fue conquistada por N a b u c o d ò n o s o r ( a ñ o 587), y el pueblo hebreo, deportado a Babilonia. La etapa del exilio babilónico ha sido para la evolución de la conciencia moral de! pueblo j u d í o mucho m á s i m portante que cualquiera de los períodos precedentes. Israel dejó de existir como nación y sus condiciones de v i da cambiaron radicalmente. Se t r a t ó , dice K a u f m a n n , no sólo del exilio de un pueblo, sino también de su cultura. Quedaba por demostrar si, en un medio e x t r a ñ o , el pueblo hebreo sería capaz de mantener su personalidad religiosa. La prueba fue superada con éxito: bajo la tutela de los profetas se forjaron ideales de moralidad que, en el futuro, serían los fundamentos básicos del Judaismo y del Cristianismo. Se desconoce la cifra total de deportados en Babilonia. Según Lods, no rebasarían la cifra de veinte m i l . Es más que probable que se tratase sólo de las m i n o r í a s dirigentes: procedimiento muy acorde con la conducta política de los conquistadores m e s o p o t á m i c o s que, con ello, bus44

Is., 37, 36-37. Nah., 3, 7. I. KAUFMANN, «La época bíblica», voi. i de Grandes épocas e ideas del pueblo jadío; págs. 125-6; Buenos Aires, 1964. 42

4 3

4 4

caban un doble objetivo: cercenar cualquier intento de rebelión nacional y valerse de la capacidad de estas élites en sus tareas de gobierno. Resulta, por tanto, muy difícil hablar de esclavitud o de servidumbre del pueblo j u d í o en Babilonia. Campesinos y artesanos p e r m a n e c e r í a n en el hogar palestino sin ser trasladados al destierro . Cuando C i r o conquistó Babilonia en el 538 y dio el decreto de libertad para los deportados, muchos prefirieron permanecer en la ciudad. La cifra de los que optaron por el retorno parece representar una m i n o r í a entre la masa de población que no había sufrido la deportación y que, por tanto, no sólo no h a b í a experimentado la crisis de los exiliados sino que t a m b i é n h a b í a adoptado unas formas de yahvismo paganizantes y un tanto laxas. Esdras se queja amargamente de las consecuencias de los matrimonios mixtos: 45

46

«Ni el pueblo de Israel ni los sacerdotes y levitas se han mantenido segregados de los pueblos del país, hundidos en sus abominaciones (cananeos, h é t e o s , fereceos, jebuseos, amonitas, moabitas, egipcios y amorreos). Porque han tomado de sus hijas esposas para sí y para sus hijos y han mezclado el linaje alto con las naciones del país, habiendo sido los príncipes y magistrados los primeros cómplices en esta t r a n s g r e s i ó n » . 47

2) Los perfiles definitivos del monoteísmo: La lucha de los profetas por el mantenimiento de la ortodoxia religiosa se adscribe, indefectiblemente, a la definitiva consolidación del m o n o t e í s m o . Es —insistimos en ello— el fin de un largo camino iniciado por el pueblo hebreo desde sus mismos orígenes A . LODS, Les prophètes...; págs. 179 y sigs. Piensa que, desde estos momentos, se perfilarían los tres grandes grupos de judíos: los de Palestina, los de Babilonia y los de la Diaspora. C H . GUIGNEBERT, Le monde juif vers le temps de Jésus; págs. 624; Paris, 1950. 4 5

4 6

históricos. De hecho, desde fecha muy temprana, Israel puso fuertes objeciones a atribuir a Dios una forma física. Q u i z á s , desde muy pronto, se creó una corriente que « t r a t a b a de trascender todas las categorías humanas en la concepción de D i o s » . Baste recordar el pasaje del Exodo « Y o soy el que s o y » . Los profetas rechazaron de forma tajante el antropomorfismo y « p r o c l a m a r o n un Dios único justo, que deseaba de sus adoradores bondad de corazón y no sacrificios» . La sublimación y espiritualización de la idea de Dios llevó al mundo j u d í o a la utilización, para designar a la divinidad, de una serie de nombres como el Eterno, el M u y A l t o , el Misericordioso. A la vez consideró la existencia de intermediarios que suplen a Dios en su obra creadora y rectora: conceptos como el Espíritu de Dios, el Verbo, el logos, la palabra, e t c . , parecen «precisamente destinados a evitar las nociones c l a r a s » . En cualquiera de estas formas, el Judaismo barre cualquier respeto hacia el politeísmo, haciendo de Yahvé el único Dios sobre el Universo. 4 8

49

50

M á s a ú n ; en este campo, el profetismo irá más lejos: Yahvé está por encima de todos los pueblos y de todo el mundo. Todo lo que en éste acontece es obra de un plan s u y o . El Judaismo adquiere las características de una religión fundada en el individualismo y el universalismo. Estos dos conceptos no se oponen, sino que se complementan. Por lo que toca al primero, «fueron sobre todo Jeremías y Ezequiel los que pusieron una relación para con Dios del tipo Yo-Tú, en lugar de la relación DiosPueblo... Cada hombre se responsabiliza ante Dios y por 51

4 / 4 8

1971. 49

1970. 5 0

Esd., 9, 1-2. I. MATTUCK, El pensamiento de los profetas; pág. 57; Méjico, W. J. H. SPROTT, Introducción a la sociología; pág. 183; Méjico, Punto de vista expuesto por LAGRANGE y recogido por GUIGNE-

BERT,

ob.

cit.,

pág.

122.

Más adelante trataremos estas cuestiones al estudiar la evolución del pensamiento histórico en el mundo bíblico. 5 1

Él es valorado cada h o m b r e » . El conocimiento de Dios es algo arraigado en el hombre, « s i n ó n i m o de la moral por la cual cada alma puede moldear su e x i s t e n c i a » . Partiendo de este principio, fácil es llegar entonces a la proyección universal del Judaismo: liberado de las viejas trabas nacionales, el linaje deja de ser el elemento decisivo. Desde este momento, « a u n los no israelitas que se sometan a la 'Ley del Señor del C i e l o ' p o d r á n pertenecer a la comunidad cultual y, con ello, al pueblo de la A l i a n z a de Y a h v é » . 5 2

53

54

3) El profetismo y la denuncia social: La denuncia de los males sociales c o n s t i t u y ó uno de los objetivos de los profetas. La moderna investigación histórica (orientada al análisis de los problemas socioeconómicos y los enfrentamientos de clase) ha hecho de este tema uno de ¡os de preferente tratamiento a la hora de estudiar el ambiente en que se desenvolvieron las sociedades del P r ó x i m o Oriente. Es aquí donde m á s á s p e r a m e n t e cobra fuerza la idea de que por profeta no debemos entender la persona que predice, sino la que habla en nombre de alguien, como portavoz de D i o s . El carácter dinamizador que la religión puede tener en el seno de una sociedad, se aprecia, así, en cualquier corriente profética enfrentada con el sistema establecido ''. 55

5

E . SCHOPEN, ob. cit., págs. 76-77. 5 3

L . BAECU, La esencia del judaismo; pág. 40; Buenos Aires, 1964.

54

E. SCHOPEN, ob. cit., pág. 86.

«La idea de que la tarea principal de un proteta era la de vaticinar el futuro surgió mucho más tarde. Su misión consistía en decir las cosas públicamente (forth-telt) no en "profetizar" (fore teu)». PARKES, ob. cit., pág. 14, y A. J. HF.SCHEL, Los profetas. El hombre y su vocación; págs. 62 y sigs.; Buenos Aires, 1973. Aunque hasta Amos no se inició la época del profetismo clásico, la actividad profético-interpietativa es muy anterior. Moisés constituye un vivo ejemplo de ella: T. LING. Ob. cit.: págs. 78 y sigs. SPROTI, Ob. cit., pág. 185, recogiendo puntos de vista de M. WEBER, sugiere que una de las misiones del profeta en todas ¡as religiones ha sido la de erigirse en «instrumento de Dios» con un mensaje que co5 6

Partiendo de estos principios, las calamidades por las que atravesó el pueblo de Israel, desde la muerte de Salom ó n hasta el exilio b a b i l ó n i c o , encuentra, desde el punto de vista sociológico, una explicación religiosa: la violación del orden establecido por D i o s . Bajo el profetismo se refuerza la conciencia de que la noción de « p u e b l o elegido» no comporta una superioridad necesaria sobre otras comunidades. Todo lo contrario: desde el mismo E x o d o , la religión adquiere unos marcados matices pactistas. La idea de elección no e n t r a ñ a la concesión de favores especiales sino obligaciones m á s severas que Y a h v é espera ver cumplidas por aquellos a quienes ha elegido. La «cólera del Señor» puede mostrarse de forma terrible contra el pueblo prevaricador: 57

«El Señor lo ha visto y, en su cólera, ha rechazado a sus hijos y a sus hijas. Y dijo: ' Y o esconderé de ellos mi rostro, y estaré mirando su fin; porque raza perversa es, son hijos infieles'» . 58

Los males del pueblo t e n í a n , así, su causa en la idolatría y su castigo en la brutalidad de los imperialismos próximo-orieniales. A lo largo de toda ¡a trayectoria bíblica, no se ocultan los defectos del pueblo hebreo ni los de sus dirigentes. Todo lo contrario de lo que sucede con las fuentes egipcias o m e s o p o i á m i c a s , que presentan a sus monarcas rodeados de todo género de.virtudes. Será en la época prof ética cuando las invectivas contra las clases dirigentes adquieran una mayor acritud. Los profetas, desde A m o s sobre todo, se encontraron frente a la profunda crisis de la vieja sociedad igualitaria y tribal. Bajo Salomón y sus sucesores, las diferencias entre pobres y ricos se agudizaron profundamente. La bumunicar («La ley dice..., pero yo digo») que cnoca con las posiciones de un sacerdocio sólidamente establecido. S. GINER. Sociología; pag. 174; Barcelona, 1971. Deut., 32, 19-20. 5 7 58

rocracia y la oficialidad de la realeza fueron las principales beneficiadas por estos desniveles, que se materializaron en la a n u l a c i ó n de la clase de p e q u e ñ o s propietarios que dio la pauta en la sociedad hebrea antes del proceso de sedentarización impulsado por la a d o p c i ó n de formas de vida cananeas . Los ataques lanzados contra los ricos por parte de Arhós han pasado a ser clásicos: 59

« V o s o t r o s , los que d o r m í s en camas de marf i l , y os solazáis en vuestros lechos; los que coméis los mejores corderos de la grey y los más escogidos becerros de la vacada... Por lo mismo irán éstos los primeros a la cautividad y cesará este jolgorio de d i s o l u t o s » . 60

Los d e m á s profetas tampoco se quedan atrás en la denuncia de la injusticia: « M i pueblo ha sido despojado por sus exactores y gobernado por usureros. Pueblo m í o , los que te llaman bienaventurado, ésos son los que te e n g a ñ a n y destruyen el camino que tú debes seguir. El señor se presenta para hacer justicia, se presenta para juzgar a su p u e b l o » . 6 1

« ¡ A y de aquel que fabrica su casa sobre la injusticia y sus salones sobre la iniquidad, sirviéndose de su p r ó j i m o de balde y no le paga su jornal!» . 6 2

KAUFMANN, Ob. cit.; pág. 95; y LODS, Israel...; págs. 397-9. Esta situación de la injusticia era más flagrante en el reino del norte (Israel) que en el del sur (Judá). En este último, según se ha deducido de los testimonios arqueológicos de Dabir, se puede pensar que siguió existiendo una cierta clase media: HEATON, Ob. cit., pág. 48. Am., 6, 4-7. Is., 3, 12-13. Jer., 22, 13. 5 9

6 0 61

6 2

«¡Ay de vosotros que no pensáis sino en cosas vanas y m a q u i n á i s en vuestros lechos perversos designios, ejecutándolos al llegar la luz de la m a ñ a n a , porque tienen en sus manos el poder! Y codiciaron las heredades y las usurparon con violencia, e invadieron las casas; y calumniaron a éste para apoderarse de su casa; y a aquel otro para alzarse con su h a c i e n d a » . 6 3

Las penalidades de los campesinos se constituyeron, así, en motor de una de las facetas de la a c t u a c i ó n de los profetas. ¿Se les puede considerar, por tanto, como portavoces de una política de transformaciones sociales? No parece que se pueda dar una respuesta afirmativa de forma contundente: las exigencias de justicia social van demasiado diluidas en el contexto de los libros proféticos. Si exigen una reforma social es como « p a r t e integrante de una reforma religiosa. Su humanitarismo es inherente a la aprehensión de Dios y a su devoción por É l » . Se trata, sin embargo, de un progreso si tenemos en cuenta que el mundo antiguo no vio en las injusticias sociales males, sino sólo «los concomitantes normales del orden social e x i s t e n t e » . 6 4

65

Los profetas claman constantemente contra el pecado, expresado tanto en la idolatría como en la injusticia y el abuso de poder. Anuncian terribles castigos enviados por Dios. Pero, al lado del Yahvé justiciero, empieza a abrirse paso la idea del Yahvé misericordioso, por cuanto su fin último no es el castigo, sino el amor. Dios se reserva siempre la parte fiel de su pueblo (el « p e q u e ñ o resto» de Israel) como instrumento para la posterior construcción de lo que los profetas, a veces de una forma un poco vaga, llaman la Nueva Jerusalén, el reino mesiánico, la restauración, e t c . .

Miq., 2, 1-2. MATTUCK,

Ob.

Ibíd., pág. 33.

cit.,

pág.

104.

4) El mundo de los profetas frente a otras tendencias religiosas: Los valores del profetismo resultan indiscutibles. Pero esta circunstancia no va reñida en absoluto con el hecho de que, a lo largo del exilio babilónico y durante los a ñ o s siguientes, hasta el nacimiento de Jesús, los p r é s t a m o s entre las distintas corrientes espirituales del P r ó x i m o Oriente hayan sido frecuentes. Así, la angelología y d e m o n o l o g í a de que se nutrirá el mundo bíblico parece tener una clara influencia de Grecia, Egipto y, sobre todo, Persia. Del mundo b a b i l ó n i c o recibieron los j u d í o s ciertas representaciones cósmicas, astrológicas y g n ó s t i c a s . Pero fue el mundo iranio el que proyectó una mayor influencia sobre el mundo hebreo en el postexilio. Hay que tener en cuenta, en este sentido, el hecho de que, c o e t á n e o de algunos de los profetas es Zoroastro, el principal de los creadores de la religión y moral persas. Sobre este punto, J. DuchesneGuillermin ha afirmado que «Occidente no ha dicho a ú n su última palabra sobre Z o r o a s t r o » . 66

6 7

Desde el punto de vista sociológico, su reforma no constituye un hecho aislado: responde a un movimiento general de e m a n c i p a c i ó n cívica y política; a los deseos generales de paz y justicia que se extendieron sobre el P r ó ximo Oriente, al calor del imperialismo liberal de C i r o y sus sucesores. Aunque los primeros monarcas persas no llegaron a una total aceptación del Zoroastrismo, tomaron de él una considerable carga de fuerza moral nueva que les a y u d ó a acabar con los horrores de las matanzas y deportaciones masivas que h a b í a n constituido la norma política de los imperios asirio y n e o b a b i l ó n i c o . El P r ó ximo Oriente vivió bajo los soberanos iranios y hasta las conquistas de Alejandro una auténtica «pax aqueménid a » , y respetuosa de las tradiciones regionales. 68

°*

GUIGNEBERT, Ob. cit., pág.

136.

Una buena síntesis sobre el mundo persa en la Antigüedad: J. PALOU, La Perse antigüe; París, 1963. 67

68

4S

J.

BOULOS, Ob. cit.; páj. 282.

De esta política —imbuida en buena parte, según hemos expresado, de los sentimientos éticos del Zoroastrismo— se benefició el pueblo hebreo. Amplios pasajes del Antiguo Testamento constituyen la mejor prueba de este espíritu: los libros de Esther, Esdras, N e h e m í a s y Daniel son una buena muestra de las diferencias que los j u d í o s encontraron entre la actitud de los dominadores persas y sus inmediatos antecesores o sucesores: asirios y monarcas helenísticos. Varios de los puntos doctrinales del Zoroastrismo encontraron un paralelo en el Judaismo: inmortalidad del alma, juicio después de la muerte, mundo como lugar de delicias hasta el primer pecado del hombre, esperanza en la llegada de un Mesías liberador... Pero donde la semejanza se hace mayor es en la cada vez m á s acentuada contraposición entre los principios del bien y del mal. El Zoroastrismo radicalizó esta idea hasta el punto de centrarla en la creencia en dos grandes divinidades: A h u r a - M a z d a u Ormuz (principio del Bien) y A h r i m a n (principio del M a l ) , enfrentadas en una larga lucha en la que el hombre debía colaborar con su piedad, trabajo, justicia, rectitud, verdad..., para que, a la postre, el Bien acabe triunfando. Desde el punto de vista estrictamente sociológico se ha venido a decir que toda religión tiene un trasfondo de dualismo: « E n un sentido amplio, toda religión es dualist a » , dice H. M. J o h n s o n . Este convencimiento se refuerza en períodos de crisis social o guerra o —de una manera mucho m á s amplia— cuando el hombre, una vez admitida la existencia de un creador omnipotente y omnisciente, se pregunta por qué las cosas no marchan de acuerdo con sus planes. El dualismo es, así, un intento de superar las lagunas o fallos del m o n o t e í s m o . 69

70

71

En «Creencias religiosas y ritual», en Sociología de ¡a religión y la moral (Ed. Talcott Parsons), Buenos Aires, 1968. 70

G.

BOUTHOUL, Ob. cit.; pág. 51.

T. LING, Ob. cit.; págs. 145-6. En un sentido inverso, algunos autores han visto el Zoroastrismo como una especie de monoteísmo me7 1

¿ H a s t a q u é punto las concepciones religiosas de Z o r o astro influyeron en el Judaismo? No se ha podido comprobar una relación directa, aunque —insistimos— la inmersión del pueblo hebreo en la gran construcción política del imperio persa puede explicar algunos préstamos recíprocos. Dentro del m o n o t e í s m o definitivamente perfilado por los profetas, la idea del enfrentamiento entre el Bien y el M a l (por citar uno de los ejemplos m á s elementales) p e r m a n e c i ó latente, aunque, desde luego, en figuras menos precisas y tajantes que la pugna A h u r a M a z d a - A h r i m a n : Dios frente a S a t á n ; los ángeles frente a los demonios; la luz frente a las tinieblas... *

*

*

En conclusión, podemos finalizar este capítulo abundando en algunos puntos de vista expuestos en su día por Loísy: Los profetas desempeñaron un importantísimo papel en la tradición espiritual del pueblo hebreo, pero no crearon la religión j u d í a , por cuanto una religión es algo m á s que un conjunto de ideas, sentimientos o aspiraciones místicas. Es también un c ú m u l o de «tradiciones de vida social que garantizan la consagración del r i t o » . Dentro de él, lo que los profetas hicieron fue « u n gran esfuerzo por elevar el culto de Israel hacia un ideal m á s perfecto de creencia religiosa, de consciencia moral y de justicia s o c i a l » . 72

nos radical que el del Judaismo y el Islamismo, por cuanto «una calificación dualista limitaba la doctrina monoteísta». WACH, Ob. cit.; pág. 163. 72

A. LOÍSY, Ob. cit.; pág.

195.

\

x

2

JUDAISMO Y PODERES UNIVERSALES E N E L ÁMBITO D E L A S O C I E D A D HELENÍSTICA

Desde las grandes conquistas persas que establecieron un dominio único sobre todo el P r ó x i m o Oriente, hasta los inicios de la escisión entre j u d í o s y cristianos, el mundo palestino conoció una serie de vicisitudes trascendentales. Muchas de ellas encuentran su dimensión verdadera en el proceso de unidad del mundo m e d i t e r r á n e o consumado por el imperialismo romano. Algunas fechas pueden ser tomadas como jalones importantes. La primera es el 330, momento en que Alejandro, tras sus victoriosas c a m p a ñ a s , se hace heredero del imperio persa coincidiendo con la muerte del último de los a q u e m é n i das, Darío III. Se inicia entonces una etapa de la historia —el helenismo— caracterizada por la osmosis de elementos helénicos y orientales en busca de una unificación cultural del espacio comprendido entre el valle del Indo y el Adriático. La a n a r q u í a desatada en el M e d i t e r r á n e o Oriental por la pugna entre los sucesivos herederos de Alejandro sería un factor que, a la larga, favorecería la política expansiva de Roma, un poder desplazado del centro de gravedad del helenismo. Hacia el 62 a. de C, Pompeyo procedió a una política de organización administrativa en el P r ó x i m o Oriente, ocupando Siria y Palestina que, desde entonces, quedaron sometidas a una especie de protectorado romano. A l gún tiempo después, el 783 de la fundación de Roma, el 14 del mes de Nisán, según la cronología judía, murió ejecutado Jesús de Nazareth. Las repercusiones de este acontecimiento habrían de actuar como decisivo revulsi-

vo en las conciencias del área palestina y, a la larga, en las de todo el mundo m e d i t e r r á n e o . La sociedad helenística y el mundo palestino ¿Cuál fue la situación política y social del mundo palestino a lo largo de estos a ñ o s ? Para dar una respuesta satisfactoria, es necesario proceder a un sumario análisis de las circunstancias históricas en las que se desenvolvió el mundo helenístico. Queda fuera de duda que el helenismo tuvo una enorme capacidad de asimilación. Sin embargo, el área de penetración sistemática de la cultura griega bajo los sucesores de Alejandro se circunscribió al Asia Menor, valle del Orontes y valle del N i l o . Y, junto a la helenización de estos territorios, cabe hablar t a m b i é n de un f e n ó m e n o inverso: la «orientalización» del mundo m e d i t e r r á n e o , por m á s que algunos de ios s í n t o m a s de este proceso se vean en su forma m á s cruda sólo en fecha bastante t a r d í a . Por citar el ejemplo más representativo: la sacralización del poder por la progresiva afirmación del culto al emperador. P o r otra parte, es necesario tener en cuenta que la helenización de algunas regiones como Siria fue resultado de la política de los monarcas seléucidas más que de un consciente y masivo proceso migratorio griego. El elemento griego aquí asentado constituyó la superestructura política y militar y, a lo sumo, la burguesía mercantil. La masa de p o b l a c i ó n siguió constituida por grupos étnicos arameizados, bastante alejados de la vida pública. Los griegos fueron, así, el instrumento dinamizador de una serie de corrientes e c o n ó m i c a s latentes en todo el espacio p r ó x i m o - o r i e n t a l . La fundación de diversas ciudades si1

De los múltiples estudios sobre ¡a civilización helenística podemos señalar: TARN, Helicnistic civiiisation, Londres, 1930; P. PETIT, l.u Ci viliisaiion helienistique; Paris, 1962. Para la problemática económica y social es una obra clásica la de M. ROSTOVTZEFF, Historia social y económica del mundo helenístico; Madrid, 1937. 1

gue siendo tomada como la mejor expresión de esta idea: Alejandría seria toda una muestra de la vitalidad recobrada por un Egipto anquilosado. Pero no le fueron muy a la zaga otras de las grandes fundaciones de los diadocos: A n t i o q u í a entre ellas, centro —según observación de Albert Herrmann— sobre el que confluían las tres grandes vías comerciales de Oriente: la Vía Real de Sardes a Egipto; la ruta que desde el Eufrates descendía hacia Babilonia y el Golfo Pérsico; y la pista de las caravanas que, por Hierápolis, Edesa, Nisibe y Ecbatana, ganaba Bactres y la A l t a A s i a . Este mundo en constante ebullición de ideas y nuevas corrientes económicas ha sido comparado con el que v i vió Europa Occidental durante las grandes transformaciones espirituales y los descubrimientos de los siglos xv y xvi. De un lado, la fundación de nuevas entidades culturales (bibliotecas, academias...) y el progreso de las ciencias (Historia, Medicina, Geografía, M a t e m á t i c a s . . . ) corre parejas con las nuevas corrientes filosóficas (estoicismo, epicureismo, neoplatonismo...) y la marcha hacia un vago sincretismo religioso que, en gran medida, favorecerá ia difusión del m o n o t e í s m o en e¡ mundo mediterráneo. De otra parte, parece conecta la aplicación del término «revolución e c o n ó m i c a » para expresar ei significado de las transformaciones que se produjeron en este campo. M. Rostovtzeff ha hablado de la consagración del « h o m o o e c o n o m i c u s » como exponente de una nueva mentalidad . Atenas vio considerablemente rebajada su tradicional prepotencia comercial, en beneficio de otros centros: Rodas, Deios, Alejandría, A n t i o q u í a o Seleucia, en Oriente; y Tarento, Cartago, Siracusa y (más adelan3

3

En lineas generales, como se puede ver, las mismas vías que se conocían ya desde tiempo anas, y que ahora cobraron una renovada actividad. Sería esta la tercera gran revolución económica de la Antigüedad. Las dos anteriores corresponderían, según antes hemos expuesto, al neolítico y a ia aparición de la moneda. :

3

te) R o m a , en Occidente. El helenismo, aunque en su origen un f e n ó m e n o greco-oriental, llevó a la larga hasta sus últimas consecuencias el principio de unidad e c o n ó m i c a del mundo m e d i t e r r á n e o esbozado tiempo a t r á s por los fenicios. Y p r o v o c ó , de rechazo, profundas transformaciones sociales: junto a una m i n o r í a enriquecida por la nueva situación, una masa cada vez mayor de esclavos y asalariados se constituyen en factor de un clima de tensión casi permanente... *

*

*

El pueblo j u d í o , por muchas barreras que intentase poner frente a esta galopante serie de cambios, se tenía que ver obligado a la postre a tomar una postura. Este hecho se produjo cuando el monarca sirio Antioco Epifanes (175-163) t r a t ó de helenizar por la fuerza al mundo j u d í o . U n a auténtica guerra nacional dio comienzo; pero, t a m b i é n , unas hostilidades de clase, que m á s adelante se a h o n d a r í a n irremisiblemente. El monarca helenístico c o n t ó con la benevolencia de las familias de la aristocracia sacerdotal, pero fracasó al enfrentarse con la masa popular, demasiado susceptible y sensibilizada . La rebelión de los macabeos, iniciada por M a t a t í a s en el 167, y proseguida por su hijo Judas, es tan importante por su carácter eminentemente popular, como por el hecho de devolver la libertad a los j u d í o s durante una serie de a ñ o s . Esto fue posible en gran medida por la descomposición del estado sirio ante la creciente presión romana. 4

Hasta después del 40 y gracias a la mediación de Roma (Pompeyo, primero; luego, César) no se llegó a una pacificación del territorio palestino sobre el que fue entronizado Herodes, un medio á r a b e casado con la última descendiente de los macabeos. Pese a su origen extranjero y a la brutalidad de que hizo gala en repetidas ocasiones, Herodes «el G r a n d e » supo adoptar una política de re4

PARKES, Ob. cit.; págs. 23-4.

conciliación dentro de los límites permitidos por la tensa situación palestina: la lucha contra el bandolerismo, la fundación de nuevas ciudades (Sebasta, C e s á r e a . . . ) , la construcción de sólidas fortificaciones fronterizas, el respeto hacia las distintas corrientes de o p i n i ó n , la ampliación del Templo de Jerusalén, e t c . , se pueden considerar como el saldo positivo de su a c t u a c i ó n . Pero, de'hecho, ni el Judaismo se presentaba en estos a ñ o s como algo socialmente coherente, ni la paz en el territorio se debía a algo m á s que a la supervisión que sobre él ejercía el procurador romano en nombre del legado de Siria. Imperialismo romano y particularismo judío Palestina c a m b i ó la suerte de un imperialismo (el sirio helenístico) por la de otro (el romano). No era ya m á s que una exigua porción de una construcción política que abarcaba todo el M e d i t e r r á n e o . « R o m a es un don del M e d i t e r r á n e o » , se ha llegado a decir, parafraseando el dicho referente a los favores que Egipto recibe del N i l o . « L a historia de R o m a es la de un gigantesco proceso de sinoiquismo, de i n c o r p o r a c i ó n » , dijo Mommsen. Proceso paralelo a la toma de contacto por parte de la nueva potencia con el complejo mecanismo de relaciones econ ó m i c a s existente en el mundo helenístico. En efecto, Roma fue en un principio un organismo con una estructura socio-económica basada en la existencia de una clase de p e q u e ñ o s campesinos, auténticos creadores del expansionismo militar latino. Las conquistas la transformaron en una potencia económica en la que las diferencias de clase produjeron una aguda crisis . Los in5

Basta remitirse a un ejemplo: la concentración de tierras en función de una agricultura de monocultivo, que tuvo lugar en Italia después de las guerras de conquista que dieron a Roma el dominio del Mediterráneo. El latifundismo supuso la ruina de los pequeños campesinos itálicos y, paralelamente, hizo de la esclavitud el instrumento motor de la economía. Esclavos y ciudadanos romanos proletarizados se convirtieron, así, en potenciales elementos revolucionarios. 5

PALATINA pn tipmpp df JESUCRJSIS „_ U n i d a d » ad mi mitrati v as , « . F r o n t e r a dfl I m p r - / rio Romano

Damasco

drr-»g^d_f^ F i ljj>o

Tiro

T R A C O N B A T A N E A £Tol.n¡oiía

^

l eUaida B

i

t / I i i

/ \ Gadara ai.fnN

I I

F i I* d e I f i a

tentos de superarla — s o l u c i ó n agraria de los Gracos, solución « i t a l i a n a » de L i v i o Druso y solución oligárquica de S i l a — acabaron en fracasos. La vieja estructura r e p u b l i c a n o - a r i s t o c r á t i c a que h a b í a dado c a r á c t e r a R o ma, se p r e s e n t ó como insuficiente. U n a nueva s o l u c i ó n , la del poder personal por la vía de la m o n a r q u í a o del p r i n c i p a d o , a c a b ó devolviendo al mundo romano la paz social, aunque, como contrapartida, se vieron consagradas las ya conocidas y flagrantes desigualdades de clase. L o s emperadores romanos de los siglos I y II de nuestra era mantuvieron la estabilidad y el prestigio de R o m a gracias a una política de e x p l o t a c i ó n sistemática de los territorios incorporados y a las periódicas ampliaciones de las conquistas que facilitaron nuevo b o t í n . Dentro del mundo j u d í o , cabe fijar un hecho que, en el transcurso de la Historia del Imperio R o m a n o , va a tener una importancia decisiva: la existencia, a la vez que de la 6

7

8

9

Dicho con oirás palabras: la reconstrucción de la clase de pequeños propietarios mediante el reparto de las tierras indebidamente apropiadas por la aristocracia; la extensión de ¡a ciudadanía romana a todos los italianos, a fin de ampliar los cuadros de gobierno y limar el descontento existente por las diferencias de estatutos jurídicos; y el mantenimiento del poder por ¡a aristocracia, lisa y llanamente, sin concesiones de ningún tipo. Vid. L. HOMO, Nueva Historia de Roma; págs. 146 y sigs.; Barcelona, 1955. G. PERRERO, en su Historia de Roma, en las páginas de introducción, dice que la estructura político-social de ésta fue la de una república aristocrática, desde ¡os inicios de su Historia hasta Constantino. Sentimientos sinceramente democráticos no fueron tenidos por ningún político romano (salvo, quizás, los Gracos). Sobre estos principios, los antiguos monarcas y, mucho después, ¡os emperadores no serían más que simples presidentes vitalicios de una república aristocrática, y (en el intermedio) los cónsules, simples primeros magistrados con sus poderes sumamente limitados por Senado y Comicios. Estos puntos de vista podrán ser susceptibles de critica, pero no deben ser en absoluto rechazados por principio. • Tesis de las que se hicieron poitavoccs, respectivamente, César y Pompeyo, y que con diversas alternativas van a estar en pugna a lo largo de los casi cinco siglos que duró el Imperio Romano. Más adelante haremos alguna referencia sobre estos extremos. La conquista de Dacia (actúa! Rumania) por Trajano, a comienzos del siglo II fue acometida, fundamentalmente, más como intento de enderezar las finanzas imperiales que por puro prestigio político. 6

7

9

comunidad palestina, de otras múltiples (la D i á s p o r a ) desperdigadas por el M e d i t e r r á n e o . Las cifras de población son, naturalmente, muy poco precisas, tanto para el conjunto del I m p e r i o como para la propia Palestina. Según cálculos de B o n s i r v e n ésta tendría en torno al millón de habitantes. La gran masa estaría constituida por pequeños agricultores cuya producción bastaría en líneas generales para sustentar a una p o b l a c i ó n no demasiado exigente. Los intercambios mercantiles se desarrollarían esencialmente con las regiones vecinas de Egipto y Siria, aunque algunas salazones (de Tariquea) llegaban hasta R o m a . La población judía de la D i á s p o r a era, en su conjunto, m á s numerosa que la del viejo hogar nacional. Se ha dado la cifra de seis millones de almas, un 10°7o aproximadamente del total de la p o b l a c i ó n del Imperio, repartidas entre unas doscientas comunidades de las que las de Alejandría, A n t i o q u í a y Roma serían las m á s nutridas . La m i g r a c i ó n del elemento j u d í o se inició mucho antes de la destrucción del Templo de Jerusalén por parte de Tito el a ñ o 70 de nuestra E r a . Guignebert ha establecido en este f e n ó m e n o de la D i á s p o r a una serie de oleadas: la primera tendría lugar al c o m p á s de la colonización fe10

11

12

1 3

J . BELOCH dio, en 1886, la cifra de 54 millones de habitantes para el conjunto del Imperio Romano en los primeros años de la Era Cristiana. W. D. BORRIE, Historia y estructura de la población mundial; pág. 78; Ediciones Istmo, Madrid, 1970. J . HUBY, «El cristianismo primitivo en su marco histórico», en Dios, el Hombre y el Cosmos; pág. 394; Madrid, 1965. R. MARCUS, «La época helenística», vol. II de Grandes épocas e ideas del pueblo judío; pág. 46; Buenos Aires, 1965. S. W. BARÓN, Ob. cit., pág. 226-31, da las siguientes cifras: ocho millones de judíos para la totalidad del mundo conocido. De ellos, cuatro millones en el Imperio Romano (excluida Palestina) y millón y pico en Babilonia y zonas no sometidas a la influencia política de Roma. J . ISAAC, Las raíces cristianas del antisemitismo; págs. 41 y sigs.; Buenos Aires, 1966. Abunda en este punto para echar por tierra la idea de que la dispersión se iniciara después de la destrucción del Templo en el 70, como castigo del «pueblo deicida». Criterio éste muy del gusto, hasta hace algunos años, de las corrientes más conservadoras de la apologética cristiana. 10

11

1 2

1 3

nicia. La segunda habría que localizarla a raíz de la conquista de Palestina por los macedones (hacia el 320 a. de C . ) . Ptolomeo Soter atrajo j u d í o s a A l e j a n d r í a ; otros se fijaron en la Cirenaica. Un cálculo aproximado da la cifra de cien m i l personas movilizadas en estos a ñ o s . En un tercer momento, bajo A n t í o c o el Grande (223-188) familias j u d í a s se asentaron, animadas por el propio monarca, en Mesopotamia, Frigia y L i d i a . Desde la revuelta de los macaoeos, la corriente migratoria se fue acentuando: muchos j u d í o s fueron vendidos como esclavos en A s i a Menor, Egipto y, más tarde, en la misma R o m a . Las guerras civiles y los ajustes de cuentas que se sucedieron sin interrupción hasta la relativa pacificación lograda en los primeros a ñ o s de dominio romano, empujaron a muchos al exilio Sin embargo, se ha insistido en que muchos de los j u d í o s asentados en las distintas comunidades no lo serían de origen sino conversos. Resulta difícil hacer una relación de las profesiones ejercidas por los judíos de la Diáspora. Para Egipto se han dado algunas referencias a su papel como banqueros y prestamistas, aunque el hecho de que procedan de testimonios duramente críticos obliga a manejarlas con precaución. Igualmente, la figura del j u d í o mercader en territorio egipcio se nos presenta muy relativizada, si tenemos en cuenta que bajo la m o n a r q u í a helenística de los ptolomeidas, las actividades mercantiles constituían un monopolio estatal, y bajo la d o m i n a c i ó n de R o m a estaban en manos de corporaciones de mercaderes romanos. La inclinación m á s general por parte de la investigación es a considerar que las profesiones de los j u d í o s en Egipto serían las de agricultores (peones o arrendatarios), artesanos y recaudadores de impuestos . En líneas generales, se puede decir que los j u d í o s , en la construcción político-social del Imperio Romano, fueron víctimas también de un desarrollo económico que sólo favoreció a unos pocos: los grupos aristocráticos que su15

14

15

GUIGNEBERT, Ob. cit., pág. 54. R. MARCUS, Ob. cit., pág. 54.

pieron evolucionar al c o m p á s de las transformaciones e c o n ó m i c a s , o la nueva burguesía (orden ecuestre), principal beneficiaría de la nueva situación. La masa de p o b l a c i ó n p e r m a n e c i ó en una situación bastante deteriorada. En el caso particular de los j u d í o s cabe mencionar algunas circunstancias peculiares. S. W. B a r ó n ha jugado con la posibilidad de un aumento de los precios a lo largo del siglo i a. de C. paralelo al que se e x p e r i m e n t ó en la vecina Egipto. A ello se unirían los desequilibrios regionales entre la «vieja» Judea y las « p r o v i n c i a s » como Galilea, recientemente incorporadas al Judaismo y con la conciencia de ser explotadas por aquélla y por los propietarios absentistas. Esta circunstancia le daría una potencialidad revolucionaria mayor. T a m b i é n se dejaba sentir la ausencia de una auténtica-burguesía semejante a la de los países de fuerte tradición helénica que, en cierta medida, hacía de « a m o r t i g u a n t e » social: la mayor parte de los miembros de las clases medias de Palestina se concentraban en ciudades «griegas» dotadas de una a u t o n o m í a política y social t o t a l . En última instancia, las condiciones de vida de los j u d í o s p o d í a n resultar m á s difíciles dada la carencia de derechos c i v i l e s a los que, por otra parte, les resultaba difícil acceder, dada su peculiar idiosincrasia religiosa. 16

17

Este c ú m u l o de circunstancias nos llevarían a preguntarnos si el proceso de romanización al que se vio sometido el mundo m e d i t e r r á n e o supuso un cambio radical en las formas culturales de sus diversas áreas geográficas. U n a visión demasiado occidentalista ha presentado las conquistas de R o m a como el paso previo de un proceso de unificación cultural bajo la égida del mundo latino. Hispania o las Galias, en efecto, se vieron beneficiadas por la presencia romana, en lo que a elevación de su nivel cultural se refiere. Pero el M e d i t e r r á n e o Oriental constituía un área con unas tradiciones culturales propias, superiores en muchos aspectos a las romanas, a las cuales, 16 17

r,o

BARÓN, Ob. cit., págs. 371-6. E. FROM'M, El dogma de Cristo; pág. 28; Buenos Aires, 1971.

por otra parte, h a b í a n hecho importantes p r é s t a m o s . La civilización griega pervivió sin ser barrida por la conquista política de R o m a . El griego siguió siendo vehículo de expresión de buena parte de la población del mundo med i t e r r á n e o , y las clases altas romanas acabaron por beneficiarse de un perfecto b i l i n g ü i s m o . En definitiva, esto es lo que cabe decir de las regiones de Grecia y el Asia Menor que, con el tiempo, h a b í a n de constituirse en parte de una entidad histórica —el Imperio Bizantino— heredero de las tradiciones culturales helénicas. Resulta conveniente, ahora, hacer aigunas observaciones sobre un área mucho m á s reducida: el mundo palestino. Desde tiempo inmemorial, éste h a b í a sufrido multitud de dominaciones: egipcios, filisteos, cananeos, asirios, babilonios, persas, ptolomeidas, seléucidas y, en definitiva, romanos. Aparte de sometimientos de índole política, el Judaismo sufrió la influencia cultural del medio circundante . Pero las pruebas m á s duras h a b í a n sido sobrellevadas con gran entereza. R o m a , al igual que las anteriores potencias dominadoras, no logró desarraigar la personalidad religiosa y cultural del mundo hebreo. Y, si lo apuramos, sólo con tremendas dificultades logró una sojuzgación política. La « r o m a n i z a c i ó n » del pueblo j u d í o se puede decir, así, que fue muy superficial. )8

19

Las grandes sectas judías Este latente mantenimiento de su personalidad no supuso, sin embargo, el de una unidad total en el seno de la comunidad j u d í a . Ésta, en el momento en que Octavio Augusto se disponía a realizar el empadronamiento de la " P. PbTiT, Historia de la Antigüedad; pág. 286; Barcelona, 1971. " Muestra característica de ello sería la fundación de una serie de ciudades griegas en su territorio; las más famosas, las de la Decápolis.

población del Imperio, se encontraba dividida por una serie de disputas doctrinales con un profundo trasfondo social. Se ha hablado, a este respecto, de «sectas» j u d í a s a la hora de hacer referencia a los grupos religiosos en que el mundo palestino se encontraba escindido en los inicios de nuestra E r a . El concepto de «secta» se ha prestado a múltiples definiciones. No viene al caso que hagamos aquí un análisis de é l , m á s a ú n si tenemos en cuenta que, para el mundo j u d í o , los autores difieren bastante a la hora de utilizar esta acepción y de dar un n ú m e r o fijo de las existentes. Así, Flavio Josefo —nacido por el tiempo en que Jesús fue crucificado— habla de tres «filosofías» practicadas por los j u d í o s a la hora de referirse a saduceos, fariseos y esenios. Epifanio, autor del siglo i v , menciona siete sectas propiamente j u d í a s : saduceos, escribas, fariseos, hemerobaptistas, nazarenos, osenianos y herodianos, aunque t a m b i é n haga referencias a otras corrientes doctrinales c o m o los esenios, sabneos, gortenianos y dositeanos . En el momento presente, tampoco hay un acuerdo sobre q u é movimientos doctrinales pudieran ser calificados de sectarios. Guignebert no considera como tales a las grandes corrientes como los fariseos y saduceos y sí a otros grupos menores como los samaritanos . Marcel S i m ó n , uno de los mejores conocedores del 2 0

21

22

Sobre el concepto de grupo en la sociología religiosa, hicimos una síntesis de los puntos de vista de distintos autores en nuestro artículo «Los movimientos heterodoxos como fenómenos histórico y sociológico» en la revista Religión y cultura, 1972, págs. 505 a 507. Trabajo más tarde publicado como folleto bajo el título El cristianismo como fenómeno histórico, Madrid, 1973. Para más detalles resulta una buena guía la obra ya mencionada de E . K. NOTTINGHAM. ES conveniente destacar que sobre el concepto «herejía» (referido a un grupo religioso) no existe un pronunciamiento entre los sociólogos e historiadores protestantes. Parece, por el contrario, tratarse de un concepto de manejo casi exclusivo de los historiadores católicos, e intercambiable con el de «secta». Vid. para ello H . KÜNG, La Iglesia; págs. 291 y sigs.; Barcelona, 20

1970. 21

22

GUIGNEBERT, Ob.

Ibid., pág. 253.

cit.;

pág.

291.

p r o b l e m a , considera como sectas a todas las corrientes de o p i n i ó n , aunque estableciendo una especie de grad u a c i ó n : las sectas mayores, que c o r r e s p o n d e r í a n a los saduceos, fariseos, zelotes y esenios; y las menores, entre las que se incluirían grupos, a menudo con exiguo n ú m e ro de adeptos, como los baptistas, m á n d e o s , meristas, genistas, helenianos, e t c . . Probablemente, esta orientación sea la m á s acertada o, al menos, la que resulta m á s práctica a la hora de fijar la interrelación de los fenómenos religiosos y sociales del mundo j u d í o post-profético. 23

1) Fariseos y saduceos, grupos de élite de la sociedad judía: U n a visión de la historia enfocada rígidamente a lo social, traduce la escisión del mundo j u d í o en tiempos de Jesús, en la formación de dos grupos genéricos: fariseos y saduceos de un lado, y la masa popular (los Am H a aretz) de o t r o . Sin embargo, la fijación de matices se hace obligada. Los saduceos c o n s t i t u í a n , verdaderamente, un grupo muy reducido en el mundo palestino de tiempos de Jesús. El t é r m i n o «aristocracia sacerdotal» puede ser perfectamente adecuado para definirlos, siguiendo, en tal caso, lo que Flavio Josefo dijo de e l l o s . El Templo constituyó su principal campo de actuación y, de hecho, no parece que su influencia fuera mucho m á s lejos, por cuanto en el S a n e d r í n , su presencia se veía contrapesada por la de 24

25

Una excelente síntesis de esta cuestión la constituye su obra Las sectas judías en el tiempo de Jesús; Buenos Aires, 1969. De este mismo autor, en colaboración con A. BENOIT, es la útilísima visión del estado actual de las investigaciones sobre el Judaismo post-profético y los inicios del Cristianismo, titulada El judaismo y el cristianismo antiguo; Barcelona, 1972. FROMM, Ob. cit.; págs. 28-29. Uno de los resultados de la Restauración fue, precisamente, el establecimiento de la preponderancia del elemento clerical sobre el laico. Frente a todas las vicisitudes sufridas por el pueblo judío, el Templo acabó por convertirse en el verdadero centro vital. GUIGNEBERT, Ob. cit.; pág. 75. 23

2T 25

los fariseos . En todos los órdenes de la vida, el s a d u c e í s m o supuso una postura sumamente conservadora: en lo religioso, ya que se limitaron a una interpretación literal de la Ley, recelando un tanto del mensaje de los profetas; y en lo político-social, por su reconocido conformismo frente a la o c u p a c i ó n romana, el mejor instrumento garante del orden. Las legiones, a fin de cuentas, eran el mejor aparato represivo contra cualquier intentona de revuelta, siempre susceptible de adquirir un tinte social. La helenización de los saduceos parece que fue menos intensa de lo que en un principio se p e n s ó . Por lo d e m á s , y quizás por la misma exigüidad de efectivos, la secta aparece como una corriente espiritual bastante h o m o g é n e a , p r á c t i c a m e n t e sin ramificaciones ni matices, a diferencia de otros movimientos doctrinales . Se ha dicho que m á s que un partido político-religioso, los saduceos constituyeron una a u t é n t i c a casta. 26

2 7

28

Un escalón por debajo de ellos, ios fariseos constituyeron un grupo m á s numeroso (seis m i l , según Flavio Josefo) y complejo. Complejidad derivada tanto de posturas doctrinales distintas como de consideraciones sociales y e c o n ó m i c a s diferentes . Teniendo en cuenta los puntos de afinidad entre sus distintas corrientes, Lagrange definió a los fariseos como « u n a asociación que se preciaba de conocer m á s exactamente que nadie la ley de Dios, en su texto y en su tradición, organizada para practicarla m á s puntualmente y para imponerla a los d e m á s » . Idea que se encuentra 29

3 0

26

M. SIMÓN, Los primeros cristianos; pág. 11; Buenos Aires, 1963.

2 7

M. SIMÓN, Las sectas...; pág. 26.

21

PARRES, Ob. cit.; pág. 31.

Así, frente a las posiciones rigoristas del rabino Sharnmay, partidario de una estricta guarda de las prescripciones de la Thora, se situaron las más concillantes y liberales de Hiilel. Ei primero se encontró ligado a los medios tradicionalistas, conservadores y aristocráticos. Una postura social, en definitiva, casi saducea. Hillel, por ci contrario, se hizo el portavoz de la gente común y el defensor de los desheredados. N . N . GLATZER. Hiilel el sabio; págs. 61-62; Buenos Aires, 1963. LAGRANGE, Le Judaisme a^ant Jesus-Chirst; pág. 272; París, 29

3 0

1931.

muy en la línea de lo que Flavio Josefo dijo de ellos: «Los fariseos son, de las dos órdenes arriba primeramente dichas, los que tienen m á s cierta vigilancia y conocimiento de la Ley. Éstos suelen atribuir cuanto se hace a Dios y a la fortuna, y que hacer bien o mal dicen estar en manos del nombre, pero en todo les puede ayudar la f o r t u n a » . 31

Estas referencias han de ser completadas por otros testimonios: la literatura rabínica y los Evangelios . Estos últimos dan del fariseísmo una figura demasiado acre. El propio nombre ha pasado, en el marco del Cristianismo m á s tradicional, a ser sinónimo de hipócrita, sobre la base de las invectivas que los evangelistas ponen en boca de Jesús. Sin embargo, es necesario actuar con cierta precaución dado el tono polémico que los escritos neotestamentarios adquieren con cierta frecuencia. El fariseísmo fue, en efecto, a partir de la catástrofe del a ñ o 70 de nuestra E r a , el principal receptáculo del Judaismo estricto y, por tanto, se convirtió en uno de los más peligrosos competidores del naciente Cristianismo, entonces poco m á s que una secta. Pero ello no quiere decir, en absoluto, que sus puntos de vista fueran diametralmente opuestos a los sustentados por Jesús. Los fariseos, por el contrario, trataron de sacar al Judaismo del anquilosamiento en que los saduceos amenazaban hundirle. 32

Si el saduceísmo se liga íntimamente al Templo, el fariseísmo lo está a la Sinagoga. Poco importa aquí el saber c u á n d o tuvo su o r i g e n . El hecho cierto es que la S i nagoga se convirtió en el punto de contacto entre los escribas y el pueblo. A l g o , en definitiva, mucho m á s di33

FLAVIO JOSEFO, Guerra de los judíos y destrucción del Templo y ciudad de Jerusalén; vol. I, págs. 153-4; Barcelona, 1972. 31

3 2

M. SIMÓN, Las sectas...; pág. 30.

La época mosaica para los judíos de la época de Jesús; la helénica para FRIEDLANDER; y el exilio babilónico para WELI.H ALISEN. Vid. 33

GUIGNEBERT; Ob. cit., pág. 99.

n á m i c o y menos elitista que la postura adoptada por los saduceos . Los actos puramente cultuales tuvieron en la Sinagoga su contrapeso en la lectura e interpretación de la Ley. En este campo, parece fuera de duda que los fariseos trataron de hacer del Judaismo una doctrina m á s v i va. Algunos de los preceptos del sabio H i l l e l («no hagas a los d e m á s lo que no quieras que te hagan a t i » , «mi humillación es mi exaltación, mi exaltación es mi humillac i ó n » ) guardan profundas semejanzas con el pensamiento evangélico. Si algún defecto cabe achacar a la secta, no sería el de hipocresía, sino los de p e d a n t e r í a , abuso de la casuística o desprecio por la masa ignorante . Por lo d e m á s , la rivalidad de doctrinas entre saduceos y fariseos da t a m b i é n , en cierta medida, lo que era la distancia entre dos categorías sociales: la aristocracia sacerdotal a la que pertenecían los primeros, frente a una especie de mentalidad de clase media de los segundos . 34

3 5

36

37

2) Los zelotes, ¿ s í n t o m a de una lucha de clases? Saduceos y fariseos eran, en definitiva, los representantes de posturas que oscilan entre el total conformismo ante la situación religiosa y político-social establecida, y la revisión, m á s o menos liberal, de los principios doctrinales sobre los que descansaba el Judaismo. Los enfrentamientos entre los dos grupos no parece que fuesen en otro terreno que el puramente doctrinal. Se trataba, en definitiva, de posiciones de élite, bastante al margen de los problemas cotidianos de la masa popular. ¿Cuál fue la reacción de ésta ante la presencia militar romana y las consecuencias socio-políticas de ella derivadas? La exaltación del estudio por encima de la oración y la figura del rabí, hombre tanto de fe como de estudio, serán típicas del Judaismo talmúdico. M. ADLER, El mundo del Talmud; págs. 117-8; Buenos Aires, 1964. 34

35

GLATZER,

Ob.

cit.;

pág.

47.

3 6

M. SIMÓN, Los primeros cristianos, pág. 10.

3 7

M. SIMÓN, Las sectas...; pág. 34.

R o m a mantuvo casi siempre una postura de notoria benevolencia hacia las peculiaridades culturales o religiosas de las comunidades sometidas. A cambio exigió un m í n i m o de obligaciones hacia el Estado: entre ellas, la percepción de una serie de cargas e c o n ó m i c a s que, con el transcurso del tiempo, se fueron haciendo m á s pesadas. La masa popular palestina dirigió su hostilidad por un doble camino: el político, contra las autoridades de ocupación y los grupos sociales privilegiados y acomodaticios; y el religioso, en la espera de un Mesías redentor que devolviese su independencia al pueblo j u d í o . Las dos actitudes se entremezclaron en numerosas ocasiones. P a ra el j u d í o medio, consciente de su deteriorada situación social y de su pertenencia a una comunidad con status de pueblo sometido, la presencia militar de R o m a y la actitud conformista de sus autoridades político-religiosas, s u p o n í a n un fuerte revulsivo. La rebelión de los macabeos a c a b ó constituyendo un auténtico mito de emancipación política y de liberación social. La situación se deterioró m á s cuando R o m a decidió administrar directamente los dominios de Arquelao, el mayor de los herederos de Herodes el Grande. En estos años —principios de nuestra E r a — se f o r m ó al Este del J o r d á n un nuevo partido político-religioso d i rigido por Judas el Galileo y un fariseo de nombre Sadduck. La revuelta, una de tantas, fue enérgicamente reprimida por las autoridades romanas, pero fijó el nacimiento de la secta de los zelotes. Doctrinalmente afines a los fariseos, sin embargo, confiaban más en la acción d i recta que en la práctica de la piedad para lograr la liberación. Los motivos que se han aducido a este respecto son de índole fundamentalmente social: el reclutamiento de sus adictos no entre la clase media, sino entre el proletariado rural de Palestina. El fanatismo h a b í a de ser una de sus principales c a r a c t e r í s t i c a s . Del odio de clases de que se hicieron portavoces se hace eco el cultivado Flavio Jo3 8

39

M

3 9

FROMM, Ob. cit.; pág. 34. SIMON-BENOIT, El judaismo...; pág. 14.

sefo, que por su posición social no guarda simpatía alguna hacia ellos. La referencia, aunque centrada en los momentos que precedieron a la destrucción de Jerusalén el a ñ o 70 y no exenta de parcialidad, puede trasponerse a momentos anteriores: « S e ñ a l á b a n s e m á s en dar muerte a los varones m á s s e ñ a l a d o s , c o n s u m í a n toda la nobleza de la ciudad, con gran envidia por miedo de la virtud, teniendo por seguridad única y muy grande quitar la vida a todos los principales...» . 40

Dentro de este activismo, el ala extrema del zelotismo estuvo integrada por el grupo de los sicarios, auténticos terroristas, cuyo objetivo era la eliminación de los soldados romanos y los colaboracionistas nacionales. Se ha tratado de rastrear en este ambiente unas relaciones directas entre el movimiento de resistencia palestino y el medio en el que los discípulos de Jesús se movieron . ¿ P u e d e hablarse, siguiendo esta línea, de una auténtica lucha de clases en el seno de la sociedad palestina? Si diésemos una respuesta categórica correríamos el riesgo de trasponer situaciones actuales a épocas cronol ó g i c a m e n t e demasiado alejadas. En efecto, es necesario tener en cuenta que las reivindicaciones de zelotes y sicarios lo fueron m á s por el conducto de unas esperanzas mesiánicas que por el deseo de una revolución social a fondo. Jesús se vio sumergido en este ambiente —como 41

40

F.

JOSEFO, Ob. cit.; vol.

II, pág. 46-7.

Muy interesante estudio sobre esta cuestión se lo debemos a S. G. F. BRANDON, Jesús and the Zealots; Manchester, 1967. Se han alegado diversos argumentos a favor de la filiación zelótica de Judas Iscariote, sobre la base de que la palabra «sica» (probablemente deformada en «isca») designa «puñal», arma favorita de los extremistas judíos en sus operaciones. C. TRESMONTANT, Ob. cit.; pág. 203, sugiere que el apodo de Pedro, llamado Simón Ban Joña, se puede constituir en otra pista significativa: Ban Joña —Birjomín—, apelativo con el que los ocupantes designaban a los terroristas antirromanos. 4 1

más adelante recalcaremos—, y participó de todas sus complejidades. M. Simón dice que los zelotes « m á s que anarquistas, eran mantenedores de una teocracia que para ser instaurada requería que los ocupantes paganos fueran previamente e l i m i n a d o s » . M i r a r o n , en definitiva, más al modelo del pasado que a cualquier posible construcción político-social ideal del futuro. 42

3) L.OS esenios, ¿ p u e n t e entre el Judaismo y el Cristianismo? La cuarta de las grandes sectas del mundo j u d í o en tiempos de Jesús, los esenios, es la que presenta, sin duda, mayor complejidad. Las ramificaciones y las influencias ejercidas sobre otros movimientos religiosos han constituido y constituyen un apasionante tema de estudio, desbordado en algunas ocasiones hacia el puro sensacionalismo. Disponemos de algunos testimonios de c o n t e m p o r á n e os que reflejan bien cuál era su medio de vida y su actitud en el panorama espiritual del mundo palestino. Flavio Josefo dice de ellos que: «(son) j u d í o s naturales, pero muy unidos con amor y amistad, y los que m á s huían todo ocio y deleite torpe, y mostrando ser continentes y no sujetarse a la codicia, tenían esto por muy gran virtud. Estos aborrecen los casamientos, y tienen por parientes propios a los hijos e x t r a ñ o s que les son dados para adoctrinarlos... Suelen t a m b i é n menospreciar las riquezas, y tienen por muy honrosa la comunicación de los bienes uno con otro... Tienen mucha religión y reverencia, a Dios principalmente... D e s p u í s que h¿ entendido cada uno en su arte como debe, j ú n t a n s e todos, y cubiertos con unas toallas blancas de l i no, lávanse con agua fría sus cuerpos...; después de haber comido dan gracias y alabanzas a 42

SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág.

14.

D i o s . . . Tienen una o p i n i ó n por muy verdadera que los cuerpos son corruptibles, y ia materia de ellos no es perpetua, pero las almas quedan siempre inmortales... . 43

El testimonio de P l i n i o , aunque sumario, coincide en líneas generales con el de Flavio Josefo, a ñ a d i e n d o la precisión de que « h a b i t a n en la costa occidental del M a r Muerto, pero lo suficientemente apartados de él como para evitar sus efectos n o c i v o s » . Filón de Alejandría nos habla de ellos como de estrictos cumplidores de la observancia del s á b a d o , dotados de un nivel de virtud superior al de griegos y b á r b a r o s , y dedicados a profesiones de granjeros, pastores, vaquerizos, apicultores, artesanos... La cifra de miembros de la secta que da este autor es de cuatro m i l . La curiosidad por el movimiento esenio se vio reforzada a partir de 1947, en que unos pastores beduinos descubrieron en un acantilado de la costa del M a r Muerto un conjunto de cuevas, residencia de algún grupo esenio, en donde se e n c o n t r ó un valioso conjunto de manuscritos. Su análisis ha sido objeto de múltiples publicaciones que se han encaminado a desvelar el secreto que rodeaba a la organización de la secta y a sopesar las posibilidades de ésta como raíz histórica del Cristianismo. La primera de las cuestiones que los estudiosos se han planteado, ha sido, lógicamente, la del origen de la secta. Esta secta c o n s t i t u y ó un movimiento lo suficientemente complejo como para atribuirle filiaciones t a m b i é n sumamente variadas. Se han aducido entre otras: la influencia 4 4

45

FLAVIO-JOSEFO, Ob. cit.; vol. I, págs. 147 a 152. Lo que, unido al reducido número de fariseos y el muy exiguo de saduceos, da una muestra del carácter minoritario de las sectas en territorio palestino. Muy conocidas, A. DvpONTSoMMEK,Apercuspreliminairessurles manuscrits de la Mer Mort; París, 1950; J . DANIELOU, LOS manuscritos del Mar Muerto y los orígenes del cristianismo; Madrid, 1961; y E. WILSON, Los rollos del Mar Muerto; Méjico, 1966. 43

44

45

I

de los conventículos pitagóricos de Alejandría proyectada a Palestina. E l l o sobre la base de la rígida equip a r a c i ó n que el propio historiador Josefo hace de esenismo = pitagorismo. En segundo t é r m i n o , ha sido t a m b i é n sugerida la influencia del parsismo, dados los bautismos frecuentes, el uso de vestiduras blancas, la veneración al sol y las prácticas mágicas. Sería una derivación ó" las influencias espirituales que la d o m i n a c i ó n persa dejó en suelo palestino . En último t é r m i n o , se ha recurrido a tomar el esenismo como un producto puramente a u t ó c t o n o : los componentes de la secta serían así «fariseos excesivos», dados a la especulación apocalíptica, al dualismo cósmico y al desprecio de los bienes materiales . 46

47

Situándose en un punto de vista ecléctico, el esenismo ha sido considerado como un producto j u d í o que t o m ó , de forma e s p o n t á n e a , de otras sociedades, todos aquellos elementos que consideraba útiles para sus aspiraciones . ¿Tendencia sincrética? Resulta una suposición no descabellada. El mundo j u d í o palestinense y (en mayor grado, naturalmente) el de la D i á s p o r a , pese a los intentos por mantener incólume su personalidad nacional y religiosa, hubieron de tomar, forzosamente, p r é s t a m o s de otras tendencias religiosas. De los textos relacionados con los descubrimientos de las cuevas de Qumran, hay tres de particular interés: el Manual de disciplina, La guerra de los hijos de la luz y el Comentario de Habacuc. Resultan documentos de extraordinario valor para conocer la organización de la secta y las instrucciones para la lucha escatológica de los Hijos de la L u z contra los Hijos de las Tinieblas. La contraposición de ambos principios supone una interesante apor48

46

GUIGNEBERT, Ob. cit.; pág. 229.

R. MARCUS, Ob. cit.; pág. 40. Las relaciones esenios-fariseos se han estudiado también por la vía de los contactos establecidos entre el fariseo «progresista» Hillel y el esenio Menajem, a caballo entre las dos sectas. N . N . GLATZER, Ob. cit.; pág. 26. 4 7

*'

GUIGNEBERT, Ob. cit.; pág. 230.

tación a la doctrina de los Dos Caminos, tan cara a las posiciones religiosas del dualismo. En este mismo contexto cabe colocar la figura del Maestro de Justicia, probable inspirador de la secta, enfrentado al Profeta de la Mentira. El primero moriría a manos del segundo, que, a su vez, e n c o n t r a r í a el justo castigo. Resulta difícil identificar a ambos, m á s a ú n cuando no existe una coincidencia de criterios a la hora de datar los documentos. Para el Maestro de Justicia se ha dado el nombre de O n í a s , c o n t e m p o r á n e o de los seléucidas y muerto violentamente hacia el 170 a. de C. P a ra el Profeta de la Mentira se ha pensado en una serie de personajes casi todos ellos vinculados a la aristocracia sacerdotal o a los ocupantes extranjeros . No se ha descartado tampoco la posibilidad de que el Maestro de Justicia fuera alguna especie de mesías. 49

Entramos, planteadas así las cosas, a fijar dos de los problemas m á s controvertidos en relación con el movimiento esenio: a) Posibilidades de encuadre del esenismo en el marco de las categorías de la sociología religiosa. Ernst Troeltsh, el mejor sistematizador de los grupos religiosos, situó bajo las mismas dimensiones a las sectas protestantes y a las órdenes religiosas católicas. Ambas tienen —dijo— tendencias a la escisión, aunque en las segundas se canalizan y contienen, por su s u b o r d i n a c i ó n a la Iglesia establecida. El esenismo, en este caso, observa M. Simon, participó de las dos realidades sociológicas: estructura de orden y, a la vez, doctrina de secta . C h . Guignebert mantuvo unos puntos de vista semejantes, aunque consideró que el esenismo tuvo unas similitudes mayores con el monaquismo antiguo anterior a la fundación de las grandes órdenes religiosas que con éstas mismas: el alejamiento del mundo, el anacorismo, el monasterio, el convento organizado como vida en co50

49

WILSON, Ob. cit.; págs. 69 a 73.

5 0

M . SIMON, Las sectas...; pág. 47.

m ú n , e t c . , serían otros tantos matices a tener en cuenta dentro de una tendencia c o m ú n . 5 1

b) Relaciones entre el esenismo y Jesús: El ritual, forma de vida y diversos aspectos de trasfondo moral, han llevado a muchos autores a sustentar la tesis de filiación esenia del C r i s t i a n i s m o . El puente entre las dos tendencias estaría representado por la figura del Bautista , cuya forma de vida tiene amplias semejanzas con la mantenida por los miembros de la secta de Qumran, tanto por el ritual como por la esperanza mesiánica. Su originalidad se cifra en el hecho de ser un asceta solitario poseedor de unas dotes sumamente combativas . Sobre el filoesenismo de los cristianos se ha dicho que encontramos en ellos «la doctrina de la confraternidad humana; la práctica del b a ñ o ritual, del cual el bautismo fue un rasgo sobresaliente, y el comunismo practicado entre los primeros c r i s t i a n o s » . Esta idea ha sido rechazada por algunos autores, que encuentran amplias diferencias de fondo y de forma entre la doctrina de la comunidad de Qumran y la de Jesús: éste nunca h a b l ó de odiar a los enemigos, evitó muchos de los legalismos fariseos que los esenios h a b í a n llevado hasta sus últimas consecuencias, y dio a la Cena una identificación con su persona, no un sentido de mero ritual. Por ú l t i m o , sobre el problema del bautismo: en 52

53

54

55

51

GUIGNEBERT,

Ob.

cit.; pág.

233.

Ya en el pasado siglo Renán mantuvo, en una línea semejante, la idea de que el Cristianismo había sido una especie de esenismo con amplio éxito. Una buena exposición del estado actual de la cuestión, en SIMON-BENOIT, Ob. cit.; págs. 179 y sigs. Aunque pueda considerarse superada en algunos aspectos, sigue siendo sumamente útil la obra de M. GOGUEL, AU seuil de TEvangile: Jean-Baptiste; París, 1928. Que acabarían también desembocando «en un sistema de prescripciones, ceremonial y leyes». E. SCHOPEN, Ob. cit.; pág. 104. También J . DANIELOU, en Ob. cit.; pág. 31, ha defendido el esenismo original del Bautista, aunque salvaguardando siempre su fuerte vocación personal. 52

53

54

55

WILSON, Ob. cit.; pág.

39.

Juan y en Jesús se a d m i t í a una sola vez, mientras que los lavatorios rituales esenios eran d i a r i o s . . . . Esta postura, relativizadora de las influencias esenias en el Cristianismo, ha sido mantenida por autores católicos'. Se trata, sin duda alguna, de un intento de defensa a ultranza de la originalidad de la doctrina de Cristo frente a posibles interpretaciones de ésta como mero apéndice de Q u m r a n . D e l otro lado, la crítica libre ha puesto en duda el filoesenismo de J e s ú s , a quien presenta tocado más por el fariseísmo templado de H i l l e l o por la secta de los nazarenos que por otra corriente d o c t r i n a l . En ú l t i m o extremo, creemos que la postura más acertada es la de considerar a Qumran y al Nuevo Testamento como productos con amplias afinidades, resultado del medio c o m ú n en que se desenvolvieron. P. Benoit piensa que, si bien las razones cronológicas obligan a considerar al segundo como deudor del primero, ambos pudieron ser el resultado de reflexiones comunes . Resulta, en el momento presente, poco acertado adoptar una postura meramente defensiva a la hora de considerar los préstamos que ambos movimientos hayan podido hacerse. Los contactos del Bautista con Qumran parecen fuera de duda. En cuanto a Jesús, su postura difiere, en efecto, en cuestiones de fondo y de forma en relación con la secta. Pero ello, desde el punto de vista histórico, es menos i m portante que el a u t é n t i c o factor diferenciador: la actitud de Jesús respecto al mundo. Los esenios no m a n t e n í a n contacto con el Templo, principal centro social de la vida religiosa. J e s ú s , sí, aunque fuera en la forma tan áspera que recogen los Evangelios. Los esenios constituyeron una secta replegada en sí misma, alejada del mundo, sin 56

57

58

i

K. SCHUBERT; «La importancia del descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto para el Nuevo Testamento», en Teología actual; págs. 102-4; Madrid, 1960. Se trata de rebatir en este artículo algunos de los puntos de vista sostenidos por Wilson y Dupont-Sommer. GUIGNEBERT, Jesús; págs. 139-40; Paris, 1969. " P. BENOIT, «Qumran y el Nuevo Testamento», en Estudios modernos sobre la Biblia; pág. 114; Santander, 1968. 5 6

5 7

proyección social. La imagen que de Jesús se da es, por el contrario, la de un hombre en permanente contacto con las gentes . P o r ú l t i m o , la esperanza mesiánica de Qumran, al igual que la de amplios sectores del mundo palestino, difería considerablemente de aquella de la que Jesús se hizo portavoz: no el Mesías guerrero, sino el «Siervo de Dios que sufre y manda enfundar la espada en la v a i n u » , •> 59

60

4) Las comunidades de la Diaspora como vehículo de transmisión y a d a p t a c i ó n del Judaismo en el mundo mediterráneo: Desde el siglo iv a. de C, a los dos centros tradicionales del Judaismo —Palestina y Babilonia— se había unido otro: A l e j a n d r í a , cuya población fue reclutada entre heterogéneos elementos. A la larga, la comunidad hebrea de R o m a , dadas las nuevas condiciones políticas, se convirtió, también, en una de las más sólidas. Junto a ellas, grupos n u m é r i c a m e n t e menos fuertes de j u d í o s se establecieron en todos los lugares del M e d i t e r r á n e o Todo ello favoreció, forzosamente, una serie de corrientes sincréticas judeo-paganas. En efecto, la Sinagoga no sólo fue centro de formación intelectual y casa de oración, sino también foco de irradiación del Judaismo. C o n el tiempo se fue formando una categoría especial de filojudíos, los «prosélitos de la Justicia», conversos a los que se consideró como hijos de Israel, aun61

J. DANIELOU, Ob. cit.; págs. 46-48. Aparte de las diferencias de proyección social entre el Maestro de Justicia y Jesús, reconoce otra capital: las prerrogativas divinas que no se dan en el primero y sí en el segundo; págs. 104-5. J. R. GEISELMANN, Jesús el Cristo. La cuestión del Jesús histórico; págs. 196a 199; Alcoy, 1971. DANIELOU, en Ob. cit.; pág. 112, pone en duda el filoesenismo de los Apóstoles, a quienes considera ligados más a los medios del zelotismo. La comunidad judía de Alejandría no era una novedad absoluta en el medio egipcio. En efecto, incluso antes de la dominación del país por los persas existen precedentes: los faraones de la dinastía saíta favorecieron la instalación de una colonia hebrea en el puesto fronterizo de Elefantina. LODS, Les prophètes...; págs. 302-9. 5 9

6 0

61

que en un rango inferior, ya que no p o d í a n llamarse «hijos de A b r a h a m » . A su lado, figuraría otro grupo, los semiprosélitos, que no seguían tan estrictamente el legalismo j u d í o : son los «temerosos de Dios» que se ligan al m o n o t e í s m o y a las prescripciones morales de la T h o r a . Estas circunstancias hacen desvanecer la idea de que el Judaismo fuera, en vísperas de los inicios de nuestra E r a , una doctrina cerradamente nacionalista y exclusivista. Por el contrario, los contactos y p r é s t a m o s recíprocos con la civilización helenística, crearon un clima espiritual en el mundo m e d i t e r r á n e o del que, no cabe ya duda alguna, se benefició luego el Cristianismo en su tarea de evangelización. Si en la propia Palestina las distintas sectas se vieron penetradas por corrientes religiosas extranjeras, fácil es comprender que este f e n ó m e n o se repitiera con mayor facilidad en comunidades alejadas geográficamente del hogar nacional. Dentro de este ambiente, el papel d e s e m p e ñ a d o por F i lón de Alejandría, c o n t e m p o r á n e o de J e s ú s , fue de una importancia decisiva. J u d í o helenizado, ligado al grupo patrocinador de una redacción de la Biblia («Biblia de los Setenta») adaptada para los prosélitos, fue uno de los artífices de la desnacionalización del Judaismo, sobre la base de la salvación para todos los justos que siguieran la Ley, sin distinción de razas. Los aspectos rituales quedaban relegados a un segundo plano, y las esperanzas mesiánicas, aunque no totalmente rechazadas, quedaban subordinadas a la salvación de las almas. C o n Filón se c u b r i ó , así, una importante etapa de acoplamiento de las creencias bíblicas a la filosofía helenística: la Escritura se convirtió con él en una especie de sabiduría rebelada, y P l a t ó n , en una especie de inconsciente discípulo de M o i s é s . Entre Dios y el hombre 6 2

63

64

6 2

GUIONEBERT, Le monde...; págs. 303-4.

El papel de Filón, como portavoz de una combinación de revelación y razón, proyectada luego hacia el futuro, ha sido estudiado, entre otros, por H. WOLFSON, Philo;Cambridge, Mass., 1947-8 (2 vols.), y J . DANIELOU, Ensayo sobre Filón de Alejandría; Madrid, 1962. 63

64

SIMON-BENOIT, Ob.

cit.;

pág.

140.

se encuentra el Logos, Idea suprema de la que emanan todas las ideas. El fin supremo del hombre está en liberarse de la materia para renacer en la fuente pura espiritual... En Filón y el grupo de j u d í o s alejandrinos se llegó, así, al establecimiento de estrechos vínculos entre los pensamientos de Grecia e Israel, hasta entonces sólo relacionados por débiles contactos. En virtud de ello, Filón ha sido tomado como un precursor de San P a b l o . Las recientes discusiones sobre si fue más j u d í o que griego, o a la inversa, tienen un relativo interés si las comparamos con el papel histórico que d e s e m p e ñ ó entre dos concepciones religiosas — l a cristiana y la j u d í a — que él no llegó a ver como radicalmente a n t a g ó n i c a s , pero que, con el transcurso del tiempo, se h a b r í a n de convertir en encarnizadas rivales. En este sentido, se ha dicho que Filón q u e d ó en un lugar intermedio: entre inconsciente antecesor de los Padres de la Iglesia y frustrado precursor del Judaismo clásico sinagogal . 65

66

A. CHOURAQUI, La pensée juive; pág. 58; París, 1968. SIMON-BENOIT,

Ob.

cit.;

pág.

140.

D E L A CONCEPCIÓN J U D E O - N A C I O N A L Y E S C A T O L Ò G I C A A LA DIMENSIÓN UNIVERSAL: EL PRIMITIVO CRISTIANISMO Y SU E N C U A D R E S O C I A L

La explicación de la génesis del Cristianismo (como la de cualquier movimiento religioso) es inseparable de la del contexto histórico y sociológico en que se desenvuelve. No se trata de un f e n ó m e n o aislado, ni es producto de la obra de un personaje de excepción, sino que ambos responden plenamente al medio ambiente en que a c t ú a n . Las fuentes y, en consecuencia, los detalles de la vida pública de Jesús son, en sus grandes rasgos, sobradamente conocidos por el gran público. H a y , sin embargo, cuestiones que rebasan el á m b i t o de la mera curiosidad por la a n é c d o t a : el encuadre histórico de su pensamiento y su interpretación por sus seguidores; la proyección de su doctrina en el contexto de las estructuras mentales de nuestra sociedad; y, en última instancia, la valoración espiritual, histórica y social que se le quiera dar en el momento presente. El estudioso de las religiones y de su proyección en la sociedad, se ve en la obligación de superar toda la serie de prejuicios que tanto del lado j u d í o como del cristiano se han ido acumulando. Aunque algunos hayan sido sólo producto de malentendidos, no es menos cierto, sin embargo, que han acarreado muy desagradables consecuencias. En efecto, del lado j u d í o , y a la hora de estudiar las relaciones de su mundo con el del Cristianismo, éste se ha visto con harta frecuencia infravalorado. C o m o contrapartida, del lado cristiano ha habido una cierta tendencia a enfrentar el Antiguo con el Nuevo Testamento, cuando no a ignorar aquél de forma deliberada... Ante todo, es conveniente tener presente un hecho: el

nacimiento del Cristianismo (en principio, movimiento sectario del Judaismo) se produjo al mismo tiempo que el empuje de otras fuerzas en el seno del mundo j u d í o : la tendencia helenizante de Filón, el fariseísmo liberal de H i l l e l y (no lo olvidemos) las doctrinas exaltadas de las facciones palestinas con m á s potencial de revuelta . Teniendo en cuenta que el Cristianismo e x p e r i m e n t ó el impacto de las circunstancias sociales del mundo palestino (y, por extensión, del mundo m e d i t e r r á n e o ) cabe hacer una pregunta: ¿fue, por ello, respuesta a una situación social concreta? Es necesario, antes de dar una respuesta categórica, proceder al análisis de una cuestión de m á s amplias d i mensiones y un tanto controvertida: la del papel que la religión en general juega en la sociedad. Erich F r o m m , de forma esquematizada, ha dicho que «la religión d e s e m p e ñ a una función triple; para toda la humanidad, consuelo por las privaciones que impone la vida; para la gran m a y o r í a de los hombres, estímulo para aceptar emocionalmente su situación de clase; y para la m i n o r í a dominante, alivio para los sentimientos de culpa causados por el sufrimiento de aquellos a quienes oprime» . El autor, sin embargo, matiza ampliamente esta afirm a c i ó n . En efecto, si la admitiésemos al pie de la letra, sin ninguna o b s e r v a c i ó n , n e g a r í a m o s de forma tajante todo valor dinamizador a las religiones. En el caso del 1

2

En contraste con puntos de vista mantenidos por otros autores que muestran sus reservas a la hora de calificar de «revolucionarios» a los grupos político-religiosos más extremistas del panorama social judío (cf. nota 42, cap. 11), un determinado sector de investigadores no duda en considerar como revolucionaria la situación del mundo palestino en tiempos de Jesús. Aparte del mencionado Brandon, G . PUENTE OJEA dice que «aunque sea evidente la imposibilidad de trazar una semblanza biográfica pormenorizada del Nazareno, es posible delinear el sentido social, político y religioso de su acción, en el marco de los movimientos de protesta antirromana en la Palestina del siglo i de nuestra era». En Ideología e historia: la formación del Cristianismo como fenómeno ideológico; pág. 125; Madrid, 1974. 1

2

E.

FROMM,

Ob.

cit.;

pág.

26.

Judaismo y del Cristianismo (al menos, el primitivo) parece fuera de duda que algunas de sus tendencias constituyeron algo m á s que un instrumento de consuelo de oprimidos o de alivio de posibles remordimientos. El zelotismo —ya lo hemos expuesto— tuvo unos perfiles que en absoluto pueden ser calificados de conservadores. No conviene, sin embargo, hacer de esta corriente (minoritaria, desde luego) el p a t r ó n a través del cual midamos la capacidad de reacción del mundo j u d í o ante una sit u a c i ó n social o política determinada. De forma paralela, el saduceísmo (corriente situada en el otro extremo e igualmente minoritaria) tampoco puede ser tomado como medida del espíritu acomodaticio de toda una comunidad, sino tan sólo del de una parte de sus m i n o r í a s dirigentes. En definitiva, el análisis de la trayectoria histórica del primitivo Cristianismo constituye el único medio válido de poder dilucidar algunas de sus implicaciones sociales. Tendencias mesiánicas y apocalípticas en el mundo judío en tiempo de Jesús Las tendencias mesiánicas y escatológicas (a las que hemos hecho alusiones en páginas anteriores) constituyeron una fuerza de la que, en mayor o menor grado, participaron el Judaismo y, m á s tarde, el primitivo Cristianismo. M a x Weber sostuvo que el Judaismo se aferró al mesianismo en los momentos de crisis, reflejando, así, una reacción propia de toda colectividad débil y oprimida políticamente. La creencia en un Mesías redentor que subsanara los errores de la sociedad hubo de hacerse más consistente en el pueblo j u d í o , dada su autoconciencia de pueblo elegido . En líneas generales, se considera que son tres las condiciones requeribles para el desarrollo de una corriente mesiánica: la existencia de una colectividad 3

3

M . WEBER, Ancient Judaism; pág. 3; Glencoe, Illinois, 1952. SI

descontenta, la esperanza en la llegada de un enviado d i vino, y la creencia en un p a r a í s o a la vez sagrado y profano . Sobre estas bases elementales se pueden admitir m ú l tiples matices y t a m b i é n variadas interrogantes. M u y atinadamente, Marcel Simón ha advertido que «al tratar de representar el cuadro de la escatología j u d í a , puede caerse en el error de darle un carácter sistemático y una coherencia que nunca t u v o » . Afirmación que puede t a m b i é n ser perfectamente extensible al Cristianismo. Baste, para ello, remitirnos a las variadas interpretaciones que en su seno se han dado de una obra tan oscura como el A p o c a lipsis de San Juan. Corrientes apocalípticas y mesiánicas se han rastreado en los libros proféticos: sobre la creencia en una futura catástrofe cósmica, se esperaba la regeneración de la humanidad a partir del « r e m a n e n t e j u s t o » . Éste actuaría como fermento de una sociedad mejor, no sólo en el espacio palestino, sino t a m b i é n en el resto de la tierra. Entre los estratos m á s bajos de la sociedad j u d í a , el L i b r o de Daniel tuvo un sabor sumamente crudo y nacionalista, dada su c o m p o s i c i ó n en el momento álgido de la revuelta contra el dominio s i r i o . Los sucesivos fracasos en la b ú s q u e d a de una independencia nacional, acabaron provocando en los medios palestinos una diversificación de las esperanzas mesiánicas. C o n el tiempo llegó a ser desechada la idea de que el propio Yahvé hubiera de presidir esta realización. De forma semejante perdió fuerza la creencia de que la colectividad del pueblo j u d í o pudiera ser su ejecutor. Para los fariseos, la figura del Mesías d e s e m b o c ó en la de un jefe justo que reinase sobre un Israel libre de paganos. Para los zelotes sería Judas Macabeo glorificado. Para los esenios, 4

5

6

M. I. PEREIRA DE QUEIROZ, Historia y etnología de los movimientos mesiánicos; pág. 22; Méjico, 1969. 4

5

SIMON-BENOIT, Ob.

cit.;

pág.

17.

N. COHN, En pos del milenio. Revolucionarios. Milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media; págs. 18-19; Barcelona, 1971. 6

un enviado de Dios dotado de poderes sobrenaturales . Las influencias del Shaosyant persa y de la escatología irania sobre mesianismo y apocalipticismo j u d í o y luego cristiano se han considerado como m á s que probables en esta suerte de creencias . Los saduceos, m á s escépticos y acomodaticios, se mantuvieron al margen de estas divagaciones. Las esperanzas mesiánicas j u d í a s se mantuvieron con toda su fuerza hasta la rebelión del 130, en época del emperador Adriano. Para entonces, el mesianismo cristiano había perdido bastante de su primitivo impulso. Sin embargo, no hay que desechar en absoluto la importancia del fermento mesiánico de sus orígenes, «reflejo del destino de Jesús y un producto de la m e d i t a c i ó n de los discípulos del Nazareno después de su muerte y sobre e l l a » , más que una simple prolongación del j u d í o . E n t r a r í a , a q u í , en juego, la valoración del mensaje de Jesús en su sentido m á s directo y su posterior interpretación por ios primeros cristianos. La moderna critica libre da por sentado que Jesús fue un producto t a r d í o del profetismo y que predicó el Reino que había de venir sin salir de los marcos religiosos de Israel . Sin embargo —se a ñ a d e — no especificó la naturaleza de tal reino que podía, en tal caso, ser interpretado de formas diversas: mundo de justicia que barriera la iniquidad y la miseria; realidad" espiritual del presente que se expresase en una especie de «estado de a l m a » ; realidad material del porvenir con una anticipación en el Evangelio... . A h o r a bien, si el Cristianismo como doctrina participó dé las concepciones eminentemente religiosas (dentro de una inmensa variedad) del mundo judio, es necesario te7

8

9

10

J

11

7

8

GUIGNEBERT, Le monde...; pág. 198.

M. ELIADE, El mito del eterno retorno; págs. 116 a 121; Madrid,

1972.

GUIGNEBERT, Le monde...; pág. 198.

9

i

GUIGNEBERT, Jesús; págs. 323-5, afirma que si Jesús se presentó bajo otras cualidades, la predominante fue, sin duda, la de heraldo del Reino. Ibid., págs. 336-7. 10

11

ner en cuenta que también se desenvolvió en el á m b i t o de otros dos mundos que le condicionaron fuertemente: el griego y el romano. El primero presentó al Cristianismo la enorme ventaja de su evolución avanzada ya hacia el m o n o t e í s m o en los inicios de nuestra E r a y su fuerza especulativa, aunque, a la larga, esta última, por una sobrevaloración del pensamiento natural, pudiera convertirse en fuente de herejía. El mundo romano tuvo, igualmente, una ventaja para el Cristianismo: su magnífico aparato político-administrativo del que, a la larga, se h a b í a de beneficiar; pero, t a m b i é n , un inconveniente: la existencia de unos cultos oficiales y, más tarde, el mismo césaropapismo . Sobre estas bases, el punto de partida es, forzosamente, el reconocimiento de que «el Cristianismo tuvo su origen en la personalidad, el ministerio y predicación de Jesús, pronto designado por sus discípulos como el Cristo; es decir, el Mesías (en griego, Khristos; en hebreo, M a siah, el u n g i d o ) » . El problema fundamental estaría, ahora, en fijar las auténticas dimensiones de la figura de Jesús y las interpretaciones que de sus enseñanzas se dieron después de su muerte. La principal fuente que se sigue utilizando para conocer la vida de Jesús siguen siendo los evangelios canónicos. Un detallado análisis crítico de ellos, bien de cada uno de sus pasajes, o bien de momentos concretos, tal y como hace a ñ o s lo e m p r e n d i ó C h . Guignebert y, m á s recientemente, S. G. E. Brandon, nos conduciría a la revisión casi total de un c ú m u l o de circunstancias históricas bajo las cuales t r a n s c u r r i ó la vida de Jesús. De ellas, los evangelistas dan a veces una visión sumamente personal 1 2

13

1 4

Recordemos, a título de ejemplo, las tendencias de la filosofía estoica, nacida en el mundo griego y perfectamente aclimatada en Roma. Muchos de sus puntos de vista resultaban afines a los del Cristianismo. Hasta fecha muy avanzada se mantuvo la tradición de una supuesta correspondencia entre el filósofo estoico Séneca y el apóstol Pablo. Buena síntesis de estos puntos de vista, en J. LORTZ, Historia de la Iglesia; págs. 41 a 47; Madrid, 1962. 12

13

14

SIMON-BENOIT,

Ob.

cit.;

pág.

32.

que, a la larga, c o n t r i b u y ó a profundizar el foso entre Cristianismo y J u d a i s m o . ¿Fue Jesús uno de tantos productos religiosos surgidos en la Palestina de su tiempo? Algunos autores han encuadrado su figura dentro de estos estrechos límites. Una visión en exceso infravalorizadora es la recogida en el cuento de Anatole France El procurador de Judea. En él aparece un Pilatos anciano, viviendo en un apacible retiro y recordando, con antiguos c o m p a ñ e r o s , su pasada vida política. Al hablar de los j u d í o s , todos coinciden en considerarlo un pueblo ind ó m i t o o ingobernable, dividido en múltiples facciones, cada una de las cuales pedía insistentemente al procurador la condena de los cabecillas de la facción contraria. Sin embargo, cuando a Pilatos le hablan de Jesús de G a lilea, después de hacer memoria, contesta: « N o , de ése no me a c u e r d o . . . » . Desde punios de vista más científicos se han puesto también serias objeciones a la por muchos admitida v i sión de futuro de Jesús. La conocida expresión de Alfred Loisy: «Cristo anunció el reino de Dios y llegó la Iglesia», ha pasado a constituir piedra de toque de toda una corriente de i n v e s t i g a c i ó n . C h . Guignebert, por ejemplo, duda ampliamente de que Jesús pretendiera la fundación de una Iglesia o de una nueva religión; e incluso pone en tela de juicio que fuese un reformador religioso . «El Cristianismo primitivo es, pues, el fruto 15

16

17

18

En este sentido, puede uno remitirse a la obra mencionada de GUIGNEBERT, Jesús, quizás uno de los más detallados estudios sobre la vida del personaje. Más reciente, y sobre cuestiones más concretas, es de gran interés el trabajo de S. G . E. BRANDON, The Trial of Jesuseo/ Nazareth; Londres, 1971; en línea semejante a otros estudios de este autor antes mencionados. La historieta-anécdota se encuentra recogida en distintos estudios. Entre ellos, la síntesis de S. Z . EHLER, Historia de las relaciones entre Iglesia y Estado; págs. 14-5; Madrid, 1966. Recogida por A. LOISY, L'Evangile et l'Eglise; París, 1902. GUIGNEBERT, Le Christ; págs. 13 y sigs. 15

16

1 7

1 8

laboriosamente madurado de una experiencia de v i d a » , afirma este autor. Las enseñanzas de Jesús (o, si lo preferimos, su posterior examen) admitieron en principio dos interpretaciones: o perfeccionamiento del Judaismo dentro de unos marcos estrictamente nacionalistas, o punto de arranque de una religión nueva de vocación universal. E~i este terreno, una serie de extremos quedan en litigio y van más allá de la mera valoración de la figura de Jesús: d e t e r m i n a c i ó n de quienes h a b í a n sido legitimados por él para ejercer como apóstoles; fijación del contenido real de su mensaje, y, sobre todo, delimitación del papel que habrían de desempeñar los que se incorporasen al Cristianismo directamente desde las filas del paganismo . La última de estas cuestiones se p l a n t e ó crudamente en el Concilio Apostólico de Jerusalén, del a ñ o 48-50: 1 9

20

« A l g u n o s venidos de Judea andaban enseñ a n d o a los hermanos: que si no se circuncidaban según el rito de Moisés, no podían salvarse... Entonces, los apóstoles y los presbíteros se juntaron a examinar este punto. Y, entonces, después de un maduro examen, Pedro se levantó y les dijo: 'Hermanos, vosotros sabéis que mucho tiempo hace fui yo escogido por Dios entre nosotros, para que los gentiles oyesen de mi boca la palabra evangélica y creyesen. Y Dios, que penetra en los corazones, dio testimonio de esto, d á n d o l e s el Espíritu Santo, del mismo modo que a nosotros. Ni ha hecho diferencia entre ellos y nosotros, habiendo purificado con la fe sus corazones. Pues ¿ p o r q u é ahora tentar a Dios con imponer sobre la cerviz de los discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido soportar'» . 2 1

19 2 0 21

Ibíd., pág. 23. H. J. SCHOEPS, El Judeocristianismo; pág. 16; Alcoy, 1968. Act. 15, 1-10.

El valor de este pasaje es extraordinario. Refleja perfectamente la resistencia de un sector de j u d í o s pasados al Cristianismo, que veían en la nueva doctrina un producto casi exclusivamente nacional. La comunidad de Jerusalén y el Judeocristianismo « L o s primeros cristianos —dice M. S i m ó n — no parecían tener la impresión de separarse del Judaismo, cuyas prescripciones seguían observando escrupulosamente, c o n t e n t á n d o s e con dar nombre al Mesías a n ó n i mo que los j u d í o s esperaban, y desdoblar el esquema tradicional de la obra m e s i á n i c a » . Expresado en otras palabras: los apóstoles no h a b í a n logrado, tras la pasión de J e s ú s , superar las ideas puramente nacionales del reino de Dios. En los mismos «Hechos de los Apóstoles», por boca de Jesús resucitado y a solicitud de los discípulos, se expresa la esperanza de una restitución del reino a Israel, aunque éste sea susceptible de extensión al resto del mundo: 22

« N o os corresponde a vosotros el saber qué tiempos y ocasiones el Padre ha fijado por su propia autoridad. Pero vosotros recibiréis la virtud del Espíritu Santo, cuando descienda sobre vosotros, y me serviréis de testigos en Jerusalén, y en toda Judea, y S a m a r í a y hasta el extremo del m u n d o » . 2 3

Resulta, por otra parte, sumamente significativo el hecho de que entre los primeros simpatizantes del Cristianismo en Palestina se encontrasen miembros de la secta farisea, como Gamaliel, « d o c t o r de la Ley, hombre respetado de todo el p u e b l o » . 2 4

22

SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág.

2 3

Act. 1, 7-8. Act. 5, 34.

2 4

42.

Sobre estos objetivos puramente j u d í o s que la primera predicación apostólica se h a b í a propuesto alcanzar, tom a r á cuerpo el Judeocristianismo como « r a m a de la Iglesia antigua que pretendía unir la fe en Jesús Mesías con una observancia rigurosa de la ley j u d í a , y que en lo esencial se desarrolló en Israel, pero no sólo a l l í » . El t é r m i n o Judeocristianismo resulta, así, sumamente amplio. H a n sido distintas las opiniones en torno a la cuestión de qué corrientes fueron las que se adscribieron a él. P o r judeocristiano, dice Schoeps, puede entenderse tanto el j u d í o convertido al Cristianismo y volcado luego a la gentilidad (el mismísimo San Pablo); el j u d í o pasado al Cristianismo, pero con gran orgullo por su ascendencia; y, en definitiva, el j u d í o convertido al Cristianismo que a c a b ó s e p a r á n d o s e progresivamente de la Iglesia cuando ésta fue superando las barreras puramente nacionales . Estos últimos fueron quienes constituyeron el grupo de judeocristianos por excelencia. Santiago, el « h e r m a n o del S e ñ o r » , primer obispo de Jerusalén, actuó al principio como elemento conciliante entre dos grupos: el judeo-cristiano «nacionalista» y el « p a g a n o - c r i s t i a n o » , universalista, ligado a la predicación p a u l i n a . Para el Judeocristianismo (ebionismo, llamado posteriormente) Jesucristo era, ante todo, una especie de reformador de la Ley. Sus esperanzas se fueron esfumando ante la tardanza de la P a r u s í a , «se detuvieron en los primeros p e l d a ñ o s de la Cristología, justamente en la espera del H i j o del H o m b r e » , cuando ya las comunidades pagano-cristianas estaban tratando de consolidar el edificio de la Iglesia. Se ha jugado t a m b i é n con la hipótesis de que el Judeocristianismo hubiera sido un lejano eco de las corrientes esenias, que vieron en Cristo a un gran pro25

26

27

2 8

25

26

27 28

SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. SCHOEPS, Ob. cit.; pág. 19.

Ibid., pág. 30. Ibid., pág. 75-6.

51.

feta, pero que difícilmente asimilaron la idea de tomarle como H i j o de Dios resucitado . El prestigio de Pablo, principal artífice de la universalidad en la predicación, a c t u ó de forma decisiva en el progresivo deterioro del Judeocristianismo, encerrado en unos moldes arcaicos. Su destino h a b í a de ser la reabsorción por la Sinagoga o la incorporación a la Iglesia de los gentiles. Circunstancias de orden político repercutirían de forma trágica sobre el Judeocristianismo. Primero, fue la destrucción del Templo por Tito el a ñ o 70. A ñ o s desp u é s , una nueva rebelión, la encabezada por el rabí A k i ba y un nuevo mesías, Simón Bar-Kochba, fue duramente reprimida por las legiones de A d r i a n o . Llegó con ello la etapa suprema de dispersión del pueblo j u d í o en el M e d i t e r r á n e o . Por entonces (134-5), los judeocristianos tenían en Jerusalén un obispo de sobrenombre Kiriakos. La anulación del hogar nacional supuso para la tendencia híbrida del Judeocristianismo un golpe de muerte: trasladados los ebionitas en masa al otro lado del Jord á n , fundaron una comunidad en Pella, que llevó una precaria existencia hasta el siglo v . Ya para entonces, las comunidades cristianas de la gentilidad tenían ganada la partida. 29

3 0

Paulinismo y universalismo: El Cristianismo a la conquista de la sociedad helenística Desde el punto de vista sociológico se han distinguido dos tipos de comunidades en el primitivo Cristianismo: la j e r o s o í i m i t a n a y la paulina. La primera (vinculada al Judeocristianismo) estuvo condenada a una progresiva extinción, pero dejó a la futura iglesia católico-romana (he29

3 0

DANIELOU, Ob. cit.; pág. 153. SCHOEPS, Ob. cit.; pág. 153. DIEZ MACHO, El medio ambiente

judío en el que nace el Cristianismo. En La Iglesia primitiva; pág. 92; Salamanca, 1974.

redera del paulinismo) una idea: el sometimiento jerárquico de las comunidades filiales . El aferramiento de la primitiva comunidad de Jerusalén a unas normas doctrinales casi totalmente j u d í a s y a unos estrechos marcos nacionales, contrasta con la propagación del Cristianismo en el mundo mediterráneo a lo largo de los siglos i y n de nuestra era. Cabe, por ello, preguntarse cuáles fueron las fuerzas emancipadoras que hicieron del Cristianismo una religión universal que acabó rompiendo sus moldes dinásticos originales. La mayor parte de los autores coinciden en apreciar la fuerte influencia que en la configuración del Cristianismo tuvieron las distintas corrientes del pensamiento helenístico. Ya desde mediados del pasado siglo, A d o l f von Harnack en su Historia del Dogma, insistió en esta circunstancia. C o n ello se forzaba a los investigadores a una profunda revisión de los puntos de vista que concedían al Cristianismo una absoluta originalidad en su conformación doctrinal . Desde las posiciones de la moderna crítica libre se ha insistido en una serie de extremos difíciles de refutar en su totalidad. El auténtico « r e c o d o » en la evolución del Cristianismo hacia una religión universal lo constituyó la aparición del grupo de los «helenistas», «los Siete», dirigidos por Esteban, que d a r í a n vitaiidad al Cristianismo, t r a s l a d á n d o l e al terreno griego e infundiéndole un espíritu de especulación y propaganda . Sin embargo, 31

32

33

R. MEHL, Traite de sociologie du protestantisme; págs. 127-9; Neuchatel, 1965. Las diferencias entre los puntos de vista paulinos y los de los discípulos de Jesús han sido reiteradamente resaltados. Recientemente, por BRANDON, The Trial...; pág. 21, en donde se recalcan las diferencias entre Pablo por un lado y Santiago «hermano del Señor», Pedro y Juan por otro. Sobre estos principios generales y abundando en otras ideas expuestas por LOISY, M . GOGUEL, en Jesús de Nazareth. Mythe ou Histoire; pág. 306; París, 1925; dice que «los cristianos no han predicado solamente, como Jesús, la proximidad del Reino de Dios, sino, ante todo, la doctrina de la salvación por la muerte y la resurrección de Jesús». 31

32

33

90

GUIGNEBERT, Le Christ; pág. 128; París, 1969.

sigue permaneciendo la duda de si Esteban (marginando las visiones apologéticas ligadas a la figura del personaje como p r o t o m á r t i r ) p r e t e n d i ó conscientemente romper con el Judaismo o sólo hacer una crítica de sus posturas m á s decadentes adscritas a la aristocracia del Templo ' . Ante esto, el historiador queda completamente libre por centrar en la figura de San Pablo la mayor parte de la responsabilidad en la t r a n s f o r m a c i ó n del Cristianismo en una religión universal. En su vocación, el área geográfica comprendida en el recodo sirio-anatólico, desempeñó un importante papel. Tarso de C i l i c i a , lugar de su procedencia, tenía una importante colonia j u d í a . En su formación intelectual parece que confluyeron tres corrientes: los m é t o d o s de la teología farisea y la Biblia de los Setenta, la filosofía griega en la línea del estoicismo, y la conciencia del valor del derecho de Estado heredado de R o m a . La conversión de Pablo en el camino de Damasco, nos puede dar la pista de un posible apóstol j u d í o enfrentado en principio con los cristianos . Otra ciudad de la mencionada área geográfica, A n t i o q u í a , parece desempeñar un papel clave: en ella, dado el mezclado carácter de su nutrida p o b l a c i ó n (la tercera del Imperio) se produjo la convergencia de distintos tipos de creencias. J u d í o s y prosélitos constituían en ella una abundante colonia. En A n t i o q u í a se produciría la definitiva desvinculación de Judaismo y C r i s t i a n i s m o . La visión que del personaje dan los « H e c h o s de los A p ó s t o l e s » ha de ser complementada con la lectura de las 3

1

3 5

36

37

M. SIMÓN, LOS primeros cristianos; pág. 28. LORTZ, Ob. cit.; págs. 54 a 59. Sobre el filoestoicismo de San Pablo se han expresado algunas dudas. Entre otros: J. HUBY, «El cristianismo primitivo en su marco histórico», en Dios, el Hombre y el Cosmos; pág. 415. Otros autores tienden a sobrevalorar la influencia del Judaismo antiguo, Judeocristianismo apocalíptico y exégesis farisaica del targum sobre el primitivo Cristianismo. Vid. DÍEZ MACHO, Ob. cit.; págs. 115 y sigs. Según DANIELOU, Ob. cit.; pág. 121, San Pablo pudo ser instruido por esenios convertidos al Cristianismo. 34 35

36

3 7

GUIGNEBERT, Le Christ; págs. 184-6.

Epístolas. Si éstas nos muestran una persona de extraordinaria vitalidad, no consiguen, por el contrario, dar un reflejo de un superdotado en lo intelectual. No se trata de auténticos tratados de teología, sino m á s bien de escritos circunstanciales para resolver las situaciones particulares planteadas en las nacientes comunidades cristianas. Para Pablo, m á s importante que la carrera y mensaje de Cristo lo es su muerte y resurrección. Este problema de difícil solución para los discípulos de Jesús, constituye para Pablo la verdadera encrucijada de la Historia, el cumplimiento de un plan d i v i n o . Es lo que Goguel llama la «creación de un nuevo objeto r e l i g i o s o » , Jesús resucitado y glorificado. Marcel Simón dice: «Que ese algo tenga una realidad objetiva, o sea de orden puramente subjetivo, no es algo que para el historiador tenga importancia capital. Lo que la tiene, m á s que el hecho de la resurrección corporal es la fe de los d i s c í p u l o s . . . » . La muerte de Cristo no c o n s t i t u y ó , así, una meta, sino un punto de partida. E. Schopen dice que si el mérito de Jesús estuvo en sacar a la luz el acervo doctrinal de los esenios, liberándolo de las limitaciones nacionales, el de Pablo estuvo en hacer de la figura de un mártir eseniogalileo el semidiós griego resucitado de la muerte, o el hombre-Dios. D a r á , así, definitiva forma al puente esenismo-cristianismo-secta-judía/cristianismo-religión-mundial-independiente . 38

39

40

41

La victoria de las posiciones paulinas en el Concilio de Jerusalén frente a los que pretendían mantener las formas rituales judías como condición sine qua non para acceder al Cristianismo, supuso la concesión para éste de la categoría de única fuente de salvación espiritual. Israel no tenía ya que ser una nación concreta, sino el conjunto J. A. FITZMYER, Teología de San Pablo; págs. 81 a 92; Madrid, 1975. En Jesús de Nazareth expresa de forma tajante las diferencias entre el papel de Jesús, que se limitó a anunciar las promesas hechas por Dios a Israel, y el Cristianismo, religión nueva; pág. 306. M. SIMÓN, Los primeros cristianos; pág. 16. 39

3 9

4 0 41

S. SCHOPEN, Ob. cit.; pág.

106.

de todos los creyentes, cualesquiera que fueran sus procedencias. A título de ejemplo (uno de tantos), un pasaje de la « E p í s t o l a a los G á l a t a s » , resulta sumamente significativo: «El hecho es que, respecto de Jesucristo, ni la circuncisión, ni la incircuncisión, valen nada; lo que importa es ser una nueva criatura. Y sobre cuantos siguieron esta norma, paz y misericordia, como sobre el Israel de D i o s » . 4 2

*

*

*

Junto a los Hechos y a las Epístolas, el contenido de los cuatro Evangelios Canónicos, resulta de sumo interés a la hora de estudiar los contactos Judaismo-Cristianismo en estos momentos cruciales. De los tres sinópticos, el de Mateo se ha considerado que es el que m á s resabios del Judaismo conserva. Oscar Cullmann ha dicho de él que se encuentra inmerso en el á m b i t o de la comunidad judeocristiana «que se esfuerza por romper, manteniendo sin embargo la continuidad con el Antiguo Testamento, las amarras que le ligaban al J u d a i s m o » : capta, así, el ambiente que latía no sólo en Palestina, sino t a m b i é n en otras comunidades del M e d i terráneo O r i e n t a l . Los Evangelios de Marcos y Lucas intentan una proyección mayor hacia el mundo pagano; sus conexiones con las epístolas paulinas parecen fuera de duda. Se ha resaltado, por ejemplo, c ó m o en el segundo se omiten voluntariamente las tradiciones m á s «judías» sobre Jesús y sus e n s e ñ a n z a s . El Evangelio de Juan, muy posterior, se ha dicho que es a d e m á s de una exposición de la vida histórica de Jesús, una muestra «de la situación histórico-soteriológica a f i 43

44

42

Gal., 6, 15-16.

4 3

O . CULLMANN, El Nuevo Testamento; pág. 41; Madrid, 1971. Ibíd., págs. 49 a 58.

44

nes del siglo i » , cuando Judaismo y Cristianismo h a b í a n roto definitivamente. Las luchas en torno a la vigencia de la ley, expresadas en los Sinópticos, se encuentran a q u í ya ausentes . De forma semejante, la visión de la figura de Cristo adquiere matices distintos según los autores: para Mateo es el Mesías; para Marcos, el H i j o de Dios de manera única; para Lucas, el salvador misericordioso que ama a todos los hombres; para Juan, el Logos hecho carne venido a la tierra para dar vida a todos los h o m b r e s . . . 45

46

*

*

*

¿Cuál sería la estructura de la primitiva Iglesia! La tradición ha cargado el mérito principal de la predicación sobre Pedro y Pablo y, secundariamente, sobre los otros A p ó s t o l e s . Sin embargo, de la fundación de la mayor parte de las comunidades tenemos muy pobres noticias. No parece del todo aventurado el suponer que otros apóstoles, cuyos nombres no han llegado hasta nosotros, d e s e m p e ñ a r a n su tarea de forma eficaz. Desde la muerte de San Juan hasta fines del siglo n transcurre el período conocido como É p o c a P o s t a p o s t ó lica según la expresión ya consagrada. En Oriente, tras la destrucción de Jerusalén, los centros de irradiación sufrieron un desplazamiento: T i r o , Sidón, Nicomedia, Corinto, Alejandría, e t c . , se convirtieron en nuevos fo- > eos de p r o p a g a c i ó n . En Occidente, Africa del Norte fue pronto terreno propicio. La colonia cristiana de R o m a debió ser numerosa a finales de esta época, aunque no parece que los progresos del Cristianismo en el resto de la península italiana fueran demasiado notorios. Las noticias de San Ireneo para las comunidades del R ó d a n o o Hispania hacen pensar en la penetración del CristianisJ. R. GEISELMANN, Jesús el Cristo. La cuestión del Jesús histórico; págs. 167-8; Alcoy, 1971. H . FEHNER, «El problema de Cristo», en Dios, el hombre y el Cosmos; págs. 374-5. 4 5

4 6

mo, aunque de una forma sumaria a ú n , hasta los confines occidentales del I m p e r i o . Desde una perspectiva sociológica, se ha jugado con la hipótesis de una pobre evolución interna de las comunidades cristianas a lo largo de los dos primeros siglos. Su vitalidad —se dice— se manifestaría a través de la proliferación de carismas: si los Apóstoles y San Pablo se colocaron a la cabeza de algunas comunidades, lo debieron a su consideración de discípulos del Señor, ya que las diferencias entre laicos y no laicos no existirían apenas. La comunidad de culto, así, sería muy semejante a una comunidad familiar. En definitiva, vienen a decir estos autores, cabe hablar de una a u t é n t i c a inorganización sociológica . Teólogos e historiadores de la Iglesia muestran sus reservas frente a estos puntos de vista. Para C u l l m a n n , la estructura de la primitiva Iglesia no era ni a n á r q u i c a ni exclusivamente carismática, por cuanto «el apostolado, por ejemplo, por muy ' c a r i s m á t i c o ' que sea, es ya un órgano de gobierno de la Iglesia cuya autoridad está bien establecida» . Aunque tanto unas como otras razones puedan ser discutibles, dadas sus diferentes perspectivas de interpretación, hay algunos extremos que se nos presentan con suficiente claridad. Concretamente: la esperanza de la venida del reino de Dios, que se mantuvo de forma sólida entre los cristianos de primera hora, a c a b ó d i f u m i n á n d o se. Rudolf Bultmann ha a c u ñ a d o la expresión «desmitologización» para definir este proceso. Se inició con Pablo y se a c e n t u ó de forma radical con Juan. Jesús se convierte en el auténtico acontecimiento escatológico. Su re47

48

49

A título de ejemplo: los datos sobre la temprana evangelización de Esparta a cargo de Santiago han de considerarse como meras leyendas piadosas, surgidas, por lo demás, avanzada ya la Edad Media. Puntos de vista recogidos por R. MLHL, Ob. cit.; págs. 53 a 55. CULLMANN, Ob. cit.; pág. 120. Para M . DL LUBAC —óptica católica— la idea de comunión de las distintas iglesias con Roma era ya fuerte desde fines del siglo I. Las iglesias particulares en la Iglesia Universal pasiva; Salamanca, 1974. 47

48 4 9

surrección constituye el hecho salvador decisivo: el paso del viejo al nuevo mundo. Sobre estos principios, la Iglesia, aunque en sus comienzos apenas tuviese visos de organización, iría adquiriendo las características de una « c o m u n i d a d escatológica de los elegidos, de los santos, que ya están justificados y que viven porque están en Cristo» . 50

*

*

*

Sobre la base de todo lo anteriormente expuesto, y enlazando con los primeros pasajes de este capítulo, podemos volver a la pregunta: ¿ H a s t a qué punto el medio social influyó en la configuración del primitivo Cristianismo? P o d r í a m o s llegar a una serie de conclusiones fijadas por los estudiosos a través de distintos procedimientos metodológicos. Los autores católicos, a la hora de plantearse la pregunta de cuáles eran los objetivos sociales de Jesús, no han dudado en afirmar las intenciones de universalidad del Cristianismo primitivo, que no atendería para nada las diferencias de clase . El objetivo principal de J e s ú s , vienen a decir, fue el de tratar de solucionar el problema de las relaciones del hombre con Dios, sobre la base de la expresión «Mi reino no es de este m u n d o » . S u p o n d r í a ello el trascender más allá de las relaciones puramente sociales . A h o r a bien, ya hemos expuesto c ó m o la expresión «reino de Dios» puede adquirir múltiples matices, algunos de los cuales se ligan a verdaderas realidades materiales y no a interpretaciones metafísicas o metahistóricas. De otra parte, es preciso t a m b i é n tener en cuenta que, 51

52

R. BULTMANN, Jesucristo y mitología; pág 41; Barcelona, 1970. P. DEFRENNE, «Las condiciones económicas y sociales en los orígenes del Cristianismo», en Dios, el hombre y el Cosmos; págs. 3878. J. LECLERQ, Filosofía e Historia de la Civilización; pág. 198; Madrid, 1965. 50 51

52

desde la muerte de Jesús hasta el triunfo oficial del Cristianismo desde comienzos del siglo i v , transcurren varios siglos en los cuales la incidencia de los f e n ó m e n o s sociales va variando sensiblemente. Autores adscritos al materialismo histórico y a tendencias afines, han visto en el primitivo Cristianismo una de tantas manifestaciones de protesta de unas masas explotadas por su situación e c o n ó m i c a y (en el caso concreto de los j u d í o s ) su status de pueblo sometido. El universalismo de los cristianos entraría en correlación con el de un mundo —el romano— basado en una e c o n o m í a de mercado y en el que los particularismos locales se veían a menudo superados. En este campo, el Cristianismo, aunque sólo fuera a nivel de acceso a la salvación, planteó el problema de la igualdad de derechos . Muchas de estas reivindicaciones se produjeron a la larga en el terreno de la fantasía y no en el de las realidades materiales, como pretendían los zelotes y sicarios . K a r l Kautsky afirmó, refiriéndose al entorno del Sermón de la M o n t a ñ a , que « r a r a s veces el odio de clases del proletariado moderno ha alcanzado formas tales como el del proletariado cristiano». 53

54

C. Tresmontant suaviza algunas de estas aristas afirmando que si el S e r m ó n supone una muestra de pasión por la justicia en una persona como Jesús, procedente de un medio popular, tal sentido de la justicia no se opone al de la caridad, sino que «es la exigencia misma de la C a ridad de Dios y de su profeta, por el hombre oprimido, ultrajado y e x p l o t a d o » . En efecto, durante toda la época apostólica y parte de 5 5

G. MURY, «Cristianismo primitivo y moderno», en Cristianos y marxistas: los problemas de un diálogo; pág. 119; Madrid, 1969. 5 3

5 4

FROMM, Ob. cit.; pág. 50; PUENTE OJEA, Ob. cit.; pág. 235, dice

que será precisamente en las comunidades paulinas donde «la sustitución de la realidad por la fantasía actuaría plenamente». Los Evangelios Canónicos serian, también, una expresión del conservadurismo social y del espíritu de concordia de clases. En el Judeocristianismo, por el contrario, las reivindicaciones de clases serán mucho más vivas. 55

C. TRESMONTANT, Ob. cit.; pág.

205.

la postapostólica, el Cristianismo fue una religión que reclutó la mayor parte de sus adeptos entre los estratos m á s modestos de la sociedad. E l l o no fue, por otra parte, incompatible con una postura oficial de conformismo hacia la esclavitud como institución, tal y como se desprende de distintos pasajes de las epístolas paulinas . Sin infravalorar la formación intelectual de los apóstoles (superior sin duda a la que la tradición ha querido mostrarnos) su radio de acción rara vez alcanzó los círculos de los estudiosos. Guignebert opina que la predicación de Pablo tuvo su éxito principal entre las clases inferior y media; debió ser muy pobre (según se desprende del entusiasmo que muestra en estas ocasiones) la penetración entre las clases superiores y algunos sectores del misticismo ganados por el pitagorismo . 56

57

Loisy afirma que el primitivo Cristianismo, sin llegar a ser un socialismo coloreado de religión, tuvo mucho de «asociación p o p u l a r » , de «vasta mutualidad donde los infortunados del mundo encontraban apoyo moral y socorro m a t e r i a l » , siendo la clientela pagana de las sinagogas su principal cantera de adeptos . El interés de los investigadores en el análisis de posibles tendencias comunistizantes en las primeras comunidades, sigue siendo algo provisto de fuerza y atractivo . 58

59

60

Por remitirnos a algunos ejemplos: Tit., 2, 9 («Los esclavo:, sean obedientes a sus dueños, dándoles gusto en todo, no siendo respondones»); 1 Tim., 6, 1 («Todos los que están bajo la servidumbre han de considerar a sus señores como dignos de todo respeto»); Col., 3, 22 («Esclavos, obedeced en todo a vuestros amos según la carne, no con obediencia externa, como para complacer a los hombres, sino con sencillez de corazón y temor de Dios»). Esta postura de sumisión no es incompatible con un trato benévolo que el amo debe dar al siervo. La Epístola a Filemón, recomendándole acoja a su siervo prófugo, recién convertido, se ha tomado, tradicionalmente, como muestra de una de las principales posturas doctrinales de la primitiva Iglesia ante la problemática de las relaciones sociales. 56

5 7

GUIGNEBERT, Le Christ; pág 267.

A . LOISY, La naissance du Christiaiüsme; pág. 168; París, 1933. Ibíd., pág. 169. La idea de E. TROELTSCH que definió al Cristianismo primitivo como «comunismo religioso fundado en el amor» ha sido objeto de diver5 8 59

6 0

Desde el siglo n, las cosas comenzaron a cambiar, a medida que la evangelización cobraba nuevos impulsos y la Iglesia empezaba a reforzar su a r m a z ó n institucional. Dos autores, tan distantes en sus enfoques como E r i c h F r o m m y O l o f G i g o n , coinciden en este extremo. El primero dice, de forma tajante, que a partir de esta centuria, el Cristianismo e m p e z ó a penetrar en los círculos de la aristocracia dirigente , cambiando progresivamente su primitivo sentido. O. G i g o n , aunque tratando de alcanzar distintos objetivos, llega a las mismas conclusiones: el Cristianismo no se dirigió sólo a los pobres, sino que t r a t ó de captar también las simpatías de las minorías rectoras. Las confrontaciones literarias del siglo II son, dice, la mejor expresión de este e s p í r i t u . En conclusión: el Cristianismo a comienzos del siglo ni se encontraba, en relación con la sociedad helenística, en un avanzado estado de evolución. 61

62

sas críticas. PUENTE OJEA, en ob. cit.; págs. 193-5, lo considera más

bien «comunismo consuntivo» en el que el trabajo desempeñaba una pobre función. 61

FROMM,

Ob.

cit.;

pág.

64.

O. GIGON, Ob. cit.; pág. 18. Sostiene incluso la incapacidad en que se hubiera encontrado el Cristianismo para subsistir en caso de no haber sabido captarse las simpatías de las minorías rectoras. 6 2

E L C R I S T I A N I S M O Y L A CRISIS DEL ESTADO UNIVERSAL ROMANO

La época de prosperidad que se inició con Augusto duró p r á c t i c a m e n t e , sin solución de continuidad, hasta f i nes del siglo II. La opinión más extendida entre los especialistas en el tema es que, desde el siglo m, se inicia el declive de la sociedad greco-latina encuadrada en los marcos políticos del Imperio Romano. Sin embargo, puede decirse que ya desde mediados del siglo n, bajo Marco Aurelio, se aprecian los primeros síntomas de « b l o q u e o » de esta sociedad. Por primera vez en muchos a ñ o s , un general de la confianza del emperador se subleva al frente de una de las legiones a su mando: revuelta de A v i d i o Casio en el 175. Por primera vez también en m á s de un siglo de estabilidad fronteriza, un emperador tiene que emprender una guerra sin cuartel (lucha contra quados y marcomanos) no tanto por una premeditada política de conquistas como por mantener la integridad del limes . Varias oleadas de peste y sucesivos períodos de sequía actúan como elementos premonitorios suplementarios de lo que será la crisis generalizada del siglo III. 1

Es ya clásica la expresión de Gibbon que dijo que el Imperio Romano cayó como resultas de la victoria de «la religión y la b a r b a r i e » . De forma más o menos paralela, en los momentos actuales, A r n o l d J. Toynbee toma como síntomas de la crisis de una civilización la presión de los dos proletariados: el interno y el externo. En el caso R. REMONDON, La crisis del imperio romano. De Marco Aurelio a Anastasio; págs. 5 y sigs.; Barcelona, 1967. 1

de la sociedad romana, el primero h a b í a de estar representado por los grupos marginados de la sociedad, que tenían en prácticas religiosas extraoficiales (el Cristianismo se e n c o n t r a r á entre ellas) una de sus apoyaturas. El proletariado externo estaría representado por los pueblos b á r b a r o s que, si bien no fueron el único factor que c o n t r i b u y ó a la ruina de la sociedad helenística a c a b ó , al menos, d á n d o l e el golpe de gracia. Marginando el papel de estos últimos por cuanto no constituyen objeto de este estudio , y v o l c á n d o n o s , por el contrario, en los factores de índoje interna que contribuyeron a minar las fuerzas del imperio, sería preciso estudiar éstos desde una doble perspectiva: 2

Las dimensiones materiales de la crisis Las estructuras socio-económicas y políticas sobre las que descansó la civilización greco-romana, empezaron a mostrarse como insuficientes o inadaptadas a las realidades del siglo n i . Fueron, sin embargo, la consecuencia del mismo entramado material en que el Imperio Romano se encontraba encuadrado desde sus mismos orígenes. 1) La quiebra del orden político: Desde una perspectiva actual resulta sumamente llamativo el hecho de que el Imperio Romano se mantuviera a lo largo de cinco siglos (pese a las múltiples y a veces d r a m á t i c a s alternativas) sin que llegase a cuajar un sistema sucesorio estable. Las mismas características del poder personal (Principado versus M o n a r q u í a ) que h a b r í a n de desembocar en la elevación de Octavio Augusto al primer lugar de la lista de « e m p e r a d o r e s » presentan muchos puntos débiles y contradictorios. Vid., para ello, entre otros trabajos de síntesis: L. MUSSET, Las invasiones: las oleadas germánicas; Barcelona, 1967, y E . MITRE, Los germanos y las grandes invasiones; Bilbao, 1968. 2

Eduardo Meyer, en su momento, fijó las líneas maestras sobre las que Principado y M o n a r q u í a h a b í a n de descansar tal y como Pompeyo y César lo concibieron: como un poder complementario que reforzase las viejas instituciones (Principado), o como una institución nueva, de raíz helenística que superase, mediante el prestigio de unas victorias militares y el aplauso del pueblo, los- viejos moldes institucionales de una Ciudad-Estado que h a b í a llegado a hacerse la d u e ñ a del mundo mediterráneo ( M o n a r q u í a ) . La pugna entre estos dos principios h a b r á de mantenerse latente a lo largo de la historia del Imperio Romano, desde Augusto a Diocleciano. Hasta principios del siglo III, la idea del Principado (equilibrio entre el Senado y el Princeps-imperator) se h a b r á de mantener con algunos paréntesis de autoritarismo que, poco a poco, y a lo largo de estos a ñ o s , h a b r á n de ir dejando su huella. Su expresión m á s clara se c e n t r a r á en el reforzamiento del burocratismo. R. R e m o n d o n , sobre puntos de vista expresados por algunos historiadores que ven en Adriano el fundador de la m o n a r q u í a centralizada, cree que la idea de la m o n a r q u í a no fue sostenida de forma consciente por el emperador, pero creó, con sus medidas burocráticas, los instrumentos de los que aquélla se habría de valer en un futuro no lejano. Al lado de este reforzamiento de los poderes del Princeps-imperator frente a las instituciones tradicionales, los siglos I y II presencian la alternancia de distintas f ó r m u l a s , ninguna de ellas institucionalizada, a fin de establecer un principio de continuidad que solucionase los siempre espinosos problemas derivados de la sucesión de los emperadores. León H o m o distingue, entre otras: la asociación de un pariente al poder, tal y como Octavio Augusto lo concibió; la herencia pura y simple, promovi3

4

3

E . MEYER, Caesars Monarchie und das Prinzipdt des Pompeius; Berün, 1919, constituye un clásico sobre el análisis de esta problemática. Ob. cit.; pág. 100. Ob. cit.; págs. 298 y sigs. 3

4

5

da por Vespasiano; o la «elección entre los m e j o r e s » : colaborador, amigo o jefe militar al que el emperador asocia al poder con vistas a sucederle. Este ú l t i m o procedimiento fue el utilizado por casi todos los emperadores del siglo II. Fue una f ó r m u l a que se reveló eficaz, pero no definitiva. El siglo siguiente será el de los continuos golpes de fuerza. Dos hechos se manifestaron de forma patente: en primer lugar, los militares se constituyen en los amos de la situación y se hacen los portavoces de un reforzamiento del autoritarismo en las esferas de gobierno. En segundo t é r m i n o , la multiplicidad de problemas que se le plantean al Imperio hacen necesaria, sino una activa descentralización, sí al menos un reparto de funciones traducido en la existencia de varios responsables en la cúspide del poder. Aunque la crisis interna parezca conjurada desde principios del siglo i v , otras dos realidades se van abriendo camino: el Imperio se ha convertido en una auténtica M o n a r q u í a , y en Occidente, la presión de los pueblos b á r b a r o s se ha hecho ahogante. a) El ejército y su papel en la política: En la historia militar del Imperio Romano alternan los p e r í o d o s de defensiva y ofensiva, aun en márgenes de tiempo p e q u e ñ o s : así, si Trajano o p t ó por la primera (conquista de la Dacia y c a m p a ñ a s en Mesopotamia), su sucesor, A d r i a n o , fue partidario de soluciones defensivas (vjj., la construcción de fortificaciones en Britania contra los caledonios). Bajo esta alternancia de principios, una realidad se abre paso: la conversión de las fuerzas militares romanas (ejército de ciudadanos, en principio) en un ejército cada vez m á s profesionalizado, en el que se da progresiva cabida a provinciales de extracción social cada vez m á s modesta, y, con el tiempo, a grupos compactos de bárbaros . 6

Puntos de vista sostenidos por G. DE REYNOLD en «El mundo bárbaro y su fusión con el romano», vol. V de La formación de Europa; págs. 54-56; Madrid, 1955. 6

La crisis del siglo ni fue atizada, de forma primordial, por estos elementos militares que los sucesivos emperadores utilizaron para salvaguardar su poder, o, simplemente, para conquistarlo. M. Rostovtzeff dice que uno de los mayores inconvenientes que los emperadores del siglo m encontraron en sus propósitos de restauración política y militar y en sus proyectos de afianzamiento del poder, lo constituyeron, precisamente, los soldados. La misma circunstancia de la baja extracción social de los efectivos del ejército en todos sus niveles h a b r á de provocar un profundo vuelco en la c o n f o r m a c i ó n social de las instituciones romanas, alcanzando al mismo Senado, cuyos miembros acabaron siendo «antiguos generales del ejército, procedentes de los grados inferiores de la escala militar y antiguos funcionarios, altos y bajos de la administración i m p e r i a l » . Situación que lleva a Rostovtzeff a hablar de la existencia en el Imperio, a lo largo del siglo n i , de una auténtica revolución proletaria. Si la apreciación en cuanto se refiere a la utilización del concepto «revolución» puede parecer exagerada, no es atrevido el decir que el ejército romano y, de rechazo, los cuadros de gobierno sufren en los últimos tiempos del Imperio en Occidente el doble proceso de proletarización y barbarización. 7

8

b) Repartos geográficos del poder y «descentralizaciones»: Tradicionalmente, se ha venido insistiendo en que la muerte de Teodosio (fines del siglo iv) supuso la ruptura política del Imperio Romano, que había girado en torno al Mediterráneo, en un «Imperio de Occidente» que habría de ser presa de los b á r b a r o s ; y un «Imperio de Oriente» que se m a n t e n d r í a firme frente a las migraciones germánicas y al que se acostumbra a conocer como Imperio Bizantino. No podemos negar que esto sea una realidad, pero es 7 8

Ob. cit.; págs. 371-2. Ibid.; pág. 365.

necesario precisar que se t r a t ó de la c o n s u m a c i ó n de un proceso que se fraguó desde tiempo a t r á s , resultado de la necesidad de una «descentralización». Tampoco conviene ignorar en ningún momento el hecho de que el mantenimiento de la personalidad de las distintas regiones del Imperio frente al proceso de uniformidad de la r o m a n i z a c i ó n t e n d r í a un peso decisivo en este f e n ó m e n o . La progresiva identificación de la cultura helénica con el Imperio Bizantino es algo que rebasa con mucho los límites de la pura a n é c d o t a . Roger Remondon reconoce tres tipos de «descentraliz a c i ó n » : la legal (el frustrado intento de Marco Aurelio en el 168 de confiar parte del imperio a A v i d i o Casio); la pura u s u r p a c i ó n (caso de M a c r i n o en Oriente a la captura de Valeriano por los persas) y la t r i a r q u í a (entre el 260 y el 274 hay, de hecho, tres emperadores: uno en P a l m i ra, otro en R o m a y un tercero en la G a l i a ) . Bajo Diocleciano se hizo, probablemente, el m á s serio intento de solucionar el problema sucesorio: la asociación como augusto de Maximiano al poder supuso, en primer t é r m i n o , la asociación del talento militar a las dotes de inteligencia . A la especialización del trabajo se s u m ó a d e m á s la especialización geográfica. Sin embargo, observa R e m o n d o n , ni los dos augustos ni los dos cesares que les secundaban y se encontraban destinados a sucederles en el cargo, tomaron como propia ninguna de las zonas geográficas sobre las que actuaban: el Imperio era una especie de patrimonium indivisum, y más que de división del poder cabría hablar de su multiplicación. Si Diocleciano fracasó, por cuanto el sistema tetrárquico no llegó a sobrevivirle, sin embargo dejó marcada la pauta para que en lo sucesivo las distintas parcelas del Imperio se acostumbrasen a vivir independientemente de las vecinas. 9

10

11

* R. REMONDON, Ob. cit.; págs. 34-5. Recogido en el cap. I de la obra de F. LOT, El fin del mundo antiguo y el comienzo de la Edad Media; Méjico, 1956. Ob. cit.; págs. 43 y sigs. 10

11

2) Crisis económica y desequilibrios sociales: Las guerras civiles —verdadera constante del siglo I I I — constituyen el telón de fondo del progresivo deterioro de los marcos socio-económicos del mundo romano. De «ola de resignación» ha calificado M. Rostovtzeff la actitud de las masas del Imperio ante el caos en que éste se d e b a t i ó desde la terrible crisis del siglo m . ¿Cuáles son los s í n t o m a s que desde el punto de vista e c o n ó m i c o marcan la crisis? En primer t é r m i n o , y teniendo en cuenta que el Imperio se constituyó sobre la infraestructura e c o n ó m i c a (unidad del mundo m e d i t e r r á n e o ) legada por fenicios y griegos, es necesario tener presente la paralización de las actividades mercantiles al convertirse el mundo romano en un inmenso campo de batalla: ciudades de la G a l i a y el Danubio sometidas a continuas devastaciones, depauperación de las poblaciones de Egipto o A s i a M e n o r . . . . A ello hay que añadir la « h e m o r r a g i a de o r o » , que desde el siglo ni se pone de manifiesto de una forma cruel: compra por R o m a de una serie de productos en Oriente, con una fuerte salida de numerario que no tenía contrapartida con una equivalente venta de productos en el exterior . Paralelamente, las depreciaciones monetarias se convirtieron, desde el siglo n i , en algo alarmante: Caracalla, que creó una nueva moneda de plata, el « a n t o n i n i a n o » , presenció la baja de su peso de 5 a 3 gramos. Bajo G a lieno (260-268), las monedas de plata no llegaron a tener más que un 4°7o de este metal. El alza de precios se hace no menos d r a m á t i c a : en la segunda mitad del siglo III, el precio del trigo llega a subir hasta veinte veces... Las medidas «dirigistas» de los emperadores de fines del siglo ni y comienzos del i v , Diocleciano y Constantino, princi1 2

13

14

Ob. cit.; passim. " lbíd.; pág. 397. J. IMBERT, Historia económica. De los orígenes a 1789; pág. 80; Barcelona, 1971. 12

1 4

p á l m e n t e , acabaron cayendo en el vacío: edicto del Máxim u m , del 301, que t r a t ó de regular de forma precisa los precios de los productos y la r e m u n e r a c i ó n de los artesanos; nuevas medidas de saneamiento monetario (creación del solidus aureus), e t c . La decadencia del comercio y el desbarajuste monetario pusieron en evidencia dos hechos: la debilidad de la plataforma urbana sobre la que descansaba una buena parte de las actividades del Imperio y la ausencia de unas maduras estructuras capitalistas. Robert L a t o u c h e dice que si bien el Occidente vivió durante dos siglos bajo el signo de la prosperidad y la paz romana, todo resultó sumamente e n g a ñ o s o , ya que esa repentina prosperidad se m o s t r ó frágil y artificial frente a una serie de vicisitudes. R o m a (ciudad pulpo, como la califica Lot) tenía una población que se alimentaba preferentemente de la asistencia pública, a base de la distrib u c i ó n periódica de alimentos. Esto p o d í a decirse también de otras ciudades creadas por el imperialismo romano, que m á s que centros de p r o d u c c i ó n lo fueron de gasto y de consumo, núcleos puramente tentaculares que rara vez fecundaron el territorio v e c i n o . E l l o nos llevaría a la segunda de las cuestiones: la ausencia de unas estructuras capitalistas. L o t piensa, en este sentido, el tremendo lastre que para el desarrollo e c o n ó m i c o del mundo romano supuso el apego a una e c o n o m í a estrictamente d o m é s t i c a . Los intentos de crear empresas industriales o agrícolas a base de mano de obra servil no tuvieron demasiado éxito. Los talleres al servicio del Estado romano han sido comparados, en su papel, con el que d e s e m p e ñ a r o n las manufacturas de tapices creadas por Luis X I V . El Imperio, por otro lado, no supo promover una revolución agrícola a través de unas transformaciones técnicas que le permitiesen proveer re15

16

17

15 16 1 7

Ibíd.; pág. 83. En Orígenes de la economía occidental; págs. 7 y 8; Méjico, 1957. LOT, Ob. cit.; pág. 65.

gularmente sus necesidades . P o r otro lado, la endeblez del capitalismo mercantil salta a la vista si tenemos en cuenta factores antes r e s e ñ a d o s : el mundo que rodea al Imperio es, a menudo, hostil, y el comercio con la India o la C h i n a — i m p o r t a c i ó n de productos de lujo— resulta casi siempre gravoso. Los marcos de la sociedad romana quedaron profundamente alterados por el resquebrajamiento de las estructuras e c o n ó m i c a s . A la crisis de los efectivos demográficos, ya desde fines del siglo II, se unió la galopante proletarización desde la siguiente centuria. Las clases altas, aunque cruelmente castigadas, consiguieron resistir en definitiva la embestida. Las clases medias (artesanos, p e q u e ñ o s comerciantes y p e q u e ñ o s propietarios) se vieron p r á c t i c a m e n t e barridas. Si la esclavitud estaba por entonces entrando en declive, observa M e y e r , ello no supuso el paso franco hacia el trabajo libre, sino, t a m b i é n , el hundimiento de éste: «Desde el siglo m, sólo se conoce ya el trabajo coactivo dentro de las clases hereditarias, tanto entre los campesinos como entre los colonos, artesanos... Se cierra con ello el ciclo de la historia del momento. La trayectoria retorna al punto de partida, y vuelve a imperar en el mundo, por segunda vez, el orden medieval». Dicho con otras palabras: el cada vez m á s acusado descenso de mano de obra en los campos, ciudades y establecimientos mineros trajo consigo un fuerte descenso de la p r o d u c c i ó n que los emperadores del siglo m trataron de atajar a través de la sujeción del individuo a su oficio. Ya bajo Aureliano, y para mantener el abastecimiento de la mismísima R o m a , se obligó a sus artesanos a agremiarse en collegia, so pena de perder sus bienes. El procedimiento fue generalizado con la doble finalidad de aumentar la p r o d u c c i ó n y lograr un sistema tributario m á s eficaz. Desde el 332, el colono, antes libre de abandonar el pre1S

19

DAUMAS, Les origines de la civilisation technique; pág. 250; París, 1962. " En El historiador y la Historia Antigua; Méjico, 1955. 11

dio, fue sujeto a la tierra. Esto, de rechazo, creó una situación ambigua, ya que el gran propietario a c a b ó convirtiéndose en el « p r o t e c t o r » del nombre modesto frente a las exacciones del fisco. El latifundio se convirtió así en una potencia cuyo radio de acción r e b a s ó los límites estrictamente e c o n ó m i c o s . La clase media de los curiales sufrió t a m b i é n los efectos de estas medidas: los miembros de los consejos municipales quedaron sujetos a su condición de tales, haciéndose responsables, con sus bienes, de la r e c a u d a c i ó n de impuestos. Este régimen de castas , aparte del esclerosamiento social, trajo consigo una ausencia cada vez m á s aguda de vida política. La atonía de la población hace de ella «un cuerpo agotado que no reacciona ante ninguna excitación». De forma lapidaria M. Rostovtzeff dice que la única clase «privilegiada» del Imperio, dadas las medidas de c e r r a z ó n promovidas por los gobernantes, la constituyeron los proletarios sin trabajo y los mendigos de las ciudades. A ellos h a b r í a que a ñ a d i r los bandoleros, cada vez m á s numerosos en tierra y mar. A fines del Imperio, en parte de la G a l i a e Hispania, un movimiento p o p í ' i r , , intermedio entre lo reivindicatorío y el puro bandolerismo (la bagauda) llegó a hacerse d u e ñ o de la situación y a tener en jaque, primero, a las autoridades romanas y, luego, a las germanas... Ante este deterioro de las relaciones sociales, que se traduce en una mezcla de desesperación ante las calamidades de todo tipo y de sentimiento de impotencia, fácil es comprender la b ú s q u e d a emprendida por las masas de depauperados de asideros a que aferrarse, en la esperanza de una vida mejor. Las religiones de ascendencia oriental hubieron de d e s e m p e ñ a r un papel de primer orden en este ambiente. A la larga, las propias autoridades imperiales acabaron viendo en algunas de estas manifes20

20

1 10

LOT, Ob. cit.; passim.

taciones el posible cemento de u n i ó n de una sociedad que se desintegraba de forma galopante. El Cristianismo h a b r í a de convertirse en el principal beneficiario de este cambio de actitud. Cristianismo e Imperio: hostilidad, tolerancia y libertad El mundo romano, pese a la homogeneidad política que pudo presentar en sus momentos de mayor prosperidad, nunca llegó a alcanzar una homogeneidad religiosa. Las bases espirituales sobre las que descansó fueron producto de la yuxtaposición (más que fusión) de cuatro elementos: los primitivos cultos de origen señorial grecoitálico; los cultos tradicionales de las distintas poblaciones aglutinadas en el edificio político del Imperio; los cultos de misterios de los dioses orientales, y, por ú l t i m o , el culto al emperador . De hecho, la crisis del Imperio Romano a c e n t u ó la polarización social hacia distintas tendencias: los estratos m á s altos de la sociedad romana se orientaron hacia doctrinas eminentemente filosóficas (estoicismo, pitagorismo...); el elemento rural permaneció fiel a los primitivos cultos domésticos; las masas urbanas se refugiaron en los cultos orientales, cuyos credos fáciles acerca de la salvación ofrecían, en unos momentos de grave depresión socio-económica, una tabla de salvación a que aferrarse . En medio de este heterogéneo panorama espiritual se desenvolvió el Cristianismo. A los ojos de los no iniciados se presentó bien como una de tantas sectas judías o bien como un culto oriental de misterios m á s . A favor de este último argumento jugaron una serie de factores. Entre ellos no fue el de menor fuerza la utiliza21

22

K. PRUMM, «Helenismo y Cristianismo», en Cristo y las religiones de la tierra; págs. 215 a 217. Recogido en MITRE, Los germanos...; pág. 52. 2 1

2 2

ción de una propaganda, rozando a veces en lo burdo, de algunos apologistas . T a m b i é n , y en primera línea, pesó la adscripción de los grupos sociales menos favorecidos a los cultos dionisíacos, al culto a M i t r a , o a los misterios eleusinos . De estas mismas vinculaciones sociológicas, el primitivo Cristianismo, según hemos visto en pasajes anteriores, participó en gran medida. Desde el punto de vista de la ortodoxia católica, se han tratado de fijar algunas diferencias esenciales entre el Cristianismo y las religiones de misterios en general: el papel redentor de Cristo, proyectado a la salvación de todos los hombres, no en función de una simple experiencia p a s i v a , o la fuerte actividad caritativa desarrollada por las comunidades cristianas . A pesar de todo, siempre pudo aparecer como elemento de confusionismo para los no cristianos el que el Cristianismo emplease el concepto de « m i s t e r i o » a la hora de hablar de muchas de sus verdades de fe. Las peculiaridades del Cristianismo (entre las cuales es necesario destacar su espíritu de exclusividad) hubieron, forzosamente, de constituir un elemento de fricción con el Estado romano. Bajo esta pauta cabe distinguir dos etapas en la trayectoria histórica del Cristianismo bajo el Imperio Romano: 23

24

25

26

1) Las relaciones Iglesia-Estado de N e r ó n a Diocleciano: Para los primeros cristianos, N e r ó n fue el perseguidor por excelencia, «el Anticristo que ha de preceder a la segunda venida del Señor. R o m a aparece como la segunda Babilonia en ciertos ambientes orientales menos favorables al Imperio y sensibles a tendencias místicas y escatológicas» . 27

23

O.

GIGON, Ob. cit.; pág.

216.

Ibíd.; págs. 131 a 142. PRUMM, Ob. cit.; págs. 226-7. E. R . DODDS, Paganos y cristianos en una época de angustia; págs. 177-8; Madrid, 1975. C . MORESCHINI, Cristianismo e imperio; pág. 5; Firenze, 1973. 24

2 5

2 6

2 7

Sin embargo, el t é r m i n o « p e r s e c u c i ó n » , aplicado a los primeros tiempos del Cristianismo, resulta sumamente ambiguo. Cabe alegar distintas razones en este sentido: en primer lugar, el que el Cristianismo no sufrió de forma exclusiva la hostilidad periódica de las autoridades romanas, sino que m á s bien fue copartícipe de ella, junto con otras tendencias espirituales; recordemos las disposiciones antijudías del antecedor de N e r ó n , Claudio. En segundo ' é r m i n o , si tenemos en cuenta la definición más admitida del concepto «persecución», resultaría muy difícilmente aplicable a las disposiciones de las autoridades romanas con anterioridad al siglo m: «medidas oficiales, legales y judiciales o administrativas cuyo objeto era obstruir el desarrollo del Cristianismo e inclusive destruirle», según expresión d e M . G o g u e l . 28

En sentido estricto, ni la violenta actitud de N e r ó n hacia los cristianos (capricho de un d é s p o t a ) , ni el rescripto de Trajano (por otro lado sumamente tolerante) pueden ser considerados como «medidas legales». En el siglo III la situación —reiteramos— c a m b i a r á , aunque la alternancia de períodos de tolerancia y de persecución abierta seguirá m a n t e n i é n d o s e de forma patente. Así, bajo los Severos y los emperadores de origen sirio (Heliogábalo, Filipo el Á r a b e . . . ) los esfuerzos sincréticos impulsados por las propias familias imperiales, se ven de forma suficientemente clara. Franz A'itheim ha analizado de forma maravillosa la influencia que ejercieron sobre R o m a los estados-templo de H i r a , Hatra y Palmira, expresiones de la teología s o l a r . Sus huellas fueron tan profundas, que bajo Aureliano se pretendió hacer del S o l , convertido por entonces p r á c t i c a m e n t e en la divinidad del ejército, el dios nacional r o m a n o . Por otra parte, la liberalidad de algunos de los empera29

30

Definición que recogemos en Los movimientos heterodoxos...; pág. 512. En El Dios invicto; passim. Ibíd.; págs. 117 y sigs. 2 8

29 30

dores del siglo ni hacia el Cristianismo, resulta patente en determinados p e r í o d o s . Así, Alejandro Severo permitió a los cristianos la compra de bienes a título de corporación; Filipo el Á r a b e (bajo cuyo gobierno se celebró el milenario de la fundación de Roma) ha sido presentado por algunos apologistas como una especie de cristiano vergonzante. En definitiva: a lo largo de la primera m i tad del siglo m, el Cristianismo conoció períodos m á s largos de tolerancia oficial que de abierta hostilidad. El objetivo de los edictos persecutorios dados de forma periódica se orientó m á s a «limitar la expansión de la Iglesia y combatir su influencia» que a destruirla en sus mismas r a í c e s . A mediados del siglo III y bajo el gobierno de Decio, se puede hablar ya de una persecución radical, encaminada a marcar de forma tajante la incompatibilidad entre Iglesia y Estado: un intento de restaurar el paganismo como cemento de unidad de la sociedad romana m á s que de aumentar el n ú m e r o de m á r t i r e s . Las medidas persecutorias lanzadas posteriormente por Valeriano en momentos d r a m á t i c o s para la vida del Imperio (presión ahogante de los b á r b a r o s sobre las fronteras) fueron las propias de un representante de la aristocracia senatorial, principal refugio de la t r a d i c i ó n p a g a n a . El carácter sistemático de las persecuciones desatadas bajo el gobierno de Diocleciano, no fue m á s que el producto del dilema que se le p l a n t e ó al emperador: o destrucción total del Cristianismo o su absorción por el Estado. De hecho, las posiciones de éste se h a b í a n consolidado al calor de los discontinuos períodos de paz religiosa disfrutados en los a ñ o s anteriores. Su e r r a d i c a c i ó n , así, se m o s t r ó prácticamente imposible. P o r otro lado, y enlazando con puntos anteriormente expuestos, el reforzamiento del culto al emperador y la creación de una «mística i m p e r i a l » , impulsados por Aureliano y Diocle31

3 2

33

31

SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág.

32

Ibíd.; pág. 76.

33

MORESCHINI, Ob. cit.;

pág.

75. 13.

ciano, llegaron demasiado tarde para actuar como fuerza moral capaz de aglutinar a las poblaciones del Imperio y reforzar unas medidas políticas y socio-económicas que, aparte de severas, se mostraron, a la larga, como totalmente ineficaces . Las disposiciones anticristianas fueron aplicadas (dadas las diferencias de caracteres de los tetrarcas) con muy desigual intensidad según las regiones del I m p e r i o . Lot dice, en una frase sumamente expresiva , que «los magistrados mostraron la benignidad fatigada, aburrida, a que estaban acostumbrados en esta clase de a s u n t o s » . Resulta, a este respecto, sumamente significativo el que el más virulento anticristiano de los tetrarcas, Galerio, patrocinase, en el 311, un edicto de tolerancia ante la ineficacia de las medidas represivas de las que él h a b í a sido uno de los mayores responsables. 34

35

36

2) Hacia el triunfo del cristianismo: el «giro constantiniano»: ¡ É l llamado «edicto de M i l á n » , del 313, no vino m á s que a reforzar una situación de hecho, al dar libertad no sólo a los cristianos, sino t a m b i é n a los fieles de cualquier otro culto de los considerados hasta entonces como disidentes: el Estado romano renunciaba de forma definitiva a gobernar espiritualmente a sus subditos . La conversión de Constantino ha suscitado amplias controversias. B u r c k h a r d t piensa que la ambición política pesó de forma patente en esta decisión. Rostovzeff la cree convergencia de una sinceridad espiritual y de la razón de Estado, en la que esta última tuvo un peso superior :w