Jovenes E Iglesia

Citation preview

José Joaquín Cerezo Pedro José Gómez Serrano

e Iglesia Caminos para el reencuentra

Jóvenes e Iglesia Caminos para el reencuentro José Joaquín Cerezo Gómez Pedro José Gómez Serrano

P P C

INTRODUCCIÓN

Diseño de cubierta: Estudio SM

o 2006, José Joaquín Cerezo Gómez, Pedro José Gómez Serrano © 2006, PPC, Editorial y Distribuidora, S.A. Impresores, 15 Urbanización Prado del Espino 28660 Boadilla del Monte (Madrid) ppeedit@ppe~editorial.eom www.ppe-edilorial.eom ISBN 84-288-1367-1 Depósito legal: M 18.930-2006 Impreso en España / Prinled i ti Spain Imprime: Gráficas Muriel, S.A.

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la Ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de su propiedad intelectual. la infracción de los derechos de difusión de la obra puede ser constitutiva de delito contra ¡a propiedad intelectual (urts. ¿70 y ss. del Codicio Penal). 1:1 Centro F.spañol de Derechos Reprográficos vela por el respeto de los citados derechos.

El mes de febrero de 2004 se presentó el Informe de la Fundación Santa María Jóvenes 2000 y Religión '. Este Informe se sitúa en la línea y el contexto de los diferentes informes sociológicos promovidos por la citada Fundación, entre los que destacan los informes quinquenales generalistas sobre los jóvenes españoles, que abarcan desde el año 1962 hasta hoy. El estudio Jóvenes 2000 y Religión nació de una preocupación e inquietud: en los últimos años se ha asistido a una caída constante de los aspectos de religiosidad juvenil: el sentimiento de pertenencia a la Iglesia, las creencias y las prácticas religiosas. ¿Cómo ha sido posible un cambio tan rápido de los indicadores de religiosidad juvenil? ¿Hacia qué futuro apunta este progresivo y constante descenso? Un estudio generalista no podía dar cuenta exhaustiva del porqué de esta progresiva desreligionización de los jóvenes españoles. Por ello pareció necesario emprender un estudio monográfico sobre este aspecto. Otro dato también fue tenido en cuenta: se carecía de un estudio similar que abordara con seriedad y rigor científico la religiosidad juvenil. Para emprender este análisis se partió de un estudio cualitativo (encargado al colectivo I0E) que detectara las cuestiones clave que deberían ser abordadas en el estudio de la religión y los jóvenes. El colectivo 10E centró su investigación cualitativa en las cuestiones de sentido, valores, identidad religiosa y proyectos. Los resultados sirvieron para elaborar el diseño de la investigación y el cuestionario que había que aplicar a la muestra de jóvenes; y sobre todo para construir las hipótesis de la investigación y, en algunos aspectos, para esclarecer posibles interpretaciones de los datos estadísticos. Como se señala en la introducción del Informe ', los autores plantearon cinco hipótesis de trabajo referidas a cuestiones

1

J. GONZÁI FZ-ANI LO (dir.) / P. GON/ÁLt.z BLASC o / .1. F.i zo / F. CARMONA. Jó-

venes 2000 y Religión. Madrid, Fundación Santa María - SM, 2004. ' (T. Jóvenes 2000 v Religión, o. c, pp. 12 y 13. 5

religiosas, pero contextualizadas en factores sociales y culturales. La primera hipótesis se refiere a la «fuerte quiebra de la socialización religiosa de los jóvenes». En los últimos años, los jóvenes no reciben de los padres, o lo hacen escasamente, una transmisión de valores, actitudes, creencias y prácticas religiosas. Y tampoco la escuela o la parroquia pueden ser considerados agentes significativos de socialización religiosa juvenil. La segunda hipótesis supone que la secularización que se ha producido en la sociedad española incide claramente en la vivencia religiosa juvenil. Se puede hablar de un «silencio religioso» generalizado que favorece la presencia de pasotas religiosos, tanto en jóvenes como en adultos. En tercer lugar, la Iglesia ofrece un triple mensaje de sentido, de comunidad moral y de salvación. Pero tal mensaje no resulta atrayeñte y posiblemente significativo para los jóvenes españoles. La hipótesis contempla también la posibilidad de una comunicación fallida entre el emisor y el receptor del mensaje. La cuarta hipótesis plantea que tal mensaje, además, no incide en la praxis juvenil, ni se traduce en proyectos de vida cristiana, en compromisos duraderos. Y, finalmente, se supone que la oferta de la Iglesia coexiste con otras ofertas tanto o más interesantes: las «religiones de sustitución» (que no son las sectas), entre las que se pueden señalar el ecologismo, el consumo, el cuidad del cuerpo, la música... De estas hipótesis parte el estudio científico, según los principios metodológicos de la investigación sociológica: problema, objetivos, hipótesis que verificar, datos estadísticos necesarios para verificar estas hipótesis, interpretación de los datos y conclusiones.

1. El Seminario «Jóvenes 2000 y Religión» A partir del Informe, la Fundación Santa María, junto con la Delegación de Pastoral de la FERE y la editorial PPC, reunió a un grupo de estudiosos, agentes pastorales y jóvenes, con el objetivo de profundizar en la reflexión social y pastoral, bus6

cando también propuestas y líneas de acción para la pastoral con adolescentes y jóvenes. Era importante, e incluso necesario, abordar desde Ja inrerdiscipjinariedad, Ja serenidad y el diálogo cuestiones latentes en el informe, inquietudes y razones, tanto para el optimismo como para la preocupación sobre la religiosidad juvenil, pensaren las claves de la pastoral... Se optó por una metodología abierta, que centró sus reflexiones en torno a siete cuestiones de entre las múltiples que se podrían desprender del Informe. Cada sesión del Seminario se dividió en dos partes. La primera tenía como objetivo situar el marco teórico y pastoral de la cuestión abordada en cada sesión. Se solicitó a varios especialistas que presentaran una breve ponencia que centrara y motivara el trabajo del Seminario. En la segunda se abrió el coloquio-reflexión de los participantes, buscando también una perspectiva de futuro, suscitando posibles líneas de actuación. Constituía el Seminario un grupo de unas quince personas; la mayor parte de ellas formaba el grupo fijo de trabajo, al que se añadían diferentes ponentes y personas invitadas a alguna sesión. En todas las sesiones se contó con la presencia de, al menos, una persona joven (de la edad objeto de investigación, es decir, entre 13 y 24 años, con amplia mayoría de estudiantes). Los participantes del Seminario fueron: Luis Aranguren Manuel Barahona José María Bautista José Joaquín Cerezo Víctor Cortizo José Luis Corzo Pedro J. Gómez María Guillem Carlos Lavalle Siró López

Carmen de Miguel Ana Monestillo Alonso Morata Cristina Otero Herminio Otero Carmen Pellicer Jesús Rojano Carmen Sendín José Antonio Solórzano Pilar Yuste

Durante el curso 2004-2005, el Seminario celebró ocho sesiones, abordando la siguiente temática: 1. Informe Jóvenes 2000 y Religión: claves de lectura. Ponente: Juan González-Anleo (director del informe). 7

2. El universo cultural y simbólico de los jóvenes. Claves de identificación personal. Ponentes: Javier Elzo, José María Bautista y Pedro J. Gómez. 3. La religión: papel de la religiosidad. Lectura posmetafísica. Metamorfosis de lo religioso. Ponentes: Luis Gómez Llórente y José María Mardones. 4. Los valores emergentes. Ponente: Francesc Torralba. 5. La Iglesia como lugar antropológico. Ponentes: Juan Martín Vclasco y Carmen Pellicer. 6. La Iglesia como agente de comunicación. Ponente: Luis González-Carvajal. 7. El papel de las instancias educativas y pastorales. Ponentes: Pedro González Blasco, José Luis Corzo y Marifé Ramos. 8. Claves y propuestas pastorales. Ponentes: Mons. Amadeo Rodríguez, obispo de Plasencia, y José Luis Moral.

2. Objetivo del presente libro Queremos ofrecer a los lectores una síntesis elaborada de! trabajo del Seminario. Algunas convicciones se fueron dibujando a lo largo de las sesiones. La más clara de ellas era que la vida y el mensaje de Jesús de Nazaret, la imagen de Dios, Padre de Jesús, el Reino de Dios... siguen teniendo atractivo, actualidad y vigencia entre los jóvenes. Es decir, que el Evangelio sigue siendo fuente de sentido capaz de transformar la vida de los jóvenes y de la sociedad. Estos mensajes (y no otros) han de ser los temas centrales de la evangelización y de la pastoral de jóvenes. No obstante, estamos viviendo un cambio de época. Desde ella, con sus claves, sus luces y sus sombras, hay que plantear las líneas de la pastoral. El análisis de nuestro momento histórico posiblemente precise de cambios en la acción evangelizadora (motivaciones, modos, prioridades, contenidos, lenguajes, símbolos...) y de nuevas estrategias e insistencias a la hora de presentar hoy el mensaje del Evangelio. 8

También se fueron perfilando inquietudes e interrogantes. Asumiendo una de las hipótesis del Informe, se constató que la sociedad actual rodea a la religión y sus manifestaciones de un silencio o una indiferencia que hacen difícil una socialización religiosa en la juventud y, en su caso, la misma experiencia religiosa. Este silencio hace que la «sed de Dios» quede como anestesiada y que las mismas preguntas acerca del sentido de la vida, de opciones vitales... no sean formuladas. Dios no es necesario ni inquietante. La sociedad de consumo, por su parte, realiza ofertas de evasión y entretenimiento gratificantes y atractivas, que favorecen el eclipse de Dios. Ante esto, ¿tiene cabida en nuestro mundo la cuestión de Dios? ¿Cuál es hoy el papel de las religiones? ¿Qué sentido tiene la experiencia de Dios? ¿Responde la oferta eclesial a las demandas de la juventud española? ¿Qué cambios parecen aconsejables en la pastoral de jóvenes? En este libro se parte de una descripción de la realidad, del contexto socio-cultural en el que viven, del que participan y que configura a los jóvenes. En este mundo, en esta sociedad, nos planteamos el papel de la religión y de la Iglesia. Descubrimos nuevas formas de religiosidad que van desde la religiosidad difusa hasta el atractivo de los fundamentalismos y neoconservadurismos. En este ámbito se sitúa la religiosidad juvenil, sus vivencias, creencias, encuentros y desencuentros de los jóvenes con la Iglesia. Esta descripción presenta un panorama al mismo tiempo inquietante y esperanzador para la pastoral juvenil. Ahora bien, esta realidad precisa de una interpretación creyente. El momento actual, como toda la historia, es un ahora, en el sentido bíblico; es un «tiempo favorable», un «tiempo de salvación». Dios sigue actuando en la historia y los acontecimientos tienen un sentido y una direccionalidad. Y desde esta visión y valoración creyentes de la realidad descrita se han de producir los cambios necesarios para que la Iglesia profundice su significatividad y su presencia, también en el mundo juvenil. Estas consideraciones nos van a llevar a (re)pensar la pastoral con los jóvenes y a sugerir propuestas de futuro (porque la pastoral de jóvenes tiene futuro) y algunas líneas de acción. 9

3. Observaciones finales Hemos querido ser particularmente parcos en la presentación de datos estadísticos. Algunos (no muchos) se barajaron en el trabajo del Seminario. Para una mayor documentación, remitimos a la lectura en vivo y en directo de los Informes Jóvenes 2,000 y Religión y Jóvenes españoles 2005'. Tampoco ofrecemos una reproducción (ni siquiera un resumen) de las ponencias presentadas en el Seminario. No obstante, ellas son la fuente inmediata de las siguientes páginas. Tanto las ponencias como ¡as intervenciones de los participantes han estado delante de nuestros ojos al redactar este libro. Nuestra labor ha sido la de organizar en torno a los ejes antes presentados el material surgido en el Seminario. Por ello pocas veces citamos a los autores de las ideas e incluso de las citas textuales que de ellos hemos recogido. Por eso hemos incluido en esta introducción los nombres de los participantes y los ponentes. Ellos sabrán perdonarnos esta ausencia de citas y se reconocerán en sus expresiones. Finalmente, el Seminario ha sido un trabajo colectivo en el que todos nos hemos enriquecido y ayudado a enriquecer. Para terminar, queremos expresar nuestro agradecimiento, como Seminario, a profesores, catequistas, agentes de pastoral, párrocos... por su inapreciable labor de acercar el Evangelio a los jóvenes. Ellos han estado siempre presentes en nuestro trabajo. Por ellos tiene sentido el Seminario.

' P. GON/ÁI \:/ B¡ ASCO (dir.) / J. El/.o

/ I. GON/Á;.F.Z-ANU•'(> / .1. "VI. ÜONZÁI

ANI F-.G / J. A. I.C'IPKZ Rui/ / M. VAI.I.S. Jórencs ción Sania María - SM. 2006. 10

españoles

2005.

U-

1

UNA ÉPOCA DIFERENTE CONTEXTO SOCIO-CULTURAL EN QUE VIVEN LOS JÓVENES

Quizá el rasgo más característico del momento presente sea la complejidad. Una complejidad que extiende sus redes a todos los aspectos de nuestra vida cotidiana: el laboral-económico, el familiar-relacional, el ideológico, de valores y pautas de comportamiento... A veces tenemos la sensación de caminar por «sendas perdidas» y con dificultades para «orientarnos» en esta especie de tela de araña en la que nos sentimos atrapados; y añoramos la sencillez bucólica de épocas pasadas. Pero, dialécticamente, también nos sentimos a gusto en este momento de la historia que nos ha tocado vivir. Nunca como hasta ahora hemos tenido más oportunidades, hemos disfrutado de mayor bienestar, de mayor disponibilidad de bienes de consumo, de mayor desarrollo económico. La complejidad, tantas veces criticada, pone al alcance de nuestra mano posibilidades insospechadas hasta hace poco tiempo. Desde este horizonte vamos a presentar en este capítulo el contexto socio-cultural en el que viven los jóvenes, no como islote aislado de subcultura(s), sino formando parte integrante e integradora de este paisaje. Dos cuestiones fundamentales van a constituir el contenido de este capítulo. Nos planteamos si estamos viviendo una época de cambios o si estamos asistiendo a un cambio de época. Y, segundo, cómo se sitúan los jóvenes ante la sociedad y el mundo adulto. Podemos aventurar que el joven, aunque mira con cierta desconfianza al mundo adulto o a la sociedad en general, busca integrarse en él, hacerse un hueco adaptándose a las reglas de juego que lo rigen. Se sitúan, pues, entre la rebeldía y la adaptación.

Madrid, F u n d a -

lí

1. La herencia de la posmodernidad Estamos asistiendo a un cambio profundo en el modo en que se concibe la razón". Ha sido un proceso largo, una especie de «revolución interna» que ha acompañado el desarrollo cultural de la modernidad.

a) La modernidad, historia de un fracaso Al menos desde Descartes, la razón ha sido considerada como autónoma, directora de sí misma y constructora de la realidad. Esta se representaba como objetiva, separada del sujeto que la puede conocer, descubrir las leyes que la rigen y, por consiguiente, también transformar y expresar matemáticamente. Esta concepción de la razón y de su poder configuró lo que se conoce como «modernidad», que llegó a un punto eminente durante la Ilustración. La modernidad concibió un modelo de ser humano libre, autónomo, responsable de sí mismo, constructor de su sociedad y de la historia, movido por el ideal del progreso, del desarrollo científico-técnico. Este paradigma se expresó en un ser humano «económico», metódico y disciplinado que, en su autocontrol, oculta la espontaneidad. Creía en la virtud del trabajo frente al inútil ocio; se orientaba hacia la conciencia y la responsabilidad personal. Trabajador, meticuloso y minucioso en su comportamiento profesional y en sus modales. Marcado por el tener, a la vez productor y consumidor, de comportamiento unificado. Y una sociedad regida por la ley de la eficacia y del rendimiento, sometida a la lógica del 1+D, produjo la creciente cientifización de la vida. Esta lógica sejustificaba desde el consumo, sinónimo de vida más confortable, de sociedad del bienestar. Estas antropo y sociovisiones implican una centralidad del trabajo, y a él se subordinan todos los demás aspectos del ser humano. Marcado por el individualismo y la subjetividad, el ser humano tiene como preocupaciones fundamentales la elección-búsqueda de trabajo, el consumo y las cuestiones familiares. •¡ Para el desarrollo de este apartado nos hemos basado en las intervenciones en el Seminario de José María Mardones y José Luis Moral. 12

En el campo social, este desarrollo industrial y económico exigía una organización, que ha desembocado en una creciente burocratización y especialización de la administración pública. El sistema político se ha puesto al servicio del funcionamiento y fortalecimiento del sistema económico. Esto ha hecho que la sociedad se vea como un sistema regulado, en el que solo el experto puede opinar: la política se ha tecnificado; y, por consiguiente, se ha posibilitado una despolitización de la sociedad. Las múltiples voces críticas que han cuestionado esta «racionalidad técnico-instrumental» comparten un diagnóstico común: la modernidad ha fracasado; ha llegado a su fin. No ha servido para cumplir los objetivos que se había marcado a su inicio. No ha podido liberar al ser humano, hacerle más feliz; al contrario, le ha hecho perder su libertad y su individualidad. No ha conseguido tampoco satisfacer el ideal de progreso; más bien el desarrollo técnico ha aumentado la complejidad de la vida cotidiana. Ha propiciado situaciones alarmantes: dos guerras mundiales, totalitarismos, separación entre el Norte y el Sur, pobreza...

b) El pensamiento posmoderno: desconfianza en el poder de la razón Ante este fracaso de la racionalidad moderna e ilustrada, la posmodernidad realiza una propuesta fundamental: acoger con alegría el fin de la modernidad y permitir la instalación de una nueva comprensión del ser humano y de la vida. Frente a la confianza en el poder de la razón, las voces críticas han puesto de manifiesto que nuestra razón es finita y pequeña; que es incapaz de conocer objetivamente; en una palabra, que la razón no puede aprehender la verdad, porque quizá no exista. Al carecer de verdad (de «metarrelatos», esto es, construcciones totales y comprensivas de la realidad, en expresión de Lyotard13), hablamos de «verdades», de pequeños relatos que van construyendo la vida cotidiana. El mundo pluralista en que vivimos no se deja interpretar ya por un

CT. La condición posmoderna. Madrid, Cátedra, 1984. 13

pensamiento que a toda costa quiere unificarlo en nombre de una verdad última. La desconfianza en el poder de la razón implica el relativismo y el subjetivismo de las verdades. Estamos hablando de un «pensamiento débil» (Vattimo), una epistemología flexible que descubre verdades subjetivas variables, caducas y cambiantes. La concepción del saber se disuelve en múltiples conocimientos: es un saber débil que ofrece la discontinuidad, la disolución de lo coherente en múltiples «juegos de lenguaje» (como diría Wittgenstein). Esta concepción de la razón reconoce la ausencia de fundamentos: no hay puntos de referencia fijos. Se carece de un punto de partida absoluto que suministre una base inconmovible para edificar un sistema de interpretación, de fines y valores, de ideas fundamentales y leyes de actuación. Por tanto, hay que instalarse en lo provisional y próximo, orientarse hacia lo cercano y renunciar a buscar ese fundamento que no se puede encontrar. Al no haber valores absolutos e inmutables, ya no es posible una «ética dd deber», sino del depende, de ¡a subordinación de la actuación al momento que se vive, al deseo, a la satisfacción... Es una ética débil, indolora, que no causa excesivas fricciones en el vivir cotidiano. En cambio, hay que conceder una primacía absoluta al sujeto, al «yo», a su autonomía y libertad en la construcción de sí mismo, que nadie puede conculcar. La consideración de Dios y de la religión también cambian de perspectiva: no son negados, porque no hay motivos para ello. Solo se niega la pretcnsión religiosa de totalidad, de mctarrelato. Pero es un campo más de esos juegos de lenguaje, de posibilidades que se ofrecen para la satisfacción o au torrealización del sujeto. Se vuelve a poner de relieve un aspecto de la razón que en la modernidad quedó relegado a un segundo nlano. Nos referimos al campo de lo simbólico, del sentimiento, de la estética. La racionalidad fracasada cede su puesto a una forma de vida estética, una visión de la inmensa riqueza y heterogeneidad de la vida que no se puede reducir a ningún fundamento o punto referencial único. El campo emotivo, sentimental, estético abre un abanico de posibilidades a la realización del ser humano que no se puede desdeñar.

En definitiva, «Dios ha muerto. Marx ha muerto. Y yo, últimamente, no me encuentro demasiado bien». Así se puede resumir la consideración posmoderna de la existencia. Perdidos los grandes relatos (religión, verdad, trascendencia, política, progreso, mejora de la sociedad, libertad), solo queda el individuo que construye su vida desde los fragmentos de lo próximo y lo cercano; y desde la provisionalidad del que es consciente de que no existe proyecto humano que sea absoluto.

2. Emergencia de nuevos valores Estas formas de pensamiento se expresan, en su mayor parte, en fot mas de vida; y también las formas de vida condicionan modos de pensamiento''. Estos modos de vivir, estas opciones realizadas responden a valores. Es difícil establecer con claridad cuáles son los valores que mueven determinadas actuaciones, porque no siempre los agentes tienen conciencia clara de los valores que articulan su personalidad moral y la consiguiente actuación. Por eso, entre otras causas, hay que tomar con cierta precaución crítica las encuestas de valores, ya que no tiene por qué haber coincidencia entre los valores que se dicen tener y los que realmente se tienen, que se manifiestan en las prácticas cotidianas, palabras y proyectos. Entendemos por «valores» los horizontes de sentido. Las actuaciones de los seres humanos, sus proyectos vitales, sus formas de vida... se van configurando a través de sucesivas decisiones que llevan a preferir una actuación sobre otra, a rechazar determinadas actuaciones, a elegir otras... Estas decisiones surgen como movidas por la realización de un valor; es decir, se actúa desde lo que se considera importante, oportuno, necesario... de acuerdo con criterios, creencias y convicciones. Valor es, pues, lo que se presenta como «bueno», «útil», «conveniente»... y hacia cuya realización se tiende en la acción. '' F.stt' tema fue tratado en el Seminario por Francese Torralba, en cuya exposición nos Ineamos para redactar este apañado.

a) Primacía del «yo» El «yo», en cada caso nosotros mismos, siempre ha estado colocado en la cúspide de la pirámide axiológica. Pero, en la modernidad, el sujeto ha sido puesto de relieve y situado en un primer plano sin precedentes. La razón es la única fuente de conocimiento y guía de conducta, dejando en un segundo término otras instancias externas (moral heterónoma), incluido Dios y la moral de la religión. Esta primacía de la razón llegó a un punto eminente en el pensamiento ilustrado y, en concreto, en Kant, que exponía como único principio válido de actuación el imperativo categórico expresado por una razón autónoma. La posmodernidad origina un nuevo tipo de ser humano, un nuevo proceso de personalización, una «segunda revolución individualista» marcada por el protagonismo de la esfera de lo privado. El valor supremo es el propio individuo, que tiene el derecho básico a autorrealizarse. En la axiología posmoderna se van perdiendo los valores mercantilistas del modelo económico de la modernidad a favor de la realización personal. Emancipado de cualquier marco referencial, el sujeto va buscando sus verdades y su bienestar. Recurriendo a los mitos, la modernidad impuso el de Prometeo, la subordinación dei ser humano a la racionalidad técnico-instrumental. La posmodernidad ha desarrollado el mito de Narciso, la contemplación estética de la propia vida, del individuo que busca y cultiva su autonomía. ¿Cómo se construye la propia identidad? Una vida «a la carta». Como si de un supermercado se tratara, el sujeto, cada sujeto, va eligiendo entre las oportunidades que la vida le ofrece aquellas que, en ese momento determinado, le satisfacen. Relieve importante cobra la libertad, entendida como ausencia de coacciones. De esta manera, con el mayor número de opciones posibles y la mínima represión, la mínima austeridad, con la máxima tolerancia y comprensión posibles, el sujeto va construyendo su vida. Una vida hecha de «pequeños relatos» cambiantes, heterogéneos, en diversos espacios locales, en seguridades propias. Sin capacidad de referirse a principios y fundamentos, reconoce la posibilidad de vivir sin objetivo ni sentido. 16

Esta construcción implica una ética provisional que subordina la actuación, no a principios, sino al momento que se vive, al deseo, la satisfacción... Cada uno será, en la multiplicidad de los contextos de su existencia, el único sujeto que decide su destino. En este sentido se puede comprender la ausencia de «sentido del pecado» y la tendencia hacia un relativismo ético-moral, con la dificultad implícita de distinción entre lo que está bien y lo que está mal. Asimismo se difumina el «sentido de culpa» y surge una «tentación general de inocencia». Moralmente parece no haber personas culpables. Vivimos, pues, en una época de pluralismo ético y teórico, de proliferación de proyectos y modelos. Tiempo de creatividad y de pluralismo real. La posmodernidad ha vuelto a llamar la atención sobre los valores del sentimiento y de la afectividad; es decir, sobre la esfera del propio yo, del mundo relaciona], presidido por el principio de comunicación. En este mundo, intentando vivir a tope, instalado en un presente polisensualista, buscando nuei'as sensaciones, nuevas experiencias, se aprovecha el aquí y ahora. En este sentido, el cuerpo adquiere una valoración eminente; se puede decir que «el cuerpo soy yo». A él se vinculan múltiples aspectos aprovechados por el modelo económico: la publicidad y las modas se convierten en principio ético que determina el ideal estético: mantenerse joven. A este ideal conduce el sujeto su comportamiento y cultiva hábitos («virtudes») que ningún otro principio ético-normativo es capaz de suscitar (regímenes dietéticos, deportes, gimnasio...). Pero, al mismo tiempo, el cuerpo solicita la satisfacción de deseos y necesidades, que también tienen su correlato axiológico. Ante esta constelación nos podemos preguntar si no estamos ante una «crisis de identidad». El sujeto que vive inmerso en diferentes contextos vitales puede plantearse la cuestión: «¿Quién soy yo?». Cabe pensar que esta pregunta es inútil, es un sinsentido, porque es fácil que no tenga otra respuesta más que: «Depende». Depende del ámbito en que uno esté viviendo en ese momento determinado; depende de la situación anímica, del juego de lenguaje utilizado, del contexto... El yo no es una realidad única; es un yo dividido, fragmentado, construido por pequeños relatos que van componiendo el transcurrir imparable de la existencia. 17

¿Cabe, pues, alguna orientación en esta vida? Nos movemos «por radar», en expresión de J. M. Lozano '. Emitimos y recibimos mensajes a partir de los cuales vamos construyendo o modificando nuestra posición. La referencia es «lo social», «los demás»; en concreto, la interacción de normas, modelos y experiencias que se van sucediendo en la pantalla de nuestro radar.

b) Los valores emergentes Hablar de «valores emergentes» significa intentar poner de manifiesto los horizontes de sentido que están haciendo su aparición en el tejido social, pero no es sinónimo de «nuevos valores». Algunos de ellos son reelaboraciones de valores antiguos, vividos de otra manera, e incluso formulados con otras expresiones: pero ya presentes en anteriores horizontes de sentido. Sería mejor hablar de «valores ocultos» y de «valores patentes». - familia. No es un valor nuevo; pero se destaca en la sociedad actual como el «más importante», como un horizonte de sentido buscado y deseado. Esta primacía de lo familiar, del ámbito donde uno se siente querido, aceptado y respetado, tiene conexión con la valoración de la esfera de lo privado a la que antes aludíamos. Aunque la imagen de la familia ha sufrido cambios sustantivos, se sigue valorando la comunidad cálida, el ámbito de afecto y fidelidad que ella ofrece. También es el lugar donde se realiza el proceso de socialización; en ella se reproducen los valores dominantes y se generan nuevas actitudes y concepciones culturales. En nuestra sociedad se constata una pugna entre el familismo y el individualismo: se detecta al mismo tiempo la tendencia a la vida autónoma y separada y la tendencia a construir mídeos afectivos de diversa índole que genéricamente se denominan «familia». Además de esta explicación intimista, también caben explicaciones de dependencia económica y social. Pero, en cualquier caso, con todas las transformaciones acaecidas estamos ante un innegable primer valor.

' Cf. ¿De qué hablamos cuando hablamos de los jóvenes? Cristianisnic i Justicia 41. Barcelona, 1991. 18

Cuadernos

- Amistad. Sigue de cerca al anterior en el ranking de los valores. Seguimos en el terreno de lo privado, de la afectividad. La desconfianza posmoderna respecto a los metarrelatos lleva consigo la desconfianza ante las instituciones que se fundamentan en ellos. Esa desconfianza es compensada por la búsqueda de espacios de confianza, de transparencia y autenticidad que, no obstante, no rebasa el ámbito de la privacidad (no se traduce, por ejemplo, en ámbitos de vida colectiva). La amistad es considerada y vivida como el punto de apoyo afectivo en el propio itinerario vital. - fragmentación e individualismo. Junto a los valores de lo próximo, este valor emergente se relaciona con la visión preeminente del yo antes señalada. Es cierto que el yo narcisista tiene la necesidad de abrirse a los otros, de formar una familia y tener amigos. Pero también es cierto que experimenta una profunda soledad y desarraigo respecto a las colectividades. El sujeto es individualista, busca su propia realización; y también está fragmentado en múltiples esferas. En este sentido, el otro aparece en muchos casos como ajeno, ocupando un lugar secundario. Esto se manifiesta, por ejemplo, en la indiferencia, en el anonimato, en la masificación... Y, por ende, vivimos en una «cultura autocéntrica» en la que el «yo mismo» es el valor central y absoluto. - Relaciones flexibles. En el equilibrio dialéctico entre fa-. milia-amigos e individualismo se descubren unas nuevas formas de comunicación y relación que podemos calificar ác flexibles Por una parte, el estilo de vida plantea dificultades para el cultivo de la amistad deseada corno valor. Gracias al desarrollo de las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) se crean y mantienen amistades virtuales que consriluyen un ámbito de confidencialidad virtual. Estarnos ante un valor emergente que está transformando el ámbito iclacional en nuestra sociedad. Pensemos, por ejemplo, en las posibilidades comunicativas que ofrece Internet [chais, foros...) o los teléfonos móviles. Pero también se establecen relaciones interpersonales esporádicas, marcadas por la provisimiaüdad y la ausencia de compromisos profundos y duraderos. Ame la experiencia de soledad se busca la comp.uiia de otros seres humanos, en una comunicación más apárenle que real. Relaciones ínierpcrsonales leal rales, en las i')

que el sujeto interpreta un papel encubierto por una máscara de simpatía y cordialidad. - Culto al cuerpo. El valor axiológico del cuerpo se manifiesta en una constelación de valores. La salud se está convirtiendo en un valor en auge. Llevar una vida sana, cultivar hábitos saludables, tener una sexualidad satisfactoria... son comportamientos que expresan este valor. Ligado a ella podemos apreciar también un cierto hedonismo que mueve al sujeto a la satisfacción de deseos y necesidades, a la búsqueda del confort, del bienestar físico, psíquico y social. - Consumo. Aunque este valor no suele ser mencionado en las encuestas de valores (los jóvenes, como veremos, sí lo reconocen), el sujeto es consumista o «consumerista», como gusta decir Elzo, ya que va más allá de! consumo normal y se convierte en ocupación y preocupación: es el consumo por el consumo; es ir de compras como uso placentero del tiempo libre. En un mundo que propicia las leyes del mercado, que ofrece más de lo que se precisa, hay que ampliar la demanda y crear necesidades. Tal es el objetivo de la publicidad: hacer desear lo superfluo como imprescindible. El consumo es una necesidad del mercado que convierte al sujeto en productorconsumidor, impregnando así todas las facetas de su vida. - Presentismo. El presente adquiere el valor del «instante eterno», que hay que vivir al máximo. El pasado es olvidado con facilidad, y en gran medida no existe; el futuro es visto con inquietud, incierto e incluso amenazante. Solo queda, pues, el presente, que hay que vivir a tope. Se vive en un corto plazo, no desaprovechando la ocasión de gozar con la máxima intensidad de lo que el presente ofrece. Este presentismo exige también que no haya separación (o que sea la menor posible) entre el deseo y la satisfacción: se quiere que el deseo se cumpla ya. Se construye así una vida sobre pequeñas esperanzas efímeras, sobre ilusiones e ideales que se han de realizar a corto plazo. - En este sentido hay que entender la seducción de la diversión, olro valor emergente. La diversión permite escapar de la rutina diaria y ofrece un amplio abanico de posibilidades de satisfacción, de encontrarse a gusto. Concomitante con la diversión es el encanto de la noche. La noche suspende el tiempo; es el presente que ha escapado del futuro. También es 20

el tiempo de la libertad y la autonomía, desligadas del tiempo de la racionalidad laboral, del negocio. Y es tiempo de digresión, de sustraerse a las normas del control social, ejercidas durante el día. - Tolerancia. Este valor responde al reconocimiento evidente de la pluralidad puesta de manifiesto por la diversidad de formas de vida. Tolerancia es la capacidad de aceptar las opciones de los otros como opciones legítimas dentro del cuerpo social. Aunque existen grupos intolerantes, se puede constatar que la tolerancia crece. Ahora bien, se trata de una tolerancia selectiva y limitada: hay opciones que se admiten con más facilidad que otras. Hay, por otra parte, «tolerancia cero» ante ciertos modos de vivir; el límite más claro es el de la violencia. Vivimos, pues, en una sociedad no totalmente permisiva. - Valores posmaterialistas. Para concluir este bosquejo de valores, hemos de referirnos al auge de ciertos valores que se desprenden del ideal de autorrealización. Se percibe un detrimento de valores tales como el éxito económico (el «ganar más dinero») a favor de la satisfacción en el trabajo, las relaciones interpersonales y el ocio. Es cierto, no obstante, que estos valores posmaterialistas coexisten dialécticamente con los valores del mercado, a los que dedicaremos atención especial en el siguiente apartado. Entre estos valores hemos de señalar también el auge del valor de la ecología, del respeto y cuidado de la naturaleza. Con las limitaciones apuntadas hemos intentado adentrarnos en el mundo axiológico contemporáneo. Como también advertimos, se podrían contraponer otros valores, ya que no todas las personas viven de un único modo. Y así, frente a valores en auge podemos encontrar sectores de población que viven otros valores no mencionados (por ejemplo, junto con movimientos ecologistas hay destrucción masiva de la naturaleza; junto a la tolerancia hay fundamentalismos...). Lo descrito, pues, se basa en una percepción a través de las actividades y comportamientos de la generalidad de la sociedad, también se puede constatar que la mayoría de los valores mencionados no pueden ser calificados, en puridad, de novedosos: se vivían en otros momentos, incluso no lejanos. Pero muchos de ellos adquieren en el momento actual otras formas, otros modos de ser vividos. Por eso son emergentes. 21

3. Un mundo global y globalizado

a) la lógica del mercado

El sujeto humano vive atrapado en diferentes escenarios cuyas lógicas se contraponen y, en no pocas ocasiones, son claramente contradictorias. Podemos hablar de dos ámbitos básicos: lo privado y lo público. El primero hace referencia al espacio familiar-relacional. El ámbito de lo público se refiere a la vivencia en el mundo, regido por el principio de la eficacia, de la racionalidad técnico-instrumental. En este ámbito, la libertad está muy mermada; y, aunque el sujeto crea ejercerla en algunos aspectos, la vemos supeditada a las normas que emanan de lo «macrosocial», sobre todo a la lógica del mercado. Ambos ámbitos, inseparablemente unidos, constituyen nuestro modo de vivir. Por ello, sus lógicas generan ideas y horizontes de sentido que se expresan en formas de comportamiento; y, por su parte, estas formas de vida producen ideas y horizontes de sentido. En este'apartado vamos a referirnos al ámbito de lo público, sobre todo a la economía y la cultura. Para designar estos aspectos hablamos de la globalización, un concepto que viene siendo recurrente desde hace algo más de una década. Varios acontecimientos han favorecido la generalización de la realidad que subyace en este término. El más aparente, el desarrollo que ias TIC han experimentado en estos últimos tiempos y el empleo que las empresas han realizado de ellas, con las consiguientes transformaciones. También la caída del muro de Berlín (1989) y del bloque comunista, que elimina de la escena socio-políliea y económica un modelo, dejando como único el modelo capitalista. Así se ha generado una red de conexiones financieras, políticas, sociales, económicas, culturales... que inciden sobre el funcionamiento de las sociedades industriales, dando lugar a una determinada concepción del mundo, de la persona y de la societiad. Esta globalización es consecuencia de la evolución de la economía capitalista que, por razones diversas -entre las que se incluyen decisiones humanas, sobre todo en el ámbito económico y político-, ha intensificado el movimiento de los capitales, la tecnología, las comunicaciones. las mercancías y la mano de obra.

El capitalismo no es solo una forma de organizar la economía; tiene incidencia en todos los aspectos de la vida humana, condicionando las formas de vivir y sus consiguientes valores, determinando la organización de la sociedad, sus leyes, su régimen político (la democracia), sus instituciones... El principio que rige el capitalismo es la aplicación de la racionalidad técnico-instrumental a los procesos económicos para conseguir un incremento de la riqueza. Tras la segunda revolución industrial, el capitalismo dio como consecuencia la configuración de dos clases sociales diferenciadas (y analizadas críticamente por Marx): el proletariado y la burguesía. El mercado estaba sometido a la ley de la oferta y la demanda, a la fluctuación de los precios, a la Bolsa, a la inversión... en definitiva, al dinero. En torno a los años veinte del siglo pasado se produjo otro episodio significativo: ios productos, la oferta, superaba la demanda. Por consiguiente se generaron mecanismos para suscitar necesidades que debían ser satisfechas mediante la compra de estos excedentes: la publicidad. Y comenzó a desarrollarse la que se conoce como «sociedad de consumo», cuyo análisis es sobradamente conocido. En el momento presente vivimos en una sociedad neoliberal que se ha globalizado. La desconfianza posmoderna en el poder de la razón y su sospecha hacia los metarrelatos proporciona al neoliberalismo económico una ocasión privilegiada para introducir otros horizontes nuevos, gracias a la publicidad y a la difusión de mensajes por los diferentes medios de comunicación. También incide la crisis económica de los setenta y el resurgir de los ochenta. Por la crisis, muchas empresas fracasaron; pero algunas incorporaron a sus procesos de producción las TIC, se hicieron más competitivas y I nerón configurando nuevos modelos de economía. I'.l neoliberalismo económico se rige por principios muy •.lucillos, pero de amplia repercusión. El más importante, la primacía absoluta del capital: La economía puede y debe crei ii indefinidamente; si así ocurre, lodos mejoran, ya que el mercado, por sí solo, regula su funcionamiento, permite la dr.iribueión de los bienes y ejerce el control de los precios. 23

Esta primacía incide en la organización laboral, en una nueva forma de entender las relaciones laborales y el empleo. Y se extiende también a otros aspectos de la vida social y personal, convirtiendo al mercado en el modelo de funcionamiento de otras organizaciones sociales y transmitiendo un modo de pensar y de actuar gracias a los medios de información, a la «informacionalización». La deslocalización de las empresas es una clara manifestación de este predominio del capital. La rapidez y el abaratamiento de los transportes, la multinacionalización de la economía, la aplicación de las TIC... permite que el proceso de producción pueda realizarse en diferentes lugares, en aquellos donde sea más rentable para la empresa. No es difícil encontrar un producto que se ha ideado en un país, sus piezas se han fabricado en otros distintos, se ha montado en otro diferente y se está comercializando en otros. Por ese mismo principio consumirnos productos que proceden de lugares lejanos. Pero esta deslocalización favorece la concentración empresarial: se han formado y se siguen constituyendo grandes multinacionales que absorben a otras empresas múltiples de sectores no siempre vinculados entre sí. Hay, pues, un crecimiento de la competitividad entre las empresas. Y finalmente se considera que el ser humano tiene un papel de dominio (explotación) de la naturaleza, que se piensa que está puesta a su servicio, sin importar el coste ecológico. Esta organización económica tiene importantes repercusiones en el mercado laboral; la más importante de ellas es el abaratamiento de la mano de obra y la consiguiente explotación y precariedad laborales, sobre todo para aquellos trabajadores no cualificados, que están sujetos a una alta rotación laboral: contratos temporales, por obra, precarios... Otro fenómeno vinculado a esta nueva organización del trabajo es el de la inmigración: personas que salen de su país pobre hacia países ricos en busca de trabajo, de una forma de vida mejor... y que incrementan así esa precaria masa laboral. Por el contrario, hay otra masa laboral a la que la empresa procura fidelizar por medio de buenos salarios o beneficios económicos (incentivos), ya que son insustituibles por su alta especialización. Se produce así una separación entre unos trabajadores y otros, acompañada también de desconocimiento y consi24

guíente anonimato; unos grupos de trabajo flexibles, un abaratamiento de los despidos, con la consecuencia de la inseguridad laboral y la desconfianza... Esta lógica del mercado propicia el surgimiento de dos horizontes de sentido divergentes: el consumismo y los valores posmaterialistas y ecologistas, antes analizados. Porque, por un lado, semejante organización ha generado un considerable desarrollo económico y las personas viven mejor que antes (sobre todo las que viven mejor). Se ha creado lo que se llama el «Estado del bienestar». Y, pese a la desconfianza de los metarrelatos, la globalización ofrece uno nuevo: el de las marcas, el del poder adquisitivo, el del consumo... Pero también el desarrollo económico ha agravado las diferencias entre ricos y pobres, ha deteriorado el medio ambiente, ha generado cosmovisiones regidas por el principio de utilidad, ha afectado a las relaciones interpersonales... Por ello surgen esos valores posmaterialistas de los que buscan otros horizontes de sentido que se alejen de la omnipresente lógica del mercado.

b) Globalización cultural Vivimos una época y un Jugar caracterizados por la mercantilización de la existencia. La lógica del mercado invade todos los aspectos de nuestra vida, incluso los culturales. Entendemos por cultura el conjunto de creaciones sociales del ser humano, acumuladas a lo largo de la historia, que cada persona recibe y recrea. Por medio de ellas defendemos y promovemos nuestra vida en el mundo, conseguimos comunicarnos con nuestros semejantes y buscamos la interpretación de nuestra propia vida y de la realidad. La cultura es una realidad dinámica, con manifestaciones y expresiones particulares; también susceptible de interiorización y objetivación. Según esto, la cultura tiene dos aspectos interrelacionados entre sí: uno más personal o interior, constituido por horizontes de sentido, valores, creencias, la concepción del mundo y de sí mismo. Y otro más público o exterior, que manifiesta y a su vez condiciona el primero: las expresiones culturales. ¿Qué relación hay entre globalización y cultura? ¿Se puede hablar de «globalización cultural»? ¿Qué tiene que ver la 15

lógica del mercado con la construcción simbólica de manifestaciones culturales y con la construcción ideativa de horizontes de sentido? Como rasgo más patente se puede constatar la contemporaneidad de las noticias. El sujeto asiste en directo a acontecimientos y sucesos que tienen lugar a miles de kilómetros. Esta contemporaneidad ha acercado a los seres humanos entre sí; el mundo se ha convertido en una «aldea global» donde todos nos enteramos de todo lo que pasa. Esta cercanía permite saber y, por consiguiente, compadecerse, paliar o incluso solventar situaciones límite; y permite la tolerancia que se desprende del conocimiento de formas de vida y de creencias diferentes. Ahora bien, la mala gestión que el sujeto hace del tiempo y del espacio, el presentismo, dificulta una asimilación crítica de los sucesos, la posibilidad de construir una historia, de situarlos en perspectiva analítica. Esta contemporaneidad es posible gracias al poder de los medios, un poder que se ha acrecentado en los últimos tiempos. El neoliberalismo está utilizando estos medios para transmitir (casi sin oposición) los valores y los modos de comportamiento inherentes a la lógica del mercado. La informacionalización es, efectivamente, uno de los pilares del sistema económico, porque la gestión misma de la información depende directamente de empresas. Y, por tanto, sus productos son económico-culturales. Durante los años noventa se produjeron importantes fusiones de empresas de comunicación y se constituyeron así plataformas mundiales de comunicación. Obviamente es la lógica del mercado la que rige estas empresas, que tienen que vender sus productos; y, por otro lado, imponen productos controlados desde los centros de poder de las empresas. Conviene tener en cuenta que las plataformas de comunicación están constituidas no solo por empresas dedicadas a la comunicación propiamente dicha, sino que se unen empresas que tienen intereses en otros sectores de la actividad comercial (por ejemplo editoriales, productoras de cine, empresas de ocio...). Esto hace que se produzca una cierta afinidad cultural, que haya una especie de aire de familia entre diversos productos culturales. Pero también ocurre que se produce un 26

riguroso control editorial desde las empresas, de manera que la libertad y la independencia informativas están seriamente puestas en duda en aras de una competencia-competitividad empresarial, de intereses político-económicos (incluso beneficiándose determinadas empresas de subvenciones de dinero público) o ideologico-financieros. Además se ofrecen productos culturales que han de seducir a los potenciales consumidores, explicándose así la lucha por las cuotas de audiencia. De esta manera, también las empresas de comunicación tienen que generar mecanismos para fidelizar a sus clientes, que consumen marcas (en este caso, programas). Asistimos así a un fenómeno curioso: productores de comunicación en competencia-competitividad unos con otros para conseguir clientes; y, en algunos casos, diferentes medios que pertenecen a la misma plataforma. La irrupción de las TIC, en especial la generalización de Internet, ha modificado la transmisión de la información y de la comunicación. Internet es una fuente casi inagotable de acceso a la información, entendida en un sentido amplio (incluyendo otros aspectos, como el ocio). La proliferación de portales o páginas web permite poner a disposición del consumidor una amplia oferta que, como contrapartida, es muchas veces difícil de controlar. Las TIC también permiten mantener una relación virtual no solo con familiares y amigos, sino con personas desconocidas, habitantes incluso de lejanos países, de civilizaciones y culturas diferentes. Esto abre la puerta a un nuevo aspecto de sociabilidad humana: la sociabilidad en la soledad; la sociabilidad virtual. De manera sutil, la globalización económica va penetrando en I odas las esferas de la vida y afectándolas, incluso aquellas que no tendrían por qué depender de la actividad mercantil. En un sistema que deifica al mercado, este es el que dclermina conforme a las leyes de la oferta y la demanda (solvente) lo que se produce, cuándo, dónde y para quién; y, llegados a un cierto punto de saturación de las necesidades básicas, crea una verdadera y potentísima industria, cuyo óblelo no es otro que ampliar ilimitadamente la demanda, i icaiido nuevas necesidades. Se produce así este «consumensiiio» que señalábamos entre los valores emergentes. El consumo se convierte en un dador de sentido al ser humano, que 27

se siente Ubre cuando consume. Se diría que el bienestar aceptable para el individuo es solo el compatible con los principios que rigen la racionalidad económica. Todo, incluidos los productos culturales, es susceptible de consumo. Así se trivializa la libertad, viniendo a significar la posibilidad y capacidad de elección del comprador ante las opciones que le ofrece el mercado. Durante el tiempo de trabajo, la gente se siente obligada (el trabajo es el mundo de la necesariedad); pero en el tiempo de ocio se siente libre ante el supermercado. El economicismo impone su lenguaje y su mentalidad en los ámbitos más insospechados. Si se ponen en relación los valores emergentes y la globalización, es fácil constatar que muchos de esos valores vienen sugeridos o generados por la racionalidad económica, que la globalización es generadora de valores. El sujeto actual, fruto de la crítica de tiempos pasados, vive instalado en la desconfianza ante las instituciones que ofrecen horizontes globales de sentido, explicaciones totales de la existencia. No solamente la Iglesia; también la política, la educación, la sanidad, el poder judicial... soportan esta desconfianza. Y se extiende a los demás, a las relaciones entre las personas: el otro es externo, es ajeno, es extraño. Se crea así un sujeto que solo se tiene a sí mismo como única fuente de referencia y único criterio de verdad y de bien. Pero es un sujeto dominado por la lógica neoliberal, bombardeado por objetos de consumo (materiales o culturales, es lo mismo) que le hacen consumidor, que construye su vida con pequeñas historias o fragmentos seleccionados en el supermercado de la vida. Un sujeto que sitúa la emotividad afectiva sobre la racionalidad (me gusta, me apetece, me siento bien...) y, por consiguiente, con una débil ética («ética indolora», en expresión de Lipovetski), con escaso sentido del pecado y de la culpa. Y es que el consumidor no se siente pecador, ya que ejerce libremente el derecho que le otorga de forma irrestricta la retribución obtenida a cambio de su trabajo. Pero, bajo esta aparente individualidad (primacía del yo) podemos apreciar una estandarización de los sujetos, uniformizados por una cultura global dominada por los medios de comunicación, que generan noticias regidas por el monopolio. Un sujeto, en definitiva, desconfiado, incrédulo; pero aerifico. 28

4. Jóvenes y sociedad Esta sociedad constituye el contexto en el que se socializan los jóvenes 8 . La adolescencia se califica como una etapa de crisis, de rupturas y de construcción de la propia identidad, de opciones que van condicionando poco a poco la posterior vida del joven. Una época de oportunidades, de logros, y lambién de desinstalaciones y quiebras. Durante la juventud, los sujetos (o al menos la inmensa mayoría) terminan sus esludios y entran a formar parte del mundo laboral; dejan la casa de sus padres y se independizan económica y socialmente. ¿Qué postura adopta el joven ante la sociedad? ¿Se siente integrado en ella o más bien ajeno y al margen? ¿Es crílico y rupturista o sumiso y continuista? Para responder a estas cuestiones hemos de partir de tres principios. El primero es el principio de singularidad: los jóvenes son fruto y deudores del contexto social, el lugar y la época, factores que confieren un concreto perfil diferenciador y singular de la juventud de esa época determinada. Por eso se puede hablar de «jóvenes 2000» y ponerlos en relación con los de otros años; y de «jóvenes españoles» comparándolos con los de otros países. Pero, en segundo lugar, hemos de atender a! principio de diversidad: no se puede hablar de «juventud», sino de «jóvenes». Aun referida a un tiempo y lugar determinados, la juventud es diversa; no es uniforme. Y se presta a toda clase de segmentaciones que suelen ser significadas por «tipologías de jóvenes». Finalmente, atendiendo al principio de socialización, hemos de constatar cómo están surgiendo nuevos agentes que sustituyen a los clásicos en el proceso de socialización, en la Iransmisión de principios, normas, valores... De forma genérica se puede decir que los jóvenes se socializan más por experimentación que por asunción crítica de principios heredados de los agentcs clásicos. Este modo de socialización se relaciona con los rasgos de la sociedad: no hay principios ni criterios fijos; luego no es de extrañar que tampoco se transmitan a los jóvenes. Los elementos significativos que distinguen a los jóvenes de hoy son dialécticos. Junto con la constatación de que la generación joven actual tiene más recursos y medios materiales !;

Para la elaboración de este apartado hemos seguido la aportación de lavicr Elzo en el Seminario. 29

que nunca, hemos de reconocer que los jóvenes carecen de recursos personales para enfrentarse a la frustración, las incertidumbres de nuestro mundo, la competitividad laboral, los cambios de la sociedad. Dándonos cuenta de que están sobreprotegidos en el medio familiar, vemos cómo los padres sienten impotencia para educarlos; se sienten incomprendidos por sus hijos y, en muchos casos, dimiten de su labor educadora. Estando también sobreprotegidos en el nivel oficial (becas, carné joven, institutos, concejalías, defensorías... de la juventud; observatorios, planes...), los jóvenes no se sienten concernidos y les responden con su indiferencia y/o desconfianza. En general se puede decir que los jóvenes se sienten solos. Hay abundancia de compañeros, de colegas, pero escasez de amigos. Este «solipsismo social» explica, al menos en parte, la importancia axiológica concedida a los amigos, el éxito de los móviles, las comunicaciones virtuales. Tampoco están, pues, lejanos del individualismo social. Se da en ellos una fuerte separación entre los valores finalistas proclamados (tolerancia, solidaridad...) y la poca v a l o ración de los valores instrumentales necesarios para conseguir los finalistas. Deudores del relativismo ético contextual, también se consideran relativistas. Son más tolerantes que solidarios; más indiferentes que tolerantes. Pero añoran un absoluto que dé sentido global a su existencia. Y, aun dentro de un sistema de valores omnicomprensivo, los jóvenes participan poco del universo cultural de los mayores. Centrados en lo próximo, en el presente, desconfiados ante los «grandes relatos», construyen su vida sobre pequeñas historias. No obstante, las grandes preguntas siguen latentes en su interior. Atrapados también por la lógica del mercado, son «consumeristas», teniendo como único límite el dinero disponible. Su consumismo está alimentado además por su deseo de experimentar todo, sin responsabilidades ni coacciones; de quererlo todo ahora; de independizarse de sus padres. Desde este punto de vista se puede comprender el uso del tiempo libre y el ocio; que la noche sea su tiempo preferido; que el preservativo (la sexualidad) sea un icono de la juventud actual, y los móviles otro; que la música sea constitutiva de su ocio; que tengan sus preferencias (sus programas) ante los medios... Estos iconos lo son de identificación personal, de pertenencia grupal, de condición social. 30

A la vista de estos rasgos, que pueden ser matizados, no se puede hablar de una subcultura juvenil. En una sociedad en la que la cultura dominante está estandarizada, los jóvenes, integrados en ella, buscan no obstante su espacio propio, y en ella van construyendo su identidad. Una identidad que se basa en tres pilares: la imagen que el sujeto tiene de sí mismo, la representación del mundo y el proyecto de acción en la sociedad 9 . a)

Autoposicionamiento

¿Cómo se ven los jóvenes a sí mismos? ¿Qué rasgos, qué adjetivos emplean para describirse? El joven se ve a sí mismo de forma realista y cruda. Un adjetivo que emplean para definirse es «divertido» acorde con la importancia que conceden al ocio y al tiempo libre. Los jóvenes se ven también consumistas, egoístas-irresponsables, rebeldes-inconformistas, tolerantes, con ausencia de prejuicios, solidarios, pensando en el presente... Adjuntamos dos tablas. A partir de ellas se puede obtener un retrato robot del joven español actual.

Adjetivo calijicalivo de la juventud Divertida Trabajadora Dinámica extrovertida Libre Pasota Moderna Irresponsable Ineonformista Liberal Responsable Viciosa

actual

o/o de menciones 51 23 22 19 18 17 14 13 11 10 10 10

/-ticnlc: M. BROWN

'' .1. GoN/Ál.t-z-ANiLü, Jóvenes 2000 y Religión, o. i\, p. 21. "' M. BROWN, Los jóvenes españoles y sus marcas. Noviembre de 2003 (cii.nli) por J. Hizo, Jóvenes españoles 2005, o. c , p. 75). 31

/úisi/os ntiihnidos a los ile su etlad

jóvenes

l'ollMMIlislílS

Rebeldes Pensando solo en el presente Independíenles Egoístas Poco sentido del deber Leales en amistad Poco sentido del sacrificio Solidarios Tolerantes Trabajadores Generosos Maduros NS/NC

2005

1999

1994

Aspectos importantes en la vida

59,8 54,1 38,3 34,1 31,0 26,7 25,5 24,8 22,5 20,3 20,3 13,4 11,4 1,5

46,4 42,9 31,9 38,2 21,7 20,7 29,5 16,6 27,9 27,2 24,7 13,6 21,1 0,3

50,5 50,9

La familia La salud La amistad El trabajo El tiempo libre / el ocio El medio ambiente Ganar dinero Vida moral y digna La sexualidad ¡vida sexual satisfactoria) Los estudios El aspecto físico La política La religión

55,1 22,7 16,9

16,8 25,9 17,8

17,7 16,9 0,6

Fuente: J. ELZO, Jóvenes españoles 2005, o. c. p. 75.

b) Horizontes de sentido ¿Qué valores, a qué cosas el joven concede importancia en su vida? Queremos subrayar la similitud que existe entre los valores vigentes en la sociedad y los valores que los jóvenes dicen tener. Y debemos reiterar también las observaciones limitadoras de este tema, ya que, al preguntar a una persona por sus valores, la respuesta puede hacer referencia a lo que le gustaría conceder importancia o a lo que realmente concede valor. Como se puede ver en la tabla de la página siguiente, los aspectos más importantes se refieren a lo próximo, lo cotidiano. Notemos, sin embargo, la diferencia que se produce entre los valores extremos: la familia es muy importante para el 80°/o; en cambio la religión es poco o nada importante para el 80°/o (nada importante para el 49°/o). Y algo semejante cabe decir de los amigos con respecto a la política. El joven se ve a sí mismo proxémico y autónomo-independiente. Familia y amigos son valores en alza si realizamos una comparación entre las respuestas de la última década. Además del predominio del ámbito de lo privado, podemos ver cierta inseguridad (también presente en el mundo adulto) en el plano emocional y relaciona!. Inseguridad que contrasta 32

Jóvenes

2005 CIS 2003

80

63 60 49

55 52 49 44

7 6

Jóvenes

78 75 70 59 44 46 45

41 43 21 8 6

Fuente: Jóvenes españoles 1999. CIS. Estudio n. 2.482; Jóvenes 2005. o. c. p. 75.

1999

70

59 57 46

49 42 37 41

4 6 españoles

con una mayor seguridad económica, con mayores medios materiales. Son valores que apelan a la gratuidad, al sentirse queridos y acogidos, comprendidos y aceptados; a tener relaciones sinceras y profundas con otras personas. Esta interpretación puede ser reafirmada por la respuesta dada a una pregunta formulada para el estudio Jóvenes 2000 V Religión. Se les pedía que valoraran entre un elenco de experiencias y situaciones cuáles de ellas y en qué medida les habían sido de «mucha ayuda» y habían llenado sus vidas ". La amistad (78°/o), el amor sincero (77°/o), algún tipo de relación íntima (55%) y poder hablar con alguien que les ayude a ver claro en su vida (45°/o) es lo que dicen que llena más la vida y les ayuda a vivir. Junto a ellas también destaca como importante, aunque en menor medida, el éxito profesional (60°/o) o en los estudios (54°/o). Así pues, es lo relacional, lo afectivo, lo intimista, aquello que creen que les ayuda experimentalmente para vivir. El análisis del ocio y el tiempo libre (una juventud divertida] refleja los sistemas de valores de los jóvenes. Los datos Cf. Jóvenes 2000 y Religión, o. c . pp. 124-127. 33

indican una clara preferencia de lo relativo a la noche y al uso frecuente de los medios de comunicación: son jóvenes multimedia. También se constata que el ocio no es un fenómeno exclusivo del fin de semana, aunque este suponga una ruptura con el tiempo diario, dedicado al estudio o al trabajo. Se da un ocio doméstico vinculado a la música, la televisión, Internet, videojuegos... La clave parece ser «mucho ocio y muy variado». Entre las actividades que realizan los jóvenes en su tiempo libre destaca, además de salir con los amigos (casi el 100%), escuchar música (98°/o), ver televisión e ir al cine (94°/o), salir a bares, cafeterías o pubs (93°/o) y escuchar la radio (90°/o) n. En el extremo opuesto, lo que menos: colaborar en una asociación religiosa (2,5°/o) y en una ONG (9,3%) n . Los jóvenes, mayoritariamente, hacen en su tiempo libre lo que realmente quieren hacer. Cuando se producen diferencias, los motivos suelen ser económicos. Solo hay un caso que merecería una mención especial: colaborar con una ONG. Les gustaría hacerlo al 57%; pero realmente colabora el 9%. ¿Por qué esta diferencia? La respuesta más plausible es que «no tienen tiempo» para realizar una actividad que exige continuidad, responsabilidad y compromiso duradero. Los jóvenes también se consideran consumistas. Según los datos disponibles, los ámbitos hacia los que se dirige el consumismo juvenil son las prendas deportivas, moda y ropa, y, entre los refrescos, la coca-cola. El predominio de las marcas está en relación con la imagen que el sujeto quiere dar de sí mismo como uno de los elementos de la construcción de la identidad personal; y el valor del cuerpo se relaciona con la preocupación por la salud. Los jóvenes también son importantes consumidores de TIC y de entretenimiento electrónico (videoconsolas, juegos de ordenador...). Evidentemente, el consumo está ligado a la disponibilidad económica. Según Jóvenes españoles 2005, los jóvenes disponen de una media de 40 € semanales como dinero de bol,; Cf. Jóvenes españoles 2005, o. c, pp. 36!. En el Informe Juventud en España 2004, del INJUVE, aun manteniendo estas prioridades, se advierte un leve descenso en el ocio público. Y así la actividad preferida es escuchar música, seguida de salir con los amigos (cf. pp. 58-59). :l Datos de Jóvenes españoles 1999, o. c, p. 363.

34

sillo. Hay pocas diferencias atendiendo a la clase social a la que pertenecen: 40,27 € semanales de media es lo que tienen los que proceden de las clases sociales alta y media-alta; 41,79 € los de la clase media-media, y 39,20 € los de la clase social media-baja y baja. Un valor emergente es el de la sexualidad (llevar una vida sexual satisfactoria), que tiene como icono el preservativo. Una amplia mayoría de jóvenes españoles entre 15 y 24 años ha mantenido relaciones sexuales completas. Conocedores y conscientes de los riesgos, suelen utilizar métodos anticonceptivos, el más generalizado (influencia de las recomendaciones sanitarias y de otras instancias) es el preservativo. Se ha creado un nuevo discurso sexual omnipresente, obsesivo, clínico, legitimado básicamente por el miedo a la muerte. El preservativo, en lo que tiene de sexo seguro, es un símbolo juvenil que manifiesta el juego entre el amor y la muerte, el placer primario y el secundario del riesgo, la trivialización del coito y el anhelo de la experiencia comunicativa más allá de la prohibición (cada vez menor) de algunos mayores. En este sentido, la virginidad viene apareciendo como un contravalor, o al menos como un valor sospechoso.

cj Las fuentes de los horizontes de sentido ¿De dónde proceden las ideas acerca del mundo, del entorno, del yo? Los jóvenes desconfían de las instituciones y, en general, de la sociedad; no son estas, pues, las principales instancias a las que acudir para alimentar las ideas, los principios o valores que pueden responder a las cuestiones vitales y/u orientar la conducta. En coherencia con su proxemia, los jóvenes beben también de fuentes cercanas. Pero nos detenemos en una cuestión previa: ¿tienen los jóvenes inquietudes vitales? ¿Se plantean cuestiones tales como el sentido de la vida y de la muerte, del dolor y el sufrimiento, quién soy yo...? Los datos que ofrece Jóvenes 2000 y Religión '" nos permiten distinguir dos minorías de signo contrarío: un 30% que se las plantea con frecuencia y un 25%

Cí. o. c, pp. 22-24 y 121-124. 35

que dice no planteárselas; y una mayoría (45°/o) que se plantea estas preguntas «algunas veces». Se puede constatar, además, que la inquietud existencial se incrementa con la edad y está más presente entre las chicas. En conjunto, pues, los jóvenes no rehuyen planteamientos serios ni son ajenos a las cuestiones vitales y de fondo. Junto a un segmento significativo de jóvenes que poco o nada están interesados en estos temas, una buena parte de ellos sí tiene interés por superar lo cotidiano y circunstancial, y señala la vigencia incluso de cierto sentido de la trascendencia v\ «¿Dónde se dicen las cosas importantes en cuanto a ideas e interpretaciones del mundo?». Dicho de otra manera, cuáles son los agentes de construcción simbólica e ideativa de los jóvenes. Los datos nos permiten constatar la influencia inmediata de la familia y los amigos, que se destacan sobre los demás, pero con un crecimiento constante de los segundos en detrimento de los primeros. En tercer lugar se señalan los medios de comunicación. Y se sigue constatando la poca influencia de la Iglesia (solo mencionada por un 2,2°/o de jóvenes en el Informe Jóvenes españoles 2005 1G). Vale la pena detenernos un momento en la importancia de los medios de comunicación. Según los datos del Informe de la juventud ", en la actualidad los jóvenes pasan viendo televisión o vídeo 2,49 horas los días laborables y alrededor de 3 los fines de semana. Entre los programas que gozan de más audiencia juvenil se sitúan las películas y las series españolas '". En programas de radio, «Los 40 principales» sigue siendo el más oído. El alto porcentaje de jóvenes que los ven y los escuchan, y el tiempo dedicado a ellos, nos hablan de su |r ' P. GONZÁIFZ BLASCO, «Socialización religiosa de los jóvenes», en Jóvenes 2000 v Religión, o. c, p. 122. "' Hn el Informe de la juventud española de la Fundación Sama María de 1989, la Iglesia era citada por el 16% de jóvenes. Desde ese año, la consideración de la Iglesia como lugar donde se dicen las cosas importantes de la vida ha descendido en casi catorce puntos porcentuales. " INJUVE, o. c, pp. 97-101. '" Durante la semana del 20 al 26 de enero de 2006, los programas de televisión que han tenido más audiencia, en general, han sido, por esle orden: Aquí no hay quien viva, CSI: Miami, El comisario. Los Serrano, Gran Hermano, CSI: Nueva York, Antena 1. Noticias 2. Datos proporcionados por El País, 29 de enero de 2006.

36

impacto en su socialización. En este sentido podemos analizar, aunque sea brevemente, la música l9. Las tendencias musicales de los jóvenes españoles se pueden agrupar en torno a siete estilos: - Pop. En torno a un 60°/o de jóvenes muestra su preferencia por esta música melódica. Dominada por las grandes multinacionales, con impacto mediático, este estilo arrasa en las listas de venta. Su último símbolo es «Operación Triunfo». Sus letras se refieren al amor, a los temas cotidianos, a los sentimientos. Es un grupo de jóvenes integrado socialmente, sin luchas generacionales, sin protesta... Habitualmente es la única música que se oye en las escuelas y en las iglesias (cuando se oye alguna). - Techno. Es la música de la noche. En España surge el bakalao, que gusta a un 30°/o de población. Sus referentes son la tecnología punta, la velocidad, lo cibernético... Su símbolo más emblemático es la diversión a tope, la noche, la discoteca, el ambiente, el ritmo, las sensaciones, el cuerpo. Algo más chicos que chicas, posicionados políticamente en el centro-derecha y religiosamente identificados como católicos no practicantes. - Radical. Estilo que aglutina al heavy, el rock duro, el reggae, skin... Característico de los grupos antisistema, es un estilo contracultural. Podemos situar su atractivo en torno al 28°/o. Les caracteriza el volumen elevado, la potente percusión, los solos y riffs de la guitarra eléctrica... Generalmente antimilitaristas y antiautoritarios, no suelen ser violentos, a no ser que hayan consumido las drogas más comunes: alcohol y cannabis. Los skin racistas, asociados a partidos de extrema derecha, forofos ultra de fútbol... usan esta música como pasatiempo, pero no como seña de identidad. En su mayoría son chicos entre 15-17 años, de nula religiosidad, más posicionados hacia la izquierda política. - Alternativa. El panorama de este estilo es heterogéneo: Desde la música grunge, los indies, hasta los mods y secuelas de la «movida» madrileña. Casi un 20°/o es simpatizante de

''' Aportación realizada por José María Bautista al Seminario. Cf. también P. GONZÁLEZ BLASCO, «Relaciones sociales y espacios vivenciales», en Jóvenes españoles 99, o. c, pp. 210-223. 37

este estilo. A pesar de esta variedad, sí tienen en común cierto elitismo musical y ser consumidores conscientes. Alguna película, como Historias del Kronen, refuerza su posición social. Son mayoritariamente chicos mayores (2!-24 años) ya integrados en la sociedad, con cierta apatía existencial y ensimismados. Pueden responder a la llamada «Generación X». - Hip-hop. Es un estilo emergente que bien puede ser calificado de callejero, porque nació en la calle. Tiene atractivo para un escaso 10°/o de población. Son chicos (en su mayoría) de 15-17 años que viven en barrios periféricos y posicionados en el seclor no creyente. Como rasgos podemos señalar el compromiso ideológico, la crítica antisistema, su alergia a lo institucional. - Étnica. En una sociedad multicultural y globalizada también se abren paso músicas de otras civilizaciones, como la africana, la oriental, la árabe... Menos política y más festiva, de participación, creatividad y de color, son músicas con instrumentos y ritmos autóctonos, letras populares de tradición oral. Tiene todos los componentes del conocimiento de otras culturas, otras religiones, del diálogo intercultural... - Clásica. No podemos omitir este estilo, que es preferido para un minoritario 1,2% de los jóvenes españoles, aunque podemos pensar que la música clásica también gusta a otros jóvenes que se decantan en una primera elección por otro tipo de música. Lo que parece claro es que ni la enseñanza de la música en la escuela y/o en la familia incide en su gusto. En cuanto a la prensa escrita (periódicos y revistas) que leen los jóvenes, la mayor parte lee algún periódico, aunque sea de vez en cuando, todos los meses. De los datos disponibles se puede concluir que las diferencias entre chicos y chicas, en cuanto a número de lectores y tipo de prensa, hacen pensar en dos mundos distintos. Las chicas leen más que los chicos y las temáticas son diferentes, posiblemente debido a constructos culturales basados en la diferenciación de estatus y roles. Finalmente, un comentario al hilo del aumento constante de la utilización de Internet y los teléfonos móviles. Un 62°/o de jóvenes dispone de ordenador y más de la mitad de ellos 3Í>

para su uso personal. Y más del 40°/o de jóvenes tiene la posibilidad de acceder a Internet. Aproximadamente el 80°/o de los jóvenes dispone de teléfono móvil i 0 . Nos podemos preguntar cómo están influyendo y cómo van a influir en un futuro inmediato las TIC; el hecho de que cada día haya más adolescentes, hijos únicos en la mayoría de las familias, encerrados en sus cuartos, comunicándose virtualmente, j u gando muchas veces sin saber con quién. Por otro lado, este uso de las TIC posee un factor de aislamiento en un solipsismo que progresivamente engancha. Internet es utilizado tanto para obtener información como para entretenerse y divertirse. El teléfono móvil puede considerarse otro icono de los jóvenes españoles, en cuanto que constituye un símbolo de identidad y autonomía. Pero también puede ser síntoma de la soledad juvenil. El uso que el joven hace del teléfono móvil puede ser expresión de la necesidad que se tiene de comunicarse, de sentirse perteneciente a un grupo, del miedo a estar solo. La «perdida» (en lenguaje juvenil) es recordatorio o simplemente manifestación de presencia: estar juntos en la distancia sin ningún coste. Así pues, los videojuegos e Internet les ocupa el tiempo; los móviles y los chats les permiten comunicarse.

5. Conclusión Podemos resumir nuestro mundo diciendo que vivimos en una sociedad: - Satisfecha. Sociedad del bienestar, del consumo, de la abundancia y el despilfarro... No se carece de nada; los bienes de consumo están al alcance de la mano y la publicidad ofrece sus encantos para que los consideremos necesarios. Tenemos mucho de todo. La lógica del mercado nos impone sus formas de vivir y nos ofrece horizontes de sentido, con los que nos encontramos a gusto. - Individualista y proxémica. El mundo gira en torno al yo; su realización y satisfacción es lo más importante en la escala J

" Cf. INJUVE, o. c. pp. 109- 110. Y)

,i\inll>,u a. Un yo Mine y alentó a sí mismo en el momento liiesciilc. La pregunta ya no es: «¿Puedo hacer esto?», sino más liien: «¿Por qué no puedo hacerlo?». Individuo-/s/a que busca el calor humano en lo próximo: familia y amigos. Miedo a sentirse solo, pero con relaciones poco comprometedoras. Proxemia también virtual que acerca al lejano, pero que no le incomoda. - Secularizada. Abandonadas, por desconfianza, las instancias que ofrecen una explicación global del mundo, el criterio de la «razón científica» puede bastar para explicar y dar credibilidad. La desconfianza se dirige de manera particular hacia la Iglesia. El proceso de secularización que se inició en la Ilustración sigue marcando nuestra sociedad. - Pragmática. A la pérdida de las certezas, a la desconfianza, a la inseguridad... le sigue una construcción «como si» esos fundamentos fueran posibles. Se construye una sociedad basada en intereses compartidos (pero no en ideas), en un frágil equilibrio social, suficiente para poder vivir. Y, en un nivel personal, es el principio que rige cualquier norma de comportamiento. - Permisiva. La permisividad es ante todo un clima cultural y social que nace de la ética indolora, del depende; es decir, del relativismo y situacionismo ético. Pero también tiene relación con el pluralismo de la sociedad y con cierta anomia social, o incluso indiferencia («a nadie le importa lo que hacen los demás»). «Todo vale, todo está permitido», sin aparentes cortapisas. Sin embargo, esa pretendida libertad microsocial está condicionada por el sistema económico, determinada por las modas, regulada por normas tácitas de control social. - Tolerante ante los comportamientos, las formas de vida... siempre que la tolerancia no sea molesta, no invada mi campo ni me incomode. Tolerancia ante el diferente; pero que el diferente no interpele mi comodidad. Tolerancia contaminada de tolerancia cero ante ciertos comportamientos o ideas. En resumen, una sociedad económicamente más rica, con más posibilidades y medios que nunca en ningún momento de la historia; con más avances y adelantos técnico-científicos; con mayor capacidad y mejores medios de comunica40

ción. Una sociedad desconfiada, pero aerifica; descreída ante las referencias religiosas, pero construyendo sus credibilidades sobre pequeños relatos. Una sociedad lejanamente solidaria, con una solidaridad mayor hacia los lejanos que hacia los que están cerca; individualista y proxemica, pero indiferente e incluso desconfiada ante los cercanos, los otros, que se presentan como extraños y ajenos. Una sociedad global y globalizada; libre pero sometida al imperio de superestructuras económicas, sociales y mediáticas. En esta sociedad viven y se desarrollan los jóvenes, sometidos a una socialización débil que está ofreciendo unos perfiles de jóvenes en general bastante satisfechos con sus vidas y sus libertades, aunque siempre demanden algo más. Jóvenes poco rebeldes que buscan situarse en el entramado económico-social para poder seguir disfrutando de los niveles de bienestar que conocen. Jóvenes bastante amoldados y moldeados por una sociedad de la que discrepan más teórica que prácticamente -". Jóvenes fragmentados en pequeñas historias, referidas a los diferentes escenarios en los que transcurre su vida, construyéndola «a la carta». Por ello se ven jóvenes que hacen zapping con su vida: estar a todo sin estar fijo en nada concreto, pudiendo moverse en cualquier dirección, según sus apetencias. De marcado relativismo moral, religioso, social y cultural. No habiendo principios fijos, el criterio mayoritario es el «depende». Los perfiles juveniles muestran talantes lúcidamente escépticos respecto a los grandes relatos. Por ello mismo son liberales, en el sentido amplio de la palabra: muestran mucha permisividad en su conducta, sobre todo en lo que hace referencia a la vida privada y a la sexualidad; y menos en lo que se refiere a la ética pública. Y, por ello también, son tolerantes y aceptan la pluralidad en la que viven mejor que la sociedad adulta; más respetuosos con los contextos naturales, menos formalistas y más espontáneos. Pero también con carencias significativas. Una escasa capacidad para soportar el dolor, la frustración, el fracaso social, acompañada de una escasa generación de recursos perCf. Jóvenes 2000 y Religión, o. c , pp. 150-151. 41

sonales para enfrentarse a la dureza de la lógica del mercado, del mundo laboral, como puede ser el sacrificio continuado, el trabajo duro, la responsabilidad o el compromiso. Y la dificultad e incluso la resistencia para adquirir compromisos duraderos que exijan sacrificio.

2 LA IGLESIA EN EL MOMENTO PRESENTE La anterior descripción de la sociedad en este cambio de época tiene también su correlato en el papel que la Iglesia está desempeñando y puede desempeñar en este contexto. Ya el Concilio Vaticano II señaló las grandes líneas de comprensión de la Iglesia en sí misma y de su puesto en el mundo. Los documentos del Concilio siguen teniendo plena vigencia y constituyen la constante referencia para cualquier planteamiento de la relación entre la Iglesia y la sociedad. En los últimos años estamos asistiendo a nuevas formas de religiosidad. Las religiones, y en concreto la católica, navegan entre aguas turbulentas sin acabar de encontrar cuá! es el sitio que les corresponde. En su seno, diferentes tendencias y corrientes, no siempre respetuosas las unas con las otras, coexisten en un pluralismo no exento de separaciones y a veces, incluso, de sectarismos excluyentes. Parece existir también una separación tal entre la Iglesia-institución (jerarquía, «Iglesia lejana») y la sociedad que se llega a considerar que no hace falta pertenecer a la Iglesia para ser cristiano. Se produce así una desvineulación progresiva entre la ortodoxia y la ortopraxis. Al mismo tiempo, la Iglesia tiene un merecido reconocimiento en la labor cotidiana y sobre todo en su compromiso efectivo y real a favor de los pobres y marginados. Tampoco son fáciles, al menos en nuestra sociedad española, las relaciones entre la Iglesia y el Estado, como se refleja en múltiples aspectos de todos conocidos. ¿Qué papel ha de desempeñar la Iglesia en el momento presente? Esta pregunta se puede responder diferentemente, dependiendo del punto de vista que empleemos. Visto desde la sociedad, la pregunta sería: ¿qué quiere la sociedad que sea la Iglesia en medio de ella? La respuesta se ha de buscar desde las claves de la secularización y el laicismo. En este sentido, la sociedad mantiene una clara indiferencia.

4,1

Podemos responder a la pregunta desde la Iglesia: ¿qué quiete sci la Iglesia en este mundo? Teóricamente, la respuesta está ya formulada en el mismo Evangelio: «sal de la tierra» y «luz del mundo». Todas las respuestas posibles son epígonos de este mensaje. Lo que ocurre es que hay diferentes maneras de entender qué es la luz y la sal. De hecho, hay muchas clases de luces y de sales. ¿Cuáles son las auténticas? Y, por otro lado, en el mundo hay también otras sales y luces, entre las cuales se ha de abrir paso o posicionar la Buena Noticia para el mundo; ese mundo que fue tan amado por Dios, que envió a su Hijo no para condenarlo, sino para salvarlo (cf. Jn 3,17). La Iglesia tiene que hacer hoy explícito ese amor y esa salvación de Dios22.

1. La Iglesia, desde la sociedad La situación de lo religioso en el momento actual no es clara. La modernidad ha supuesto una ruptura con el cristianismo. Se ha pasado de una «sociedad de cristiandad», en la que la religión dominaba el aspecto teorético de comprensión del mundo y de la vida e incidía en amplios sectores de la vida personal, social y cultural, a una progresiva emancipación de estos sectores de la cosmovisión cristiana. Esta independencia se ha vivido como enfrentamiento repulsivo y condenatorio por ambas partes. ¿Cómo se ha llegado a esta situación? ¿Qué rasgos presenta la secularización y que desafíos y retos dirige la sociedad a la Iglesia?

a) El proceso de secularización Se entiende como «secularización» la progresiva pérdida del poder y el control social de la religión en la vida pública de una sociedad. Es decir, la progresiva emancipación de la sociedad de la tutela de la religión. Ya no es la religión, como

Para la redacción de este capítulo nos hemos basado en las aportaciones al Seminario de Juan Martín Vclasco, I.uis Gómez Llórente, José María Mardones y José I.uis Moral. 44

en la sociedad de cristiandad, la única dadora de sentido, la única fuente de interpretación del mundo y de la historia... En la fenomenología religiosa, un concepto clave es el concepto de lo «sagrado», opuesto dialécticamente a lo «profano». Lo sagrado designa el significado que adquiere la realidad, el mundo, cuando es considerado religiosamente. Es sagrado porque adquiere una dimensión ontológica que manifiesta la presencia de la divinidad, de la trascendencia. También se establece una distinción entre lo «religioso» y lo «secular», entre lo que se separa para ser consagrado a la divinidad y lo que se queda en el mundo (el siglo o saeculum), religiosamente irrelevante. Este vocabulario expresa una subordinación de lo secular con respecto a lo religioso, de lo profano con respecto a lo sagrado. El proceso de secularización, pues, viene a indicar el esfuerzo de lo secular por recuperar o conquistar la autonomía que lo religioso le había arrebatado, por adquirir un plano de igualdad con respecto a lo religioso. . - Fases en el proceso de secularización. La relación sagrado-profano recorre todas las épocas de la humanidad. De hecho, el ser humano puede ser considerado como tal cuando posee el lenguaje y la capacidad de crear mitos, es decir, es capaz de configurar la realidad y de comprenderse a sí mismo refiriéndose a seres superiores, los dioses. En las sociedades arcaicas, la relación entre lo sagrado y lo profano es de impregnación total. Lo sagrado orienta todas las instituciones sociales y los comportamientos; determina el conjunto de acciones profanas; abarca la vida moral y social, las normas jurídicas y la misma vida cotidiana. Las civilizaciones de la antigüedad configuran su propio Estado y realizan en su seno una diferenciación de roles y funciones sociales. Lo religioso, por así decir, se especializa, distinguiéndose de los otros aspectos. Pero al ser lo religioso el dador del sentido último, orienta las demás funciones sociales. Todo procede de él y todo se organiza desde él. De manera que la religión, ya institucionalizada y separada de lo secular, ejerce un influjo decisivo sobre el resto de las instituciones y de sectores de la vida social. La tercera etapa corresponde a la modernidad. Se suele considerar la Ilustración, el siglo xvui, como el comienzo del 4r>

proceso de secularización. Es el momento histórico en el que más patente se hace esta liberación del pensamiento y de la sociedad de la tutela de lo religioso. Kant la definía como «la liberación del hombre de la culpable capacidad de pensar por sí mismo». Y presentaba como lema de la Ilustración el famoso «Atrévete a pensar». Entre las instancias que impedían al hombre pensar por sí mismo se encontraba en lugar destacado la religión: «No pienses, dice el clérigo, y cree» ¿J . Pero el proceso de la modernidad se inicia en el Renacimiento. En él se concibe de una manera nueva la relación entre el hombre y Dios. Un hombre creado a imagen y semejanza de Dios, depositario de la sabiduría de Dios para dominar el mundo por medio de la ciencia y transformarlo por la técnica. Un Dios que se aleja del mundo, al que le da su ímpetu, al que dota de leyes que el hombre puede y debe descubrir y controlar. Una creación «escrita en lenguaje matemático» que el hombre es capaz de leer. Gracias al desarrollo de las matemáticas y al conocimiento del mundo, los científicos encuentran dificultades para conciliar la visión aristotélico-tolomeica del cosmos con sus propias observaciones y sus cálculos matemáticos. Se producen poco a poco nuevas aportaciones, nuevos métodos de trabajo, nuevas explicaciones... que, con el impulso del nominalismo del siglo xiv (sobre todo de Ockham), permiten el surgimiento de la «nueva ciencia», que rompe con la antigua visión del mundo. Copérnico, Keplery Galilco son figuras destacadas de esta «nueva ciencia», que entra en conflicto con la Iglesia al no admitir tales emancipaciones, aunque su autoridad no detiene la investigación («A pesar de todo, se mueve», dice Galilco al salir del tribunal de la Inquisición). Y así, la primera emancipación de la tutela de la Iglesia oficial la constituye una nueva visión científica que confiere autonomía al mundo. El reíalo bíblico de la creación comienza a ser leído de forma diferente. La razón reconoce también su propio estatus, la capacidad para encontrar por sí misma la verdad, dejando de ser una «esclava de la teología». La crítica no se refiere solo a los con'"' CI'. Fi. KANT, «¿Qué es la Ilustración?», artículo recogido en el libro H losofía de la historia. México, FCE, 4 1985, pp. 25-37. 46

tenidos de la razón, sino a la razón misma, y se investiga acerca del origen y límites del conocimiento, qué puede conocer y hasta dónde se extiende su capacidad. Las verdades de la religión están fuera de este ámbito meramente racional. Se habla de «religión natural», de «deísmo», de la religión «dentro de los límites de la mera razón»... Y se culmina este proceso con la negación misma de Dios: el ateísmo que surge en el siglo xvm (Hume y los librepensadores franceses) y llega a su momento más intenso en la segunda mitad del siglo xix (los «maestros de la sospecha» Marx, Nietzsche y Freud). La autonomía de la razón va acompañada de la autonomía moral. El ser humano es capaz de discernir por el mero uso de su razón el bien y el mal sin que se lo impongan instancias externas, en concreto instancias religiosas (moral heterónoma). Al ser el hombre radicalmente bueno, tiene una tendencia natural a obrar bien. Una moral, según opinión de algunos, basada más en el sentimiento que en la racionalidad. Las «pasiones», los sentimientos de amor hacia sí mismo y de compasión hacia los demás, llevan al ser humano a fundamentar la moral sobre sí mismo, sin el recurso a los mandamientos de la ley de Dios. Autonomía moral que se expresa en el imperativo categórico de Kant. Una moral, ejercicio de razón pura, que lleva al ser humano a obrar siempre y en cualquier momento sometido a su propia razón. Razón-sentimientos, dos fuentes de moral que se emancipan definitivamente de la moral religiosa. Y también la evolución de la sociedad civil, del Estado, lleva poco a poco a plantear la separación entre Iglesia y Estado. Entre los teóricos del Estado adquiere carta de ciudadanía el concepto de pacto o contrato social para explicar el origen de la sociedad civil. No es una constitución esencial del ser humano vivir en sociedad (como decía Aristóteles), sino que es fruto de un convenio establecido por los mismos hombres. La sociedad civil no está subordinada a la Iglesia; no es su brazo secular (teoría de las dos espadas). Ni siquiera aunque la Iglesia reconozca que el Estado es una «sociedad perfecta» en cierta (pero no completa) igualdad con ella misma, también «sociedad perfecta». Pero no puede haber nunca igualdad cuando el fin de la Iglesia es sobrenatural. Siendo el fin del Estado material (el desarrollo y bienestar de 47

los ciudadanos), la subordinación del Estado a la Iglesia es una lógica consecuencia. También hemos de recordar que la Iglesia tenía un importante poderío socio-político por medio de los Estados Pontificios, que se pierden en tiempos del papa Pío IX, en 1871. Las «guerras de religión» han sido constantes en la historia de la Iglesia hasta tiempos no muy lejanos. Incluso en la actualidad estamos asistiendo a guerras de religión. Su justificación, el recurso al Estado para imponer el fin sobrenatural de la Iglesia. Locke escribió en 1689 su primera Carta sobre la tolerancia M. Sobre ellas se basa el laicismo. Una nueva situación que independiza definitivamente a la Iglesia del Estado. - La eclesiastización de la Iglesia. A lo largo de su historia, la Iglesia se ha ¡do configurando poco a poco. Este proceso de organización (común, por lo demás, a todas las grandes religiones), que comienza a la muerte de Jesús-"', se inicia con pequeños grupos, «comunidades» fundamentadas en la comunión, sin excesiva organización, con predominio del aspecto carismático sobre el jerárquico; de la oración y el culto sobre la doctrina y la teología. Posteriormente, por el crecimiento y la expansión, va surgiendo una estructura más organizada. Surgen los presbíteros y los obispos; y luego un cuerpo doctrinal (recuérdese, por ejemplo, que el canon de libros del Nuevo Testamento es de finales del siglo n), un control de las herejías, la estructuración de los ritos de culto, etc. Se subraya como criterio de pertenencia a la Iglesia la aceptación de un contenido doctrinal, el «credo»; se desarrolla una organización visible y una distribución de funciones según los grados de autoridad (es decir, una jerarquía); se busca la unidad de las comunidades centralizando el poder; se regula la vida de los fieles por medio de normas; y se sitúa esta Iglesia-institución en relación con el Estado' 6 . La visión de la Iglesia como «alma de la sociedad» (como explica la Carla a Diogncto) va siendo sustituida por la Iglesia como «sociedad perfecta». Considerando el proceso histórico,

podemos apreciar la progresiva eclesiastización de la Iglesia, es decir, una forma concreta de organización como respuesta a la evolución de la sociedad que hemos llamado secularización. Se ha configurado una organización que centraliza el poder en una fuerte estructura jerárquica. Esta eclesiastización produce una absolutización de la mediación; es decir, tiende a sustituir la función de mediadora con respecto a Dios («sacramento de salvación») con ella misma y pide con respecto a la institución una actitud que solo se tendría que dar con respecto a Dios. La eclesiastización endurece los rasgos de la organización: lo jurídico, el sistema eclesiástico, la estructura, la jerarquía, la obediencia, la sumisión... Casi se puede llegar a confundir la estructura con Jesús 2 '. Y el riesgo es que la estructura sustituya a Jesús. Esta eclesiastización lleva a considerar que la adhesión persona] al Señor se traduce en pertenencia sociológica a la Iglesia y en sometimiento a su jerarquía; que el culto no es un derecho, sino un deber, un precepto jurídicamente regulado con normas y prescripciones. En definitiva, es una «sociedad perfecta». El Concilio Vaticano II da un importante paso al considerar la Iglesia sobre todo como misterio de comunión y pueblo de Dios. Una visión que entraña consecuencias muy profundas que todavía no se han llegado a desarrollar. Algunas de las cuales se presentan como importantes posibilidades para que la Iglesia pueda ocupar en este momento histórico el lugar que le corresponde en el mundo. - El laicismo28. Durante los últimos meses estamos asistiendo en nuestro país a una difícil relación entre la Iglesia y el Estado, que algunos han calificado como «la ola de laicismo que nos invade». Se postula una reducción de la religión al ámbito de lo privado, excluida del ámbito de lo público, una desacralización de las instituciones sociales y de los símbolos religiosos. Va tomando auge la idea de un Estado no sometido a la autoridad religiosa -incluso en cuestiones de fe-, a la imposición de una religión. Unos ciudadanos que tienen derechos y libertades fundamentales, entre ellas la libertad de conciencia y de religión.

•'' Hn 1690 y 169 i publicó oirás dos Canas sobre la tolerancia. "• C!'., sobre lodo, los Hechos de los Apóstoles y algunas cartas de Pablo. ''' Cf. a esle respecto J. MARTÍN1 VI.LASCO, F.l malestar religioso de nuestra cultura. Madrid, San Pablo, 1993, pp. 32-40.

•'' «Es voluntad de Dios», «Jesús quiso...» son frases que con cierta frecuencia se utilizan para justificar estructuras surgidas en la historia y en un contexto determinado. "! tste aspecto fue desarrollado por Luis Gómez Llórente en su intervención en el Seminario.

48

49

Laicidad significa la separación de la Iglesia y el Estado en la gestión de los asuntos públicos; y en concreto de la confesión religiosa. Un Estado laico significa, ni más ni menos, que no hay una religión oficial del Estado M, lo cual implica la posibilidad de coexistencia, en pie de igualdad, de todas las religiones y de la creencia y la increencia. Lo que ocurre en el caso de España es que, al menos teóricamente, la religión católica es mayoritaria y, por cuestiones históricas, el Estado español mantiene acuerdos bilaterales con la Santa Sede. Desde el punto de vista de la Iglesia, el Concilio Vaticano II reconoce con claridad la autonomía de lo humano y señala que «la comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno» ¡0 . También proclama como «derecho» de la persona la libertad religiosa !1 y admite, en este sentido, la laicidad. El papa Juan Pablo II, en una carta dirigida al episcopado francés afirmaba que «el principio de laicidad pertenece a la doctrina social de la Iglesia» n. Y el papa Benedicto XVI dice: «Es legítima una sana laicidad del Estado, en virtud de la cual las realidades temporales se rigen según sus propias normas, pero sin excluir las referencias éticas que tienen su fundamento último en la religión» ¡i .

'"' Recordemos que en el año 313, con el llamado «Kdicto de Milán», el emperador Constantino declaraba la libertad de culto para el cristianismo y le concedía su reconoeimienlo social; y que en el 380, el emperador Teodosio lo declaraba religión oficial del Imperio. : " Cf. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium el spes n. 76. Anteriormente había dicho: «La Iglesia, que por razón de su misión y de su competencia no se confunde en modo alguno con la comunidad política, ni está atada a sistema político alguno, es a la vez signo y salvaguarda de! carácter trascendente de la persona humana». Y un poco más adelante continúa: «[La Iglesia] no pone sin embargo su esperanza en privilegios dados por el poder civil: más aún, renunciará al ejercicio de ciertos derechos legítimamente adquiridos tan pronto como conste que su uso puede empañar la pureza de su testimonio o las nuevas condiciones de vida exijan otra disposición». " Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis liumanae n. 2. " Cf. JIJAN PABIO II, Carta a ¡os obispos franceses con ocasión del I centenario de la Lev de separación enlre e¡ ístado francés y ¡a iglesia (11 de lebrero de 2005), en Ecclesia 5248 (12 de marzo de 2005), pp. 3 3-36. ,! Cf. Hi.Nhuii'ro XVI, Discurso al Presidente de la República italiana (24 de junio de 2005), en [icclcsia 3264 (2 de julio de 2005), pp. 34-35. 50

Parece claro que la laicidad es una realidad reconocida por el Estado y por la Iglesia; que tiene fundamentos profundos, anclados en el pensamiento y la práctica política y también en el pensamiento social de la Iglesia. La cuestión se plantea, pues, en la gestión concreta de la laicidad. En este sentido, se puede entender que cuando se emplea la palabra «laicismo», esta designe el aspecto abusivo de la laicidad, en lugar de significar (como debiera) la doctrina o la teoría de la laicidad. Situado el problema, podemos plantear qué estatuto va a otorgar la sociedad y los poderes públicos a la religiosidad de los creyentes y a la Iglesia. Es evidente que una religiosidad desacreditada y una Iglesia impopular hacen posible, c incluso impulsan, la actitud de menosprecio de la religión, que inhibe la exteriorización de la fe de los creyentes. Y también favorece las decisiones políticas de los gobernantes que restringen la presencia pública de la Iglesia, ya sea en la educación, los medios de comunicación y otros. Pero, entendido en su sentido estricto, el laicismo es un movimiento intelectual, político y social cuyo objetivo es conseguir la más profunda libertad de! ser humano, que es la autonomía moral, y que comprende, obviamente, la libertad de conciencia, la libertad de cultos y la no discriminación -por igual- de la creencia y de la increencia. El laicismo ha defendido históricamente la separación entre la Iglesia y el Estado; los valores éticos del respeto a las libertades del individuo, de la racionalidad científica, de la solidaridad humana, del humanitarismo. En esos valores se fundamenta filosóficamente la búsqueda de un orden social y político basado en los principios de la racionalidad. El laicismo pretende un orden social que permita la convivencia pacífica entre creyentes de diferentes religiones, así como entre creyentes y no creyentes. Y que ninguna religión se erija en fuerza coercitiva para el conjunto de la sociedad. Históricamente, la Iglesia ha sido crítica con el laicismo i4. Pero también es cierto que hay interpretaciones del laicismo 14 Cf. sobre todo el Syllabtts, del papa Pío IX, que recoge los errores que se deducen de la ideología laicista y liberal. Eslc documento puede considerarse como un anexo de la encíclica Quanta cura (8 de diciembre de 1864). Hay que tener en cuenta que esta lisia de errores no se refiere tanto a cuestiones inielecltiales cuanto a aspectos concretos de la gestión del laicismo.

SI

que resultan negativas para el normal y espontáneo desenvolvimiento de la religiosidad, reduciéndola al ámbito estrictamente privado, excluyéndola de toda presencia en el ámbito público '''. En este sentido hemos de distinguir entre laicismo excluyente y laicismo inclusivo. El primero deduce de la neutralidad religiosa del Estado (art. 16 de la Constitución española) que la administración de lo público ha de estar regida por este criterio de neutralidad, lo cual implica también la desaparición de todo símbolo religioso y de toda manifestación religiosa en los establecimientos y lugares públicos, incluidos los financiados con fondos públicos. También cuestiona la presencia de las autoridades públicas en actos confesionales, la financiación de las Iglesias con fondos públicos... Pero también, y esto es más problemático, la financiación con fondos públicos de actividades y servicios públicos llevados a cabo por entidades confesionales. En definitiva, el laicismo excluyente considera que el aspecto religioso se ha de excluir del ámbito público y ceñirlo al privado. El laicismo inclusivo, por su parte, potencia la libertad religiosa. Eso implica que no se puede potenciar ninguna Iglesia en detrimento de otras; ni la coacción directa o indirecta tendente a la imposición de una dogmática o de una moral; así como la discriminación negativa de los disidentes. Teniendo en cuenta que toda religión es también un hecho social, que se vive y se practica en una sociedad en la que también se expresa, ocupando un espacio público, el laicismo inclusivo no intenta evitar esta expresión, sino incluso potenciarla, siempre que dicha exteriorización no suponga ninguna coacción ni merma de libertad de los demás ciudadanos. El papel del Estado, pues, radica en gestionar el ámbito público con criterios de equidad e imparcialidad, no privilegiando religiones o una religión en particular; pero tampoco negando un estatuto igual o semejante a otras instancias.

i!

' Emendemos por «público» el ámbito que es de todos; ámbito que se apiiea no solo al espacio físico, sino también y sobre todo a los recursos económicos, al uso de las ondas, a los bienes eullurales, a la atmósfera, al paisaje... El Estado es el gestor de los bienes públicos, y como tal atiende al interés general. 52

En esta tensión entre laicismo inclusivo y excluyente se debate el estatuto de la Iglesia en el momento presente y su relación con la sociedad. Lo que es evidente es que el laicismo y la secularidad han adquirido carta de ciudadanía en nuestra sociedad, y no hay vuelta atrás en las sociedades democráticas. Lo deseable sería que el laicismo supusiera lo que quiso ser: participación, convivencia, libertad, consenso, aceptación del pluralismo... ¿Tiene la Iglesia algo que decir, un puesto que ocupar en esta sociedad?

b) Una nueva religiosidad El análisis de la sociedad nos permite deducir algunos de los caminos por los que transcurre la religiosidad actual "'. Considerando la influencia del pensamiento posmoderno, podemos apreciar que en el momento presente no hay razones para no creer ni para creer en Dios. Por eso actualmente asistimos a un debilitamiento intelectual de la religión y de Dios: no hay un amplio discurso racional de negación de la existencia de Dios; pero tampoco hay un discurso en el sentido de su afirmación. El tema «Dios» queda separado del pensamiento especulativo. Y se abre el camino a un cristianismo no religioso ". ¿Por qué se abre paso este nuevo cristianismo? El pensamiento posmoderno consideró que había que desconfiar de los metarrelatos. La religión, que se apoya en la revelación de Dios, tiene este carácter de dador de sentido absoluto, de poseedora de la Verdad. Y aquí tenemos el primer elemento para desconfiar de la religión. La religión posmoderna pierde el carácter dogmático, absoluto, de un cuerpo doctrinal creído «por fe». Al mismo tiempo, la posmodernidad abre la puerta a un nuevo estatulo de racionalidad: junto a la razón científica, teórica, especulativa, tiene cabida la razón estética, "' Para redactar este apartado nos basamos en la intervención en el Seminario de José María Mardones. Se puede ampliar en su libro l.a transformación de ¡a religión. Madrid, PPC, 2005. vl OT. a este respecto, por ejemplo, G. VATIIMO. Creer que se cree. Barcelona, Paidós, 1996. Y del mismo autor Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso. Barcelona. Paidós. ¿00¡. 53

emocional, simbólica. Se introduce así, en un nivel racional, lo milico-religioso, los sentimientos, la experiencia religiosa... que son considerados como una dimensión de la razón. Pero implica también un saber débil acerca de Dios desde el punto de vista racional. Se puede decir que es una «fe no creída», sino más bien «sentida». Una segunda causa la podemos descubrir en la primacía del sujeto. Desde el punto de vista religioso, esta subjetividad hace que la religión sea individualizada: es el sujeto quien re-construye la religión, refiriéndola a su propio yo, a su experiencia, a sus sentimientos... En una palabra, es el sujeto el que tiene la clave para la recomposición o la reconfiguración religiosa. Una religión asumida desde la libertad (no hay condicionamientos ni imperativos externos) y vivida en la libertad. La globalización cultural permite que tomemos conciencia del pluralismo de cosmovisiones, interpretaciones del ser humano, valores, religiones... Este pluralismo se puede comparar con el modelo económico, con la ley de la oferta y la demanda !S. En el «mercado de la espiritualidad» hay múltiples ofertas y e! consumidor, el cliente, elige entre ellas las que más le convienen. La expresión «religión a la carta» describe también esta toma de conciencia del pluralismo. La religión tiene aspectos atrayentes que no han de ser rechazados. Es un «juego de lenguaje» junto con otros múltiples juegos. Lo destacable de esta visión de la religión es que ya no es la única instancia que proporciona un horizonte de sentido, una explicación global; sino una más entre otras. Y esto también tiene implicaciones importantes. Un análisis más detallado merece la globalización económica y su incidencia en la vivencia actual de la religión. La «religión del supermercado» a la que nos hemos referido es un reflejo de la lógica del mercado, que tiende a invadir también el aspecto religioso. Pero lo más importante es que dificulta la vivencia de una espiritualidad, una interioridad. ¿Se podría decir que el auténtico «enemigo» de la religión es la sociedad mercamiüsla y neoliberal? Porque podemos considerar, sin :li Cf. Jói'enes 2000 y Religión, en donde se alude repetidas veces a esie concepto; por ejemplo en l¡i P- 53.

54

riesgo a equivocarnos, que el consumerismo se ha convertido en una auténtica religión que sustituye a las otras religiones. La atracción que en otros tiempos ejercían los templos la ejercen hoy los grandes almacenes, que son los auténticos lugares de celebración de las fiestas. Este culto al consumo hace que vivamos una «religión de la inmanencia» en la que lo importante es el objeto de consumo y la supuesta libertad del sujeto para consumir. «El consumo es lo deseable y lo que "salva" o realiza a las personas y al conjunto de la sociedad» M , en ia que el consumo se presenta como el motor de la economía y, por consiguiente, del bienestar; un bienestar que solo es compatible con los principios que rigen la «racionalidad económica». Pero, al mismo tiempo, estamos en una «sociedad del riesgo», en expresión de Beck 40. ¿A qué riesgo se refiere? A unos peligros o riesgos ¡localizados, pero omnipresentes. Pensemos, por ejemplo, en acontecimientos recientes, desde la caída de las Torres Gemelas, o los atentados de Madrid y de Londres, o las vacas locas, o la gripe aviar, o la guerra de Iraq... Nuestro mundo es el mundo de la inseguridad, de la incertidumbre, del peligro; en una palabra, del riesgo. En esta sociedad, el ser humano vuelve a hacer la experiencia de sus límites, de su impotencia ante un mundo que se le presenta hostil y amenazador. Ante esto caben muchas reacciones. Una de ellas es sumirse en el presentismo («vivir a tope»); pero también cabe un retorno a la religiosidad; o tender hacia un íundamentalismo (y no solo religioso). Nuestra época asiste a la indiferencia y la credulidad; a la religiosidad del supermercado y a los fundamentalismos; al escepticismo y al criticismo... La complejidad de nuestra sociedad produce la desorientación profunda de los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Pues bien, en esta época del riesgo asistimos a una vuelta de lo religioso, de lo irracional. De nuevo retornan el esoterisrno, la magia, la superstición, la credulidad ante lo desconocido y el gusto por lo maravilloso. Asistimos, pues, a un «reencantamiento del mundo». ¿Qué supone esto? Que viviCf. J. M. MAKDONKS, O. C , p.

50.

Cf. U. BKCK, I.a sociedad de! riesgo. Barcelona, Paidós, l'>)8. 55

mos en un clima de credulidad (no necesariamente de fe religiosa), una especie de nebulosa místico-esotérica, de irracionalidad. Un mundo que se reencanta; en el que se vuelve a descubrir la presencia de ángeles y demonios; un mundo habitado por el Misterio que en él se esconde y se diluye; un mundo dominado por la Vida o la Energía41. Otro síntoma es el incremento de la sensibilidad ecológica, la preocupación acerca del futuro de la naturaleza, de la vida en la Tierra... Algunos autores incluso consideran esta preocupación ecológica como una religión de sustitución. Intentando sintetizar los rasgos deducidos anteriormente, podemos concluir señalando dos componentes de cierta religiosidad actual. - La metamorfosis de lo sagrado. ¿De qué «Dios» estamos hablando? Se vive lo religioso con formas y acentos muy distintos (incluso dentro del mismo catolicismo), vivencias que remiten a distintas concepciones de Dios. Algunos giros que se están produciendo se pueden describir como un cambio de lo sagrado poseído a lo sagrado encarnado; o de lo sagrado habitado a lo sagrado difuso. En efecto, la religión tradicional vivía lo sagrado como una realidad objetiva, natural y cósmica. Lo sagrado estaba, habitaba, en cosas sagradas (por ejemplo el cáliz, el sagrario, la patena...), en lugares sagrados (el templo, lugar sagrado por antonomasia), en personas sagradas (los sacerdotes, los obispos, también a la vida religiosa se le llamaba vida consagrada), en tiempos sagrados (los tiempos litúrgicos, el domingo, los días de precepto...). Es un misterio, como define O t l o v , tremendo y fascinante que causa miedo, distancia; y también atracción y seguridad. El fiel se acercaba a lo sagrado con temor y temblor, y tenía que observar ciertos comportamientos para relacionarse con lo sagrado (ritos litúrgi41 Nótese que el 61% de los jóvenes dice ereer en un Dios «Energía que no controlamos en el universo y que influye en la vida de los hombres y mujeres»; y en un Dios que se identifica con «lo que hay de positivo en los hombres y las mujeres». Y un 28% cree en la reencarnación. Cf. Jóvenes 2000 y Religión, respectivamente tablas 33 (p. 67) y 31 (p. 63). Hn Jóvenes españoles 2005. ese 61% ha aumentado al 75%, cf. o. c, p. 267. '' Cf. K. Orru, Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid, Alianza, 1991.

56

eos, posturas corporales...). Esta concepción de lo sagrado permite una objetivación también intelectual y doctrinal formulada en verdades claras y distintas, precisas, que proceden de quienes tienen autoridad para expresarlas (el Magisterio). Tal concepción de lo sagrado remite a una imagen de Dios «lejano», pero presente en el mundo a través de su intervención providencial. La realidad es un todo ordenado y coherente en la que está presente la voluntad de Dios. Y la relación del fiel con Dios se realiza por medio de mediadores, los santos y, sobre todo, la Virgen; es, pues, una relación de devociones. El mismo cristianismo ha dado el paso a la comprensión de lo sagrado como encarnado y presente en la realidad. Ya el mismo Concilio Vaticano 11 incide en esta consideración: a Dios hay que buscarlo dentro del mundo. Un tipo de presencia misteriosa que acompaña permanentemente toda la realidad. Se vuelve a poner de relieve la encarnación: Dios que se ha hecho hombre en Jesús, que «tomó la condición de esclavo... actuando como un hombre cualquiera» (Flp 2,7). Pero este giro, en la sociedad actual, se vive también desde el reencantamiento que hemos señalado: un sagrado inmanente y misterioso que lo impregna todo y se manifiesta en cualquier momento. En el encuentro del ser humano con Dios, es el sujeto el que tiene la iniciativa, el que busca a Dios de forma libre, abierta y ecléctica. Un sagrado también libre, no institucionalizado, que se busca y se encuentra en la interioridad y en las circunstancias más inesperadas. Un sagrado conformado por el individualismo y el subjetivismo; un sagrado difuso, que ya no está poseído ni habita en lugares y tiempos precisos. - Una religiosidad difusa. A esta concepción de lo sagrado responde una religiosidad centrada en el sujeto y alejada de las instituciones. Las Iglesias, las religiones, no son ya las únicas instancias de gestión de lo sagrado. En el pasado, como hemos visto, la religión fue perdiendo diferentes ámbitos de configuración de la realidad; en el momento actual, además, ha perdido el monopolio de aquello que parece ser lo más propio: Dios. Lo sagrado no queda habitado ni confinado a ninguna religión, sino que circula libremente por la realidad. Por eso la búsqueda actual de Dios se realiza fuera, al 57

margen de las instituciones religiosas. El único que puede gestionar lo sagrado es, como venimos insistiendo, el propio sujeto. Y lo primero que hay que señalar es que la búsqueda, el encuentro con Dios se realiza desde lo expericncial, desde la intimidad; es una religiosidad de la experiencia. Esta subjetividad no excluye el grupo o la comunidad; pero se trata de «grupos cálidos» de pertenencia débil, en los que predomina lo emocional. Así pues, la religiosidad es libre y está compuesta de elementos tomados de muchas tradiciones, muchas religiones, elementos culturales diversos... Es una religión ecléctica («de supermercado», hemos dicho). Cualquier elemento es bueno si satisface al sujeto; es decir, si le ayuda a realizar la experiencia religiosa. Por eso se trata de una religiosidad poco estructurada, en la que prevalece la espontaneidad; y también poco intelectualizada, estudiada, racionalizada. Esto no quiere decir, no obstante, que sea una religión a-ritualizada; lo que ocurre es que el rito cambia de matiz. En las liturgias de esta espiritualidad (que existen, sin duda) se prima la emotividad y la creatividad, lo simbólico, sobre los ritos ya establecidos, pero carentes de significado para los sujetos. En definitiva, una religión fluida que incorpora elementos tomados de otras culturas y religiones (gracias a la globalización cultural); una concepción de lo sagrado difuso en la realidad que invade todo y se encuentra desde la interioridad. Quizá más que de religiosidad tengamos que hablar de espiritualidad.

cj Retos de la sociedad a la Iglesia Podemos terminar este apartado recopilando someramente algunos retos que el mundo actual plantea a la Iglesia. El primero de ellos viene de la mano del proceso de secularización y del laicismo, así como de la pérdida del monopolio como instancia dadora de sentido. La Iglesia es consciente de que en el mundo europeo, y en España en concreto, ha finalizado la llamada «sociedad de cristiandad»; de que el cristianismo se va a vivir en el futuro en minoría, en un pluralismo reli58

gioso y cultural. El reto que esta situación plantea a la Iglesia es difícil y complejo: ¿cómo situarse en este mundo? La situación de minoría encierra también ciertos retos: ¿puede la Iglesia continuar con las estructuras actuales o tiene que reestructurarse? ¿Cómo hacer para que su presencia en el mundo sea significativa? Otro reto se plantea desde el sistema económico actual: nuestra sociedad camina hacia la indiferencia ante lo religioso: es un tema que mayoritariamente no preocupa a la gente. Las opciones de indiferencia, agnósticas o ateas se van haciendo cada vez más frecuentes'". La socialización religiosa de las nuevas generaciones en la familia se va diluyendo... ¿Cómo se sitúa la Iglesia ante esta indiferencia social? ¿Puede quedarse a la espera de «clientes», o tiene que salir; y, en este caso, cómo y cuándo? La religión convive con una espiritualidad difusa, flotante, que busca lo sagrado fuera de las instituciones. La Iglesia es una instancia más dadora de sentido; pero no la única. Sin embargo, tiene una Buena Noticia que anunciar a los hombres y mujeres de nuestro tiempo; Buena Noticia que afecta a la totalidad del ser humano y que ofrece la salvación. ¿Cómo anunciar hoy esa Buena Noticia de manera que, efectivamente, no solo sea percibida como buena, sino, si se puede decir así, la mejor? ¿De verdad los cristianos nos creemos y nos sentimos poseedores de esta Buena Noticia?

2. La Iglesia ante la sociedad No hay modelos ni una respuesta cerrada para situarnos ante el momento histórico actual, pluralista y secularizado. Por eso podemos ver diferentes respuestas a los retos que la sociedad plantea a la Iglesia. Esta diferenciación es también síntoma del pluralismo existente, incluso en el seno de la misma Iglesia. Por eso, en el presente apartado solo podemos ofrecer algunas pistas o señales que apunten un hacia dónde, que susciten interrogantes y planteen sobre todo un cómo de " En Jóvenes 2000 y Religión suman el 32% de las elecciones; y en Jóvenes españoles 200rj alcanzan el 46%. Vi

la presencia de la Iglesia en el mundo actual. Como ya hemos indicado, el Concilio Vaticano II, en concreto la Gaudium et spes, fija de manera precisa y sugerente los criterios fundantes de la presencia de la Iglesia en el mundo. Por otro lado, en el abanico de respuestas encontramos posiciones que se sitúan entre el «asimilacionismo» (es decir, una identificación sincrética con el mundo actual) y el «fundamentalismo». Según apuntan todos los estudios, en Europa y en España en concreto estamos asistiendo a una pérdida de representatividad y de relevancia de la Iglesia. Por otro lado, si consideramos la situación de la Iglesia en el mundo actual, constatamos que el orbe católico ya no está en el llamado Primer Mundo; que casi el 70ü/o de católicos vive en Latinoamérica, África o Asia4". Esto quiere decir que la mayoría de los católicos son pobres, de otro color distinto del blanco y de culturas y tradiciones históricamente no cristianas y no europeas. Estas dos situaciones (de minoría y de mundialización) abren las puertas hacia un tipo de presencia de la Iglesia en el mundo nueva y diferente. Una presencia cuyos rasgos esenciales han de caminar por la vía de una pastoral del diálogo y un salir al encuentro del ser humano y del mundo; una Iglesia del testimonio y de la experiencia; que présenle un Dios creíble, cercano al ser humano, al Dios de Jesucristo; que tenga en cuenta la madurez que ha conseguido la persona, de modo que pueda dar por sí sola respuesta a los problemas de realidades económicas, políticas y sociales, además de personales; y que pida ayuda y orientación, pero no suplantación. Esta madurez del ser humano se extiende, lógicamente, al interior mismo de la Iglesia; y esto implica un progresivo protagonismo del laico y, en especial, de la mujer. La nueva situación de la Iglesia está pidiendo un pluralismo interno, un reconocimiento respetuoso de diferentes formas de pertenencia a la Iglesia; un mayor diálogo dentro de la Iglesia, una progresiva democratización de estructuras, una mayor participación de los laicos. E ir planteando una nueva moral y un

44 Según el Anuario de la Iglesia católica del año 2005, el número de ReÍes bautizados se sitúa en los 1.086 millones en todo el mundo. En América se encuentra el 49,8°/o de los católicos del mundo entero. En Europa, el 25,8%; en África, el 13,2%; en Asia, el 10,4%, y en Oceanía, el 0,8%.

60

nuevo humanismo que transmitan con la mayor fidelidad posible la Buena Noticia de Jesús. Este es, fundamentalmente, el gran reto actual. Tenemos una Buena Noticia que «lo será para todo el pueblo» (Le 2,10): que el Reino de Dios está aquí, en medio de nosotros, que se está construyendo; que Dios sigue comprometido fielmente con la humanidad, con cada hombre y mujer, con la historia colectiva y personal; que la salvación de Dios es efectiva y se realiza hoy; que el mundo puede ser diferente... Una Buena Noticia aportada por Jesús de Nazaret. El reto, pues, consiste en anunciarla a nuestros contemporáneos de manera creíble y significativa. Al mismo tiempo hemos de ser conscientes de que la Iglesia es absolutamente necesaria para vivir la fe. La búsqueda del hombre actual de una religiosidad fuera de las instituciones está carente de un soporte, de una «tierra buena» que permita dar un fruto que dure. De ahí la tendencia al comunitarismo, a la búsqueda de apoyos exteriores que ayuden al individuo a vivir la religiosidad. La Iglesia ha de ofrecer al hombre y a la mujer de hoy la «comunidad ideal» en la que la fe puede implantarse, vivirse y desarrollarse. Una Iglesia abierta, joven y feliz. En el presente apartado vamos a plantearnos, pues, dos preguntas: ¿qué puede aportar la Iglesia a nuestro mundo? ¿Qué puede aprovechar de él? 'v>

a) Algunas respuestas de ¡a Iglesia Antes de intentar responder a estas preguntas, vamos a referir sucintamente algunas respuestas que la historia reciente de la Iglesia ha dado a nuestro mundo. Ya hemos comentado la «reacción antimodernista» expresada sobre todo en el Syllabus. Pero también hemos de insistir en el papel (en muchos casos protagonista) de la Iglesia en el desarrollo de la cultura, incluso en la misma modernidad; papel este que a veces

ls

Los aspectos que vamos a analizar a continuación van a ser concretados en los capítulos 4-6. Para la redacción de este apartado hemos considerado las aportaciones al Seminario de Juan Martin Vclasco, José María Mardones, Luis Gómez Llórente y José Luís Moral. 61

I ¡ende a ser dejado en el olvido y que es esencial para entender el proceso mismo de la modernidad. Lo que ocurre es que la, por así denominarla, «Iglesia oficial» ha tendido a protegerse de la cultura moderna, en particular del paradigma científico y de las ciencias sociales, que iniciaban su andadura al margen (y a veces en oposición) de la fe; en concreto la filosofía. Esta protección ha tenido varias concreciones, por ejemplo el refugio o hfuga mundi o la consideración del mundo como el lugar del mal, lugar peligroso... Pero también ha ocurrido que la relación de la Iglesia con la modernidad ha cristalizado en nuevas formas de vivir la fe, de relacionarse con el mundo; por ejemplo, las diferentes congregaciones religiosas surgidas a finales del siglo xviu y el xix. Es decir, que la relación de la Iglesia con el mundo siempre ha sido y será dialéctica. - Una mentalidad neo-romántica'""'. Generalmente se tiene la sensación de que la Iglesia no acaba de reconocer la modernidad, con todas sus consecuencias. Desde el principio, el cristianismo ha sentido la necesidad de inculturarse en una tradición y un contexto determinados. Se empapó de la cultura griega y helenística. Platón, el neoplatonismo y posteriormente Aristóteles aportaron estructuras conceptuales que permitieron al cristianismo formular sus contenidos de fe. Pero el riesgo que de hecho se corrió fue una primacía de la fe así formulada y expresada sobre las realidades profanas. Esta tutela indebida generó en su seno el germen del conflicto entre la razón y la fe, en la medida en que la razón fue adquiriendo su independencia y su autonomía. Un sector importante de la Iglesia sigue manteniendo una cosmovisión global; una «metafísica desde Dios» que funda-

"' El romanticismo, como movimiento histórico, es un movimiento global que implica una nueva comprensión del ser humano, del mundo, de la historia... De alguna manera, el romanticismo implica una crítica profunda a !a modernidad y su absolutización riel poder de la razón. Por eso pone de relieve otras vías no racionales de acceso a la realidad: los sentímienios, la iniuición, la imaginación y la voluntad, facultad de la libertad. F.l romanticismo alemán fue origen también del idealismo: la primacía romántica del sujeto desemboca en un Sujeto infinito que está presente en toda la realidad como idea absoluta. Realidad que es el despliegue histórico oe este Sujeto infinito. 62

menta su esquema interpretativo y conceptual en el romanticismo y el idealismo. Ofrece una explicación de la realidad sostenida desde la clave de bóveda del Sujeto infinito autoconsciente (¿Dios?) que se despliega en el mundo y en la historia. Este pensamiento origina una teología monolítica, coherente, sólida y compacta; pero difícilmente hábil para ponerse en diálogo con el mundo actual, considerado como nihilista, o relativista, o hedonista... Frente a la autonomía del pensamiento y de la ciencia, la mentalidad neo-romántica subraya la radical incapacidad de la razón humana para alcanzar por sí misma la Verdad, que únicamente está depositada en la Iglesia gracias a la revelación. Por eso el ser humano es incapaz de alcanzar la salvación fuera de la Iglesia, una salvación que solo es ofertada por la Iglesia. Una Iglesia, además, que tiene la respuesta a cuantos problemas relacionados con este horizonte de sentido se puedan plantear (por ejemplo relativos a la bioética, la sexualidad, la moral laica, etc.). Se presenta así el dualismo premoderno entre fe y razón y el predominio de la fe, incluso en aquellos ámbitos de la razón ya conquistados*1. - la visión del Vaticano II. El 8 de diciembre de 2005 se celebró el cuadragésimo aniversario de la conclusión del Concilio Vaticano II. De una manera particular en la Constitución pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, el Concilio aporta un enfoque nuevo para la interpretación de la presencia de la Iglesia en el mundo. El mundo es considerado como «la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que esta (la Iglesia] vive»; es el «teatro de la historia humana» (GS 2). Es decir, el mundo es entendido como el ámbito en el que la humanidad llega a un estado de conciencia de sí misma. El mundo «llega a ser» en el proceso de toma de conciencia dei ser humano como constructor y autor de la historia en el tiempo y el espacio; el ser humano es el sujeto capaz de hacer el mundo. Esta concepción, de entrada, confiere autonomía a la razón y a los diferentes discursos que se pueden hacer acerca del mundo: la

•' Un ejemplo reciente de esto es la restauración en fh.UU. de la enseñanza del «creacionismo» frente al planteamiento evolucionista, asentado desde Darwin. 63

ciencia, el arte, la literatura... y también el discurso religioso, por el que el ser humano se sitúa en el mundo de lo trascendente. Y favorece el diálogo entre estos diferentes discursos. Mundo, pues, entendido como una realidad diversa y evolutiva que se sitúa ante la Iglesia en una situación de independencia, en la que el mundo adquiere el sentido de su unidad y de su propia realidad. Ante este mundo, la Iglesia, en actitud de diálogo, pone «a disposición del género humano el poder salvador que la Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, ha recibido de su Fundador» (GS 3). Supera, pues, las actitudes enfrentadas, paternalistas o defensivas, admitiendo dos esferas independientes y estableciendo las oportunas relaciones entre ellas. En este sentido, se puede comprender la expresión utilizada por el Concilio que considera a la Iglesia como «sacramento universal de salvación» (LG 48; GS 45; cf. también LG 15 y GS 40, entre otros), es decir, «sacramento de Cristo para el mundo y en el mundo». Al designar a la Iglesia como «signo» relativo a Cristo y al mundo, la considera como mediación: un serpara-el-mundo y un ser-para-Cristo. Esta doble relación es la que proporciona el criterio esencial para poder iluminar el ser y el actuar de la Iglesia. El Vaticano II, pues, asume el humanismo contemporáneo al considerar al ser humano el «centro» de nuestra cultura. Y también la ambigüedad que soporta el hombre entre las aportaciones de las diferentes ciencias y la búsqueda de sentido para su vida 4Í!. Estos interrogantes encuentran su referencia última en Cristo. - El atractivo de los fundamentalismos. La modernidad no es un movimiento uniforme ni está carente de contradicciones. A lo largo del tiempo ha originado en su mismo seno diferentes reacciones críticas (por ejemplo la Escuela de Frankfurt, la posmodernidad...). Y una de ellas es también los fundamentalismos. La globalización y la sociedad del riesgo constituyen un excelente caldo de cultivo para su surgimiento. La pérdida de seguridades, el sentimiento de minoría,

'"' Cf., por ejemplo, GS i: «En nuestros días, el género humano (...) se Formula con frecuencia preguntas angustiosas (...) sobre el destino último de las cosas y de la humanidad»; GS 9: «... por ello se interroga a sí mismo...». 64

entre otros factores, suscitan en algunas personas esa sensación de vacío, de carencia de referentes identitarios, y les mueven a fundamentar su identidad en signos externos e identificables'19. También las religiones generan sus propios fundamentalismos, que proporcionan señales de identidad, sobre todo cuando esta se siente amenazada por situaciones externas (socio-políticas, económicas, coyunturales...); una identidad precisa, clara y definida. Ante un sistema neoliberal generador de tensiones e inseguridades; ante una posmodernidad que desconfía de los metarrelatos y sitúa en el centro al sujeto libre..., los fundamentalismos religiosos confieren a sus feligreses la certeza de actuaciones concretas, sin necesidad de discernir ni, todavía menos, tomar decisiones personales. Les ofrece respuestas, adelantándose incluso a sus preguntas; les indica lo que tienen que creer, evitándoles el pensamiento confuso, aun a riesgo de cortarles el pensamiento propio. Normalmente, esta identidad se establece por medio de un corpus doctrinal cerrado, formado por definiciones y expresiones precisas («Catecismo»), que no dejan lugar a dudas ni a interpretaciones subjetivas. Y realiza una identificación, también rigurosa, de los enemigos u oponentes (laicismo, relativismo, cultura secularizada, consumismo...). Hay autores que dicen que el fundamentalismo es la religión adecuada al «funcionamiento actual del sistema capitalista liberal»,j0. El sentimiento de minoría se refuerza con el sentimiento de amenaza, de sentirse atacado o perseguido. Esto genera la actitud de distancia y de repliegue; una actitud defensiva ante un enemigo potencialmentc fuerte y peligroso. En este mecanismo cobra importancia el grupo, que normalmente gira en torno a un líder más o menos carismático que unifica el sentimiento de pertenencia. Un aspecto peligroso del fundamentalismo es el atractivo del poder, del dominio, llegando incluso (como estamos asis*' Kl fundamentalismo se presenta en distintos aspectos de la vida, como el político, el social o el deportivo. Desde sus claves se pueden entender ciertas actitudes nacionalistas, algunas bandas o tribus urbanas (por ejemplo los Latín Kings) y otros fenómenos. '•" Cf. S. HIINTINGTON, El choque de civilizaciones. Barcelona. Paidós, 1997 (citado en J. M. MAKDONIÍS, La transformación de la religión, o. c, p. 91). 65

tiendo en estos últimos tiempos) a la violencia y el terrorismo. Esto es posible porque, al detectar tan fácilmente al enemigo, no se duda en exterminarlo, incluso físicamente. Es claro que, en estos extremos, hay que incluir otros factores además del religioso, como pueden ser políticos, ideológicos, sociales... Y reducir el terrorismo al fundamentalismo religioso (como algunos articulistas defienden o como se interpreta en ciertos «imaginarios») es una reducción intelectualmente insostenible. Es muy difícil desmontar los fundamentalismos, ya que, seguros de su verdad (identificada con la Verdad que procede de Dios), no admiten ninguna posición diferente a la suya (identificada con el error). Pero sí podemos ser conscientes del absurdo intelectual que el fundamentalismo supone. En definitiva, los creyentes de una religión no son imitadores de su fundador, sino seguidores. Los fundadores de las religiones marcan un estilo de vida, unos valores, una manera determinada de establecer la relación con Dios... Nosotros, los creyentes, pertenecemos a una cultura determinada y en ella vivimos también nuestra fe.

b) ¿Qué puede aprender la Iglesia del mundo actual? En este contexto socio-cultural en el que los creyentes ejercemos nuestro ser-en-el-mundo, la Iglesia reconoce que Dios sigue hablando a través de la historia concreta de la humanidad y de cada persona en concreto. El mundo es el lugar donde tiene lugar la salvación. Muchos de los rasgos analizados ofrecen interesantes sugerencias que la Iglesia no puede obviar en su modo de presencia en el mundo. Y es que son rasgos que al mismo tiempo encierran potencialidades y peligros. Por un lado han dado origen a una religiosidad flotante y difusa; pero, por otro, ofrecen oportunidades de presencia significativa de la Iglesia en nuestro mundo. - Recuperar el sentido de la encarnación. El mundo actual tiende a la inmanencia. Pues bien, esto puede proporcionar al cristianismo de nuestros días la oportunidad de profundizar en la encarnación. Ya el Vaticano II presenta un cristianismo que insiste en la inmanencia de Dios: hecho carne y presente 66

en la realidad humana; una concepción «encarnada» de lo sagrado. Este mensaje central del cristianismo («La Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros», Jn 1,14) nos pone en presencia del Dios de Jesús. Un Dios comprometido con la realidad humana. A Dios hay que buscarlo en el interior mismo de las realidades mundanas, de sus acontecimientos, de los desafíos y búsquedas humanas. La encarnación, como sabemos, no significa solo que Dios se ha hecho hombre «pasando por uno de tantos» (Flp 2,7); también significa que el hombre ha sido elevado a la categoría de Dios. Desde la encarnación, lo divino es profundamente humano y lo auténticamente humano es expresión de lo divino. El camino hacia Dios se recorre en la humanidad. Esta recuperación de la encarnación sugiere una espiritualidad atenta a la presencia de lo divino en la humano. Y tiene implicaciones de hondo calado, algunas de las cuales se irán poniendo de manifiesto en las páginas siguientes. - Primacía de la persona. El individualismo contemporáneo, la primacía de la persona como fundamento último de la realidad, con su libertad y su individualidad, también ofrece algunas sugerencias para la ubicación de la Iglesia en el mundo. Es una consecuencia de la centralidad de la encarnación. Dios mantiene una relación personal (de Tú a tú) con cada ser humano al que sale a su encuentro. El Evangelio es una sucesión constante de encuentros de Jesús con personas concretas, tomadas en su situación individual y en su realidad histórica personal. Jesús se encuentra con las personas sin descontextualizarlas, sin sacarlas de su medio. Y les hace ver su propia vida y su propia historia desde una óptica diferente; desde la óptica de Dios, desde la salvación. Cuando habla del Padre, Jesús lo presenta con esta misma proximidad al ser humano. Dios busca a cada uno, pero le deja siempre en libertad para aceptar esta solicitud, esta llamada. La actuación de Dios colma el deseo de plenitud, de realización, presente en todo ser humano. Y la religión tiene (debe tener) este carácter humanizado!" y liberador. La religión (como respuesta libre del ser humano a Dios) es el camino, la mediación que lleva al ser humano al encuentro gratificante con Dios. Dios es lo único absoluto; tenemos el riesgo constante de absolutizar la mediación. 6/

Así entendida, la religión tiene que dotar de protagonismo a cada persona, considerada en su intransferible individualidad. Igual que el pastor o la mujer, cada oveja, cada moneda es única e irrepetible, y su pérdida es insustituible (cf. Le 15,4-10). Esto puede exigir un cambio de mentalidad, también pedido por el fin de la sociedad de cristiandad. Quizá hemos corrido el riesgo de dejarnos deslumhrar por la masa, por el gentío, y haber perdido el sentido de lo personal, de las necesidades y expectativas de cada ser humano. En la búsqueda personal de cada hombre y mujer, Dios está latente (incluso aunque aparentemente esa búsqueda esté desencaminada). La pregunta de la Iglesia tiene que reproducir una pregunta que Jesús repetía con cierta frecuencia: «¿Qué quieres que haga por ti?». A este respecto podemos hacer dos sugerencias: La primera de ellas se refiere al cultivo de la interioridad. Una vuelta del sujeto hacia sí mismo, hacia la profundidad de su yo, hacia ese fondo en el que habita un Dios «más íntimo a mí que yo mismo», como dice san Agustín. En la espiritualidad difusa, este movimiento hacia uno mismo está latente; hay que aprovecharlo y rcconducirlo al encuentro personal de cada hombre y cada mujer con Dios, a la experiencia religiosa, que luego comentaremos. Y la segunda, a la necesidad de personas más experimentadas que acompañen en este proceso de interiorización. El proceso personalizado de la fe precisa de compañeros de camino que sepan respetar el ritmo personal, que animen en momentos de desánimo, que orienten en caso de pérdida, que moderen, que susciten interrogantes, que objetiven subjetivismos deformadores... Un proceso personalizado que lleve a una fe asumida libremente y realizada en la vida cotidiana. - Compartir valores. Uno de los riesgos de la Iglesia ante el mundo es la transmisión de una imagen absolutamente negativa de la forma de vida actual. No se puede considerar que nuestro mundo carezca de valores. Ya hemos señalado los valores emergentes, detrás de los cuales se puede encontrar el rostro de Dios encarnado. Por ejemplo, la sensibilidad ecológica tiene una honda raíz en las religiones. Ya el mismo relato del Génesis pone en los ojos de Dios la bondad y belleza de la creación: «Y vio Dios que todo era muy bueno» (Gn 1,31). A lo 68

largo de la historia del cristianismo hay una contemplación constante de la naturaleza como obra de Dios, como relatora de su presencia («Los cielos narran la gloria de Dios», Sal 19,1). Figura emblemática es san Francisco de Asís y su Canto de las criaturas... ¿Por qué, pues, la sensibilidad ecológica se identifica con la izquierda política y el ateísmo? Podríamos poner más ejemplos; pero queremos centrarnos en unos pocos. Con todos los rasgos relativistas, poco duraderos, difusos... la solidaridad es un valor presente en nuestro mundo. También muy asumido por el cristianismo en forma de compromiso con los excluidos. Además, un importante número de ONG son de iniciativa cristiana. En el Tercer Sector, la presencia de la Iglesia es muy significativa. Es un campo que hay que seguir cultivando y profundizando. Estamos en una sociedad proxémica. En el mundo inhóspito del mercado, la competitividad laboral, el riesgo... las personas necesitamos un nido cálido en el que sentirnos a gusto, aceptados, queridos y protegidos. La Iglesia es comunidad y misterio de comunión. Puede y debe ofrecer al hombre y a la mujer de hoy el valor de la comunidad. Nuestro Dios es comunitario, es Trinidad. Nuestro Dios vive en el Amor, un Amor en su propio interior (Padre, Hijo y Espíritu Santo) que se derrama, que se difunde en el mundo (encarnación otra vez). Dios se encarna en el seno de una familia y Jesús nace y crece en ella. Cuando comienza su vida pública, reúne a un grupo, a una comunidad, con la que comparte su vida y su misión. Y el libro de los Hechos refiere por dos veces un ideal de comunidad de los primeros cristianos (cf. Hch 2,44-47 y 4,32-35). Es una llamada a nuestras comunidades eclesiales actuales, grupos de cristianos que puedan vivir la fe en común, caminando y creciendo juntos. Comunidades que conjuguen la exigencia y el compromiso con el respeto a los individuos y a sus ritmos de crecimiento; la libertad de pensamiento y de expresión. Comunidades libres y liberadoras. Estas comunidades serán tanto más necesarias cuanto más minoritaria sea la pertenencia a la Iglesia. No se puede, o es muy difícil, vivir la fe en solitario, sin que esa fe no derive hacia la espiritualidad difusa y diluida ya comentada. En el orden político-social, sobre todo en el mundo occidental, se han realizado conquistas que ya no tienen retorno; 69

por ejemplo, la democracia como la forma de organización social; el valor del ciudadano y de la ciudadanía, de la laicidad; la incorporación de la mujer al mundo laboral, social, político... En la Iglesia-institución ¡pero no en la Iglesia real), estos valores se resisten a ser incorporados. Y, sin embargo, se están imponiendo precisamente por el movimiento (imparable) de las comunidades que están en la base de la Iglesia. Una Iglesia que en el mundo occidental camina hacia la minoría: una Iglesia que sociológicamente está formada en su mayoría por gentes que viven en el Tercer Mundo... no puede continuar con su esquema jerárquico, centralista y romano. La globalización cultural está llegando a la Iglesia y se produce una inculturación de la fe, perdiéndose el asimiladonismo de las culturas de origen de los cristianos en la occi dentalización de la iglesia. Se ha de volver a poner de relieve la teología del laicado y reconocer el papel fundamental y protagonista del laico en la Iglesia. El Vaticano II fue revolucionario en este aspecto al considerar a la Iglesia como pueblo de Dios (LG, cap. 2) y el «sacerdocio común de todos los fieles» (n. 10), que tiene su origen en el bautismo y del que se desprende el sacerdocio ministerial. Es decisivo recuperar este sentido profundo de la dignidad y misión de cada bautizado. Favorecer un laicado adulto, que asuma de hecho su responsabilidad en la Iglesia es una demanda del momento presente. Y, en este sentido, hemos de poner de relieve el papel de la mujer en la Iglesia como laica y miembro de pleno derecho en ella. Teniendo en cuenta, además, la asunción real de tareas dentro de la Iglesia y que, sociológicamente, constituye la mayoría numérica, la Iglesia-ínstilución no puede cerrar los ojos a esta exigencia urgente. - Rasgos cristianos de la posmodernidad. Una aportación del pensamiento posmoderno ha sido ofrecer un nuevo estatuto a la razón. La sospecha ante los metarrelatos abre otra vez las puertas a la dimensión simbólica y emocional de la razón. Y ahí hallamos otra sugerencia: la recuperación del símbolo; la revaloración de lo expresivo y lo emocional. En efecto, una fe auténtica, basada en la experiencia de Dios, abarca la totalidad de la persona: el pensamiento, el sentimiento y la acción. Esta recuperación de lo simbólico es una 70

exigencia de la experiencia misma de lo sagrado, que solo se puede expresar de manera simbólica, por mediaciones. A lo largo de toda la Biblia vemos que la relación Dios-persona se realiza en teofanías, por medio de signos y símbolos que llevan desde la realidad material a una dimensión trascendente e inmaterial. Los mismos sacramentos son definidos como «signos eficaces de la gracia» (Catecismo n. 1131). Esta realidad simbólica cobra particular importancia en las celebraciones de la fe. Es impórtame, pues, recuperar el símbolo y la expresividad emocional en la liturgia, la frescura celebrativa y la hondura del Misterio que en ella se vivencia. Cabe decir, por consiguiente, que es menester una des-ritualización (o, mejor, una desnormatividad) de las actuales liturgias, que difícilmente pueden transmitir aquello que significan. Necesitamos, pues, una recuperación, una formación de la pedagogía del signo, del símbolo, del gesto, una tonalidad expresiva que haga de nuestras liturgias algo vivo, expresivo y simbólico, que transmitan la alegría de la resurrección. La misma sospecha ante los metarrelatos constituye otra sugerencia para la Iglesia en el mundo actual: su presencia se ubica en la pluralidad, tanto de religiones como de interpretaciones del mundo y horizontes de sentido. Esto exige un posicionamiento en el pluralismo socio-cultural y religioso de nuestro mundo. No se puede confinar a Dios en la religión católica. El Vaticano II superó aquella expresión de «fuera de la Iglesia no hay salvación» (expresión que los fundamentalismos suscriben en virtud de su propia esencia) al reconocer que Dios tiene muchos medios para manifestarse y entrar en comunión con cada persona y ofrecerle su salvación. Y es que Dios desborda las religiones. Por eso el pluralismo religioso es una invitación al respeto y una valoración de las demás religiones y opciones; una invitación al diálogo que se tiene que realizar en ia profundidad de cada tradición. No tenemos el monopolio de la verdad religiosa. Por ello, mas allá del sincretismo ecléctico, característico de la religiosidad difusa, hemos de caminar hacia el encuentro en el fondo de la experiencia del misterio de Dios. Por otra parte, pero concomitante con ello, precisamos de una fe ilustrada, una fe que proporcione agarraderos racionales a la experiencia dt Dios. La exigencia de «dar razón de 7 1

vuestra esperanza» (1 Pe 3,15) se realiza, por supuesto, desde la vida; pero también desde la racionalidad y el pensamiento. La fe tiene su estatuto epistemológico propio y es una vía de acceso a la realidad, obviamente diferente de la científica, pero no por ello menos válida. Una fe crítica para discernir lo esencial de lo accesorio; lo categorial de lo anecdótico. En este sentido, hay que agradecer a la secularización y al ateísmo la crítica que ha realizado, porque ha permitido una purificación de la imagen de Dios. Y, finalmente, esta reflexión también ha de permitir volver la mirada hacia la tradición y la historia. En un momento de pérdida de la memoria histórica se tiene conciencia, dialécticamente, de que el ser humano vive de tradiciones; es más, vive en el seno de la tradición, aunque esta tradición no tiene la fuerza de dotar de sentido o de orientar su existencia. Es una época de reflexividad, de vuelta del sujeto hacia sí mismo, de considerarse como el único punto de referencia válido. Redescubrir las riquezas y deficiencias de nuestra tradición; releer la historia con sus luces y sus sombras; valorar lo propio, sin exclusivismos... son tareas que se tienen que emprender, sobre todo por parte de los educadores y socializadores cristianos.

c) ¿Qué puede aportar la Iglesia al mundo actual? La religión no va a desaparecer nunca del horizonte cultural de la humanidad porque aporta un horizonte de sentido, una interpretación del mundo, de la vida, del ser humano, que le permite situarse otorgando pautas de orientación, de comportamiento... Lo que ocurre es que su ubicación en el escenario es diferente en este momento de la historia. Ahora el escenario se ha llenado y en esa aglomeración la Iglesia tiene que sacar la cabeza entre el gentío y entonar su canto de tal suerte que sea no solo oído, sino -y aquí hay un reto- apreciado. Si pudiéramos resumir en pocas palabras cuál podría ser nuestra melodía, diríamos que hemos de ser contraculturales y esperanzadores. - Experiencia de Dios. Primordialmente, el cristiano de hoy ha de vivir la experiencia de Dios como paso previo pero de72

cisivo para su transmisión b\ Entendemos por «experiencia de Dios» esa profunda experimentación que el sujeto realiza de Dios en su vida concreta, que le lleva a comprender, desde esta clave, todos sus acontecimientos. La experiencia es un sentimiento, un sentir que Dios está irrumpiendo en la vida, y eso le colma de alegría, le satisface. Es el sentimiento de una relación interpersonal, de sujeto a Sujeto, de yo a Tú absoluto. Pero implica la totalidad de la persona; de manera especial, su racionalidad y su libertad. En efecto, la experiencia de Dios suscita una respuesta libre de aceptación o rechazo. Y una coherencia conductual, una manera de actuar, de vivir, unos valores... Y también provoca una racionalidad porque la respuesta creyente no es absurda, sino que se somete a la criba de la razón, que permite la construcción racional, la comprensión del mundo y del ser humano, la captación de la vida y su sentido, su direccionalidad, la respuesta a los grandes y profundos interrogantes existenciales, la elaboración de una ética... Personalizar la fe significa, finalmente, realizar personalmente la experiencia de Dios en todas sus dimensiones e implicaciones. Ya decía Rahner que «el cristianismo del futuro será místico o no será». Místico, es decir, experiencial. Esta experiencia constituye un largo y a veces penoso proceso que necesita ser recorrido en todas sus etapas. Requiere un cultivo de la interioridad, del silencio, de la oración, de la contemplación. En este proceso de personalización ponemos en juego lo mejor de nosotros mismos en tanto en cuanto nos abrimos a la acción de Dios, que hace también en nosotros «obras grandes». En la experiencia de Dios pasamos a través de Jesús. El es quien nos da a conocer a! Padre, como varias veces se expresa en los evangelios (por ejemplo en Jn 1,18: «A Dios nadie le ha visto jamás; el Hijo único que está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer», o en Jn 14,9: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre»). Por eso, la experiencia de Dios implica la escucha atenta de la Palabra (como hizo María,

sl Aportaciones al Seminario de Juan Martín Velasco y José María Mardones. Cf. también. J. MARTÍN VEI.ASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, o. c , pp. 274ss.

73

que «guardaba todas estas cosas, meditándolas en su corazón», Le 2,19.51). Una Palabra que «ilumina a lodo hombre que viene a este mundo» (Jn 1,9), a cuya luz va cobrando sentido la vida personal y la propia historia de cada cual y de la humanidad en general. El momento actual sigue teniendo ansia de trascendencia, de superación de la cotidianidad plana, rutinaria e inmanente. Hemos visto diferentes rasgos de religiosidad que relampaguean entre la indiferencia. ¿Por qué no encuentran los hombres y mujeres de hoy respuesta a estos deseos en la Iglesia? Precisamos hablar de experiencia, testimoniar la nuestra propia y ayudar a realizarla. Una experiencia que hable bien de Dios, del Dios de Jesús, Padre-Madre de amor en quien nuestra vida, toda vida, tiene fundamento, presencia y sentido. Experiencia que purifica la imagen de Dios hasta descubrir realmente quién es; que experimenta a un Dios presente en la historia, que anima nuestro diario vivir, que respeta nuestra libertad, que asume nuestros riesgos, nuestros dolores y sufrimientos, que está presente en todo lo bueno y bello que hay en nosotros y en nuestro derredor. La presencia de ia Iglesia, de los cristianos, en el mundo actual (como siempre) será el testimonio hecho vida de una experiencia profunda de Dios. Y la pastoral, como se indicará en los capí'ulos 4-6, tiene que caminar hacia la creación de las condiciones subjetivas y personales necesarias para poder icalizaresta experiencia de Dios. - Proporcionar un horizonte de sentido. El ser humano contemporáneo se siente desestructurado, carente de identidad profunda; y siente la necesidad de orientación, de unidad. Un servicio que la Iglesia puede prestar al mundo actual es realizar la oferta de este horizonte de sent'do. Por lo demás, es uno de los rasgos distintivos de las religiones: presentar la salvación que procede de Dios. Y, en el caso de la Iglesia católica, una salvación ofrecida por Jesús («hoy ha llegado la salvación a esta casa», Le 19,9). Una salvación que libera al ser humano del pecado, es decir, la presencia del mal, y de la muerte. Los encuentros de Jesús con la gente, según los evangelios, son siempre encuentros de salvación («tus pecados quedan perdonados» es una expresión que se repite con frecuencia), de liberación, de curación... Es cierto que el hom74

bre y la mujer contemporáneos no se sienten «pecadores» y, por consiguiente, no experimentan la necesidad de salvación; no tienen conciencia inmediata de la muerte y, por consiguiente, no piensan en ella. No obstante, vivir en la sociedad del riesgo genera un deseo profundo de salvación que encuentra (o cree encontrar) en «salvaciones» puntuales. Y es que, a pesar de todo, subsiste en el ser humano (aunque quede o parezca quedar sepultado por la cotidianidad vertiginosa) un anhelo de perfección, un ansia de verdad, belleza y bien que se presenta de manera absolutizada en la religión. El modelo económico que ofrece la felicidad hedonista, el vivir a tope, el presentismo... es una ideología que no tiene largo futuro, por cuanto tiende a una situación insostenible en recursos naturales (sobreexplotación de la naturaleza) y humanos (brecha creciente entre ricos y pobres). Urge, pues, recuperar la Buena Noticia de salvación, ese «no temas» que tantas veces Jesús ha pronunciado. Una salvación que viene de Dios, del Dios de Jesús, del Dios encarnado en la realidad humana. Un Dios que es una suerte que exista, del que las personas se pueden enamorar (no olvidemos que «Dios es amor», 1 Jn 4,8)'"', que es cercano al hombre. Un Dios persona que establece con cada hombre y cada mujer una relación personal de amor. Un Dios amigo y amiga, enamorado de sus criaturas, un Dios amante que solo puede amar. Un Dios que quiere que vivamos bien, una vida digna y feliz; que quiere que seamos felices en esta vida. Que ama nuestro cuerpo y nuestra alma, que le encanta el ser humano total y pleno. Y por eso sufre en la carne de los hambrientos y los miserables de la tierra; de los que son despreciados y no amados; de los que están solos; de los que son víctimas de la injusticia, de la violencia, del terrorismo. Y también sufre con nuestro dolor, nuestro sufrimiento y nuestras fatigas. Y, como sufre, llama a nuestra responsabilidad; a que nos comprometamos en la construcción de una sociedad justa. Un Dios que acompaña a cada ser humano; que no deja solo a nadie; que quita los miedos profundos del ser humano, el miedo a la muerte y a la vida. Un Dios grande que no es patrimonio de ninguna religión, que no cabe en ninguna Iglesia; que actúa en cada persona de una

'•' CC. Dios es Amor. Hnddiai de BÍ-NHIICIO XVI, ¿5 (te diciembre de 2005. 7b

manera original y única, como original y único es cada uno de los hombres y mujeres; que tiene su propio camino para encontrarse con cada cual. Esta imagen del Dios de Jesús sugiere un estilo de vida, unos valores, una ética de la invitación y no de la imposición. Una ética que pase del «deber» a la «necesidad»; del «yo debo» (modelo kantiano) o del «tú debes» (de la obligación externa impuesta a veces sin saber por qué, y que tiene la pretensión de ser impuesta por el mismo Dios) a la pregunta fundante: «¿Qué necesitan los demás de mí?». Es la ética que se desprende, por ejemplo, de la parábola del samaritano (Le 10,25-37). La pregunta ya no es: «¿Quién es mi prójimo?», sino: «¿Quién se hizo prójimo de aquel que cayó en manos de los bandidos?»: salida de sí, apertura y búsqueda, compromiso. - Compromiso con «lo humano». El cristianismo del momento presente pasa por el compromiso real y efectivo con el ser humano, especialmente con los pobres y excluidos. Una comprensión de lo sagrado como «habitado» presupone una especie de «inteligencia del corazón» que descubre la presencia de lo divino en el clamor de la realidad, de los pobres y víctimas que sufren, y en los esfuerzos por impulsar lo verdaderamente humano desde todos los campos posibles, desde el arte a la política, la ciencia, la empresa, la educación, la salud... y el quehacer de cada día. La centralidad de la encarnación tiene que ayudar al cristiano de hoy a discernir la presencia de Dios en la historia personal y de la humanidad. El ser humano, sujeto y protagonista de la historia, actúa movido, evidentemente, por sus pulsiones e intereses. Y así la historia es el transcurrir de realizaciones y empeños en el tiempo y el espacio, con sus luces y sombras; con lo mejor y lo peor que el ser humano, como individuo y como colectividad, es capaz de realizar. Descubrir la presencia de Dios en la historia, considerar la historia de la humanidad como «historia de salvación» implica la actitud de descubrir los «signos de los tiempos». Implica reconocer la huella de Dios en el reverso de la historia: en las víctimas de la injusticia, de la insolidaridad, de la avaricia, de la envidia, del afán de poder... que ha llevado y lleva hoy a una constante kénosis, desgarramiento y abandono de algunos seres humanos por el abuso de otros. 76

Dios interviene en la historia desde la kénosis, como dice san Pablo: «Cristo, a pesar de su condición divina (...) tomó la condición de esclavo» (Flp 2,7). No podemos olvidar que la acción de Dios «derriba del trono a los poderosos (...) a los ricos los despide vacíos» (Le 1,52-53). Así pues, discernir la presencia de Dios en la historia implica un compromiso socio-político para la construcción de una sociedad justa; una solidaridad efectiva con los excluidos, una solidaridad con justicia, una compasión con sentido estructural de los problemas y las soluciones. Una fe política. - Una espiritualidad crítica. La religiosidad actual ha de tener la lucidez suficiente para realizar una denuncia profética de las sombras e injusticias de nuestro mundo. El riesgo siempre presente en la espiritualidad es una vivencia de la fe y de la religión desligada de la vida concreta, que no incida en la vida personal, que no ilumine los criterios, los valores y los principios de actuación de las personas. La meditación, la escucha atenta de la Palabra, que es eficaz «como espada de dos filos, que penetra (...) y escruta los sentimientos y pensamientos del corazón» (Heb 4,12). La experiencia de Dios en Jesucristo sitúa al sujeto creyente ante la verdad de sí mismo y la Verdad de Dios («la verdad os hará libres», Jn 8,32), descubre los engaños que nos proporcionamos para vivir de manera inauténtica. Esta verdad se extiende también fuera de nosotros hacia el mundo presente y le lleva a desentrañar lo que en él hay de verdadero, bueno y bello y separarlo de los engaños, la falsedad, la maldad, la fealdad. La crítica de nuestro mundo pone de relieve, en primer lugar, la tendencia a la unidimensionalidad reductiva del ser humano, a la consideración del ser humano como medio, y no como fin Si. El ser humano corre el

si

Una de las formulaciones del imperativo categórico de Kant había puesto de relieve este constante peligro: «Obra de tal manera que consideres al ser humano, en tu persona y en la de los demás, siempre y al mismo tiempo como un fin, y nunca meramente como un medio» (Fundamentación de la metafísica de las costumbres). El mundo actual tiende también a esle reduecionismo antropológico: el ser humano eclipsado, ausente en su realidad constitutiva. Por ejemplo: un hombre es un consumidor potencial ai que hay que atraer y fidelizar para la lógica del mercado: un potencial voto para el partido político; un cliente para las empresas; un fiel para las religiones; un televidente para las cadenas... ¿Y para quién un ser humano? 77

riesgo de vivir una vida anodina, superficial, aparente, renunciando a la construcción decisiva de sí mismo como persona. La diversión (empleando la expresión de Pascal) lleva al ser humano a volverse hacia fuera y entretenerse en la cultura del espectáculo que nuestro mundo ha organizado. Nuestro riesgo es la instalación en la exterioridad, en la superficie de las cosas y de nosotros mismos. Y esta consideración del sujeto le puede llevar a la crítica de la sociedad de consumo, de las sensaciones, del vivir a tope, de la inconsistencia, del cambio rápido, de la lógica mercantilista... Un servicio que la religión puede ofrecer al hombre actual es ayudarle a volverse a plantear las grandes cuestiones que quedan olvidadas en el ritmo de vida trepidante que se ha impuesto, en la cotidianidad. Más que dar respuestas, el papel de la religión camina hacia formular preguntas. Más que «dogmática», la religión es «dialéctica». - Diálogo. Y, finalmente, todo lo anterior implica una relación dialogal de la Iglesia con nuestro mundo. Es más, posiblemente sea la principal interlocutora con el mundo presente. Y es que ella, «sacramento de salvación», «misterio de comunión», posee las condiciones ideales para establecer un auténtico diálogo en su propio interior, con las otras religiones y con el mundo. Habermas habla de la «razón dialógica» ''\ Una auténtica comunicación, dice, se fundamenta en una situación comunicativa ideal que se basa en la verdad, la justicia y la libertad. La Iglesia puede y debe encarnar estos valores por su propia identidad. Por otro lado, si tenemos en cuenta el momento presente, podemos deducir la oportunidad y necesidad de diálogo auténtico. Un pensamiento fragmentado y débil en el que se entremezclan diferentes horizontes de sentido, diferentes lógicas o relatos, no puede resistir la imposición de un modo único de interpretación de la realidad. La labor pendiente es articular entre sí los diferentes relatos que acceden desde distintos puntos de vista a la realidad. En el diálogo no se trata de descalificar a unos en beneficio de otros (se incumple la 1,1 Cf. Teoría de la acción comunicativa. 1998 (respectivamente).

78

I-Il. Madrid. Taurns, 1999 y

condición ideal de comunicación), sino de buscar juntos la verdad que está latente en las parciales verdades. Lo que parece claro es que una de las condiciones del diálogo es deponer el dogmatismo y el absolutismo, ganando en humildad. No se acepta una verdad que se impone desde la autoridad (real o pretendida) de quien la dice; y, desde luego, no se acepta la pretensión de que esa verdad provenga de Dios mismo. Humildad también para escuchar lo que otros tienen que decir, para aceptar la porción de verdad que está presente en las otras interpretaciones y para expresar lo que de original y específico tiene nuestra comunicación. Conscientes de que la Iglesia no tiene la respuesta última y definitiva a todos los problemas, a todas las situaciones, sí tiene una oferta, una respuesta que sugerir, un sufrimiento que mitigar, un proceso que acompañar... Otra condición del diálogo es la aceptación reconocida y reconocedora del interlocutor. La confrontación, el enfrentamiento, elimina el diálogo. Cada uno ha de tener la voluntad, el deseo de oír lo que el otro tiene que decir y aprender de él, que puede enseñar algo. La palabra es «revelación». Eso la Iglesia lo sabe por propia experiencia. Nuestro Dios se ha revelado a sí mismo a través de su Palabra. Y nosotros somos hoy la palabra de Dios dirigida a los hombres y mujeres de nuestro mundo. Una palabra encarnada, cercana, acogedora, amiga... como fue Jesús en su tiempo. En definitiva, el diálogo se puede establecer desde el reconocimiento de la potencialidad cristiana del mundo y la potencialidad secular de la Iglesia. El tema único (que no exclusivo) del diálogo es el ser humano, sus inquietudes y esperanzas, sus alegrías y tristezas, sus gozos y temores, su sentido... todo lo que de verdad inquieta profundamente al ser humano. Pero también acerca de los derechos fundamentales de las personas. Los derechos humanos constituyen la base mínima ética sobre la que las religiones y el mundo pueden establecer un diálogo. De modo específico, las religiones han de ser las principales defensoras de estos derechos y de las personas que no los tienen porque les han sido arrebatados. Ser la voz de los que no tienen voz, porque se les ha silenciado. Y lambién acerca de las estructuras injustas que impiden que el Reino de Dios sea una reali79

dad. La Iglesia y las religiones tienen que recuperar en nuesIro mundo el senlido de la tierra, la construcción del Reino, la felicidad, la alegría y la esperanza.

3 VIVENCIAS RELIGIOSAS DE LOS JÓVENES Tras este recorrido nos afianzamos en la convicción de que la Iglesia y los cristianos tenemos un papel importante que desempeñar en nuestro mundo. Desde oirás condiciones, desde otras ópticas, asumiendo las coordenadas socio-culturales del presente, la Iglesia sigue siendo «sal de la tierra y luz del mundo» (Mt 5,13-14). En nuestras manos está la posibilidad de colaborar en la construcción de la sociedad. Dios está muy presente, aunque a veces esté eclipsado (y recordemos que el eclipse se produce cuando hay cuerpos intermedios que impiden la visión nítida y diáfana del cuerpo eclipsado). Presente en la construcción de la historia y del Reino. Presente en las manifestaciones de amor, de bondad, de servicio, de acogida... que salen del corazón de cada hombre y mujer. Presente en las creaciones calladas, silenciosas, de tantas personas que dan lo mejor de sí mismas para ayudar a los demás, sobre todo a los pobres y excluidos. En las numerosísimas personas de buena voluntad que están seriamente convencidas de que nuestro mundo puede ser mejor. El Reino sigue estando en medio de nosotros y a nosotros nos toca seguir construyéndolo.

80

Hemos presentado las grandes líneas por las que discurre la sociedad actual y el puesto de los jóvenes en ella. También cuál es y puede ser el papel de la religión en general, y de la Iglesia en particular, en este mundo y en este momento. En el presente capítulo nos vamos a centrar en la religiosidad de los jóvenes. Partimos de una constatación: El mensaje de la Iglesia no llega o llega de forma distorsionada a los jóvenes. A lo largo de este capítulo presentamos varios síntomas de esta afirmación. Los jóvenes españoles, en general, y con matices que se irán perfilando, tienen una vivencia religiosa desinstitucionalizada, sin sentirse demasiado atados la Iglesia; desritualizada, concediendo nulo o escaso valor a los ritos, a los sacramentos, y en particular a la eucaristía; y subjetiva, una religiosidad ecléctica o «a la carta», combinando diferentes elementos que se encuentran en el «mercado de las religiones». Esta vivencia religiosa es coherente con las formas de pensamiento de la sociedad y los jóvenes ya vistas. Ante la oferta de la Iglesia, ante su papel en la sociedad y en la vida pública, más que rechazo frontal hemos de hablar de indiferencia o pasotismo religioso. No significa que los hombres y las mujeres de nuestro tiempo, que los jóvenes no se planteen las preguntas existenciales acerca del sentido de la vida y de la muerte. Pero la respuesta a estas preguntas no se busca en la Iglesia. No obstante, esta pretende tener la respuesta absoluta y definitiva, una respuesta que viene revelada por Dios, que pronuncia en Jesús, Palabra e Hijo de Dios, su palabra definitiva y salvadora, que es Buena Noticia y camino de felicidad. ¿Por qué, pues, esta separación? ¿Por qué si la oferta de la Iglesia es tan total y plena no tiene la aceptación que a priori merece? 81

I'ara intentar responder a esta cuestión vamos a abordar cuatro vías de aproximación y3: !a identidad religiosa de los jóvenes nos llevará a una tipología religiosa. En segundo lugar consideraremos las vivencias religiosas de los jóvenes a partir de la triple oferta de la Iglesia ,(>. La tercera vía se referirá a la importancia de los agentes de socialización religiosa. Finalmente consideraremos los principales aspectos que resultan atrayentes y que son rechazados por los jóvenes españoles.

1. La identidad religiosa juvenil La identidad religiosa no es sino un aspecto de la identidad general; y, como ella, también se construye desde la autoimagen, la representación del entorno y el proyecto de acción. Ante todo hemos de señalar que el contexto social en el que el joven construye su identidad puede ser calificado como neutraiizador. El ambiente socio-cultural tiene una capacidad extraordinaria para neutralizar lo religioso. La secularización y la desconfianza ante la Iglesia, la primacía de la «lógica del mercado», son agentes neutralizadores de la socialización religiosa del joven. No se puede decir, en general, que el ambiente sea anti-religioso ni en particular (exceptuando algunos epígonos decimonónicos) anti-eclesial. Es indiferente. Socialmente se ignora la religión; sutilmente se margina a la persona creyente (sea joven o no) considerando que sus ideas y prácticas no son acordes con el mundo actual, son incompatibles con el disfrute de la vida, con el «vivir a lope el momento presente». Por ello se les aleja de los medios de comunicación y se restringe su visibilidad social. También hemos de constatar el pluralismo religioso. Y eso no significa, solo, la coexistencia de varias religiones en un mismo espacio y tiempo; ni tampoco el relativismo ecléctico en las formas de vivir la religiosidad. Significa también una diversidad de

'•'' Para la elaboración de esle capítulo nos hemos basado en las aportaciones al Seminario de Juan González-Anleo y Pedro González Blasco, así como en ei propio Informe. '"' (T. Jórcncs A000 y Religión, o. c. pp. S'i-'jS. 82

interpretaciones del contenido mismo de lo católico, tanto en lo referido a lo eclesial como, y sobre todo, a los mismos contenidos de fe. Es un pluralismo referido, pues, a la comprensión y vivencia de lo religioso y lo católico. Pluralismo que se traduce en concepciones religiosas diferentes (parece que el criterio fundamental es la concepción que cada uno tiene del cristianismo), que coexisten en el seno de la misma comunidad eclesial y que a veces hace que unos católicos se sientan incómodos de serlo junto a otros con los que se discrepa. En este contexto, duro y hostil para la eclosión de la sensibilidad y la experiencia religiosas, los jóvenes van construyendo su identidad religiosa. Ahora bien, ¿qué se entiende por «persona religiosa»? Las condiciones que los mismos jóvenes formulan para considerar que una persona es religiosa son, por este orden: creer en Dios; ser una persona honrada; ayudar a los necesitados; tener alguna práctica religiosa (como ir a misa); rezar de vez en cuando y casarse por la Iglesia. Ya a cierta distancia, pertenecer a la Iglesia y seguir sus normas, y plantearse el sentido de la vida. Con mucha menor frecuencia se citan las condiciones de tipo moral. En el fondo vemos una respuesta coherente con el Evangelio: los dos mandamientos más importantes son, en palabras de Jesús, el amor a Dios y el amor al prójimo. Vernos también una religiosidad no demasiado pendiente ni dependiente de la institución. Aunque volveremos sobre ello más adelante, un significativo porcentaje de jóvenes (casi el 50°/o) no considera relevante pertenecer a la Iglesia para ser considerada una persona religiosa'''. Y para dos terceras partes de jóvenes, pertenecer a la Iglesia «no tiene mucho significado». Es una «creencia sin pertenencia», en expresión de Graec Davis {believing without belonging). Solo una tercera parte afirma que la religión tiene mucha o bastante importancia en sus vidas; pero más de la mitad considera que tiene poca o ninguna. Esta importancia decrece con la edad, y es mayor entre las mujeres. Este dato se puede explicar atendiendo al contexto socio-cultural y a la percepción

'' Según el estudio Jórenes españoles 2005, solo el ?5°/o señala «pertenecer a la Iglesia» como una de las condiciones para ser considerado «persona religiosa», ef. o. c. p. l'Vá. 83

que tienen los jóvenes del entorno religioso. No perciben diferencias en los valores éticos entre los que se declaran católicos y los que no. Es decir, los jóvenes no tienen un marco de referencia incitante y protector al construir su identidad religiosa. Esta importancia se manifiesta también en la ayuda que proporciona la religión en momentos de especial intensidad existencial. En concreto, la muerte de un ser querido y momentos de malestar personal («estoy pasándolo mal») son los más destacados en los que la religión constituye una ayuda. Pocos jóvenes reconocen que la religión no ayuda nunca, en ningún momento de la vida (16%). Se mantiene el papel otorgado clásicamente a la religión de ser consuelo y soporte en el dolor. La identidad religiosa repercute en diferentes aspectos de la vida personal y social, determina opiniones, actitudes y comportamientos. Por ello, también entre los jóvenes la relación entre alto nivel de religiosidad y comportamientos de densidad ética y cultura social es evidente. Los datos nos sugieren que parece existir una estrecha correlación entre altos niveles de religiosidad y altos niveles de satisfacción con varios aspectos de la vida, como pueden ser los estudios, los compañeros o la formación profesional y personal. En el primer aspecto, no obstante, la satisfacción es reconocida por todo tipo de jóvenes; pero en los demás la diferencia es interesante. Además, la religiosidad persona! ejerce una influencia considerable en el terreno moral. Una religiosidad alta parece restringir notablemente la permisividad ética y sugiere una moral más seria y coherente. El relativismo moral, que encarece una ética de situación, subjetiva, sin ideas claras acerca del bien y del mal, está ligeramente aminorado en el grupo juvenil calificado como católico (practicante regular u ocasionalmente). También los jóvenes católicos presentan unas tasas de asociacionismo y pertenencia a ONG significativamente superiores a las del resto de los jóvenes. Y, excepto en el caso de afiliación a asociaciones religiosas, los jóvenes ateos también presentan mayor índice de asociacionismo. En resumen, los datos del Informe nos dicen tres cosas: que la religión tiene una importancia mediana para los jóvenes; que esta importancia incide relativamente en los momentos importantes de la vida y que tiene influencia en el aspecto ético-conductual. 84

Tras esta mirada global a la identidad religiosa, podemos aproximarnos, siempre con las debidas cautelas (ya que no son grupos rígidos y estancos), a una cierta tipología de jóvenes, atendiendo a su identidad religiosa. Hemos de constatar, en primer lugar, que no hay conversiones. Los datos sociológicos reflejan un abandono de las prácticas y creencias en las que el joven ha sido socializado. Abandono que no se ve en modo alguno compensado por el movimiento inverso: de una postura no religiosa a una religiosa. En efecto, en el Informe se consta que un 20% declara haber pasado de una postura religiosa a otra no religiosa; y el 2% haber realizado el paso contrario. Concomitante con este dato es la constatación de un descenso mantenido de la autoidentificación religiosa del joven español; tendencia a la baja que pensamos que va a continuar en el futuro. Desde 1982 hasta 2005, el porcentaje de no creyentes ha aumentado en 23 puntos porcentuales. Los datos presentados en el Informe revelan que el 58% de los jóvenes se declara católico, practicante o no muy practicante; el 28% católico no practicante; y el 32% indiferente, agnóstico y ateo. El 2% restante se confiesa perteneciente a otra religión ,'li. Pero es significativo considerar que el 22% de la juventud española se identifica con una postura no religiosa; es decir, nunca han sido religiosos. Los jóvenes son libres en su opción religiosa. En la sociedad actual, la opción religiosa no viene condicionada por el contexto; más bien al contrario. Por ello es difícil dudar de la sinceridad de la respuesta de los jóvenes en su autoidentificación religiosa. Jóvenes tolerantes y no agresivos con las personas y las instituciones religiosas. Y los que creen, como veremos, lo hacen por convicción personal y aceptan libremente, con sus propios filtros y constructos, lo que han recibido de pequeños. Jóvenes 2000 y Religión presenta una tipología de jóvenes basada en la identificación religiosa y en los valores ',9: - Católico eclesial (20,6%). Se declaran pertenecientes a la Iglesia y acordes con sus doctrinas. En su consideración axio-

''" Esta tendencia, efectivamente, se mantiene en el estudio Jóvenes españoles 2005: un 10°/o se autocalifica como «muy buen católico» o «católico practicante»; el 39°/o como «católico no muy practicante»; el 46°/o, «indiferente», «agnóstico» o «ateo»; y el 2%, creyente en «otra religión», cf. o. c, p. 255. v) Cf. o. c, pp., 169-192. 85

lógica conceden mayor importancia a las manifestaciones de la élica personal y de la moral sexual que a la dimensión social de la moral. Y son algo más «retraídos sociales», es decir, presentan un mayor disianciamiento en las relaciones proxémicas (sobre todo en las relaciones íntimas) y una menor búsqueda del estatus social. Son los más practicantes, los que más oran, los que más valoran y confían en la Iglesia. - Católico terrenal (25,6%). Jóvenes creyentes de práctica religiosa superior a la media, pero irregular. Tienen una actitud positiva hacia la iglesia y la valoran en su aspecto solidario, de ayuda a pobres y necesitados; pero son críticos con algunas de sus manifestaciones, sobre todo las referentes a la moral sexual. Valoran la relación de amistad, la diversión... (en esto no se diferencian del conjunto de jóvenes); y piensan en su futuro profesional, en su promoción personal, en el éxito. Creen, pero expresan sus dudas, sobre todo en el más allá; o, mejor, en algunas de sus interpretaciones. - Católico no eclesiai (25°/o). Es el que podríamos calificar como «católico sociológico». Creyente no practicante, o practicante ocasional, reconoce haber recibido una educación religiosa débil, superficial y ligera; y por ello en este grupo encontramos un significativo porcentaje de jóvenes que han modificado su postura religiosa hacia la no religiosa. Creen en Dios, pero no creen en la Iglesia, que consideran «anclada en el pasado»; ni tampoco asumen casi ninguna de las otras creencias que constituyen el contenido de la fe cristiana. - incrédulos hedonistas (9,5°/o). Libredisfrutadores o incluso vividores, son un grupo que busca ante todo «pasarlo bien», privilegiando el uso del tiempo libre y el tener. Ni creen ni no creen; simplemente «no les interesa» el tema de Dios. Reconocen haber recibido también una educación religiosa muy floja o débil, y son los que poreentualmente más han modificado su postura hacia la pérdida o el abandono de la religión. Mantienen una actitud desafecta hacia la Iglesia y son practicantes muy ocasionales, aunque gran parte de ellos no van nunca a la iglesia. - No creyentes (19,2°/o). Son claramente no creyentes y no eclesiales. Aunque algunos (pocos) dicen creer en Dios, la inmensa mayoría se declara indiferente, agnósticos o ateos. Su socialización religiosa ha sido muy débil o no ha existido. 86

Eso explica que es el colectivo que en mayor medida ha tenido siempre una postura no religiosa (más del 50°/o). Junto con los católicos practicantes es el grupo que se plantea con mayor frecuencia las grandes cuestiones existenciales y presenta la tasa más elevada de asociacionismo. Lógicamente su postura ante la Iglesia es negativa y crítica. Aunque tomada con las debidas cautelas, esta tipología presenta un retrato ajustado de la identidad religiosa juvenil. Considerado en su conjunto podemos apreciar que, en general, los jóvenes son más c reven fes que eclesiales, y que lo que discrimina es la actitud creyente - no creyente.

2. La vivencia de la religión Ante las inquietantes preguntas existenciales que se formulan los jóvenes, estos no encuentran una respuesta apropiada ni en la Iglesia ni en sus agentes, como pueden ser los sacerdotes o los profesores cristianos. De hecho son pocos jóvenes los que dicen compartir estas inquietudes con algún sacerdote, o religioso-religiosa (4°/o), o con algún profesor (2°/o). Y pocos también los que consideran que en la Iglesia se dicen las cosas importantes para la vida. Baja es también la consideración social que los jóvenes otorgan al religioso y al sacerdote. Baste un dato: de entre trece profesiones presentadas a los jóvenes preguntándoles sobre «la utilidad social» que a su juicio tiene cada una de ellas, el sacerdote y el religioso ocupa el lugar número doce, por delante del «militar de carrera» y a considerable distancia de la situada en el undécimo lugar: artista profesional. No obstante, la Iglesia pretende poseer la respuesta decisiva y última a estas cuestiones existenciales y ofrece la salvación a todos los seres humanos. Lo que ocurre es que este mensaje, o no llega o llega distorsionado a los jóvenes españoles, que no reconocen ni aceptan mayoritaríamente el mensaje de la Iglesia. La oferta de la Iglesia se despliega en tres mensajes: de sentido, de salvación y de comunidad moral. El primero se dirige al pensamiento, al conocimiento. Ofrece respuesta a las preguntas acerca del sentido de la vida y de la muerte, del sufrimiento...; ofrece coherencia al aparente caos, o a! menos fragmentación, de la vida humaría. 87

Y lo realiza mediante el conjunto de creencias y relatos de sentido (creación del mundo y del hombre, encarnación, muerte y resurrección de Jesús...). El segundo actúa en el terreno de los sentimientos y la actuación. Ofrece una salvación completa, total y definitiva, que durante esta vida se vive en la esperanza y se alcanza de forma simbólica y anticipada. Como en todas las religiones, esta oferta de salvación se traduce en ritos (sacramentos) y en otras prácticas religiosas y en formas de comportamiento (moral). La especificidad del cristianismo radica en la intercesión de Cristo, único Mediador entre Dios y las personas; y en la de la Virgen y los santos. Finalmente, el tercero ofrece una comunidad moral, la Iglesia, que va más allá de lo próximo (parroquia, grupos religiosos) para hacer referencia a la institución visible (Iglesia universal) y a la invisible (santos y fieles difuntos). Este mensaje pide la pertenencia a la Iglesia; pero también pide el reconocimiento de la Iglesia como «sacramento de salvación». Y así, la oferta de sentido implica la aceptación del Magisterio de la Iglesia; y la de comunidad destaca la centralidad de la Iglesia. Esta triple oferta alcanza su máxima expresión en la celebración de la eucaristía, que es el culmen donde se aglutinan los tres mensajes de la Iglesia: en la eucaristía se construye la comunidad, se escucha y se celebra la Palabra de Dios y se realiza el memorial de la muerte y resurrección de Cristo. ¿Cómo ha llegado este mensaje a los jóvenes españoles? ¿Qué acogida y respuesta tiene?

a) Creencias En general, podemos decir que las creencias de los jóvenes (y también las del mundo adulto) están escasamente ilustradas en el estudio y conocimiento de la Biblia, del pensamiento teológico, del fundamento de la moral y de la misma historia de la Iglesia. Suelen ser creencias relativas y cambiantes, que duran mientras «me valen para algo». Y mezcladas con otros tipos de creencias de otras religiones (sobre todo orientales) y de a-religiosas, produciéndose una especie de eclecticismo subjetivo que sitúa a cada individuo como el constructor pri88

mordial de sus creencias. No es necesario insistir en la coherencia de este constructo crediticio con los planteamientos epistemológicos de la posmodernidad, ya analizados. El rasgo que, según hemos visto, se cita en primer lugar para considerar religiosa a una persona es «creer en Dios». Más de la mitad de los jóvenes españoles dicen creer en Dios. A este respecto, cabe señalar un descenso continuado y constante de esta creencia. Evolución

de la creencia

en Dios de los jóvenes

españoles

2005

2002

1999

1989

1984

1982

55o/o

69%

65%

71%

710/0

78o/o

Fuente: Informes de la Fundación Sania María.

Pero nos tenemos que plantear qué significa «creer en Dios», es decir, de qué «Dios» estamos hablando. Los datos nos manifiestan una imagen ecléctica y poco cristiana de Dios: un Dios «a la carta», una especie de panteísmo según el cual Dios es todo y propiamente no es nada. El siguiente cuadro puede ilustrar la conceptualización de Dios. Concepciones

de Dios en los jóvenes

Dios existe y se ha dado a eonoeer en Jesucristo Dios es lo que hay de positivo en los hombres y las mujeres Dios es algo superior que lo creó todo y de quien depende todo Dios es nuestro Padre bondadoso que nos ama y nos cuida Juez supremo que nos juzgará Hay energías que no controlamos en el universo y que influyen en la vida de los hombres y las mujeres No sé si Dios existe 0 no, pero no tengo motivos para creer en él Yo paso de Dios. No me interesa el tema Para mí, Dios no existe

2005

2002

42

55

31

31

35

36

34

47

28

-

44 30

61 33

25 28

19 19

Fuente: Jóvenes 2000 y Religión, p. 67; Jóvenes españoles 2005, p. 268. 89

I .i cunceplualtzación cristiana de Dios («se ha dado a conniví en la persona de Jesucristo», «Padre bondadoso que nos ama y nos cuida», «Ser superior que lo creó todo, de quien depende lodo» y «Juez supremo»), aunque sigue siendo, en conjunto, la opción mayoritaria de los que dicen creer en Dios, presenta cierto descenso a lo largo de los años. Y las concepciones de un Dios impersonal («lo que hay de positivo en las personas», «energía que no controlamos y que influye en la vida de los hombres y las mujeres») agrupan un 75% de respuestas. Asistimos, pues, al incremento de una imagen de un Dios impersonal, panteísta y no cristiano, incluso entre los que se autoidentifican como católicos no practicantes o poco practicantes. Y también es interesante resaltar el porcentaje de jóvenes que no se plantean el tema de Dios («yo paso de Dios», «no tengo motivos para creer en él») o simplemente afirman su no creencia. Un Dios próximo, que se preocupa y ama a cada uno, tiene atractivo entre los jóvenes, sobre todo, obviamente, entre los católicos, practicantes o no muy practicantes. Este Dios cercano es el Dios de más de un tercio de jóvenes, significativamente más entre las mujeres y entre los más jóvenes. En el lado opuesto, en el de los jóvenes no practicantes, agnósticos, indiferentes y ateos, la imagen de este Dios cercano se diluye. ¿0 es la imagen del Dios lejano y distante la que influye en la descripción de la religión? La persona de Jesucristo también ha sido objeto de análisis en el Informe. La gran mayoría de jóvenes españoles no duda de su existencia histórica y de su influencia en la historia de la humanidad, así como de su extraordinaria categoría humana. Olro tema es la cuestión de su divinidad. Reconocida por algo más de la mitad de los jóvenes, la divinidad de Jesucristo presenta ciertos rasgos interesantes: es notable la diferencia entre los chicos y las chicas (más de 14 puntos a favor de estas), así como la mayor creencia de los más jóvenes en esta verdad de fe. La existencia histórica de la Virgen María es admitida por casi dos tercios de jóvenes. Más dudas plantea su maternidad divina: no llegan a la mitad los jóvenes que creen en ella, creencia que disminuye con la edad y con el autoposicionamiento religioso, fas diferencias son más acusadas en las 90

prácticas de devoción. No obstante, casi un tercio de jóvenes afirma realizar alguna de ellas. En este aspecto, también hay una diferencia significativa a favor de las chicas y en el posicionamiento religioso: entre practicantes y no practicantes y entre estos y los no religiosos. Para finalizar esta visión de las creencias, vamos a referirnos a otras verdades de fe y su comparación entre el año 2002 y 2005.

Creencias de los jóvenes Dios Vida después de la muerte Infierno Cielo Pecado Resurrección de los muertos Reencarnación

2005

2002

5r3

69 48 25 40 43 24 28

n

28 17 18

Fuente: Jóvenes 2000 y Religión, p. 62; Jóvenes españoles 200r>, p. 2G6.

Llama la atención que, excepto la creencia en Dios, las otras verdades no alcanzan ni la mitad de la población juvenil. De ellas, la rnás admitida es la creencia en la otra vida, compartida por aquellos que creen en la resurrección de los muertos y en la reencarnación. Y esta es también la que más dudas genera en el universo juvenil. Se pueden mezclar en este caso la literatura esotérica y de ciencia ficción y ciertas prácticas. Y, en su opuesto, la tendencia social a ocultar o eslcti/arla muerte y el dolor. ¿Por qué creen los jóvenes? Entre las respuestas predomina una de sentido común: «Es mejor creer en algo que no creer». Le sigue en importancia una motivación más personalista y valiosa desde el punto de vista de la fe: «Por convencimiento propio». Esta motivación se explica por la libertad del joven actual, exento de imperativos sociales o imposiciones exteriores. Por eso solo una pequeña minoría (3°/o) señala como motivo «agradar a mis padres». Pero constatamos, como analizaremos más adelante, la importancia de la socialización religiosa, ya que para algo más de la cuarta parte de los jóvenes 91

el molivo es que «me lo han enseñado desde pequeño y nunca mi- he planlcado cambiar». No obstante, es una cuestión de difícil respuesta, como sugiere el hecho de que el 17°/o haya optado por un evasivo «no sabe; no contesta». Atendiendo a la autoidentificación religiosa, los que se posicionan como muy buenos católicos y católicos practicantes señalan el convencimiento personal como la motivación dominante para creer; los que se posicionan como católicos no muy practicantes o no practicantes aluden a motivos externos: la enseñanza recibida de pequeños y la conveniencia de creer en algo. Nos podemos plantear también por qué no creen los jóvenes. Según Jóvenes españoles 2005, el 40°/o porque Dios es una invención de los curas y la Iglesia; el 31°/o porque Dios es una superstición como otra cualquiera; el 28°/o porque si Dios existiera no habría tanto mal en el mundo; el 20°/o porque «tengo cosas más importantes que pensar»; y el 8°/o porque los científicos coinciden en la no existencia de Dios60. La mayor parte de los jóvenes no han profundizado mucho en la solidez de sus creencias. Así lo declara el 41%. El resto se divide entre la solidez y las dudas. Estas dudas, referidas a otras creencias religiosas, pero no a la existencia de Dios, son más frecuentes entre los eclesiales, los terrenales y los no eclesiales. La duda acerca de la existencia de Dios es significativa en los grupos de incrédulos y de no creyentes. Ciertas creencias religiosas no plantean dudas porque son rotundamente negadas. Es el caso, por ejemplo, del infierno (negado por el 64%) o del pecado fpor el 49%). ¿Qué puede significar esto? Como ya hemos señalado, un relativismo doctrinal. Dentro del «mercado religioso», cada joven construye su propio componente, eligiendo de entre las creencias aquellas que mejor se adecúan a sus deseos, componiendo una religión «a la carta». La religión, por otra parte, es un componente más de los diferentes relatos que componen su vida y no parece conveniente desdeñarlo sin más, sin aprovechar los elementos atractivos y fruitivos que ofrece. Además, una razón desconfiada, que duda de la Verdad absoluta, difícilmente puede admitir dogmas inexorables e inamovibles, metarrelatos.

Cf. Jóvenes españoles 2005, o. c, p. 272. 92

En segundo lugar podemos reconocer la «tentación de inocencia» consecuente con los valores y principios de la sociedad del bienestar y del mercado. No hay culpables personales; y desde luego es difícil que un agente se sienta culpable. La culpa es algo ajeno; es de otros, o de la sociedad en general, o de las condiciones en las que el agente vive o ha vivido... Por ello, el sentido del pecado, del bien y del mal (con el consiguiente relativismo ético) quedan difuminados. No hay principios ni criterios fijos, y esto se aplica también a los principios religiosos. La creencia en la reencarnación, que coexiste con la creencia en la resurrección y en la otra vida, tiene el sentido de una nueva oportunidad, de que nada hay definitivo, de un volver a empezar. También la religión es, por consiguiente, un objeto de consumo. Y, finalmente, señalemos el escaso sentido del compromiso y la pertenencia. Se puede ser católico sin que esa fe afecte a la vida, sin que implique compromisos personales ni rupturas; sin dolor, en definitiva. Y sin pertenecer o sentirse ligado a una Iglesia que impone sus dogmas o sus principios morales. Cualquier autoridad es rechazada por el mero hecho de serlo; y, en el caso de la Iglesia, esta repulsa es más clara y contundente. Religión, pues, light, a la carta, sin sufrimientos ni compromisos.

bj Prácticas religiosas ¿Qué significa sali'ación para el joven actual? ¿Acaso siente la necesidad de ser salvado? Este concepto, en su sentido religioso, simplemente está ausente del «imaginario» juvenil. El mensaje de salvación que la Iglesia ofrece, la liberación del pecado y de la muerte, la presencia del Reino de Dios en el mundo, la esperanza en el triunfo definitivo del bien... tiene escasa acogida. La misa, fundamento y culmen de la vida cristiana, constituye el compendio de los tres mensajes de la Iglesia61. La asis1,1

Cabe preguntarse, no obstante, si en la oferta de la Iglesia apareee eon claridad este papel central de la celebración de la eucaristía como un derecho de la comunidad reunida en el nombre de Jesús; o si se presenta como una obligación de asistencia, como un rito huero y carente de significado Tactual. ¿Es un derecho o un deber? 93

lencia regular a ella es hoy, desaparecidas las presiones familiares, escolares y sociales, un indicador valioso y fiable de religiosidad seria. La caída regular de asistencia a la misa tuvo un momento de inflexión en la década de los setenta. Entre 19G8 y 1981, la asistencia a misa pasó del 53°/o de asistencia regular y 32°/o de asistencia ocasional al 37°/o de asistencia regular y ocasional. Y la no asistencia pasó del 15°/o al 40%. No podemos detenernos a analizar las causas de esta quiebra; baste señalar que en el momento presente se sigue produciendo una constante y regular ausencia en la práctica de la misa. En el año 2002, el 57°/o de ios jóvenes dice no ir a misa nunca o prácticamente nunca, y e! 21°/o asiste con cierta regularidad (,;. ¿Qué influencia puede tener la socialización religiosa (o su ausencia) en esta práctica? ¿No son los jóvenes hijos de la generación que rompió con la práctica dominical? El Informe investigó también la práctica sacramental de la penitencia y de la confirmación, Sacramentos que pueden ser calificados de duros por lo que implican de responsabilidad, compromiso e incidencia en la vida. La penitencia parece carecer de significado para una gran mayoría de jóvenes españoles. El 79°/o dice no celebrarla nunca o casi nunca; y el 8°/o afirma hacerlo varias veces al año. Es interesante constatar que su práctica disminuye con la edad: solo el 4*0 de jóvenes mayores de 18 años lo recibe varias veces al año. La autoidentificación religiosa, lógicamente, supone una brecha importante; pero el 27°/o de «muy buenos católicos» dice no recibirlo nunca o casi nunca. Está claro que la subjetivización de la religión juega un papel decisivo en el abandono de este sacramento, así como la ya referida tentación de inocencia. ¿No tendrá también incidencia la presentación e incluso algunas formas de celebrar este sacramento? Una relativa minoría de jóvenes, en torno a un tercio, recibe la confirmación. Este sacramento carece de la visibilidad social de otros (como el bautismo o la primera comunión); además, las parroquias y colegios que ofrecen su preparación

''' Cl. ./drenes 1000 y Kcli.jión, o. c. p. 86. Hn Joeenes españoles ?00b, l;i asistencia a misa se sitúa en el !í)°/o con cierta regularidad (ai menos una ve? al mes); el f>9u/o afirma «no ir nunca o prácticamente nunca», o. c, p. ¿77. 94

insisten en el aspecto de compromiso, profundización y reafirmación de la fe implícitos en él. Lo que no deja de ser chocante es el alto porcentaje de jóvenes que se declaran no practicantes, indiferentes, agnósticos y ateos que lo han recibido. ¿Puede surgir aquí una duda acerca de su valor o eficacia, o se ha producido el cambio en la actitud religiosa después de la recepción del sacramento? Dicho de otra manera, ¿ha supuesto la confirmación el fin de la vivencia religiosa? Los jóvenes dicen que reciben la confirmación por su importancia para la vida cristiana; pero también por recomendación familiar. La autoidentificación religiosa es influyente en la motivación; y así, la primera es claramente mayoritaria en los jóvenes muy buenos católicos y practicantes; y la segunda entre los demás, sobre todo los agnósticos. Desde la percepción subjetiva de los jóvenes, el valor de la confirmación es escaso. Solo el 28°/o afirma que ha sido «una gran experiencia en mi vida»; para el 39P/o, una experiencia más; y para el 30°/o, «no creo que sirviera realmente para nada». Lógicamente, esta apreciación es subsecuente a la posición religiosa: buenos católicos y practicantes, indiferentes, y agnósticos y ateos, respectivamente. Muchos centros religiosos y parroquias ofrecen a los jóvenes la posibilidad de continuar en grupos de posconfirmación. No llega al 20°/o el número de jóvenes que reconoce su continuidad en estos grupos o en otras actividades organizadas por parroquias y centros. También hay otras prácticas religiosas no sometidas a reglamentación que pueden ser consideradas como indicadores religiosos. Entre ellas adquiere una particular significación la práctica personal y libre de la oración. Aunque se mantiene, también reconocemos una decadencia en su práctica Es evidente que no haber aprendido a rezar de pequeños y no conocer de memoria ciertas oraciones no ayuda a la práctica de la oración. No obstante, hay un grupo significativo, aunque minoritario, de jóvenes que reza con cierta frecuencia. También en este aspecto se constata un descenso constante de la frecuencia y de la presencia; pero algo así como un tercio de jóvenes dice haber rezado con frecuencia o algunas veces. Esta práctica es realizada más por chicas que por chicos, y el grupo más rezador es el llamado «católicos eclesiales». 9S

Cuando se les pregunta qué tipo de oración prefieren, las tradicionales (Padrenuestro y Avemaria) son las más mencionadas. La oración libre y espontánea ocupa el segundo lugar. Llama la atención que un porcentaje significativo de jóvenes no practicantes, agnósticos e indiferentes empleen este tipo de oración. Y también es citada con relativa frecuencia la meditación y la contemplación (38% de jóvenes que rezan). Los jóvenes rezan sobre todo para pedir ayuda (74%) y menos para dar gracias (43%). Ya sabemos que esta oración implica mayores niveles de religiosidad. El estudio planteó también como forma de oración la oración en común con amigos. Esta forma presupone la existencia de una comunidad cristiana y viene a ser citada como forma de oración por una cuarta parte de jóvenes que rezan, sobre todo menores de 18 años que han estudiado mayoritariamente en centros religiosos y que se identifican como buenos católicos o practicantes. Vemos, pues, que la práctica de la oración sigue estando vigente en un porcentaje significativo de jóvenes, incluso entre los no religiosos; y que la meditación, la oración libre y espontánea y la contemplación tiene un considerable atractivo entre los jóvenes que rezan. Considerando que el fin de semana es el tiempo de ocio y que entre las actividades que en él practican los jóvenes no destaca la asistencia a la Iglesia, ¿no habría aquí una sugerencia para la pastoral juvenil y la pedagogía religiosa? La asistencia a procesiones, romerías, visitas a santuarios... son prácticas vinculadas a la llamada «religiosidad popular», el localismo, la tradición; e interesan a casi la mitad de los jóvenes españoles. Se puede pensar que tales actos, mezcla de folclore y de religiosidad, de tipismo y costumbrismo, puede sustituir a la asistencia regular a la iglesia, en particular si tenemos en cuenta que una significativa minoría de no religiosos participan en ellas. No hay datos para poder realizar esta afirmación. Lo único que se puede aventurar es que estos actos interesan sobre todo a los jóvenes practicantes, y que en aquellas Comunidades Autónomas en las que la religiosidad popular está más arraigada se observa un mayor índice de religiosidad entre los jóvenes. Así pues, aquí podemos encontrar otro yacimiento aprovechable para la pastoral juvenil. 96

El Informe interrogó también acerca de la asistencia a convivencias religiosas (tipo retiros o ejercicios espirituales). Un 12% de jóvenes dice haber ido varias veces; y un 7% una vez. Teniendo en cuenta que tales convivencias las organizan algunas parroquias y centros religiosos, es obvio que los jóvenes que asisten a ellas son los que están más vinculados a ellos, con notable diferencia del resto de posiciones religiosas. Y, finalmente, se planteó una cuestión acerca de la lectura de libros religiosos. Esta cuestión tiene relación con la comentada poca ilustración o conocimiento intelectual de la fe de los jóvenes españoles.

Lectura de libros religiosos La Biblia Los evangelios Libros religiosos cristianos Libros de otras religiones Libros de ayuda personal

Alguna vez

Nunca

21 16 18 8 20

78 83 81 91 79

Fuente: Jóvenes 2000 y Religión, p. 1S9.

Y, en efecto, los datos parecen corroborar esta tesis, ya que el 80% de jóvenes nunca lee libros religiosos. Y aunque haya cierta correlación con la escasez de lectura de libros en general, queda la inquietud de que esta ausencia de conocimiento tiene o puede tener influencia en la solidez de la fe. Otro interrogante que la pastoral juvenil ha de reflexionar.

cj La comunidad y las comunidades El tercer mensaje u oferta de la Iglesia es la comunidad moral fundada sobre los valores evangélicos y orientada a proporcionar a los creyentes un lugar donde vivir la fe, un grupo cálido de interacción y comunicación que acompañe en el proceso, a veces arduo, de crecimiento de la fe de los fieles. Esta comunidad, en el sentido más extenso, es la Iglesia, pueblo de Dios, que se fundamenta en la comunión, común97

unión de todos los creyentes, siendo el mismo Cristo «la piedra angular», «la cabeza del cuerpo»... Comunidad, a su vez, jerarquizada en el papa, los obispos, los sacerdotes y los fieles. Comunidad que mantiene el «depósito de la fe», a cuya jerarquía corresponde su interpretación y docencia: el Magisterio de la Iglesia. Esta comunidad universal en el tiempo y el espacio tiene en su seno muchas otras comunidades más próximas o cercanas: las parroquias, las órdenes y congregaciones religiosas, los grupos de fe, las asociaciones, cofradías... ¿Cómo es recibida esta oferta por los jóvenes españoles? Tenemos que recordar que la vivencia religiosa es individualista y desinstitucionalizada: no es necesaria la Iglesia, piensa una mayoría de jóvenes, para vivir la fe. La autonomía personal, la centralidad del sujeto, la libertad y la propia capacidad de elección pueden encontrar en la Iglesia un obstáculo para su afirmación. Por otro lado, el bajo índice de asociacionismo juvenil, los rasgos ya señalados de las relaciones interpersonales, la sospecha e incluso el rechazo a cualquier tipo de imposición... son dificultades añadidas para una respuesta (una demanda) a la oferta de la Iglesia. Para analizar este sentido de pertenencia, vamos a distinguir, como método, la Iglesia en general (entendida en su aspecto más jerárquico, en concreto el papa y los obispos) de la Iglesia cercana: la parroquia y los grupos. - La Iglesia. Según dicen los sociólogos, la Iglesia es una «institución excesiva», porque presenta un talante absolutista, que exige una sumisión incondicional, que no puede equivocarse, ya que tiene la asistencia del Espíritu Santo. Estos rasgos hacen que la Iglesia sea al mismo tiempo objeto de amor y de odio, de atracción y de rechazo. Está presente en la vida pública interviniendo en asuntos mundanos, y al mismo tiempo declara que su misión no es de este mundo. No resulta indiferente a los medios de comunicación, pero al mismo tiempo su tratamiento es en muchas ocasiones crítico. ¿Qué imagen tienen los jóvenes de ella? Entre los aspectos positivos que señalan los jóvenes, el más destacado es que «defiende tradiciones y valores culturales», y que «defiende a 98

pobres, débiles y oprimidos»; en tercer lugar, que «ofrece una buena educación a niños y adolescentes». Se ha planteado también en el Informe la imagen de los misioneros, que arriesgan su vida o la pierden por los pobres y marginados de nuestro país o de países más pobres. La imagen es claramente positiva. Las respuestas que se refieren a su opción personal («me hace pensar en la importancia que Dios tiene para esas personas») y a un euestionamiento acerca de la propia vida del individuo («me hace sentirme un poco egoísta» o «me dan cierta envidia y ganas de imitarles») suman un 102°/o de «acuerdos». Aunque hay que señalar que la mitad de ellos los acapara la constatación o el respeto a la opción personal, mientras que el deseo de imitación recoge un 17°/o de «acuerdos». Por el contrario, la indiferencia e incluso la inutilidad de los misioneros solo es admitida por el 17°/o. Es interesante constatar que entre los que se autoidentifican como poco o nada religiosos hay un nada desdeñable porcentaje que piensa en su propio egoísmo c incluso en su deseo de imitarles. Un dato que hace pensar es que, para algo más de un tercio de jóvenes, la Iglesia ofrece ei sentido de la vida, y para casi la mitad de los jóvenes, la Iglesia da normas que ayudan a vivir moralmente. Una vez más hemos de llamar la atención acerca de la opacidad del mensaje de la Iglesia, pues, según la imagen que de ella tiene el joven, podríamos eliminar su sentido trascendente y hacer de ella algo inmanente, como si de una ONG se tratara, con escasa influencia en el sentido de la vida y los principios morales. Y otra curiosidad más: el 20°/o de jóvenes dice que la Iglesia «habla a la conciencia de los políticos»; pero para casi la mitad la Iglesia «se mete demasiado en política». Podemos colegir que, en su opinión, la Iglesia es política o hace política (¿partidista?). Los jóvenes son críticos ante la Iglesia. Hay que decir, no obstante, que algunas críticas responden a estereotipos tópicos, como es el caso de la riqueza (¿es solo un tópico?). Las críticas o contravalores que formulan los jóvenes se refieren sobre todo a la actitud de la Iglesia ante la sexualidad: «Una postura anticuada sobre las libertades sexuales en general» (88% de jóvenes opina así) y sobre el control de la natalidad. 99

Concomitantemente, la Iglesia es «exigente» desde el punto de vista moral y obliga al individuo al cumplimiento de normas morales; aunque hay que decir que esta crítica no es compartida por casi un tercio de jóvenes. Cabe preguntarse cómo relacionar esto con la opinión de que la Iglesia no da normas que ayuden a vivir moralmente. ¿Quizá porque la imagen (no siempre coincidente con la realidad) que se tiene de la Iglesia es la preocupación por la moral sexual? Otro asunto para reflexionar y plantear en la comunicación del mensaje de la Iglesia. El segundo bloque de críticas se refiere al «tradicionalismo». A su entender, la Iglesia «se aferra a las tradiciones del pasado» y se adapta poco a los tiempos actuales. Los jóvenes tienen la imagen de una Iglesia «anclada en el pasado», lejos de la juventud y frescura que el mensaje evangélico contiene. Parece seguir vigente la advertencia de Jesús de poner el vino nuevo en odres nuevos, y en no remendar un paño viejo con un paño nuevo. Y el tercer bloque alude al compromiso de la Iglesia con los poderes de este mundo: el político y el económico. Las riquezas de la Iglesia (quizá aquí, además de la apariencia [edificios, vestimentas y ornatos] subyacen asuntos económicos poco claros y recientes al realizar el trabajo de campo [por ejemplo Gescartera]) son criticadas por un 80°/o de jóvenes. Incluyen en esta consideración el nivel de vida del clero. En efecto, otro 80°/o piensa que los obispos tienen un nivel de vida superior al del español medio; el 43% opina que un cura de ciudad vive mejor que el español medio, y el 32°/o lo afirma del cura de pueblo. Casi el 50°/o opina que la Iglesia se mete demasiado en política. Pero, como hemos indicado, este dato contrasta con la opinión de que la Iglesia habla poco «a la conciencia de los políticos». Podemos aventurar, en el contexto de críticas realizadas, que la Iglesia, en opinión de los jóvenes, toma partido político y lo hace simpatizando con una política conservadora o, en lenguaje coloquial, de derechas. Estas críticas producen el alejamiento y la desconfianza de la Iglesia como institución. Así se puede explicar que tan bajo porcentaje considere que la Iglesia tiene respuestas válidas para los grandes interrogantes existenciales, para los proble100

mas del ser humano y de la sociedad. Y desde aquí se puede entender la crítica (aunque no tan compartida, pero aun así superior al 60°/o) de la hipocresía de la Iglesia, que exige a los demás aquello que ella misma no cumple. Una crítica tampoco lejana a las denuncias evangélicas de los escribas y fariseos («En la cátedra de Moisés...»). El Informe se interesó por la repercusión religiosa de los viajes de Juan Pablo II y sus encuentros con los jóvenes. La pregunta que subyace es la influencia evangelizadora real de estos viajes, pregunta cuya respuesta no puede tener base empírica, sino solo la impresión que los jóvenes expresan. Las opiniones al respecto están casi paritariamente divididas: no hay notables diferencias entre las respuestas positivas y negativas. Y hay un significativo porcentaje que se ampara en el socorrido «no sabe, no contesta». Las respuestas que dicen que estos viajes «no sirven para nada», «no tienen influencia real en la gente» o el subjetivo «a mí me deja frío», suman un 129°/o de «acuerdos» y un 121% de «desacuerdos». Y las respuestas positivas, del tipo «están haciendo mucho bien», «los jóvenes necesitan oír esas cosas» o la subjetiva «a mí me ayuda mucho», reúne un 67% de «acuerdos» y un 181% de «desacuerdos». En agosto de 2005 se celebró en Colonia la Jornada Mundial de la Juventud bajo el pontificado del papa Benedicto XVI. No tenemos datos de la repercusión de este encuentro, aunque ha tenido un fuerte seguimiento mediático. Sí podemos decir, no obstante, que de España asistieron unos 50.000 jóvenes (que viene a ser el 0,8% de la población juvenil española). En general, esta crítica a la Iglesia es más fuerte entre los chicos y crece con la edad. Aquí también se puede percibir la tipología señalada. Aunque entre los buenos católicos y los católicos practicantes se aprecian altos porcentajes (más del 50%) de crítica en relación con la rígida moral sexual, la riqueza y el tradicionalismo. - Las comunidades. En significativo contraste con esta imagen de la que podemos llamar «Iglesia lejana» o «Iglesiainstitución», la imagen que tiene para ellos la «Iglesia cercana», su comunidad, su parroquia, sus grupos (aunque no pertenezcan a ellos y solo tengan o hayan tenido algún tipo de contacto) es más positiva y, en general, guardan buenos 101

recuerdos. Un dato interesante es que un 40°/o de jóvenes «se consideran miembros de la Iglesia y piensan seguir siéndolo», a pesar de las críticas que ya hemos señalado b! . Considerando el conjunto de datos, podemos pensar que esta adhesión o fidelidad a la Iglesia se fundamenta en su aspecto social y de compromiso con los pobres. En cambio, la función, por así decir, «sagrada» de la Iglesia no ejerce el enganche que cabría pensar. Para hacer esta afirmación nos basamos en el dato de que, para casi el 75°/o de los jóvenes, pertenecer a la Iglesia no es primordial. Y así podemos entender el escaso significado que la Iglesia ejerce como dadora de sentido, como luz y guía para la vida personal, y el alto porcentaje de jóvenes que está en desacuerdo con lo que la Iglesia dice (posiblemente sin conocerlo, o solo por la repercusión en los medios) y el todavía mayor que afirma que para creer en Dios no es precisa la Iglesia. Así pues, la Iglesia no es percibida como mediación («sacramento») para el encuentro con Dios. Esto suscita fuertes interrogantes acerca del lenguaje (en sentido amplio) de la Iglesia en la transmisión de su mensaje y de los procesos de socialización que a ella corresponden. No obstante, la experiencia juvenil de la parroquia o de otros espacios eclesiales no es negativa. La parroquia resulta conocida por un alto porcentaje de jóvenes: el 89u/o la conoce, el 52°/o ha hablado alguna vez con el párroco y el 42% ha ido a ella. Claro que esla familiaridad se reduce drásticamente cuando se concreta en una asistencia frecuente, y más aún cuando se habla de colaboración. Los recuerdos más gratos que se tienen del contacto con estos espacios eclesiales se refieren al ambiente; mientras que los menos gratos proceden, mayormente, de la falta de libertad, de ¡a influencia religiosa recibida y de los consejos. Es decir, que lo menos gratificante es lo que hace referencia a la dimensión propiamente religiosa, y lo más gratificante a lo subjetivo-emociona!. Y, finalmente, un apunte acerca de la participación de los jóvenes en los movimientos y grupos religiosos. Teniendo en

'•' Ln Jóvenes españoles 200'). esta cifra se sitúa en el 29%. la evokició también es significativa: en ¡994 hacían esta afirmación el 64%; en 1999, i 51%; en 2002. c! 40%, y en 2005, el 29%. 1C?

cuenta el bajo índice de asociacionismo juvenil (el 62°/o de los jóvenes no pertenece a ninguna asociación), algo más del 6°/o afirma pertenecer a grupos o asociaciones religiosas, siendo las más nombradas los neocatecumenales, los scouts católicos y asociaciones ligadas a congregaciones religiosas. Un 9°/o pertenece a grupos parroquiales y un 7°/o a asociaciones y movimientos religiosos M.

3. Socialización religiosa Los rasgos señalados de la religiosidad de los jóvenes españoles tienen una importante etiología en la socialización religiosa recibida f,'\ Aunque los agentes socializadores clásicos (familia, escuela y parroquia) están perdiendo su influencia, no obstante la familia sigue siendo valorada por la mayoría de los jóvenes (66ü/o) como la fuente principal de su postura religiosa. A pesar de esta decadencia, los tres son claves porque siguen contando para los jóvenes y porque no han sido sustituidos por otros con influencia real; aunque algunos de ellos están emergiendo de forma débil y poco significativa. La segunda constatación se refiere a la debilidad de la socialización religiosa. Una socialización imprecisa, un tanto difusa y claramente insuficiente para la mayoría de los jóvenes. En el fondo hay un serio problema de comunicación, de transmisión de valores, de creencias, de actitudes, de conceptos inteligibles válidos, de referentes... e incluso de oraciones. ¿Qué manifestaciones pueden expresar esta debiiidad de la socialización? Hemos señalado que entre los jóvenes se produce un deslizamiento hacia la increencia: jóvenes que han recibido una educación religiosa han ido cambiando su postura hacia la indiferencia, el agnosticismo o el ateísmo. Hay 1,4

Cf. Jóvenes 2000 y Religión, o. c . p. 145. Según Jóvenes españoles 2005, las lasas de asociacionismo juvenil son: no pertenecen a ninguna asociación. 81%; a asociaciones religiosas, 2,5%; a asociaciones de peñas, fiestas, cofradías..,, 2,7%; a benéfieo-sociales, de cooperación (ONG), derechos humanos... (en total), 4%. {eí. o. c, p. bí). ,1 ' ' Para la elaboración de este apartado nos hemos basado en la intervención de Pedro González Blasco en el Seminario y en el propio Informe Jóvenes 2000 y Religión, pp. 119-165. 10 i

que plantearse, por consiguiente, la calidad de la educación recibida, la intensidad de la socialización. Y si bien es cierto que la posición religiosa no se hereda, que es una opción personal libre y consciente, no lo es menos que una escasa y débil socialización religiosa no es el caldo de cultivo más apropiado para poder realizar esta opción. El proceso socializador religioso incluye el aprendizaje y la repetición de las principales oraciones de la religión. Las oraciones más conocidas son el Padrenuestro (87°/o) y el Avemaria (61°/o). Pero el Credo (al fin y al cabo el compendio de la fe) solo lo conoce el 36°/o. Y es pensable que estos porcentajes se reduzcan en el futuro, por lo que más adelante veremos. Finalmente, nos fijamos en las intenciones que tienen los jóvenes de realizar ellos mismos la socialización religiosa de sus futuros hijos. Esto constituye una especie de declaración de intenciones que revela algo de sus propias convicciones y del futuro socializador. Es significativo que un escaso 40°/o diga que se ocupará personalmente de la educación religiosa de sus hijos; y algo más del 20°/o piensa llevarlos a un centro religioso. Consecuencia y reflejo, pensamos, del actual proceso de socialización familiar. Sin embargo, la mayoría de jóvenes (73%) piensa bautizar a sus hijos y bastantes también (56°/o) piensan animarlos a que participen en las catequesis y reciban la confirmación. Esta débil socialización religiosa ha contribuido a la formación de cristianos nominales. Una socialización sin referentes significativos adultos, por lo que los jóvenes se encuentran en muchos casos sin parámetros para poder construir su identidad religiosa. Más bien ocurre lo contrario: que los jóvenes construyen su identidad deconstruyendo la de los adultos. Hay jóvenes que quieren vivir su religiosidad, pero «no como la vivieron sus mayores». Es una especie de auto-socialización juvenil que tiene sus referentes en el grupo de amigos, en lo que ven en la sociedad, en el ambiente y en sus experiencias personales, en sus emociones y en testimonios de personas cercanas (entre las que hemos de incluir familia, profesores, religiosos y religiosas, curas...). Es, pues, una socialización más emocional que ilustrada. Además, la socialización religiosa se realiza sin provocar tensiones ni 104

rupturas, ni con uno mismo ni con el entorno, sobre todo familiar. Este tipo de socialización, por otra parte, está dando origen a unos jóvenes no agresivos ante la religión (en sus personas o instituciones), superando antiguos antagonismos. Más o menos religiosos, consideran que la religión es una opción personal respetable dentro de un contexto plural. Una socialización que no ha creado, en general, una actitud virulenta en ambos sentidos: ni fanática o fundamentalista ni anti-religiosa o anticlerical. Lo que puede plantear problemas a los agentes de pastoral es que dicha socialización no sea más positiva, más clara y consistente. La socialización religiosa no es uniforme. Asistimos a una importante fragmentación religiosa (reflejo de la fragmentación social) que se traduce también en la complejidad de la autoidentificación religiosa. Relacionando la socialización religiosa recibida con la tipología de jóvenes antes expuesta, los jóvenes católicos eclesiales y terrenales dicen haber recibido una educación católica «fuerte» (más los primeros que los segundos). Entre los primeros, esta socialización se ha mantenido en la inmensa mayoría; entre los segundos, casi un tercio declara haber recibido una socialización «poco profunda». Pero en estos dos grupos la identidad religiosa está más asentada; y esto puede ser consecuencia de la educación religiosa recibida. Considerando los agentes de socialización, la familia sigue siendo el principal referente religioso y lugar de socialización primordial: dos tercios de los jóvenes señalan la influencia de su familia en su posición religiosa. El ambiente religioso familiar, en general, resulta positivo para el 66°/o de los jóvenes; y algunos, pocos pero significativo porcentaje (11%), señalan que es «seriamente religioso». La mayoría de los jóvenes ha crecido y ha sido socializado en un ambiente general de religiosidad. Un ambiente que se puede describir atendiendo a la presencia en casa de símbolos y objetos religiosos; a la vivencia de ciertas fiestas y celebraciones (por ejemplo, la Navidad); o la pertenencia de los padres a una asociación religiosa. En definitiva, nos encontramos ante un ambiente familiar general en el que lo religioso tiene presencia, pero de escasa socialización, en el que la ío 1 ?

práctica religiosa y la transmisión de creencias, o el simple diálogo sobre estos temas, es muy escaso. Considerando los datos del Informe, parece que se van configurando como tres sectores de socialización religiosa familiar. Entre un 12-15% de jóvenes ha recibido una socialización seria y rigurosa. Se trata de familias creyentes (no solo en la religión católica, sino en otras confesiones cristianas y sobre todo en creyentes musulmanes), que crean un ambiente religioso «serio». Los padres consideran función importante la educación religiosa de sus hijos, tanto en ¡deas, creencias y prácticas como en actitudes y conductas coherentes con la fe. Es normal que estas familias tengan un ambiente amistoso y acogedor. La socialización religiosa fuerte puede estar originando posturas religiosas juveniles de convicciones profundas; y también en algunos casos posturas radicales (en ambos sentidos). En el extremo opuesto nos encontramos con un tercio de jóvenes que viven en un ambiente religiosamente neutro, en el que la religión y todo lo relacionado con ella no es considerado relevante. No han recibido, por consiguiente, ninguna educación religiosa (y si han asistido a clase de religión en la escuela, la han soportado). Familias que no transmiten creencias religiosas, que no socializan religiosamente y que pueden originar jóvenes marginados de lo religioso. El segmento social mayoritario es el de jóvenes que han recibido una socialización religiosa débil, de baja intensidad. Viven en un ambiente familiar en el que lo religioso no está ausente, pero es débil en sus contenidos, de mediocre calidad y de escasa participación y comunicación. Se valora la religión como algo importante; pero no se dedica ni tiempo ni cuidado a su transmisión; más bien se confía a las instituciones, sobre todo a la escuela y a la catcquesis. Se trata de una socialización religiosa considerada por los mismos jóvenes como «poco profunda», con escaso contenido, casi carente de prácticas. ¿Qué causas pueden explicar este tipo mayoritario de socialización? Para muchas familias, una simple dimisión de la función de realizar la socialización, en muchos casos no solamente la religiosa, sino también de transmisión de valores. Dimisión que se puede producir por cansancio de lo que la re106

ligión representa; o por convencimiento de que a los hijos no se les debe educar en valores, que son ellos mismos quienes tienen que ir descubriéndolos y adoptándolos (y, en el caso de la religión, es el niño o el joven el que tiene que decidir qué religión quiere practicar); o para no crear rupturas ni conflictos familiares. En muchos casos también la causa es que no se sabe cómo realizar esta transmisión de valores, prácticas y creencias. El resultado es una socialización religiosa difusa e imprecisa, sin referentes adultos significativos, poco ilustrada, carente de marcos significativos de valores, sin o con escaso diálogo intrafamiliar y sin provocar rupturas ni tensiones en el seno de la familia. Inmersos (en el momento de escribir estas líneas) en el debate acerca de la enseñanza de la religión en la escuela, escuchando voces que van desde la obligatoriedad hasta la exclusión de la religión, se echa de menos una reflexión pedagógica acerca de esta cuestión. Pero, en general, se puede afirmar que todos los centros admiten la formación religiosa, de una manera o de otra. Los datos de elección de esta fonnación por parte de los padres o, en su caso, de los propios alumnos manifiestan una tendencia al descenso, sobre todo en los niveles de ESO más que en Primaria. Aun así, la mayoría de los alumnos españoles (75°/o más o menos) reciben en la escuela educación religiosa. Hemos de distinguir entre los centros confesionales (privados o concertados) y los no confesionales. En los primeros, la asignatura de Religión es, en principio, obligatoria para todos. A la hora de elegir colegio para sus hijos, la mayoría de los padres que optan por un colegio religioso lo hace atendiendo a la calidad de la enseñanza; y solo una minoría (algo superior al 10°/o) destaca la enseñanza religiosa, aunque todos son conscientes de que es precisamente este rasgo el diferenciador de estos colegios Ml. Y es que a los colegios se les valora (y se les pide) desde el punto de vista instrumental, como enseñantes, como preparadores de los jóvenes para el futuro. Y solo en segundo término se tiene en cuenta su pape! socializado!', educador, transmisor de valores, hábi-

'''' Cf. HERÍ:, Significaíicidad 200 i.

social de la escuela católica. Madrid, SM,

107

tos y conductas y, en menor medida, de creencias y valores religiosos. Aun así, la escuela sigue teniendo importancia en la socialización religiosa y, en algunos aspectos, supera a otros agentes (incluida la familia, como sucede en el caso de planteamientos vocacionales, religiosos o sacerdotales). Esta incidencia de la escuela se refiere a dos aspectos: el testimonio personal, el atractivo de personas concretas, y los grupos religiosos (como, por ejemplo, catequesis o grupos de oración y reflexión). No obstante, en general se puede calificar la socialización religiosa que se recibe desde la escuela también de débil, de poca intensidad y escasa calidad. Entre las causas que pueden apuntarse señalamos la falta de adecuación entre el ideario del Centro y la práctica cotidiana que, por muchos motivos, no siempre es coherente con aquel. También la primacía otorgada por la misma escuela a la función enseñante sobre la función educadora. En este sentido, es el profesor mismo quien se considera a sí mismo profesor, no educador. Desde esta perspectiva, la pastoral juvenil planteada en y desde los centros de enseñanza precisa plantearse inquietantes preguntas acerca de sus posibles campos y modos de actuación. Ya hemos constatado que la Iglesia cercana, la parroquia, no es ni desconocida ni tampoco desdeñada por los jóvenes. Los datos nos muestran que la parroquia juega un papel más significativo del que normalmente se piensa. Y también hemos señalado la importancia creciente que el grupo de amigos tiene para los jóvenes, incluso en el tema religioso. En él se habla de los problemas religiosos más que en la familia, con los profesores o con las personas religiosas. No obstante, su influencia real en el posicionamiento religioso del joven es menor: solo algo más del 10°/o señala que el grupo ha influido en él. Desde este punto de vista, están surgiendo nuevos espacios de transmisión de lo religioso que socializan también de forma débil, difusa e indirecta, pero que hay que tener en cuenta. Uno de ellos es el asociacionismo religioso en grupos de jóvenes. Ya hemos indicado el escaso nivel de asociacionismo general; pero hemos de recordar que las asociaciones religiosas constituyen el segundo grupo (de108

tras de las deportivas) de interés de los jóvenes. Y, en particular, los grupos juveniles se están configurando (se han configurado ya) como espacios significativos de socialización religiosa. En ellos prima lo cercano, el grupo cálido de vivencias, el compartir, la libertad... Es la comunidad moral cercana, en la que la experiencia, la sensibilidad, lo simbólico... adquiere relieve. En este momento estamos atravesando un desierto informativo en los medios de comunicación sobre temas religiosos, interrumpidos de vez en cuando por algún acontecimiento (hemos de recordar la importante presencia en los medios de la muerte de Juan Pablo II y la elección de Benedicto XVI, y la Jornada Mundial de la Juventud en Colonia), o por noticias llamativas (normalmente negativas). En casi todos los medios, las noticias de información religiosa están integradas en la sección de «sociedad». En general, pues, hemos de hablar de silencio de los medios sobre la cuestión religiosa y, en algunos casos, de tratamiento parcial. Hemos de recordar también que la Iglesia posee varios medios: radio, televisión, revistas, editoriales...''' En general, la presencia de la Iglesia en los medios no ejerce casi influencia entre los jóvenes: solo un 6% reconoce que estos medios han ejercido algún impacto en su postura religiosa. Pero es posible que ejerzan más influencia de lo que los j ó venes mismos reconocen, ya que colaboran eficazmente en la creación del ambiente, del contexto social en el que se vive la religión. Y, finalmente, hemos de considerar la influencia del ambiente en el autoposicionamiento religioso de los jóvenes. Tras la familia, este aspecto es, dicen, el que más influye en su posición religiosa: el 29°/o así lo afirma. El ambiente es un conglomerado de aspectos ideativos, valores, formas de vida y conducta, testimonios o presencias (también ausencias) que configuran uno de los elementos que hemos llamado cultura. Este ambiente ejerce un papel socializador por osmosis, que parece que es muy eficaz. En este ambiente neu-

" Para un análisis más detallado de esta cuestión, el". F. VIDAL / I.. GONzÁLrz-CARVAJAi, Medios de comunicación y religión en F.spaña. Madrid, Fundación Santa María - SM, 2005. 109

tralizador, lo religioso no está bien visto; por ello posicionarse en él como religioso o creyente es considerado algo desfasado, privado, de escasa relevancia social. Es difícil mantener una postura confesional en un medio, si no hostil, sí hasta cierto punto marginador. Esto explica la ausencia visible de personas religiosas, creyentes, en el espacio público; lo que podemos llamar un cristianismo vergonzante de bastantes católicos adultos. Un ambiente así tiene importancia real entre los jóvenes españoles en dos sentidos: el joven que se declara creyente practicante lo hace desde la libertad, aunque tiene el riesgo de adoptar posturas radicales o fundamentalistas y de ser una especie de automarginado social. Y, por otro lado, propicia la postura del nominalismo religioso, de una religiosidad light, difusa, reflejo de la socialización ambiental.

4. Rechazos y atractivos Tras este análisis conviene que nos detengamos a considerar qué principales rechazos y qué aspectos atraycntes hay en el «imaginario» religioso juvenil. Los jóvenes se sienten incómodos o directamente rechazan sobre todo aspectos institucionales. Estamos ante una religiosidad, como ya hemos dicho varias veces, desligada de lo institucional y de lo ritual. Quizá porque la institución tampoco ha sabido o ha podido encontrar cauces adecuados de socialización, una forma de comunicación atrayente, clara y directa... El rechazo más significativo, estadísticamente hablando, se refiere a la «Iglesia lejana», a la institución en cuanto tal. De ella se critican tres aspectos: su riqueza; ligada a ella, su alianza con los poderosos y su participación política; y su tradicionalismo. También se rechaza su discurso, su dogmatismo, el llamado «Magisterio de la Iglesia», que es, en general, desconocido, pero que en el «imaginario» juvenil es considerado como lejano a los problemas de la sociedad en general y de las personas en particular. Por eso la Iglesia no es considerada como «mediación» válida del encuentro del ser humano con Dios, no tiene incidencia en la respuesta acerca del sentido de la 110

vida, no vale como luz y guía de la conducta humana. En una palabra, y esto creemos que es serio, la Iglesia pierde, en el «imaginario» juvenil, su función más específica y propia, su función sagrada, profética y sacerdotal. De ahí se deduce también la escasa valoración social del personal eclesiástico, lo cual tiene una clara incidencia en el planteamiento y en la respuesta vocacional de los jóvenes. Otro aspecto que se rechaza es el ritual, las prácticas religiosas, en concreto la misa y los sacramentos de la penitencia y, en menor medida, de la confirmación. Una religión no celebrativa, que no expresa su fe, se queda o puede quedarse en una religión intimista, subjetiva. Y, finalmente, se rechaza el conocimiento intelectual de la fe. ¿Fruto de una socialización escolar que minusvalora el conocimiento teórico de los contenidos religiosos? Que no lee, no ya libros de contenido religioso, sino la propia Biblia y los evangelios. No obstante estos rechazos, hay aspectos considerados atrayentes por los jóvenes. Comparando ambos, podemos aventurar que los jóvenes demandan aquello que la Iglesia ofrece (mensajes de sentido, de salvación y comunidad moral), pero no a la manera en que ellos perciben en la actualidad estas ofertas. Se pide un lenguaje, una comunicación inteligible, que dé respuestas válidas a sus interrogantes vitales. Los jóvenes, en general, no son tan superficiales como ciertos «imaginarios» presentan. No carecen de inquietudes; pero huyen de respuestas dogmáticas que impidan la crítica, la discusión y la disensión. Buscan más compañeros de camino que guías a distancia. Valoran, pues, la «Iglesia cercana», amistosa, grupo cálido de interacción y de comunicación, en el que se sienten a gusto entre sus pares, en el que la interrelación es importante. Por eso valoran los grupos religiosos, de catequesis, de oración, las convivencias... Es decir, aquellos espacios de experiencia. Y es que el lenguaje que interpela es el testimonial, de la vivencia en primera persona, del compromiso en la acción. No podemos olvidar que el aspecto más valorado de la Iglesia es su compromiso a favor de los pobres y marginados. 111

En este sentido, muchos jóvenes echan de menos espacios significativa y religiosamente fuertes donde poder hacer una experiencia más profunda de Dios; donde conocer, celebrar y practicar la fe. Espacios que sean armónicos con la «libertad de los hijos de Dios»; donde experimentar y saborear lo divino, lo trascendente. Espacios donde poder realizar una oración libre y espontánea o donde vivir unas liturgias con calidad; donde lo expresivo, lo simbólico, lo vivencial tenga cabida. Y espacios de compromiso, de acción social a favor de los pobres, con sentido cristiano explícito.

5. Un panorama preocupante y esperanzador A modo de conclusión podemos señalar claroscuros, luces y sombras en la religiosidad juvenil. Insistir en algunos de ellos en detrimento de otros (ver el vaso medio lleno o medio vacío) es, pensamos, un juego estéril. Ambos aspectos están implicados, y no se puede dar el uno sin el otro: la luz exige la sombra. Entre los aspectos preocupantes podemos señalar, como el más importante, la separación que se está produciendo entre los jóvenes y la transmisión del mensaje del Evangelio, de la Buena Noticia. Un mensaje que llega de manera distorsionada, o no llega, al «imaginario» juvenil. La socialización religiosa es escasa y débil, tanto en la familia como en la escuela. Como consecuencia de este problema de comunicación asistimos a un progresivo deslizamiento hacia la increencia de los jóvenes españoles y un contingente mayoritario de católicos nominales. Solo una minoría puede ser considerada religiosamente comprometida, tanto en prácticas y creencias como en criterios, actitudes y comportamientos (ortodoxia y ortopraxis). Y es que la imagen de Dios en el que dicen creer los que creen se aleja de la visión del Dios de Jesús: va disminuyendo el porcentaje de jóvenes que creen en un Dios personal, Padre bueno que nos cuida y nos ama. Y va tomando auge un Dios impersonal, fuerza cósmica, energía que influye en el universo. También llama la atención el constante descenso de la práctica religiosa: misa, sacramentos y oración. 1 12

La crítica a la Iglesia, considerada anclada en el pasado, inflexible en sus normas, sobre todo sexuales, rica y con cierta hipocresía, repercute en la separación entre Iglesia y fe: No es necesaria la Iglesia para creer en Dios; no hay que hacerle caso en lo que dice. Y entre Iglesia y su triple oferta de sentido, de salvación y de comunidad: No se percibe a la Iglesia como capaz de dar respuesta válida a las inquietantes preguntas existenciales, que importan a un tercio de los jóvenes españoles, sobre todo a los de mayor religiosidad y a los ateos. Pero, en contraste, hay importantes motivos para la esperanza. Hay una minoría religiosa significativa, estadísticamente hablando, seria y comprometida, cuya religiosidad influye en su vida moral, en sus altas tasas de asociacionismo y pertenencia a ONG, a grupos... Y en general con alta satisfacción vital: están a gusto consigo mismos, en sus relaciones familiares, con sus amigos, en sus estudios o trabajo... Todavía cree en Dios, en la vida después de la muerte, en Jesucristo, en María... un número considerable de jóvenes. Y aunque esta creencia no se refleje en niveles similares de pertenencia religiosa, hay aquí un poso de fe que se debe tener en cuenta. Igualmente, un porcentaje no despreciable de jóvenes asiste a misa, al menos ocasionalmente, han recibido o van a recibir la confirmación y rezan con relativa frecuencia. Aunque la apreciación de la Iglesia no se puede decir que sea positiva, casi la mitad de los jóvenes se consideran miembros de ella y «piensan seguir siéndolo». Y valoran la labor de la Iglesia a favor de los pobres, en el cultivo de las tradiciones y valores y en la educación de los niños y adolescentes. Además, los recuerdos y las experiencias de la Iglesia cercana son positivos. La parroquia es en general conocida por los jóvenes y un número significativamente alto ha ido a ella. La relación y el trato con sacerdotes y religiosos es considerado «negativo» por un bajo porcentaje. Un grupo pequeñísimo, pero significativo, de jóvenes ha pensado «con cierta seriedad» en una posible vocación religiosa o sacerdotal. Las asociaciones religiosas, los grupos parroquiales o religiosos, los movimientos de voluntariado, constituyen el segundo ámbito de asociacionismo juvenil. 113

Podríamos seguir enumerando aspectos luminosos y sombríos. A cada dato se le podría buscar su contrapartida. Pensamos que hacerlo puede resultar paralizante. Los aspectos más positivos constituyen un acicate en la labor pastoral y los negativos pueden (y deberían) ser considerados como oportunidades para una pastoral juvenil viva, sana, que busca cauces nuevos, creativos y comprometida con los jóvenes.

4

POSIBLES INTERPRETACIONES DE LA SITUACIÓN RELIGIOSA ACTUAL 1. Importancia pastoral del diagnóstico Resulta de vital importancia intentar comprender cuáles son las verdaderas causas del indudable declive que ha experimentado la religiosidad entre las nuevas generaciones españolas y que ha sido descrito detenidamente en los anteriores capítulos. El motivo no radica en la necesidad de buscar a los «culpables» de la situación, sino, más positivamente, en descubrir las nuevas coordenadas en las que habrá de situarse el anuncio del Evangelio si aspiramos a que sea significativo para la mayoría de nuestros contemporáneos. Y aquí entendemos por significativo algo muy sencillo: comprensible, interesante y, potencialmente, valioso. Se trataría de evitar el doble escollo del proi'idencialismo, que considera que el Espíritu de Dios sopla donde quiere y que él resolverá mágicamente la crisis, y el del voluntarismo, que hace depender la eficacia de la predicación del esfuerzo y coraje de los anunciadores. Pero, como recomendaba el filósofo Spinoza ante las situaciones que nos desconciertan: «Ni reír, ni llorar, ni detestar, sino comprender» 68 . El hecho de que, con frecuencia, los agentes de la evangelización se sientan responsables del escaso éxito de la transmisión de la fe a los jóvenes, obliga a preguntarnos con la mayor seriedad por las raíces de esta evolución. Y ello partiendo del hecho de que la fe no puede traspasarse mecánicamente y de que la conversión será siempre un proceso misterioso en el que confluyen los acontecimientos de la vida de cada persona, el testimonio de la Iglesia, la libertad del que ''" CiCido por A. TORRKS QÜI.IRUGA t-n «El pluralismo tomo nesgo y oportunidad para la fe», en Fe cristiana y opción personal. Madrid. PPC, 2000. p. 99.

1 14

1 15

oye el anuncio y la secreta presencia en el proceso del Espíritu de Dios. En las actuales circunstancias, no seríamos justos si atribuyéramos a la falta de entusiasmo y entrega personales lo que se debe, sobre todo, a un conjunto de factores en su mayor parte ajenos a la voluntad de los creyentes individuales. Una mayor lucidez respecto a la crisis religiosa actual desculpabilizaría a los animadores de la pastoral, les permitiría recuperar el empuje imprescindible para anunciar el Evangelio y orientaría mucho más adecuadamente su labor misionera. Como señala el aforismo que se ha hecho popular: «No hay nada más práctico que una buena teoría». A este respecto, el debate que se viene manteniendo a lo largo de los últimos años ha puesto de relieve algo fundamental: asistimos a un fenómeno sumamente complejo -causado por múltiples factores-, propio del entorno cultural del Occidente europeo -muy distinto al de otras regiones- y extraordinariamente acelerado -la radiografía religiosa de nuestro país es radicalmente distinta a la de hace medio siglo-. Los análisis y las hipótesis se multiplican sin que hasta ahora hayamos llegado a algún tipo de consenso M . Así, hoy escuchamos a quienes insisten en que se está radicalizando el proceso de secularización (como exclusión de lo religioso de casi todas las facetas de la vida social y -esto sería lo novedoso de la segunda secularización- también en el ámbito personal), mientras otros hablan de resurgir de lo religioso (vuelta, venganza, revitalización, reencantamiento del mundo, new age, fundamentalismos, reflexión filosófica, etc.), y aún otros sugieren una profunda metamorfosis de lo sagrado que llevaría a muchos seres humanos, en esta nueva época, a experimentar la trascendencia fuera de los parámetros y categorías de las religiones convencionales y a descubrirla en el te-

'''' Cf. J. MAK'IÍN VTLASI'O, lncrccncia y evangelización. Santander, Sal Terrac, 1988; ID., El malestar religioso en nuestra cultura. Madrid, Ed. Paulinas, 1993; L. GONZÁI.F.Z-CARVAJAI, Evangelizar en un mundo poslcristiano. Santander, Sal Terrac, 1993; ID., Cristianismo y secularización. Santander, Sal Terrae, 2003; .1. M. MARDONF.S. ¿Adonde va la religión? Santander, Sal Terral1, 1996; ID.. Síntomas de un retorno. Santander, Sal Terrae, 1999; R. DÍAZSAI .AZAR / S. GINI:R / F. VF.I ASCO, hormas modernas de religión. Madrid, Alianza. 1994. Un curioso pero supérente ensayo en A. MONCAUA, Religión a la carta. Madrid. Espasa, 1996. 1 16

rreno de las situaciones límite, las exigencias éticas o la experiencia estética, como han señalado últimamente J. M. Mardones o J. Martín Velasco /0 .

2. Un intento de tipología de los factores que configuran el clima religioso actual En nuestro Seminario predominaron, con mucho, los análisis que tomaban como hipótesis fundamental la profundización del proceso de secularización, coherentes, por otra parte, con los datos proporcionados por el estudio que había dado origen al mismo. Puede ser útil enumerar y describir brevemente las principales interpretaciones de las causas de la situación religiosa actual para percibir la pluralidad de planteamientos teóricos que se dan entre los analistas del fenómeno: - No pasa nada. Esta insólita afirmación ha podido ser escuchada en diversos medios de comunicación en boca de algún representante destacado de la jerarquía española manejando ciertas estadísticas sobre el autoposicionamiento religioso de los jóvenes -que se siguen denominando cristianos-, descalificando el rigor de estudios menos favorables, corno el patrocinado por la Fundación Santa María, y señalando que las generaciones de menor edad no participan, en general, en ninguna institución formal (partidos, sindicatos, Iglesias, etc.), sin que ello implique un declive de sus creencias. - Para otros se habría ido extendiendo progresivamente una mentalidad científico-técnica, instrumental, utilitaria y pragmática que no deja espacio a la pregunta por el sentido último de la realidad y de la vida. Desde esta perspectiva, la preocupación por los medios en lugar de por los fines, por la resolución de problemas prácticos en lugar de por los interrogantes existenciales, eliminaría del horizonte de la mayoría de los jóvenes la inquietud religiosa.

"' J. MARTÍN VIIASIO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo. Santander, Sal Terrac, 1998; J. M. MARDONI.S, La vida del símbolo. Santander, Sal Terrae, 2003. 117

- El éxito y difusión de las filosofías aleas, agnósticas y nihilistas que se han sucedido en nuestro continente a lo largo de los dos últimos siglos, y que han influido poderosamente en el mundo intelectual, habría extendido la sospecha sobre la credibilidad de la experiencia religiosa, tanto por lo que se refiere a su pretensión de verdad y fundamento de su esperanza como a su potencial función social positiva. - La simplificación de la diversidad de facetas de la experiencia humana en las sociedades del capitalismo avanzado operada por el modelo del «hombre unidimensional», centrado en el tener y el disfrutar, que parece haber reducido sus aspiraciones a elevar su nivel de vida cultivando el círculo cerrado compuesto por el trabajo, el pequeño núcleo familiar y afectivo y un ocio creciente y diversificado. El estilo de vida del «individualismo posesivo» -en feliz expresión de R. Díaz-Salazar- resulta casi impermeable a la apertura a la trascendencia, a la solidaridad y a la utopía, como señaló en su ponencia L. Gómez Llórente. - La acelerada transformación cultural a la que estamos asistiendo desde el último cuarto del siglo xx, y que algunos denominan posmodernidad, parece otra causa evidente de la crisis religiosa actual. El auge de fenómenos como la desinstitucionalización de las creencias y la destradicionalización de la sociedad, con el correspondiente auge del subjetivismo y la preocupación por el presente, minan las raíces en las que se asentaban las visiones religiosas clásicas que se presentaban como portadoras de una tradición de valor absoluto ". - El estallido de una forma de neopaganismo en la cultura europea, que rescata y promueve el culto a Dionisos (placer, libertad, disfrute de la vida, etc.) frente al rígido y exigente moralismo cristiano, que ya criticó en su momento Nietzsche, ha sido recientemente sugerido como factor desencadenante de la presente situación. Ciertamente, el cultivo hedonista de la vida es promovido no solo por la publicidad, sino por representantes cualificados de la cultura actual en numerosos medios literarios y audiovisuales ,l.

'• G. VA 11 ¡MU. Después de la cristiandad,

o. c ; J. MARTIN VFI ASCO. Ser

cristiano en una cultura posmoderna. Madrid, PPC, 1996. '•' Ha defendido entre nosotros esta hipótesis H. BUI-NO DI. I A KUF.NTI:, /:.paña, entre cristianismo y paganismo. Madrid, San Pablo. >.()()!. 1 18

- El paso, en un periodo muy breve de tiempo, de una situación de monopolio religioso a otra de pluralismo cosmovisional y moral, que puede conducir con facilidad al relativismo y de ahí al sincretismo de creencias o al escepticismo radical, también parece haber afectado a Iglesias como la española, no acostumbrada a una situación de «libre competencia», restando credibilidad a su mensaje y poniendo de relieve su escaso dinamismo evangelizador". - El posible influjo de una nueva ofensiva laicista que, desde el manejo de poderosos medios de comunicación social y una fuerte presencia en partidos políticos de izquierda, margina a las Iglesias, la religión y la moral cristiana en la sociedad, con el argumento de que las religiones no pueden imponer al conjunto de los ciudadanos un punto de vista particular que escapa al ámbito de la racionalidad común. Esta visión se encuentra muy extendida entre la jerarquía católica española 74 . - El rechazo social de la religión del temor, la prohibición, la alienación y la ignorancia (ampliamente criticados por el ateísmo moderno) y la incapacidad para que aflore una religión afirmativa del valor del ser imperfecto que camina hacia la Perfección impulsada por una intrínseca tendencia al bien, a la utopía. Esta sana religiosidad, que aún no logra cuajar mayoritariamente en nuestro entorno, brotaría de la admiración y el atractivo que ejercen un mensaje sublime y la confianza que inspira un Maestro '''. - La falta de vigor, profundidad, calidad, operatividad y entusiasmo de la fe en las Iglesias europeas ha sido considerada como otro de los factores determinantes de su esterilidad evangelizadora. Nos referimos a lo que a veces se denomina incredulidad o secularización interna de las Iglesias, que las convierte en escasamente atractivas para nuestros contempo-

/; Como es sabido, el papa Benedicto XVI interpreta la situación actual desde esla clave. " Posiblemente esta posición sea mayoiilana hoy en día entre los principales dirigentes de la Conferencia Episcopal Española. ''' En la sesión del Seminario en la que participó con la ponencia «El papel de la religiosidad en el mundo actual», Luis Gómez Llóreme insistió en esta tesis desde su posición agnóstica y socialista y, al mismo tiempo, sumamente respetuosa con el hecho cristiano.

119

láñeos y en organizaciones incapaces de asumir un verdadero dinamismo misionero"'. - La incoherencia existente entre algunos aspectos de la vida interna de la Iglesia y el mensaje del Evangelio que anuncia, así como su despreocupación o complicidad con los grandes retos de la justicia social, pueden estar en la base de la crisis actual. En nuestro entorno cercano, la Iglesia aparece alejada de los problemas que preocupan a la mayoría de la población, al tiempo que pone todo su empeño en defender lo que muchos consideran sus intereses particulares o su influencia controladora sobre la sociedad 77 . - La inadecuada, lenta e insuficiente respuesta de la Iglesia a los desafíos de los nuevos tiempos y a las nuevas sensibilidades. En este sentido, el acercamiento cultural experimentado en el posconcilio entre la Iglesia y el resto de la sociedad habría vuelto a tornarse en separación tanto por la vertiginosa transformación cultural de Occidente como por el retroceso experimentado en el aggiornamento eclesial 78 . - La incapacidad de la familia, la parroquia y la escuela cristiana para llevar a cabo la labor de socialización religiosa que realizaron en el pasado debido tanto a una debilitación interna de las creencias cristianas en el seno de estas instituciones como a su incapacidad para reformular el mensaje cristiano en sintonía con la nueva situación cultural. Este dato apareció con claridad en el mismo Informe Jóvenes 2000 y Religión y en las intervenciones en el Seminario de varios de sus autores: J. Elzo, J. González-Anleo y P. González Blasco n. - Puede mencionarse, por último, como factor influyente en el declive de lo religioso, algo que puede parecer en principio trivial, como es la nueva estructuración del tiempo. En

"' .1. MARTÍN VKI ASCO, t.a transmisión de la fe en la sociedad contemporánea. Santander, Sal Terrae, 2002; I.. GONZÁLI-"¿-CARVAJAL, Evangelizar en un mundo postcristiano. Santander, Sal Terrac, 1993. " Aspecto subrayado por José Luis Corzo en su intervención en el Seminario. 711 Este punto de vista es defendido por los movimientos cristianos de base y un notable grupo de teólogos aperturistas. CI'., por ejemplo, J. M. CASTILLO, la Iglesia que quiso el Concilio. Madrid, PPC, '2002. ''' Jóvenes 2000 y Religión, o. c. 120

la práctica, la actividad pastoral se encuentra hipotecada por factores como la segunda residencia, el aumento de los viajes (éxodo del «puente»), la «noche joven», las compras semanales, el trabajo de ambos miembros de la pareja, la multiplicación de las ofertas de ocio, las mil formas del entretenimiento en el hogar, etc. 80 Como ha escrito Fernando Savater -en otro contexto-, hoy en día «a contratiempo emprendemos cuanto importa» (el ritmo y las prioridades prácticas de la vida van por otro lado) 8I . La sola enumeración de las visiones de la situación religiosa actual pone de relieve la dificultad de acertar con el verdadero diagnóstico. Lo más probable es que casi todas las hipótesis tengan una parte de verdad. La dificultad radica, hoy en día, tanto para los estudiosos como para los pastoralistas, en acertar con la articulación y jerarquización más adecuada de estas explicaciones. Simplificando mucho cabría decir que en la decadencia actual del cristianismo occidental algunos ponen las principales causas en el cambio cultural y social acaecido en Europa en las últimas décadas (factores externos o secularización externa), mientras otros subrayan el desacertado comportamiento de la Iglesia en muy diversos ámbitos como factor fundamental de la indiferencia religiosa actual. Naturalmente, las consecuencias pastorales que se siguen de una u otra interpretación del fenómeno son completamente diferentes.

3. Una propuesta interpretativa sintética En nuestra opinión, asistimos a un proceso social causado por fuerzas anónimas económicas, políticas, tecnológicas y culturales que afecta profundamente a la configuración de la vida ordinaria de la mayoría de las personas en las sociedades europeas y que excluye del ámbito de sus intereses cotidianos las preocupaciones religiosas. En modo alguno cabe respon"" J. R. ALVARF.z ALVARLZ, Hipótesis explicativas sobre el desarraigo o la desafección religiosa de los jóvenes. Oviedo, Secretariado de Sociología y Estadística del Arzobispado, 2003. 111 F, SAVATER, «Leer para despertar», en El País. 26 de junio de 1993, «Babelia», p. 2. 121

sabilizar a los jóvenes de un proceso sumamente complejo, que tiene causas estructurales y que afecta al conjunto de la sociedad. Tampoco parece claro que la «culpa principal» sea de la Iglesia (si acaso, su responsabilidad radicaría en su incapacidad para ser más ágil, creativa y audaz en un contexto de cambio acelerado debido a su tamaño, su articulación institucional, al peso de la tradición y al carácter «eterno y absoluto» de su mensaje). De hecho, la crisis parece afectar a todas las confesiones cristianas en Europa y a los distintos movimientos, congregaciones y espiritualidades, más allá de sus notables diferencias de teología, talante, espiritualidad o estrategia pastoral. El relativo «éxito evangelizador» que puede percibirse en algunos grupos religiosos conservadores -muy visibles en ciertos acontecimientos eelesiales, pero estadísticamente muy poco significativos- tendría que ser matizado respecto a su capacidad de hacerse presentes en la sociedad actual y a los procesos de reclutamiento y formación de carácter casi sectario. Esos grupos, en general, no poseen capacidad para llegar a sintonizar con la inmensa mayoría de los jóvenes actuales, ya que se encuentran insertos en una subcultura tradicionalista muy ajena a la predominante en el mundo juvenil, aunque presentan el atractivo de la fortaleza de sus convicciones y el apoyo mutuo que se prestan sus miembros. Sin duda, algunos jóvenes buscan seguridad en tiempos de incertidumbre, pero pueden acabar pagando una factura cara en términos de libertad, pérdida de espíritu crítico y aislamiento social. Naturalmente, ninguna de estas observaciones prejuzga la buena intención, fe, valentía y generosidad de estos jóvenes, sino la acertada o desacertada orientación de estas posiciones eclesiológicas para responder a los nuevos tiempos manteniendo la fidelidad al Evangelio de Jesús. Por otra parte, queda claro que, en la enumeración de problemas realizada, hemos subrayado las dificultades y carencias con las que se enfrenta la Iglesia española actual, dejando a un lado tanto la existencia real de un grupo significativo de jóvenes creyentes que viven su fe intensamente y en sintonía con los nuevos valores sociales, como la aparición de nuevas coyunturas socio-culturales favorables para una evangelización creativa y renovada. Sobre estos as122

pecios insistiremos más adelante. Ciertamente, puede haber habido en los últimos años en ciertos grupos eelesiales un tipo de autocrítica sistemática, obsesiva y hasta masoquista que, además de no ser justa con la enorme aportación positiva de los creyentes a la sociedad, genera un efecto pesimista y desalentador en los agentes de pastoral, que constituye, de suyo, un obstáculo formidable para cualquier proyecto evangelizador. A pesar de que el realismo impone reconocer sin rodeos los aspectos negativos del contexto actual para la difusión de la fe, la finalidad de esta reflexión es potenciar el ánimo y fundamentar las convicciones creyentes de quienes desean presentar a Jesús de Nazaret a los jóvenes. La interpretación de la situación, presentada brevemente en una de las sesiones, se resume en cinco tesis generales que sintonizan ampliamente con la mayoría de las aportaciones de los demás intervinientcs en el Seminario y que se describen a continuación ai. - La instalación en la intrascendencia constituye una característica clara de la cultura actual. Ello implica que la mayoría de las personas -no solo los jóvenes- desarrolla su existencia cotidiana sin interrogarse a fondo por los motivos, el fundamento, la orientación, la meta y el valor de la misma vida. Inmersos en el ruido y llevados por la prisa, muchos de nuestros contemporáneos experimentan que, como decía Mafalda, «lo urgente nunca deja tiempo para lo importante». Este contexto elimina la posibilidad de que adore la apertura religiosa, a no ser que alguna circunstancia extraordinaria de la vida provoque un cuestionamicnto de la misma. Las causas de este fenómeno son múltiples. Podemos enumerar las más obvias. En la era de la información audiovisual disponemos de una amplia oferta de productos proporcionada por el descomunal aparato de evasión y entretenimiento constituido por la televisión, la radio, las industrias de la música y el cine, los aparatos multimedia, Internet, etc. Esludios recientes señalaban que en España vemos una media de cua"' CC. P. .1. GOML/ SI.RRANO. «Jóvenes sin preguntas religiosas: una cuestión de leocoinunieaciones», ponencia presentada en la XII Semana de Hstudios de Teología Pastoral del Instituto Superior de Pastoral de la Universidad Pontificia de Salamanca, y publicada como capitulo del libro la Iglesia y los jóvenes a las puertas fiel siglo x\i. Hstella, Verbo Divino, 2002. 123

lio horas diarias de televisión; en lógica correspondencia se reduce el tiempo dedicado a leer, a debatir con otros o a actuar socialmente. Los grandes relatos, las utopías emancipadoras, las cosmovisiones globales, las verdades inamovibles se encuentran, en la actualidad, sometidas a una fuerte sospecha. Hoy somos más conscientes que nunca de la dificultad de cambiar las estructuras económicas, políticas o sociales. Los jóvenes, agobiados además por tanta negatividad radiotelevisada, asumen cierto escepticismo respecto al espacio público, que les lleva a preferir crear burbujas de diversión y afecto a analizar la realidad y sus contradicciones para comprometerse en su transformación. Muchos señalan que, ante tanta tragedia e injusticia como golpea cada día a nuestras retinas, cierto grado de evasión se vuelve necesario, aunque solo sea por razones de salud mental. El pluralismo ambiental también incide en la manera de interpretar la vida de nuestros contemporáneos y, así, las convicciones fuertes dejan paso a otras más flexibles o acomodaticias. Al final muchos sospechan que ciertas búsquedas no llevan a ninguna parte y aumenta el miedo al silencio, a la interioridad, a las preguntas radicales. No parece exagerado afirmar que un leve nihilismo de fondo lo impregna todo, y que los jóvenes intentan neutralizar sus efectos desmoralizantes con mayores dosis de diversión.

lectivos o convicciones religiosas, se extiende poco a poco una filosofía de la vida consistente en sacar de ella el mayor grado de satisfacción posible. La realización personal no se sitúa hoy tanto en la entrega a una causa, a una misión o a una vocación cuanto en «disfrutar de la vida», esto es, en maximizar el número de sensaciones gratificantes o placenteras que la sociedad de consumo puede ampliar de manera constante, para quien disponga de la capacidad adquisitiva correspondiente. Un conocido anuncio televisivo lo expresaba gráficamente: «La vida es una sucesión de pequeños momentos de placer». La misma marca completó el eslogan pocos meses después con otro que decía: «El placer no puede esperar». De este modo, el consumismo aparece como un verdadero sucedáneo de la religión, y no cabe duda de que, en la actualidad, cuenta con un número de fieles mucho más numeroso que las confesiones tradicionales. Esta postura vital no afecta solo a las clases económicamente más acomodadas, sino que es asimilada e interiorizada como expectativa por los sectores más humildes de nuestra sociedad. Por otra parte, actitudes propias del ámbito económico como la competencia, la búsqueda de rebajas, la reducción de costes, el cuidado por la apariencia, la contabilidad, el intercambio de equivalentes o la costumbre de «usar y tirar» pasan a caracterizar también el mundo de las relaciones sociales e interpersonales.

- El bienestar material, el nivel de vida, el mayor disfrute o la satisfacción se han convertido en el horizonte vital de la mayoría de lo miembros de la sociedad. Ciertamente existen distintas versiones según las diversas preferencias y capacidad adquisitiva de los individuos: los vividores, los consumistas, los ¡lustrados de alto standing, los que van tirando, los que necesitan algo de doping para seguir adelante. Sobra añadir que un estilo de vida en el que los individuos se centran en sí mismos y orientan su actividad a satisfacer sus propias necesidades representa un obstáculo formidable para la acogida del mensaje del Evangelio, cuyo núcleo consiste en la apertura al amor de Dios y a la fraternidad humana y que produce, en la persona creyente, un radical descentramiento de sí misma. Estando en declive, como hemos señalado, las concepciones de la vida orientadas por grandes ideales, proyectos co-

- El serio desajuste cultural del mensaje cristiano. Parece que sigue siendo pertinente recordar la preocupación de Pablo VI expresada en la Evangelii nuntiandi: «La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo» (n. 20). Lo que ocurre es que a la lentitud para el cambio que aqueja a instituciones tan grandes y complejas como la Iglesia se añade el vertiginoso cambio de valores y mentalidades que acontece en nuestra época. El cristianismo siempre chocará con el orden vigente en cualquier sociedad, dada la primacía absoluta que otorga al amor y, en especial, debido a la preferencia por los pobres que se incluye en el proyecto del reinado de Dios. Bajo cualquier régimen político o social, los intereses de los poderosos, sabiamente articulados, tienden a predominar sobre los de los pobres. Por otra parte, no hay que ser adivino para pronosticar que raramente los valores dominantes en cualquier colec-

124

125

(ividad humana coincidirán con los de las bienaventuranzas, dado su extremado carácter utópico. Más aún, la misma fe cristiana, con la inconcebible afirmación del abajamiento de Dios en la encarnación, con su identificación con la subversiva acción liberadora de Jesús, con la radicalidad del amor expresada en la pasión y con la ilimitada esperanza de la resurrección, tiene que resultar «excesiva» o incluso «delirante» para muchas personas razonables que no hayan tenido la experiencia de la conversión. Sin embargo, el problema al que aquí se apunta no es el del «escándalo» de la fe al que se refería san Pablo, sino a la inadecuación palmaria entre la sensibilidad cultural occidental contemporánea y algunas mediaciones intelectuales, éticas, simbólicas y comunitarias de la Iglesia. En definitiva, una dificultad creciente para la evangelización, que se agrava notablemente cuanto más joven sea el destinatario, consiste en que el cristianismo se ha encarnado en una cultura premoderna y en instituciones medievales que, igual que en otra época hicieron posible la expansión de la fe en Europa, en este momento representan un obstáculo para creer o formar parte de la comunidad cristiana. La fe cristiana nunca se adecuará o se identificará plenamente con una cultura, pero, si no tiene capacidad de dialogal o enriquecerse con ellas, no podrá ser entendida ni atendida por los individuos que viven en ellas. Sobre esta cuestión volveremos en el siguiente capítulo.

mente institucionalizados, que ellos sienten como encorsetadores. Confluyen en esta postura juvenil la defensa a ultranza de su autonomía y la falta de libertad que perciben en las organizaciones de gran dimensión, amplias y fuertemente estructuradas como la Iglesia. Es muy posible que las nuevas generaciones se encuentren particularmente incapaces para asumir los costes que implica todo proyecto colectivo en términos de esfuerzo, constancia, renuncia, flexibilidad, negociación, etc. Por otra parte, la creciente distancia generacional, estética, moral, comunicativa con la mayoría de los miembros activos de la Iglesia constituye un círculo vicioso que el tiempo tiende a realimentar. No resulta nada atractivo para los jóvenes formar parte de una institución envejecida, aunque esta esté deseando contar con su presencia y les valore muy positivamente. Las patologías autoritarias de la Iglesia, algunos de sus escándalos o incoherencias, el muro que representa su moral sexual y el efecto repelente de la falta de comunión efectiva son otros tantos aspectos que disuaden a muchos jóvenes para acercarse a ella. El efecto demoledor del tratamiento caricaturesco de la vida cristiana que aparece en los medios de comunicación social (noticias, entrevistas, debates, series) y la pobre presencia pública de los cristianos individual e institucionalmente contribuyen a amplificarlas dificultades antes señaladas.

- El «imaginario» ectesial que predomina entre los jóvenes es hoy muy negativo y representa un freno para que estos deseen acercarse a la comunidad cristiana. De poco sirve lamentarse señalando que la imagen social de la Iglesia está profundamente deformada, caricaturizada o llena de tópicos. Como han dejado establecido los sociólogos: aunque los «imaginarios» sean falsos, no dejan de ser operalivos. Los «imaginarios» tienen consecuencias bien reales, porque las personas actúan considerándolos verdaderos. Por otra parte, en el escaso deseo de los jóvenes por acercarse a la Iglesia laten factores atribuiblcs a la institución eclesial junto a otros que radican en una nueva sensibilidad juvenil. Para comprender esta situación han de tenerse en cuenta múltiples aspectos. En primer término existe una notable reticencia entre los jóvenes a participar en espacios fuerte-

- El desaliento comprensible de los animadores representa un quinto factor que influye negativamente en la acción evangelizadora. Porque, en este ámbito, el grado de convicción, entusiasmo y experiencia personales constituye la base de la autoridad moral necesaria para transmitir valores, actitudes y creencias. Aunque el papel del conocimiento crítico y la argumentación racional no deba subestimarse, la fe se contagia más que se demuestra y reclama personas «enamoradas» del Evangelio. Recordemos las palabras de Jesús: «Vosotros sois la sal de la tierra. Y si la sal se vuelve sosa, ¿con qué se le puede devolver el sabor? Ya no sirve más que para echarla a la basura y que la pise la gente» (Mt 5,13). Son fácilmente identificables los motivos de esta pérdida de ánimo entre los evangelizadores. En muchos lugares se ha reducido el número de los miembros de los grupos y son po-

126

127

eos los que se acaban incorporando a la comunidad adulta; muchos chavales asisten a las reuniones y actividades programadas con una falta de motivación, iniciativa y deseos de comunicación evidentes. Los mismos catequistas se dan cuenta de que algo no funciona, pero carecen de una comprensión cabal de lo que está pasando; sienten el malestar, pero no logran hacer un diagnóstico socio-cultural correcto, y menos aún consiguen encontrar un tratamiento eficaz para la apatía o el desinterés religioso. Los grupos de fe tienen que competir con el atractivo de la multitud de ofertas de entretenimiento que se dirigen a los jóvenes tanto en la calle como en su propio hogar. Desde la perspectiva de los propios catequistas pueden enumerarse algunas carencias que se encuentran muy generalizadas: falta de relevo en el grupo de catequistas, «pluriempleo» parroquial, escasez de inserción en grupos comunitarios, formación teológica poco profunda o necesitada de actualización, entornos eclesiales difíciles, falta de reconocimiento, escasos modelos de referencia, etc. Si a todos los creyentes nos influye la pérdida de reconocimiento social de nuestra fe, este fenómeno se ve agudizado en los que tienen por misión proponer a otros la novedad del Evangelio. Por ello, la recuperación de la alegría que brota de la fe debe ser la primera tarea que aborde todo intento de revitalización misionera. En el fondo, todos los que sentimos como propia la evangelización de los jóvenes nos preguntamos: ¿no hay hoy hambre y sed de Dios en las nuevas generaciones o no acierta el pueblo de Dios a presentar su mensaje de manera que sea comprensible y atractivo? ¿Se trata de un problema de coherencia, de pedagogía, de testimonio y de marketing pastoral o de que los valores e intereses predominantes en nuestra sociedad van por caminos muy distintos a los que propone el Evangelio? ¿Es nuestra mediocridad e incapacidad para presentar la riqueza salvadora del cristianismo y su plausibilidad racional la causante de la desafección juvenil o los jóvenes de nuestra sociedad buscan la felicidad en otros «pozos»? En definitiva, ¿nos encontramos -en lenguaje económico- ante una crisis de «oferta» o de «demanda»? En los numerosos debates a los que el Seminario dio pie, hubo posturas encontradas al respecto y también quienes se situaban en un término 128

medio. Personalmente creemos que los factores externos pesan más que los internos, aunque el influjo de estos últimos sea también incuestionable.

4. Posibilidades de futuro para el cristianismo en nuestro entorno No podemos dejar de señalar, por otra parte, que algunos participantes en el Seminario apuntaron la posibilidad de que se estuviera produciendo un cambio de sensibilidad que puede detectarse en las publicaciones filosóficas recientes y en las que parece emerger un concepto de racionalidad más abierto que el ¡lustrado y, por consiguiente, más receptivo a la experiencia religiosa y al lenguaje simbólico. Quizá se esté empezando a producir, como sostiene José María Mardones, un cierto hastío frente a la mentalidad positivista y racionalista de la modernidad o ante las respuestas antropológicas que ofrece la sociedad de consumo. De ser cierto este fenómeno, se abriría un panorama más favorable a la evangelización si la Iglesia supiera adecuar su mensaje a la nueva sensibilidad. Como se señaló en varias ocasiones, según el estudio Jóvenes 2000 y Religión existe una minoría juvenil católica seria y comprometida, consciente de su identidad, satisfecha con la vida en mayor medida que otros sectores juveniles y que tendría que ser el fermento de cualquier posible acción pastoral futura. Por otra parte, todavía la mayor parte de los jóvenes españoles se declara creyente, si bien la incidencia de estas convicciones en su vida resulta mínima. Este tendría que ser el punto de partida -por modesto que nos parezca- para convocar expresamente a la fe. En una intervención llena de orientaciones para renovar la acción pastoral entre los jóvenes, M. Amadeo Rodríguez -obispo de Plasencia-, haciendo suyas las palabras de sus compañeros vascos del episcopado, expresó su convicción de que «por las rendijas de este mundo cerrado apuntan las preguntas: ¿es verdad que el sentido de nuestra vida está en nuestras manos? ¿Y si perteneciéramos a Otro, y él fuera el secreto y la fuente de nuestra razón, de nuestra libertad y de 129

nuestra felicidad? ¿Se reduce todo a nuestros proyectos, realizaciones y evasiones?» s\ Llama la atención, por otra parte, que personas agnósticas como Luis Gómez Llórente manifiesten su impresión de que la religión no está necesariamente condenada a la marginación, sino que podría y debería jugar un papel social importante en el futuro, aunque tendría que superar los defectos que detectaron y denunciaron los «maestros de la sospecha» de la modernidad. Para él, la pervivencia de la religión sería incluso garantía de que, en adelante, seguiría habiendo fuerzas favorables a la solidaridad y la justicia que se opusieran a la lógica deshumanizadora del capitalismo global. Con todo, y más allá de la diversa valoración que merecieron los factores ambientales para explicar la crisis religiosa actual, fueron clara mayoría los que consideraban que la Iglesia no estaba sabiendo responder de un modo adecuado al desafío que tiene planteado. Y ello tanto por carecer de un diagnóstico preciso de la realidad como -lo que es mucho más grave- por haberse «enrocado» institucionalmente en una posición inmovilista que, aunque los máximos responsables de la comunidad cristiana católica expresan como fidelidad a la auténtica tradición, a muchos de nuestros conciudadanos -dentro y fuera de la Iglesia- les parece estar motivada sobre todo por el deseo de mantener posiciones internas y externas de poder o por el miedo. Entre las actitudes más frecuentemente criticadas se señalaron las siguientes: • Negar la crisis y refugiarse en el vistoso grupo de jóvenes que forman parte de movimientos neoconservadores. • Mantener un discurso añorante que echa balones fuera respecto a las causas de la situación y condena a múltiples enemigos externos sin practicar la autocrítica. • Repetir esquemas pastorales claramente superados en los que prima más la preocupación por la seguridad doctrinal y cultual que la creatividad y la audacia. "' La ponencia del actual obispo (le Plasencia si' tituló: «Claves y propuestas pastorales para una pastoral con jóvenes». 1.a eita está tomada de! documento Renovar nuestras comunidades cristianas. Carta pastoral de los obispos de Pamplona y Tíldela, Bilbao, San Sebastián y Vitoria, 2005. 130

• Haber asumido una actitud ante los jóvenes de derrotismo e impotencia incapaz de presentar con valentía y convicción la novedad y bondad del Evangelio. • Ampararse en el carácter gratuito y misterioso de la fe para encomendar a Dios una labor que se percibe como muy difícil (como si él fuera a sustituirnos). Ante lo que parece a la mayoría de estudiosos un verdadero «cambio climático» en nuestra cultura, caben varias alternativas: o que las Iglesias hagan caso omiso a las señales de advertencia (como es tan habitual -por otra parte- en el ámbito ecológico), o intentar la suicida estrategia de crear un invernadero socio-cultural cristiano, o, por último, asumir el riesgo de la adaptación al nuevo clima, manteniendo la identidad evangélica, creando microclimas abiertos al entorno y no reservas para especies en peligro de extinción8'1. Podría ser inspirador, a este respecto, el destino final de los dinosaurios, que nos recuerda que «el tamaño no lo es todo». Desde una perspectiva creyente, los desafíos que tenemos planteados no son ciertamente pequeños y debieran impulsarnos a participar en una reconfiguración del cristianismo que, reconociendo el tesoro de la tradición de la que procede, quiere actualizarlo en un contexto de libertad, pluralismo y cambio muy ajeno al de épocas relativamente recientes. Se tratará de la oferta convencida y respetuosa de quienes han descubierto el Evangelio como fuente de un amor, una alegría y una esperanza radicales y que adoptan un estilo de vida notablemente distinto al predominante en las sociedades del bienestar. Deberíamos alegrarnos de que el Evangelio ya no se extienda mediante la imposición o la presión social, y deberíamos confiar asimismo en la capacidad de seducción que tiene el propio acontecimiento de Jesucristo cuando es pre-

"' Siguen manteniendo toda su vigencia las ya viejas palabras de Karl Rahner: «En la situación actual de la Iglesia y del mundo. Iras un tiempo tan largo de inmovilismo y de miedo por parte de la Iglesia ante los cambios socio-culturales del mundo, se puede decir que es más seguro el riesgo de los nuevos experimentos, tan ponderado y medido como sea posible, que permanecer apegados a las formas tradicionales, que hoy ya no se adaptan a la expresión del mensaje cristiano» (citado en J, RAMOS-RI GinoR. £7 sacramento de la penitencia. Salamanca, Sigúeme, 1975, p, 88). 1.31

sentado en formulaciones culturalmente vigentes y a personas que han desarrollado la capacidad para contemplar el misterio de la vida en toda su densidad. ¿Qué convicciones hemos de mantener los que anunciamos a Jesús entre los jóvenes si queremos continuar esa tarea sin dejarnos desalentar por el ambiente que nos rodea? 8'' Por ¡o menos estas cuatro: • Creer es «bueno para la salud» personal. En último término, nada puede llenar de sentido la vida del ser humano como la experiencia de saberse fundado, acompañado y esperado por un Dios que es todo amor y potenciador de la vida. • El mensaje cristiano y los valores que promueve pueden ser extraordinariamente positivos para un mundo roto por la desigualdad, la injusticia, la violencia, la soledad, la exclusión de sectores enteros de la humanidad o la crisis ambiental. • El tesoro del Evangelio es Jesucristo, no solo los valores del Reino. Por ello, continuar anunciándole explícitamente tiene pleno sentido. Lo tendría incluso si la humanidad superara todas las carencias materiales y conviviera en paz. • El acceso a la fe, su crecimiento y su operatividad no son viables sin la existencia de un grupo humano estructurado que la sostenga, en el que pueda alimentarse, renovarse y expresarse, es decir, sin la pertenencia a la Iglesia.

'''' Un planteamiento muy sugerente en esta perspeetiva en J. A. PAGÓLA, Es bueno creer. Pura una teología de la esperanza. Madrid, San Pablo, 1998. 132

5

NECESARIAS REFORMAS EN LA IGLESIA PARA MANTENER 0 RECUPERAR SU SIGNIFICATIVIDAD EN EL MUNDO DE LOS JÓVENES Aun para quienes sostienen que las principales raíces de la indiferencia religiosa actual se encuentran en el ámbito extraeclesial, resulta de una importancia pastoral extrema la respuesta que la Iglesia dé a esa situación que no controla, pero que la debería obligar a reaccionar, modificando profundamente tanto su vida interior como su acción externa. Nadie que quiera ser objetivo podrá negar que, con todos sus defectos, la Iglesia española ha desempeñado y sigue desempeñando una labor ingente en los campos de la educación, la salud, el acompañamiento a sectores vulnerables, la cooperación internacional para el desarrollo o la lucha contra la exclusión social. En su historia bimilenaria, el valor de su producción artística e intelectual, así como su contribución a la fundamentación de un comportamiento moral orientado a la solidaridad, es incuestionable. En su ámbito específico, el religioso, los miembros del pueblo de Dios han realizado multitud de iniciativas para iniciar, formar, fortalecer y celebrar la fe de los bautizados. Y respecto a los mismos jóvenes, son innumerables las acciones que se han llevado a cabo en las últimas décadas para presentarles de forma atractiva la Buena Noticia de Jesús. Con todo, resulta evidente para la mayor parte de los analistas religiosos que, o la institución eclesial modifica profundamente su manera de articularse internamente y relacionarse con el resto de la sociedad, o carecerá del más mínimo atractivo para la mayoría de los jóvenes. Y el cambio habrá de producirse tanto en el nivel de la acción directa que las comunidades cristianas concretas desarrollan en su entorno vital con los jóvenes con los que entran en con133

taclo, como en el conjunto de la institución global que define unas estructuras concretas universales y que es la mayor responsable de la imagen pública de la Iglesia. De poco valdrá que los chavales que llevan grupos se esmeren en la renovación de su acción educativa si la institución eclesial no cambia en su conjunto para configurarse en sintonía con la sensibilidad del nuevo entorno cultural. El fracaso de tamos procesos prometedores de pastoral de juventud del pasado puede haber radicado, en cierta medida, en que iniciaban a los jóvenes a una vivencia de !a fe y de la iglesia que, a la postre, no encontraba fácil acomodo o realización en estructuras y prácticas inspiradas por los criterios del modelo de cristiandad y que mostraban claros signos de anquilosamiento. Por otra parte, un dato de enorme importancia, que los últimos estudios de la Fundación Santa María han puesto de relieve, es que no está progresando entre los jóvenes españoles la religiosidad desinstitucionalizada, como pensaban que ocurriría algunos sociólogos del hecho religioso. Dicho de otro modo: aquellos que se distancian de la iglesia ven debilitarse progresivamente su experiencia creyente. No podemos ser ingenuos, las creencias, especialmente si tienen un componente contraculturai y aspiran a ser operativas, necesitan el apoyo de estructuras sociales medianamente sólidas. La vivencia individual o meramente grupal de la fe acaba languideciendo o volviéndose sectaria si no se inserta eclesialmentc de un modo firme. Solo la Iglesia en su conjunto puede realizar la misión evangeli/.adora, la actualización teológica, la revilalización litúrgica, la renovación comunitaria, etc. A pesar de sus limitaciones y deficiencias, la iglesia sigue siendo una mediación privilegiada para la vivencia del cristianismo. Por ello resulta particularmente doloroso comprobar cómo tantos jóvenes cristianos -en particular los más críticos o creativos- padecen una especie de desamparo institucional. ¿Cómo lograr que la Iglesia sea para los jóvenes ese espacio de libertad, comunicación y acogida en el que puedan creer, crecer y crear nuevas relaciones o soñar un mundo nuevo?

rregir los errores y probar nuevas formas, hasta que se acierte con el modelo más justo de transmisión de la fe y de constitución de la comunidad cristiana lif'. La observación empírica no debe conducir a vivir a la moda o dependiendo de la apetencia de las mayorías, pero sí debería servir para verificar las teologías y los proyectos pastorales que utilizamos, cosa que ocurre raramente. Hoy, como siempre, la Iglesia debe estar al servicio de la plena realización de los seres humanos, especialmente de los que se encuentran en peores condiciones de vida, y no a la inversa. Es ella la que tiene que buscar a las ovejas perdidas y mostrarles campos abiertos con mejores pastos, y no ser la que espera a que «vuelvan al redil» o la que las critica si desean experimentar y aventurarse por nuevas cañadas o no desean someterse a tutelas paternalistas. Por otra parte, sin una recuperación de la credibilidad social de la Iglesia, que no consistiría en un reconocimiento mayoritario de la fe, del mensaje cristiano y del proyecto del Evangelio, pero sí de la calidad y fecundidad que este aporta a los creyentes, de la seriedad, bondad y hondura antropológica propias de una experiencia religiosa crítica y sana, será prácticamente imposible que una mayoría de los jóvenes desee pertenecer a una institución anacrónica, con mala «imagen y sonido» que parece frenar la vida más que potenciarla. Esta labor, que no impide que la iglesia mantenga una voz firme y profética ante los hechos en que se vulnera la identidad de los seres humanos, es competencia intelectual y testimonial de la propia comunidad cristiana, y que nadie puede hacer por ella: desempolvar su tesoro, testimoniar su felicidad, inventar modos evangélicos de vivir, proclamar su verdad más profunda: la Palabra definitiva de Dios que se hace carne en Cristo y que aspira a ser «todo en todos» en el Reino. Llama la atención en las encuestas el hecho de que son amplia mayoría los jóvenes que tienen una buena experiencia de la Iglesia cercana (parroquias, grupos, ÜNG, colegios, religiosos o sacerdotes particulares) y una opinión muy positiva de las acciones eclesiales protagonizadas por los misioneros o por quienes sirven y trabajan entre los pobres, mientras que,

A la hora de emplear la información proporcionada por los estudios sociológicos sobre la juventud, podemos adoptar un «método pragmático»: a la luz de los resultados conviene co-

"'' L. Ovii no IOKRÍ'I. «La religiosidad ele los jóvenes», en Razón 2 4 9 / 1 2 6 8 (junio de 2004). p AV).

I "i 4

y Fr

HS

al mismo tiempo, muestran su rechazo hacia la imagen de la Iglesia de carácter más oficial y a la que identifican con rasgos muy negativos: dogmatismo ideológico, rigorismo moral, formalismo ritual, defensa de intereses particulares y, en definitiva, con un pasado ya superado. Habida cuenta de que casi nadie puede descubrir el Evangelio y encontrarse con Cristo sin el testimonio de la comunidad eclesial y de que los jóvenes no se van a acercar a esta por inercia, presión social o miedo escatológico (proliferan las «pequeñas ofertas de salvación» en nuestro entorno), resulta de vital importancia que la Iglesia sea un espacio en que el clima que se respire, el tipo de relaciones que se cultivan, las actividades que se llevan a cabo y el modo de organizarse resulten acogedoras, cercanas y enriquecedoras. Sobre todo en una época en la que los jóvenes (y los no tan jóvenes) manifiestan una especie de alergia a formar parte de instituciones fuertes. Los jóvenes necesitan sentirse «en su casa», no como «inquilinos», y menos aún como «okupas». Que la comunidad cristiana se vaya convirtiendo en ese entorno acogedor depende, sin duda, de la actitud personal de quienes la formamos y dinamizamos, pero, al mismo tiempo, hoy resulta evidente que son varias las reformas institucionales necesarias para hacer de la Iglesia un lugar no solo habitable, sino apetecible para los jóvenes. Se trataría de reformas estructurales que no dependen del talante o cualidades personales de este u otro dirigente, y que han sido reclamadas desde hace décadas por los teólogos más destacados de la Iglesia católica y por numerosos colectivos de creyentes. Intentaremos precisar las cinco que, a nuestro parecer, resultan más urgentes:

1. El plano intelectual En el terreno del conocimiento de la verdad sobre el ser humano y sobre Dios, la Iglesia se ha considerado a sí misma como poseedora de una revelación divina, directa y completa, que la convertiría en intérprete autorizada de las normas morales y garante de la religiosidad auténtica. La sensibilidad actual, resultado de la evolución cultural moderna y posmo136

derna, choca inevitablemente con esta manera de ver las cosas 8/ . Después de la Ilustración, el conocimiento legítimo tiene que tener un carácter critico y reflexivo, abierto a los avances continuos de la ciencia y el pensamiento. Más aún, los seres humanos contemporáneos somos inevitablemente conscientes de que la verdad es misteriosa y compleja, de que todos accedemos a la realidad marcados por nuestra situación y por las perspectivas teóricas socialmente vigentes y que, en definitiva, siempre estamos condicionados por algún punto de vista. Por lo tanto, la búsqueda de la verdad de la vida, de su orientación y su sentido son una tarea permanente que irá dando sus frutos en un lento proceso histórico en el que han de primar el diálogo, la búsqueda compartida y el respeto a la pluralidad sobre el empleo arbitrario o precipitado del argumento de autoridad. El reconocimiento de la riqueza y dignidad de otras tradiciones religiosas, aunque no suponga considerar que todas ellas sean equiparables, tiene que introducir necesariamente una reconsideración sobre la forma de acceder a lo real, incluso para quienes no sostienen un escepticismo radical sobre el conocimiento. La confrontación pacífica con filosofías y cosmovisiones ajenas al cristianismo puede ayudar a este a purificar su propia doctrina y a ganar en una autocomprensión más completa de sí mismo. Por otra parte, en el ámbito religioso, la verdad que perseguimos tiene que tener, hoy más que nunca, un cierto grado de verificación personal, de experiencia propia, y situarse más allá de la pura especulación teórica para abrirse al encuentro de amor y confianza con el Dios a quien Jesús nos ha enseñado a llamar Padre. La verdad del Evangelio tiene que poder experimentarse de alguna manera en el estilo de vida que inspira y en el modelo de sociedad que sus valores tienden a promover. Por cierto, que esta manera de ver el acceso a la verdad, siempre provisional -o «en camino»-, además de relativamente «oscura» -porque estamos hablando de la fe-

"' Toda la obra de Andrés Torres Qudruga se ha dedicado a intentar superar el divorcio entre formulación tradicional de la fe y pensamiento contemporáneo. A. TORKLS Qur.iRUGA, Creer de otra manera. Santander, Sal Terrae, 1999; Fin del cristianismo premoderno. Santander, Sal Terrac, 2000. 137

tiene perfecta ubicación en la tradición bíblica, en la que conocer a Dios consiste, sobre todo, en practicarlo. El mismo Jesús -en el evangelio de Juan- indica a sus discípulos que la fe -y su comprensión- tiene naturaleza itinerante: «Tengo muchas cosas que deciros, pero no podéis entenderlas ahora. Cuando venga el Espíritu de la verdad os llevará a la verdad completa» (Jn 16,12-13). Creer que Jesús es la palabra definitiva del Padre no significa, por tanto, que nuestro conocimiento del mundo y de Dios esté ya clausurado, sino que tenemos una clave hermenéutica privilegiada para continuar nuestra inacabable búsqueda. Los cristianos creemos, efectivamente, que en la persona de Jesús de Nazaret se ha dado, al mismo tiempo, la máxima presencia de Dios en la historia y la máxima realización posible del ser humano; el encuentro pleno entre lo humano y lo divino. Pero, curiosamente, el acontecimiento único de Jesucristo ha llegado hasta nosotros narrado desde cuatro perspectivas (las de los evangelistas Mateo, Marcos, Lucas y Juan, por no apelar a la originalidad de la teología paulina) que, sin ser contradictorias, tampoco son idénticas. Por otra parte, su riqueza es captada en cada época con nuevos malices que proceden de los distintos contextos sociales y culturales en los que se encuentran las comunidades cristianas. La historia muestra cómo el mismo contenido nuclear de la fe ha sido interpretado de formas profundamente diferentes en distintos momentos de la historia de la Iglesia, que, como el conjunto de !a historia humana, no está clausurada. Por ello, la falta de libertad para la investigación teológica o para el debate entre ¡os creyentes, la presentación cerrada y formulada de la doctrina cristiana de un modo universal y descontextuali/.ado, las afirmaciones religiosas carentes de argumentación racional o en flagrante contradicción con los conocimientos científicos más contrastados, las interpretaciones bíblicas fundanienlalistas y demás prácticas que han sido tan frecuentes en el pasado -o que permanecen, incluso, en el presente-, hacen ¡meleaualmcnle inhabitable nuestra Iglesia para la mayoría de ios jóvenes, que, sin embargo, necesitan convicciones fuertes (aunque bien argumentadas y testimoniadas) respecto ai fundamento y destino de la vida humana en un contexto de verdadera (lesoneniacíon existencia!.

Aunque estemos profundamente convencidos de que Jesús es el camino que lleva a la verdadera vida, deberíamos sentirnos mucho más buscadores de la verdad que poseedores de ella. Deseosos de sumar nuestra búsqueda a la de todos los seres humanos para ir caminando hacia una más amplia y rica comprensión de la realidad. Y a esta actitud fundamental ante el conocimiento le corresponde una pedagogía del diálogo y de la propuesta, de la pregunta abierta, de la aceptación de la confrontación y de la crítica, de la dialéctica entre !a duda y la convicción, entre el silencio y la palabra, entre el respeto a la originalidad irreductible de cada persona (y a los caminos únicos por los que Dios puede encontrase con ella) y la convicción de que la felicidad plena que Jesús ofrece tiene una pretensión de validez universal, etc. Eso que llamamos convencionalmente «la transmisión de la fe» tendría que tener mucho más de ayuda para caer en la cuenta personalmente de que estamos amorosamente habitados por un misterio último que de aprendizaje de una verdad perfectamente definida" 8 . Por eso el camino que hoy estamos invitados a recorrer tiene más de búsqueda y de descubrimiento personales que de adoctrinamiento o proselitismo.

2. El plano ético Por lo que se refiere a la dimensión moral de la fe, también cabe plantear algunos desafíos de alcance estructural. A pesar de los indudables esfuerzos de renovación posconciliar, muchos de nuestros conciudadanos perciben la religión corno freno para disfrutar plenamente de la vida, como tutela de la libertad y la autonomía personales, como corsé exterior que limita la capacidad de maniobra de los individuos m. Captan

"" .1. MARTIN VI-I ASCO, 1.a transmisión de la fe en la sociedad contemporánea. Santander, Sal Terrae, ICidl, pp. 85-96. "'' A este respecto resulta especialmente autorizada la experiencia de uno de los mayores ¡colonos moralistas católicos del siglo xx, el redeniorísta Bemhard Hiiring, quien narró MIS dificultades con el magisterio en una entrevista con el periodisla (i. I.icheri. ti. MÁRINÍ,, Mi evperieiicia con la Iglesia. Madrid. Perpetuo Socorro, 19H9. Los ejemplos, por desgracia, podrían multiplicarse. i j'J

en la Iglesia una tonalidad normativa más centrada en las prohibiciones o en la fijación con el pecado que en las propuestas positivas derivadas de los valores del Reino. Más aún, incluso cuando se lleva a cabo una acertada presentación del programa ético del Evangelio, puede hacerse desde claves de heroísmo, perfección o santidad que corren el peligro de alimentar un narcisismo espiritual muy poco cristiano o un fariseísmo larvado. Desde otra perspectiva, ante la profunda transformación de los valores que se ha producido en las últimas décadas, como consecuencia de complejos procesos sociales, los cristianos parecemos poner de relieve solo sus aspectos negativos reales (individualismo, narcisismo, hedonismo, consumismo, superficialidad, intrascendencia, etc.) sin destacar y agradecer también sus indudables progresos: tolerancia, libertad, democracia, igualdad de género, conciencia global de los problemas, etc. Parecemos haber digerido mal la ampliación del pluralismo de valores y la emancipación de la sociedad de la tutela moral de la Iglesia. Y, sin embargo, las actitudes condenatorias tienen menos capacidad motivadora que los estímulos positivos del testimonio y la lucha esperanzada por una sociedad mejor. Sin necesidad de caer en el relativismo, la Iglesia debería centrar su esfuerzo mucho más en proponer en positivo los valores de solidaridad, paz, justicia, respeto, acogida, etc. que en condenar los males del mundo. Pero, en el caso de que sea necesaria una denuncia profétiea de la injusticia y el mal, tendría que asegurarse de que aquello que critica hace daño verdaderamente al ser humano y que no está defendiendo sus intereses, su poder, su prestigio o algunas concepciones tradicionales de la vida que, aunque sean muy queridas para ella, hoy se encuentran superadas y no pueden sostenerse con argumentos serios. Una presentación de la moral cristiana que desee hacerse eco de la sensibilidad contemporánea habrá de esforzarse en mostrar cómo los valores del Evangelio, que sin duda son eontraeulturales y pueden parecer a algunos «locura y necedad», constituyen una oferta que se presenta a la libertad de ¡as personas y que, como hemos experimentado millones de creyentes a lo largo de la historia, pueden contribuir muy positi140

vamente a la realización personal y colectiva de la humanidad. Pocos podrían cuestionar que la calidad de vida de nuestro mundo sería muy superior si las actitudes de los individuos y las estructuras sociales se configuraran según el espíritu de las bienaventuranzas, aunque todos sabemos las enormes fuerzas que se oponen a semejante utopía. Por otra parte, al hacer demasiado hincapié en el esfuerzo y en la norma, la ética cristiana no se ha percibido como camino de alegría y felicidad que nace de la experiencia previa del amor de Dios, que potencia y sostiene nuestra propia capacidad de amar, sino como pesada carga. No vamos a negar la fuerte exigencia de la moral cristiana y la profunda conversión del corazón que presupone, pero hoy habría que destacar, sobre todo, su capacidad para proporcionar una alegría radical y diferente de la derivada del éxito personal o de la ausencia de dificultades. Amar no es una obligación, sino una gracia y, a la postre, la clave de una vida humana lograda. El amor no es una realidad fácil o cómoda, aunque, para quienes acceden a ella, es la experiencia cumbre de la existencia humana. Su lógica no cabe en la dinámica del «cumplimiento», ya que se sitúa como horizonte que tira de nosotros ayudándonos a crecer indefinidamente. «Hay mayor gozo en dar que en recibir» (Hch 20,35), «entregar la vida es el camino para ganarla» (Le 17,33), señala la sabiduría evangélica a la estupefacta sociedad del consumo, la competencia y la acumulación. Solo quienes han verificado en sí mismos que este deseentramiento proporciona la mayor plenitud pueden tener autoridad moral para invitar a otros a orientar su vida de esa manera. Por anclarse en el amor, la ética cristiana no puede exigirse o imponerse desde fuera; reclama siempre una libre adhesión personal; consiste en la respuesta a una invitación del Espíritu que va mucho más allá de cualquier fundamentación racional de la justicia. Al tiempo, la ética del amor no admite una aplicación mecánica al margen de las circunstancias personales, sino que toma en consideración el bien concreto a la persona en su situación única. Por lo que se refiere al mundo de los jóvenes, merece una consideración específica el asunto particular de la ética sexual. La posición oficial de la Iglesia respecto a este asunto (matri141

monio y su ruptura, orientación sexual, relaciones prematrimoniales, control de la fecundidad, reproducción asistida, utilización del preservativo, etc.) constituye, hoy en día, un obstáculo prácticamente insuperable para el encuentro 1JÜ. Quienes conviven con los jóvenes saben que es imposible minimizar el abismo que existe entre la visión que tienen los jóvenes de la sexualidad y los criterios morales defendidos por la jerarquía de la Iglesia. Es algo en lo que coinciden todas las investigaciones sociológicas. La revisión a fondo de la moral sexual es una cuestión pendiente para todo el pueblo de Dios, ya que tampoco los adultos acaban de entender la situación actual y sufren por ello. Y lo curioso es que el Evangelio no parece dar en modo alguno a este tema la relevancia que en la práctica tiene en la Iglesia y la contundencia con la que se plantean sus exigencias. Hoy los jóvenes rechazan toda imposición exterior que pretenda condicionar su comportamiento y no desean asumir criterios éticos que ellos mismos no hayan descubierto como potenciadores de la vida. Por eso mismo tienen una visión del placer, la corporalidad o la sexualidad mucho más positiva que la que procede de la tradición cristiana. Más en general, los jóvenes pueden aceptar que el mensaje de Jesús contiene valores, actitudes y opciones morales capaces de orientar la vida y que plantean exigencias éticas radicales, pero reclaman -con razón- el escrupuloso respeto a la autonomía de la propia conciencia cuando se trata de aplicar esos principios a la toma de decisiones concretas. Algo que se da por supuesto en el ámbito de la ética social, pero que no opera del mismo modo en el obsesivo campo de la sexualidad. Puede que en la juventud se esté dando una lamentable Irivialización de esta dimensión de la persona, pero en la doctrina oficial de la Iglesia se percibe un inmovilismo legalista completamente ajeno a la evolución de la sociedad. Hoy la Iglesia no puede situarse en una pretendida superioridad moral y señalar al conjunto de la sociedad cómo debe comportarse sin hacer una seria autocrítica de sus incoherencias. Y, en el terreno de la

'"' Una crítica a la posición ollciai de la Iglesia frente a la sexualidad, muy dura aunque rigurosamente argumentada, en U. RANM;-H[.INL:MANN, íiunucos por el reino de los cielos. Iglesia católica v sexualidad. Madrid. Trolla, 1994. 142

sexualidad, las posiciones de las distintas Iglesias han generado durante siglos un enorme sufrimiento a los fieles, que veían condicionada su salvación no a la realización efectiva del mandamiento del amor, sino al escrupuloso cumplimiento de unas normas morales desarrolladas bajo el presupuesto de que el placer, el erotismo y la corporalidad eran malos o -al menos- causantes de tentaciones pecaminosas. Hoy la autoridad moral se consigue mucho más desde la autenticidad que desde la coherencia, esto es, desde la sintonía entre la forma de vida práctica y la propia vivencia personal más que a partir de la consistencia entre el comportamiento y los ideales morales profesados. Hoy se excusa más la debilidad, la limitación y el fallo que la falsedad o la inautenticidad. La persona intachable es menos referente para los jóvenes que aquella que pelea humilde y honradamente con las dificultades de la vida con actitud constructiva y misericordiosa. Esto, por cierto, vuelve a estar en consonancia profunda con el espíritu del Evangelio.

3. El plano litúrgico En el ámbito simbólico -que es el propio para la realización y expresión consciente y comunitaria de la vivencia religiosase observa también un profundo desajuste entre el mundo social y el eclesial91. Mientras en la sociedad hoy nos movemos en la cultura audiovisual y del espectáculo, del «arte efímero», del cambio continuo e incluso de la moda, de la potenciación de la diferencia o de la particularidad, de la emoción, de la participación interactiva, del acontecimiento o del evento, el lenguaje global de la Iglesia (ritos, símbolos, canciones, doctrina, etc.) se sitúa en el terreno de la permanencia, la uniformidad, la tradición, la seriedad, la repetición o la descontextualización social e histórica. '" Para una visión panorámica de la situación, cf. La celebración cristiana. Una reforma pendiente. XV Semana de Estudios de Teología Pastoral del Instituto Superior de Pastoral de Madrid (Universidad Pontificia de Salamanca). Estclla, Verbo Divino, 2004. Una visión muy lúcida que anticipaba la situación actual en J. MARTÍN VrtAsro, La religión en nuestro mundo. Salamanca, Sigúeme, 1978. 143

Así, los últimos documentos oficiales del magisterio en materia litúrgica tienden a limitar la posibilidad de crear, adaptar y actualizar la celebración a los distintos entornos eclesiales y humanos defendiendo a toda costa la escrupulosa unidad ritual y ratificando una neta diferenciación de las funciones litúrgicas entre los distintos miembros del pueblo de Dios (ministros ordenados y seglares, varones y mujeres) verdaderamente anacrónica. Parece como si, en la época de la diversidad estilística, a los cristianos se nos impusiera vestir del mismo modo fueran cuales fueran nuestras circunstancias, con unos atuendos con los que no nos sentimos identificados en nuestra originalidad, ni permitieran expresar una sensibilidad estética contemporánea. Por este camino, y a pesar de la indudable bocanada de aire fresco que representó la renovación conciliar, en las últimas décadas la predicación se ha vuelto racionalista y moralista, la liturgia se ha cosificado y con enorme dificultad se llega a percibir en ella la alegría de la fiesta que debería ser consustancial a quienes encuentran al Señor en medio de la vida. El masivo éxodo de las eucaristías protagonizado por los jóvenes puede percibirse hoy en cualquier asamblea dominical. La mayoría de nuestros actos litúrgicos no son entendidos por los jóvenes y les aburren. Y este hecho no debe ser trivializado, ya que si algo no se entiende, aburre y no conecta con las preocupaciones vitales será rápidamente desechado por los jóvenes. Conviene dejar claro que no se trata en modo alguno de trivializar la liturgia, de apagar la sed de misterio, de romper la unidad de culto de la Iglesia, de mundanizar la dimensión de lo sagrado, de adulterar la calidad expresiva de los signos religiosos, de confundir la diversión con la fiesta, de estar en la dinámica de la moda, de inventar por inventar símbolos nuevos cuando los que se encuentran en la raíz de los sacramentos tienen una riqueza antropológica y religiosa extraordinarias. Tampoco se trata de olvidar que la plena participación en el universo sacramental requiere una cuidadosa iniciación para captar su riqueza y una mínima experiencia de fe sin la que todo acto de culto se convierte, como mucho, en espectáculo y todo momento de oración no pasa de ser tiempo dedicado al crecimiento personal mediante el cultivo de la introspección. Para saborear una pieza de música clásica o 144

admirar un cuadro valioso también hay que ir educando la sensibilidad poco a poco. Los jóvenes, ciertamente, necesitan una iniciación progresiva y experimental para descubrir el dinamismo de la celebración, pero las comunidades cristianas tienen mucho que hacer para que sus actos litúrgicos se carguen de encuentro, afecto, profundidad, vida y misterio. Sin embargo, el problema de fondo al que nos enfrentamos no radica en la incapacidad de los jóvenes para introducirse en el terreno del símbolo. Al fin y al cabo buscan la fiesta (que consiste -como en cualquier eucaristía- en juntarse, comunicarse, comer y beber), practican la vigilia -hasta las tantas- y las peregrinaciones -de local en local- en cualquier «finde», tienen sus «iconos», disfrutan de la música, cuidan «el traje de fiesta» para salir con los amigos con un detalle que supera al de nuestras abuelas cuando se ponían «de domingo» para «ir a misa»... Y, con todo, la tragedia que experimentan tantos jóvenes reside en desear alcanzar la alegría de la fiesta, contar con todo tipo de elementos estimulantes para organizaría y, en el fondo, no tener nada que celebrar. Muchos de ellos buscan la diversión que les evade de la grisura de la vida ordinaria, porque los problemas del mundo les abruman y no han encontrado aún la fuente de la que puede manar el agua que proporciona el sentido último de la vida. Aunque el lenguaje celebrativo tenga unas leyes internas que no son arbitrarias y que permiten la acción ritual de la asamblea de creyentes, existe un potencial inexplorado para la renovación litúrgica que no consiste en sofisticar los elementos simbólicos, sino en cargarles de autenticidad de modo que expresen y alimenten la fe e incidan en la vida de los creyentes. Para ello resulta imprescindible cultivar en nuestras celebraciones los aspectos emocionales y afectivos, la música y la danza, los gestos expresivos intensos, el lenguaje del testimonio, la predicación que ilumine los desafíos de la actualidad con la Palabra de Dios, concediendo tanto peso a la alabanza como a la profecía, la afirmación simultánea del silencio y de la palabra, de la interioridad y del compromiso, de la capacidad para contemplar con profundidad y expresar con fuerza. En cierto sentido, a nuestras celebraciones les falta tanto la cercanía a los lenguajes juveniles actuales como la capacidad de ser un contraste provocativo para ellos en algunos momentos. 145

Y, sin embargo, es posible encarnar con acierto las mediaciones expresivas de la fe en las nuevas sensibilidades de los jóvenes como tantos hemos experimentado en lugares como Taizé, donde se unen armónicamente la sencillez con la profundidad, el canto con el silencio, la belleza estética con el alejamiento del espectáculo, la participación con la falta de protagonismo, la espontaneidad en las posturas corporales con el recogimiento ante el misterio de Dios, ¡a espiritualidad con el compromiso, el respeto a la libertad de cada persona con la invitación a la radicalidad que nace del Evangelio, la reflexión teológica y bíblica con el testimonio creyente, la unidad de la comunidad con el respeto a la diversidad de tradiciones religiosas, la creatividad y la fidelidad a un estilo litúrgico y oracional, etc. Nuevamente, al volver la mirada a las primeras comunidades cristianas descubrimos su enorme creatividad y sencillez, la vitalidad y la alegría que emanaban de sus reuniones, el firme empeño en no dejarse atrapar por la lógica cultual del judaismo. También resulta oportuno recordar cómo el lenguaje de los evangelios está lleno de imágenes, gestos pro fóticos, oraciones espontáneas, parábolas, hechos liberadores, acontecimientos significativos, cuentos, sentencias, dichos y eslóganes. Este tipo de elementos, evocadores y provocadores, resultan mucho más adecuados para la celebración litúrgica y la catcquesis que los textos doctrinales y rituales completamente sistematizados y cerrados. En todo caso, incluso estos últimos necesitarán siempre de creyentes que les den vida, encarnándoles en la historia de salvación de cada grupo con libertad e inspiración creadora.

4. El plano organizativo También la articulación de la comunidad creyente demanda una renovación profunda'''. Sin ninguna duda, el Concilio Vaticano II intentó superar la concepción de la Iglesia como ''' Son múltiples ¡os grupos que vienen reclamando!;! desde hace años. Hn los últimos tiempos lian resultado llamativas las palabras de Camilo Macase, carmelita descalzo (pie lúe presidente de la Unión de Superiores Generales y que. al dejar el cargo, rcali/ó una profunda icllexi'ú; sobre el autoti'arismo, la violencia y el miedo en ei runcionamienio ordinario de la Iglesia.

sociedad perfecta compuesta por dos categorías de miembros absolutamente diferenciada: la jerarquía y el pueblo. Las imágenes eclesiológicas que aparecen en los documentos conciliares -pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu o misterio de comunión- alteraron de forma revolucionaria la autocomprensión de la Iglesia, poniendo en primer término la precedencia de la iniciativa de Dios, la igualdad fundamental de todos los bautizados y el carácter servicial de la comunidad cristiana: esta no existe para sí, sino para anunciar el Evangelio y para colaborar en la construcción del Reino, poniéndose de parte de los pobres. Un balance objetivo de esta renovación ha de considerarla solo parcialmente lograda. Aunque a veces se disimule tras una retórica piadosa, permanece con fuerza el clericalismo, e incluso existen signos de que en las últimas décadas estamos asistiendo a una cierta contrarreforma. Miembros de una sociedad democrática, permisiva y que consagra la dignidad y libertad de los individuos, los jóvenes actuales son extremadamente sensibles a cualquier tipo de discriminación o ejercicio autoritario del poder. Por ello las estructuras y modos de funcionamiento habituales de la Iglesia les parecen propios del antiguo régimen. En particular, el hecho de que los seglares no participen en la toma de decisiones importantes de la vida de la comunidad ni influyan en la elección de lo ministros, que su aportación sea concebida como colaboración con el clero y dependiente de sus criterios o que sus opiniones sean tomadas en consideración de un modo «meramente consultivo» genera un notable rechazo institucional' 1 . Más aún, la mayoría de los jóvenes no pueden entender que en nombre del Evangelio se pueda mantener a las mujeres en una situación de clara subordinación, sobre todo en un momento en el que la humanidad está luchando de un modo muy efectivo para acabar con la discriminación por motivo de sexo en todas las esferas de la vida social. Las explicaciones que avalan el clericalismo o la posición de las mujeres son percibidas como ideológicas, esto es, construidas para defender una posición de privilegio. Incluso la argumentación '" Para explicar la ruptura clero-laicos, cf. II. H.\AC¡, ¿Qué Iglesia quería Jesús? Barcelona, Herder, 1998. 147

que hace depender la situación actual de la lentitud propia de las grandes instituciones no parece muy convincente. Hasta las más tradicionales -como es el caso de las monarquías europeas- se adaptan a las nuevas condiciones y avances de la sensibilidad humana. Nadie niega la necesidad de que una institución como la Iglesia, compuesta por mil millones de miembros y extendida por toda la geografía del planeta, tenga responsables, animadores o líderes. Los ministerios han existido desde el origen de la Iglesia, y gracias a ellos las comunidades se han constituido, han continuado unidas a la fe apostólica y entre sí, han seguido escuchando la Palabra de Dios y han podido alimentar su fe celebrando los sacramentos. El ministerio ordenado hace presente a Jesús en cada comunidad de modo sacramental, recordando que es el Señor quien la guía y acompaña en la historia. La situación actual y el enorme desafío de la evangelización reclaman, si cabe, unas comunidades con mayor presencia de carismas, servicios y ministerios. Sin embargo, recuperar la igualdad y la corresponsabilidad efectiva de todos los miembros del pueblo de Dios, sea cual sea la labor que desempeñen, va a ser una condición de posibilidad para que los jóvenes admitan formar parte de la Iglesia en el futuro. La cultura de la participación reclama que todos los miembros de un grupo cristiano puedan hacer oír su palabra y que sea escuchada en aquellas decisiones que les afectan directamente y que, por cierto, casi nunca se refieren a cuestiones básicas del núcleo de la fe. Esta misma cultura reclama asimismo que todos los bautizados adquieran una formación sólida y acepten asumir seriamente sus responsabilidades, pues no podemos olvidar que también entre los seglares ha predominado muchas veces una actitud de pasividad y desinterés. En el terreno que estamos analizando, el desafío fundamental del futuro inmediato consiste en introducir la dinámica de la fraternidad en todo el conjunto del entramado eclesial. Hoy los jóvenes no quieren ser subditos o ayudantes, sino hermanos. De ahí que la creación de un clima y un funcionamiento institucional marcados por el cariño, el perdón, la erradicación de toda discriminación, el reconocimiento mutuo, el diálogo, la corrección fraterna, la búsqueda perma148

nente del acuerdo, la escucha de la palabra de los miembros más débiles o el servicio mutuo pasen a ser cuestiones de vida o muerte para la continuidad de la Iglesia. No solo porque estas actitudes constituyen el centro del testimonio cristiano en el mundo -«mirad cómo se aman»-, sino también porque representan el elemento decisivo que puede hacer atractiva la comunidad cristiana para las nuevas generaciones. Efectivamente, la Iglesia no es una democracia, pero porque debe ser «mucho más» participaíiva y fraterna, no porque tenga que ser más autoritaria y desigual. Hoy en la Iglesia necesitamos poder construir una verdadera comunión que no se base en la disciplina o en la eliminación de la pluralidad, sino en el intercambio entre todos los que intentamos convertirnos cada día al Señor de lo que el Espíritu de Jesús nos inspira. En la actualidad parece claro que ciertas corrientes y grupos de la Iglesia de corte tradicional reciben un trato de privilegio por parte de los responsables de la misma, al tiempo que los sectores más abiertos a la renovación son marginados de múltiples formas. Este comportamiento que dificulta la verdadera comunión, que solo puede nacer de la libertad, el diálogo y el respeto recíprocos, produce un rechazo notable en los jóvenes de una cierta edad. La dependencia y la sumisión se encuentran entre los antivalores más cuestionados en el ambiente juvenil. Por lo que sabemos, las comunidades cristianas de los primeros siglos, en las que muchas mujeres ejercieron funciones de gran importancia, supieron aunar flexibilidad con unidad, diversidad ministerial con orden, lo institucional con lo carismático, la creatividad con la permanencia de lo esencial, las relaciones afectivas con la acción solidaria, la participación con la autoridad, etc. Sin romper bruscamente con las instituciones y costumbres de los pueblos que habitaban, fueron capaces de introducir actitudes sumamente inno¡>adoras que se adelantaron siglos a la historia e incluso que la impulsaron en una perspectiva emancipadora e igualitaria. Cuando Pablo afirma que «ya no hay diferencia entre judío y griego, entre esclavo y libre, entre varón y mujer. Pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3,28), introduce un fermento absolutamente revolucionario en las relaciones sociales que debió de resultar sumamente atractivo para las capas más humildes de la 149

sociedad y que explica, probablemente, el éxito de la expansión inicia! del cristianismo. Si los cristianos se atrevieron a ordenar esclavos, a nombrarles obispos e incluso a elegir a uno de ellos -Calixto- papa por votación mayoritaria frente al gran teólogo Hipólito, no se ve la necesidad de que la Iglesia se tenga que identificar necesariamente con las instituciones del pasado que hoy minan radicalmente su credibilidad91. 5. El plano de la misión Por último, parece necesario replantar el modo de hacerse présenle la Iglesia en la sociedad, intentando sortear cuatro peligros que poseen plena actualidad: a) el de pretender reeditar el esquema de cristiandad (la imposición al conjunto de la sociedad de la visión eclesial por medio de la presión externa); b) el que consistiría en entrar en una dinámica sectaria (creando espacios culturales y sociales aislados y protegidos de la «contaminación» procedente de las corrientes actuales de pensamiento); c) el de aceptar una privatización radical de la fe (que pasaría a ser cultivada en la interioridad y que convertiría a la Iglesia en simple alimentadora de esa espiritualidad personal), y d) el de adulterar o diluir la experiencia creyente (convirtiendo su entidad religiosa y su fuerza profética en mera promoción de los valores humanos «políticamente correctos»)"''. A los hombres y mujeres actuales -y especialmente a los jóvenes- les produce alergia cualquier pretensión de imposición exterior (aunque estén sutilmente dominados por los valores que la sociedad de consumo introyecta en nuestro subconsciente); el aislamiento cultural constituye una estrategia de supervivencia a corto plazo que, a medio y largo plazo, puede conducir al suicidio institucional; la privatización de la fe -además de traicionar su naturaleza liberadora- la conduciría al ámbito de lo irrelevante o del consumismo religioso, y, por último, la adulteración del acontecimiento cristiano acabaría con su identidad y con su genuina aportación a la existencia humana.

"! I.. GON/ÁI i/-CARVA.LAI , Con los pobre, contra la pobreza. Madrid. San Pablo, 1997. p 179. '''' P. .1. GOMI/ Sf'RRANO, «Comunidades cristianas para el comienzo del siglo xxi», en Sinite 13 7 (septiembre-diciembre 2004), pp. 389-413. !S0

Para superar estas tentaciones, que convierten a la Iglesia y a su mensaje en muy poco atractivos para la mayoría de los jóvenes, resulta necesario que la comunidad cristiana encuentre nuevos caminos de encarnación social y cultural. A este respecto parece como si tras el esfuerzo conciliar por asumir la modernidad estuviésemos asistiendo en estos últimos tiempos a una reacción «romántica» avalada por la crítica posmoderna a los excesos de la modernidad (nazismo, comunismo, racionalismo, secularización, etc.) y que ha facilitado una actitud contrarreformista de corte conservador que es vista por la mayoría de los jóvenes con rechazo"'1. En el futuro, la Iglesia no puede situarse frente a la sociedad desde fuera o desde arriba, sino desde dentro y desde abajo'". Sus palabras no serán escuchadas si se proclaman desde una pretendida superioridad moral o con la presunción de tener la verdad en propiedad, sino si se presentan como testimonio humilde de algo que se ha descubierto sin merecimiento y que no nos coloca por encima de nadie. Sus convicciones deben ser firmes, pero abiertas al diálogo y al debate con todos, porque la verdad de Dios se abre camino pacientemente, sin necesidad de que se la defienda con violencia. Como señaló varias veces Juan Pablo II, se trata de «proponer sin imponer»; de mostrar caminos de sentido sin obligar a nadie a transitarlos. Y, atendiendo especialmente al momento histórico en que nos encontramos, aparecen elementos que no deberían faltar en la misión evangelizadora del pueblo de Dios: contribuir a alimentar y fundamentar el altruismo social, participar creativamente en la búsqueda de soluciones a los enormes problemas que padece nuestro mundo, practicar el respeto a !a verdad sin temor a reconocer nuestros errores, testimoniar en la sociedad la llamada de la trascendencia, desactivar la amenaza del fundamentalismo, profundizar en el dialogo con oirás confesiones cristianas, otras religiones y otras cosmovisiones no religiosas, contribuir a generar una ética mundial

'• l:n esta perspectiva se simó la ponencia de .1. 1 . MOKA! : «.)ó\cncs y re lición: alg'wnas claves y propuestas pastorales», '"' 1 . CON/ \I t•/ Cu'V\j\!. Cristianas (le presencia v cristianos (le inedia (ion. Santander. Sal T.'rrac. '•'•)"'!. 1SI

que pueda moralizar la política internacional e impulsar el respeto efectivo de los derechos humanos, denunciar el abismo que separa el Norte del Sur y tantear salidas solidarias a la exclusión, etc. En el futuro, la Iglesia se irá configurando mucho más como una red de fraternidades insertas en el tejido social que recrean los valores de Jesús y la experiencia creyente conforme a las circunstancias concretas que como una organización universal centralista con sucursales idénticas que reproducen las mismas estructuras en cualquier entorno. Tanto la dinámica del servicio como la del anuncio explícito de la Buena Noticia reclaman estructuras mucho más modestas y flexibles que permitan el encuentro interpersonal y una presencia misionera que actúe por capilaridad. La debilidad, la humildad, la confianza, el amor, la esperanza y la alegría resultan los medios evangelizadores más acordes con el mensaje de Jesús. Al fin y al cabo, las imágenes evangélicas de la comunidad, la semilla, el fermento, la sal y la luz nos muestran una forma de situarse en el mundo en el que la calidad de las relaciones personales y el carácter simbólico de las acciones liberadoras se convierten en el modo de extender el Reino y de hacer significativa la presencia eclesial. Insertarse de este modo en la sociedad, muchas veces sin arropamiento institucional, reclamará, eso sí, comunidades vivas y creyentes convertidos: grupos y personas que posean una sólida autoestima y una identidad fuerte que no se afirma por la oposición a otros, sino por la experiencia profunda de que la Buena Noticia de Jesús, que ellos han acogido con alegría, posee un valor universal. La identidad más sana no resulta de la confrontación con los demás y el establecimiento de barreras psicológicas o culturales frente al «diferente», sino del cultivo apasionado de la propia experiencia, que se verá purificada por el diálogo con otras.

6. Retos y perspectivas El reconocimiento sincero de la gran cantidad de aportaciones positivas que la Iglesia ha realizado a lo largo de su historia y de la buena voluntad y generosidad que derrochan 152

muchos de sus miembros no evita señalar que, si no se producen cambios profundos en las estructuras eclesiales en línea con las señaladas, solo permanecerán en la Iglesia los jóvenes formados religiosamente en los grupos tradicionalistas, al tiempo que la inmensa mayoría del resto de la juventud perderá todo interés por lo que la comunidad cristiana significa y pueda ofrecer. Las pistas de renovación que se han señalado quieren ser no solo sensibles al momento actual, sino también profundamente fieles al espíritu del Evangelio. Por sí solas no tendrían capacidad para convertir a la Iglesia en una organización muy atractiva, pero harían mucho para reducir los «anticuerpos» de rechazo que se derivan de su «imaginario» social. Para muchos creyentes, las dificultades más dolorosas son aquellas que proceden de la misma comunidad cristiana, que debiera ser precisamente el apoyo para su compromiso cristiano, no las que se derivan de la incomprensión social de sus opciones evangélicas. Una Iglesia renovada en la perspectiva descrita podría cuestionar más a los jóvenes y tendría mayor capacidad para ser referencia para aquellos que experimentaran algún tipo de búsqueda espiritual. En todo caso, toda la actividad pastoral «a pie de obra» está profundamente condicionada por la evolución de las estructuras globales de la Iglesia. Como observamos cada día, no va a ser fácil para la Iglesia aceptar un nuevo paradigma moderno, pluralista, igualitario, tolerante, profético y servicia!, no solo por el enorme tamaño y la dilatada historia de la institución, sino por el hecho de que ella ha sacralizado demasiado sus mediaciones litúrgicas, éticas, doctrinales y organizativas, y tiende a considerar cualquier cambio de entidad como traición a su identidad y al legado que tiene que mantener. Pero, en un mundo extraordinariamente cambiante, resulta preciso reconocer que se ha producido una profunda mutación del universo de los valores sociales dominantes -que no desaparición- y analizar sus repercusiones para la vivencia contemporánea de la fe y para la acción evangelizadora. Finalmente, dos cuestiones de profundo calado deben tomarse en consideración en el terreno de la reforma estructural de la Iglesia. Por una parte, la urgencia de recuperar internamente el gozo de creer, el calor de la fraternidad y la 153

igualdad, la fuerza de la unidad, la fecundidad y la alegría que nacen del servicio, la creatividad y la capacidad de celebrar que impulsa la esperanza. Si no vivimos con plenitud dentro de la Iglesia la experiencia de sabernos y sentirnos salvados, malamente tendremos algo que comunicar a otros. Ninguna formulación teológica o estrategia pastoral puede sustituir la importancia del testimonio de quienes han sido transformados por Cristo y disfrutan de la nueva existencia propia de sus seguidores. A este respecto deberíamos analizar en qué medida el conjunto de las instituciones eclesiales actuales potencia o dificulta una vida cristiana intensa y liberadora. Por otra parte, hemos de reflexionar con mayor detenimiento respecto a la actitud básica que debería caracterizar a la Iglesia respecto al resto de la sociedad: ¿se trataría de atraerles a casa o buscar con ellos a Dios y su Reino? ¿Debe primar en nuestras acciones la preocupación por incorporar nuevos miembros a la institución o la promoción de la justicia y la igualdad en colaboración con todos los hombres y mujeres de buena voluntad entre los que vivimos? En la base de la crisis actual ¿no estará ocurriendo que la Iglesia se está preocupando de aquello que no interesa a la mayor parte de la gente, encerrada en «sus propios asuntos»? ¿Tenemos que defender por encima de todo la integridad del depósito de la fe o debemos arriesgarnos a participar en un diálogo que podría «contaminarnos»? Creo que, ante estos interrogantes, no podemos ser ingenuos, pero menos aún cobardes. También aquí sería bueno recordar que quien no arriesga su vida la puede perder.

1S4

6

CAMBIOS EN LA ACCIÓN PASTORAL CON LOS JÓVENES Asumir de forma consecuente el análisis efectuado en las anteriores páginas implicaría modificar, en profundidad, la praxis pastoral que veníamos desarrollando entre los jóvenes desde la premisa de que «España era mayoritariamente católica». Esa praxis partía de la influencia religiosa familiar sobre los niños, adolescentes y jóvenes y aprovechaba las oportunidades evangelizadoras que permitían las actividades de ocio educativo a parroquias, colegios y demás instituciones eclesiales para consolidar su identidad cristiana. Hoy parece más realista partir del presupuesto de que la mayoría de los jóvenes españoles carece de experiencia religiosa personal (e incluso de unas mínimas nociones de cultura general respecto al hecho cristiano) en lugar de suponer lo contrario.

1. Asumir el cambio del contexto cultural y religioso Por tanto, en nuestra sociedad, la acción de proponer el Evangelio va a consistir, cada vez más, en iniciar en una experiencia «atípica» de carácter minoritario, no en un proceso que pretende socializaren la normalidad; implicará una invitación a desarrollar una dimensión de la vida poco cultivada por las nuevas generaciones, a ser en cierta medida «distintos», a vivir de otra manera, a mantener unas convicciones que tienen, hoy en día, menos plausibilidad social que en el pasado. Dicho de otro modo, en adelante la vida cristiana tendrá un tinte «contracultural», y solo se mantendrá en aquellos individuos que posean unas creencias sólidas y fuertemente personalizadas. Para la Iglesia, pasar de una situación de monopolio cosmovisional y fuerte reconocimiento social a otra de amplia «libre concurrencia», donde los principales competidores no \bb

son precisamente otras confesiones o religiones tradicionales, sino realidades que suelen denominarse «religiones de sustitución» (como el consumo, el bienestar, el deporte, el culto al cuerpo, etc.), va a suponer un desafío formidable en el modo de entender su misión evangelizadora, máxime cuando la imagen pública de la comunidad cristiana no atraviesa sus mejores momentos. Sin embargo, una cosa es asumir la realidad socio-cultural y otra muy distinta que la Iglesia tenga que configurar su propuesta para «satisfacer» las necesidades más inmediatas y superficiales de los jóvenes, cuando estos tampoco parecen tener una experiencia de la vida precisamente cargada de energía, esperanza, responsabilidad y sentido. De hecho, los estudios recientes de la Fundación Santa María apuntan a que se da una cierta correlación entre quienes se posicionan como creyentes y quienes tienen un mayor grado de satisfacción personal, solidez en sus convicciones, capacidad de asumir responsabilidades y de establecer relaciones interpersonales de calidad, etc. La Iglesia puede y debe cuestionar, desde su propia experiencia, los modelos de vida vigentes, subrayando los caminos que pueden llevar a la salvación, al limbo o a verdaderas perdiciones. No estaría de sobra que el discurso eclesial del futuro inmediato, manteniendo un tono de sencillez y humildad, introdujera al mismo tiempo un mayor énfasis apologético ante tanta crítica fácil, tópica y demagógica al cristianismo: cabe una defensa sencilla, pero convencida, del valor propio de la fe; cabe una crítica respetuosa de otros planteamientos de la vida humana que están conduciendo a un empobrecimiento claro de la misma y a un deterioro de las relaciones interpersonales y sociales; cabe realizar una oferta valiente de la vida alternativa que presenta Jesús en el Evangelio. En ocasiones, en la práctica pastoral se plantea una aparente disyuntiva que podría formularse con crudeza: la comunidad cristiana ¿debe dirigirse a todos los jóvenes en general, intentando contactar con ellos a través de múltiples «movidas», actividades, voluntariados, iniciativas de ocio, etc. para que sigan frecuentando, más o menos, los espacios eclesiales. u optar por realizar una convocatoria dirigida a aquellos que muestran algún interés por la dimensión religiosa de la vida, y 156

que el último estudio de la Fundación Santa María sitúa en torno al 30°/o, para cultivar una presencia, pertenencia e identidad cristianas más intensas? ¿Debe dedicarse sobre todo a suscitar preguntas que abran a la trascendencia o intentar, más bien, contestar a quienes ya se las planteen? Parece que tenemos necesidad de realizar ambas Tareas: si no existen espacios de encuentro entre los jóvenes y las comunidades cristianas que surjan a partir de los intereses de los primeros, ni los jóvenes podrán conocer el tipo de vida de los cristianos, ni estos podrán anunciarles la Buena Noticia. En cualquier caso, el Evangelio es lo que es, y de nada sirve adulterarlo para que, a la postre, tampoco sea valorado ni descubierto como fuente de sentido capaz de inspirar opciones personales de solidaridad. Por ello, el tipo de actividades que se articulen en torno a la convocatoria deberá situarse en el horizonte de valores nucleares del proyecto de Jesús. La misión de la Iglesia no puede consistir en ofrecer a los jóvenes, para captar su interés, «más de lo mismo», es decir, diversión, evasión y consumo. Lo que no implica, naturalmente, que la vida cristiana tenga que ser seria, pesada o aburrida. De hecho, consiste en atreverse a realizar una aventura apasionante. Para definir los nuevos criterios que tendrían que orientar la acción pastoral entre los jóvenes, vamos a proceder en dos etapas. Primeramente repasaremos las claves que inspiraron la pastoral de juventud de la Iglesia española en el período de la transición política y el posconcilio, y a continuación intentaremos definir algunas pistas de futuro inspiradas en la reflexión que se está llevando a cabo actualmente entre los responsables y dinamizadores de la evangelización juvenil.

2. La pastoral juvenil a examen ¿Responde actualmente la oferta religiosa eclesial a las demandas de la juventud española? ¿Por qué se produce el denominado por Javier Elzo «divorcio asimétrico» Iglesia-jóvenes? 9S Dirijamos una mirada a la pastoral juvenil desarro'"' J. ELZO, «tos jóvenes ante el futuro», en Misión Joven 286 (noviembre de 2000), p. 10. 157

liada en el pasado reciente para intentar discernir sus aciertos y sus fallos9". - Tomemos como punto de partida la enorme creatividad y generosidad que se ha producido en la pastoral de juventud de las últimas décadas: convivencias, campañas, campamentos y colonias, campos de trabajo, grupos de fe, eatecumenados de confirmación, voluntariados varios, viajes a Taizé, experiencias de cooperación, actividades de tiempo libre, pascuas juveniles, talleres de oración... Todas estas iniciativas tuvieron un gran éxito en presentar la novedad y radicalidad del Evangelio. Podemos asegurar con bastante certeza que la mayoría de los adultos no mayores que hay hoy en la Iglesia asimilaron la fe a través de estas experiencias. Si su número no es mayor en la actualidad, ello se debe al intenso desgaste en las convicciones religiosas generado por la secularizada sociedad del bienestar, a la debilidad de la experiencia espiritual de muchos de aquellos jóvenes, a la falta de consolidación de los proyectos comunitarios iniciados y, lamentablemente, a la ausencia de respaldo institucional a este tipo de cristianismo renovado y crítico. - Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que varios presupuestos de los que fundamentaron los proyectos pastorales de los años setenta, ochenta y primeros noventa del siglo pasado no se dan hoy tan claramente o han desaparecido por completo: • La suposición de la naturalidad de la religión y de la Iglesia. La presencia social de lo cristiano era mucho mayor en España hace un par de décadas. Por ello, el objetivo pastoral no consistía en iniciar en algo desconocido, sino en presentar la fe de un modo más auténtico y liberador que en su versión tradicional. • La ruptura generacional (que reclamaba separar o diferenciar «lo juvenil»). Este hecho pudo llevar a una pastoral juvenil de «burbuja» o de «invernadero», aislada de ''' COMISIÓN EPISCOPAL DI: APOSIOIADO SW.I.AR, Jórencs en la Iglesia, cristia-

nos en c! mundo. Madrid, lidicr. 1992. Fsle magnífico documento, que sintetiza los mejores planieamienlos de !a Iglesia española en el lerreno de la paslora! de juventud durante los años setenta, ochenta y nóvenla, mantiene hoy en día buena pane de su valide/. r

>8

•

•

•

•

•

los adultos y del entorno cultural y que, a la postre, no facilitaba su inserción eclesial y social. Hoy asistimos a una situación familiar de mayor armonía generacional, aunque en la mayor parte de las familias la temática religiosa está ausente de la conversación. La generalizada actitud utópica e inconfonnisla, volcada hacia el cambio social, cargada de sensibilidad ética y de optimismo. Este clima, ampliamente extendido en los años de la transición, facilitaba la presentación del Evangelio como fuente de un tipo de vida radical, comprometida y relativamente contracultural. La tendencia muy extendida entre aquellos jóvenes hacia la polémica y el debate sobre todo tipo de cuestiones políticas, morales, ideológicas o religiosas, que constituía un verdadero caldo de cultivo para el diálogo en los grupos creyentes y que hoy ha dado paso a una postura de amplia tolerancia hacia las posiciones ajenas y de cierto pudor a expresar las propias o a exponerlas a la confrontación. Una frecuente actitud de búsqueda y crítica, que obligaba a los agentes de pastoral a repensar la respuesta cristiana a los interrogantes vitales de los jóvenes. Hoy no ocurre solo que «cuando habíamos encontrado las respuestas, nos cambiaron las preguntas» -como ha expresado con agudeza Mario Bcnedetti-, sino que asistimos a una notable falta de preguntas entre los jóvenes, al menos expresamente formuladas. La relativa homogeneidad cultural de los jóvenes del pasado es otro rasgo que ha sufrido una enorme mutación. La enorme pluralidad de jóvenes actual dificulta en gran medida que la Iglesia pueda identificar con claridad a los interlocutores de su mensaje, lo que resulta imprescindible para poder formular este de un modo significativo. El indudable monopolio eclesiai del «ocio educativo», que pasó a ser una plataforma evangelizados privilegiada (dado el deseo de los jóvenes de juntarse y divertirse), cuando la mayor parte de las familias comenzaron a ser incapaces de llevar a cabo una socialización religiosa eficaz y estaban encajando las importantes novedades que trajo la reforma conciliar. 159

• La existencia de una Iglesia mayoritariamente empeñada en aplicar las reformas derivadas del Concilio Vaticano íl y deseosa de acortar la distancia que le separaba del mundo y sensibilidad modernas. A los jóvenes les encomendaba una tarea altamente motivadora: rejuvenecer y renovar la Iglesia. - Las propuestas pastorales que han estado vigentes hasta ahora en los grupos eclesiales más creativos tenían algunas notas comunes: • Partían de convocatorias masivas y estandarizadas (catcquesis de confirmación, grupos juveniles de colegios, asociaciones juveniles de tiempo libre, voluntariados en ONG de inspiración cristiana, etc.) que contaban con el respaldo y el prestigio de la Iglesia entre los jóvenes y que otorgaban a los padres una garantía de seriedad y de seguridad que, progresivamente, ha sido más demandada. • Desde el punto de vista metodológico se ha dado una clara insistencia en el trabajo comunicativo y la dinámica de grupos homogéneos en edad como medio privilegiado de personalización de la fe, combinados con acciones puntuales solidarias o de tipo festivo. En la práctica, hacer pastoral de juventud era «hacer reuniones» y «llevar grupos». • Aunque no se pretendiera expresamente, la mayor parte de los grupos juveniles de iniciación cristiana utilizaban una pedagogía basada en la transmisión de contenidos teológicos elementales sobre los que se discutía a partir de las ideas y opiniones de los miembros del grupo. Se creaba un espacio de comunicación en torno a «temas nucleares de la fe». • Los equipos responsables de la pastoral juvenil, formulación de unos procesos de educación en la fe de carácter lineal. Así, los catecumenados juveniles estaban perfectamente articulados en cursos y etapas que abarcaban un período de tiempo cercano a la década, ya que pretendían acompañar a los jóvenes desde la adolescencia hasta su entrada en la vida adulta, que, entretanto, se había ido retrasando. 160

• Al servicio de esos procesos se encontraban, como catequistas, otros jóvenes algo mayores que, aunque no poseían una formación teológica sólida y, en muchos casos, tampoco tenían una experiencia de fe muy personalizada, mostraban una alta motivación, verdadero afecto por los miembros de su grupo y ciertos conocimientos de técnicas de animación. • Su labor estaba facilitada por la existencia de materiales pastorales en los que se desarrollaban, casi por completo, las actividades que había que realizar en las reuniones de grupo. De este modo, su tarea consistía en adaptar o aplicar los recursos educativos disponibles en los materiales a las distintas sesiones. • Como es lógico, la calidad y profundidad del proceso catecumenal dependía decisivamente de la formación, experiencia creyente, habilidad pedagógica y motivación personal del catequista de jóvenes, así como del entorno eclesial en el que se insertara, tanto él o ella como su propio grupo. A este respecto, la diversidad de situaciones ha sido enorme. • Otra nota característica de la acción pastoral de los últimos años ha consistido en el notable aislamiento del sector juvenil respecto al resto de la comunidad, y que ha afectado a las actividades, la formación, la comunicación de la experiencia creyente y la misma liturgia. Aunque nadie duda de que los jóvenes necesitan espacios propios, es muy posible que esta estrategia haya impedido muchas veces su inserción eclesial. • La inmensa mayoría de los proyectos pastorales diseñados en las pasadas décadas partían de una teología y eclesiología renovadas, lo que si bien trajo consigo una presentación de la fe más acorde con los valores actuales, en muchas ocasiones generó unas expectativas que los jóvenes no veían satisfechas al incorporarse a la vida normal de las parroquias. - Intentando hacer un ejercicio de sana autocrítica de la labor realizada en estos años podríamos señalar que quizá entre tanta actividad, diversión, «movidas», emociones y buena voluntad faltó muchas veces un verdadero encuentro 161

personal con Jesucristo y las herramientas necesarias para afrontar intelectualmente los desafíos del enorme cambio cultural en el que estamos inmersos y que reclamaba una profundización y renovación a fondo de la experiencia creyente. Con toda probabilidad se dio muchas veces una presentación trivial o superficial de la fe cristiana. Para bastantes de los participantes en las actividades eclesiales juveniles, su mayor aliciente radicaba en poder juntarse con los amigos y divertirse en un clima educativamente muy sano y enriquecedor. Posiblemente, para muchos de los jóvenes más comprometidos, el Evangelio no pasó de ser un programa ético, un estilo de vida o un ideario moral. No alcanzaron a descubrir que, mucho más profundamente, es un acontecimiento existencial, un encuentro de amor y sentido con el Dios de Jesús, con «alguien», con un interlocutor personal ante el que nos jugamos el acierto o el fracaso de la vida. - También resulta muy posible que los agentes de la evangelización fuéramos poco conscientes de la gran capacidad que poseen los valores de la sociedad de consumo para seducir el corazón humano, del efecto evasivo de los medios de la sociedad de la información y la diversión, de la influencia de la cultura de la satisfacción y de las rebajas en la configuración de las aspiraciones de nuestros contemporáneos. Hoy, al menos en Europa occidental, ser cristiano constituye un ejercicio de libertad, una elección que cada día tenemos que hacer sabiendo que el ambiente en el que nos movemos y que tanto nos influye a todos no solo no alimenta nuestra fe, sino que la desgasta. El mantenimiento de nuestra apertura espiritual requiere de una esmerada atención e incluso de una cierta ascética. Sin dedicar tiempo de un modo sistemático al cultivo de la interioridad y la oración, la pasión que un día pudo engendrar en nosotros el Evangelio puede ir desapareciendo poco a poco. Y es preciso reconocer que encontrar ese tiempo no resulta fácil para quienes participamos de la vertiginosa y estresante vida moderna. Lo dicho no pretende hacer de la fe el objeto de un esfuerzo voluntarista, pero sí aspira a ponei de relieve que el don gratuito de la fe precisa de unas predisposiciones en el sujeto que le hagan capaz de acogerla. - Pero, junto a estas dificultades ambientales y las posibles debilidades o deficiencias del propio proceso pastoral o de las 162

personas concretas que lo protagonizamos, no podemos olvidar que en las últimas décadas hemos asistido a una seria contrarreforma en el interior de la Iglesia que ha conducido a que infinidad de jóvenes y adultos dejaran de participar activamente en ella o la abandonaran silenciosamente. Muchas veces el éxodo ha sido protagonizado precisamente por aquellos jóvenes que más se habían comprometido en la renovación eclesial. Hemos dedicado el apartado anterior a describir los momentos estelares de este desencuentro.

3. Pistas para (re)pensar la pastoral de juventud Cualquier persona que participe hoy en día en la pastoral con jóvenes se da cuenta de la necesidad de introducir cambios en nuestro modo de situarnos ante ese mundo. Estos cambios afectan a todas las dimensiones de la acción pastoral, aunque muchas de las intuiciones de las últimas décadas mantengan una parte de su vigencia.

a) Cambios en el planteamiento general de la evangelización - En años posteriores al Concilio Vaticano II descubrimos que evangelizar es no solo predicar a Jesucristo, sino también acoger y colaborar con el desarrollo del Reino que viene y que constituyó el centro de su misión. Efectivamente, la Iglesia no es para sí, sino para el Reino. Sin embargo, hoy en día parece que podemos caer en el peligro opuesto: muchos cristianos parecen resignarse a no invitar a la fe, dado el escaso eco que encuentra su anuncio, y se contentan -lo que no es poco- con promover en el mundo sus valores: el amor, el perdón, la justicia y la paz. Será preciso aprender a articular el polo del anuncio explícito del Evangelio con la colaboración con todo lo que haga nuestro mundo más humano y fraterno. - Los jóvenes no son un problema, sino, en cualquier caso, una oportunidad y un desafío. Es bueno recordarlo cuando desde la Iglesia se oyen tantas veces voces críticas respecto a los jóvenes y su mundo de valores. Las comunidades cristia163

ñas tienen que aprender de ellos, escuchar sus críticas y demandas, que suelen tener mucha parte de verdad, antes de proceder a su vez a cuestionar los variados ídolos y callejones sin salida que pueblan el universo juvenil. Los jóvenes son producto de la sociedad que entre todos estamos construyendo, y demasiadas veces resultan víctimas de la mediocridad, la inseguridad y el desconcierto de los propios adultos. - En particular, los adultos deberíamos estar continuamente atentos para descubrir deseos y necesidades que habitan en los jóvenes, pero que estos, con frecuencia, no se atreven a expresar, y menos en el grupo de iguales: ¿qué demandan hoy los jóvenes que pueda estar en sintonía con lo que el cristianismo puede ofrecer? ¿Qué búsquedas subyacen a la aparente satisfacción de los jóvenes? Pero, al mismo tiempo, la Iglesia necesita plantear a los jóvenes provocaciones y desafíos nuevos, y no tanto agradarles, halagarles o darles la razón para atraerles. Porque las exigencias que brotan del Evangelio están ancladas en la naturaleza humana, la llamada a la conversión -que sin duda resultará extraña para una cultura hedonista- puede llegar a resonar en quienes desean dar a su vida una plenitud mayor. - Se da una enorme insistencia en muchos especialistas en pastoral respecto a la importancia tic la acción educativa. Sin personas con capacidad de análisis, de interioridad, de crítica o de búsqueda resulta casi imposible que el anuncio de la Buena Noticia encuentre un terreno en el que arraigar. Se precisa una mínima infraestructura espiritual para captar la llamada de la trascendencia, una cierta sensibilidad para caer en la cuenta de que estamos habitados por el misterio amoroso de Dios. La propuesta de Jesús requiere que sus potenciales destinatarios sean personas capaces de elegir, de optar, de ejercer su libertad. Por ello, la educación -como profundización en la realidad, su sentido y su misterio-, y no el entretenimiento, debe constituir el centro de la acción pastoral, no solo como requisito previo al anuncio de la fe, sino como permanente dimensión de la evangelización en todas sus fases. - Parece cada vez más evidente que en la evangelización de los jóvenes debemos orientar nuestros esfuerzos a destacar la centralidad del anuncio del Dios de Jesús de Naiaret, dejando para más adelante otras cuestiones secundarias y que 164

hoy son objeto de polémica, rechazo juvenil y, en no pocos casos, argumentos interesados que los jóvenes utilizan frecuentemente para justificar su desentendimiento respecto a la propuesta cristiana. Volver a lo esencial -la persona de Jesús- y poner de relieve la capacidad plenificadora de la fe (lo que solemos denominar la salvación) resulta imprescindible para salir de la dinámica llena de prejuicios con la que se enfrenta el anuncio del cristianismo. - Pasar del proyecto a la estrategia es otra de las modificaciones que reclama la situación actual. Porque ya no podemos dirigirnos a un colectivo de jóvenes más o menos homogéneo desde el punto de vista social, cultural o religioso que acude a nuestras convocatorias tradicionales. Por el contrario, nos veremos obligados a diseñar nuevas formas de invitar y acoger en la comunidad a jóvenes que se encuentran en circunstancias personales sumamente diversas y que requieren un tipo de acompañamiento educativo diferente. La diversificación de propuestas e itinerarios educativos derivada de la distinta situación de los potenciales destinatarios, así como la demanda de un acompañamiento espiritual mucho más personalizado, va a exigir de los agentes de pastoral un esfuerzo y una creatividad muy notables. - Aceptar cordialmente el cambio de paradigma cultural al que estamos asistiendo, asumiendo las aportaciones positivas de la Ilustración y la crítica de la misma que realiza la posmodernidad, pero no en el sentido tradicionalista que parece haber asumido la cúpula de la jerarquía de la Iglesia católica y que José Luis Moral denomina reacción «romántica». No se trata de negar los excesos o la unilateralidad del pensamiento moderno (racionalismo, nihilismo, totalitarismos, relativismo, etc.), pero tampoco de olvidar el enorme valor de la ciencia, del pensamiento crítico, de la defensa de la igualdad y la libertad, de la supremacía de la conciencia, del valor de cada sujeto, de la tolerancia, etc. Reconocer que hoy debemos ser más humildes que prometeicos, que el sentimiento y la emoción tienen una palabra que decir a la razón, que el lenguaje simbólico alcanza profundidades que desconoce el lenguaje positivista es algo que la religión debe asumir para superar los límites de la modernidad e ir más lejos, no para aprovechar el «río revuelto» e intentar pasar de contrabando una revolución neoconservadora. 165

b) Cambios en las comunidades cristianas concretas (parroquia, colegio, movimiento) - Ya hemos abordado en el anterior capítulo algunas transformaciones globales de la Iglesia, que resultan necesarias para que los jóvenes puedan reconciliarse con ella e integrarse en su dinámica con naturalidad, pero resulta también imprescindible que cada una de las comunidades cristianas concretas trabajemos por crear experiencias eclesiales cercanas en las que los jóvenes se encuentren a gusto y encuentren el alimento capaz de hacerles crecer como personas. Ello es perfectamente compatible con proponer metas ambiciosas y exigentes para la vida -una exigencia razonable y respetuosa puede ser una de las más logradas formas de amor-, pero no con el uso de formas burdas o sutiles de presión o manipulación. Hoy el clima y el tipo de relaciones que se dan en cualquier organización tiene tanta o mayor importancia que las actividades que se realizan. - Si no queremos quedar socialmente aislados a corto plazo, necesitamos desarrollar con mucha creatividad formas novedosas de comunicación con el entorno extraeciesial, aprendiendo de la moderna sociedad de la información: potenciación de actividades abiertas de interés común (conferencias, debates, campañas, etc.): sensibilización de todos los miembros de las comunidades cristianas para que funcione la difusión «boca a boca» de nuestras iniciativas, aprovechamiento de los contactos con los padres, utilización adecuada de las posibilidades que ofrecen los medios de comunicación modestos (Internet, cartas, radios ¡ocales, carteles, etc.), presencia activa en los foros y asociaciones sociales existentes. - Pero la pluralidad de convocatorias y la creación de un clima agradable no bastarán. Será necesario también que personas concretas desarrollen dentro del pueblo de Dios el ministerio de la acogida personal y del encuentro para que quienes se acerquen a la comunidad sientan que no llegan a una institución anónima, sino que un rostro concreto se dirige respetuosamente a ellos para escucharlos, invitarlos a conocer al resto de la comunidad y sus iniciativas. Del mismo modo será necesario crear procesos y actividades específicas en los que, respetando el ritmo de quienes vienen por primera 166

vez a participar en alguno de los actos eclesiales, participan ocasionalmente en ellos o regresan después de haber estado alejados, faciliten un conocimiento e incorporación progresiva de cada comunidad cristiana concreta. - Tras épocas de proselitismo seguidas por otras de clandestinidad, sería bueno que todas las instituciones cristianas (colegios, parroquias, asociaciones, movimientos) pudieran adoptar una postura confesante de la fe que, respetando las opciones religiosas de los participantes en sus actividades, no se avergonzara de su identidad ni dejara de ofrecerles expresamente la posibilidad de conocer en profundidad el cristianismo y, en su caso, de iniciarse en la existencia cristiana. Puede que sea más numeroso de lo que creernos el grupo de jóvenes que busca convicciones firmes sobre las que asentar su vida y que le permita orientarse en este clima de marcado relativismo y desconcierto. - Pero, tan importante como convocar a los jóvenes es intentar que los que se acerquen o regresen tras años de alejamiento encuentren un lugar cálido, estimulante, enriquecedor y participativo: que invite al silencio y al diálogo, al compromiso con la sociedad y a las celebraciones festivas. Resulta imprescindible que los espacios eclesiales se caractericen por facilitar la posibilidad de compartir la vida en profundidad dentro de un clima exquisito de libertad, respeto y apertura a la creatividad. Solo en ese marco será posible la iniciación a la experiencia religiosa y el descubrimiento de Jesús como camino, verdad y vida. Cualquier joven recela de los lugares en donde se pretende controlarles o atentar contra su autonomía personal, pero agradecen los ámbitos en los que pueden alimentar sus inquietudes y descubrir por sí mismos lo que de verdad merece la pena. - Mientras se producen las transformaciones estructurales que bosquejábamos anteriormente, cada comunidad cristiana concreta puede ir anticipando o ensayando alguna de ellas, creando un estilo más acogedor, igualitario, liberador, creativo y profético que el que hasta ahora caracteriza al conjunto de la institución eclesial, que, por su parte, difícilmente aceptará cambios que no sean demandados desde la base. Cada grupo cristiano tendrá que adaptar su mensaje a las condiciones sociales y culturales del entorno en ei que desarrolla su 167

actividad ensayando nuevas mediaciones. Por amor a las personas, si es preciso habrá que asumir el riesgo de que la institución reaccione críticamente, como suelen hacer todas con los disidentes. Lo mismo le sucedió al Maestro con las instituciones religiosas de su tiempo. Creemos que, en la actualidad, la mayoría de los cristianos pecamos más de prudencia y de pasividad que de extremismo a la hora de impulsar la renovación eclesial.

cj Cambios en el sujeto evangelizador La acción evangelizadora recae en un doble sujeto: la persona creyente encargada de anunciar verbalmente la Buena Noticia y la comunidad cristiana que, en la medida en que vive de esa Buena Noticia, constituye el mayor «signo de salvación». No podemos imaginar un sacramento más significativo del amor de Dios: «En esto reconocerán que sois mis discípulos: en que os amáis unos a otros» (Jn 13,35). Sin comunidad, todo anuncio creyente queda huérfano de un espacio de interiorización, de «verificación» y de celebración; sin el testimonio y la proclamación de individuos concretos, el Evangelio quedaría mudo para el mundo. Actualmente, la visibilización de la fraternidad no puede realizarse en la parroquia más que si esta se convierte en comunidad de comunidades. En un futuro cercano, el feligrés tradicional, esa persona que asiste de forma individual al templo para recibir servicios religiosos cada domingo, pero que permanece desvinculada del resto de los miembros de la parroquia, desaparecerá. No cabe pensar que los jóvenes que se incorporen a la Iglesia, en adelante lo hagan sin pertenecer a algún tipo de grupo de talla humana en el que la fe se viva con cierta intensidad, se traduzca en opciones efectivas de solidaridad y se celebre con creatividad, calor y alegría l0°. Como señalaba la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, en el inicio de la evangelización es imprescindible que haya un grupo creyente: «La Buena Nueva debe ser procla'"" P. J. GÓMiz SRRRANO, «Haciendo fraternidad», en Revista de Pastoral Juvenil 328 (1995), pp. 3-25. 168

mada, en primer lugar, mediante el testimonio. Supongamos un cristiano o un grupo de cristianos que, dentro de la comunidad humana donde viven, manifiesten su capacidad de comprensión y de aceptación, su comunidad de vida y de destino con los demás, su solidaridad en los esfuerzos de todos en cuanto existe de noble y bueno. Supongamos además que irradian de manera sencilla y espontánea su fe en los valores que van más allá de los valores corrientes, y su esperanza en algo que no se ve ni osarían soñar. A través de este testimonio sin palabras, estos cristianos hacen plantearse a quienes contemplan su vida interrogantes irresistibles. ¿Por qué son así? ¿Por qué viven de esa manera? ¿Qué es o quién es el que los inspira? ¿Por qué están con nosotros?». Sin embargo, hemos de reconocer que, a pesar de la proliferación de documentos, jornadas, sesiones y congresos, todavía la mayor parte de las comunidades cristianas parroquiales no han desarrollado entre sus miembros esta actitud evangelizadora y misionera lül. La inmensa mayoría de los cristianos «de a pie» -jóvenes, adultos o mayores-, sea por inconsciencia, por vergüenza, por inercia o por incapacidad, no se implica activamente en la acción de proclamar el Evangelio en el entorno en el que realiza su vida cotidiana, ni invitan a quienes conviven con ellos a las actividades que realiza la comunidad. Por el contrario, consideran que la convocatoria, la acogida, el testimonio o el anuncio explícito del Evangelio corresponde a personas especializadas como los catequistas, los religiosos o los sacerdotes. Este escaso dinamismo misionero resulta trágico en las actuales circunstancias en las que la parroquia ha dejado de ser espacio frecuentado por la mayor parte de los jóvenes, con lo que la difusión de la propuesta cristiana habrá de realizarse a partir del encuentro interpersonal. Por lo que se refiere a la existencia de comunidades vivas, hemos asistido a un amplio desarrollo de muchos movimientos comunitarios de muy variada teología y espiritualidad en "" CONIEKI-NCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Congreso «Parroquia evangelizadora».

Madrid, Edite, 1989; M. PAYA ANUKKS, La parroquia, comunidad evangelizadora. Curso de renovación parroquial. Madrid, PPC, 1989, y La parroquia, comunidad evangelizadora. Madrid, PPC. 1995; J. A, PAGOIA, Acción pastoral para una nueva evangelización. Santander, Sal Terrae, 1991. 169

las últimas tres décadas. Su expansión, fruto de la renovación conciliar y de su adecuación al nuevo clima cultural, demuestra la enorme potencialidad de los grupos pequeños para personalizar la fe. No obstante, este florecimiento ha ido acompañado de problemas serios: la falta de comunión entre las distintas corrientes comunitarias, el desigual respaldo institucional que han tenido, la dificultad de armonizar las estructuras parroquial y comunitaria, la debilidad de unas entidades que dependen mucho del estado de ánimo de sus miembros, etc.'"'' En todo caso, el futuro de la Iglesia camina por la multiplicación de un tejido de fraternidades capaces de fortalecer la fe de sus componentes y de enviarles a la sociedad para que realicen en ella su misión de servicio y testimonio. Pero, a su vez, el futuro de las pequeñas comunidades cristianas dependerá decisivamente del desarrollo de ministerios de animación comunitaria, de su capacidad de superar el aislamiento y del apoyo institucional que reciban. La presente situación debería obligar a buscar caminos de complemcntariedad entre las pequeñas comunidades, los movimientos apostólicos, las congregaciones religiosas, las asociaciones cristianas y las parroquias. Por desgracia, predominan hoy el recelo o incluso la rivalidad entre estas instancias. Por lo que se refiere al agente de pastoral de juventud, también asistiremos a modificaciones sustanciales. Su labor será en el futuro próximo más difícil y comprometida. No tendrá como misión prioritaria transmitir a un grupo de jóvenes una síntesis teológica del cristianismo, utilizando un temario y una metodología claramente establecidas, sino iniciar en la experiencia religiosa cristiana -algo mucho más profundo y personal-, lo que requerirá de é! una gran capacidad para encontrarse con los jóvenes en sus distintos contextos, empatia para captar su situación personal, recursos para proponer itinerarios parcialmente individualizados, conocimiento de técnicas de animación grupa!, predisposición para compartir su propia vivencia creyente y competencia para encontrar ¡os recursos y mediaciones que hagan hoy comprensible el mensaje de Jesús. "

l i s i a s ¡ I H V S y s o m h n i s e s i a n a n . i l i / . i d a s e n P. ,!. (ÍIIMI / Si IÍX \M : .). «I "

iiii!iii(t:i(ti's '.Tisti.iIIÜS | ¡ a r a d

I 70

; ' ! ) t i i k ' h / u ík i s i ^ i n \ \ l » . ;i. i.'., p p .

iíj'J

II i.

La capacidad para encontrase con los jóvenes y establecer con ellos una comunicación que alcance la profundidad de la vida viene facilitada por el cultivo de unas actitudes específicas: capacidad de escucha, ausencia de prejuicios y moralismo, conocimiento de los registros propios de la subcultura juvenil, facilidad para comunicar la propia experiencia de la vida, visión positiva ele las cosas, delicadeza y afecto. Sobre todo resulta imprescindible tener verdadero cariño hacia los jóvenes, confiar en ellos y en sus posibilidades de crecimiento y estar dispuesto a compartir mucho tiempo a su lado, para que la confianza que genera la convivencia haga posible una labor verdaderamente educativa. Esto no quiere decir que quien evangeliza en el mundo juvenil tenga que parecer falsamente joven, permanecer continuamente al lado de los miembros de su grupo o que no pueda discrepar de los valores que pueblan ese entorno social para ofrecer planteamientos alternativos. Más en concreto podríamos destacar cinco dimensiones que cultivar entre quienes trabajan con los jóvenes en nombre de la Iglesia. Estas facetas deberían ser entendidas no como requisitos previos imprescindibles para asumir una misión pastoral, pues la sencillez y la debilidad forman parte de la manera de hacer presente el Evangelio, sino como aspectos que hay que cuidar progresivamente para poder llevar a cabo cada vez mejor la tarea: - La experiencia personal deje es, en el fondo, el único requisito imprescindible para todo evangelizados Como ha expresado con enorme acierto Julio Lois: «La primera condición para comunicar la fe de forma creíble y significativa podría formularse así: la comunicación ha de brotar o estar enraizada en una experiencia gozosa y liberadora de la fe, capaz de percibir su carácter atrayente y hasta fascinante, su belleza y fecundidad. Es la experiencia que se da en el seguimiento de Jesús vivido en el seno de una comunidad creyente. Solo ofertan la fe con credibilidad los convertidos, es decir, aquellos a quienes Dios ha salido al encuentro en Jesús, les ha llamado y han respondido con fidelidad gozosa». Efectivamente, la intensidad y centralklad de la experiencia de! encuentro con Dios, la verificación persona! de su capacidad humanizadora y la alegría profunda que surge de ese encuentro son ci 171

motor y justificación últimas de todo anuncio de la Buena Noticia. No por casualidad, quienes han analizado el proceso de la transmisión de la fe consideran el testimonio personal como el factor decisivo que puede catalizar el descubrimiento de la salvación religiosa. - Pero esa experiencia reclama, especialmente en esta época, su encamación en un estilo de vida original respecto al predominante en la sociedad. En un clima sumamente pragmático ha de ser posible mostrar a los jóvenes cómo la fe cristiana es capaz de potenciar actitudes, fomentar valores, motivar compromisos y, en definitiva, inspirar modelos de vida cargados de sentido y fecundidad, aunque sean también sumamente exigentes. La fe, si es verdadera, puede configurar «con el aire de Jesús» nuestra manera de emplear el tiempo, los criterios en el uso del dinero, la calidad de las relaciones interpersonales, el estilo de nuestra familia, el modo de ejercer nuestra profesión, el compromiso socio-político, etc. Una vida inspirada en la de Jesús muestra, sin mayores alardes, la relevancia radical de la fe en Dios. A este respecto no propugnamos que los creyentes sean personas aisladas, estrafalarias, sectarias o marginadas, y menos aún que se presenten en la sociedad haciendo ostentación de algún tipo de superioridad moral. Por el contrario, el estilo de vida que surge de la conversión al Evangelio tendrá que ser siempre sencillo y humilde, sabedores de que la fe y todo lo que supone es siempre un regalo inmerecido que no nos ahorra las dudas y dificultades comunes a la condición humana, aunque nos proporcione una fuente de luz y energía excepcionales para afrontarlas. - Poseer una formulación actualizada de la fe es vital para quien la anuncia. A este respecto no resulta fácil saber qué debemos mantener de la visión tradicional del cristianismo, qué debemos asumir de la modernidad y qué debemos aprender de la sensibilidad posmoderna, porque, si bien es cierto que nosotros no somos los inventores del cristianismo, sino, en cierta medida, «creyentes de segunda mano» -en expresión de Kierkegaard lí)! -, y por tanto que debemos a nuestros pre"" expresión citada poi T. CAIMA en «Dios no se rebaja, se abaja», en Sal ferrar 1097 (enero de 2006). 172

decesores el acceso al Evangelio, no lo es menos que no podernos contentarnos con repetir la herencia, sino que estamos obligados a actualizarla, superando cualquier tipo de anacronismo o trivialización. Los jóvenes podrán aceptar o no la visión cristiana de la vida, pero tienen derecho al menos a entenderla y a no tener que comulgar con ruedas de molino en aspectos que no tienen una clara justificación evangélica. A medio plazo, nadie puede sostener en un ámbito de la vida unas opiniones, actitudes y creencias en abierto contraste con las que defiende en otros ámbitos sin caer en una especie de «esquizofrenia interior», técnicamente denominada «disonancia cognoscitiva». Para poder dar a otros «razón de la propia fe», antes tendrá que poder dársela a sí mismo con honradez y rigor intelectual. - Será difícil que el evangelizador pueda realizar su tarea con entusiasmo si no se encuentra inserto en algún Upo de estructura comunitaria o equipo pastoral que nutra su fe, que le ayude a evaluar su trabajo, que le aliente en su misión, que le abra nuevas pistas de acción. Demasiadas veces se ha confiado la animación de nuevos grupos a quienes habían realizado un proceso de educación en la fe pocos años antes, confiando en que lo recibido pudiera ser suficiente para transmitirlo a nuevas generaciones. La vida cristiana reclama una alimentación y reciclaje permanentes y una implicación plena en la vida de la Iglesia. Como ya se ha indicado, los cristianos no padecemos hoy en día el influjo de un ataque directo y argumentado, sino el impacto -mucho más dañino a largo plazode la indiferencia y la incomprensión social de nuestra visión global de la vida y de los valores que la sustentan. De ahí la necesidad de participar en ámbitos comunitarios en los que la fe encuentre el respaldo que el entorno ambiental no presta en modo alguno ""'. - El coraje evangélico podría considerarse el requisito final imprescindible para cualquier evangelizador. José Antonio Pagóla lo explica con su proverbial claridad '"'': «La fe cris-

"|,; P. J. GÚMK/ SI.KKANO, «Condiciones de posibilidad de las comunidades juveniles hoy», en Misión Joven 326 (2004), pp. 17-31. •"'' J. A. PAC.OI A, «Testigos del Dios de la vida», en Revista de Vida Religiosa. Confer 42/162 (2003). pp. 209-241. 17 i

tiana pide ser comunicada. No hay por qué buscar grandes razones. Cuando uno vive a gusto con un Dios amigo y salvador, no puede ocultarlo. No necesita razones y motivos para comunicar su experiencia. Sencillamente vive su experiencia de Dios y la comunica de manera espontánea. Se le nota. El gran teólogo suizo K. Barth llega a decir: "Una fe que permanece como un asunto privado, sin manifestarse al exterior, no es más que una incredulidad escondida, una falsa fe, una superstición"»106. ¿Será así? No hablamos aquí de orgullo o de sentimiento de superioridad, sino de la reacción natural de quien desea compartir una experiencia que para él es fuente de una felicidad profunda y que piensa que podría también serlo para otros.

d) Acentos prioritarios en la pedagogía pastoral

m

No existen fórmulas mágicas para superar la crisis de relevancia que padece en nuestro entorno el fenómeno religioso. Tampoco cabe esperar que una estrategia sofisticada de «publicidad eclesiástica» sea capaz de suplir la ausencia de inquietud religiosa de los jóvenes y les proporcione un anhelo repentino de trascendencia, ya que sus raíces se encuentran en el entorno ambiental en el que todos estamos inmersos. Para que cualquier presentación de la salvación cristiana tenga algún grado de acogida, los jóvenes a quienes nos dirijamos tendrán que encontrarse en una situación de insatisfacción vital, crisis personal o búsqueda de una mayor autenticidad exislencial. Nuestra tarea primordial será estar atentos a esas situaciones para ofrecer el tesoro cuyo descubrimiento llenó de alegría nuestra vida. No obstante, en el terreno con-

""' K. BAKI'H, Hsquisse cl'unc dogmatique. Neuchátel, Delachaux et Nieslle, 1960, p. 2b. "" Este apartado recoge las numerosas aportaciones de los participantes en el Seminario. En especial las sugerencias pastorales de las ponencias de Carmen Pellicer. José María Mardoncs, José Luis Moral, José María Bautista, Amadeo Rodríguez Magro, Marile Ramos y Pedro José Gómez. CT. también P. J. (IÓMI:/ Si KRANO, «¿Por dónde van los tiros? 10 pistas para impulsar una pastoral de juventud actualizada», en Misión Joven 318-319 (julio-agosto de 2003), pp. 99-106. 174

creto de las actividades pastorales orientadas a la propuesta y educación de la fe se van abriendo camino últimamente algunas convicciones que enumeramos de forma sintética. - Tomar absolutamente en serio la centraiidad de la persona en su originalidad de sujeto y de circunstancias, con lo que ello conlleva de atención personal, de escucha atenta de sus preguntas, búsquedas e interpelaciones, de acogida incondicional, de amor a los jóvenes, de deseo de estar a su servicio sin intenciones instrumentalizadoras o manipuladoras, de situarnos al servicio del crecimiento de su identidad persona! en libertad. La clave de la personalización afecta a todo el proceso de la evangelización: partir de la situación afectiva, social, cultural y religiosa de cada joven concreto; acompañar su propio itinerario espiritual; respetar y potenciar su propia capacidad de hacerse en libertad; contribuir a que los jóvenes que lo deseen puedan acceder a una versión personalizada de la fe, en el doble sentido de profunda y de propia. La Iglesia se acerca a los jóvenes para abrir su horizonte de sentido, para ofrecerles la posibilidad de acceder a la vida en abundancia, amor y libertad que ofrece el Señor Jesús, y no para domesticarlos psicológicamente, adoctrinarlos intelectualmente, controlarlos moralmente o someterlos comunitariamente. - Reconocer el insustituible papel de la experiencia propia de cada joven sobre la realidad (lo que me pasa, lo que siento, lo que hago, lo que me cuestiona) como punto de partida y sustrato permanente de todo camino de apertura a la fe. La tarea educativa consistirá en ayudar a los jóvenes a interiorizar, reflexionar, poner nombre, compartir e iluminar teológica y bíblicamente su propia vida. La clave experiencial sintoniza con el talante actual de los jóvenes, deseosos de «probarlo todo». Por ello, una fe que pueda interesarles tendrá que ser de alguna manera experiencia de la felicidad y plenitud en el medio de la experiencia de su vida. El acceso a la vida cristiana tendrá que ver mucho con la oportunidad de «degustarla» de alguna manera. Y, como sabemos, lo propio de una experiencia humana es su capacidad de afectar profundamente a la totalidad de la persona: afectiva, intelectual, moral y estéticamente. - La falta entre los jóvenes de preguntas o de búsquedas explícitamente religiosas en una sociedad que tiende a anes17 '5

tesiar la capacidad de plantearse cuestiones de fondo, otorga mucha importancia a la tarea pastoral de suscitar interrogantes, provocar inquietud, alimentar el deseo y promover la utopía. Son estas tareas tan necesarias como difíciles en la coyuntura actual. Pero de poco sirve en la catequesis contestar -como tantas veces ocurre- a preguntas que nadie se hace u ofrecer alimento o bebida a quienes no tienen hambre o sed. Si los jóvenes no son capaces de superar la trivialidad ambiental para atreverse a taladrar la realidad y descubrir que todos los seres humanos y el cosmos que habitamos son un verdadero misterio, que nuestra propia existencia es un hecho asombroso con un sentido incierto, no podrán hacerse conscientes de que en el fondo de sus corazones habita una presencia amorosa que les llama a un encuentro de confianza y misericordia. Desarrollar la capacidad de hacer silencio, de contemplar, de conocer la propia interioridad, de reflexionar, es hoy un verdadero reto educativo. - Complementaria de la anterior tarea es la de desenmascarar el bienestar en sus diversas modalidades como sucedáneo de salvación. En contra del sentir mayoritario en nuestro tiempo, la experiencia cristiana afirma que el mejor modo de realizar la vida humana consiste en abrirla a la entrega esperanzada a Dios que se realiza en e! ejercicio de la solidaridad. La búsqueda de la gratificación personal a toda costa, la asunción de la lógica existencial de las rebajas, el narcisismo o el consumismo más o menos larvados conducen, con frecuencia, al vacío interior y a la eslerilidad vital propia de quien se considera el centro de la realidad. Por el contrario, el descentramiento y la salida de uno mismo para insertarse en la lenta lucha por la emancipación y la fraternidad humanas a los que invita Jesús resultan, a la postre, un verdadero camino de realización personal. La crítica cristiana a la sociedad de consumo no debería sostener que el bienestar material o el disfrute de la vida son negativos -cuando lo verdaderamente negativo es la pobreza-, sino en el hecho de que orientar la existencia tomando como centro la elevación del nivel de vida es equivocar el camino entre lo necesario y lo importante. Vivir para consumir no es malo, es terriblemente pobre. Sin olvidar que el modo de vida que disfrutamos en el Norte se asienta en un abismo de injusticia e ¡nsolidaridad. 176

- Necesitamos desarrollar una pastoral de la encarnación convencida de que el Espíritu de Dios está presente en nuestro tiempo y en nuestro mundo inspirando horizontes nuevos de justicia y dignidad. Lo cual reclama de los catequistas la capacidad de iniciar en el arte del discernimiento de la presencia de Dios y la identificación de su voluntad en la historia colectiva y en la de cada persona concreta. La sensibilidad religiosa, educada por la escucha receptiva y habitual de la Palabra, permitiría descubrir los signos de los tiempos presentes en la cultura actual; los nuevos «espíritus malignos» contra los que los cristianos debemos luchar, las huellas de Dios particularmente visibles en los pobres y excluidos de la tierra, etc. Una lectura creyente de la Biblia y de la actualidad personal y social debería ser el medio fundamental para iniciarse en la existencia cristiana. Si se realiza con honradez y lejos de todo fundamentalismo, esta metodología impulsa fácilmente hacia el compromiso social y político. - La tonalidad predominante en la educación de la fe tendría que ser hoy crítica, experimental y mistagógica. Frente al subrayado intelectual y doctrinal de formas catequéticas del pasado reciente, en el futuro tendremos que dar prioridad a la iniciación a la experiencia creyente, a la vivencia religiosa, al lenguaje del testimonio, a la reflexión sobre la propia tradición. Si en el pasado la opción por la vida cristiana era el fruto de un razonamiento deductivo, la sensibilidad actual anima a que lo primero sea introducirse intuitiva y prácticamente en las experiencias fundamentales de la vida cristiana (orar, compartir, comprometerse, celebrar) en contacto con otros creyentes, para después reflexionar y profundizar en lo vivido y así descubrir su riqueza y su verdad. Nadie se enamora por estudiar o leer sobre el amor, aunque, cuando se vive esa experiencia, pueda ser mejor realizada y comprendida mediante la reflexión sobre ella. Y bueno es recordar el elemento crítico y racional de la experiencia religiosa cuando corren aires en exceso carismáticos, emocionales o fundamentalistas. - Existe un verdadero desafío pastoral en el ámbito de la construcción de la fraternidad. Por una parte, hoy participamos de un paradigma vital mucho más emocional que racional, en el que los elementos afectivos y sentimentales ocupan 177

un papel muy destacado. La familia, el grupo de amigos y la pareja son las instituciones que más valoran los jóvenes y que más influyen en la configuración de sus valores. Esta es una buena noticia para la religión del amor. Y, sin embargo, también es cierto que a los jóvenes les cuesta vincularse, tienen miedo a establecer compromisos sólidos, encuentran enormes dificultades para comunicarse con hondura, viven la sexualidad de un modo epidérmico, rechazan las interpelaciones y tienden a romper las relaciones que entran en conflicto o las que les exigen dar mucho de sí mismos. A todos nos amenaza el creciente auge del individualismo y, no obstante, el crecimiento y maduración de la vida cristiana reclama su realización comunitaria. Pocos creyentes pueden superar el clima de indiferencia religiosa sin una sólida inserción eclesial. De ahí que enseñar a compartir para crear comunidad sea una «asignatura troncal» de cualquier plan pastoral que piense a largo plazo. - En un mundo audiovisual e interactivo como el nuestro, la metodología de la comunicación de la fe ha de tomar en consideración esta situación. Los nuevos medios de comunicación pueden servir para evadir y entretener, pero también para provocar y despertar a los jóvenes. No tiene sentido utilizar hoy fórmulas de adoctrinamiento o el esquema de comunicación autoritario y vertical con los destinatarios de nuestro mensaje. Lograr la participación igualitaria y multidircccional en un diálogo abierto y respetuoso es el objetivo que debe perseguirse. Todos buscamos juntos la verdad y la bondad de la vida a partir de nuestras experiencias, aprendizajes y conocimientos. Por otra parte, la adecuada articulación del lenguaje audiovisual (al que nuestros jóvenes están perfectamente adaptados y que tiene una gran capacidad de captar la atención), el escrito (propio de la religión del Libro, que permite una profundidad mucho mayor) y el oral (más propio para la comunicación de vivencias personales, como la de la fe) está lejos de haberse conseguido. En la actualidad, los valores se transmiten más por la vía de la seducción (véase la publicidad) que de la argumentación racional. Sin negar la importancia de esta última, bueno será recordar que los evangelios no son sesudos tratados de teología, sino una colección de cuentos, anécdotas, gestos liberadores, mciáfo!'/> 1 S()(>- i'>19. 185

eterna?». Jesús respondió: «¿Por qué me llamas bueno? Uno solo es bueno: Dios. Ya conoces los mandamientos: No mates, no cometas adulterio, no robes, no digas cosas falsas de tu hermano, no seas injusto, honra a tu padre y a tu madre». Él contestó: «Maestro, todo eso lo he practicado desde muy joven». Jesús le miró, sintió cariño por él y le dijo: «Solo te falta una cosa: anda, vende todo lo que tienes, dáselo a los pobres y así tendrás un tesoro en el cielo; después, ven y sigúeme». Al oír estas palabras, el otro frunció el ceño y se fue muy triste, pues tenia muchos bienes... Durante muchos años pudo disfrutar del intenso tren de vida que su capacidad económica le permitía. Viajó, estudió, encontró un puesto de trabajo interesante, conoció a muchas personas y acumuló todo tipo de experiencias estimulantes y placenteras. No logró, sin embargo, superar la sensación de que algo definitivamente bueno se había perdido al alejarse precipitadamente de aquel atípico maestro. Y un día, espoleado por una extraña fuerza interior, decidió regresar a los límites de Judea -al otro lado del J o r d á n - para buscarle...

ÍNDICE 1. INTRODUCCIÓN

1. 1J Seminario «Jóvenes 2000 y Religión» 2. Objetivo del presente libro 3. Observaciones finales 1. UNA IÍI'OCA DIIT.KI.NIT.. CONITXTO SOCIO-CUTTUKAI. ¡N uní: VIVI-N IOS .K')V[-:NI-:S

1. La herencia de la posmodernidad a) la modernidad, historia de un fracaso h) fl pensamiento posmoderno: desconfianza en el poder de la razón 2. Hmergeneia de nuevos valores a) Primacía del «yo» b) fos valores emergentes S. Un mundo global y glotsalizado a) la lógica del mercado h) Globalización cultural 4. Jóvenes y sociedad a) Autoposieionamiento b) Horizontes de sentido e) fas fuentes de los horizontes de sentido 5. Conclusión 2.

1A Uii.r.siA I-:N Í:I. MOMIÍNTO I>KI;.S!