Jeremy Benthams normativ-anthropologischer Ansatz: Theorie und praktische Implikationen. Band 2 [1 ed.] 9783428581092, 9783428181094

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Philosophische Schriften Band 103

Jeremy Benthams normativanthropologischer Ansatz Theorie und praktische Implikationen Band 2 Von Jens Wegener

Duncker & Humblot · Berlin

JENS WEGENER

Jeremy Benthams normativ-anthropologischer Ansatz

Philosophische Schriften

Band 103

Jeremy Benthams normativanthropologischer Ansatz Theorie und praktische Implikationen Band 2

Von

Jens Wegener

Duncker & Humblot · Berlin

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© 2020 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Satz: 3w+p GmbH, Ochsenfurt-Hohestadt Druck: CPI buchbücher.de GmbH, Birkach Printed in Germany ISSN 0935-6053 ISBN 978-3-428-18109-4 (Print) ISBN 978-3-428-58109-2 (E-Book) Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706

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Inhaltsverzeichnis A. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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B. Das Panoptikon-Gefängnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I. Das Panoptikon-Prinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 II. Planung und Scheitern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 III. Führung und Management . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 IV. Die Vorzüge dauernder Beobachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 V. Innere Organisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 VI. Abschließende Bewertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 I. Benthams Schriften zur Armut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 II. Paradigmen der Armenhilfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 III. Das Grundkonzept der Arbeitshäuser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 IV. Die Nutzung des Panoptikon-Prinzips . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 V. Maßnahmen zur Sicherstellung profitabler Betriebsführung . . . . . . . . . . . . . . . . 86 VI. Kinderarbeit und -erziehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 VII. Die Zwangseinweisung von Bettlern und Kleinkriminellen . . . . . . . . . . . . . . . . 111 VIII. Erwartungskonditionierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 IX. Weitere Nutzungsmöglichkeiten der Arbeitshäuser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 X. Benthams Arbeitshaus als „deterrent workhouse“? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 D. Mensch und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 I. Benthams Schriften zur Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130

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Inhaltsverzeichnis II. Die Subsidiarität der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 III. Die Schädlichkeit natürlicher Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 IV. Bentham über Propheten und Priester . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 V. Die Defizite der anglikanischen Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 VI. Ausgewählte Kritik an der jüdisch-christlichen Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 1. Das mosaische Gesetz als Moralquelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 2. Die Goldene Regel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 3. Die Ruhe am siebten Tag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 4. Die göttliche Vergebung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 5. Die Taufe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 6. Die Eucharistie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 7. Die Trinitätslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 8. Unsterblichkeit der Seele und Wiederauferstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 9. Probleme der Theodizee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 VII. Grundlagen benthamscher Exegese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 VIII. Benthams Diskreditierung des Paulus von Tarsus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 1. Interpretation des Aufkommens und Wirkens des Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . 205 2. Widerlegung der paulinischen Wunder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 3. Paulus als Anti-Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 IX. Bentham über Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 X. Der Asketizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 XI. Benthams Interpretation der jüdisch-christlichen Sexualmoral . . . . . . . . . . . . . . 241 XII. Atheismus und Heterodoxie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 XIII. Benthams Religiosität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

E. Die menschliche Geschlechtlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 I. Benthams Schriften zu Geschlecht und Sexualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 II. Charakteristika und Unterschiede der Geschlechter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 III. Der rechtliche Status von Frauen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 IV. Bentham über die Ehe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 V. Grundlagen utilitaristischer Sexualmoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

Inhaltsverzeichnis

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VI. Masturbation, Zoophilie und Nekrophilie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 VII. Homosexualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 1. Grundlagen und Herkunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 2. Angebliche Übel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 3. Tatsächliche Gründe der Ächtung und Strafbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 4. Utilitaristische Bewertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324 VIII. Geburtenkontrolle und Infantizid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 IX. Benthams Sexualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 F. Bentham über den Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350 I. Das Wesen des Todes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350 II. Der Selbstmord . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352 III. Die Erbschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358 IV. Die nützliche Verwendung von Toten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 G. Zusammenfassung und Schlussbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404 I. Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404 II. Sonstige Werke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 1. Werke unbekannter Verfasser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 2. Werke bekannter Verfasser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437

A. Einleitung Diese Arbeit ist die Fortsetzung einer im Mai 2019 an der Universität der Bundeswehr München eingereichten Dissertation. Ursprünglich zur Wiedergabe als zusammenhängender Text geplant, mussten die Inhalte beider Bände aufgrund der längenmäßigen Begrenzung der zu bewertenden Schrift sowie aus drucktechnischen Gründen getrennt werden. Gleichwohl war diese Trennung auch inhaltlich zu rechtfertigen: Während Band 1 den Fokus der wissenschaftlichen Betrachtung auf die Grundlagen des benthamschen Denkens und eher auf ihre theorieimmanenten Querverbindungen legt, behandelt Band 2 Benthams große Projekte praktischer Natur, die sich aus diesen Grundlagen herleiten. Darunter fällt sein Panoptikon-Gefängnis, aber auch seine Idee, ein Netzwerk an dessen Funktionsweise angelehnter Armenhäuser zur Modernisierung der englischen Armenhilfe des ausgehenden 19. Jahrhunderts einzurichten. Weniger bekannt ist sein Vorhaben der Zerstörung der christlichen Religion, je nach Interpretation nur ihrer organisierten Form oder gar ihrer selbst. Mit diesem Vorhaben verknüpft sind seine Pläne zur vollständigen Liberalisierung sexueller Aktivität, die bis auf Ansätze zu seinen Lebzeiten unveröffentlicht blieben, sowie zur Reform der Erbschaft und des Bestattungswesens. An der Gesamtzahl der dazu veröffentlichten wissenschaftlichen Werke gemessen, sind keine der o. g. Themengebiete Schwerpunkte der Bentham-Forschung, wenngleich seine Panoptikon-Projekte, ausgelöst durch die Publikation von Michel Foucaults Surveiller et Punir im Jahre 1975, zwischenzeitlich ein recht hohes Interesse auf sich gezogen haben. So sind die drei großen religionskritischen Werke Benthams (Church-of-Englandism and its Catechism Examined, Analysis of the Influence of Natural Religion on the Temporal Happiness of Mankind und Not Paul, but Jesus) allesamt nicht in John Bowrings 1843 fertiggestellter Werkausgabe enthalten, was der Wahrnehmung Benthams als Religionskritiker mit bis heute spürbaren Auswirkungen enorm abträglich gewesen sein dürfte.1 Seine Schriften zur Sexualität haben, obwohl seit 2014 zu großen Teilen veröffentlicht vorliegend, noch weniger Beachtung gefunden. Insbesondere seine Ausführungen zu irregulären Sexualpraktiken sowie zum Infantizid sind wissenschaftlich bisher nur gering erforscht, gerade im letzteren Fall sicherlich aufgrund seiner höchst kontraintuitiven Konklusionen, mit denen sich die wenigsten Autoren gerne assoziiert sehen wollen. 1 Bowring zitiert Bentham bei Works x. 25 lediglich mit der Aussage, dieser habe Not Paul, but Jesus sowie Church-of-Englandism in dessen Landsitz Ford Abbey verfasst. Bowring verschweigt die Existenz dieser Werke sowie die Urheberschaft Benthams (wie bei COECW xxiv – xxv behauptet) also nicht, gleichzeitig erachtete er diese als zu kontrovers, um sie in seine Sammlung aufzunehmen (siehe dazu COECW xxv, wo aus Bowrings Autobiographie in diesem Sinne zitiert wird). Die Analysis wird von Bowring jedoch tatsächlich an keiner Stelle erwähnt.

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A. Einleitung

Gleiches gilt, obschon in geringerem Maße, auch für seine Aussagen zur Nutzung der Körper gesellschaftlich Benachteiligter für anatomische Studien sowie seine AutoIkonen. Die Aussage Everetts, „that contempt for Bentham is invariably in direct ratio to one’s ignorance either of what he said, or of what he meant when he said it“2, dürfte bei der Lektüre der folgenden Abhandlung, mehr noch als in Band 1, auf eine harte Probe gestellt werden. Für eine umfassende Evaluation der praktischen Implikationen des normativ-anthropologischen Ansatzes Benthams ist die Beschäftigung mit allen in dieser Arbeit behandelten Projekten und Aspekten seines Denkens jedoch unabdingbar. Beabsichtigt ist ein vergleichsweise neutraler Umgang mit seinen moralischen Schlussfolgerungen, um die Eignung der Arbeit für eine qualifizierte, darauf aufbauende Auseinandersetzung des Lesers mit Bentham sicherzustellen, sei sie positiv oder negativ. Wie bereits der erste Band beruht die vorliegende Rekonstruktion daher so weit wie möglich auf seinen Originalschriften und, sofern verfügbar, auf den Collected Works of Jeremy Bentham, was im Fall seiner Behandlung der Religion, Sexualität und des Todes vor dem Hintergrund der hier beabsichtigten Tiefe der Untersuchung und aufgrund der nur begrenzt verfügbaren Sekundärliteratur praktisch alternativlos war. Darüber hinaus liegen nach Kenntnis des Verfassers zu keinem der behandelten Themengebiete dezidierte und in der vorliegenden Ausführlichkeit verfasste Abhandlungen in deutscher Sprache vor.3 Während im ersten Band die von den Rezensionen Étienne Dumonts und der Bowring-Ausgabe getragene und durch die Economic Writings und Collected Works in weiten Teilen lediglich ergänzte Literaturlage in einem separaten Unterkapital der Einleitung überblicksartig dargestellt wurde, erschien es aufgrund der geringen Bekanntheit und thematischen Einheitlichkeit der für den zweiten Band einschlägigen Schriften Benthams vorteilhafter, seine inhaltlichen Ausführungen mit kapitelspezifischen Angaben zur Werkhistorie sowie zur Literaturlage zu begleiten. Des Weiteren wird an dieser Stelle auf eine Diskussion der angewandten Methodik, eine ausführliche Darstellung der paradigmatischen Unterschiede der Bentham-Interpretation sowie eine Wiederholung seiner biographischen Eigenheiten verzichtet, und dazu auf den ersten Band verwiesen. Obwohl der vorliegende Band abgesehen davon für mit Benthams Denken grundsätzlich vertraute Leser anspruchshalber wissenschaftlich selbsttragend ist, sei eine vorherige oder begleitende Lektüre der Vorgängerschrift im Sinne der Utilitätsmaximierung empfohlen. Wie auch Band 1 reflektiert diese Arbeit ausschließlich die Forschungsergebnisse und private Auffassung des Autors, nicht aber eine amtliche Position der Bundesregierung oder der Bundeswehr. 2

Everett 1948a, 4. Hinzuweisen ist jedoch auf Michael Hellenthals Auto-Ikone oder Weitere Verwendungsmöglichkeiten von Toten zum Wohle der Lebenden von 1995, die von Peter Niesen herausgegebene Übersetzung von Supply without Burthen (in Niesen 2013), sowie auf Panoptikum oder Das Kontrollhaus (2013) von Christian Welzbacher, dessen „Editorische Notiz“ (110 – 119) zur historischen Einordnung einiger Bemerkungen Benthams in den Panopticon Letters für fachfremde deutsche Leser empfehlenswert ist. 3

B. Das Panoptikon-Gefängnis Das erste Kapitel widmet sich Benthams Panoptikon-Prinzip und seinem letztlich erfolglosen Versuch, dieses in auf dieser Grundlage konstruierten Gefängnissen umzusetzen. Hierzu werden nach einer Darstellung des Prinzips und seines Ursprungs der Planungsgang und das Scheitern seines Konzepts nachgezeichnet. Darauf folgt eine Erläuterung der wesentlichen physischen und administrativen Merkmale des Gefängnisprototyps, bevor das Kapitel mit einer Bewertung von Benthams Projekt unter Berücksichtigung der bisherigen wissenschaftlichen Diskussion schließt. Während der Einschätzung, das Panoptikon-Gefängnis sei eine Manifestation der Essenz der benthamschen Philosophie1, insgesamt zugestimmt werden kann, ist es hierbei Absicht des Verfassers, sich von der durch Foucault (1975) beeinflussten Interpretation des Gefängnisses als Symbol totalitärer gesellschaftlicher Kontrolle abzugrenzen, die zur tendenziell negativen französischen Bentham-Rezeption in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts einen entscheidenden Beitrag leistete und in Frankreich erst durch die Arbeiten des Centre Bentham aufgebrochen werden konnte.2 Die englischsprachige Literatur, geprägt durch nüchternere Bestandsaufnahmen wie denen Radzinowiczs (1948), Ignatieffs (1978), McConvilles (1981), Evans’ (1982) und maßgeblich Semples (1993a), zeichnet sich hingegen durch einen eher historischen Zugang zum Gefängnis aus, der dessen metaphysische Überinterpretation untergräbt. Gleichzeitig spiegelt sich in der Diskussion der Panoptikon-Projekte (Gefängnis, Armenhaus, Schule und demokratisches Kontrollinstrument3) die Abgrenzung zwischen autoritärem und liberalem Paradigma der Bentham-Interpretation eindrucksvoll wider. Insofern kann Foucault mit den Worten Blamires’ als „threatening presence“ für den sich ebenfalls um 1975 entwickelnden Revisionismus in der Bentham-Forschung und für die damit einhergehende Konkretisierung der liberalen Interpretation verstanden werden, deren 1

Kramer-McInnis 2008, 230. Tusseau 2004, 30, Brunon-Ernst 2007a, 2. Wie Brunon-Ernst (2012, 1 – 2 ! 135 Fn. 2, 3) und Welzbacher (2013, 221) zeigen, dominierten neben Surveiller et Punir auch Jacques-Alain Millers Aufsatz Le despotisme de l’Utile (1975) und der Dokumentarfilm La machine panoptique (1979) zunächst die französische Auslegung des Gefängnisses. Als Standardwerk zu den Bezügen Foucaults auf Bentham im Kontext des Panoptikon-Konzepts einschlägig ist das von Anne Brunon-Ernst herausgegebene Beyond Foucault (22016, Erstausgabe Ashgate 2012); zu den nicht-panoptizistischen gedanklichen Parallelen beider Autoren siehe maßgeblich Brunon-Ernst 2012, zusätzlich Laval 2009, 284 – 286, Laval 2011. Zu Foucaults Interpretation des Panoptikons als Ausgangspunkt der modernen Überwachungstheorie und -debatte siehe Haggerty 2006. 3 Zu diesen vier in Benthams Werk identifizierbaren Panoptikons siehe Brunon-Ernst 2 2016. 2

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

Vertreter die „dunkle“ Seite des benthamschen Mustergefängnisses nicht erkannten.4 Der Eindruck einer einseitig positiven englischsprachigen Auslegung der Haftanstalt muss angesichts der bis heute einflussreichen, kritischen Arbeit Himmelfarbs (1968), die der vorliegenden Interpretation weitgehend widerspricht, allerdings relativiert werden.5

I. Das Panoptikon-Prinzip Das Panoptikon-Prinzip geht auf Benthams Bruder Samuel zurück, der beabsichtigte, in Krytschau (Weißrussland) eine danach gestaltete und betriebene Manufaktur zu errichten, um damit die ihm unterstellten Arbeiter und Aufseher besser überwachen zu können. Zwar scheiterte dieser Plan aufgrund der Abberufung Samuels zum Kriegsdienst gegen die Türken, jedoch übernahm Bentham die Grundidee von seinem Bruder und erkannte ihre umfangreichen Anwendungsmöglichkeiten.6 Er schreibt: „My Brother has hit upon a very singular new and I think important though simple idea in Architecture […]. The architectural idea in the plan of what we call an Inspection-house is that of a circular building so contrived that any number of persons may therein be kept in such a situation as either to be, or what comes nearly to the same thing to seem to themselves to be, constantly under the eye of a person or persons occupying a station in the centre which we call the Inspector’s Lodge. You will be surprised when you come to see the efficacy which this simple and seemingly obvious contrivance promises to the business of schools, manufactories, Prisons, and even Hospitals“.7

Auch auf dem Titelblatt seiner Panoptikon-Schrift formuliert Bentham, das Prinzip sei in allen Einrichtungen anwendbar, in denen Menschen unter Aufsicht 4

Blamires 2008, 22 (Zitat), 29. Für einen sich in weiten Teilen ausdrücklich gegen zahlreiche Aspekte von Himmelfarbs Rekonstruktion und Interpretation des Panoptikon-Gefängnisses richtenden Artikel siehe alternativ Semple 1987. 6 P iv. 40, PRCPI 58, CC1 444 Fn. b, H xi. 97 – 98, Works x. 250, Werrett 1999, 5 – 7, 21. Werrett (1999, 10 – 24) stellt eine überzeugende Verbindung zwischen dem ursprünglichen Panoptikon-Design Samuels und den kulturellen Gegebenheiten in Russland her; für weiteren historischen Kontext siehe Stanziani 2009. Gegen Werretts These opponiert Blamires (2008, 328 Fn. 10). Die unbelegte Behauptung Foucaults (1975, 175 Fn. 1), laut Jeremy sei Samuel die Panoptikon-Idee anlässlich eines Besuchs an der École Militaire in Paris gekommen, konnte vorliegend nicht nachvollzogen werden. Weder in Bentham 1862, CO1 – CO3, Christie 1993 noch Pease-Watkin 2002 lässt sich ein Hinweis darauf finden, dass Samuel vor seinem Russlandaufenthalt Paris besucht hatte. Auch die nicht belegte Aussage Hellenthals (1995, 115 – 116), Samuel und Jeremy hätten „1786/1787 den Plan einer Gefängnisreform [gefasst]“, deren Absicht es gewesen sei, „mittels einer Modellarchitektur Menschenwürde [!] in einem Gefängnis, etwa dem County Gaol von Middlesex, zu etablieren“, scheint durch eine drastische Fehlinterpretation der historischen Fakten bedingt zu sein. 7 Brief an Charles Brown, 29. Dezember 1786, CO3 501 – 508, hier 502 – 503. 5

I. Das Panoptikon-Prinzip

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gestellt werden, d. h. neben Haftanstalten auch in Manufakturen, Armen-, Irren- und Krankenhäusern sowie Schulen.8 Beispielsweise könne so in Irrenhäusern auf restriktive Maßnahmen wie Fesselung verzichtet und in Hospitälern eine permanente Observierung der Patienten gewährleistet werden, wobei hier die Konstruktion des Gebäudes zusätzlich einen gesunden Luftaustausch begünstige.9 In Schulen, sei es in Tagesschulen oder Internaten, könne der Lehrer seine Schüler dauernd beobachten, wobei letztere sich ihrerseits in Einzelzimmern aufhalten würden und damit das Problem gegenseitiger Ablenkung gelöst werde. Zudem könne auf diese Weise die Jungfräulichkeit der Schülerinnen gewährleistet werden, so dass ehrbare Männer in Panoptikon-Schulen unberührte, gebildete Frauen finden könnten.10 Auch für soziale oder pädagogische Studien und Experimente11 mit Kindern, z. B. Findlingen, sah Bentham in einem Panoptikon einen geeigneten Ort. Beispielsweise könnten Jungen und Mädchen bis zum Alter von 16 oder 18 Jahren komplett getrennt voneinander untergebracht werden, um sie danach zusammenzubringen und ihr Sexualverhalten zu beobachten. Auch könnten Kinder bis zum Alter von 20 oder 25 Jahren frei von externen Einflüssen auf der Grundlage einer bestimmten Weltanschauung erzogen werden, um so für geistige Führer loyale Anhänger zu generieren, oder um sie im Anschluss mit Kindern, die ebenso lange in einem anderen Sinne erzogen wurden, in Kontakt treten zu lassen und die resultierende Interaktion zu beobachten. Würden Kinder von ihren Eltern ausdrücklich für solche Experimente zur Verfügung gestellt, könnten diese sie von der Lodge (siehe unten) aus sehen, ohne das jeweilige Ex8

P iv. 37. Siehe dazu auch P iv. 40, OPMI 613, Brief an Dumont, 26. August 1817, CO9 52 – 55, hier 54, und Brief an José da Silva Carvalho, 7. November 1821, CO10 417 – 426, hier 422 – 423. 9 P iv. 60 – 62. Die Notwendigkeit guter Durchlüftung gerade von Gefängnissen ergab sich aus der zeitgenössischen Vorstellung, stagnierende Luftmassen begünstigten „gaol fever“, d. h. Typhusepidemien, die regelmäßig eine große Zahl von Gefangenen, aber auch von Richtern, Anwälten, Justizangestellten und Zuschauern von Gerichtsprozessen dahinraffte. Siehe Evans 1982, 94 – 117. 10 P iv. 62 – 64. 11 Bezugnehmend auf diese Eignung zur Durchführung von Experimenten unterstellt Welzbacher (2011, 93 – 94, 104, 152, 168), Bentham habe mit seinem Panoptikon-Gefängnis die Stichhaltigkeit seines formalen Glückskalküls experimentell beweisen oder dieses zumindest in seinem Gefängnis im experimentellen Kontext anwenden wollen. Diese These ist jedoch erstens nicht direkt zu belegen und zweitens mit dem Charakter des Kalküls als Mittel zur Bestimmung der moralischen Qualität von Handlungen, nicht aber zur Wirkung von Handlungen auf Menschen, nicht vereinbar. Wie im Haupttext gezeigt wird, ist andererseits die Aussage Rosenblums (1978, 20), dass Bentham „had no intention of providing a site for testing metaphysical propositions or experimenting with character formation“, wenn überhaupt in Bezug auf das Panoptikon-Gefängnis, nicht aber auf alle denkbaren, nach dem Panoptikon-Prinzip konstruierten Gebäude korrekt. Sofern die Reformierung der Gefangenen als „character formation“ verstanden wird, ist, wie Blamires (2008, 319 – 320 Fn. 88) feststellt, selbst dieser Teil der Aussage falsch. Den Charakter von Panoptikon-Häusern (nicht notwendigerweise Gefängnissen) als „behavioural laboratory - a totally controlled environment for purposes of social experiment“ betont auch Long (1987, 135); ähnlich formuliert Nutz (2001, 178): „Das Panoptikon war der Ort, an dem das Ziehen der Fäden der menschlichen Marionette unter Laborbedingungen erforscht und erprobt werden konnte.“

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

periment unterbrechen zu müssen. Darüber hinaus könnte die Flagellation, die in bestimmten monastischen Orden ein elementarer Bestandteil der Erziehung sei, durch Anwendung des Panoptikon-Prinzips in den Klöstern mit höchster Effektivität durchgesetzt werden, da sich ihr aufgrund der dauernden Überwachung niemand entziehen könnte.12 Die Türken wären in der Lage, durch den Einsatz des Panoptikon-Prinzips in ihren Serails Geld für Eunuchen zu sparen, von denen in diesem Fall einer für die notwendige Bewachung genügen würde: „The price of that kind of cattle could not fail of falling at least ten per cent., and the insurance upon marital honour at least as much, upon the bare hint given of such an establishment in any of the Constantinople papers.“13 Der Umstand, dass das Panoptikon-Prinzip auch für solche ungewöhnlich, lächerlich oder verderblich anmutenden Zwecke eingesetzt werden könne, dürfe jedoch nicht dazu führen, es als Ganzes zu verteufeln: „Knives, however sharp, are very useful things, and, for most purposes, the sharper the more useful. I have no fear, therefore, of your wishing to forbid the use of them, because they have been sometimes employed by school-boys to raise the devil with, or by assassins to cut throats with.“14

II. Planung und Scheitern Das erste von Bentham näher ausgearbeitete Anwendungsfeld des PanoptikonPrinzips war das nach eigener Aussage komplizierteste, nämlich der Strafvollzug.15 Zwar ginge eine detaillierte Schilderung der Vorgänge um sein geplantes Panopti12 P iv. 64 – 65. Zur Flagellation schreibt Bentham bei P iv. 65: „But if in my return to England, or at any other time, I should happen to go by the monastery of La Trappe, or any other where they are in earnest about such business, it would be cruelty to deny them the assistance it might be made to receive from the inspection principle.“ Inwieweit er seine teils absonderlichen Vorschläge zur Nutzung von Panoptikons als Schulen zu diesem Zeitpunkt ernst meinte, ist unklar, da er den betreffenden Abschnitt bei P iv. 40 ausdrücklich als „jeu d’esprit“ zur Auflockerung des restlichen Textes bezeichnet (für einen Hinweis siehe Niesen 2003, 13). Keiner seiner Vorschläge ist jedoch mit seinen sonstigen Aussagen in fundamentaler Weise inkompatibel. Zur Anwendung des Panoptikon-Prinzips in Benthams projektierter Chrestomathic School siehe C 104, 106, 124, wo von den genannten Experimenten nicht mehr die Rede ist; für die Anwendung in den Schulen von Panoptikon-Armenhäusern siehe Kap. C.VI. Ein Abdruck einer in seinem Manuskriptnachlass hinterlegten Zeichnung einer Panoptikon-Schule aus der Vogelperspektive, die allerdings keine Einzelzimmer, sondern lediglich ein kreisrundes Audimax mit um ein zentrales Rednerpult angeordneten Sitzbänken zeigt, findet sich bei Evans 1982, 219. 13 P iv. 65. Bentham äußert jedoch bei P iv. 65 – 66, den Türken diese Idee aufgrund der Demütigung, die er erlitten hatte, als ihn eine Menge aufgebrachter Muslime auf seiner Reise nach Russland von einem Minarett vertrieb (siehe Brief an Jeremiah Bentham, 10. – 28. Dezember 1785, CO3 415 – 430, hier 428 – 430), vorenthalten zu wollen. Für einen weiteren Verweis auf Menschen als „Vieh“ („cattle“) siehe S. 29, für die Verwendung der Begriffe „stock“ und „cattle“ im Kontext der Armenfürsorge siehe S. 87 der vorliegenden Arbeit. 14 P iv. 66. 15 P iv. 40.

II. Planung und Scheitern

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kon-Gefängnis über das Erkenntnisinteresse dieser Arbeit bei weitem hinaus, eine kurze Zusammenfassung ist zur Einordnung seiner Gedanken in ihren historischen Kontext jedoch angebracht.16 Dieser war geprägt durch den unabhängigkeitsbedingten Wegfall Nordamerikas als Ziel von Strafverschiffungen17, der William Blackstone und William Eden Anlass zum Entwurf einer Gesetzesvorlage gab, auf deren Grundlage u. a. zwei neue, moderne Gefängnisse errichtet werden sollten, wobei Zwangsarbeit, Einzelhaft, adäquater medizinischer Versorgung und religiöser Erziehung eine entscheidende Rolle zugedacht war. Basierend auf einem privat verteilten Exemplar dieses Entwurfs verfasst Bentham die 1778 in London veröffentlichte, insgesamt positive View of the Hard-Labour Bill, die jedoch einige Verbesserungsvorschläge enthält.18 Die Reaktionen auf seine Vorschläge fallen größtenteils wohlwollend aus; einige davon werden im schlussendlich verabschiedeten Penitentiary Act von 1779 umgesetzt.19 Nachdem Bentham von Mitte 1790 bis Anfang 1791 trotz zunächst positiver Resonanz letztlich vergeblich mit Schatzkanzler John Parnell hinsichtlich der Errichtung von Panoptikon-Gefängnissen in Irland korrespondiert hatte20, unterbreitet er Premierminister Pitt einen offiziellen 16 Ausführliche Informationen zum Verlauf des Panoptikon-Projekts, aus denen die Grundlinien des folgenden Textes rekonstruiert wurden, finden sich in den Einleitungen zu Bd. 4 bis 8 der Correspondence of Jeremy Bentham. Darüber hinaus einschlägig sind der von L. J. Hume verfasste, zweiteilige Artikel Bentham’s Panopticon: an administrative history von 1973/1974, sowie Bahmueller 1981, 60 – 64, Semple 1993a, 95 – 110, 166 – 174, 188 – 207, 211 – 240, 254 – 281, Blamires 2008, 48 – 92. Knappere Darstellungen finden sich bei CO12 200 Fn. 8, Schofield 2009, 90 – 91, WPL2 xix – xx, PMI 402 – 403 Fn. 1. 17 Die Praxis der Strafverschiffung nach Nordamerika ging auf einen Erlass des Privy Council vom 24. März 1617 zurück, aufgrund dessen hohe Staatsbeamte zum Tode verurteilte Arbeitsfähige begnadigen und stattdessen die Strafverschiffung anordnen konnten. Nachdem zunächst nur wenige Straftäter nach Amerika verschifft worden waren, stieg deren Zahl nach Verabschiedung des Transportation Act von 1717 stark an, aufgrund dessen die Strafverschiffung bis zum Beginn des Unabhängigkeitskriegs im Jahre 1776 zur regulären Strafe für Vermögensdelikte wurde. Siehe PP 269 Fn. 3. 18 Siehe dazu Benthams einleitende Bemerkungen bei VHLB iv. 1 – 6 sowie CO2 90 Fn. 1 und CO10 37 Fn. 23. Laut Welzbacher (2011, 36, siehe auch 60) war mit Veröffentlichung der View „[d]as große Thema der Zeit – die Menschenrechte – […] in Benthams Denken […] eng mit dem Strafvollzug verbunden“. In Anbetracht von Benthams konsistenter Ablehnung der Existenz von Menschenrechten ist diese Aussage nicht nachvollziehbar. 19 Brief an John Forster, April/Mai 1778, CO2 98 – 115, hier 103 – 104, Brief an François Jean de Chastellux, 4. August 1778, CO2 143 – 152, hier 149 – 150, Brief an Reginald Pole Carew, 3. Oktober 1783, CO3 211 – 212. Ein Vergleich von Bill, Benthams Kommentaren und Penitentiary Act findet sich bei Semple 1993a, 46 – 51. Für eine von Bentham annotierte Fassung des Act, letzterer abgedruckt in Anno Regni Georgii III. Regis Magnæ Britanniæ, Franciæ, & Hiberniæ, Decimo Nono, London: Charles Eyre and William Strahan, 1779, siehe UC cxvi. 650. 20 Zur Übersicht siehe CO4 xxviii – xxix. Gleichwohl wird 1791 in Edinburgh ein dem Panoptikon ähnliches Gefängnis gebaut und ab 1796 betrieben, das allerdings die Form eines Halb- statt eines Vollkreises besaß und auch in anderen Details von Benthams Entwurf abwich. Verantwortlicher Architekt war James Adam (1732 – 1794), der das Projekt für seinen verstorbenen Bruder Robert (1728 – 1792) fortführte und die Idee von Bentham übernahm. Siehe Brief von Robert Adam, 7. Juni 1791, CO4 309 – 311, sowie Brief von Samuel Romilly,

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

Vorschlag für die Errichtung der im Penitentiary Act vorgesehenen, aber aufgrund der anlaufenden Strafverschiffung nach New South Wales noch nicht gebauten Gefängnisse nach dem Panoptikon-Prinzip.21 1791 wird Benthams Schrift Panopticon; or, the Inspection-House (aufgrund administrativer Verwicklungen teils mit unvollständigen Illustrationen) in Dublin und London gedruckt, gelangt aber zunächst nicht in den freien Verkauf. Ihre Grundlage sind 1786 in Krytschau22 verfasste Briefe Benthams, die er zusammen mit einem Anschreiben23 an seinen Vater geschickt hatte. Das Werk wird durch zwei 1790/1791 entstandene, die Briefe in Länge und Komplexität deutlich überragende Postscripts ergänzt. Eine vollständige DublinAusgabe erscheint 1796 unter dem Titel „Management of the Poor […]“, eine nichtillustrierte, zweibändige Neuauflage der London-Ausgabe erscheint 1812. Die Fassung in der Bowring-Ausgabe (Works iv. 37 – 172) ist ein Reprint der LondonAusgabe von 1791, wobei eine der Illustrationen und die in den anderen Fassungen bis 1796 enthaltene Falttabelle fehlen.24 Weitere relevante Dokumente sind Benthams Proposal for a new and less expensive Mode of Employing and Reforming Convicts von März 1792, das offensichtlich auf den zuvor an Pitt gesandten Dokumenten basiert, Benthams nicht realisierte Entwürfe des 1794 revidierten Penitentiary Act und der Entwurf eines offenbar nie unterschriebenen Vertrags mit dem Finanzministerium von 1796, dessen wesentliche Grundlage wiederum das Proposal darstellte. Alle genannten Dokumente weichen von den in Panopticon dargelegten Vorkehrungen in Teilen ab; Proposal und Vertrag sind zudem weitaus weniger ausführlich. Interessanterweise enthält der Vertrag keine Hinweise auf die spezifische Architektur des Gefängnisses und nur rudimentäre Ausführungen zu den administrativen Regelungen des Gefängnisalltags.25 2. September 1793, CO4 469 – 471. Zu den Adam-Brüdern siehe CO4 282 Fn. 3. Eine Abbildung des Edinburgher Gefängnisses findet sich bei Evans 1982, 231 und Welzbacher 2011, 42. Kurze Äußerungen Benthams zum Panoptikon-Projekt in Irland finden sich auch bei P iv. 171, CC1 444 – 445 Fn. b, hier 444. 21 Brief an William Pitt, 23. Januar 1791, CO4 223 – 229. 22 Hume (1973, 706) vertritt die plausible These, dass Bentham eine Partnerschaft mit seinem Bruder bei der Vermarktung des Panoptikon-Schemas nicht zuletzt deshalb interessant erschien, da seine Versuche, von Katharina der Großen (oder anderen Despoten) als Autor eines Pannomion engagiert zu werden und auf diese Weise seine Ideen umsetzen zu können, gescheitert waren. 23 Brief vom 29. Dezember 1786, CO3 509 – 512. 24 Ikeda et al. 1989, 108 – 116, Semple 1993a, 13 – 15. Die Aussage Hottingers (1998, 207 – 208 Fn. 16, hier 208), Panopticon seit erst posthum veröffentlicht worden, ist falsch. Gleiches gilt für die unreferenzierte Datierung des Panoptikon-Plans auf 1836 bei Joas 2011, 76. Welzbacher (2011, 29, siehe auch 91, wo er die nahezu gleichzeitige Entstehung von Panopticon und der Introduction to the Principles of Morals and Legislation unterstellt) bezeichnet die Erstausgabe von Panopticon ohne jeden Beleg als „beispielorientierte[n] Metatext der ,Introduction to the Principles of Morals and Legislation‘“ und, vor allem bezogen auf die Postscripts, als „ein Patchwork mit genialischem Zug ins Chaotische (wie übrigens die meisten Bücher und Texte Benthams)“. 25 Für einen Hinweis auf die letztgenannte Eigenschaft des Vertrags siehe Himmelfarb 1968, 66. Das Proposal findet sich im Twenty-Eighth Report from the Select Committee on

II. Planung und Scheitern

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Gemäß seiner einschlägigen Korrespondenz zeigten sich nach seinem Vorschlag von 1791 zahlreiche hochgestellte Persönlichkeiten interessiert bis begeistert an bzw. von Benthams Plan und baten darum, ein Modell und die Baupläne einsehen zu dürfen.26 Nachdem auch Pitt nach intensiver Lobbyarbeit Benthams und einem Besuch in seinem Anwesen am Queen Square Mitte 1793 Zustimmung signalisiert hatte, stellte sich heraus, dass der Umstand, dass das Gefängnis privat betrieben werden sollte, mit dem Penitentiary Act unvereinbar, und daher vor Baubeginn eine Revision des letzteren vonnöten war. Als sich abzeichnete, dass der Ankauf des auf Grundlage der Bestimmungen des Act von 1779 vorgesehenen, im Eigentum von George John Spencer (damals First Lord of the Admiralty) befindlichen Baugrunds Battersea Rise27 (heute wie alle anderen später betrachteten Örtlichkeiten im Stadtgebiet Londons gelegen) aufgrund einer wohl auf Betreiben Spencers in den überarbeiteten Penitentiary Act28 eingefügten Klausel scheitern würde, suchte Bentham jahrelang nach einem neuen Grundstück, während er, zwischenzeitlich mit einem staatlichen Zuschuss von nur 2.000 £ ausgestattet, den Rest der finanziellen Aufwendungen, wie seit Beginn des Projekts, aus eigener Tasche vorstreckte29. Nach Finance, London 1798 (fortan „Abbot 1798“), 362 – 363, der Vertragsentwurf bei 364 – 367. Die bei Works xi. 99 – 100 Fn. * wiedergegebene Outline of a Plan for the Management of a Panopticon Penitentiary-House entspricht entgegen der von Bowring überlieferten Erinnerungen Benthams nicht der Fassung des Proposal, sondern der in Benthams Brief an Pitt von 1791 (vgl. CO4 226 – 229). Nicht zur verwechseln ist diese Outline mit der Outline of the Plan of Construction of a Panopticon Penitentiary House, ein ca. 1790 gedrucktes Faltblatt Benthams zur Werbung für sein Gefängnis, das Bowring bei Works xi. 96 Fn. * nachdruckt, und das Bentham ebenfalls dem Brief an Pitt beigelegt hatte (siehe Ikeda et al. 1989 und vgl. CO4 225 – 226). Benthams Entwürfe des Penitentiary Act von 1794 sind bisher nicht in vollständiger Form veröffentlicht worden, Teile davon bzw. eine Zusammenfassung finden sich jedoch bei Hume 1978, 12 und Semple 1993a, 172 – 187. 26 Zur Übersicht über einige interessierte Besucher siehe CO4 xxxi – xxxiii, xxxv. 27 Ein Abriss der Entwicklungsgeschichte des neuen Gesetzesentwurfs, der schließlich Battersea Rise entgegen der Absicht Benthams nicht mehr ausdrücklich als Bauort vorsah, findet sich bei CO5 44 Fn. 3. Zur Diskussion um Battersea Rise als Bauplatz siehe CO4/5 passim. Interessanterweise war bereits zuvor eine Kommission mit dem Erwerb von Land auf Battersea Rise für ein anderes unter dem Penitentiary Act von 1779 zu konstruierendes Gefängnis gescheitert, nach Einschätzung eines Beobachters aufgrund von „ill-judged parsimony of Ministers of State and of Nobility and Gentry of all Parties“. Siehe Ignatieff 1978, 95 (Zitat), zusätzlich Webb/Webb 1922, 46 Fn. 1, Evans 1982, 121 – 131. 28 Siehe The Statutes at Large, From the Thirtieth Year of the Reign of King George the Third, To the Thirty-fourth Year of the Reign of King George the Third, inclusive, London 1794 (fortan „Statutes“), 608 – 612. Die Aussage Phillipsons (1932, 129), Benthams Panoptikon-Plan sei mit dem Penitentiary Act von 1794 angenommen worden, ist unrichtig, da letzterer weder Bentham noch den Panoptikon-Plan explizit erwähnt. 29 Für die auf den 11. Juni 1794 datierte Auszahlungsanordnung der 2.000 £ siehe Abbot 1798, 364. Himmelfarb (1968, 66 – 67) stellt den Vertragsentwurf von 1796 als in finanzieller Hinsicht für Bentham außergewöhnlich vorteilhaft dar, erwähnt aber den Umstand, dass er zu diesem Zeitpunkt bereits erhebliche monetäre Verpflichtungen auf sich genommen hatte, nicht. Laut eines Briefs an George Rose, 23. Februar 1798, CO6 6 – 9, hier 7, beliefen sich Benthams private Auslagen zu diesem Zeitpunkt auf deutlich mehr als 11.000 £. Es liegen jedoch keine Nachweise für Halévys (1901b, 190; 1904, 335) von späteren Autoren verschiedentlich auf-

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

zahlreichen Verzögerungen administrativer und rechtlicher Natur sowie der erfolglosen Prüfung mehrerer Alternativen vermittelte er 1799 als Treuhänder schließlich den Kauf einer Fläche bei Millbank auf Staatskosten, die bei weitem nicht seiner ersten Wahl entsprach.30 Auf das Angebot des Maklers des Vorbesitzers, auf dem Land bestehende Pachten für eine zusätzliche Pauschale von 1.000 £ auszulösen, ging die Schatzkammer nicht ein. Stattdessen wurden die somit notwendigen individuellen Preisverhandlungen Bentham übertragen.31 Gleichzeitig sah sich dieser gezwungen, angesichts der seit seinem ursprünglichen Angebot eingetretenen Preissteigerungen sowie der Erhöhung der Zahl unterzubringender Gefangener von nominell 1.000 auf 2.000 seitens der Regierung32, die auch eine Erweiterung des in Millbank gekauften Lands erforderlich machte, den von ihm ursprünglich geforderten öffentlichen Zuschuss pro Insassen sowie die staatlicherseits aufzuwendenden Bau- und Landerwerbskosten nach oben zu korrigieren.33 Dies stieß seitens der maßgeblichen Regierungsvertreter auf Ablehnung, zumal sich nach ihrem Dafürhalten Anfangsschwierigkeiten bei der Verbringung von Gefangenen nach New South Wales mittlerweile relativiert und die Bedingungen in den existierenden Gefängnissen sich positiv entwickelt hatten. Bentham wurde nur noch der Bau eines wesentlich kleineren Experimentalgefängnisses oder eine gänzliche Aufgabe des Projekts, verbunden mit einer monetären Entschädigung, zugestanden. Dieser erachtete den Betrieb eines kleineren Gefängnisses jedoch als

gegriffene Annahme vor, Benthams Ausgaben hätten ihn „ruiniert“ und das Erbe seines Vaters verschlissen. Halévys Meinung beruht auf dem o. g. Brief Benthams an George Rose, in dem Bentham schreibt, er habe aus Geldnot sein Haus am Queen Square verlassen und bei seinem Bruder einziehen müssen. Belege hierfür existieren jedoch nach Kenntnis des Verfassers dieser Arbeit nicht, vielmehr lebte Samuel seit seiner Heirat 1796 vorwiegend in Benthams Anwesen. Siehe CO6 xviii – xix. 30 Neben Spencer identifizierte Bentham die angebliche Günstlingswirtschaft der Regierung zum Nutzen von Richard Grosvenor und seinem Sohn Robert (al. Viscount Belgrave), die der Errichtung eines Gefängnisses auf einer zunächst ins Auge gefassten Alternativparzelle in Tothill Fields, angrenzend an ihre Ländereien, ablehnend gegenüberstanden, als einen der entscheidenden Gründe für das Scheitern des Panoptikon-Projekts. Eine Schilderung der Vorgänge von der mündlichen Genehmigung des Panoptikon-Plans durch Pitt im Juli 1793 bis zur endgültigen Ablehnung von Battersea Rise als Bauplatz durch Spencer im August 1796 findet sich in einem Brief an William Wilberforce, ca. 5. – 7. Mai 1798, CO6 27 – 32, hier 28 – 32. Für eine Zusammenfassung der Ereignisse bis Ende 1802 siehe Brief an Charles Abbot, 3. September 1802, CO7 102 – 115, hier 105 – 115. Zu den Lords Grosvenor und Belgrave siehe darin 108, sowie einen Brief an Samuel Bentham, 13. Oktober 1804, CO7 284 – 286, hier 285 – 286, in dem Bentham unterstellt, Lord Grosvenor sei ein Favorit des Königs gewesen und habe diese Stellung ausgenutzt, um die Errichtung des Gefängnisses auf seinem Land zu torpedieren. 31 CO6 xxi, xxii – xxiii, Semple 1993a, 221 – 222. 32 Siehe für die ursprüngliche Zahl von 1.000 Gefangenen Abbot 1798, 364 – 367, sowie für die Zahl von 2.000 Insassen einen Brief von Charles Long, 25. März 1800, CO6 279. 33 Siehe Benthams Brief an die Lords Commissioners of the Treasury, 19. Juni 1800, CO6 316 – 319. Für eine Zusammenfassung siehe PVN iv. 201 – 202.

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nicht kostendeckend und die staatliche Offerte als bloßes Scheinangebot34. In der Folge versuchte er ab 1801 im politischen Raum neue Unterstützer für sein Projekt zu finden und in schriftlichen Abhandlungen zu zeigen, dass durch die Nichtausführung seines ursprünglichen Plans und die Bevorzugung der Strafverschiffung bzw. die Unterbringung von Straftätern in herkömmlichen Gefängnissen mit ihren schlechteren Bedingungen die Penitentiary Acts durch die Exekutive missachtet worden waren35. Obwohl Bentham ursprünglich geplant hatte, auch persönliche Angriffe auf diverse Entscheidungsträger zu veröffentlichen, unterließ er dies schließlich aus der Befürchtung und auf Anraten seiner Bekannten, ein solches Vorgehen könnte einflussreiche Personen gegen ihn aufbringen und damit die letzte Chance auf Verwirklichung des Panoptikon-Plans zunichtemachen.36 Bei einem dieser unveröffentlichten Texte handelt es sich um den Aufsatz On the dispensing power exercised by the Duke of Portland and his confederates, der auf Anraten Romillys nie gedruckt wurde.37 Eine weitere in diesen Kontext fallende Schrift ist Benthams Picture of the Treasury, eine Zusammenfassung der Ereignisse um den aus seiner Sicht aufgrund der Trödelei und Hinhaltetaktik der Regierung gescheiterten Erwerb eines geeigneten Grundstücks und des damit verbundenen Versagens der Regierung, den durch den Penitentiary Act von 1794 und die Absegnung des Panoptikon-Plans zum Ausdruck kommenden Willen des Parlaments umzusetzen. Eine erhebliche Zahl von Benthams Briefen zum Panoptikon-Komplex war als Anhang zu diesem Werk vorgesehen, das zwar nie fertiggestellt wird, dessen Inhalt er aber teilweise in seine Letters to Lord Pelham von 1802 übernimmt.38 Während er in den Letters eher auf die politische Unzweckmäßigkeit der Strafverschiffung eingeht, hebt er im 1803 gedruckten und privat verteilten, aber wie die Letters bis 1812 unveröffentlichten Plea for the Constitution auf deren verfas-

34 Die fragliche Rentabilität eines kleinen Gefängnisses behandelt Bentham in einem Brief an George Harrison, 2. Februar 1811, CO8 98 – 107, hier 100 – 102, sowie in einem Brief an George Holford, 1. April 1811, CO8 119 – 127, hier 125 – 126. 35 Wie Hume (1974, 50 – 53) zeigt, war Benthams diesbezügliche Einschätzung im Wesentlichen korrekt. 36 Hume 1974, 37 – 40. 37 Siehe CO7 97 sowie CO7 154 – 156 (Briefwechsel Benthams und Romillys vom 1. November 1802 und 2. November 1802). Für eine kurze inhaltliche Zusammenfassung siehe Semple 1993a, 248 – 249. Hume (1974, 50) weist darauf hin, dass Bentham mit der Formulierung „dispensing power“ vermutlich auf die Bill of Rights von 1689 anspielt, in der der Krone die „dispensing power“, d. h. die Macht, die Anwendung von Gesetzen ohne Zustimmung des Parlaments auszusetzen, genommen wurde. Der 3rd Duke of Portland, mit bürgerlichem Namen William Henry Cavendish-Bentinck (1738 – 1809), war im relevanten Zeitraum Innenminister (1794 – 1801) und Lord President of the Council (1801 – 1805). Siehe CO7 73 Fn. 8. 38 CO6 xvii – xviii, CO7 18 Fn. 5, CO8 117 Fn. 4. Für ausschnittsweise Wiedergaben des Picture of the Treasury siehe Hume 1981, 167 – 169 und Semple 1993a, 242 – 253 passim. Eine Inhaltsübersicht findet sich bei Hume 1973, 721. Laut Hume (1974, 50) ist On the dispensing power ein Abschnitt aus Picture of the Treasury.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

sungsrechtliche Problematik ab.39 Trotz Benthams Bemühungen lehnte die Regierung es ab, die notwendigen finanziellen Mittel bereitzustellen, und das PanoptikonProjekt lag ab 1803 auf Eis. Nach einem Streit von Mitte 1807 bis Ende 1808 zwischen Bentham und dem Rechnungshof über den Nachweis des Verbleibs des staatlichen Zuschusses von 2.000 £40 findet sich ab 1809 wieder sporadische Korrespondenz über das Panoptikon-Gefängnis und ein erneutes Interesse der Regierung, dieses – wenngleich in kleinerem Stil – doch noch umzusetzen, wird erkennbar. Zwar war Bentham nicht mehr bereit, dieses auf eigene Kosten voranzutreiben, doch stellte er sich weiterhin als Direktor für ein Panoptikon-Gefängnis zur Verfügung. Nach anfänglich positiven Signalen wird der Panoptikon-Plan Mitte 1811 allerdings aus inhaltlichen Gründen abgelehnt41, ein konkurrierender Plan angenommen42 und eine monetäre Entschä39 CO7 xx, CO7 95 und 95 Fn. 9. Wie ein Brief an Dumont, 29. August 1802, CO7 93 – 101, hier 96 zeigt, lautete der ursprünglich für den Plea vorgesehene Titel „The True Bastile, shewing the outrages offered to Law, Justice and Humanity by Mr Pitt and his Associates in the foundation and management of the penal Colony of New South Wales“. Siehe dazu auch CO7 95 Fn. 9 und 96 Fn. 11. Wie Atkinson (1978) darlegt, existieren Hinweise darauf, dass der Plea für den Ausbruch der Rum Rebellion in New South Wales von 1808 teilweise ursächlich war. Ein ablehnender Brief der vorgesehenen Verleger vom 24. Februar 1803, CO7 206, belegt, dass Bentham bereits 1803 versucht hatte, die Letters und den Plea zu veröffentlichen. Schließlich erscheinen zwei der insgesamt drei Letters und A Plea for the Constitution erst 1812 zusammen unter dem Titel „Panopticon versus New South Wales“, in der Bowring-Ausgabe trägt diesen Titel jedoch nur der Nachdruck der Briefe an Pelham (Works iv. 173 – 248), während A Plea for the Constitution als separates Werk geführt wird (Works iv. 249 – 284). Frei verfügbare, unter der Ägide des Bentham Project im September 2018 neu herausgegebene digitale Vorabversionen der zwei bekannten und eines weiteren Letter sowie die zuvor unveröffentlichten Schriften „New Wales“ von 1791 und „Colonization Company Proposal“ von 1831, die für die vorliegende Arbeit nicht mehr berücksichtigt werden konnten, finden sich bei https://blogs.ucl. ac.uk/bentham-project/2018/09/05/benthams-writings-on-australia-pre-publication-versionsnow-online/ (Stand: 14. 05. 2020). Eine Zusammenfassung der Argumente der Letters und des Plea findet sich in einem Brief an Dumont, 29. August 1802, CO7 93 – 101, hier 94 – 98. Für weitere Informationen zu deren Entstehungsgeschichte siehe CO7 xix – xxi. 40 Die relevante Korrespondenz Benthams mit Beamten des Rechnungshofs und seinen Geschäftspartnern findet sich in CO7 ab 430, eine Übersicht bei CO7 xxvi – xxvii. Bereits am 23. Juni 1798 war Bentham vor einem Ausschuss des Finanzministeriums zum Verbleib des Zuschusses sowie seiner Auslagen befragt worden. Ein Protokoll findet sich bei Abbot 1798, 367 – 368 bzw. als Nachdruck bei Works xi. 167 – 170. Weitere Informationen zu Benthams Auseinandersetzungen mit dem Rechnungshof finden sich bei Hume 1974, 42 – 47, 49 – 50. 41 Siehe zusammenfassend McConville 1981, 132 – 134. Auf die für die vorliegende Arbeit signifikanten Gründe der Ablehnung wird im Folgenden noch eingegangen. Ein Nachdruck eines Teils des ersten Berichts der zuständigen, mehrheitlich mit Gegnern Benthams besetzten Kommission vom 31. Mai 1811 (in Gänze bei Hansard 1812, xc – cxix und in Selection of Reports and Papers of the House of Commons. Vol. 51. Prisons, o. O. 1836, 3 – 22) findet sich bei Works xi. 148 – 151. Einen Brief von Romilly, 1. Juni 1811, CO8 158, mit dem dieser Bentham auf den ersten Bericht aufmerksam macht, stellt Bowring letzterem bei Works xi. 148 voran. Ein zweiter Bericht des Komitees vom 10. Juni 1811 (Hansard 1812, cxxiv – cxxxvi und Selection 1836, 123 – 131), nachgedruckt bei Works xi. 151 – 159, enthält im Wesentlichen einen als Reaktion auf den ersten Bericht verfassten Brief Benthams vom 6. Mai 1811 an den Vorsitzenden des Komitees, George Holford (siehe CO8 135 – 147). Der im Anschluss (Works

II. Planung und Scheitern

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digung Benthams beschlossen. Nach weiteren Verzögerungen wird diese Mitte 1813 auf 23.000 £ festgelegt und Ende 1813 schließlich ausbezahlt.43 Es ist bemerkenswert, dass Benthams Investition in Robert Owens New Lanark Mills sowie die Pacht seines Landsitzes Ford Abbey, wo er sich von 1814 bis 1818 für jeweils ca. ein halbes Jahr aufhielt und u. a. die meisten seiner religionskritischen Schriften verfasste, auf die gezahlte Entschädigung zurückgeht.44 In seiner Korrespondenz von August 1816 finden sich später unspezifische Hinweise darauf, dass eine Umsetzung des Panoptikon-Prinzips kurzzeitig für Jugendgefängnisse in Betracht gezogen wurde.45 Als er 1826 von einer Petition gegen ein herkömmliches Gefängnis erfährt, übersendet er den zuständigen Parlamentariern erneut seine Panoptikon-Schrift, betont jedoch, sich selbst nicht weiter mit dem Vorhaben beschäftigen zu können.46 Spuren des vermutlich letzten Versuchs Benthams, sein Panoptikon-Gefängnis sowie seine Panoptikon-Arbeitshäuser in England zu realisieren, finden sich in einem Briefwechsel mit Robert Peel im März/April 1830.47 Auch außerhalb Englands und Irlands bemühte sich Bentham um die Verbreitung seiner Idee. Nachdem eine aus Frankreich zur Erkundung neuer Möglichkeiten der Armenfürsorge nach England entsandte Delegation schon 1790 mit seinem Konzept konfrontiert worden war, bot er 1791 der französischen Nationalversammlung in xi. 159 – 162) auszugsweise zitierte Brief Benthams an Henry Addington vom 17. September 1812 findet sich in seiner vollständigen Fassung bei CO8 263 – 282; für die von Bowring wiedergegebenen Ausschnitte siehe CO8 270 – 277. Ein Protokoll der Befragungen vor dem Komitee, u. a. von Bentham, findet sich bei Selection 1836, 23 – 88; darin werden auch zwei Briefe Benthams abgedruckt, die er während des Verfahrens am 29. März und 1. April an Holford schickte (vgl. Selection 1836, 67 – 69 und CO8 111 – 116 sowie Selection 1836, 70 – 74 und CO8 119 – 127). Eine Darstellung dieser Episode aus Sicht Holfords rekonstruiert Himmelfarb (1968, 68 – 69), für eine Darstellung aus Benthams Sicht mit einer Zusammenfassung der wesentlichen Inhalte der Berichte und Befragungen siehe Semple 1993a, 265 – 277. 42 Für Abbildungen des an Stelle des Panoptikon in Millbank gebauten und durch trust management (siehe Kap. B.III) geführten Gefängnisses siehe Evans 1982, 245 – 246, Welzbacher 2011, 44. Die Haftanstalt war ein architektonischer, finanzieller, administrativer und pönologischer Fehlschlag. Siehe Webb/Webb 1922, 48 – 49, Ignatieff 1978, 171 – 173, 175 – 176, McConville 1981, 135 – 169, Evans 1982, 244, 247 – 250, Semple 1993a, 309 – 310. Nach eigener Aussage erfuhr bereits Bentham aus offizieller Quelle und der Presse, dass das MillbankGefängnis über zehnmal teurer ausfiel, als sein Gefängnis laut seines Vorschlags gewesen wäre, und zugleich erheblich weniger Gefangene aufnehmen konnte. Siehe Brief an José Joaquín de Mora, 19. – 21. November 1820, CO10 159 – 173, hier 168, Brief an Francis Place, 27. November 1820, CO10 184, Brief an José Joaquín de Mora, 27. – 28. November 1820, CO10 185 – 190, hier 187, Brief an François Alexandre Frédéric de La Rochefoucauld, 28. November 1820, CO10 203 – 205, hier 204, P iv. 171, CC1 444 – 445 Fn. b, hier 444, Works xi. 107. 43 Für die Höhe der Entschädigung siehe die Abschrift eines Protokolls des Finanzministeriums bei BL IX. 93 – 94 (! CO8 332 – 333 Fn. 2). Zur Panoptikon-Korrespondenz ab 1809 siehe CO8 ab 11 passim und zusammenfassend die Einleitung zu CO8. 44 Atkinson 1905, 163, Fuller 2004, 2, Trincado/Santos-Redondo 2018, 9. 45 CO8 537 – 548 passim. 46 Brief an Francis Burdett, 25. Februar 1826, CO12 199 – 201. 47 Crimmins 2011, 177.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

Person des Abgeordneten Garran de Coulon den Bau und die kostenlose, persönliche Aufsicht über ein Panoptikon-Gefängnis an und schickte diesem ein Exemplar seiner Panoptikon-Schrift, zusammen mit einer von Dumont übersetzten und zusammengefassten Version. Deren Empfang wird in den Parlamentsprotokollen bestätigt und die Schrift darin positiv hervorgehoben; ferner wird sie auf Anordnung der Nationalversammlung in Paris gedruckt und sehr wahrscheinlich auch an einige Abgeordnete verteilt.48 Daneben existiert in Benthams Manuskripten ein 1791/1792 entstandener Vorschlag zur Ersetzung des kombinierten Armenhauses und Gefängnisses in Bicêtre durch mehrere Panoptikon-Gebäude, die zwecks Tests des Prinzips aus Holz konstruiert werden sollten.49 Nach eigener, oft wiederholter Aussage wurde Bentham in der Folge 1792 durch Talleyrand im Auftrag des Duc de La Rochefoucauld eingeladen, in Paris sein Panoptikon zu errichten. Dieser Plan sei jedoch aufgrund der Ermordung Rochefoucaulds gescheitert. Bowring zitiert Bentham: „Talleyrand […] was introduced to me by Dumont in 1792, at Queen’s Square Place, in the room now my library. He asked me to superintend the building of a Panopticon in Paris; for which, he said, the municipality, headed by the Duke de la Rochefoucauld, were willing to furnish funds: and the Duke’s house was offered to me for a residence of six months. When the Duke was murdered, the plan fell

48 De Champs 2015a, 113. Siehe im Detail den Brief an Jean Philippe Garran de Coulon, 25. November 1791, CO4 340 – 341. Für eine Wiedergabe des einschlägigen Protokolls, das Garran de Coulon Bentham mit einem Brief vom 22. Dezember 1791 (CO4 351 – 352) zukommen lässt, siehe CO4 340 Fn. 1, und für eine Beschreibung der relevanten Vorgänge durch Dumont Traités iii. 203 – 206. Dumonts recht ausführliche Wiedergabe des Inhalts von Panopticon für die Nationalversammlung (= Bentham 1791), die Baumgardt (1952, 364) als „not of basic ethical interest“ qualifiziert, findet sich, um eine Zusammenfassung ergänzt, bei Traités iii. 209 – 272 sowie in der Bibliothèque Britannique, Bd. 20 (1802, ohne Zusammenfassung, aber mit einem Vorwort der Herausgeber bzw. Dumonts bei 304 – 307). Anlässlich eines Glückwunschbriefs zum Erscheinen der Traités schreibt Frederick Morton Eden jedoch am 3. September 1802 (CO7 116) an Bentham: „M. Dumont has not done you justice in several places;—the abstract of the Panopticon is too concise.“ Darstellungen der wesentlichen Unterschiede der vollständigen und der von Dumont gekürzten Fassung (letztere beruht im Wesentlichen auf Postscript II der Vollversion) finden sich bei Siegwart 1910, 321 Fn. 1, PeaseWatkin 2003, 4 – 8, Blamires 2008, 188 – 193. Die Behauptung Blamires’ (2008, 187), nach der das für die Nationalversammlung vorgesehene Werk – laut Dumonts Ausführungen in den Traités – nicht gedruckt wurde, wird durch Dumonts Aussagen nicht bestätigt. Eine weiter gekürzte Version der Fassung Dumonts findet sich bei Théorie i. 201 – 222, daneben in Bd. 57 (Littérature, 1814) der Bibliothèque Britannique, 150 – 166, sowie, ins Englische übersetzt, in Richard Smiths Rationale of Punishment von 1830 (in der Bowring-Ausgabe bei PPL i. 498 – 503). Dass es sich bei letzterer Übersetzung um einen 1791 von Bentham gedruckten „account of the Panopticon“ handelt, wie Phillipson (1932, 128) ohne Nachweis behauptet, und dass „die französische Ausgabe also die erste vollständig herausgegebene war“, wie Weiß (2011, 35) unterstellt, ist in zeitlicher und inhaltlicher Hinsicht falsch. Für einen Vergleich der administrativen Regelungen in Benthams Panoptikon-Schrift und den heute in Frankreich einschlägigen, public private partnerships regelnden Rechtsnormen siehe Delvolvé 2011. 49 UC cxvii. 18 – 23 (! De Champs 2015a, 113).

II. Planung und Scheitern

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through.“50 Ob Benthams Darstellung korrekt ist, lässt sich aufgrund verlorener Dokumente auf französischer Seite nicht sicher klären.51 Möglich ist auch, dass sein Vorschlag zunächst im zuständigen Komitee liegenblieb und unabhängig von der Ermordung Rochefoucaulds schließlich in den Wirren des terreur unterging.52 1801 bleibt ein weiteres Gespräch zwischen Dumont und Talleyrand über das Panoptikon ohne Konsequenz.53 Ein letztes erfolgloses Aufblühen der Idee eines PanoptikonGebäudes in Paris findet sich in einem Brief Benthams an seinen Bruder von August 1830.54 Letzterer gründete anlässlich einer Entsendung nach Russland von August 1805 bis Dezember 1807 bei St. Petersburg ein nach dem Panoptikon-Prinzip geführtes Institut alias „School of Arts“ für Schüler von 7 bis 22 Jahren, das Wissen in verschiedenen praktischen Tätigkeiten und Berufszweigen vermitteln und durch öffentliche Gelder finanziert werden sollte.55 Der Bau geriet zwar zunächst aufgrund des Wintereinbruchs 1806 ins Stocken und es mangelte an Fachkräften, um das Projekt nach der Rückbeorderung Samuels nach England aufgrund des Kriegsausbruchs zwischen England und Russland weiter voranzutreiben.56 Dennoch wurde das entgegen Samuels Empfehlung aus Holz konstruierte Institut fertiggestellt und auch länger genutzt, bis es spätestens Mitte 1818 abbrannte.57

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Works xi. 75. Siehe zusammenfassend RRR xl. Bentham erwähnt diese Episode u. a. auch in einem Brief an William Wilberforce, 1. September 1796, CO5 252 – 258, hier 253 – 254, in einem Brief an William Plumer Jr., Dezember 1818, CO9 305 – 315, hier 311 – 312, in einem Brief an José Joaquín de Mora, 22. September 1820, CO10 82 – 94, hier 89, und in einem Brief an Simón Bolívar, 4. Juni 1823, CO11 238 – 265, hier 252. In einem Brief an Samuel Bentham, 13. Oktober 1804, CO7 284 – 286, hier 286, sowie bei CC1 444 – 445 Fn. b, hier 444, äußert Bentham, seine Pläne wären sogar Ludwig XVI. vorgetragen worden und bei diesem auf Gefallen gestoßen. Welzbacher (2011, 33) impliziert, eine Motivation Benthams für die Errichtung eines Panoptikon-Gefängnisses in Paris sei die dadurch zur Verfügung gestellte „ökonomischere“ Alternative zum Schafott für die Opfer des terreur gewesen. Eine solche Motivation, wenngleich nicht gänzlich auszuschließen, ist jedoch nicht überliefert und mit den historischen Zeitlinien weitgehend inkompatibel. 51 De Champs 2015a, 114 Fn. 38. 52 Burns 1966, 107 – 108. 53 Brief von Dumont, 23. Dezember 1801, CO6 465 – 467, hier 466. 54 De Champs 2015a, 197. 55 Siehe Brief an Samuel Bentham, 18. November – 21. Dezember 1805, CO7 335 – 337, hier 336, Brief von Mary und Samuel Bentham, 19. August 1806, CO7 358 – 363, hier 358, CO7 358 Fn. 3, und ausführlich Steadman 2012, 5 – 15. Zu Samuels Reise siehe CO7 xxii – xxvi. Parallelen zu Benthams Chrestomathic School sind hier unübersehbar. Siehe dazu Kap. C.VI. 56 Briefe von Samuel Bentham, 7. September 1806, CO7 372 – 373, hier 373, und 10. Oktober 1806, CO7 384 – 386, sowie Brief von Mary Bentham, 27. Oktober – 16. November 1806, CO7 387 – 390, hier 389. 57 Brief von Jean-Baptiste Say, 3. Mai 1818, CO9 193 – 194, hier 193, Brief von Samuel Bentham, 11. Mai – 18. Juni 1818, CO9 197 – 204, hier 202, Brief an José Joaquín de Mora, 19. – 21. November 1820, CO10 159 – 173, hier 159 – 160.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

Auch Kontakte Benthams in die USA vor dem Hintergrund des PanoptikonProjekts sind belegt. Bekannt ist etwa, dass Aaron Burr im September 1808 intendierte, in South Carolina für die Nutzung des Panoptikon-Prinzips in einem dort geplanten Gefängnis zu werben.58 Später sandte Bentham Panopticon auch an John Quincy Adams.59 In seinen Securities against Misrule erwähnt er die Errichtung eines Panoptikon-Gefängnisses in Tripolitanien zur Extraktion von Profit aus der Arbeitskraft von Insassen als einen der zahlreichen Vorteile, die die Annahme seiner empfohlenen securities für den Staat hätte.60 Er bemühte sich ebenso um die Implementierung seines Prinzips in Venezuela, Großkolumbien und Portugal.61 Einige der von Dumont verfassten administrativen Regelungen für ein 1825 in Genf eingeweihtes Gefängnis waren den Vorkehrungen Benthams ähnlich, das Gebäude war allerdings nicht nach dem Panoptikon-Prinzip, sondern in Radialbauweise konstruiert.62 Relativ erfolgreich war Benthams Engagement für das Panoptikon-Prinzip in Spanien, wo der zuständige Ausschuss in einem am 6. Oktober 1820 den Cortes vorgelegten Bericht dessen Umsetzung für ein Gefängnis empfahl.63 Zudem erschien 1821 eine offenbar ohne Benthams Mitwirkung angefertigte spanische Übersetzung von Panopticon.64 Tatsächlich wurde Mitte des 19. Jahrhunderts in Mataró ein Gefängnis errichtet, das Benthams Vision baulich sehr nahe kam.65 In Rio der Janeiro begann 1833 die Konstruktion eines neuen, 1850 eröffneten Gefängnisses, das von Benthams Panoptikon-Prinzip inspiriert war, das aber aus finanziellen Gründen und wegen praktischen Umsetzungsschwierigkeiten nie vollkommen realisiert wurde.66 58 Brief von Aaron Burr, 12. September 1808, CO7 548 – 550, hier 550. Burr, ein Bewunderer der Werke Benthams, war laut Burrs Tagebuch zunächst vom 18. – 21. August 1808 in Benthams Landhaus zu Gast, am 22. August 1808 zog er für einige Zeit in dessen Anwesen in London ein. Siehe Brief von Dumont, 1. August 1808, CO7 514 – 515, Brief an Dumont, 7. August 1808, CO7 517 – 520, hier 517, sowie CO7 517 Fn. 2 und 530 Fn. 1. Eine Zusammenfassung des Verhältnisses von Bentham und Burr findet sich bei Everett 1948b, 188 – 191. 59 Brief an Adams, 7. Juni 1817, CO9 14 – 17, hier 16. 60 SAM 110. 61 Brief an José da Silva Carvalho, 7. November 1821, CO10 417 – 426, hier 422 – 423, Brief an Francis Hall, 17. Mai 1822, CO11 75 – 81, hier 78 – 81, Brief an Bernardino Rivadavia, 13. – 15. Juni 1822, CO11 112 – 118, hier 115 – 116, Brief an Simón Bolívar, 4. Juni 1823, CO11 238 – 265, hier 252 – 253, Williford 1980, 100 – 101. 62 Sismondi 1830, 169 – 170, Gagnebin 1948, 51 – 52, Dinwiddy 1984, 26, Semple 1993a, 312 – 313, Blamires 2008, 302 – 303. Für eine Übersichtszeichnung des Gefängnisses siehe Steadman 2012, 26 – 27. Auf weitere Literatur zum Genfer Gefängnis verweist Kramer-McInnis (2008, 260 Fn. 152). 63 CP 313 – 314, CC1 444 – 445 Fn. b, hier 444. Siehe auch Brief von José Joaquín de Mora, 23. Oktober 1820, CO10 128 – 130, hier 129, Brief an José da Silva Carvalho, 3. und 9. Januar 1822, CO11 3 – 6, hier 3 – 4. Bentham zeigte sich jedoch angesichts der Finanzknappheit in Spanien und mangels eines qualifizierten Projektleiters nicht sehr zuversichtlich, dass das Vorhaben umgesetzt werden würde. Siehe Brief an Samuel Bentham, 18. Januar 1822, CO11 16 – 20, hier 20. 64 CO11 4 Fn. 7. 65 LW xxvii Fn. 10, CO11 4 Fn. 9, Steadman 2007, 1 Fn. 4. 66 Thiesen 2010.

II. Planung und Scheitern

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Auch im indischen Lahore wurde um 1850 ein dem Panoptikon-Entwurf nahes Gefängnis in Betrieb genommen.67 Den Zeichnungen Benthams auffällig ähnlich sind ferner, um nur einige zu nennen, drei niederländische, Ende des 19. Jahrhunderts gebaute Kuppelgefängnisse in Breda, Arnheim und Haarlem68, das Presidio Modelo auf der kubanischen Isla de la Juventud sowie das Stateville Correctional Center in Crest Hill, Illinois.69 Schon ab 1804, hauptsächlich aber ab 1820, finden sich in Benthams Schriften Hinweise darauf, dass er das Scheitern – oder zumindest die letztlich für dieses Scheitern ursächlichen Verzögerungen – des Panoptikon-Projekts in England auf die persönliche Intervention von George III. zurückführte, u. a. da dieser die Unterschrift unter „a paper necessary to the progress of the Panopticon Penitentiary Scheme“ verweigert habe.70 Dabei handelt es sich offenbar nicht um „the Panopticon Bill that had passed both Houses“71, sondern um die Bewilligung der Freigabe von Finanzmitteln zur Auslösung der Millbank-Pachten, nach Benthams Darstellung der letzten fehlenden Parzelle, wobei aufgrund widersprüchlicher Aussagen seinerseits nicht klar ist, ob er auf die Nichtbewilligung des weiter oben erwähnten Pauschalbetrags von 1.000 £ oder die Entschädigung abstellt, die den Pächtern aufgrund seiner ei-

67 Stokes 1959, 247. Zum Einsatz Benthams und James Mills für die Anwendung des Panoptikon-Prinzips in Indien siehe Brief an William Henry Cavendish-Bentinck, Ende Dezember 1827 oder Anfang Januar 1828, CO12 418 – 420, in dem sich Bentham für die Errichtung eines Panoptikon-Gefängnisses in Kalkutta ausspricht, sowie Brief an Rammohun Roy, ca. Mitte Dezember 1827 und 8. Februar 1828, CO12 447 – 451, hier 449 – 451, Brief an James Young, 28. Dezember 1827 und 16. Februar 1828, CO12 456 – 460, hier 457 – 458. Für die – zunächst folgenlose – positive Rezeption der Vorschläge Benthams siehe Stokes 1959, 325. 68 Wie aus zwei Briefen von Jan Ingenhousz an Bentham vom 27. Mai 1791 (CO4 300 – 301) und 2. Juni 1791 (CO4 309) hervorgeht, verschickte ersterer Panopticon und Baupläne des Gebäudes an die Society of Sciences in Haarlem. Für einige Fotos des Arnheimer Gefängnisses siehe Koolhaas 2002. 69 Für Abbildungen dieser und weiterer auch zuvor konstruierter Gebäude, die Ähnlichkeiten mit Benthams Plänen aufweisen, siehe Evans 1970, 10 – 14, 16 – 18, Evans 1982, passim, Steadman 2007, 2, 18, 24, Welzbacher 2011, passim, Welzbacher 2013, 200 – 209. Zum Einfluss Benthams auf die westliche Gefängnisarchitektur des 19. und 20. Jahrhunderts siehe ferner Lyon 1991, 600 – 601, Luik 2003, 231 – 234, Kramer-McInnis 2008, 260 – 261, Blamires 2008, 24 – 26. 70 Brief an José Joaquín de Mora, 22. September 1820, CO10 82 – 94, hier 92. Siehe auch Brief an Rammohun Roy, ca. Mitte Dezember 1827 und 8. Februar 1828, CO12 447 – 451, hier 450, JCP v. 468, CC1 444 – 445 Fn. b, CC ix. 607, Wheatley 1831, 43, Works x. 250. Der bei H xi. 102 erwähnte Beamte, der Bentham eine zügige Unterschrift des Königs zugesichert hatte, ist nicht identifiziert. Für eine allgemeine Diskussion der Obstruktion von Verfahrensgängen durch die Notwendigkeit der Unterschrift einer zuständigen Person, bei der Bentham möglicherweise George III. vor Augen hatte, siehe GPL 189 – 190. 71 Muirhead 1946, 15. Muirhead bezieht sich auf Works x. 212 (ein ungekennzeichneter Extrakt Bowrings aus einem Brief Benthams an Henry Petty-Fitzmaurice, 11. Januar 1828, CO12 432 – 445, hier 438 – 439), auf dessen Grundlage sich Muirheads Behauptung nicht stützen lässt.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

genen Verhandlungen hätte gezahlt werden müssen.72 Hintergrund der angeblichen Blockade durch George III. waren in den Augen Benthams zum einen seine Unterstützung der Französischen Revolution durch den Draught of a New Plan for the Judicial Establishment in France und das Angebot, in Frankreich ein PanoptikonGefängnis zu errichten, sowie die Anti-Machiavel letters, in denen er im Public Advertiser im Juni und Juli 1789 unter dem Pseudonym „Anti-Machiavel“ einen Leserbrief von „Partizan“ und dadurch die russlandfeindliche Außenpolitik Englands kritisiert hatte, was George III. nach Meinung Benthams bekannt wurde.73 Darüber hinaus habe der König seine Panoptikon-Arbeitshäuser sowie die Einführung seines Penal Code vereitelt und die Karriere seines Bruders in der britischen Marine behindert.74 Obwohl sich in der Korrespondenz Benthams, die noch während der Planungsphase des Panoptikon-Projekts entsteht, keinerlei Hinweise auf eine unmittelbare Einflussnahme George III. finden lassen und sich diese auch aus an72 P iv. 172, H xi. 102, CO12 450 Fn. 23. Für das vermutlich erste Auftauchen der These Benthams siehe diverse unveröffentlichte, Panopticon versus New South Wales zuzuordnende Manuskripte von 1802 (Semple 1993a, 244 – 245) sowie einen Brief an Charles Abbot, 3. September 1802, CO7 102 – 115, hier 108 – 109, 109 – 110, wobei Bentham darin noch nicht den König, sondern Beamte der Schatzkammer verantwortlich macht. Tatsächlich existieren Hinweise darauf, dass die Auszahlung aus Rücksicht auf Partikularinteressen absichtlich verschleppt wurde. Siehe Semple 1993a, 245 – 247. 73 Siehe Brief an Samuel Bentham, 13. Oktober 1804, CO7 284 – 287, hier 284 – 286 (hier unterstellt Bentham eine maßgebliche Einflussnahme von William Wyndham Grenville auf den König), Brief an José Joaquín de Mora, 22. September 1820, CO10 82 – 94, hier 87 – 92, P iv. 171 – 172, Brief an Francis Hall, 17. Mai 1822, CO11 75 – 81, hier 79 – 80, Brief an Simón Bolívar, 4. Juni 1823, CO11 238 – 265, hier 252, Brief an Francis Burdett, 25. Februar 1826, CO12 199 – 201, hier 200, Brief an William Henry Cavendish-Bentinck, Ende Dezember 1827 oder Anfang Januar 1828, CO12 418 – 420, Brief an Henry Petty-Fitzmaurice, 11. Januar 1828, CO12 432 – 445, hier 437 – 439, John Neals (1830, 51 – 52) bzw. George Wheatleys (1831, 42 – 43) Aufzeichnungen ihrer Gespräche mit Bentham, und Works x. 211. Zu den Hintergründen und Inhalten der vier Anti-Machiavel letters, von denen drei (in falscher Reihenfolge und falsch datiert) bei Works x. 201 – 206 und 207 – 211 nachgedruckt wurden, siehe Conway 1987, 791 – 799. 74 Brief an Henry Petty-Fitzmaurice, 11. Januar 1828, CO12 432 – 445, hier 438 – 439, H xi. 96 – 97. Siehe zum angeblichen Veto des Königs gegen die Arbeitshäuser auch GRRP v. 422, BL Add. MS 33550, 378 (! Bahmueller 1981, 216). Welchen Einfluss George III. (wenn überhaupt) auf die Nichtumsetzung von Benthams Penal Code genommen hat, ist unklar. Mit seiner Bemerkung zu seinem Bruder bezieht sich Bentham möglicherweise auf dessen o. g. Entsendung nach Russland im Jahre 1805, die offiziell den Zweck hatte, die Möglichkeit der Konstruktion britischer Schiffe in russischen Werften zu prüfen. Alexander I. wurde über dieses Vorhaben jedoch nicht im Voraus informiert, weswegen die Mission scheiterte. Kurz nach seiner Rückkehr nach England wurde Samuels Stelle als Inspector-General of Naval Works, die 1796 speziell für ihn eingerichtet worden war, gestrichen, und er vermutete, er sei nur nach Russland entsandt worden, um dieses Vorhaben in seiner Abwesenheit besser durchsetzen zu können. Es ist wahrscheinlich, dass Samuel der englischen Marineführung durch von ihm entwickelte progressive Konstruktionstechniken und Maschinen, die alte Besitzstände gefährdeten, ein Dorn im Auge war, und dass Benthams Radikalisierung durch die Erlebnisse seines Bruders gefördert wurde. Siehe Mack 1963, 354 – 355, 358 – 359, Everett 1966, 75 – 78, CO1 xxxviii – xxxix, Pease-Watkin 2002, 4 – 5, CO12 438 – 439 Fn. 39. Eine direkte Intervention des Königs ist jedoch nicht nachweisbar.

II. Planung und Scheitern

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deren Quellen nicht belegen lässt75, arbeitete Bentham im Zeitraum 1827 bis 1831 periodisch an einem nicht fertiggestellten Aufsatz mit dem Titel „History of the War between Jeremy Bentham and George the Third. By one of the Belligerents“, in dem er die Entwicklung des Panoptikon-Projekts sowohl im Hinblick auf seine Anwendung für Gefängnisse als auch für Armenhäuser ausführlich darlegt. Dessen „most remarkable passages“ sind in der Bowring-Ausgabe veröffentlicht.76 Es ist anzunehmen, dass die Planung und das ultimative Scheitern seines Panoptikon-Gefängnisses einen stärkeren Einfluss auf das Werk Benthams hatten als jede andere Episode seines Lebens. In der Tat erzählt die „Panopticon saga“77, d. h. ein Großteil von Benthams Schriftverkehr vor allem von 1791 bis 1813, eine Leidensgeschichte sondergleichen, die durchaus geeignet ist, im Leser Verständnis und sogar Mitgefühl für Bentham zu erwecken, wobei dieser Effekt im Rahmen einer wissenschaftlichen Rekonstruktion der „saga“ weitgehend verloren geht.78 Auch wenn aus seiner Korrespondenz die tatsächlichen Geschehnisse nicht vollkommen objektiv zu erschließen sind, da sie in erster Linie die Sichtweise Benthams oder seiner ihm wohlgesonnenen Bekannten wiedergibt, erscheint vor diesem Hintergrund die in seinem Spätwerk immer wieder zum Ausdruck gebrachte tiefe Verachtung des Beamtenapparats durchaus verständlich. Insbesondere die ungeheure Verzögerung und von ihm wahrgenommene Mauschelei in der Verwaltung dürften wesentlich zur Ausgestaltung seiner späteren politischen Theorie beigetragen 75 Siehe CO4 xxiv – xxv, Bahmueller 1981, 216, Semple 1993a, 325 – 326. Montague (1891, 10), Lundin (1920, 59 – 60), Phillipson (1923, 129 – 130) und Dreßen (1982, 97) übernehmen Benthams Darstellung hingegen unkritisch. 76 Bahmueller 1981, 216 – 217, Crimmins 2011, 140. Für den Aufsatz siehe Works xi. 96 – 105 bzw. BL Add. MS 33530, 365 – 416 (für diese Fundstelle siehe Mack 1963, 406 Fn. 63), und für eine Korrektur der zahlreichen chronologischen und inhaltlichen Fehler der Schrift Semple 1993a, 324 – 326. Bis Works xi. 107 schließen sich Zitate Benthams und Kommentare Bowrings, und bis Works xi. 170 Auszüge aus Benthams einschlägiger Korrespondenz an. Laut Mack (1963, 401) intendierte Bentham die History als Einleitung zu einer Neuauflage der AntiMachiavel letters; Mack gibt als Beleg allerdings nur die o. g. unspezifische Manuskriptfundstelle an. Zur schlechten Meinung, die Bentham gegen Ende seines Lebens von George III. hatte, und zu den zahlreichen Aspekten des Versagens von George III. als König aus seiner Sicht siehe HPS iv. 431 – 432, Works x. 42. Interessant ist in diesem Zusammenhang eine monarchiekritische Passage bei SO 170, in der Bentham anführt, dass selbst unter einem intelligenten Monarchen die Bevölkerung so sehr leide, dass zusätzliches, durch einen geisteskranken Monarchen herbeigeführtes Leid kaum ins Gewicht falle. Danach bestimmt er die (hohe) Wahrscheinlichkeit eines geisteskranken Monarchen in Europa statistisch. Bei SO 170 Fn. a nennt er als Beispiel für einen solchen Monarchen explizit George III. (dessen Geisteskrankheit ist historisch belegt, siehe SO 170 – 171 Fn. 2, hier 170). Die Wahrscheinlichkeit eines geisteskranken amerikanischen Präsidenten ist nach Auffassung Benthams (SO 171) hingegen unermesslich klein: „Look now to the Electors of a President of the Anglo-American United States. Of their placing a Madman in the situation of Chief functionary, from this moment to the end of time, by what numbers shall the degree of probability be represented?“ 77 CO8 ii. 78 Wie Semple (1993a, 16) bemerkt, stellt dieser Schriftverkehr eine der reichhaltigsten Quellen dar, anhand derer John Stuart Mills Generalisierung eines ewig fröhlichen, jungenhaften Bentham widerlegt werden kann.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

haben.79 Hervorzuheben sind in diesem Kontext die unbedingte Überordnung der Legislative über die Exekutive80, die Ablehnung der Lohnfortzahlung im Krankheitsfall für Beamte, die Forderung nach und die detaillierten verfassungsrechtlichen Regelungen hinsichtlich der Anwesenheitspflicht von Beamten und Abgeordneten, die Ablehnung von Leitungsgremien (boards) und Arbeitsgruppen an Stelle der Führung oder Projektbearbeitung durch Einzelpersonen, und vor allem die von Bentham postulierten Kardinalübel der öffentlichen Verwaltung, delay, vexation und expense.81 Es ist ferner sehr wahrscheinlich, dass seine Erfahrungen mit dem Panoptikon-Projekt und dem ihm dabei entgegenschlagenden sinister interest den Auslöser für seine endgültige Konversion zur Demokratie darstellten, da diese Staatsform erforderlich schien, um dieses Interesse einzuhegen.82 Mit einiger Berechtigung (siehe aber Kap. B.VI) kann der benthamsche Idealstaat sogar als „inverted Panopticon“ bezeichnet werden: Als konkreteste Manifestationen dieser Idee beschreibt Bentham in seinem Constitutional Code Dienstzimmer, in denen Minister bzw. Beamte kreisförmig von Warteräumen umgeben sind, von denen aus sie von Bittstellern bei ihrer Tätigkeit beobachtet werden können.83 Aber auch ein nichtinvertiertes Panoptikon findet in seiner politischen Theorie Anwendung: So sieht er bereits in Political Tactics eine quasi kreisrunde Parlamentskammer vor, die es den 79 El Shakankiri 1970, 321, CO6 ii, xvii, Semple 1993a, 242 – 243, 250 – 251, 252. Eine unter vielen anderen Beispielen besonders sprachgewaltige und emotionale Darstellung der Vermutung Benthams, die schleppende Umsetzung seines Panoptikon-Projekts sei nur durch irrationale Partikularinteressen, Vorurteile und schiere Böswilligkeit seitens der entscheidenden Stellen zu erklären, findet sich in einem Brief an Edward Boodle, 1. März 1800, CO6 247 – 250, hier 250. 80 Siehe zu diesem Punkt auch Hume 1974, 53 – 54. 81 Zur Problematik von boards, die Bentham zusammengefasst auf Untätigkeit, Verantwortungsdiffusion (berühmt bei SR v. 17: „A board […] is a screen“), Kostensteigerung und Verzögerung zurückführt, siehe z. B. IL i. 571, P iv. 126 – 127, 129, PAR [EW2] 147 – 148, PMI 357, RJE vi. 557 – 558, Brief an John Bowring für den Conde de Toreno, 28. November 1820, CO10 190 – 197, hier 191 und 193, GPL 188 – 189, CC1 176, OAM 27. Bei PAR [EW2] 147 schreibt Bentham zur Veranschaulichung seines Standpunktes: „It has been observed among insects that the more legs they have, the slower is their pace.“ Zu den wenigen Stellen, an denen Bentham – vermutlich als Zugeständnis an den gesellschaftlichen Status quo und nolens volens – dennoch boards zur Kontrolle einer Einrichtung vorsah, siehe Hume 1981, 158 – 159. 82 Schofield 2006, 109 – 111, 345. Wie Schofield und Crimmins (2011, 140) zeigen, verwendet Bentham „sinister interest“ erstmals 1797 in seinen Manuskripten zur Armenfürsorge und vor dem Hintergrund seiner Erlebnisse bei der Planung des Panoptikon-Gefängnisses. Für relevante Stellen siehe PMI 208, 402 Fn. b und UC cliii. 278 (! Schofield 2006, 111). Eine besondere Rolle des Scheiterns des Panoptikon-Projekts in der Ausbildung der Monarchiekritik bzw. der Radikalisierung Benthams identifizieren beispielsweise auch von Mohl (1858, 615), Stephen (1900a, 213 – 214), Halévy (1901b, 189 – 194), Atkinson (1905, 157), Brebner (1948, 62), Plamenatz (31966, 63), Himmelfarb (1968, 73 – 74), Poynter (1969, 142), Hume (1974, 54), Griffin-Collart (1974, 99 – 100) und Semple (1993a, 218 – 219, 244). 83 Semple 1987, 41 (Zitat), Semple 1993a, 320 – 321, Schofield 2009, 93. Für Benthams Beschreibung der architektonischen Arrangements in Ministerien siehe CC1 438 – 457. Die Aussage Brunon-Ernsts (2007b, 69), das Konzept des „Panoptique inversé“ ginge auf Leroy 2002 zurück, muss angesichts der genannten Werke zurückgewiesen werden.

II. Planung und Scheitern

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Abgeordneten erleichtert, der Debatte zu folgen, es Abgeordneten mit leiser Stimme ermöglicht, Gehör zu finden, und es dem Parlamentspräsidenten erleichtert, die gesamte Versammlung im Blick zu behalten.84 Auch Bentham war sich der biographischen Bedeutung seines Panoptikon-Projekts bewusst. Er schreibt noch während des laufenden Verfahrens: „The termination of my negotiations with our treasury, relative to the Penitentiary business, is an epoch of such importance to the remainder of my life, and will make so great a change in my position with relation to all sorts of objects, that I am got into the habit of deferring to that period all sorts of undertakings, permanent and transient, considerable and inconsiderable.“85 Im Mai 1799 klagt er: „I hate the sight of man, and dine with no such cattle. […] If I remain unshot, undrowned, unhung, it is to avoid burthening the public with Coroner’s fees. Given at my dog-hole this 25 day of May, 1799—Bow, wow, wow.“86 Im Jahre 1820 resümiert er, dass „the usage which, from 1792 to 1813, I received was such, as made it an object with me to keep every thing that belonged to that subject excluded, as constantly as possible, from my mind.“87 Angesichts dieser Bedeutung ist die nicht selten zu lesende Einschätzung, das Panoptikon-Projekt habe im Vergleich zu Benthams sonstigen Vorhaben, darunter vornehmlich der Anfertigung seines pannomion, eine Nebenrolle gespielt, und er habe damit in erster Linie Zeit verschwendet, die er an anderer Stelle gewinnbringender hätte verwenden können88, differenziert zu betrachten: Sicherlich hätte er in diesem Fall „mehr“ produzieren können, der „späte“, demokratische und radikale Bentham wäre der

84 PT 45. Benthams hier und bei PT 62, 175 zum Ausdruck kommende Rücksichtnahme auf Abgeordnete mit leiser Stimme könnte biographisch begründet sein. Siehe PT xxiv – xxv. Gleichwohl ist zu betonen, dass Bentham eine explizite Verbindung zwischen PanoptikonProjekt und PT nicht herstellt. Siehe Weiß 2011, 42. 85 Brief an François Alexandre Frédéric de La Rochefoucauld, 11. Oktober 1795, CO5 159 – 162, hier 159. 86 Brief an Reginald Pole Carew, 25. Mai 1799, CO6 151 – 152, hier 152. Bentham verschickte diesen Brief anlässlich einer weiteren Teilniederlage in seinem Ringen um die Genehmigung für das Panoptikon-Gefängnis, konkret einer unfruchtbaren Begegnung mit Charles Long, bei der er demonstrativ ignoriert wurde. Eine Beschreibung der Vorgänge findet sich in einem nicht verschickten, am 24. oder 25. Mai verfassten Brief an William Wilberforce, wiedergegeben bei CO6 151 – 152 Fn. 1. Zur Idee einer Vermeidung von „Coroner’s fees“ siehe auch Kap. F.IV. 87 Brief an José Joaquín de Mora, 19. – 21. November 1820, CO10 159 – 173, hier 169. Ähnliche Aussagen Benthams überliefert Bowring bei H xi. 103 und Works x. 250. Auch seinen Bekannten blieb die Bedeutung des Panoptikon-Projekts für Bentham nicht verborgen. So schreibt William Wilberforce in einem Brief vom 21. November 1796, CO5 309 – 310, hier 309: „I must say, few things have more impress’d my mind with a Sense of various bad Passions and mischievous weaknesses which infest the human Heart, than several Circumstances which have happened in relation to your Untertaking.“ Patrick Colquhoun schreibt am 17. November 1798: „Never I believe did so many untoward Circumstances occur to obstruct one of the best measures that ever was devised for the public good.“ Siehe CO6 122 – 123, hier 123. 88 Siehe z. B. Stephen 1900a, 206, Halévy 1904, 335, Mack 1963, 22, Letwin 1965, 187, Everett 1966, 45, Hume 1981, 241, Harrison 1983, 20, Dinwiddy 1989, 9.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

Welt aber womöglich zumindest teilweise verborgen geblieben, zumal das Panoptikon-Projekt nicht unerheblich zu seiner persönlichen Bekanntheit beitrug.89

III. Führung und Management Englische Gefängnisdirektoren des 18. Jahrhunderts erhielten in der Regel kein staatliches Salär und finanzierten sich im Wesentlichen aus von den Gefangenen für alltägliche Verrichtungen oder zusätzlichen Luxus erpressten bzw. verlangten Gebühren. Gleichzeitig wurden ihnen weitgehende Freiheiten in der Ausübung ihrer Pflichten gelassen, so dass von einer staatlichen Aufsicht über die Gefängnisse im heutigen Sinne nicht die Rede sein konnte.90 Auch nach dem Panoptikon-Modell betriebene Gefängnisse sollten durch einen Privatmann geleitet und im Wesentlichen wie Wirtschaftsunternehmen verwaltet werden (contract management). Konkret schlug Bentham vor, diejenige Person quamdiu se bene gesserit auf Lebenszeit zum Direktor eines Panoptikon-Gefängnisses zu ernennen, die sich unter den für den Staat günstigsten Konditionen dazu bereit erklärte.91 Damit folgte Bentham dem Zeitgeist, nach dem contract management auch für andere öffentliche Güter und Dienstleistungen Gang und Gäbe war.92 Freilich handelte es sich bei der Idealbesetzung für den Direktorenposten nach seinen Vorstellungen um sich selbst. So betont er in seinem Vorschlag an Pitt seinen Willen, unter Verzicht auf jegliche direkte Entlohnung als Direktor zu agieren und zu diesem Zweck auch im Gefängnis zu leben93. Im Gegenzug müsste ihm diese Position auf Lebenszeit, ein jederzeitiges Besuchsrecht durch die Öffentlichkeit und, sofern das Projekt ein Erfolg würde, eine königliche Auszeichnung („mark of distinction“) für die geleistete Arbeit zugestanden werden, um ihn von einem einfachen Gefängniswärter abzugrenzen und damit einer Schädigung seiner Reputation vorzubeugen. Gleichzeitig kündigt er an, sich einer effektiven Kontrolle durch die Justiz unterwerfen und regelmäßig Lageberichte bei-

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Lieberman 1985, 205 – 206, 210, Lieberman 1999, 200 – 203. Widerspruch ernten die in der vorherigen Fußnote genannten und weitere Autoren auch bei Semple 1993a, 7 – 8, Blamires 2008, 17 – 18. 90 Lundin 1920, 53, Webb/Webb 1922, 5 – 19, Ignatieff 1978, 35 – 39, 110 – 111, Evans 1982, 21 – 31. 91 P iv. 47 – 49. 92 Semple 1993a, 134 – 135. Zur Normalität von contract management im England des ausgehenden 18. Jahrhunderts, auch und vor allem in der Gefängnisführung, siehe zusätzlich Hume 1973, 706 – 707, Ignatieff 1978, 110 – 111. Evans (1982, 198), aufgegriffen von Jung (1994, 45), behauptet hingegen, dass contract management „set [the Panopticon Penitentiary] apart from anything that had gone before“. 93 Zu letzterem Punkt kommentiert William Wilberforce später in einem Brief vom 7. Mai 1810, CO8 64: „I am delighted by seeing with my minds Eye, your Honour like a great Spider, sealed in ye Center of yr Panopticon“. Für eine ähnliche, angeblich von Edmund Burke getätigte Aussage von ca. 1791 siehe Works x. 564.

III. Führung und Management

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bringen zu wollen, eine Vertragsstrafe für jeden ausgebrochenen Häftling zu zahlen94 und sogar auf das Recht, im Zusammenhang mit vermeintlichen Missständen nicht gegen sich selbst aussagen zu müssen, zu verzichten. Lediglich die Baukosten und ein Zuschuss pro Gefangenen müssten von der Staatskasse getragen werden, wobei Bentham das Gebäude nach seiner Fertigstellung mieten würde.95 Tatsächlich wird er im Vertragsentwurf von 1796 zum Direktor berufen und mit dem Recht ausgestattet, nach seinem Ermessen einen Vertreter einzusetzen. Im Fall seines Todes sollte sein Bruder ihm nachfolgen.96 Den Hauptvorteil des contract management gegenüber dem im Penitentiary Act von 1779 vorgesehenen, damals innovativen trust management durch ein Aufsichtsgremium und einen ihm unterstehenden Gefängnisdirektor mit festem Salär sah Bentham in einer in allen Belangen besseren, vor allem sparsameren Führung, da der Vertragsnehmer mit dem eigenen Vermögen und eigenem zeitlichen Aufwand am Gelingen des Unternehmens beteiligt sei, während die Mitglieder eines Aufsichtsgremiums keine solchen Anreize besäßen. Vermeintlich von Eigeninteresse freie Treuhänder seien zudem von vornherein in geringerem Maße öffentlicher Kontrolle 94 Auch in seinem Proposal und dem Panoptikon-Vertragsentwurf akzeptierte Bentham eine solche Strafzahlung. Siehe Abbot 1798, 363, 366. Detailliertere Regelungen hierzu enthält Benthams Entwurf des Penitentiary Act. Siehe Semple 1993a, 180 – 181. Die Bestrafung eines Häftlings für versuchte Ausbrüche legt Bentham in seiner Panoptikon-Schrift nicht fest, im Entwurf des Penitentiary Act spricht er jedoch von einer Verlängerung der Gefängnisstrafe für einfache Versuche und von 1.000 Peitschenhieben für solche unter Gewaltanwendung. Siehe Semple 1993a, 184. Schon in seiner View of the Hard-Labour Bill (VHLB iv. 29 – 30) hatte Bentham die Bestrafung von Ausbruchsversuchen mit dem Tod abgelehnt und stattdessen lebenslange Zwangsarbeit gefordert, da einzelne Gefangene die Haft als so schlimm empfinden könnten, dass sie den Tod vorziehen und sich durch einen hoffnungslosen Ausbruchsversuch gleichsam die präferierte Strafe verschaffen könnten (ein Beispiel für den Mangel der Todesstrafe an commensurability). Letztere Begründung findet sich auch in Benthams Penitentiary Act. 95 Brief an William Pitt, 23. Januar 1791, CO4 223 – 229, hier 227 – 229. In einem weiteren Brief an Pitt, 2. Februar 1792, CO4 359 – 360, bot Bentham sogar die komplette Übernahme der Baukosten an. Gemäß des Vertragsentwurfs von 1796 (Abbot 1798, 365) sollte Bentham wiederum einen Vorschuss auf die Baukosten erhalten. Im vermutlich ersten Entwurf zur Regelung der Startfinanzierung bei P iv. 48 spricht Bentham von je nach Vertragsmodalitäten unterschiedlichen Formen der Abfindung des Vertragsnehmers, wobei er bis 49 fortfährt, der sich sicherlich einstellende Erfolg des ersten Verwalters, der seine Bücher veröffentlichen müsste, würde weitere Verwalter für zusätzliche Gefängnisse anziehen, die unter für den Staat noch günstigeren Bedingungen zu arbeiten bereit wären. Die Behauptung Himmelfarbs (1968, 67), Benthams „original proposal had stated that the government would not be asked to provide any capital“ ist jedenfalls fehlerhaft. Womöglich bezieht sie sich auf die Aussage Benthams in seinem ersten Brief an Pitt (228), dass „Capital I should want little or none: the subsistancemoney [d. h. die Unterhaltskosten der Gefangenen] is Capital“. Offenbar jedoch wäre die Miete eines Gebäudes, für dessen Errichtung Bentham selbst gezahlt hätte, sinnlos gewesen. Ferner wäre die angebotene vollständige Übernahme der Baukosten in Benthams zweitem Brief unerklärlich, wenn er in seinem ersten Brief eine finanzielle Beteiligung des Staates gänzlich abgelehnt hätte. 96 Abbot 1798, 365 – 366.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

ausgesetzt, da niemand erwarte, dass sie ihre Stellung zu ihrem persönlichen Vorteil und damit zum Nachteil der Gefangenen oder der Öffentlichkeit ausnutzen könnten. Einem privaten Vertragsnehmer werde hingegen bestenfalls Geldgier und schlechtestenfalls moralische Niedertracht unterstellt, weswegen man ihn viel genauer beobachten würde. Ferner sei im Fall privaten Managements ein geringeres Maß an externen Eingriffen zur Vermeidung von Ressourcen- und Geldverschwendung, aber auch von zu großer Milde erforderlich, da mit letzterer assoziierte Vergünstigungen für die Häftlinge in der Regel mit Kosten für den Träger verbunden seien. Eine zu große Härte könne hingegen bei beiden Managementformen nur durch externe Anreize oder Sanktionen vermieden werden.97 Hierzu sah Benthams Vertragsentwurf mit dem Finanzministerium, zurückgehend auf seine eigenen Vorschläge, vor, dem Direktor je nach Unter- oder Überschreitung der statistisch in einem Jahr erwarteten Todesfälle eine Bonuszahlung von 100 £ pro Gefangenem zukommen zu lassen oder eine entsprechende Strafzahlung aufzubürden.98 Auf den möglichen Vorwurf, diese Methode sorge lediglich für ein nicht erwünschtes Überleben der Nutzlosen (useless), da das Überleben der produktiven Häftlinge bereits hinreichend durch das wirtschaftliche Eigeninteresse des Vertragsnehmers sichergestellt sei, entgegnet Bentham, dass man selbst die Nutzlosen nicht sterben lassen sollte; wäre dies gewollt, hätten sie auch zum Tode verurteilt werden können.99 Sowohl der Staat als auch der Vertragsnehmer hätten nach Auffassung Benthams vom vorgeschlagenen Betriebsmodell erheblich profitiert. So sollten sich die Einnahmen des Direktors primär aus der Nutzung der Arbeitskraft der Gefangenen ergeben, wobei er aus wirtschaftlichem Eigeninteresse möglichst profitable Tätigkeiten den besonders harten und mühevollen vorgezogen hätte.100 Je nach ihrer Geeignetheit und ihrem Willen zur Durchführung der im Gefängnis zu erledigenden Tätigkeiten klassifiziert Bentham die Insassen in „good“, „capable“ und „promising hands“ sowie „drones“, wobei es sich bei letzteren um Verbrecher handelt, die nie

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P iv. 125 – 134. Ein Vergleich Benthams zwischen contract management und trust management in der öffentlichen Verwaltung allgemein findet sich bei RR ii. 249 – 251. Interessant ist, dass er in seiner View of the Hard-Labour Bill (VHLB iv. 7) ein privates Management, hier allerdings im Kontext der Strafverschiffung, noch kritisch betrachtet hatte. Wie McConville (1981, 122 – 131) anhand zweier historischer Beispiele zeigt, scheint trust management von Haftanstalten in der Praxis besser funktioniert zu haben als von Bentham antizipiert. 98 Abbot 1798, 366 – 367. Für Benthams Formulierung der Idee in seinen Panopticon Letters und in seiner etwa gleichzeitig entstandenen Rationale of Reward siehe P iv. 53, RR ii. 239. Von der im Vertrag vorgesehenen Strafe von 100 £ pro gestorbenem Gefangenen berichtet Bentham in einem Brief an William Wilberforce, ca. 28. Mai 1796, CO5 210 – 212, hier 211. Auf seine Idee verweist er später auch bei PVN iv. 196 und unterstreicht bei PVN iv. 196 – 197 Fn. * die erfolgreiche Anwendung dieser Methode zur Reduktion der Mortalität bei Sklaventransporten mit Schiffen. 99 P iv. 53 – 54. Es ist davon auszugehen, dass es sich bei den „useless“ in erster Linie um die unten als „drones“ bezeichneten Insassen handelt. 100 P iv. 49 – 52, Abbot 1798, 366.

III. Führung und Management

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einen ehrlichen Beruf erlernt haben.101 Gegenüber einem normalen Unternehmen habe der Direktor neben der konstruktiv und administrativ bedingten konstanten Aufsichtsmöglichkeit über die Arbeitskräfte den Vorteil, dass den Gefangenen die Möglichkeit der Kündigung fehle, sie im Fall der Arbeitsverweigerung durch Hunger diszipliniert werden könnten (siehe Kap. B.V), aufgrund der Nichtverfügbarkeit von Alkohol nie betrunken wären und sich ohne die Möglichkeit gewerkschaftlicher Organisierung mit einem allein vom Arbeitgeber festgelegten Lohn zufrieden geben müssten, der nicht einmal ausreichen müsse, um den Arbeitnehmer zu ernähren, ganz zu schweigen von einer Familie.102 Dem Einwand, ein solches Vorgehen erinnere an eine wirtschaftliche Ausbeutung der Armen („farming the poor“) und sei grausam und inhuman, entgegnet Bentham, im Fall der Armen möge dies vielleicht so sein, der Fall von Sträflingen sei damit jedoch nicht vergleichbar.103 Schließlich sei der Zweck eines Gefängnisses in erster Linie die Bestrafung, zweitens stehe ein Panoptikon-Gefängnis unter ständiger externer Beobachtung, so dass alle dort auftretenden Härten potenziell öffentlicher Kritik ausgesetzt seien104, und drittens dürften für den hoch angesehenen und lukrativen Posten des Direktors zahlreiche gut ausgebildete und kultivierte Bewerber verfügbar sein, die es allein aufgrund ihrer auf dem Spiel stehenden Reputation nicht zu Exzessen kommen lassen würden.105 Dem Argument, Zwangsarbeit entspreche in ihrem Charakter der Sklaverei und sei daher in England inakzeptabel, entgegnet Bentham in seinen Preparatory Principles, dass diese Ablehnung absurderweise offenbar nur für das Territorium Englands, nicht aber in Übersee und für die dortige nicht-weiße Bevölkerung gelte. Davon abgesehen 101 P iv. 49. Aus dem Textzusammenhang ergibt sich, dass die Drohnen-Metapher auf den Umstand zurückgeht, dass Bienendrohnen zwar essen, aber nicht arbeiten. Zur Verwendung von „drones“ zur Bezeichnung von Berufsverbrechern siehe auch PPL i. 445. Weitere Bilder aus der Apikultur finden sich bei UC cli. 16 (! Bahmueller 1981, 26), UC cxviii. 52 (! Semple 1993a, 116) und in einem Brief an John Stride, 29. August 1796, CO5 248 – 250, hier 250, wo Bentham über sein Gefängnis schreibt: „For my own part I consider it as a sort of Bee-hive magnified: such it is not only in its destination, but in some measure even in form.“ Der BienenVergleich scheint in den Kreisen Benthams verbreitet gewesen zu sein: Auch Edward Collins, der 1795 – 1796 Benthams Schreiber war und später als Anwerber für die British Army diente, bedauert in einem Brief an Bentham, 17. Februar 1805, CO7 298 – 299, hier 298, das vorläufige Scheitern des Panoptikon-Gefängnisses, da er ansonsten dessen unreformierbare Insassen hätte rekrutieren können, die „might do well enough for soldiers, though mere drones in your industrious hive“. Für Benthams im Kontext seiner Schriften zur Armenfürsorge entstandene Systematik aller „hands“, in der die o. g. Kategorien nicht mehr auftauchen, siehe seine Table of Cases calling for Relief zwischen SRP 476 und 477. 102 P iv. 56. 103 P iv. 132. Zum Begriff des „farming the poor“ siehe ausführlich Kap. C.III. 104 Diese Sicherheit wird etwa von Fry (1948, 51 – 52) und Letwin (1965, 181), die sich kritisch über das Vertragsnehmer-Modell äußern, nicht berücksichtigt. 105 P iv. 133. Aus seinen hier nicht im Detail wiedergegebenen Kommentaren über die damaligen Zustände der Armenversorgung wird deutlich, dass Bentham zu diesem Zeitpunkt die Vorteile der Nutzung des Panoptikon-Prinzips zum Betrieb von Armen- bzw. Arbeitshäusern entweder noch nicht ausgearbeitet hatte oder zumindest von den Rahmenbedingungen in einem herkömmlichen Armenhaus ausging.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

sei die Idee der Sklaverei für unschuldige, weiße und standesgleiche Landsleute zwar schwer erträglich, gleichzeitig sei eine solche Vorstellung im Hinblick auf Schwerkriminelle, die ansonsten hingerichtet würden, und für die selbst wahrhafte Sklaverei Nachsicht bedeuten würde, weitaus weniger abwegig. Darüber hinaus sei inkonsistent, dass die bereits lange Zeit übliche Zwangsarbeit kritisiert, wesentlich erniedrigendere oder körperlich schwerere Strafen wie das Auspeitschen, der Pranger oder die Todesstrafe aber kritiklos akzeptiert würden. Schließlich sei als Strafe verhängte Zwangsarbeit im Gegensatz zur Sklaverei rechtlich wohl reguliert und kontrolliert.106 Die Position, die im Panoptikon-Gefängnis produzierten Waren könnten zur Marktverzerrung führen, weist Bentham aufgrund der großen potenziellen Nachfrage in Großbritannien und im Ausland und des geringen, durch das Gefängnis generierbaren Angebots zurück.107 Benthams Vorschlag der höchstpersönlichen Übernahme der Bürde des Gefängnisdirektors hat einige Teilnehmer des wissenschaftlichen Diskurses dazu veranlasst, sein Engagement primär auf Profitgier zurückzuführen.108 Eine solche Sichtweise ist jedoch unzulässig verengt, da das von ihm geplante contract management und die im Folgenden dargestellten Mittel zur Kosteneinsparung stets vor dem Hintergrund der Notwendigkeit gesehen werden müssen, das Projekt der Regierung sowohl in Abgrenzung zu anderen Gefängnisentwürfen als auch zur Strafverschiffung schmackhaft zu machen.109 Entsprechend bedauert Bentham angesichts des schlussendlichen Scheiterns seines Plans: „Under the Panopticon plan, behold the management in the hand of an unseated, unofficed, unconnected, insulated, individual; whose blameless life, known to have been for little less than half a century devoted to a course of unpaid, yet unremitted, howsoever fruitless toil, in the service of mankind, has not been able to preserve his rights from being an object of neglect, and himself an object of silent oppression, to every Administration for these last eighteen years.“110 Himmelfarb weist jedoch zu Recht darauf hin, dass dieses auf die eigene Person zugeschnittene Bild des idealen Gefängnisdirektors mit der Idee eines 106

PP 270 – 272. P iv. 51. Im Gegensatz dazu sollte aufgrund möglicher Marktverzerrungen in Benthams Panoptikon-Arbeitshäusern möglichst nicht für den freien Markt produziert werden. Siehe Kap. C.V. 108 Siehe z. B. Himmelfarb 1968, 58 – 63 und Harrison 1983, 19, der das Panoptikon als „money-making project“ qualifiziert. Auf die von Bentham angeführten Vorteile eines privatwirtschaftlichen Managements gehen beide Autoren nicht ein. 109 Semple 1993a, 112 – 113, Jung 1994, 45 – 46, Hofmann 2002, 92 Fn. 115, Tusseau 2004, 30. Der vehementeste Vertreter der Sparsamkeit als Hauptzweck und Hauptlegitimation des Panoptikon-Gefängnisses ist Blamires (2008, 32 – 43). Die Sparsamkeit seines Gefängnisentwurfs nimmt in Benthams Korrespondenz einen zentralen Platz ein. Siehe dazu z. B. Brief an John Parnell, ca. 30. August 1790, CO4 185 – 191, Brief an James Anderson, 28. Mai 1791, CO4 301 – 305 sowie die Briefe an William Pitt vom 23. Januar 1791, CO4 223 – 229, 26. November 1791, CO4 343, und 2. Februar 1792, CO4 359 – 360. 110 Brief an Henry Addington, 17. September 1812, CO8 263 – 282, hier 273. Für ähnliche Selbstcharakterisierungen in unveröffentlichten Manuskripten (UC cxix. 20, UC cxviii. 327) siehe Semple 1993a, 138, 276. 107

IV. Die Vorzüge dauernder Beobachtung

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durch Eigeninteresse gesteuerten und durch administrative Zwänge in die Schranken gewiesenen Oberaufsehers von beliebigem Charakter nicht mehr viel gemein hat.111 Auch die Implikation Blamires’, Bentham habe mit seinem Panoptikon-Gefängnis lediglich die günstige, praktische Anwendungsfähigkeit seines principle of utility demonstrieren wollen, entspricht angesichts dessen Reputationsbedürfnisses nicht der Realität.112 Insgesamt ist davon auszugehen, dass dieses die Hauptmotivation seiner Bemühungen darstellte, wenngleich er durchaus davon ausging, durch das Projekt auch persönlich reich zu werden.113

IV. Die Vorzüge dauernder Beobachtung Während für alle Menschen gilt, dass „the more strictly we are watched, the better we behave“114, sind insbesondere Schwerkriminelle nach Auffassung Benthams hinsichtlich ihrer psychologischen Handlungsschemata mit volljährigen Kindern oder Geisteskranken zu vergleichen, die ständiger Aufsicht bedürfen, um sie von Schaden fernzuhalten.115 Wie sein Name bereits vermuten lässt, ist die permanente Überwachung der Gefangenen, oder zumindest der Eindruck permanenter Überwachung, folglich das zentrale Funktionsprinzip des Panoptikon-Gefängnisses116 und ermöglicht „a new mode of obtaining power of mind over mind“117. Architektonisch dient hierzu eine ringförmige (später vielseitig-polygonale) Gestaltung des Gebäudes, wobei die Zellen an der Außenseite angeordnet sind, der Gefängnisleiter und weiteres Personal sich hingegen in der Mitte der Anlage in einer Inspektionsloge aufhalten, wo sie vor den Blicken der Insassen durch ein System von Sichtblenden

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Himmelfarb 1968, 70. Blamires 2008, 53, 89. Blamires’ Meinung vertritt bereits Evans (1982, 198). 113 Bader (1975) verficht in seinem Artikel unter ausdrücklicher Kritik an Himmelfarb überzeugend die Position, nicht monetäres Interesse, sondern der Wunsch nach wohltätig im gesellschaftlichen Hintergrund erworbener Bestätigung und Macht hätte die wesentliche Motivation Benthams für seine Bemühungen um das Panoptikon-Gefängnis und die Panoptikon-Armenhäuser dargestellt. Gleichwohl berichtet dieser noch 1831 vom immensen Vermögen, das er als Panoptikon-Gefängnisdirektor hätte generieren können. Siehe Wheatley 1831, 43. 114 FD 277. Eine exzellente, wenn auch kritische Rekonstruktion der zentralen Rolle dieser Tatsache in Benthams Gesellschaftstheorie findet sich bei Kramer-McInnis 2008, 270 – 280. 115 PVN iv. 174 – 175. Bei PVN iv. 184 – 186 Fn. †, hier 185 – 186, vergleicht Bentham ein Panoptikon-Gefängnis mit einem Hospital, das für die physische und psychische, d. h. moralische Gesundheit seiner Patienten sorgt. Somit sei das Gefängnis ein Zeichen von Zivilisation, insbesondere im Gegensatz zur Strafverschiffung nach New South Wales, mit der sich die Gesellschaft seiner „Kranken“ entledige und damit einigen barbarischen Gesellschaften ähnele, aus denen Kranke und Schwache verstoßen würden. 116 P iv. 40, 44. 117 P iv. 39. 112

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

geschützt sind.118 So kann zwar der Direktor jederzeit die Häftlinge, diese können jedoch nicht den Direktor erkennen, und es entsteht ein „sentiment of an invisible omnipresence“ bzw. einer „apparent omnipresence of the inspector“.119 Zudem kann der Direktor die Insassen mit Hilfe von Kommunikationsrohren, die die Lodge mit jeder Zelle verbinden, jederzeit persönlich ansprechen und instruieren.120 Durch diese „invisible omnipresence“ nutzt der Direktor erstens den spezifischen Vorteil, der ansonsten der religious sanction vorbehalten ist.121 Zweitens entsteht dadurch eine im Vergleich zu herkömmlichen Gefängnissen genau umgekehrte Funktionsweise der Präsenz des Direktors: Je seltener er sich den Gefangenen zeigt, desto regelkonformer ist ihr Verhalten.122 Zur Demonstration der Wirksamkeit dieses Mechanismus trotz faktisch nicht immer vorhandener Beobachtung plante Bentham, sich einen der aufmüpfigsten Gefangenen herauszusuchen, diesen einen Tag lang tatsächlich permanent zu beobachten, seine Verfehlungen zu notieren, ihn damit am nächsten Tag zu konfrontieren und zu sanktionieren. Da der Gefangene und seine Mitinsassen spätestens danach davon ausgehen müssen, dass jedes Fehlverhalten mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit entdeckt und bestraft wird, und eine Aufschiebung der Bestrafung lediglich bedeutet, dass der Direktor noch weitere Verfehlungen sammelt, um diese nach einem längeren Zeitraum umso härter zu bestrafen, kommt es gar nicht erst zu Fehlverhalten, und auf die Androhung und 118 Eine grobe Übersicht über die Panoptikon-Architektur findet sich in Benthams Outline of the Plan of Construction of a Panopticon Penitentiary House (CO4 225 – 226 oder Works xi. 96 Fn. *), Angaben über bauliche Details finden sich in der Panoptikon-Schrift passim, insbesondere bei P iv. 42 – 43, 67 – 71 und 76 – 78. Zur detaillierten Diskussion der architektonischen Gestaltung der Inspector’s Lodge und der mit einer nur einseitigen Überwachungsmöglichkeit assoziierten technischen Probleme siehe P iv. 80 – 88. Für eine weiterführende Auseinandersetzung mit den architektonischen Charakteristika und Defiziten von Benthams Entwürfen mit aussagekräftigen Zeichnungen siehe Steadman 2007, 8 – 24, Steadman 2012, 15 – 21; mehrere Zeichnungen finden sich auch bei Evans 1970, 5 – 7, Evans 1982, 203 – 207. 119 Siehe zu ersterer Formulierung Brief an William Pitt, 23. Januar 1791, CO4 223 – 229, hier 225, zu letzterer P iv. 45, wo Bentham die Bemerkung „if divines will allow me the expression“ ergänzt. Tusseau (2004, 29) stellt plausibel eine Verbindung zwischen der hier zum Ausdruck kommenden vermeintlichen Beobachtung und der in Band 1 behandelten hohen Bedeutungen von apparent punishment in Benthams Ansatz her. 120 P iv. 41. 121 Himmelfarb 1968, 35 – 36. Bei Works xi. 96 Fn. * fügt Bowring vor Benthams Outline wohl vor diesem Hintergrund Ps 139:3,10 – 11 ein. Offenbar beruht diese Einfügung jedoch auf Benthams Panoptikon-Manuskripten. Siehe Kramer-McInnis 2008, 241 Fn. 64. Zu den architektonisch und funktional bedingten religiösen Konnotationen des Panoptikon-Gefängnisses sowie zu einem schließlich nicht realisierten „Auge Gottes“ als Frontispiz von Panopticon siehe Evans 1982, 199 – 200, 206 – 207, Semple 1993a, 143 – 144, Bozˇovicˇ 1995, 10 – 24, Tusseau 2004, 20, Kramer-McInnis 2008, 240 – 241, Welzbacher 2011, 72 – 84. Evans (207) erkennt eine höchst fragwürdige Analogie von „prisoners as mankind after the Fall and the turnkeys as angels“. Für eine kurze Kritik an der von Bozˇ ovicˇ betonten, in ihrer Bedeutung von diesem übertriebenen, durch die Unsichtbarkeit und Allwissenheit des Direktors erzeugten Fiktion von Gott im Panoptikon siehe Niesen 2008, 228. 122 Bozˇovicˇ 1995, 9.

IV. Die Vorzüge dauernder Beobachtung

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Vollstreckung besonders drastischer Strafmethoden kann verzichtet werden. Die ständige Überwachung wird somit zum Instrument der Milde gegenüber den Gefangenen.123 Blamires stellt angesichts dieses Systems eine Verbindung zu modernen Überwachungskameras sowie Blitzern im Straßenverkehr her, mit denen nicht primär beabsichtigt ist, Menschen zu beobachten, sondern ihnen den Eindruck zu vermitteln, ständig beobachtet werden zu können.124 Zur Durchführung von Gottesdiensten sah Bentham in seinen Panoptikon-Briefen vor, die Inspektionsloge bei temporärer Entfernung des Sichtschutzes auch als Altarraum oder Kapelle zu nutzen. Gemäß Postscript I sollte hingegen eine separate, über der Inspektionsloge lokalisierte Kapelle diese Funktion übernehmen. Die Gefangenen sollten den Gottesdiensten entweder von ihren Zellen aus beiwohnen oder zeitweise in andere Zellen verlegt werden.125 Die Überwachung der oberen Zellen, die nun von der zentralen Inspektionsloge nicht mehr sichergestellt werden konnte, sollte mit Hilfe von ebenso von außen nicht einsehbaren Galerien erfolgen, in denen Aufseher patrouillieren.126 Die Kommunikationsrohre hätten in diesem Fall zur Verständigung des Direktors mit diesen Aufsehern gedient; zu seiner Kommunikation mit den Häftlingen wären konventionelle Sprachrohre zum Einsatz gekommen.127 Nach Benthams ursprünglichen Planungen sollte die Familie des Gefängnisleiters mit diesem in der Lodge wohnen, um ihn bei der Überwachung zu unterstützen und gleichzeitig in der Beobachtung der Vorgänge im Gefängnis einen 123 P iv. 81 – 82 Fn. ‡. Die Möglichkeit der Reduzierung von Strafe durch Erhöhung der Abschreckung durch ständige Beobachtung erläutert Bentham bei OPMI 547 – 548 und 650 – 651 Fn. a, hier 650, auch im Hinblick auf ein nach dem Panoptikon-Prinzip geführtes Armenhaus und bei C 108 – 109 auf eine so geführte Schule. 124 Blamires 2008, 26, 34, 51. 125 P iv. 43, 47, 67, 78 – 79, 118. Schon in der View of the Hard-Labour Bill hatte Bentham die verpflichtende Teilnahme von Insassen an Gottesdiensten als wünschenswert bezeichnet, wobei aus praktischen Gründen lediglich der anglikanische Ritus praktiziert werden sollte. Insbesondere für Katholiken und Juden sei dies jedoch aufgrund ihrer höheren Anzahl an Sakramenten bzw. ihrer zahlreichen häuslichen Zeremonien unbefriedigend. In diesem Zusammenhang schlägt Bentham ein einzelnes nationales Gefängnis nur für Juden vor, das durch die jüdische Bevölkerung finanziell getragen werden, dafür aber über jüdische Metzger, Köche und Rabbiner verfügen sollte. Siehe VHLB iv. 23 – 24. 126 P iv. 80, Fuller 1998, 28. Bei Fuller findet sich eine kommentierte graphische Darstellung der Konstruktion. 127 P iv. 84 – 85. Während Bentham für den Wegfall der Kommunikationsrohre hier architektonische Gründe angibt, verweist Evans (1982, 208) auf UC cxix. 23, wonach die Begründung darin zu suchen sei, dass die Rohre es zugleich den Gefangenen ermöglicht hätten, den Direktor jederzeit zu hören. Aufgrund der unklaren Handschrift Benthams konnte dies vorliegend nicht verifiziert werden. Eine weitere Anwendung sollten Kommunikationsrohre als Bestandteile eines nationalen Fernsprechnetzes finden. Siehe Brief an Evan Nepean, 10. November 1793, CO4 485 – 490. In seinem Constitutional Code (CC1 442 – 443) sieht Bentham diese zudem in einem Großministerium vor, in dem die Büros der einzelnen Fachminister kreisoder halbkreisförmig um das des Premierministers angeordnet und mit diesem über die Kommunikationsrohre verbunden sein sollten. Bei CC1 442 – 443 Fn. a, hier 443, verweist Bentham hierzu ausdrücklich auf seine Panoptikon-Schrift.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

Zeitvertreib finden zu können; gemäß Postscript I hätten der Leiter und seine Familie in einem speziellen, nicht für Zellen genutzten Trakt („dead part“) im äußeren Ring des Gefängnisses gelebt.128 In Benthams unveröffentlichten Manuskripten finden sich hingegen Konzepte für eine luxuriöse, vom eigentlichen Gefängnis offenbar abgesetzte Residenz.129 Warum genau eine permanente Beobachtung bzw. eine sofortige Bestrafung auf diese Weise entdeckter Verstöße nicht nur zu einer temporären Abschreckung, sondern auch zu einer nach der Entlassung anhaltenden inneren Reformierung führt, erläutert Bentham nicht eindeutig. Dies mag darin begründet liegen, dass für ihn, wie in Band 1 dargestellt, beide Strafzwecke systematisch eng beieinander liegen. Es kann nur vermutet werden, dass er von einer durch Zwangsarbeit (siehe unten) bewirkten nachhaltigen Unterwürfigkeit und einem entsprechenden Unterlassen sozialschädlicher Taten auch nach der Freilassung, sowie einer Internalisierung der Abschreckung durch Beobachtung ausging. Der Sträfling wäre so auch in Freiheit künftig stets davon ausgegangen, gerade unter Beobachtung zu stehen, und hätte bei einer Zuwiderhandlung gegen geltende Normen eine sofortige Sanktionierung erwartet. In diesem Zustand wäre der Täter dann „reformiert“ gewesen.130 Den deutlichsten Hinweis auf diese Interpretation liefert die Aussage Benthams, dass „[m]en become at length what they are forced to seem to be: propensities suppressed are weakened and by long-continued suppression killed.“131 Von der Funktionsfähigkeit dieses Mechanismus war er so sehr überzeugt, dass er sich in seinem Vertragsentwurf mit dem Finanzministerium bereiterklärte, ein nach der vorherigen Verweildauer von Gefangenen im Panoptikon gestaffeltes Bußgeld bei Rückfälligkeit zu zahlen.132 Möglicherweise hätte dieser Vorschlag jedoch erhebliche monetäre Belastungen Benthams zur Folge gehabt: So kann argumentiert werden, dass durch extern erzeugte Konformität nicht etwa innere Reformierung, sondern die Unfähigkeit resultiert, in Freiheit zu existieren oder gar produktiv zu arbeiten, so dass Benthams System eine Klasse von chronisch rückfälligen Ex-Sträflingen erzeugt hätte.133 Möglicherweise hätten diese nach ihrer Freilassung auch das wiederholt, was sie im Gefängnis, entgegen der Intention Benthams, am ehesten gelernt hätten, nämlich den 128

P iv. 44 – 45, 76 – 78. Semple 1993a, 296. 130 Kramer-McInnis 2008, 239 – 240, 252 – 253, Thiesen 2010, § 19, Galicˇ et al. 2017, 12. Einen interessanten Blickwinkel auf diesen Prozess liefert Foucault (1975, 203), laut dem die Gefangenen „[sont] pris dans une situation de pouvoir dont ils sont eux-mêmes les porteurs.“ Wie Niesen (2008, 224, 225) interpretiert, nimmt der Gefangene also durch die ständige Beobachtungsmöglichkeit gleichsam eine Außenperspektive auf sein Handeln ein und bewertet es so schließlich auch aus dieser Perspektive, wodurch er Beobachtung gegenüber sich selbst ausübt. 131 P iv. 140. Vgl. Hofmann 2002, 94 – 96. 132 Abbot 1798, 367. 133 Rodman 1968, 204 – 205, 208, ähnlich Strub (1989, 52). Die Wirksamkeit des benthamschen Mechanismus bezweifelt bereits Hazlitt (1825, 22 – 23). 129

IV. Die Vorzüge dauernder Beobachtung

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Widerstand gegen ihre Disziplinierung.134 Schließlich könnte in Freiheit auch ein umgekehrter Gewöhnungseffekt eintreten: Werden (etwa im Affekt begangene) Verfehlungen wider Erwarten und wiederholt doch nicht sanktioniert, ist ein Rückfall in die regelmäßige Straffälligkeit nicht unmöglich.135 Die Vorstellung, die Illusion permanenter Überwachung könnte die Insassen entwürdigen oder mental dauerhaft schädigen, war Bentham gänzlich fremd.136 In diesem Kontext von Interesse ist folgendes Zitat aus Bowrings Deontology, das allerdings nicht mit Sicherheit Bentham zuzuordnen ist: „It were to be wished that no such thing as secresy existed—that every man’s house were made of glass.“137 Ferner erläutert Bentham in einem unveröffentlichten Manuskript, er hätte keine Bedenken, persönlich dauerhaft überwacht zu werden, solange er keine „forbidden enterprise“ im Schilde führe, und fügt hinzu, Kriminelle würden sich ohnehin an die Überwachung gewöhnen, so dass ein Abhärtungseffekt eintrete.138 Letzteren Punkt greift er auch in seiner Panoptikon-Schrift auf und formuliert als möglichen Einwand gegen sein System, dass eine permanente Überwachung und insbesondere eine Zurschaustellung der Insassen vor Besuchern (siehe unten) einem andauernden Pranger gleichkommen und zwar eine abschreckende, am Ende jedoch lediglich beschränkte reformierende Wirkung entfalten könnte, da die Insassen nach einiger Zeit gegen das Gefühl der Scham resistent würden, was sie nach ihrer Freilassung noch leichter straffällig werden lasse. Er entgegnet, dass erstens Abschreckung als Strafzweck wichtiger sei als Reformierung, und dies im Verhältnis der Anzahl aller in der Gesellschaft noch nicht straffällig Gewordenen zur Anzahl der verurteilten Straftäter. Zweitens wäre eine bloße Zurschaustellung am Pranger für Straftaten, die mit Gefängnis belegt sind, nicht ausreichend. Drittens würden die Insassen schon während ihrer Gerichtsverhandlung viel stärker gedemütigt als während ihrer Haft, da im ersteren Fall alle Augen nur auf sie gerichtet seien und sie nicht in der Masse un134

Thiesen 2010, § 61. Bruno 2017, 302. 136 Für diesbezügliche Kritik an Benthams Konzeption siehe Fry 1948, 51. 137 Bowring 1834a, 100. Eine sehr ähnliche Formulierung findet sich in einem Artikel im Morning Chronicle vom 1. April 1799. Siehe Semple 1993a, 258. Bowring (101) fährt fort: „A whole kingdom, the great globe itself, will become a gymnasium, in which every man exercises himself before the eyes of every other man. Every gesture, every turn of limb or feature, in those whose motions have a visible influence on the general happiness, will be noticed and marked down.“ Insofern aus dem Panoptikon-Konzept eine allgemeingültige Handlungsmaxime abgeleitet werden soll, könnte diese entsprechend lauten: „Handle so, als ob deine Handlung von deiner gesamten sozialen Bezugsgruppe beobachtet würde“, oder „Führe nur solche Handlungen aus, die du auch unter Beobachtung durch deine gesamte Bezugsgruppe ausführen würdest“. 138 UC cxix. 78 (! Semple 1993a, 144 – 145). Rodman (1968, 210) formuliert: „Since the men creating such a system hope to achieve it by an adjustment to a way of life which they themselves find acceptable and non-restrictive, they tend to be unable to realize that they are, in fact, coercing the prisoner and attempting substantially to reduce his freedom. […] It is only the ‘outsider,’ who does not share Bentham’s premises, who can perceive the brutal and coercive character of his ideal prison regime.“ 135

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

tergingen, zumal während der Verhandlung das Wissen um das Fehlverhalten des Einzelnen noch stärker und damit die Schande größer ausgeprägt sei als später im Panoptikon-Gefängnis. Sollten diese Argumente nicht überzeugen, könnte eine einfache Lösung dadurch erreicht werden, dass die Insassen während der Gottesdienste Masken trügen, denn diese Gelegenheit sei die einzige, zu der sie bewusst von außen beobachtet würden. Dadurch entstünde eine Art Maskenspiel, das Bentham als „serious, affecting, and instructive“ bezeichnet, und das nach seinem Dafürhalten die Abschreckungswirkung für die Zuschauer noch erhöht.139 Die auf Grundlage dieser Aussagen von Muriel Schmid vertretene Vorstellung, die Reformation durch Buße, die durch die theatralische Zurschaustellung der Gefangenen vor Gott anlässlich der Gottesdienste erfolge, sei in Benthams Denken ein wesentlicher Teil der Funktionsweise des Gefängnisses gewesen, ist jedoch überdehnt.140 Gleiches gilt für die Idee David Rosens und Aaron Santessos, die die o. g. Vorstellung einer Internalisierung von durch permanente Überwachung oktroyierten Normen zurückweisen und auf eine Gewöhnung an das quasi-theatralische Spielen der „korrekten“ gesellschaftlichen Rolle abstellen.141 Zusätzlich zur dadurch erreichten effektiven Reformierung der Gefangenen ist das Panoptikon-Prinzip nach Auffassung Benthams geeignet, viele, wenn nicht alle Unzulänglichkeiten, die in herkömmlichen Gefängnissen auftreten142 und allesamt auf mangelnde Überwachung zurückzuführen sind, zu beseitigen.143 So verhindere es 139 P iv. 79 – 80 Fn. †, hier 79. Bentham nimmt hier an, dass seitens der Insassen nur dann eine Abhärtungswirkung eintritt, wenn sie bewusst, nicht aber wenn sie unbewusst beobachtet werden. Diese These ist allerdings zweifelhaft, da Bentham aufgrund des in der Regel unsichtbaren Direktors gerade vom subjektiven Eindruck einer andauernden Überwachung ausging. Zu Benthams durchaus nicht negativer Bewertung öffentlicher Zurschaustellung als Strafe durch das zeitweise Tragen bestimmter Markierungen oder Kleidungsstücke siehe Traités ii. 422 – 424, PPL i. 416 – 420, EPL i. 165. Den Pranger an sich lehnt er bei Traités ii. 423 – 424, PPL i. 417 – 418 jedoch ab, da die Schwere der Strafe, je nach Neigung der Bevölkerung, nicht vorherzusehen sei und in Extremfällen im Tod des Bestraften oder in dessen öffentlicher Wertschätzung oder Belohnung münden könne. Die historische Nachweisbarkeit dieser Einschätzung zeigt Ignatieff (1978, 21). Zur Maskierung der Gefangenen im 1842 eröffneten Mustergefängnis in Pentonville während des Freigangs siehe Ignatieff 1978, 5 sowie Illustration 1 zwischen 82 und 83, für Entsprechendes in einem Gefängnis in Wandsworth, London siehe Illustration 18 zwischen 176 und 177. 140 Schmid 2004, 554 – 556. Schmids Ansatz liegt auf Linie der v. a. von Bozˇovicˇ und Welzbacher vertretenen, auf S. 36 Fn. 121 bereits erwähnten religiösen Interpretation des Panoptikon-Prinzips. 141 Rosen/Santesso 2010, 1053 – 1056. 142 Die zu seiner Zeit gemeinhin mit einer Gefängnisstrafe assoziierten Unannehmlichkeiten wie Kälte, Dunkelheit, Krankheit und Verfall in körperlicher, psychischer und moralischer Hinsicht, die über das Eingesperrt sein an sich hinausgingen und die Reintegration in die Gesellschaft erschwerten, analysiert Bentham bei Traités ii. 426 – 428 und PPL i. 420 – 423. 143 Hierzu formuliert Bentham in einem Brief an Francis Burdett, 5. März 1826, CO12 203 – 204, hier 203 grundlegend: „It is from want of constant and universal inspection, or, what comes to the same thing, do. and immediate inspectability, that all disorders in prisons have their rise“. In einem Brief an Henry Addington, 17. September 1812, CO8 263 – 282, hier 268, geht Ben-

IV. Die Vorzüge dauernder Beobachtung

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durch die unkomplizierte, ständige Beobachtung der Gefangenen Ausbrüche mit weitaus weniger Personal und damit Kosten, und mache die Fesselung überflüssig.144 Auch untergebene Wärter könnten durch den zentral platzierten Direktor ständig überwacht werden, so dass Misshandlungen von Gefangenen oder sonstige Pflichtverletzungen verhindert würden145. Andersherum würden die Wärter den Direktor überwachen und seine Befürchtung ihrer Missbilligung die Erteilung tyrannischer Befehle hemmen146. Externe Prüfer könnten ihre Visiten viel schneller und effizienter durchführen und müssten nicht, wie in normalen Gefängnissen, in direkten Kontakt mit den Gefangenen treten, was unangenehm sei, stets das Risiko der Krankheitsübertragung berge und so einen Vorwand liefern könnte, entsprechende Kontrollbesuche gar nicht oder nur oberflächlich durchzuführen147. Aufgrund ihrer baulichen Gestaltung könnten zudem nicht alle Teile gewöhnlicher Gefängnisse auf einmal inspiziert werden, so dass bestimmte Missstände leichter vor Besuchern versteckt werden könnten. Ein Panoptikon-Gefängnis sei hingegen bereits architektonisch auf den Empfang von Besuchern eingerichtet, deren stetiger Zustrom Ordnung und Sauberkeit, gute Lüftung, gesunde Bedingungen und die korrekte Behandlung der Gefangenen garantiere. In der Tat betrachtete Bentham das Gefängnis als potenzielle Freizeitattraktion für die Bevölkerung, und gerade zu im Gefängnis stattfindenden Gottesdiensten sollten Besucher, die dann gleichzeitig eine Aufsichtsfunktion ausgeübt hätten, ausdrücklich eingeladen werden.148 Laut seines tham noch einen Schritt weiter: „Not only in a prison, but in every other place, in which human beings are intended to be kept under rule, want of inspection is the undeniable, and even acknowledged, cause of every thing that is amiss“. 144 P iv. 45 – 47, 108, PVN iv. 238 – 242. 145 Wärter, die sich dennoch im Dienst betrinken oder einschlafen, hätten laut Benthams Entwurf des Penitentiary Act mit einer einjährigen bis lebenslangen Freiheitsstrafe sanktioniert werden sollen. Siehe Semple 1993a, 183 – 184. 146 Benthams Überlegungen zum Verhältnis von Direktor und Wärtern können als früher Beitrag zur Prinzipal-Agent-Theorie interpretiert werden. Siehe Guidi 2004, 416 – 424. 147 Auch letzteres Phänomen ist historisch belegt. Siehe Ignatieff 1978, 35 – 36. 148 P iv. 45 – 46, 78 – 79, 85, Brief an William Pitt, 23. Januar 1791, CO4 223 – 229, hier 227 – 228, Brief an George John Spencer, 16. August 1793, CO4 453 – 465, hier 455, Brief an Evan Nepean, 14. Februar 1793, CO4 420 – 421, PVN iv. 240 – 242 Fn. *, hier 240 – 241. Wie Semple (1993a, 146 – 147) zeigt, war der Besuch von Gefängnissen sowie Kranken-, Irren- und Frauenhäusern durch die Öffentlichkeit zu Benthams Zeiten keineswegs ungewöhnlich. Die auf die Besuchsmöglichkeit durch die Öffentlichkeit (sowie Benthams securities against misrule durch Überwachung von staatlichen Funktionären allgemein) gestützte These Bouveresses (2011, 22), durch solche Vorkehrungen würden sich der Panoptizismus und gegenseitiges Misstrauen in der gesamten Gesellschaft ausbreiten („[t]out le monde, de haut en bas et de bas en haut, de voisin à voisin, d’égal à égal, suspecte tout le monde“) ist übertrieben und wird der Intention Benthams nicht gerecht (eine ähnliche Hypothese vertritt Steintrager (1977, 118 – 119) im Hinblick auf das von Bentham in seiner späteren politischen Theorie geforderte Misstrauen gegenüber staatlichen Funktionären). Auch der Einwand Himmelfarbs (1968, 49), die Nutzung der Gefängnisse als Freizeitattraktion hätte den Direktor dazu bringen können, den Besuchern besonders „picturesque and exotic horrors“ darbieten zu wollen, ist absurd, da sich ebensolche Darbietungen herumgesprochen und die staatliche Aufsicht auf den Plan gerufen hätten.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

Entwurfs des Penitentiary Act von 1794 wären Schaulustige gleichwohl intensiv kontrolliert worden und hätten Eintritt zahlen müssen.149 Zusätzlich zu den genannten Vorteilen hätte ein Panoptikon-Gefängnis nach Meinung Benthams durch seine Wachmannschaft und das austretende Licht zu einer Erhöhung der Sicherheit in seinem Umland, insbesondere nachts, und zur Verschönerung der Landschaft beigetragen.150 Ob die Außenfassade vollständig aus Glas bestanden hätte, ist nicht gänzlich klar. Zwar enthalten Bowrings Bentham-Biographie, Benthams Proposal, eine Passage aus Panopticon versus New South Wales und weitere Manuskripte Hinweise auf eine solche Konstruktion. Zudem existiert ein entsprechender Entwurf Samuel Benthams für die Panoptikon-Arbeitshäuser.151 In Benthams Panoptikon-Schriften und den relevanten Konstruktionszeichnungen sind für die Gefängnisse jedoch nur ungewöhnlich zahlreiche und große Fenster beschrieben.152 Es fällt zudem auf, dass in Benthams erstem Angebot an Pitt, im Gegensatz zum ansonsten sehr ähnlichen Proposal, von einer Glasfassade nicht die Rede ist.153 Auch die Implikation Blamires’, die Zellen wären auf der nach innen gerichteten Seite durch Glaswände vom Rest des Gebäudes abgetrennt worden, lässt sich nicht belegen. Bentham spricht von Gitterstäben.154 Womöglich bezieht sich Blamires auf die mit Glas verschlossenen Gucklöcher, durch die die Wärter während ihrer in Postscript I vorgesehenen Pa149 Semple 1993a, 186. Die Behauptung Kramer-McInnis’ (2008, 248), Bentham habe die Überwachung durch die Öffentlichkeit lediglich als Nebeneffekt einer primär beabsichtigten Einnahme von profitablen Spenden durch externe Besucher betrachtet, kann er nicht belegen. Eine weitere, ungestützte Bezugnahme auf Besucher als Einnahmequelle findet sich bei Letwin 1965, 182. 150 Brief an George John Spencer, 16. August 1793, CO4 453 – 465, hier 453 – 457. Für Benthams Vorkehrungen, um die Gefängnisse zu einem attraktiven Ausflugsziel zu machen, etwa durch von Gefangenen betriebene, auf der Themse verkehrende und bewachte Ruderbote und luxuriös ausgestattete Wirtshäuser auf dem Panoptikon-Gelände siehe Evans 1982, 218, Semple 1993a, 295 – 296. Wie Neal (1830, 99) berichtet, plante Bentham zudem eine Art Seilbahn zwischen Battersea Rise und Westminster Abbey. 151 UC cxviii. 52 (! Semple 1993a, 116), Abbot 1798, 363, PVN iv. 242, H xi. 105, Evans 1982, 221 – 222. Eine Außenansicht eines Panoptikon-Arbeitshauses findet sich zwischen OPMI 500 und 501 sowie bei Evans 1982, 223 und Steadman 2012, 11. Für eine Diskussion von Benthams avantgardistischer Glaskonstruktion siehe Evans 1982, 220 – 225, Semple 1993a, 114 – 117, Blamires 2008, 34 – 35. 152 P iv. 40 – 41, 95 – 96, Evans 1982, 199, Steadman 2007, Steadman 2012. 153 Vgl. Brief an William Pitt, 23. Januar 1791, CO4 223 – 229 hier 225, Abbot 1798, 363. Die Behauptung Guidis (2004, 406), bereits in der „1791 version“ des Panoptikon-Projekts hätte „the revolutionary building technology of iron and glass“ zum Einsatz kommen sollen, ist jedenfalls gewagt. Guidi verweist dazu auf einen 1971 von Evans verfassten Artikel, der dem relevanten Kapitel von Evans 1982 (vgl. dort 220 – 221) zugrunde liegt. Treffender ist Guidis an gleicher Stelle getätigter Vergleich der Glaskonstruktion und der damit erreichten Transparenz mit dem VW-Werk in Dresden und der Glaskuppel des Reichstagsgebäudes in Berlin. 154 Vgl. P iv. 41, 90, Blamires 2008, 34. Allerdings spricht Bentham in einem Brief an David Collins, 5. April 1803, CO7 220 – 223, hier 222, von den „walls of the building, exterior as well as interior, being made as transparent (with windows) as possible“.

IV. Die Vorzüge dauernder Beobachtung

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trouillengänge von oben in die Zellen hätten hineinblicken können.155 Schließlich sei auf die Interpretation Rzepkas hingewiesen, wonach Bentham alle Räume im Gefängnis, mit Ausnahme der Inspektionsloge, zu „transparent room[s]“ machen wollte. An der zur Nachweisführung verwendeten Stelle spricht Bentham jedoch nur davon, dass die Inspektionsloge ihren Zweck nicht erfüllen könne, wenn es sich dabei um einen „transparent room“ handle.156 Die zentrale Bedeutung der Überwachung durch die Öffentlichkeit war ein maßgeblicher Faktor dafür, dass Bentham einen anderen Bauplatz als Battersea Rise, das sich nur einige Kilometer außerhalb des Londoner Stadtkerns befand, zunächst strikt ablehnte.157 Seine Opposition gegen ein relativ zum Originalentwurf verkleinertes Gefängnis ist ebenfalls teilweise darauf zurückzuführen, dass ein solches nach seiner Einschätzung erstens weniger Aufsehen erregt hätte und zweitens auch aufgrund einer vergleichsweise geringen finanziellen Ausstattung eine geringere Anzahl von Attraktionen, wie die genannte Kapelle, hätte bieten können, was zu einer Reduktion der Aufsicht durch die Öffentlichkeit geführt hätte.158 Wie Bentham in den Principles of Penal Law erläutert, reduziert die Möglichkeit, ein Gefängnis zu besuchen, zumindest aber ein größeres und damit von außen eindrucksvolleres Gefängnis, ferner die Problematik einer relativ geringen Abschreckungswirkung von Gefängnisstrafe, die nicht zuletzt dadurch entstehe, dass ein durchschnittlicher Mensch nie ein Gefängnis von innen sehe.159 In seiner View of the Hard-Labour Bill vertritt Bentham jedoch eine gegenteilige Meinung und führt aus, Besuche durch Angehörige der Schichten, die der größten Gefahr unterlägen, selbst einmal im Gefängnis zu landen, sollten minimiert werden, um die mangels Kenntnissen der wahren Verhältnisse in einem Gefängnis von diesen vermutete Schwere einer Gefängnisstrafe größer zu halten als die tatsächliche.160 In diesem Kontext und angesichts seines Konzepts der Maximierung von apparent punishment ist interessant, dass er vor der Entwicklung der Panoptikon-Idee plante, die Abschreckungswirkung 155

P iv. 94. Vgl. P iv. 82, Rzepka 2013, 74. 157 Brief an Henry Dundas, 16. August 1794, CO5 54 – 66, hier 55 – 56, 60 – 61. Auch in seiner späteren Korrespondenz, etwa in einem Brief an Evan Nepean, 10. September 1800, CO6 352 – 353, hier 353, in einem Brief an George Holford, 6. Mai 1811, CO8 135 – 146, hier 136, sowie in einem Brief an Benjamin Griffinhoofe, 8. Februar 1820, CO9 390 – 393, betont Bentham die erschwerte Aufsicht über das Gefängnis durch Besucher und damit die Begünstigung einer brutalen Behandlung und Vernachlässigung der Gefangenen aufgrund eines ungeeigneten bzw. weiter von der Metropole entfernten Bauplatzes, und so die Wichtigkeit dieses Aspekts seiner Planungen. 158 Siehe Brief an George Harrison, 2. Februar 1811, CO8 98 – 107, hier 102 – 103, Brief an George Holford, 1. April 1811, CO8 119 – 127, hier 123 – 124, PMI 89 und OPMI 501, wo Bentham diese Argumentation für ein Panoptikon-Armenhaus darlegt. Interessanterweise war ohne vorherige und aufwändige administrative Verfahren der Zugang der Öffentlichkeit zu oder das Sprechen mit Gefangenen im späteren Millbank-Gefängnis streng untersagt. Siehe Brief von Benjamin Griffinhoofe, 31. Januar 1820, CO9 383 – 385 und P iv. 172. 159 PPL i. 424. 160 VHLB iv. 23. 156

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

von Gefängnisstrafe durch von außen schwarz angestrichene, speziell für lebenslang einsitzende Gefangene vorgesehene Gefängnisse zu erhöhen, deren Eingangstor zudem mit Skeletten versehen sein sollte.161 Die Herbeiführung einer solchen Abschreckungswirkung etwa durch die u. a. in New South Wales außerhalb von Gefängnissen anzutreffenden „jail gangs“ lehnte Bentham hingegen ab, da sie die Öffentlichkeit durch Profanität und Trunkenheit verängstigen und korrumpieren würden.162 Es ist auffällig, dass im Penitentiary Act von 1794 gar keine, und in Benthams Vertragsentwurf nur wenige seiner umfangreichen Vorkehrungen zur Einhegung der Macht von Gefängnisdirektor und Aufsehern enthalten sind. Ersteres ist schlicht dadurch erklärbar, dass Bentham keinen direkten Einfluss auf die Ausgestaltung des Act hatte. Zwar entwarf er für diesen 1793/1794 die bereits mehrmals erwähnte Vorlage, diese ist vom später erlassenen Act inhaltlich und formal aber grundverschieden und ähnelt eher Benthams Proposal und dem späteren Vertragsentwurf. Ferner übertrifft sie diese Dokumente, wie auch den eigentlichen Act, hinsichtlich des Detailgrads bei weitem. Selbst eine von Bentham erheblich gekürzte Fassung seines Gesetzesentwurfs wurde nicht in den parlamentarischen Verfahrensgang eingeschleust.163 Die Behauptung Himmelfarbs, dass er den Penitentiary Act von 1794 auf seine Pläne maßgeschneidert habe, da er „the Care, Management, Superintendance, and Control“ des Gefängnisses sowie seiner Insassen dem Gefängnisdirektor übertragen habe, kann daher nicht überzeugen.164 Die Aussage Semples, dass „the contract makes no mention of inspection, not even by magistrates, let alone members of the public“165, ist zwar formal korrekt, jedoch potenziell ebenfalls ir161

PPL i. 431. Safaei (2020, 2) kritisiert zwar zu Recht den „suffocating grip of Michel Foucault’s analysis of penal institutions on the intellectual imagination“, gerade bezüglich des Panoptikon-Gefängnisses, stützt seine eigene Darstellung der Haftanstalt aber auf Richard Smiths Rationale of Punishment, die, wie Safaei im Grunde selbst bemerkt, nur einen von Dumont gegenüber der Panoptikon-Schrift erheblich gekürzten relevanten Abschnitt enthält (vgl. S. 22 Fn. 48 der vorliegenden Arbeit), der genetisch mit den restlichen darin verarbeiteten Manuskripten nicht im Zusammenhang steht. Safaeis Hauptkritikpunkt (siehe insbesondere 17) an Foucault, dieser habe die von Bentham intendierte, u. a. auf den erwähnten Skeletten und dem Anstrich beruhende öffentliche Abschreckungswirkung des Gefängnisses ausgeblendet, beruht somit auf einer unzulässigen Vermengung der Aussagen Benthams in der Panoptikon-Schrift mit seinen erheblich früher entstandenen, aber erst 1830 in der Rationale in englischer Sprache publizierten Thesen. 162 PVN iv. 212 – 213 Fn. *. 163 Hume 1978, 12, Semple 1993a, 166 – 169, 171 – 188. 164 Himmelfarb 1968, 66. Für die von Himmelfarb zitierte Formulierung siehe Statutes 1794, 610. Ohne Nachweis behauptet Evans (1982, 197), der 1794 verabschiedete Penitentiary Act sei „by Jeremy Bentham himself“ verfasst worden und sei „perfectly fitted to its author’s needs“ gewesen. Unter unpräzisem Verweis auf Himmelfarb transportiert auch Strub (1989, 50) die fehlerhafte Idee eines direkten Einflusses Benthams auf den Act. Ohne Beleg, aber an Evans’ Aussage erinnernd, behauptet ferner Jung (1994, 40), der Penitentiary Act von 1794 sei „von Bentham auf Bentham“ zugeschnitten gewesen. 165 Semple 1993a, 143.

IV. Die Vorzüge dauernder Beobachtung

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reführend, da Bentham sich darin verpflichtet, einen Priester, einen Arzt und eine ausreichende Anzahl von Lehrern anzustellen, wobei ersterer permanent im Gefängnis leben und die Gefangenen „im Auge behalten“ sollte. Des Weiteren stimmt Bentham zu, regelmäßig und auf Anfrage jederzeit, bei Bedarf auch unter Eid, dem zuständigen Gericht, sonstigen Staatsbeamten und auf Anordnung jedermann über die Geschehnisse im Gefängnis einen Bericht vor- bzw. Rechenschaft abzulegen.166 Dennoch war die Befürchtung, die Gefangenen könnten der Profitgier eines weniger humanen Nachfolgers Benthams weitgehend schutzlos ausgeliefert sein, einer der offiziellen Gründe, aufgrund derer sein Plan 1811 schließlich abgelehnt wurde, zumal der Vertragsentwurf (im Gegensatz zum nicht realisierten Gesetzesentwurf) weder eine Beschwerdemöglichkeit der Gefangenen noch regelmäßige Besuche durch externe Aufseher explizit vorsah. Die Überwachung durch den Priester, den Arzt und Schaulustige (letztere war im Vertrag ebenfalls nicht vorgesehen, aber der zuständigen Kommission als von Bentham geplant bekannt) wurde nicht als ausreichende Kompensation eingeschätzt.167 Angesichts der in Benthams Panoptikon-Schrift dargelegten Mechanismen zur Maximierung interner und externer Überwachung und seines detaillierten Gesetzesentwurfs von 1794 erscheint es ironisch, dass die mangelnde Detailtiefe des Panoptikon-Vertrags somit zum Scheitern seines Projekts beitrug.168 Wie die einschlägigen Dokumente zeigen, lagen die Vorstellungen der Regierung und Benthams aber auch in anderen Punkten so weit auseinander, dass ein für beide Seiten zufriedenstellender Vertrag unabhängig von der Problematik der Überwachung nicht zu realisieren war.169

166

Abbot 1798, 366, 367. Works xi. 149 – 151. Ein mit Bentham wohlgesonnenen Mitgliedern, darunter seinem Stiefbruder Charles Abbot, besetzter Ausschuss des Finanzministeriums hatte 1798, gestützt auf Einlassungen Patrick Colquhouns und auf von Bentham beigesteuerte, wohl nicht gänzlich objektive Berechnungen der hohen Kosten der Strafverschiffung nach Australien (siehe Jackson 1988), Benthams Proposal noch befürwortet. Siehe Hume 1973, 717 – 718, Semple 1993a, 204. Ein Protokoll von Colquhouns Befragung vor dem Ausschuss findet sich bei Abbot 1798, 358 – 362, der Abschlussbericht des Ausschusses bei 349 (für einen Nachdruck siehe Works xi. 165 – 167). Semple (1993a, 216) bezweifelt (ohne Bezugnahme auf Jackson) eine Kollusion zwischen Abbot und Bentham, führt als Beleg jedoch lediglich an, dass sich Abbot aus politischem Überlebenswillen wohl nicht für ein unausgegorenes Projekt eingesetzt hätte, und verweist auf einen Brief Benthams, aus dem Zweifel Abbots an Benthams Planungen von Strafzahlungen für durch Ex-Häftlinge verübte Straftaten hervorgehen. 168 Die Aussage Welzbachers (2011, 68), die Wirkung des Panoptikons beruhe u. a. auf der Freiheit „von reglementierenden Einwirkungen der Politik“, scheint nur durch eine verengte Auswertung des Quellenmaterials erklärbar. Auch Luik (2003, 21, siehe auch 226) spricht ohne einschlägige Referenz von Benthams „Anspruch, außerhalb jeder Regierungskontrolle das Panopticon zu führen“. Möglicherweise beziehen sich beide Autoren auf Henriques (1974, 182) oder Ignatieff (1978, 110), der, ähnlich wie Henriques, ohne Beleg behauptet, dass „Bentham insisted on freedom from government interference“. Ignatieff (1978, 235 Fn. 105) gibt als einzige Sekundärquelle für den relevanten Abschnitt unspezifisch Himmelfarb 1968 an. 169 Semple 1993a, 265 – 276. 167

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

V. Innere Organisation Bentham legte auf das relative Wohlergehen der Insassen seines PanoptikonGefängnisses großen Wert. Diesen Ansatz fasst er in drei Grundregeln der Gefängnisführung zusammen. Dabei handelt es sich zunächst um die „Rule of Lenity“, die besagt, dass Gefangene nicht auf Dauer körperlichem Leid sowie ungesunden oder lebensgefährlichen Bedingungen ausgesetzt werden oder zu entsprechenden Tätigkeiten gezwungen werden sollen. Dies begründet er damit, dass die Öffentlichkeit das damit verbundene Leid nicht wahrnehme, so dass es keine abschreckende Wirkung hervorrufen könne. Zudem besäßen solche Maßnahmen in Verbindung mit der Gefangenschaft eine unnötig schwerwiegende Wirkung, die schlimmer als etwa die von gesonderten Körperstrafen ausfallen könne, die von vornherein statt Gefängnis hätten verhängt werden können. Ferner besäßen sie das Potenzial der Lebensverkürzung und kämen damit potenziell einer eigentlich nicht verhängten Todesstrafe zumindest gleich, fielen jedoch durch ihre im Vergleich zur Todesstrafe längere Dauer eher schlimmer aus. Ferner würden die genannten Maßnahmen nicht proportional zur Strafwürdigkeit, sondern zur Empfindlichkeit des Täters gegenüber körperlichen Leiden strafen. Schließlich würden sie zu einer gesellschaftlichen Abwertung gefährlicher Arbeiten führen, die unbescholtene Bürger freiwillig und gegen Bezahlung verrichten. Die „Rule of Severity“ besagt, dass unter Berücksichtigung der Rule of Lenity die Bestrafung nicht so milde ausfallen darf, dass sie den Bedingungen, die die ärmsten, rechtschaffenen, in Freiheit lebenden Bürger ertragen müssen, vorzuziehen ist. Schließlich soll unter Berücksichtigung der beiden anderen Regeln die Gefängnisführung so sparsam wie möglich gestaltet werden („Rule of Economy“).170 Die Auswirkungen dieser Grundregeln zeigen sich bereits an diversen baulichen Aspekten des Panoptikon-Gefängnisses, zumal Bentham „the most scrupulous regard to health“ neben der permanenten Überwachung als eines der charakteristischen Merkmale des Gefängnisses bezeichnet.171 So lehnte er einen ihm angebotenen Bauplatz in einem Sumpfgebiet aufgrund der damit verbundenen schlechten gesundheitlichen Bedingungen für die Häftlinge und finanziellen Einbußen seinerseits ab.172 Ferner plante er eine Zentralheizung basierend auf heißem Dampf, der durch in den Zellen befindliche Rohre geleitet werden sollte.173 Daneben sah er in jeder Zelle 170 P iv. 122 – 125. Bei P iv. 122 finden sich zusätzlich 14 allgemeine Leitlinien zur Konzeption von Gefängnissen. 171 Brief an William Pitt, 23. Januar 1791, CO4 223 – 229, hier 225. Siehe auch P iv. 123. Überlegungen zur Gestaltung angemessener, gesunder Schlafstätten finden sich bereits bei VHLB iv. 22 – 23. 172 Brief an William Wilberforce, ca. 28. Mai 1796, CO5 210 – 212, hier 210 – 211. Siehe auch Brief an George John Spencer, 14. Juli 1796, CO5 228 – 229, hier 228. 173 P iv. 41, 67, 110 – 118. Im Hinblick auf die begrenzte Verfügbarkeit fossiler Brennstoffe schlug Bentham zudem vor, ein Panoptikon-Gefängnis zur experimentellen Bestimmung der Menge des zur Erwärmung eines definierten Raumvolumens benötigen Brennmaterials zu

V. Innere Organisation

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eine leitungsbasierte Frischwasserzufuhr sowie ein Fäkalableitungssystem vor.174 Grundsätzlich sollten zwar auch die Toiletten von außen beobachtbar sein, der Gefangene hätte zur Wahrung des Anstandes jedoch einen Vorhang oder eine kleine Trennwand vorziehen oder vorstellen können.175 Besonderen Wert legte Bentham auf einen ausreichenden Luftdurchsatz und hätte aufgrund der diesbezüglichen Vorteile seines Gefängnisses nach eigener Aussage die Inspektionsloge selbst dann unbesorgt bewohnt, wenn alle Zellen mit Pestkranken belegt gewesen wären.176 Hier zeigt sich aus seiner Sicht ein genereller Vorteil des Panoptikon-Prinzips: Lebt der Wärter unter demselben Dach wie die Gefangenen, entsteht ein Anreiz, deren Lebensverhältnisse so gesund wie möglich zu gestalten.177 Auch in administrativer Hinsicht sah Bentham Maßnahmen zur Sicherstellung der Gesundheit der Gefangenen vor. So sollten diese im Rahmen ihrer Einweisung warm gebadet und ärztlich untersucht werden, wobei sie neue Kleidung erhalten sollten, während die alte verwahrt oder vernichtet worden wäre. Die Prozedur sollte mit sakraler Musik hinterlegt werden, um den Vorgängen den Charakter eines Katharsiserlebnisses zu verleihen178. Nicht zuletzt, um externe Besucher nicht dem Ekel auszusetzen, plante Bentham für die damalige Zeit recht großzügige Regelungen zur verwenden. Siehe P iv. 116 – 117 Fn. †. Zur Idee einer Zentralheizung siehe schon VHLB iv. 23. Später ließ Bentham in seinem Anwesen eine Dampfheizung installieren. Siehe Hazlitt 1825, 28, Neal 1830, 60, Wheatley 1831, 12, Prentice 1851, 382. 174 P iv. 41 – 42 Fn. *. Genauere Informationen zur Frischwasserversorgung finden sich bei P iv. 110. 175 P iv. 41 – 42 Fn. *, hier 42, Brief an John Herbert Koe, 12. – 17. August 1816, CO8 543 – 546, hier 545 – 546. Siehe auch Brief an Dumont, 26. August 1817, CO9 52 – 55, hier 54. Aus dem Brief an Koe, hier 545, geht ebenfalls hervor, dass im Unterschied zu Kriminellen im Gefängnis untergebrachten Schuldnern generell die Möglichkeit eingeräumt werden sollte, sich durch Nutzung eines Vorhangs den Blicken des Direktors zu entziehen, außer wenn sie während der Haft z. B. durch ungebührliches Verhalten aufgefallen waren. Für die Alternative einer Unterbringung von Schuldnern in einem Arbeitshaus bis zur Abzahlung ihrer Schulden siehe Kap. C.IX, zur Inhaftierung von Schuldnern zu Benthams Zeiten siehe Lundin 1920, 52 – 55, Ignatieff 1978, 29 – 30. Zur Definition von Anstand („decency“) durch Bentham siehe SX 108: „Decency is among the inventions of civilized life which for one of its objects, and that which perhaps has been most compleatly attained, has had the preservation of pleasure: the preserving of those pleasures to which it applies [from] being sunk in their value by familiarity.“ 176 P iv. 119 Fn. †. Bereits in der View of the Hard-Labour Bill finden sich Überlegungen, nach denen Gefängnisse vor allem im Hinblick auf ausreichenden Luftaustausch nicht an ruhenden Gewässern und nicht unterirdisch angelegt werden, Zellen nicht zu klein ausfallen und zur Ermöglichung von Ausgang Innenhöfe vorgesehen werden sollten. Siehe VHLB iv. 9 – 11, 17, 24 – 25. Ein aufschlussreicher, vermutlich von Evans selbst erstellter Querschnitt durch das Panoptikon-Gefängnis, der die geplanten Sanitäranlagen und weitere Details zeigt, findet sich bei Evans 1982, 226. 177 P iv. 62. 178 Ohne auf diese Stelle Bezug zu nehmen, unterstellt Escamilla (2011, 207 – 208) Bentham das totalitäre Ziel einer gottähnlichen Schaffung „neuer Menschen“ im Rahmen der Reformierung von Straftätern. Wenngleich eine religiöse Konnotation an der im Haupttext referenzierten Stelle durchaus gegeben ist, kann unter Gesamtbetrachtung der Straftheorie Benthams ein zumindest intentional totalitärer Charakter derselben nicht bestätigt werden.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

allgemeinen Hygiene und Körperpflege, etwa hinsichtlich der Häufigkeit der Zurverfügungstellung von frischer Kleidung und Wäsche179. Gleichwohl sollte auf modische Gesichtspunkte keinerlei Rücksicht genommen und nur das billigste, gesundheitlich akzeptable Material für die Gefängniskleidung verwendet werden.180 Gefangene sollten möglichst profitable, aber gleichzeitig keine immanent ungesunden Tätigkeiten verrichten und dabei idealerweise zwischen im Sitzen und im Stehen oder in der Bewegung ausgeführten Arbeiten wechseln. Sofern gleich profitabel, sollte sitzenden Tätigkeit jedoch der Vorzug eingeräumt werden, da die Insassen hierfür weniger Nahrung aufnehmen müssten, wodurch Kosten gespart werden könnten. Gearbeitet werden sollte grundsätzlich zu allen Zeiten, die nicht dem Schlaf oder der Nahrungsaufnahme vorbehalten waren, dies jedoch in einem quantitativ der Gesundheit nicht abträglichen Umfang, nach Auffassung Benthams also 14 Stunden pro Tag.181 Lediglich am siebten Tag der Woche war neben dem Gottesdienst eine Sonntagsschule vorgesehen, in der Inhalte wie Musik, Kunst, Lesen und Schreiben vermittelt werden sollten.182 Insassen sollten ihren Freigang von einer Stunde pro Tag in einem bei Bedarf überdachten Laufrad durchführen, um ihre Bewegungsenergie für diverse Betriebsvorgänge im Gefängnis nutzen zu können. Bentham sah vor, dieses System durch Personalrotation so zu arrangieren, dass das Rad nie zum Stillstand kommt183. Alternativ könnte auch ein gemeinsamer Freigang 179 Eine ähnliche Überlegung findet sich bei CC1 327: Ärmere Beamtenanwärter könnten, falls nötig, auf Staatskosten mit sauberer Kleidung ausgestattet werden, um reichere Anwärter nicht von einer gemeinsamen Ausbildung abzuschrecken. 180 P iv. 156 – 158, Brief an James Anderson, 28. Mai 1791, CO4 301 – 305, hier 302 – 303. In einem unveröffentlichten Manuskript (UC clvii. 39 ! Semple 1993a, 282 – 283) äußert Bentham, auf Kopfbedeckungen für Frauen könnte im Interesse der Hygiene verzichtet und diesen stattdessen, wie den Männern, der Kopf kahlgeschoren werden. 181 P iv. 141 – 143, 162 – 163. Bereits bei VHLB iv. 18 – 19, 33 finden sich Gedanken zur optimalen Tages- und Jahreszeit, Dauer, Qualität und Quantität von Zwangsarbeit und einer sinnvollen Nutzung des Sonntags. Die unbelegte Behauptung Dreßens (1982, 94), nach ausdrücklicher Aussage Benthams („so schreibt Bentham“) hätte „der Gefangene im Bett sofort einschlafen [sollen], denn sonst könne er in seinen Vorstellungen dem Inspektor und Erzieher entfliehen“, ließ sich vorliegend textuell nicht nachvollziehen. Möglicherweise bezieht sich Dreßen auf P iv. 163, wo Bentham die negativen körperlichen und geistigen Effekte des exzessiven Wachliegens beschreibt, das bei einem sofortigen Einschlafen vermieden würde. Kurz (2009, 103, 507, 512), der bei 104 Dreßen zitiert, erkennt in Benthams Ideal der optimalen Nutzung der Arbeitskraft eine Parallele zum Holocaust. Vgl. Welzbacher 2011, 13 – 14, der diese Parallele zwar aufgreift (sein Text erweckt, wie in Band 1 bereits dargelegt, den Eindruck einer Auseinandersetzung mit Kurz, ohne diesen ausdrücklich zu nennen), sich davon unter Verweis auf den historischen Kontext jedoch distanziert. 182 P iv. 161 – 162, Semple 1993a, 284. 183 Zum geplanten Einsatz der Körperkraft der Gefangenen zum Betrieb verschiedener von Benthams Bruder entwickelter Maschinen siehe auch Works xi. 167, Himmelfarb 1968, 64 – 65. Eine Zeichnung einer von Samuel Bentham in diesem Kontext entworfenen Sägemaschine findet sich bei Fuller 1998, 66, Semple 1993a, 158. Für Kritik am Einsatz des erwähnten Rades als Körperstrafe siehe Fry 1948, 51, Hofmann 2002, 94 Fn. 130. Semple (1993a, 124) betont „the degrading nature of wheel-walking“ und geht (158 – 159) auf Grundlage der zahlreichen ähnlichen, von Samuel entwickelten Maschinen davon aus, dass im Gefängnis verrichtete

V. Innere Organisation

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in Marschformation, unterstützt durch von Gefangenen vorgetragener Marschmusik, durchgeführt werden.184 Ansonsten sollte sich das gesamte Leben der Insassen praktisch ausschließlich in den Zellen abspielen. Dem Einwand, dieses Arrangement sei zu hart, hält Bentham entgegen, ein ähnliches treffe ebenso eine erhebliche Zahl freier Menschen in Großbritannien, die teilweise mit ihren Familien und Tieren auf ähnlich kleinem Raum hausen müssten. Auch er selbst habe ohne negative Konsequenzen zeitweise unter vergleichbaren Bedingungen gelebt.185 In seiner Panoptikon-Schrift bezweifelt Bentham, dass eine Bestrafung von Panoptikon-Gefangenen für in der Haft begangene Missetaten, insbesondere eine körperliche, angesichts der ständigen Überwachung überhaupt notwendig wäre. Sollte diese Möglichkeit aber für unabdingbar gehalten werden, so sollte die Gefängnisführung verpflichtet sein, jede Bestrafung aktenkundig zu machen oder nur vor Zeugen zu vollziehen.186 Die Knebelung nennt Bentham für lautes Getöse, die Zwangsjacke für Handgreiflichkeiten als besonders geeignete, weil zum Fehlverhalten analoge Strafen, ohne diese jedoch explizit zur Anwendung vorzusehen.187 Benthams Entwurf des Penitentiary Act lässt es hingegen ausdrücklich zu, einen Strafgefangenen, der über seinen Wohnort falsche Angaben macht oder Angaben verweigert, auszupeitschen.188 Bis zu welchem Punkt Bentham Hunger als Druckmittel eingesetzt hätte, ist nicht gänzlich klar. So bezeichnet er „a denial of food till the task is done“ als Option zur Bestrafung von Arbeitsverweigerern, äußert im Kontext seiner Diskussion von Einzelhaft für Sträflinge, dass „[s]ooner than rob them of all society, I would pinch them at their meals“, und stellt die Möglichkeit in den Raum, arbeitsfähige ArTätigkeiten wohl in erster Linie aus der Bedienung bzw. Bemannung von Rädern bestanden hätten, obwohl Bentham bei P iv. 162 nur eine der vorgesehenen Arbeitsstunden, wie erwähnt, für „Airing and exercise in the wheel“, die restlichen Stunden hingegen für „Sedentary work“ ausweist. Zur Nutzung des Laufrades und der Handkurbel in zahlreichen englischen Gefängnissen im 19. Jahrhunderts und der zeitgenössischen Debatte siehe Webb/Webb 1922, 96 – 100, Radzinowicz 1948, 565 – 566 Fn. 43, Ignatieff 1978, 177, Evans 1982, 295 – 309, Pratt 1993, 385. Es ist zu betonen, dass die genannten Strafmethoden vielfach ausschließlich zur Bestrafung und ohne jeden produktiven Zweck eingesetzt wurden. Diesem Paradigma trat Bentham ausdrücklich entgegen. Siehe P iv. 50, 143 – 153. Aus diesem Grund hinkt auch der mögliche Vergleich des benthamschen Laufrads mit einem Hamsterrad, der aufgrund des „Freizeit“Charakters beider Arten von Rädern ansonsten naheliegt. 184 P iv. 158 – 160. Eine schematische Zeichnung einer solchen Marschformation findet sich bei P iv. 104. 185 Zu vermuten ist, dass Bentham hier auf seine Schulzeit in Westminster oder sein Studium in Oxford anspielt. Siehe P iv. 118 – 120. 186 P iv. 53. 187 P iv. 164. 188 Semple 1993a, 184. Diese Vorkehrung kann als Widerspruch zu Benthams in Band 1 dargestellter Ablehnung der Anwendung körperlicher Gewalt zur Erzwingung einer Aussage vor Gericht verstanden werden, ist aber mit seinen Ausführungen zur Folter (siehe erneut Band 1) grundsätzlich kompatibel.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

beitsverweigerer verhungern zu lassen.189 An anderer Stelle führt er allerdings aus, dass in seinen Gefängnissen an der Menge ausgegebener Nahrungsmittel nicht gespart und den Häftlingen, auch Arbeitsverweigerern, so viel Nahrung zugestanden werden sollte wie diese verspeisen wollten. Schließlich würden durch jede geringere Menge diejenigen Insassen mit einem relativ großen Nahrungsbedürfnis überproportional leiden, nicht aber diejenigen, bei denen dies aufgrund ihrer Taten gerechtfertigt sei. Die Qualität der Standardkost sollte hingegen so gering wie möglich ausfallen, d. h. grundsätzlich nur Wasser und nur die billigsten, am wenigsten schmackhaften, jedoch gesellschaftlich noch als Nahrungsmittel akzeptierten Speisen ohne Abwechslung oder Beilagen gereicht werden190. Durch dieses Vorgehen hoffte Bentham, das in herkömmlichen Gefängnissen seiner Ansicht nach oftmals anzutreffende Problem einer zu hohen Qualität, jedoch zu geringen Quantität des Essens zu beseitigen, das zu einer permanenten Folter durch Hunger führe191. Im Panoptikon-Gefängnis sollte Gefangenen ferner die Möglichkeit eingeräumt werden, ihren Speiseplan auf private Kosten qualitativ aufzubessern. Aus der Möglichkeit des Erwerbs der hierfür notwendigen Geldmittel sollte sich – neben der Vermeidung von Langeweile – der positive Anreiz der Gefängnisinsassen zur Arbeit im Wesentlichen ableiten192. Obwohl Bentham aufgrund der Vorschriften des Peni189

P iv. 164, 74, PVN iv. 234. Unter Verweis auf PPL i. 431, wo Bentham die Modalitäten von Gefängnisstrafe unabhängig von seinem Panoptikon-Gefängnis diskutiert, schreibt Letwin (1965, 173), dass „[t]he food should be, [Bentham] thought, both inadequate and unpalatable“, um eine unbeabsichtigte Gratifikation der Gefangenen zu verhindern. Weder an der angegebenen Stelle noch im relevanten Abschnitt ist eine entsprechende Aussage Benthams zu finden, bei PPL i. 430 spricht dieser lediglich von Gefängnisstrafe, die mit einem bestimmten Zeitraum von Einzelhaft und „spare diet“ enden könnte. Den Vorwurf einer „unpalatability“ wiederholt Letwin, erneut ohne Nachweis, aber mit direktem Bezug auf Benthams Panoptikon-Gefängnisse, bei 182. Auch Semple (1993a, 125) schreibt in Bezug auf diese Gefängnisse, dass „the food must not be palatable“. Tatsächlich sieht Bentham bei P iv. 153 lediglich „Savour—the least palatable of any in common use“ vor. Stanziani (2009, 735) behauptet unter Bezugnahme auf Semple 1992, 130 – 131, Bentham habe vorgeschlagen, den Gefangenen eine Mischung aus genießbarem und verdorbenem Essen vorzusetzen; aufgrund des ins Leere führenden Verweises Stanzianis konnte diese Behauptung nicht verifiziert werden. Möglicherweise stützen sich Letwin und Semple bei ihren Bemerkungen auf Radzinowicz (1948, 393), der bezugnehmend auf PPL i. 431 von „inadequate and unpalatable [food]“ spricht, „for otherwise the recurring gratification afforded to the palate might neutralise the pain caused by the loss of other pleasures.“ 191 Ende des 18. Jahrhunderts waren Strafgefangene in England in der Regel auf Selbstversorgung oder auf ihre Familien und Spenden für Nahrungsmittel angewiesen. Siehe Ignatieff 1978, 33 – 34. 192 Genaue Modalitäten der Beteiligung der Insassen an den im Gefängnis durch ihre Arbeitskraft erzielten Einnahmen, die Bentham etwa bei P iv. 53 – 54, 153 Fn. jj, in seinem Brief an William Pitt, 23. Januar 1791, CO4 223 – 229, hier 227, und bei PVN iv. 234 – 235 für sein Gefängnis impliziert bzw. in Aussicht stellt, finden sich in Panopticon zwar nicht, Benthams Vertragsentwurf mit dem Finanzministerium sieht aber einen Anteil von 25 % vor. Siehe Abbot 1798, 366. Für einige relevante Aussagen siehe bereits VHLB iv. 12 – 13, 19, 21. Dass Bentham Gefangenen die Rücklage ihres Arbeitslohns für die Zeit nach ihrer Entlassung verboten hätte, wie Kramer-McInnis (2008, 255 – 256) behauptet, ist damit widerlegt. Darüber hinaus plante er 190

V. Innere Organisation

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tentiary Act von 1779 altes Brot als Primärnahrung vorsah, kritisiert er die Vorstellung, es handle sich bei diesem um das oben beschriebene, billigste Nahrungsmittel. Schließlich müsse Brot produziert werden und sei damit potenziell teurer als andere Lebensmittel. Gleichzeitig hätten viele Millionen ehrliche Briten keinen Zugang zu Brot und äßen stattdessen ohne gesundheitliche Einschränkungen Kartoffeln193 oder Haferbrei. Gefangene erhielten somit teureres Essen als manche freie Bürger.194 Im Vertragsentwurf mit dem Finanzministerium verpflichtet sich Bentham schließlich, allen Gefangenen täglich „such wholesome food and sustenance as is next hereinafter mentioned (that is to say) bread interchangeable with rice, pease, potatoes, or other farinaceous grain or roots commonly used for human food, or with messes made of oatmeal or other meal or grain, or fruits commonly used for human food, as much as such Convict or Prisoner shall choose to eat, together with a competent allowance of meat or fish, or soups or other messes made or compounded from or out of the flesh of any such animals, and of such parts of animals as are usually slaughtered for human food“ bereitzustellen, doch „in case of idleness, or misbehaviour in any such Convicts or Prisoner or Prisoners respectively, fit for labour, the quantity of such meats or succedaneum to meat, as well as the quality of both sorts of food for such Convicts or Prisoners who shall be idle or misbehave as aforesaid, the same being wholesome and sufficient for the immediate sustenance of such Convicts or Prisoners respectively, shall be left to the choice of the said Jeremy Bentham, and his successors, who shall be Governor or Governors as aforesaid, they respectively acting therein with humanity and sound discretion.“195 Semple leitet hieraus (genauer aus der dem o. g. Text zugrunde liegenden Antwort Benthams auf die Anfrage eines Regierungsvertreters zu seinem Proposal) ab, dass er „did therefore contemplate using the pains of hunger to force compliance“.196 Die Klausel „the same being wholesome and sufficient for the immediate sustenance of such Convicts or Prisoners respectively“ zeigt jedoch, dass für gefügige Gefangene eine recht üppige Kost zur Verfügung gestanden und Bentham für Arbeitsverweigerer verdie Verwendung eines Teils des Gehalts der Gefangenen zur Anlage des Kapitalgrundstocks einer Rentenversicherung, wofür ohne Zustimmung des Betroffenen maximal die Hälfte seines Einkommens einbehalten werden durfte. Siehe PVN iv. 203 Fn. *, die soeben referenzierte Stelle des Briefs an Pitt, und für den maximalen Umfang des Einbehalts Abbot 1798, 366. 193 Kartoffeln wurden zu Benthams Zeiten vielfach als ungenießbares Tierfutter betrachtet. Siehe Himmelfarb 1968, 62, Bahmueller 1981, 36. Dennoch existierten bereits damals Bestrebungen, die Kartoffel als reguläres Nahrungsmittel zu propagieren. Siehe Semple 1987, 39, die in Bezug auf Himmelfarb schreibt, es sei „less than just to suggest that [Bentham] contemplated feeding his prisoners on the eighteenth-century equivalent of Whiskas.“ Zu den Vorteilen einer Ernährung der Gefangenen mit Kartoffeln siehe Brief an James Anderson, 28. Mai 1791, CO4 301 – 305, hier 302 – 304. Laut Neal (1830, 50, 83) verspeiste Bentham während Neals Aufenthalt bei letzterem am Abend zur Vorspeise stets eine Kartoffel. 194 P iv. 52 – 55, 123 – 124, 153 – 156. Siehe zur Bedeutung von Brot und Wasser als damalige Standardkost in Gefängnissen auch VHLB iv. 20. 195 Abbot 1798, 366. 196 Semple 1993a, 126.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

mutlich auf seine ursprünglich geplante, quantitativ unbegrenzte aber qualitative Minimalkost zurückgegriffen hätte. Insassen des Gefängnisses sollte der Konsum alkoholischer Getränke auf Staatskosten gemäß der Panoptikon-Briefe nicht, gemäß Postscript II auch nicht auf eigene Kosten, gestattet werden.197 Bentham begründet dies damit, dass große Teile der Armen sich keinen Alkohol leisten könnten, ohne auf Grundnahrungsmittel verzichten zu müssen, dass dieser ungesund sei, und dass sein Konsum mit Ausnahme der Befriedigung einer bereits bestehenden Gewohnheit keinerlei Nutzen habe. Da jeder Mensch unterschiedlich viel Alkohol vertrage, ermögliche ferner die generelle Tolerierung eines vermeintlich moderaten Konsums bei einigen Menschen dennoch Alkoholexzesse.198 Zudem sah Bentham den übermäßigen Alkoholkonsum in den australischen Strafkolonien als das größte dem Ziel der Reformierung der dorthin verbrachten Straftäter entgegenstehende Problem, das somit im PanoptikonGefängnis ausgeschlossen werde.199 Auf den Einwand, quantitativ im Regelfall nicht limitierte Speisen führten dazu, dass es den in Freiheit und Armut lebenden Unschuldigen schlechter gehe als den Gefangenen, entgegnet Bentham unter Verweis auf Adam Smiths Wealth of Nations, dass abgesehen von Fällen von „accidental imprudence or misfortune“, die durch die Armenfürsorge aufgefangen würden, jeder Arme genug zu essen haben könnte, wenn er nur auf luxuriöse Nahrungsmittel verzichten würde. Selbst wenn Gefangene ein besseres Essen bekämen als Arme, bestünde zudem aufgrund ihrer Situation als Gefangene noch immer kein Anreiz, mit ihnen zu tauschen.200 Zudem erläutert Bentham, die Gratifikation durch Nahrungsaufnahme entstehe einerseits durch Befriedigung des Hungergefühls (appetite), andererseits durch das Empfinden von Genuss (relish). Wenn überhaupt verzichteten die Armen auf Genuss, empfänden dafür aber mehr Freude durch die Befriedigung des Hungers. Die ständig satten Reichen verzichteten dafür auf einen Teil der Freude durch Befriedigung von Hunger, empfänden im Gegenzug aber wiederum mehr Freude am durch Nahrungsaufnahme erzeugten Genuss. Lediglich die regelmäßige Schlemmerei möge den Reichen vorbehalten sein, wobei häufige Essgelage durch Gewöhnungseffekte schnell nicht mehr als Besonderheit empfunden würden. Die Beschränkung auf niederwertiges Essen werde zudem nicht als Strafe aufgefasst, wenn niemals höherwertiges Essen zur Verfügung stehe. Dies gelte z. B. für den Hindu, der nur Reis,

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Vgl. P iv. 54, 153. Bentham schreibt: „The mischief done to health by the use or abuse of fermented liquors is beyond comparison greater than that effected by all other causes put together.“ P iv. 153 – 154 Fn. §. 199 PVN iv. 230 – 235. Bei PVN iv. 236 – 238 diskutiert Bentham im Anschluss die positiven Effekte, die nach ihm vorliegenden Informationen auf Alkoholverbote in diversen amerikanischen Gefängnissen zurückzuführen waren. 200 P iv. 124 (Zitat) und 124 Fn. *. Zur These einer im Grunde für jedermann gewährleisteten Grundversorgung mit Nahrungsmitteln siehe auch DU 152, MPE 234. 198

V. Innere Organisation

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aber kein Rindfleisch verzehre. Zudem gäbe es viele Gerichte, die die Reichen als Delikatesse schätzen, Arme aber nicht essen würden.201 Die Möglichkeit, das Konzept der Einzelhaft, sofern gewünscht, in bisher nicht dagewesener Effektivität umzusetzen, erachtete Bentham als spezifischen Vorteil des Panoptikon-Systems: „[It] enables you to screw up the punishment to a degree of barbarous perfection never yet given to it in any English prison, and scarcely to be given to it by any other means.“202 Entsprechend sah er in seinen ersten Entwürfen, vornehmlich zur Verhinderung von gemeinsamen Ausbruchsplanungen sowie zur Unterbindung der gegenseitigen moralischen Korrumpierung und Vermittlung kriminellen Handwerkzeugs, Einzelhaft sowie ein striktes Kommunikationsverbot für Insassen vor.203 Allerdings empfand er das Panoptikon auch zur Umsetzung eines nicht auf Einzelhaft basierenden Strafkonzepts als hervorragend geeignet und setzte sich nach zusätzlicher Reflektion sowie dem Studium einschlägiger Literatur, die ihm während seiner Zeit in Russland nicht zur Verfügung gestanden hatte, in seinen Postscripts schließlich für eine Zusammenlegung jeweils zweier Zellen mit dem Ziel einer regelmäßigen Doppel-, höchstens aber Vierfachbelegung ein. Wie Bentham erläutert, besteht der Nachteil andauernder Einzelhaft als reguläre Strafe darin, diese als eines der wenigen geeigneten Instrumente dann nicht mehr zur Disziplinierung widerspenstiger Gefangener einsetzen zu können, zumal sie ihren gewünschten reformierenden und abschreckenden Effekt in der Regel bereits nach kurzer Zeit erreiche, und zu lange angewandt den Häftling psychisch schädigen und seine spätere gesellschaftliche Reintegration verhindern könne. Daneben führe eine Mehrfachunterbringung zur Ersparnis von Baukosten und ermögliche die Durchführung von handwerklichen Tätigkeiten, die in Einzelzellen nicht realisierbar wären. Ausbruchsplanungen könnten angesichts der vorgesehenen baulichen und administrativen Sicherungsmaßnahmen auch durch die Beschränkung auf eine kleine Gruppe pro Zelle, durch geeignete Auswahl und bei Bedarf einen Tausch der Zellenkollegen204, durch die ständige Überwachung und einen streng regulierten Kontakt untereinander sowie den Entzug von Alkohol unterbunden werden. Zudem würde eine ausreichend lange Haftdauer die rasche Anwendung möglicherweise erlernter Techniken ausschließen. Bentham ging zudem davon aus, durch Denunzianten unter den Insassen auf unerwünschte Tendenzen aufmerksam gemacht zu werden, und sah eine Bestrafung von Insassen als Komplizen vor, die ihnen bekannt gewordene 201

P iv. 124 Fn. †. P iv. 71. Guidi (2004, 423) interpretiert diese Aussage Benthams als generelle Kritik an der Einzelhaft und Begründung gegen deren Einsatz, tatsächlich bringt letzterer an dieser Stelle lediglich die Polyvalenz seines Gefängniskonzepts zum Ausdruck. 203 P iv. 40, 46 – 47, 54, 59. Siehe dazu auch PPL i. 404, 427 – 429, und für weitere Extrakte aus unveröffentlichten Manuskripten Semple 1993a, 34 – 35. Zur u. a. auf die o. g. Argumente gestützten, verbreiteten Befürwortung der Einzelhaft durch diverse Straftheoretiker des 18. Jahrhunderts siehe Semple 1993a, 78 – 90. 204 Eine Diskussion der Separierung von Gefangenen nach Charakter und verübter Straftat findet sich bei P iv. 137 – 141. 202

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

Umtriebe nicht meldeten.205 In dieser gegenseitigen Bespitzelung sah er einen weiteren Vorteil der Doppelunterbringung.206 Interessanterweise war es neben der vorgesehenen Führung des Gefängnisses als Privatmann schließlich der Verzicht Benthams auf Einzelhaft, mit der die Ablehnung seines Panoptikon-Plans offiziell im Wesentlichen begründet wurde.207 205

P iv. 71 – 76, 164. Siehe auch OPMI 610 Fn. a. Zwischenzeitlich hatte Bentham mit dem Gedanken gespielt, Trennwände aus Holz vorzusehen, um die Zellengröße flexibel zu halten oder um durch ihre Entfernung zwei benachbarten Zelleninsassen als Belohnung die gemeinsame Unterbringung in einer Zelle zu ermöglichen. Sollte ein Schallschutz erforderlich sein, könnte dieser durch doppelte Holzwände mit einer dazwischen liegenden Schicht Sand gewährleistet werden. Siehe Brief an John Parnell, ca. 30. August 1790, CO4 185 – 191, hier 190. Himmelfarb (1968, 46 Fn. 2) unterstellt unter Verweis auf Mary Sophia Benthams Biographie ihres Mannes Samuel (Bentham 1862, 100), dass es laut Aussage Marys letzterer war, der Bentham von der Aufgabe des Konzepts der Einzelhaft überzeugte. Tatsächlich schreibt Mary an der angegebenen Stelle lediglich, dass sich Samuel gegen die generelle Anwendung der Einzelhaft im Panoptikon-Gefängnis ausgesprochen habe. Dreßen (1982, 95 – 96), ungeprüft aufgegriffen von Kurz (2009, 104), berichtet unter Bezug auf PPL i. 498 ff. von Vorkehrungen Benthams, nach denen der Grad an Isolation der Häftlinge durch „Masken vor den Augen oder Kugeln im Gehörgang“ noch weiter gesteigert werden sollte, und behauptet, dass Bentham einen Vorteil der Einzelhaft darin gesehen habe, dadurch die Häftlinge foltern zu können, ohne dies „Folter“ nennen zu müssen, und so öffentlichen Widerstand zu provozieren. Tatsächlich aber beklagt Bentham im relevanten Abschnitt von Panopticon (richtig: P iv. 74) dieses Vorgehen in Gefängnissen, in denen – entgegen seiner späteren Planungen – Einzelhaft regulärer Teil der Bestrafung war. Die „Masken-und-Kugel-Theorie“ findet, abgesehen vor der weiter oben geschilderten Nutzung von Masken während der Gottesdienste, in Panopticon keine Entsprechung; bei PPL i. 417 und gänzlich unabhängig von seinem Gefängnis erläutert Bentham lediglich, dass das Sehvermögen als Strafe temporär durch eine Maske, und das Hörvermögen durch Wachspfropfen in den Ohren gestört werden könne, ohne für diese Strafformen zu werben. 206 P iv. 164. Ein Abschnitt, in dem sich Bentham theoretisch fundiert auf allgemeiner Ebene für die Praxis des Denunziantentums ausspricht, findet sich bei RR ii. 223 – 223. Damit im Zusammenhang steht Benthams These (OTL 279 – 280), dass die öffentliche Verbreitung wahrer Tatsachen über das Fehlverhalten anderer dann als gut zu bewerten ist, wenn es sich erstens beim Fehlverhalten nach den Kriterien des greatest happiness principle tatsächlich um ein solches handelt, und zweitens das Fehlverhalten so schwer wiegt, dass seine Bestrafung durch die moral sanction wichtiger als die Bewahrung des Einzelnen vor dem Schaden ist, der ihm durch das Bekanntwerden seines Fehlverhaltens widerfahren würde. Siehe jedoch Traités i. 101, wonach der staatliche Versuch, schwer zu entdeckende Straftaten durch ein Netz von Informanten zu bekämpfen, in der Bevölkerung zu einem allgemeinen Gefühl des Misstrauens und der Unsicherheit, also zu evil of the second order führen könnte, der das eigentlich zu bekämpfende evil of the first order überragt. Es ist bemerkenswert, dass IPML 287 – 288, worauf diese Passage offensichtlich beruht, dieses Problem von Informanten nicht erwähnt. Für eine implizit negative Bewertung des Informantentums im Kontext der Verteidigung der Homosexualität durch Bentham siehe Kap. E.V. 207 Brief an Evan Nepean, 21. Mai 1811, CO8 149 – 152, hier 150 – 151, Ignatieff 1978, 112. Noch Jahre später mokiert sich Bentham in einem Brief an Dumont, 26. August 1817, CO9 52 – 55, hier 54, über das Konzept der Einzelhaft: „A knot of pious numsculls who […] are projecting a Panopticon for the prevention or cure of Juvenile Delinquency, are so sure of two things viz. that at night all the inhabitants would join in social impurity, and that sleep would suffice to ensure blindness to any number of appointed Inspectors, that for the mere prevention of this

V. Innere Organisation

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Grundsätzlich beabsichtigte Bentham, in einzelne Panoptikon-Gefängnisse Angehörige beider Geschlechter aufzunehmen, um Überhänge an Straftätern aufzufangen, die nicht mehr in reingeschlechtlichen Gefängnissen Platz finden. Durch bauliche und administrative Maßnahmen sollte in diesem Fall jedoch eine strikte Trennung der Geschlechter und eine weitgehende Beaufsichtigung nur durch das eigene Geschlecht gewährleistet werden.208 Zumindest aber sollte stets die Präsenz einer weiblichen Aufseherin sichergestellt sein, wenn es aus praktischen Gründen unvermeidbar gewesen wäre, dass ein männlicher Aufseher zeitweise Sichtkontakt zu weiblichen Insassen aufnimmt. In einer gemischtgeschlechtlichen Wärterbelegschaft für weibliche Insassen erkannte Bentham sogar den Vorteil, dass die männlichen Wärter und der Direktor einer zu milden Behandlung der weiblichen Gefangenen durch Wärterinnen entgegentreten könnten, während die Wärterinnen, auf Grundlage ihres Charakters und Lebensalters ausgewählt, auf die Einhaltung des Anstandes im Verhältnis zwischen Wärtern und den weiblichen Gefangenen achten würden.209 Die vorgesehene Geschlechtertrennung begründet Bentham implizit mit der Verurteilung des außerehelichen Geschlechtsverkehrs durch die christliche Religion. Obwohl der Geschlechtstrieb durch harte Arbeit und dürftige Ernährung bereits unterdrückt werde, sei es daher ein Akt der Menschlichkeit, sexuelle Stimuli durch Sichtkontakt mit dem anderen Geschlecht zu unterbinden.210 Zumindest bei guter Führung könnte es Gefangenen allerdings gestattet werden, ihre Ehepartner im Gefängnis zu empfangen.211 Zur Sicherstellung gesetzeskonformen Verhaltens nach der Entlassung sah Bentham in seiner Panoptikon-Schrift und in seinem Entwurf des Penitentiary Act für ehemalige Häftlinge entweder den lebenslangen Eintritt in die East India Company oder den Militärdienst vor, für den die im Panoptikon-Gefängnis vorherrschende

horror, they have destined for the Inhabitants a bedchamber a piece whereby they have more than doubled the necessary expence of the building, and secured to all the undisturbed enjoyment of the abomination in the solitary mode.“ Zu den hier angesprochenen sexuellen Aberrationen siehe Kap. E.VI und E.VII. 208 Eine detaillierte Beschreibung der Vorkehrungen findet sich bei P iv. 134 – 137. Obwohl in Benthams Panoptikon-Schrift, wie bereits dargestellt, eine Verrichtung der Notdurft in den Zellen vorgesehen war, beschreibt er in einem Brief an John Herbert Koe, 12. – 17. August 1816, CO8 543 – 546, hier 545 – 546, akustisch getrennte Bereiche für Frauen und Männer in Toilettenräumen sowie einen hermetischen Abschluss der Räume nach außen, um eine Geruchsbelästigung zu vermeiden. Siehe dazu auch Brief an Dumont, 26. August 1817, CO9 52 – 55, hier 54. Es ist daher wahrscheinlich, dass er in seinen neuesten Planungen (auch) außerhalb der Zellen befindliche Toiletten vorsah. 209 P iv. 136. 210 VHLB iv. 17. Hier erläutert Bentham ebenfalls, dass sexuelle Enthaltsamkeit an sich als Strafe ungeeignet sei, da diese unterschiedliche Menschen, vor allem Männer, unterschiedlich hart treffe. 211 P iv. 136 – 137. Siehe für die verwandte Idee, die Heirat zwischen unverheirateten männlichen und weiblichen Häftlingen als Belohnung für gute Führung zuzulassen, auch PPL i. 499.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

strenge Disziplin eine gute Vorbereitung darstelle212. Alternativ sollte die Möglichkeit bestehen, in einer nach dem Panoptikon-Prinzip organisierten und idealerweise vom Direktor des ursprünglichen Gefängnisses geführten Manufaktur („metasylum“) die bisherige Tätigkeit bei minimalem Lohn, aber unter gelockerten Bedingungen fortzusetzen. Schließlich sollte es Häftlingen gestattet sein, einen Bürgen zu finden, der nach ihrer Entlassung für ihr Handeln geradesteht, etwa einen Verwandten, Bekannten oder eine sonstige Person, die zuvor staatlich geprüft wird, und bei der der Häftling in ein Beschäftigungsverhältnis tritt. Die Dauer der Zwangsanstellung in einer Manufaktur oder der Notwendigkeit einer Bürgschaft geht aus Benthams Schrift nicht eindeutig hervor. Verschiedene Formulierungen deuten jedoch auf einen prinzipiell unbegrenzten Zeitraum hin, so dass der ehemalige Gefangene bestenfalls auf eine Entlassung durch den Manufakturbetreiber oder darauf hoffen konnte, einen Bürgen zu finden, der im Gegenzug keine Arbeitsleistung verlangt.213 In Benthams Vertrag mit dem Finanzministerium ist nur noch vorgesehen, dass der Gefängnisleiter ehemalige Gefangene auf deren Wunsch als bezahlte Arbeitskraft anheuern muss und vom Arbeitslohn einen Betrag als Entschädigung für zur Verfügung gestellte Arbeitskleidung einbehält.214 Wie Himmelfarb bemerkt, implizieren die ursprünglichen Vorkehrungen Benthams, dass selbst kleineren Straftätern unter Umständen unbegrenzt die Freiheit hätte genommen werden können.215 Obwohl dieser Einwand vermutlich berechtigt 212

Die auf P iv. 166 – 167 gestützte Aussage Himmelfarbs (1968, 56), dass ins Militär übernommene Ex-Häftlinge im Zuge dessen „stigmatized“ werden sollten, ist falsch. So heißt es bei P iv. 166 Fn. * lediglich: „I would draw a marked line between these recruits and others, nor admit the stigmatized upon an equal footing with the irreproachable, till after a term of additional probation“. 213 P iv. 165 – 171, Semple 1993a, 177 – 180. Ähnliche Lösungen hatte Bentham bereits bei VHLB iv. 22 vorgeschlagen; die Idee einer Zwangsrekrutierung in die Marine könnte er laut Semple (1993a, 86) von Jonas Hanway (siehe unten) übernommen haben. Weitere Überlegungen zur Option eines zeitlich unbegrenzten, freiwilligen Verbleibs ehemaliger Gefangener und ihrer Angehörigen in einem zum Gefängniskomplex gehörigen „subsidiary establishment“ als günstige Wohn- und Arbeitsgelegenheit finden sich in einem nicht verschickten Teil eines Briefs an George Rose, 16. November 1796, CO5 301 – 304, hier 302 Fn. 2, sowie einem Memorandum Benthams an die Lords Commissioners of the Treasury vom 21. April 1800, CO6 471 – 485, hier 479, und dessen Kurzfassung vom 19. Juni 1800 bei CO6 316 – 319, hier 317. Bei P iv. 55, wo Bentham lediglich die Manufakturlösung behandelt, deutet er an, dass ehemalige Häftlinge nach Verbüßen ihrer Schuld aufgrund ihrer unrühmlichen Vergangenheit möglicherweise keine Arbeit auf dem freien Markt finden könnten, und ein Weiterarbeiten bei ihrem bisherigen „Arbeitgeber“ als freie Männer für sie notwendig und für den Betreiber des Panoptikons (Bentham impliziert hier die Weiterbeschäftigung in demselben Gebäude) insofern vorteilhaft wäre, als dass die Arbeitsleistung der Freigelassenen höher sein dürfte als während ihrer Zeit als Gefangener. 214 Abbot 1798, 367. 215 Himmelfarb 1968, 54 – 57. Auch Hofmann (2002, 94 Fn. 130) stellt fest, Bentham habe die Gefangenen „nach der Freilassung zum Militär oder in eine Art Dauerleibeigenschaft drängen“ wollen. Schofield (2009, 79) formuliert hingegen ohne genauen Beleg, die Anstellung in einer Manufaktur sei nur „for a certain period of time“ vorgesehen gewesen. Eine weitere

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ist, kann Himmelfarb ihre Aussage, Bentham habe dieses System gezielt im Hinblick auf die maximale Ausbeutung ehemaliger Gefangener konstruiert, nicht plausibel nachweisen. Zudem geht sie auf Benthams eigene Verteidigung seiner Vorkehrungen nicht ein. Genannt werden sollen an dieser Stelle nur seine Argumente, dass eine Panoptikon-Manufaktur höchstwahrscheinlich bessere Arbeitsbedingungen aufgewiesen hätte als herkömmliche Manufakturen, dass nach New South Wales strafverschiffte und dort freigelassene Gefangene ein noch wesentlich härteres Schicksal ereile als ehemalige Panoptikon-Häftlinge, dass die im Penitentiary Act von 1779 formulierten Vorkehrungen für Entlassene deren Rückfall in die Kriminalität nicht verhindern könnten, so dass die unschuldige Mehrheit der Bevölkerung gefährdet werde, und dass Entlassene ohne Broterwerb auf Grundlage des Vagrant Act (siehe Kap. C.VII) ohnehin wieder verhaftet werden konnten216. Selbst wenn eine innere Reformierung einiger Straftäter wider Erwarten im Rahmen ihrer eigentlichen Gefängnisstrafe nicht erreicht werden könne, so nehme das beschriebene System der konditionierten Freilassung diesen Tätern jedenfalls die Möglichkeit, rückfällig zu werden. Reformierte Täter mit gutem Charakter und im Gefängnis erworbenen Kenntnissen würden hingegen keinerlei Schwierigkeiten haben, einen Bürgen zu finden.217 Wie Guidi betont, erscheine Benthams Plan zwar manchen Kommentatoren als „illiberal and inhumane“, sei aber lediglich eine Reflexion der damaligen Realität.218

kritische Darstellung von Benthams Vorkehrungen für entlassene Straftäter findet sich bei Kramer-McInnis 2008, 255 – 258. 216 Bentham erarbeitete in seinem Entwurf des Penitentiary Act eine umfangreiche Verquickung mit den Vorkehrungen des damaligen Armenrechts; z. B. sah er für Metasylanten die Möglichkeit vor, ihre Familien in das Metasylum nachzuholen. Hier zeigen sich deutliche Parallelen zu seinen späteren Vorschlägen zur Armenhilfe. Siehe Semple 1993a, 183. 217 P iv. 168 – 171, UC cxix. 89 (! Semple 1993a, 165). Für die 1830er und 1840er Jahre sind in England Fälle überliefert, in denen Gefängnisinsassen darum baten, nach Ablauf ihrer Strafen im Gefängnis bleiben zu dürfen, um den harten ökonomischen Bedingungen in Freiheit zu entgehen. Siehe McConville 1981, 239. Die unzureichende Berücksichtigung des historischen Kontexts bei Himmelfarbs Kritik bemerkt auch Semple (1987, 37 – 38; 1993a, 162 – 165, 315, an letzterer Stelle ohne ausdrücklichen Bezug auf Himmelfarb). Davidson (1915, 109 – 110) und Dube (1991, 329 – 332), letztere aufgegriffen von Tusseau (2004, 25 – 26), betonen die Eigenschaft der Panoptikon-Gefängnisse, ihren Insassen handwerkliche Fähigkeiten zu vermitteln, ein relativ komfortables Auskommen und den Aufbau von „Startkapital“ zu ermöglichen, sie zu fleißigen Arbeitern zu erziehen und sie so auf die Freiheit vorzubereiten, ihnen aber zugleich eine Anstellung nach der Entlassung zu garantieren. Für einen modernen Beitrag zur Frage der Legitimität der Sicherungsverwahrung siehe Wood 1997, wobei dieser Benthams Position nicht erwähnt. 218 Guidi 2004, 415 bzw. 416. Wie Semple (1993a, 160 – 161) zeigt, entsprachen Benthams Vorschläge im Wesentlichen der damals für einige Straftäter bereits angewandten Praxis der Gerichte.

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

VI. Abschließende Bewertung Es sollte deutlich geworden sein, dass Bentham mit dem Panoptikon-Gefängnis keinesfalls ein Horrorkabinett219, sondern eine bessere, modernere, humanere, günstigere und effektivere Haftanstalt errichten wollte.220 In dessen Funktionsweise spiegeln sich die normativen Implikationen seiner Anthropologie gleichwohl deutlich wider: Die ausschließliche Bestimmtheit menschlicher Handlungsschemata durch pleasure und pain kann hier in einem von unerwünschten Quellen dieser Gefühle hermetisch abgeschotteten Ort zur Verhaltensmodifikation der Insassen im Sinne des größtmöglichen Glücks der Gesellschaft genutzt werden. Zwar kann das Panoptikon-System (in seiner Anwendung in Gefängnissen und Armenhäusern) auch als miniaturisierte Version eines idealen utilitaristischen Staates rekonstruiert werden, dessen fehlgeleitete Bewohner durch einen ständigen und unwiderstehlichen Prozess der Beobachtung zu „industrious and obedient utilitarian citizens“ umgeformt werden.221 Eine explizite Erweiterung des Panoptikon-Prinzips auf die Gesamtgesellschaft oder eine intentional den Gesamtstaat oder gar die Weltordnung ausdrückende Symbolik des Panoptikon-Gebäudes sind unter Rückgriff auf Benthams Schriften allerdings nicht zu belegen.222 Mit dem Panoptikon-Prinzip asso219

So etwa Fry (1948, 52): „In fact, though clearly conceived in a mood of rather frigid humanitarianism [Bentham’s prison] would, from its complete lack of understanding of human nature, have inevitably worked out as an engine of terrible cruelty.“ Hiermit bezieht sich Fry (21 – 22, 56) auf die angeblich von Bentham angenommene reine Rationalität des menschlichen Handelns. 220 Zu dieser Bewertung gelangen auch Jung (1994, 45), der Benthams „eigentliche Triebfeder“ im „utilitaristisch/philosophische[n] ›drive‹, die Gefangenen zu bessern“ sieht, und Tusseau (2004, 23, 26). Für die besondere Bedeutung der Arbeit der Gefängnisreformer John Howard und Jonas Hanway für Bentham siehe Semple 1993a, 71 – 78 bzw. 87 – 89, 117. Dass die philanthropische Absicht Benthams von einigen seiner Zeitgenossen durchaus erkannt wurde, zeigt sich in einem Brief von John Parnell, 3. September 1790, CO4 197 – 199, hier 198. Siehe dazu auch CO4 197 Fn. 2. Besonders ausführliche zusammenfassende Darstellungen der bereits behandelten Charakteristika und Vorteile des Panoptikon, der Defizite der bestehenden Gefängnisse und Auseinandersetzungen mit zahlreichen Argumenten gegen seine Pläne finden sich in Benthams Briefen an William Pitt vom 23. Januar 1791, CO4 223 – 229 und George Holford vom 6. Mai 1811, CO8 135 – 146. In einem Brief an Henry Addington, 17. September 1812, CO8 263 – 282, hier 268 – 282, geht Bentham daneben auf die Mauschelei und etablierten Interessen ein, denen nach seiner Ansicht am Ende die Beibehaltung der herkömmlichen Gefängniskonzepte geschuldet war. 221 Wolin 1960, 348, El Shakankiri 1970, 355, Miller 1975, 7, Long 1977, 187 (Zitat), Bahmueller 1981, 110, 155, 206, Evans 1982, 220, Sigot 1996, 208, Nutz 2001, 176, Tusseau 2004, 20 – 22. 222 Für eine solche weite Interpretation siehe etwa Hume 1973, 705 („[das Gefängnis als Institution] seemed to [Bentham] to be a sort of microcosm of society as a whole“), ähnlich Pratt 1993, 374, besonders überdehnend aber Welzbacher 2011, 72 – 90, Welzbacher 2013, 196, 198, 201 sowie Galicˇ et al. 2017, 15, die davon ausgehen, dass sich Benthams Panoptikons in all ihren Konkretisierungen durch eine Ausbreitung ihrer Wirkungsweise auf die Gesamtgesellschaft ultimativ selbst überflüssig gemacht hätten. Vgl. Rosenblum 1978, 19 („[Panopticon] was not a microcosm of a state, and Bentham did not use it to criticize actual states“) und Schofield

VI. Abschließende Bewertung

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ziierte, durch die historischen Erfahrungen des 20. Jahrhunderts beeinflusste, meist auf Foucault bezogene Phantasien totaler gesellschaftlicher Überwachung und Disziplinierung reißen das Gefängnis ferner aus seinem historischen, straftheoretischen, anthropologischen und philosophischen Kontext.223 Semple schreibt richtigerweise: „Condemnation, implied or explicit, of Bentham must rest on his ideas, not on the spectres raised by the sinister resonances in minds sensitized by the horrors of twentieth-century events.“224 Sofern eine Verbindung zwischen Gefängnis und politischen Maximen hergestellt werden soll, erscheint weniger ein Verweis auf Benthams Eigenschaft als nolens-volens-Vordenker von „Herrschafts- und Repressionsmethoden“225, sondern vielmehr auf die im Gefängnis exemplifizierten Prinzipien der Vereinigung von Pflicht und Interesse, von Transparenz, Rechenschaftspflicht, Sparsamkeit und der Überwachung nicht etwa des einfachen Mannes, sondern von Staatsbediensteten in Benthams Demokratietheorie angebracht.226 Daneben finden 2009, 70 („Bentham himself did not regard the panopticon as a model for the state“). Rosenblums Position vertritt, in ausdrücklicher Abgrenzung gegen Bahmueller, auch Lieberman (1985, 213 – 214), der als Gegenargument allerdings Benthams Pläne zur gezielten Modifikation der Erwartungen von in den Panoptikon-Arbeitshäusern aufwachsenden Kindern anführt (siehe Kap. C.VIII), die mit Benthams Grundannahme eines aufgrund externer Applikation von Anreizen auf Menschen mit feststehender Anreizstruktur funktionierenden Staates nicht kompatibel sei. Damit übersieht Lieberman die Rolle von indirect legislation und Erziehung zur Modifikation von im Volk verbreiteten Einstellungen, die Bentham bereits vor seinen Schriften zu den Armenhäusern (im Fall von Erziehung zumindest ansatzweise) entwickelt hatte, zumal Lieberman indirect legislation an anderer Stelle (216, 217 – 218) selbst erwähnt. 223 Vgl. Foucault 1975, v. a. 201 – 210, Dreßen 1982, 84 – 104, Jung 1994, 47, Guidi 2004, 426, Tusseau 2004, 30, Blamires 2008, 3 – 4, 23 – 24, 26, Laval 2009, 276 – 280, Rosen/Santesso 2010, 1042, Rzepka 2013, 75 – 77, Welzbacher 2013, 209 – 210, 221. Entsprechende Negativbewertungen sammelt Tusseau (2004, 19), zur beschriebenen Tendenz siehe auch Niesen 2008, 226. Für eine ausführliche Auseinandersetzung mit Foucaults oberflächlicher Bentham-Rezeption siehe Semple 1992 und kürzer Laval 2009, 286. Brunon-Ernst (2007a, siehe auch 2012, 140 Fn. 8, 9, 10) zeigt gleichwohl, dass Semple (1992, 118), die von „Foucault’s failure to read Bentham beyond the panopticon“ spricht, in dieser Hinsicht im Unrecht ist. Brunon-Ernst verweist hierzu jedoch fälschlicherweise auf Semple 1992, 115 – 116, wo Semple lediglich eine oberflächliche Auseinandersetzung Foucaults mit Benthams Panoptikon-Konzept beklagt; ein Defizit Foucaults, dem Brunon-Ernst (2007a, 1 – 2) im Grunde zustimmt. Einige faszinierende Parallelelen (aber auch Unterschiede) zwischen George Orwells „1984“ und Benthams Panoptikon-Konzept identifiziert Strub (1989), der ansonsten der kritischen Panoptikon-Interpretation Himmelfarbs und Bahmuellers folgt. 224 Semple 1993a, 144. 225 Kramer-McInnis 2008, 351 – 352, Zitat bei 352. 226 Semple 1993a, 140, 316 – 323, Leroy 2002, 155 – 156, Tusseau 2004, 6 – 18, 27 – 28, Blamires 2008 passim, Blamires 2009, 107 – 110, Rzepka 2013, Marciniak 2015, 237, Itai 2019, Komatsu 2019, §§ 11 – 24. Gleichwohl relativieren Semple und Blamires in ihrer Verteidigung Benthams die von ihm mindestens implizierte Überwachung des einfachen Mannes durch die moral sanction, auf die bereits Wolin und Foucault (unter Nutzung anderer Nomenklatur) hinweisen, zu stark. Siehe dazu und zur oben erwähnten Funktionsweise von indirect legislation auch Laval 2017, 47 – 49. Die Tendenz, das Panoptikon-Prinzip (insbesondere in apologetischer Absicht) undifferenziert vom Gefängnis bzw. Armenhaus auf die durch demokratische Institutionen regulierte Gesellschaft zu übertragen, beklagt hingegen Niesen (2003, 12; 2008, 226 –

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

sich in dieser sowie in Benthams restlichem Spätwerk (zugegebenermaßen also erst während des bzw. nach dem Scheitern des Panoptikon-Projekts) Forderungen nach umfangreicher Einhegung politscher und kirchlicher Macht, Beschwerderechten der Bürger gegen den staatlichen Apparat, weitestgehender Freiheit der Sexualität vor staatlicher Mandatierung und Kontrolle, und nach dem Schutz der Privatsphäre von Prozessbeteiligten.227 Es ist außerdem zu betonen, dass Bentham nie vorschlug, das Panoptikon-Prinzip in der Anwendung über solche Institutionen hinaus auszuweiten, in denen die Notwendigkeit von Überwachung gesellschaftlich grundsätzlich anerkannt war und noch heute ist.228 So werden auch in der heutigen Zeit und auch in Staaten, die nicht im Verdacht stehen, die Menschenwürde systematisch und staatlich gefördert zu untergraben, Gefängnisinsassen etwa durch Überwachungskameras oder durch Gucklöcher in der Zellentür zumindest potenziell ständig überwacht, sofern die Zelle überhaupt durch eine Tür und nicht nur durch Gitterstäbe von der Außenwelt getrennt ist. Die besondere Panoptikon-Bauweise diente schlicht als Kompensation für die mangelnde technische Ausstattung der damaligen Zeit.229 Des Weiteren könnte argumentiert werden, dass die Überwachung des Bürgers in der heutigen Gesellschaft mit ihrer umfassenden, computergestützten, staatlichen und kommerziellen Datensammlung im Ergebnis mit der Überwachung der Strafgefangenen (!) im Panoptikon-Gefängnis vergleichbar ist.230 Andersherum dienen im Fernsehen zu verfolgende Parlamentsdebatten und im Internet zugängliche, weitgehende und teils offizielle Informationen über das Staatshandeln einer permanenten, quasi panoptizistischen Kontrolle von Politik und Verwaltung. Hieraus lässt sich eine andauernde Relevanz wenigstens des in Kap. B.II erwähnten „inverted Panopticon“ aus Benthams Musterverfassung ableiten.231 230, 235 – 236, 241 – 242). Zum Dualismus von Publizität und Transparenz im Ansatz Benthams siehe auch Bozzo-Rey 2011. 227 Siehe zusammenfassend Tyler 2017, 122 – 127. 228 Blamires 2008, 51. 229 Für einen kurzen Hinweis auf die technisch mögliche Totalüberwachung in modernen Gefängnissen siehe Semple 1993a, 120. Resnik (2013, 85 Fn. 19) berichtet von der verfassungsrichterlich gedeckten Möglichkeit in einigen „Supermax“-Gefängnissen der USA, das Licht in den Zellen 24 Stunden am Tag brennen zu lassen, was eine Überwachungsintensität zulässt, die über die von Bentham vorgesehene noch hinausgeht. 230 Lyon 1991, 596, 597, 605, 607, 609 – 616, Tusseau 2004, 34. Dobson und Fisher (2007) stellen in ihrem Artikel die interessante Grundthese auf, dass sich das „Panopticon III“, d. h. die Nutzung von personal tracking devices, aufgrund seiner Vorteile für den Überwachten heute deutlich weniger gesellschaftlichem Widerstand gegenübersieht als dereinst Benthams „Panopticon I“ und George Orwells Überwachung durch TV-Kameras („Panopticon II“), obwohl das „Panopticon III“ weitaus billiger und potenziell umfassender ist als seine Vorgänger. Freilich lässt sich dieser Umstand auch negativ interpretieren, etwa von Kurz (2009, 109): „Es drängt sich […] der Verdacht auf, daß alle Prinzipien des Panopticons gerade in der ›freien‹ westlichen Welt (und nur in dieser vollständig!) längst schon durchgesetzt sind und daß wir heute überhaupt nur deswegen die totale Marktwirtschaft aushalten, weil wir die zur automatischen Selbstregulation heruntergezüchteten Nachkommen der einstigen Opfer sind.“ 231 Tusseau 2004, 5, 31 – 34.

VI. Abschließende Bewertung

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Zur besseren Einordnung seiner Gedanken und Pläne bietet es sich an, nicht die Verhältnisse etwa in modernen deutschen Gefängnissen zum Vergleich heranzuziehen, sondern vor allem diejenigen in manchen Gefängnissen in Entwicklungsländern, in denen Sträflinge noch heute unter katastrophalen Bedingungen untergebracht sind.232 Wahrhaft nachvollziehbar werden die Alleinstellungsmerkmale des Panoptikon-Modells jedoch nur angesichts der für finanziell unzureichend dotierte Gefangene teils härtesten Bedingungen, die zu Benthams Lebzeiten üblicherweise in Gefängnissen vorlagen.233 Dies gilt insbesondere für die Hulks, d. h. die Schiffe, die nach Ausbruch des amerikanischen Unabhängigkeitskriegs ursprünglich als Übergangslösung für die Unterbringung von zur Verbannung nach Amerika verurteilten Gefangenen intendiert waren, und die Bentham mit dem projektierten PanoptikonGefängnis wie folgt kontrastiert: „The chief differences are, that convicts are not, in the inspection-houses, as in those lighters, jammed together in fetters under a master subject to no inspection, and scarce under any controul, having no interest in their welfare or their work, in a place of secret confinement, favourable to infection and to escapes.“234 Auch gegen die Verhältnisse in den australischen Strafkolonien, so wie sie Bentham bekannt waren, grenzte sich das Panoptikon-Konzept diametral ab: Dort ungehemmter Alkoholkonsum, grassierende Gottlosigkeit, Müßiggang, eine gegenseitige moralische Korruption, eine Fortsetzung der Bestrafung nach Ablauf ihrer vorgesehenen Dauer sowie eine rein auf Unschädlichmachung beruhende Strafkonzeption, und dies alles bei hohen monetären Kosten; hier für wesentlich weniger Geld ein striktes Alkoholverbot, eine allgemein sichergestellte Religionsausübung, die Unmöglichkeit, sich vor der Arbeit zu drücken, eine Erziehung zum Fleiß, eine gründliche Überwachung und somit Reformierung und detaillierte Pläne für entlassene Häftlinge.235 Trotz dieser Vorzüge des Panoptikons gegenüber den Hulks und der Strafverschaffung war es klare Absicht Benthams, den Insassen ihre Freiheit zu nehmen, zumal eine Gefängnisstrafe genau durch eine solche Aufhebung der Freiheit charakterisiert ist. Dies bedeutet aufgrund der beschriebenen Pläne aber nicht notwendigerweise, dass die Gefangenen im Elend leben müssen.236 Vor diesem Hin232

Tusseau 2004, 26, Gombert 2014. Für eine entsprechende historische Relativierung plädieren auch Blake (2008, 75 – 76 Fn. 14, unter Verweis auf Semple) und Rosen/Santesso (2010, 1054). Zu den Verhältnissen in regulären Gefängnissen zu Benthams Zeiten siehe etwa Webb/Webb 1922, 19 – 31, Phillipson 1923, 173 – 177, McConville 1981, 50 – 54, Semple 1993a, 65, 71 – 72, Steadman 2007, 4 – 5. 234 P iv. 54. Für einen kurzen Überblick über die Entstehung der Hulks und die dortigen Verhältnisse siehe Ignatieff 1978, 80 – 82, McConville 1981, 105 – 107, 109; zur Entwicklung der Hulks nach dem Tod Benthams siehe McConville 1981, 197 – 203. 235 PVN iv. 194 – 195. Statistische Daten, die belegen sollen, dass der Unterhalt der Gefangenen pro Kopf in einem Panoptikon-Gefängnis deutlich günstiger sein würde als in den australischen Strafkolonien, finden sich bei PVN iv. 201 – 206. Den Kontrast zwischen Benthams Gefängnis, den Hulks und der Strafverschiffung betonen auch Semple (1993a, 314 – 315) und Crimmins (2011, 99), letzterer unter Nutzung nicht-referenzierter Formulierungen, die denen Semples (314) bemerkenswert ähnlich sind. Kritik an Semples Bewertung des Panoptikon-Gefängnisses als zu kurz greifend übt Kramer-McInnis (2008, 261). 236 Long 1977, 186 – 187, Semple 1993a, 113 – 114. 233

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B. Das Panoptikon-Gefängnis

tergrund ist der von Himmelfarb implizierte Verstoß des Panoptikon-Prinzips gegen die „idea of liberty“ fragwürdig237; es scheint, als übersehe sie, dass es sich bei den Insassen um Schwerverbrecher und nicht um Hotelgäste handeln sollte. Dem nach einer weitgehend korrekten und neutralen Rekonstruktion des Panoptikon-Plans ohne detaillierte Begründung formulierten Urteil Kramer-McInnis’, Benthams Vorhaben erscheine „heute in höchstem Masse zynisch“ und sei eine „Demonstration dafür, wie unter dem Paradigma eines kruden ökonomischen Nutzens- und Effizienzdenkens die Ideen der Gerechtigkeit und der Menschenwürde radikal ausgehöhlt zu werden drohen“, kann vorliegend selbst unter Akzeptanz des Primats dieser Konzepte über utility nicht gefolgt werden: Wie in Kap. B.III dargestellt, wären das Gefängniskonzept und die damit verbundene Verbesserung des Loses des durchschnittlichen englischen Gefängnisinsassen oder zur Strafverschiffung Verurteilten ohne eine effiziente Betriebsführung mangels Aussicht auf Genehmigung durch die Regierung nicht realisierbar gewesen. Inwiefern durch eine panoptizistische mehr als durch jede andere Form der Bestrafung die „Idee der Gerechtigkeit“ verletzt wird, bleibt unklar. Die in Band 1 erörterte Straftheorie Benthams zeigt zudem, dass der relative physische Komfort von Sträflingen, d. h. ihr möglichst hohes Maß an Glück, vor dem Hintergrund des greatest happiness principle nicht nur Voraussetzung ihrer Produktivität, sondern quasi-unmittelbare Ableitung aus Benthams Kardinalprinzip ist, und insofern (auch) als Selbstzweck verstanden werden kann. Abgesehen davon gesteht Kramer-McInnis, freilich mit seinem „wenn“ ein „falls“ implizierend, ein, dass „wenn wir Benthams utilitaristischer Logik folgen und Ideen wie die Freiheit, die Gerechtigkeit oder die Würde des Menschen in Abhängigkeit von öffentlichen Interessen denken, […] das Panoptikum [in keiner] Weise unmoralisch“ ist.238

237

Himmelfarb 1968, 77. Anstoß an Himmelfarbs Idee nimmt auch Crimmins (1996, 761 – 762), wobei er sich nicht auf Himmelfarb, sondern auf Semple (1993a, 315) bezieht, der er die Behauptung unterstellt, die Sorge um die Freiheit der Gefangenen, verstanden als Sicherheit ihrer Erwartungen, sei in den Augen Benthams für die panoptizistische Idee fundamental gewesen, weswegen er unter den in seinen Gefängnissen gegebenen Rahmenbedingungen eine Maximierung von Freiheit intendiert habe. Tatsächlich weist Semple (1993a, 113 – 114, 153, 308), wie auch Crimmins anerkennt, letztere Vorstellung klar zurück und konzediert bei 315 – 316 unter Verweis auf Kelly (1990, 93 – 94) lediglich, dass ein Panoptikon den Ausgestoßenen, Kriminellen, Behinderten und Armen wirtschaftliche Subsistenz, dadurch Autonomie, und damit wiederum die Voraussetzung persönlicher Freiheit verschafft hätte. 238 Kramer-McInnis 2008, 258, 259 – 260.

C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik „The Panopticon writings do not always present Bentham personally in an attractive light; his messianic tendencies are somewhat alarming; his devices when not ridiculous are repellent; his mechanistic concept of the nature of man is degrading to human dignity; he contemplated the exploitation of the labour of men, women, children, the sick and the maimed, over an oppressively long working day; his complacency and his cupidity are openly displayed.“1

Dieses Zitat Janet Semples, und damit einer Person, die zu den weniger scharfen Kritikern des Panoptikon-Konzepts gehört, trifft den Ton der in der Wissenschaft vornehmlich anzutreffenden Bewertung von Benthams Panoptikon-Armenhäusern recht genau. Wie auch in der Diskussion von Benthams Mustergefängnis kommt die Betrachtung des historischen Kontexts seiner Planungen (nicht aber bei Semple) dabei oft zu kurz. Das vorliegende Kapitel verfolgt die Absicht, sein Projekt von einer gerade in Deutschland leicht entstehenden Assoziation mit einer zynischen „Befreiung durch Arbeit“ zu lösen und es in Anlehnung an Tusseau vielmehr als Vorschlag zur im Gegensatz zu privater Armenhilfe verlässlichen Milderung der Leiden darzustellen, denen zahlreiche Menschen während der beginnenden Industrialisierung in England ausgesetzt waren.2 Hierzu werden nach einem Überblick über Benthams relevante Schriften die seinerzeit diskutierten Alternativen für sein System und seine Gründe für deren Ablehnung dargelegt. Im Anschluss werden Charakteristika und Funktionsweise seiner Arbeitshäuser betrachtet, bevor die nächsten Unterkapitel mit der Nutzung von Kinderarbeit, der Zwangseinweisung von Bettlern und Kleinkriminellen und der psychologischen „Ruhigstellung“ der Insassen die vermutlich kontroversesten Aspekte seines Konzepts thematisieren. Nach einer kurzen Behandlung der von Bentham identifizierten sozialen Polyvalenz der Pan1 Semple 1987, 36. Siehe auch Semple 1993b, 43: „Bentham often failed in imaginative sympathy for the poor and displayed an almost callous disregard for their dignity.“ 2 Tusseau 2004, 23 – 24. Vgl. dazu die Einschätzung Kramer-McInnis’ (2008, 268): „Etwaige Vorwürfe, dass Bentham mit diesem Reformplan hunderttausende Menschen allein aufgrund ihrer Armut einsperren, Kleinkinder zur Arbeit zwingen und als wissenschaftliche Experimentierobjekte missbrauchen wollte und damit die elementarsten Auffassungen von der Gerechtigkeit und der Würde des Menschen in krassester Weise verletzt, entbehren in einer utilitaristischen Betrachtungsweise jeder sachlichen Grundlage: Unter dem Prinzip des größten Glücks der größten Zahl ist es gleichermaßen unmoralisch, tatenlos zuzusehen wie Menschen Mangel leiden und verhungern, wie es unmoralisch wäre, sie der Willkür privater Almosengeber auszuliefern. Es wäre aber auch Ausdruck eines völlig falschen Humanitätsverständnisses, die öffentliche Hand durch ein leistungsunabhängiges Fürsorgesystem zu schwächen; zumal jedes Almosen ein Anreiz zum Nichtstun ist“.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

optikon-Häuser schließt das Kapitel mit der Feststellung, dass seine Gebäude trotz einiger Ähnlichkeiten nicht mit den ab 1834 in England eingeführten „deterrent workhouses“ gleichgesetzt werden dürfen. Im gesamten Verlauf des Kapitels wird ferner herausgearbeitet, dass sein Vorschlag nicht, wie in der Sekundärliteratur bisweilen impliziert (Himmelfarb 1970, Bahmueller 1981), der Befriedigung perverser Kontroll- und Herrschaftsgelüste auf Kosten der gesellschaftlich Schwächsten, und nur mittelbar seiner persönlichen Bereicherung diente. Eine Qualifikation des Projekts als „instinctively benevolent“3 scheint hingegen überdehnt.

I. Benthams Schriften zur Armut Obwohl sich Bentham, wie in Band 1 dargestellt, schon früher mit wirtschaftlichen Themenstellungen auseinandergesetzt hatte und er seine theoretischen, vornehmlich in den Traités enthaltenen Überlegungen zum Widerstreit der Modalziele der Staatsführung mit einigen Aussagen zur Armenfürsorge verbindet4, wird sein konkretes Interesse an der Armutsproblematik vermutlich von William Wilberforce, Berater Pitts während der Armuts- und Hungerkrise in England um 1795 und Unterstützer des Panoptikon-Gefängnisses, geweckt, der Bentham um Kommentare zu einem relevanten Gesetzesentwurf bittet.5 Die in der Folge entstehenden Schriften Benthams, wie seine Essays on the Subject of the Poor Laws von 17966, bleiben zu erheblichen Teilen unvollständig und zu Lebzeiten größtenteils unveröffentlicht. Ausgenommen hiervon sind lediglich seine Table of Cases calling for Relief, seine Pauper Population Table und seine Non-Adult Value Table, die mit zusätzlichen Kommentaren Benthams unter dem Titel Situation and Relief of the Poor in Arthur Youngs Annals of Agriculture von 1797 abgedruckt werden. In derselben Zeitschrift erscheint 1798 Benthams Outline of a Work entitled Pauper Management Improved, bei dem es sich, wie der Titel bereits vermuten lässt, um eine Kurzfassung des längeren, erst in den Collected Works abgedruckten Pauper Management Improved handelt. Anlass für die Veröffentlichungen in den Annals war ein Brief John Sinclairs vom 5. Juli 1797, in dem dieser „all the intelligent men of [his] acquaintance“7 um die Vorlage von Papieren zur Armenproblematik ersucht hatte.8 Bentham lässt 1798 die 3

Taylor 1980, 31. Für eine Zusammenfassung dieser Aussagen siehe Campos Boralevi 1984, 96 – 100. 5 Siehe WPL1 xiii – xvi, WPL2 xvii. Zur Einführung in die historische Situation in England siehe Stephen 1900a, 87 – 99. Als neueres deutsches Werk zum Thema sei Bohlender 2007 empfohlen. 6 Zu den genauen Hintergründen der Essays, „Definitions and Distinctions“, „Fundamental Positions in regard to the making provision for the Indigent Poor“ und „Collateral Uses derivable from a system of Industry Houses“, siehe WPL1 xix – xxxii. Erstmals erwähnt werden die Essays in einem Brief an Samuel Bentham, 24. Februar 1796, CO5 187. 7 Brief von John Sinclair, 5. Juli 1797, CO5 369 – 370, hier 369. 8 WPL1 xi – xiii und xiii Fn. 2, WPL2 xvii – xviii, lxxxix – xciv. 4

I. Benthams Schriften zur Armut

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in den Annals erschienenen Schriften mit kleineren Verbesserungen privat nachdrucken; eine sehr wahrscheinlich direkt auf diesem Nachdruck basierende französische Übersetzung erscheint 1802 unter dem Titel „Esquisse d’un ouvrage en faveur des pauvres“ in Paris.9 Im Zusammenhang mit Benthams Versuchen, sein Panoptikon-Gefängnis zu retten, werden die verbliebenen Ausfertigungen von 1798 neu gebunden und 1812 mit redaktionellen Änderungen sowie den aktuellsten Zeichnungen des Panoptikon-Gebäudes unter dem Titel „Pauper Management Improved: Particularly by means of an application of the Panopticon Principle of construction“ neu veröffentlicht.10 Die Bowring-Ausgabe enthält lediglich einen Nachdruck der englischen Nachdrucke der Situation und der Outline von 179811 sowie zusätzlich Benthams posthum ab 1838 zunächst nur privat in Umlauf gebrachten Observations on the Poor Bill, introduced by the Right Honourable William Pitt von 1797, zu deren Vorbereitung Bentham ebenfalls 1797 seine Schrift Pauper Systems Compared verfasst hatte.12 Da alle genannten Werke mittlerweile in Band I und II der Writings on the Poor Laws im Rahmen der Collected Works erschienen sind, ist ein Rückgriff auf die BowringAusgabe oder die Annals zur Rekonstruktion von Benthams Schriften zur Armut entbehrlich. Vielmehr enthält Band I der Writings zwei zusätzliche, von ihm zunächst als Teile von Pauper Systems Compared, dann von Pauper Management Improved vorgesehene Kapitel („Neighbour’s-Fare Principle Defended“ und „Farming Defended“) als Appendizes, die er aus unbekannten Gründen nicht in die Outline von 1798 übernahm.13 Wer die Zeit entbehren kann, Benthams heute vollständig verfügbaren Schriften zur Armutsproblematik in Gänze zu lesen, wird John R. Poynters bereits 1969 getätigter Aussage, dass „[n]o one else analysed the problem of indigence with such intellectual rigour, or proposed a solution of such 9

WPL1 xii – xiii, WPL2 xcvii – civ. Zu den Vorgängen hinter dieser von Bentham und Dumont nicht veranlassten Übersetzung sowie ihrem vermutlich geringen Einfluss in Frankreich siehe De Champs 2015a, 148 – 154. Besprochen wird hier ebenfalls die mögliche Wirkung einer in derselben Reihe 1804 erschienenen Übersetzung der Letters to Lord Pelham sowie die mögliche Wirkung der Panoptique in den Traités. 10 WPL1 xiii Fn. 1, WPL2 civ – cviii, 694. Bei dem genannten Werk von 1812 handelt es sich nicht um die komplette Version von Pauper Management Improved, die ausschließlich in Band II der Writings on the Poor Laws enthalten ist. 11 Works viii. 361 – 368 bzw. 369 – 439. 12 Für die Observations siehe Works viii. 358 – 461, mit Einleitung, Deckblatt und Gesamtinhaltsverzeichnis bei 358 – 360. Verantwortlicher Herausgeber für die Bowring-Ausgabe war John Hill Burton (siehe Works xi. xlvi, mit einem Hinweis bei WPL2 cviii Fn. 1), Herausgeber der Fassung von 1838 war Edwin Chadwick (siehe WPL1 xlvii). Zu den Hintergründen von Pauper Systems Compared siehe WPL1 xxxii – xli, zu den Observations siehe WPL1 xli – xlix. Zu Pitts Poor-Law Bill, der zeitgenössischen Kritik (nicht nur von Bentham) und ihrem schließlichen Scheitern siehe Poynter 1969, 62 – 76, Bahmueller 1981, 40 – 52. Zwar existieren Hinweise darauf, dass die Observations schon kurz nach ihrem Entstehen in Manuskriptform an Bekannte verteilt wurden, ein direkter Einfluss Benthams auf das Scheitern des Gesetzesentwurfs lässt sich aber nicht nachweisen. Siehe Bahmueller 1981, 42 – 43. 13 Ausführlichere Informationen zu beiden Kapiteln finden sich bei WPL1 l – li.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

complexity“14, unabhängig von der moralischen Bewertung seiner Vorschläge, mit hoher Wahrscheinlichkeit zustimmen. Obwohl Bentham nach 1798 keine weiteren Werke zur Armenfürsorge verfasste, weisen nicht realisierte Vorhaben um 1830, zumindest Teile der Outline zusammen mit der History of the War between Jeremy Bentham and George the Third neu zu veröffentlichen, darauf hin, dass er noch am Ende seines Lebens keinen Grund sah, seine darin enthaltenen Aussagen totzuschweigen.15 Dennoch wurde keines der von ihm geplanten Arbeitshäuser je gebaut oder in Betrieb genommen.16 Wie in Kap. B.II dargestellt, ist dies sehr wahrscheinlich nicht auf eine Intervention durch George III. zurückzuführen.17 Warum Bentham seine Bemühungen um eine Reform der Armenfürsorge Ende des 18. Jahrhunderts stattdessen einstellte, ist weitgehend unklar. Lea Campos Boralevi führt dies auf seine Befürwortung irregulärer Sexualpraktiken zurück (siehe Kap. E), deren Ausübung er als Mittel gegen die malthusianische, durch Armenhilfe geförderte Bevölkerungsfalle hätte offen vertreten müssen, was er aufgrund der öffentlichen Meinung nicht konnte.18 Unter Fortentwicklung von Forschungsergebnissen Gertrude Himmelfarbs verweist Michael Quinn darauf, dass im 1798 erschienenen Nachdruck der Outline wesentliche, zur Steigerung der Bevölkerungszahl führende Aspekte seiner Panoptikon-Arbeitshäuser, u. a. die Förderung einer frühen Heirat und damit der Fortpflanzung der Bewohner, nicht mehr erwähnt werden, betont aber, dass ein Einfluss durch Malthus’ Essay on the Principle of Population (1798) nicht direkt nachweisbar ist.19 Eine synthetische Position vertritt Schofield, der den Abbruch der Bemühungen, wie Campos Boralevi, auf den Einfluss Malthus’ zurückführt, aber lediglich auf eine generelle von Bentham erkannte Inkompatibilität zwischen früher Heirat und der malthusianischen Theorie abstellt. Als weitere Gründe nennt Schofield das Fehlen statistischen Materials, das Bentham benötigt hätte, um die erwartete wirtschaftliche Profitabilität der Arbeitshäuser gegenüber der Regierung nachzuweisen, und sein wachsendes Interesse an anderen wirtschaftlichen Fragen im Kontext der sich verschlechternden Staatsfinanzen Großbritanniens.20 Angesichts seiner Aussagen zum Infantizid 14

Poynter 1969, 106. Himmelfarb 1970, 82, Bahmueller 1981, 216, Burns 2000, 12, Crimmins 2011, 140. Lieberman (1985, 215) gibt jedoch zu bedenken, dass Benthams Position, die keine Hinweise auf eine systematische Schuld der „Reichen“ oder der „ruling few“ an der Lage der Armen beinhaltet, nach seiner Radikalisierung zumindest in dieser Hinsicht vermutlich anders ausgefallen wäre. 16 Für eine Abbildung eines fiktiven „Modern Poor House“ in der zweiten Ausgabe von Augustus Welby Pugins Contrasts (1841), das offensichtlich Benthams Plan nachempfunden ist, siehe jedoch Richardson 22000, 269. 17 Bohlender (2007, 196 Fn. 23) nimmt Bentham hinsichtlich seiner Schuldzuweisungen an George III. unter Bezugnahme auf Himmelfarb (1983, 83) hingegen beim Wort. 18 Campos Boralevi 1984, 108. Zu Benthams „Konversion“ zum Malthusianismus siehe Kap. E.VIII. 19 Himmelfarb 1970, 120, Quinn 2008b, § 38. 20 Schofield 2009, 87 – 90, Schofield 2013, 54 – 55. 15

II. Paradigmen der Armenhilfe

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(Kap. E.VIII) erscheint es ebenso möglich, dass Bentham am Ende doch vom „starvation system“ (siehe unten) überzeugt war, ohne sich dieses öffentlich zu eigen machen zu wollen.

II. Paradigmen der Armenhilfe Bentham versteht unter „poverty“ den Zustand eines Menschen, der darauf angewiesen ist, zur eigenen Subsistenzsicherung zu arbeiten. Davon abgegrenzt handelt es sich bei „indigence“ um einen Zustand, in dem ein Mensch entweder nicht willens oder nicht in der Lage ist, durch oder trotz Arbeit die eigene Subsistenz sicherzustellen.21 Da im Deutschen sowohl „poverty“ als auch „indigence“ typischerweise mit „Armut“ übersetzt werden, gelte im Folgenden die Konvention, dass mit „Armut“ der Zustand gemeint ist, den Bentham als „indigence“ bezeichnet. Der Grund, überhaupt Vorkehrungen für in Armut lebende Menschen zu treffen und sie nicht einfach ihrem Schicksal, d. h. mit großer Wahrscheinlichkeit dem Tod preiszugeben, liegt nach Ansicht Benthams zum einen in „common humanity“22 oder auch „compassion“23, zum anderen in der Gewährleistung der öffentlichen Sicherheit.24 Schließlich gelte, dass „[o]f the nonpossession of the matter of subsistence in such quantity as is necessary to the support of life, death is the consequence: and such natural death is preceded by a course of suffering much greater than what is attendant on the most afflictive violent deaths employed for the purpose of punishment.“ Von existenzieller Armut Betroffene würden daher, statt dieses Leid in Kauf zu nehmen, Subsistenzmittel im Extremfall auf Kosten anderer Menschen beschaffen.25 Im Hinblick darauf sei zwar die Unterstützung derer vor höherer Bedeutung, die zur Straffälligkeit oder zu einem Aufstand in der Lage wären, denn „[f]rom any discontent on the part of the Paupers themselves, much is not to be apprehended in the way of violence. Debility is among the essential characters of a vast majority of the class.“26 Von der Option des gänzlichen Unterlassens von Hilfe für die restlichen, nicht wehrhaften Armen, etwa für Kinder, distanziert sich Bentham vor dem Hin21 ESPL 3. Im Gegensatz zur Interpretation Tanghes (1987) ging Bentham nicht davon aus, dass alle Armen indigent waren, weil sie aufgrund einer mangelhaften (und staatlicherseits zu korrigierenden) Bestimmung des Eigeninteresses (d. h. ihrer Faulheit) nicht arbeiten wollten (596 – 598). Dies galt vielmehr nur für die von Tanghe selbst erwähnten (599 – 601) Klassen von Armen, die Bentham in seine Arbeitshäuser zwangseinweisen wollte (siehe unten). 22 ESPL 10. Für humanity als Begründung siehe auch ESPL 24 – 25, 56. 23 ESPL 19. 24 ESPL 10, 19, PSC 150. 25 PF 272 – 273, Zitat bei 272. Zur Bekämpfung der Armut als „indirect means of preventing crimes“ siehe IL i. 543 – 544 bzw. Traités iii. 45 – 49. Obwohl der entsprechende Abschnitt laut IL i. 543 Fn. * schon 1782 verfasst wurde, enthält er bereits einen erheblichen Anteil der später in Benthams Werken zur Armenproblematik vorgebrachten allgemeinen Thesen. 26 PMI 18 – 19 Fn. 1, hier 18. Siehe auch PSC 150.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

tergrund des erstgenannten Zwecks der Armenhilfe und im Hinblick auf „justice“ jedoch ausdrücklich.27 Während sein Verständnis von „justice“ bereits in Band 1 erläutert wurde, und Benthams Argumentation demgemäß im hier einschlägigen Kontext vermutlich auf einer bereits existierenden, gesetzlichen Verpflichtung zur Armenfürsorge beruht, wertet er auch humanity und compassion nicht zu moralischen Letztgründen auf. Zwar schreibt er in Bezug auf den Manager eines Arbeitshauses, die „duty towards those under his care“ sei „resolvable into humanity“28 und äußert, dass „humanity […] requires that every individual shall, if possible, be made happy“29, womit er Glück augenscheinlich unter humanity subsumiert. Sowohl „humanity“ als auch „compassion“ finden sich allerdings in seinen Listen der Synonyme von „sympathy“30, woraus geschlossen werden kann, dass sich die Begründung der Armenhilfe letztlich doch aus dem dadurch positiv modifizierten Glück der Helfenden und der Hilfsbedürftigen ableitet31, zumal ein hohes Maß an öffentlicher Sicherheit diesem Ziel zuträglich ist. Es muss jedoch betont werden, dass ein solcher direkter Rückbezug auf Glück als Letztbegründung der Armenhilfe in Benthams thematisch relevanten Schriften nicht prominent zum Ausdruck kommt, was vermutlich einer von ihm intendierten, sprachlichen Kompatibilität mit dem zeitgenössischen Diskurs geschuldet ist.32 Die Vorstellung, freiwillige private Spenden seien grundsätzlich ausreichend, um dem Armutsproblem zu begegnen, sieht Bentham kritisch. So sei der Umfang privater Hilfe stets unsicher und erheblichen Schwankungen unterworfen. Da Menschen den Armen nicht wahrhaft freiwillig, sondern vornehmlich aus pain of sympathy33 spenden und helfen, benachteilige ein solches System zudem im Vergleich zum Durchschnittsbürger moralisch höher entwickelte, tugendhaftere und mitfühlendere Menschen, die sich eher zu einer Spende bereiterklären würden.34 Bentham 27

ESPL 19. OPMI 515. 29 PSC 197. 30 IPML 109, TSA 84. 31 Diese Interpretation vertritt auch Quinn (1994, 85, 86). 32 Eine Vorstellung von „humanity“ als bedeutungsgleich mit „humanitarian“ und als in diesem Kontext von utility abgekoppeltes Konzept vertritt Campos Boralevi (1984, 103, 115 Fn. 49, 143), obwohl sie ansonsten utility als Prinzip der Armenfürsorge bei Bentham anerkennt. Siehe dazu auch Campos Boralevi 1981, 293, wobei sie hier nur „the utility of keeping the poor quiet“ als Begründung der Armenfürsorge identifiziert, obwohl sie in der Folge die Bedeutung von utilitaristisch verstandener benevolence bzw. sympathy in Benthams Ansatz durchaus herausarbeitet. Steintrager (1977, 71) nennt „humanity, confirmed by utility“ als Grund Benthams für die Armenfürsorge, womit auch er humanity und utility logisch voneinander trennt. 33 Zur zwar plausiblen, aber von Bentham nicht explizit hergestellten Verbindung zwischen nicht-utilitaristischer „sympathy“ als falscher Begründung der Armenhilfe und dem principle of sympathy and antipathy siehe Campos Boralevi 1984, 100 – 102, 108. 34 PCC i. 315. Ein anderer Anreiz zur Spende ist die Furcht vor pain of the moral sanction, aufgrund dessen ein Bettler, der einen König nach einem Almosen fragt, in diesem Moment 28

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schreibt: „If I give a penny for sweetmeats for my own or my child’s eating, this giving is truly voluntary: for it is to obtain pleasure that I give it: if I give it for bread to give to a starving beggar, or, what comes to the same thing one who I fear would otherwise starve, the giving is voluntary but in name: it is only to relieve myself from pain that I give it; and if I had not felt pain, I should not have given it.“35 Darüber hinaus erhalten nach Darlegung Benthams in einem privaten System tendenziell nicht die Bedürftigsten die meiste Hilfe, sondern diejenigen, die ihr Leid am aufdringlichsten und überzeugendsten beklagen. Die so stattfindende Unterstützung einer weniger notleidenden zum Nachteil einer bedürftigeren Gruppe müsse als moralisch verwerflich gelten.36 Zwar könne dieses Problem dadurch verringert werden, dass private Spenden zunächst gesammelt und anschließend durch ausgewähltes Personal anhand festgelegter Kriterien verteilt werden. Dies führe jedoch zu einem Rückgang der Spendenbereitschaft, da 1) der direkte Kontakt zwischen Spender und Empfänger entfalle und somit die persönliche Befriedigung durch die Spende zurückgehe, 2) nicht sichergestellt sei, dass eine Spende nach den persönlichen Vorstellungen des Spenders eingesetzt werde, und 3) die Wirkung des eigenen Beitrags in einer großen Menge an gesammelten Beiträgen untergehe. Ferner würden Menschen von unterschiedlichen Formen des Leids unterschiedlich stark berührt. Aufrufe zu privaten Spenden seien daher erfolgreicher, wenn sie bestimmten Gruppen von Menschen, etwa Blinden, Tauben, etc., und nicht der verarmten Masse als Ganze zukommen sollen.37 Ferner trete bei einer „freiwilligen“ Spende direkt an die Armen zum pekuniären Verlust des Spenders noch pain of sympathy, der mit dem unmittelbaren Erleben des Leids der Armen verbunden sei, zudem die Gefahr von Ansteckung und körperlicher Gewalt aufgrund des Aufenthalts in armen und schmutzigen Gegenden, sowie ein Mangel an Information, wo die Hilfe am dringendsten benötigt werde. Diese Umstände könnten den Spender dazu bringen, andere für das Management seiner Spenden zu bezahlen, was die freiwillige Lösung im Vergleich zu einer staatlich mandatierten Abgabe potenziell noch verteuere.38 Macht über diesen gewinnt: So impliziere die Frage nach dem Almosen die Drohung, dass eine Verweigerung der Spende dazu führen könnte, dass andere Menschen den König als unmenschlich qualifizieren und ihm aufgrund dessen ihrerseits Freude oder Schutz vor Leid vorenthalten oder sogar aktiv Leid zufügen. Siehe Brief an Samuel Bentham, 5. – 6. Oktober 1775, CO1 273 – 281, hier 274 – 275. 35 ESPL 22 – 23. Eine Beschreibung desselben Mechanismus anhand eines Beispiels mit einem fiktiven Spender (Liberalis) und einem fiktiven Notleidenden (Egenus) findet sich bei D 194. 36 PCC i. 316, ESPL 52. 37 PCC i. 316, IL i. 563 – 564. Die Frage nach Methoden zur Optimierung von Spenden zur Generierung des maximalen Effekts bei der Gesamtheit der Notleidenden, unter die z. B. die kritische Reflexion fällt, ob lieber für das Training von Blindenhunden für „westliche“ Blinde oder für deutlich billigere Medikamente zur Heilung von blinden Einwohnern von Entwicklungsländern gespendet werden sollte, ist im u. a. von Peter Singer populär gemachten „Effective Altruism“ von aktueller Relevanz. Siehe Berkey 2018, 147 – 148. 38 ESPL 22 – 24.

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Auch die Idee, staatliche Intervention sei nicht nur unnötig, sondern gar kontraproduktiv, wie sie sich im u. a. von Joseph Townsend und John McFarlan39 vertretenen und von Bentham so bezeichneten „no-provision system“ bzw. „starvation system“40 manifestierte, lehnt letzterer ab41. Dieses fußt nach seiner Darstellung auf der Prämisse, dass das Land ohne staatliche Unterstützung nur eine bestimmte Anzahl von Personen versorgen könne, ein Eingreifen des Staates die Bevölkerungszahl somit künstlich über ein nachhaltiges Maß steigere und so auf lange Sicht die Anzahl der unter Armut leidenden Einwohner erhöhe, anstatt sie zu verringern. Zudem verschlimmere staatliche Hilfe nach Aussage der Vertreter dieses Systems nur die Neigung zur Geldverschwendung und Untätigkeit unter den Armen und damit wiederum die Armut. Als humanste Lösung werde daher ein Abschmelzen der Bevölkerung auf ein natürliches Niveau durch ein Unterlassen staatlicher Hilfen identifiziert. Zu diesem Zweck sehe das System u. a. einen Verzicht auf Heirat und damit auf sexuelle Aktivität derjenigen vor, die sich den Unterhalt von Kindern nicht leisten könnten. Ohnehin könne private Armenhilfe eine staatliche vollständig ersetzen, zumal ein Nichtvorhandensein staatlicher Hilfe zusätzlich die Tugend der Mildtätigkeit (benevolence) in der Bevölkerung fördere42. Nach Auffassung Benthams gehen die Anhänger des no-provision system bei der Darlegung ihrer Theorie ohne nähere Begründung und fälschlicherweise von der Unmöglichkeit aus, die Verteilung öffentlicher Hilfsgelder so zu gestalten, dass dadurch ein Anreiz zur Nichtarbeit vermieden wird, und lassen unerwähnt, dass auch rein private Hilfszahlungen einen potenziellen Anreiz zur Untätigkeit darstellen können43. Darüber hinaus fördere ein Hinwirken auf den Verzicht auf Heirat zu außerehelichem Geschlechtsverkehr, Prostitution, Kindsmord, Abtreibung und weiteren sexuellen 39

Siehe Townsends Dissertation on the Poor Laws, London 1786 und McFarlans Inquiries concerning the Poor, Edinburgh 1782, auf die Bentham in seinen Schriften häufiger direkt oder indirekt Bezug nimmt (siehe übersichtsweise WPL1 357, 358). Für eine Zusammenfassung der Thesen Townsends siehe Bahmueller 1981, 79 – 81, 90 – 91, Bohlender 2007, 143 – 150. 40 Siehe für diese Begriffe z. B. PSC 147. 41 Die grundsätzliche Notwendigkeit staatlicher Unterstützung für Personen, die aufgrund technischer Innovation ihre Arbeit verlieren, postuliert Bentham bereits in einem Brief an seinen Bruder, 4. November 1773, CO1 164 – 170, hier 167, und verwendet hier schon den Begriff „subsistence“, der später, wie in Band 1 dargestellt, zu einem seiner zentralen Modalziele des Glücks wurde. 42 Wie im vorherigen Kapitel erwähnt, veröffentlichte Thomas Robert Malthus, dessen Thesen zu diesem Thema wohl den größten Bekanntheitsgrad erreicht haben, seinen Essay on the Principle of Population erst 1798 (siehe darin 71 – 100, insbesondere 83 – 84, zudem 372 – 374, sowie in der zweiten Ausgabe von 1803 zusätzlich 531 – 532, 564 – 565), und damit deutlich nach McFarlan und Townsend. Auch Benthams Fundamental Positions in regard to the making provision for the Indigent Poor (WPL1 8 – 65) sowie Pauper Systems Compared (WPL1 141 – 216), in denen er das no-provision system vornehmlich analysiert, werden schon 1796/ 1797 verfasst, zu seinen Lebzeiten jedoch nicht publiziert. Siehe WPL1 xix – xxxii. Es ist denkbar, dass Malthus – über Godwin und Condorcet, siehe den vollen Titel der ersten Ausgabe seines Essay, in dem beide explizit genannt werden – von Townsend beeinflusst wurde. Siehe Halévy 1901b, 157 – 161. 43 Siehe zu dieser Wirkung privater Spenden auch PMI 254 und RR ii. 211.

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Aberrationen44. Es sei ferner nicht einzusehen, Kinder verhungern zu lassen, nur weil ihre Eltern nicht in der Lage waren, ihren Sexualtrieb zu kontrollieren. Daneben sei zu fragen, ob die Einstellung staatlicher Unterstützung, die zu Benthams Zeiten bereits seit 200 Jahren gesetzlich vorgesehen war, nicht die Verletzung eines gewohnheitsmäßig bestehenden Eigentumsrechts der Armen bedeuten würde45. Außerdem sei die Vorstellung absurd, Übel wie Krankheit, Trunkenheit oder eben Armut zuzulassen oder gar absichtlich herbeizuführen, um Medizin, Enthaltsamkeit oder – hier relevant – Mildtätigkeit zu fördern, und weise der Tugend den Charakter eines Finalziels anstatt den eines Modalziels zur Förderung von Glück zu.46 Auch die Idee, Vorkehrungen gegen in die Armut führende, mangelnde Umsicht (prudence) der Menschen nur deswegen nicht treffen zu müssen, weil Menschen umsichtig sein sollen, sei defizitär, da die Bevorzugung von naher gegenüber entfernterer Freude ein Charakteristikum der menschlichen Natur darstelle und im Kreise der Armen aus Gründen kaum vorhandener Bildung überdurchschnittlich häufig anzutreffen sei.47 Von besonderer Bedeutung für eine Bewertung des no-provision system anhand des greatest happiness principle ist die Frage, ob letzteres auch das Glück noch nicht existierender Menschen in Betracht zieht. Obwohl Bentham dies, wie in Band 1 dargestellt, nicht klar beantwortet, lassen sich in seinem Werk zumindest keine eindeutigen Hinweise darauf finden, dass Handlungswirkungen auf zukünftige Generationen grundsätzlich nicht ethisch relevant sind. Auffällig ist, dass Bentham auf das in dieser Hinsicht durchaus nachvollziehbare Argument, dass unter der Annahme einer begrenzten Verfügbarkeit staatlicher Hilfsmittel das heutige Verhungern einer geringeren Anzahl von Menschen insgesamt zu weniger Leid und damit auch zu mehr Glück führen könnte als das morgige Verhungern ihrer – 44 Interessant ist, dass Bentham die genannten Aberrationen in seinen Schriften zur Sexualität allesamt relativiert (siehe Kap. D.XI und Kap. E). Vorliegend dürfte es ihm jedoch um die argumentative Widerlegung des no-provision system gegangen sein, hinter dem seine eigene (nicht publikationsfähige) Meinung, sofern sie zu diesem Zeitpunkt bereits entwickelt war, zurückstehen musste. 45 In der Anerkennung dieses Rechts sieht Bahmueller (1981, 178) einen Widerspruch zu Benthams Vorkehrungen zur profitorientierten Nutzung der Arbeitskraft der Armen, was insofern unlogisch ist, als dass eine solche Nutzung keine gänzliche Einstellung der Armenhilfe, sondern nur die Einstellung der Armenhilfe ohne Gegenleistung bedeutet. Die von Bahmueller vermutlich als hinreichend erachtete Begründung eines Anspruchs auf monetäre Armenhilfe ohne Arbeitspflicht durch eine jahrhundertealte Rechtstradition (siehe auch 149, 209) ist weder moralisch unproblematisch noch mit Benthams Ablehnung von Tradition als Grundlage jedweder Überlegungen kompatibel. Allenfalls kann Bentham mit Recht vorgeworfen werden, sein non-disappointment principle hier zwar prominent platziert, dessen Einschränkung durch Implementierung einer Arbeitspflicht (siehe unten) aber später nicht genügend gerechtfertigt zu haben. Die These Roberts’ (1979, 36 – 37), Bentham habe hier implizit ein moralisches Recht der Armen auf Hilfe anerkannt, muss zurückgewiesen werden, da Bentham sich das Konzept moralischer Rechte, wie in Band 1 gezeigt, generell nicht zu eigen machte. 46 SVE 202, ESPL 16 – 22, 26 – 29, PSC 147 – 150. 47 Neben ESPL 17 – 19 findet sich dieses Argument Benthams auch bei PCC i. 314 – 315 und PMI 38. Siehe zur unzulässigen Ableitung des Seins aus dem Sollen in seinem Denken Band 1.

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zahlreicheren – Nachkommen, in seinen dargestellten Überlegungen zum no-provision system nur oberflächlich abtut. Dabei differenziert er in seinen Pannomial Fragments durchaus systematisch zwischen dem Tod bereits existierender und der Verhinderung der Geburt noch nicht existierender Menschen: Habe etwa der Gesetzgeber die Wahl, von 10.000 bereits existierenden Menschen alle mit dem Minimum an zum Überleben notwendigem Kapital auszustatten, oder nur 5.000 Menschen mit dem jeweils doppelten Kapital, sei vor dem Hintergrund von Existenz als Voraussetzung von Glück die erste Variante zu bevorzugen, da die 5.000 nicht Ausgestatteten ansonsten zügig dahingerafft würden. Verfüge der Gesetzgeber nun jedoch noch über weiteres Kapital, das weiteren 10.000, momentan allerdings noch nicht geborenen Menschen gerade so das (Über-)Leben ermöglichen würde, so solle er dieses Kapital lieber unter den bereits am Existenzminimum lebenden 10.000 verteilen, um zu verhindern, dass diese durch zufällige Kapitalschocks unter dieses Minimum fallen und sterben. Zudem könnte der so erzeugte Überschuss vom Gesetzgeber im Fall solcher Kapitalschocks wiederum auf Betroffene umverteilt werden, um deren Überleben zu sichern.48 Dass Bentham die biologische Reduzierung der Anzahl der Armen grundsätzlich als probates Mittel zur Bekämpfung der Armut sah, ergibt sich ferner aus einem Abschnitt, in dem er vor dem Hintergrund der Französischen Revolution staatliche Unterstützungsleistungen für verarmte Adlige ablehnt, die aufgrund von Standesdünkel keiner Arbeit nachgehen wollen. So erhöhen solche Zahlungen nach seiner Einschätzung das Ausmaß gesellschaftlicher Ungleichheit, sind ein Anreiz zur Untätigkeit, stützen die Vorstellung, eine bestimmte Klasse von Menschen existiere nur zum Vorteil der anderen Klasse, und führen zur Verschlimmerung der Armut, da sie auf Seiten des verarmten Adels wirtschaftliche Hindernisse der Heirat beseitigen und so einen Anreiz zur Vermehrung dieser Klasse darstellen, während sie dem produktiven Bevölkerungsanteil Geld entziehen und so dessen Anreiz zur Heirat und Vermehrung hemmen. Bentham schreibt: „The part of the population of a country which is composed of people who are too proud to work and too poor to live without working can not be too thin […]: if you must pay them, better pay them for not breeding than for breeding.“49 Er fährt fort: „Those who have not enough to live happy upon, had better not have been born at all. Happiness, not population, is the proper end of our endeavours: produce the former, the latter comes of course: aim at the latter, you get neither: more probably you prevent both.“50 Bereits in volkswirtschaftlichen Manuskripten von Anfang/Mitte der 1780er Jahre hatte Bentham diese These in Bezug auf die Aristokratie vertreten, wobei er seine Argumentation teilweise ausdrücklich auf alle Armen erweitert, diese zumindest aber auf alle Armen 48

PF 274 – 275. SNSP 225 – 226, Zitat bei 225. 50 SNSP 226 Fn. a. Bentham verfasst dieses Zitat im Oktober/November 1789 (siehe RRR xxxvi). Aus diesem ergibt sich auch einer der wenigen ausdrücklichen Hinweise darauf, dass in seinem Denken das Glück als moralisches Ziel auch der Existenz selbst übergeordnet ist. Vgl. dazu Band 1 und Kap. E.VIII. 49

III. Das Grundkonzept der Arbeitshäuser

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anwendbar ist: Eine Unterstützung von Personen, die ohne diese Unterstützung aufgrund ihrer Vermögensverhältnisse nicht heiraten (und Nachwuchs zeugen) würden, führe nicht etwa zu einer Reduktion, sondern zu einer Steigerung des Elends, da diese Unterstützung andere Arme ebenfalls zur Heirat motiviere und die Anzahl der Hilfsbedürftigen steigere. Da eine staatliche Unterstützung aller Armen nicht möglich und eine Unterstützung nur einiger Armer ungerecht wäre, sollte solche Hilfe folglich komplett unterlassen werden.51 In Anbetracht der späteren Entstehungszeit Benthams eigentlicher Schriften zur Armenfürsorge ist ein Sinneswandel in dieser Hinsicht wahrscheinlich. Wie sich in Kap. E.VIII zeigen wird, vertrat er wiederum später jedoch die Vorstellung, die unerwünschte Fortpflanzung der unteren Schichten durch irreguläre Sexualpraktiken reduzieren zu können.

III. Das Grundkonzept der Arbeitshäuser Unabhängig davon, wie plausibel und konsistent Benthams ablehnende Haltung gegen das no-provision system tatsächlich ist, lässt er in seinen einschlägigen Hauptwerken jedenfalls keinen Zweifel daran, dass der Staat Vorkehrungen zur Armenfürsorge treffen muss.52 Hierfür würde sich prima facie die bereits angedeutete, staatlich mandatierte Abgabe wohlhabender Bürger anbieten. Deren grundsätzliche Legitimität leitet Bentham daraus ab, dass der pain of death (d. h. das mit dem Sterbeprozess verbundene Leid, siehe Kap. F.I) der Armen stets größer sei als der pain of disappointed expectation der Wohlhabenden, der aus dem teilweisen Verlust ihres Vermögens resultiere, zumal diese Enttäuschung gerade durch die vorherige Bekanntheit und rechtlich langfristige Festlegung der Abgabe minimiert würde.53 Gleichwohl waren es zu Zeiten Benthams nicht nur die Wohlhabenden, sondern alle Haus- und Landbesitzer (nicht: Haus- und Landeigentümer), die nicht unerhebliche Beiträge zur Armenfürsorge (poor rates) zu leisten hatten, die im 51 PMFE 25 – 27 Fn. 6, hier 26; 32 – 33, 33 – 34 Fn. a. Hierbei handelt es sich möglicherweise um die erste Andeutung malthusianischer (bzw., wie gezeigt wurde, eher „townsendischer“ oder „mcfarlanscher“) Gedanken im Werk Benthams. 52 Wie Tanghe (1987, 594 – 597, 613) darlegt, ist unter Annahme der Gültigkeit der u. a. von Halévy (1901a, 23 – 24, 216, 233, 274; 1904, 176 – 178, 231, 316 – 317, 336 – 341) vertretenen These einer von Bentham postulierten natürlichen Harmonie der Interessen im ökonomischen Bereich die Notwendigkeit solcher staatlicher Vorkehrungen schwer zu erklären: „Produire la nature voudra donc dire transformer une foule d’individus irréductibles, misérables ou nomades, en une masse homogène et laborieuse, i. e. un capital humain“ (Tanghe 1987, 597). 53 PCC i. 316. Quinn (1994, 85) weist darauf hin, dass diese Argumentation in Benthams Schriften zur Armut nicht explizit vorkommt, vermutlich, um von einer Abgabe als Lösung abzulenken. Aus Benthams Argumentation kann ferner nicht geschlossen werden, dass der Tod in seinem Denken generell eine qualitative Grenze für Glücksabwägungen darstellt, wie Hofmann (2002, 244 – 245) interpretiert. Vielmehr handelt es sich bei der im Haupttext dargestellten Kalkulation um eine quantitative, wenngleich axiomatische Annahme, die übrigens im Fall einer für das Opfer völlig unerwarteten, schmerzlosen Tötung höchst fragwürdig ist.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

Rahmen der Hungerkrise 1795 nochmals erheblich anstiegen.54 Wie bereits angedeutet, identifiziert Bentham vor diesem Hintergrund als wesentlichen unerwünschten Effekt der Armenhilfe, sei sie privat oder staatlich organisiert, die Schaffung von Anreizen, nicht zu arbeiten und so auf Kosten der Gesellschaft den eigenen Lebensunterhalt zu bestreiten: „In his endeavour to provide a remedy against deficiency in regard to subsistence, [the legislator] finds himself all along under the pressure of this dilemma—forbear to provide supply, death ensues, and it has you for its author. Provide supply, you establish a bounty upon idleness, and you thus give encrease to the deficiency which it is your endeavour to exclude.“55 Die freiwillige Erbringung von Arbeitsleistung nur um der Arbeit Willen betrachtet Bentham als schlechthin unmöglich, denn dies würde bedeuten, aus Leid, konkret pain of labour, Freude gewinnen zu können.56 Im Gegenteil gelte, dass „where a man has nothing to gain by labour, it is his interest to be idle or do anything but labour.“57 Dieses Interesse bezeichnet Bentham als „interest of the pillow“, das mit „love of ease“ bzw. „pleasure of repose“ assoziiert ist.58 Pain of labour bzw. pain of mental labour entspringt dabei der physical sanction, der Wunsch nach seiner Vermeidung hingegen der love of ease.59 Die von Bentham favorisierte Lösung des Armutsproblems war daher die Errichtung eines Netzwerks von nach dem Panoptikon-Prinzip konstruierten Arbeitshäusern (Industry Houses), in denen der Erhalt von Subsistenzhilfen an eine

54 Bahmueller 1981, 14 – 15, 33 – 34, 221 – 222 Fn. 16. Laut Luik (2003, 51) lebte 1803 „ein Drittel der englischen Bevölkerung am Rande des Existenzminimums und eine Million Menschen, ein Neuntel der Gesamtbevölkerung erhielt Armenunterstützung, für die ein Viertel der Staatseinnahmen aufgewendet werden mußte.“ Für genauere Angaben (aber auch zum Mangel an einschlägigen statistischen Quellen) siehe Blaug 1963, 157. Zur erhofften Reduktion der Armenhilfebeiträge durch Benthams System der Arbeitshäuser siehe Bahmueller 1981, 54. 55 FL 195. Siehe auch IPML 152 Fn. m, PCC i. 314, 316. 56 TSA 14, 20, 85, 104, 114. Siehe auch BF 379: „[W]hen, as and for working, a man is paid alike work or no work, to expect work from him is impossible“. Hierzu merkt Stephen (1900a, 253) an: „Nobody could have found more pleasure than Bentham in intellectual labour, but he separated the pleasure from the labour.“ Eine bessere Erklärung für Benthams vermeintliche Inkonsistenz liefert Mitchell (1918, 174 – 175 Fn. 3), der auf pleasure of skill als wahrscheinlichen Ersatz für pleasure of labour in Benthams System hinweist. 57 H xi. 98. Es ist zu betonen, dass dies nach Dafürhalten Benthams für alle Menschen und nicht nur für Arme gilt, was etwa Bahmueller (1981, 164 – 169) nicht ausreichend würdigt. Zur Definition von „labour“ führt Bentham bei IPE [EW3] 330 aus: „Motion having volition for its source or efficient cause, and the acquisition of any modification of wealth or the fruits of wealth, viz. subsistence, security or enjoyment, for its final cause, is termed labour.“ Auch z. B. durch Tiere verrichtete Tätigkeiten erfordern immer menschliche Arbeit, um sie anzustoßen oder zu leiten, sofern dadurch wealth generiert werden soll. Siehe UC xcix. 186 – 188 (! EW3 523). 58 IPML 113 – 114, 137, TSA 85, C 20, Brief an Francis Burdett, Ende Mai 1811, CO8 146 – 149, hier 147. 59 RJE vi. 262.

III. Das Grundkonzept der Arbeitshäuser

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Arbeitsleistung geknüpft werden sollte.60 Die Grundzüge dieser Idee waren nicht neu; vielmehr war das seit Ende des 16. Jahrhunderts hauptsächlich zur Armenhilfe zum Einsatz kommende, von den Pfarreien getragene Almosensystem immer wieder durch Arbeitshäuser unterschiedlicher Trägerschaft ergänzt worden61. Die Bedingungen in diesen Häusern waren jedoch oftmals so schlecht, dass zahlreiche Arme einen Kleinstbetrag an monetärer Armenhilfe ohne Gegenleistung bevorzugten.62 Benthams wesentliche Innovation war die architektonische und administrative Homogenisierung der Armenhäuser unter der Führung einer der East India Company ähnlichen Aktiengesellschaft, für die er die Namen „National-Charity Company“ oder „English Charity Company“ vorschlug, und mit der er das für seine PanoptikonGefängnisse geplante Prinzip des contract management auf die Armenfürsorge zu erweitern beabsichtigte.63 Gleichzeitig sollte die Company als Arbeitsagentur fungieren und eine Publikation für Stellenanzeigen und -gesuche herausgeben.64 Aus dem Umstand, dass von einem solchen System nicht in erster Linie die Armen, 60 Erste Andeutungen eines solchen Plans finden sich bereits 1776 in Benthams commonplace book. Siehe Works x. 85. Wie im Folgenden noch deutlicher werden wird, ist die Behauptung Tanghes (1987, 598), Benthams Lösung der Arbeitshäuser resultiere aus „le plaisir de l’enfermement, la jouissance du pouvoir d’enfermer“, völlig unhaltbar. 61 Für relevante Überlegungen beispielsweise John Lockes, auf die Bentham jedoch nicht Bezug nimmt, siehe Bahmueller 1981, 116 – 117, Campos Boralevi 1984, 186. 62 Bahmueller 1981, 30 – 33. Eine Beschreibung der katastrophalen Verhältnisse in Krankenstationen vieler tatsächlich existierender Arbeitshäuser findet sich bei Richardson 22000, 213 – 214. Zum einschlägigen Poor Relief Act von 1601 und dem Law of Settlement bzw. Act for the Better Relief of the Poor of this Kingdom, das/der von 1662 bis 1834 (und teilweise darüber hinaus) galt, siehe Stephen 1900a, 89 – 93, Zagday 1948, 62 – 63, Poynter 1969, 1 – 7, Bahmueller 1981, 20 – 28, wobei letzterer auch Benthams relevante Kritik thematisiert. Zum Übergang von einer Zuteilung von Armenhilfe nach Notwendigkeit hin zu einer nach moralischem Verdienst (desert) des Empfängers in der Vorstellung von Intellektuellen und Politikern Ende des 18. bzw. Anfang des 19. Jahrhunderts in England siehe Richardson 22000, 148 – 150. Einen moralischen Rückschritt von Benthams Plänen gegenüber dem bestehenden System der Armenhilfe beklagt Himmelfarb (1970, 114 – 122). 63 PMI 3. Zur Neuheit des contract management in der Armenfürsorge, die, wie zu Beginn von Kap. B.III gezeigt, bei Benthams Panoptikon-Gefängnissen nicht vorlag, siehe Atkinson 1905, 135. Eine Zusammenfassung der wichtigsten in der Folge dargestellten Prinzipien der Industry Houses und der Vorteile einer Aktiengesellschaft gegenüber rein privat oder rein staatlich gelenkten Häusern findet sich bei PMI 325 – 333, für einen generellen Vergleich privater und staatlicher Führung siehe OPMI 682 – 683. Zu den Vorteilen des Managements aller Häuser durch eine einzige Firma gegenüber einem dezentralisierten Ansatz siehe PMI 383 – 395. Für Benthams Entgegnungen des Arguments, eine Aktiengesellschaft könne im Gegensatz zu einem staatlich geführten Betrieb auch bankrottgehen, siehe PMI 454 – 458. Campos Boralevis (1984, 103) Aussage, Bentham habe in seinem Constitutional Code vorgeschlagen, die National-Charity Company in ein „Indigence Relief Ministry“ umzuwandeln, ist falsch. So sieht er darin sowohl die Option staatlicher als auch privat bzw. durch ein Unternehmen geführter Armenhäuser vor; lediglich die Aufsicht sollte in der Hand des Ministeriums liegen. Siehe CC1 278, 386, CC ix. 441. Auch Himmelfarb (1970, 122 Fn. 154) arbeitet heraus, dass die Vorkehrungen des Code mit Benthams privat geführten Armenhäusern kompatibel gewesen wären. 64 PMI 197 – 209, OPMI 562 – 568.

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sondern die jeweiligen Unternehmer, Anteilseigner sowie die entlasteten Beitragszahler der Armenhilfe profitiert hätten, machte Bentham keinen Hehl.65 Als Leiter des ersten Hauses schlug er Benjamin Thompson66 vor; im Fall des Scheiterns des Panoptikon-Gefängnisses brachte er sich auch selbst als möglichen Leiter eines weiteren Hauses ins Spiel.67 Insgesamt erwartete er ein Aufkommen von 500.000 Armen und plante daher die Errichtung von 250 gleichmäßig über England und Wales verteilten Industry Houses für jeweils 2.000 Personen.68 Das benötigte Kapital sollte durch die Anteilseigner bereitgestellt sowie bei Bedarf durch die regelmäßige (ggf. teilweise) Übertragung der poor rates an die Company ergänzt werden. Nach Abzug aller Verbindlichkeiten, darunter der Dividende für die Aktionäre, sollte 40 % des Profits an die Company fallen, 60 % zurück an die Pfarreien 65 Siehe für eine Sammlung relevanter Stellen Bahmueller 1981, 119 – 121. Hier und mindestens unterschwellig in seiner gesamten Arbeit vertritt Bahmueller die These, dass es Bentham mit seinem System primär um die Maximierung des Profits des Inhabers der Häuser (und damit des eigenen Profits) und nur sekundär um die Minimierung der gesellschaftlichen Kosten der Armenhilfe gegangen sei, ohne diese Behauptung überzeugend belegen zu können oder das Vorliegen einer ethischen Problematik einer Unterordnung des Wohlergehens der Armen unter das der Beitragszahler zu substantiieren. Des Weiteren verkennt Bahmueller die Tatsache, dass prinzipiell jedermann berechtigt gewesen wäre, Aktien der National-Charity Company zu erwerben, so dass sich deren Profite zumindest potenziell auf die ganze Gesellschaft verteilt und nicht nur auf den Verwalter konzentriert hätten (siehe hierfür wertungsfrei Brunon-Ernst 2007c, 143). Vielmehr kritisiert Bahmueller bei 125 – 127 den Umstand, dass Bentham ausdrücklich den Erwerb von Anteilen durch freie Arme vorsah, als ein Ausspielen einer Klasse von Armen gegen die andere. In Antizipation seiner Gesamtbewertung schreibt Bahmueller (2): „Bentham’s Poor Law reform was replete with a repressiveness so pervasive, so soul-destroying, and with so little regard for either the civil liberties or the emotional sensitivities of those whose health (moral as well as physical) and happiness it set out to promote and protect, that its administrative progressiveness pales in the comparison.“ Angesichts dieser eindeutigen Aussage mag überraschen, dass sich Himmelfarb (1968) in ihrer Arbeit insgesamt noch einseitiger und negativer über Benthams Pläne äußert und ihm gleichsam diabolische Intentionen der rücksichtslosen Selbstbereicherung unterstellt. Im Gegensatz zu Himmelfarb verschweigt Bahmueller die positiven Aspekte der benthamschen Reformen und Vorkehrungen, darunter das Ziel einer möglichst geringen Belastung der restlichen Bevölkerung, nicht (siehe 10 – 11, 119, 120 – 121, 208 – 209, 214), räumt ihnen nur deutlich geringeres Gewicht ein als die vorliegende Arbeit. Wie schon Campos Boralevi (1981, 297) feststellt, ist Himmelfarbs Argumentation hervorragend geeignet, um den Leser aus emotionalen Gründen zur Ablehnung von Benthams Ansatz zur Armenfürsorge zu bringen, ohne seine Philosophie wahrhaft zu verstehen. Für eine neutrale bis leicht positive Bewertung der Pläne Benthams siehe hingegen Sigot 1996, 208 – 210. 66 Thompson, Count (Reichsgraf von) Rumford, in den USA geborener, britischer Loyalist im amerikanischen Unabhängigkeitskrieg, Sozialreformer und Erfinder, trat 1784 in den Dienst von Karl Theodor (1724 – 1799), Kurfürst von Bayern ab 1777. Siehe PMI 140 Fn. 3, 375 Fn. 1. 67 PMI 377 – 378. Zu den Verdiensten Thompsons um die Armenfürsorge in München, die ihn nach Meinung Benthams für seine Aufgabe in England qualifizierten, siehe Bahmueller 1981, 70 – 73. 68 PMI 3, 75 – 111, 383, OPMI 500 – 514. Hume (1981, 141 – 142) vertritt die Auffassung, Bentham habe 2.000 als die unter wirtschaftlichen Gesichtspunkten optimale Belegungsstärke der Einrichtungen gesehen, bei der sich Einsparung durch Arbeitsteilung mit größenbedingten Ineffizienzen die Waage hielten.

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gehen, auf deren Territorien die poor rates von der dort ansässigen Bevölkerung erhoben wurden.69 Wie die Panoptikon-Gefängnisse sollte die Company unter Aufsicht der Regierung und des Parlaments stehen und sich durch strenge administrative Vorkehrungen bezüglich des internen Managements auch selbst kontrollieren.70 Hierin sah Bentham einen der wesentlichen Vorteile seines Modells; eine staatliche Überwachung von rein staatlich geführten Armenhäusern erachtete er als wirkungslos.71 Gemäß seinen Planungen sollte die National-Charity Company ermächtigt werden, Angehörige verschiedener Klassen mittelloser Personen aufzugreifen und im jeweils geeignetsten Arbeitshaus festzusetzen. Darunter fielen z. B. uneheliche, verstoßene sowie Waisenkinder72, je nach ihrem Eintrittsalter bis zur Vollendung des 24. Lebensjahres, daneben minderjährige Kinder von Gefängnisinsassen, Bettler, Landstreicher, Zigeuner (siehe Kap. C.VII), aber auch Väter unehelicher Kinder, die ihren Unterhaltsverpflichtung nicht nachkommen, sowie Mütter von unehelichen Kindern während der Stillzeit. Sonstige Bedürftige sollten sich unter der Bedingung selbst in ein Arbeitshaus begeben können, wie die Zwangseingewiesenen so lange für die Company arbeiten zu müssen, bis die Kosten ihres Unterhalts abbezahlt oder sie etwa durch Hilfe von außen in der Lage versetzt wurden, diese in einer Summe zurückzuzahlen („self-liberation principle“). Schließlich sollten Eltern generell die Möglichkeit erhalten, ihre unter 16-jährigen Kinder in ein Arbeitshaus zu geben (siehe Kap. C.VI). Personen, die sich eigenverschuldet nicht selbst in ein Industry House einweisen, sollten keinerlei staatliche Hilfe erhalten.73 Die durch Mangel an Arbeitskraft vorliegende Unfähigkeit, auch auf lange Sicht den eigenen Unterhalt vollständig kompensieren oder gar einen Profit erwirtschaften zu können, d. h. die Eigenschaft als „inadequate-ability hand“74 oder auch „Burthensome“75, sollte keinen Hinderungsgrund für eine Aufnahme in die Arbeitshäuser darstellen. Gleichzeitig erachtete Bentham Hilfszahlungen gänzlich ohne Arbeitsleistung nur im Fall von Platzmangel und nur für diejenigen Armen als denkbar, die zu produktiver Arbeit gar nicht in der Lage waren, z. B. besonders alte und schwache Bedürftige.76 Zur Reduzierung von Nichtarbeit war jedoch eine Verschiebung be69

PMI 19 – 21, 379 – 382, OPMI 488 – 489, 494 – 495. PMI 397, OPMI 528 – 530. Für eine Übersicht über die vorgesehenen Kontrollmaßnahmen siehe Hume 1981, 151 – 152. Eastwood (1994, 116) sieht durch das der East India Company ähnliche Geschäftsmodell die Aufsichtsmacht des Parlaments jedoch „diminished, or at any rate blurred“. 71 OPMI 488 Fn. b, 682. 72 Nach PMI 392 „Bastards, Orphans, Deserted and other friendless children“. 73 PMI 5 – 8, 130 – 131. Eine ausführliche Liste aller Klassen von armen und benachteiligten Menschen bzw. gesellschaftlichen Randgruppen, von denen Bentham annahm, sie in den Industry Houses aufnehmen zu können, findet sich bei PMI 23 – 60. 74 OPMI 536, 536 – 537 Fn. a, hier 536; 669 – 670. 75 PMI 59 – 60. 76 PMI 80 – 81. 70

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

stimmter Gruppen von Insassen zwischen den Häusern vorgesehen, etwa wenn in bestimmten Houses mehr Arbeit benötigt würde oder aufgrund lokaler Gegebenheiten der Unterhalt billiger wäre. Ohne Einschränkungen sollte dies z. B. für geistig behinderte Personen, Waisen, Findlinge und uneheliche Kinder unterhalb eines bestimmten Alters zutreffen, da diese erstens kaum eine emotionale Verbindung zu einem bestimmten Aufenthaltsort aufbauen würden und sich zweitens an ihrem jeweiligen Aufenthaltsort auch niemand mit ihnen verbunden fühle.77 Die Intention einer generellen Herabwürdigung von nicht Arbeitsfähigen durch die genannten Begrifflichkeiten lässt sich nicht nachweisen. So verwendet Bentham in True Alarm passim den Ausdruck „unproductive class(es)“, betont aber, dass „unproductive“ nicht „useless“ heiße. So könnten auch Personen, die nicht direkt an der Erwirtschaftung von materiellem Wohlstand beteiligt seien, durch ihre Talente, Tugenden oder sonstigen Eigenschaften in vielfältiger Weise zum Glück der Gesellschaft beitragen.78 Auf die Frage, wie der o. g. Zeitpunkt der Amortisierung und damit der frühestmögliche Entlassungszeitpunkt bestimmt wird, insbesondere welche Faktoren zu seiner Bestimmung relevant sind, gibt Bentham keine genaue Auskunft. Hinweise enthält jedoch eine Liste von Komponenten des finanziellen Aufwands für die Unterbringung von Bettlern in einem Arbeitshaus, die weitgehend verallgemeinerbar sein dürfte. Darunter fallen die Belohnung für seine Ergreifung, eventuell die Kosten seines Transports zum nächsten Arbeitshaus, für Ernährung, Kleidung und Unterbringung sowie weitere individuelle Unterhaltskosten (z. B. für Arzneimittel), anteilsmäßig die Betriebskosten des Arbeitshauses, ein Ausgleich entgangener Zinseinnahmen des Betreibers durch die Aufwendungen für die Person und ein finanzieller Puffer für den Fall, dass der Bettler vor dem Amortisationszeitpunkt stirbt.79 Dies impliziert freilich, dass Menschen, die ihre Unterhaltskosten dauerhaft nicht hätten amortisieren können, ebenso dauerhaft im Arbeitshaus hätten verbleiben müssen.80 Zu den genannten Faktoren wäre zudem vermutlich eine auf alle Bewohner umgelegte Kompensation für die Versorgung der nicht arbeitsfähigen Bewohner sowie ein Profitanteil für die Company gekommen. Bentham betrachtete den in den Arbeitshäusern geltenden Arbeitszwang als zwingende Voraussetzung für deren wirtschaftliche Betriebsführung. Da ein Arbeitshaus für die Arbeiter, auch und gerade für behinderte Menschen und Kinder mit ihren besonderen Bedürfnissen, kostenlose, speziell zugeschnittene Arbeitsumgebungen und Arbeitsabläufe zur Verfügung stelle und finanziell für die Ausbildung der eingewiesenen Arbeitskräfte aufkomme, hätte deren verfrühter Abgang hohe Ver-

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SRP 476, OPMI 514 Fn. a, 669. TA [EW3] 81. 79 PMI 217, OPMI 571. Eine vergleichbare Liste für Kinder findet sich bei SRP 478 – 480, eine Aufschlüsselung der Betriebskosten der Arbeitshäuser bei PMI 145. 80 Quinn 2014b, 21. 78

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luste zur Folge.81 Aus privaten Spenden finanzierte Arbeitshäuser ohne exekutive Befugnisse müssten hingegen durch Inaussichtstellung monetärer Unterstützungsleistungen arme Arbeiter anlocken, was der freien Wirtschaft potenzielle Arbeitskräfte entziehe und damit von dieser produzierte Waren verteuere.82 Gesellschaftliche Randgruppen, neben geistig oder körperlich behinderten Personen auch Bettler und dem kriminellen Milieu nahestehende Menschen, die ehrliche Arbeit ausdrücklich verweigern, könnten ohne staatliche Intervention überhaupt nicht zur Arbeit gebracht werden. Weiterhin wäre es dann unmöglich, Kinder selbst offensichtlich ungeeigneten Eltern zu entziehen und ihr schon in jungen Jahren vorhandenes Arbeitspotenzial zu nutzen. Private Häuser oder Hilfsorganisationen ohne Recht auf Zwangsfestsetzung wären genötigt, Eltern, oder im Fall von Waisen die Kinder selbst, mit einem versprochenen Lebensstandard in die Häuser zu bringen, der weitaus höher liege als der Standard, den außerhalb der Häuser lebende, der Unterschicht angehörige Kinder zu erwarten hätten.83 Für eine staatliche Mandatierung spreche ferner, dass Arbeitshäuser aufgrund ihres permanenten gemeinnützigen Auftrags in der Lage sein müssten, weitgehend marktunabhängig zu operieren, und dass sie auch und gerade solche Arme mit Arbeit versorgen müssten, denen auf dem freien Markt niemand Arbeit gebe.84 Da das Kardinalproblem der privaten Armenhilfe, nämlich der Anreiz zur Nichtarbeit, durch die unfreiwillige Einweisung dieser Armen ins Arbeitshaus beseitigt werde, könnten sich private Spenden sowie private Stiftungen auf die Förderung von Bildung, Tugend oder die Unterstützung von plötzlich in Not geratenen, an sich wohlhabenden Menschen konzentrieren.85 Freilich würden solche Spenden idealerweise an die Company selbst gehen. In diesem Fall würden sie für über die reine Existenzsicherung hinausgehende Annehmlichkeiten (comforts) der Arbeitshausinsassen eingesetzt. Als besondere Vorteile der Spende an die Company betrachtete Bentham die durch die staatliche Aufsicht ermöglichte Vermeidung der Veruntreuung der Gelder, deren effiziente Verteilung und einen geringen Verlust durch administrativen Aufwand oder Gebühren. Da pain of sympathy meist durch bestimmte, eventuell früher selbst erfahrene Leiden und nicht so sehr durch Leid oder 81 PMI 342 – 343, 347 – 348, 364 – 368, OPMI 538. Quinn (2014b, 27) weist auf die Ironie des Umstands hin, dass Benthams System durch Kinderarbeit Menschen mit Behinderung eine Beschäftigung ermöglicht hätte. 82 PMI 241 – 242 Fn. 2. Dass Bentham hier selektiv argumentiert, zeigt sich bei PMI 313, wo er als Vorteil seiner Arbeitshäuser nennt, dass diese dem regulären Arbeitsmarkt Arbeitskräfte entziehen, was zur Steigerung der Gehälter regulär Beschäftigter führen würde. 83 PMI 429 – 433. 84 PMI 425 – 426 Fn. 2. 85 PMI 253 – 258, OPMI 636, 666. Gleichwohl würden auch Mitglieder der hier u. a. gemeinten Friendly Societies, d. h. Versicherungsvereine auf Gegenseitigkeit, die seit 1793 in Großbritannien rechtlich anerkannt waren (siehe OPMI 589 – 590 Fn. 3, hier 589), nach Einschätzung Benthams lieber an den Armen verdienen als ihnen ohne Berücksichtigung des eigenen Interesses zu helfen. Siehe PMI 18 – 19 Fn. 1. Für weitere negative Äußerungen Benthams über die Friendly Societies siehe Bahmueller 1981, 124 – 125.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

Not allgemein hervorgerufen werde, sollten die Spender ferner wählen können, ob sie für bestimmte Annehmlichkeiten spenden oder der Company die Auswahl überlassen wollten. Somit könne neben der positiven Wirkung für die Empfänger der pain of sympathy der Spender möglichst umfänglich gemildert werden.86 Der Arbeitszwang sollte im täglichen Betrieb der Arbeitshäuser in erster Linie durch das „earn-first principle“ bzw. „no-work no-eat principle“ durchgesetzt werden. Dieses besagt, dass ein Arbeiter erst mit verrichtetem Tagwerk das Anrecht auf Versorgung mit Nahrungsmitteln erwirbt, sofern das geforderte Arbeitskontingent faktisch zu leisten war.87 In Fällen, in denen ein Arbeiter mit der Verrichtung einer Tätigkeit mit nicht oder nicht genau quantifizierbarem Resultat beauftragt wird, könnte ihm die Wahl gelassen werden, entweder diese oder eine andere, genau messbare Arbeit auszuführen, wobei die nicht messbare Arbeit von den Aufsehern als weniger mühsam bzw. zeitintensiv eingeschätzt werden müsste. Der Arbeiter werde sich dann in der Regel für die weniger mühsame Tätigkeit entscheiden; der Abschluss dieser Arbeit könnte in der Folge als äquivalent zum Abschluss der messbaren, aber mühsameren Arbeit bewertet und dem Arbeiter erlaubt werden, zu essen.88 Zur Rechtfertigung dieses Systems erläutert Bentham, in der freien Wirtschaft müsse ein Arbeiter sogar eine ganze Woche auf den Lohn für seine Arbeit warten. Zwar erkennt er an, dass ein in einem Arbeitshaus eingesetzter Arbeiter aufgrund seiner prekären Lage nicht die Möglichkeit hat, eine Woche auf sein Gehalt zu warten, darin sieht Bentham aber keinen Grund, ihm nicht zumindest für einen Tagesabschnitt Nahrungsmittel vorzuenthalten, bis sichergestellt sei, dass er seinen Teil der Abmachung so gut es geht erfüllt habe.89 Sollten sich Arbeiter konsequent weigern, die für sie vorgesehene Tätigkeit zu erledigen, nahm Bentham deren Hungertod, im Gegensatz zu den uneindeutigen Aussagen bezüglich krimineller Arbeitsverweigerer in seinem Panoptikon-Gefängnis, ausdrücklich in Kauf. Wie er argumentiert, eröffne die kompromisslose Durchsetzung des earn-first principle den Armen zwar die Möglichkeit, auf diesem Weg Selbstmord zu begehen, die natürliche Neigung des Menschen sei es aber, sich zu diesem Zweck beispielsweise lieber aus dem Fenster zu stürzen, da der damit verbundene Sterbeprozess weniger langandauernd und qualvoll sei als das Verhungern. Die Gefahr eines Selbstmords sei insofern ebenso wenig ein Grund für die Nichtdurchsetzung des earn-first principle als für das Verbot, mehrstöckige Gebäude zu bauen. Allenfalls bestünde die Option, unvorhersehbar und nach unbestimmter Zeit selbst bei nicht geleisteter Arbeit doch Essen zu gewähren, wodurch das earn-first principle in seiner Wirksamkeit nicht 86

Siehe PMI 265 und ausführlicher OPMI 632 – 636. PMI 128 – 130. Siehe zur Formulierung „Earn-First Principle“ UC cliii. 173 (! PSC 207 Fn. 6), zum „no-work no-eat principle“ FD 286. Die Ähnlichkeit zum „Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen“ (2 Thess 3:10) war Bentham durchaus bewusst. Siehe ESPL 32. 88 PMI 129. 89 PMI 332. 87

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grundsätzlich eingeschränkt würde, da ein Insasse den Zustand beständigen Hungers früher oder später leid wäre. Keinesfalls dürfe es aber zur Regel werden, nach einer festgelegten Hungerperiode doch Essen auszugeben, denn in diesem Fall hätte jeder Arme, der bereit bzw. ohne große Probleme in der Lage sei, diese Dauer zu überstehen, die Macht, die Gesellschaft zu seiner Versorgung zu zwingen.90 Einwänden gegen ein Verfahren, das lebensnotwendige Versorgung von vorheriger Arbeitsleistung abhängig macht, mit einer Zwangsumsiedlung in ein Arbeitshaus verbunden ist und aus dem Einsatz von Mittellosen einen wirtschaftlichen Profit zu erzielen versucht, entgegnet Bentham, eine solche Kritik impliziere eine kurzsichtige Erhöhung der gegenwärtigen Bedürfnisse des Einzelnen über das Glück der Gesamtheit und somit eine fehlgeleitete Barmherzigkeit (false humanity)91. Erklärbar sei diese dadurch, dass die Auswirkungen der Nichtgewährung von Hilfe, etwa Gestank sowie Tod und Wehklagen der Betroffenen, viel deutlicher und direkter in Erscheinung träten als der unauffällige, durch Abgaben zur Armenversorgung hervorgerufene Verlust an Lebensqualität der Masse, zumal der Einzelne das Ausmaß seiner Bedürftigkeit oftmals übertreibe. Aufgrund der für den Einzelnen kaum merklichen monetären Einbußen liege aber auch seitens der Bevölkerung kein überwältigendes Interesse vor, die Gewährung von Hilfszahlungen ohne Gegenleistung durch die dafür zuständigen öffentlichen Stellen sanktionieren zu lassen. Diese würden daher aus parteipolitischem Interesse, Bequemlichkeit, Mitleid, der Furcht, sich den Unmut der Bevölkerung zuzuziehen, dem Wunsch nach Popularität oder nach pleasure of benevolence die objektiv falsche, aber leichter nach außen zu vertretende Entscheidung treffen.92 Zudem könne ein einmal eingefahrener, groß90 PMI 129 – 130 Fn. a. Schofield (2009, 85 ! 171 Fn. 41) interpretiert diese Stelle fälschlicherweise so, dass Arbeitsverweigerer nach zwei Tagen in jedem Fall Essen erhalten hätten. 91 Himmelfarb (1968, 76 – 77) kritisiert diese Haltung Benthams mit der polemischen Zuspitzung, dass „[t]he greatest happiness of the greatest number might thus require the greatest misery of the few“, wobei sie diese Haltung Bentham nicht nur in Bezug auf die Armenfürsorge, sondern auch in Bezug auf seinen ethischen Kardinalstandard allgemein vorwirft, der nach ihrer Interpretation eine rücksichtslose Glücksvermehrung der Mehrheit auf Kosten der Minderheit gestattet. Abgesehen davon, dass diese Interpretation, wie in Band 1 gezeigt, höchst fragwürdig ist, berücksichtigt Himmelfarb die noch darzustellenden Vorteile der Unterbringung in einem Arbeitshaus für die Armen in keinster Weise. 92 PSC 173 – 178, FD 282, 288. Diese und weitere mögliche Argumente gegen Arbeitshäuser sammelt und diskutiert Bentham auch bei ESPL 29 – 38 (zu den zentralen Prinzipien der Zwangsarbeit, Umsiedlung und Profitorientierung siehe ausführlicher ESPL 35 – 38) und PSC 190 – 202. Die Vorstellung, die Erhebung von Steuern zur Unterstützung von Armen und Arbeitslosen stelle die breite Masse überproportional schlechter, und eine Warnung vor einer Überbewertung von Einzelschicksalen (ob glücklich oder tragisch) gegenüber dem Schicksal der Masse findet sich bereits in einem Brief an Samuel Bentham, 4. November 1773, CO1 164 – 170. Die Unterbewertung von Mitgefühl für den Einzelnen in Benthams Argumentation thematisiert auch Bahmueller (1981, 48, siehe auch 149), ohne auf die Schädigung der Mehrheit durch reguläre Armenhilfe einzugehen oder dem Umstand, dass die Armen durch ihre Aufnahme in ein Arbeitshaus, bei allen damit verbundenen Widrigkeiten, zumindest vor dem langsamen, qualvollen Tod durch Verhungern oder Krankheiten bewahrt worden wären, aus-

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zügiger Kurs in der Armenhilfe schwer revidiert werden, ohne sich dem Vorwurf der Kaltherzigkeit auszusetzen. Eine Korrektur eines solchen irrationalen Kurses sei daher praktisch nicht durchsetzbar.93 Bentham formuliert: „The standard presented by economy, justice, industry, morality and genuine humanity, is in this case the fare of the lowest paid, and therefore worst-faring class of independent, selfmaintaining, self-subsisting hands. The standard set up by misadvised humanity, deaf to the laws of justice, economy, industry, morality and genuine humanity, is a sort of vague, obscure image of the sort of treatment which a man himself conceives he could put up with in such a case. […] The true standard would be that which would be set by a Jury of a man’s peers, just able to maintain themselves, each man by the sweat of his own brow, and none of them exposed, (if so the case would be) to fall into that situation in which it would be a man’s interest to wish the fare as luxurious as possible.“94

Vor diesem Hintergrund vertritt Bentham immer wieder die Position, dass unbedingt vermieden werden muss, dass eine Inanspruchnahme von externer Hilfe attraktiver ausfällt als die unabhängige Selbstversorgung. Anders formuliert sei darauf zu achten, dass kein Bewohner eines Arbeitshauses besser lebe als sein ohne staatliche Hilfe auskommender Nachbar, was wiederum bedeute, dass eine über die Grundbedürfnisse hinausgehende Versorgung nicht zulässig sei. Bentham schreibt: „Charity-maintenance—maintenance at the charge of others, should not, on the whole or in any article, be made more desirable than self-maintenance.“95 In Anlehnung an die Geschichte vom barmherzigen Samariter (Lk 10:29 – 37), aus der das Diktum „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ hervorgeht, bezeichnet Bentham dieses Prinzip als „Neighbour’s-Fare Principle“, wobei es ihm dabei nicht um die Frage danach geht, wer der „Nächste“ ist bzw. wem geholfen, sondern in welcher Menge Hilfe zuteilwerden soll.96

reichend Rechnung zu tragen. Zwar ist ihm insofern zuzustimmen, dass die Lage der Armen zu Benthams Zeiten (noch) nicht so schlecht war, dass diese regelmäßig in großer Zahl verhungerten (213, siehe auch 209), fraglich ist allerdings, ob dies dem existierenden System der Armenfürsorge zu verdanken war, und falls nicht, ob Bahmueller mit seiner Argumentation nicht eher nolens volens retrospektiv für eine komplette Abschaffung der Armenfürsorge plädiert. Demgegenüber argumentiert er richtigerweise (207), dass keineswegs sicher ist, dass die von Bentham geplanten strikten Vorkehrungen zur Vermeidung des Trittbrettfahrerproblems tatsächlich in dieser extremen Ausprägung notwendig gewesen wären. Zudem erscheint Benthams Argumentation angesichts seiner im ersten Band dargestellten Idealvorstellung, einen gesellschaftlichen Verlust so auf die Gesamtbevölkerung zu verteilen, dass dieser für den Einzelnen unmerklich wird, selektiv. 93 PSC 182. 94 NFPD 268. 95 PMI 131, auch wiedergegeben bei NFPD 267 Fn. 1 und, leicht gekürzt und anders formatiert, bei OPMI 524. Siehe dazu auch ESPL 38 – 40, NFPD 267 – 268, 273. 96 NFPD 267 Fn. 1.

IV. Die Nutzung des Panoptikon-Prinzips

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IV. Die Nutzung des Panoptikon-Prinzips Unter Beachtung des durch die Prinzipien des earn-first und des neighbour’s fare umrissenen strengen Maßstabs der Armenhilfe entwarf Bentham detaillierte Vorkehrungen, um die Lebens- und Arbeitsbedingungen der Bewohner der Arbeitshäuser so angenehm wie möglich zu gestalten. Letztere sollten groß, hell, sicher, sauber, frei von Ungeziefer und gut durchlüftet sein, die Bewohner vor Hitze, Kälte, Lärm und unangenehmen Gerüchen geschützt und deren Wohlbefinden durch gesundes, quantitativ mäßiges Essen, ein Alkoholverbot, adäquate medizinische Versorgung und abwechslungsreiche Tätigkeiten gesichert werden.97 Die Parallelen zu Benthams Gefängnis enden hier jedoch bei weitem nicht, was angesichts des in Kap. B.I dargestellten Umstandes, dass die Idee, das Panoptikon-Prinzip in Manufakturen einzusetzen, noch älter als die eines Panoptikon-Gefängnisses ist, nicht verwundern kann.98 Tatsächlich betrachtete Bentham das dennoch konzeptionell zuerst vollständig ausgearbeitete Gefängnis als proof-of-concept für seine Arbeitshäuser.99 Als besondere Vorteile der Anwendung des Panoptikon-Prinzips in Armenhäusern sah er nicht nur die exzellenten, mit minimalem Personalaufwand gewährleisteten Aufsichtsmöglichkeiten über die Arbeitskräfte und Angestellten, sondern auch die Sicherung eines angemessenen Komforts und gesunder Lebensbedingungen für die Bewohner, zumal die Aufseher, wie auch im Panoptikon-Gefängnis, in der Mitte der Anlage untergebracht werden sollten und so selbst von Hygienemängeln oder unangenehmen Gerüchen betroffen gewesen wären. Im Einzelnen könnten bei Einsatz des Panoptikon-Prinzips Mobbing und Misshandlungen der Bewohner untereinander oder durch die Angestellten verhindert und die Verantwortlichkeit letzterer sichergestellt werden, da durch eine ständige Überwachung eine Verschleierung von Pflichtverletzungen nicht möglich wäre. Auch könnten Untätigkeit und jegliches moralisches Fehlverhalten der Bewohner, z. B. das Fluchen oder se97 PMI 95 – 97, OPMI 637 – 640. Bentham begründet diese Eigenschaften mit humanity, reputation und profit. Siehe PMI 152. Bei FD 284 – 285 und 285 Fn. a findet sich die Vorstellung, ein großes Haus würde (gegenüber einem kleineren) humanere, gebildetere Leiter anziehen, u. a. da in einem großen Haus mehr Profit zu machen sei. Siehe dazu auch PMI 88 – 89. Zu den generellen Vorteilen eines „large-establishment system“, unter das Bentham seine Häuser subsumierte, gegenüber einem „small-establishment system“ siehe PSC 144 – 146, 184 – 190, 203 – 204, PMI 87 – 89, OMPI 500 – 501. Details zum vorgesehenen Belüftungsplan finden sich bei OPMI 504 – 505, zum vorgesehenen Alkoholverbot siehe PMI 132, OPMI 525, 637 – 638 Fn. 2. 98 PMI 6, 112 – 113, OPMI 503. 99 OPMI 681, Brief an William Pitt, 28. Februar 1796, CO5 188. Für eine vergleichende Betrachtung der Anwendung des Panoptikon-Prinzips in Armenhäusern und Gefängnissen in wirtschaftlicher Hinsicht siehe Brief an George Holford, 6. Mai 1811, CO8 135 – 146, hier 144 – 146. Blamires (2008, 57 – 58) weist darauf hin, dass die erste Chance auf tatsächliche Umsetzung des Panoptikon-Prinzips in Irland bestand, wo dieses nicht nur für Gefängnisse, sondern auch für Armenhäuser in Betracht gezogen wurde. Siehe Brief von John Parnell, 16. August 1790, CO4 142 – 143, hier 142.

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xuelle Entgleisungen, schnell unterbunden oder ganz verhindert, und das Alkoholverbot durchgesetzt werden. Die Notwendigkeit einer Bestrafung der Einwohner im eigentlichen Sinne würde damit erheblich reduziert. Schließlich vereinfache das Panoptikon-Prinzip durch die gewonnene Übersicht über alle Betriebsvorgänge die Buchführung und garantiere eine schnelle Alarmierung bei Feuer.100 Die wie im Panoptikon-Gefängnis vorgesehenen, regelmäßig stattfindenden und von Bentham ausdrücklich erwünschten Kontrollbesuche durch externe Stellen würden ferner effizienter, wenn sich Inspektoren von einer zentralen Stelle aus einen Überblick verschaffen könnten, statt alle Räume einzeln besuchen zu müssen.101 Allgemein sollten möglichst viele Menschen, insbesondere solche, von denen Verbesserungsvorschläge zu erwarten seien, die Arbeitshäuser besuchen, und die baulichen Gegebenheiten an dieses Anliegen angepasst werden.102 Potenzielle Ausartungen der privatwirtschaftlichen Führung würden so verhindert.103 Auch könnten durch die angestrebte Offenheit die einzelnen Häuser hinsichtlich der Betriebsführung voneinander lernen.104 Als weitere Schutzmaßnahme vor Misshandlungen der Bewohner war in Anlehnung an die Panoptikon-Gefängnisse vorgesehen, jede gegen sie verhängte Strafe aktenkundig zu machen und ihnen ein umfangreiches Beschwerderecht einzuräumen.105 Zwar plante Bentham in Abgrenzung zum Panoptikon-Gefängnis Vorhänge, Jalousien oder Trennwände, die zumindest teilweise aufgestellt worden wären, um den Blick des Direktors zu Zeiten zu verstellen, zu denen keine Inspektion nötig war.106 Auch waren generell Trennwände zwischen Bewohnern vorgesehen, die sich beim Aufenthalt in ihren Räumen nicht gegenseitig sehen sollten, wie unverheiratete Männer und Frauen oder mehrere verheiratete Paare.107 Dass die Arbeitshäuser allerdings durchaus repressiv-funktionale Parallelen mit einem Panoptikon-Gefängnis aufgewiesen hätten, wird daran deutlich, dass eine Umfriedung der Häuser vorgesehen war, um einerseits Besucher mit korrumpierendem Einfluss und Schmug100 PSC 204 – 205, PMI 95 – 106, insbesondere 104 – 105, PMI 327, OPMI 502 – 503, 650 und 650 – 651 Fn. a, hier 650. Zur zentralisierten Unterbringung der Wärter und den dadurch erreichten Vorteilen siehe auch OPMI 639 – 640. Den Wert eines in Manufakturen eingesetzten Panoptikon-Prinzips, insbesondere bei Bezahlung der Arbeiter nach Zeit und nicht nach Stück, hatte Bentham bereits bei P iv. 60 thematisiert. Eine Übersicht über die von ihm identifizierten Vorteile („Pauper Comforts“) einer Unterbringung im Industry House für die Bewohner, auch über den Effekt des Panoptikon-Prinzips hinaus, findet sich bei PMI 259 – 271, OPMI 637 – 659. 101 PMI 118 – 119, 352 – 353 Fn. a. 102 OPMI 518. Um die Attraktivität der Häuser für Besucher und damit das Ausmaß der externen Überwachung zu steigern, plante Bentham u. a. die Förderung von Gesang und Instrumentalmusik unter den Bewohnern. Siehe OPMI 675 – 676 Fn. a, hier 676. 103 FD 277 – 278. 104 Siehe PMI 118 – 119. 105 PMI 138, OPMI 546 – 549, 640 – 641, 650 – 651 Fn. a, hier 650. 106 PMI 104, OPMI 498 – 499, 503. Die allgemeine Leitlinie, aus Komfortgründen das Maß an Überwachung auf das geringste notwendige Maß zu reduzieren, findet sich bei PMI 96. 107 PMI 108 – 110.

IV. Die Nutzung des Panoptikon-Prinzips

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gelware fernzuhalten, aber auch um Bewohner, die ihre Unterbringung noch nicht abbezahlt hatten, am Auszug zu hindern oder für Fehlverhalten durch Einsperrung disziplinieren zu können.108 In Abgrenzung zum Gefängnis sah Bentham auf den zu den Arbeitshäusern gehörigen Freigeländen „Watch Houses“, „Pest-Huts“ und „Peculium Huts“ vor109. In den erstgenannten kleinen, beweglichen Hütten sollten bei Bedarf Aufseher stationiert werden können, um von dort ihre Funktion auszuüben und Arbeiter anzuleiten. Nicht in Benutzung befindliche Watch Houses könnten zudem in Pest-Huts, d. h. Quarantänestationen, umgewandelt werden, in denen kranke Hausinsassen in Einzelbelegung gepflegt werden sollten, wobei zu diesem Zweck auch eine Zahl ortsfester Hütten vorgesehen war. Die ebenfalls ortsfesten Peculium Huts sollten hingegen als Wohngelegenheit für durch besondere Leistungen hervorgetretene oder wohlhabendere Bewohner dienen und waren für eine Doppelbelegung ausgelegt, sollten im Fall der Notwendigkeit jedoch auch zeitweise als Pest-Huts genutzt werden.110 In Bezug auf Pest-Huts spricht Bentham von einem „cube of seven or eight feet“, wobei mehrere Hütten hätten zusammengelegt werden können. Es ist davon auszugehen, dass Watch Houses und Peculium Huts ähnliche Ausmaße aufgewiesen hätten.111 Wie im Panoptikon-Gefängnis sollten die Bewohner ferner in den Genuss von Gottesdiensten kommen, wofür zu entsprechenden Zeiten ein Altar von der Decke herabgelassen werden sollte, um den notwendigen Raum in der Regel anderweitig nutzen zu können.112 An Sonntagen sollten zudem Unterhaltungsveranstaltungen, Musikdarbietungen oder Vorträge stattfinden.113 Die Vorstellung, das Panoptikon-Prinzip trotz dieser eindeutigen Vorteile für Arbeitshäuser nicht zu nutzen, erschien Bentham absurd.114 Vielmehr war er davon überzeugt, aus zweitausend Teilen (d. h. Bewohnern) bestehende Industry Houses könnten so reibungslos und effizient wie ein Uhrwerk funktionieren, sofern deren Triebfeder nur das Panoptikon-Prinzip wäre.115 108

PMI 110 – 111 Fn. 3 und OPMI 503. Unveröffentlichte Manuskripte zeigen gleichwohl, dass Bentham offenbar um seine Gefängnisse gelegene „Panopticon Towns“ vorschwebten. Ob bzw. unter welchen Bedingungen Strafgefangene dort gewohnt, oder ob sie dort nur gearbeitet hätten, ist unklar. Siehe Semple 1993a, 285 – 286. 110 PMI 64 – 65, 106 – 107, 134, 264, OPMI 498 – 499, 645 – 646. 111 OPMI 507 – 508, Zitat bei 507. 112 Zu entsprechenden baulichen Vorkehrungen siehe PMI 109, OPMI 503 und 526. Den Umstand, Gottesdiensten beiwohnen zu können, ohne das eigene Zuhause verlassen zu müssen, betrachtete Bentham als auszeichnendes Merkmal seiner Arbeitshäuser. Siehe PMI 260 – 262, OPMI 641, 644. Bei OPMI 641 Fn. a verweist er im Zusammenhang mit der exzellenten religiösen Betreuung der Bewohner auf den biblischen Spruch „Blessed are the poor, for theirs is the kingdom of heaven“ (Mt 5:3 bzw. Lk 6:20). 113 OPMI 641. 114 PMI 349 – 351, siehe auch OPMI 510 – 511. 115 PMI 350 – 351. Der Uhrwerk-Vergleich findet sich auch bei PMI 376. 109

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

V. Maßnahmen zur Sicherstellung profitabler Betriebsführung Aufgrund der Kopplung des finanziellen Erfolgs der Arbeitshäuser und dem persönlichen Einkommen, d. h. dem persönlichen Interesse ihrer Verwalter, erwartete Bentham durch privat betriebene Häuser eine wirtschaftlichere und effizientere Führung als durch einen Staatsbeamten mit festem Gehalt, dessen persönliches Interesse nicht unmittelbar mit dem Gedeihen des Hauses verknüpft wäre.116 Den Anreiz, die Leitung eines staatlich subventionierten und überwachten Arbeitshauses zu übernehmen, statt selbst eine rein private Firma zu eröffnen, sah Bentham darin, dass es sich beim eingesetzten Kapital nicht um das eigene handeln und so der Hausverwalter kein finanzielles Risiko tragen würde. Dennoch könnte er sich neben monetärem Einkommen Reputation und Macht erarbeiten sowie durch die Ausübung von Wohltätigkeit Befriedigung erlangen.117 Die wirtschaftliche Nutzung der Arbeitskraft, gleichsam eine profitorientierte Bewirtschaftung der Armen, bezeichnet Bentham als „farming“118, aus seiner Sicht „a system discountenanced by social feelings and the opinions that have been imbibed from that source“119. Davon grenzt er ein „home-provision system“ sowie ein „public establishment system“ ab. Bei ersterem erhält der Bedürftige nicht an eine Arbeitsleistung geknüpfte finanzielle Zuwendungen und kann weiterhin zu Hause leben, bei letzterem erfolgt die Armenhilfe zwar in speziell dafür eingerichteten Häusern, die jedoch nicht gewinnorientiert arbeiten.120 Inwieweit „farming“ eine Gleichsetzung von Armen mit Vieh impliziert, ist nicht gänzlich klar. Einerseits verwendet Bentham diesen Begriff generell zur Abgrenzung privatwirtschaftlicher von staatlicher Betriebsführung.121 Auch im Zusammenhang mit der Übernahme eines Amtes wird die damit verbundene Dienstleistung „contracted for, or let to farm“.122 Der Bewerber selbst ist in diesem Prozess „farmer, or 116 PMI 88 – 89, 115 – 116, 115 Fn. c, 223 – 224, 395 – 405, OPMI 488 Fn. b. Zum Unterschied einer „interested“ und „uninterested“ Führung von Armenhäusern siehe PSC 187 – 188, FD 276 – 277, 282 – 284. 117 PMI 357 – 361. Der Zuschnitt auf Benthams Lebenssituation und Beweggründe ist offensichtlich. Die gegen Himmelfarb (1968) gerichtete These Taylors (1982, 312), dass „no individual was less interested in personal power than Bentham“, ist trotz ihrer an sich begrüßenswerten, korrektiven Intention nicht zustimmungsfähig. 118 ESPL 29, siehe auch PSC 144 Fn. a. 119 PMI 278. 120 Ein detaillierter Vergleich der genannten Systeme findet sich bei PMI 272 – 291, das farming system behandelt Bentham ausführlich auch bei FD 276 – 289. Trotz seiner Eigenschaft, die Untätigkeit der Mehrheit der Armen zu fördern, würde er ein home-provision system einem gänzlichen Verzicht auf Armenhilfe und dem damit einhergehenden Tod einiger Betroffener und ihrem zwangsweisen Abrutschen in die Kriminalität vorziehen. Siehe PSC 172 Fn. b. 121 Zur Übersicht siehe Hume 1981, 314. 122 RR ii. 250.

V. Maßnahmen zur Sicherstellung profitabler Betriebsführung

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contractor“.123 In seinen Arbeitshäusern verbietet Bentham unter Androhung von Disziplinarmaßnahmen bis hin zur Entlassung zudem eine rechtlich nicht genehmigte, körperliche Züchtigung der Bewohner durch die Angestellten oder die Verwendung von Schimpfwörtern (z. B. „Dog“) im Gespräch über sie oder mit ihnen, was darauf hindeutet, dass er zumindest einer verbalen Erniedrigung der Bewohner ablehnend gegenüber stand.124 Andererseits vergleicht er an anderer Stelle Arme ausdrücklich mit Vieh („cattle“), indem er erläutert, dass ein unter dem farming system arbeitender Leiter eines Arbeitshauses genau wie ein Landwirt ein Interesse besitze, sein Vieh (bzw. seine Arbeiter) zu schonen und nicht zu Tode zu schinden, während das entsprechende Interesse eines staatlich eingesetzten Direktors, der ein festes Gehalt empfängt, geringer sei.125 Ferner verwendet Bentham zur Bezeichnung der Insassen von Arbeitshäusern gehäuft den Begriff „stock“126, der im Deutschen mit „Bestand“, „Inventar“, „Kapital“, aber auch, insbesondere in der Fügung „livestock“, mit „Vieh“ übersetzt werden kann. Eindeutig ist Benthams rhetorische Frage in seiner Outline of the Non-adult Value Table, „[w]hat say you to this idea of forming a valuation of that part of the national live stock which has no feathers to it, and walks upon two legs?“127 Auch die Bezeichnung seines Panoptikon-Gefängnisses als „Beehive“128 offenbart, dass der Vergleich von in einer Panoptikon-Einrichtung untergebrachten Menschen mit Tieren in Benthams Denken durchaus angelegt war. Seine Planungen, die Bewohner seiner Arbeitshäuser nicht nur mit rein funktionaler, keineswegs modischer und kostengünstiger, sondern auch grundsätzlich einheitlicher Kleidung auszustatten, die allerdings unterschiedlich gefärbt sein sollte, um ein Kontaktverbot zwischen bestimmten Klassen von Bewohnern, etwa beim Baden oder in anderen Gemeinschaftseinrichtungen, einfacher überwachen zu können, deuten ebenso darauf hin, dass er sie mehr als anonymes Wirtschaftsgut (bzw. als anonyme Masse mit Glücksoptimierungsbedarf) denn als Individuen betrachtete.129 Bentham selbst entgegnet entsprechenden Vorwürfen damit, dass auch Soldaten eine einheitliche Kleidung trügen: „Soldier[s] wear uniforms, why not paupers?—those who 123

RR ii. 251. PMI 139. 125 FD 284 – 285. Für die gleiche Argumentation im Kontext seines Panoptikon-Gefängnisses siehe P iv. 53 – 54. In Benthams Spätwerk taucht diese erneut bei SO 161 – 162 auf, wo er erläutert, warum Pferde von ihren Besitzern besser behandelt werden als Untertanen von ihrem Monarchen. Bahmueller (1981, 113 – 116) weist zu Recht darauf hin, dass Bentham die Behauptung, in einem privatwirtschaftlich geführten Arbeitshaus würden die Bewohner besser behandelt als in einem staatlichen, in keiner statistisch aussagekräftigen Weise empirisch belegt. Vielmehr habe er die zahlreichen Negativbeispiele geflissentlich ignoriert. Dabei übersieht Bahmueller jedoch, dass die von Bentham zusätzlich zum wirtschaftlichen Interesse des Vertragsnehmers vorgesehenen Sicherungsmechanismen vor Misshandlungen der Bewohner in keinem existierenden Armenhaus bereits eingeführt worden waren, so dass eine empirische Prüfung der Validität seiner Vorschläge nicht möglich war. 126 WPL2 passim. 127 SRP 481. 128 Siehe erneut S. 33 Fn. 101 der vorliegenden Arbeit. 129 PMI 62, OPMI 534 – 535. 124

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

save the country, why not those who are saved by it?“130 Auch dem Einwand, sein Vorhaben, Arme mit einem Abzeichen (badge) als solche nach außen hin kenntlich zu machen, käme einer „degradation of the human character“131 gleich, tritt er energisch entgegen: „Degrading a man is turning a man down from the class in which you find him, into another class which is below it. The Badge marks the class in which it finds him: and there it leaves him. […] It indicates him, it is true, as belonging to the lowest class:—true: but why?— because he does belong to it. […] What [the Badge] does certify is that he is Poor: and so he is: that he is a burthen upon others: and so he is. […] The good [the Badge can do] consists in rendering the condition of the man of industry in appearance more eligible than that of the man of no-industry: it consequently tends to dispose men to embrace the former condition in preference to the latter.“132

Gerade der letzte Satz zeigt, dass sich Bentham darüber im Klaren war, dass das Tragen des diskutierten Abzeichens für den Träger zumindest unangenehm gewesen wäre. Dass ein farming system für die betroffenen Armen generell weniger attraktiv als ein public establishment system ausfallen dürfte, räumt er zudem ausdrücklich ein.133 Einen erniedrigenden Effekt durch Abzeichen streitet er jedoch gänzlich ab und beharrt nicht etwa trotz einer solchen Wirkung auf deren Nutzung.134 Ohnehin geht die Idee einer Kennzeichnung von Armen nicht auf Bentham zurück. So existierte in England seit 1697 ein Gesetz, das von gesellschaftlicher Unterstützung lebende Arme zum Tragen eines Abzeichens auf der rechten Schulter verpflichtete 130

OPMI 535. Eine mögliche Antwort auf diese rhetorische Frage gibt Bahmueller (1981, 111): „The answer is that soldiers wear uniforms in order not to kill members of their own army and also because the laws of war demand it. Furthermore, soldiers are not required to wear uniforms as humiliating stigmata but rather, as a rule, regard them as badges of honor.“ Letztendlich besitzt die jeweilige Kleidung also in beiden Fällen eine pragmatische Funktion; die Frage, ob das Tragen einheitlicher bzw. funktionaler Kleidung im Fall der Armen im historischen Kontext tatsächlich als entwürdigend empfunden worden wäre, scheint allerdings nicht so eindeutig positiv beantwortbar zu sein wie von Bahmueller aus der Sicht eines Angehörigen der intellektuellen Elite von 1981. 131 FD 286. 132 FD 286 – 287. Bahmueller (1981, 162 – 163) weist darauf hin, dass auch nach Auffassung Benthams die Armen größtenteils keine Schuld an ihrer Not trugen, weswegen das Abzeichen auf diese Menschen keine vor Faulheit abschreckende Wirkung gehabt hätte. Hierbei berücksichtigt er jedoch nicht, dass für noch nicht im Arbeitshaus lebende, arbeitsfähige Menschen eine solche Wirkung durchaus eingetreten wäre, die Bentham schlicht höher priorisierte als das ggf. als unangenehm empfundene Tragen des Abzeichens. 133 FD 276 – 277. 134 Die Möglichkeit, dass Bentham tatsächlich keinen erniedrigenden Effekt erkannte und diesen nicht nur leichtfertig beiseiteschob, scheint Bahmueller (1981) nicht zuzulassen. Seine zusammenfassende Kritik an diesen und weiteren Aspekten der Erniedrigung in den Arbeitshäusern (die Einsperrung an sich, der Verlust an Autonomie und die beständige Überwachung, siehe 209 – 211) ist aus heutiger Sicht zwar nachvollziehbar und größtenteils berechtigt, aber als Argument gegen eine philosophische Konzeption, die keinen systematischen Unterschied zwischen Erniedrigung bzw. Entwürdigung und pain kennt, nur als paradigmatische Kritik einzusetzen.

V. Maßnahmen zur Sicherstellung profitabler Betriebsführung

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und Zuwiderhandlungen unter Strafe stellte. Das Gesetz, das Bentham offenbar wiederbeleben wollte, und an dessen Spiegelung der öffentlichen (zumindest rechtlich artikulierten) Meinung er gemessen werden muss, wurde jedoch nie systematisch durchgesetzt.135 Als Gründe, warum konventionelle Arbeitshäuser in der Regel Verluste einfuhren, identifiziert Bentham zunächst deren unzureichende Größe sowie deren zahlenmäßig zu kleine Arbeiterschaft, wodurch oftmals eine Rentabilität ausgeschlossen werde und diverse Methoden zur Effizienzsteigerung nicht angewendet werden könnten. Dieses Problem werde dadurch verschärft, dass einzelne Räume nicht, wie etwa auf Schiffen, abwechselnd für mehrere Zwecke, sondern nur für einen bestimmten Zweck eingesetzt würden, da Architekten fälschlicherweise ihre private, hochklassige Lebensumgebung als Muster für ihre Planungen annähmen. Neben „habit, fashion or ignorance in respect of the existence, or the means of obtaining, cheaper articles“136 sei dies ein Grund dafür, dass Arme in der Regel mit zu teuren Lebensmitteln verköstigt und alkoholische Getränke trotz ihrer Gesundheitsschädlichkeit unter Verweis auf Gewohnheit und Brauchtum unnötigerweise ausgeschenkt würden. Ferner unterbleibe aus Unkenntnis der menschlichen Natur ein Einsatz des Panoptikon-Prinzips und von Methoden zur Steigerung von Arbeitsanreizen wie dem earn-first principle. Ferner werde die Notwendigkeit, die verursachten Unterhaltskosten vor der Entlassung zu kompensieren, sowie die Notwendigkeit der Akkordarbeit und der Gewährung von Boni und Auszeichnungen nicht erkannt. Herkömmliche Arbeitshäuser würden darüber hinaus unabhängig voneinander operieren, statt unter einheitlicher Führung zu stehen und so voneinander lernen zu können. Schließlich würden keine Maßnahmen ergriffen, Pflicht und Interesse des Aufsichtspersonals in Einklang zu bringen, etwa durch Prämien und eine effektive Kontrolle durch die Öffentlichkeit.137 Vor dem Hintergrund dieser Defizite beschäftigt sich ein wesentlicher Teil der Ausführungen Benthams zu seinen Arbeitshäusern mit der Frage, durch welche Maßnahmen deren Betriebsführung und Abläufe mit dem Ziel der Erwirtschaftung eines Gewinns an das spezielle Klientel der vorgesehenen Belegschaft angepasst werden müssen.138 Von besonderem Interesse sind zunächst seine Planungen zur Nahrungsversorgung der Bewohner.139 Deren Essensrationen sollten sich an den Bedürfnissen eines durchschnittlichen Menschen orientieren, auch wenn dies dazu führe, dass Bewohner mit einem überdurchschnittlich ausgeprägten Appetit nicht ganz satt würden. Dies sei jedoch unter Beachtung des neighbour’s fare principle nicht zu vermeiden. Zudem sei eine nicht gänzlich sättigende Nahrungsaufnahme der 135 136 137 138

527. 139

FD 287 Fn. 1. PMI 310. PMI 342 – 355. Eine Übersicht dieser Maßnahmen findet sich bei PMI 12 – 15, 112 – 135, OPMI 514 – PMI 139 – 143.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

Gesundheit zuträglich.140 Qualitativ sollten die billigsten verfügbaren, nicht ungesunden Lebensmittel gereicht werden, darunter grundsätzlich auch solche, die, wie Eingeweide, üblicherweise weggeworfen oder als Tierfutter verwendet wurden.141 Der Verzehr solch minderwertiger Nahrung sei spätestens nach einer Gewöhnungsphase problemlos möglich.142 Ausnahmen erachtete Bentham nur für erst spät im Leben in ein Arbeitshaus aufgenommene Personen als denkbar, die so verfestigte Ernährungsgewohnheiten aufgebaut hätten, dass ihnen durch eine Änderung ihrer Kost überproportionales Leid zugefügt würde.143 Positiv stand Bentham, wie auch schon in seinen Panoptikon-Gefängnissen, insbesondere der Kartoffel als Nahrungsmittel gegenüber.144 Brot und Wasser betrachtete er hingegen als ungeeignete Kost, da Brot aufwändig in der Herstellung sei und, da es gewöhnlich als Beilage zu Fleisch gereicht werde, dessen Mangel suggeriere und damit Unzufriedenheit erzeuge.145 Bei den in den Arbeitshäusern zu fertigenden Waren sollte es sich möglichst um wenig kapitalintensive, von Import, Export, Mode und Marktschwankungen unabhängige, nicht der Geheimhaltung unterliegende, schwer durch Maschinen herstellbare, von möglichst vielen unterschiedlichen Menschen witterungsunabhängig massenproduzierbare, nicht gesundheits- oder moralschädliche, kleine, in der Herstellung leicht zu erlernende und einfach zu transportierende Gegenstände handeln.146 Alternativ könnten im Kriegs- oder Spannungsfall Rüstungsgüter produziert oder zeitweise Arbeitskräfte für größere private Unternehmungen, z. B. zur Erntehilfe, abgestellt werden. Eine systematische Produktion für den freien Markt sah Bentham nicht vor, um dessen Gleichgewicht nicht zu stören. Idealerweise sollten die Insassen für den eigenen Bedarf produzieren, zumal die hierfür erforderlichen Artikel den o. g. Kriterien weitgehend entsprächen. Ein besonderer Vorteil einer solchen Eigenbedarfswirtschaft sei ferner, dass gegen in diesem Rahmen dennoch anfallende unangenehme, gefährliche oder gesundheitsschädliche Arbeit trotz Arbeitszwangs nichts einzuwenden sei, sofern diese gleichmäßig unter der Belegschaft verteilt 140 PMI 141 – 142. Es fällt auf, dass Arme folglich quantitativ schlechter mit Nahrungsmitteln versorgt werden sollten als Strafgefangene. 141 PMI 143 Fn. 1, OPMI 534. Bentham weist hier darauf hin, dass Organe bisweilen als Delikatessen gehandelt würden und daher kaum von vornherein als für Arme ungeeignet gelten dürften. Zur Problematik der Bestimmung von Grundnahrungsmitteln und Delikatessen nach regionalen, kulturellen, geschlechtlichen, altersmäßigen, klimatischen und individuellen Gesichtspunkten, insbesondere im Fall von Personen, die, wie Arme und Gefängnisinsassen, auf Kosten der Gesellschaft leben, siehe auch TA [EW3] 85. 142 PMI 314 – 315 Fn. 1, hier 315. 143 PMI 142 – 143, OPMI 525, 530 – 533. 144 Bei PMI 314 – 315 Fn. 1, hier 315, erläutert Bentham seine Präferenz von Kartoffeln über Getreideprodukte („corn“), bei PMI 315 – 319 vergleicht er ausführlich die Ananas und die Kartoffel und argumentiert, mit Kartoffeln im Wert von 30 £ könnten wesentlich mehr Menschen ernährt werden als mit Ananas für die gleiche Menge an Geld. 145 P iv. 155 Fn. *, OPMI 531. 146 PMI 409 – 425.

V. Maßnahmen zur Sicherstellung profitabler Betriebsführung

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würde, da schlicht niemand zur Verfügung stehe, der diese gegen Bezahlung verrichten könne.147 Grundsätzlich aber sollten Bewohner nur solche Arbeiten verrichten, zu denen sie körperlich in der Lage waren, und keinesfalls sollten sie gefährliche Tätigkeiten nur deshalb ausführen, weil sie außerhalb des Arbeitshauses ohnehin gestorben wären.148 Ob sich bei regelmäßigem Verzicht auf die Produktion für den freien Markt, trotz der im laufenden Kapitel beschriebenen Maßnahmen zur Kostenreduktion, am Ende ein signifikanter Profit für die Company eingestellt hätte, ist gleichwohl fraglich.149 Grundsätzlich erachtete Bentham die bereits erwähnte Akkordarbeit als die beste Produktionsmethode. Allerdings war er sich darüber im Klaren, dass diese gerade in Verbindung mit dem earn-first principle die Gefahr von Schlamperei und Überarbeitung mit sich bringt und nur eingesetzt werden kann, sofern die jeweilige Tätigkeit und der Arbeiter, letzterer gesundheitlich und aufgrund seiner Ausbildung, dafür geeignet sind. Zwar vertritt Bentham die Meinung, dass eine Überlastung durch Akkordarbeit oftmals lediglich auf exzessiven, mit dem Ziel der Erhöhung der eigenen Arbeitsleistung stattfindenden, in seinem Arbeitshaus aber verbotenen Alkoholkonsum zurückzuführen sei. Insgesamt räumt er aber ein, dass Akkordarbeit in den Arbeitshäusern nur begrenzt hätte eingesetzt werden können, zumal die Company, im Gegensatz zu einer privaten Firma, für das Wohlergehen ihrer Arbeiter verantwortlich sei und sich ihr Erfolg daher nicht nur am erwirtschafteten Profit messe. Prämien für die fleißigsten Arbeiter könnten hingegen mit einer mindestens ebenso großen Effektivität wie in der freien Wirtschaft gezahlt werden, insbesondere da die Company das von ihr (wenn überhaupt) gezahlte Grundeinkommen beliebig festlege und die Bewohner der Arbeitshäuser nur spartanisch versorge, wodurch jedes zusätzliche Einkommen, sei es noch so gering, einen signifikanten Ansporn zur 147

PMI 144 – 150, 433 – 438. PMI 414 – 416. Wie Bentham in diesem Zusammenhang ausführt, sollte auch außerhalb von Arbeitshäusern niemand zu gefährlichen oder ungesunden Arbeiten gezwungen werden. Die Entscheidung, wer solche Tätigkeiten verrichtet, müsse hingegen auf dem freien Arbeitsmarkt fallen. Erkläre sich jemand auf dieser Grundlage zur Ausübung einer gefährlichen Tätigkeit bereit, so beweise dies schließlich, dass nach seiner Einschätzung die Vorteile durch die Bezahlung die mit der Tätigkeit verbundene Gefahr überwiegen. Siehe dazu auch PMI 420. Dass eine Person aufgrund ihrer prekären wirtschaftlichen Lage zur Annahme einer solchen Arbeit genötigt sein könnte, stellte in den Augen Benthams offenbar kein Problem dar. 149 Nach Einschätzung Tanghes (1987, 598, siehe auch 613 – 614) hätten die PanoptikonArmenhäuser zur Entfremdung der Armen vom System der Marktwirtschaft geführt, d. h. sie wären Benthams Vorhaben der Inzentivierung freier Arbeit zuwidergelaufen. Aufgrund der durch die Arbeitshäuser gewährten Beschäftigungsgarantie und der exzellenten Ausbildung der Bewohner wäre es nach Meinung Dubes (1991, 332 – 334) hingegen zu einer deutlichen Steigerung der Arbeitsnachfrage und damit der Löhne und Arbeitsbedingungen auf dem freien Markt gekommen (zu Benthams entsprechender Position siehe erneut S. 79 Fn. 82 der vorliegenden Arbeit). Dies impliziert jedoch eine erhebliche intrinsische Attraktivität der Arbeit in einem Arbeitshaus, die von Bentham ausdrücklich nicht intendiert war. Quinn (2008b, § 36) argumentiert, die Profitabilität der Company hätte in erster Linie aus dem Transfer der poor rates an die Company hergerührt, weil diese aufgrund von Verdrängungseffekten nicht am freien Markt aktiv hätte sein können. 148

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

Erhöhung der Produktivität darstelle.150 Auch nicht-finanzielle Anreize wie Ehrenzeichen an der Kleidung, das Anrecht auf den besten Sitzplatz zu Tisch, das Anführen von Marschkolonnen zum Arbeitseinsatz, die Bekanntmachung besonderer Leistungen und bei Kindern die Versetzung in eine höhere Unterrichtsklasse spielten in Benthams Überlegungen eine bedeutende Rolle.151 Eine in seinen Augen wichtige Voraussetzung zur Profitmaximierung stellte, solange deren Gesundheit nicht abträglich, die möglichst vollständige Nutzung der Arbeitskraft der Bewohner der Arbeitshäuser dar.152 Daher sollten diese dazu ausgebildet werden, je nach Befinden zumindest eine körperlich anstrengende und eine sitzende Tätigkeit ausüben zu können. Ferner sollten Tätigkeiten im Freien und, im Fall schlechten Wetters, innerhalb des Arbeitshauses, sowie solche zur Verrichtung bei Tageslicht und solche für Zeiten der Dunkelheit, sowohl in Friedens- als auch in Kriegszeiten, zur Verfügung stehen.153 Auf diese Weise sei sichergestellt, dass Arbeitspausen und Erholungsphasen nicht durch Zufall oder externe Zwänge, sondern durch „reason and humanity“ bestimmt würden.154 Gelegenheit zur Bettruhe sollte nur im geringstmöglichen, physiologisch nicht abträglichen Ausmaß gewährt werden, denn „[s]leep is not life, but the cessation of life: lying a-bed without sleep, is a habit productive of relaxation, and thence pernicious to bodily health: and in as far as it is idleness, pernicious to moral health.“155 Bereits in seinen Ausführungen zum Panoptikon-Gefängnis hatte Bentham diese Meinung vertreten: „As soon would I turn Macbeth and murder sleep, as thus murder health by smothering it under a pillow.“156 Als Nachtlager plante Bentham „cells“, die dem äußeren Eindruck her wie einfache Särge aus Sperrholz wirkten und je nach Körpergröße des erwachsenen Benutzers 168 bis 198 cm lang und 46 bis 61 cm breit ausfallen sollten. Die cells von Alleinstehenden sollten durch niedrige Trennwände separiert werden, die bei Verheirateten entfernt und somit Doppelbetten von 122 cm Breite ergeben hätten. 150 PMI 123 – 124, 332 – 336, 336 Fn. a, OPMI 522 – 523. Eine allgemeine theoretische Erörterung der Akkordarbeit findet sich auch bei RR ii. 214. Hier führt Bentham aus, diese habe gegenüber regulärer Arbeit zwar eine bessere Anreizstruktur, resultiere aber auch eher in hastiger, qualitativ minderwertiger Ausführung: „Hope, and perhaps emulation, are the motives which actuate the labourer by the piece: the motive which actuates the labourer by the day is fear—fear of being discharged in case of manifest and extraordinary idleness.“ Aus diesem Grund solle Akkordarbeit bevorzugt eingesetzt werden, wenn Fehler in der Arbeitsausführung leicht entdeckt werden könnten. 151 PMI 125. 152 PMI 152. Für Kritik an diesem Vorhaben, deren genaue Begründung unklar bleibt, siehe Bahmueller 1981, 141 – 143. Dube (1991, 329 – 331) stellt hingegen auf den karitativen, aus dem unverschuldeten Phlegma der Armut befreienden Aspekt des Arbeitseinsatzes und die hohe Wertschätzung, die Bentham generell dem menschlichen Teil des nationalen Kapitals entgegenbrachte, ab. 153 PMI 121. 154 PMI 326. 155 OPMI 552, Zitat bei 552 – 553 Fn. b. Deutlich wird hier Benthams eigener Lebenswandel, der nur wenig Schlaf beinhaltete. 156 P iv. 163. Siehe erneut S. 48 Fn. 181 der vorliegenden Arbeit.

V. Maßnahmen zur Sicherstellung profitabler Betriebsführung

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Kleinkinder von 2 bis 6 Jahren könnten aufgrund ihrer Unschuld, durch höhere Wände von den Erwachsenen getrennt, im Raum zwischen zwei Doppelbetten in flächenmäßig gleich großen Viererarrangements untergebracht werden. Tagsüber sollten die Bettgestelle modular in Arbeitsflächen umgebaut oder über Seilzüge angehoben werden, um den Platz anderweitig nutzen zu können.157 Trotz dieses nach heutigen Maßstäben recht drastischen Mangels an Komfort stellten Benthams Vorkehrungen gegenüber den Verhältnissen in existierenden Armenhäusern, in denen nach seinen Ausführungen bisweilen vier Personen in einem Bett schlafen mussten, aus seiner Sicht einen erheblichen Fortschritt dar.158 Nach dem „employment-appropriation principle“ sollte die Ausführung von Tätigkeiten durch überqualifiziertes Personal vermieden werden. Konkret sollte keine Arbeit von Erwachsenen oder Jugendlichen verrichtet werden, solange hierfür Kinder „of the youngest working age“ zur Verfügung standen. Gleichermaßen sollten Männer keine Arbeiten ausführen, die auch Frauen zugewiesen werden konnten, und Gesunde sollten nicht das tun, was auch kranke und behinderte Personen zu leisten imstande waren.159 Beispielsweise sollten Menschen mit Anfallsleiden oder ähnlichen chronischen Krankheiten normal in den Häusern arbeiten und im Fall einer Episode sofort medizinische Hilfe erhalten.160 Ferner könnte die Fürsorge für akut kranke Arme von regulären Hospitälern auf die baulich besser geeigneten medizinischen Einrichtungen der Arbeitshäuser übertragen werden (für Ärzte und sonstiges Pflegepersonal waren an eine geringe Mortalitätsrate gekoppelte Sondervergütungen vorgesehen161), zumal körperliche Ertüchtigung durch moderaten Arbeitseinsatz die Genesung in einigen Fällen beschleunige. Gleichzeitig könne aufgrund der permanenten Überwachung leichter festgestellt werden, ob Patienten tatsächlich krank seien oder nur simulieren.162

157 Eine Zeichnung des Arrangements findet sich zwischen OPMI 500 und 501, eine verbale Beschreibung bei PMI 73, 108 – 109, OPMI 499 und 506 – 507. Der Detailgrad von Benthams Planungen und sein Wille, auch kleinste Möglichkeiten zur Kostenreduktion zu nutzen, zeigen sich u. a. daran, dass er den Bettbezug an Haken oder Knöpfen am Gestell befestigen lassen wollte, um den Stoff zu sparen, der normalerweise benutzt wird, um das Laken in die Bettritzen zu stecken. Siehe OPMI 535. 158 OPMI 640 Fn. a. 159 PMI 120, OPMI 518 – 519. 160 PMI 28 – 29. 161 OPMI 528, 639. Siehe nochmals PVN iv. 196 – 197 Fn. * für einen Bericht Benthams über Statistiken, nach denen sich die Mortalitätsrate unter per Schiff transportierten Sklaven deutlich verringert habe, wenn Schiffsärzten eine Belohnung für eine möglichst hohe Zahl an Überlebenden in Aussicht gestellt wurde. 162 PMI 32 – 33. Bahmueller (1981, 166) beklagt, dass nach dem Plan Benthams („this fanatic of the work ethic“) selbst die Kranken hätten arbeiten müssen, erwähnt jedoch nicht, dass dies nur unter der Bedingung der gesundheitlichen Unschädlichkeit geschehen wäre. Es ist anzunehmen, dass Bahmueller das fehlerhafte Bild eines bettlägerigen Todkranken vor Augen hatte, der im Arbeitshaus gezwungen wird, harte körperliche Arbeit zu verrichten.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

Gerade körperlich und geistig behinderten Menschen163 werde häufig ein gesellschaftlicher Freibrief zum Betteln erteilt oder ihnen Unterhalt ohne Gegenleistung gewährt, wobei sie weder Arbeit suchen noch Arbeitsangebote annehmen müssten. Hier habe der Staat einzugreifen und für eine Abschöpfung des Arbeitspotenzials zu sorgen.164 Schließlich gelte, dass „[i]t were easy to shew, that there is not that spark of ability existing on the part of any human subject—not the stirring of a finger—not the winking of an eye—to which suitable and profitable employment might not in such a situation be assigned.“165 Während Körperbehinderte in der Regel in regulären Arbeitshäusern eingesetzt werden sollten, sah Bentham eine Verlegung von geisteskranken, taubstummen und blinden Armen in speziell für deren Aufnahme ausgelegte Häuser vor. Auf diese Weise sei es möglich, eine Belästigung normaler Arbeiter zu verhindern und den Insassen nur unwesentlich weniger Arbeitskraft abzugewinnen als ihren gesunden Kollegen, zumal Bentham durch den Arbeitseinsatz einen therapeutischen Effekt erwartete166. Gleichzeitig würden Geisteskranke bei separater Unterbringung besser medizinisch betreut und gefördert, und die jeweiligen Arbeitshäuser könnten als zentrale wissenschaftliche Einrichtungen zur Erforschung ihrer Leiden dienen. Idealerweise würden lärmende und ungebärdige Kranke zusammen mit Taubstummen untergebracht, akustisch unauffällige „Melancholiker“ oder Menschen mit abstoßendem Äußeren hingegen mit den

163

Eine rechtliche Betrachtung der Geisteskrankheit findet sich bei CC ix. 630 – 632. Bentham definiert „insanity“ als „such infirmity of mind as either for the sake of persons in general, or for the sake of the person himself alone, otherwise than on the account of non-age or criminality, an effectual demand is produced for the subjecting of his body or his mind, or both, to restraint, under the care of some person or persons, by authority of law“, und unterscheidet die Unterformen „capricious“, „malicious“, „rabid“ und „melancholy“. 164 PMI 429 – 431. Bei PMI 156 schreibt Bentham, der Grund, warum geistig Behinderte bisher nicht regelmäßig zur Arbeit eingesetzt würden, liege darin, dass gerade harte und körperliche Arbeit oft als für Verbrecher bestimmt angesehen werde. Tatsächlich aber würden geistig Behinderte durch solche Arbeit nicht für ihren Zustand bestraft, sondern gefördert. Zum Problem, dass Blinde, Körperbehinderte und Taubstumme nicht freiwillig ins Arbeitshaus kämen, weil diese durch ihre Behinderung die Möglichkeit des ungehinderten Bettelns erlangen würden, siehe auch OPMI 663. 165 PMI 150 – 151. Auch auf volkswirtschaftlicher Ebene nennt Bentham „employing fragments of the capacity to work“, neben der Steigerung der Bevölkerungszahl, der Umwandlung von Nichtarbeitern in Arbeiter, der Verlängerung der regelmäßigen Arbeitszeiten, dem Beginn der Arbeit mit geringerem und dem Ende mit höherem Lebensalter sowie der Erhöhung der Produktivität als denkbares Mittel zur Anhebung des Arbeitsangebots. Siehe TA [EW3] 143 – 144 Fn. *, Zitat bei 143. 166 Am Beispiel von Taubstummen erläutert Bentham: „A deaf and dumb person left a prey to his infirmities, treated with no other care than what is bestowed upon the common run of the children of the poor, remains all his life long a wretched ideot, a being scarce human, consuming the labour of others, and altogether incapable of paying for it by any exertions of his own: the same person, brought up in a manner adapted to his deficiencies, may be rendered as valuable a member of society in every sense, the economical one not excepted, as if no such infirmity had fallen to his share.“ PMI 161.

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Blinden. Gesunde Arme könnten als Aufsichtspersonal eingesetzt werden.167 Als zusätzlichen, mit der Unterbringung in einem Arbeitshaus verbundenen Vorteil für Blinde oder Taubstumme empfand Bentham, dass diese so mit Personen des anderen Geschlechts, die unter derselben Einschränkung leiden, in Kontakt kommen und auf diese Weise leichter in den Genuss der „comforts of matrimony“ gelangen konnten.168 Zur besseren Einordnung dieser Vorkehrungen ist zu erwähnen, dass nach den Planungen Benthams gänzlich unabhängig vom System der Arbeitshäuser auch invalide Mannschaftssoldaten je nach Grad ihrer Behinderung möglichst im Dienst verbleiben und nur noch für einfache Dienste, z. B. Wachdienste, eingesetzt werden sollten, statt sie zu entlassen und ihren entweder eine Rente zu zahlen oder sie in Invalidenhäusern unterzubringen. Bentham begründet dies damit, dass einerseits die Arbeit für den Einzelnen unter psychologischen Gesichtspunkten der Untätigkeit vorzuziehen sei und für die Mehrheit gegenüber einer zwangsweisen Einweisung in ein Militärhospital angenehmer sein dürfte, und andererseits ein solches System für den Staat mit geringeren Kosten verbunden sei.169 Zudem sah er für Soldaten im Friedensdienst zur optimalen Nutzung ihrer Arbeitskraft „collateral employments“ vor, darunter Einsätze zur Unterstützung der Polizei oder im Bereich der öffentlichen Infrastruktur.170

VI. Kinderarbeit und -erziehung Nach Berechnungen Benthams belaufen sich die täglichen Unterhaltskosten eines männlichen Armen auf weniger als 4 Pennies, wobei er mindestens einen Shilling an 167

PMI 23 – 26, 72 – 73, 153 – 167, OPMI 549 – 550. Zu Benthams Vorkehrungen für geistig Behinderte siehe im Speziellen PMI 153 – 160, für Taubstumme PMI 160 – 162 und für Blinde PMI 163 – 165. Bei PMI 165 betont er gesondert, dass das earn-first principle nach entsprechender Ausbildung auch für Blinde gelten würde. Die Idee einer Nutzung der Arbeitskraft von behinderten Menschen findet sich schon 1782 bei UC lxxxvii. 79 – 84 (! Bahmueller 1981, 15). Quinn (2014b, 23) identifiziert als positiven Aspekt von Benthams Konzept, dass Behinderte (abgesehen von der „Belästigung“ gesunder Insassen) nicht aufgrund ihrer Behinderung an sich, sondern (wie letztlich alle Bewohner) aufgrund ihrer reduzierten Erwerbsfähigkeit (bzw. -willigkeit) in Arbeitshäusern untergebracht worden wären. 168 PMI 162, OPMI 645. Eine Übersicht über die bereits genannten und weiteren Vorteile, die schwachen, kranken und behinderten Insassen aufgrund einer Unterbringung im Arbeitshaus zuteilwerden sollten, findet sich bei OPMI 642 – 646. 169 CC ix. 374 – 376. Entsprechende Vorkehrungen für Offiziere erachtete Bentham hingegen aufgrund ihrer besseren ökonomischen Situation und gesellschaftlichen Stellung für nicht notwendig bzw. angezeigt. Einen Arbeitszwang für Soldaten, Mönche, Bettler und Menschen mit Behinderung erwähnt Bentham auch kurz bei PMFE 6, hier als Mittel zur Steigerung des Volkseinkommens. 170 CC ix. 415 – 418.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

Ertrag und damit einen Mindestgewinn von 8 Pennies erwirtschaftet. Eine Frau kostet hingegen höchstens 3 Pennies, erzielt aber auch nur einen garantierten Ertrag von 6 Pennies und damit lediglich einen sicheren Gewinn von 3 Pennies. Diejenigen Mittellosen, mit denen der größte Pro-Kopf-Gewinn erzielt werden kann, sind Minderjährige.171 Schließlich würden diese im Vergleich zu Nachkommen höherer Schichten weitaus geringere Unterhaltskosten für Bildung, Nahrungsmittel und Kleidung verursachen. Auch der mit ihnen erzielbare Gesamtgewinn sei beträchtlich, da arme Kinder aufgrund der vergleichsweise hohen Reproduktionsrate in den entsprechenden Bevölkerungsschichten grundsätzlich in hoher Zahl vorhanden seien.172 Daneben blieben Kinder schon aufgrund ihres Alters im Allgemeinen länger im Arbeitshaus als Erwachsene und könnten je nach Bedarf ausgebildet werden.173 Da sie niemals Luxus erlebt hätten, seien arme Kinder zudem mit dem geringen Lebensstandard in einem Arbeitshaus zufrieden, zumal sich Zufriedenheit bei gedeckten Grundbedürfnissen nicht aus absolutem bzw. objektivem Luxus, sondern aus einem Vergleich der eigenen Situation mit einem Referenzstandard ergebe. Werde von Beginn an der Kontakt dieser Kinder mit exklusiven Quellen von Freude vermieden, würden sie in Bezug auf diese auch niemals pain of privation oder pain of disappointment verspüren, sondern allein aus der tatsächlichen oder antizipierten Befriedigung ihrer Grundbedürfnisse, d. h. schon aus der Beseitigung von Leid oder potenziellem Leid, ein ausreichendes Maß an Freude gewinnen.174 Bentham formuliert: „In the Infant Stock—in the Apprentice Stock—[the Company] possess the Ore as it comes out of the hands of nature: upon that the profit is great, and altogether at their command. The adult stock is much of it dross: but the cost of refining it, being so amply paid for, need not be grudged. And dross as it is, the very terms on which it is put into their hands warrant them against loss.“175 171 OPMI 561. Einen konkreten von Kindern erwirtschafteten Durchschnittsertrag nennt Bentham hier nicht. Zur genannten Rentabilität eines erwachsenen Mannes siehe auch PMI 197, OPMI 492, 521 – 522. 172 PMI 29 – 30. Bei PMI 30 schreibt Bentham: „Such is the order, such the happy order of things—the poor are less afraid of marriage than the rich—the many, than the few.“ Bei PMI 312 bemerkt er: „Poverty appears some how or other to be favourable to the production of children, but very unfavourable to the preservation of them.“ 173 OPMI 538. 174 ESPL 54, PMI 179 – 180, 340. Bahmueller (1981, 180, siehe auch 213) kritisiert, dass demnach „the good life of the poor, the life of pleasure and therefore of happiness“ nur aus „the successive gratification of the most basic animal appetites“ bestehen würde. Eine moralische Problematik ergibt sich dadurch unter Zugrundelegung des utilitaristischen Paradigmas freilich nur, wenn Freuden in intrinsisch höher- oder minderwertig eingeteilt werden, was Bentham, wie in Band 1 dargelegt, ausdrücklich nicht tut. 175 PMI 209. Siehe dazu auch OPMI 664, wo Bentham Kinder als „the flower of the Industry-House population“ bezeichnet. Dass er Kinderarbeit als den Grundpfeiler des Profits der Company betrachtete, ergibt sich ebenfalls aus OPMI 538. Die im Zitat genannten „terms“ für den „adult stock“ verweisen sehr wahrscheinlich auf das self-liberation principle und die damit verbundene Arbeitspflicht. Hinweise auf die Vorteile von Kinderarbeit insbesondere bei einfachen Tätigkeiten und durch die geringeren Unterhaltskosten finden sich bereits bei P iv. 56, 145. Die nicht belegte Behauptung Nys’ (1901, 308), dass Bentham „a travaillé de toutes ses

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Bentham geht davon aus, dass trotz der geschilderten Zusammenhänge sowohl in der wissenschaftlichen Diskussion der Oberschicht als auch in den Köpfen der gewöhnlichen Menschen die Meinung verankert ist, dass Kinder einen negativen wirtschaftlichen Wert besitzen176. Diese Auffassung beruht nach seinem Dafürhalten in erster Linie darauf, dass gerade Kinder der Oberschicht in der Regel zu aufwändig unterhalten würden und ihre Arbeitskraft erst viel zu spät und, während sie sich noch in der Obhut ihrer Eltern befinden, praktisch gar nicht genutzt werde. Obwohl Kinder ab dem Alter von 4 Jahren grundsätzlich arbeiten könnten, beginne eine Lehre in der Regel erst mit 14 Jahren, so dass 10 Jahre des Lebens der Kinder unter wirtschaftlichen, aber auch pädagogischen und physiologischen Gesichtspunkten verschwendet würden.177 Den niederen Schichten angehörige Eltern seien zudem selbst bei entsprechendem Willen aufgrund der geringen Größe ihres Haushalts, mangelnden Startkapitals und kaum vorhandenen Wissens um wirtschaftliche Prinzipien oft gar nicht in der Lage, ihre Kinder profitabel arbeiten zu lassen, sofern sie sie überhaupt vor dem Verhungern bewahren könnten. Bis das Kind einer Erwerbsarbeit nachgehe, trügen die Eltern also die finanzielle Belastung seines Unterhalts und würden dafür durch die Arbeit des Kindes im Haushalt kaum kompensiert178 ; sobald das Kind das Elternhaus verlasse, falle der Unterhalt zwar weg, sein Einkommen gehe aber an das Kind und werde, zumindest regelmäßig, nicht zur nachholenden Entschädigung der Ausgaben der Eltern, sondern zum Erwerb überflüssiger Luxusartikel genutzt179. Dieser sich so ergebende negative monetäre Wert führe, insbesondere in der Armenpopulation – und trotz einer Aufrechnung des normalerweise positiven nichtmonetären Wertes des Kindes – zu einem negativen Gesamtwert und unter Umständen zu einem gänzlichen Verzicht auf Nachwuchs. Gelänge es nun, die Menschen davon zu überzeugen, das wirtschaftliche Potenzial ihrer Kinder etwa forces à faire cesser, dans les ateliers et dans les fabriques, l’exploitation des enfants et des femmes“, muss angesichts der o. g. und der folgenden Aussagen als völlig verfehlt bezeichnet werden. 176 Zum sich hieraus ergebenden Anreiz zur Abtreibung siehe UC lxx. 270 (! Campos Boralevi 1984, 199). 177 PMI 59, 180 – 181. Bentham sah für Vierjährige z. B. den Einsatz beim Spinnen vor. Siehe PMI 146, 150. Für das Alter von vier Jahren als Grenze der Arbeitsfähigkeit siehe ebenfalls das bereits 1782 entstandene UC lxxxvii. 80 (! Bahmueller 1981, 15). Jüngere Kinder könnten hingegen außerhalb ihrer schulischen Ausbildung zum Sammeln von Würmern, Schnecken und Raupen als Futter für die in Benthams industrieller Hennenlegebatterie (ptenotrophium) untergebrachten Hühner eingesetzt werden. Siehe Semple 1993a, 289. 178 Das zivilrechtliche Privileg der Eltern, ihre Kinder bis zur Volljährigkeit für sich arbeiten zu lassen, ergibt sich nach Auffassung Benthams (PCC i. 348) aus dem Aufwand und den Kosten der Kindererziehung. Neben der Nutzung der kindlichen Arbeitskraft handelt es sich auch bei der Nutzung des Eigentums des Kindes um einen der Vorteile des elterlichen (hier väterlichen) Daseins. Siehe PPL i. 471. 179 Bentham hatte hier vor allem alkoholische Getränke im Sinn. Die Annahme, viele aus ärmeren Verhältnissen stammende Ehemänner würden ihr geringes Einkommen zu Lasten von Frau und Kindern in ginshops oder alehouses ausgeben, äußert Bentham auch bei ACV [EW2] 295 Fn. *.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

durch deren Gabe in ein Arbeitshaus auszuschöpfen, könnte der empfundene Gesamtwert ins Positive verkehrt und auf diesem Weg eine Geburtensteigerung erreicht werden. Mit diesem Zweck verfolgte Maßnahmen, die nicht mit einer gesteigerten Nutzung von Arbeitskraft verbunden sind, führen nach Auffassung Benthams lediglich zu einem Überangebot an unqualifizierter Arbeit, einer Verringerung von Gehältern und somit zu einem noch weiter gesteigerten Bedarf an privater oder staatlicher Hilfe.180 Er schreibt: „The way to make children numerous is to give them a value—an intrinsic value:—give them a value, you may have them without end. What they possess at present is but a physical capacity of obtaining a value: which capacity is prevented from coming into act—partly by length of abstinence from all work, partly by habits of unnecessary consumption overpowering and destroying the value as fast as formed.“181 Hierfür sei das projektierte System von Arbeitshäusern besonders geeignet: „To give a positive value to an average child—is a problem, the solution of which would be an inexhaustible source of wealth, population, and happiness, to the state.—The proposed system bids fair to be—and it is the only one that, in the nature of things, could be—equal to the task.“182 Obwohl Bentham an keiner Stelle behauptet, ein Kind habe nur einen monetären Wert, lassen einige Passagen aus ihrem Zusammenhang gerissen diesen Eindruck durchaus aufkommen, zumal er den monetären Wert ausführlich diskutiert, bezüglich des nicht-monetären Werts hingegen lediglich von dessen Existenz spricht.183 So bestimmt er unter Berücksichtigung der potenziellen Arbeitsleistung, der Sterblichkeit, krankheitsbedingten Ausfällen und der Unterhaltskosten den statistisch erwarteten, kumulierten monetären Gesamtwert eines Jungen bis zur Vollendung des 21. Lebensjahres zum Zeitpunkt seiner Geburt konservativ gerechnet als 23 £, 3 180

SRP 481 – 482, PMI 269 – 271 Fn. a, 334, 337 – 340, OPMI 538 – 539 Fn. b. PMI 269 – 271 Fn. a, hier 269 – 270. 182 OPMI 538 – 539 Fn. b, hier 539. 183 Siehe z. B. PMI 459 und vor allem SRP 471 – 477, sowie einige Passagen aus Benthams Outline of the Non-Adult Value Table bei SRP 478 – 486, obwohl er gleich zu Beginn der Outline darlegt, der Zweck der Tabelle sei die Bestimmung des „pecuniary value, negative or positive, of the service of a pauper, or other individual“ (im Original vollständig kursiv) von der Geburt bis zur Vollendung des 21. Lebensjahres. Auch bei PPL i. 445 vergisst er nicht, eine in diesen Zusammenhang fallende Aussage zu qualifizieren: „In point of wealth, a man chosen at random is worth to the public that portion of the whole annual income of the state which results from its division by the number of persons of which it consists.“ Hervorhebung JW. In einem von Dumont übersetzten Manuskript für das Manual of Political Economy (siehe MPE 254) findet sich hingegen die unqualifizierte Aussage, dass „[u]n homme n’a pas été d’une utilité nette à l’État jusqu’à ce qu’il ait produit une augmentation de richesse égale au montant de son entretien depuis sa naissance.“ Noch Benthams Constitutional Code enthält im Kontext der Diskussion von Abschreibungen in Ministerien die Aussage, dass der Wert (gemeint ist hier vermutlich der Arbeitswert, obwohl Bentham nur von „value“ spricht) von Personen bis zu einem bestimmten Alter durch Erfahrung zu-, dann aber aufgrund körperlicher oder geistiger Schwäche wieder abnehme. Unmittelbar danach stellt er eine analoge Überlegung für dingliche Sachen an, welche in der Regel mit zunehmendem Alter ebenfalls an „value“ verlören; als Ausnahmen identifiziert er etwa gewisse Alkoholika und Nutztiere. Siehe CC1 255. 181

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Shilling und 5 Pennies. Dabei handelt es sich also um den maximalen Betrag, den ein Arbeitshaus zu zahlen bereit wäre, um einen Neugeborenen aufzunehmen. Analytisch betrachtet ist der Wert bei der Geburt aufgrund mangelnder Arbeitsfähigkeit zunächst negativ und verringert sich bis zum Erreichen von 4 Jahren aufgrund steigender Lebenshaltungskosten stetig. Nach dem Erreichen der Arbeitsfähigkeit steigt der potenzielle Wert eines Kindes trotz weiter zunehmender Unterhaltkosten jedoch, erreicht ab einem bestimmten Zeitpunkt die Gewinnschwelle und zu Beginn des 8. Lebensjahres mit 66 £, 12 Shilling und 5 Pennies sein Maximum. Bis zum Erreichen des 21. Lebensjahres bleibt die Differenz von Ertrag und Aufwand zwar positiv, der statistische Wert des Kindes nimmt jedoch ab, da bis dahin immer weniger Zeit verfügbar ist, in denen es diese positive Differenz zu einem Gewinn akkumulieren kann.184 Nicht zuletzt zur Erhöhung der Zahl von Kinderarbeitskräften sollten Schwangere die Möglichkeit erhalten, ihr Kind in einem Arbeitshaus zur Welt zu bringen, wenn sie diesem das Kind im Gegenzug für gewisse Zeit zur Arbeitsleistung überlassen würden. Dafür fände die Frau vergleichsweise gute sanitäre Bedingungen vor, was die Wahrscheinlichkeit erhöhe, dass sie und ihr Kind überleben, wovon auch der Staat demographisch profitiere. Als weitere Maßnahme schlug Bentham vor, Arme mit mehr als zwei Kindern ab ca. 10 – 14 Jahren nur dann in ein Arbeitshaus aufzunehmen, wenn sie diesem auch mindestens eines ihrer Kinder zur Verfügung stellen. Alternativ könnten sich Arme, die nur ein oder zwei solche Kinder haben, bei der Company Geld leihen und eines ihrer Kinder im Arbeitshaus die Schuld abarbeiten lassen. Das Kind könnte dabei rechtlich unter der Sorge der Eltern bleiben oder das Sorgerecht komplett an die Company übertragen werden, wobei letztere Lösung für Hausangestellte, alleinerziehende Väter, Witwer oder Seeleute besonders attraktiv sein dürfte.185 Darüber hinaus könnten schwangere oder kürzlich niederge184

SRP 478 – 486, PMI 29, 59 – 60, 73, OPMI 538 – 539 Fn. b, 664. Den Umstand, dass Kinder zunächst Geld kosten, bis sie selbst für ihren Unterhalt sorgen können, beschreibt Bentham, hier gänzlich ohne Wertung, bereits bei MPE 238, SWB [EW1] 361 – 362 und DU 149 (nicht veröffentlichtes Material, das er für die zweite Auflage von DU vorgesehen hatte, siehe DU lxi). 185 PMI 15 – 16 und 16 Fn. 1. Zur Nutzung der Arbeitshäuser als Unterkünfte für Wöchnerinnen, hier noch ohne Erwähnung der angesprochenen Gegenleistung, siehe bereits ESPL 107 – 108, zur Gewährung einer „out-allowance“ für die Überantwortung eines Kindes an die Company siehe auch kurz PMI 79. Für erste und ausführliche, nur in Manuskriptform überlieferte Überlegungen Benthams zur Einrichtung von „Sotimion“ genannten, idyllischen Häusern für Mütter unehelicher Kinder und als „Nothotrophium“ bezeichneten Pflegestationen für deren Nachwuchs, die auf dem Gelände von Panoptikon-Gefängnissen betrieben werden sollten, siehe Williford 1975, 172 – 174, Evans 1982, 218, 220, Semple 1993a, 290 – 295. Ein Hinweis auf diese Einrichtungen findet sich bereits bei Neal 1830, 99. Der genaue Unterschied zum ebenfalls in Benthams Manuskripten beschriebenen „Paedotrophium“ ist nicht gänzlich klar. Möglicherweise hätte es sich bei diesen um Horte für Kinder der Insassen von PanoptikonGefängnissen gehandelt. Siehe Semple 1993a, 288 – 289. Evans (1982, 218) interpretiert das Paedotrophium hingegen als funktional äquivalent zum Nothotrophium. Die auf eine neuere Ausgabe von Everett 1966 gestützte Behauptung Trincados/Santos-Redondos (2018, 59),

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kommene Frauen als Bedingung für eine Aufnahme in ein Arbeitshaus dazu verpflichtet werden, bei Bedarf und gegen eine höhere Essensration neben ihrem eigenen noch ein weiteres Kind, etwa einen Findling oder ein Kind einer im Kindbett verstorbenen Mutter, zu stillen. Schließlich gelte, dass „a woman seldom bears at a time above half the number of children that she has breasts“186. Solche Kinder, die einen beträchtlichen Teil der Bewohner der Häuser ausgemacht hätten, könnten so günstig versorgt und als spätere Arbeitskräfte am Leben gehalten werden. Zudem würde auf diese Weise das in der Regel nur unzureichend genutzte Arbeitspotenzial von Frauen in höherem Maße ausgeschöpft. Um die Entstehung eines Anreizes zur Zeugung unehelicher Kinder mit dem ausdrücklichen Ziel einer Aufnahme in ein Arbeitshaus zu verhindern, könnte der Zwangsaufenthalt im Haus auch über die Stillzeit des eigenen Kindes hinaus für eine gewisse Zeit (etwa 6 bis 12 Monate) fortgesetzt oder, falls gesellschaftlich erwünscht, als Strafe verhängt werden.187 Auch und insbesondere weibliche Kranke, Gebrechliche und Arme, die in gewöhnlichen Armenhäusern kaum produktiv eingesetzt würden, könnten als Aufsichten oder zur Kinderpflege eingeteilt werden.188 Bentham schwebten dazu unter anderem Vorrichtungen vor, mit denen Kinderbetten mechanisch so verbunden werden sollten, dass ältere Menschen oder kleine Kinder diese mit nur wenig Aufwand alle auf einmal hätten wiegen können.189 In Benthams Panoptikon-Manuskripten findet sich zudem die Idee einer Massensäugestation für Babys.190

Bentham habe Sotimion, Nothotrophium und Ptenotrophium „[a]t the end of his life“ nach 1800 entwickelt, ist unrichtig, da die relevanten Manuskripte in den 1790er Jahren entstanden. 186 PMI 33. 187 PMI 31 – 34, OPMI 540. 188 PMI 27 – 29, 31. 189 PMI 31. Eine weitere sinnvolle Funktion alter Bewohner wäre die als Toilettenwärter: „A stock of grass, leaves or hay, according to the Season, to be regularly provided, to be divided into portions, one of which to be received by each person on his entrance into the House of Office, from a decrepit old man or woman stationed there for that purpose.“ Siehe PMI 133. Dieser Vorschlag Benthams fällt in den Kontext seiner Überlegungen zur nützlichen Verwendung der in den Arbeitshäusern anfallenden Fäkalien. Siehe dazu auch eine von Bowring bei Works x. 585 überlieferte Bemerkung Benthams: „Remember we do not exercise, or ought not to exercise, even a besoin in vain. It should serve for manure.“ Ähnliche Überlegungen hatte er auch für seine Panoptikon-Gefängnisse angestellt. Siehe Semple 1993a, 283. Blamires (2008, 7, 16, 35, 43) sieht Bentham aufgrund dessen und seiner zahlreichen weiteren Maßnahmen zur Vermeidung von Verschwendung als Vorläufer der modernen Umweltschutz- und RecyclingBewegung. Kurz (2009, 512) stellt hingegen eine Verbindung zum Nationalsozialismus her: „Wie Benthams grausiger Utilitarismus noch die Exkremente und die Leichen der Sträflinge (ja sogar seine eigene Leiche) der Verwertung zuführen wollte, so verwerteten auch die Nazis die körperlichen Überreste der ermordeten Juden“. Woher Kurz die Vorstellung einer von Bentham geplanten „Verwertung“ der Leichen von Sträflingen (implizit: seines Panoptikon-Gefängnisses) entnommen hat, bleibt offen; zum von Bentham beeinflussten Anatomy Act von 1832, in dem die Nutzung u. a. der Leichen von in Gefängnissen Gestorbenen für medizinisch-anatomische Zwecke geregelt wurde, siehe jedoch Kap. F.IV. 190 UC cvii. 56 (! Semple 1993a, 289).

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Auch selbst nicht akut hilfsbedürftige Eltern hätten ihre Kinder freiwillig für bestimmte Zeit oder dauerhaft zur Pflege in die Arbeitshäuser geben können. Bentham erklärt: „Considered in its relation to the state of the self-maintaining poor, the system will act as a constant and exactly proportioned drain, carrying off the superfluous stock, and nothing but the superfluous stock, of children: where a child is upon the whole a comfort to its parents, it will continue under the wing of its parents: where, instead of a comfort, the child is found to be a burthen, there and there only will the separation take place.“191 Bentham erwartete, dass nicht nur der im letzten Absatz genannte Personenkreis, sondern nach kurzer Zeit selbst reiche Eltern, die Vorteile des Unterhalts und der Erziehung ihrer Kinder in einem Arbeitshaus, insbesondere die geringe Säuglingssterblichkeit, erkennen würde(n) und sogar bereit wäre(n), für eine Unterbringung zu bezahlen. Schließlich sei die Behandlung von Kindern in sehr jungem Alter zwischen Arm und Reich gesellschaftlich kaum differenziert und den Kindern selbst fehlten noch die geistigen Fähigkeiten, um einen Mangel an Luxus zu bemerken. Begüterte Eltern könnten ihre Kinder wieder aus der Obhut des Arbeitshauses entnehmen, sobald sie eine standesgemäße Erziehung benötigen, oder zusätzliche Beiträge bezahlen, um ihren Kindern im Arbeitshaus die gewünschten Vergünstigungen zu ermöglichen. Grundsätzlich beabsichtigte Bentham flexible Zahlungsmodalitäten, wobei in den ersten Wochen nach der Einweisung regelmäßige Zahlungen gefordert würden, um zu verhindern, dass Eltern ihre sterbenden Kinder im Arbeitshaus abliefern, um sich die Kosten für die Bestattung zu sparen, und so der Ruf der Häuser geschädigt würde. Ansonsten sollten die für Kinder geleisteten Beiträge, die während ihres Aufenthalts im Arbeitshaus sterben, zurückgezahlt werden. Sollten Beiträge hingegen für längere Zeit ausbleiben, würde das Kind bis zur festgelegten Altersgrenze gleichsam als Pfand an die Company fallen. Optional könnten Eltern das Kind auch gezielt als Lehrling dem Arbeitshaus überantworten und das so gesparte Geld stattdessen in die assoziierte „FrugalityBank“ (siehe Kap. C.IX) einzahlen, um das Kind bei seinem Ausscheiden aus dem Haus mit Startkapital zu versorgen; im Fall des vorzeitigen Todes des Kindes würde die Summe verzinst zurückgezahlt.192 An der Legitimität des „Verleihs“ von Kindern an die Company lässt Bentham keinen Zweifel. Schließlich handle es sich bei Kindern in gewisser Hinsicht um das Eigentum ihrer Eltern, die allein schon durch das Austragen der Kinder bzw. (im Falle des Vaters) die Unterstützung der Frau während der Schwangerschaft das Recht erworben hätten, aus ihren „burthens and […] living treasures“ unter Berücksichtigung der Interessen und Gefühle der Kinder Freude zu gewinnen bzw. Profit zu schlagen. Dies gelte analog auch für Waisen,

191

PMI 269 – 271 Fn. a, hier 270. PMI 250 – 251, OPMI 617 – 622. Bei PMI 314 – 315 Fn. 1, hier 315, bezeichnet Bentham die Arbeitshäuser als einen „fund too to receive [the indigents’] hoards, and a drain to carry off their children: the same institution to which they themselves are indebted for life, education and affluence.“ Der Begriff „hoards“ bezieht sich auf die Ersparnisse der Armen, die diese bei den Frugality-Banks anlegen sollten. Vgl. OPMI 585. 192

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Heim- oder Findelkinder, die nicht durch die Eltern, sondern die Öffentlichkeit bzw. die Company aufgezogen werden.193 Bentham ging davon aus, in den Arbeitshäusern eine selbst im Vergleich zu reichen Haushalten, und erst recht zur Fürsorge durch eine arme Mutter, geringere Säuglingssterblichkeit gewährleisten zu können. Dazu beitragen sollten die ständige medizinische Betreuung, die nach wissenschaftlichen Kriterien optimierte Versorgung und Erziehung sowie an der landesweit durchschnittlichen Kindermortalitätsrate orientierte, ggf. kollektive Überlebensprämien und Gehaltskürzungen für die Ärzte, Aufseher und Ammen. Diese in den Kinderkrippen hervorragend ausgebildeten Geburtshelferinnen194 wären nach ihrer Entlassung im privaten Sektor hoch willkommen und könnten verpflichtet werden, Berichte über ihre späteren Erfolge oder Misserfolge an die Industry Houses zu senden, um die Validität der dort angewandten Anreizmodelle und Methoden der Pflege von Säuglingen und Kleinkindern zu evaluieren und zu verbessern.195 Nur mit den genannten monetären Anreizen, die im Gegensatz zu anderen Motiven, z. B. der Nächstenliebe, niemals versagen würden, könne das Interesse der Company am Überleben der Kinder sicher auf die Mitarbeiter übertragen werden: „This is the only shape which genuine and efficient humanity can take.“196 Das erwähnte Interesse ergebe sich für die Company 193

PMI 169 – 170, Zitat bei 169. Die Vorstellung, Kinder seien grundsätzlich das Eigentum ihrer Eltern, entwickelt Bentham auch bei PPL i. 385, PCC i. 349 sowie UC cliii. 90 (! Mack 1963, 50). Bei PPL i. 385 schreibt er, dass „children, with the exception of the rights which belong to them as sentient beings, are part of a man’s property, and ought to be considered as such.“ In einem frühen Manuskript (UC lxix. 31 ! Long 1979, 232) erläutert er, der Unterschied zwischen rechtlichen Regelungen des Eigentums an Personen und Sachen bestehe darin, das im ersten Fall das Interesse der besessenen Entität berücksichtigt, im zweiten Fall nicht berücksichtigt werden müsse. Die Idee, das Interesse der besessenen Person überrage kategorisch das der besitzenden, entwickelt er nicht. Zum Eigentum eines Mannes an der Person seiner Frau, seinem Kind oder Mündel und an seinem Lehrling siehe auch UC lxix. 29 (! Long 1979, 234); bei IPML 211 – 212 Fn. 12 betont Bentham hingegen, dass es sich hier nicht um Eigentum an der Person, sondern an deren Gegenwart bzw. Dienstleistungen handelt. 194 Zur Nutzung der Arbeitshäuser als Ausbildungsstätte für Ammen siehe ausführlich ESPL 108 – 114. 195 PMI 251 – 253, 313, OPMI 517, 540 – 541, 622 – 624. Unter anderem schlägt Bentham vor, die ideale Qualität und Quantität der Ernährung von Kindern experimentell zu bestimmen, indem einige mehr oder öfter, andere weniger oder seltener zu essen bekommen. Siehe OPMI 531 – 532. Für einige Vorschläge für Kindernahrung (Kartoffeln mit oder ohne weitere Zutaten) siehe Semple 1993a, 289. Benthams Bemühungen zur Reduzierung der Säuglingssterblichkeit dürften zumindest teilweise biographisch bedingt sein, da von seinen sechs Geschwistern fünf in früher Kindheit starben. Siehe CO1 xliii. 196 OPMI 517. Siehe auch PMI 116 – 118, 371 – 372, 373 Fn. 2, OPMI 516 – 518. Im Hinblick auf die wöchentliche Bezahlung und die Prämie, die Ammen im 1741 von Thomas Coram (ca. 1668 – 1751) in London gegründeten Foundling Hospital für Säuglinge erhielten, die unter ihrer Obhut ihren ersten Geburtstag erlebten, schreibt Bentham bei PMI 119: „The degree of vitality is said to be remarkably high among the children brought up by the Foundling Hospital. This success can not be ascribed to any other cause than the use made in that institution of the Duty-and-Interest-junction principle, by making the emolument of each Nurse depend in so great a degree upon the life of the child committed to her care.“ Siehe dazu auch PMI 118 Fn. 1

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daraus, dass sie mit jedem die Volljährigkeit erreichenden Kind statistisch gesehen einen Gewinn mache. Wäre es der Company möglich, bereits bei der Geburt zu wissen, welches Kind versterben wird, bevor es die Gewinnschwelle erreicht, bestünde hingegen ein Anreiz, den Tod des Kindes möglichst bald nach der Geburt herbeizuführen, um den durch das Kind verursachten monetären Aufwand zu begrenzen. Glücklicherweise würde die Company aber über die notwendige Information nicht verfügen, und selbst in diesem Fall würde durch die permanente Inspektion eine Vernachlässigung oder sogar die Tötung der Kinder verhindert.197 Zur Maximierung des durch Kinder erwirtschafteten Gewinns plante Bentham im Grunde dieselben Vorkehrungen wie im Fall von Erwachsenen, darunter die Diversifizierung und straffe Organisation der möglichen Tätigkeiten je nach Witterung, Fähigkeiten und Gesundheitszustand der Arbeitskräfte, daneben Einsparungen bei Mobiliar und Lebensmitteln sowie Heizmaterial und Medikamenten, letztere erreicht durch die optimierte Bauweise der Arbeitshäuser im Panoptikon-Stil und die hohen Hygienestandards.198 Auch unabhängig von einer zu erbringenden Arbeitsleistung sollten gerade junge Menschen nach Ansicht Benthams keine Zeit in Untätigkeit oder mit sinnlosen Freizeitaktivitäten verbringen, die sie stattdessen, idealerweise simultan, zur produktiven Arbeit oder körperlichen und geistigen Fortentwicklung nutzen könnten. Bentham ging davon aus, dass ein solcher Lebensstil der menschlichen Natur entspricht und sowohl am gesündesten ist als auch langfristig am glücklichsten macht. Bildungsbemühungen für Kinder sollten so früh wie möglich einsetzen und sowohl qualitativ als auch quantitativ an utility, nicht aber an Brauch oder Gewohnheit orientiert sein.199 Folglich sollten den in den Arbeitshäusern beschäftigten Kindern Schlaf und Nahrung nur in dem Maße zugestanden und die Lebenszeit des Kindes nach Entwicklung ausreichender körperlicher bzw. geistiger Fähigkeiten für wirtschaftlich relevante Aktivitäten nur in dem Maße ungenutzt bleiben, wie im Hinblick auf Gesundheit, Frohsinn („present cheerfulness“), Kraft, zukünftige Wohlfahrt, religiöse Betätigung und die Stillung von Hunger und Durst

und 119 Fn. 1. Weitere Hintergründe zum Foundling Hospital finden sich bei PMI 352 – 353 Fn. a und 353 Fn. 4. Nach PMI 251 beabsichtigte Bentham, das System der Bezahlung nach überlebenden statt ursprünglich anvertrauten Säuglingen in seinen Kinderkrippen zu übernehmen. 197 PMI 116 – 117 Fn. c, hier 117. Mehr zu einer solchen hypothetischen Methode der Gewinnmaximierung, die auch nach Aussagen Benthams justice und humanity außer Acht lässt, findet sich bei PMI 448 – 449. 198 PMI 310. Bahmuellers (1981, 196, 212, 236 Fn. 50) Behauptung, Kinder wären gezielt bei zu niedrigen Temperaturen untergebracht worden, lässt sich aus den angegebenen (Works viii. 425, 429) und sonstigen Quellen nicht ableiten. 199 OPMI 551 – 559. Benthams eigener Lebenswandel und seine ungeheure Produktivität spiegeln sich in diesen Aussagen mehr als deutlich. Die in Privathaushalten oftmals sehr späte Bildung von Kindern führt er auf Vorurteile, mangelnde Aufmerksamkeit und Intelligenz, eine nicht zukunftsbedachte Neigung zur Schonung der Kinder und eine Unkenntnis adäquater und effizienter Lehrmethoden auf Seiten der Eltern zurück. Siehe OPMI 671 Fn. a.

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erforderlich200. Zu diesem Zweck sollten an die körperlichen Voraussetzungen von Kindern angepasste, ungefährliche Werkzeuge zum Einsatz kommen. Auch sollten spezielle Vorrichtungen den Bewegungsdrang der Kinder in mechanische Energie umwandeln, z. B. Rudermaschinen, Karusselle, schiefe Ebenen und Aufzüge, die durch das Gewicht der Kinder oder im Rahmen von Wettläufen bewegt würden201. Für als Seeleute vorgesehene Kinder könnte eine Übungstakelage aufgestellt werden, wobei zur Dämpfung von Stürzen Sand oder Pferdekot ausgebracht würde. Nicht sportwissenschaftlich, psychologisch oder wirtschaftlich optimale bzw. mechanisch nicht nutzbare Spiele wie Cricket, Seilspringen oder Kampfsport sollten untersagt werden, um zu verhindern, dass die Kinder hierfür Zeit und Energie verschwenden und sich vergnügen, während außerhalb von Arbeitshäusern lebende Armenkinder hart arbeiten. Auch sollte während körperlicher Ertüchtigung auf ein gleichmäßiges Training aller Muskelgruppen und Körperpartien geachtet werden.202 Neben ihren physiologischen Vorzügen generiert sportliche Aktivität nach Auffassung Benthams die aus Band 1 der vorliegenden Arbeit bereits bekannte pleasure of health, d. h. „the internal pleasurable feeling or flow of spirits (as it is called,) which accompanies a state of full health and vigour; especially at times of moderate bodily exertion.“203 200

„Labour, so long as it is neither by its immediate, nor in its remote effects, prejudicial to health, can never be too severe.“ ESPL 54. 201 Zu den von Bentham geplanten mechanischen Apparaten siehe auch detailliert OPMI 556 Fn. 1. 202 PMI 172 – 179. Die Vorstellung, der Einsatz von Kindern in Manufakturen sei eine Form der Grausamkeit, war Bentham, vermutlich aufgrund der seiner Ansicht nach optimal an die kindlichen Bedürfnisse angepassten Arbeitsbedingungen, fremd. Siehe UC cliv. 317 (! Himmelfarb 1970, 101): „There is a degree of cruelty, I have heard it said, in shutting up children in a manufactory, especially at a tender age. But unless by the expression shutting up is meant unnecessary confinement, there is no cruelty in the case; the cruelty would be in not doing it.“ Eine ganz ähnliche Reglementierung und Optimierung des Tagesablaufs sowie eine Beschränkung auf nützliche Freizeitaktivitäten sah Bentham für Soldaten vor (siehe CC ix. 342). Besonders eindrucksvoll zeigt sich seine Idee der körperlichen Vervollkommnung des Menschen, verbunden mit der Optimierung der Nutzung seiner Arbeitskraft, in einem Brief an Simón Bolívar, 13. August 1825, CO12 136 – 153, hier 145 – 146, in dem er die in England unter der Federführung von Karl Völker neu aufkommende Turnbewegung kommentiert, der er selbst anhing: „Improvement in all shapes is marching on here with rapid strides. The breed of cattle has received within these 30 or 40 years astonishing melioration: upon a given quantity of bone, we have half as much flesh again as formerly. The breed of men, considered in a physical point of view, has begun here to receive a correspondent degree of improvement.“ Eine Verbindung der von Bentham dargelegten Vorzüge sportlicher Aktivität und einer gesunden Lebensweise mit seiner Biographie ist wahrscheinlich. So war er als Kind und Jugendlicher außergewöhnlich klein, schwach und kränklich, mit zunehmendem Alter und bis zu seinem Tod jedoch bemerkenswert gesund und sportlich. Siehe Smith 1832e, 56 – 57, Works x. 9 – 47 passim. Beispielsweise stattete er die Remise seines Anwesens mit Turngeräten aus und finanzierte die erste öffentliche Turnhalle Londons, die von Völker betrieben wurde. Siehe Brief an Simón Bolívar, 13. August 1825, CO12 136 – 153, hier 146. Archibald Prentice (1851, 383) berichtet von einem Besuch bei Bentham 1831, währenddessen letzterer in seinem Büro einen Handstand machte. 203 IPML 43. Bei „moderate bodily exertion“ hatte Bentham möglicherweise das Spazierengehen im Sinn, das er zumindest im Alter jeden Morgen noch vor dem Frühstück prakti-

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Insbesondere das Schwimmen und gerade das Baden in Meerwasser bewertete er als gesundheitsförderlich. Als Schutz vor dem Ertrinken sollte es allen im Arbeitshaus befindlichen Kindern beigebracht werden, zumal die meisten Kinder ohnehin gerne freiwillig schwämmen, wenn sie nur die Gelegenheit dazu erhalten und aufgrund der damit vermeintlich verbundenen Gefahr für Leib und Anstand daran nicht von ihren Eltern oder sonstigen Erwachsenen gehindert würden. Vor allem Mädchen und Frauen würden aus letzterem Grund im Allgemeinen nicht in den Genuss dieser Sportart kommen. In den Arbeitshäusern stelle dies aufgrund nach Geschlechtern getrennter Badezeiten und vorhandenem Sichtschutz allerdings kein Problem dar.204 Neben ihren Tätigkeiten in der Produktion sollten Mädchen und junge Frauen hauswirtschaftliche Tätigkeiten ausführen und entsprechenden Unterricht erhalten, um sie auf ihre Aufgaben als „servants, wives and mothers“ nach ihrer Freisetzung vorzubereiten.205 Für beide Geschlechter sollte zudem die „faculty of pleasing“, ein Konzept, das Bentham nur in diesem Kontext näher entwickelt, Gegenstand der Ausbildung sein.206 Weiterhin zog Bentham in Betracht, in den Arbeitshäusern untergebrachte Kinder aufgrund der damit verbundenen, diversen kleinen Vorteile im Alltag durch gezielte Übungen zur Beidhändigkeit zu erziehen.207 Viele der Ideen, die Bentham im Zusammenhang mit der für die Armenkinder neben berufstechnischer und körperlicher Schulung vorgesehenen intellektuellen zierte. Siehe hierfür z. B. Brissots Memoiren, aus denen Bowring bei Works x. 193 zitiert, Brief an José da Silva Carvalho, 8. Mai 1822, CO11 71 – 72, hier 72, und Brief an Samuel Bentham, 13. April 1822, CO11 56 – 58, hier 57 – 58. In selbstironischer Anspielung auf seine Theorie der aptitudes schreibt Bentham in einem Brief an Dumont, 26. Mai 1822, CO11 85 – 89, hier 88: „I must away, to take my 3/4 of an hour, half walk, half run before breakfast, for which I have about as much active aptitude, corporeal as well as mental, as you ever saw me having.“ 204 PMI 142 Fn. 1, 174, 178, 268, OPMI 552, 652 – 653. Benthams positive Bewertung des Schwimmens dürfte auch darauf zurückzuführen sein, dass er vermutlich im Zeitraum 1781 – 1784 von George Wilson vor dem Ertrinken gerettet wurde (siehe Works x. 134: „I could not swim—not a single stroke“). Darauf, dass Bentham trotz seiner Werbung auch später das Schwimmen niemals lernte, deutet die von Bowring bei Works x. 566 überlieferte, auf den Zeitraum 1826 – 1827 datierte Äußerung hin, dass „I never could swim—I never could whistle.“ In einem Brief an seinen Vater, 25. August 1777, CO2 63 – 64, hier 64, schreibt Bentham hingegen, dass „swimming or rather the attempt to swim answers to me very well in point of health and exercise.“ Bezugnehmend auf den geplanten Schwimmunterricht sowie die auf S. 84 Fn. 102 erwähnten Gesangsstunden bemerkt Schultz (2017, 96), dass „the popular portraits of the dark satanic utilitarian mills of both industry and education leave out the part about everyone singing all the time, confident that they have their share of general respect, can perform productive labor, and have been given the ‘rudiments of all other intellectual improvements,’ along with swimming lessons and more.“ 205 PMI 121 – 122, Zitat bei 122. Siehe auch OPMI 520, 657 – 658. 206 Diese „Fähigkeit zu gefallen“ ist laut Bentham abhängig von angeborener Wohlgestalt, Gesundheit, Stärke, Sauberkeit, Intelligenz, moralischer Entwicklung und, in höheren Schichten, Beherrschung der formalen Etikette. Siehe OPMI 551 – 552. Die „art of pleasing“ erwähnt Bentham ohne nähere Erläuterung auch bei COE 407 und N iii. 254. 207 OPMI 554 Fn. 1. Die Idee der menschlichen Vervollkommnung scheint hier erneut durch.

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Bildung entwickelt, finden sich später in seiner Chrestomathia wieder. Getragen wird sein Ansatz von der Vorstellung, alles Kindliche und Primitive in der Erziehung von und der Konversation mit Kindern zu eliminieren und sie von frühester Jugend an planmäßig mit altersangepassten Lerninhalten zu konfrontieren, um eine Verschwendung von Potenzial und Zeit zu vermeiden.208 Als Grundlage für alle weiteren Studien könne etwa bereits begonnen werden, den Kindern das Lesen und Rechnen beizubringen, bevor sie einen Stift halten und damit das Schreiben lernen können. Zudem sollten sie zunächst prinzipiell täglich unterrichtet werden; nach Entwicklung der Fähigkeit zu profitabler Arbeit würde der Unterricht zumindest im Arbeitshaus hingegen auf die Sonntage beschränkt.209 Generell sollten anfangs Inhalte gelehrt werden, die möglichst nahe an den Sinnen verortet sind, also durch Wahrnehmung (perception) und Erinnerung (memory) begriffen werden können und den geringstmöglichen Gebrauch der Urteilskraft (judgment) erfordern. Schließlich lerne der Mensch durch direkte Sinneswahrnehmung besser als durch die Analyse von Wörtern.210 Bei der Auswahl von Lernstoff sei ferner zu berücksichtigen, dass geistiges Lernen im Gegensatz zur körperlichen Ertüchtigung in der Regel mit zeitlich ausgedehntem pain und wenig pleasure einhergehe, bevor sich schließlich der Ertrag einstelle. Dementsprechend sollten solche Inhalte vermittelt werden, die im späteren Leben so nützlich wie möglich seien211, d. h. deren Kenntnis eine große potenzielle Bedeutung für Freude und Leid und damit für das Interesse der Kinder aufweise. Nicht zu empfehlen sei vor diesem Hintergrund das Studium von Fremdsprachen, da der Arme erstens sein eigenes Land kaum verlassen werde und zweitens Ausländer, die nach England kämen, die einheimische Sprache zu lernen hätten. Das Lernen toter Sprachen sei noch weitaus weniger anzuraten, da zu ihrer Blütezeit kaum nützliches Wissen existiert habe und alle relevanten Inhalte ohnehin bereits übersetzt worden seien. Die Beschäftigung mit der Schönheit der Sprachen an 208

C 27 – 28. Parallelen zu Benthams Eigenschaft als Wunderkind und seiner persönlichen Aversion gegen Zeitverschwendung drängen sich auf; jedenfalls versuchten seine Eltern, ihn als Kind etwa von Unterhaltungsliteratur fernzuhalten. Daneben hatte er vor seiner Schulzeit wenig Umgang mit Gleichaltrigen. Siehe Neal 1830, 73 – 74, Works x. 10 – 12, 14. Laut Himmelfarb (1970, 103 – 104 Fn. 92) könnte er die Idee des lebenslangen Lernens aber auch von Helvétius übernommen haben. 209 OPMI 671 Fn. a. 210 OPMI 558 – 559 Fn. 1, hier 558, C 41, 57. 211 Als Paradebeispiele für Schulen, in denen diese Regel nicht befolgt und nach Maßstab des principle of utility in erster Linie nutzloses Wissen vermittelt wurde, sah Bentham Cambridge und Oxford. Aus dem für das Erlernen solchen Wissens erforderlichen, nur von wenigen Menschen leistbaren Aufwand gewännen die Universitäten ihren Ruf und ihre vermeintliche Existenzberechtigung. Er schreibt: „In England, true political knowledge is the tree of good and evil: academical death the penalty for touching the fruit of it.“ Siehe hierfür und für weitere abschätzige Aussagen über das englische Bildungssystem CC ix. 453. Auch sonst äußerte Bentham sich wenig schmeichelhaft über beide Universitäten, etwa in einem Brief an Simón Bolívar, 13. August 1825, CO12 136 – 153, hier 147: „The two great public nuisances [are] the government universities, Oxford and Cambridge, storehouses and nurseries of political corruption in it’s [sic] most baleful forms“.

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sich sei insbesondere für Arbeitshaus-Kinder verschwendete Zeit. Auch geschichtliches Wissen sei für die in Frage stehende Klientel nicht erforderlich. Schließlich diene ein Geschichtsstudium entweder zum Amüsement oder als Lehrstück für zukünftiges politisches Handeln. Für ersteren Zweck sei Belletristik besser geeignet, letzterer sei nur für Politiker relevant.212 Für Arme nützliches Wissen vermitteln nach Meinung Benthams hingegen Naturkunde, Chemie, Mechanik, Medizin und Physiologie sowie angewandte Mathematik und Ethik.213 Dabei sollten zwar beispielsweise mathematische Gesetze vermittelt werden, die dazugehörigen Beweise mangels praktischem Nutzen hingegen nicht. Wie Bentham argumentiert, würden schließlich zahlreiche Aussagen nicht-mathematischer Natur auch ohne Beweis trotz ihrer Falschheit einfach so geglaubt, so dass nicht einzusehen sei, warum an mathematische Aussagen ein höherer Anspruch gestellt werden sollte.214 Auf die üblichen Kinderspielzeuge sollte zugunsten von Drucken, Modellen oder Exemplaren von realen Objekten verzichtet werden.215 Schließlich sah Bentham vor, Schüler als Ansporn nach ihrer Leistung offen untereinander zu reihen, sie regelmäßig in Lernwettkämpfen gegeneinander antreten zu lassen und stärkeren Schülern das Privileg einzuräumen, schwächere Schüler zu unterrichten.216 Wie Himmelfarb und 212

PMI 182 – 184. Zum Sinn der Geschichtswissenschaft schreibt Bentham bei PMI 184: „The tendency of history in general is to familiarize the conceptions and the affections of men with blood and carnage, to dress out in gaudy and attractive colours the most destructive vices, and to annex the idea of honour to injustice and murder upon a large scale.“ Die Intention einer politischen Ruhigstellung der Bewohner durch einen Verzicht auf Geschichts- und Geographieunterricht unterstellt Bahmueller (1981, 181); in Anbetracht der in Kap. C.VIII näher ausgeführten Erörterungen Benthams wohl nicht gänzlich zu Unrecht. 213 PMI 188 – 192, OPMI 671 – 677. Für erste Spuren der o. g. pädagogischen Prinzipien in Benthams Panoptikon-Manuskripten siehe Semple 1993a, 289. Aus Rücksicht vor allem auf existierende religiöse Moralvorstellungen plante er, in seiner Chrestomathic School nur unstrittige Moralinhalte, und diese nur im Rahmen anderer Fächer, z. B. Geschichte, zu unterrichten. Gottesdienste sollten in dieser Schule nicht stattfinden, um keine Angehörigen bestimmter Religionen von der Teilnahme am Unterricht abzuhalten. Siehe C 89 – 95, sowie Brief an Francis Place, 17. Juni 1820, CO9 467 – 489, hier 470. Beide Maßnahmen sind für die Armenschulen nicht nachzuweisen. 214 OPMI 672 Fn. b. Für dieses Argument in Bezug auf religiöse Inhalte siehe das nächste Kapitel. 215 OPMI 672 – 673. 216 OPMI 527. Zu diesen Instrumenten siehe auch C 101 – 108 sowie UC cvii. 57 (! C xii Fn. 1): „As to instruction, a boy as soon as he has learnt himself is the fittest to teach another“. Inwieweit Bentham sich hier vom „monitorial system“ Joseph Lancasters und Andrew Bells inspirieren ließ, oder seine Ideen unabhängig von ihnen entwickelte, ist unklar. So setzt er sich in seiner erhaltenen Korrespondenz erst ab 1805 ausdrücklich mit Lancaster auseinander. Siehe Briefe an Samuel Bentham, 22. August 1805, CO7 323 – 332, hier 329 – 332, und 18. – 20. September 1806, CO7 377 – 381, hier 379 – 380. Demgegenüber findet sich in einem Kapitel über Erziehung bei IL i. 569 – 570, hier 570, ein Verweis auf eine Pariser Schule für Armenkinder, die bereits vor dem Wirken Bells und Lancasters (ab ca. 1797 bzw. 1798) einige Aspekte ihres „monitorial system“ implementierte. Jedenfalls spielten die von beiden formulierten Ideen in Benthams geplanter Chrestomathic School eine nicht unwesentliche Rolle (siehe C xi – xiv; für Hinweise Benthams auf die Pädagogen in Chrestomathia siehe überblicksartig C 447

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Bahmueller bemerken, verliert ein solch ausgefeilter Lehrplan freilich dadurch an pädagogischem Gewicht, dass er – wie erwähnt – nur sonntags, und selbst dann nur neben den Gottesdiensten, umgesetzt worden wäre; nur unter Vierjährige hätten ausschließlich vom Erziehungsangebot profitiert, ohne nebenbei produktiv arbeiten zu müssen.217 Quinn wendet hiergegen berechtigterweise ein, dass Bentham damit zu seinen Zeiten den unter Vierjährigen immer noch eine erheblich bessere Erziehung hätte angedeihen lassen als einem durchschnittlichen Armenkind dieses Alters.218 Neben einer deutlich früheren Nutzung der kindlichen Arbeitskraft und einem nach wissenschaftlichen Kriterien optimierten, in einem geringeren Lebensalter einsetzenden Lehr- und Erziehungsplan weisen Lehranstalten in nach dem Panoptikon-Prinzip konstruierten und organisierten Arbeitshäusern gegenüber Regelschulen jedoch noch weitere Vorteile auf. Zwar könne von in den Arbeitshäusern tätigen Pädagogen nicht das gleiche Maß an Zuneigung erwartet werden wie von den leiblichen Eltern, doch würden durch die ständige Überwachung der Schüler Mobbing, ein schädlicher Einfluss durch andere Kinder219 oder die gewöhnliche Bevölkerung sowie sexuelle Eskapaden ausgeschlossen. Die Erziehung würde von Qualifikation, Charakter und Interesse der Eltern unabhängig. Gerade Mädchen und junge Frauen genössen in den Häusern einen Schutz vor Verführung und die Möglichkeit eines geregelten Umgangs mit Jungen und Männern. Wie allen Bewohnern sei Schülern der Zugang zu Alkohol unmöglich und sie würden nicht durch die Gewährung von Taschengeld verhätschelt und korrumpiert. Eine Dominanz von reicheren über ärmere Kinder stelle sich nicht ein220. Der Unterricht laufe zudem schneller und effektiver, da der Lehrer sich baulich bedingt nicht nur einem, sondern mehreren Schülern gleichzeitig widmen könne. Aufseher und Lehrkräfte, aber auch die Eltern selbst, hätten ferner keine Möglichkeit, die Kinder zu vernachlässigen oder zu misshandeln221, zumal sich letztere wie alle Bewohner über Missstände bebzw. 449). Zu Bell, Lancaster, ihren Erziehungssystemen und der Frage nach ihrer Relevanz für Bentham allgemein siehe C xi – xii, 3 Fn. 1. 217 Himmelfarb 1970, 106, Bahmueller 1981, 167, 183, 185. 218 Quinn 1997, 17. 219 Bentham plante, im Industry House geborene Kinder getrennt von denen zu erziehen, die erst nach dem 3. bis 4. Lebensjahr ins Arbeitshaus aufgenommen wurden, um erstere keinen abträglichen moralischen Einflüssen auszusetzen. Siehe PMI 74. 220 Zu Benthams eigenen Erfahrungen in seiner Schulzeit, in der er im Vergleich zu seinen Mitschülern über relativ wenig Taschengeld verfügte, das ihm obendrein zumindest einmal abgenötigt wurde, siehe Brief an Bowring, 30. Januar 1827, CO12 288 – 309, hier 303, sowie Works x. 29. 221 Auch generell sprach sich Bentham gegen die körperliche Züchtigung von Schulkindern aus, etwa mit dem Stock oder Lineal. Ebenso lehnte er das Auswendiglernen als Strafe für Fehlverhalten ab. Siehe C 34 – 36 und Brief an das Hazelwood Magazine, 11. April 1823, CO11 230. Das Hazelwood Magazine war das Organ der Hazelwood School, zu dieser siehe S. 342 Fn. 328 der vorliegenden Arbeit. Wie Bentham erläutert, könne Strafe in der Erziehung zwar nötig sein, da Kinder gegenüber entfernten, zukünftigen Freuden noch nicht empfänglich genug seien, die Furcht vor Reputationsverlust noch nicht ausreichend ausgeprägt und die natürliche

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schweren könnten. Aufgrund des Internatscharakters der Schule träten keine unangenehmen Wechsel zwischen dieser und dem elterlichen Haushalt mit ihren jeweils eigenen Regeln auf. Dadurch, dass die Arbeitshäuser regelmäßigen Besuch von außerhalb empfängen, ergebe sich zudem für besonders talentierte Schüler die Möglichkeit, entdeckt und in der privaten Wirtschaft angestellt zu werden. Schließlich hätten Kinder das Recht, so früh wie mit ihrer Gesundheit vereinbar zu heiraten und die aus der Ehe hervorgehenden Kinder wiederum der Company als Arbeitskräfte zur Verfügung zu stellen (siehe dazu ausführlicher Kap. E.IV).222 Zwar erkannte Bentham bereits in seiner Panoptikon-Schrift die Gefahr, dass in einem solchen System permanenter Überwachung der Lehrer zu viel Macht gewinnen könnte, die Kinder großem Druck und erheblichen Unannehmlichkeiten ausgesetzt wären, ein Lernen in Einsamkeit sie zu weit von der gesellschaftlichen Realität entfernen würde, und dass eine Anwendung das Panoptikon-Prinzips sogar emotionale oder soziale Entwicklungsstörungen begünstigen, eine freie geistige Entfaltung der Kinder verhindern und zu einer blinden mechanischen, mönchischen oder soldatischen Disziplin führen könnte. Dennoch resümiert er: „Call them soldiers, call them monks, call them machines: so they were but happy ones, I should not care.“223 Obwohl angesichts der Ausführungen Benthams die Schlussfolgerung naheliegt, dass auch unabhängig von einer wirtschaftlichen Notsituation Kinder generell von ihren Eltern getrennt und durch den Staat erzogen werden sollten, etwa nach spartanischem Modell, lässt er eine solche Ansicht zumindest nicht unwidersprochen. So hatte er in den Principles of the Civil Code noch erläutert: „It is forgotten that this public education was only provided for a small class of the citizens; because the mass of the people was composed of slaves.“224 So sei es schwierig, die für ein staatliches System anfallenden Kosten gerecht auf die Bevölkerung zu verteilen, und Eltern Neigung zur Untätigkeit noch nicht durch Übung bezwungen sei. Vorzugsweise sollte Strafe aber nur aus dem Entzug von gewohnten Vergünstigungen bestehen. Siehe RR ii. 206. 222 PMI 170 – 171, 266 – 271, OPMI 650 – 651 Fn. a, hier 650, OPMI 656 – 657. Die unbelegte Aussage Trincados/Santos-Redondos (2018, 148), Bentham habe sein PanoptikonKonzept u. a. deswegen für Armenhäuser für besonders geeignet gehalten, da sich dadurch die Fortpflanzung der Bewohner hätte verhindern lassen, ist unzutreffend. 223 P iv. 62 – 64, Zitat bei 64. Diese Aussage, die Jung (1994, 42) als Beleg für eine „moralische Arroganz“ auf Seiten Benthams wertet, ist im Kontext einer denkbaren experience machine (siehe Band 1) besonders interessant. Auch Bahmueller (1981, 212) warnt im Rahmen einer umfassenden Kritik an Benthams Plänen zur Kindererziehung in den Arbeitshäusern, deren Validität im Detail mangels pädagogischer Kenntnisse des Verfassers nicht bewertet werden kann, vor emotionalen Schädigungen, auf Benthams eigene Erwähnung dieser Problematik geht er jedoch nicht ein. Im Vergleich zu den Bedingungen, unter denen zu Benthams Zeiten Kinder in regulären Manufakturen arbeiten mussten (siehe Trincado/Santos-Redondo 2018, 32 – 33), stellten seine Pläne jedenfalls eine erhebliche Verbesserung dar. Interessant ist in diesem Kontext eine Passage bei OPMI 627, nach der er nicht nur die intellektuelle, sondern auch die emotionale und psychomotorische Entwicklung von Kindern in seinen Arbeitshäusern genau überwachen wollte. 224 PCC i. 349.

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würden gezwungen, für die Erziehung ihrer Kinder zu bezahlen, auch wenn sie von ihnen entfremdet seien oder diese Dienstleistung des Staates nicht länger in Anspruch nehmen wollen. Bei einer einheitlichen Erziehung und Bildung könne ferner auf die besonderen Begabungen und Erfordernisse der Berufsvorbereitung einzelner Kinder, um die nur die Eltern wissen, nicht eingegangen werden. Daneben führe eine Trennung der Kinder von den Eltern zur Schwächung der Ehe- und Familiengemeinschaft, und den Eltern würden die Freuden, die sie durch das Erleben des Heranwachsens ihrer Kinder erfahren, vorenthalten225. Darüber hinaus würde das Interesse der Eltern am Wohlergehen ihrer Kinder und damit ihr Anreiz zum produktiven Wirtschaften abnehmen. Schließlich ergebe sich durch die Erziehungsvarianten verschiedener Eltern ein ständiges Experiment um die besten pädagogischen Methoden, während eine einheitliche, staatliche Erziehung Unzulänglichkeiten im System perpetuiere.226 Welche Bedeutung diesen 10 – 15 Jahre vor der Entstehung der benthamschen Kernschriften zur Armutsproblematik verfassten, gegen ein staatliches Erziehungssystem gerichteten Aussagen beizumessen ist, bleibt auch aufgrund ihrer im Vergleich zu seinen Ausführungen zu den Vorzügen einer Erziehung in Armenhäusern erheblichen Kürze unsicher, zumal er auf diese Vorzüge in den früher entstandenen Passagen in keinster Weise eingeht. Insbesondere erläutert er nicht genau, warum ein staatliches System nur für die Armenbevölkerung funktionieren würde bzw. im historischen Kontext nur für „a small class of the citizens“ funktioniert hat, antizipiert nicht, dass gerade die Auswahl des Lernstoffs im Arbeitshaus idealerweise sorgfältiger und wissenschaftlich fundierter abgelaufen wäre als – zumindest – in armen Elternhäusern, und lässt den Wettstreit um die besten Erziehungsmethoden zwischen Arbeitshäusern, die den Wettstreit zwischen den Elternpaaren ersetzen würde, unerwähnt. Wie Roberts und Quinn bemerken, ist Benthams Ansatz ferner insofern inkonsistent, als dass er mit seinen sonstigen Vorkehrungen zwar peinlich genau darauf achtet, eine Unterbringung im Arbeitshaus nicht attraktiver als ein wirtschaftlich selbsttragendes Leben in Freiheit zu machen, gleichzeitig aber die in den Arbeitshäusern wohnenden Kinder wesentlich besser auszubilden gedachte als die Kinder von freien Armen, was letztere nach Entlassung der Kinder aus den Häusern möglicherweise erheblich benachteiligt hätte.227

225 Weitere Arten elterlicher (hier reduziert auf väterliche) Freuden finden sich bei PPL i. 471; daran anschließend (PPL i. 471 – 472) behandelt Bentham die „Pleasures belonging to the condition of child“. 226 PCC i. 347, 349. Bei PCC i. 349 schreibt Bentham, ein solches staatliches System sei „a chimera: [a] Platonic notion [that] has in our days led certain celebrated authors astray; and an error which has entangled Rousseau and Helvetius, may easily find other defenders.“ Die Vorstellung, Verwandte seien in der Regel besser zur Erziehung von Kindern geeignet als öffentliche Stellen, formuliert Bentham ohne nähere Erläuterung auch bei IPML 283/OTL 5. 227 Roberts 1979, 34 – 35, Quinn 1997, 24.

VII. Die Zwangseinweisung von Bettlern und Kleinkriminellen

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VII. Die Zwangseinweisung von Bettlern und Kleinkriminellen Aus Sicht Benthams beruht die Funktionsweise des Bettelns darauf, durch tatsächliches oder vorgespieltes Leid bei anderen Personen vorsätzlich Mitleid, d. h. pain of sympathy, zu erzeugen, dessen sich diese in der Folge durch die Gabe von Almosen zu entledigen versuchen. Somit handle es sich beim Betteln um eine besondere Form der Erpressung, nämlich um Erpressung barmherziger Menschen. Betroffene Spender empfänden das Betteln ferner als störend und meist als abstoßend. Darüber hinaus sei dieses kriminologisch nahe an Straftaten wie Diebstahl verortet und geeignet, diese zu kaschieren. Bettler gerieten aufgrund ihrer moralischcharakterlichen Selbsterniedrigung zudem schnell in kriminelle Kreise und in die Versuchung, Straftaten zu begehen. Überdies fördere jede Zuwendung an einen Bettler den Müßiggang, mache das Betteln für ihn und andere Menschen attraktiver und wäre daher für jeden anderen Zweck, insbesondere als Belohnung228 für tatsächlich erbrachte Leistung, besser eingesetzt. Daher sollten auch Bettler in Arbeitshäuser eingewiesen und dort zu redlicher Arbeit gezwungen werden. Damit griff Bentham das in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts auf Grundlage des Vagrant Act in England etablierte Konzept der „Bridewells“ mit Modifikationen wieder auf. Diese Zuchthäuser dienten ursprünglich dem Zweck der Erziehung von Landstreichern und Bettlern zu ehrlicher Arbeit, wurden aber im Laufe der Zeit mit anderen Formen der Zwangsunterbringung vermischt und verloren so ihren anspruchshalber pädagogischen Charakter. Ein 1753 von Henry Fielding und Thomas Gibson publizierter Versuch zur Wiederbelebung und Reform der Idee hatte zuvor keine Traktion erlangt.229 228 Im Unterschied zu einer Spende, die nur auf die passive faculties des Empfängers wirkt, beeinflusst eine Belohnung laut Bentham über die passive faculties auch die intellektuellen und moralischen active faculties. Siehe PMI 255 Fn. a. Offenbar will Bentham hier unter Rückgriff auf seine allgemeine Geistestheorie aussagen, dass eine Spende, im Gegensatz zu einer Belohnung, keine Verhaltensänderung bewirken kann. Auch abgesehen von seiner uneinheitlichen Abgrenzung der verschiedenen Arten von faculties in seinem Gesamtwerk ist sein Standpunkt fragwürdig, da eine Spende nach seiner eigenen Logik zum Willen führt, untätig zu sein, und damit durchaus auf den Willen wirkt. Angesichts dieser Aussagen ist Ritschels (2018, 85 – 86) Qualifizierung der Spende als „Win-win-Situation“, in der sowohl das Glück des Spendenden als auch das Glück des Spendenempfängers gesteigert würden, irreführend. 229 Evans 1982, 47 – 56, Semple 1993a, 66, 85 – 86. Wie Semple zeigt, entwickelte auch Jonas Hanway Pläne, die denen Benthams, nicht nur in Bezug auf die Behandlung von Bettlern, sehr ähnlich waren. Detaillierte Informationen zur vom Vagrant Act getragenen Rechtslage zu Zeiten Benthams und den von ihm erkannten Vorteilen seines Systems finden sich bei PMI 220 – 229, 244 – 247, OPMI 572 – 574, 580, eine kurze tabellarische Darstellung und Zusammenfassung bei PMI 231 – 232 und OPMI 574. Für einen neutralen historischen Abriss siehe, neben dem Werk Evans’, auch Bahmueller 1981, 17 – 18, 222 – 223 Fn. 35. Ein bereits im Kontext der Vorschläge Benthams zur Behandlung von entlassenen Insassen des Panoptikon-Gefängnisses entstandenes Manuskript mit Kritik am Vagrant Act findet sich bei UC cxix. 89 (! Semple 1993a, 165).

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

Bewerbungen von Bettlern um freiwillige Aufnahme in seine Häuser erachtete Bentham als unwahrscheinlich, da das Betteln bei guter Durchführung und mit etwas Glück eine einträgliche und recht einfache Einnahmequelle darstelle und vor allem gegenüber der Arbeit in einem Arbeitshaus nach Regeln wie dem earn-first principle und neighbour’s fare principle vergleichsweise attraktiv sei. Daneben hätten Bettler nach geltender, entsprechend zu modifizierender Rechtslage die Möglichkeit, sich jederzeit an die für sie zuständige Pfarrei zu wenden, um dort ohne Gegenleistung versorgt zu werden. Insbesondere für erfolgreiche Bettler würde eine Aufnahme in ein Arbeitshaus demnach zunächst mit einer Verschlechterung ihrer Lebenssituation einhergehen. Da Erfolg beim Betteln aber bedeute, eine relativ große Menge an (Mit-)Leid verursacht zu haben, bewertet Bentham diese Unannehmlichkeiten in Hinblick auf das gesellschaftliche Wohl als hinnehmbar, zumal auf diese Weise das Betteln langfristig komplett beseitigt und eine Verbesserung der Lage gerade der wenig erfolgreichen Bettler erreicht werden könne.230 Eine solche Beseitigung hätte weiterhin den Vorteil, dass diejenigen privaten Spenden, die bisher an Bettler verschwendet worden seien, künftig den Arbeitshäusern und damit auf effiziente Weise den wirklich Bedürftigen zukommen würden.231 Nach Benthams Planungen sollte nicht nur Polizeibeamten, sondern jedermann das Recht zugesprochen werden, Bettler festzusetzen und an die Company zu übergeben, wobei hierfür eine Belohnung von 20 Shilling ausgesetzt werden sollte, die damit viermal höher lag als damals gesetzlich vorgesehen.232 Als Bettler sollten dabei z. B. auch nichtlizensierte Kleinkrämer oder sonstige Anbieter geringfügiger Dienstleistungen gelten, die ihr Gewerbe offensichtlich nur ausführten, um eine Klassifizierung als Bettler zu vermeiden.233 Dem Argument, eine solche Macht für jedermann eröffne die Möglichkeit falscher Bezichtigungen, hält Bentham entgegen, dass bereits jetzt jeder Bürger das Recht und die Pflicht habe, einen auf frischer Tat ertappten Straftäter festzunehmen; zudem müsse der Aufgreifende bei der Einlieferung des Bettlers selbst physisch präsent sein und könne so bei einer Falschbezichtigung selbst belangt werden.234 Über die tatsächliche Einweisung in ein Arbeitshaus sollte die Company allein entscheiden; die Befassung des Justizsystems erachtete Bentham als entbehrlich und kontraproduktiv, da Bettler nach einer juristischen Untersuchung ohnehin in die Häuser verbracht würden und da zu erwarten sei, dass Richter, im Gegensatz zur Belegschaft der Arbeitshäuser, nicht konsequent genug gegen Bettler vorgehen würden. Einwänden, das finanzielle Interesse des Leiters eines Arbeitshauses könnte dazu führen, diese Macht zu missbrauchen, entgegnet Bentham, dass über die Festsetzung entweder der von Gewinnstreben freie 230 231 232 233 234

ESPL 14, 56, PMI 8 Fn. 3, 210 – 214, OPMI 568 – 570. OPMI 636. PMI 214 – 215, 226 Fn. 1, OPMI 570 – 571. PMI 218 – 219, OPMI 572. PMI 214 Fn. b, OPMI 570 Fn. a.

VII. Die Zwangseinweisung von Bettlern und Kleinkriminellen

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Seelsorger des Hauses entscheiden oder das entscheidende vom aufnehmenden Haus verschieden sein sollte.235 Zu bemerken ist an dieser Stelle, dass Bentham die Befassung der Justiz vor einer Einweisung zwar ausschließt, sich aber nicht dazu äußert, ob Bettlern das Recht zugestanden hätte, nach ihrer Einweisung gegen das jeweilige Arbeitshaus oder den Festnehmenden juristisch vorzugehen. Aufgrund der von Bentham gezogenen Parallele zum Vorgehen gegen auf frischer Tat betroffene Straftäter ist hiervon jedoch auszugehen.236 Ein Schwachpunkt seiner Argumentation ist indes die Nichtberücksichtigung des Umstandes, dass die Seelsorger mit den Leitern der Häuser, oder die Leiter untereinander, zwecks Maximierung der Zahl der Festgesetzten kolludieren könnten. Zudem wäre zu erwarten gewesen, dass zahlreiche irrtümlich festgesetzte Bettler in der Praxis nicht über die finanziellen Mittel für eine Klage vor den Gerichten verfügt oder die Belegschaft der Häuser Klagen durch die Nichtweiterleitung der Anzeige verhindert hätten, und diese „Bettler“ somit erst nach Ende ihrer Festsetzung Gerechtigkeit hätten erlangen können. Um zu verhindern, dass Bettler sofort nach ihrer Einweisung wieder freikommen und weiter betteln, sah Bentham vor, dass diese die für sie aufgewendeten Kosten nicht mit Geld, sondern nur mit geldwerter Arbeitsleistung kompensieren konnten.237 Um ein erneutes Aufgreifen zu vermeiden, hätte der Insasse vor Ablauf seiner Arbeitspflicht den Nachweis einer unmittelbaren Anschlussanstellung erbringen und danach noch für eine gewisse Zeit, z. B. ein Jahr, einen lückenlosen Tätigkeitsnachweis vorlegen müssen. Da sich die Belohnung für das Aufgreifen eines rückfälligen Bettlers mit jedem Mal verdoppeln sollte, hätte sich die Dauer des Verbleibs im Arbeitshaus nach der Wiederergreifung aufgrund der Notwendigkeit der Rückzahlung der Belohnung durch den Bettler stetig verlängert.238 Im Gegensatz zum Vagrant Act, nach dem Bettler und Landstreicher unter ähnlichen Voraussetzungen, aber nach einem Gerichtsverfahren, mit Auspeitschung oder Gefängnis bestraft werden konnten, stand Bentham einer formalen strafrechtlichen Relevanz des Bettelns hingegen ablehnend gegenüber. Schließlich müsste in diesem Fall auch der Spendende als Komplize des Bettlers bestraft werden. Eine solche Maßnahme wäre bei der breiten Masse jedoch äußerst unpopulär, da sie als Verbot von Mildtätigkeit aufgefasst werden und somit als inhuman erscheinen könnte. Daneben sei das Almosengeben ein starkes Indiz für das Vorhandensein von Bettelei und damit eine wichtige Grundlage für deren Bekämpfung mit wirksameren Methoden.239 Gerade eine Gefängnisstrafe sei im Gegensatz zu einer Unterbringung in einem Arbeitshaus, allein schon aufgrund des Unterschieds in der materiellen Ausstattung und der Zielsetzung der Einrichtungen, per se nicht dazu geeignet, Bettler in die wirt235

PMI 216, OPMI 571. Den Umstand, dass Bentham eine Befassung der Gerichte ex post nicht ausdrücklich ausschließt, übersieht Bahmueller (1981, 152 – 153). 237 ESPL 57, OPMI 572. Posner (1976, 592) qualifiziert Benthams Modell aufgrund dessen als Sklaverei. 238 PMI 217 – 218, OPMI 571 – 572. 239 PMI 8, 219 – 220. 236

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

schaftliche und bildungsmäßige Lage zu versetzen, nach Verbüßung ihrer Strafe auf das Betteln zu verzichten, sondern erhöhe eher die Wahrscheinlichkeit, dass Betroffene im Anschluss keine ehrliche Anstellung fänden. Zudem würden im existierenden System aus Mitleid und aus Kenntnis des Umstandes, dass durch Auspeitschen oder Gefängnis keine Reformierung zu erwarten ist, nur wenige Bettler angezeigt, zumal die hierfür ausgesetzte Belohnung den Aufwand bzw. das Mitleid nicht aufwiege.240 Weitere Personen, die Bentham (angeblich) zum eigenen Vorteil und zum Schutz der Bevölkerung bis zu ihrer endgültigen Reformierung notfalls zwangsweise in Arbeitshäusern unterbringen wollte, und für die im Grunde dieselben Regelungen wie für Bettler gelten sollten, waren bekannte Kriminelle, die entweder begnadigt wurden, ihre Strafe abgesessen hatten (vgl. dazu Benthams Ausführungen zum metasylum in Kap. B.V), einer Verurteilung nur aufgrund von Formfehlern entgangen waren oder aus sonstigen Gründen nicht überführt werden konnten (stigmatized bzw. suspected hands)241. Als hinreichender Beleg für die Zugehörigkeit eines Menschen zur ebenfalls betroffenen Gruppe der unavowed employment-hands, zu denen Bentham auch Zigeuner rechnete, sollte hingegen die Unfähigkeit gelten, ggf. unter Eid den Nachweis einer ordentlichen Anstellung oder Erwerbstätigkeit liefern zu können. Da aufgrund der damit verbundenen Strafverfolgung niemand zugeben würde, z. B. als Dieb seinen Lebensunterhalt zu verdienen, könnte das Schweigen des Befragten als Beleg für heimliche kriminelle Aktivität gewertet werden.242 In der Tat ging Bentham davon aus, dass nichts, insbesondere keine einmalige Verfehlung, ein besserer Indikator für die allgemeine moralische Niedertracht eines Menschen ist als die Unfähigkeit, eine ehrliche Berufstätigkeit zu dokumentieren.243 Als einzigen Unterschied der genannten Personen zu regulären Kriminellen betrachtete Bentham das Nichtvorhandensein einer formaljuristischen Legitimation für Strafmaßnahmen; unter Gesichtspunkten der Prävention hielt er es 240 PMI 220 – 226 und 226 Fn. 2, OPMI 572 – 573. Die Aussage Brunon-Ernsts (2007c, 138), Betteln hätte nach Benthams Plan als Straftat gegolten und wäre mit Einsperrung in einem Panoptikon geahndet worden, ist demnach als solche inkorrekt; gleichwohl wäre Benthams Vorhaben im Ergebnis vermutlich einer solchen Strafbarkeit und Ahndung gleichgekommen. 241 Für Benthams in Kap. B.V bereits erwähnte Systematik aller Arten von „hands“ siehe sein Table of Cases calling for Relief zwischen SRP 476 und 477. 242 PMI 42 – 48, 66 – 67, 233 – 237, OPMI 575 – 577. Bentham selbst erkannte die Nähe dieser Argumentationsweise zum Komplex der juristischen Selbstbezichtigung. Siehe PMI 49 – 52, 237 Fn. 1. Für Kritik an seiner Position ohne Bezugnahme auf seine in Band 1 dargestellten detaillierten Erläuterungen zur Schädlichkeit des „nemo-tenetur“-Grundsatzes in anderen Werken siehe Himmelfarb 1970, 91, Bahmueller 1981, 153 – 154. Zur Idee, Personen, die über die Quelle ihrer Einkünfte keine Auskunft geben wollen bzw. „neither an independent revenue, nor other means of support“ vorweisen können, in einen „place of security“ zu verbringen, siehe bereits IL i. 557. 243 PMI 66 – 67. Entsprechend legt Bentham bei PMI 201 dar, ein niedriges Einkommen sei c. p. eine natürliche Strafe für einen schlechten Charakter oder schlechte professionelle Führung.

VII. Die Zwangseinweisung von Bettlern und Kleinkriminellen

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jedoch für erforderlich, sie im Grunde wie Straftäter zu behandeln.244 Entsprechend sah er deren Einweisung in ein Arbeitshaus als Möglichkeit zur Reduzierung eigentlicher Strafe und somit als spezifischen Vorteil seiner Planungen. Schließlich seien reguläre, nicht nach dem Panoptikon-Prinzip konstruierte und organisierte Armenhäuser nicht ausreichend gegen Ausbruch gesichert, normale Gefängnisse kämen zur Unterbringung der fraglichen Personen aus juristischen Gründen hingegen nicht in Frage.245 Langfristig könnte die Reformierungsfunktion von Gefängnissen sogar gänzlich durch Arbeitshäuser mit separaten Sträflingsabteilungen übernommen und das Gefängniswesen generell der Company übertragen werden. So seien die Arbeitshäuser im Gegensatz zu traditionellen Strafanstalten speziell gebaut und organisiert, um den einer Reformierung entgegenstehenden Ursachen moralischen Verfalls, nämlich Untätigkeit und dem Fehlen einer anständigen Arbeit, der Assoziation mit zwielichtigen Charakteren, dem Mangel an wohlmeinender Überwachung und dem Zugang zu alkoholischen Getränken entgegenzuwirken. Als Zweck regulärer Vollzugseinrichtungen, die nie im Hinblick auf eine Reformierung entworfen worden seien, blieben nur noch Abschreckung und Retribution, auch um den Preis einer weiteren Korrumpierung der Insassen.246 Auch minderjährige Bettler, stigmatized, suspected und unavowed-employment hands sollten in die Arbeitshäuser eingewiesen, und bis zu 15-jährige Kinder von Bettlern, Häftlingen, stigmatized, suspected und unavowed employment-hands, die mit ihren Eltern leben und sich nicht in einer Lehre befinden, vorbehaltlich des Beweises des Gegenteils selbst als Bettler bzw. unavowed employment-hands behandelt werden. Die Entlassung aus dem Arbeitshaus wäre in diesem Fall frühestens mit dem Alter der Volljährigkeit (damals also mit 21 Jahren) möglich gewesen. Ehefrauen von Bettlern, unavowed employment-hands und stigmatized hands sollten in die Obhut der Company übergehen und in demselben Arbeitshaus wie ihr Mann für die gleichzeitige Freilassung arbeiten, außer wenn die Ehepartner ausdrücklich ein anderes Arrangement wünschten und die Company dem Antrag zustimmte. Kinder von männlichen unavowed employment-hands sollten in der Regel in demselben Haus wie ihre Väter arbeiten, dort mit diesen jedoch keinen über das rein Visuelle hinausgehenden, unbeaufsichtigten Kontakt haben, um eine moralische Beeinträchtigung der Kinder auszuschließen.247 Generell sollte der Kontakt von moralisch verdorbenen mit ehrlichen Insassen der Arbeitshäuser vermieden werden. Eine Einzelunterbringung zu diesem Zweck lehnte Bentham ab, da sie erstens zu teuer 244

PMI 65 – 66. PMI 51, 246 – 247. 246 OPMI 609 – 610. Es wird deutlich, dass Bentham hier nicht sein projektiertes Panoptikon-Gefängnis, sondern die regulären Gefängnisse seiner Zeit vor Augen hatte. 247 PMI 243 – 244, OPMI 577 – 578. Himmelfarb (1970, 102) beklagt die vorgesehene räumliche Trennung von Vätern und ihren Kindern in den Arbeitshäusern, erwähnt jedoch nicht, dass diese nur für Kinder der genannten, vermeintlich schlechten elterlichen Vorbilder vorgesehen war. Auch Tanghe (1987, 602) lehnt die Vorkehrung implizit ab, differenziert aber korrekt. 245

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

wäre und zweitens einen zu starken Strafcharakter hätte. Um einer weiteren gegenseitigen Korrumpierung niederträchtiger Insassen entgegenzuwirken, sollten hingegen vornehmlich ältere und schwache Bewohner, die von einer Kollaboration bei illegalen oder moralisch verwerflichen Aktivitäten nichts mehr zu gewinnen hätten, mit ihnen untergebracht werden. Nicht zuletzt aufgrund der ständigen Überwachung könnten sich diese Moralwächter jederzeit gefahrlos an die Aufseher wenden, wenn ihnen kriminelle und unmoralische Umtriebe auffallen würden, und so eine objektiv und subjektiv wichtige Aufgabe übernehmen. Bentham befürwortete ein solches Spitzelsystem ausdrücklich und bezeichnet „denunciation“ in diesem Zusammenhang als „an important exercise of authority“.248 Abschließend sei darauf hingewiesen, dass sich Bentham der Problematik bewusst war, dass sich sein System im Erfolgsfall, d. h. im Fall einer weitgehenden Beseitigung des Bettelns und der Kleinkriminalität, selbst einer wesentlichen wirtschaftlichen Stütze für die eigene Existenz beraubt und er damit (ein eigenes Tätigwerden als Armenhausverwalter vorausgesetzt) finanzielle Verluste eingefahren hätte.249 Dieses Eingeständnis qualifiziert Himmelfarb im Rahmen einer großzügigen Interpretation als mit Benthams Menschenbild sowie dem duty-and-interest junction principle unvereinbar und als Beleg dafür, dass er moralische Bedenken gegenüber seiner eigenen Rolle und bezüglich der grundsätzlichen Gewinnträchtigkeit seines Systems hegte. Ferner unterstellt sie, die relevante Passage sei als Versuch Benthams zu werten, von ihm als möglich erachtete und inhaltlich als korrekt eingeschätzte Bedenken zu zerstreuen, sein Plan hätte die erwähnten gesellschaftlichen Phänomene nicht bekämpfen, sondern zwangsweise fördern müssen, um überhaupt profitabel zu sein. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass er hier lediglich, wie an anderen Stellen auch, seinen nach Selbstwahrnehmung philanthropischen Charakter und seine Aufopferungsbereitschaft unterstreicht.250

VIII. Erwartungskonditionierung Wie in Band 1 angedeutet, geht Bentham davon aus, dass unter Voraussetzung einer Befriedigung der Grundbedürfnisse nicht die absolute Höhe des persönlichen 248

PMI 65 – 72, Zitat bei 70. UC cliv. 231 (! Himmelfarb 1970, 123 – 124, siehe alternativ PMI 235 Fn. a). Bei 97 – 99 argumentiert Himmelfarb durchaus plausibel, dass zwangseingewiesene Bettler und Kleinkriminelle (nach Kindern und vor behinderten Menschen und Alten) sogar die wichtigste Profitquelle der Arbeitshäuser gewesen wären, da sich körperlich leistungsfähige „reguläre“ Arme, etwa während Konjunktureinbrüchen, nur jeweils für kurze Zeit im Arbeitshaus aufgehalten hätten. 250 Vgl. Himmelfarb 1970, 123 – 125, Bahmueller 1981, 242 Fn. 9. Obwohl Bahmueller Himmelfarb hier ansonsten explizit widerspricht, unterstellt er Bentham zugleich einen „enormous drive for power and fame“, der in seinem Manuskript durch einen philanthropischen „Ausbruch“ lediglich zeitweise überdeckt werde. 249

VIII. Erwartungskonditionierung

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Vermögens, sondern dessen stetige Steigerung, jedenfalls die Vermeidung seiner Reduktion, immer bezogen auf ein gewohntes Bezugsniveau, entscheidend für das Maß erlebten Glücks ist.251 Daher führe eine Gleichverteilung der Mittel zum Glückserwerb, etwa von Geld, nicht zu einer Gleichverteilung von Glück selbst: „It is only from proportionality, not from equality in point of wealth, that equality in point of happiness can arise.“252 Zudem werde der Wunsch nach Bedürfnisgratifikation im Allgemeinen umso stärker angeregt, je ergiebiger die Quellen dieser Gratifikation seien, auf die ein Mensch zurückgreifen könne.253 Auch in Bezug auf Nahrungsmittel gelte, dass „the gratification, derived from the several means of sustenance, depends not upon the expensiveness of them, but upon habit, expectation, and the health of mind and body with which the use of them is attended“254. Entsprechend sollten Personen, die nur zeitweise im Industry House arbeiten, von denen getrennt untergebracht werden, die seit ihrer Geburt oder einem jungen Lebensalter dort ansässig waren255, um letztere nicht durch Erzählungen von „draußen“ mit unerfüllbaren Wünschen, Unzufriedenheit und Neid zu beseelen. Ebenso sollten Insassen, die aus administrativen Gründen eine qualitativ hochwertigere Lebensmittelversorgung erhalten, nicht mit Bewohnern speisen, die schlechtere Nahrung bekommen.256 Gleichzeitig bedeute das erwähnte psychologische Phänomen, vormals wohlhabende, nun aber verarmte Bewohner („past prosperity“), insbesondere Angehörige der „decayed gentility“, zur Gewährleistung eines bestimmten Maßes an Zufriedenheit mit im Vergleich zu anderen Armen mehr Luxus ausstatten zu müssen.257 Zudem sollte dieser Personenkreis bei der Arbeit in erster Linie in Aufsichtsfunk251 PMI 311 – 312. Siehe für eine ähnliche Argumentation Brief an Samuel Bentham, 4. November 1773, CO1 164 – 170, hier 167: Wird den Menschen eine bestimmte Belastung genommen, führt dies lediglich zu einer temporären Glückssteigerung. Mit der Zeit tritt hinsichtlich des Nichtvorhandenseins der Belastung jedoch ein Gewöhnungseffekt ein, und das erlebte Glücksniveau kehrt zum Ausgangspunkt zurück. 252 OTLS i. 361. „Proportionality“ bedeutet hier die Proportionalität im Hinblick auf die jeweiligen Bedürfnisse. 253 RYU 34. 254 NFPD 267 Fn. 1. Bereits bei IPML 59 bringt Bentham diese Annahme zum Ausdruck: „As to habits of expense, it is well known, that a man’s desires are governed in a great degree by his habits. Many are the cases in which desire (and consequently the pain of privation connected with it) would not even subsist at all, but for previous enjoyment.“ 255 Bentham unterscheidet „indigenous stock“, d. h. Personen, die im Industry House geboren werden, von „quasi-indigenous stock“, d. h. Personen, die in so jungem Alter ins Arbeitshaus gekommen sind, dass sie nach dortiger Erziehung keine Gewohnheiten oder Ideen zurückbehalten, die außerhalb des Hauses entstanden sind, und von „extraneous stock“, d. h. allen anderen Personen. Siehe PMI 74, OPMI 669. Als mögliche Altersgrenzen zwischen extraneous stock und (quasi)-indigenous stock schlug Bentham 6 Jahre (OPMI 669), 3 Jahre (hier aufgrund der dann einsetzenden Konversationsfähigkeit, PMI 74) oder 1 Jahr (PMI 306 Fn. a) vor. 256 PMI 74 – 75, OPMI 498, 652. 257 OPMI 648 – 649 Fn. a, hier 648. Diese Besserbehandlung dürfte laut OPMI 666 aufgrund der geringen Zahl der Betroffenen kaum Missgunst erzeugen.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

tionen eingesetzt werden.258 Von Beginn an im Armenhaus untergebrachte Personen seien hingegen durch ihre Abschirmung von überflüssigem Luxus leicht zufrieden zu stellen und damit die potenziell besseren Arbeitskräfte. Verfüge ferner ein nicht im Arbeitshaus lebender Mann vor seiner Heirat über ein bestimmtes Einkommen, das er in der Ehe plötzlich teilweise darauf verwenden müsse, Frau und Kindern ihr Essen auf den Tisch zu stellen, bedeute dies entweder die Aufgabe lieb gewonnener Gewohnheiten, z. B. des Verzechens des überschüssigen Lohns, und damit eine Glücksreduktion, oder den Verzicht auf die Ehe, der zu sexueller Enthaltsamkeit und damit zu „various distresses and anxieties“ führe.259 Hingegen seien Insassen der Industry Houses mit diesem Dilemma nicht konfrontiert und könnten die Ehe mit ihren Vorzügen von „personal luxury, as well as of social comfort“ uneingeschränkt genießen.260

258

OPMI 666. PMI 311 – 312, Zitat bei 311, PMI 314 – 315 Fn. 1, hier 314. Bei PMI 311 stellt Bentham eine Parallele zu Kindern reicher Eltern her, die in der Schule zu viel Taschengeld bekommen und dann an der Universität in ein finanzielles Loch fallen. Bei PMI 419 – 420 Fn. 1 findet sich die in diesen Zusammenhang gehörige These, dass Ungebildete generell nicht über ein hohes Einkommen verfügen sollten. So benötigten Personen mit überschüssigen finanziellen Mitteln Bildung, die sie dazu befähige, ihre Freizeit, über die sie aufgrund ihrer finanziellen Ausstattung verfügen, mit produktiven und anständigen Tätigkeiten zu verbringen. Wer hingegen ungebildet sei, tendiere dazu, seine Freizeit mit schädlichen Aktivitäten zu füllen, wovon eine sehr beliebte das Trinken darstelle. Übermäßiger Alkoholkonsum sei daher vor allem ein Problem der relativ gutverdienenden, aber ungebildeten Schicht. Fluktuiere das Einkommen, werde das Problem noch verstärkt: Sei das Einkommen zunächst niedrig, so habe der Betroffene keine Mittel, die er für Bildung ausgeben könne. Steige nun das Einkommen, gebe er dieses in seinem Überschwang, mangels bekannter Alternativen, für Alkohol aus. Sinke das Einkommen wieder, konsumiere er weiterhin Alkohol, nun jedoch, um sich über seinen verlorenen Wohlstand hinwegzutrösten. Siehe dazu auch OPMI 565 Fn. b sowie UC lxxxvii. 63, UC cli. 23 (! Bahmueller 1981, 56). Bei PMI 39 schreibt Bentham: „Vacancy is a dangerous companion to Affluence. Vacancy calls in Drunkenness. While hands are unemploy’d, pockets are better empty perhaps than full: so long as in one shape or other, there be stock enough in store to keep out Famine.“ Zur Position, Arme tendierten dazu, staatliche Hilfen im Wirtshaus zu verprassen, was gegen solche Hilfe spreche, siehe auch PSC 169 – 170, OPB 233. 260 PMI 340. Bahmueller (1981, 169 – 174) beklagt unter Verweis auf die im vorliegenden Kapitel C dargestellten diversen Maßnahmen zur Unterbindung unschicklicher sexueller Kontakte eine „repression of all but the most rigidly conventional sexual behavior“ (169) in Benthams Arbeitshäusern. Wie er selbst erörtert, werden diese Vorkehrungen durch die von Bentham geförderte, in Kap. E.IV noch näher erläuterte, möglichst frühe Heirat der Insassen allerdings teilweise kompensiert. Überdies ergibt sich ihr Widerspruch zu Benthams nichtöffentlichen Forderungen nach Freigabe aller konsensualer Sexualpraktiken (siehe Kap. E.V ff.) schlicht aus dem Druck der öffentlichen Meinung und der einschlägigen Gesetze, angesichts derer die Freigabe irregulärer Praktiken eine Realisierung der Arbeitshäuser unmöglich gemacht hätte. Wie Campos Boralevi (1984, 105 – 106) ergänzt, wäre die Ausübung der Sexualität in den Arbeitshäusern lediglich an Bedingungen geknüpft gewesen, die sich aus der Eigenschaft der Einwohner als in Abhängigkeit Lebende zwangsweise ergeben mussten. 259

VIII. Erwartungskonditionierung

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Aufgrund des geschilderten Systems von „Desires not crossed, but prevented“ bzw. „nothing within knowledge that is not within reach“261 und der frühen Bildung der in den Arbeitshäusern untergebrachten Kinder, die mit einer Zugänglichmachung von zusätzlichen Quellen von Freude einhergehe, sah Bentham diese in einer sogar subjektiv empfunden besseren Lage als Kinder von Reichen.262 Dieses System sollte durch in den Arbeitshäusern stattfindenden staatsbürgerlichen Unterricht ergänzt werden, durch den Kinder ihrem Schicksal gefügig gemacht und Unruhe (turbulence) vermieden werden sollte. Als wesentlicher Lerninhalt war die Verbreitung der Vorstellung vorgesehen, dass im Allgemeinen (harte) Arbeit das Schicksal des Menschen sei, und dass es nur wenigen möglich sein könne, nicht zu arbeiten. Demjenigen aber, der schon früh an die Arbeit gewöhnt werde, falle diese leichter als jemandem, der nie gearbeitet habe und plötzlich arbeiten müsse263. Diese universellen Gesetzmäßigkeiten könnten durch eine gewaltsame Auflehnung gegen den Status quo nicht geändert werden, eine solche hätte aber mit Sicherheit erhebliche negative Auswirkungen auf Leib, Leben und Besitz vieler Menschen und wäre somit gesamtgesellschaftlich nachteilig. Wer dennoch in Erwartung der Verbesserung seiner persönlichen Situation den Aufstand probe, würde sich die Gesellschaft zum Feind machen. In diesem Zusammenhang war eine Unterrichtung der Schüler über die theoretische Problematik einer Angleichung von Eigentumsverhältnissen angedacht. Schließlich sollte ihnen verdeutlicht werden, dass Umstürzler über ein überragendes Wissen auf den Gebieten von Politik, Staatsführung, Wirtschaft etc. verfügen müssten, um mit einer neu aufgebauten Gesellschaft überhaupt erfolgreich zu sein. Zudem wäre es erforderlich, eine große Zahl anderer Personen von den eigenen Plänen zu überzeugen, und der individuelle Anteil an der Macht in einem neuen Staat, an dessen Schaffung diese anderen Personen beteiligt seien, wäre verschwindend gering.264

261 Hiermit antizipiert Bentham sowohl Aldous Huxleys Brave New World (siehe Bader 1975, 250, 253) als auch die im Kontext des modernen Utilitarismus geführte Diskussion um die gezielte Anpassung von Präferenzen zur Maximierung des eigenen Glücks (Siehe Barry 1989, Goodin 1991, insbesondere 117). Zum aktuellen Forschungsstand bzgl. des „adaptation problem“ siehe Van der Deijl 2017. Für einen insgesamt kritischen Artikel über Benthams System der Erwartungskonditionierung von Kindern siehe Lyons 1997. 262 OPMI 658 – 659. 263 Für eine analoge Relativierung des Leids von Sklaven siehe UC xxix. 5 (! Long 1977, 194). 264 PMI 193 – 196. Hier wirft Bentham, vermutlich ohne dies zu beabsichtigen, ein interessantes Argument gegen die Demokratie an sich auf: Der Machtanteil des einzelnen Bürgers ist darin so gering, dass dieser als vernachlässigbar gelten könnte und damit praktisch dem analogen Anteil in einer Monarchie entspricht. Für einen Hinweis auf den zeitlichen Zusammenhang dieser Äußerungen mit Benthams anti-demokratischer Phase im Kontext des französischen terreur siehe Schofield 2006, 106 – 107. Einen Kontrast der o. g. Thesen zu Benthams späterer Demokratietheorie und die Verbindung mit seiner Beunruhigung aufgrund des terreur bemerkt auch Quinn (1994, 94 – 95).

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

IX. Weitere Nutzungsmöglichkeiten der Arbeitshäuser Wie auch für sein Panoptikon-Gefängnis identifiziert Bentham zahlreiche weitere Vorteile der Panoptikon-Arbeitshäuser und bezeichnet diese aufgrund ihrer vielfältigen Nützlichkeit in Anlehnung an Bacons Instantiæ Polychrestæ aus seinem Novum Organum als „polychrest“.265 Darunter fällt zunächst deren größenbedingte Eignung zur Erhebung verschiedener Statistiken und zur Durchführung von Experimenten mit zahlreichen Versuchspersonen, z. B. auf den Gebieten der Medizin, Ernährung, Bildung und Erziehung, Produktion, Landwirtschaft und Ergonomie, wobei die hierdurch angezogenen Wissenschaftler gleichzeitig eine Aufsichtsfunktion über die Häuser wahrnehmen könnten.266 Auf diese Weise etablierte Zentren für Humanmedizin könnten auch zur Ausbildung von Tiermedizinern verwendet werden.267 Daneben könnten die Arbeitshäuser als Unterkünfte für arme Reisende, wie entlassene oder im Heimaturlaub befindliche Soldaten oder Wanderarbeiter, für Gefangenentransporte und als Stationen eines billigen Verkehrsnetzwerks genutzt werden.268 Denkbar wäre auch deren Nutzung als Musikkonservatorien.269 Darüber hinaus sah Bentham die Arbeitshäuser als mögliche Orte für regelmäßiges Training der Miliz oder als Ausbildungsstätte für junge Wehrpflichtige.270 An der Küste oder an Flüssen gelegene Häuser könnten in diesem Zusammenhang zum Schwimmunterricht und zur seemännischen Vorausbildung genutzt werden.271 Gleichzeitig könnten solche Häuser als Relaisstationen für Signale und als Wachposten gegen

265

PMI 134, OPMI 632. OPMI 624 – 632. Für eine zusammenfassende Darstellung einiger geplanter Experimente und Erhebungen, vor allem in den Bereichen der Medizin und Pädiatrie, siehe Semple 1993b, 40 – 42. Bahmueller (1981, 195) und Lyons (1997, 49) unterstellen ohne Nachweis (Lyons Verweis auf Works i. 18 läuft ins Leere), dass medizinische Experimente vermutlich auch ohne Einwilligung der Betroffenen durchgeführt und bei Ernährungsversuchen körperliche Schäden der Bewohner in Kauf genommen worden wären. Obwohl sich für letztere Behauptung auch an anderen Stellen keine Hinweise finden lassen, ist es angesichts der von Bentham identifizierten Eignung des Panoptikon-Prinzips zur Durchführung von Experimenten mit Kindern (siehe erneut Kap. B.I) sehr wahrscheinlich, dass diese auch neben den weiter oben genannten Ernährungsexperimenten unbemerkt oder sogar unfreiwillig zu Untersuchungsgegenständen geworden wären. In Abhängigkeit von der Art der Experimente erscheint dies selbst unter Zugrundelegung des utilitaristischen Paradigmas, nicht zuletzt aufgrund seines moralischen Kriteriums des alarm, problematisch. Die in diesem Zusammenhang zu berücksichtigende Intention Benthams, die Lebensbedingungen der Armen durch die Ergebnisse der geplanten Studien zu verbessern und die Kosten der Armenfürsorge für die Allgemeinheit (zumindest die Anteilseigner) zu verringern, betrachten die o. g. Autoren jedoch nicht (Bahmueller) bzw. nur andeutungsweise (Lyons). 267 ESPL 114 – 123, OPMI 630 – 632. 268 ESPL 92 – 98, OPMI 607 – 609. 269 ESPL 130 – 140. 270 ESPL 124 – 127, OPMI 613 – 615. 271 ESPL 127 – 129, OPMI 615 – 616. 266

IX. Weitere Nutzungsmöglichkeiten der Arbeitshäuser

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Schiffsunglücke dienen.272 Schuldner könnten bis zur Begleichung ihrer Schuld statt ins Gefängnis in ein Arbeitshaus eingewiesen werden.273 Ferner könnten Arbeitshäuser, entweder auf elterliche oder richterliche Anordnung, als Korrekturanstalten für schlechte Lehrlinge, Kinder, Frauen oder Ehemänner dienen.274 Daneben wären die Häuser als Heim für Dirnen denkbar, die entweder aus Einsicht, Mangel an Kundschaft, Krankheits- oder Altersgründen auf den rechten Weg zurückehren möchten. Durch einen Aufenthalt in einem Arbeitshaus könnten die ehemaligen Prostituierten ihre Enthaltsamkeit genauso demonstrieren wie etwa weibliche Hausangestellte ihren Fleiß.275 Daneben könnten die Arbeitshäuser Frauen eine Zuflucht vor gewalttätigen Ehemännern bieten. Dabei wäre die Bevorzugung einer Selbsteinweisung mit der damit einhergehenden enthaltsamen Lebensweise und Zwangsarbeitsleistung gegenüber einem Verbleib beim Ehemann ein sicherer Beleg für seine tatsächliche Gewalttätigkeit, sowie billiger und in moralischer Hinsicht einer Scheidung vorzuziehen. Ein Umzug der Frau zu Verwandten führt nach Auffassung Benthams hingegen häufig zur Untreue auf weiblicher Seite; zumindest aber lasse sich diese in diesem Fall, im Gegensatz zur Unterbringung im Arbeitshaus, nicht ausschließen. So stehe einer späteren Wiederversöhnung mit dem Ehemann nichts im Wege. In der Regel sei davon auszugehen, dass sich der Mann nach dem Auszug der Frau nach kurzer Zeit besinnen und sie in die Ehegemeinschaft zurückholen werde. Sollte dies nicht geschehen, stelle dies ein starkes Indiz dafür dar, dass eine dauernde Trennung beiderseitig vorteilhaft wäre.276 Schließlich plante Bentham, in den Arbeitshäusern speziell auf die Bedürfnisse der freien Armen zugeschnittene, von der Company geführte „Poor Man’s Banks“ alias „FrugalityBanks“ einzurichten. Neben herkömmlichen Dienstleistungen, wie dem Überweisen von Geld an Angehörige, sollten die Banken die Funktion einer Sozialversicherung übernehmen und von jungen Männern zum Aufbau eines „marriage-fund“ genutzt werden, dessen Größe im Verhältnis zu seinem Einkommen von möglichen Ehepartnerinnen als Signal für die Ernsthaftigkeit und Zuneigung des Mannes gewertet

272

ESPL 129 – 130, OPMI 616. ESPL 97. 274 OPMI 611. 275 OPMI 612, 665 – 666. Laut OPMI 499 sollten Prostituierte und andere „loose women“ bevorzugt zusammen mit alten Frauen untergebracht werden. Siehe auch PMI 70 – 72 Fn. a, hier 71. Eine zwangsweise Einweisung von „erfolgreichen“ Prostituierten, Bordellbesitzerinnen oder Zuhälterinnen in die Arbeitshäuser lehnte Bentham indes ab, da unterstellt werden könne, dass diese über ein ausreichendes Einkommen verfügen, um den eigenen Lebensunterhalt zu sichern. Siehe PMI 52 – 53 und 54 Fn. 2. Bei IL i. 546 räumt Bentham indirekt ein, dass die geschilderte Funktion der Armenhäuser indirekt die Prostitution fördere, wie auch Militärkrankenhäuser der Motivation von Soldaten zuträglich seien. 276 PMI 249 – 250 Fn. 4, OPMI 611 – 612. Für eine Interpretation der Zufluchtsmöglichkeit von misshandelten Ehefrauen als Bestrafung der Opfer siehe Himmelfarb 1970, 92; es wird deutlich, dass Himmelfarb die Arbeitshäuser eher als Arbeitslager denn als Frauenhäuser betrachtet. 273

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

werden könnte.277 Zudem könnten die Banken als zusätzliche Zahlstellen für die Friendly Societies genutzt werden.278 Um die freien Armen zum Besuch von Gottesdiensten und zur Einhaltung des Sonntags anzuhalten, könnten die Banken nur sonntags und unmittelbar nach den Gottesdiensten geöffnet werden, wobei nur Teilnehmer des vorangegangenen Gottesdienstes bedient werden sollten. Sollte das Netz an Arbeitshäusern keine hinreichende Abdeckung bieten, könnten auch die Sakristeien bereits existierender Kirchen als Bankfilialen genutzt werden.279

X. Benthams Arbeitshaus als „deterrent workhouse“? Insbesondere die beschriebenen Durchgriffsrechte der Company sind in der wissenschaftlichen Diskussion auf erhebliche Kritik gestoßen. Beispielsweise bemerkt Kramer-McInnis im Rahmen einer der wenigen deutschen (wenn auch kurzen) Auseinandersetzungen mit den Industry Houses, mit seinen „wahnwitzigen“ Planungen habe Bentham „[n]ach heutigen Massstäben […] die Schwelle zur Verrücktheit zweifellos überschritten.“280 Genauer wird vielfach beklagt, dass hierdurch Arme praktisch in den Status von Kriminellen herabgesetzt worden wären.281 Wie Richardson zeigt, waren Vorstellungen einer weitgehenden Kongruenz beider Gruppen auf Seite der wohlhabenden Elite Englands Anfang des 19. Jahrhunderts keineswegs selten.282 So kritisiert Bahmueller an der Zwangseinweisung von verdächtigen Armen in erster Linie den Umstand, dass zunächst kein Gerichtsverfahren stattfinden sollte, um den „Verdacht“ der Armut zu erhärten oder zu entkräften, die Lösung dieses Problems durch die scheinheilige Redefinition betroffener Armer als Nicht-Kriminelle und die Aussage, eine „Bestrafung“ sei in deren Fall nicht inten277 ESPL 78 – 90, OPMI 580 – 607. Bei ACV [EW2] 295 Fn. * verweist Bentham zu den Frugality-Banks auf seine „Outline of a Plan of Provision for the Poor“ in den Annals of Agriculture, d. h. vermutlich seine Outline of a Work entitled Pauper Management Improved. 278 ESPL 91 – 92. Gleichwohl betrachtete Bentham sein System der Frugality-Banks dem der Friendly Societies in vielerlei Hinsicht überlegen. Siehe OPMI 589 – 601. 279 PMI 248 Fn. 1, OPMI 599 – 600 und 600 Fn. a. Angesichts der hier dargestellten Methode der Verhaltensmodifikation sei an die in Band 1 aufgeworfene Parallele zwischen indirect legislation und der nudge-Theorie Sunsteins und Thalers erinnert. Für eine Zusammenfassung der dargestellten und weiterer Vorkehrungen Benthams zur symbiotischen Nutzung (oder Subversion) der Religion durch sein System der Arbeitshäuser, darunter das Aushängen von Stellenanzeigen in den Kirchen und die Platzierung von die weltliche Armenfürsorge betreffenden Informationen in Predigten siehe Bahmueller 1981, 197 – 200. 280 Kramer-McInnis 2008, 267. Vgl. das 1999 erstveröffentlichte Werk Kurz’ (2009, 141, siehe auch 107), der Bentham u. a. aufgrund seines Panoptikon-Konzepts als „gemeingefährlichen Irren“ bezeichnet. 281 Himmelfarb 1968, 74 Fn. 9, Roberts 1979, 39, Kramer-McInnis 2008, 264. Wie Roberts bei 39 – 40 ausführt, käme er unter der Voraussetzung einer ausschließlich freiwilligen Einweisung in die Arbeitshäuser und einer weniger vollständigen Regulierung des Tagesablaufs mit mehr Freizeit gleichwohl zu einer insgesamt positiven Bewertung von Benthams Konzept. 282 Richardson 22000, 145 – 148.

X. Benthams Arbeitshaus als „deterrent workhouse“?

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diert, weswegen auch kein juristisches Verfahren notwendig sei.283 Auf die von Bentham vorgesehenen Methoden zur Plausibilisierung von Verdachtsmomenten geht er nicht ein. Zudem berücksichtigt er nicht, dass das Verfahren vor seiner Umsetzung einer grundsätzlichen legislativen Billigung bedurft hätte. Himmelfarb stützt ihre praktisch gleiche Position, die Bahmueller vermutlich als Inspiration diente, unter Verweis auf Benthams Outline mit der Behauptung, nicht gerichtsverwertbare Anschuldigungen, ein Eid einer „person of character“ und „strangeship to the place“ hätten zur Einweisung bereits genügt.284 Abgesehen davon, dass sie Bentham sinnentstellend verkürzt zitiert, handelt es sich bei den genannten Indizien nach seiner Darstellung um Anlässe einer Untersuchung, nicht aber bereits einer Einweisung. Die eigentliche Frage ist also, ob ein administratives Verfahren für eine vorläufige Unterbringung genügen, und ob der Nichtnachweis einer Beschäftigung bereits ein hinreichender Grund für eine Einweisung darstellen sollte. Zumindest letzteres würde aus heutiger Perspektive freilich verneint, ein besonderer Zeit- und Handlungsdruck zur Bekämpfung der Armutsproblematik liegt im Mittel- und Westeuropa der Gegenwart im Gegensatz zum frühindustriellen England aber auch nicht vor. Zu berücksichtigen ist ferner, dass nur die weiter oben genannten spezifischen Personengruppen, nicht aber jeder Arme, zur Arbeit in den Häusern hätte verpflichtet werden können. Wie Bentham argumentiert, impliziert die Selbsteinweisung in ein Arbeitshaus einen Konsens seitens des Armen, seine Freiheit teilweise gegen die eigene Subsistenzsicherung einzutauschen, weswegen eine Einweisung nicht als Strafe und Insassen nicht als Kriminelle verstanden werden könnten.285 Der Einwand Bahmuellers, es sei unzulässig, von Konsens zu sprechen, wenn die Alternative zur Einweisung das Verhungern gewesen wäre, ist zwar für die wenigen Armen, die ansonsten tatsächlich gestorben wären, im Prinzip berechtigt, es ist aber höchst fragwürdig, warum ein Armer, nur weil er ansonsten verhungern müsste, seine Nahrungsmittel ohne Gegenleistung erhalten sollte. Die von Bahmueller weiterhin geübte Kritik, dass ein armer Arbeiter durch seine Arbeitskraft die tatsächlichen Kosten seiner Unterbringung am Ende überkompensiert hätte, weswegen es nicht zulässig sei, von einer Armenfürsorge zu Lasten der Company bzw. der Gesellschaft zu sprechen, die durch Arbeitszwang hätte verhindert werden müssen, ist nur valide, wenn entweder die generelle paradigmatische Vorzugswürdigkeit eines nicht-utilitaristischen Moralstandards oder, unter Zugrundelegung des utilitaristischen Paradigmas, die Vorzugswürdigkeit alternativer Konzepte der Armenhilfe im damaligen Kontext nachgewiesen wird, da die Arbeitshäuser ohne einen Profit für die Company nicht hätten existieren können. Beides gelingt Bahmueller nicht.286 Auch die Idee, es 283

Bahmueller 1981, 16 – 18, 150, 210 – 211. Himmelfarb 1970, 91 – 94. Für ihren Verweis auf Works viii. 404 (= OPMI 577) siehe Himmelfarb 1970, 91. 285 ESPL 36 – 37. 286 Bahmueller 1981, 149, 163. Himmelfarb (1970, 96 – 97) weist – grundsätzlich zu Recht – darauf hin, dass das self-liberation principle und die Profitmaximierung des Betreibers, die 284

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

sei Bentham bei seinen Arbeitshäusern um eine „Remoralisierung und damit Resozialisierung aller devianten Subjekte mittels unfreiwilliger Inhaftierung und Zwangsarbeit“287 gegangen, verwechselt die Intention der Arbeitshäuser mit der der Panoptikon-Gefängnisse und ist, zumindest hinsichtlich einer „Remoralisierung“, nur in Bezug auf Bettler und Kleinkriminelle korrekt.288 Von einer „Umcodierung“289 von „normalen“ Bewohnern kann, wenn überhaupt, nur in Bezug auf Kinder gesprochen werden, die jedoch nicht umkodiert, sondern mit dem Ziel ihrer Glücksmaximierung „kodiert“, d. h. erzogen werden sollten. Roberts betont die negative Vorstellung Benthams von Freiheit: So wären die Armen in Benthams Häusern frei von Hunger und Unterdrückung durch Mitinsassen und Wärter gewesen, hätten aber im Gegenzug keine Freiheit mehr gehabt, zu tun und zu lassen, was ihnen beliebt.290 Bentham schreibt: „If security against every thing that savours of tyranny be liberty, liberty, in the instance of this hitherto luckless class of human beings, can scarcely ever have yet existed in any thing near so perfect a shape. But liberty, in a favourite sense of it, means lawless power: in this sense, it must be confessed, there will not only be little liberty, but in plain truth there will be none.“291 Himmelfarbs Kritik am greatest happiness principle (sowie implizit an den Plänen Benthams) als mit der persönlichen Freiheit inkompatibel292 berücksichtigt nicht, dass Freiheit am Existenzminimum ohnehin nur nominal vorhanden293 und eine Zwangseinweisung zur vollständigen Lösung des Trittbrettfahrerproblems der Argerade darauf beruht, Arbeiter über ihre Unterhaltskosten hinaus profitabel zu beschäftigen, in einem Widerspruch stehen. Dass „profitable“ Bewohner über ihren Unterhalt hinaus hätten produzieren müssen, um „unprofitablen“ Insassen die Existenz zu sichern, erkennt Himmelfarb zwar, gibt aber zu bedenken, dass Bentham aufgrund des employment-appropriation principle mit einer nur geringen Zahl gänzlich unprofitabler Bewohner hätte rechnen müssen, was die Notwendigkeit der Profiterwirtschaftung durch Arbeitsfähige minimiert hätte. Auf die fehlende wirtschaftliche Überlebensfähigkeit von privat geführten Arbeitshäusern bei fehlendem Profit für die Betreiber und die Argumente Benthams gegen eine staatliche Führung der Häuser geht Himmelfarb nicht ein. 287 Ritschel 2018, 265, siehe auch 270 – 271. 288 Wie Rudan (2016, 48 – 49) zeigt, verstand Bentham indigence als solche nicht als externen Indikator eines moralischen Defekts, sondern als Resultat biographischer oder sozialer Umstände. 289 Ritschel 2018, 272. 290 Roberts 1979, 41 – 42. Siehe auch Tanghe 1987, 610. 291 OPMI 650 – 651 Fn. a. Für eine analoge, von Dumont in Bezug auf das PanoptikonGefängnis ausgedrückte Auffassung siehe PPL i. 498. Dinwiddy (1989, 95), aber mehr noch Bahmueller (1981, 155, aufgegriffen von Kramer-McInnis 2008, 343 Fn. 51) hadern mit dieser Idee und setzen dabei offensichtlich einen anderen Freiheitsbegriff als Benthams „liberty by security“ (siehe Long 1977, z. B. 78) voraus. Kritik an Bahmuellers Argumentation übt Lieberman (1985, 212 – 213): „Bentham’s position may well be odd from any number of alternative ethical standpoints (though it would help to have these at least indicated [by Bahmueller]), but there was nothing eccentric in his invoking liberty in this way as it is perfectly consistent with the general tenor of his legislative theory“. 292 Himmelfarb 1968, 77. 293 Siehe für dieses Argument auch Tusseau 2004, 31.

X. Benthams Arbeitshaus als „deterrent workhouse“?

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menfürsorge ohne Gegenleistung nach Dafürhalten Benthams nötig war. Zudem kann argumentiert werden, dass den Armen durch die Unterbringung eine wirtschaftliche Basis als Voraussetzung von späterer Freiheit garantiert, eine Alternative zur Kriminalität geboten und so auch die gesellschaftliche Stabilität gesichert worden wäre.294 Speziell Himmelfarbs Verweis auf die Nichtberücksichtigung der (Freiheits-)Rechte der Armen295 läuft unter Zugrundelegung von Benthams positivistischem Rechtsverständnis ins Leere, da die hilfsbedürftigen Armen danach eben kein Recht auf Freiheit besitzen und ein solches Naturrecht, wie alle Naturrechte, nicht existiert.296 Bahmueller argumentiert an anderer Stelle in paradigmatisch kompatiblerer Weise: Die Angst der Armen vor der Zwangsunterbringung im Arbeitshaus, die Unannehmlichkeiten der Unterbringung an sich sowie der pain of sympathy ihrer Bekannten müssen den Vorteilen der Unterbringung entgegengehalten werden.297 Wer, wie Ritschel, davon ausgeht, dass die freie Entscheidung über den Modus der eigenen Glücksmaximierung in Benthams Ansatz einen logischen Vorrang vor dem größten Glück der Gesellschaft besitzt, wird in den Arbeitshäusern freilich einen systemimmanenten Widerspruch feststellen.298 Tatsächlich aber befinden sich in dessen Konzept Sträflinge und Insassen von Armenhäusern außerhalb des Kreises der freien Menschen und sind eher mit Kindern oder Geisteskranken vergleichbar, deren langfristiges Eigeninteresse die Gesellschaft besser erkennt als diese selbst. So geht es in diesen Häusern nicht primär um die den Umständen entsprechende Maximierung des Glücks der Insassen, sondern um die Maximierung der Effizienz der Gebäude, die im Namen der gesamten Gesellschaft geführt werden, deren möglichst großes Glück das übergeordnete Ziel darstellt.299 Auch in einem solchen System wird das Glück jedes einzelnen Armen, im Gegensatz zur Interpretation Ritschels, aber noch immer mit dem gleichen Gewicht berücksichtigt wie das Glück jedes einzelnen Bürgers. Obwohl deutliche Parallelen zwischen Benthams Vorschlägen und den tatsächlich mit dem Poor Law Amendment Act von 1834 eingeführten Reformen erkennbar sind, ist eine unmittelbare Wirkung Benthams auf diese Reformen nicht nachzuweisen, zumal mehrere seiner zentralen Ideen nicht umgesetzt wurden. Ein indirekter Einfluss über seine Anhänger, insbesondere Edwin Chadwick, ist jedoch wahr-

294

Kelly 1990, 117 – 119, Semple 1993a, 316 und andeutungsweise (allerdings in Bezug auf die Panoptikon-Gefängnisse) Laval 2017, 50. 295 Himmelfarb 1968, 77, siehe analog Bahmueller 1981, 154 – 155. 296 Griffin-Collart 1974, 90 – 91. 297 Bahmueller 1981, 11, 211. 298 Ritschel 2018, 269, 273. 299 Tanghe 1987, 600, Dinwiddy 1989, 96. Für ausdrückliche Vergleiche der Bewohner der Arbeitshäuser mit Kindern und geistig Behinderten, die zu ihrem eigenen Wohl und dem der Gesellschaft zumindest zeitweise entmündigt sind bzw. werden, siehe PMI 49 Fn. 1, OPMI 572. Es sei an die entsprechende, zu Beginn von Kap. B.IV dargestellte Aussage Benthams bezüglich Straftätern in Panopticon versus New South Wales erinnert.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

scheinlich.300 Laut dessen Aussagen engagierte ihn Bentham aufgrund eines einschlägigen Artikels von 1829 sogar mit dem Spezialauftrag als Sekretär, die Abschnitte über den Preventive Service Minister und den Health Minister in seinem Constitutional Code zu schreiben.301 Everett erkennt in diesen Abschnitten Prinzipien wieder, für die sich Chadwick im späteren Verlauf seines Lebens unermüdlich eingesetzt habe.302 Dass Chadwick die Details des New Poor Law von 1834 aus Benthams Constitutional Code entnommen hat, wie Everett ohne Nachweis behauptet303, ist aufgrund der Kürze der relevanten Abschnitte jedoch unwahrscheinlich.304 Ob Bentham die Tätigkeit in einem Arbeitshaus lediglich nicht attraktiver oder sogar weniger attraktiv als freie, unabhängige Arbeit machen wollte, ist umstritten. Bahmueller argumentiert unter Ablehnung der Position Roberts’, Bentham habe nicht wirklich ein System der „not-more-eligibility“, sondern der „less-eligibility“ kreieren wollen, um die Armen vor einem Eintritt ins Arbeitshaus abzuschrecken, was bei einer „not-more-eligibility“ nicht funktioniert hätte. Diese Idee habe sich schließlich im Poor Law Amendment Act von 1834 in der Realität manifestiert.305 Bahmueller gibt als expliziten Beleg für seine These nur eine uneindeutige Stelle im Werk Benthams an306 und argumentiert ansonsten, gestützt auf seine vorherige Rekonstruktion der Schriften Benthams zur Armenfürsorge und durchaus nachvollziehbar, auf Grundlage dessen wahrscheinlicher Intention. Inspiriert wird 300 Lundin 1920, 51 – 52, Dakyns 1935, 49, Coates 1950, 361 Fn. 17, Roberts 1959, 199 – 201, Hart 1965, 43, Poynter 1969, 106 – 108, 140 – 144, 316 – 328, Himmelfarb 1970, 121 – 122, Bahmueller 1981, 214 – 215, Campos Boralevi 1981, 287 – 288, 298 – 299, Campos Boralevi 1984, 112 Fn. 2, Eastwood 1994, 115, Quinn 2008b, § 52, Schultz 2017, 88 – 89. Schofield (2009, 90) spricht hingegen ohne Nachweis von einem direkten Einfluss Benthams, wobei er neben Chadwick (wie Roberts) Nassau William Senior als einen relevanten Anhänger Benthams nennt. Auch die Aussage Ogdens (1931, xxii Fn. †), dass „Chadwick […] incorporated large portions of Bentham’s Poor Law MSS in his official drafts and documents“, bleibt unbelegt. 301 Finer 1952, 30 – 31. Für den Preventive Service Minister siehe CC ix. 439 – 441, für den Health Minister CC ix. 443 – 445. Zwar formuliert John Hill Burton (Works i. 73 Fn. ‡) in Bezug auf den Health Minister und Chadwicks spätere Beiträge zur Gesundheitswissenschaft, dass „[t]he public owe the full inductive sifting which this subject has received solely to Mr Chadwick“. Die Idee eines Gesundheitsministers hatte Bentham jedoch spätestens 1825 und damit vor seiner Bekanntschaft mit Chadwick einwickelt. Vgl. Halévy 1904, 448 Fn. 85, CC1 xxiii Fn. 2. Es ist bemerkenswert, dass Chadwick (zumindest nach Darstellung Finers) nicht behauptet, die Passagen über den Indigence Relief Minister (CC ix. 441) verfasst zu haben. 302 Everett 1966, 94 – 95, 99 – 100. 303 Everett 1931, xvii, Everett 1966, 9. Vermutlich bezieht sich Everett damit auf Wallas (1923, 54), der fast identisch formuliert. Den einschlägigen Beitrag Wallas’ bemerkt auch Radzinowicz (1948, 361 – 362 Fn. 14, hier 362). 304 Für einen Zusammenhang zwischen dem Poor Law Amendment Act und dem Anatomy Act von 1832, auf den Bentham ebenfalls indirekten Einfluss hatte, plädiert Richardson (22000, 266 – 271). Siehe dazu ausführlicher Kap. F.II. 305 Vgl. Roberts 1979, 34 – 45, Bahmueller 1981, 60, 214 – 216. 306 Works viii. 443 (= OPB 225). Siehe Bahmueller 1981, 215, 257 Fn. 9.

X. Benthams Arbeitshaus als „deterrent workhouse“?

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Bahmueller mit hoher Sicherheit von John R. Poynter, auf den er mehrmals in anderem Kontext Bezug nimmt, und der eine „less-eligibility“ bei Bentham prominent vertreten hatte.307 Bei genauer Analyse des Werks Poynters zeigt sich zwar, dass auch dessen explizite Belegführung recht dürftig ist und er sich nur auf eine damals unveröffentlichte Manuskriptsequenz bezieht, die heute als Farming Defended in den Collected Works vorliegt. Hier spricht Bentham allerdings klar von „rendering the condition of a pauper, in reality or appearance, less eligible than that of a selfmaintaining hand: and thence of deterring men from the act of investing themselves with this condition.“308 Poynter verweist zudem auf Finers The Life and Times of Sir Edwin Chadwick, wo Finer auf eine bemerkenswerte Parallele zwischen einer Passage aus Benthams Panoptikon-Schrift und einer Formulierung im von Edwin Chadwick mitverfassten Poor Law Report von 1834 aufmerksam macht.309 So heißt es im Report, dass die Situation eines Hilfsbedürftigen „on the whole shall not be made really or apparently so eligible as the situation of the independent labourer of the lowest class“310, was eine less-eligibility impliziert. Andererseits schreibt Bentham in Bezug auf Panoptikon-Strafgefangene, dass „the ordinary condition of a convict doomed to a punishment which few or none but individuals of the poorest class are apt to incur, ought not to be made more eligible than that of the poorest class of subjects in a state of innocence and liberty.“311 Im Kontext seiner Überlegungen zur optimalen Höhe von Armenhilfe führt er schließlich aus, dass ein Zustand, in dem das Fortkommen auf Kosten anderer „more eligible“ als das selbstständige Fortkommen wäre, zum Untergang der Gesellschaft führen würde.312 Angesichts dieser unklaren Quellenlage ist sowohl eine not-more-eligibility als auch eine less-eligibility als Absicht Benthams vertretbar. Im Hinblick darauf sind etwa die Beiträge Dinwiddys und Semples, die eine von Bentham vertretene lesseligibility nur unter Bezugnahme auf die Panoptikon-Schrift bzw. ohne Bezugnahme auf andere Autoren und ohne weitere Erläuterung zurückweisen, unzureichend.313 307

Für einschlägige Stellen bei Poynter 1969 siehe Roberts 1979, 43 Fn. 18, dem die thematisch einschlägige Dissertationsschrift Bahmuellers von 1975 vorlag. Bezugnehmend auf die zweite Ausgabe von Malthus’ Essay on the Principle of Population (Malthus 21803, 565) behauptet Quinn (2008b, § 13), dass „it is not Bentham but Malthus who first formulated the principle of less-eligibility“, was insofern verwundert, als dass in der Erstausgabe der Principles von 1798 die referenzierte Passage noch nicht enthalten ist. 308 Vgl. FD 285 – 288, Zitat bei 285, und Poynter 1969, 126 – 127. 309 Vgl. Finer 1952, 75, Poynter 1969, 126 Fn. 51. Poynter kritisiert nachvollziehbar, Finer habe an der genannten Stelle impliziert, dass Chadwick seine Formulierung nur aus Panopticon übernommen habe, obwohl ihm Benthams Schriften zur Armut sehr wahrscheinlich ebenfalls vorlagen. 310 London et al. 1834, 228. Für Chadwicks Beteiligung siehe 362. 311 P iv. 122 – 123. 312 ESPL 39, mit einem Hinweis bei Bohlender 2007, 194 – 195. Ob hierdurch eine von Bentham geforderte less-eligibility so eindeutig zum Ausdruck kommt wie Bohlender (2007, 313) dies annimmt, ist fraglich. 313 Dinwiddy 1989, 94, Semple 1993a, 112.

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C. Arbeitshäuser als Lösung der Armutsproblematik

Schofield kommt einer leistungsfähigen Synthese recht nahe, wenn er ausführt, Benthams not-more-eligibility hätte in der Praxis denselben Effekt gehabt wie die im Poor Law Amendment Act umgesetzte less-eligibility, nämlich die Beschränkung der Selbsteinweisung in ein Armenhaus auf den Fall unabwendbarer Notwendigkeit.314 Zumindest lässt sich feststellen, dass Bentham in seinem Versuch, eine notmore-eligibility zu garantieren, so gründlich vorgegangen ist, dass sich letztlich eine less-eligibility hätten ergeben können. Welcher Anteil der armen Bevölkerung, der nicht unter die Zwangseinzuweisenden fiel, ein Leben in Freiheit, und welcher ein Leben in Benthams Arbeitshäusern bevorzugt hätte, ist indes reine Spekulation. Von diesen Häusern auf das Konzept des „deterrent workhouse“315 von 1834, das eben nicht (gänzlich) nach den von Bentham vorgesehenen Prinzipien geführt wurde, sowie seine Ausartungen zu schließen, erscheint unzulässig.316 Daher darf die Annahme, dass Menschen, die in diesem real umgesetzten System unterhalten wurden, dafür (mangels Vermögen) mit „suffering and humiliation“ bezahlten, nicht auf eine Intention Benthams extrapoliert werden, die Armen für ihre Armut zu bestrafen.317 Vielmehr hatte er bei seinem Prinzip der not-more-eligibility schlicht die Vermeidung einer Schlechterstellung von freien gegenüber unfreien Armen im Sinn. Als letzter Grund gegen eine less-eligibility sei der Umstand genannt, dass in diesem Fall per Definition keine „freiwilligen“, leistungsfähigen Armen in die Häuser gekommen wären, was deren Profitabilität und damit die Fähigkeit, nicht oder gering arbeitsfähige Arme zu versorgen, erheblich reduziert hätte.318

314

Schofield 2009, 85 – 86. Richardson 22000, 192, siehe auch 266 – 270, 279 – 280. 316 Für einen solchen Schluss siehe etwa Griffin-Collart 1974, 85 Fn. 77, die (im Grunde zurecht) darauf hinweist, dieses Konzept sei von „benthamiens“ implementiert worden, sowie Kurz 2009, 167. Wie McConville (1981, 238 – 241, 283, 354 – 356) zeigt, waren die Lebensumstände in den englischen Arbeitshäusern in der Mitte des 19. Jahrhunderts teilweise schlechter als in Gefängnissen, weswegen Arme bisweilen Straftaten in der ausdrücklichen Absicht begingen, in relativ komfortable Gefängnisse statt in Arbeitshäuser eingewiesen oder von Arbeitshäusern in Gefängnisse überführt zu werden. Für einen neutralen Vergleich des benthamschen Arbeitshaus-Konzepts mit den Arbeitshäusern in den Werken Charles Dickens’, deren Beschreibung die in der Forschung überwiegend anzutreffende kritische Haltung gegenüber Benthams Häusern geprägt haben dürfte, siehe Stokes 2001. Für ein weiteres Werk zu diesem Themenkreis siehe Blake 2008. Darin vertritt die Autorin die Basisthese (1 – 81), dass Benthams Befürwortung der freien Ausübung der Sexualität und seine Kritik des Asketizismus (siehe Kap. D.X, E.V), diverse Freude bejahende Aspekte seines Lebenswandels, aber u. a. auch die Beschreibung seiner extravaganten Panoptikon-Wirtshäuser (siehe erneut S. 42 Fn. 150 der vorliegenden Arbeit), Dickens’ Beschreibung seiner angeblich utilitaristischen Charaktere als kalt und rein rational die Grundlage entzieht. 317 Pratt 1993, 376. Bei 386 stellt Pratt klar, dass er selbst eine „not-more-eligibility“ Benthams vertritt. 318 Tanghe 1987, 599 – 600. 315

D. Mensch und Religion Ziel des vorliegenden Kapitels ist eine umfassende Rekonstruktion der Aussagen und des persönlichen Verhältnisses Benthams zur Religion. Aufgrund des zumindest in der deutschen Forschungslandschaft fast vollständigen Fehlens relevanter Abhandlungen erscheint es opportun, zu diesem Zweck zunächst ausführlich auf seine einschlägigen veröffentlichten und unveröffentlichten Schriften einzugehen. Wie die nachfolgenden Unterkapitel zeigen, ist seine gesamte Schaffensperiode, nicht nur sein Spätwerk, von anti-religiösen Tendenzen durchzogen, was aufgrund der weitgehenden Nichtveröffentlichung seines relevanten Frühwerks zu Lebzeiten bis heute kaum bekannt ist. Im Einzelnen wird die nach seiner Ansicht notwendige Unterordnung der Religion unter diesseitige politische (utilitaristische) Erwägungen dargestellt, die sich in seiner Behandlung der „natürlichen“ Religion deutlich widerspiegelt. Im Anschluss wird seine durchaus negative Einschätzung von Propheten und Priestern thematisiert, bei der er vornehmlich den Klerus der anglikanischen Kirche vor Augen hatte. Seine im wörtlichen Sinne vernichtende Auseinandersetzung mit dieser Kirche als Organisation bildet den Gegenstand eines weiteren Unterkapitels. Anhand seiner danach dargestellten Kritik an zentralen Lehren und Riten der christlichen Religion insgesamt wird jedoch deutlich, dass er diese auch inhaltlich weitestgehend ablehnte. Benthams Versuch der Demontage des Paulus von Tarsus als „Anti-Christ“ mit dem Ziel der „Reinigung“ des Christentums von dessen Lehren, in die mit einem Unterkapitel über Benthams durchaus säkulare Exegese eingeführt wird, kann angesichts seiner parallelen und in der Wissenschaft kaum bekannten Auseinandersetzung mit Jesus nur als Ablenkungsmanöver zur Diskreditierung dieser Religion interpretiert werden. Zur Komplementierung der im ersten Band erfolgten Diskussion des Ipsedixitismus und zur Vorbereitung des folgenden Unterkapitels über Benthams Interpretation der jüdisch-christlichen Sexualmoral wird im Anschluss der Asketizismus als zweiter ethischer Hauptfeind seines Utilitarismus betrachtet. Das Kapitel schließt mit seinen Überlegungen zu Atheismus und Heterodoxie und einem darauf aufbauenden Versuch der Beantwortung der Frage nach Benthams eigener religiöser Überzeugung. Vorab ist darauf hinzuweisen, dass eine fundierte theologische Bewertung und Kritik der benthamschen Aussagen im Rahmen dieser Arbeit mangels relevanter Kenntnisse und akademischer Qualifikation des Verfassers nicht möglich ist, wodurch für den entsprechend gebildeten Leser der Eindruck einer zu einseitig positiven Wiedergabe der Argumentation Benthams entstehen könnte. Stillschweigend korrigiert werden jedoch bisweilen vorkommende, kleinere Fehler Benthams in der Bibelzitation; auf größere Fehler wird gesondert hingewiesen. Grundlage hierfür sind die deutsche Einheitsübersetzung von 1980 und die Loccumer Richtlinien. Ein

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D. Mensch und Religion

Rückgriff auf die Bentham-Literatur zur Beseitigung des genannten methodischen Defizits scheidet weitgehend aus, da von Benthams Analysis of the Influence of Natural Religion on the Temporal Happiness of Mankind und Not Paul, but Jesus noch immer keine vollständigen, kommentierten Ausgaben existieren. Ohnehin ist unwahrscheinlich, dass die geplanten Neuausgaben durch das Bentham Project des University College London vom Wunsch einer theologischen Widerlegung Benthams getragen sein werden. Gleichzeitig ist ein besonderes theologisches Interesse an einer solchen Widerlegung (oder gar einer Bestätigung?) kaum zu erwarten und bleibt so absehbar ein Forschungsdesiderat. Hervorzuheben sind lediglich die Arbeiten Crimmins’ (1990) und McKowns (2004), die zumindest die Auseinandersetzung Benthams mit Paulus theologisch begleiten.1

I. Benthams Schriften zur Religion Obwohl Bentham selten auf bestimmte Personen als Quellen für seine anti-religiösen Ideen verweist oder sich systematisch mit Vordenkern auseinandersetzt, finden sich auf textueller Ebene schon in den Werken Hobbes’, Lockes, Humes, Voltaires, Helvétius’, d’Holbachs und in weiteren progressiven, deistischen oder 1

Ein unkommentierter, auszugsweiser Nachdruck von AINR findet sich bei Crimmins 1998, 345 – 383, ein unkommentierter Nachdruck von NPBJ1 (Chapter XIII) bei Crimmins 1998, 389 – 414. Für eine Rekonstruktion von AINR siehe Crimmins 1990, 207 – 226 und kürzer Crimmins 1998, 256 – 258. Verweise auf argumentative Parallelen in Benthams sonstigen Werken finden sich bei Crimmins 1990 jedoch nicht im relevanten Abschnitt, sondern zuvor in seiner Monographie verteilt. Eine detaillierte, sequenzielle und Bentham gewogene, allerdings nicht annotierte Rekonstruktion von AINR findet sich auch bei McKown 2004, 20 – 45. Eine ältere Zusammenfassung, die allerding erst im Anschluss an den Text im Gesamten kommentiert wird, verfasst Stephen (1900b, 340 – 347). Für kürzere, relativ oberflächliche Rekonstruktionen von AINR siehe auch Schofield 2006, 186 – 193, und von NPBJ1 Schofield 2006, 193 – 198. Unter Berücksichtigung der unterschiedlichen Schriftgröße ist McKowns wohlwollende Rekonstruktion von NPBJ1 (McKown 2004, 119 – 151) in etwa ebenso lang wie der Endnotenapparat (151 – 186) mit zahlreichen (jedoch fast ausschließlich Paulus-kritischen) Verweisen auf die wissenschaftliche Debatte, die zeigen, dass Bentham mit seiner Interpretation des paulinischen Wirkens bei weitem nicht alleine steht. Eine sich von Benthams Text weitgehend lösende Kritik McKowns an Paulus findet sich im Anschluss bei 187 – 265, 269 – 270. Als tendenziell Paulus-freundliches Korrektiv sei die Lektüre von Crimmins 1990, 227 – 253 empfohlen. McKowns Kritik an Not Paul, but Jesus richtet sich gegen folgende Punkte: Bentham betrachtet die Möglichkeit, dass die gemeinhin Paulus oder seinem Gefolge attribuierten Schriften von jemand anderem geschrieben worden sein könnten, nicht, und lastet daher alle Defizite dieser Texte Paulus selbst an (268 – 269); er bestreitet eine innere Konversion des Paulus zum Christentum trotz mehrerer valider Hinweise auf eine solche (271 – 275); er gibt der Ähnlichkeiten der Lehren Paulus’ und Jesu kein ausreichendes Gewicht (275 – 277) und er untersucht die Frage, wie das Christentum, u. a. dank Paulus, von einer kleinen Sekte zur Weltreligion werden konnte, nicht (277 – 279). Für Hinweise auf weitere Kritiker und Diskussionsbeiträge zur möglichen Validität der Thesen Benthams aus theologischer Sicht siehe Crimmins 1990, 238 – 239, 240 – 241. Einen Gesamtüberblick über die Geschichte der Pauluskritik verschafft Gray (2016).

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religionskritischen Werken des 18. Jahrhunderts den Gedanken Benthams ähnliche Inhalte.2 Ausdrücklich erwähnt er in seinen frühen Manuskripten beispielsweise Peter Annet, Johann Lorenz von Mosheim und Johann David Michaelis. In der Einleitung zu Not Paul, but Jesus lobt er später die Free Inquiry into Miraculous Powers (1749) von Conyers Middleton. Auf der anderen Seite erinnern einige der Thesen Ludwig Feuerbachs und in der Folge der kommunistischen Theoretiker stark an die entsprechenden Thesen Benthams. Ein Nachweis einer direkten Übernahme seiner Ideen ist jedoch nicht möglich.3 Benthams zu Lebzeiten veröffentlichte Schriften zum Thema Religion lassen sich in zwei Teile untergliedern. In seinem Frühwerk, hier vornehmlich in seiner Introduction und den Traités, behandelt er sie in erster Linie als eine der Sanktionen, d. h. als mögliche Quelle von Freude und Leid. Auf die Frage nach der Wahrheit religiöser Glaubensinhalte geht er hingegen nicht ein, und global negative Aussagen über Religion als solche, insbesondere die christliche Religion, finden sich in den genannten Werken nicht. In seinem Spätwerk wandelt sich Bentham zu einem vehementen Kirchen- und teilweise auch Religionskritiker, und äußert sich auch zu inhaltlich-theologischen Fragen. Der wesentliche Grund hierfür dürfte darin liegen, dass er zu Beginn seiner Karriere die offene Auseinandersetzung mit der organisierten Religion und der öffentlichen Meinung aus taktischen Gründen scheute, um seine Bemühungen um Rechtsreform nicht zum Scheitern zu verurteilen. Im fortgeschrittenen Alter hatte Bentham aber ein so hohes Renommee aufgebaut und die öffentliche Kritik am religiösen Establishment sich so weit gemehrt, dass eine Zurückhaltung in religiösen Fragen kaum noch erforderlich war.4 Entgegen der geschilderten öffentlichen Zurückhaltung Benthams zu Beginn seines Schaffens enthalten schon unveröffentlichte Manuskripte von Mitte der 1770er Jahre einige kirchen- und religionskritische Passagen. Erste systematische Angriffe auf die Kirche unternimmt er darin im Rahmen einer fragmentarischen Abhandlung von 1773/1774 über die religiöse Intoleranz der Church of England mit einem Schwerpunkt auf den Übeln der erzwungenen Eidleistung auf deren 39 Articles. Unmittelbarer Anlass seiner Befassung mit diesem Thema dürfte eine zeit-

2 Eisenach 1981, 9 – 11, Crimmins 1986b, 100 – 104, Crimmins 1990, passim, Wallace 2012, 17 – 18, De Champs 2015b, 280 – 285. 3 Für einen kurzen Vergleich von Bentham und Feuerbach siehe Crimmins 1990, 300 – 301. An dieser Stelle sei auf BL Add. MS 33551, 327 – 328 (! Mack 1963, 213) verwiesen, wo Bentham von „the opium of the existence of man in a life to come“ spricht. Für einen Vergleich der Schriften James Mills, J. S. Mills und Benthams zur Religion sowie für deren Einfluss siehe Crimmins 1998, 263 – 271, für eine auf Bentham und J. S. Mill beschränkte Untersuchung siehe Crimmins 1990, 302 – 306. 4 Für die Entwicklung der Religionskritik Benthams und die im Folgenden erwähnten frühen Manuskripte siehe Steintrager 1971, 4 – 8, Crimmins 1985, 21 – 28, Crimmins 1990, 9 – 13, 17 – 18, 67 – 68, 82 – 98. Zum spirituellen Bedeutungsverlust der anglikanischen Kirche im beginnenden 19. Jahrhundert siehe Crimmins 1990, 101 – 106.

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genössische Debatte über diese Praxis gewesen sein.5 Deren Problematik wurde im Denken Benthams jedoch bereits zehn Jahre zuvor grundgelegt, als er 1764 vor seinem Bachelor-Abschluss in Oxford einen Eid auf die Statuten der Universität leisten und die darin abgedruckten 39 Articles unterzeichnen musste. Da dieser Eid erst ab einem Alter von sechzehn Jahren gefordert war, das Bentham 1764 erreicht hatte, war er bei seiner Immatrikulation als Zwölfjähriger noch von dieser Praxis verschont geblieben.6 Bemerkenswert ist ferner die Einleitung zu seiner Übersetzung von Voltaires Le taureau blanc von 1774, in der seine in Kap. D.VII dargestellte exegetische Methodik bereits deutlich angelegt ist.7 Die nächste bedeutsame Arbeitsphase zum Thema Religion folgt in den 1780er Jahren, in denen sich Bentham im Zuge seines Projet d’un corps de lois complet mit der Strafwürdigkeit der Verbreitung anti-utilitaristischer religiöser Dogmen auseinandersetzt. In diesem Kontext entsteht im bisher nicht weiter einzugrenzenden Zeitraum von 1782 bis 1787 das erst 2010 veröffentlichte Fragment „Délits religieux“, dessen Argumentation erstaunliche Parallelen zu Benthams späteren anti-religiösen Werken, vor allem der Analysis, aufweist.8 Obwohl Dumont Délits religieux im Rahmen seiner Arbeiten an Benthams Manuskripten transkribierte und um5 Crimmins 1986a, 35 – 40, Crimmins 1986b, 95 – 96, Crimmins 1990, 118 – 125. Eine Übersicht über alle bis dahin bekannten Manuskripte Benthams zu religiösen Fragen, darunter auch solche mit thematischen Überschneidungen zur Sexualität, findet sich bei Crimmins 1990, 309 – 312. 6 Steintrager 1971, 5, Crimmins 1990, 115 – 116. Nach seinem Besuch der Westminster School ab 1755 wird Bentham 1760 im Alter von 12 Jahren von seinem Vater in Oxford immatrikuliert. 1764 erlangt er als die bis dahin jüngste bekannte Person seinen Bachelor of Arts, 1767 graduiert er zum Master of Arts. Siehe Smith 1832e, 41, Works x. 26, 35 – 36, 38, 44 – 45, 48, 50. Die in den von Bowring überlieferten Erinnerungen Benthams enthaltenen Daten weichen teilweise von denen in Smith 1832e um ein Jahr ab. Die hier aufgeführten Angaben werden durch CO1 xxvii – xxviii, IPML xxxi und COE 28 Fn. 3 gestützt. Eine von Bowring in Form einer persönlichen Erinnerung wörtlich wiedergegebene Beschreibung der Umstände der Unterzeichnung der Artikel durch Bentham, die tatsächlich der Einleitung von Church-ofEnglandism (COE 35 – 36) entstammt, findet sich bei Works x. 37. Laut SNAA vi. 195 Fn. ‡ handelt es sich bei dem von Bentham unterschriebenen Exemplar der Statuten um die Auflage der Parecbolæ sive Excerpta è Corpore Statutorum Universitatis Oxoniensis von 1756. Darin sind die 39 Artikel als Anhang enthalten (231 – 248). Der Wortlaut des Eides ist ausdrücklich vorgegeben (249). Auch in Cambridge mussten angehende Absolventen gemäß Erlass vom 15. März 1623 ihre Zustimmung zu den 39 Articles durch Unterschrift signalisieren. Erst 1772 wurde diese Praxis für Bachelors of Arts, 1779 auch für Bachelors in Recht, Medizin und Musik (im letzteren Fall zusätzlich für Promotionen) durch eine Erklärung ersetzt, gläubiger Angehöriger der anglikanischen Kirche zu sein. Siehe Statuta Academiæ Cantabrigiensis, Cambridge 1785, 436, 441, 480 – 481, und übersichtsweise Gibson 1896, 65 – 66 Fn. 1. Für eine detaillierte Beschreibung und Kritik der Oxforder Statuten durch Bentham siehe BF 368 – 371 Fn. a, SNAA v. 212 – 214 Fn. ‡. 7 Steintrager 1971, 6, De Champs 2015a, 30 – 35. McKown (1987, 3) nennt neben Le taureau blanc auch das undatierte und anonyme A Few Self-Contradictions of the Bible: A Tract for the Time als Werk Benthams, diese Zuschreibung konnte jedoch anhand keiner anderen für die vorliegende Arbeit konsultierten Quelle bestätigt werden. 8 De Champs 2010, 2.

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schrieb, sind weder das Original noch Dumonts Fassung in seinen Traités oder späteren Rezensionen in voller Länge enthalten; in der Vue générale d’un corps complet de loix findet sich lediglich ein kurzes, redigiertes Exzerpt, das den Eindruck erweckt, délits religieux seien Delikte gegen die Religion und nicht Delikte der Religion.9 Nach einer längeren Unterbrechung mit nur sporadisch nachweisbarem Interesse an der Thematik greift Bentham diese Mitte 1807 mit einem im Zeitraum 1811 – 1821 periodisch fortgeschriebenen Versuch über die weltliche Nützlichkeit der Religion wieder auf, der 1822 schließlich in der unter dem Pseudonym „Philip Beauchamp“ veröffentlichten Analysis mündet.10 Zwischenzeitlich thematisiert er im Zusammenhang mit seinen Arbeiten zur juristischen Beweisführung und vermutlich wiederum genährt durch die aktuelle gesellschaftliche Diskussion die Problematik der religiösen Eidesleitung erneut und produziert das 1813 gedruckte, aber erst 1817 in London veröffentlichte Swear not at all (Works v. 187 – 229).11 Der Publikation der Analysis zuvor kommt ferner das 1818 in London veröffentlichte Church-of-Englandism, das auch für Kirchenhistoriker und Theologen von einigem Interesse ist, und das in einem Brief Benthams an John Herbert Koe Mitte 1816 erstmals als in Bearbeitung befindlich erwähnt wird.12 Nach Aussage Benthams handelt es sich bei Church-of-Englandism um ein Komplement zu seinem Plan of Parliamentary Reform, der 1817 erscheint.13 Manuskripte eines umfangreichen, nie fertiggestellten religionskritischen Werks, die Bentham teilweise für Church-of9

Für das Exzerpt siehe Traités i. 201 – 204 bzw. GV iii. 170 – 171. Den vermutlich ersten Hinweis auf die Existenz von Délits religieux (DR = UC xcviii. 64 – 117) gibt Halévy (1901a, 374, 376; 1901b, 358 – 359 Fn. 32), ohne Dumonts Langfassung zu erwähnen. Diese wird wahrscheinlich erstmals vor Gagnebin (1948, 47) beschrieben, der sich wiederum der Existenz des Originals nicht bewusst gewesen zu sein scheint. Trotz eines Briefs Benthams an Aaron Burr, 3. September 1808, CO7 542 – 543, hier 542, in dem Bentham von seiner und Dumonts Fassung berichtet, wurde der Zusammenhang beider Schriften offenbar erst im Kontext der „Wiederentdeckung“ der Texte 2007 – 2008 erkannt. Siehe De Champs 2010, 1 – 2. 10 Für eine Übersicht über die Erarbeitung der relevanten Manuskripte und deren Inhalte, auf die im Folgenden thematisch gegliedert Bezug genommen wird, siehe Fuller 2010. 11 Steintrager 1971, 9, Crimmins 1986a, 41 – 42, Crimmins 1990, 125 – 130. Für einige unvollendete Manuskripte der 1790er Jahre über Kirchenreform siehe auch Hume 1981, 112 – 113. Eine knappe Wiedergabe der Ergebnisse von Swear not at all findet sich bei IRE vi. 28 – 29. Ein erster Hinweis auf Recherchen Benthams für das Werk findet sich in einem Antwortbrief von Henry Brougham, 9. Februar 1813, CO8 306. 12 Brief an John Herbert Koe, 26. – 28. Juli 1816, CO8 534 – 536, hier 534. Für eine kurze Zusammenfassung der wichtigsten Thesen des Werks aus Benthams eigener Hand siehe COE 43 – 55. 13 Brief an John Herbert Koe, 14. Januar 1818, CO9 144 – 146, hier 145, COE 8, COECW xi – xii. Zum politischen und kirchlichen Establishment als simultane Hindernisse der benthamschen Reformbemühungen siehe Steintrager 1971, 9, Crimmins 1990, passim. Zur Frage, inwieweit Benthams radikale Ablehnung der Religion seine radikalen politischen Ansichten beeinflusst oder sogar bedingt hat, vgl. Schofield 1999, 272 – 274, 290 – 291 (kein signifikanter Einfluss) und Crimmins 2001, 498 – 499 (gewisser Einfluss vor dem Hintergrund der staatlichen Protektion etablierter Religion).

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Englandism verwendete, entstehen aber bereits ab Herbst 1812.14 Entscheidend für die Schwerpunktsetzung des schließlich veröffentlichten Church-of-Englandism dürfte die von Bentham ausdrücklich hervorgehobene Praxis der anglikanischen Kirche gewesen sein, Kinder von Nichtangehörigen der Church of England nicht in die Schulen der National Society for the Education of the Poor in the Principles of the National Church aufzunehmen, die 1811 gegründet worden war, um – seiner Ansicht nach – die Bemühung von Joseph Lancaster um ein besseres, säkulares Bildungssystem für arme Kinder zu untergraben.15 Benthams Kritik richtet sich im Kern dagegen, dass durch die geschilderte Praxis Kinder genötigt würden, entweder die Lehren der Church of England anzuerkennen, um in die Schulen aufgenommen werden zu können, oder zu verhungern.16 Als Katalysator für die Publikation von Church-of-Englandism im Jahre 1818 fungierten Gerichtsverfahren gegen den Schriftsteller und Buchhändler William Hone (1780 – 1842), der 1817 Parodien auf verschiedene religiöse Texte, unter anderem auf den Katechismus der Church of England, veröffentlicht hatte, aber freigesprochen wurde.17 Wie Bentham in der Einleitung zu Church-of-Englandism schreibt, betrachtete er das Werk auch als Buße (atonement) für seine Unterschrift unter die 39 Articles, die er als inhaltsleer, irrational oder mit der Heiligen Schrift unvereinbar kategorisiert. Als zweites einschneidendes Erlebnis seiner Jugend, das seine Verachtung der anglikanischen Kirche genährt habe, beschreibt er den 1768 erfolgten Verweis einiger methodistischer Studenten von der Universität Oxford aufgrund unerlaubter gemeinschaftlicher Bibellesungen.18

14 CO8 534 Fn. 5, Crimmins 1990, 161 – 162, 164, COECW xiii. Für Fragmente aus den genannten Manuskripten siehe Crimmins 1990, passim. 15 COE 30, 38 – 39, Crimmins 1990, 162, 165 – 169, COECW xi – xii. Die erste Schule der Society wurde am 19. Juni 1812 in London eröffnet. Siehe COE 37 Fn. 2. Für eine Zusammenfassung relevanter, bis heute unveröffentlichter Manuskripte siehe COECW xv – xvi und ausführlicher Taylor 1978, 380 – 385. 16 COE 86. In Anbetracht des ca. 20 Jahre zuvor entwickelten Arbeitshauskonzepts Benthams ein bemerkenswerter Vorwurf. Breite Kritik am beschriebenen exklusiven System und eine detaillierte Auseinandersetzung mit den entsprechenden Berichten der National Society sowie der angeblichen Verschleierungstaktik der Geistlichkeit folgt bei COE 88 – 194. Allein Benthams Behandlung der rein formalen Unzulänglichkeiten der Berichte nimmt die Seiten 168 – 186 ein. Unter anderem bemängelt er den Namen der Gesellschaft selbst: So impliziere der Artikel „The“ in „The National Society…“, dass in ganz England niemals eine andere Gesellschaft existiert hätte oder existieren könnte, und der Begriff „National“, dass die Gesellschaft von der gesamten Nation getragen werde. Die korrekte Bezeichnung hätte laut Bentham also „A Society…“ oder besser „The Bishop’s Society…“ sein müssen. Siehe COE 167 – 168. Die charakteristische Detailbesessenheit Benthams kommt hier hervorragend zum Vorschein. Gleichwohl ist anzumerken, dass er an dieser Stelle den vollen Namen der Society nicht aufführt bzw. zur Kenntnis nimmt. 17 Crimmins 1990, 153 – 154, COECW xxii Fn. 3, COE 24 Fn. 5. Bei Crimmins 1990, 130, 151 und COECW xxii Fn. 3 wird auch die Veröffentlichung von Swear not at all im Jahre 1817 in diesen Kontext gestellt. 18 COE 32 – 40.

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Nach der Lektüre eines Entwurfs Ende September 1817 riet Romilly, den Bentham lediglich um die Kenntlichmachung möglicherweise kritischer Passagen gebeten hatte, gänzlich von einer Publikation ab und war sich sicher, dass Bentham im Fall einer Veröffentlichung angeklagt und auch verurteilt werden würde.19 Dennoch wurden Ausschnitte des Buchs im Examiner vom 18. und 25. Januar sowie vom 9. und 16. August 1818 vor bzw. nach der eigentlichen Veröffentlichung im Frühjahr 1818 abgedruckt.20 Dabei war Bentham die Möglichkeit einer Anklage wegen Blasphemie durchaus bewusst. So erfolgte die eigentliche Veröffentlichung unter seinem eigenen Namen, um eine Strafverfolgung des Verlegers und von Buchhändlern wegen der Verbreitung anonymer Literatur zu vermeiden, obwohl das Werk 1817 noch unter dem Pseudonym „An Oxford Graduate“ in den Druck gegangen war.21 Zudem fügte Bentham dem Werk den Abdruck eines Briefwechsels mit dem unitarischen Unterhausabgeordneten William Smith über den ansonsten scharf kritisierten Erzbischof von Canterbury und dessen vergleichsweise positive Haltung zu gesetzlichen Erleichterungen für Unitarier durch den Doctrine of the Trinity Act von 1813 bei, um die Schrift abzuschwächen und eine Strafverfolgung unwahrscheinlicher zu machen.22 Wie sehr sich Bentham durch Church-of-Englandism persönlich in Gefahr sah, wird auch in einem Brief an Diego Colón von 1820 deutlich, in dem Bentham zum Ausdruck bringt, dass er nicht genau wisse, warum er diesbezüglich noch nicht angeklagt worden sei.23 Tatsächlich führte die Veröffentlichung von Church-of-Englandism lediglich zu vereinzelten kritischen Reaktionen in Presse und Literatur.24 Eine rechtliche Sanktionierung Benthams blieb aus, und Jahre später betonte er in einem Brief an seinen Bruder eine überwiegend positive Resonanz: „Church of Englandism has produced to [me] the most unequivocal matter of worship, some written, some printed from 19 Brief an John Herbert Koe, 29. September 1817, CO9 65 – 69, hier 66, Brief an Francis Place, 6. Dezember 1818, CO9 293 – 294, hier 294, COECW xix – xxi. 20 CO9 138 Fn. 5, CO9 322 Fn. 12, COECW xxii, xxiv. Genauere Informationen zu den im Examiner gedruckten Stellen und den kleineren Abweichungen von der Buchversion finden sich bei COECW 598 – 602. In einem Tagebucheintrag, abgedruckt bei COECW xxi, notiert Romilly, er habe Bentham unmittelbar nach Veröffentlichung zur sofortigen Einstellung des Verkaufs geraten. 21 COE 7 – 8, Crimmins 1990, 163, COECW xi. In der ursprünglichen, unter der Annahme einer anonymen Publikation verfassten Einleitung hatte Bentham noch argumentiert, dass durch „any notoriety given to the [author], no effect, in any point of view beneficial, could be produced“ (COE 29), und etwas verklausuliert auf die durch Bekanntwerden seiner Verantwortlichkeit für das Buch möglicherweise resultierende persönliche Gefahr hingewiesen (COE 30). 22 Siehe Korrespondenz mit William Smith, Francis Place und John Herbert Koe im Januar und Februar 1818, CO9 144 – 177, sowie COE 11, COECW xxii – xxiii, COE 10 Fn. 4. Die drei in diesem Zusammenhang wichtigsten Briefe zwischen Bentham und Smith sind auch bei COE 10 – 27 abgedruckt. 23 Brief an Diego Colón, 6. Dezember 1820, CO10 219 – 230, hier 228 – 230. 24 Brief an Samuel Bentham, 26. Januar 1819, CO9 321 – 323, hier 322 – 323, Brief an José Joaquín de Mora, 15. – 17. November 1820, CO10 153 – 158, hier 154 – 155, McKown 2004, 340 – 341, COECW xxiv – xxv.

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above half a dozen Christian divines of the first eminence, and almost as many different sects, or as we say persuasions.“25 Wie nahe Bentham einem Gerichtsverfahren kam, ist heute nicht mehr eindeutig festzustellen. 1817 wird jedoch der Publizist Richard Carlile wegen Verbreitung blasphemischer Schriften, darunter einer Passage aus Church-of-Englandism, vorübergehend inhaftiert26 und 1819 wegen der Herausgabe u. a. von Thomas Paines kirchenkritischem The Age of Reason27 zu einer Geldstrafe von 1.500 £ und einer längeren Gefängnisstrafe verurteilt, während der er neben seiner eigenen Zeitung The Republican auch Benthams Mother Church Relieved by Bleeding (siehe unten), Truth Versus Ashurst (1823) sowie die Analysis herausgab.28 Teile von Church-of-Englandism werden zu Benthams Lebzeiten mehrmals neu veröffentlicht. So lässt er 1823 Appendix IV, §§ 9 – 10 (COE 471 – 493) anlässlich einer für den 4. März dieses Jahres angesetzten Parlamentsdebatte über den Zehnten in der Kirche von Irland als Mother Church Relieved by Bleeding […] mit leichten Änderungen neu herausgeben. Eine zweite, im Vergleich zur ersten inhaltlich unveränderte Auflage von Church-of-Englandism erscheint 1825, eine dritte Auflage mit einer neuen Einleitung und einem neuen Schluss sowie weiteren Detailänderungen erscheint 1831 als The Book of Church Reform: containing the most essential part of Mr. Bentham’s ‘Church of Englandism Examined’, &c. Edited by one of his Disciples. Auch das Kapitel „The Church of England Catechism Examined“ (COE 25

Brief an Samuel Bentham, ca. 24. – 27. Februar 1821, CO10 299 – 303, hier 300. Crimmins (1990, 151) geht davon aus, dass die geringe Außenwirkung der Schrift sowie der Umstand, dass „it came from the hand of a respected, if radical, old gentleman“, eine Anklage verhinderten. Er ergänzt (201), dass „it is probable that few ever managed to muddle their way through the almost 800 pages of exhaustive detail that constitute Church-of-Englandism.“ McKown (2004, 285) spricht von „the work’s stilted, forbidding language“ als weiteren Grund seines geringen Einflusses. Ähnlich hatte sich bereits Steintrager (1971, 10) unter Verweis auf zeitgenössische Reviews geäußert. 26 Bentham führt die Inhaftierung in seiner Korrespondenz hingegen ausschließlich auf die Publikation des Ausschnitts aus Church-of-Englandism zurück. Siehe Brief an John Bowring für den Conde de Toreno, 28. November 1820, CO10 190 – 197, hier 197, sowie Brief an Diego Colón, 6. Dezember 1820, CO10 219 – 230, hier 228 – 229. Ob Bentham diese Meinung wirklich vertrat oder lediglich die Bedeutung seiner Schrift hervorheben wollte, ist unklar. 27 Auf eine Übernahme ins Literaturverzeichnis wird aufgrund der komplizierten Editionsgeschichte und der zahlreichen verfügbaren Ausgaben verzichtet. 28 CO9 418 Fn. 1, Crimmins 1990, 154, CO10 197 Fn. 15, CO11 276 Fn. 17. Die Details der Inhaftierung Carliles werden an den angegebenen Stellen unterschiedlich dargestellt. In Truth Versus Ashurst; or Law as it is, contrasted with what it is said to be, das Bentham bereits 1792 verfasst, aber auf Anraten Romillys nicht veröffentlicht hatte (siehe dazu Brief von Samuel Romilly, Januar 1793, CO4 414 – 415), kritisiert er die in seinen Augen zu positive Darstellung des geltenden Rechts zum Thema aufrührerischer Umtriebe und Zusammenkünfte (sedition) in der Rechtsbelehrung von William Henry Ashurst, Richter der King’s Bench, an die Grand Jury von Middlesex am 19. November 1792. Siehe CO4 414 Fn. 1, CO11 276 Fn. 17, CO11 341 Fn. 2 zu 3039. Ein Brief von Carlile vom 22. Januar 1824, in dem er sich für die Erlaubnis Benthams bedankt, Truth Versus Ashurst zu veröffentlichen, findet sich bei CO11 341. Die Bowring-Ausgabe enthält bei Works v. 231 – 237 einen Nachdruck.

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203 – 256) wird mit kleineren Modifikationen als „The Church of England Catechism Examined. A New Edition“ 1824 in London separat veröffentlicht; Neuauflagen hiervon erscheinen 1868 und 1890.29 Bei der Analysis of the Influence of Natural Religion on the Temporal Happiness of Mankind handelt es sich um das einzige zu Lebzeiten veröffentlichte, offen gegen Religion an sich gerichtete Werk Benthams. Öffentlich bekannt wird seine Autorenschaft und die Identität seines Herausgebers, George Grote, bereits zu deren Lebzeiten durch John Neals Biographical Notice of Jeremy Bentham von 1830.30 Bentham definiert: „By the term religion is meant the belief in the existence of an almighty Being, by whom pains and pleasures will be dispensed to mankind, during an infinite and future state of existence31. And religion is called natural, when there exists no written and acknowledged declaration, from which an acquaintance with the will and attributes of this almighty Being may be gathered.“32 Ob Bentham die Schriftlichkeit der Offenbarung als zwingende Voraussetzung für Revealed Religion, 29

Ikeda et al. 1989, 39 – 42, CO12 370 Fn. 2, COECW xxv – xxvii. The Book of Church Reform, eine Reaktion Benthams auf Robert Southeys Book of the Church von 1824, in dem Southey auf Benthams Argumente in Church-of-Englandism (nach dessen Meinung absichtlich) nicht eingegangen war, findet sich auch bei COECW 577 – 593, für Änderungsverzeichnisse von Mother Church Relieved by Bleeding (1823), The Church of England Catechism Examined (1824) und des Book of Church Reform siehe COECW 603 – 604, 605 – 612 und 613 – 618. Zu den Hintergründen von Mother Church Relieved by Bleeding siehe auch einen Brief an Francis Place, 29. Januar 1823, CO11 197 – 198. Die Identität des für die Herausgabe des Book of Church Reform verantwortlichen „Disciples“ ist unklar. Aufgrund der o. g. Änderungsverzeichnisse ist eine Übernahme der COE-Derivate in das Literaturverzeichnis entbehrlich. 30 Neal 1830, 15 – 16 Fn. 7, hier 15; 32. Grote, seit 1819 ein Bekannter James Mills, wurde Bentham von Mill aufgrund eines religionskritischen Aufsatzes „on Magic“ als Herausgeber seiner Schriften über die Utilität von Religion empfohlen. Siehe Fuller 2008, 1, und zum Einfluss James Mills auf Grote und Bentham (sowie auf John Stuart Mill) in religiösen Fragen 11 – 13. Die Meinung, die Verantwortung Benthams und Grotes sei erst 1873 mit der Veröffentlichung von John Stuart Mills Autobiography und Alexander Bains The Minor Works of George Grote öffentlich geworden (Fuller 2008, 14, Fuller 2010, § 35), ist falsch. Auch ein Review der Biographie Grotes in der Edinburgh Review, 138(281), 1873, 218 – 245, hier 227, auf das Crimmins (1998, 342) ohne genaue Quellenangabe hinweist, ist damit nicht von primärer Relevanz, zumal der Reviewer nur von einem 1822 erschienenen „essay intended to prove that a belief in the interference of a supernatural agency in the affairs of the world has largely contributed to the unhappiness of mankind“ spricht, ohne Bentham zu erwähnen. 31 Darauf, dass Bentham hier die christliche Eschatologie vor Augen hatte, deutet etwa DASD 339 hin: „For by what means does religion operate or seek to operate on the will of man, but by the pains of hell and the pleasures of heaven?“ 32 AINR 3. Siehe auch BL Add. MS 29809, 10 – 11 (! Schofield 2015, 5). Laut Baumgardt (1952, 485) „certainly a very narrow and low concept of religion.“ Auch Crimmins (1990, 226, 280) vertritt die Auffassung, dass die argumentativen Defizite der Analysis in Bezug auf das Christentum sich in erster Linie auf diese vereinfachte Definition von Religion zurückführen lassen. McKown (2004, 51) räumt ein, dass Bentham bei seiner Definition insbesondere die östlichen Religionen nicht berücksichtigt habe, aber „as far as the theological heart of Christianity and Islam, and to a lesser extent Judaism, are concerned, his definition is true as far as it goes.“ Für einige der zahlreichen unternommenen Versuche einer Definition von Religion, von denen Baumgardt und Crimmins keine ausdrücklich aufgreifen, siehe McKown 2004, 71 Fn. 16.

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das Gegenteil von Natural Religion, betrachtet, bleibt indes unklar, denn er schreibt kurz darauf: „Under the term Natural Religion, I include all religious belief not specially determined and settled by some revelation (or reputed revelation) from the Being to whom the belief relates.“33 Des Weiteren bleibt er konkrete Beispiele für natürliche Religion weitgehend schuldig. Er verweist lediglich darauf, dass von dieser eine unzählbare Vielfalt, unter anderem in Indien und Mexiko, existiere.34 Eine Übersetzung von „Natural Religion“ mit „Naturreligion“ erscheint angesichts der o. g. Definitionen allerdings zu eng. Naheliegend, aber zu weit gefasst, ist hingegen eine Gleichsetzung von Natural Religion à la Bentham mit der Strömung der Natürlichen Theologie oder gar dem Deismus.35 Im Folgenden wird daher davon ausgegangen, dass es sich bei Natural Religion um nicht mehr oder weniger handelt als von Bentham selbst definiert. Als Untersuchungsgegenstand der Analysis wird zu Beginn die Frage genannt, ob die Praktizierung natürlicher Religion eher für Glück oder für Elend im Diesseits sorgt, also ausschließlich bezogen auf den diesseitigen Kontext insgesamt vorteilhaft oder nachteilig ist36. Ob die Glaubensinhalte natürlicher Religion wahr oder unwahr sind, sei hierfür nicht unmittelbar relevant. Schließlich sei es denkbar, dass der Glaube an eine falsche Religion diesseitige Vorteile, und der Glaube an eine wahre Religion diesseitige Nachteile mit sich bringe. Ebenfalls werde nicht berücksichtigt, dass die Praktizierung natürlicher Religion im Jenseits Vorteile haben könnte, die die möglichen Nachteile im Diesseits erheblich überwiegen37. Ferner würden die Vorund Nachteile offenbarter Religion in der Analysis explizit nicht behandelt. Hingegen sei geplant, auf Grundlage der Darstellung etwaiger Defizite natürlicher 33 AINR iv – v. Bei CCII 22 – 23 hatte Bentham zwischen „natural Theology“ und „revealed Theology“ unterschieden, wobei erstere annehme, der Wille Gottes sei zwar nirgendwo explizit niedergelegt, könne aber abgeleitet werden. Letztere hingegen behandle den offenbarten Willen Gottes. 34 AINR 68. 35 So etwa McKown 2004, 52 – 53, Fuller 2010, §§ 8, 28. Zu den Strömungen der Natürlichen Theologie und des Deismus sowie den damit verbundenen Definitionsschwierigkeiten siehe auch Hottinger 1998, 59 – 60, für Verweise auf William Paley und seine Natural Theology von 1802 als mögliche Quelle für Benthams Verständnis von natürlicher Religion siehe Crimmins 1990, 212 – 214, Schofield 1999, 282, Schofield 2009, 119 – 120, Fuller 2010, § 28. Crimmins (214) weist jedoch darauf hin, dass Bentham Paleys Werk nirgendwo explizit erwähnt. 36 Wie noch gezeigt werden wird, kommt Bentham zu dem Ergebnis einer weltlichen Schädlichkeit der Religion; für eine gegenteilige Ansicht, etwa von William Wilberforce, siehe Stokes 1959, 33. 37 Dass Religion im Hinblick auf eine posthume Existenz, die „divines justly regard as far more important than the present“, tatsächlich Vorteile haben könnte, räumt Bentham bei AINR 92 ausdrücklich ein. Dass er sich mit „divines“ auf christliche Geistliche bezieht, und dass es sich bei dieser Einschränkung damit allgemein um eine (Schein-)Konzession an seine christlichen Leser handeln dürfte, wird bei D 168, 171 deutlich, wo Bentham (allerdings im religionskritischen Kontext) ausführt, dass das Ziel der Religion Jesu nicht das Glück im Diesseits, sondern das im Jenseits sei, wobei Jesus gelehrt habe, selbst das größtmögliche diesseitige Glück sei im Vergleich zum im Jenseits erreichbaren Glück wertlos.

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Religion die spezifischen Vorteile offenbarter Religion zu erarbeiten. Schließlich betont Bentham, wann immer in der Analysis von „religion“ gesprochen werde, sei „Natural Religion“ gemeint, und Kritik am Priestertum beziehe sich lediglich auf das Priestertum natürlicher Religion.38 Wie jedoch an zahlreichen Stellen immer wieder deutlich wird, beschreibt die Analysis offenkundig die vermeintlichen Defizite der Church of England und des Christentums allgemein, und differenziert auch nicht immer sauber zwischen Aussagen über beliebige Gottheiten von solchen über (den) einen Gott.39 Nach einem vergleichsweise getragenen Beginn entwickelt sich die Analysis im Mittel- und Schlussteil sogar zu einer fast unverhohlenen Schmähschrift gegen den Klerus, deren rhetorische Schärfe in der vorliegenden Rekonstruktion weitgehend verloren geht. Vor diesem Hintergrund werden im Folgenden Aussagen, die sich dem Wortlaut nach nur auf natürliche Religion beziehen, bisweilen stillschweigend als repräsentativ für Benthams Haltung gegenüber Religion insgesamt bzw. der christlichen Religion im Speziellen gewertet und dargestellt, zumal er nur in seiner Analysis überhaupt eine ausführliche, systematische Unterscheidung zwischen natürlicher und offenbarter Religion vornimmt.40 Welchen Anteil Bentham an der veröffentlichten Form der Analysis hatte, ist wissenschaftlich umstritten.41 Nachweisbar ist, dass er Ende 1821 Grote seine im Wesentlichen seit 181142 entstandenen Manuskripte zum Thema „Jug. Util“43 zu-

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AINR iii – vi, 3. Angesichts der Tatsache, dass nie ein „Priestertum“ der Natürlichen Theologie existierte, sieht McKown (2004, 66 – 67) hier einen Widerspruch bzw. eine Unklarheit in Benthams Ausführungen, die sich freilich am einfachsten durch die Annahme auflösen lässt, dass dieser, im Gegensatz zur Meinung McKowns (siehe oben), mit „Natural Religion“ eben nicht die Natürliche Theologie meinte. 39 In diesem Sinne auch Crimmins 1990, 210 – 212. 40 Die Kaschierung allgemeiner Religionskritik unter dem Deckmantel der Kritik an natürlicher Religion bemerkt schon Stephen (1900b, 340), aufgegriffen von Eisenach (1981, 10). Siehe ebenso De Champs 2015b, 287. 41 Vgl. Crimmins 1990, 208 – 209, Schofield 2006, 186 – 187 Fn. 60, Fuller 2008, 8 – 11, Fuller 2010, § 33, OSI xi Fn. 3. 42 Laut Steintrager (1980), Crimmins (1990, 208 Fn. 4; 311) und Schofield (2009, 118, 173 – 175) sind die Manuskripte zwischen 1811 und 1821 datiert und als BL Add. MS 29806 – 29809 archiviert. Wie Fuller (2004, 32; 2008, 2; 2010, §§ 1, 37) zeigt, existieren jedoch mindestens ein relevantes, 1807 entstandenes und 1815 überarbeitetes Manuskript (erwähnt bereits weiter oben, nach der Einführung von Délits religieux) sowie drei Manuskriptseiten von 1830. Die möglicherweise erste Grobsichtung der Manuskripte nimmt schon Halévy (1901b, 359 – 361 Fn. 35) vor. 43 Bentham verwendet „Jug“ als Codewort für die etablierte Kirche, das Christentum oder Religion allgemein. Eine explizite Erläuterung dieser Wortwahl ist seinem Werk nicht zu entnehmen. Vermutlich spielt er damit auf einen hinduistischen, in Anlehnung an die damit verehrte Gottheit „Juggernaut“ genannten Prozessionswagen an, unter dem sich religiöse Hindus bisweilen zerquetschen ließen. Siehe für die möglicherweise erste Formulierung dieser Erklärung, die in der Bentham-Forschung seitdem zahlreich aufgegriffen und bisher nicht widerlegt wurde, Halévy 1901b, 271 (! 361 Fn. 48), der auf diese Terminologie anhand eines Manuskripts in UC v. verweist, das mit „JUG“ betitelt ist. Für eine weitere, in etwa zeitgleich

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kommen lässt, ein daraus zu erstellendes Werk in einem begleitenden Inhaltsverzeichnis sowie einem Brief inhaltlich umreißt und vorschlägt, „to stop in the first instance at the substance of the Natural Jug, showing its inefficiency to useful purposes, and then its efficiency to mischievous purposes bringing in the question of verity considered in respect of its inefficiency to useful purposes for want of sufficiently apparent verity. On this occasion will be shewn its incapacity of affording a directive rule, and in comparison of the human sanction the inefficiency of that superhuman sanction as a remedy against temptations. In speaking of its efficiency to mischievous purposes, here might be an occasion if advisable to bring in all the several mischiefs produced by the alledged revealed Jug, in the first place independently of Establishments, in the next place by means of Establishments. Having been the actual, they might be mentioned as the natural, results of Natural Jug: and in that character they might be mentioned without reference to the particular alledged Revealed Jug of which they have been the fruits44. In many, perhaps in most instances, the mischievousness of them will be manifest, upon the face of their several denominations or descriptions […]. This volume might come out first: reserving for one or two ulterior ones, the proofs, from the text of the Jug, that the said texts come with propriety under the above mentioned damnatory denominations and descriptions, as in case of Church Cat.45 : and the proofs from experience / reason / of the mischief done by groundless terrors, antipathy[?] etc. and Establishments operating in support of misrule, and to the deterioration of genuine morality“.46

Trotz dieser mit dem tatsächlichen Inhalt der Analysis konformen Beschreibung des ersten geplanten Bandes und einem weiteren Brief, in dem Bentham Grote bei der Überarbeitung der Manuskripte weitgehende Freiheiten einräumt47, beklagt ersterer in einem Brief an Say von 1823, dass die fertige Analysis nur in geringem Maße auf seinen Handschriften basiere und sich Grote sehr viel eigenen Freiraum erlaubt habe: „The fact is, that I have never either written, preached, read or heard so much as a single page of it, and whether I ever shall, is altogether dubious.“ So habe Grote ihm zwar ein fertiges Manuskript zum Korrekturlesen zukommen lassen, doch Bentham habe dafür keine Zeit gehabt, und so sei es zunächst wieder in den Besitz Grotes gelangt. Trotz mehrmaliger späterer Aufforderungen Benthams, ihm das Manuskript wieder zuzuschicken, habe ihm Grote das Werk nach längerer Wartezeit in bereits gedruckter Form übermittelt und es zuvor schon zur Veröffentlichung an Richard Carlile weitergegeben. Bentham betont, er hätte einige heikle Passagen niemals entstandene Fundstelle von „Jugg“ (hier in der Verbindung „Jugg-book“ als Bezeichnung für die Bibel) siehe einen Brief an Sarah Wise, 12. – 13. Dezember 1777, CO2 75 – 78, hier 77. 44 Fraglich ist, ob es sich bei der „angeblichen“ Offenbarung um die von Bentham unumwunden bezweifelte Offenbarung Gottes bzw. Jesu an Paulus (siehe Kap. D.VIII) oder um eine andere handelt. In letzterem Fall wäre dieser Brief eines der ganz wenigen Dokumente, in denen Bentham die christliche Offenbarung, und damit den christlichen Glauben, als Ganze in Frage stellt. Siehe dazu auch Kap. D.XIII. 45 Church-of-Englandism. 46 Brief an George Grote, 9. Dezember 1821, CO10 454 – 455, hier 455. Das Inhaltsverzeichnis findet sich bei BL Add. MS 29807, 157 – 162 (! Crimmins 1990, 210, Schofield 2009, 118 – 119). 47 BL Add. MS 29807, 12 – 13 (! Crimmins 1990, 209).

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selbst in dieser Schärfe veröffentlicht. Vielmehr sei es sein Plan gewesen, zunächst lediglich den mangelnden Nutzen und die Unhaltbarkeit von „Natural Religion“ anzugreifen und diese gegen „Revealed Religion“ abzugrenzen. Zudem bittet Bentham Say, diese Informationen mündlich, jedoch keinesfalls schriftlich an Personen, die das Werk für eines von seinen halten könnten, weiterzugeben. Am Ende seines Briefs räumt Bentham jedoch ein, geplant zu haben, in einem weiteren Schritt auch „Revealed Religion in general—the religion of Jesus in particular“ einer Untersuchung zu unterziehen und dabei die Frage nach deren Wahrheit und deren Nutzen – soweit möglich – getrennt zu untersuchen.48 Ebendiesen Schritt hatte Bentham zu diesem Zeitpunkt jedoch bereits unternommen: Zusätzlich zu den in Kap. D.VI dargestellten und vornehmlich in anderen Werken zu findenden Defizitanalysen finden sich in den „Jug.“-Manuskripten in der British Library bis heute nur in Ausschnitten veröffentlichte und in der Bentham-Forschung daher kaum beachtete, kritische Untersuchungen der Theodizee, des Glaubens an die Wiederauferstehung und des Wirkens Jesu, in denen Bentham nicht (nur) auf die fehlende Nützlichkeit, sondern (auch) auf die fehlende Wahrheit zentraler jüdischer und christlicher Glaubensinhalte eingeht (siehe Kap. D.VI.8, D.VI.9, D.IX). Dass Benthams getrennte Untersuchung von Natural Religion und Revealed Religion lediglich taktisch begründet war, zeigt sich explizit in einer nicht publizierten Passage, in der er die Ziele der Analysis darlegt: „[D]irect object: maximize converts, collateral object: avoid sufferance at the hands of the political and popular or moral sanction, and suppression of this work. How? minimize irritation, attack natural religion first, giving your enemy as long as you can a loop-hole to creep out at“.49 Ferner erläutert Bentham in unveröffentlichten Manuskripten, die Frage nach der Wahrheit von Religion sei insofern irrelevant, als dass diese nützlich sei. Da sich in seinen Untersuchungen aber die Schädlichkeit der Religion gezeigt habe, sei ein Nachweis deren Falschheit ebenfalls nützlich, da ein solcher Nachweis die Neigung zum Glauben an diese Religion reduziere.50 Dass die Aussagen Benthams gegenüber Say bezüglich seiner mit der Analysis verfolgten Absicht wahrhaftig sind, darf also bezweifelt werden, zumal in Benthams Brief mit hoher Wahrscheinlichkeit seine Angst vor Strafverfolgung spricht.51 Aus der Antwort Says wird jedenfalls deutlich, dass sowohl er als auch Bentham definitiv 48 Brief an Jean-Baptiste Say, 4. August 1823, CO11 273 – 277, hier 275 – 277 (Zitat bei 275). Siehe bereits DR § 104: „Ici, comme partout, en parlant de l’importance du dogme je m’abstien[s] soigneusement de parler de sa vérité.“ Dass Bentham mit seiner Untersuchung von Revealed Religion sein Not Paul, but Jesus meinte, wie Schofield (2006, 193) unterstellt, ist angesichts des Umstandes, dass Not Paul zu diesem Zeitpunkt bereits länger in Arbeit war, unwahrscheinlich. 49 BL Add. MS 29807, 147 (! Fuller 2008, 8, Fuller 2010, § 32). 50 Schofield 2015, 9 – 11. Da sich die Idee der Wichtigkeit einzig aus dem Einfluss eines Objekts auf Freude und Leid ableitet, gilt laut DR § 98: „La vérité, la sublimité d’un objet, quoique l’on veuille dire par sublimité, ne fait rien à son importance.“ 51 Fuller (2008, 3 Fn. 13; 2010, §§ 10, 12, 22, 34, 36) verweist auf einige Fundstellen in Benthams später teilweise zur Analysis verarbeiteten Manuskripten, die diese These stützen.

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religionskritische Meinungen vertraten und dass die Inhalte der Analysis wenigstens nicht konträr zu Benthams wahrer Meinung sein dürften, zumal sie mit seinen anderen Schriften zur Religion ohne Schwierigkeiten kompatibel sind.52 Gleichwohl offenbart ein Vergleich der Manuskripte Benthams und des veröffentlichten Werks tatsächlich einige von Grote in den Text eingeführte Unzulänglichkeiten: So verwendet Bentham den Terminus „extra-experimental belief“ nicht. Zudem benutzt er „sanctions“, Grote hingegen „inducements“. Benthams detaillierte Kritik am Wortlaut des Vaterunsers wird von Grote fast nicht berücksichtigt, der Vergleich zwischen Gott und einem weltlichen Tyrannen hingegen ausgebaut. Benthams Schreibstil wird von Grote vereinfacht und Benthams Ideen werden überwiegend nur rezensorisch wiedergegeben. Zudem verarbeitet die Analysis, wie Bentham auch gegenüber Say beklagt, insgesamt nur einen relativ kleinen Teil seiner Manuskripte. Die wichtigste Änderung betrifft aber den Umstand, dass Grote die von Bentham identifizierten, diesseitiges Unheil produzierenden Aspekte der christlichen Religion als negative Aspekte der natürlichen Religion beschreibt.53 Wie der oben zitierte Brief Benthams an Grote zeigt, hatte er genau dieses Vorgehen jedoch gebilligt; zumindest kann er ohne viel Phantasie so interpretiert werden. Dass es sich bei „Philip Beauchamp“ streng genommen nicht um ein Pseudonym Benthams, sondern, aufgrund dessen Herausgeberschaft, George Grotes handelt54, darf von der maßgeblichen geistigen Urheberschaft Benthams daher nicht ablenken. Eine definitive Klärung des Ausmaßes der Übereinstimmung von Benthams Manuskripten und dem veröffentlichten Werk von 1822 wird erst nach einer vollständigen Neuauswertung der heute vornehmlich in der British Library gelagerten Handschriften möglich sein.55 Bei Not Paul, but Jesus, das 1823 unter dem Pseudonym „Gamaliel Smith“56 in London erscheint, zumindest kurz danach in der Literaturlandschaft durchaus (negative) Beachtung findet57, und von dem eine Summary View bereits 1821 veröffentlicht worden war, handelt es sich um Benthams einziges im engeren Sinne bibelexegetisches (nicht aber theologisches58) Werk. Er vertritt darin die Grundan52

Brief von Jean-Baptiste Say, 20. August 1823, CO11 282 – 283. Crimmins (1990, 207) formuliert, dass „the Analysis represents the systematic gathering together of all Bentham’s previously stated grievances over the influence of the religious sanction in the temporal concerns of society.“ 53 Fuller 2008, 9 – 11, Fuller 2010, § 33. 54 CO10 454 Fn. 1, Crimmins 2002a, 11 Fn. 40. 55 So bereits Crimmins (1998, 342). Hier findet sich auch eine Sammlung der Äußerungen weiterer Wissenschaftler über den relativen Anteil Benthams und Grotes am Endprodukt, die Fullers Erkenntnisse noch nicht berücksichtigen konnten. 56 Zum vermutlichen Hintergrund der Wahl von „Gamaliel“ (Apg 5:34 – 42, 22:3) siehe McKown 2004, 117, Blake 2008, 62. 57 Steintrager 1971, 11. 58 Zum Nichtvorhandensein eines theologischen Charakters in Benthams Schriften zur Religion siehe Crimmins 1986b, 95, Crimmins 1986c, 410, Crimmins 1990, 15, 275. Bei 45 weist Crimmins (1990) darauf hin, dass Benthams Baum der Wissenschaften in seiner Chres-

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nahme, dass Paulus von Tarsus ein Schwindler war, dessen Lehren das Christentum unvorteilhaft vom Evangelium entrückt hätten. Bei der veröffentlichten Fassung handelt es sich nur um den ersten von insgesamt drei geplanten Bänden, was sich aus dem Werk von 1823 jedoch nicht explizit ergibt. Bentham stellt darin lediglich heraus, dass aus Gründen der Umfangsreduzierung und aufgrund des Verlusts an Elan, den das Thema Paulus ursprünglich in ihm geweckt habe, für die veröffentlichte Version nicht das gesamte geplante Schriftmaterial verfasst und nicht das gesamte verfasste Schriftmaterial verwendet wurde. So fehle eine umfangreiche, detaillierte, an den Prinzipien der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung orientierte Analyse der Frühgeschichte der Kirche, auch unter Rückgriff auf die Apostelgeschichte, sowie eine ausführliche Darlegung der rein weltlichen Motivation des Paulus für seine Missionstätigkeit. Mit Ausnahme zweier vermutlich nicht vollständiger Abschnitte zu letzterem Thema, das im zweiten, zu Lebzeiten Benthams unveröffentlichten Band behandelt wird, ist im Anhang zu Not Paul, but Jesus zu den genannten Themen lediglich jeweils ein Inhaltsverzeichnis vorhanden. Verweise Benthams auf den dritten, ebenfalls zu seinen Lebzeiten unveröffentlichten, sich auf Asketizismus und Sexualität fokussierenden Band fehlen vollständig.59 Dass es sich bei Gamaliel Smith um Bentham handelt, ergibt sich zum einen aus einem Brief an Say, in dem Bentham mit ironischem Unterton einräumt, der Autor zu sein.60 Ein weiteres Indiz ist die Verwendung des im Englischen seltenen, aber in Benthams Werken vergleichsweise häufig auftauchenden „eleemosynary“ (dt. etwa „karitativ“).61 Zudem findet sich im Anhang zu Not Paul, but Jesus eine Stelle, an der Bentham, ausgehend vom Bericht über das Auftreten des Stadtschreibers von Ephesus bei Apg 19:35 – 40, fast alle seine aus anderen Werken bekannten Kritikpunkte am englischen Regierungs- und Kirchensystem aneinanderreiht.62 Des Weiteren zitiert sich Bentham als „Mr. Bentham“ selbst und verweist in einer Fußnote auf Church-of-Englandism.63 Der dritte Band von Not Paul, but Jesus enthält schließlich so zahlreiche Verweise auf Schriften Benthams und die Rezensionen Dumonts, dass selbst seine Zeitgenossen das Werk vermutlich zumindest seinem engen Umfeld zugeordnet hätten.64 Da dieser Band unveröffentlicht bleibt, erfährt die tomathia keinen Hinweis auf die Theologie enthält. Schofield (1999, 281) gibt zu bedenken: „Bentham did not have a theology because, according to his theory of logic and language, there was none to be had.“ 59 Für die Erläuterungen Benthams siehe NPBJ1 xii – xvi, zu den Fragmenten des zweiten Bandes siehe 375, 379 – 380. Eine Übersicht über alle erhaltenen, relevanten Manuskripte findet sich bei Crimmins 1985, 28, Crimmins 1990, 228, Crimmins 1998, 388 – 389. Eine vorläufige Version des dritten Bandes wurde inzwischen als NPBJ3 in digitaler Form herausgegeben; eine Gesamtausgabe von Not Paul, but Jesus ist in Arbeit. Siehe NPBJ3 7, OSI xxiii – xxv. 60 Brief an Jean-Baptiste Say, 4. August 1823, CO11 273 – 277, hier 275. 61 NPBJ1 155, CC ix. 577 – 579, EDCB iii. 342. 62 NPBJ1 389 – 390. 63 NPBJ1 61. 64 NPBJ3 11 – 14 Fn. b, hier 12; 31, 49, 54, 61, 66, 76.

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Welt vermutlich erst durch John Neals Biographical Notice von Benthams Urheberschaft.65 Auch Francis Place identifiziert Bentham in seiner Autobiographie, die allerdings erst 1972 veröffentlicht wird, als den Autor.66 Die Manuskripte von Not Paul, but Jesus entstehen vornehmlich 1817 – 1818.67 Den Titel verwendet Bentham erstmals 1817 in seiner General Idea of […] Not Paul, but Jesus und begründet ihn dort mit dem Wunsch, unter Theologen Aufmerksamkeit zu erregen.68 In seiner Korrespondenz taucht der Titel jedoch erst in einem Brief an seinen Bruder im Februar 1821 auf.69 Eine Notiz von Place in seiner persönlichen Kopie des Werks, nach der er dieses (gemeint ist offenbar nur der erste, zu Lebzeiten Places gedruckte Band) im August und September 1817 aus Benthams Manuskripten zusammengestellt („put together“) habe, hat die Frage aufgeworfen, ob und inwieweit er inhaltlichen Einfluss auf das Werk genommen hat. Zwar finden sich in den wenigen erhaltenen Manuskripten des ersten Bands nur spärliche Änderungen durch Place, allerdings arbeiteten und lebten er und James Mill im hauptsächlichen Entstehungszeitraum von Not Paul teils in demselben Raum mit Bentham auf dessen Landsitz Ford Abbey70, so dass sich Bentham und seine Freunde mit hoher Wahrscheinlichkeit in der täglichen Diskussion nicht unerheblich gegenseitig beeinflussten. Letzteres gilt ebenfalls für die Erarbeitung von Church-of-Englandism und die Analysis71. Eine Schlussredaktion durch Place im Jahre 1817 ist jedoch ausgeschlossen, da sich aus späterer Korrespondenz zwischen Bentham und Place ergibt, 65

Neal 1830, 15 – 16 Fn. 7, hier 15; 34. Crimmins 1990, 229. 67 Fuller 2004, 33. Das früheste ihr bekannte Manuskript ist auf 1816 datiert. Halévy (1901b, 359 Fn. 34) identifiziert hingegen in UC cxxxix. relevante Fragmente von August 1815. Ohne Beleg findet sich bei CO9 68 Fn. 13 und CO10 301 Fn. 6 die These, Bentham habe bereits seit ca. 1813 an Not Paul, but Jesus gearbeitet. Vermutlich stützt sich diese Behauptung auf einige Paulus-kritische Marginalien in auf 1813 datierten Manuskripten für Church-of-Englandism (siehe hierzu CO8 534 Fn. 5, Crimmins 1990, 161, 235; Crimmins geht von einem definitiven Beginn der Arbeiten 1815 und von einem weitgehenden Abschluss 1818 aus) oder auf die in Kap. E.I genannten Schriften Benthams zur Sexualität. In Benthams erhaltener Korrespondenz finden sich Hinweise auf eine Recherche für Not Paul, but Jesus erstmals in einem Brief an John Herbert Koe, 10. September 1817, CO9 62, aus dem deutlich wird, dass Bentham das damalige Standardwerk über Paulus, die Horæ Paulinæ (1790) von William Paley konsultierte. Siehe Crimmins 1990, 235 – 236. 68 GI 119 – 120. 69 Brief an Samuel Bentham, ca. 24. – 27. Februar 1821, CO10 299 – 303, hier 301. 70 Schofield (2014, 117 – 118) weist auf die Möglichkeit hin, dass John Stuart Mill aufgrund seiner Gegenwart in Ford Abbey während der Entstehung von Not Paul, but Jesus der Hintergrund der fehlenden Differenzierung Benthams zwischen dem Wert körperlicher (d. h. auch sexueller) und geistiger Freuden bekannt geworden sein könnte. Hiergegen spricht jedoch eine Äußerung Mills (1838, 98), nach der Benthams Prinzipien nicht in der Lage seien, die Moralität der „sexual relations, or those of family in general, or any other social and sympathetic connexions of an intimate kind“ zu regeln, was mit einiger Sicherheit zeigt, dass Mill Benthams sexualmoralische Schriften wenigstens inhaltlich nicht bekannt waren. Zu den entsprechenden Inhalten von Not Paul, but Jesus siehe Kap. E.I. 71 Siehe nochmals Fuller 2008, 11 – 13. 66

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dass ersterer noch 1823 an Not Paul, but Jesus schrieb. Es existieren Hinweise, dass diese Arbeit vielmehr von Richard Doane oder – weitaus unwahrscheinlicher – John Bowring übernommen worden sein könnte.72 Eine Lektüre von Not Paul, but Jesus lohnt insofern, als dass sich Benthams dort insbesondere zu Paulus formulierten Thesen in nur wenigen anderen seiner Werke ausdrücklich wiederfinden. Zudem wirft sein Buch ein beeindruckendes Schlaglicht auf seine Methodik und Denkweise allgemein, sowie auf seine Betrachtung biblischer Überlieferung mit der Brille eines perfektionistischen Rechtsgelehrten.73 Wie in keiner anderen seiner Schriften zeigt sich hier, dass er religiöse Inhalte als sich selbst gegenüber anspruchshalber rational und als (natur)wissenschaftlichen Argumentationsmustern unterworfen, nicht aber als immanent metaphysisch betrachtete, und den Zugriff religiöser Autoren auf das Metaphysische auf mangelnde Intelligenz und Argumentationskraft zurückführte. Die Vorstellung einer intentional transzendenten Argumentation war ihm, im Einklang mit seiner empiristischen Erkenntnistheorie, fremd.74 Not Paul, but Jesus illustriert darüber hinaus neben Church-of-

72 Crimmins 1985, 27 – 28, Crimmins 1990, 228 – 229, Crimmins 1998, 387 – 388, Fuller 2004, 33 – 36. Die These Macks (1963, 305), „Gamaliel Smith“ sei Place gewesen, ist damit widerlegt. 73 Wie Stephen (1900a, 316), Crimmins (1986c, 405 – 406; 1990, 241, 250 – 252, 280; 1998, 258 – 259), Schofield (2006, 194), Blake (2008, 61) und De Champs (2015b, 288) bemerken, wendet Bentham Argumentationstechniken an, die eher an einen Gerichtssaal als an eine religiöse Abhandlung erinnern. Die in diesem Kontext besonders interessante, nach juristischer Methodik und im Stil eines Gerichtsprotokolls wiedergegebene Untersuchung der fünf Befragungen bzw. Verteidigungsreden des Paulus (Apg 22:1 – 21, 23:1 – 10, 24:1 – 23, 25:6 – 12, 26) bei NPBJ1 347 – 365 liegt für eine ihrem Inhalt gerecht werdende Wiedergabe zu weit abseits des Erkenntnisinteresses der vorliegenden Arbeit, sei aber ausdrücklich zum Nachlesen empfohlen. Baumgardt (1952, 488) bezeichnet Not Paul, but Jesus hingegen als bizarren „fight of an angry lawyer of the nineteenth century against the religious genius of the first century A.D.“, und bewertet eine Beschäftigung mit diesem Titel als nicht lohnend („A.D.“ im Original in Kapitälchen). 74 Baumgardt 1952, 104 – 105, Crimmins 1986b, 97 – 100, Crimmins 1986c, Crimmins 1990, 40 – 52, 273 – 282, De Champs 2015b, 283. Für Baumgardt (482 – 488) und Crimmins führt diese Methodik zu einer limitierten und kurzsichtigen Behandlung von Religion. Für eine inhaltlich äquivalente, aber positiv wertende Interpretation des Denkens Benthams siehe Schofield 1999, 281 und Fuller 2010, § 4: „[I]t is pointless to criticise Bentham’s lack of acknowledgement of any aspect of transcendence in the matter of religion, or of the idea of the sacred, since the complex phenomenon of the metaphysical aspects of religion simply did not interest him.“ Für Kritik an der von Crimmins implizierten exklusiven Möglichkeit menschlicher Religiosität unter Annahme eines idealistisch-metaphysischen Weltbilds siehe McKown 2004, 103 Fn. 81. Eine ausführliche Auseinandersetzung McKowns mit Crimmins’ Kritik speziell an Not Paul, but Jesus unter umfassender Darlegung der eigenen atheistischen Interpretation findet sich bei McKown 2004, 195 – 246, für weitere Kritik an Crimmins siehe auch 343 – 345. Laut McKown ist das wesentliche Defizit der Analysis, auf die sich Crimmins’ und Baumgardts o. g. Kritik ebenfalls bezieht, die Nichtberücksichtigung der Vorteile von Religion zur Sicherstellung gesellschaftlicher Kohäsion und zur Deckung psychologischer Bedürfnisse des Menschen nach Spiritualität, Begründung und Erlösung. Siehe McKown 2004, 83 – 114.

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Englandism die für einen theologischen Laien äußerst fundierten Bibelkenntnisse Benthams, der für seine Exegese die „King James“-Übersetzung heranzog.75

II. Die Subsidiarität der Religion Vor allem in Benthams früheren Schriften findet sich die Idee einer am Utilitätsprinzip orientierten und in diesem Fall zumindest nicht schädlichen Religion an mehreren Stellen wieder.76 Zudem erkennt er die christlich motivierte Mildtätigkeit als nützlichen Aspekt dieser Religion an, und ordnet vor diesem Hintergrund das „motive of religion“ nach einiger Abwägung als „standing tutelary motive“ ein.77 Primär in seinen frühen Schriften vertritt Bentham auch noch die Idee einer nutzbringenden Instrumentalisierung der Religion durch den Staat.78 So könnten staatliche Organe nicht immer und überall präsent sein, weswegen der Glaube an eine 75 Auch zahlreiche Werke Benthams, die sich nicht oder nicht primär mit Religion auseinandersetzen, beinhalten verstreute Anspielungen auf Inhalte der Bibel. Siehe dafür beispielsweise RJE vii. 574, BF 116, 283, Bahmueller 1981, 66 – 67. Die Aussage Himmelfarbs (1968, 35), dass „Bentham was little given to scriptural citation“, kann daher nur durch unzureichende Lektüre ihrerseits oder durch eine von der des Verfassers der vorliegenden Arbeit abweichenden Definition von „little“ erklärt werden. Die in diesem Kontext relevante Besonderheit von Not Paul, but Jesus besteht darin, dass Bentham Bibelstellen dort in aller Regel durch Angabe von Buch, Kapitel und Vers referenziert. Für eine Auflistung der von ihm hierfür genutzten theologischen Literatur siehe McKown 2004, 194. Nähere Details zur von Bentham verwendeten „King James“-Bibelfassung finden sich bei NPBJ3 151 Fn. 9. Konkret las er für Not Paul, but Jesus nach eigenen Angaben „Scholey’s Bible“, so genannt nach dem Buchhändler, für den diese Ausgabe gedruckt wurde (siehe NPBJ1 3 Fn. * und xiii Fn. *). Wie ein Vergleich zweier Bemerkungen bei NPBJ1 192 bzw. 342 mit dem vermutlich einzigen in Deutschland verfügbaren Originalexemplar im Besitz der Württembergischen Landesuniversität Stuttgart belegt, handelt es sich hierbei um The Holy Bible for the Use of Families, Illustrated, From the Works of the most approved Commentators, British & Foreign von 1809. 76 IPML 121, 131, IL i. 564, 566, GV iii. 171 (aufgrund der Redigierung durch Dumont, siehe erneut S. 133 Fn. 9), PVN iv. 175 – 176 Fn. †, hier 176. 77 PPL i. 429, IL i. 566, Zitate bei IPML 136 – 137. Eine entsprechende (allerdings insgesamt wenig schmeichelhafte) Aussage findet auch noch bei COE 544: „Affections of equal and undistinguishing benevolence and philanthropy are the affections in the inculcation of which the religion of Jesus owes confessedly its only title to favour in the eyes of any part of the population of a state—the governors or the governed.“ 78 Für einschlägige Manuskripte siehe Steintrager 1971, 6. Bei CCII 22 – 23 heißt es: „A help [natural Theology] may afford when handled with propriety is to suggest motives to governors to adopt and to people to submit to such regulations as by other considerations shall have been determined to be proper. In a word, what Natural Theology cannot furnish is a precept: what it may furnish is a sanction. In like manner what in a political view revealed Theology ought not to be consulted for, is a precept; what it may be consulted for, is the evidence of a sanction.“ Eine ungewöhnlich späte Formulierung dieses Gedankens findet sich bei BL Add. MSS 29809, 352 (! Schofield 2015, 8 Fn. 42), wo Bentham betont, dass die meisten klardenkenden Menschen in England zwar davon ausgingen, dass Religion unwahr, dass aber die Aufrechterhaltung dieses Betrugs aufgrund ihrer weltlichen Nützlichkeit geboten sei.

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übermenschliche, omnipräsente Macht, deren Ziele denen des Staates im Grunde entsprächen, vorteilhaft sei, insbesondere zur Verhinderung von Straftaten, bei denen der Täter schwer ermittelt oder das Strafmaß schwer an das minimale zur Abschreckung erforderliche Niveau angepasst werden könne. Die Aufgabe, einen solchen Glauben zu fördern, falle der organisierten Religion zu. Vergehen gegen die Religion seien in diesem Sinne gleichzeitig Vergehen gegen den Staat und grundsätzlich ebenso zu behandeln. Mögliche Auswirkungen solcher Vergehen auf ein Leben nach dem Tod seien hingegen für die staatliche Gesetzgebung irrelevant, da sich diese nur auf das diesseitige Leben beziehe.79 Die Kirche bzw. der Klerus werde somit, wie Polizei und Justiz, zu einer Instanz der inneren Sicherheit, gleichsam zu einem „advanced guard of the law“80, und sollte als solcher auch staatlich kofinanziert und unterstützt werden.81 Vor diesem Hintergrund betrachtet Bentham Straftaten gegen die Religion als Unterformen von „public offences“ alias „offences against the state“82 und subsumiert darunter im Einzelnen „1. Offences tending to weaken the force of the religious sanction: including blasphemy and profaneness. 2. Offences tending to misapply the force of the religious sanction: including false prophecies, and other pretended revelations; also heresy, where the doctrine broached is pernicious to the temporal interests of the community. 3. Offences against 79

IPML 121, 138, 201 – 202, 202 Fn. z, GV iii. 170 – 171. Eine Andeutung dieses Gedankengangs findet sich auch in Benthams commonplace book (Works x. 146) in einem von Bowring auf die Periode 1781 – 1785 datierten Eintrag. Bei DR § 221 findet sich lediglich der erste Teil des Arguments (Nützlichkeit zur Abschreckung von Straftaten). Nach IRE vi. 20 – 21 beruht die Institution der Eidesleistung vor Gericht ebenfalls auf diesem Mechanismus, wobei Bentham in diesem Fall von einer Perversion der religiösen durch die politische Sanktion spricht. 80 PCC i. 316. 81 PCC i. 316 – 317. Bentham beschreibt hier ein System, in dem der Staat monetäre Abgaben der Bürger an die Religionsgemeinschaften einsammelt und die Einnahmen wiederum gleichmäßig an alle Gruppierungen verteilt. Auch in einem Brief an David Steuart (nicht an Dugald Stewart, wie Bowring bei Works x. 129 Fn. * annimmt), 27. Juni 1783, CO3 180 – 182, hier 180 – 181, äußert Bentham die Auffassung, die Arbeit des Klerus sei grundsätzlich vorteilhaft für die diesseitigen Interessen der Menschheit. Auffällig sei nur, dass der Klerus in England eine größere Menge Geld vom Staat erhalte als in Schottland, die Anzahl der Kapitalverbrechen in Schottland hingegen niedriger sei, was auf eine teurere und schlechtere klerikale Arbeit in England hindeute. Unter Verweis auf Kriminalitätsstatistiken mit derselben Aussage versucht Bentham später die korrumpierende Wirkung der Lehren der anglikanischen Kirche auf die englische Bevölkerung zu belegen, die sich in Bezug auf die Kirche von Schottland und die Schotten nicht nachweise lasse. Siehe COE 93, 291, 554 – 556. In Appendice II zu Dumonts Organisation (309 – 312) gibt dieser eine ansonsten unveröffentlichte, im Zusammenhang mit DNP entstandene Schrift Benthams über die gleichzeitige Ausübung des Richteramts durch Geistliche in entlegenen Pfarreien wieder, in der Bentham argumentiert, ein Arrangement, in dem ein geistlicher Richter streng in die Hierarchie der weltlichen Justiz eingebunden und ihrer Kontrolle unterworfen sei, berge im Gegensatz zu einem freien Schalten und Walten des Geistlichen aufgrund sich selbst zugesprochener weltlicher Macht kein besonderes Risiko, zumal die Einordnung in das Justizsystem und die Notwendigkeit des Studiums praktischer Regularien seine Ansichten moderieren würden. 82 IPML 190.

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religious trust, where any such is thought fit to be established.“83 In diesem Kontext schränkt Bentham sogar seine grundsätzliche Annahme ein, nach der im Sinne echten wissenschaftlichen Fortschritts und der Wahrung der Aufrichtigkeit als eines der Fundamente der gesellschaftlichen Ordnung eine Belohnung lediglich für die Untersuchung einer bestimmten wissenschaftlichen Fragestellung, nicht aber für die Erarbeitung eines bestimmten Ergebnisses ausgesetzt werden sollte. So kann nach seinem Dafürhalten eine Ausnahme gerechtfertigt sein, wenn die Nützlichkeit der Überzeugung von der Wahrheit eines bestimmten Ergebnisses die der Überzeugung vom Gegenteil deutlich überwiegt, auch wenn dieses unwahr ist. Dies gilt laut Bentham beispielsweise in der Theologie: Deren Ergebnisse, die die Existenz Gottes sowie die Wahrheit der Offenbarung stützen, förderten die Wirksamkeit der religious sanction. Die daraus resultierenden Vorteile müssten mit den korrespondierenden Nachteilen für die allgemeine Redlichkeit und den wissenschaftlichen Fortschritt abgewogen werden.84 Die These Steintragers und Crimmins’, Bentham habe bereits in seinen Schriften der 1770er und 1780er Jahre die Grundlagen für eine Vision einer Welt ohne Religion gelegt85, ist angesichts der dargestellten Aussagen gewagt, aber unter der bereits erwähnten Annahme einer taktischen Zurückhaltung in Benthams veröffentlichtem Frühwerk durchaus plausibel. So relativiert dieser selbst in seinen frühen Manuskripten, vor allem aber in seinen späteren Schriften die dargestellten, vergleichsweise religionsfreundlichen Thesen zum Teil erheblich, weswegen die o. g. Liste anti-religiöser Taten rückblickend eher den Status quo, nicht aber einen Idealzustand beschreibt. In Délits religieux erläutert er, dass das Argument, ohne Religion (gemeint: ohne die christliche Religion) fehle eine der wesentlichen Sanktionen zur Verhinderung von Straftaten, weniger einschlägig ist als vermutet werden könnte. So hätten die politische und moralische Sanktion noch erhebliches Verbesserungspo83 IPML 260 – 264 Fn. r4, hier 264. Zur Klasse 1 fügt Bentham bei GV iii. 171 noch den Atheismus hinzu und subsumiert Klasse 2 unter den Begriff „caco-theism“ (siehe unten). 84 RR ii. 262 – 264. 85 Steintrager 1971, 7, 11, Crimmins 1990, 18, Crimmins 1998, 250. Zur Meinung, Bentham habe nicht nur Staat und Kirche entflechten, sondern Religion als auf den Menschen wirkende psychologische Kraft vollständig ausradieren wollen, siehe bereits Crimmins 1986b, passim, Crimmins 1989, 142. Dieser These widerspricht Schofield (1999, 288 – 290), laut dem es nicht plausibel erscheint, dass Bentham sich einerseits so vehement gegen den Zwang zum Glauben ausgesprochen, aber einen Zwang zum Nicht-Glauben befürwortet hätte. Die Position Schofields stützt Obata (2019). Ein abschließendes Urteil zu diesem Thema ist aufgrund des Fehlens expliziter, konsistenter Aussagen Benthams nicht möglich, allerdings räumt Crimmins in seiner Replik (2001, 497 – 498) gegen Schofield ein, seine Argumentation überdehnt zu haben. Daneben unterstellt Schofield in seinem Artikel (274 – 275), Crimmins habe Benthams Religionskritik als Ausgangspunkt seines Gesamtansatzes, insbesondere seiner Ontologie und Linguistik, identifiziert. Wie Crimmins (495) berechtigterweise ausführt, ist dieser Vorwurf jedoch nicht haltbar und beruht auf einem sprachlichen Missverständnis auf Seiten Schofields. Gleichzeitig bezweifelt Crimmins (495 – 497) Schofields Position, Benthams Ansichten zur Religion hätten sich aus seiner Ontologie entwickelt, und tritt für eine gegenseitige Abhängigkeit ein. Letztere These wird vorliegend unterstützt (so auch Yelle 2005, 176 – 177).

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tenzial, was den langfristigen Nutzen der Religion, gerade aufgrund ihrer erheblichen Nachteile, in Frage stelle. Vielmehr sei zu beobachten gewesen, dass in den letzten zwei Jahrhunderten die öffentliche Meinung die negativen Exzesse der Religion (z. B. Plünderungen, Morde, Kreuzzüge, Kriege) erheblich entschärft habe; moralischer Fortschritt habe sich nicht wegen, sondern trotz der Religion eingestellt. Ohne diesen externen Druck hätte sich die Religion nicht zur beobachteten Änderung veranlasst gesehen, zumal für eine Änderung des göttlichen Willens als Auslöser für doktrinäre Veränderungen keinerlei Hinweise existierten. Wie sich am Beispiel der Ureinwohner Tahitis zeige, seien diese auch ohne Glauben an Gott vermutlich sogar ebenso glücklich wie die christlichen Europäer; die Gesellschaft letzterer wäre ohne Gott auf demselben (positiven) Stand wie die der Ureinwohner, wenn diese durch eine europäische Polizei eingehegt und durch europäische Wissenschaft und Kunst kultiviert worden wären. Eine mögliche Wirkung der Religion auf innere Haltung und Charakterbildung sei in dem Maße irrelevant, wie sich diese nicht in Handlungen manifestieren; sobald dies aber der Fall sei, könnten der weltliche Gesetzgeber und die moral sanction sie mit ihren Methoden regulieren.86 Ebenfalls in Délits religieux definiert Bentham eine Aussage oder Handlung, die Gott einen bestimmten Willen oder eine bestimmte Neigung bezüglich menschlicher Handlungen attestiert, als „Dogma“. Beziehen sich Dogmen auf einen angeblichen göttlichen Willen oder eine göttliche Neigung, die das menschliche Glück betreffen, sind diese politisch (gemeint: diesseitig) nützlich oder schädlich (und in letzterem Fall Kandidaten für ein grundsätzlich strafwürdiges délit religieux); fehlt eine solche Relevanz, sind sie frivol. Frivole Dogmen als solche wären eigentlich unschädlich, da sie den Geist beschäftigen und so von Trägheit abhalten87, in der Praxis werde jedoch von den Vertretern frivoler Dogmen oftmals ein Zwang gegenüber Nichtglaubenden ausgeübt, diese Dogmen ebenfalls zu glauben, wodurch sie schädlich würden. Je frivoler das Dogma, desto größer sei dieser Zwang, da die Vernunft umso weniger Anlass zum freiwilligen Glauben biete. Paradebeispiele für schädliche Dogmen, d. h. „Kakotheismus“88, sind die Unterstellungen, der Wille Gottes richte sich gegen das Gemeinwohl, etwa durch den Aufruf zum Begehen von Straftaten, die Verhängung oder Erlassung von Strafen, die nach utilitaristischen Kriterien nicht verhängt bzw. erlassen werden dürften, oder die Austeilung bzw. Entziehung utilitaristisch ungerechtfertigter bzw. gerechtfertigter Belohnungen. Gleiches gilt für die Verbreitung der Vorstellung, es existierten neben einem guten Gott noch böse, Gott gleichgestellte oder untergeordnete Wesen, deren Macht nicht oder nicht gänzlich von Gott in 86

DR §§ 211 – 218. Bei DR § 5 bringt Bentham hingegen die Vorstellung zum Ausdruck, frivole Dogmen seien aufgrund mangelnder Utilität indirekt schädlich, ohne dies befriedigend zu erläutern. 88 Zum Begriff des „Cacotheism“ siehe auch Brief an Aaron Burr, 3. September 1808, CO7 542 – 543, hier 542, und IRE vi. 106. Laut CO7 Fn. 3 geht dieser Terminus ursprünglich auf Bentham zurück. In ironischem Kontext, hier hinsichtlich der Zulassung bzw. Nichtzulassung der Aussagen von Exkommunizierten, Katholiken, Quäkern, Muslimen, Hindus und Taoisten, gebraucht Bentham „Cacotheism“ auch bei RJE vii. 423. 87

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die Schranken gewiesen werden könne („Kakodämonismus“89). Schädlich sei ferner die Verbreitung absurder, d. h. mit der beobachtbaren Realität nicht konformer Dogmen, wodurch impliziert werde, Gott habe ein undurchsichtiges und unverständliches System von Gesetzen geschaffen. Unter Kakotheismus fällt außerdem etwa die nach Bewertung Benthams in ihrer Schädlichkeit einfache menschliche Verbrechen um das Milliardenfache übersteigende Behauptung, ein künftiges Leben bestehe aus einer Ewigkeit von Qualen (die für jede beliebige Schandtat aufgrund ihrer Ewigkeit eine exzessive Strafe darstelle), die grundsätzlich alle Menschen nach ihrem Tod aufgrund einer Erbsünde zu erwarten hätten, die aber eine ausgesuchte Gruppe von Menschen (vorbehaltlich des Begehens einer Todsünde) durch ein zeitweises Verharren im Fegefeuer vermeiden könne, wobei dieser Zeitraum nach Diskretion bestimmter Geistlicher durch Messebesuche und Ablass reduzierbar sei.90 Bereits in seinem veröffentlichten Frühwerk streitet Bentham ab, dass aus Religion ein eigener, unabhängiger ethischer Standard hervorgehen kann. Schließlich sei der göttliche Wille nur durch Offenbarung zu erkennen (das Konzept der natürlichen Religion hatte Bentham hier offensichtlich noch nicht vor Augen), diese Offenbarung finde aber gegenwärtig nicht oder nicht in einer Weise statt, die es uns ermögliche, privates oder staatliches Handeln direkt daran auszurichten. Der in heiligen Schriften zum Ausdruck kommende Wille, der damit als einzige Richtschnur für unser Handeln dienen könne, sei aber, wie niemand ernsthaft bestreite, interpretationsbedürftig und werde offensichtlich faktisch auch unterschiedlich interpretiert. Da einer solchen Interpretation jedoch ein bereits existierender Standard zugrunde liegen müsse und nur drei ethische Standards, nämlich das principle of utility, das principle of sympathy and antipathy und das principle of asceticism existieren, sei abgesehen von einer neuerlichen Offenbarung das „theological principle“ alias „principle of theology“, nach dem es sich vorgeblich beim Willen 89

Laut UC clxi. 155 (! Schofield 2012, 13) handelt es sich bei Kakodämonismus hingegen um „holding up to view the Almighty in a terrific character“. 90 DR §§ 2 – 28, 77 – 82, 98 – 106, 112 -_ 116, GV iii. 171. Für spätere, ganz ähnliche Kritik am Konzept der Erbsünde siehe BL Add. MS 29808, 109 (! Fuller 2010, § 11 Fn. 19). Bei DR §§ 106 – 109 spricht Bentham nicht mehr vom Fegefeuer, sondern von einer Chance, der ewigen Verdammnis durch eine überwiegende Zahl von guten Taten gegenüber kleinen Sünden zu entgehen, wodurch seiner Ansicht nach eine bestimmte Anzahl von durch gute Taten kompensierten Sünden, darunter auch gesellschaftsschädlichen, existiert, die effektiv nicht bestraft werden. An Stelle des katholischen finanziellen Ablasshandels habe die anglikanische Kirche dabei die Einhaltung von Feiertagen oder die Keuschheit gesetzt, mit denen sich der Gläubige ein positives Sündenkonto aufbaue, das er durch sozialschädliches Verhalten abbauen könne, solange das Konto noch im positiven Bereich bleibe. In der Tat sei allerdings die Einhaltung von Feiertagen und der Keuschheit anti-util, so dass auf die Ausführung schädlicher Taten potenziell die Ausführung noch schädlicherer Taten (z. B. die als „Belohnung“ für lebenslange Keuschheit legitimierte Begehung eines Mordes) folge, deren Schwere durch diesen Prozess relativiert werde. Auf diese Weise sei die Religion mit dem „système d’agathothéisme, c’est-à-dire avec le principe de l’utilité“ inkompatibel. Wie bei DR §§ 221 – 222 deutlich wird, verwendet Bentham „agathothéisme“ als Bezeichnung für eine den Zielen des Utilitarismus zuträgliche Form der Religion.

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Gottes um die Messlatte von Richtig und Falsch handle, in eines der drei anderen überführbar.91 Im Hinblick auf die christliche Religion erklärt Bentham in seinem Comment on the Commentaries, dass die im Neuen Testament von Jesus aufgestellten moralischen Regeln nur indirekt aus den Handlungen und Äußerungen Jesu und seiner Apostel ableitbar und damit unterschiedlich interpretierbar seien; bezüglich der vergleichsweise konkreten Regeln des Alten Testaments sei hingegen nicht klar, welche davon gemäß des Willens Jesu und damit Gottes für alle Menschen (und nicht nur die Juden) weiterhin universelle Gültigkeit haben sollten. In der christlichen Theologie bestünde nun Einigkeit darüber, die Entscheidung über die gültigen Regeln an deren utility festzumachen. So müsse zwar jede von Gott stammende Regel ein gewisses inhärentes Maß an utility, zumindest aber „a certain worth equal or superior to use“92 besitzen, jedoch könne zwischen general utility bzw. usefulness für alle Menschen und particular utility bzw. usefulness, die sich auf die Juden beschränke, unterschieden werden. Regeln, die lediglich particular utility besäßen, könnten damit heute verworfen werden; Regeln, die über general utility verfügen, blieben hingegen in Kraft. Mit dieser Logik unterwerfe sich die Theologie jedoch utility als moralischem Standard. Eine Bezugnahme auf die Bibel sei somit nicht mehr erforderlich und führe nur dazu, Inhalte der Offenbarung, die dem principle of utility widersprächen, entweder entgegen ihres Wortlauts uminterpretieren zu müssen oder das biblische Gesetz trotz dieser Widersprüche weiterhin als gültig zu betrachten und sich damit gezwungen zu sehen, es als nicht (vollständig) util zu qualifizieren. Werde ferner vorausgesetzt, dass die göttlich offenbarten Gesetze dem diesseitigen Glück dienlich sein sollen, so sei die tatsächliche Dienlichkeit eines Gesetzes für das diesseitige Glück eine notwendige Bedingung dafür, dass ein solches Gesetz als von ihm stammend angesehen werden könne. Sei also eine Maßnahme mit den Forderungen des principle of utility konform, so impliziere dies eine Konformität mit den Forderungen des offenbarten Gesetzes.93 Unter den Be91 Siehe PP 168, IPML 31 und 31 – 32 Fn. g, hier 32, Traités i. 31 – 33, und für eine Darstellung weiterer relevanter Inhalte in frühen Manuskripten Steintrager 1971, 6 – 7. Bei IPML 31 schreibt Bentham: „We may be perfectly sure, indeed, that whatever is right is conformable to the will of God: but so far is that from answering the purpose of showing us what is right, that it is necessary to know first whether a thing is right, in order to know from thence whether it be conformable to the will of God.“ Siehe für diese Argumentation bereits PP 153, später DR § 251, und für die göttliche Offenbarung als unzuverlässigen Standard der Moral auch UC lxx. 16 (! Long 2008, 37 – 38). Eine aggressivere Formulierung desselben Gedankens findet sich bei DR §§ 198 – 204: Bestehe ein religiöses System aus anti-rationalen (d. h. asketischen) und irrationalen (d. h. ipsedixitistischen) Elementen, so könne dieses nur vor dem Vorwurf der Defizität gerettet werden, indem unterstellt werde, Gott, und damit eine vom Vorwurf des Irrtums freie Instanz, verfolge diese Prinzipien. 92 CCII 25. 93 CCII 22 – 28. Siehe dazu auch Traités i. 109 – 110. Bentham unterschlägt hier, dass dieser logische Schluss nur korrekt ist, wenn das diesseitige Glück das einzige Ziel der offenbarten Gesetze darstellt. Der in seinem Comment on the Commentaries angedeutete ethische Effizienzverlust aufgrund einer Bezugnahme auf Prinzipien wie den Willen Gottes, die zwar dem Utilitätsprinzip unterworfen, mit diesem aber nicht identisch sind, trifft ebenso den Ipsedixitismus (siehe Band 1). In seiner für Tripolitanien intendierten Schrift Securities against Mis-

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dingungen, dass Gott das Glück seiner Geschöpfe wolle, dass er den Menschen mit einer Neigung versehen habe, sich zu diesem Zweck in staatlichen Gebilden zusammenzufinden und sich Gesetze zu geben, und dass er den Menschen anhand der Konformität seines Handelns mit diesem Zweck richte, könne ferner davon ausgegangen werden, dass Gott grundsätzlich jede Übertretung utiler menschlicher Gesetze bestrafen werde.94 Zur Vorstellung, Gott könne etwas anderes wollen als das menschliche Glück, äußert sich Bentham ablehnend: „But if we presume that God wills anything, we must suppose that he has a reason for so doing, a reason worthy of himself, which can only be the greatest happiness of his creatures. In this point of view, therefore, the divine will cannot require anything inconsistent with general utility. If it can be pretended that God can have any will not consistent with utility, his will becomes a fantastic and delusive principle, in which the ravings of enthusiasm, and the extravagancies of superstition, will find sanction and authority.“95

Wie Bentham in Délits religieux erläutert, könnte Gott unter der Annahme, er sei menschlichem Glück gegenüber indifferent und somit nicht daran interessiert, gesellschaftsschädigende Taten zu sanktionieren, nicht ohne Hochstapelei mit dem menschlichen Wort „gerecht“ bezeichnet werden, da der Zweck von Gerechtigkeit in der Steigerung ebendieses Glücks liege. Obwohl Bentham hier prima facie die Vorstellung eines am menschlichen Glück interessierten Gottes verteidigt, kritisiert er vielmehr die Bezeichnung von Gott als „gerecht“. So führt er aus, dass in Fällen von Kompatibilität die göttliche Gerechtigkeit als wesensgleich mit der menschlichen dargestellt, in gegenteiligen Fällen hingegen auf einen wesensmäßigen Unterschied abgehoben werde. Plausibler sei es, aus der göttlichen Allmacht zu schließen, dass dieser es nicht nötig habe, gerecht zu sein, er also über der Gerechtigkeit stehe, womit Bentham die in der Analysis dargestellte Analogie zwischen Gott und einem weltlichen Despoten antizipiert.96 Auch die Vorstellung, Gott habe die irdische Welt lediglich geschaffen, um feststellen zu können, welche Menschen gut und welche böse sind, und welche daher nach ihrem Tod ins Himmelreich und rule, hier bei SAM 33 – 35, stellt Bentham auch den Islam mit seinen Korankommentaren als diesem Defizit unterworfen dar. 94 CCII 86. 95 PPL i. 412. Hier setzt Bentham klar ein offenbartes Gottesbild voraus, da die Vorstellung eines gütigen Gottes, wie im nächsten Kapitel dargestellt, mit natürlicher Religion (die Bentham zu diesem Zeitpunkt noch nicht analysiert hatte) nicht vereinbar ist. Interessanterweise impliziert er bei BL Add. MS 29809, 86, 88 – 89 (! Schofield 2015, 6), und damit in seinen späteren, in Vorbereitung der Analysis entstandenen Manuskripten, hingegen die grundsätzliche Möglichkeit, auch einen „natürlichen“ Gott als gütig (benevolent) zu qualifizieren. In diesem Fall müsse ihm aber ein am greatest happiness principle orientierter Wille unterstellt werden, was diesen Willen diesem Prinzip in der Praxis nachordnen würde. Da Schofield die angegebenen Manuskriptstellen nur paraphrasiert, kann vorliegend nicht geklärt werden, ob bei Bentham eine Inkonsistenz vorliegt oder Schofield ihn nur unrichtig oder unvollständig wiedergibt. Auf die aufgeworfene Diskrepanz geht Schofield jedenfalls nicht ein. 96 DR §§ 84, 207 – 210, 252. Vgl. Benthams Argumentation bezüglich des Wortes „benevolent“ auf S. 164 Fn. 139 im nächsten Kapitel, sowie bezüglich „weise“ in Kap. D.IX.

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welche in die Hölle kommen, ist für Bentham mit der Vorstellung eines guten Gottes inkompatibel: So sei Gott die Güte oder Bosheit der Menschen bereits vor aller Erfahrung bekannt; warum sollte er aber, seine Güte vorausgesetzt, böse Menschen kreieren, nur um diese dann in Ewigkeit leiden zu lassen?97 Ähnliche Begründungsmuster finden sich in Place and Time. Hier erläutert Bentham, dass überlieferte, religiös begründete Verhaltensregeln oder Gesetze den Anforderungen moderner Zeiten nicht gerecht würden. Allenfalls könne argumentiert werden, dass diese Gesetze angesichts der geringen geistigen und moralischen Entwicklung der Menschen früher, trotz ihrer theoretischen Schlechtigkeit, die besten waren, die in der Praxis hätten implementiert werden können. Bezogen auf spezifische Vorschriften, und nicht nur als Pauschalität, verliere diese Behauptung jedoch an Kraft, da es zu keiner Zeit vorteilhaft gewesen sein könne, Taten zu bestrafen, die keine negativen Konsequenzen haben, dass Rechtfertigungs- oder Strafmilderungsgründe nicht berücksichtigt und Strafen ohne Rücksicht auf die verübte Straftat verhängt werden, und dass kein Prozessrecht, sondern nur willkürliche Entscheidungen den juristischen Verfahrensgang prägen. Zu rechtfertigen wäre lediglich eine geringfügig größere Strenge von Strafen als Ausgleich für die mangelnde Kraft der moral sanction.98 Obwohl Bentham bei diesen Ausführungen wohl auch die fünf Bücher Mose als Gesetzesquelle vor Augen hatte, erläutert er die geschilderte Problematik am Islam und dem Koran. Dem Argument, aus der Überlieferung der Taten, Worte und Erlebnisse des Muhammad seien keine besseren als die gegenwärtigen Verhaltensregeln ableitbar, entgegnet Bentham, er könnte persönlich, unter ausschließlicher Verwendung des Koran als Vorlage, eine erheblich verbesserte Rechtsordnung konstruieren. Dem Einwand, eine solche verbesserte Version wäre zu Zeiten Muhammads aufgrund der Ignoranz, Vorurteile und Sturheit der Menschen nicht verstanden worden, hält Bentham entgegen, dass es Muhammad immerhin gelungen sei, die Menschen vom Polytheismus zum Monotheismus zu konvertieren und ihre heidnischen Riten auszutreiben. Die bestehenden Defekte und nutzlosen Vorschriften im Koran müssten daher auf die mangelnde Intelligenz des angeblich von Gott selbst unterwiesenen Muhammad zurückzuführen sein, dem in diese Hinsicht heutzutage jeder durchschnittlich gebildete Mensch überlegen sei.99 Die Vorstellung der Möglichkeit einer für die Gesellschaft vorteilhaften staatlichen Instrumentalisierung der Religion verkehrt sich spätestens mit Church-ofEnglandism und der darin enthaltenen Kritik an der etablierten Kirche von England auch öffentlich unverhohlen ins Gegenteil (siehe dazu ausführlich Kap. D.V). Bereits in Benthams vornehmlich 1802 – 1812 entstandener, aber erst 1827 publizierter Rationale of Judicial Evidence finden sich jedoch Aussagen, die stark an Délits religieux und die Analysis erinnern: So komme die Religion, konkret die religiöse Sanktion, in ihrer Wirkung in der Regel nicht gegen monetäres oder sexuelles In97 98 99

DR §§ 248 – 254. TP 198 – 200. TP 197 – 198.

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teresse, die Angst vor dem Tod oder schwerer Verletzung an, sei also vergleichsweise schwach. Die feststellbare Wirkung dieser Sanktion liege hauptsächlich darin, Menschen dazu zu bringen, unwahrscheinliche oder sogar unmögliche Dinge zu glauben bzw. den Glauben daran vorzutäuschen, und dies umso stärker, je unwahrscheinlicher diese Dinge seien, ferner darin, Menschen, die ihre Überzeugungen nicht teilen, geringzuschätzen, zu verachten oder gar zu unterdrücken, und schließlich darin, ein Wesen zu fürchten und zu lieben, für das diese Gefühle keinerlei Relevanz oder Nützlichkeit hätten.100 Auch einige Formulierungen in seinen heute als First Principles Preparatory to Constitutional Code gesammelten Aufsätzen lassen an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig. So schreibt Bentham in seiner Constitutional Code Rationale: „To the force of the possessors of the supreme power, be they who they may, instead of being a counter-force, [the religious sanction] will be an instrument in their hands: instead of a check, an instrument: giving facility, instead of applying restriction, to misrule.“101 Später fährt er fort: „Accordingly in no instance has a system in regard to Religion been ever established but for the purpose as well as with the effect of its being made an instrument of intimidation, corruption and delusion, for the support of depredation and oppression, in the hands of the government.“102 Benthams Musterverfassung sieht vor, dass kein Bürger vom Staat gezwungen werden darf, seine religiösen Auffassungen preiszugeben.103 Ein „Religionsministerium“ existiert nicht. Des Weiteren untersagt die Verfassung ausdrücklich den Einsatz von Belohnung und Bestrafung zur Förderung des Glaubens. Zudem sind glaubensbekundende Eide darin nicht vorgesehen: „No declarations are required, averring exclusive and detailed knowledge of things essentially unknowable, and in relation to which, differences are notoriously universal, and interminable.“104 Im Gegenteil sollte der Bildungsminister unter anderem die Aufgabe haben, bei seinen Inspektionsreisen die Existenz erzwungener Eide in Bildungseinrichtungen festzustellen und diese Praxis zu beenden. Schließlich gelte: „Of no crime commissible by an individual, can the mischief be equal, in extent or magnitude, to that produced by every institution, of which, upon a national scale, corruption in this shape is the fruit.“105 In seiner Deontology stellt Bentham im Hinblick auf das Christentum die Kompatibilität von Religion mit dem principle of utility gänzlich in Frage. So werde in der Bibel das höchste erreichbare irdische Glück immer wieder als vergleichsweise oder sogar absolut wertlos gegenüber der Freude und dem Leid in einem zukünftigen Leben dargestellt. Zudem werde das principle of utility in den Erzäh100

RJE vi. 270 – 276. CCR 280. 102 CCR 331. Siehe für ähnliche Aussagen EAO 29, SO 182 – 183 sowie UC clxxiii. 75 (! Schofield 2015, 8 Fn. 42): „Religion is an engine, invented by corruptionists, at the command of tyrants, for the manufactory of dupes.“ 103 CC1 292. 104 CC ix. 452 – 453, Zitat bei 453. 105 CC ix. 442. 101

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lungen der Bibel weder explizit noch implizit genannt und erst recht nicht konsistent angewandt. Bentham schreibt ferner ausdrücklich, dass Religion im Fall der Konformität ihrer Glaubenssätze mit dem principle of utility bestenfalls nutzlos, im Fall der Nichtkonformität sogar schädlich ist, und dass eine solche Nichtkonformität die Falschheit der jeweiligen Religion bedeutet. Er konstatiert: „Religion is misapplied—how can it be otherwise?—in proportion as it is applied to any part of the field of morals.“106 Ohne das Christentum ausdrücklich zu nennen, findet sich ein analoger Gedankengang auch in Benthams Analysis. So schreibt er unter Verweis auf die Ableitung von Handlungsnormen aus dem vermuteten Charakter und der sich daraus ergebenden Präferenzstruktur der naturreligiös angebeteten Gottheit, dass nur die Annahme, diese sei ausschließlich mildtätig und selbstlos, und ihre Bewertung von Handlungen strikt nach deren utility proportioniert, auch zur Ausführung von ebensolchen menschlichen Handlungen führe. „If, on the other hand, he is depicted as unbeneficent—[…] favouring actions which are not useful at all, or not in the degree in which they are useful—disapproving with the same caprice and without any reference to utility—the course of action by which his favour is to be sought, will be more or less injurious to mankind, and inducements to pursue it will in the present life tend to the production of unhappiness.“107 Forderten Geistliche einen Verzicht auf irdisches Glück, so sei damit ihre Feindschaft zum greatest happiness principle und damit zum Staat bewiesen.108 Ebenfalls in seiner Analysis bezweifelt Bentham die weltlichen Vorteile von nach dem Tod erwarteter Belohnung und Strafe, selbst wenn diese tatsächlich gemäß der moralischen Qualität irdischer Handlungen proportioniert sein sollten. Schließlich sei in einem gut konstruierten und verwalteten Polizei- und Justizsystem die Wahrscheinlichkeit, dass eine Straftat ungesühnt bleibt, gering. Angesichts der zahlreichen Nachteile der Erwartung postmortaler Freuden und Leiden sei eine Optimierung des weltlichen Kriminalitätsbekämpfungssystems der Stärkung religiöser Überzeugungen vorzuziehen.109 Ohnehin seien übernatürliche Freuden und Leiden aufgrund ihrer regelmäßig geringen Kraft zur Regulierung diesseitigen Handelns nur wenig geeignet. So führten die wenigsten Menschen akkurat Buch über die Balance der zu Lebzeiten begangenen guten und bösen Taten, so dass sie nicht mit Sicherheit wissen könnten, ob sie im Fall ihres Todes gerade eine jenseitige Be106 D 166 – 169, 171, Zitat bei 166. Vgl. S. 138 Fn. 37 der vorliegenden Arbeit und ein von Bowring auf 1770 – 1774 datiertes Memorandum (Works x. 70), in dem Bentham schreibt: „There is no pestilence in a state like a zeal for religion, independent of (as contradistinguished from) morality. […] Morality may well say of religion—Wherever it is not for me, it is against me.“ 107 AINR 15 – 16. Bei UC lxx. 25 (! Schofield 2006, 175) findet sich die Argumentation, dass die Annahme, Gott würde vom Menschen die unkompensierte Aufgabe auch nur kleinster Mengen an Glück fordern, dessen Charakter als bösartiges Wesen impliziert. Von einem bösartigen Wesen könne aber nicht erwartet werden, dass es gerecht belohne und bestrafe, was wiederum die Orientierung des eigenen Handelns an von Gott erwartetem Glück sinnlos mache. 108 UC lxx. 25 (! Schofield 2006, 175). 109 AINR 42 – 46, 64.

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D. Mensch und Religion

lohnung oder Bestrafung zu erwarten hätten. Im Zweifel überschätze der Mensch die moralische Qualität seines vergangenen Handelns jedoch oftmals, so dass entweder angenommen werde, sich noch weitere Übeltaten leisten oder ein bereits vorhandenes negatives Sündenkonto durch zukünftige gute Taten noch korrigieren zu können110. Die Realität zeige zudem, dass die meisten Menschen nicht in ständiger panischer Angst vor dem Tod leben, die nach dem Tod bevorstehenden Leiden also offenbar nicht als so groß eingeschätzt würden, dass dies die mangelnde Sicherheit oder hohe zeitliche Entfernung der Leiden überwiege, zumal sich der Mensch Freuden und Leiden maximal in einer bereits erfahrenen Stärke vorstellen könne.111 Eine erhebliche Furcht vor dem Tod trete nur unter außergewöhnlichen Umständen, etwa während schwerer Krankheit, sonstigem Elend oder auf dem Sterbebett ein, und dies umso stärker, je religiöser der Betroffene sei. Diese Furcht sei also völlig ungeeignet zur Verhinderung von Straftaten, treffe aber die schwächsten Mitglieder der Gesellschaft am härtesten.112 Schließlich bemerkt Bentham, dass die vermeintlich hohe handlungsleitende Wirkung religiöser Motive in Wahrheit zu einem erheblichen Teil auf die Wirkung gesellschaftlichen Drucks zurückzuführen sei. So würden religiöse Menschen ihre Mitmenschen zur Ausübung ihrer religiösen Pflichten antreiben und auf die Einhaltung der entsprechenden Verhaltensregeln achten, um sich selbst vor Gott besser zu stellen. Eine Beeinflussung durch andere Menschen werde der Gläubige aber verneinen, da im religiösen Zusammenhang nichtreligiöse Handlungsmotive die herausgehobene Bedeutung Gottes herabsetzen und somit weder Gott noch den aufmerksamen Mitmenschen gefallen würden113. Aus dieser anfänglich noch bewussten Unehrlichkeit entwickle sich durch ständige Übung im Laufe der Zeit die fehlerhafte Überzeugung, den Gottesdienst spontan und freiwillig zu leisten. Die entsprechende kollektive Behauptung führe in der Folge zum Eindruck einer erheblichen gesellschaftlichen Bedeutung religiöser Motivation. Die Ausübung religiöser Bräuche werde dabei nicht anhand etwaiger tatsächlicher Vorteile für die Menschheit als positiv bewertet, sondern aufgrund des Vorteils, den der Einzelne 110

Bentham unterstellt hier das Vorliegen der Variante 2 pro forma „natürlicher“ Religion, nach der jenseitiges Glück durch Ausführung aus dem Charakter der Gottheit abgeleiteter, gefälliger Werke erreicht werden kann (siehe das nächste Kapitel). Tatsächlich aber dürfte er sich auf die christliche Werkheiligkeit beziehen, zumal seine Ausführungen zum Sündenkonto stark an Délits religieux erinnern (siehe erneut S. 150 Fn. 90 der vorliegenden Arbeit). 111 AINR 46 – 50. Ausfluss dieser Beobachtung ist ein Argument gegen grausame Hinrichtungsarten bei gleichzeitiger Effizienzsteigerung der Justiz: Eine kleine Menge Schmerz, die sicher und unverzüglich zuteilwird, hat eine höhere Abschreckungswirkung als eine große Menge, die mit Verzögerung und einer geringeren Wahrscheinlichkeit eintritt. Siehe AINR 50 – 51 Fn. 2. 112 AINR 51 – 53, 72 – 74. 113 Zur hier angedeuteten Praxis der Bigotterie siehe auch SX 115 Fn. 3 und VHLB iv. 24, wo Bentham schreibt, dass „a total indifference to religion is by no means a necessary accompaniment to an occasional deviation from the dictates of morality; on the contrary, it is no uncommon thing to observe, in the same person, a great inattention to the essentials of morality, joined to an anxious attention to the inessentials and externals of religion.“

II. Die Subsidiarität der Religion

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daraus gewinne, ihre Einhaltung durch andere zu gewährleisten. Diese Einhaltung werde durch Neid noch weiter begünstigt. Schließlich solle die eigene Aufopferung zur Einhaltung aller religiöser Verhaltensregeln gegenüber dem weniger gottesfürchtigen Nachbarn, der befreit von religiöser Pflicht lebt, nicht umsonst sein. Daher werde der religiöse Mensch die öffentliche Meinung von der eigenen moralischen Überlegenheit überzeugen und gleichzeitig die Nichteinhaltung religiöser Vorschriften verächtlich machen wollen: „Being myself a scrupulous renderer of these services, it becomes my interest, even with my fellow-countrymen, to swell the merit of performing them, and the criminality of neglect, to the highest possible pitch, in order to create a proportionate distribution of their esteem. The more deeply I can impress this conviction upon mankind, the greater will be their veneration for me. All these principles conspire to sharpen my acrimony against my non-conforming neighbor, and render me doubly dissatisfied with that state of respite and impunity in which Omnipotence still permits him to live. In this condition of mind, nothing can be more gratifying than the self-assumed task of executing the divine wrath upon his predestined head.“114

Für konkrete Belege der Ineffektivität übernatürlicher, nicht durch die Wirkung der öffentlichen Meinung gestützter Motivationsstrukturen greift Bentham, wie er selbst einräumt, auf im Kontext offenbarter Religion, augenscheinlich des Christentums, angesiedelte Beispiele zurück. So sei beispielsweise das Duellieren religiös untersagt, wer aber ein Duell ausschlage, werde öffentlich als Feigling bezeichnet (siehe ausführlicher Kap. F.II). Die öffentliche Meinung fordere hier gleichsam einen Bruch des religiösen Regelwerks. Die Praxis des unehelichen Beischlafs werde zwar nicht gefördert, aber doch gesellschaftlich toleriert, wie die in allen größeren Städten grassierende Prostitution beweise. Der Kauf von Ämtern, religiös strikt verboten, werde ungehemmt praktiziert. Jeder Student der Oxford University müsse einen Eid auf deren Statuten ablegen, aber selbst die am leichtesten zu befolgenden Regeln würden im Anschluss nicht befolgt, weil die öffentliche Meinung kein Interesse an der Sanktionierung von Verstößen habe. Auch würden Geschworene oftmals trotz überwältigender Gegenbeweise feststellen, ein Angeklagter habe Gegenstände im Wert von unter 40 Shilling gestohlen, um ihn so nicht der Todesstrafe auszusetzen115. Die Furcht vor der durch die somit geleisteten Meineide herbeigewünschten göttlichen Strafe müsse folglich gering sein.116 Fälle, in denen Religion selbst gegen offene Feindseligkeit ohne ersichtlichen Vorteil praktiziert werde, seien in der menschlichen Eigenschaft begründet, auf einmal gewonnenen Überzeugungen selbst dann zu beharren, wenn zwar keine tatsächliche Wertschätzung durch andere Menschen erfolge, aber der Handelnde davon überzeugt sei, diese Wertschätzung zu verdienen.117 Auch wenn nicht ausgeschlossen werden könne, dass tatsächlich einige 114

AINR 54 – 58, Zitat bei 58. Zu diesem historischen Phänomen siehe beispielsweise Tusseau 2019, 178. Wie Posner (1976, 588) zeigt, berichtet hiervon bereits Blackstone. 116 RJE vi. 311, 314, AINR 58 – 62. 117 AINR 62 – 63. 115

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D. Mensch und Religion

wenige Menschen durch natürliche Religion zu gutem Handeln angehalten werden, sei es nicht ratsam, auf solchen seltenen Ausnahmen eine allgemeingültige Doktrin aufzubauen.118 Zur Veranschaulichung von Benthams Aussagen zur moralischen Subsidiarität von Religion bietet sich ein fiktives Beispiel zweier Religionen A und B an, die beide Gott X verehren, und deren Vertreter jeweils von der exklusiven Richtigkeit der eigenen Religion überzeugt sind. Die Vertreter der Religion A unternehmen nun unter Verweis auf den Willen Gottes Anstrengungen, die Vertreter der Religion B zu konvertieren, oder im Fall des Misserfolgs physisch zu vernichten. Die Vertreter der Religion B hingegen unterlassen unter Verweis auf den Willen Gottes solche Handlungen und beschränken sich allenfalls auf die Abwehr der Angriffe durch Religion A. Unter der Annahme, dass Gott X tatsächlich existiert und sein Willen entweder durch Religion A oder B korrekt interpretiert wird, ist entweder das Handeln von Gruppe A oder von Gruppe B unter Verweis auf den göttlichen Willen als Letztbegründung moralischen Handelns valide und die Aussage, die Befolgung des göttlichen Willens sei gut, weil Gott eine Befolgung seines Willens wolle, logisch akzeptabel. Die Existenz verschiedener Religionen beweist in diesem Fall jedoch, dass eine von beiden Gruppen akzeptierte Offenbarung Gottes oder zumindest seines göttlichen Willens bisher nicht in einer Weise stattgefunden hat, die Zweifel an diesem Willen in Gänze auszuräumen vermochte. Insofern Konsens über deren Allgemeingültigkeit als notwendige Charakteristika ethischer Kriterien betrachtet wird, die vor einer Handlung an diese anzulegen sind, bedarf es also eines vom göttlichen Willen verschiedenen moralischen Standards, um entweder die beabsichtigte Handlung von Gruppe A oder von Gruppe B als moralisch überlegen zu qualifizieren.119 Mit dem greatest happiness principle, dessen Gültigkeit anspruchshalber aus der menschlichen Natur abgeleitet ist, offeriert Bentham einen solchen Standard. Sofern wissenschaftlich belegt werden könnte, dass der Mensch wesensmäßig tatsächlich so gesteuert wird und agiert, wie Bentham dies unterstellt, wäre ein konsensfähiges ethisches System generiert. „Schlechte“ Handlungen wären dann nur aufgrund handwerklicher Fehler in der ethischen Diskussion, nicht aber aufgrund fehlerhafter theoretischer Grundlagen möglich. Zurückkehrend zum konkreten Fall der Religionen A und B müsste das Handeln der Anhänger der ersteren Religion als moralisch unterlegen gelten, da diese Option mehr Leid verursachen dürfte als die auf friedliche Koexistenz hinauslaufende Interpretation des göttlichen Willens durch Religion B. Schließlich zeigt die allgemeine menschliche 118

AINR 65. Ein von Bentham in unterschiedlichen Zusammenhängen immer wieder vorgebrachtes Argument. 119 Eine Vernichtung der Anhänger von Religion B durch die Anhänger von Religion Awird mindestens aufgrund der unterschiedlichen Interpretation des göttlichen Willens nur aus Sicht der Gruppe A als moralisch gut gelten; ein Konsens über diese Frage wäre erst nach Vernichtung der Gruppe B (ex post) hergestellt. Ob Konsens ex ante oder eine lediglich mit einer bestimmten Wahrscheinlichkeit korrekte Befolgung des göttlichen Willens (und damit möglicherweise auch Konsens ex post) als moralisches Prinzip überlegen ist, ist nicht abschließend zu klären und letztlich abhängig von der gewählten Definition von Moral und Ethik.

III. Die Schädlichkeit natürlicher Religion

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Erfahrung, dass das Aufzwingen eines bestimmten Glaubens oder der Akt der eigenen physischen Vernichtung in der Regel als unangenehm bzw. leidvoll empfunden wird. Ausschlaggebend für die moralische Vorzugswürdigkeit der Religion B wäre dann aber nicht der vermeintliche, durch Gruppe B so interpretierte Wille Gottes, sondern der auf dem greatest happiness principle beruhende Konsens. Dies schließt nicht aus, dass ein bestimmter Wille Gottes existiert, sondern bedeutet lediglich, dass dieser Wille in der dem Menschen kenntlichen Ausprägung zur Findung eines universell gültigen moralischen Urteils ungeeignet ist.120 Unter der Annahme, dass Gott sich tatsächlich zu einem bestimmten Zeitpunkt der Menschheitsgeschichte offenbart hat oder noch offenbaren wird, ist eine solche Offenbarung unter Voraussetzung der Gültigkeit der anthropologischen Grundannahmen Benthams, die zumindest theoretisch auch biochemisch beweisbar wären, für den Menschen weiterhin nur insofern relevant, als dass sie Auswirkungen auf dessen Glück hat, sofern Gott den Menschen im Rahmen dieser Offenbarung nicht auf eine höhere Existenzoder Bewusstseinsebene hebt.

III. Die Schädlichkeit natürlicher Religion Nach Dafürhalten Benthams ermöglicht dem Menschen erst das Wissen um bestimmte Regelmäßigkeiten und Eigenschaften seiner Umgebung, die Zukunft zumindest teilweise zu antizipieren und ständiges fehlerhaftes, schmerzhaftes Handeln zu vermeiden. Läge dieses fundamentale Wissen nicht vor, wäre etwa in der Vergangenheit Erlebtes kein Indikator für die Zukunft, so würde der Mensch in ständiger Angst vor dem Leid leben, das das Unbekannte mit sich bringen könnte und mangels Anpassung an die Umgebung auch tatsächlich mit sich bringen muss, vergleichbar mit der Situation des Ausgeliefertseins in völliger Dunkelheit. Glaubt nun ein Anhänger natürlicher Religion an ein Jenseits, über das er mangels Offenbarung keine Informationen besitzt121, mit dem er insbesondere auch keine Hoffnung auf Glück verbindet, und glaubt er ferner, dass sein Handeln im Diesseits keinerlei Einfluss auf seine jenseitige Existenz hat (Variante 1), so drängen sich der Vorstellungskraft nach Ansicht Benthams bezüglich dieses Jenseits die stärksten, ein120 Unabhängig davon wäre unter Voraussetzung der Nichtexistenz des hier beschriebenen Gottes der Grund für die Ablehnung von Gewalt durch Gruppe B nach Dafürhalten Benthams eben nicht wirklich auf den Willen Gottes, sondern auf ein kollektives Vorteilsmaximierungskalkül zurückzuführen, das im Fall von Gruppe B zum Ergebnis gelangt ist, dass ein Verzicht auf Gewalt dem Kollektiv insgesamt mehr Glück bringt, während Gruppe A der Auffassung ist, dass dieses Ergebnis stattdessen durch Konvertierung oder Vernichtung der Gruppe B erreicht werden kann. Letztlich wären dann alle Vorschriften der Religion A und B ein Resultat von Konsens innerhalb der Gruppen, der wiederum auf dem historischen Ergebnis der Auseinandersetzung zwischen vorteilsmaximierenden Individuen beruht. 121 Die Frage, wie ein Mensch gänzlich ohne (angebliche) Offenbarung ursprünglich auf die Idee kommen kann, dass erstens ein allmächtiges Wesen existiert und dieses zweitens in einem Jenseits Freude und Leid zuteilt, beantwortet Bentham nicht.

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D. Mensch und Religion

prägsamsten, im Diesseits bereits erlebten Gefühle auf, nämlich Schmerzen und Leid122. Der Gedanke an eine Existenz nach dem Tod ist dann nicht tröstlich, sondern angsteinflößend. Zudem geht Bentham davon aus, dass der Mensch „want or uneasiness, which is a species of pain“, d. h. dem Druck seiner Grundbedürfnisse, stetig und auch ohne sein Zutun ausgesetzt ist, während das Erleben von pleasure, hier offenbar verstanden als länger andauernder Zustand, nur zusätzlich zur und nach Befriedigung dieser Bedürfnisse denkbar und keineswegs zwangsläufig ist: „Want and pain, therefore, are natural; satisfaction and pleasure, artificial and invented: and the former will on this ground also be more likely to present itself as the characteristic of an unknown state, than the latter“123. Variante 1 der natürlichen Religion ist also dem weltlichen Glück abträglich. Wer hingegen unter den geschilderten Bedingungen nicht an ein Leben post mortem glaubt, erfährt im Diesseits zwar noch immer die Angst vor den mit dem Sterbeprozess einhergehenden Leiden und vor dem Verlust an potenzieller Freude durch den Tod, nicht jedoch die Angst vor dem Zustand des Todes an sich.124 122

Siehe zu diesen Gedanken bereits DR § 11 – 18. Zitate bei AINR 7. Vgl. dazu PCC i. 307 Fn. *: „Not only is evil more rare, but it is accidental: it does not arise, like good, from constant and necessary causes. […] There is also in human nature a feeling of confidence in happiness, which prevails over the fear of its loss: this is evidenced by the success of lotteries.“ Benthams ausführlichere Äußerungen über Lotterien (UC li. 54 – 67, UC clxvi. 40) sind bisher nur in Form von Zusammenfassungen erschlossen. Siehe EW3 536, Brunon-Ernst 2012, 120, Quinn 2016, 31 Fn. 20. 124 AINR 4 – 9. Für entsprechende Äußerungen bei UC cxl. 1 – 2 siehe Schofield 2006, 175. Bei SI 16 – 17 nennt Bentham als Grund dafür, dass die meisten Menschen dem „Almighty Being“ eher mit Furcht (vor pain) als mit Hoffnung (auf pleasure) gegenübertreten, dass dem Menschen vertraute Leiden im Allgemeinen stärker, länger und leichter hervorzurufen sind als Freuden. Impliziert wird hier, dass von einer unbekannten Quelle von Freude und Leid daher aus Gründen der Wahrscheinlichkeit eher Leid erwartet wird. Crimmins (1998, 257) unterstellt Bentham unter Verweis auf AINR 6 die Aussage, dass „pain, measure for measure, is a stronger sensation than pleasure“, wodurch dieser „ignores the difficulties this presents for calculation“. Tatsächlich schreibt Bentham: „Pain is a far stronger, more pungent, and more distinct sensation than pleasure; it is more various in its shapes, more definite and impressive upon the memory, and lays hold of the imagination with greater mastery and permanence.“ Damit bringt er nur einen qualitativen Unterschied zwischen pleasure und pain an sich zum Ausdruck und sagt nicht aus, dass Leid bestimmter Intensität größer ist als Freude derselben Intensität, da bei Bentham die Hinzufügung „measure for measure“ fehlt. Ohnehin dürfte er hier nicht pain als psychologisches Konstrukt, sondern als körperliche Empfindung von Höllenqualen vor Augen gehabt haben (vgl. dazu nochmals DR § 11 – 20). Kritik verdient Bentham indes dafür, dass er pain als „more various“ als pleasure deklariert, obwohl er bei IPML 42 vierzehn simple pleasures und zwölf simple pains identifiziert hatte. Cléro (2014) vertieft die Argumentation Crimmins’ ohne expliziten Bezug auf diesen und nutzt die in AINR beschriebene ontologische Priorität von pain über pleasure, die sich in dieser Weise etwa in IPML und TSA nicht wiederfindet, als Aufhänger für die These, Bentham habe pleasure und pain (vor allem aber pleasure) intentional einen realfiktiven Doppelcharakter zugewiesen. Die Möglichkeit, dass er in AINR zur Unterfütterung seiner Religionskritik lediglich taktisch argumentiert und vor diesem Hintergrund nicht auf argumentative Konsistenz geachtet hat, verwirft Cléro (352, 363); die Möglichkeit, dass Grote Benthams einschlägiges Manuskript nicht originalgetreu wiedergegeben haben könnte, erwähnt Cléro erst in einem späteren Artikel (2015, 234 Fn. 14). 123

III. Die Schädlichkeit natürlicher Religion

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Selbst unter der Annahme, dass das menschliche Handeln im Diesseits Auswirkungen auf die im Jenseits erlebten Freuden und Leiden hat (Variante 2), sind aufgrund fehlender Offenbarung keine Regeln bekannt, an denen der naturreligiöse Mensch sein Handeln ausrichten kann, um sich im Jenseits besser zu stellen. Insbesondere ist bisher kein Verstorbener aus dem Jenseits zurückgekehrt, um von etwaigen Regeln zu berichten, nach denen das göttliche Wesen Freude und Leid zuteilt. Die zu beobachtende handlungsbestimmende Kraft dieser Form natürlicher Religion, die aus den genannten Gründen eigentlich nicht existieren dürfte, beruht nach Ansicht Benthams indes auf der Überzeugung, dass der Gottheit bestimmte menschliche Handlungen gefallen und nicht gefallen, und dass sie die Handelnden im Jenseits dementsprechend belohnt und bestraft.125 Diese Überzeugung wiederum fußt auf einer vermeintlichen Analogie zwischen der Gottheit und einem weltlichen Herrscher, wobei konkret geforderte Handlungen mangels empirischer Indizien nur aus dem vermuteten Charakter (temper) der Gottheit abgeleitet werden können. Bestimmend für diesen Charakter ist nach Dafürhalten Benthams einerseits die der Gottheit gemeinhin zugeschriebene grenzenlose Macht, andererseits die Unverständlichkeit ihrer Beweggründe. Auf menschliche Kategorien übertragen ist ein Inhaber unbegrenzter Macht, dessen Motive nicht erkennbar sind, aber ein zu fürchtender, launenhafter oder sogar geisteskranker Tyrann. Der Umstand, dass auf der Welt nicht nur Gutes oder Böses existiert, führt ferner zu dem Schluss, dass auch die Gottheit nicht gänzlich gut oder böse ist, sondern willkürlich zwischen beiden Qualitäten wechselt, obwohl sie aufgrund ihrer Omnipotenz durchaus die Möglichkeit einer einseitigen Weltgestaltung hätte. Dass die Gottheit den Menschen bisweilen auch Gutes widerfahren lässt, steht der berechtigten Furcht vor ihr also nicht entgegen.126 Eine solche Furcht ist nach einem unveröffentlichten „Jug.“-Manuskript auch insofern berechtigt, als dass Gott den Menschen nach naturreligiöser Auffassung zu einem bestimmten (von Bentham nicht näher identifizierten) Zweck geschaffen, dann aber realisiert habe, dass der Mensch hierfür ungeeignet sei und den intendierten Zweck nicht erreiche. Die dadurch generierte Enttäuschung führe auf Seiten Gottes zu Leid, das er nur durch die Freude kompensieren zu können glaube, die er dadurch gewinne, den Menschen leiden zu sehen.127 Das Phänomen, dass die Gottheit trotz dieser Eigenschaften geehrt und gepriesen wird, erklärt Bentham mit der Ansicht, dass gegenüber einem unendlich mächtigen Wesen Kritik erstens vollkommen zwecklos ist, und zweitens erst recht seinen Zorn heraufbeschwören könnte. Von der Lobpreisung der Gottheit erhoffe sich der Anhänger natürlicher Religion hingegen ihre Beschwichtigung oder sogar eine Wiederholung etwaiger Wohltaten.128 So er125

AINR 10 – 14. AINR 13 – 20. 127 BL Add. MS 29807, 22 (! Fuller 2008, 3 Fn. 18). 128 AINR 16, 20 – 27. Hinweise, dass Bentham sich hier indirekt auf den christlichen Gott bezieht, ergeben sich z. B. aus IRE vi. 106, wo er bezüglich des „Almighty“ schreibt: „But such unhappily are his attributes in the eyes of religionists in general: malevolent in description, he is 126

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D. Mensch und Religion

gebe sich die beste verfügbare Annäherung an die gesuchte Handlungsrichtlinie, die natürliche Religion offerieren könne: Die Annahme, dass das, was einem wie oben beschriebenen weltlichen Herrscher gefallen würde, auch der Gottheit gefällt.129 Siehe dazu bereits Benthams Fragment on Government: „It is not from the attributes of the Deity, that an idea is to be had of any qualities in men: on the contrary, it is from what we see of the qualities of men, that we obtain the feeble idea we can frame to ourselves, of the attributes of the Deity.“130 Agiere aber Gott wie ein menschlicher Potentat, so werde er erstens diejenigen favorisieren, die zur Sicherung seiner Macht beitragen, und zweitens diejenigen, die ihn ständig durch Wort und Tat, d. h. durch Schmeichelei, in der angenehmen Überzeugung bestärken, absolute Macht zu besitzen131. Gleichzeitig werde er diejenigen am meisten hassen, die seine Macht konkret gefährden, dicht gefolgt von benevolent only in name.“ Für weitere relevante Stellen in unveröffentlichten Manuskripten der Analysis siehe Fuller 2008, 3 – 4. Die Neigung, Gott zu fürchten und dennoch verbal zu preisen, beschreibt Bentham auch bei P2 95, TSA 39 und IPML 120: „They call him benevolent in words, but they do not mean that he is so in reality.“ 129 AINR 27 – 28. Siehe auch SX 72. Eine besondere, weiter unten im Kontext der Blasphemie diskutierte Problematik ergibt sich aus der Verwendung von „pleasure“ und „pain“ zur Beschreibung der göttlichen Präferenzstruktur, etwa bei IPML 31 – 32 Fn. g: „The principle of theology refers every thing to God’s pleasure. But what is God’s pleasure? God does not, he confessedly does not now, either speak or write to us. How then are we to know what is his pleasure? By observing what is our own pleasure, and pronouncing it to be his. Accordingly, what is called the pleasure of God, is and must necessarily be (revelation apart) neither more nor less than the good pleasure of the person, whoever he be, who is pronouncing what he believes, or pretends, to be God’s pleasure.“ Zur Plausibilität der Analogie zwischen einem Herrscher bzw. König und Gott in geschichtlicher, theologischer und entwicklungsbiologischer Hinsicht siehe McKown 2004, 56 – 57. Bei 354 Fn. 156 sammelt dieser weitere Bezugnahmen Benthams auf die vermeintliche Eigenschaft von Königen als irdische Götter. Zur einschlägigen Parallele zwischen Paleys und Benthams Gottesvorstellung siehe Stephen 1900b, 358. 130 FG 450. Dieser dem Menschen unterstellte Schluss von der eigenen Präferenzstruktur und Natur auf die von Gottheiten, die bisweilen kaum von der Behauptung einer tatsächlichen Erschaffung der Götter oder Gottes durch den Menschen abzugrenzen ist, findet sich in den Werken Benthams mehrmals wieder: „The Gods we make, it has been well and often said, we make always after our own image“ (P1 394), „Such as we are ourselves, such and in many respects worse it is common for us to make God to be“ (P2 95), „The God of the universe is what he is. The God to whom man’s worship is directed, is what each man’s imagination makes“ (SI 16), „God is made by man after his own image: What is good by the beneficent; what is evil by the maleficent“ (Works x. 519), „But under the guidance of religion men have made to themselves an almighty being, whose delight is in human misery“ (D 131). Diese Formulierungen dürften im Hinblick auf Gen 1:27 (in der King-James-Bibel: „So God created man in his own image“) kein Zufall sein. Eine weitere in diesem Kontext relevante Stelle findet sich in Church-of-Englandism (COE 235 – 236), wo Bentham das Attribut „heilig“ als nicht einer bestimmten Sache immanent zugehörig darstellt, sondern auf eine letztlich willkürliche menschliche Assoziation einer Sache mit der Idee eines allmächtigen Schöpfers zurückführt. 131 In seinem commonplace book (Works x. 146) führt Bentham aus, manche Menschen nähmen irrtümlicherweise an, der christliche Gott sei, wie sie selbst, eitel, stolz und neidisch, weswegen sie davon ausgingen, dass er am Menschen Schmeichelei and Selbsterniedrigung mehr schätze als die Beförderung des Wohls der Mitmenschen.

III. Die Schädlichkeit natürlicher Religion

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denjenigen, die sich seiner Macht widersetzen, ihr nur widerwillig Folge leisten oder ihr schlicht furchtlos und objektiv begegnen. Zur Sicherung seiner Macht betrachte es der Herrscher entsprechend als erforderlich, seine Untertanen möglichst weit zu erniedrigen, so dass die eigene Herrlichkeit umso offensichtlicher wird, und ihnen ständig die eigene Macht vor Augen zu führen und sie einem Gefühl der Hilflosigkeit und Unsicherheit auszusetzen. Die Befriedigung des Machthungers und die Stärkung der Herrschaft des Potentaten gingen folglich in aller Regel nicht mit dem Glück seiner Untertanen einher. Eine Gratifikation des Machthabers sei zwar auch durch die Prosperität seiner Untertanen denkbar, allerdings nur, wenn diese unmittelbar auf das Einwirken des Herrschers zurückgeführt werden könne und dadurch wiederum auffällig seine Macht exemplifiziere. Durch Generosität des Herrschers verursachte Prosperität dürfe daher nur wenigen Favoriten zuteilwerden und müsse zugleich rar und in Form von Prunk ostentativ konzentriert sein. Die Schaffung solchen Prunks sei aber nur zum Nachteil der nicht begünstigten Mehrheit möglich, da sie Wirtschaftskraft verschwende und nicht zur Lösung gesellschaftlicher Probleme beitrage. Maßnahmen oder Geisteshaltungen, die auf das Glück der gesamten Gesellschaft insgesamt zielen, sind nach dieser Logik für den Herrscher nicht von Relevanz und werden sogar noch dadurch behindert, dass er Maßnahmen oder Geisteshaltungen, die nur ihm oder seinen Favoriten nutzen, bevorzugt und fördert.132 Im Analogieschluss nähmen Anhänger natürlicher Religion an, die Gottheit werde diejenigen am meisten schätzen, die ihren Einfluss verbreiten, nämlich die Priester. An zweiter Stelle der Favoritenrangfolge befänden sich Menschen, die ohne Unterlass die Gottheit preisen und sich dabei selbst herabsetzen, die in ihrem Namen auf Freude verzichten und die Zeremonien durchführen, die der Gottheit gefallen. Solche Handlungen, etwa regelmäßige Selbstflagellation oder Tischgebete, seien jedoch in der Regel für die Menschheit nicht oder nur wenig vorteilhaft, da sich der Gottesfürchtige ansonsten vorwerfen lassen müsse, er würde sie nur ausführen, um die Wertschätzung seiner Mitmenschen zu erlangen, was die Unterwerfung unter die Gottheit relativieren würde133. Am anderen Ende der Skala werde die Gottheit diejenigen verabscheuen, die versuchen, ihren Einfluss abzustreiten oder die menschliche Unterwerfung unter sie als unnötig zu deklarieren. Ihre schlimmsten Feinde seien daher diejenigen, die ihre Existenz gänzlich abstreiten, d. h. die Atheisten. Auf der Liste der Schlechtigkeit fast an gleicher Stelle fänden sich Menschen, die sich der göttlichen Macht gegenüber indifferent verhalten, die sich verbal nicht unterwürfig zeigen oder keine täglichen Zeremonien abhalten, um ihre Unterwürfigkeit zu demonstrieren, oder die sich keinen Entbehrungen im Namen der Gottheit aussetzen.134 Nach Auffassung Benthams impliziert jedoch die Annahme der Notwendigkeit, für eine bestimmte Religion aktiv zu werden oder die göttlichen Diktate durchzu132 133 134

AINR 28 – 31. Siehe zu diesem Aspekt auch AINR 68 – 69. AINR 31 – 32.

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D. Mensch und Religion

setzen, dass (hier der christliche) Gott im Gegensatz zum Menschen nicht in der Lage ist, dies selbst zu tun, und bedeutet damit eine Selbsterhöhung über Gott und einen Glauben an die Schwäche der eigenen Religion. Auf deren eigentliche Wahrheit habe der Mensch ohnehin keinen Einfluss.135 Aufgrund seiner unglaublichen Macht sei Gott zudem ein „Being to whom all service is unprofitable“, dem folglich nur „pretended service“ geleistet werden könne.136 Der Dienst an anderen Menschen sei daher dem Dienst an Gott, der diesen überhaupt nicht benötige, vorzuziehen.137 Bentham schreibt: „[Morality], in my heretical view of the matter is the end: piety useful only as a means tending to that end. For, except through the medium of morality, who is to be the better for a man’s piety? Man, I suppose, if any body:—not the Almighty, I presume.“138 Bentham fasst zusammen: Solange der Mensch über eine Gottheit lediglich weiß, dass sie übermenschliche Macht besitzt, und gleichzeitig ihre Handlungslogik nicht verstehen kann, muss der Versuch, sich nach dem Tod gegenüber der Gottheit im Hinblick auf zugeteilte Freuden und Leiden besser zu stellen, in Handlungen münden, die dem diesseitigen Glück abträglich sind. Schließlich verlange Macht Gehorsam, und Gehorsam bedeute Verzicht, Erniedrigung und Leid auf Seiten des Unterlegenen. So wie unter einem weltlichen Despoten Belohnung und Strafe zuungunsten des menschlichen Glücks ausgeteilt würden, geschehe dies auch bei Unterwerfung unter eine Gottheit, der die gleichen Eigenschaften unterstellt werden. Der Unterschied bestehe nur darin, dass diese Unterwerfung sich vermutet wenigstens im Jenseits auszahle, während die Unterwerfung unter einen diesseitigen Herrscher vollständig unkompensiert bleibe. Ein Vergleich der Gottheit mit einem gütigen Richter, nicht mit einem Despoten, leitet sich nach Auffassung Benthams aus dem Versuch der Beschwichtigung der Gottheit ab und wäre nur im Hinblick auf einen Richter zutreffend, der der Gemeinschaft, die ihn eingesetzt hat, Rechenschaft schuldig ist, und der seine Macht aus der Gemeinschaft ableitet. Sei er hingegen, wie eine Gottheit, nur sich selbst gegenüber verantwortlich, könne jede Begrenzung seiner Macht nur selbst auferlegt sein. Eine solche Begrenzung erscheine jedoch sinnlos, und ihr Vorliegen könne umso mehr ohne Offenbarung nicht vermutet werden.139 135 CCII 92 – 93, SNAAv. 209. In engem Zusammenhang mit dieser These stehen Benthams Aussagen zur Eidesleistung vor Gericht. Siehe dazu nochmals Band 1. 136 LPPD 21. 137 COE 231. 138 Dieses Zitat findet sich in einem an William Wilberforce adressierten und ungefähr am 7. März 1803 verfassten Brief (CO7 212 – 214, hier 213), der jedoch nicht an diesen, sondern am 10. Juni 1803 an Thomas Charles Bunbury geschickt wurde. Siehe CO7 212 Fn. 1. Eine ähnliche, von Bowring auf den Zeitraum 1781 – 1785 datierte Aussage enthält auch Benthams commonplace book (Works x. 146). 139 AINR 32 – 35. Das Argument, ein Gott, hier konkret der christliche Gott, sei zwar ein gütiger (benevolent) Gott, aber in einer anderen Weise als die Menschen „benevolent“ definieren, lässt Bentham nicht gelten. Wie er bei IPML 120 andeutet und bei D 166 – 167 erläutert, habe das Wort „benevolent“ schließlich nur in Bezug auf menschliches Handeln und Fühlen

III. Die Schädlichkeit natürlicher Religion

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Nach Auffassung Benthams existieren jedoch noch weitaus mehr Argumente gegen eine weltliche Nützlichkeit der (natürlichen) Religion. So führt er aus, dass alle vorgeblich religiös begründeten Praktiken, sofern sie einen weltlichen Vorteil hätten, aufgrund dieses Vorteils selbst dann fortgeführt würden, wenn die Religion aus welchem Grund auch immer ausgelöscht würde. Erachteten es Vertreter der natürlichen Religion als erforderlich, vor dem Verschwinden gewisser nützlicher Praktiken im Fall des Verschwindens der Religion zu warnen, zeige dies also, dass diese entweder keinen irdischen Vorteil besäßen oder die Praktiken in Wirklichkeit zumindest letztlich nicht religiös begründet seien.140 Bentham unterstellt ferner, dass die Quellen von Freude und Leid überall auf der Welt gleich sind, und dass demnach der Modus der Produktion von Freude und Leid auch überall ähnlich sein muss141. Beispielsweise würden Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit und Umsicht in allen Kulturen grundsätzlich als dem menschlichen Glück zuträglich betrachtet. Ein christlicher Reisender werde daher in einem nichtchristlichen Land ebenso wie zu Hause auf die Kriterien von Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit stoßen. Dass demgegenüber Frömmigkeit an sich kein Ausdruck des universell gleichen moralisch Guten sein kann, zeige sich allein schon an der Vielzahl unterschiedlicher Religionen mit ganz unterschiedlichen Vorstellungen von Frömmigkeit sowie an dem Umstand, dass die Bezeichnung einer Person als „fromm“ nichts über das Ausmaß der gewöhnlichen Utilität seiner Handlungen für andere Menschen aussage. Wäre die Praktizierung von für das diesseitige menschliche Glück vorteilhaften Handlungen Wesensmerkmal natürlicher Religion, dürfte weltweit nur eine einzige Religion existieren.142 Ein weiteres Argument beruht auf der laut Bentham gemeinhin anzutreffenden religiösen Unterscheidung zwischen duty to God und duty to man. Werde zur Erfüllung ersterer ein bestimmtes Handeln vorgeschrieben, bedeute dies die Beschneidung der Handlungsfreiheit des Menschen in Situationen, in denen definitionsgemäß keine anderen Menschen von seinem Handeln betroffen sind, in denen der weltliche Gesetzgeber also keine Einschränkung der Handlungsfreiheit vorgesehen überhaupt erst eine Bedeutung erlangt; der Versuch, „benevolent“ zu verwenden, um einem Wesen eine ganz andere Eigenschaft zuzuweisen, sei Betrug. Analog ließe sich (wie in Kap. D.II anhand „Gerechtigkeit“ dargestellt) bezüglich beliebiger Begriffe, z. B. justice, powerfulness, knowledge und veracity argumentieren. 140 AINR 36 – 37. 141 Hingegen schreibt Bentham bei AINR 39, „beneficial actions“ seien „every where uniform and identical“ (Hervorhebung JW). In Anbetracht seiner Ausführungen in Place and Time muss diese Aussage relativiert werden. 142 AINR 37 – 39. Für eine frühere Andeutung dieses Arguments siehe DR § 185. Bentham erwähnt in diesem Zusammenhang neben dem Christentum ausdrücklich den Islam und den Paganismus und spricht uneinheitlich von natürlicher Religion und Religion allgemein. Benthams Position ist zu entgegnen, dass die in Kap. E dargestellte, von ihm verteidigte Diversität sexueller Präferenzen kein Argument gegen die allgemeine Utilität der Sexualität darstellt. Es ist davon auszugehen, dass er vorliegend die prinzipielle weltliche Schädlichkeit der Religion aufgrund seiner restlichen Argumente bereits als hinreichend belegt ansah.

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D. Mensch und Religion

habe. Da aber jeder Mensch natürlicherweise so handle, wie dies am vorteilhaftesten für sein diesseitiges Glück sei, müsse diese Beschneidung zu einer Reduktion des diesseitigen Glücks des Menschen führen.143 Außerdem stellt Bentham fest, dass weltliche Gesetze und religiöse Handlungsanweisungen nicht deckungsgleich sind. Im Gegenteil bezögen sich religiöse Vorschriften nicht selten auf Bereiche, die, wie gerade erwähnt, der Gesetzgeber komplett ungeregelt lasse, also auf Handlungsweisen, die er weder belohne noch bestrafe. In diesen Kontext falle auch das häufig anzutreffende, religiöse Verbot des Genusses bestimmter Arten von Freude. Unter der Annahme jedoch, dass weltliche Gesetze das Ziel des menschlichen Glücks im Diesseits haben, beweise bereits die Existenz davon abweichender Regeln der Religion, dass diese faktisch ein anderes Ziel verfolge.144 Nicht selten nehme Religion auch die öffentliche Meinung durch das Schüren von Ablehnung oder gar Hass gegen bestimmte Handlungen ein, die unter ausschließlicher Betrachtung des diesseitigen Lebens unschädlich sind und daher ohne den Einfluss der Religion keine Ablehnung erfahren würden. Dadurch verhindere sie einerseits unschuldige Gratifikation, lenke die öffentliche Meinung aber auch von der Sanktionierung wahrhaft schädlicher Handlungen ab und schwäche sie dadurch. Zudem generiere sie gesellschaftliche Wertschätzung und Anstrengungen für Handlungen, die dem weltlichen Glück nicht zuträglich oder gar abträglich seien.145 Die durch die Ächtung unschädlicher und die Gutheißung schädlicher Handlungen durch die Religion erzeugte moralische Beliebigkeit und Verwirrung führe dazu, dass angesichts des Fehlens eines einheitlichen, verständlichen Standards auf Konzepte wie moral instinct oder moral sense, Naturrecht oder das Gewissen rekurriert werde146. Solange alle Menschen sich dabei hinsichtlich der moralischen Bewertung 143 AINR 41 – 42. Die Frage, woher natürliche Religion ohne Offenbarung eine „duty to God“ herleitet, beantwortet Bentham nicht. Zu vermuten ist wiederum ein Analogieschluss zu einem hypothetischen menschlichen Despoten. Fragwürdig ist auch die Aussage, dass „every man naturally selects that path which is most conducive to his temporal felicity“ (AINR 41), die sich nicht mit Benthams Standpunkt deckt, dass der Mensch so handelt, wie es ihm dem eigenen Glück am meisten zuträglich scheint (siehe Band 1). Entsprechend muss subjektiv glücksoptimiertes Handeln nicht unbedingt in einer objektiven Glücksmaximierung resultieren, die in diesem Fall u. U. durch die Erfüllung der duty to God erreicht werden könnte. Dem Einwand, dass der Mensch bei der Ausübung seiner duty to God auch Freude empfinden und die Pflicht somit freiwillig auf sich nehmen könne, würde Bentham vermutlich entgegnen, dass die freiwillige Ausübung einer Pflicht definitorisch unmöglich ist (siehe ebenfalls Band 1). 144 AINR 39 – 40. Bentham setzt hier voraus, dass das Ziel des weltlichen Gesetzgebers tatsächlich das menschliche Glück ist, was aber laut seinen in Band 1 ausführlich dargestellten Aussagen nur idealisiert der Fall ist. Die Funktion von Religion als mögliches Korrektiv für den Gesetzgeber berücksichtigt er an dieser Stelle nicht. 145 AINR 84 – 86. Als Beispiele für religiös untersagte, faktisch aber harmlose Handlungen nennt Bentham bei AINR 86 das Essen von Schweinefleisch oder das Verleihen von Geld gegen Zinsen. 146 Siehe zu einer entsprechenden zirkulären Argumentation des Ipsedixitismus Traités i. 30: „Je dois tenir ma promesse. Pourquoi? Parce que ma conscience me le prescrit. Comment

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einer Handlung einig seien, werde diese Einigkeit auf die o. g. Konzepte zurückgeführt. Im Fall von Meinungsverschiedenheiten sei hingegen nur die jeweils eigene Fraktion im Recht, während andere Menschen als fehlgeleitete Randgruppe bezeichnet würden. Moral verkomme unter diesen Bedingungen zum unbegründeten Abbild der jeweils vorherrschenden Meinungen. Gelinge es Menschen in diesen Verhältnissen einerseits, ihre persönlichen Abneigungen als religiös motiviert darzustellen und damit als gottesfürchtig und tugendhaft zu legitimieren, und andererseits, Verbündete für ihr Vorhaben zu finden, könnten diese persönlichen Abneigungen langsam zu vermeintlichen Diktaten etwa des moral sense aufwachsen. Je weniger diese auf public utility beruhten, desto stärker müsse zu ihrer Rechtfertigung auf die Religion oder die sonstigen genannten Konzepte zurückgegriffen werden.147 Problematisch sei zudem die allgemeine und in der Geschichte beobachtbare Tendenz der Religion, wissenschaftlichem Fortschritt ablehnend gegenüber zu stehen. Dies werde damit begründet, dass Gott einen Lauf der Natur kreiert habe, in den einzugreifen zumindest unnatürlich sei oder sogar ein Sakrileg bedeute. Tatsächlich aber liege diese Opposition in der Gefährdung des religiösen Monopols zur Vorhersage der Zukunft begründet. Wenn heutzutage religiöse Einwände gegen die Vergrößerung des Wissens um das Funktionieren der Welt nicht in jedem Fall oder sogar insgesamt recht selten erhoben würden, liege dies an einer Schwächung der Religion seit früheren Zeiten. Doch noch immer manifestiere sich bisweilen der konservative Grundtenor der Religion in der konkreten Opposition gegen Neuerungen, wenn noch andere sinistere Interessen oder Vorurteile am Werk seien.148 Den Versuch, die Verbreitung von Wissen in der Bevölkerung zu verhindern und diese damit von der kirchlichen Autorität in religiösen Fragen abhängig zu machen, sieht Bentham etwa im katholischen Verbot der Nutzung nicht genehmigter Bibelfassungen exemplifiziert.149

savez-vous que votre conscience vous le prescrit? parce que j’en ai le sentiment intime. Pourquoi devez-vous obéir à votre conscience? parce que Dieu est l’auteur de ma nature, et qu’obéir à ma conscience, c’est obéir à Dieu. Pourquoi devez vous obéir à Dieu? parce que c’est mon premier devoir. Comment le savez-vous? parce que ma conscience me le dit, etc.“ 147 AINR 87 – 89. Parallelen zum principle of ipsedixitism, das hier nicht ausdrücklich genannt wird, drängen sich auf. Eine explizite Verbindung von Religion und Ipsedixitismus oder seinen Alternativnamen ist in Benthams Werk relativ selten und findet sich beispielsweise bei IPML 31 – 32 und 31 – 32 Fn. g, hier 32, IPML 120 – 121, DR § 200 – 201 und DASD 339. An letzterer Stelle argumentiert er, Ipsedixitisten würden bisweilen ihre eigene Meinung unter dem Vorwand einer jeweils kompatiblen Bibelinterpretation verbreiten. 148 AINR 89 – 92, 123 – 124. Die Rolle der Naturwissenschaften als Gegenpol zur Religion, zumindest in ihrer Eigenschaft als Quelle von Ängsten vor natürlichen Phänomenen und Aberglauben, beschreibt Bentham auch bei Works x. 146, C 30 und in einem Brief an Hassuna D’Ghies vom 26. and 27. März 1823, CO11 221 – 227, hier 222: „Quant aux sciences physiques leur plus grand service est peut être de garantir les citoyens de l’influence des fausses terreurs et des impostures malfaisantes puisees dans la religion.“ Zur Wissenschaftsfeindlichkeit der Religion siehe bereits UC vi. 35 (! Crimmins 1990, 64). 149 BF 131 – 132.

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D. Mensch und Religion

Besonders ausführlich behandelt Bentham den Umstand, dass die Glaubenssätze von natürlicher Religion in der Regel nicht auf Erfahrung beruhen, obwohl der Mensch genau auf dieser Grundlage seine Verfahrensweisen zur Gewinnung von Freude und Vermeidung von Leid entwickle und verfeinere, und diese an seine Nachkommen weitergebe. Der Glaube an nicht auf Erfahrung beruhende oder nicht mit der Erfahrung konforme Inhalte („extra-experimental belief“150) sei daher im Hinblick auf das Streben nach weltlichem Glück ohne Nutzen oder sogar schädlich; vielmehr seien alle menschlichen Irrtümer anders ausgedrückt nichts anderes als der Glaube an Dinge, die durch Erfahrung widerlegt würden.151 Genauso aber, wie es aufgrund der immanenten Konsistenz und Vereinbarkeit aller wahren Fakten einem Menschen umso leichter falle, weiteres Wissen zu erwerben, je mehr Wissen er bereits besitze, führe auch jede einzelne Instanz des Glaubens an nicht belegbare Sachverhalte zu einer Schädigung der Urteilskraft und damit zu einer Neigung, auch in Zukunft solchen Sachverhalten Glauben zu schenken. So müsse die sich auf weltliche Abläufe beziehende mentale Kompetenz einer Person generell als geschwächt betrachtet werden, die etwa Geschichten aus Lilliput und Brobdingnag für bare Münze nehme, obwohl es keinerlei auf Erfahrung basierenden Indizien gebe, dass diese Geschichten wahr seien. Im Extremfall handle es sich bei solchen Personen um Geistesgestörte, die zu entmündigen seien und vor denen die Gesellschaft geschützt werden müsse.152 In diesem Kontext sei auf zwei bemerkenswerte Punkte hingewiesen. Erstens erscheint Benthams (bzw. Grotes) Kritik an extra-experimental belief angesichts des Umstands, dass ersterer, wie in Band 1 gezeigt, keine Experimente durchgeführt hat, um sein dichotomes und egozentrisches Menschenbild zu belegen, fragwürdig. Zweitens zeigt sich eine interessante Parallele zwischen der Analysis und Benthams Preparatory Principles. In letzteren hatte er erläutert, dass nach religiöser Logik bei einem Menschen auftretendes körperliches Leid bisweilen auf dessen Unfrömmigkeit zurückgeführt wird. Leide der Mensch nicht, so werde aufgrund seiner Gottlosigkeit zumindest zukünftiges Leid prognostiziert. Leide der Mensch auch später und bis zum Tode nicht, so werde ein umso stärkeres Leid seiner Seele nach dem Tod 150

AINR 96 ff. passim, z. B. 120 – 122, 124 – 125. AINR 93 – 94, 109. Siehe dazu auch AINR 10 – 13 und Schofield 2006, 20: „Bentham seems to have accepted that it was the consonance of the belief with the reality of the physical world which made it conducive to well-being.“ Wie Bentham bei D 201 – 202 erläutert, könne der Mensch mit zunehmendem individuellem bzw. zivilisatorischem Entwicklungsstand aufgrund gewonnener Erfahrungen die wahrscheinlichen Auswirkungen seines Handelns besser bestimmen, so dass er eher geneigt sei, auf nähere, kleinere und ggf. unreine Freude im Austausch gegen zukünftige, größere Freude zu verzichten, wodurch die Gefahr von Handlungen sinke, die den Handelnden selbst oder andere Personen schädigen. Aufgrund dieses Mechanismus trägt nach Auffassung Benthams selbst die physical sanction mit zunehmendem Entwicklungsstand effektiver zum menschlichen Glück bei. Ohne diese explizit anzusprechen, hatte er hier wahrscheinlich eine durch zivilisatorischen oder individuellen Fortschritt steigende prudence im Sinn. Zur mangelnden systematischen Unterscheidung Benthams zwischen dem Glauben an Tatsachen und religiösem Glauben siehe Crimmins 1990, 177, 275. 152 AINR 94 – 96. 151

III. Die Schädlichkeit natürlicher Religion

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unterstellt.153 In der Analysis stellt Bentham später fest, dass jemand, der etwa eine Gelbfieberinfektion mit einem angeblichen Fehlverhalten des Kranken vor seiner Gottheit erkläre, richtigerweise als imbezil gelte. Entsprechend werde keine Kranken- oder Lebensversicherung zur Bestimmung der Krankheits- oder Todeswahrscheinlichkeit jemals fragen, ob die Handlungen des Antragstellers der Gottheit bisher angenehm oder unangenehm gewesen seien. Auch das Ordal, das mittlerweile als akzeptables Hilfsmittel der Justiz verpönt sei, beruhe letztlich auf der Annahme, dass die Befürwortung oder Ablehnung bestimmter Handlungen durch die Gottheit sich im Diesseits manifestieren154. Wenn aber Phänomene wie Krankheiten unter Verweis auf mangelnde Beweisbarkeit allgemein nicht als Indiz für die vorliegende Missgunst der Gottheit und daraus resultierende jenseitige Freuden und Leiden akzeptiert würden, wie sei die Vorstellung zu rechtfertigen, dieselben Phänomene wären Indizien für zu erwartende Freude und Leiden im Jenseits, deren empirischer Nachweis, wenn überhaupt, noch schwieriger möglich sei? Der möglichen Erklärung, der geschilderte Mangel an Akzeptanz einer Verbindung zwischen weltlichen Schicksalsschlägen und göttlicher Gunst gehe auf die Annahme zurück, die Gottheit könne oder wolle in den diesseitigen Lauf der Natur und damit die physikalischen Naturgesetze nicht eingreifen, was jedoch nicht zwangsweise für das Jenseits gelten müsse, entgegnet Bentham, ebenso gut könnte die Existenz posthum geltender Naturgesetze unterstellt werden, die wie ihre diesseitigen Entsprechungen nur durch Erfahrung entdeckt werden könnten und in derselben Weise durch Gott nicht angetastet würden.155 Zusammengefasst gilt: Wer absichtlich Erfahrung ignoriert, missachtet den menschlichen Charakter als rationales Wesen und entscheidet sich, wie ein Verrückter zu handeln.156 Wer an absurden religiösen Dogmen festhält, kann dies nur unter Inkaufnahme oder absichtlicher Herbeiführung der eigenen intellektuellen Degenerierung und der damit verbundenen gesteigerten Neigung zu sozialschädlichem Handeln.157 Religion und Verstand sind für Bentham in fundamentaler Weise inkompatibel: „La Religion [et] la Raison ne saurai[en]t guère avoir pour gîte le même esprit: ce n’est que par l’exil de la Raison que la Religion se maintien[t]: a-t-on rappelé la Raison, c’est une impossibilité que la Religion puisse maintenir sa place.“158 Trotz (oder gerade wegen) dieser Unvereinbarkeit werden nach Auffassung Benthams im religiösen Kontext Behauptungen, Vorgänge oder Annahmen, die im weltlichen Kontext als unsinnig oder phantastisch gelten, wie die Wandlung von Wein zu Blut und Brot zu Fleisch, das zukünftige Kommen des Antichristen oder die Idee, drei Personen seien in Wirklichkeit eine, als ohne weiteres möglich und ak153 154 155 156 157 158

PP 241. Zur von Bentham beklagten Logik des Ordals siehe auch PP 240, AINR 104 – 105. AINR 12 – 15. RJE vi. 241. DR § 60 Fn. 34, §§ 146 – 147, 193 – 194. DR § 173.

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D. Mensch und Religion

zeptabel betrachtet.159 Zurückzuführen ist dies auf die mit Glauben und Nichtglauben (vermeintlich) assoziierte Belohnung und Strafe im Diesseits oder Jenseits. Diese führten dazu, dass Menschen Religion nicht auf Grundlage innerer Kohärenz, immanenter Überzeugungskraft oder Wahrheit ihrer Glaubenssätze praktizieren, sondern aus Überlegungen persönlicher Vorteilsmaximierung und Schadensvermeidung. Schließlich diktiere angesichts der vermeintlich permanenten und intensiven Natur gerade jenseitiger Freuden und Leiden allein schon die Vorsicht, ohne die sonst übliche, intensive Prüfung an die jeweils behaupteten Fakten zu glauben, denn wer glaube, stehe schlicht auf der sicheren Seite160. Vor diesem Hintergrund werde bisweilen die bloße Betrachtung von gegen „erwünschte“ Glaubensinhalte sprechenden Argumenten verweigert161, insbesondere wenn bereits die Kenntnisnahme dieser Argumente als Angriff auf Religion und Moral gelte. Glauben werde somit zu einer Übung in Selbsttäuschung. Allgemein geht Bentham davon aus, dass keine Urteile hinsichtlich der Wahrheit oder Falschheit bestimmter, auch noch so fundamental und unbezweifelbar scheinender Aussagen, etwa auf den Gebieten der Grammatik, Mathematik und Physik existieren, zu deren Übernahme der Mensch nicht durch den Einfluss von „human laws, or opinion of divine command, or any other efficient cause of interest“, am Ende also durch erwartete echte oder vermeintliche Freude in Form von Belohnung und Leid in Form von Bestrafung gebracht werden könne, insbesondere, wenn das Äußern solcher Urteile trotz ihrer „natural incredibility“ keinerlei negative Auswirkungen, etwa auf die eigene Reputation, erwarten lasse. So werde z. B. die Aussage „Eins und Eins und Eins ist gleich Drei“ in aller Regel als wahr angesehen, auf Götter angewendet hingegen als

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COE 247 – 249, NPBJ1 296 – 297 Fn. *, hier 297, Schofield 2012, 16. Ebendiesen Effekt hat nach Dafürhalten Benthams auch die christlich-paulinische Lehre von Himmel und Hölle. Siehe DR §§ 117 – 127, BF 67, NPBJ1 296 – 297 Fn. *, hier 297. Bezugnehmend auf die von einigen Moralisten als Substitut für eine valide Begründung ihrer Lehren in Aussicht gestellte göttliche Bestrafung derjenigen, die sich nicht auf der „sicheren“, d. h. mit der eigenen (und angeblich göttlichen) Meinung kompatiblen Seite befinden, schreibt Bentham bereits bei PP 153 (siehe auch 154, 167 – 168): „This, then, is the use the idea of God is of in a treatise of morality, without affording the shadow of a reason. This is the reason why weak moralists are generally so pious.“ 161 Den Aspekt des Glaubens aufgrund der Hoffnung auf Glück und der Furcht vor Leid sowie die Verweigerung der Berücksichtigung von gegen die Inhalte des Glaubens gerichteten Überlegungen verbindet Bentham bereits bei PP 242, wobei er gleichzeitig eine interessante Abgrenzung zwischen „faith“ und „belief“ vornimmt: „Faith may be defined a belief conceived without apparently sufficient grounds, through the influence of fear. The faith which is the child of either hope or fear, is not a steady perception of the truth of the propositions pretended to be believed: but a determined resolution not to heed any considerations to the contrary.“ Die (zugegebenermaßen im nicht-religiösen Kontext getätigte) Aussage Marschelkes (2008, 191, 192), Bentham setze „understanding“ mit „belief“ gleich, ist irreführend, zumal sich Marschelke zum Beleg nur auf IPML 299 – 300 Fn. b2, hier 300 bezieht, wo Bentham lediglich die Aussage „The robber is killed“ als sprachlich äquivalent zu „I understand or I believe that the robber is killed“ aufführt, und damit keine erkenntnistheoretische Aussage trifft, sondern nur den normalen englischen Sprachgebrauch wiedergibt. 160

III. Die Schädlichkeit natürlicher Religion

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falsch deklariert162. Die Tendenz zur Abstrusität von Glaubensinhalten werde dadurch noch weiter gestärkt, dass sowohl die geistige Dominanz einer Person über die andere als auch das damit verbundene attraktive Gefühl der Macht umso größer sei, je konfuser sich der Glaube darstelle, von dem eine Person die andere zu überzeugen vermöge. Je absurder ferner die von einer Person vertretenen Glaubensinhalte, desto weniger ruhe ihr Geist in der Überzeugung von ihrer Richtigkeit in sich selbst, desto gereizter reagiere die Person folglich auf jede Infragestellung des Glaubens durch andere, und desto stärker sei ihr Drang, noch weitere Personen für den Glauben zu gewinnen, um so die Anzahl möglicher Kritiker zu reduzieren163. Zudem werde die zur Verdrängung offensichtlicher Indizien gegen absonderliche Inhalte erforderliche Anstrengung umso größer, je unglaubwürdiger und unwahrscheinlicher diese Inhalte seien. So könne eine aus sich selbst heraus glaubwürdige Religion je nach Ausmaß ihrer Glaubwürdigkeit zwar auf eine Belohnung für den Glauben verzichten, der Glaube an eine glaubwürdige Religion sei allerdings keine außergewöhnliche Leistung. Je größer hingegen die Mühen, denen sich der Gläubige durch Unterdrückung seiner Vernunft aussetze, desto größer seine religiöse Ergebenheit, d. h. sein Glaube, und die ihm dafür zustehende Belohnung, zumal davon auszugehen sei, dass Gott die Preisgabe der eigenen Vernunft als ein noch wertvolleres Geschenk betrachte als jedes körperliche Opfer. Wer aber einmal den Pfad der Vernunft verlassen habe, werde auf deren Fehlbarkeit abstellen und deren Fähigkeit zum Verstehen jedweder komplizierter Konzepte relativieren, obwohl er damit die Instanz diskreditiere, die für das Glück des Menschen im Diesseits maßgeblich verantwortlich sei, und ohne die der Mensch ständigen Täuschungen und Fehlurteilen unterliegen müsse. Die Knüpfung von Freude und Leid an Glauben und Nichtglauben habe somit denselben Effekt wie eine hypothetische staatliche Belohnung und Bestrafung des Glaubens bzw. Nichtglaubens an Hexen und sonstige Fabelwesen, nämlich eine Perversion des menschlichen Intellekts.164 Selbst dem Glauben 162 Drei Zitate bei RJE vii. 82. Siehe dazu auch DR §§ 112 – 127, wo Bentham (§ 116) unterstellt, dass „figurez-vous la proposition la plus absurde que vous pourrez, vous n’en trouverez pas qui le soit assez pour [ne pas] trouver un degré de croyance proportionné à l’intérêt qui la recommande“, BF 423, wo er äußert, dass „there is no proposition actually framed or imaginable that a man can not be brought to entertain, if he be but satisfied of its being generally or extensively entertained by others“, sowie CC ix. 453: „No opinion is there, so erroneous, that will not be embraced, if, for the embracing of it, reward is held out.“ Bereits Helvétius hatte in De l’homme die These aufgestellt, dass selbst mathematische Wahrheiten aus Gründen eines entgegenstehenden Interesses bisweilen in Frage gestellt werden. Siehe Kramer-McInnis 2008, 59 Fn. 14. 163 Einen solchen, durch die Absurdität der vertretenen Glaubenssätze noch weiter angestachelten religiösen Eifer unterstellt Bentham bei BF 163 und COE 37 – 38 ausdrücklich den Priestern der anglikanischen Kirche. 164 IL i. 565, RJE vii. 107 – 111, NPBJ1 296 – 297 Fn. *, NPBJ3 31, AINR 110 – 113, Schofield 2012, 16 – 17. Es muss betont werden, dass Bentham bei seinen Ausführungen in diesem Kontext stets impliziert, dass die Lehren der jeweils in Frage stehenden Religion nicht mit dem Utilitätsprinzip übereinstimmen, weswegen eine Belohnung und Bestrafung für die Ausübung dieser Religion mittels des an sich guten Drangs des Menschen zur eigenen Nutzenmaximierung zu einer faktischen Reduktion des eigenen Glücks führt.

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D. Mensch und Religion

an bereits auf formallogischer Ebene widersprüchliche Aussagen stehe grundsätzlich nichts entgegen, wenn sie durch eine respektierte Autorität geäußert würden, da der Schüler eine Unfehlbarkeit des Lehrers vermute und annehme, die Unverständlichkeit seiner Aussagen rühre aus dem eigenen mangelnden Verstand.165 Dem Gedankengang Benthams folgend, handelt es sich auch bei naturreligiösem Glauben an die Existenz eines Gottes an sich um einen Glauben an einen nicht durch Erfahrung zu stützenden Sachverhalt: „The fundamental tenet of natural religion is, the persuasion that there exists a Being unseen, unheard, untouched, untasted, and unsmelt—his place of residence unknown—his shape and dimensions unknown— his original beginning undiscovered. This is what the negative terms invisible, omnipresent, infinite, and eternal, imply.“166 Habe der Mensch mangels zureichender Sinnesausstattung aber anthropologisch gar nicht die Möglichkeit, die Existenz eines so charakterisierten Gottes durch Erfahrung nachzuweisen, sei bereits der Glaube an seine Existenz ein erster Schritt in den geistigen Verfall, unabhängig davon, ob Gott tatsächlich existiere oder nicht. Da kein Mensch den Anfang aller Dinge erlebt habe, beruhe auch der Glaube an eine göttliche Schöpfung nicht auf Erfahrung – mit den dargestellten Implikationen. Die Erfahrung zeige lediglich die Möglichkeit von Menschen und Tieren, schon vorhandene Materie zu bewegen, umzuformen oder neu zusammenzusetzen, nicht aber die Schaffung von Materie an sich167. Nur die Annahme einer göttlichen Allmacht löse dieses Problem, wobei eine solche Annahme wiederum nicht der Erfahrung entspreche und die Annahme eines mit Allmacht gepaarten Willens jedes beliebige Phänomen zu erklären vermöge. Selbst der die natürliche Religion konstituierende Glaube an eine jenseitige göttliche Zuteilung von Freude und Leid fuße offensichtlich nicht auf Erfahrung.168 Auch der Glaube daran, dass Gott zumindest gelegentlich im Diesseits wirke, sei nicht durch Erfahrung belegbar, da ein solches Wirken seinem Wesen nach abseits

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RJE vii. 111. Siehe auch TSA 58. An ersterer Stelle nennt Bentham als Beispiel die Vermittlung des muslimischen Glaubensbekenntnisses an einen jungen Schüler durch einen respektierten älteren Lehrer. Wie sich aus seinen Manuskripten für Not Paul, but Jesus (! Schofield 2012, 16) ergibt, handelte es sich allerdings auch bei Paulus um eine solche Autorität. Daneben hatte Bentham hier sehr wahrscheinlich seinen eigenen erzwungenen Eid auf die Statuten der Universität Oxford im Sinn. Bei COE 36 berichtet er von einem Gespräch mit einem Fellow, der ihm angesichts seiner Zweifel am Inhalt des Eides entgegnet haben soll, dass „it was not for uninformed youths such as we, to presume to set up our private judgments against a public one, formed by some of the holiest, as well as best and wisest men that ever lived“. Zum Mangel an Bildung und Anstrengungsbereitschaft als vornehmliche Gründe für den blinden Glauben an Autoritäten siehe BF 135 – 138, 140 – 141. 166 AINR 96. 167 Die erst nach Benthams Tod festgestellte Äquivalenz von Masse und Energie hat diese Annahme überholt. 168 AINR 96 – 98.

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des natürlichen Laufs der Dinge stattfinde.169 Darüber hinaus mache die Annahme, Gott könne jederzeit die Naturgesetze suspendieren, konsistent angewandt jede Belegführung, z. B. vor Gericht, zwecklos: Weder ein juristischer Beweis noch das Widerlegen einer Anschuldigung wären möglich. Wahrheit und Lüge könnten nicht mehr unterschieden, Kriminelle nicht bestraft werden und unschuldig Angeklagte sich nicht verteidigen, da stets argumentiert werden könnte, Gott habe in den regulären Lauf der Natur, etwa im Hinblick auf die üblichen Zusammenhänge von Ursache und Wirkung oder Raum und Zeit, eingegriffen. Ohne eine Annahme der Unveränderlichkeit der Naturgesetze könnte der Mensch zudem nie sicher auf vergangene Erfahrung vertrauen und wäre schutzlos der Umwelt und ihren Gefahren ausgeliefert170. Der Grund, dass die faktisch vorliegende Annahme, dass Gott in das Weltgeschehen eingreift, nicht zum generellen Anzweifeln aller Erfahrung geführt habe, liege nur darin, dass die Menschen zwar in einigen Fällen ein Eingreifen Gottes für möglich hielten, in anderen, besonders kritischen Fällen aber von einer Unverletzlichkeit der Naturgesetze ausgingen, zu ihrem eigenen Schutz also in ihrem Glauben inkonsistent seien.171 Konkreter Ausfluss des geschilderten Dogmas war nach Ansicht Benthams die Hexenverfolgung: Da das Verbrechen der Hexerei gerade über den angeblichen Umgang mit Dämonen und das Besitzen übernatürlicher Kräfte definiert war, konnte für die Angeklagten keine sich auf die Naturgesetze berufende Verteidigungsstrategie erfolgversprechend sein. So hätte die Hexe auf ihrem Besen in wenigen Sekunden hunderte von Meilen geritten sein können, um trotz Alibis das ihr zur Last gelegte Verbrechen zu begehen.172 Auch der Glaube an Wunder, die offensichtlich mehrheitlich erfunden sein müssten, da jede Nation nur an die jeweils selbst überlieferten und nicht an die fremder Kulturen glaube, beruhe auf dem vermeintlichen Einwirken Gottes auf Erden.173 Wer an einen allumfassenden Einfluss Gottes auf das eigene Leben glaubt, hat nach Auffassung Benthams darüber hinaus keinerlei Anreiz zu eigener Anstrengung. So sei jede Mühe vergebens, wenn Gott sich gegen den Einzelnen stelle, und jede Mühe unnötig, wenn er dem Einzelnen wohlgesonnen sei. Anstrengung hingegen zeige den ihrer Ausprägung entsprechenden Nichtglauben an diesen Einfluss. Auch die Vorstellung, Gott könne durch Anbetung verlässlich dazu gebracht werden, die eigenen Wünsche zu erfüllen, mache jedes Bemühen zwecklos. Werde dieser These 169

AINR 98 – 99. Bentham impliziert hier, dass ein mit dem natürlichen Lauf der Dinge (course of nature) kompatibles Handeln Gottes keine zwingenden Indizien für einen tatsächlichen Eingriff Gottes hinterlässt, da das in Frage stehende Ereignis dann eben genauso gut dem natürlichen Lauf der Dinge geschuldet sein könnte. Zudem unterstellt er, dass es nicht möglich ist, ein nicht dem natürlichen Lauf der Dinge entsprechendes Ereignis wahrzunehmen bzw. zu erfahren, was nicht schlüssig ist. 170 Siehe zu dieser These auch RJE vii. 105. Wie J. S. Mill bei RJE vii. 91 anmerkt, wäre der Mensch bei einer Nichtuniformität der Naturgesetze, d. h. einem nicht konsistenten Zusammenhang bestimmter Ursachen und bestimmter Wirkungen, wohl bereits ausgestorben. 171 AINR 99 – 101. 172 AINR 102. 173 AINR 102 – 103.

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D. Mensch und Religion

entgegnet, Gott unterstütze nur denjenigen, der bereits das Maximum an eigener Arbeitsleistung erbringe, so impliziere dies entweder die Empfehlung, sich gar nicht auf göttlichen Beistand zu stützen, was die Anbetung Gottes überflüssig mache, oder trotz erwartetem göttlichem Beistand so zu handeln, als ob faktisch kein Beistand zu erwarten sei. Beide Optionen resultierten in einer Arbeitsleistung, die der ohne Erwartung göttlicher Hilfe gleichkomme. Die alternative Annahme, Gott werde das nach maximaler Anstrengung verbliebene Zielerreichungsdefizit kompensieren, führe hingegen dazu, Projekte zu unternehmen, die jenseits der eigenen Möglichkeiten liegen, und zum damit verbundenen Sturz ins Unglück. Entsprechend gebe es kaum jemanden, der für konkreten weltlichen Besitz oder Wissen bete, ohne dafür zusätzlich zu arbeiten, oder allein auf das Gebet vertraue, um seine täglichen Bedürfnisse zu stillen. Wer dies dennoch tue, werde von der Allgemeinheit als verrückt angesehen. Bentham schreibt: „Some persons pray for their daily bread, it is true, and some do not; but every one without exception either works for it himself, or secures the services of some of his fellow-men.“174 Die mangelnde Wirksamkeit von Gebeten werde nur deshalb nicht enttarnt, weil deren Gegenstand Dinge wie das erwähnte tägliche Brot seien, die der Mensch sowohl mit als auch ohne Gebet bekommen würde, Dinge, deren Eintreffen sich der eigenen Kenntnis entzögen („such as that the kingdom of God may come, that his will may be done in earth as it is [in] heaven“175), oder, wie Gesundheit und ein langes Leben, vage und zeitlich unbestimmt seien.176 Ein weiterer Effekt der Religion ist laut Bentham deren negative Wirkung auf den menschlichen Gemütszustand. So befinde sich der Gläubige ständig im Konflikt zwischen seiner Lebenswirklichkeit, inklusive seiner Grundbedürfnisse, und den Forderungen seiner Religion, die er nur unvollkommen erfüllen könne, weswegen er sich stets unzureichend und unzufrieden, erniedrigt und unterlegen fühle177. In einem solchen Zustand sei er offenbar nicht in der Lage, auf das Glück seiner Mitmenschen hinzuarbeiten. Im Gegenteil werde er versuchen, aus Neid deren Glück auf sein eigenes Niveau zu reduzieren und die eigenen Fehler in ihnen wiederzufinden, um im Bewusstsein, nicht als einziger unvollkommen zu sein, Trost zu erlangen. Gleichzeitig schwäche die Annahme einer „general debasement and original wickedness of the whole human race“178 die Sympathie mit solch degenerierten Wesen oder lösche 174

AINR 108. AINR 108. 176 AINR 105 – 108. Der Bezug auf das Christentum ist hier eindeutig. Siehe Mt 6:9 – 13. 177 Einige Beispiele für den negativen Eingriff der Religion in das tägliche Leben der Menschen, etwa das Verbot, an bestimmten Tagen zu arbeiten, oder das Gebot, bestimmte Nahrungsmittel zu konsumieren, finden sich bei IPML 69 Fn. q. Siehe dazu auch nochmals AINR 86. Zur Gegenüberstellung eines „natural, original man“, der sich an der moral sanction orientiert, und des „factitious man“, der die Bibel zu seiner Richtschnur macht, siehe D 240. 178 AINR 115. Eine kaum verhohlene Anspielung auf das Konzept der Erbsünde, das Bentham in unveröffentlichten Manuskripten der Analysis als „Original nonsense“ (Fuller 2008, 4, Fuller 2010, § 11) bezeichnet. Siehe dazu auch IL i. 539, und insbesondere 578: „[T]he heart of man has not within it any original and incurable perversity; […] the multiplicity of offences arises only from errors in legislation, easy to be reformed; and […] even the evil which 175

III. Die Schädlichkeit natürlicher Religion

175

sie sogar vollständig aus. Die Vorstellung, das Bewusstsein eigener Unvollkommenheit mache den Menschen anderen gegenüber nachsichtig und bescheiden, lehnt Bentham ausdrücklich ab. Sofern die von ihm geschilderten Effekte in der Realität nicht beobachtbar seien, liege dies an einer vorherrschenden Unterordnung religiöser unter sonstige menschliche Motive.179 Ein letztes Argument Benthams für die weltliche Schädlichkeit von Religion taucht in seinen Manuskripten zur Sklaverei in den spanischen Überseegebieten auf. Darin führt er aus, dass ein Sklavenhändler oder -eigentümer, der trotz seiner Morde und Raube seine Religiosität behaupte, entweder unehrlich oder ehrlich sei. Im letzteren Fall spreche dies Bände über die Nutzlosigkeit der von ihm praktizierten Religion, die offenbar nicht in der Lage sei, ihn von seinen Missetaten abzuhalten. Eine solche Religion sei damit nichts anderes als eine Störquelle der öffentlichen Ordnung.180 Der bisweilen unternommene Versuch, die nachteiligen Auswirkungen von Religion auf Aberglauben181 zu schieben und nur die guten Konsequenzen der Religion als solcher zuzuschreiben, ist nach Benthams Dafürhalten eine rein sprachliche Taktik, die durch eine klare und konsistente Definition von „Religion“ ausgehebelt werden kann. Auch das Argument, die schlechten Aspekte der Religion entstünden lediglich durch deren Missbrauch, lehnt er als Kritikimmunisierung ab. So müsse jede Sache als Ganzes sowohl anhand ihres potenziellen Nutzens (use) als auch anhand der Gefahr ihres Missbrauchs (abuse) bewertet werden, und eine wahrhaft gute Sache sei diejenige, die nicht missbraucht werden könne.182 In Benthams Book results from them is capable of being repaired in many ways.“ Bei BF 219 – 220 sieht Bentham die Erbsünde als Erfindung der ruling few zur Unterdrückung der subject many. Kritik an seinem Verständnis als historisch und konzeptuell falsch findet sich bei Baumgardt 1952, 484 – 485. 179 AINR 114 – 116. 180 UC clxxii. 335 (! Campos Boralevi 1984, 221). 181 Laut Bentham wird unter „Aberglaube“ im allgemeinen Sprachgebrauch ein unzureichend fundierter Glaube verstanden, wobei es sich bei den jeweiligen Glaubensinhalten um solche handelt, die der Sprecher selbst nicht teilt. Damit ist „superstition“ schlicht ein dyslogistischer Begriff für „Glauben“. Siehe IPML 48, 108 – 109, TSA 83. In Benthams eigener Systematik bedeutet Aberglaube den Glauben an mit dem principle of utility nicht vereinbare Inhalte. Siehe IPML 64. 182 IL i. 566, AINR 2 – 3. Interessant ist die sprachlich sehr ähnliche Darstellung der genannten Argumente in beiden Werken. Bei AINR 2 schreibt Bentham: „By the use of a thing, is meant the good which it produces; by the abuse, the evil which it occasions.“ Eine ganz ähnliche Definition findet sich auch bei BF 323: „Be the institution what it may, whatsoever good effects there are that have resulted from it, these constitute, as far as experience goes, the use of it: whatsoever ill effects have resulted from it, these, in so far at least as they have been the object of foresight and the result of intention, may be considered as constituting the abuse of it.“ Bei BF 277 definiert Bentham „abuse“ hingegen als „some practice the result of which is, on the part of the many, a mass of suffering more than equivalent to the harvest of enjoyment reaped from it by the few“. Für eine Legitimität der systematischen Unterscheidung zwischen Religion und Aberglauben bzw. use und abuse von Religion siehe hingegen Baumgardt 1952, 486 – 487, der auf Benthams Argumentation nicht eingeht.

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D. Mensch und Religion

of Fallacies bezeichnet er ein solches Unterlassen einer Gesamtbetrachtung als „Partiality-Preacher’s Maxim“: „In taking an account of the effects of an institution, you ought to set down all the good effects, and throw out all the bad ones.“183

IV. Bentham über Propheten und Priester Als weiteren Ausfluss von Religion nennt Bentham das Phänomen, dass die Existenz von Personen, die bestimmte unerklärliche Taten vollbringen oder ganz anders handeln als normale Menschen, bisweilen auf die Einflussnahme Gottes auf Erden zurückgeführt wird. Seien diese Personen geschickt genug, um sich solche Meinungen zu Nutze zu machen und sie zu fördern, könne es ihnen gelingen, den Eindruck ihrer Begünstigung durch oder besonderen Verbundenheit mit Gott sowie die Erwartung zu erwecken, zukünftig noch weitere, spektakulärere Handlungen ausführen zu können. Bisweilen werde solchen, dann als „Propheten“ bezeichneten Personen sogar zugebilligt, die Zukunft, die göttlichen Regeln und den göttlichen Willen zu kennen oder zumindest interpretieren zu können, zu wissen, wie Gott gnädig gestimmt oder gereizt werden kann, oder gar Bevollmächtigter Gottes auf Erden zu sein und diesen zum Tun oder Unterlassen bestimmter Handlungen bewegen zu können. Weiterhin werde angenommen, Kontakt zu Gott sei nur über den Propheten möglich und ein gutes Verhältnis zu ihm führe auch zu einem guten Verhältnis zu Gott. Diese Mutmaßungen ermöglichten es dem Propheten schließlich, einen eigenen Verhaltenskodex aufzustellen und durchsetzen zu lassen. Von herausragender Wichtigkeit für die Entwicklung eines Glaubens an die göttliche Legitimierung und Verbindlichkeit dieser Handlungsregeln sei dabei die Assoziation eines regelkonformen Handelns mit der Erwartung von Glück im jetzigen oder zukünftigen Leben, noch viel mehr jedoch die Assoziation mit ebensolchem Unglück im Fall der Nichtkonformität. Gelinge es, diese Erwartungen ausreichend zu konkretisieren, werde eine Überprüfung der zur Legitimierung des Propheten behaupteten Fakten auf Kompatibilität zum normalen Lauf der Natur aus der Befürchtung unterlassen, diese Fakten irrtümlicherweise als nicht gegeben zu betrachten und so die göttliche Sanktionierung ertragen zu müssen. Den Umstand, dass nicht jeder Sonderling zu einem Religionsstifter wird, erklärt Bentham zum einen mit der Unstetigkeit und Inkonsistenz des dafür erforderlichen extra-experimental belief, dem obendrein die Notwendigkeit der auf Erfahrung basierenden Befriedigung der menschlichen Bedürfnisse entgegenstehe. Je umfangreicher der Mensch ferner in der Lage sei, seine diesseitigen Bedürfnisse zu befriedigen, desto weniger benötige er göttlichen Beistand, und desto schwächer werde der potenzielle Einfluss dieser mutmaßlichen Stellvertreter Gottes. Daneben gebe und gab es mehrere solcher herausragenden Menschen, deren Lehren und angeblich vollbrachten Wundertaten

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BF 323 – 324 (Zitat bei 323), siehe auch 319 Fn. a.

IV. Bentham über Propheten und Priester

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nicht vollständig übereinstimmen und sich auf diese Weise gegenseitig schwächen würden.184 Im Hinblick auf diese Propheten identifiziert Bentham mehrere Probleme. Darunter fällt zunächst deren Interesse, den Intellekt der Menschen zu verderben und ihre wissenschaftliche Problemlösungskompetenz einzuschränken. Schließlich werde beispielsweise niemand, der mit ausschließlich weltlichen Methoden und Techniken in der Lage sei, seine Ziele zu erreichen, auf die Hilfe der Propheten zurückgreifen wollen, und niemand den Propheten um Heilung bitten, der Krankheiten mit herkömmlichen medizinischen Verfahren kurieren könne. Zudem werde durch wissenschaftlichen Fortschritt die Vorhersage der Zukunft als wesentliche Beschäftigung des Propheten überflüssig und schrittweise als illusorisch durchschaut. Weiterhin müsse die Erzeugung und Bewahrung von extra-experimental belief, d. h. einer Diskrepanz von Erfahrung und Glauben, die zu einer Reduktion weltlichen Glücks führt, im Interesse der Propheten liegen, da auf dieser Diskrepanz ihre Akzeptanz als Prophet und Autorität grundlegend beruhe. Darüber hinaus besäßen Propheten aufgrund ihres Zugangs zu den göttlichen Gesetzen, die entweder faktisch gar nicht existieren oder zumindest niemand anderem zum Nachlesen und Verifizieren zur Verfügung stehen, ein unanfechtbares Gesetzgebungsmonopol. Der menschlichen Natur entsprechend, würden sie nun solche Gesetze erlassen bzw. als von Gott gewollt deklarieren, die ihnen persönlich am meisten Nutzen brächten und ihnen die Gesellschaft gefügig machten. Solche Gesetze seien jedoch immanent schädlich für die Allgemeinheit. Weiterhin würden Propheten Gott als Wesen darstellen, das launenhaft, reizbar und rachlustig sei und Freude am Leid des Menschen und dem Vorenthalten von pleasure habe, gleichzeitig aber als leicht um- und milde zu stimmen, wenn er technisch korrekt und ständig angebetet werde. Zu diesem Zweck müsse freilich auf den Propheten als Medium zurückgegriffen werden, weswegen dieser zu begünstigen und zu ehren sei185. Dieser Rückgriff werde umso häufiger erforderlich, je mehr Missetaten gegen den Allmächtigen der Prophet erfinde, und je mehr damit auch begangen würden. Dazu sei es am effektivsten, diejenigen Handlungen zu verbieten, die aufgrund ihrer Eigenschaft, Freude zu generieren und Leid zu vermeiden, am häufigsten stattfänden186. Gerade die nützlichsten Handlungen würden also unter Verweis auf die Religion verboten. Gleichzeitig würden die unnötigsten Selbstentsagungen gefordert, die entsprechend am wenigsten konsistent umgesetzt und damit umso mehr Akte der Reue erforderlich machen würden.187 Je 184

RJE vii. 106 – 107, AINR 116 – 122. Obwohl Bentham diese nicht ausdrücklich nennt, bezieht er sich mit diesen Aussagen mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit auf Persönlichkeiten wie Jesus, Muhammad und Buddha. 185 Schon bei PP 239 unterstellt Bentham den „Religionists“ ein „perpetual and indefeasible interest in the depression of moral science“, da Fortschritte in der Moral das Monopol ihres quacksalberischen Geheimrezepts der Religion („nostrum“) zur Lösung moralischer Probleme gefährden würden. 186 Siehe zu diesem Gedanken auch PP 241. 187 AINR 122 – 127, 131 – 132.

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D. Mensch und Religion

mehr Angst der Gläubige zudem vor der unsichtbaren Hand Gottes habe, je unsicherer und hilfloser er sich also fühle, desto günstiger sei die Situation für den Propheten, denn umso mehr werde der Gläubige geneigt sein, sich auch gegen monetäre Entschädigung an den Propheten zu wenden, um sich dieser Ängste zu entledigen und ein negatives Einwirken Gottes auf die eigene Person zu vermeiden.188 Trotz allem werde der Prophet ein Interesse daran haben, Gott auch als gut und milde darzustellen, um den Menschen den Eindruck zu vermitteln, dem gerechten Zorn eines ansonsten wohlmeinenden Wesens zu unterliegen, und so ein Aufbegehren gegen die von ihm erlassenen Regeln zu vermeiden.189 Mit zunehmender Entwicklung einer Religion entstehe mit den Priestern eine Klasse von Personen, die zwar nicht vorgäben, Propheten zu sein, aber als Delegierte eines Propheten zu handeln, der in früheren Zeiten gelebt habe. Nach Meinung Benthams vertreten diese Priester im Grunde die gleichen Interessen wie der einstige Prophet, und die negativen Auswirkungen ihres Handelns auf die Menschen sind nicht weniger verheerend190. Insbesondere kompensiere die Existenz von Priestern einige wichtige Defizite von Religionen, die nicht über eine solche Personengruppe verfügen. Zunächst verhelfen sie der Lehre der Religion zur Einheitlichkeit. Welche Handlungen geboten und verboten seien, wie Gott anzubeten sei und was auf welche Weise getan werden müsse, um ihm zu gefallen, könne so in Verhaltenskodizes konkret geregelt werden, statt der Interpretation des einzelnen Menschen überlassen zu bleiben. So werde einerseits ein Deutungsmonopol generiert und andererseits die Angst der Menschen vor dem Übermenschlichen gebündelt.191 Ferner würden Priester sicherstellen, dass die Gelegenheiten, zu denen Menschen besonders empfänglich für religiöse Botschaften seien, z. B. im Fall von Krankheit, Kummer oder im Kindesalter, möglichst häufig herbeigeführt oder verlängert bzw. ausgenutzt werden, um damit diese Empfänglichkeit und den entsprechenden Einfluss der Religion idealerweise auf das ganze Leben auszudehnen. Selbst im Sterbebett werde die Angst des Menschen vor dem Tod gesteigert und ausgebeutet, um ihn möglichst dazu zu veranlassen, beispielsweise durch Übertragung zumindest eines Teils seines Vermögens an die Vertreter Gottes Sühne für seine Verfehlungen zu leisten und so

188 AINR 127 – 128. Siehe dazu auch SI 13: „Wherever the people are in a shivering fit, the physician of their souls is absolute.“ 189 AINR 128. 190 Bei PP 242 schränkt Bentham ein, dass die Vertreter des „ecclesiastical dominion“ seit vielen Jahrhunderten in aller Regel von der Wahrheit der von ihnen vertretenen Lehren ausgingen und sich der schlechten Sache, die sie durch deren Verbreitung perpetuieren, nicht bewusst seien, da sie ihre Glaubensinhalte (implizit: im Gegensatz zum ursprünglichen Propheten) nicht selbst erfunden, sondern lediglich von ihren Vorgängern übernommen hätten: „It is thinking too highly of their understanding, and too badly of their heart, to suppose that even the most crafty and most interested blowers of the bubble were in the secret of it’s [sic] inanity.“ Siehe dazu auch BF 66 – 67. 191 AINR 129 – 130.

IV. Bentham über Propheten und Priester

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seine Angst zu mildern.192 Priester würden ferner nicht nur auf Grundlage ihrer angeblichen alleinigen Fähigkeit zum Erkennen des göttlichen Willens193 die von ihm geforderten Verhaltensregeln aufstellen, sondern auch den Preis bestimmen, der bei Verstoß gegen diese Regeln zu entrichten ist. Wie auch dem Propheten sei ihnen entsprechend daran gelegen, so viele strafwürdige Taten und schwer oder gar nicht einzuhaltende Regeln wie möglich zu definieren, und gleichzeitig ständige Zahlungen bzw. Ehrerbietungen an sich selbst als Kompensation zu fordern. Dies stehe in direktem Gegensatz zu Gott, dessen Interesse nur darin bestehen könne, dass die von ihm verfassten Regeln auch tatsächlich eingehalten werden.194 Außerdem bilden Priester nach Meinung Benthams aufgrund des ihnen erwiesenen Respekts und der ihnen zur Verfügung stehenden Geldmittel eine konzentrierte Kraft zur Beeinflussung der öffentlichen Meinung, deren Druck, wie gezeigt, der eigentliche Grund für die Ausführung religiöser Werke ist. In dieser Rolle arbeiten sie auf eine Ehrfurcht gegenüber religiösen Institutionen hin und stellen deren Prüfung durch die Vernunft als verwerflich dar. Des Weiteren bedienen sie sich ipsedixitistischer Argumentation, um ihrer Meinung entsprechende Handlungen als tugendhaft, dieser entgegengesetzte Handlungen hingegen als Laster zu brandmarken. Sie stärken die Überzeugung von einer besonderen Schicklichkeit bestimmter außergewöhnlicher, religiös motivierter Handlungen, die zwar niemand tatsächlich ausführe, die aber auch so lange nicht eingefordert würden, wie die Menschen deren grundsätzliche Richtigkeit nicht in Frage stellen. Damit erzeugen sie religiöse Schuldgefühle, die wiederum nur von ihnen selbst (gegen Gebühr) ausgetrieben werden können.195 Ebenso machen sich Priester die Verbreitung von extra-experimental belief zur Aufgabe. Dazu erklären sie außergewöhnliche Vorgänge mit dem Einfluss Gottes und substituieren natürliche Phänomene durch angebliche Wunder, wobei sie zufällig eingetretene Vorhersagen zum vermeintlichen Beweis ihrer Deutungshoheit nutzen196. Der Versuch, die mannigfaltigen extra-experimentellen Geschichten und Wunder zu interpretieren und zu ordnen, und dabei nicht ins Gesamtbild passende Geschichten zu verwerfen, münde schließlich in einer eigenen Wissenschaft, auf deren Betreiben die Priester 192 AINR 130 – 131. Bentham bezieht sich hier explizit auf die englische Rechtspraxis des mortmain. 193 Bei JBGL 196 beschreibt Bentham die „plague of priests“ als „a class of men who under that name pretend to that knowledge of the Almighty which it is not given to man to possess“. 194 AINR 131 – 133. 195 AINR 134 – 135. Bentham verweist hier nicht ausdrücklich auf den Ipsedixitismus, anhand der Umschreibung seiner Funktionsweise wird jedoch deutlich, dass dieser gemeint ist. 196 Zur Rückführung natürlicher Ereignisse auf den Einfluss übernatürlicher Wesen oder die Intervention Gottes durch Geistliche siehe auch PP 240 – 241 und NPBJ3 170 – 171. An letzterer Stelle erläutert Bentham, diese würden nützliche Ereignisse als Akte göttlicher Gnade, Katastrophen, wie etwa die Zerstörung von Sodom und Gomorrha, hingegen als göttliches Gericht qualifizieren. Gegenüber der ungebildeten Masse genüge hier bereits die Behauptung und vehemente Vertretung eines Zusammenhangs, um Glaubwürdigkeit zu erlangen. Der Antritt eines Gegenbeweises sei ohnehin nicht möglich, da dies eine Kenntnis des göttlichen Willens implizieren würde. Diese unterstelle zwar auch derjenige, der einen Zusammenhang fingiere, dessen Annahme zeuge jedoch von Frömmigkeit, seine Ablehnung hingegen von Unglauben.

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D. Mensch und Religion

selbst das Monopol hätten, und die absurderweise die Naturwissenschaften im Ansehen sogar übertreffe.197 Das Interesse der Priesterschaft stehe folglich in einer „interminable hostility“ zum größten Glück der größten Zahl.198 In diesem Interesse seien die Priester mit der Aristokratie und dem Monarchen vereint und unterstützten sich gegenseitig bei dessen Realisierung. So sorge die Priesterschaft für den Gehorsam der Öffentlichkeit, indem sie für die Unterwerfung unter Gott und den angeblich von Gott eingesetzten weltlichen Souverän predige. Zudem fördere sie extra-experimental belief und Furcht vor übernatürlichen Schrecken, produziere damit Sorge, Argwohn und Unsicherheit, und veranlasse den Menschen, sich auf die kleine Menge Glück, die er habe, zu besinnen und keine Verbesserung seines politischen Zustands anzustreben oder gar als möglich zu erachten199. Der Souverän hingegen treibe für die Priesterklasse Steuern und Abgaben ein und schütze sie mit Waffengewalt. Jedwede Unterdrückung der Bevölkerung könne in diesem Kontext als gottgewollt dargestellt werden und werde daher keine Opposition hervorrufen.200 In Supreme Operative erweitert Bentham die genannte Allianz zwischen Staat und Kirche um das Militär und den Anwalt. Während das Militär noch relativ glimpflich davonkommt, erkennt Bentham in ihrer Unterstützung der Monarchie und dem rücksichtslosen Verfolgen 197

AINR 135 – 136. Interessant sind in diesem Zusammenhang Benthams 1810 entstandene Manuskripte für Venezuela, in denen er eine wissenschaftliche Ausbildung von Pfarrern fordert, um abergläubische Vorstellungen in dieser Personengruppe auszumerzen und sie gleichzeitig zu befähigen, insbesondere medizinische Funktionen für ihre Gemeinden zu übernehmen. Zudem sollten sie zur Verkündung von Verlautbarungen der Regierung in den Kirchen eingesetzt werden. Siehe Williford 1980, 101. 198 BF 158 – 164, LCT 295, siehe auch LCT 302 – 303. Erstere Stelle bei BF behandelt im Wesentlichen die Gründe für die Opposition des Interesses anglikanischer Priester und des Allgemeininteresses, und fasst dabei die im Folgenden noch zu behandelnden Defizite der Church of England zusammen. Bei LCT 295 – 296 gesteht Bentham ein, dass es aufgrund von „exalted benevolence in conjunction or not in conjunction with well-directed ambition“ zu Ausnahmen vom hier unterstellten Verhalten kommen könne, und dass solches Verhalten in der Vergangenheit ohne Zweifel bereits zu verzeichnen war, dies aber nicht die Regel sei, da auch Priester Menschen seien. 199 Es sei an die ganz ähnliche, hier utilitaristische Erwartungsmodifikation der Insassen von Benthams Armenhäusern erinnert. 200 AINR 137 – 140. Wie Bentham bei LCT 194 feststellt, wird in allen Staaten – mit Ausnahme der USA – die Religion faktisch zur Stützung der bestehenden weltlichen Machtverhältnisse genutzt. Zur Perpetuierung der Monarchie in England durch die Partizipation der anglikanischen Bischöfe im House of Lords siehe beispielsweise COE 289 – 290. Die Allianz zwischen Staat und Kirche allgemein beschreibt Bentham ausführlich in seinem Draft Letter VII der Letters to Count Toreno (LCT 294 – 314), der einige seiner schärfsten antiklerikalen Passagen überhaupt enthält. So schreibt er bei LCT 297 – 298, eine wesentliche Beschäftigung der Vertreter organisierter Religion bestehe darin, die Menschen mit falschen Erwartungen von Belohnung und Bestrafung durch ein allmächtiges Wesen, hauptsächlich in einem jenseitigen Leben, zu vergiften. Unermesslich groß wäre der Nutzen für die Menschheit, wenn auch nur die Hälfte der Mittel der Kirche, die zu diesem Zweck eingesetzt würden, für eine Verabreichung des Gegengifts, d. h. der Verbreitung der Meinung, dass solch eine Belohnung bzw. Bestrafung eben nicht zu erwarten sei, verwendet würde.

V. Die Defizite der anglikanischen Kirche

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des eigenen Interesses erhebliche Parallelen zwischen Anwälten und Priestern; der wesentliche Unterschied bestehe nur darin, dass die Umtriebe ersterer nur das Leben der Menschen zur Hölle machen und ihm die Hoffnung auf ein Ende seiner Leiden im Tod lassen, während die Priesterschaft zusätzlich eine Vorstellung unendlicher, schrecklicher Qualen im Jenseits verbreite, wobei eine notwendige Bedingung der Vermeidung dieser Qualen die größtmögliche Unterwerfung unter den Monarchen sei.201 Abschließend sei auf Bemerkungen Benthams hingewiesen, in denen er unterstellt, dass mit dem später als „Prophet“ übersetzten Wort in den biblischen Urtexten nicht etwa „Weissager“, sondern „Sprecher“, „Redner“, „Staatsmann“ oder „Politiker“ gemeint war.202 Die Bedeutung dieser These wird angesichts seiner Auseinandersetzung mit Paulus und Jesus offenbar, bei denen es sich nach Dafürhalten Benthams in erster Linie um Anführer politisch-säkularer Bewegungen handelte (siehe Kap. D.VIII.1, D.IX).

V. Die Defizite der anglikanischen Kirche Nicht in Aussagen über natürliche Religion gekleidete, eindeutige Kritik an der Kirche als Organisation findet sich vornehmlich in Benthams Church-of-Englandism203. Während auch die katholische Kirche, gerade in Bezug auf ihre Dogmen und das Papsttum, keinesfalls von Angriffen verschont bleibt204, richtet sich Bentham in seinem Werk in erster Linie gegen die Kirche von England selbst. Obwohl bereits die Formulierung „Church-of-Englandism“ eine Abwertung implizieren könnte, ist eine solche Interpretation keineswegs zwangsläufig und wird auch durch Benthams Korrespondenz nicht ausdrücklich gestützt. Zudem verwendet er analog „Church-ofRomanism“205 zur Bezeichnung der römisch-katholischen Konfession und „Church201 SO 183 – 186. Die These Willifords (1980, 140), Bentham habe sich nie mit der Kirche, der Aristokratie, dem Militär und ihrer Rolle beim Sturz liberaler Regierungen befasst, ist angesichts dieser Aussagen nur mit einer Unkenntnis der referenzierten Passage erklärbar. 202 NPBJ1 285 – 286 Fn. *, hier 285, 317 – 318 Fn. *, hier 318, NPBJ3 171, UC clxi. 77 – 88, 80 – 83 (! Schofield 2012, 1 – 3). 203 Ein weiterer erwähnenswerter, in eine etymologische Analyse des Wortes „church“ gekleideter Angriff gegen Priester und organisierte (christliche) Religion allgemein findet sich bei ELO viii. 249 – 251, eine ähnliche Stelle bei BF 269. Für eine Analyse ersterer Passage siehe Crimmins 1986c, 397 – 399, Crimmins 1990, 54 – 57. 204 Trotz seiner persönlichen Abneigung gegen die katholische Kirche (Beispiele können dem Index von COECW entnommen werden) setzte sich Bentham für die Emanzipation der katholischen Iren ein und korrespondierte zu diesem Zweck u. a. 1828 – 1831 intensiv mit Daniel O’Connell. Siehe Crimmins 1990, 138 – 148, Crimmins 1997, Crimmins 2011, 163 – 174, 177 – 178. Für eine Aufarbeitung von Benthams unveröffentlichten Plänen zur Verbesserung des Schulsystems in Irland und zur moralischen Erziehung der irischen Arbeiter in New York siehe Taylor 1980. 205 COE passim, z. B. 70.

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D. Mensch und Religion

of-Scotlandism“206 zum Verweis auf die Kirche von Schottland, wobei er letztere nicht selten als positives Gegenbeispiel zur Kirche von England lobt.207 Eine detaillierte Analyse der Ausführungen Benthams in Church-of-Englandism liegt abseits der vorliegenden Arbeit. Indes erscheint eine zusammenfassende Darstellung der von ihm identifizierten Defizite der Kirche von England auf Grundlage seiner eigenen Zusammenfassungen ratsam.208 Zu nennen ist hierbei zunächst der anglikanische Katechismus.209 Mit diesem stelle die Kirche ihre eigene, angeblich unfehlbare Interpretation der Heiligen Schrift über deren Wortlaut und damit die Schrift an sich, was einer Erhöhung über Gott gleichkomme, und setze Angehörige anderer Konfessionen lediglich unter Bezugnahme auf diese Interpretation zudem noch religiöser Verfolgung aus.210 Eine auf dem Katechismus beruhende Religion betrachtet Bentham nicht mehr als Religion Jesu, sondern als Religion der Verfasser des Katechismus; eine solche Religion stelle einen bedeutsameren Angriff auf das wahre Christentum dar als beispielsweise das Schänden eines Kruzifixes.211 Konkret beschuldigt Bentham die Kirche, vor allem 206

COE passim, z. B. 69. Siehe z. B. COE 385, COE 415 – 427 passim, insbesondere 418, 478 – 483, 524 – 525. Der redaktionelle Index bei COECW 637 enthält Verweise auf weitere relevante Stellen. Ein besonders hervorstechendes Lob mit der Bemerkung, die Kirche von Schottland „want[s] little indeed of being a model of perfection“, findet sich bei COE 304. Vermutlich war James Mill als ehemaliger presbyterianischer Prediger wesentlich für Benthams teils einseitig positive Darstellung der Church of Scotland gegenüber der Church of England mitverantwortlich. Siehe Wallace 2012, 1 – 3, 11 – 16. Für einen möglichen Beitrag der Schriften Benthams zur Entwicklung des schottischen Voluntaryism siehe Wallace 2012, 18 – 25. 208 Für eine ausführlichere Rekonstruktion von Church-of-Englandism siehe Crimmins 1990, 159 – 201, und kürzer Crimmins 1998, 251 – 255. 209 Konkret bezieht sich Bentham auf die 1756 in London neu und korrigiert veröffentlichte Ausgabe des Katechismus von 1726, betitelt „The Church Catechism Broke into Short Questions: To which is added, An Explanation of some Words, for the easier Understanding of it. Together with Prayers For the Use of the Charity Schools“. Siehe COE 65 Fn. 3. Das Literaturverzeichnis der vorliegenden Arbeit enthält die Ausgabe von 1774. In seiner eigentlichen, durchaus lesenswerten Untersuchung (COE 203 – 256) analysiert Bentham den Katechismus Frage für Frage und legt seine angeblichen Widersprüche, inhaltlich-theologischen sowie formalen Unzulänglichkeiten, Ungenauigkeiten und Abstraktheiten dar. Sein Vorgehen erinnert dabei stark an seine Analysen der französischen Déclaration des droits de l’homme und der Apostelgeschichte (siehe Band 1 bzw. Kap. D.VIII). Für eine Rekonstruktion der Analyse und eine Bewertung ihrer theologischen Validität siehe McKown 2004, 286 – 315. Bei 317 – 355 bringt McKown Benthams Vorgehen überzeugend mit dessen ontologischer und linguistischer Theorie in Verbindung. 210 COE 154 – 160, 260 – 265, 283, 294 – 297, 304 – 306, 332, 471 – 472. Siehe insbesondere zum Hybris-Vorwurf auch COE 308 – 310, 318. 211 COE 82 – 87, zum Kruzifix-Vergleich siehe COE 86 – 87. Zum Kontrast zwischen der „religion of Jesus“ und der „religion of modern orthodoxy“, womit Bentham mit hoher Wahrscheinlichkeit die anglikanische Kirche meint, siehe auch kurz D 217. Bei PPR iii. 474 beschuldigt er die Church of England aufgrund ihrer Ersetzung der Bibel durch den Katechismus und eigene Glaubensinhalte sogar indirekt des Atheismus. Wie er bei COE 85 Fn. a betont, trifft seine Kritik in dieser Hinsicht grundsätzlich auch die Kirche von Schottland, 207

V. Die Defizite der anglikanischen Kirche

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durch den Katechismus, aber auch durch ihre Liturgie, entweder Glaubensinhalte zur Heiligen Schrift hinzuzufügen oder Teile gegen eigenen Inhalt auszutauschen, oder Inhalte der Heiligen Schrift nicht zu berücksichtigen bzw. zu verschweigen, um die persönlichen Interessen der Kirchenvertreter durchzusetzen oder zu wahren.212 So beinhalte der Katechismus im Gegensatz etwa zu den Katechismen der Kirche von Schottland praktisch keine Verweise und Zitate auf und aus der Bibel.213 Das darin enthaltene apostolische Glaubensbekenntnis kritisiert Bentham als allgemein akzeptierte Fälschung, da es aufgrund seines Titels impliziere, es gehe auf die Apostel zurück, obwohl es nicht unmittelbar aus der Bibel zu rechtfertigen sei.214 Als weitere theologische Schwäche des Katechismus nennt er beispielsweise die Behandlung der Frage, ob auch Menschen errettet werden können, die nie von Jesus gehört haben, aber trotzdem „zufällig“ nach seinen Lehren leben. Der Katechismus spreche hier davon, dass Jesus die ganze Menschheit erlöst („redeemed“) habe, während der 18. Glaubensartikel der anglikanischen Kirche betone, nur diejenigen, die an Jesus glauben, würden errettet („saved“). Sofern der 18. Artikel nicht einfach falsch ist, stelle sich angesichts dieser Formulierung aber die Frage, was redemption nutze, wenn der Mensch dadurch nicht auch gleichzeitig errettet werde.215 Ein vollkommenes Gottvertrauen, wie es der anglikanische Katechismus fordere („to put my whole trust in him“), sei schließlich bei strenger Interpretation mit Gesundheit, Leben und persönlicher Sicherheit der Gläubigen nicht vereinbar.216 Im Katechismus ungenügende Beachtung fänden etwa die Aussage Jesu, die Vermögenden (und demnach auch der Klerus der Kirche von England) hätten es schwer, ins Reich Gottes zu gelangen, die Geschichte vom Rangstreit der Jünger und die Darlegungen Jesu zum Herrschen und Dienen, durch die allesamt die Unchristlichkeit von Macht, Geld und Einfluss, die in der Kirche von England nach Benthams Dafürhalten eine überragende Rolle spielten, exemplifiziert werde.217 In der Realität sei hingegen eine hierarchisch strukturierte Kirche zu beobachten, die sich am Wohl der ruling few statt dem der subject many orientiere, was sich an Habsucht, Prunk, Sinekuren, exzessiven und leistungsunabhängigen, innerhalb der Hierarchie kopflastig verteilten Gehältern, Pflichtvergessenheit, mangels Anreizen obwohl diese über einen deutlich besseren Katechismus als die Kirche von England verfüge und dieser auch in sonstigen Fragen überlegen sei. 212 COE 265 – 272. Siehe dazu auch Brief an William Smith, Februar 1818, CO9 168 – 177, hier 176 bzw. COE 16 – 27, hier 25. 213 COE 67 – 73, 77 – 80, 84 – 85. Benthams Behandlung des schottischen Katechismus findet sich bei COE 69 – 72. 214 COE 212 – 213. Zur Analyse des Glaubensbekenntnisses insgesamt siehe COE 211 – 222. 215 COE 222 – 223. 216 COE 230 – 231, Zitat bei COE 230. 217 COE 266 – 270, 328. Reichtum als Hindernis des Zugangs zum Reich Gottes thematisiert Bentham auch bei RYU 44 – 45. Siehe dazu Mt 19:16 – 30, Mk 10:17 – 31, Lk 18:18 – 30, zum Rangstreit der Jünger Mt 18:1 – 5, Mk 9:33 – 37, Lk 9:46 – 48, und zum Herrschen und Dienen Mt 20:20 – 28, Mk 10:35 – 45.

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zur Arbeit grassierender Faulheit und Inkompetenz, Vetternwirtschaft, der Existenz eines eigenen, korrupten Justizsystems, dem faktischen Ausschluss der Armen vom Gottesdienst durch zu große Entfernung der zu kleinen Kirchen von Siedlungen mit zu wenig Platz für Besucher der unteren Schichten, und dem mangelnden Einfluss der Gemeinde auf die Besetzung von Priesterposten zeige, die stattdessen gekauft würden.218 Ferner attackiert Bentham die Existenz des Zehnten und von kirchlichen Gebühren auf Eheschließungen und Begräbnisse, die besonders die Armen träfen und die er als „the fornication-compelling, and birth and death-embittering Surplicefees“219 und „mammon of unrighteousness“220 bezeichnet.221 Generell unterstellt er der Kirche, im direkten Gegensatz zur Lehre Jesu nicht alle Menschen gleich, sondern die Armen als weniger wert und Menschen zweiter Klasse zu behandeln.222 218 COE 112 – 113 Fn. b, 284 – 289, 317 – 318, 347, 472 – 478, 530 – 534. Bei COE 374 – 381, gefolgt von einem separaten Fußnotenapparat auf 382 – 398, stellt Bentham 17 Maximen zur Entlohnung kirchlicher und weltlicher Amtsträger gegenüber, auf der einen Seite die von ihm selbst entworfenen, auf der anderen diejenigen, nach denen die Church of England angeblich agierte. Dabei gleichen seine Maximen denen, die er später in Official Aptitude Maximized; Expense Minimized passim wieder aufgreift, um dem durch diesen Titel ausgedrückten Motto zur Umsetzung zu verhelfen; die angeblichen Maximen der Kirche von England hätten hingegen die Maximierung der Bezahlung ihrer Priester und die Minimierung von Arbeit und Aufwand zum Ziel (siehe dazu auch COE 462). Die entsprechende Passage ist schon aufgrund ihrer Unterhaltsamkeit lesenswert, gibt gleichzeitig aber einen hervorragenden, im Vergleich zu Official Aptitude Maximized; Expense Minimized komprimierteren Überblick über Benthams Meinung zur Bezahlung von Amtsträgern allgemein und seine entsprechenden Vorwürfe an die Kirche. Direkt im Anschluss (COE 399 – 415) findet sich zudem eine der ausführlichsten Passagen über Sinekuren und deren Nachteile in seinem Werk überhaupt. Die Bedeutung dieses Themenfeldes für Bentham zeigt sich auch an einer in der Neuauflage von IPML von 1822 hinzugefügten Fußnote (IPML 14 – 15 Fn. d, hier 15), in der er kurz auf die Problematik von Sinekuren hinweist. 219 COE 306. 220 COE 276. 221 COE 293 – 294, 474, 477. Zum historischen Hintergrund der surplice fees siehe COE 235 Fn. 2. Siehe zu Benthams Kritik an diesen Gebühren und deren Entsprechungen im altjüdischen Recht im Kontext seiner Ausführung zum Nasiräatsgelübde des Paulus auch NPBJ1 261 – 264 Fn. †. Für Benthams spätere Befürwortung der Lizensierung von Totengräbern, die ebenfalls zu einer Preissteigerung bei (zumindest konventionellen) Begräbnissen geführt hätte, siehe jedoch Kap. F.IV. 222 Von besonderer Wichtigkeit für diese Einschätzung ist ein Brief von Gerrard Andrewes, Rektor von St James’s, Piccadilly 1802 – 1825, Dekan von Canterbury 1809 – 1825 (siehe COE 8 Fn. 4), den dieser am 5. Februar 1815 an Stephen Rumbold Lushington (Joint Secretary to the Treasury 1814 – 1827, Gouverneur von Madras 1827 – 1832, siehe COE 50 Fn. 3) geschrieben hatte. Darin setzte sich Andrewes dafür ein, dass ein ihm bekannter Bierbrauer, der der Panscherei überführt worden war, unter anderem deshalb nicht bestraft werden sollte, weil das Problem nur „ale-drinkers“ (und damit, wie Bentham interpretiert, die unteren Schichten) betreffe. Siehe COE 48 – 49 Fn. a, hier 49, 49 – 52, 323 – 327 Fn. a, hier 323 – 324, COECW xvii – xviii, und den ausführlichen, aus Platzgründen in der Erstausgabe von Church-of-Englandism nicht enthaltenen Appendix bei COE 537 – 575, insbesondere 539 – 546. Darin attackiert Bentham auch Nicholas Vansittart, der die Einstellung des Verfahrens gegen Zahlung eines geringen Geldbetrags unterstützt hatte, für seine Rolle in diesem Fall heftig und wirft ihm Amtsmissbrauch und Korruption vor. Bei COE 573 findet sich darüber hinaus eine Anspielung

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Darüber hinaus sei das letztendliche Ziel der Church of England die Errichtung einer zunächst geistigen, dann moralischen Tyrannei und schließlich die körperliche Versklavung der Gläubigen. Ein Primärinstrument dazu stellten die Schulen der National Society dar, in denen das Studium des Katechismus fester Bestandteil des Lehrplans sei. Einen Beweis für diesen Plan erkannte Bentham in einer Ansprache an die Diözese Londons, in der Bischof Howley im Jahre 1814 in Bezug auf den Unitarismus geäußert hatte: „Its influence has generally been confined to men of some education, whose thoughts have been little employed on the subject of religion; or who, loving rather to question than learn, have approached the oracles of divine truth without that humble docility, that prostration of the understanding and will, which are indispensable to proficiency in Christian instruction.“223 Auf die Formulierung „prostration of the understanding and will“ hebt Bentham auch in anderen Werken dieser Zeit immer wieder ab, um das Interesse der Kirche am Verderben des menschlichen Intellekts zu illustrieren.224 Ausfluss dieser Doktrin sei es, Schulkinder den Katechismus auswendig lernen und darauf schwören zu lassen, und dies in einem Lebensalter, in dem die Kinder die Inhalte des Glaubens und des Katechismus noch gar nicht verstehen könnten225. Durch diese Nötigung gestehe die Kirche ein, dass ihre Doktrin von niemandem freiwillig übernommen werden würde. Schließlich würden Personen, die erst im Erwachsenenalter den Katechismus lesen, die Unsinnigkeit seiner Inhalte erkennen, sich gegen die Kirche stellen und damit ihr Fundament untergraben. Daneben führe eine beständige wahrheitswidrige Wiederholung der Beteuerung, an die Inhalte des Katechismus zu glauben, zur Gewöhnung an das Lügen.226 Denselben Effekt bewirkt Benthams auf das durch angebliche Vetternwirtschaft in der Regierung verursachte Scheitern seines Panoptikon-Plans, in das Vansittart involviert war, wobei letzterer auch und eher am vorherigen Versanden von Benthams geplanten annuity notes erheblichen Anteil hatte (siehe zusammenfassend CO6 xxv – xxvi, CO7 xx). Der Brief von Andrewes, der als offizielle Parlamentsdrucksache (Commons Sessional Papers von 1816) veröffentlicht worden war, ist abgedruckt bei COE 540 Fn. 5. Ein Verweis Benthams auf „ale-drinkers“ und dessen Benutzung, um Arme und gewöhnliche Bürger herabzuwürdigen, findet sich auch bei PPR iii. 488. 223 Zitiert nach COE 37 Fn. 1. Eine eingehende Analyse der genannten Predigt, durch die Bentham seine Vorwürfe gegen die Church of England in der Person des Bischofs von London allesamt bestätigt sah, findet sich bei COE 257 – 311. Detaillierte Ausführungen Benthams zum Komplex der Unterwerfung von Verstand und Willen, auch und gerade mit Hilfe der Schulen, finden sich insbesondere bei COE 257 – 262, zum Sklavereivorwurf siehe COE 259 – 260, und zu beiden Punkten einleitend COE 47 – 48. 224 TSA 8, PPR iii. 466 und 498, AINR 138, TT 71. Der Umstand, dass Bentham in der Analysis diese Phrase zitiert, ist der stärkste textimmanente Beleg dafür, dass es sich dabei um eines seiner Werke handelt. Eine weitere, auf Edmund Burke zurückgehende Phrase, die Bentham im Zusammenhang mit der angeblichen Abschätzigkeit der Oberen gegenüber dem einfachen Volk immer wieder gebraucht, ist „swinish multitude“. Siehe dazu TSA 54, PPR iii. passim, COE 456 und 456 Fn. 1, 466, 542, RND iii. 607, JCP v. 495. 225 Als problematisch und gerade für Kinder unverständlich erachtet Bentham etwa das im Katechismus enthaltene Bekenntnis zur „katholischen“ Kirche. Siehe COE 218 – 219. 226 COE 36 – 39, 62, 110 – 111 Fn. a, 112 – 113 Fn. b, 200. Der moralische Unterschied zwischen der im letzten Unterkapitel dargestellten Unaufrichtigkeit von Propheten und

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nach Auffassung Benthams der bereits mehrfach angesprochene, nicht nur von angehenden Priestern, sondern allen Studenten der Universitäten Oxford und Cambridge verlangte Eid auf die Statuten der jeweiligen Universität, und damit auch auf die 39 Articles of Religion der anglikanischen Kirche. Bei diesen Eiden handelt es sich nach seinem Dafürhalten zunächst um einen direkten Widerspruch zur Lehre Jesu, der verlangt habe, überhaupt keine Eide zu leisten („Swear not at all“).227 Daneben habe die Statuten Oxfords, darunter das Verbot des Herumlaufens in der Stadt und des Betreibens von Ballsportarten in den Höfen oder Gärten der Einwohner, des Besuchs von Bordellen und Gasthäusern, des Aufenthalts außerhalb des eigenen Colleges nach 9 Uhr abends, des Glücksspiels und der Jagd, seit 50 Jahren niemand auch nur für einen Tag eingehalten.228 Daran zeige sich, dass in diesem Kontext die Furcht vor göttlicher Strafe für den geleisteten Meineid und damit die religiöse Sanktion offenbar unwirksam sei.229 Die Praxis, unter Androhung der Nichtaufnahme in die Universität einen vorgefertigten Eid bezüglich Inhalten abzufordern, die der Heiligen Schrift in wichtigen Punkten widersprächen und deren Wahrheit sich der menschlichen Erkenntnisfähigkeit ohnehin entziehe, oder die, im Fall der Statuten, faktisch nicht einzuhalten seien, förderten und belohnten erstens eine allgemeine Unredlichkeit, gerade unter den Studenten der Theologie und damit der künftigen Priester, und zwängen zweitens ehrliche Menschen zum Eidbruch, wodurch der Meineid zum Regelfall und damit in seiner juristischen und religiösen Bedeutung relativiert werde.230 Vor diesem Hintergrund schreibt Bentham: Priestern sowie der Church of England und der benthamschen Unaufrichtigkeit etwa durch apparent punishment (siehe Band 1) und die Manipulation von Armenkindern besteht in seiner Systematik darin, dass erstere aufgrund der aus seiner Sicht gegebenen weltlichen Schädlichkeit der Religion dem greatest happiness principle zuwiderläuft, zweitere hingegen dessen Implementierung fördert. In diesem Kontext sei auf seine ebenfalls in Band 1 dargelegten allgemeinen Ausführungen zur Moralität des Lügens verwiesen. Danach kann dieses im Einzelfall zwar moralisch geboten sein, das regel- oder gewohnheitsmäßige Lügen entzieht der Gesellschaft mit der Wahrhaftigkeit jedoch einen wichtigen Kohäsionsfaktor und führt damit nicht nur z. B. zu pain of disappointment (bei Entdeckung der Lüge), sondern auch zu danger und alarm. 227 SNAA v. 201. Das Zitat Jesu findet sich laut SNAA v. 219 bei Mt 5:33, wobei es sich hier um einen redaktionellen Fehler handelt. Bei IRE vi. 29 Fn. * nennt Bentham mit Mt 5:34 die korrekte Referenz. Als weitere relevante Stelle identifiziert er bei SNAA v. 220 Jak 5:12. Siehe zu diesem Thema auch JCP v. 458, 515. Eine Rekonstruktion der von Bentham aufgeworfenen Problematik findet sich bei McKown 2004, 286 – 290. 228 BF 368 – 371 Fn. a, hier 368 – 369, SNAA v. 212 – 214 Fn. ‡. 229 RJE vi. 274, SNAA v. 195 – 197. Diese Unwirksamkeit, gerade im Gegensatz zu weltlicher Strafe, führt Bentham unter anderem darauf zurück, dass eine göttliche Strafe für einen Meineid praktisch nie beobachtet werden könne. Siehe SNAA 218 – 219. 230 DNP iv. 381 – 384, IL i. 565, RR ii. 210, 260 – 266, RJE vi. 273, DER 150, BF 24 Fn. 1, 366 – 375, IRE vi. 117 Fn. *, SNAA v. 209 – 219, COE 36 – 40, 283 – 284, 468, LMC 317 – 322, IRLE 266, JCP v. 456. Für eine lange und recht unergiebige Diskussion dieses Themas siehe auch DR §§ 148 – 192. Der Umstand, dass zumindest der Oxforder Eid im Wortlaut vorgegeben war, ist insofern von Bedeutung, als dass die Möglichkeit der Äußerung von Vorbehalten nach Auffassung Benthams das Problem der Unehrlichkeit geheilt hätte. So hätten etwa die Erklärenden der in seiner Musterverfassung vorgesehenen Legislator’s Inaugural Declaration das Recht erhalten, im Rahmen der Abgabe der Erklärung oder schon vor ihrer Wahl Vorbehalte

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„The grand use of what is established under the name of religion is to secure insincerity: to secure untrue assent, and to exclude all opposition to opinions howsoever absurd. To establish religion, is to establish insincerity: to establish insincerity, is to establish that vice, by which not only vice in every minor shape is served and promoted, but vice swollen into the shape of criminality. Nothing can be more uncontrovertible than this axiom:—He who, by application made of punishment or reward, discountenances inquiry into the truth of any opinion, declares thereby his persuasion, or at the least his strong suspicion, of the falsity of it: and if by him so simply discountenancing inquiry this persuasion is declared, much more by him by whom the creative power of reward is applied to profession made of it; still more by him, by whom the repressing and extinguishing power of punishment is applied to opposition made to it.“231

Wie hier angedeutet, macht Bentham die Existenz etablierter Religion an deren Nutzung von Belohnung und Bestrafung zur Erzwingung bestimmter Glaubensäußerungen fest.232 Zwar beantwortet er die Frage nach „Belief—an act of the understanding—ought it to be, or can it be made subject to the determination of the will?“233 zweifach negativ und erachtet es dementsprechend als unmöglich, durch Belohnung und Bestrafung auf direktem Wege echten Glauben zu generieren. Allerdings könne ein solches System, wie in Kap. D.III im Kontext natürlicher Religion bereits erwähnt, Anreize generieren, sich Überlegungen zu verweigern, die die Falschheit des Glaubens belegen, oder sich auf dem Glauben zuträgliche Überlegungen bzw. die Hörigkeit gegenüber den Glauben vertretenden Autoritäten zu versteifen, was langfristig die eigene Überzeugung modifiziere234. Verstärkt werde oder Änderungswünsche bezüglich der Declaration zu äußern, so dass das Wahlvolk ihre Stimmabgabe entsprechend hätte anpassen können. Um zu massive Abweichungen von der eigentlich vorgesehenen Erklärung zu verhindern, sollte jeder Parlamentsabgeordnete anlässlich des Amtsantritts eines Parlamentariers mit einer abweichenden Erklärung das Recht haben, eine Abstimmung des Parlaments mit dem Ziel einer Neuwahl für den in Frage stehenden Sitz zu verlangen. Siehe CC1 135 – 136 und 133 – 135 Fn. a, hier 134 – 135. Eine analoge Modifikationsmöglichkeit der Judges’ Inaugural Declaration diskutiert Bentham nicht. 231 CC ix. 453. Interessant ist hier die Hervorhebung von „name“ [of religion], durch die Bentham die Existenz von Religion impliziert, die diesen Namen verdient, ohne jedoch an dieser Stelle festzuhalten, inwiefern diese von der etablierten Religion abweichen müsste. 232 Siehe dazu BCR 584: „And therefore it is, that in so far as it is established, every thing that is called religion is, if sincerity be any part of morality, in irreconcileable enmity to morality: establishment of religion meaning, whatever else be meant by it, the employing, in a direct way or in an indirect way, reward and punishment, one or both, in inducing men to profess to entertain this or that opinion, how adverse to it soever may be the opinion entertained by them respectively in reality.“ Ein weiterer Abschnitt mit Kritik Benthams an etablierter Religion und ihrer Nutzung von Strafe und Belohnung zur Förderung von Unredlichkeit und zur Durchsetzung ihrer Glaubensinhalte findet sich bei CCR 325 – 331. 233 COE 230. 234 Vgl. RR ii. 266 („To believe, is not in [man’s] power: for, when all the arguments that have ever been urged, or can be devised, in favour of the proposition, are collected and applied to his mind, and make no impression, what help is there? What may perhaps be in his power is, not to disbelieve: and that, if possible, he will do“) und Works x. 146 („Now, what is in a man’s power to do, in order to believe a proposition, and all that is so, is to keep back and stifle the evidences that are opposed to it. For, when all the evidences are equally present to his obser-

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dieser Effekt durch das Interesse der existierenden Scheingläubigen an der Perpetuierung eines solchen Systems von Belohnungen, etwa durch die Bekämpfung jedes Bildungssystems, in dem das Vermögen zu kritischem Denken gefördert werde. Würden Belohnungen für Glaubensäußerungen nämlich abgeschafft und würde sich in der Folge die Anzahl der Gläubigen verringern, wäre dies ein Indiz dafür, dass der Glaube sich nur durch die vorliegende Belohnung halten konnte und nur zum Schein geglaubt wurde. Indes sei der Einsatz von Belohnung und Bestrafung zur Schaffung einer Überzeugung nur erforderlich, wenn diese nicht durch die immanente Kohärenz des Glaubens erreicht werden könne, und somit ein Indiz für die Unwahrheit der unterstellten Glaubensinhalte.235 Angesichts der geschilderten Defizite erklärt Bentham den Anglikanismus zur „least good, not to say the only bad, edition of the Protestant religion“236. Historisch seien dessen Probleme auf eine unzureichende Beseitigung der Charakteristika der katholischen Kirche, insbesondere des episkopalen Systems, zurückzuführen, in dem die Kirche durch eine kleine Elite und einen aufgeblähten Apparat kontrolliert werde, der teuer, ineffizient und funktional-theologisch überflüssig sei. Diesem System gegenüber stellt Bentham als Ideal immer wieder eine Führung durch gleichberechtigte Laien, wie diese im Fall der Quäker, Methodisten, Baptisten, Presbyterianer und Unitarier bereits existiere. In Anbetracht des anspruchslosen und dennoch überbezahlten Dienstes der Priester, der in erster Linie aus dem Halten von Predigten und Homilien sowie der Ausführung standardisierter Riten bestehe, könnten Laien, nach kurzer Unterweisung sogar Kinder, einen ebenso guten, aber finanziell günstigeren Dienst leisten.237 Zur Vergebung von Sünden betrachtet Bentham geweihte Priester als nicht erforderlich, da die Übertragung dieser Macht und Befugnis von Jesus auf seine Nachfolger nach Joh 20:23 auf die Apostel beschränkt gewesen sei und von diesen nicht weitergegeben werden konnte, insbesondere auch nicht auf die Priester der katholischen oder gar der anglikanischen Kirche.238 Darüber hinaus stellt Bentham die Notwendigkeit eines Priesters zur Eheschließung in Frage, da diese

vation, and equally attended to, to believe or disbelieve is no longer in his power“). Für eine Diskussion dieses Ansatzes siehe Harrison 1983, 201 – 206. 235 BF 160 – 164. Für eine frühere Entwicklung desselben Kernarguments siehe DR §§ 117 – 127, 144 – 146. Vom religiösen Glauben abstrahierte bzw. weitgehend abstrahierte Analysen des beschriebenen Phänomens finden sich bei RJE vii. 108 und 108 Fn. *, BF 41 – 43 sowie D 153. 236 COE 387. 237 COE passim, z. B. 69 – 70, 272 – 280, 284 – 285, 290, 304 – 305, 307 – 308, 331, 346, 353 – 356, 368 – 371, 378 – 379, 415 – 427, 478, 511 – 512, 536. Für eine Andeutung dieser Argumentation siehe bereits BF 271. Bei COE 428 – 471 finden sich von Bentham selbst zusammengetragene, statistisch fundierte Informationen über die Abwesenheit von Priestern von ihren Pfarreien. Siehe dazu auch COE 496 – 514. Laut Bentham handelt es sich bei der Kirche von England um ein „remnant of Popery“ (PMI 54), bei den genannten Sekten hingegen um „worshippers of God, and not of the English hierarchy“ (COE 535). 238 COE 363 – 367.

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nicht aus dem Neuen Testament hervorgehe und der Kirche von England die Macht über eine zum Fortbestand der Menschheit unabdingbare Institution verleihe.239 Als Lösung der genannten Probleme fordert Bentham eine „Euthanasie“240 der Kirche von England, die dadurch vollzogen werden soll, z. B. durch Tod auftretende Vakanzen klerikaler Stellen nicht nachzubesetzen, kirchliche Abgaben schrittweise abzuschaffen, freiwerdendes Kirchenvermögen dem Staat als Treuhänder zuzusprechen und betroffene Stelleninhaber zu entschädigen.241 Bentham spricht sich in diesem Zusammenhang für die strikte Einhaltung des hier als uti possidetis bezeichneten non-disappointment principle aus.242 Er betont ferner, es gehe ihm keineswegs um die Abschaffung oder Änderung des anglikanischen Glaubens an sich, sondern um eine Reinigung der Kirche von ihren Sünden, insbesondere von ihrem Geld, ihrer Macht und ihrem Prunk („gold“)243, zumal Reichtum von Jesus bei Lk 10:24 (gemeint Mk 10:24) ausdrücklich als Hindernis der Erlösung bezeichnet worden sei.244 Er schreibt: „The life then of this Excellent person being in her gold,— taking away her gold, you take away her life: her life you divest her of, and instead of it put on death: here then is Thanasia. But that death is a most easy one: an easier one was never imagined in Sybaris. Here then is Euthanasia. No spasm: no convulsion: a death which no man will feel:—a death for which all men will be the better, and scarce a man the worse.“245 Idealerweise würde nach der Beseitigung der Church of England keine andere organisierte Religion an ihre Stelle treten, wie in den USA, wo die Bevölkerung gerade deshalb noch religiöser sei als in Großbritannien.246 In seinen Schriften zur spanischen Kolonialherrschaft argumentiert Bentham auch in Bezug auf die katholische Kirche, dass deren Überbau, insbesondere Klöster oder Pfründe, 239 COECW 613 – 618, hier 614 – 615. Die dort wiedergegebene Fußnote ist lediglich im Book of Church Reform von 1831, nicht jedoch in der Church-of-Englandism-Ausgabe von 1818 enthalten. 240 Den Begriff „Euthanasia“, wohl vorteilhaft übersetzbar mit „Einschläferung“, übernahm Bentham laut eigenen Angaben aus dem Aufsatz Whether the British Government inclines more to Absolute Monarchy, or to a Republic von David Hume (1741), enthalten z. B. in Vol. I der Essays and Treatises on Several Subjects (1753, 71 – 78, „Euthanasia“ bei 78). Siehe COE 345 – 346. Entsprechend betitelt er Appendix IV zu Church-of-Englandism mit „Remedy to all Religious and much Political Mischief—Euthanasia of the Church.“ Siehe COE 343. Bei COE 345 kontrastiert Bentham „Euthanasia“ mit „Cacothanasia“, d. h. einem revolutionären Umschwung ohne Rücksicht auf die etablierten Verhältnisse. 241 COE 345 – 351, 482 – 488. Freiwerdendes Geld könnte laut COE 492 – 493 in erster Linie zur Reduzierung der Steuerlast benutzt werden. 242 COE 346 – 351. Siehe auch COE 489 – 490, 516 – 517, BCR 588 – 589. 243 COE 490 – 492. Bentham verwendet hier mit „vices“ christliches Vokabular und hatte schon zuvor im Kontext ihrer Fehler stets von den „Sünden“ der Kirche gesprochen (siehe vor allem COE 471 – 482 passim). 244 RYU 45. 245 COE 492. Sybaris, eine etwa 720 v. Chr. gegründete griechische Stadt in Süditalien, war bekannt für ihren Reichtum und Luxus, und wurde vom benachbarten Kroton 510 v. Chr. zerstört. Siehe COE 492 Fn. 1. 246 BCR 584.

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die nicht mit einer seelsorgerlichen Tätigkeit verbunden sind, für die fortgesetzte Existenz des katholischen Glaubens keineswegs erforderlich sei, was sich am Beispiel von Staaten ohne den Katholizismus als Staatsreligion zeige.247 Bentham musste klar sein, dass die Umsetzung dieser Forderungen praktisch ausgeschlossen war. Dementsprechend formulierte er auch einige weniger drastische Maßnahmen zur Milderung der gröbsten Missstände in der Kirche. Beispielsweise sollte bei angehenden Priestern die Fähigkeit zur freien Predigt, Fachwissen, Arbeitseifer, Bescheidenheit und der Wille zur Unterstützung der Schwachen durch eine separate Prüfung und nicht allein durch das Vorliegen eines Universitätsabschlusses nachgewiesen werden.248 Bedingung für die Besetzung einer geistlichen Stelle, vor allem wenn mit einem öffentlichen Lehrauftrag verbunden, sollte ferner der Nachweis von „useful knowledge“ sein, wie es z. B. in einer Chrestomathic School gelehrt werde, um die durch die Geistlichkeit verursachte „immense mass of evil“ abzumildern.249 Eidesstattliche Bekenntnisse zu den Glaubenssätzen der Kirche sollten durch eine Erklärung ersetzt werden, in kirchlichen Räumlichkeiten keine von der offiziellen abweichende Doktrin zu äußern oder zu lehren. Dadurch werde diese Doktrin zwar nicht besser, aber zumindest der Mensch nicht zur Lüge gezwungen.250 Entgegen der in den National Schools herrschenden Praxis sollten nach Auffassung Benthams nicht etwa der Katechismus oder sonstige Sekundärschriften, sondern das Neue Testament zum Lese- und Schreibunterricht in christlichen öffentlichen Schulen verwendet werden.251 Der Katechismus selbst sowie alle Lehrbücher, die nicht ausschließlich auf den vier Evangelien beruhen, sollten hingegen aus den Schulen entfernt werden.252 Ebenso sollten Kinder zu keiner Zeit zu einer Glaubenserklärung gezwungen werden. Mit der Begründung, eine unter Zwang oder Furcht vorgenommene Erklärung sei jederzeit wiederrufbar und ohnehin moralisch nicht verbindlich, schlägt Bentham vor, dass Kinder selbst bei einer Beibehaltung der derzeitigen Regelungen auf die Schulen geschickt werden, die Glaubenserklärungen aber nur zum Schein aussprechen sollten. Ziel müsse es sein, den Kindern Zugang zu Bildung zu ermöglichen, mit deren Hilfe sie später das System bekämpfen könnten. Gleichzeitig sollte den Kindern zu Hause aber verdeutlicht werden, dass die vorgebliche Akzeptanz der Glaubenssätze rein pragmatische Gründe habe und nur so lange gelte, bis das Kind in der Lage sei, sich selbst ein Bild über deren Wahrheit zu machen. Die Erlaubnis zur Lüge existiere ferner nur aufgrund des Vorliegens einer Zwangssituation, der auch der Lehrer unterliege, der womöglich selbst nicht an das glaube, was er zu vermitteln habe.253 247 RYU 43 – 44. Für eine allgemeiner gehaltene Kritik an zur Erhaltung des kirchlichen Einflusses nicht erforderlichen Zwangsabgaben siehe SWEYC 338 – 442 Fn. a, hier 339 – 340. 248 COE 503 – 505. 249 Brief an Simón Bolívar, 4. Juni 1823, CO11 238 – 265, hier 251 – 252. 250 COE 478 – 480 Fn. a. 251 COE 58 – 67. 252 COE 334 – 335. 253 COE 38 – 40 Fn. a, 61 – 62, 336 – 342.

VI. Ausgewählte Kritik an der jüdisch-christlichen Lehre

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VI. Ausgewählte Kritik an der jüdisch-christlichen Lehre 1. Das mosaische Gesetz als Moralquelle Das mosaische Gesetz, wie es in den Büchern Exodus, Levitikus und Deuteronomium dargelegt wird, hält Bentham für eine ungeeignete Quelle von Handlungsanweisungen für die Nationen des modernen Europas: „Chaos in three different forms: confusion worse confounded: on the first occasion, scarce any traces of foresight, on either of the two last, scarce any of recollection, are discoverable. Small is the space allotted to political regulations of the most important nature in comparison of that which is occupied in orders to the builder, the cabinet-maker, the goldsmith and the upholsterer. Half-a-dozen lines suffice for scattering death broadcast and blindfold, as if without a thought: as many pages are occupied with details concerning furniture.“254 Dies gelte insbesondere für die komplizierten Speise- und Sexualvorschriften.255 Die einzige Begründung für diese Regeln, wie auch für das Erste Gebot256, sei der Wunsch nach Abgrenzung von den anderen Völkern und ihren Religionen gewesen, die vor den Juden im Heiligen Land lebten, und die eine Gefahr für die Herrschaft der jüdischen Priester gewesen seien. Wenn aber Jesus, wie in Mt 15:11 und Mk 7:15 berichtet, die Speisevorschriften als ungültig erklärt habe, so bedeute dies indirekt auch eine Entmachtung der Priester und des Gesetzes als ihrem Herrschaftsinstrument.257 Diese Vorstellung werde durch Lk 18:14 und Mt 21:31 genährt, wonach Zöllner und Dirnen eher gerecht werden bzw. in das Reich Gottes gelangen als die Pharisäer bzw. die Hohepriester und Ältesten. Gerade die Pharisäer seien es aber gewesen, die sich durch eine besonders strikte Befolgung des mosaischen Gesetzes ausgezeichnet hätten.258 Durch diese von Jesus autorisierte Abkehr vom mosaischen Gesetz, die die Abkehr von der fehlerhaften Vorstellung bedeutet habe, durch äußere, physische Unreinheit könne eine moralische Unreinheit bzw. Verworfenheit hervorgerufen werden, ergibt sich für Bentham aber auch, dass dieses nie wirklich durch Gott sanktioniert war, denn die Vorstellung, dass er als allmächtiges und unfehlbares Wesen die Probleme des Ge254 NPBJ3 149 – 150, Zitat bei 149. Laut NPBJ3 149 Fn. 2 bezieht sich Benthams Kritik wahrscheinlich auf die ausführlichen Anweisungen zum Bau der Bundeslade und ihres Zubehörs bei Ex 25 – 27. 255 Siehe NPBJ3 150 – 155. 256 Bei NPBJ3 105 führt Bentham aus, der Grund, warum die Anbetung fremder Götter mit dem Tod bestraft wurde (Dtn 17:2 – 5), sei deren Äquivalenz zum modernen Hochverrat. Schließlich sei dadurch die Loyalität vom jüdischen Gott und damit seinen Priestern auf einen anderen Gott transferiert worden. 257 NPBJ3 84 – 91. Den Gedanken der Abgrenzung, der sich laut NPBJ3 91 durch die gesamte jüdische Geschichte zieht, erkennt Bentham ausdrücklich in Lev 18:24 – 30, 20:22 – 26. Siehe NPBJ3 154. Aus einer in NPBJ3 88 Fn. 7 wiedergegebenen handschriftlichen Anmerkung geht hervor, dass Bentham weitere Bibelstellen kannte, die seine Interpretation stützen, er diese aber nicht in seinen Text aufnahm. 258 NPBJ3 106 – 107.

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setzes nicht vorhersehen konnte und sie somit in der Person Jesu abschaffen musste, erscheine nicht glaubwürdig.259 Daneben werde von Jesus nie eine unmittelbare göttliche Genese des Gesetzes bekräftigt, sondern bestenfalls vom mosaischen Gesetz gesprochen. Darüber hinaus impliziere Jesus mit seiner Formulierung aus Mt 5:21 („Ihr habt gehört, dass zu den Alten gesagt worden ist“) und Mt 5:27 („Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist“), dass es sich selbst bei den Zehn Geboten um anthropogene und nicht göttliche Gesetze gehandelt habe.260 Allerdings konnte er anlässlich seiner Bergpredigt diese Meinung nicht offen formulieren, da seine Anhängerschaft zahlenmäßig noch zu klein war, um ihn vor der jüdischen Orthodoxie zu schützen. Seine explizite Forderung zur Nichtbeachtung der Speisevorschriften bei Mt 15:11 und Mk 7:15, und damit die Infragestellung der göttlichen Genese des Gesetzes, konnte erst gelingen, als sich sein Einfluss gefestigt hatte.261 Die einzige Passage der Evangelien, die laut Bentham in dem Sinne interpretiert werden kann, dass Jesus das Gesetz nicht aufheben, sondern erfüllen wollte, sei Mt 5:17 – 20. Jesus habe dort aber lediglich seine Absicht ausdrücken wollen, die Fortschritte, die im Bereich der Moral durch das Gesetz nur zum Teil erzielt wurden, zu vervollkommnen. So sei z. B. neben dem vollendeten Akt des Tötens auch der Genuss der dissocial passions zu ächten, der Vorstufe des Tötens sei (Mt 5:21 – 22).262

2. Die Goldene Regel Auch die Goldene Regel als mögliche Ablösung der mosaischen Handlungsvorschriften kritisiert Bentham vehement, etwa anhand Art. 2 der Devoirs der französischen Verfassung von 1795: „Tous les devoirs de l’homme et du citoyen dérivent de ces deux principes gravés par la nature dans tous les cœurs: Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu’on vous fît. Faites constamment aux autres le bien que vous voudriez en recevoir.“263 Wie er ausführt, ist diese Passage negativ gewendet („Ne faites pas…“) zu weit formuliert und würde jede Strafverfolgung bzw. -vollstreckung unmöglich machen264. Positiv gewendet („Faites constamment…“) ist sie hingegen zu eng formuliert und würde es erlauben, einen Bedürf259

NPBJ3 86 – 88. NPBJ3 84 – 85. Dies sind die Beispiele, die Bentham anspricht, obwohl gleichlautende Formulierungen in der Bergpredigt noch an mehreren weiteren Stellen auftauchen. 261 NPBJ3 93 – 94. 262 NPBJ3 92 – 93. Siehe auch NPBJ3 179 – 181. 263 Zitiert nach NS 382 Fn. 1. Die Originalversion der Goldenen Regel zitiert Bentham bei NS 382 als „Whatsoever ye would that men should do unto you, do ye even so unto them“, bzw. bei PP 106 als „Whatsoever thou wouldst that men should do unto thee, do thou even so unto them“. Eine verkürzte Version findet sich bei Works x. 206: „Do as you would be done by“. 264 Da Politik (government) generell auf der Zufügung von Übeln beruhe, und sei es nur zur Durchsetzung von gesellschaftlich nützlichen Vorschriften, würde ein Verzicht darauf im Rahmen einer konsequenten Umsetzung der Goldenen Regel das Gefüge der Gesetze zerstören und die Gesellschaft in den Ruin treiben. Siehe PP 106, Schofield 2009, 125 – 126. 260

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tigen verhungern zu lassen, wenn der Handelnde zum fraglichen Zeitpunkt von diesem keine Hilfe erwarte, wünsche oder benötige.265 Würde ferner etwa ein Reicher seinen Wunsch, von anderen Menschen Geld zu bekommen, zum Anlass nehmen, seinerseits den Armen Geld zu geben, würde es unter der Voraussetzung einer allgemeinen Umsetzung einer so verstandenen Goldenen Regel erstrebenswert, arm zu sein, um dann mühelos auf das Vermögensniveau der Reichen gehievt zu werden.266 Bestenfalls kann die Goldene Regel laut Bentham als „rule of prudence“ verstanden werden, gemäß derer der Mensch sich vor seinem Handeln in die Lage der davon Betroffenen hineinversetzen und prüfen soll, wie er an ihrer Stelle gerne behandelt würde, um ihren guten Willen ihm gegenüber sicherzustellen.267 Als Alternative schlägt Bentham daher die Formulierung „In whatever thou dost, consult the happiness of other men: that is of such a part of mankind whose happiness is liable to be affected by the mode of conduct thou art about to enter on“ vor.268 Trotz dieser theoretischen Zurückweisung operiert Bentham an einigen Stellen mit Formulierungen, die der Goldenen Regel nahekommen. So äußert er im ersten seiner Anti-Machiavel letters die Befürchtung, die von „Partizan“ vorgeschlagene Politik würde, sofern durch alle Nationen realisiert, zu einem Krieg aller Nationen untereinander führen, der die Menschheit vernichtet.269 Ferner stellt er angesichts der von ihm wahrgenommenen Verfehlungen der spanischen Kolonialpolitik die rhetorische Frage, ob sich die Festlandsspanier nicht ebenso unterdrückt fühlen würden, wenn sie sich an Stelle ihrer Landsleute in Übersee befänden.270 Benthams Argumentationsgrundlage ist in beiden Fällen jedoch keine Maxime a priori oder ein göttliches Gebot, sondern das Leid, das die britische bzw. spanische Politik erzeugte bzw. erzeugen könnte. Auch im Zusammenhang mit seinen Regeln der Gesprächsführung findet sich in Benthams memorandum book eine der Goldenen Regel nahe Formulierung: „To avoid giving useless offence on the occasion of anything you are about to do, or to say, in relation to any individual, think, in the first place, in what manner, if said or done in relation to yourself, it would affect yourself: if to yourself it would be a matter of indifference, think then, whether, between your situation and his, there may not be some difference, the effect of which would be to render painful to him what would not be so to you.“271 Moralische Grundlage ist hier ebenfalls pain und keine selbsttragende Verpflichtung.

265 NS 381 – 383. Obwohl Bentham ausführt, dass die französische Version der „Goldenen Regel“ eine Verschlechterung der Bibel-Version darstellt, sind seine Kritikpunkte im Grunde auch auf letztere anwendbar. 266 NFPD 274 – 275. 267 Schofield 2009, 126. 268 PP 106. 269 Works x. 211. 270 RYU 64, 164 – 165. 271 Works x. 517.

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Des Weiteren führt Bentham im Kontext der moralischen Bewertung der Nichtentrichtung fälliger Steuerabgaben durch eine Einzelperson aus, dass eine allgemeine Nichtentrichtung von Steuern zu einer Unfähigkeit des Staates führen würde, die ihm übertragenen Aufgaben, z. B. im Bereich der inneren und äußeren Sicherheit, zu erfüllen, und damit zu einer erheblichen Schädigung der betroffenen Gesellschaft. Zwar scheint hier eine Begründung der moralischen Unzulässigkeit einer Nichtentrichtung anhand der Nichtakzeptabilität der ihr zugrunde liegenden, als allgemeines Gesetz gedachten Handlungsmaxime in Anlehnung nicht nur an die Goldene Regel, sondern auch an den kategorischen Imperativ Kants vorzuliegen, tatsächlich ergibt sich diese Unzulässigkeit für Bentham aus der großen Zahl der potenziell von der Nichtentrichtung schädlich Betroffenen und der fecundity des Fehlverhaltens, also der Eigenschaft, potenziell deutlich größeres Leid als direkt verursacht nach sich zu ziehen. So ergänzt er, dass die Nichtentrichtung von Steuern zwar keinen unmittelbaren alarm generiere, da die dadurch Betroffenen nicht individuell identifizierbar seien. Ein solcher alarm könnte jedoch in einer unbestimmbar entfernten und unsicheren Zukunft durch die Ankündigung des Staates entstehen, aufgrund unzureichender Steuereinnahmen neue Steuern zu erheben, oder durch die Bedrohung durch einen anderen Staat, der ausgelöst durch die finanzielle und dadurch militärische Schwäche des von Steuerhinterziehung betroffenen Staates in diesen einfällt und von der Bevölkerung deutlich höhere Abgaben eintreibt.272 Zwar kann der Argumentation Benthams entgegengehalten werden, dass zwischen der Nichtentrichtung der fälligen Steuern durch eine bestimmte Person und der Nichtentrichtung durch andere Personen kein unmittelbarer logischer Konnex besteht. So würde eine Nichtentrichtung selbst durch eine größere Anzahl von Personen in der Praxis keineswegs zu einem signifikanten Verlust an Staatseinnahmen führen, während das Fehlverhalten der Einzelpersonen ihnen zu einem erheblichen Vorteil gereichen würde und so als die gesamtgesellschaftlich optimale und daher moralisch gebotene Handlung gelten müsste, insbesondere wenn das Fehlverhalten unentdeckt bleibt und daher niemanden animieren würde, es nachzuahmen.273 Die entscheidende Frage ist hier aber die Wahrscheinlichkeit ebendieser Entdeckung und Nachahmung, die zumindest theoretisch im Rahmen eines Glückskalküls bestimmt werden kann. 272

IPML 150 – 152. Vgl. Lyons 1969, 179, 184 – 185, Odell 2001, 94 – 95, Riley 2019, 191. Analog könnte, wie Lyons bei 184 andeutet, beispielsweise eine Person, die sich einer aufgrund Wassermangels ergangenen staatlichen Anordnung widersetzt, täglich in einem bestimmten Zeitraum kein Wasser zu verbrauchen, durch dieses Handeln ihr eigenes Glück umfassend steigern, während die schädlichen Auswirkungen auf seine qua Annahme Millionen von Landsleuten unmerklich gering wären. Auch hier könnte das illegale Abzapfen von Wasser selbst unter der Ägide der gesamtgesellschaftlichen Glücksmaximierung als moralisch geboten gelten. Für eine ganz ähnliche Fallkonstruktion siehe Brandt 1959, 389 – 390, Smart 1973, 57 – 60. Harrison (1983, 235 – 236) argumentiert, ein solcher free-rider könnte allein durch Einsicht, erzeugt durch Argumentation anhand des greatest happiness principle, dazu gebracht werden, auf das Trittbrettfahren zu verzichten. Angesichts der universellen Selbstpräferenz des Menschen in Benthams Ansatz, die Harrison (zumindest als Regelfall) auch anerkennt, ist seine Position allerdings kaum nachzuvollziehen. 273

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Dass diese von Bentham im konkreten Fall angenommene Wahrscheinlichkeit wohl zu hoch ist, stellt zwar seine individuelle Bewertung, nicht jedoch sein Paradigma in Frage. Die einzige Formulierung, mit der Bentham eine von Glück unabhängige Geltung der Goldenen Regel anzuerkennen scheint, findet sich im Kontext eines schriftlichen Kommentars zu Manuskripten Reginald Pole Carews mit finanzwissenschaftlichem Gegenstand, den Bentham zur begleitenden Veröffentlichung anbot. Hier schreibt Bentham, sein Angebot rühre aus Dankbarkeit und seiner Freundschaft mit Carew, und „in shaping it [d. h. das Angebot], the golden rule which is the foundation ‹of› Christian morality has been my constant guide.“ Die Beweggründe dieser für Bentham vollkommen atypischen Aussage, die aufgrund seiner Tendenz zu ironischen Kommentaren über seinen eigenen Glauben, die am Ende des vorliegenden Kapitels noch erörtert wird, nicht überbewertet werden sollte, sind jedoch unklar, wobei er andeutet, dass die Hoffnung auf ein reziprokes Angebot Pole Carews, Benthams Outline of a work entitled Pauper Management Improved zu kommentieren, hier eine Rolle gespielt haben könnte („If you doubt this, try me with a correspondent offer, on the subject of the Pauper ‘Outline’.“).274

3. Die Ruhe am siebten Tag Die jüdisch-christliche Vorstellung, am siebten Tag solle geruht werden, lehnt Bentham in seinen Hauptwerken zur Armenfürsorge in dieser Formulierung ab und plädiert für ein figuratives Verständnis: Derjenige, der sechs Tage lang körperlich gearbeitet habe, solle am siebten Tag tatsächlich ruhen; derjenige, der sechs Tage lang im Sitzen gearbeitet habe, solle sich am siebten Tag hingegen körperlich ertüchtigen. Generell solle der siebte Tag zur geistigen Erbauung und zum körperlichen Ausgleich genutzt und nicht durch Müßiggang verschwendet werden. Schließlich sei nicht einzusehen, dass Müßiggang an sechs Tagen in der Woche als Anfang allen Lasters gelte, am siebten Tag jedoch nicht275. Zudem bedeute eine Arbeitsbefreiung am Sonntag nicht, dass die Menschen diesen Tag tatsächlich mit religiösen Aktivitäten verbrächten. Die existierenden Gesetze zur Durchsetzung des Sabbats erachtet Bentham hierfür als kontraproduktiv, da sie ihr eigentliches Ziel nicht erreichten, gleichzeitig jedoch erstens produktive Arbeit und zweitens unschädliche Freizeitvergnügungen verhinderten. Dies treibe die Bevölkerung in die Wirtshäuser, den Alkoholkonsum und das Nichtstun. Stattdessen schlägt Bentham vor, die Menschen am Sabbat zum Treiben gesunder Sportarten zu animieren, Theater- oder Musikvorführungen mit religiösen Themen zu fördern, dafür zu sorgen, dass 274

Brief an Reginald Pole Carew, 16. August 1798, CO6 64 – 70, hier 70. „If idleness be the root of all evil, so is religion in as far as it terminates in idleness.“ OPMI 553 – 554 Fn. 2. Auch den Kalender der religiösen Festtage der anglikanischen Kirche, der sich am Anfang des Book of Common Prayer befand, bezeichnet Bentham als „treasury of consecrated idleness“. Siehe COE 220. 275

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Schankstuben während der Zeiten des Gottesdienstes geschlossen sind, und den vorherigen Besuch des Gottesdienstes zur Voraussetzung der Partizipation an angebotenen Freizeitaktivitäten zu machen.276 Wie bereits in Kap. C.IX dargestellt, sollten Sakristeien zudem als Filialen der Frugality-Banks genutzt werden. Wenn am Sonntag für die Armen oder die Kollekte gespendet werden dürfe, warum sollten dann Geldgeschäfte, mit denen Armut ganz verhindert werden könne, verboten sein?277 Im unveröffentlichten Band 3 von Not Paul, but Jesus betont Bentham später, unter ausschließlichem Bezug auf die Evangelien gebe es keine hinreichende religiöse Begründung mehr für die Sonntagsruhe, zumal die originäre Begründung durch die Notwendigkeit der Erholung eines allmächtigen Gottes fragwürdig sei. Einen wöchentlichen Ruhetag für den Menschen erachtet Bentham aus politischen und volkswirtschaftlichen Gründen auch hier jedoch als durchaus vorteilhaft.278

4. Die göttliche Vergebung Die in Band 1 dargestellten utilitaristischen Gründe für die Begnadigung von Straftätern in Ausnahmefällen (Verhinderung der Verschlechterung internationaler Beziehungen, hohe Anzahl von Straftätern verglichen mit der Gesamtbevölkerung, etc.) betreffen nach Bentham allesamt Situationen, in denen sich zwar ein weltlicher, nicht aber ein göttlicher Richter wiederfinden kann. Abgesehen davon ist die Abweichung von göttlichen, d. h. perfekten Regeln der Strafzumessung zur Behandlung von Sonderfällen seiner Meinung nach weder sinnvoll vorstellbar noch erforderlich. Die Behauptung der Möglichkeit göttlicher Vergebung sei insofern absurd, führe aber dazu, dass gerade besonders zuversichtliche und damit zu Straftaten neigende Personen, in denen eigentlich eine besonders starke Vorstellung einer ausnahmslosen göttlichen Bestrafung bei Missetaten generiert werden sollte, einer unzureichend abschreckenden Wirkung der göttlichen Sanktion unterworfen würden. Im Gegenteil wirke die Aussicht auf göttliche Vergebung sogar als positiver Anreiz zur Begehung von Straftaten. Auch Reue vor Gott kann nach Vorstellung Benthams keinen Strafausschluss oder -milderungsgrund darstellen. So handle es sich bei Reue um Traurigkeit angesichts einer begangenen Übeltat, die zum Vorsatz führe, ähnliche Taten nicht noch einmal zu begehen. Aufgrund ihres leidvollen Charakters sei Reue an sich ein Übel und nur aufgrund ihrer Tendenz zur Reduzierung von Rückfällen in der Regel positiv zu bewerten. Würde Reue vor Gott als strafmildernd zugelassen, komme dies aber einer Lizenz gleich, die Tat auszuführen, sofern der Täter zuvor 276 OPMI 558 – 559 Fn. 1, OPMI 600 Fn. a. Für das Dogma religiöser Feiertage als Spezies des Kakotheismus mit den genannten negativen Konsequenzen siehe bereits DR §§ 29 – 43. 277 OPMI 599 – 600 und 600 Fn. a. Siehe dazu auch PMI 248. Bei UC ii. 640 (! EW3 480) schlägt Bentham zudem vor, die Armen im Rahmen von Homilien über die Vorteile seiner geplanten annuity notes aufzuklären. 278 NPBJ3 89 – 90 Fn. a. Leise Kritik an der Sonntagsruhe als ursprünglich nicht zum Christentum gehörig und als förderlich für Müßiggang und dadurch Laster findet sich bereits bei VHLB iv. 19.

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eine „résolution d’être bien triste quand le délit aura été commis“ gefasst habe. Ferner spiele zu Lebzeiten gezeigte Reue für im Diesseits begangene Straftaten jenseitig keine Rolle, da ein möglicher Rückfall, aufgrund dessen allein (und nicht etwa aufgrund der Intention, nicht rückfällig zu werden) der Mensch von Gott gerichtet werde, entweder stattgefunden oder nicht stattgefunden habe, so dass sich eine Bewertung aufgrund einer durch die Reue ggf. reduzierten Wahrscheinlichkeit der Rückfälligkeit erledigen würde. Die Dogmen der göttlichen Vergebung und der Lossprechung aufgrund Reue seien daher kakotheistisch. Auch im weltlichen Kontext sollte die Reue des Täters irrelevant sein, da der Richter deren Ernsthaftigkeit und damit die Wahrscheinlichkeit der Rückfälligkeit trotz Reue nicht sicher einzuschätzen vermöge. Anders verhalte es sich im häuslichen Kontext, in dem etwa der Vater einen Straferlass aufgrund der Reue seiner Kinder durchaus in Betracht ziehen könne.279

5. Die Taufe Bezüglich der christlichen Zeremonie der Taufe führt Bentham aus, die Vorstellung, der reine physische Akt des Überschüttens mit oder des Eintauchens in Wasser könne tatsächlich Sünden wegwaschen, sei Unsinn.280 Am Beispiel der Taufe des Paulus (Apg 22:16) bemerkt er, die durch diese Geschichte zum Ausdruck kommende Vorstellung, Paulus’ Sünden der Verfolgung und Tötung von Christen könnten durch ein so einfaches Ritual quasi ungeschehen gemacht werden, stelle die Wahrheit und Nützlichkeit des Christentums im Diesseits ernsthaft in Frage.281 Insbesondere die Kindstaufe, wie sie in der Church of England praktiziert wurde, lehnt Bentham ab. Nach anglikanischem Ritus existierten in der Regel drei Taufpaten, die im Namen des Kindes das Führen eines christlichen Lebens versprachen.282 War darunter der Vater, so war dieses Versprechen nach Dafürhalten Benthams noch halbwegs sinnvoll, da er auf die entsprechende Erziehung des Kindes direkten Einfluss nehmen konnte. Taufpaten hingegen hätten diese Möglichkeit ohne weiteres nicht. Demnach könnten diese – wenn überhaupt – versprechen, den Versuch zu unternehmen, die Erziehung des Kindes zu beeinflussen, tatsächlich aber versprächen sie an Stelle des Kindes, sich faktisch an bestimmte Handlungsmaximen zu halten. Dieses Versprechen sei aufgrund seiner Uneinlösbarkeit von vornherein 279

DR §§ 64 – 68, Zitat bei § 67. NPBJ1 36 – 37. 281 NPBJ1 37 – 38. 282 Der genaue Wortlaut des Versprechens war „First, that I should renounce the devil and all his works, the pomps and vanity of this wicked world, and all the sinful lusts of the flesh: Secondly, that I should believe all the articles of the Christian faith: And, thirdly, that I should keep God’s holy will and commandments, and walk in the same all the days of my life.“ Siehe COE 204. Typisch für die Detailtreue Benthams ist seine Anmerkung bei COE 206, dass in der Beachtung von Gottes Willen und Geboten die darüberstehenden Forderungen bereits inkludiert seien, was diese überflüssig mache. 280

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wirkungslos und verlogen. Unabhängig davon würde ein Vater, sofern er selbst an die Grundsätze der anglikanischen Kirche glaube, sein Kind auch ohne ein Taufversprechen im Sinne dieser Grundsätze erziehen, was das Versprechen unnötig mache. Sollte der Vater hingegen nicht an diese Grundsätze glauben, wäre es illegitim, ihm ein solches Versprechen abzunötigen. Darüber hinaus gingen die Taufpaten immerwährende Verpflichtungen für das Kind ein, wovon es zu diesem Zeitpunkt jedoch keine bewusste Kenntnis nehme und den Verpflichtungen demnach auch nicht zustimmen könne. Im Fall einer vorgeblichen Akzeptanz durch das Kind könnte es, im Gegensatz zur bewussten Lüge durch die Erwachsenen, zumindest als schuldlos gelten. Abgesehen davon sei eine religiöse oder weltliche Legitimation für die übliche Praxis nicht zu erkennen. Zudem sei völlig ungeklärt, wer (das Kind oder die Taufpaten) im Fall eines Nichterfüllens dieses Schwurs auf welche Weise bestraft würde.283

6. Die Eucharistie Bentham sieht in der Fußwaschung der Jünger durch Jesus (Joh 13, insbesondere Joh 13:14 – 15) den eigentlichen, von letzterem intendierten traditionellen Teil des Abendmahls, und nicht das Essen und Trinken. So sei die Fußwaschung besser als traditionsstiftend belegbar und berge im Gegensatz zum Essen und Trinken die unmittelbare moralische Lektion der Demut, die insbesondere für Angehörige des Klerus geeignet und vorgesehen gewesen sei.284 Konkret schlägt Bentham unter Hinweis auf den katholischen Ritus285 eine Zeremonie vor, bei der der Erzbischof von Canterbury regelmäßig ein Gefängnis besucht und dort „with his own superconsecrated hands“286 einigen Insassen die Füße wäscht.287 Bentham argumentiert, aus der Bibel gehe nicht hervor, dass es Jesu Intention gewesen sei, aus dem Abendmahl als solchem eine allgemein zu vollziehende Zeremonie zu machen. Vielmehr habe die Aufforderung an die Jünger, das Abendmahl in seinem Gedächtnis zu wiederholen (Lk 22:19), sich lediglich auf den Kreis der anwesenden Jünger bezogen und bedeutet, sich bei folgenden Zusammenkünften anlässlich des Mahls an ihn zu erinnern.288 Ein weiteres Argument gegen eine Absicht Jesu zur dauerhaften 283 COE 195 – 206, 211. Siehe dazu auch COE 238 – 241. Bentham lehnte es vor dem Hintergrund seiner Kritik an der Institution der Kindstaufe ab, als Taufpate für den Sohn John Herbert Koes zu fungieren, obwohl ihn dieser „Bentham Dumont Koe“ nannte. Siehe Brief an John Herbert Koe, 7. August 1816, CO8 540 – 542, hier 541, CO8 510 Fn. 10, COE 196 Fn. 2. 284 COE 241 – 243, 322 – 323, 327 – 328. 285 COE 331. 286 COE 328. 287 COE 328 – 331. 288 COE 241 – 244, 249 – 251, 312 – 316, 319, Schofield 2009, 134. Weitere Kritik am Abendmahl, insbesondere sowohl an der Transsubstantiations- als auch an der Konsubstantiationslehre, findet sich bei COE 244 – 252. Im Verlauf der Analyse fällt bei COE 247 das Wort „Cannibalism“.

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Nachahmung des gesamten Mahls sieht Bentham darin, dass in weiten Teilen der Welt überhaupt kein Brot gegessen und kein Wein getrunken würden oder vorhanden seien, so dass diesen Menschen die Erlösung verwehrt bleiben müsse, da sie das Sakrament des Abendmahls nicht empfangen könnten.289 Als Grund, weswegen die Fußwaschung in der Liturgie quasi keine, und die Eucharistie eine so herausgehobene Stellung einnehme, sieht Bentham in erster Linie den Umstand, dass das Trinken von Wein, teilweise ohne Teilhabe der Gemeinde, einen für den Priester weitaus angenehmeren Akt darstelle als die Durchführung einer Fußwaschung. Zudem zementiere das herkömmliche Abendmahl Hierarchien und baue diese nicht, wie die Fußwaschung, ab.290

7. Die Trinitätslehre Auch die christliche Trinitätslehre, bzw. „the whole incomprehensible Trinity“291, unterliegt als angeblich widersprüchlich und absurd vergleichsweise häufig der Kritik Benthams. In der Regel tragen entsprechende Stellen spöttischen Charakter oder treten im Text nur als indirekte, kurze Seitenhiebe auf.292 Darunter fällt etwa die ironische Bemerkung, Unitarier seien Personen „whose optics fail them, in their endeavours to behold in the one God as many God-persons as [the Trinitarian] does.“293 Ferner beschreibt Bentham den Gott der Christen als „an inconceivable triple monster […]: a father, with or without a body – a son with a body – and a Ghost without a body, but of the shape of a pigeon, all in one“ und bezeichnet Maria als nach katholischer Vorstellung „a sort of sub-Goddess: of no use to the rest of the company in any other character than that of a servant.“294 Zudem witzelt Bentham, der Heilige Geist habe wohl neben Gott dem Schöpfer und Jesus dem Erlöser einen zu untätigen Eindruck gemacht, weswegen diesem im Katechismus der anglikanischen Kirche die Aufgabe der sanctification (Heiligung) zugebilligt worden sei.295 Substanziellere Kritik Benthams stützt sich auf die Verwendung des Begriffs der „Person“. So bedeute „eine Person“ bezugnehmend auf Menschen „ein Mensch“, nach trinitarischer Lehre trete bei Bezugnahme auf Gott hingegen eine semantische 289

COE 316 – 318. Baumgardt (1952, 487) verwirft Benthams Argumentation ohne spezifische Begründung als trivial, ohne auf die restlichen in diesem Unterkapitel genannten Punkte einzugehen. Kritik an der historischen Praxis der katholischen Kirche, aber auch der Kirche von England, die bedeutende Teile der Bevölkerung entweder aus theologischen oder praktischen Gründen von der Eucharistie ausgeschlossen habe, findet sich bei COE 319 – 321. 290 COE 243, 331. 291 JCP v. 520. 292 Siehe hierzu z. B. PP 305 – 306, D 217, COE 80, 144, 145, 367 – 370 Fn. a, hier 369, BCR 591. 293 COE 295. 294 BL Add. MS 29808, 134 (! Schofield 2009, 135). 295 COE 224.

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Verschiebung ein, aufgrund derer „eine Person“ in diesem Kontext „ein Drittel Gott“ bedeute.296 Der Tod Jesu am Kreuz, der eigentlich die Sterblichkeit oder zumindest die potenzielle Sterblichkeit Gottes impliziere, müsse ferner aus Gründen der theologischen Unvorteilhaftigkeit einer solchen Annahme durch eine unverständliche Vorstellung von unterschiedlichen Hypostasen Gottes einer scheinbaren Erklärung zugeführt werden. Zudem bemängelt Bentham, dass der Heilige Geist als Hypostase Gottes, in seinem Verständnis also der Geist Gottes, eine Sonderstellung einnehme, während dies z. B. für die Hand, den Arm oder den Finger Gottes nicht der Fall sei. Ferner beanstandet Bentham, dass bildliche Darstellungen Jesu als Mensch und des Heiligen Geistes als Taube als vollkommen unproblematisch erachtet würden, während die Darstellung Gottes des Vaters als alten Mann teilweise untersagt sei.297 Jedenfalls habe die Frage, ob die Trinitätslehre wahr oder falsch ist, keinerlei Auswirkung auf menschliches Handeln und sei damit einer Diskussion nicht Wert.298 So schreibt Bentham zum Streit zwischen Unitariern und Trinitariern über die Beschaffenheit Gottes: „[A]lack, what a subject for pretended knowledge! what a ground for punishment on the score of imputed ignorance!“299

8. Unsterblichkeit der Seele und Wiederauferstehung Wie in Band 1 ausgeführt, äußert sich Bentham in seiner Entitätenlehre hinsichtlich der Frage, ob die menschliche Seele eine reale oder fiktive Entität ist, nicht eindeutig. Dass er letztere Auffassung vertrat, ergibt sich jedoch aus seinen unveröffentlichten Manuskripten zur Wahrheit von Religion, in denen er die Vorstellungen sowohl einer körperlichen Wiederauferstehung als auch die einer Unsterblichkeit der Seele kritisiert. So sei nicht zu erkennen, auf welche Weise der Mensch nach seinem Tod ohne funktionierenden Körper und damit ohne Sinnesorgane noch denken, fühlen, lernen und wollen könne, und womit sich eine solche Seele ohne Körper beschäftigen würde. Ferner sei fraglich, inwiefern der fortexistierende Geist überhaupt noch derselbe Geist sei, der vormals in Verbindung mit seinem Körper existierte. Sollte dies der Fall sein, sei unklar, welcher Entwicklungszustand des Geistes nach dem Tod des Körpers überlebe; besonders problematisch sei dies beim Tod von Babys und geistig Behinderten. Des Weiteren bleibe offen, anhand welchen Kriteriums einem Lebewesen eine unsterbliche Seele zugestanden werde; sicherlich könne dies nicht der Intellekt sein, der bei einem Hund, Pferd, Affen oder Elefanten höher ausgeprägt sein könne als bei einem Kleinkind. Werde der tote Körper wieder zum Leben erweckt, stellten sich ähnliche Fragen: Welches Alter und welchen 296

DR § 156. COE 214 – 218. Zum historischen Hintergrund des hier von Bentham gemeinten Verbots siehe COE 218 Fn. 1. 298 DR § 102, COE 215. 299 Brief an William Smith, 22. Januar 1818, CO9 151 – 153, hier 152 bzw. COE 10 – 12, hier 11. In COE ist der Brief auf den 24. Januar datiert. 297

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Gesundheitszustand habe dieser Körper, insbesondere der von als Säugling oder mit körperlichen Gebrechen Gestorbenen? Auf welchem Planeten würden diese Körper leben? Möglicherweise wäre ein Leben nach dem Tod ohnehin nicht sehr angenehm, da religiöse Vorstellungen den Genuss sexueller und kulinarischer Freuden im Jenseits ausschlössen. Offenbar bestehe eine solche Existenz nur aus Spazierengehen, dem Ansehen von Blumen, dem Hören von Musik und der Konversation.300

9. Probleme der Theodizee Vor dem Hintergrund der angeblichen Allmacht, Allwissenheit und Allgütigkeit Gottes weist Bentham auf verschiedene Inkonsistenzen hin. So habe Gott seinen Willen gegenüber dem Menschen nie eindeutig artikuliert, bestrafe ihn aber qua Annahme trotzdem für dessen Verstöße gegen einen unbekannten Regelkodex. Entweder sei Gott also nicht weise genug oder nicht in der Lage zur Formulierung eines solchen Kodex, oder unterlasse dies aus purer Boshaftigkeit. Dem Einwand, Gottes Regelwerk sei durch Moses und Jesus bekannt gemacht worden, entgegnet Bentham, dass dies weder denjenigen Menschen, die vor Moses lebten, von Nutzen war, noch denjenigen Menschen, die zwar nach Moses lebten, aber weder Juden noch Christen gewesen seien. Vor Moses könne also nur ein nicht-allmächtiger, nichtallwissender (bzw. nicht-allweiser) und nicht-allgütiger, oder gar kein Gott existiert haben. Wie aber sei es zu erklären, dass zu Lebzeiten des Moses Gott entweder aus dem Nichts zu existieren begonnen oder plötzlich die ihm fehlenden Eigenschaften erworben habe? Warum war Gott ferner bis zu einem bestimmten Zeitpunkt zufrieden damit, dass die Welt nicht existierte, dann aber plötzlich unzufrieden, so dass er sich veranlasst sah, die Welt zu erschaffen? Welche Gründe könnte es andererseits für die Annahme geben, es existiere ein Wesen, für das die Kategorien „Zufriedenheit“ und „Unzufriedenheit“, und damit letztlich pleasure und pain, nicht relevant seien? Wie sei der Umstand, dass Übel bzw. das Böse (evil) in der Welt existiere, mit der Annahme kompatibel, Gott sei ein gütiges Wesen? Wenn Gott die Welt geschaffen habe, wie ist Gott selbst entstanden, und warum hat er sich zur Erschaffung der Welt entschieden? Angesichts dieser Fragen hält Bentham die Annahme, die Welt habe bereits ewig und ohne göttlichen Eingriff existiert, für weniger problematisch. Schließlich bemerkt er: „If sin can exist without an author, then so may any thing else: if sin can not exist without an author, then, as being the author of every thing, then is God the author of it.“301

300

Fuller 2008, 7, Schofield 2009, 121 – 124, 125, Fuller 2010, § 17, Schofield 2015, 7. Da die Quellen Fullers und Schofields gegenwärtig im Internet nicht zugänglich sind, beruht die Validität der o. g. Darstellung wesentlich auf der Qualität ihrer Rekonstruktion und kann vorliegend nicht überprüft werden. 301 Conway 1994, 440 – 441, Schofield 2009, 120 – 121, Schofield 2015, 7 (Zitat hier bei Fn. 36).

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D. Mensch und Religion

VII. Grundlagen benthamscher Exegese Bentham geht davon aus, dass die Wahrscheinlichkeit von Unzulänglichkeiten in der Wiedergabe von Erinnerungen proportional zum zeitlichen Abstand zwischen dem Ereignis, das die Erinnerung auslöst, und dem Zeitpunkt der Wiedergabe der Erinnerung ansteigt.302 Die Glaubwürdigkeit mündlicher Aussagen bezüglich eines weit zurückliegenden Ereignisses sei daher in der Regel gering und verringere sich mit der Anzahl der Stationen, über die sie überliefert wurden. Aufgrund ihrer Unveränderlichkeit gelte diese Regel für schriftliche Aufzeichnungen wie die Bibel und den Koran zwar grundsätzlich nicht.303 Die geringe Eignung dieser Texte als Beweisstücke bzw. als Mittel der Belegführung für darin behauptete Tatsachen ergebe sich jedoch aus den Umständen ihrer Fertigung und daraus, dass sie selbst auf mündlicher Überlieferung beruhten. So handle es sich beim Koran um eine Niederschrift der Aussagen Muhammads über seine Erlebnisse. Dass einige dieser Erlebnisse von hunderten oder gar tausenden weiteren Menschen geteilt worden sein sollen, sei insofern unerheblich, als dass diese weder entsprechende Zeugenaussagen zu Protokoll gegeben hätten noch auszuschließen sei, dass sie durch Muhammad getäuscht wurden oder ein Interesse gehabt haben könnten, sich bewusst an einer Täuschung Muhammads zu beteiligen. Ein Kreuzverhör zur Verifizierung der Angaben der Beteiligten sei heute nicht mehr möglich. Auch das Neue Testament, das durch mehrere Geschichtsschreiber verfasst worden sei, von denen keiner Jesus persönlich gekannt habe, die sich hinsichtlich der von ihnen beschriebenen Vorgänge manchmal einig, manchmal uneinig seien, oder die bestimmte Inhalte gänzlich weggelassen hätten, könne nicht als zuverlässige Quelle gelten. Dazu komme, dass die darin befindlichen Geschichten erst nach dem Tod aller verfügbaren Zeitzeugen verfasst und gedruckt wurden, und danach für einen langen Zeitraum nur in die Hände von solchen Lesern gelangten, die keinerlei Interesse daran hatten, die überlieferten Geschehnisse auf Wahrhaftigkeit zu überprüfen.304 Mehr noch als das Neue müsse das Alte Testament etwa mit seinen Berichten über extrem alte Menschen (Bentham zitiert Gen 18, 19, 20), die der alltäglichen Erfahrung widersprächen, als Dokument gelten, das erst nach langer Zeit der mündlichen Tradierung und damit Verfälschung der darin berichteten Ereignisse verfasst wurde.305 Letztlich könnten die in der Bibel überlieferten, vermeintlich den Willen Gottes zum Ausdruck 302

IRE vi. 68. RJE vi. 243. 304 RJE vii. 110 Fn. *, 158 Fn. *. 305 RJE vii. 158 Fn. *. Bentham kleidet diese Kritik in die Aussage, die Nichtzulassung von Beweismitteln, darunter Aussagen vor Gericht, die über viele Zwischenstationen überliefert wurden, stelle im Analogieschluss auch die christliche Überlieferung als Quelle religiöser Überzeugung in Frage, zumal diese inhaltlich mit dem gewohnten Gang der Natur in vielerlei Hinsicht inkompatibel sei. Obwohl Bentham betont, diese Überlieferung als solche nicht in Frage stellen zu wollen, muss diese Aussage als fragwürdig gelten, da er diese Einschränkung in einem sehr ähnlichen Zusammenhang bei RJE vii. 110 Fn. * nicht vornimmt, wobei er dort nur den Koran explizit, die Bibel gleichwohl sehr deutlich implizit anspricht. 303

VII. Grundlagen benthamscher Exegese

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bringenden Geschehnisse weder durch heute noch damals lebende Menschen bestätigt werden, zumal ein hochentwickeltes System der empirischen Belegführung, umso mehr im Hinblick auf schon zu Zeiten des Entstehens der Bibeltexte vergangene Ereignisse, ehedem nicht existierte.306 Dem Umstand, dass viele Menschen dennoch an sonderbare, in der Bibel nur oberflächlich beschriebene Vorgänge glauben, begegnet Bentham vor diesem Hintergrund mit Unverständnis. So würde heute niemand einen Zeitungsbericht über eine wundersame Heilung für bare Münze nehmen, obwohl diese in allen Einzelheiten beschrieben und mit der Unterschrift des Geheilten bestätigt werde. Entsprechende, weitaus weniger fundierte Erzählungen, hier aus der Apostelgeschichte, die noch dazu in einem Zeitalter der allgemeinen Unwissenheit über biologische Zusammenhänge entstanden seien, würden hingegen ohne weiteres akzeptiert. Eine radikale Änderung des Laufs der Natur seit den Zeiten der biblischen Geschehnisse, die allein ein solches Verhalten erklären könnte, sei nicht ersichtlich.307 Selbst unter der Annahme, dass die Bibel grundsätzlich eine valide Quelle zur Erkenntnis des göttlichen Willens ist, könne dieser aus ihr nicht ohne weiteres abgeleitet werden, da sie zu allgemein, unverständlich oder uneindeutig formuliert sei.308 Insbesondere eigneten sich mehrere darin enthaltene Lehren nicht zur wörtlichen Umsetzung in einem Rechtssystem309. Darunter falle etwa die Regel, einen auf frischer Tat ertappten Verbrecher nur durch einen moralisch makellosen Henker bestrafen zu können, oder einem Dieb, der einem den Mantel stiehlt, auch das Hemd zu lassen.310 Die buchstabengetreue Umsetzung der Forderung, jemandem, der einem auf die eine Wange schlägt, auch die andere hinzuhalten, würde jeden Christen

306 D 169. Bei RJE vi. 271 stellt Bentham fest, das Zeitalter der Verfasser der Bibel „was not […] an age in which any such qualities as those of precision, accuracy, and particularity of explanation, belonged in any considerable degree to the public mind.“ Obwohl er damit selbst eine Erklärung für die Mehrdeutigkeit einiger Bibelstellen liefert, stellt diese Aussage, als wahr unterstellt, die Zuverlässigkeit der Überlieferung des Evangeliums, auf dessen exklusive Validität Bentham in Not Paul, but Jesus abstellt (siehe Kap. D.VIII), ebenso in Frage. Dass dies Benthams Intention entsprach, lässt sich daraus ableiten, dass die soeben dargestellten Argumente gegen die Validität der biblischen Überlieferung („un recueil d’histoires tantôt variantes tantôt contradictoires“) sich in komprimierter Form bereits bei DR § 202 finden. 307 NPBJ1 333 – 334. Bei NPBJ1 338 – 339 merkt Bentham an, dass ein Großteil der Apostelgeschichte, insbesondere in den Teilen, in denen nicht von wundersamen, übernatürlichen Ereignissen berichtet werde, trotz ihrer erheblichen Defizite als wahr betrachtet werden könne. 308 D 162 – 163, 169. 309 Dies gilt laut SAM 33 – 35 auch für den Koran, in dem viele heute relevante Rechtsfragen nicht ausreichend spezifisch geregelt seien, und die in den einschlägigen Kommentaren oft uneinheitlich beantwortet würden. 310 TP 166 Fn. 37 (! TP 213 – 214). Bentham dürfte hier auf Joh 8:7 bzw. Mt 5:40 und Lk 6:29 anspielen.

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D. Mensch und Religion

praktisch zum Sklaven jedes Nicht-Christen machen.311 Andere Regeln, wie die unqualifizierte Notwendigkeit der Einhaltung eines Eides, die Jiftach veranlasst habe, seine Tochter zu töten (Ri 11:30 – 40), seien mit der heutigen Mehrheitsauffassung einer Priorität der Menschlichkeit und elterlichen Sorgepflicht nicht vereinbar.312 Um eine gesellschaftliche Selbstvernichtung, zumindest aber erhebliches Leid derjenigen zu verhindern, die die Bibel als Richtschnur für ihr Handeln betrachten, müsse die wörtliche Bedeutung entsprechender Passagen also relativiert und uminterpretiert werden.313 Genau eine solche Reinterpretation erachtet Bentham jedoch unter theologischen Geschichtspunkten als unzulässig. Am Beispiel des Zweiten Gebots (Ex 20:4), nach dem keine Darstellungen natürlicher Objekte angefertigt werden dürften, stellt er fest, dass diese Regel durch die Kirche von England in keinster Weise durchgesetzt und unter Bezugnahme auf Ex 20:5 entgegen des eindeutigen Wortsinns des vorstehenden Absatzes als auf die Anfertigung von Götzen beschränkt interpretiert würde. Woher stamme aber die Erlaubnis, ausgerechnet diese Stelle des Alten Testaments nicht wörtlich zu nehmen, andere jedoch durchaus, und nach welchen Kriterien erfolge die diesbezügliche Entscheidung? Gleichzeitig unterstelle die nicht wörtliche Interpretation bestimmter Passagen dem Verfasser, er wäre sprachlich nicht in der Lage gewesen, seine Intention klar auszudrücken bzw. eine Mehrdeutigkeit zu erkennen und die Stelle entsprechend umzuformulieren. Auch ein Anreiz des Verfassers, sich absichtlich unklar auszudrücken oder Gebote zu formulieren, deren Beachtung er selbst für unverbindlich hielt, sei nicht zu erkennen.314

311 D 217. Ein Hinweis auf Lk 6:29 und Mt 5:39. Siehe dazu auch D 170. Bentham nimmt hierzu bei TSA 15 einen diametral entgegengesetzten Standpunkt ein: „Revenge is a desire universally necessary and universally existing.“ 312 RJE vi. 271. Bei BF 257 – 267 diskutiert Bentham die Berufung auf Eide zur Rechtfertigung einer rechtlichen Bindung von Souveränen an die Gesetze ihrer Vorgänger als „Jephtha’s-vow-pleading, or Oath-abusing-Posterity-chainer’s, device“. 313 D 169 – 170. Für den nach Auffassung Benthams zum Scheitern verurteilten Versuch einer Uminterpretation der Geschichte von Jiftach siehe SNAA v. 222 Fn. *. 314 COE 226 – 228. Siehe dazu auch D 170. Wenn Crimmins (1990, 239) schreibt, dass „Bentham was no biblical critic and was ill-equipped to be sensitive to the symbolism and figurative language of the Scriptures“, berücksichtigt er Benthams letztgenannte Argumente nicht. Erst bei 277 Fn. 11 verweist Crimmins auf Northrop Fryes The Great Code (1982, 55), wo dieser „the linguistic fact that many of the central doctrines of traditional Christianity can be grammatically expressed only in the form of metaphor“ unterstellt; eine These, die Bentham sicherlich abgestritten hätte. Zur Verweigerung der Akzeptanz jeglicher nicht-wörtlicher Interpretation der Bibel und der Nichtberücksichtigung historisch abweichender Ausdrucksweisen als Defizite der Exegese Benthams siehe auch McKown 2004, 267 – 269.

VIII. Benthams Diskreditierung des Paulus von Tarsus

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VIII. Benthams Diskreditierung des Paulus von Tarsus 1. Interpretation des Aufkommens und Wirkens des Paulus Die soeben beschriebene Grundidee einer weitgehend wörtlichen Interpretation der Bibel, an die im Grunde derselbe Standard wie an ein historisches Werk gelegt werden muss, durchzieht keine andere Schrift Benthams so sehr wie Not Paul, but Jesus.315 Darin vertritt er die Ansicht, dass die Lehren Jesu, wie sie authentisch nur in den Berichten der vier Evangelisten enthalten seien, durch nach Jesus aufgetretene Autoren, die nie persönlichen Kontakt zu ihm hatten, geschädigt und verunreinigt wurden. Insbesondere durch Saulus von Tarsus, später Paulus, ungerechtfertigterweise als Apostel bzw. Emissär Jesu bezeichnet, seien von dessen Lehre abweichende, ihr sogar entgegenstehende Dogmen verbreitet worden.316 Die Schriften und Forderungen des Paulus, die nicht durch Inhalte der Evangelien abgesichert seien, besäßen allerdings keinen höheren Anspruch, als Teil des Christentums betrachtet zu werden, als die Forderungen eines beliebigen, heute lebenden Menschen. In der Tat äußert Bentham die Auffassung, dass es sich bei der Lehre des Paulus um eine eigene Religion handelt, die alles Schlechte, das aus dem Christentum hervorgegangen sei, verursacht habe und in sich vereine, während die Religion Jesu alle positiven Aspekte des Christentums beinhalte. Auch der in der christlichen Kirche vorherrschende theologische Dissens und die damit in Verbindung stehenden Übel sowie die gegen die christliche Religion insgesamt gerichtete Opposition seien auf die Lehren des Paulus, nicht etwa auf die Lehren Jesu zurückzuführen.317 Entsprechend fasst Bentham in einem Brief an Dumont den Inhalt von Not Paul, but Jesus wie folgt zusammen: „Mr [Gamaliel] Smith says that all that is good and really belongs to what is

315

Für Hinweise auf Ernst Renan (1823 – 1892), der später derselben Methodik folgte, siehe Crimmins 1990, 232, 235, 239 – 240. 316 NPBJ1 iii – iv. Auf welche anderen Autoren sich Bentham bezieht, bleibt unklar. Er bezeichnet diese lediglich ironisch als die sog. „Fathers of the Church“, womit er vermutlich die Theologen aus der Zeit der Alten Kirche bis hin zu Augustinus meint. Die Idee, dass das Christentum durch spätere Hinzufügungen zu den Evangelien verunreinigt wurde, bringt Bentham auch bei RJE vi. 270 im Kontext der Eignung der religiösen Sanktion zur Sicherstellung wahrhafter Aussagen vor Gericht zum Ausdruck: „In respect of its direction, nothing can be more favourable, more steadily and uniformly favourable: provided always, that in the case of book-religions, the original and authentic repositories of the rule of action be taken for the standard, not any glosses that in later ages may have been put upon them.“ Ob Bentham hier bereits einige Bücher des Neuen Testaments oder erst Werke wie etwa den anglikanischen Katechismus meint, ist unsicher. 317 NPBJ1 v – xvi und xvi – xvii Fn. *, 1 – 2 Fn. 1. Bei NPBJ1 xvi – xvii Fn. * räumt Bentham ein, dass auch die Episteln, die die Namen der „real Apostles of Jesus“ tragen, d. h. die katholischen Briefe, nicht zu den Evangelien gerechnet werden und damit grundsätzlich denselben Defiziten unterliegen wie die Schriften des Paulus. Faktisch aber fänden sich in den katholischen Briefen, im Gegensatz zu den paulinischen Schriften, fast keine zusätzlichen oder vom Evangelium abweichenden Glaubensinhalte, und sie böten keinen Anlass für religiöse Zwietracht.

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D. Mensch und Religion

called Christianity came from Jesus alone, and is in the four Gospels; and that all that has made so much discension, belongs to St Paul and to him alone.“318 Seinen Ursprung fand das schädliche Treiben des Paulus laut Bentham in rein weltlichen Motiven. So sei dem damals noch als Saulus bekannten Paulus im Zusammenhang mit der Bestellung der sieben Diakone (Apg 6:1 – 7) und der Steinigung des Stephanus, bei der Paulus mindestens selbst beteiligt, wenn nicht sogar Rädelsführer war (Apg 7:54 – 8:1a), die wirtschaftliche Stärke der neuen Religion bewusst geworden. Auch das Angebot des Simon Magus an die Apostel, sich in die Führungsriege der Frühkirche einzukaufen (Apg 8:9 – 25), und damit die Lukrativität eines solchen Postens, musste Paulus bekannt gewesen sein. Anlässlich seiner Reise nach Damaskus sei Paulus nun die Idee gekommen, den Christen unter Verweis auf seine Vollmacht zu deren Verfolgung und unter Inaussichtstellung einer Verschonung Unterstützung für sein Vorhaben abzunötigen, an die Spitze der Kirche vorzustoßen, die (bzw. seine) Religion zu verbreiten und dadurch Macht und Reichtum zu erlangen.319 Erste substanzielle Anhaltspunkte für die betrügerischen Absichten des Paulus erkennt Bentham in der mangelnden Qualität der verfügbaren Informationen über dessen Bekehrung. So beruhten alle Berichte über Paulus’ Konversion sowie seine Beauftragung durch Jesus (Apg 9:22,26) lediglich auf Aussagen von Paulus selbst, seien also nicht unabhängig überprüfbar. Dazu zähle letztlich auch der aus Sicht eines anonymen Geschichtsschreibers verfasste Bericht (Apg 9).320 Dieser Geschichtsschreiber wiederum habe sein Verhältnis zu Paulus nur ungenau erörtert, obwohl es in seinem Interesse gewesen sein müsste, sich zur Stützung der eigenen Glaubwürdigkeit als mit Paulus eng vertraut darzustellen.321 Selbst wenn ihm redliche Absichten unterstellt würden, habe der Geschichtsschreiber ohnehin nur über solche Begebenheiten aus erster Hand berichten können, die sich zugetragen hätten, nachdem er in die Gefolgschaft des Paulus gestoßen sei, wozu die Konversion des Paulus eben nicht gehöre. Alternativ blieben als Quelle nur Erzählungen (dann gleichsam Gerüchte), die ihm über zahlreiche Stationen hinweg zugetragen und 318 Brief an Dumont, 29. November 1823, CO11 323 – 325, hier 325. Die Idee einer Überordnung der Evangelien über die Apostelgeschichte drückt Bentham bereits 6 Jahre zuvor in einem Brief an John Herbert Koe vom 29. Oktober 1817 (CO9 92 – 95, hier 94) aus: „Gospel is Gospel still: for by it I prove the falsity of the Acts.“ 319 NPBJ1 69 – 73. Zur Bedeutung des Systems der Diakone und des Simon Magus für Paulus’ Idee siehe auch NPBJ1 210. Bei NPBJ1 72 – 73, 135 spekuliert Bentham, Paulus könnte von den christianisierten Juden in Damaskus als Gegenleistung dafür, dass er diese nicht verfolgte, auch Geld erpresst haben, etwa für seine Reise nach Arabien. 320 NPBJ1 89 – 90. Bentham räumt bei NPBJ1 89 ein, dass der Verfasser der Apostelgeschichte auch von Hananias über die Umstände der Konversion des Paulus erfahren haben könnte. Dass Hananias überhaupt existierte, ist nach Meinung Benthams jedoch höchst fraglich. So deute auf eine Nichtexistenz der Umstand hin, dass Barnabas während der Vorstellung des Paulus bei den Aposteln (Apg 9:27) zwar von Paulus’ Vision, nicht aber von Hananias erzähle. Siehe NPBJ1 77 – 79. 321 NPBJ1 3 – 5.

VIII. Benthams Diskreditierung des Paulus von Tarsus

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daher mit hoher Wahrscheinlichkeit verfälscht oder unvollständig wiedergegeben worden seien.322 Die in der Apostelgeschichte enthaltenen Berichte seien zudem in erheblichem zeitlichem Abstand zur angeblichen Konvertierung verfasst worden und nicht zuletzt deshalb oberflächlich und uneinheitlich.323 Beispielsweise sei im Hinblick auf die drei Versionen des Berichts von der ersten Vision des Paulus auf dem Weg nach Damaskus (Apg 9:1 – 9, 22:3 – 11, 26:9 – 18) zu fragen, warum seine Begleiter nicht namentlich genannt und detailliert beschrieben würden, obwohl sie die Erscheinung des Herrn vor Paulus hätten bezeugen können. Daneben sei unverständlich, warum die drei Schilderungen im Hinblick auf die Frage, welche Angehörige der Reisegesellschaft die Stimme des Herrn hörten oder nicht hörten und das Licht sahen oder nicht sahen, so erheblich voneinander abwichen.324 Auch der Bericht von der Vision des Hananias (Apg 9:10 – 16, siehe auch Apg 22:12 – 16) sei unter Berücksichtigung der zweiten Rede Paulus’ (Apg 26) widersprüchlich. Wie etwa konnte Hananias bereits drei Tage nach der Vision und Erblindung Paulus’ (Apg 9:9) „von vielen“ (Apg 9:13) erfahren haben, dass letzterem eine Vollmacht von den Hohepriestern erteilt worden war, Anhänger Jesu zu verhaften (Apg 9:1 – 2, 14, 22:5, 26:12), obwohl es im Interesse Paulus’ gewesen sein müsse, diese Vollmacht geheim zu halten? Falls dennoch allgemein bekannt geworden sei, dass Paulus so eine Vollmacht bei sich gehabt habe, sei nicht verständlich, warum die Anhänger Jesu Paulus’ Erblindung nicht genutzt hätten, um aus Damaskus zu fliehen, und warum die Vertreter der Synagogen in Damaskus (Apg 9:2) eine Vorlage der Vollmacht durch Paulus nicht eingefordert hätten.325 Problematisch sei auch die Überlieferung des Besuchs des Hananias bei Paulus in Damaskus und von Paulus’ Heilung und Taufe (Apg 9:17 – 18, 22:12 – 16). So sei keine Form der Erblindung bekannt, bei der sich Schuppen (oder etwas Vergleichbares) vor den Augen befänden, die im Wege der Heilung abfielen (Apg 9:18). Bemerkenswert sei zudem, dass bei Apg 9:18 eine 322

NPBJ1 6 – 8. Wann genau der Geschichtsschreiber auf Paulus traf, wird laut Aussage Benthams in der Apostelgeschichte nicht erwähnt, obwohl diese Information durchaus relevant gewesen wäre. Einen groben Hinweis gebe lediglich Apg 16:10. An dieser Stelle verwende der Verfasser der Apostelgeschichte erstmals das „wir“. Siehe dazu NPBJ1 197 – 198. Indes sei nicht klar, ob er bereits im Gefolge Paulus’ bzw. zugegen war, als dieser seine Reden im Tempelvorhof und vor Agrippa gehalten habe. Jedenfalls sei der Inhalt dieser Reden solcherart, dass sie mit gleicher Wahrscheinlichkeit auf akkuraten Mitschriften oder Aussagen von Zeugen basieren, oder frei erfunden sein könnten. Siehe NPBJ1 108 – 109 Fn. *. 323 NPBJ1 1 – 4. Siehe dazu das Faltblatt „Conversion Table“, in dem Bentham alle Bibelstellen, die über die Bekehrung des Paulus berichten, tabellarisch gegenüberstellt. Die Idee für diese Tabelle entnahm er sehr wahrscheinlich aus The History and Character of St. Paul, examined (ca. 1748) von Peter Annet (1693 – 1769). Siehe Crimmins 1990, 230. 324 NPBJ1 8 – 20 (hier 15 – 20), 34, 61 – 63, 79 – 80. Bentham kommt bei NPBJ1 79 zu dem Schluss, dass Paulus wahrscheinlich schlicht keine Begleiter gehabt habe. Zumindest aber verfügte er wohl über keine große Truppe. Schließlich hätte die Überführung der Gefangenen nach Jerusalem auch durch die damaszenischen Machthaber erledigt werden können, und eine Entsendung einer Truppe aus Jerusalem nach Damaskus hätten die dortigen Machthaber als Zweifel an und Beleidigung ihrer Macht aufgefasst. Siehe NPBJ1 63 – 64. 325 NPBJ1 20 – 29, hier 27 – 28.

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D. Mensch und Religion

Taufe des Paulus explizit erwähnt werde, während es in seiner eigenen Beschreibung der Angelegenheit bei Apg 22:16 bei einer Aufforderung zur Taufe durch Hananias bleibe und bei Apg 26 eine Taufe überhaupt nicht beschrieben werde.326 Wie könne Paulus ferner, wie bei Apg 9:12 im Rahmen der Schilderung der Vision des Hananias ausgeführt, seine zweite Vision gesehen haben, während er erblindet war?327 Zudem sei das Versprechen Gottes, Paulus werde in Damaskus erfahren, was er nach Gottes Willen tun solle, d. h. das Versprechen einer weiteren Offenbarung (Apg 9:6, 22:10, 26:16), nicht eingelöst worden. Insbesondere habe das Aufeinandertreffen Paulus’ mit Hananias lediglich in seiner Heilung und (möglicherweise) seiner Taufe, seiner Stärkung und seinem anschließenden Predigen im Namen Gottes resultiert (Apg 9:18 – 22, siehe auch Apg 22:21, 26:20). Was genau Paulus im Auftrag Gottes predigen sollte und was er tatsächlich gepredigt habe, d. h. der konkrete Inhalt der angeblichen Offenbarung, sei bis auf vage Andeutungen hingegen nicht bekannt.328 Den Einwand, die hier exemplarisch aufgeführten Fälle von Inkonsistenz seien auf mangelnde handwerkliche Fähigkeiten des Verfassers zurückzuführen, lässt Bentham nicht gelten. Vielmehr handle es sich um durch Täuschungsabsicht erzeugte inhaltliche Schwächen, aufgrund derer die Geschichten schlicht als unzureichend belegt angesehen werden müssten.329 Selbst unter der Annahme, dass die Widersprüche lediglich auf den Verfasser, nicht aber auf Paulus zurückgeführt werden könnten, verliere mit der Apostelgeschichte auch Paulus, dessen Status maßgeblich auf dieser beruhe, seine Glaubwürdigkeit. Schließlich sei nicht nachzuvollziehen, wie im Kontext so immens wichtiger Fragestellungen wie denen der Religion den Ausführungen einer Person, der Nachlässigkeit in solchem Ausmaß nachzuweisen sei, Glauben geschenkt werden könne, wenn dies in weitaus unbedeutenderen Angelegenheiten niemandem in den Sinn komme.330

326

NPBJ1 29 – 38, hier 33 – 37. NPBJ1 50 – 55, hier 54. 328 NPBJ1 41 – 43, 45 – 49. 329 NPBJ1 59 – 60. Gleichwohl räumt Bentham bei NPBJ1 189 ein, dass die „arts of literary composition“ sich seit den Zeiten des Paulus durch „general study and practice“, erleichtert durch die Erfindung des Buchdrucks, verbessert hätten. 330 NPBJ1 121 – 122. Ähnlich argumentiert Bentham bei NPBJ1 128 – 137 auch angesichts der in Gal 1:18 – 19 und Apg 9:19 – 29 uneinheitlich bzw. uneindeutig beschriebenen zeitlichen Abfolge und Dauer von Paulus’ Missionstätigkeit in Damaskus, Arabien und Judäa. Auch die Flucht aus Damaskus werde nicht konsistent und glaubwürdig wiedergegeben. Etwa werde bei 2 Kor 11:32 – 33 die Notwendigkeit der Flucht per Korb nicht begründet. Außerdem sei eigenartig, dass Paulus bei 2 Kor 11:32 explizit die Regierungsform in Damaskus anspreche (ein Statthalter unter einem König), während diese in der Apostelgeschichte nicht erwähnt werde. Zudem sei es unwahrscheinlich, dass sich in Damaskus normalerweise keine Garnison befand, und dass diese nur auf besonderen Befehl des Königs eingesetzt wurde, um innere Aufrührer festzunehmen, wie bei 2 Kor 11:32 impliziert werde. Bei NPBJ1 136 – 137 schreibt Bentham: „What a foundation all this for credence! and, with it, for a system of religious doctrine to build itself upon!—religious doctrine—with the difference between eternal happiness and eternal misery depending upon it!“ 327

VIII. Benthams Diskreditierung des Paulus von Tarsus

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Auch den im Gegensatz zur Apostelgeschichte nach Auffassung Benthams von Paulus selbst verfassten und damit potenziell inhaltlich akkurateren Episteln unterstellt er grundsätzliche Unzulänglichkeiten. So berichte Paulus darin lediglich immer wieder von einer ihm widerfahrenen Offenbarung, die Inhalte und genauen zeitlichen und örtlichen Umstände dieser Offenbarung und seiner Konvertierung lasse er aber offen, obwohl naturgemäß nur er selbst gerade über seine Bekehrung als einen in seinem Geiste stattgefundenen Vorgang berichten könnte, und den genannten Fakten zur Verifikation des mit der behaupteten Offenbarung verbundenen göttlichen Auftrags zur Ergänzung der von Jesus und den Aposteln gelehrten Glaubensinhalte eine zentrale Bedeutung zukäme. Die Notwendigkeit einer genauen Rechtfertigung und Erklärung werde durch die früheren Missetaten des Saulus gegen die Christen noch weiter verstärkt. Dennoch verweise Paulus an keiner Stelle auf Aussagen seiner Begleiter nach Damaskus oder des Hananias, die seine Erlebnisse bestätigen könnten. Durch dieses Weglassen untergrabe er zugleich die Glaubwürdigkeit der Darstellungen in der Apostelgeschichte und immunisiere sich gegen die Widerlegung seiner inneren Konversion anhand nachprüfbarer Fakten.331 Auch bei seinen Treffen mit den Aposteln, z. B. während des ersten Treffens mit Petrus (Gal 1:18), hätte Paulus nach Auffassung Benthams in eigenem Interesse in aller Ausführlichkeit über seine Offenbarung berichten und diese auch im Brief an die Galater erwähnen müssen. Paulus habe dies jedoch vermutlich unterlassen, weil die Apostel ihm die Geschichte von seiner Bekehrung nicht geglaubt hätten (Apg 9:26).332 Aus den genannten Gründen geht Bentham davon aus, dass Paulus nicht wirklich innerlich konvertierte und wahrscheinlich auch nicht getauft wurde. Vielmehr habe letzterer im Galaterbrief offen zugegeben, ein eigenes Evangelium zu predigen, das er „nicht von einem Menschen [also etwa den Aposteln] übernommen oder gelernt, sondern durch die Offenbarung Jesu Christi empfangen [habe]“ (Gal 1:12). Eine solche unmittelbare Offenbarung sei jedoch nicht ausreichend belegt. Es sei daher anzunehmen, dass die wahre Intention des Paulus nicht gewesen sei, das Christentum vor Irrlehrern zu schützen, sondern selbst eine gegen die Apostel gerichtete Irrlehre zu verbreiten.333 Diese These werde durch 1 Kor 15:6 – 8 gestützt, wo Paulus sich erdreiste, seine Vision von Jesus im Rahmen seiner Reise nach Damaskus auf dieselbe Stufe zu stellen wie die Erscheinung Jesu in Fleisch und Blut vor den Aposteln.334 Auch seien die, wie Paulus selbst zugebe, „Diener Christi“ bei 2 Kor 11:23, 331

NPBJ1 5 – 6, 64 – 67. Hintergrund dieser Kritik an Paulus ist Benthams Annahme, dass immediate evidence, also Aussagen des Beschuldigten oder eines Zeugen, die etwa im Kreuzverhör auf Stichhaltigkeit geprüft werden, einen größeren juristischen Wert besitzt als unimmediate evidence, d. h. Indizienbeweise. Siehe dazu NPBJ1 110 – 111, 113 – 114. Ausführlich zu immediate evidence alias direct evidence und unimmediate evidence alias circumstantial evidence siehe IRE vi., RJE vi. und RJE vii. passim, einleitend z. B. RJE vii. 1 – 4. 332 NPBJ1 67 – 68. 333 NPBJ1 40 – 43, 49, 65 – 67, 198 – 199. 334 NPBJ1 281.

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gegen die er sich in seiner Narrenrede durchzusetzen versuche, wenn nicht Apostel selbst, zumindest von den Aposteln Beauftragte gewesen.335 Dass von Paulus berichtet werde, er habe im Namen Jesu gepredigt, bedeutet nach Dafürhalten Benthams nicht, dass er dabei inhaltlich auch dessen Lehre gefolgt ist: Da Paulus weit entfernt von Jerusalem gewirkt habe und ihn dabei weder Jesus selbst noch die Apostel oder deren Bekannte begleiteten, konnte dort auch niemand behaupten, die Lehre Jesu besser als Paulus zu kennen. So konnte Paulus stets anbringen, seine Lehren ohne Intervention Jesu direkt von Gott offenbart bekommen zu haben, und auf diese Weise sogar in eigenem Namen predigen.336 Darauf, dass Paulus letzteres zumindest zeitweise unternommen habe, gebe 1 Kor 1:14 – 16 einen klaren Hinweis, wonach dieser einräume, mehrere Personen in seinem Namen getauft zu haben.337 Ferner betrachtet Bentham die Paulus nach Apg 9:15 angeblich erteilte Ermächtigung, den Namen des Herrn vor die Welt zu tragen (siehe auch Apg 22:21, 26:16 – 18), unter Verweis auf Lk 9:49 – 50 als nicht erforderlich, weswegen eine solche vorgebliche Ermächtigung Paulus’ nur zur Rechtfertigung der Verbreitung eines eigenen Evangeliums dienen konnte.338 Um seine Anhänger trotz nicht nachweisbarer göttlicher Ermächtigung zur Gefolgschaft zu animieren, habe Paulus hohen Wert auf den Glauben (faith) gelegt, d. h. die Überzeugung von der Wahrheit von Behauptungen ohne hinreichende empirische Belege, und diesen in seiner Bedeutung über die Einhaltung des jüdischen Gesetzes erhoben. Dieser geforderte Glaube habe sich dabei nur vorgeblich auf die Inhalte der Lehren Jesu, tatsächlich aber auf die Inhalte der eigenen Doktrin bezogen, u. a. auf die Zuteilung von göttlicher Belohnung und Bestrafung im Jenseits. Notwendig für einen solchen Glauben, und damit der Agenda des Paulus zuträglich, sei eine systematische Perversion des menschlichen Verstandes und ein Ignorieren aller bestimmten Glaubensinhalten abträglicher Fakten gewesen, die Paulus in seinen Anhängern durch ein energisches Predigen abstruser Dogmen gefördert habe.339 Dabei habe Paulus direkt gegen die Lehre Jesu verstoßen, nicht zu schwören („Swear not at all“340), als er sich in Kenchreä aufgrund eines Gelübdes seinen Kopf kahl scheren ließ (Apg 18:18).341 Daneben habe Paulus bei Röm 10:9 gelehrt, wer an Jesus als den Herrn und an seine Auferstehung glaube oder gar nur den Namen des Herrn anrufe (Röm 10:13), würde bereits gerettet. Dies stellt nach Interpretation Benthams jedoch den Nutzen von Moral bzw. des Nichtbegehens von Missetaten in 335

NPBJ1 83. NPBJ1 368 – 369. 337 NPBJ1 369 – 370. Bentham referenziert die entsprechende Stelle bei NPBJ1 370 – 371 Fn. *, hier 370, falsch als 2 Kor 2:13, gibt sie aber inhaltlich korrekt wieder. 338 NPBJ1 39 – 40. 339 Schofield 2012, 13 – 17. Die Parallelen zu Benthams Aussagen zur natürlichen Religion und deren Förderung von extra-experimental belief sind offensichtlich. 340 NPBJ1 212. Im Original kursiv. Hierbei handelt es sich um einen der deutlichsten inhaltlichen Hinweise auf Benthams Autorenschaft. 341 NPBJ1 211 – 212. 336

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Zweifel, zumal Jesus selbst gesagt habe, dass der Glaube an ihn allein nicht genüge, sondern auch der Wille Gottes erfüllt werden müsse, um in den Himmel zu kommen (Mt 7:21).342 Auch habe Paulus in seinen Thessalonicherbriefen fälschlich das Ende der Welt und die Wiederauferstehung der Toten noch zu Lebzeiten seiner Zeitgenossen angekündigt und wäre, sofern er heute noch leben würde, daher wohl noch immer „upon the look-out, for that aërial voyage, which, with or without the expectation of an aërostatic vehicle, we have seen him so confident in the assurance of“343. Dabei sei diese Prophezeiung für Paulus praktisch risikolos gewesen, denn sie hätte erst dann definitiv als fehlerhaft gelten können, sobald auch der letzte zum Zeitpunkt der Prophezeiung Lebende gestorben wäre. Nur im aufgrund seines fortgeschrittenen Alters unwahrscheinlichen Fall, dass Paulus selbst der letzte Überlebende gewesen wäre, hätten ihn seine inzwischen neu geborenen Mitmenschen aufgrund seiner dann recht sicher falschen Prophezeiung zur Rechenschaft ziehen können. Ziel des Paulus sei es gewesen, die Thessalonicher in ein Wechselbad von Hoffnung und Verzweiflung zu stürzen und aus diesem heraus die Spendenfreudigkeit an ihren Propheten zu erhöhen, zumal dieser über den Zeitpunkt des Jüngsten Gerichts möglicherweise mehr wusste, als er zu erkennen gab (1 Thess 5:1). Dem ungewollten Effekt der Einstellung der wirtschaftlichen Tätigkeit seiner Jünger, je nach individueller Neigung zurückzuführen auf lähmende Angst oder Müßiggang, seinerseits verursacht durch die Überzeugung vom Glauben als hinreichende Bedingung für die Errettung, habe Paulus durch Forderungen nach fleißiger Arbeit (1 Thess 4:11, 2 Thess 3:6 – 12) sowie die Erfindung des später als Antichristen bezeichneten Wesens entgegenzuwirken versucht, dessen Kommen zeitlich vor dem Ende der Welt angesiedelt sein würde. Dass die Prophezeiungen sich an mehr als nur die Thessalonicher gerichtet haben könnten, schließt Bentham aus, da die historischen Thessalonicher die Briefe nur an sich selbst gerichtet interpretieren konnten und Paulus diese im Fall der Gültigkeit für alle Christen zu allen Zeiten wohl anders formuliert hätte. Ferner wäre sowohl die spirituelle als auch die von Paulus tatsächlich verfolgte weltlich-wirtschaftliche Wirksamkeit auf die Thessalonicher deutlich geringer ausgefallen, wenn er das Ende der Welt erst für die unbestimmte oder weit entfernte Zukunft vorhergesagt hätte. Zudem sei kein Grund ersichtlich, warum Paulus zur Zerstreuung der Sorgen der Thessalonicher das Konzept des Antichristen hätte entwickeln sollen, wenn diese sich keine Sorgen um ein baldiges

342 NPBJ1 273. Siehe auch NPBJ1 288. Fraglich ist, inwiefern Bentham an dieser Stelle beispielsweise Mk 16:16 unberücksichtigt lässt, wonach der Glaube allein offenbar doch zur Rettung genügt, zumindest sofern in diesem Kontext die eigene Taufe nicht als Erfüllung des göttlichen Willens betrachtet wird. 343 NPBJ1 383. Mit „aërial voyage“ bezieht sich Bentham vermutlich auf 1 Thess 4:17. Bei NPBJ1 279 Fn. † bringt er zum Ausdruck, der in 1 Kor 15:12 ff. nach seiner Einschätzung dargelegten Logik, dass aus der Wiederauferstehung Jesu abgeleitet werden könne, dass „every man, a few days after his death, will come to life again, and eat, drink, and walk in company with his friends“, nicht zu folgen. Für Spott über die falsche Vorhersage des Paulus siehe auch UC lxviii. 14 (! Campos Boralevi 1984, 217).

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Ende der Welt hätten machen müssen. Letztlich habe Paulus in keiner seiner anderen Schriften irgendein Interesse für die Zeit nach dem eigenen Ableben gezeigt.344 Als erster historisch belegter Versuch des Paulus, sich von den Aposteln zu distanzieren, kann laut Bentham gelten, dass Paulus laut Gal 1:17 – 18 nach seiner Bekehrung zunächst nach Arabien ging, und erst daran anschließend und frühestens drei Jahre nach seiner Bekehrung die Apostel kontaktierte. Hätte Paulus das Evangelium Jesu verbreiten wollen, hätte er an einer sofortigen Kontaktaufnahme mit den Aposteln interessiert sein müssen, um erstens offene Fragen hinsichtlich der christlichen Lehre zu klären und zweitens eine Billigung der Apostel für seine Tätigkeit zu erhalten. Bei einer sofortigen Kontaktaufnahme hätte er sich jedoch einer strengen Befragung hinsichtlich seiner Vision durch Personen stellen müssen, die im Gegensatz zu ihm mit Jesus unmittelbar vertraut waren. Eine dreijährige Verzögerung hatte für Paulus hingegen mehrere Vorteile: Einerseits wäre Gras über seine Missetaten gegen die Christen gewachsen, weiterhin wäre ihm nachgesehen worden, wenn er sich an Details seiner Vision nicht mehr genau hätte erinnern können. Daneben wäre die Neugier bezüglich bestimmter Details seiner Vision geringer gewesen, da diese schon seit längerer Zeit vergangen wäre, und letztlich hätte Paulus Zeit gewonnen, um durch gute Taten Misstrauen gegen seine Person abzubauen und das in ihn gesetzte Vertrauen zu stärken.345 Aufgrund seiner angeblich sofortigen Reise nach Arabien ohne Umweg über Jerusalem konnte es auch niemanden geben, von dem er seine Lehre hätte übernehmen können. Ein vorheriger Kontakt mit den Aposteln sei für jemanden, dem sein Evangelium direkt von Jesus offenbart wurde (Gal 1:10 – 19), ohnehin nicht erforderlich gewesen. Vielmehr musste eine auf übernatürlichem Wege empfangene Offenbarung, die zudem noch zu einem späteren Zeitpunkt stattfand als die Erlebnisse der Apostel, welche lediglich auf natürliche Weise mit Jesus kommuniziert hätten, Lehre und göttlichen Auftrag des Paulus in einem noch höheren Maße legitimieren als die der Apostel. Vor Agrippa habe Paulus hingegen seine missionarische Tätigkeit bei den Juden in den Vordergrund gestellt bzw. seine Aktivitäten bei den Heiden zeitlich vorgeordnet (Apg 26:20), um seine guten Taten für das Volk des Agrippa zu betonen und sich so bei ihm einzuschmeicheln. Damit habe Paulus aber gleichzeitig eingeräumt, durchaus mit anderen Menschen, sogar mit Juden, Kontakt gehabt zu haben, bevor er in Arabien predigte.346 Die bei Apg 9:19 – 29 zum Ausdruck kommende Absicht des Verfassers der Apostelgeschichte, demzufolge Paulus nach seiner Bekehrung ohne nennenswerte Verzögerung die Apostel aufsuchte, ohne dass ein Aufenthalt in Arabien oder die Rückkehr nach Damaskus erwähnt würden, sei es hingegen gewesen, eine sofortige 344 NPBJ1 282 – 297, 373. Die Erfindung des Antichristen hatte laut Bentham für Paulus weiterhin den Vorteil, künftig seine Widersacher als ebendiesen betiteln und damit diskreditieren zu können. Siehe NPBJ1 295 Fn. *. Zur angeblich typischen Methode des Paulus, auf Kritik mit der Diffamierung der jeweiligen Gegner als „false brethren, and liars, and wolves, and children of Satan, and so forth“ zu reagieren, siehe auch NPBJ1 400. 345 NPBJ1 128 – 130. 346 NPBJ1 114 – 121, 137 – 138.

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Akzeptanz des Paulus und seiner angeblichen Vision durch die Apostel zu unterstellen und damit dessen religiöse Autorität zu untermauern. Diese Version der Geschichte krankt nach Darstellung Benthams jedoch an mehreren Unzulänglichkeiten. So sei schwer vorstellbar, dass es Paulus gelungen sein könnte, in Damaskus offen („in den Synagogen“) zu predigen (Apg 9:19 – 22) und kurz darauf unbeschadet nach Jerusalem zurückzukehren, nachdem er zunächst mit Wissen und Duldung der Herrscher von Jerusalem und Damaskus den christlichen Glauben in Damaskus ausrotten wollte und diesen Herrschern danach die Treue gebrochen hatte, wodurch er sowohl die Christen als auch die Juden gegen sich aufgebracht haben musste347. Die Annahme, Paulus hätte möglicherweise in Damaskus predigen können, weil die damaszenischen Herrscher seinen Aufenthaltsort nicht kannten, verwirft Bentham. Schließlich hätten die Machthaber einfach die Begleiter des Paulus (Apg 9:7) nach seinem Aufenthaltsort befragen können und ihn so innerhalb kürzester Zeit gefunden. Auch die Ausführungen nach Apg 9:23 – 25, nach denen „die Juden“ beschlossen hätten, Paulus zu töten, und ihn damit zur Flucht aus Damaskus zwangen, erscheint Bentham nicht glaubwürdig. So berichte Paulus bei 2 Kor 11:32 – 33 selbst, dass „der Statthalter des Königs Aretas“ für seine Flucht verantwortlich sei. Allein die Angabe eines konkreten Namens sei ein Indiz für die Wahrhaftigkeit dieser Version. Zudem sei eine Verfolgung durch offizielle Stellen angesichts des Verrats des Paulus an seinen ehemaligen Auftraggebern wesentlich wahrscheinlicher als eine Wendung derjenigen Personen gegen Paulus, vor denen er eben noch unbehelligt gepredigt hatte. Um die weit heroischere Variante einer Verfolgung aufgrund seiner Lehren glaubwürdiger zu machen, habe sich der Verfasser der Apostelgeschichte genötigt gesehen, bei Apg 9:24 von einer Bewachung der Stadttore durch die Juden zu berichten, die in 2 Kor nicht erwähnt werde. Schließlich sei eine solche Bewachung für „die Juden“ die einzige realistische Möglichkeit gewesen, Paulus zu fassen; der Statthalter hätte hierfür schlicht Hausdurchsuchungen anordnen können.348 Unabhängig davon, welche Version der Darstellung der Geschehnisse korrekt ist, steht nach Meinung Benthams fest, dass Paulus am Ende von einer Kontaktaufnahme mit den Aposteln nicht gänzlich absehen konnte. So sei seine angebliche Vision zwar eine ausreichende Legitimationsgrundlage für sein Wirken in Damaskus und Arabien gewesen, wahrhaften Einfluss konnte er jedoch nur durch ein Auftreten in Jerusalem, dem Zentrum des christlichen Glaubens, erlangen, wo jedoch viele Menschen seine schreckliche Vergangenheit kannten, und wo die Apostel wohnten, 347 Laut NPBJ1 117 – 118, 178 war gemäß Gal 2:1 – 2 selbst 14 Jahre nach Paulus’ erstem Besuch in Jerusalem das Ausmaß der Paulus durch die dortigen Herrscher entgegen gebrachten Abneigung noch so groß, dass er nur im Verborgenen predigen konnte: „And I went up by revelation, and communicated unto them that Gospel which I preach among the Gentiles, but privately to them which were of reputation, lest by any means I should run, or had run, in vain.“ Die Hervorhebung von „privately“ stammt von Bentham. Aus der deutschen Einheitsübersetzung geht ein verborgenes Predigen hingegen nicht eindeutig hervor. 348 NPBJ1 43 – 44, 74, 81 – 87, 130 – 138.

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die selbst mit Jesus gelebt, seine Wundertaten, seinen Tod und seine Auferstehung erlebt hatten und die ebenfalls mit der Fähigkeit zur Vollbringung von Wundern ausgestattet waren. Paulus’ Versuch, als Apostel akzeptiert zu werden, habe sich jedoch nur schleppend vollzogen: Obwohl keine Informationen überliefert seien, dass einige der Apostel bereits verstorben waren oder sich deren Zahl auf sonstige Weise verringert hätte, rangen sich anlässlich von vier Besuchen des Paulus über einen Zeitraum von 25 Jahren nur drei der elf Apostel, nämlich Petrus, Jakobus und schließlich auch Johannes, zu einem Treffen durch.349 Eine wichtige Rolle beim Zustandekommen des ersten Treffens mit Petrus und Jakobus („Reconciliation Visit“350) spielte laut Bentham Barnabas. Dessen Beweggründe für die Unterstützung des Paulus, nämlich der Glaube an Paulus’ Vision und sein mutiges und offenes Auftreten in Damaskus, gingen teilweise direkt aus Apg 9:27 hervor. Weitere Motive des Barnabas waren nach Vermutung Benthams erstens die Furcht vor der Feindschaft Paulus’, falls die Apostel seine Avancen ablehnen würden, und zweitens der Nutzen, den die Apostel aus Paulus’ Diensten ziehen konnten, zumindest so lange, wie sie und er geographisch getrennt operieren würden. Dass Paulus zur Missionierung in der Lage war, habe er schließlich in Arabien bewiesen. In Barnabas habe Paulus auf diese Weise einen Fürsprecher gewonnen, der über seine guten Absichten und Taten Zeugnis ablegen und dafür bürgen konnte, dass eine erneute Umkehr des Paulus ausgeschlossen war. Zudem habe sich Paulus aufgrund der Hilfe durch Barnabas und dessen Darlegung der beidseitig vorteilhaften Möglichkeiten der Kooperation sehr wahrscheinlich keinen strengen Nachfragen der Apostel zu seiner Vision und Bekehrung stellen müssen.351 Dennoch sei es Paulus, wie bereits erwähnt, offenbar zunächst nicht gelungen, das Vertrauen der Urgemeinde zu erlangen (Apg 9:26: „Aber alle fürchteten sich vor ihm und konnten nicht glauben, dass er ein Jünger war“).352 Auch angesichts des mit 349 NPBJ1 109 – 111 Fn. *, hier 110 – 111; 125 – 127, 130, 165, 215, 217, 226, 238. Die Beschreibung bei Apg 15:4, wonach Paulus anlässlich des Apostelkonzils „von den Aposteln“, d. h. mutmaßlich allen Aposteln, empfangen wurde, beruht nach Auffassung Benthams auf der Intention des Verfassers der Apostelgeschichte, die Bedeutung des Paulus zu überhöhen und seine Akzeptanz durch die Apostel zu übertreiben. Demgegenüber habe Paulus mit Gal 1:18 – 19, wonach er sich während seines ersten Besuchs in Jerusalem nur mit Petrus und Jakobus getroffen habe, und den dortigen Formulierungen „kennen zu lernen“ bzw. „gesehen“ (in der King-James-Bibel „went […] to see“), gegenüber den Galatern betonen wollen, dass die Initiative zum Treffen von ihm ausging und er nur ausgewählten Aposteln das Privileg seiner Präsenz habe zukommen lassen. Siehe hierzu NPBJ1 160 – 161 und 161 Fn. *. Eine Übersicht der Bibelstellen, die Besuche des Paulus bei den Aposteln zum Gegenstand haben, findet sich in der in NPBJ1 enthaltenen Falttabelle „Paul Disbelieved Table“. 350 NPBJ1 112. 351 NPBJ1 74 – 76, 85 – 86, 112 – 113, 139 – 142. Bei NPBJ1 142 bemerkt Bentham, dass Paulus bei Gal 1:18 – 19 die Einflussnahme durch Barnabas nicht erwähnt, wohl um sie zu kaschieren und sich so besser darzustellen. 352 Bei NBPJ 230 notiert Bentham, es sei äußerst eigenartig, dass die Jünger, die zum damaligen Zeitpunkt wesentlich genauere Informationen über den Wahrheitsgehalt der Aus-

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15 Tagen nur sehr kurzen Aufenthalts in Jerusalem (Gal 1:18) geht Bentham davon aus, dass es wahrscheinlich nicht die Griechen waren, die Paulus nach seinem Besuch bei Petrus und Jakobus zur Flucht zwangen, sondern eine Menge verärgerter Judenchristen, und dass nur einige wenige Anhänger Paulus nach Tarsus eskortierten (Apg 9:29 – 30 und Gal 1:21). Als Indiz führt Bentham an, dass die alten Griechen nicht dafür bekannt waren, vor dem Hintergrund philosophischer Streitfragen ihre Widersacher umzubringen, und dass die Griechen, im Gegensatz zu den Judenchristen, nicht unter Saulus’ Verfolgung zu leiden hatten und daher wohl keine Rachegefühle gegen ihn hegten. Zwar erkennt Bentham an, dass die neue Religion der konvertierten Juden, im Gegensatz zu ihrer alten, Rache abgelehnt habe, jedoch sei wohl der Einfluss dieser neuen Religion nicht auf alle Anhänger gleich stark gewesen.353 Ferner falle auf, dass in Paulus’ Rede im Tempelvorhof (Apg 22, hier insbesondere 22:17 – 21) ein Disput mit den Griechen oder sonstigen Personen als Grund für seine Flucht nicht erwähnt werde. Vielmehr spreche der Verfasser der Apostelgeschichte von einer Verzückung in der Person Paulus’, im Rahmen derer ihn der Herr aufgefordert habe, Jerusalem sofort zu verlassen, da „sie“ sein Zeugnis über ihn nicht annehmen würden. Aus Apg 22:19 – 20 gehe hervor, dass „sie“ sich wahrscheinlich auf die Judenchristen bezieht. Offensichtlich konnte Paulus nicht davon ausgehen, in seiner Rede im Tempelvorhof vor der aufgebrachten Menschenmenge mit Erfolg zu behaupten, es seien nicht die Judenchristen (d. h. womöglich sogar in Teilen dieselben Personen, die sich nun in der aufgebrachten Menge befanden), sondern die Griechen gewesen, die ihn einst zur Flucht aus Jerusalem gezwungen hatten, so dass er sich genötigt sah, auf die Geschichte von einer Verzückung zurückzugreifen.354 Auch der zweite Besuch in Jerusalem im Rahmen der Übergabe der Spendengelder aus Antiochia („Money-bringing Visit“355) habe offenbar nicht dazu geführt, dass Paulus in den engeren Kreis der Apostel aufgenommen wurde, zumindest werde davon nichts berichtet (Apg 11:30, Apg 12:25).356 Dass die Apostel schließlich beschlossen hätten, Paulus, der ihnen im Wissen um die Lehren Jesu in jeder Hinsicht

sagen des Paulus haben mussten, diese Aussagen als reine Erfindung abtaten, die Menschen heute aber annähmen, Paulus’ Erzählungen wären allesamt wahr. 353 NPBJ1 136, 142 – 145. 354 NPBJ1 145 – 149. 355 NPBJ1 151. 356 NPBJ1 155 – 157. Bei NPBJ1 154 – 155 stellt Bentham fest, dass unter gesundheitspolitischen Aspekten nicht erkennbar sei, warum laut Apg 11:27 – 30 ein Vermögenstransfer von Antiochia nach Jerusalem und nicht andersherum beschlossen wurde, obwohl doch „die ganze Erde“ von der Hungersnot betroffen war. Für Bentham liegt der Grund darin, dass Jerusalem das Zentrum der Christenheit darstellte und für Petrus in diesem Fall, wie später auch für seine Nachfolger allgemein, Nehmen seliger denn Geben war. In diesem Zusammenhang weist Bentham bei NPBJ1 154 darauf hin, dass Paulus bei Apg 20:35 Jesus die Aussage unterstelle, dass Geben seliger als Nehmen sei, obwohl in den vier Evangelien keinerlei Nachweis zu finden sei, dass Jesus dies tatsächlich gesagt habe.

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unterlegen war, im Rahmen eines dritten Besuchs („Deputation Visit“357) anlässlich einer so fundamentalen Frage wie der Beschneidung beim Apostelkonzil zu empfangen und in ihre Gemeinschaft zu integrieren, und sich dabei auch noch von seiner Meinung leiten zu lassen, ist für Bentham nicht plausibel. Entsprechend sei deren Einigkeit, Paulus aufzunehmen, offenbar nicht so groß gewesen, wie dies der in Apg 15:4 geschilderte gemeinsame Empfang des Paulus impliziere. So erwähne Paulus bei Gal 2:9 nur Jakobus, Petrus und Johannes, die ihm die Hand zum Zeichen der Gemeinschaft angeboten hätten, obwohl es in seinem Interesse gewesen sein musste, von einem entsprechenden von allen Aposteln getragenen Angebot zu berichten. Auch im frostigen Ton bei Gal 2:6 erkennt Bentham ein Indiz für ein nicht ungetrübtes Verhältnis zwischen Paulus und den Aposteln. Weitere entsprechende Hinweise fänden sich bei Gal 2:11 – 21, insbesondere 11 – 13, wo von religiösen Auseinandersetzungen zwischen Paulus, Petrus und Barnabas hinsichtlich der Tischgemeinschaft mit den Heiden berichtet werde, und im Bericht vom Bruch zwischen Paulus und Barnabas (Apg 15:39). Zudem interpretiert Bentham die Formulierung „und sie erkannten die Gnade, die mir verliehen ist“ (Gal 2:9) als Euphemismus für die Furcht der Apostel vor der Macht des Paulus und davor, ihn sich erneut, wie vor seiner Bekehrung, zum Feind zu machen.358 Bentham weist ferner darauf hin, dass die Anhänger des Jakobus einen so großen Einfluss hatten (und entsprechend wohl auch die Mehrheit der Christen darstellten), dass sogar Petrus mit seiner liberaleren Ansicht hinsichtlich der Fortgeltung des mosaischen Gesetzes für die Christen (Apg 15:7 – 11) dem Vorschlag des Jakobus (Apg 15:20) nachgeben musste, Heiden anzuweisen, Götzenopferfleisch, Blut, Ersticktes und Unzucht zu meiden, obwohl diese vergleichsweise traditionelle Sichtweise der Verbreitung der christlichen Religion unter den Heiden nur schädlich sein konnte. Paulus selbst sei sogar noch über die Forderung des Jakobus hinausgegangen, indem er Timotheus mit Rücksicht auf die Juden in dessen Heimat beschneiden ließ (Apg 16:3), obwohl dies durch das Apostelkonzil nicht als erforderlich erachtet wurde (Apg 15:1 – 21). Wie könne es aber sein, dass Paulus einerseits die Position des Jakobus und der Mehrheit der Christen als offizielle Empfehlung des Apostelkonzils in die Welt trage (Apg 15:28 – 29, Apg 16:4), andererseits diese Mehrheit als „falsche Brüder“ (Gal 2:4359) bezeichne und sich gegenüber den Galatern zu Beginn seines Briefs als von den Aposteln unabhängig ausweise? Wie sei zu erklären, dass Paulus laut Apg 15 aufgrund der Streitfrage der Beschneidung nach Jerusalem zurückkehre, während er bei Gal 2:2 schreibe, dies sei aufgrund einer Offenbarung geschehen? Bentham kommt 357

NPBJ1 105. NPBJ1 163 – 166. Bei NPBJ1 163 identifiziert Bentham als einzigen möglichen Grund für die Aufnahme des Paulus in den Kreis der Apostel, sofern diese überhaupt stattgefunden hat, dessen zu diesem Zeitpunkt bereits angehäuftes Vermögen und weltlichen Einfluss, die die Apostel für sich hätten nutzen können. 359 Bentham geht bei NBPJ1 179 davon aus, dass „die Freiheit, die wir in Christus Jesus haben“ (Gal 2:4), sich auf die Freiheit von der Einhaltung des mosaischen Gesetzes bezieht, das die Mehrheit der Christen und ihr Meinungsführer Jakobus gemäß der Apostelgeschichte als noch teilweise gültig erachtet hätten. 358

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zu dem Schluss, dass weder die dritte Reise des Paulus nach Jerusalem noch die anschließende Rückkehr nach Antiochia, so wie in der Apostelgeschichte beschrieben, jemals stattgefunden haben.360 Auch die in der Apostelgeschichte enthaltenen Berichte über die Taten des Petrus erscheinen im Lichte der Aufteilung der Missionsarbeit bei Heiden und Juden unter Paulus und Petrus bei Gal 2:7 – 10 unglaubwürdig. Wieso etwa hätte Petrus auf ein komplettes Wirkungsfeld, nämlich die Missionierung der Heiden, verzichten sollen, wo er doch nach Apg 9:32 – 43 und Apg 10 so großen Erfolg bei der Missionierung der Unbeschnittenen hatte und zur Erfüllung dieser Aufgabe sogar Äneas auf übernatürliche Weise heilte und Tabita von den Toten auferstehen ließ?361 Zudem erscheine es merkwürdig, dass Petrus seine Vision in Joppe (Apg 10:9 – 16) vor der Gemeinde in Jerusalem noch erfolgreich als Legitimation des Verzehrs von unreinen Speisen einsetzen konnte (Apg 11), das Verbot des Verzehrs solcher Speisen im Rahmen des Apostelkonzils in Jerusalem nur einige Jahre später jedoch aufrechterhalten (Apg 15:20,29) und Petrus bei Gal 2:12 ff. für das Essen mit den Heiden gemaßregelt wurde. Bentham schließt daraus, dass genauso, wie die Apostel nicht von Paulus’ Vision überzeugt waren (Apg 9:26, 22:18), sie auch an die Vision Petrus’ nicht glaubten, oder dass Petrus seine Vision, abweichend von Apg 11, den Aposteln nie vorgetragen hat (vermutlich, weil sie nie stattfand).362 Trotz des geschilderten Defizits der Beschreibung in der Apostelgeschichte geht Bentham sehr wohl von der Existenz eines Abkommens („Partition Treaty“363) zwischen den Aposteln und Paulus hinsichtlich der Aufteilung der Missionsgebiete aus, aufgrund dessen Paulus, nicht zuletzt wegen seiner Griechischkenntnisse, im Ausland missionieren und das jüdische Kernland den Aposteln überlassen sollte.364 Nach Auffassung Benthams war eine grundsätzliche Übereinkunft über die Aufteilung der Missionsgebiete wahrscheinlich bereits beim ersten Treffen in Jerusalem zustande gekommen und eine Verfeinerung und Bestätigung der Vertragsinhalte beim dritten Treffen erfolgt. Bei Gal 2 handle es sich insofern um eine Sammelbeschreibung sowohl des ersten als auch des dritten Treffens. Bentham begründet diese These damit, dass trotz Gal 2:1, woraus hervorgeht, dass zwischen dem ersten und dritten Besuch des Paulus in Jerusalem 14 Jahre vergingen, der Inhalt des Vertrags in dieser Zeit bereits eingehalten wurde: Die Apostel missionierten nicht im Heidenland, Paulus nicht (offen) in Judäa, und eine der in Gal 2:10 geforderten Geldspenden (siehe unten) überbrachte Paulus bereits bei seinem zweiten Besuch. Die allgemeine Konfusion in den Schriften des Paulus, in denen die Reihenfolge der 360

NPBJ1 169 – 173, 178 – 180. NBPJ1 180 – 181. 362 NPBJ1 181 – 183. 363 NPBJ1 174. 364 NPBJ1 73, 75, 126 – 127, 142 – 143, 161. Neben Gal 2:7 – 10 sieht Bentham auch Röm 15:15 – 22 (vermutlich in erster Linie 16, 20) als Bestätigung der Existenz eines solchen Vertrages. Siehe NPBJ1 191 Fn. *. 361

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Textanordnung nicht immer der zeitlichen Abfolge der beschriebenen Ereignisse entspreche, wie etwa bei 2 Kor 11:32, in der Paulus’ Flucht aus Damaskus nach den während seiner Missionsreisen erlittenen Mühen beschrieben werde, obwohl sie wesentlich früher stattgefunden habe365, lasse vermuten, dass dies auch hinsichtlich des Teilungsvertrags der Fall war. Die Beschreibung eines Handschlags, unter anderem auch mit Johannes (Gal 2:9), der beim ersten Besuch nicht zugegen war (Gal 1:18 – 19), könne auch figurativ gemeint sein und lediglich für das Zustandekommen einer Abmachung stehen. Zudem deute die Formulierung „Wir sollten zu den Heiden gehen“ bei Gal 2:9 darauf hin, dass vorherige Missionsreisen zu den Heiden nicht stattgefunden hatten und hier in Wahrheit über das erste Treffen berichtet werde, zumal es ein Leichtes gewesen wäre, die Passage anders zu formulieren, wenn auf eine Wiederholung der Missionsreise abgestellt werden sollte. Letztlich mache die Aussage „und sie erkannten die Gnade, die mir verliehen ist“ bei Gal 2:9 wahrscheinlich, dass hier über das erste Treffen gesprochen werde. Schließlich erscheine es gänzlich unwahrscheinlich, dass die Apostel sich überhaupt noch weitere Male mit Paulus getroffen hätten, wenn sie die ihm verliehene Gnade nicht bereits beim ersten Treffen erkannt hätten (d. h. gemäß Benthams oben dargestellter Interpretation, von seiner Macht eingeschüchtert wurden).366 So betrachtet Bentham das beschriebene Abkommen als für beide Seiten pragmatisch und vorteilhaft: Sowohl Paulus als auch Petrus verzichteten damit lediglich auf die Missionierung in dem Teil der Welt, für die sie ohnehin nicht qualifiziert gewesen seien: Petrus und sein Gefolge waren des Griechischen nicht mächtig, Paulus wurde in Judäa aufgrund seiner früheren Christenverfolgung gefürchtet und durch die Staatsmacht aufgrund seines Verrats in Damaskus verfolgt. Insbesondere Paulus musste der Verzicht auf Judäa leichtfallen, da er die ganze restliche Welt, die er ohnehin niemals gänzlich bereisen konnte, als Missionsgebiet zugeteilt bekam. Gleichzeitig sicherten die Apostel ihren Einfluss bei den Beschnittenen gegen Paulus formal ab, schützten sich gegen seine feindseligen Umtriebe und machten ihm zur Bedingung, fortan nicht mehr in seinem, sondern im Namen Jesu zu predigen. Paulus hingegen konnte von nun an auf eine ausdrückliche Anerkennung durch die Apostel verweisen, wenn er mit seiner früheren Christenverfolgung, den unzureichenden Belegen für seine Vision und Bekehrung oder mit dem Umstand konfrontiert wurde, dass die Apostel ihm seine Behauptungen ursprünglich nicht geglaubt hatten. Zudem hätten auf beiden Seiten monetäre Erwägungen eine Rolle gespielt: Bentham sieht in Gal 2:10 eine Aufforderung Petrus’, Paulus möge als Gegenleistung für die Überlassung der Heiden zur Missionierung den Armen in Jerusalem Geldspenden zukommen lassen, die aufgrund der dort praktizierten Gütergemeinschaft367 letztlich auch den Aposteln persönlich zu Gute gekommen wären. Einer Selbstbereicherung der Apostel sei indes aufgrund der Verwaltung der Einnahmen durch die Diakone 365

Zu dieser Unzulänglichkeit siehe ausführlich NPBJ1 82 – 84. NPBJ1 187 – 193, 199, 206 – 207, 209. 367 Benthams stützt seine Vermutung einer Gütergemeinschaft in der Urgemeinde auf Apg 6:1 – 7. Siehe NPBJ1 69. 366

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Schranken gesetzt worden; Paulus habe demgegenüber über jede Möglichkeit verfügt, nach Abgabe eines Teils der gesammelten Spenden den Rest für sich zu behalten, was den Vertrag in dieser Hinsicht für ihn noch vorteilhafter machte368. Eingehalten wurde der Vertrag freilich nur von den Aposteln. Paulus hingegen verbreitete weiterhin sein eigenes Evangelium, wenngleich im Namen Jesu, intrigierte mit seinem Brief an die Galater (insbesondere mit Gal 1, 2) gegen seine Vertragspartner und besuchte Jerusalem entgegen der Abmachung noch ein viertes Mal („Invasion Visit“369).370 Auch in der Darstellung dieses vierten Besuchs des Paulus in der Apostelgeschichte erkennt Bentham einige Schwachstellen. So weise es auf ein Schisma in der Dreifaltigkeit hin, dass Paulus laut eigener wiederholter Aussage ursprünglich aufgrund einer Offenbarung des Herrn Jesus (und laut Apg 21:13 auch in diesem Fall „für den Namen Jesu“) gehandelt habe und „gebunden durch den Geist“ (Apg 20:22) nach Jerusalem gezogen sei, er aber gleichzeitig durch die Jünger in Tyrus „auf eine Eingebung des Geistes hin“ bzw. „through the spirit“ (Apg 21:4) gewarnt worden sei, nicht nach Jerusalem zu gehen, und auch Agabus bei Apg 21:11 eine Warnung des Heiligen Geistes vor der Verhaftung des Paulus in Jerusalem weitergeleitet habe.371 Darüber hinaus habe der Heilige Geist geirrt, als er behauptete, die Juden würden Paulus fesseln und an die Heiden ausliefern (Apg 21:10). Schließlich sei Paulus zunächst nicht gefesselt, sondern nur ergriffen und in der Absicht, ihn zu töten, vor den Tempel gezerrt worden (Apg 21:30 – 31). Zudem seien es die Heiden, konkret die Römer gewesen, die ihn fesselten (Apg 21:33) und letztlich vor den Juden retteten.372 Weiterhin falle auf, dass bei Apg 21:10 durch die Formulierung „ein Prophet namens Agabus“ bzw. „a certain prophet named Agabus“ auf diesen als einen dem Paulus bisher unbekannten Propheten verwiesen werde, obwohl ein Prophet gleichen Namens bereits bei Apg 11:28 aufgetreten war. Falls es sich dabei um ein und denselben Menschen handelte, sei fraglich, warum bei Apg 21:10 die zitierte Formulierung verwendet werde; handelte es sich um einen anderen Propheten gleichen Namens, sei 368 Dass Paulus durch die Veruntreuung von Spendengeldern nicht unerheblich aus seinen Missionsreisen profitierte, ergibt sich für Bentham aus 1 Kor 16:1 – 4 und Röm 15:25 – 28. Angesichts des schlechten Stands Paulus’ bei den Aposteln und der Gemeinde in Jerusalem sei zudem äußerst fraglich, ob er die Spenden jemals nach Jerusalem weitergeleitet habe, zumal in der Bibel nirgendwo berichtet werde, ob und wie das Geld der Korinther, Mazedonier und aus Achaia tatsächlich in Jerusalem ankomme. Siehe dazu NPBJ1 395 – 399, 401 – 403. Baumgardt (1952, 487 – 488) unterstellt, Bentham habe das Werk Paulus’ bereits und allein dadurch diskreditiert gesehen, dass letzterer sich mit den von ihm bei den Gemeinden gesammelten Spenden bereichern wollte. Angesichts Benthams weitreichender Analyse und Kritik aller Aspekte des Wirkens Paulus’ muss diese Meinung als in höchstem Maße verkürzt zurückgewiesen werden. 369 NPBJ1 107. 370 NPBJ1 181, 183 – 188, 199 – 209, 218. 371 NPBJ1 214 – 215, 218 – 224. Bentham unterstellt, dass mit „Geist“ der Heilige Geist gemeint ist. Offensichtlich handelt es sich hier nicht nur um Kritik an der Apostelgeschichte, sondern auch an der Trinitätslehre. 372 NPBJ1 225 – 226.

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fraglich, warum die beiden Propheten nicht namentlich voneinander abgegrenzt wurden, wie dies im Fall des Johannes Markus durch Beifügung eben dieses Beinamens geschehen sei (Apg 12:25 und 15:37).373 Als Zweck des vierten Besuchs in Jerusalem identifiziert Bentham die durch die wirtschaftliche Stärke der Kirche angefachte Geldgier des Paulus, sein Streben nach Macht durch Übernahme der geistigen Führung der Gemeinde und seinen Wunsch nach Rache an den Aposteln, die wiederholt verhindert hätten, dass er an ihre Stelle treten konnte.374 Zu diesem Zweck habe Paulus beabsichtigt, sich ohne Rücksicht auf Verluste („to die or conquer“375) als erstes Oberhaupt einer monarchisch strukturierten Kirche einzusetzen, obwohl die Apostel mit der Wahl des Matthias eine Nachbesetzung ihrer Ränge auf demokratischer Grundlage vorgelebt hätten und die Existenz der Diakone in der Urgemeinde zeige, dass eine auf einem allgemeinen Wahlrecht beruhende repräsentative Demokratie die unter christlichen Gesichtspunkten einzig legitimierte Regierungsform sei.376 Bentham schreibt: „As for Paul,—from the moment of his conversion, notwithstanding the ill success of his first attempt,—the prime object of his ambition—the situation of President of the Christian Commonwealth—had never quitted its hold on his concupiscence.“377 Die in seiner Verhandlung vor dem Statthalter Felix vorgebrachte Behauptung, er sei nach Jerusalem gekommen, „um Spenden zu überbringen und zu opfern“ (Apg 24:17), erachtet Bentham als Lüge.378 Schließlich sei sein Besuch aus religiöser Hinsicht überflüssig gewesen, da er bereits die ganze restliche Welt zu missionieren hatte und es in Jerusalem zu diesem Zeitpunkt noch elf Apostel gab, denen es allem Anschein nach nicht am Willen zur Missionierung der dortigen Bevölkerung mangelte. Zudem konnten die Apostel aus erster Hand von ihren Erlebnissen mit Jesus berichten, während Paulus nur selbst erfundene Geschichten oder über mehrere Stationen verfälschte Erlebnisse aus zweiter oder weiterer Hand wiederzugeben vermochte.379 Selbst bei seiner Befragung vor dem Statthalter Festus habe sich Paulus’ Machthunger Bahn gebrochen, als er lediglich aufgrund der Aussicht, in Rom predigen zu können, an den römischen Kaiser appellierte (Apg 25:11). Ein nur aus juristischen Erwägungen erhobenes Berufungsersuchen hätte Paulus einfach 373 NPBJ1 223. Bentham mutmaßt, dass diese Diskrepanz darauf hinweisen könnte, dass die entsprechenden Abschnitte der Apostelgeschichte durch unterschiedliche Autoren verfasst wurden. 374 NPBJ1 210 – 211, 216 – 217, 224 – 225. 375 NPBJ1 218. Siehe dazu auch 220. Bentham erkennt diese Geisteshaltung bei Apg 20:24 („Aber ich will mit keinem Wort mein Leben wichtig nehmen, wenn ich nur meinen Lauf vollende […]“) und Apg 21:13 („Ich bin bereit, mich in Jerusalem für den Namen Jesu, des Herrn, fesseln zu lassen und sogar zu sterben“). Siehe NPBJ1 218 Fn. *. 376 NPBJ1 202 – 203, 217 – 218. Zur Wahl des Matthias (Apg 1:26) siehe auch NPBJ1 158, 208, zur Planung des Besuchs durch Paulus siehe NPBJ1 211 – 215. 377 NPBJ1 156. 378 NPBJ1 354. 379 NPBJ1 215, 225.

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zurückziehen können, nachdem die römischen Machthaber festgestellt hatten, dass ihm keine begründeten Vorwürfe zu machen waren und er freigelassen werden konnte (Apg 26:32). Wahrscheinlich sei Paulus die Idee zu diesem Unterfangen nach seiner Anhörung vor dem Hohen Rat gekommen, die bei Apg 23:11 als Vision von Gott getarnt sei.380 Dass Paulus in Jerusalem nicht willkommen war, leitet Bentham im Einzelnen zunächst daraus ab, dass Agabus vermutlich von Gemeindemitgliedern aus Jerusalem geschickt wurde, um Paulus von der Reise abzuhalten.381 Einen weiteren Hinweis darauf gebe der Umstand, dass Paulus Mnason in die Stadt mitnehmen musste, um überhaupt eine Unterkunft zu finden (Apg 21:16).382 Der Bericht, er sei „gladly“ (freudig) von den Brüdern empfangen worden (Apg 21:17), beziehe sich höchstwahrscheinlich nur auf seine wenigen Anhänger.383 Paulus habe zudem selbst erkannt, dass er sich gegenüber der Ältestenversammlung vorsichtig verhalten musste: So gingen nicht etwa seine Begleiter mit ihm zu Jakobus, sondern er mit seinen Begleitern (Apg 21:18).384 Das Paulus abverlangte Nasiräatsgelübde (Apg 21:18 – 26) sieht Bentham als Versuch der Urgemeinde, den Störenfried Paulus aus ihrer Gegenwart zu entfernen: Würde er das Gelübde ablegen, so hätte er offensichtlich einen Meineid begangen, da er sich genau der in Frage stehenden Handlungen, etwa der Aufforderung, Kinder nicht zu beschneiden und sich nicht an die Bräuche zu halten, schuldig gemacht habe. Würde er das Gelübde hingegen ablehnen, käme dies einem Schuldeingeständnis gleich. In beiden Fälle verlöre er seine Reputation und wäre in Jerusalem nicht mehr tragbar.385 Dass Paulus das Gelübde tatsächlich ablegte, zeigt nach Meinung Benthams, dass er, nur um dem Ärger einiger fehlgeleiteter Glaubensanhänger zu entkommen, sowohl zum Meineid als auch zur Apostasie bereit war.386 Hierbei betont Bentham ausdrücklich, dass nicht die Aufforderung, sich nicht an das Gesetz zu halten bzw. nur die wertvollen Elemente des Gesetzes zu übernehmen, als schändlich zu betrachten sei, denn damit habe Paulus nichts anderes als Jesus getan und sei sogar noch über dessen Forderungen hinausgegangen. Problematisch sei hingegen, dass Paulus lediglich in der Absicht, sich in Jerusalem festzusetzen und seine Geltungssucht zu befriedigen, seine Taten abgestritten habe, 380

NPBJ1 364 – 365. NBPJ1 232. 382 NPBJ1 233, 236. 383 NPBJ1 232 – 233, 236, 250, 402. 384 NPBJ1 235 – 236, 237. 385 NPBJ1 227 – 228. Zum Nasiräatsgelübde und für Benthams auf Apg 21:18 – 26, Gal 2:16, Gal 2:11 – 14, Röm sowie 1 Kor und 2 Kor gestützte Belegführung, dass Paulus’ Gelübde tatsächlich als vorsätzlicher Meineid angesehen werden kann, siehe weiter ausführlich NPBJ1 242 – 249, 254 – 270, 272 – 276. Als weiteres Indiz für die Schuld des Paulus sieht Bentham bei NPBJ1 267 – 268, dass der Autor der Apostelgeschichte Paulus an keiner Stelle verteidigt oder etwa aussagt, dieser sei ungerechtfertigterweise beschuldigt worden, zur Nichtbeachtung des Gesetzes aufgefordert zu haben. 386 NPBJ1 246. 381

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statt sie zuzugeben und zu verteidigen, und dies sogar noch im Rahmen eines Gelübdes.387 Bentham vermutet, dass der Apg 21:28 – 29 zu entnehmende Vorwurf, Paulus habe Griechen und konkret Trophimus mit in den Tempel genommen, von den Anhängern des Paulus erfunden wurde, um vom eigentlich für seine Ergreifung ausschlaggebenden Vorwurf des Meineids abzulenken.388 Hingegen spricht Bentham die Apostel davon frei, Paulus’ Meineid provoziert zu haben: Niemals hätten sie erwarten können, dass Paulus verworfen genug sein könnte, um einen Meineid zu begehen; stattdessen seien sie davon ausgegangen, dass Paulus das Gelübde ablehnen würde.389 Interessant sei außerdem, dass bei der entsprechenden Versammlung keiner der Apostel außer Jakobus zugegen war, der als Hausherr anwesend sein musste. Offenbar wäre für die restlichen Apostel ein Treffen mit einem so niederträchtigen und anmaßenden Menschen wie Paulus nicht zu ertragen gewesen.390 Das im Begriff „alle Ältesten“ auch die Apostel selbst einbegriffen sein könnten, lehnt Bentham unter Verweis auf Apg 15:4,6,23 ab.391 Die Verachtung, die Paulus entgegenschlug, werde daneben dadurch deutlich, dass es „Juden aus der Provinz Asien“, d. h. aus einer Gegend, in der Paulus gewirkt hatte, waren, die das Volk gegen ihn in Aufruhr brachten, und dass ihm offenbar kein Jerusalemer Christ zu Hilfe kam.392

2. Widerlegung der paulinischen Wunder Der Vorstellung, einen göttlichen Auftrag des Paulus trotz der nicht stichhaltigen Geschichten über seine Bekehrung stattdessen aus den Schilderungen seiner Wundertaten herleiten zu können, tritt Bentham entgegen.393 So habe Paulus an keiner Stelle seiner Episteln von sich selbst behauptet, von Gott oder Jesus die Macht, Wunder zu vollbringen, allgemein erhalten zu haben bzw. im Besitz einer solchen Macht zu sein. Auch der Verfasser der Apostelgeschichte spreche ihm diese Macht nirgendwo zu; ebenso wenig berichte er davon, dass Paulus sich selbst diese Macht zugesprochen habe. Daneben bezeichne Paulus in seinen Reden, wie sie in der Apostelgeschichte niedergeschrieben seien, keine seiner Taten als Wunder. Zudem werde dort nirgendwo von Taten des Paulus berichtet, für deren Ausführung ähnlich viel Macht erforderlich gewesen wäre wie für die Taten, die Simon Magus zuge387

NPBJ1 266 – 267, 261 – 265 Fn. †, hier 264 – 265. Freilich sei ein Handeln und Predigen gegen das Gesetz für Paulus auch deshalb nützlich gewesen, um die Menschen vom Gesetz unabhängiger und im Gegenzug von ihm persönlich abhängiger zu machen. Siehe NPBJ1 266, 354. 388 NPBJ1 270 – 271. 389 NPBJ1 251 – 252. 390 NPBJ1 226 – 227, 230. Siehe zur Frage, warum von den Aposteln nur Jakobus anwesend war, auch NPBJ1 237 – 238. 391 NPBJ1 233. 392 NPBJ1 250. 393 Für Bentham vorausgegangene Skeptiker der christlichen Überlieferung von Wundertaten siehe Crimmins 1990, 241 – 244.

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schrieben würden, obwohl diesem im Gegensatz zu Paulus kein göttlicher Auftrag unterstellt werde. Während schließlich gemäß Mk 16:15 – 18 die Apostel die Macht, Wunder zu vollbringen, direkt von Jesus erhalten hätten, fehle ein Bericht über eine analoge Machtübertragung an Paulus.394 Bentham schränkt ein, dass Paulus „on one occasion“ in seinen Episteln bzw. in seinen in der Apostelgeschichte geschilderten Reden von „Zeichen und Wundern“ spreche, die er selbst vollbracht habe (im Gegensatz dazu, dass sie ihm nur widerfahren seien).395 Diese Formulierung sei jedoch nicht hinreichend konkret, um als Beweis für tatsächlich ausgeführte Wundertaten zu dienen, und in ihrer mangelnden Genauigkeit angesichts der Detailfülle, in der Paulus seine Leiden (also letztlich seine Machtlosigkeit) beschreibe, umso eigenartiger.396 Dass Paulus selbst auf seine angeblichen Wunder wenig gab, werde auch daraus ersichtlich, dass er diese nirgendwo als Argumentationsgrundlage gegen seine Widersacher einsetzte, etwa anlässlich der Versammlung vor seinem Nasiräatsgelübde. Dass der Verfasser der Apostelgeschichte es ausgerechnet hier schlicht unterlassen haben könnte, davon zu berichten, erscheine nicht plausibel.397 So verblieben als Hinweise auf Wundertaten des Paulus nur die Berichte des Verfassers der Apostelgeschichte in der dritten Person, wobei auch diese Beschreibungen nicht spezifisch genug seien, um weder das definitive Vorliegen eines Wunders noch eine betrügerische Absicht des Verfassers nachzuweisen.398 Auffällig sei jedoch, dass Paulus dort nur während eines kleinen Teils seiner Wunder, nämlich im Rahmen der Erblindung des Elymas, der Heilung des Gelähmten, der Geisteraustreibung aus der aufdringlichen Wahrsagerin und der Heilung der Kranken auf Malta, als aktiv handelnd dargestellt werde. Bei den anderen Wundern „either the effect itself amounted to nothing, or the hero is scarcely represented as being instrumental in the production of it.“399 Bezüglich der Erblindung des Elymas (Apg 13:6 – 12) gibt Bentham zu bedenken, dass es selbst Paulus (d. h. einem Menschen) gelungen war, nur durch Worte König Agrippa fast zu überreden, Christ zu werden (Apg 26:28, in Benthams Bibel „Almost thou hast persuaded me to become a Christian“). Vor diesem Hintergrund wäre es eine weniger verschwenderische Nutzung übernatürlicher Macht gewesen, wenn 394 NPBJ1 298 – 300. Zur Übertragung der Macht zur Vollbringung von Wundern von Jesus auf die Apostel siehe auch NPBJ1 239. Dieses Argument berücksichtigt Crimmins (1990, 243) nicht und schreibt (gleichwohl insgesamt zurecht), dass „the kind of arguments [Bentham] brings against Paul’s miracles could just as easily be employed against those of Jesus and his Apostles.“ 395 NBPJ1 300 – 301. Bentham spezifiziert nicht, um welche es sich bei dieser „one occasion“ handelt. Es steht zu vermuten, dass er sich auf Apg 14:3, 15:12, Röm 15:19 oder 2 Kor 12:12 bezieht, die er allesamt an anderer Stelle in diesem Kontext nennt. Siehe NPBJ1 234, 238 – 241. Der Grund für die Formulierung „one occasion“ bleibt unklar. 396 NPBJ1 301. Bentham bezieht sich hier sehr wahrscheinlich auf Paulus’ Narrenrede (2 Kor 11:16 – 33). 397 NPBJ1 234, 238 – 241, 337. 398 NPBJ1 301. 399 NPBJ1 336 – 337.

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Gott einen direkten und relativ geringfügigen Einfluss auf Prokonsul Sergius Paulus genommen hätte, um ihn vom Christentum zu überzeugen, als zum Zwecke der plötzlichen Erblindung des Elymas die Naturgesetze außer Kraft zu setzen und so indirekt auf Sergius Paulus zu wirken. Zudem wäre die geschilderte Vorgehensweise konsistent damit, dass wesentlich häufiger von einer direkten Einflussnahme Gottes auf die Einstellung von Menschen berichtet werde als von einer Änderung der Naturgesetze durch ihren Schöpfer. Eine viel wahrscheinlichere Erklärung für die Erblindung sei natürlich, dass Paulus mit Elymas eine Übereinkunft getroffen habe, seine Blindheit vorzutäuschen. Erleichtert worden sei dies dadurch, dass beide Juden waren, weswegen „one indissoluble bond of connexion and channel of intercourse“400 zwischen ihnen bestanden habe. Als Zauberer und falscher Prophet konnte Elymas ferner gegen eine so vergleichsweise einfache und sichere Methode der Täuschung nichts einzuwenden gehabt haben. Nichts spreche außerdem gegen die Annahme, dass Paulus über irgendein Anreiz- oder Druckmittel gegen Elymas verfügt habe, um ihn zur Kooperation zu bewegen; zudem hätte Elymas Paulus nicht hintergehen können, ohne seine eigene Täuschung aufzudecken.401 Im Fall des Gelähmten in Lystra (Apg 14:8 – 11) würden der Name des Mannes, der genaue Ort und die Zeit der Begebenheit nicht erwähnt, wohl um zu verhindern, dass jemand die Unwahrheit über das angebliche Wunder aufklären könne. Zweitens wäre nichts leichter gewesen als einen Landstreicher zu finden, der gegen einen Obolus bereit gewesen wäre, die geschilderte Heilung vorzutäuschen. Die Behauptung, der Mann sei von Geburt an gelähmt gewesen, wahrheitswidrig einfach in den Text aufzunehmen, hätte keine besondere Schwierigkeit bedeutet, zumal anhand der Analyse der Erzählungen von Paulus’ Vision und Bekehrung bereits deutlich geworden sei, dass der Autor der Apostelgeschichte auch an anderen Stellen inakkurat und widersprüchlich gearbeitet habe.402 Zur Austreibung des Wahrsagegeistes aus der Magd (Apg 16:16 – 18) bemerkt Bentham, dass die Vorstellung, mit Wörtern, d. h. „by the air of the atmosphere, when made to vibrate in a certain manner“403, Wunder vollbringen bzw. Geister vertreiben zu können, ein überholter Aberglaube sei. Zudem enthalte der entsprechende Abschnitt keinerlei Details über den ausgetriebenen Geist. Würde heute in der Zeitung über einen solchen Vorgang berichtet, würde niemand den Bericht ernstnehmen. Wieso sollte der Umstand, dass der Vorgang vor mehreren Jahrhunderten stattgefunden haben soll, daran etwas ändern?404 Die Geschichte von der Verhaftung des Paulus in Philippi und dem Erdbeben (Apg 16:19 – 40) kritisiert Bentham insofern, als dass dem Wortlaut des Berichts nicht zu entnehmen sei, dass die obersten Beamten das Erdbeben auf ihre schlechte 400 401 402 403 404

NPBJ1 303. NPBJ1 302 – 304, 336. NPBJ1 304 – 305, 336. NPBJ1 306. NPBJ1 305 – 308.

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Behandlung des Paulus und des Silas zurückgeführt und sich deswegen entschieden hätten, sie freizulassen. Vielmehr sei diese Entscheidung in der Absicht begründet, die Fremden, die Unruhe nach Philippi gebracht hatten (Apg 16:20), schnell wieder loszuwerden. Zudem sei fraglich, warum das Erdbeben ausgerechnet Paulus zugeschrieben worden sein sollte, und nicht einem der anderen Gefangenen. Außerdem sei es äußerst unglaubwürdig, dass ein Erdbeben in der Lage war, die Gefangenen offenbar unverletzt aus Block und Fesseln zu befreien: „[Earthquakes] are not more able to let feet out of the stocks, or hands out of hand-cuffs, than to make watches.“405 Gleichwohl räumt Bentham ein, dass es unabhängig von den Schilderungen des Verfassers der Apostelgeschichte im Interesse des inhaftierten Paulus gewesen sein muss, den Eindruck eines kausalen Zusammenhangs zwischen seiner schlechten Behandlung und dem Erdbeben zu erwecken. Offenbar sei ihm dies unter Nutzung der im zeitlichen Zusammenhang mit dem Erdbeben von ihm und Silas gesungenen Loblieder gegenüber dem Gefängniswärter auch gelungen, und „whether by Paul any very strenuous endeavours were used to correct so convenient an error in geology, may be left to be imagined.“406 Für Paulus’ Vision in Korinth (Apg 18:9 – 10) existieren nach Darlegung Benthams keine von Paulus’ Behauptungen unabhängigen Belege.407 Genauso wenig würden die wundersame Heilung und Geisteraustreibungen durch die Schweiß- und Taschentücher des Paulus in Ephesus (Apg 19:11 – 12) durch Namen, Orte oder eine Schilderung genauerer Umstände, anhand derer über die Wahrheit der Geschichten geurteilt werden könne, gestützt. Eher wäre anzunehmen, dass durch solche Tücher Krankheiten übertragen und nicht geheilt wurden. Zudem sei eine solche Art der Heilung nie von Jesus oder seinen Aposteln vorgelebt worden. So sei es viel wahrscheinlicher, dass Paulus die Tücher als Quacksalberei verkaufte.408 Die Geschichte, Paulus habe den Heiligen Geist auf die Johannesjünger (Apg 19:1 – 7) herabkommen lassen, wird von Bentham abgelehnt. So sei Paulus nie etwa von Jesus oder den Aposteln (vgl. Apg 8:14 – 15) die Fähigkeit übertragen worden, dies zu erwirken. Der mit Apg 19:6 unternommene Versuch, die Existenz einer solchen Fähigkeit bei Paulus zu belegen, indem von den Johannesjüngern berichtet werde, nach Paulus’ Wirken „in Zungen geredet“ zu haben, lehnt Bentham mit der Begründung ab, dass dies insofern nicht ungewöhnlich sei, als dass „[t]ongues are the organs most men speak with“.409 Aus der Geschichte des bösen Geistes, der die Söhne des Skeuas vertrieb (Apg 19:13 – 16), entnimmt Bentham die Information, dass Paulus bestenfalls mit 405

NPBJ1 309 – 311, Zitat bei 311. NPBJ1 309 – 310, Zitat bei 310. 407 NPBJ1 312 – 314. 408 NPBJ1 315 – 316. 409 NPBJ1 317 – 318 Fn. *, Zitat bei 318. In der King-James-Bibel heißt es bei Apg 19:6: „[…] the Holy Ghost came on them; and they spake with tongues […]“. Siehe NPBJ1 317 – 318 Fn. *, hier 317. 406

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den Handlungen des bösen Geistes aktiv überhaupt nichts zu tun hatte (worauf ein Mangel gegenteiliger Angaben auch hindeute), schlechterenfalls böse Geister tolerierte, obwohl er sie dem Vernehmen nach problemlos austreiben konnte (Apg 19:12), und sich schlimmstenfalls sogar ihre Dienste zu Nutze machte.410 Angesichts der Verbrennung der Zauberbücher im Anschluss an dieses Wunder (Apg 19:19) bemerkt Bentham, dass die Aussage, die Bücher seien 50.000 Silberdrachmen Wert gewesen, inkonsistent mit der Annahme sei, dass das darin enthaltene Wissen problemlos durch ein paar Sprüche oder benutzte Handtücher eines vermeintlich Auserwählten ersetzt werden konnte. Zudem sei unwahrscheinlich, dass der Wert dieser Bücher, die geheimste Geheimnisse enthielten, der Allgemeinheit so hinreichend bekannt war, um diesen mit genau 50.000 Silberdrachmen angeben zu können.411 Wie schon die Erzählung von Elymas führt Bentham auch die Geschichte von der Wiederauferweckung des Eutychus (Apg 20:7 – 12) auf eine Absprache zwischen Paulus und Eutychus und damit auf ein dargebotenes Schauspiel zurück.412 Zur Geschichte von Paulus’ Engelserscheinung während seiner Überführung per Schiff nach Rom (Apg 7:23) kommentiert Bentham, es sei sehr unwahrscheinlich, dass niemand außer Paulus auf einem eindeckigen Schiff, mit dem er unter historischen Gesichtspunkten vermutlich transportiert wurde, einen Engel wahrgenommen habe. Paulus habe wieder einmal schlicht gelogen.413 Falls dies überhaupt der Anspruch ihres Verfassers war, sei es mit der Geschichte von der Viper, die Paulus während der Überwinterung auf Malta gebissen habe (Apg 28:3 – 6), nicht gelungen, ein Wunder zu beschrieben: Sofern es sich bei dem Tier tatsächlich um eine Viper handelte (was bezweifelt werden könne, da Vipern sich in der Regel nicht in ihre Opfer verbissen), so sei wahrscheinlich, dass diese entweder ihr Gift zuvor bei einem anderen Opfer verbraucht oder ihre Giftzähne verloren hatte.414 Falls tatsächlich ein Wunder, d. h. eine Abweichung vom normalen Gang der Natur stattfand, um Paulus zu retten bzw. vor Schmerzen zu bewahren, so wäre es zudem viel effizienter gewesen, die Schlange oder Paulus’ Hände umzuleiten, so dass diese sich gar nicht begegnet wären.415 Zur Heilung des Vaters des Publius und weiterer Kranker auf Malta (Apg 28:7 – 10) bemerkt Bentham schließlich, dass nicht hinreichend beschrieben sei, ob die Kranken noch während des Aufenthalts des Paulus oder erst nach seiner Abreise 410

NPBJ1 317 – 322. NPBJ1 322 – 324. 412 NPBJ1 325 – 327. Bentham formuliert ironisch: „A supposition, by which all embarrassment is excluded, is so immediately obvious, as to be scarce worth mentioning. When Paul reached the body, the soul was already in the other world; but, with the kisses goes a whisper, and the soul comes back again.“ NPBJ1 326. 413 NPBJ1 327 – 328. 414 NPBJ1 328 – 330. 415 NPBJ1 330. 411

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wieder gesund wurden, zumal das im griechischen Originaltext für „heilen“ verwendete „iasato“ den Erfolg der Heilung offenlasse. Dass Paulus’ Wirken für die Heilung ursächlich war, lasse sich jedenfalls nicht nachweisen, zumal gerade Fieber die Eigenschaft habe, in einer Anzahl von Fällen auch ohne Behandlung wieder abzuklingen. Zudem würden keine Namen der Betroffenen (auch nicht des Vaters des Publius), Symptome, Orte, Daten oder Zeugen genannt.416

3. Paulus als Anti-Christ Zusammenfassend ergeben sich für Bentham daraus, dass Paulus nicht wirklich mit dem Allmächtigen in Kontakt stand, er anlässlich seiner Besuche in Jerusalem von den Aposteln und den Jüngern verabscheut und gemieden wurde, er der gesamten dortigen Bevölkerung als verkommener Charakter bekannt war, er gewohnheitsmäßig unwahrhaftig handelte, durch sein Nasiräatsgelübde einen Meineid in seiner schlimmsten Ausprägung beging, er der Todesstrafe für seine Verletzungen des jüdischen Gesetzes nur entging, indem er sich als Bürger Roms zu erkennen gab (Apg 22:25 – 29), er nur in Gegenden als Apostel wirkte, in denen Jesus, seine Lehren und seine echten Apostel unbekannt waren, und er dabei laut eigener Aussage ein Evangelium verbreitete, das er nicht von Menschen übernommen hatte, sondern das ihm, wie er fälschlicherweise behauptete, von Jesus offenbart worden sei, ausreichende Hinweise darauf, dass alle Lehren des Paulus, die nicht durch die Evangelien gestützt werden, überflüssig sind und nicht zum Christentum gehören, sondern Teile eines Paulismus darstellen.417 Als einige der wesentlichen Auswüchse dieses Paulismus, der sich bis in die Gegenwart gehalten habe, identifiziert Bentham die psychologische Zerstörung der Menschen durch die Verbreitung einer Vorstellung von unendlichen Qualen nach dem Tod, die Befürwortung diesseitiger zur Vermeidung jenseitiger Leiden, die Förderung von Heuchelei, Meineid, Plünderung und Unterdrückung, die Beraubung des Menschen von den Erträgen seiner Arbeit durch Erhebung des Zehnten und die Erpressung von Geld für immer mehr Priester und Sakralbauten. Solange die Religion Jesu wahrhaft seine Religion war, habe die Kirche auf Gleichheit und Demokratie, mit der gesamten Gemeinde als Konstitutive, den Aposteln als Legislative und den allgemein und frei gewählten Diakonen als Exekutive beruht. Spätestens im 4. Jahrhundert sei die Religion, ausgelöst vom Wirken des Paulus, jedoch von der Despotie vereinnahmt worden und habe sich als established religion zum Synonym der genannten Schandtaten entwickelt.418 Wenn 416

NPBJ1 331 – 333. NPBJ1 366 – 368. Für den Begriff „Paulism“ siehe auch UC lxviii. 10 (! Campos Boralevi 1984, 215). 418 NPBJ1 367, 391 – 392. Auf welches Ereignis des 4. Jahrhunderts sich Bentham bezieht, bleibt unklar, es dürfte sich dabei jedoch um die Konstantinische Wende handeln, im Rahmen derer das Christentum zur römischen Staatsreligion erklärt wurde. Eine konkrete Verbindung zwischen Einzelaspekten der paulinischen Lehre, wie sie seiner Ansicht nach in der Bibel zum 417

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D. Mensch und Religion

ein Wesen aus Fleisch und Blut den Namen „Antichrist“ bzw. „Anti-Christ“ verdiene, so sei dies Paulus, d. h. eine Person, die gegen Christus bzw. die christliche Lehre, vertreten durch die Apostel, gearbeitet habe, und den bis auf wenige Begleiter alle Christen seiner Zeit als Gegner betrachteten, und dies sogar nach Aussagen seines eigenen Biographen.419 Durch die Reinigung des Christentums von der paulinischen Lehre und der damit verbundenen Beseitigung nutzlosen Leids, unbegründeter Furcht und äußerer religiöser Opposition bei gleichzeitiger Förderung der positiven Aspekte der Religion wäre der Menschheit daher ein guter Dienst erwiesen.420

IX. Bentham über Jesus Die soeben dargestellte Abgrenzung der schändlichen Lehre des Paulus von der Lehre Jesu wirkt angesichts der Jesus-kritischen Aussagen Benthams in unveröffentlichten „Jug.“-Manuskripten stark konstruiert. Darin geht er davon aus, dass Jesus (wie letztlich auch Paulus) sein Leben und Wirken einzig dem Ziel widmete, unter Ausnutzung der jüdischen Messias-Erwartung und der Hoffnung auf ein Ende ihrer Unterdrückung die weltliche Macht in Palästina an sich zu reißen und zu diesem Zweck eine politische Revolution auszulösen421. Die Vorstellung eines jenseitigen Ausdruck kommen, und den angeblichen Charakteristika der christlichen Kirchen, die Bentham hier aufzählt, leitet er in Not Paul, but Jesus nicht her. Eine Ausnahme bildet der Asketizismus, auf den im übernächsten Kapitel eingegangen wird. 419 NPBJ1 371 – 373. Siehe dazu auch die geschickt gewählte Überschrift des Kapitels XVI von Not Paul, but Jesus: „Paul’s Doctrines Anti-apostolic,—Was he not Anti-Christ?“ (NPBJ1 366). Bentham weist ferner bei NPBJ1 240 Fn. * darauf hin, dass das Vollbringen von Zeichen und Wundern, das sich Paulus bei 2 Kor 12:12 selbst nachsage, genau das sei, was ihm zufolge (2 Thess 2:9) kurze Zeit später auch der Antichrist tun sollte. Einen zufriedenstellenden Kommentar zur bei 2 Thess 2:9 in der King-James-Bibel vorhandenen Einschränkung „lying wonders“ gibt Bentham hier zwar nicht, angesichts seiner Unterstellung, dass die Wunder des Paulus allesamt erlogen sind, erscheint der Vergleich nichtsdestotrotz valide. Auf die Formulierung „lying“ stützt Bentham bei NPBJ1 292 – 293 und 293 Fn. † zudem die These, dass Paulus mit 2 Thess 2:11 Gott nachgesagt habe, er „shall send them strong delusion, that they should believe a lie“, und ihn dadurch mit dem Antichristen hinsichtlich seiner Methoden auf eine Stufe stellte, ohne durch die Kirche der Blasphemie beschuldigt worden zu sein. Interessant ist in diesem Zusammenhang auch Benthams Bezeichnung des 1813 erstmals geweihten Bischofs von Kalkutta und der Erzdiakone von Kalkutta, Madras und Bombay als „this newly commissioned Antichrist with his three Sub-Antichrists“ (COE 317) und seine spöttische Aussage bei NPBJ1 294, nicht wenige protestantische Theologen hätten den Antichristen in der Person des Papstes gefunden, während der Papst selbst wohl am ehesten in der Person Luthers oder Calvins fündig würde. Einer der von Bentham gemeinten Theologen war sehr wahrscheinlich Samuel Hallifax (1733 – 1790), Bischof von Gloucester 1781 – 1789 und St Asaph 1789 – 1790, der 1776 in universitären Vorlesungen die genannte Auffassung vertreten hatte. Siehe PP 338 Fn. 6. Mack (1963, 305) weist darauf hin, dass Friedrich Nietzsche in Der Antichrist verglichen mit Bentham die gleiche Grundinterpretation des Paulus vorlegt. 420 NPBJ1 vi – vii. 421 In diesem Kontext sei an Benthams Qualifizierung von Propheten als Politiker (Kap. D.IV) erinnert.

IX. Bentham über Jesus

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Königreichs hätten er, insbesondere aber seine Anhänger, hingegen erst vertreten, als absehbar wurde, dass seine Bemühungen um die Schaffung eines weltlichen Königreichs staatlicherseits unterbunden werden würden422. Jesus habe bei seinen öffentlichen Auftritten eine mehrdeutige oder bildhafte Sprache verwendet, um zu verhindern, dass die Behörden auf seine Pläne aufmerksam werden, und um bei Bedarf behaupten zu können, ein Redner, Moralist oder ein unbedeutender Prophet der Juden, nicht aber ein Umstürzler zu sein423. Des Weiteren habe er für seine Pläne sowohl eine bewaffnete Truppe als auch Geld benötigt, wobei erstere nur aus den armen, letzteres hingegen nur aus den reicheren Bevölkerungsschichten stammen konnte. Eine mehrdeutige Ausdrucksweise habe es beiden Gruppen ermöglicht, die für sich selbst jeweils zustimmungsfähige Botschaft in die Worte Jesu hinein zu interpretieren: Den Reichen seien die Vorteile des Teilens des eigenen Vermögens mit den Armen suggeriert worden, die Armen hingegen konnten hoffen, am Reichtum der Begüterten teilzuhaben. Allgemein gesprochen habe Jesus die Idee vermittelt, das Individualinteresse müsse dem Interesse der Gruppe, die er anzuführen beabsichtigte, preisgegeben werden. Dabei habe er nie intendiert, den Armen wahrhaftig und nachhaltig vom Gemeinschaftsvermögen abzugeben, sondern dieses einzig für sich selbst, der keine handfeste berufliche Qualifikation zur Sicherung des eigenen Lebensunterhalts vorweisen konnte, beansprucht. Ferner habe er nicht beabsichtigt, eine bestimmte moralische Lehre zu verbreiten. Dass eine solche nicht nur von seinen direkten Anhängern, sondern von vielen weiteren Generationen von Geistlichen aus seinen Worten extrahiert wurde, erklärt Bentham mit politischen Machtambitionen und der Eignung der Doktrin Jesu zur Verblendung von Menschen. Selbst moderne, aufgeklärte Personen, die die göttliche Natur Jesu und seiner Lehren ablehnten, würden den Evangelien häufig einen Nutzen unterstellen, was nach Dafürhalten Benthams v. a. auf die Wirkung von Hoffnung und Furcht auf den Willen und den Einfluss von Autoritäten auf den Verstand zurückzuführen sei. Daneben würde Jesus aufgrund der Extravaganz seiner Worte und Taten sowie der von ihm exemplifizierten Wohltätigkeit und Selbstentsagung bewundert. Letztere Ideale seien für ihn jedoch nur Mittel zur Einigung, Ruhigstellung und Kontrolle seiner Anhänger und damit zur Verwirklichung seines übergeordneten Ziels gewesen, das nur mit Gewalt erreicht werden konnte und insofern mit echter Wohltätigkeit inkompatibel war. Wie in Kap. D.VI.2 und D.VII bereits angedeutet, würde abgesehen davon eine unrelativierte Umsetzung der von Jesus idealisierten Schwäche424, der

422 Ähnliche Ideen wurden zuvor bereits von Hermann Samuel Reimarus (1694 – 1768) und diversen englischen Autoren vertreten. Auch in Goethes Nachlass findet sich eine entsprechende Notiz. Siehe Fuller 2008, 6 Fn. 35, Fuller 2010, § 24. 423 Des Weiteren habe Jesus in Gleichnissen gesprochen, um mit Häresievorwürfen konfrontiert stets argumentieren zu können, seine Gedanken seien fehlerhaft interpretiert worden. Siehe NPBJ3 97 – 98. 424 Bei DR § 45 bezeichnet Bentham den Aufruf zum Verzicht auf das Recht zur Selbstverteidigung unter impliziter Bezugnahme auf Mt 5:39 als Form des Kakotheismus. Wie er unter Verweis auf die Quäker erläutert, hätten diese versucht, dieses Ideal umzusetzen, aber so

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D. Mensch und Religion

von ihm geforderten Sorglosigkeit um die Zukunft (Mt 6:26,28,31,34) und altruistischen Vernachlässigung des Selbst, etwa im Rahmen einer allgemeinen, wörtlichen Realisierung der Goldenen Regel, jedwedes Eigentum in die Hände von Übeltätern wandern lassen und die Gesellschaft physisch vernichten425. Dies hätte umso mehr zu Zeiten Jesu gegolten, als die Mehrzahl der Menschen noch Subsistenzwirtschaft betrieb. Abgesehen davon benötige ein moralisches System klare, vollständige und in verschiedensten gesellschaftlichen Situationen anwendbare Regeln sowie einen eindeutigen Katalog von Sanktionen bei Verstößen. Aufgrund der o. g. Notwendigkeit der Verschleierung erfülle die Moral Jesu keine dieser Anforderungen und sei in dieser Hinsicht sogar dem (gleichwohl ebenfalls minderwertigen) Koran unterlegen. Vielmehr fördere ihre Unklarheit den geistigen, moralischen und emotionalen Verfall seiner Anhänger. Dem Einwand, die Worte Jesu seien nicht wörtlich auszulegen, etwa wegen einer geringeren sprachlichen Entwicklung zur Zeit der Entstehung der Evangelien oder aufgrund der intellektuellen Schwäche der potenziellen Rezipienten der Texte, die nur bildhafte Sprache hätten verstehen können, hält Bentham erstens entgegen, dass mit Ausnahme der Wörter kein eindeutiges Hilfsmittel zur Interpretation der Schriften zur Verfügung stehe. Zweitens hätten die o. g. Rechtfertigungen auf die Nichteignung der Lehren Jesu als tatsächlich anwendbare Handlungsregeln keinen Einfluss. Drittens bestreitet Bentham die Unmöglichkeit, die Lehren Jesu von vornherein klar und eindeutig zu formulieren, sofern dies tatsächlich beabsichtigt gewesen wäre. Viertens bedeute die Unterstellung einer solchen Unmöglichkeit gleichzeitig die Unterstellung, der angeblich allwissende, allmächtige Gott, auf den die Lehren Jesu letztlich zurückgingen, sei unfähig gewesen, sich eindeutig auszudrücken, oder habe akzeptiert, dass sein Wille nicht direkt, sondern nur durch menschliche und damit zwangsweise fehlerbehaftete Vermittlung umgesetzt werde. Fünftens sei das Argument, die Weisheit und das Handeln Gottes seien dem Menschen intellektuell nicht zugänglich und seine Regeln daher unverständlich, unzureichend: Wenn Gottes Handeln ernsthaft „Weisheit“ zugeschrieben werde, so müsse dieses Wort qualitativ (nicht jedoch notwendigerweise quantitativ) dasselbe Konzept beschreiben, das auch mit menschlicher „Weisheit“ gemeint sei, oder Gott sei nicht „weise“, oder der „Gott der Wahrheit“ (so sinngemäß etwa Dtn 32:4) beabsichtige entgegen seinem Charakter, den Menschen zu täuschen, oder „Weisheit“ habe keine Bedeutung. Als Alternative komme nur in Betracht, dass das jeweils in Frage stehende Handeln gar nicht göttlich war (so dass es wiederum zulässigerweise mit „weise“ beschrieben werden könne). Wird auch dies zurückgewiesen, so stelle sich die Frage, wie der Mensch den Willen Gottes erkennen und sein Handeln danach ausrichten solle, wenn er diesen Willen nicht verstehen könne. Nach nur überleben können, weil sie innerhalb einer anderen Gesellschaft lebten, die sie vor Aggressoren geschützt habe. 425 Bentham kritisiert in diesem Kontext auch die Verurteilung des Tuns von Bösem zur Erschaffung von Gutem, wie diese bei Röm 3:8 ausgedrückt werde, und die das Konzept der Strafe für Verbrechen ad absurdum führe. Dabei berücksichtigt er nicht, dass diese Verurteilung nicht den Evangelien entstammt.

X. Der Asketizismus

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Meinung Benthams ist die Lehre Jesu also bestenfalls nutzlos und schlechtestenfalls ausgesprochen schädlich.426 Die im Book of Fallacies zu findende Aussage, dass „Jesus, make the worst of him, was neither a madman nor, in intention at least, an enemy to mankind“, muss vor diesem Hintergrund kritisch hinterfragt werden.427 Abschließend sei darauf hingewiesen, dass eine große Anzahl von um 1815 entstandenen, bisher nur in Ansätzen ausgewerteten Manuskripten existiert, in denen Bentham die in den Evangelien unterschiedlich beschriebenen Wundertaten Jesu analysiert und deren Wahrhaftigkeit anzweifelt, womit er genauso vorgeht wie bei seiner Widerlegung der paulinischen Wunder.428

X. Der Asketizismus Unter Asketizismus versteht Bentham „any system or article of doctrine in and by which endeavours are used to engage men to forego pleasure in any shape for any other cause than the procurement of still greater pleasure in the same or some other shape, or the avoidance of pain to an amount more than equivalent: or to subject themselves [to] pain for any other cause than the avoidance of still greater pain, or the procurement of pleasure to an amount more than equivalent.“429 Erkennbar sind zwei Aspekte des Asketizismus: Der positive fordert das freiwillige Ertragen von Leid, der negative den über das tugendhafte Maß hinausgehenden, freiwilligen Verzicht auf Freude. Insofern ist der Asketismus den drei Kardinaltugenden (siehe Band 1) entgegengerichtet, damit malevolent bzw. maleficent und imprudent, und in seiner Wirkung letztlich mit Verbrechen wie Vergewaltigung, Raub oder Mord vergleichbar.430 Beide der genannten Aspekte beinhalten dabei im Grunde das gleiche Maß an moralischer Verwerflichkeit: Wird ein Mensch durch falsche Darstellung der wahrscheinlichen Konsequenzen, durch fehlerhafte Argumentation oder aus Furcht vor Strafe vom Genuss einer Freude abgehalten, so erleidet er eine Schädigung wie durch die Zufügung einer Menge an Leid, die der Menge an entgangener Freude 426

Steintrager 1980, 4 – 9, 11 – 12, Fuller 2008, 6, Fuller 2010, §§ 21 – 26, Schofield 2009, 126 – 129. Bei 12 – 18 kritisiert Steintrager Benthams in dessen Ausführungen zu Jesus zu Tage tretenden, angeblich unrealistisch hohen Anforderungen an Sprache und verbindet seine Kritik mit einer schwer nachzuvollziehenden Unterstellung eines von Bentham vertretenen, rücksichtslosen Individualismus, ohne auf dessen religionskritische Argumentation inhaltlich einzugehen. 427 BF 224. 428 Fuller 2010, § 21, Schofield 2015, 9. Zusätzlich nahm Bentham eine entsprechende Analyse der durch die abrahamitischen Religionen überlieferten Prophezeiungen und Wunder allgemein vor. Siehe Fuller 2010, § 19. 429 NPBJ3 10 – 11. Weitere ähnliche Definitionen des Asketizismus finden sich bei IPML 17 – 18, DR § 61, SI 16 und GI 126. Für einen Hinweis auf eine relevante Stelle in DU, die den Einfluss von Benthams anti-religiösen Überlegungen um 1785 auch auf seine veröffentlichten Werke zeigt, siehe Blake 2008, 58. 430 TSA 66, NPBJ3 16 – 18.

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D. Mensch und Religion

entspricht.431 Wer einen Menschen davon abhält, eine bestimmte Freude zu erleben, für die dieser einen bestimmten Geldbetrag gezahlt hätte, handelt genauso schändlich, als hätte er ihm denselben Geldbetrag gestohlen.432 Eine Ablehnung von Freude und eine Befürwortung von Leid an sich, und damit das principle of asceticism, sind dem principle of utility diametral entgegengesetzt.433 Dies betrifft nicht nur den präskriptiven, sondern auch den deskriptiven Sinn des principle of utility, weswegen das principle of asceticism auch als das „anti-rational principle“ bezeichnet werden kann.434 Allerdings bedeutet nicht nur eine generelle, sondern bereits jede Ablehnung einer bestimmten Art oder Menge von Freude als solcher, d. h. unabhängig von den an ihren Genuss gekoppelten Konsequenzen, eine nach Ausmaß dieser Ablehnung graduierte Akzeptanz des Asketizismus.435 Anhänger des Asketizismus lassen sich laut Bentham grob in eine philosophische und eine religiöse Kategorie unterteilen. Die philosophische Fraktion, darunter etwa die Stoiker, leben asketisch, um sich in der Erwartung von Ruhm und Ansehen, die sie höher als etwa monetäres Vermögen oder die sexuelle Gratifikation436 bewerten, von gewöhnlichen Menschen abzuheben. Religiöse Asketen hingegen nehmen zusätzlich an, durch eine asketische Lebensführung dem Willen eines allmächtigen Wesens zu entsprechen und werden von der Hoffnung auf dessen Gunst und der Furcht vor dessen Missgunst, sei es im Diesseits oder Jenseits, getrieben. Obwohl beide Fraktionen die Ablehnung des Utilitarismus als epikureisch eint, betrachten philosophische Asketen Leid oftmals lediglich als moralisch indifferent und lehnen nur bestimmte Arten von Freude, meist die „verderblichen“, d. h. die körperlichen, ab. Die geistigen Freuden werden hingegen betont, allerdings nicht als Freude, sondern als „the honourable, the glorious, the reputable, the becoming, the honestum, the decorum“ bezeichnet. Demgegenüber habe die religiöse Fraktion nicht selten das aktive Leiden zur Pflicht erhoben. Nach Auffassung Benthams sind die meisten Menschen in gewissem Maße vom Asketizismus beeinflusst, wobei gebildete eher zur philosophischen Spielart neigen, da diese mit ihrem tendenziell höheren Selbstwertgefühl besser harmoniert, ungebildete hingegen eher zur religiösen, da diese mit ihrem geringeren Intellekt und Wissen sowie ihrer durch ihre prekären Lebensumstände erhöhten Empfänglichkeit für Angst kompatibler ist. Dem Menschen ist dabei allerdings oft nicht klar, welcher Richtung er in größerem Maße

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D 152. DR § 54, SX 94. 433 IPML 17, TSA 24, 30, 31, 42, A 304, 312. 434 TSA 43. Zu Benthams Unterscheidung zwischen deskriptivem und präskriptivem Sinn des principle of utility siehe nochmals TSA 36, 38, 40, 62, D 147 – 148. 435 IPML 18. 436 Siehe dazu EAS 147. 432

X. Der Asketizismus

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anhängt, da sich die Argumentationsmuster beider Varianten gegenseitig ergänzen und verstärken.437 Freilich belege die geschilderte Motivationslage der Asketen, dass sie in Wirklichkeit durchaus dem deskriptiven Utilitätsprinzip unterliegen.438 Auffällig sei zudem, dass das principle of asceticism in historischer Betrachtung bisher nur als Maßstab von Menschen für das jeweils eigene Handeln, nicht aber als Grundlage für ein Gesellschafts- oder Staatssystem verwendet wurde. Ansätze hierfür seien im Bereich des philosophischen Asketizismus nur bei den Spartanern erkennbar gewesen, wobei er hier militärischen Zwecken gedient habe und als Resultat einer fehlerhaften Anwendung des Utilitätsprinzips betrachtet werden könne. Niedrige Entwicklungsstufen des kollektiven religiösen Asketismus seien auf diverse monastische Orden und Sekten, wie etwa die Quäker, beschränkt geblieben, in die allerdings niemand gegen seinen Willen eintrete. Zudem hätten bisher offenbar keine der genannten Gruppierungen aus der vermeintlichen moralischen Schicklichkeit der Selbstzufügung von Leid auch eine moralische Schicklichkeit des Quälens anderer Menschen als Selbstzweck und gegen ihren Willen, unabhängig von einem speziellen damit verfolgten Ziel, abgeleitet439. So habe kein Mensch ein Prinzip, das „the greatest unhappiness of the greatest number“ fordere, bisher konsequent angewandt und niemand, der nicht ins Irrenhaus gehöre, eine solche Anwendbarkeit unterstellt. Würden sich trotz anthropologischer Unmöglichkeit hypothetisch auch nur zehn Prozent aller Menschen konsistent an einem so verstandenen principle of asceticism ausrichten, verkäme die Welt innerhalb eines Tages zur Hölle; ein unrelativierter Asketismus würde „answer the ends as ascribed to the Devil“. Eine zu konsistente und umfassende Anwendung des Utilitätsprinzips sei dagegen unmöglich.440 Bentham schreibt: „If all pleasure—every sensation of the pleasurable kind— 437 IPML 17 Fn. a, 18 – 19 (Zitat), SI 16, AINR 79. Bei HV 361 fügt Bentham an, ein neben dem Asketizismus weiterer Grund für das Nichtausgeben von Geld könne die Vorstellung von der eigenen, auf angehäuftem Vermögen beruhenden Macht sein (pleasure of power). Zur seiner im ersten Band bereits dargestellten Position, dass der Einfluss der religious sanction gegenüber der moral sanction mit zunehmender Intelligenz tendenziell abnimmt, siehe nochmals CCII 322 – 323. 438 Siehe dazu HV 361, sowie TSA 43: „No man embraces the ascetic principle by a course of reasoning, but by imagination only“. Für eine Übersicht über verschiedene Autoren, die letztlich eine utilitaristische Position einräumen, obwohl sie zuvor versucht hatten, pain einen intrinsischen, von der Vermeidung eines größeren pain oder der Generierung einer größeren Freude abgekoppelten Wert zu unterstellen, siehe Baumgardt 1952, 73. 439 Laut DR §§ 51 – 52 ist die Anstiftung anderer Menschen zum Asketizismus, d. h. zu einem „délit contre soi-même“ (siehe Kap. E.V), von dem nur diese Menschen betroffen sind, durch die lügnerische Inaussichtstellung einer Belohnung im Jenseits, abgesehen von den negativen Folgen, die der Nutzung von Lügen im Diskurs allgemein anhaften, kein Übel. Schließlich zeige die anschließende Selbstgeißelung, dass für den Asketen die Belohnung, und damit auch die Vorfreude auf die Belohnung, schwerer wiegen als die negativen Folgen des selbstreferenziellen Delikts, womit er der utilitaristischen Logik unterliege. 440 IPML 19 – 21, TSA 42 (Zitate), A 313, 318. Für ein ähnliches „devil“-Zitat siehe DR § 61. Parekh (1974, 116) wendet gegen Benthams Argument berechtigterweise ein, dass eine

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D. Mensch und Religion

were taken away, life would be left altogether without value: it would be all being without well-being: being it would have, well-being it would have none. But if all sensations of the pleasurable kind were taken away, those of the painful kind would not thereby be taken away: life would be an alternation of pain and insensibility: evilbeing would be the condition of the only sensible part of it: a stone would be an object of envy to a man living such a life.“441 Zum Ursprung des philosophischen Asketizismus enthält Benthams Werk praktisch keine Angaben. An substanziellem Material ist nur die Aussage zu finden, dass dieser vermutlich auf einem fehlerhaft applizierten und anschließend vergessenen präskriptiven Utilitätsprinzip beruht: Ausgelöst von der Beobachtung, dass der Genuss bestimmter Freuden unter bestimmten Umständen in der Regel zu einer überwiegenden Menge an Leid führt, sei die Idee erwachsen, Freude insgesamt zu meiden und nach einer weiteren Perversion dieses Gedankenguts sogar Leid anzustreben.442 Wesentlich ausführlicher beschäftigt sich Bentham mit den Anfängen des religiösen, individuellen Asketizismus, dem er in Europa einen erheblichen Einfluss beimisst.443 Diese Anfänge liegen ihm zufolge in der Konstruktion der Eigenschaften der Götter bzw. Gottes nach dem und durch den Menschen: Wie auch zur Gewinnung der Gunst des letzteren in der Regel eine allgemeine Unterwürfigkeit nicht genügt, sondern konkrete Gegenleistungen erforderlich sind, erwartet auch ein Gott eine Gegenleistung, die in seinem Fall als „Opfer“ bezeichnet wird. Je stärker die Hoffnung auf einen und die Furcht vor einem Gott, desto wertvoller werden diese durch universellen Asketizismus generierte Hölle auf Erden exakt das Ziel einer Person wäre, die Leid als gut definiert, weswegen der von Bentham konstruierte Asketizismus in logischer Hinsicht nicht zu beanstanden ist. Parekh weist ferner darauf hin, dass die praktische Unmöglichkeit einer Anwendung des principle of asceticism im politischen Kontext nur ein Argument gegen dessen Anwendung im moralischen Kontext darstellt, wenn gezeigt werden kann, dass moralische und politische Entscheidungen auf Grundlage desselben Prinzips gefällt werden sollten. Bentham liefere hierfür aber keine Begründung. Tatsächlich aber erübrigt sich diese für Bentham, da sowohl politisches als auch moralisches Handeln in seinem System Gegenstände der Ethik sind (siehe Band 1) und damit beide im Grunde dem einzigen validen ethischen Prinzip unterliegen müssen. 441 NPBJ3 24. Für eine ähnliche Formulierung siehe SX 111. Der These, es wäre besser, nie geboren worden zu sein, als ein Leben in überwiegendem Leid zu leben, kommt Bentham textuell vermutlich nirgendwo so nahe wie hier. Allerdings kritisiert er im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit dem paulinischen sexuellen Asketizismus (UC clxi. [sic] 192 ! Schofield 2014, 98) die sich daraus nach seiner Ansicht ergebende Implikation, dass es gut bzw. am besten wäre, wenn überhaupt keine Menschen existierten. Wie sich bei UC clxi. [sic] 189 (! Schofield 2014, 99) zeigt, setzt Bentham bei seiner Bevorzugung des Lebens aber ein glückserfülltes Leben voraus. Zur Diskussion um die Richtigkeit dieser und der gegensätzlichen Annahme, nach der es besser ist, ein überwiegend glückliches Leben zu führen, statt nie geboren zu werden, siehe (ohne Bezugnahme auf Bentham) Johansson 2010. 442 IPML 21. 443 IPML 131 – 132.

X. Der Asketizismus

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Opfer sein.444 Die dem frühen Menschen wertvollsten Opfer waren verbranntes (oder, laut Bentham, „gebratenes“) Fleisch und Wein, wobei den Göttern, ihrer ätherischen Natur entsprechend, die sublimierte Form des Fleisches, d. h. der Rauch, am meisten zusagte, während der Priesterkaste für ihre Mühen die festen Bestandteile des Fleisches und der Wein zugestanden wurden445. Auch andere erlesene Objekte kamen grundsätzlich als Opfer in Frage. Wer jedoch keinen Besitz zu opfern hatte oder es sich nicht erlauben konnte, Zeit und Mühe für etwas anderes als den eigenen Subsistenzerhalt aufzuwenden, konnte zur Demonstration seiner Ergebenheit nur auf unmittelbare physische Selbstzufügung von Leid zurückgreifen, wie dies Mönche oder Fakire taten und noch immer täten, um zugleich sowohl ihren Lebensunterhalt zu verdienen als sich auch die Bewunderung ihrer Mitmenschen zu sichern. Dem Gott des Moses, „a God of the most refined class“446, genügten primitive, dingliche Opfer jedoch bald nicht mehr. Es entwickelte sich eine höherwertigere Art von Opfern, die zudem jedermann erbringen konnte, nämlich die Preisgabe von Freuden, darunter auch der stärksten, nämlich der sexuellen Freuden447. Da diese nicht ohne ein gewisses Maß an physischer Unreinheit in ihrer höchsten Form genossen werden konnten, bewies der Gläubige durch Abstinenz, etwa in Form des Zölibats, obendrein noch seine moralische Reinheit. Als weitere Möglichkeiten der Entsagung entwi444

SX 72. Nach NPBJ3 88 – 89 handelte es sich beim zeremoniellen Teil des mosaischen Rechts, auf das Bentham hier unter anderem anspielt, um ein System des Asketizismus, dessen Zweck neben der mit Heilserwartung verbundenen Leidzufügung hauptsächlich in der permanenten Inerinnerungrufung des Gesetzes in seiner Gesamtheit und damit der Kontrolle und Unterwerfung des Volkes durch die Priesterherrscher lag. Für Personen, die Furcht vor Übernatürlichem zur Sicherung ihrer Herrschaft einsetzen, ist nach Auffassung Benthams Freude der schlimmste Feind. Siehe NPBJ1 393 – 394. 446 SX 73. 447 Zum besonderen spirituellen Werk der Opferung der sexuellen Freuden siehe auch EAS 147, UC clxi. 190 (! Schofield 2014, 99). Es sei daran erinnert, dass es sich laut TSA 88, PJP ii. 29, DEF 342, UC xxvii. 29 (! Parekh 1973, 109 – 110), UC xxvii. 38 (! Baumgardt 1952, 563), C 179 – 180 Fn. a und CP 251 bei „Stärke“ bzw. „greatness“ um das Produkt aus Intensität und Dauer einer Freude handelt. Propinquity, probability, fecundity und purity werden in dieser Rechengröße nicht berücksichtigt und könnten bei anderen Arten der Freude im Einzelfall durchaus höher ausgeprägt sein, wodurch sich ein höherer handlungsleitender und moralischer Wert dieser Arten ergeben kann. Dass beispielsweise die religiöse Freude in der Regel einen geringeren moralischen Wert als die sexuelle aufweist, dürfte sich angesichts der im laufenden Kapitel dargelegten Ausführungen Benthams in erster Linie aus der hohen impurity ersterer ableiten. Ob sexuelle oder religiöse Freude gesamtgesellschaftlich betrachtet tatsächlich unreiner ist (siehe S. 242 Fn. 479 der vorliegenden Arbeit für die Behauptung Benthams, sexuelle Freuden seien die reinsten), müsste freilich durch empirische Messung oder zumindest die argumentative Auseinandersetzung mit Benthams Ausführungen kritisch überprüft werden. Wie in Band 1 und zu Beginn von Kap. D.II dargestellt, ist hierbei die Eigenschaft der Religion als „standing tutelary motive“ in Benthams Frühwerk, das Nichtvorhandensein der sexuellen Freuden in den Klassen der social und semi-social motives in IPML, Benthams Relativierung der Reinheit des sexuellen Verlangens (im Sinne einer körperlichen Freude) bei C 22 – 23 und das Postulat bei NPBJ3 21 zu berücksichtigen, der Mensch unterschätze oftmals die Stärke geistiger Freuden. 445

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D. Mensch und Religion

ckelten sich das Fasten oder der Verzicht auf bestimmte Speisen und Getränke, der Verzicht auf Erholung, Sauberkeit, Kleidung, Komfort, Gemeinschaft, Fröhlichkeit und Medikamente, ferner das Aufwenden von Eigentum, Zeit und Arbeitskraft im Namen Gottes, auch und gerade in Form kirchlicher Zwangsabgaben, und die Aufgabe von Rang und Ehre. Das Verleihen von Geld wurde als Mittel, um im Gegenzug an mehr Geld und damit Glück zu gelangen, geächtet, zumal genau dies die Juden taten, von denen eine Distanzierung in jeder Hinsicht gewünscht war. Zunehmend setzte sich hier allerdings die menschliche Natur durch und das Geldverdienen wurde akzeptiert, während das Geldverleihen als typisch für die Juden inakzeptabel blieb448. Aufgrund der Abnahme des allgemeinen gesellschaftlichen Niveaus der Frömmigkeit wurden Akte der Selbstverletzung zu einer nur noch außergewöhnlichen, optionalen Äußerung der Gottesfurcht, wobei ein beständiger Verzicht auf Freude in den genannten Formen und das ganze Volk treffende Abgaben nach Ansicht Benthams langfristig bzw. insgesamt eine schlimmere Wirkung nach sich ziehen können als sich von Einzelnen selbst zugefügter, körperlicher Schaden.449 Abgelehnt wurde – außer wenn dieser die Schatzkiste des Klerus füllte und dadurch die Religion und angeblich die Moral stärkte – auch der Reichtum: Dessen Erwerb als Gier, dessen Behalt als Geiz und dessen Ausgabe als Luxus oder Pomp.450 Die traditionell am intensivsten bekämpften Freuden blieben aber stets die kulinarischen und, noch mehr, die sexuellen Freuden451. Da jedoch mit jedweder Befriedigung von Hunger und Durst auch Freude einherging, hätte eine komplette Abschaffung dieser Freuden auch die Beendigung des Lebens impliziert, womit die angestrebte Möglichkeit des Empfindens von Leid weggefallen wäre. Obwohl es möglich war, eine Person vollständig ihrer sexuellen Freuden zu berauben, ohne dass diese starb, war die Sexualität Voraussetzung der Fortpflanzung und damit der Existenz der Spezies Mensch, weswegen ihr komplettes Verbot denselben Effekt gehabt hätte wie ein Verbot der Nahrungsaufnahme und daher mit derselben Begründung nicht infrage 448

Zum Aspekt des Geldverleihens siehe DU 80 – 81. SX 72 – 74, AINR 68 – 71 und 71 Fn. 4, UC lxviii. 10 (! Campos Boralevi 1984, 215). Bei IPML 224 – 225 Fn. z2, hier 225, kategorisiert Bentham „Fasting, abstinence from venery, self-flagellation, self-mutilation, and other self-denying and self-tormenting practices“ als „Self-regarding offences against person“, betont jedoch bei 224, dass die Bestrafung solcher Handlungen nicht in jedem Fall nützlich sei. Bei GV iii. 167 ergänzt er die genannten Praktiken noch um „Constrained abode in a religious house in consequence of monastic vows—forced pilgrimage in consequence of religious vows“ und präzisiert, dass eine Bestrafung in den genannten Fällen ein größeres Übel sei als das Übel, das die Taten selbst verursachen. Hintergrund dürfte der Umstand sein, dass Asketen ihre Leiden freiwillig auf sich nehmen und sie entgegen eigener Behauptung in Wirklichkeit als für sich glücksfördernd betrachten (ansonsten würden sie sie vor dem Hintergrund des deskriptiven Sinns des principle of utility nicht ausführen). Siehe zu „Cases where punishment is unprofitable“ auch IPML 163 – 164. 450 PP 241 – 242. Bentham spricht hier im Präsens. 451 Wie Bentham bei CC ix. 15 erläutert, sind sexuelle und kulinarische Freuden, Freuden durch das Ausruhen sowie pleasure of sympathy, die angesichts der genannten Freuden anderer empfunden werden, unter Betrachtung ihrer Stärke und Wiederholungsmöglichkeiten die wichtigsten Freuden. 449

X. Der Asketizismus

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kam. Nahrungsaufnahme und Sexualität wurden also sowohl in der philosophischen als auch in der religiösen Form des Asketizismus toleriert, sofern sie strikt dem Fortbestand der Spezies dienten und der damit verbundene Lustgewinn so gering wie möglich gehalten wurde452. Gleichzeitig wurden Personen, die vollständig auf Sexualität verzichteten, besondere Vorteile im Jenseits in Aussicht gestellt, und die Vergrößerung der Anzahl solcher Personen wurde unter der oben genannten Einschränkung als erstrebenswert erachtet: „But the number of breeders necessary to keep up the greatest number of non-breeders being ascertained, then it is that the number of persons from whose existence pleasure in this shape is excluded ought to be as great as possible.“ Zu diesem Zweck sei die eigentlich wirksamere frühe Kastration in den Augen der Asketen der Aufstellung moralischer Verbote jedoch unterlegen, da durch erstere gleichzeitig „pains of unsatisfied desire“ verhindert würden.453 Ein Beispiel für das Verbot von kulinarischen Freuden sieht Bentham im Versuch der Katholiken, sich durch regelmäßigen Verzicht auf bestimmte Speisen der ewigen Verdammnis zu entziehen bzw. eine Anwartschaft auf ewige Freude zu erlangen: „Piety is manifested by devouring the inhabitants of the waters instead of the inhabitants of the land: piety is manifested by eating in the egg the inhabitants of the air, instead of waiting till they become chickens.“ In der anglikanischen Kirche gelte als Fasten hingegen bereits das Herauszögern des Abendessens, was jedoch praktischerweise den Appetit anrege und die Freude am Essen erhöhe. Dafür sei der Protestantismus allgemein im Bereich der Sexualität strenger als der Katholizismus.454 Die weit verbreitete Meinung, der Asketizismus sei konstitutiver Bestandteil des Christentums, führt Bentham auf den Einfluss des Paulus und eine nicht gelungene Trennung zwischen seinen Lehren und denen Jesu zurück. Als ausschlaggebend dafür nennt Bentham den Umstand, dass Paulus der erste war, der das Christentum maßgeblich in der Welt verbreitet habe und dabei nicht in seinem, sondern im Namen 452 Abgesehen von seiner Funktion zur Unterscheidung von gesunden, ungesunden und indifferenten Nahrungsmitteln besitze der Geruchssinn eine solche doppelte Eigenschaft als Quelle von Lust und überlebensnotwendiges Instrument nicht. Zudem sei die aus dem Geruchssinn zu gewinnende Freude im Vergleich zur Nahrungsaufnahme und Sexualität gering und berge selbst im Fall exzessiven Genusses praktisch keine Gefahren. Daher existiere keine bekannte Form des religiösen Asketizismus, die Genuss aus dem Geruchssinn einschränke oder ganz untersagt habe. Hingegen habe sich der Stoiker Seneca gegen den Gebrauch von Parfüm ausgesprochen, inkonsistenterweise aber nichts gegen das Riechen an noch lebenden Blumen gesagt. Siehe SX 62 – 64, für weitere Verweise Benthams auf Seneca auch SI 19, SX 76, und für relevante Stellen bei Seneca dessen De vita beata, VII 3 und XI 4. 453 P2 96, NPBJ3 25 – 26, 79, Zitate bei 26. Für eine ähnliche Argumentation siehe weitere Not Paul, but Jesus-Manuskripte bei Schofield 2012, 18 – 19. 454 SX 73 – 74 (Zitat bei 73), NPBJ3 26. Für die Implikation einer geringeren sexuellen Repression in protestantischen Gegenden siehe jedoch UC lxviii. 12 (! Campos Boralevi 1984, 216), in diesem Kontext auch referenziert auf S. 243 Fn. 486 der vorliegenden Arbeit. Hier spottet Bentham, im Gegensatz zur Religion seien selbst weltliche Tyrannen, zumindest in protestantischen Gegenden, bisher noch nie auf die Idee gekommen, absurde Speisevorschriften zu fordern und mit Strafandrohung durchzusetzen.

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D. Mensch und Religion

Jesu predigte.455 Nach dem Tod Jesu und der Apostel, vor allem aber mit Aufkommen des Katholizismus, sei der Asketizismus des Alten Testaments und des Paulus in massivem Ausmaß zurückgekehrt, und selbst 17 bis 18 Jahrhunderte nach seiner formellen Aufhebung sei der Einfluss des mosaischen Gesetzes und seiner Propheten noch immer nicht ausgeräumt.456 Als wesentliche Textquelle des christlichen Asketismus sieht Bentham die Vision des Hananias, im Rahmen derer Gott in Bezug auf Paulus geäußert haben soll, er „werde ihm auch zeigen, wie viel er für meinen Namen leiden muss“ (Apg 9:16).457 Eine wichtige Rolle spiele auch die Narrenrede des Paulus (2 Kor 11:16 – 33), in der er seine Überlegenheit über andere „Diener Christi“ (2 Kor 11:23) u. a. damit begründet habe, dass er mehr Leid ertragen musste als diese.458 Wie zahlreiche andere auf Paulus zurückgehende Berichte der Bibel zieht Bentham die Glaubwürdigkeit der in der Narrenrede beschriebenen Gegebenheiten jedoch in erheblichen Zweifel. So würden darin nähere Details der Leiden, wie deren zeitlichen und örtlichen Umstände sowie beteiligte Personen, nicht beschrieben.459 Zudem würden in der Apostelgeschichte weitaus weniger Leiden erwähnt als in den paulinischen Episteln (2 Kor 11:25 und 1 Kor 15:32), obwohl kein Grund erkennbar sei, dass der Verfasser der Apostelgeschichte erlittene Leiden seines Meisters hätte verschweigen sollen. So habe Paulus gegen wilde Tiere gekämpft460 und fünfmal neununddreißig Hiebe erhalten, sei dreimal ausgepeitscht und einmal gesteinigt worden, habe dreimal Schiffbruch erlitten und sei einen Tag und eine Nacht auf hoher See461 gewesen. In der Apostelgeschichte werde aber nur von einer Steinigung (Apg 14:19 – 20) und einer Auspeitschung bzw. einem Schlagen mit Ruten (Apg 16:22 – 23) berichtet.462 Zudem fehle in der Darstellung seines Kampfes mit den wilden Tieren jegliche nähere Information über die Art und den Verbleib der Tiere, die 455

GI 119, NPBJ3 198 – 201. Bentham bemerkt ergänzend, dass die erheblichen und unangefochtenen Abweichungen des anglikanischen Dogmas von den Lehren Jesu in einer Zeit, in der jedermann selbst zum Lesen der Bibel in der Lage sei, als deutliches Indiz für die Einfachheit dienen könne, mit der Paulus in einer Zeit, in der diese Authentizitätsprüfung nicht möglich war, eine falsche Lehre verbreiten konnte. Zur Person des Paulus als Leitfigur des christlichen Asketizismus siehe auch Brief an John Herbert Koe, 22. November 1817, CO9 122 – 123, hier 123, sowie NPBJ3 19, 23. 456 NPBJ3 88 – 89, 92, 110. 457 NPBJ1 38 – 39. 458 NBPJ3 83. 459 NPBJ1 83 – 84. 460 Die in der Einheitsübersetzung bei 1 Kor 15:32 auftretende Einfügung „wie man so sagt“ wird in der King-James-Bibel mit „after the manner of men“ wiedergegeben. Der Hinweis auf eine möglicherweise nur übertragene Bedeutung des Tierkampfes ging für Bentham demnach wahrscheinlich verloren. 461 Bentham kritisiert, dass Paulus wohl kaum einen Tag und eine Nacht lang „in“ der See gewesen sein kann, da Taucherglocken damals noch nicht erfunden waren. Erklärbar ist diese Bemerkung damit, dass in der King-James-Bibel bei 2 Kor 11:25 die Formulierung „in the deep“ verwendet wird. Siehe NPBJ1 382. 462 NPBJ1 380 – 382. Eine Diskussion der Schwierigkeiten bei der übersetzerischen Unterscheidung zwischen Hieben und Peitschenschlägen findet sich bei NPBJ1 383 – 384 Fn. *.

X. Der Asketizismus

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Umstände des Kampfes etc., obwohl durch entsprechende Angaben sein Überleben als umso größeres Wunder hätte dargestellt werden können, wie dies etwa in der Geschichte von Daniel in der Löwengrube geschehen sei. Wahrscheinlich sei eher, dass in Ephesus z. B. ein Hund auf ihn gehetzt, oder dass er von Menschen so aggressiv attackiert wurde, dass davon später wie von einer Attacke durch wilde Tiere die Rede war. Dass Paulus Manns genug war, einen Kampf gegen wilde Tiere einzugehen und sogar zu gewinnen, werde auch dadurch unwahrscheinlich, dass er sich von seinen Jüngern und Freunden davon abbringen ließ, Gaius und Aristarch vor der aufgebrachten Menge in Ephesus zu verteidigen (Apg 19:30 – 31), während dieser Rat ihn später, als es um seinen persönlichen Vorteil ging, nicht darin hinderte, im Rahmen seines vierten Besuchs nach Jerusalem zurückzukehren und der dortigen aufgebrachten Menge entgegenzutreten.463 Im Gegensatz zu Paulus habe Jesus nie etwas Schlechtes in Freude gesehen und nie mit Wort oder Tat abgestritten, dass Glück aus Freuden bestehe, und dass nur der einzelne Mensch entscheiden könne, was ihm Freude bereite.464 Beispielsweise habe Jesus die Nutzung von Parfüm akzeptiert (Mt 26:6 – 7, Mk 14:3, Lk 7:37 – 38, Joh 12:3), was mit einem von ihm vertretenen Asketizismus unvereinbar sei.465 Bei Mt 9:14 – 17 symbolisierten das alte Kleid und die alten Schläuche das mosaische Gesetz. Durch das Fasten des Johannes, d. h. den Verzicht auf Wein und wohl auch auf schmackhaftes Essen, in der Absicht, das Gesetz zu vervollkommnen, werde das Schlechte jedoch noch schlechter. Schließlich würden durch Hinzufügung von mehr und mehr Elementen des Asketizismus sowohl das Neue als auch das Alte zerstört, mitsamt dem wenigen Guten, das bisher im Alten enthalten war. Im Fall des neuen Weins, den man in neue Schläuche füllt, stehe der neue Wein jedoch für die Abschaffung des Asketizismus und der neue Schlauch für die Religion Jesu.466 Zudem berichteten Mt 11:18 – 19 und Lk 7:33 – 34 ausdrücklich, dass Jesus im Gegensatz zu Johannes nicht fastete. Schranken für Qualität und Quantität des Essens seien danach nur die natürlichen Folgen exzessiven Nahrungsmittelgenusses, der durch die menschliche prudence, auf die nach Benthams Interpretation das Wort „Weisheit“ bei Mt 11:19, Lk 7:34 verweist, bereits verhindert wird.467 Darüber hinaus verlange Jesus bei Lk 21:34 nicht ausdrücklich eine gänzliche Abstinenz von Alkohol, sondern nur Mäßigung, genauso wie das principle of utility, aufgrund dessen Freuden, die größeres Leid nach sich zögen, zu meiden seien. Ferner bedeute Lk 6:25 keine 463

NPBJ1 384 – 387. NPBJ1 394. Siehe dazu auch TSA 53: „Jesus no ascetic, but his followers who improved upon him were. They hated the flesh and the world as well as the devil.“ 465 NPBJ3 98 – 99. Die entsprechenden Bibelstellen nennt Bentham erst bei NPBJ3 109 – 110, Schofield nimmt diese jedoch bei NPBJ3 99 Fn. 26 und 28 vorweg. Je nach Bibelübersetzung steht im Englischen hier „ointment“ (so auch in der King-James-Bibel) oder „perfume“ (wie Bentham schreibt), während in der deutschen Einheitsübersetzung von „wohlriechendem Öl“ gesprochen wird. 466 NPBJ3 94 – 96. 467 NPBJ3 108 – 109. 464

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D. Mensch und Religion

allgemeine Verurteilung des Sattseins, wie bei Lk 6:21 deutlich werde.468 Dennoch werde selbst in der Gegenwart noch gefastet und dem Asketizismus der Pharisäer, also den Hauptgegnern Jesu, gefolgt.469 Auch die Vorstellung, Gott der Vater sei ein bösartiges (malevolent) Wesen, das Freude am Leid des Menschen empfinde, weswegen es seinem Willen entsprechen müsse, wenn ein Mensch durch ein bestimmtes Handeln oder Unterlassen leide, sieht Bentham nur in den Episteln des Paulus, nicht aber in den Evangelien reflektiert470, und lehnt sie dementsprechend ab: „The being in whose breast any such desire exists as that of seeing any sensitive being, either without an adequate equivalent in any shape to himself or to any other, either undergo pain or forego pleasure is pro tanto a malevolent being: and for whatsoever reason he can be regarded as such in any one case, for the same reason and with equal reason may he be so in every other.“ Wer dem Allmächtigen aber nachsage, das Leid seiner Untertanen zu wollen, ohne gleichzeitig malevolent zu sein, widerspreche sich selbst.471 Vielmehr gelte: „God is not good, if he prohibits our possessing the least atom of clear happiness which he has given us the physical capacity of attaining.“472 Entsprechend handle es sich bei der Verbreitung eines Ideals der Armut um eine Ausprägung des Kakotheismus.473 Bei diesen Ausführungen lässt Bentham unerwähnt, dass aus den Worten Jesu durchaus ein Ideal des Asketizismus abgeleitet werden kann, konkret etwa aus Mt 19:12 das der Ehelosigkeit, aus Mt 5:3 sowie Mt 19:23 – 24 das der Besitzlosigkeit, sowie aus Mt 5:5 und 5:38 – 41 das der Machtlosigkeit. Die denkbare Motivation eines Asketen, sich durch Bedürfnislosigkeit gänzlich über das Regime von pleasure und pain zu erheben bzw. sich durch eine Art Katharsis vollständig zum Instrument Gottes zu machen474, behandelt Bentham ebenso wenig, wobei zumindest das erstgenannte Ziel seiner Anthropologie in fundamentaler Weise widerspricht und theoretisch unmöglich zu erreichen ist. Auch auf den Lebenswandel Jesu als alleinstehenden, armen Tischlersohn, der trotz seines Gottesaspekts den Tod am Kreuz in Kauf nahm, geht Bentham als mögliche Rechtfertigung der Praktizierung des Asketizismus nicht ein. In seiner Deontology weist Bentham, wie in Kap. D.I und D.II bereits erwähnt, zudem selbst darauf hin, dass laut biblischer Überlieferung „Jesus and his followers“ (und nicht etwa nur Paulus) das größtmögliche diesseitige im Vergleich zum im Jenseits erreichbaren Glück als wertlos deklariert hätten. Ob dies, wie von Crimmins unterstellt, für einen nach Meinung Benthams von Jesus 468

NPBJ3 80 – 81. NPBJ3 96 – 97, 108. 470 NPBJ3 71. 471 SI 17. Siehe zu dieser Idee bereits CCII 82 – 83. Bentham vertritt diese Positionen auch bei UC lxviii. 10 (! Campos Boralevi 1984, 215), wobei er hier weiter zuspitzt, dass paulinische Asketen Jesus („that philosopher, for whether God or not, philosopher he was at any rate“) als „object of indifferent scorn and ridicule“ betrachten würden. 472 UC lxx. 25 (! Crimmins 2004, 36). 473 DR § 44. 474 Parekh 1974, 115. 469

XI. Benthams Interpretation der jüdisch-christlichen Sexualmoral

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vertretenen Asketizismus spricht, ist angesichts der Tatsache, dass Bentham im in Frage stehenden Abschnitt dem Christentum eine völlige Indifferenz gegenüber diesseitigem Glück, nicht aber den Versuch einer gezielten Herbeiführung von Leid attestiert, fraglich.475 Abschließend sei darauf hingewiesen, dass Bentham gerade aufgrund des Umstandes, dass es sich bei Asketen nach seiner Meinung in der Praxis eigentlich doch um Utilitaristen handelt, die Möglichkeit, eine asketische Lebensführung vor dem Hintergrund einer bestimmten Konfiguration persönlicher sensibilities gezielt als Instrument zur langfristigen eigenen Glücksmaximierung einzusetzen, nicht ausreichend würdigte.476 Wie Steintrager bemerkt, hielt es Bentham in seinen Manuskripten der Analysis und von Not Paul, but Jesus entsprechend nicht für nötig, auf das denkbare Argument religiöser Asketen einzugehen, sie gewännen mehr religiöse Freude aus ihrem Asketizismus als aus Sexualität und kulinarischem Genuss, da er davon ausgegangen sei, dass Asketen ihren Asketizismus nicht nur privat ausleben würden, sondern diesen stets auch in der Gesellschaft verbreiten wollten.477

XI. Benthams Interpretation der jüdisch-christlichen Sexualmoral Die jüdisch-christliche Moral zeichnet sich laut Bentham, wie bereits erwähnt, durch eine weitgehende Ablehnung sexueller Freuden aus. Erste Ursprünge hierfür erkennt er im Alten Testament und den nach seiner Ansicht willkürlichen mosaischen Regeln zur sexuellen Unreinheit.478 Diese wiederum beruhen allerdings nicht nur auf 475

Vgl. D 167 – 171 (Zitat bei D 168), Crimmins 1990, 257. Es sei zudem an Benthams in Band 1 bereits verwendetes Zitat bei Works x. 585 – 586 erinnert, mit dem er laut Bowring mahnte: „Deal as scantily towards yourself as you please, but do not deal so towards other people“. 477 Steintrager 1980, 11. Ferner sei Bentham „fast“ so weit gegangen, sexuelle Freude generell als der religiösen Freude überlegen zu kategorisieren, da sie mit einer geringeren Wahrscheinlichkeit andere schädigen würde und intensiver sei. Damit sei Bentham „precariously close“ an die Verletzung seines Diktums gekommen, nach dem jeder Mensch am besten wisse, was ihm Glück und Unglück bereite, und hätte somit die von ihm beabsichtigte Befreiung des Menschen von der Religion durch die Präskription sexueller Freuden konterkariert. Hier ist Steintrager zu entgegnen, dass eine Befreiung durch Verbot der Religionsausübung als solcher mit Benthams Ablehnung religiöser Intoleranz (Kap. D.XII) schwerlich vereinbar ist; gegen einen „Agathotheismus“ hätte letzterer vermutlich keine Einwände erhoben. Wie in Band 1 dargelegt, geht Benthams „Diktum“ zudem keineswegs eindeutig aus seinen Schriften hervor; vielmehr ist die Unterstellung dessen allgemeiner Gültigkeit im Ansatz des Engländers ein Charakteristikum der liberalen Interpretation, die vorliegend nicht geteilt wird. 478 SI 12 – 13. Hier erwähnt Bentham auch kurz die Existenz ähnlicher Vorschriften im Hinduismus. Im Hinblick auf die vordekalogische Sexualmoral verweist er bei NPBJ3 159 – 160 lediglich auf die Töchter Lots (Gen 19:30 – 38), die sich von ihrem Vater schwängern ließen, und auf Juda (Gen 38), der unbewusst seine Schwiegertochter schwängerte, als er sie mit einer 476

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D. Mensch und Religion

dem Prinzip des Asketizismus, sondern auch auf dem Prinzip der Antipathie als Teilaspekt des principle of sympathy and antipathy. Nach dem erstgenannten Prinzip galt das Opfern der eigenen sexuellen, d. h. stärksten Freuden an Gott als besonders hochwertig und war damit Ausdruck von Frömmigkeit und Reinheit, ein Ausleben dieser Freuden hingegen ein Ausdruck von Unfrömmigkeit und Unreinheit479. Unter Berücksichtigung des zweiten Prinzips noch vorteilhafter war indes das Opfern von sexuellen Freuden anderer, insbesondere, wenn gegen den Modus ihrer Befriedigung eine persönliche Abneigung oder sogar Verachtung gehegt wurde. Die Schwere der damit einhergehenden Bestrafung des sexuellen Abweichlers war dabei proportional zur eigenen Abneigung.480 Wiederentdeckt und fortentwickelt wurde das Ideal sexueller Enthaltsamkeit durch Paulus.481 Dieser habe nicht nur den Verzicht auf homosexuelle482 Handlungen oder außerehelichen Geschlechtsverkehr gefordert, sondern idealerweise auch auf die Ehe insgesamt, wobei er die Ausführung sexueller Handlungen „im Notfall“ oder mit dem Ziel der Erhaltung der Spezies gerade noch toleriert habe483. Seine dahinterstehende Intention sei die Sicherstellung der unabgelenkten Unterstützung durch seine Anhänger bei seinem Streben nach Reputation, Macht und Geld gewesen484. Gleichzeitig war ihm wohl bewusst, dass seinen Forderungen nicht in einem ausreichenden Maße nachgekommen werden würde, um eine Reduktion seiner Anhängerschaft durch Mangel an Nachwuchs zu bewirken. Auch die Ablehnung irregulärer, d. h. unfruchtbarer Sexualpraktiken (siehe Kap. E.V) hätte kaum potenzielle Anhänger verschreckt, da die meisten diesen ohnehin nicht nachgingen, und dieProstituierten verwechselte, und äußert sarkastisch, diese Geschichten seien es wert, der Welt zwecks ewiger Instruktion und Bildung hinterlassen zu werden. 479 Laut EAS 148 – 149 sind die sexuellen hingegen die reinsten Freuden, da sie – etwa im Gegensatz zum Essen und Trinken – kostenlos verfügbar seien. 480 SX 73 – 75. 481 Die für die spätere Entwicklung der christlichen Sexualmoral durchaus relevanten Lehren des Augustinus und Thomas von Aquin thematisiert Bentham nach jetzigem Forschungsstand nicht explizit, obwohl sie sich als Gegenstand seiner Kritik angeboten hätten. Für diese Lehren siehe Soble 1993, 107 – 111. 482 Aus SX 78, 97 – 98 geht hervor, dass Bentham sich mit dem bei SX 76 zur Bezeichnung der von Paulus u. a. abgelehnten Form der Sexualität verwendeten Begriff „pæderasty“ nicht nur auf Geschlechtsverkehr mit Knaben, sondern auf Homosexualität insgesamt bezieht. Zum besonderen Problem der Abgrenzung von Päderastie und Homosexualität im Werk Benthams siehe Kap. E.VII.1. 483 Gray (2016, 68) schreibt unter Verweis auf NPBJ3 30 – 36: „For commending ‘ordinary’ sexual relations to the exclusion of all other kinds, Bentham blames Paul for the overpopulation that Thomas Malthus describes as a looming disaster in his 1798 Essay on the Principle of Population.“ Dort ist jedoch ein entsprechender Vorwurf Benthams nicht zu finden. 484 Siehe auch NPBJ3 145, wo Bentham betont, dass für eine Person, deren gesellschaftliche Stellung davon abhängt, wie viel Aufmerksamkeit andere Personen ihren Ausführungen zum Thema Religion schenken, alle anderen Beschäftigungen, die diese Personen von der Rezeption der eigenen Lehren abhalten, störend seien, und zwar proportional zum Reiz, den diese anderen Beschäftigungen ausüben.

XI. Benthams Interpretation der jüdisch-christlichen Sexualmoral

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jenigen, die diesen einen leichten Vorzug gegenüber regulären gaben, für den künftigen Verzicht auf diese durch die Möglichkeit kompensiert wurden, über Mitmenschen moralisch Gericht halten zu können.485 Die vergleichsweise nachsichtige Haltung des religiösen Asketizismus gegenüber potenziell Nachwuchs generierenden sexuellen Handlungen, zumindest unter der Bedingung, dass Freude daran möglichst unterdrückt wird486, lässt sich laut Bentham dadurch erklären, dass das Nichtvorliegen eines Interesses Gottes, die Menschheit auszurotten, etwa durch strikte göttliche Ahndung solcher Handlungen, daran zu erkennen sei, dass eine göttliche Vernichtung der Menschheit faktisch noch nicht stattgefunden habe. Zudem werde Gott ein Interesse unterstellt, bisweilen Menschen in die Hölle zu verdammen, das er nicht in die Tat umsetzen könnte, wenn er die Menschheit vernichten würde. Irreguläre Sexualpraktiken könnten vor diesem Hintergrund hingegen nicht im Interesse Gottes liegen. Die Ächtung solcher Praktiken und die Feindschaft gegenüber ihren Anhängern durch den Menschen mache Gott demgemäß zu seinem Freund. Mit dem Charakter dieses Freundes als unermesslich groß und mächtig korrespondiere dann der unermesslich große und unumschränkte Hass des Menschen gegen sexuelle Sonderlinge.487 Bei philosophischen Asketen, hier konkret den Stoikern, sei eine gegenüber anderen niedrigen Formen der Freude nochmals gesteigerte Ablehnung der nicht zur Fortpflanzung geeigneten Sexualität hingegen nicht zu verzeichnen. Deren Begründung für eine Absage an sexuelle Freuden liege denn auch eher in philosophisch begründetem Stolz, der davon ausgehe, dass das Streben nach vulgären Formen der Freude eine Sache der breiten Masse sei: „I am not as other men are: of their minds, the texture is earthly and sordid; of mine, celestial and pure.“ Der Respekt, der dem philosophischen Asketen dafür zuteilwerde, sich durch einen entsprechenden Ver-

485 SI 15 – 16, SX 75 – 77, GI 144, Schofield 2012, 17 – 19, Schofield 2014, 97 – 99. Bentham weist seine Thesen hier nur spärlich unter Verweis auf die Bibel nach, laut S 33 Fn. 2 (! S 95), 70 Fn. 62 (! S 98), SI 16 Fn. 1, 18 Fn. 1, SX 49 Fn. 2 dürfte er sich hinsichtlich der Ablehnung des Sexuellen durch Paulus jedoch auf Röm 1:26 – 32, 1 Kor 6:9 – 20, 1 Kor 7:1 – 9 und 1 Tim 1:9 – 10 beziehen. Auf die paulinische Forderung nach Ehelosigkeit, bei IPML 21 bezeichnet als „idle obligation“, der sich „deluded rigorists“ durch ein Gelübde unterwerfen würden, führt Bentham bei SI 18 auch das Mönchtum, und bei UC clxi. 199 (! Schofield 2012, 19, Schofield 2014, 98) das Zölibat katholischer Priester („the spawn of Paul—all these men of chastity, whether real or pretended, with which the Catholic part of the world is infested“) zurück. Eine kurze, kritische Passage zum Zölibat findet sich auch bei IL i. 549. 486 Bei UC lxviii. 12 (! Campos Boralevi 1984, 216) erläutert Bentham, dass die Menge an „that matter by the consumption of which existence is continued“, d. h. vermutlich an Ejakulat, nicht in jedem Fall der für die Fortpflanzung erforderlichen Minimalmenge entspreche, sondern von „the task and instruction of the moment“, d. h. vermutlich der angewandten Sexualtechnik abhänge, wobei erstere Menge ohnehin nur die besten Ärzte bestimmen könnten. Dennoch werde zumindest in protestantischen Gegenden niemand aufgefordert, die mit einem regulären Geschlechtsakt verbundene Freude auf das notwendige Minimum zu reduzieren. 487 SI 17 – 19.

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zicht auf Sexualität über die Masse zu erheben, entschädige ihn nach seiner Vorstellung von den erlittenen Einbußen.488 Bentham weist nachdrücklich darauf hin, dass sich nach biblischer Überlieferung lediglich „Paul the pseudo-Apostle“, nicht aber Jesus, für sexuelle (aber auch kulinarische) Enthaltsamkeit ausgesprochen habe.489 Dennoch hätten die Ideen des Paulus insgesamt größeren Anklang gefunden, da seine Anhänger keine Möglichkeit, ins Himmelreich zu gelangen und die Qualen der Hölle zu vermeiden, ungenutzt lassen wollten.490 Der Mangel an Stellen, an denen die Meinung Jesu zur Sexualität eindeutig demonstriert werden kann, liegt nach Auffassung Benthams in den Ungenauigkeiten in der Überlieferung der heiligen Texte begründet, die wiederum entweder durch Unachtsamkeit oder absichtliches Auslassen, insbesondere durch die Anhänger der paulinischen Lehre, zu erklären seien.491 Dennoch ergeben sich für Bentham einige konkrete Anhaltspunkte, die Rückschlüsse auf die Sexualmoral Jesu erlauben. Generell sei zu bemerken, dass durch die Kritik Jesu am mosaischen Gesetz, hier konkret an den Reinheits- und Unreinheitsvorschriften, auch dessen Sexualvorschriften in Frage gestellt würden (Mt 15:10 – 20, Mk 7:14 – 23).492 Ferner habe Jesus bei Mt 5:27 ff. nicht generelle Keuschheit verlangt, sondern vor Ehebruch und zur Vorsicht vor entsprechenden ersten Anzeichen gewarnt.493 Hätte er außerehelichen Geschlechtsverkehr pauschal abgelehnt, hätte er dies im Rahmen des Gesprächs mit der Samariterin am Jakobsbrunnen (Joh 4:1 – 26), die zu dieser Zeit mit einem Mann lebte, mit dem sie nicht verheiratet war (Joh 4:18), zudem wohl kundgetan.494 Weiterhin müsse die Geschichte von Jesus und der Ehebrecherin (Joh 8:1 – 11) als Kritik an den Regeln des mosaischen Gesetzes zum Ehebruch495, 488

SI 19, NPBJ3 48 – 49, Zitat bei 48. SX 49, 75, 76 – 77, 90 – 91, NPBJ3 47 – 48, 79 – 80, 111. 490 GI 144. 491 NPBJ3 110. 492 NPBJ3 47 – 48, 94. 493 NPBJ3 81. 494 NPBJ3 83. 495 Bei NPBJ3 67, 101 – 102, 105 – 106 geht Bentham im Detail auf die Problematik der mosaischen Behandlung des Ehebruchs ein. Danach sei die Todesstrafe für Ehebruch, wie die Todesstrafe allgemein, nicht flexibel gewesen, da sie unabhängig vom dem Ehegatten dadurch zugefügten Leid verhängt worden sei. Wenn z. B. der Mann die Frau aus „inveterate disgust“ (NPBJ3 101) verlassen hatte und beide getrennt lebten, so wäre er durch Nachkommenschaft der Frau mit dem anderen Mann nicht belastet worden und die Todesstrafe daher exzessiv. Weiterhin betrachtet Bentham die Hinrichtung durch Steinigung als besonders barbarisch, da sie die Bevölkerung dazu erziehe, die Zufügung von Todesqualen als Freizeitvergnügen zu betrachten und durch das Privileg der Zeugen, den ersten Stein werfen zu dürfen (Dtn 17:7), sogar noch einen Anreiz für ungerechtfertigte Beschuldigung schaffe. Zudem würde die Frau durch das Gesetz gegen den ausdrücklichen Willen Jesu (Lk 16:18, siehe dazu NBPJ3 67 Fn. 12) diskriminiert, da sich nur der Mann von seiner Frau trennen konnte (Dtn 24:1), eine Trennung der Frau vom Mann jedoch nicht vorgesehen war. Ferner deute der Umstand, dass im bei Joh 8:1 – 11 beschriebenen Fall nur die Ehebrecherin, nicht jedoch der Ehebrecher zur 489

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nicht aber als Forderung nach einem mit staatlicher Existenz unvereinbaren Justizsystem interpretiert werden. So sei die erste Interpretation konsistent mit den sonstigen, anti-asketischen Äußerungen Jesu; die Norm, dass nur Personen, die vollständig frei von Sünde sind, andere bestrafen dürfen, würde Strafe praktisch unmöglich machen und dadurch zur Selbstzerstörung der Gesellschaft führen (siehe erneut Kap. D.VII). Es sei kaum anzunehmen, dass Jesus beabsichtigte, eine solch gemeingefährliche Regel aufzustellen; Johannes vertraute in seiner ungenauen Berichterstattung vermutlich ebenfalls darauf, dass diese Geschichte nicht in einem apokalyptischen Sinne ausgelegt werden würde. Auch einer etwas konservativeren Auslegung der Absicht Jesu dahingehend, dass eine Straftat umso weniger strafwürdig ist, je mehr Personen diese statistisch gesehen begehen, kann Bentham nicht folgen, da eine Straffreiheit für weit verbreitete Straftaten zum Verlust an Abschreckung und damit nur zu deren noch weiteren Verbreitung führen würde. Als Ausnahme könne nur gelten, wenn etwa die Mehrheit einer Gesellschaft ein bestimmtes Kapitalverbrechen begehe und eine strikte Befolgung des Strafrechts dazu führen würde, diese Mehrheit zu exekutieren und somit den Bestand der Gesellschaft insgesamt zu gefährden.496 Als Institution, die lediglich der Befriedung des Sexualtriebs, nicht aber der Fortpflanzung diene, und als eine der Möglichkeiten des Ehebruchs, ist nach Darstellung Benthams gerade die Prostitution ins Kreuzfeuer des Christentums geraten, wobei dessen theologische Begründung auf den Geschehnissen um die neutestamentliche Maria Magdalena beruhe. Hierzu erläutert Bentham einleitend, dass als „Sünde“ eine Handlung verstanden werde, aufgrund derer der Mensch die Zuteilung von Übel durch ein allmächtiges und vergeltungssüchtiges Wesen befürchte497. Je größer die Sünde, desto größer sei die Furcht vor der erwarteten Rache, und desto umfangreicher und schneller die Hilfe, die von einer religiösen Führungsfigur gesucht werde, um die Menge des erwarteten Leids zu verringern, womit aber auch ein höheres Maß an Unterwerfung und Gefügigkeit gegenüber dieser Person verbunden sei. Je umfänglicher nun diese Gefügigkeit, desto größer sei die Macht des Helfers, aus den Dienstleistungen des Sünders Profit zu schlagen. Somit liege es im Interesse des ersteren, die Anzahl möglicher Sünden sowie den Eindruck des Büßers von ihrer Verworfenheit zu steigern. Im Fall der durch Paulus modifizierten christlichen Religion habe diese Logik ihren Höhepunkt im Ablasshandel erreicht, in dem jede Sünde einen bestimmten Preis gehabt habe. Besonders die fleischlichen Sünden hätten hierbei eine große Rolle gespielt. Deren Vorteil für die geistlichen Ablasshändler habe darin bestanden, dass im Gegensatz z. B. zu den Sünden, die mit Bestrafung vorgeführt wurde, darauf hin, dass die Bestrafung des Mannes regelmäßig unterblieb. 496 NPBJ3 99 – 104. Zur zuletzt formulierten, bereits in Band 1 und zu Beginn von Kap. D.VI.4 dargestellten Ausnahme Benthams siehe nochmals IPML 163 – 164, CC ix. 602. Zur Verteidigung der Ehebrecherin durch Jesus siehe auch SI 15. 497 Eine andere Definition findet sich bei PP 189: „By a Sin we mean a mode of conduct contrary to the Will, or rather, to speak more accurately, to the wish of God.“

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Gelderwerb, Reichtum oder wirtschaftlichem Erfolg verknüpft waren, jeder Mensch permanent sexuelle „Sünden“ begehen konnte, was deren Ablass außergewöhnlich lukrativ gemacht habe. Um die paulinische Ablehnung der Prostitution als Sünde zu stützen, sei von der „Sünderin“ bei Lk 7:36 – 50 angenommen worden, sie sei Prostituierte gewesen, und ihr unter Verweis auf das Johannesevangelium, das eine ähnliche Geschichte, aber zu einer anderen Zeit und an einem anderen Ort beschreibe, der Name Maria gegeben, und zum Zwecke besserer Identifikation noch „Magdalena“ angehängt worden. Tatsächlich aber werde der Name der Sünderin von Lukas nicht genannt (obwohl Maria Magdalena ihm namentlich bekannt gewesen sei, siehe Lk 24:10); ferner werde die Frau nur als „Sünderin“ bezeichnet und nie ausgeführt, wessen sie sich schuldig gemacht habe (es sei nicht anzunehmen, dass damals nur außerehelicher Geschlechtsverkehr als „Sünde“ gegolten habe), und unter der Annahme, dass sie gegen die Gebote der Keuschheit verstoßen hatte, werde nicht deutlich, dass sie dies regelmäßig und gegen Bezahlung tat. Dass es sich bei ihr um dieselbe Frau handelte, von der Jesus laut Mt 26:6 – 13 und Mk 14:3 – 9 im Haus Simons des Aussätzigen gesalbt wurde, sei unwahrscheinlich, da diese Salbung zeitlich unmittelbar vor dem Verrat des Judas geschehen sei, während die in Lk 7:36 – 50 berichteten Ereignisse sich zu Beginn des Wirkens Jesu zugetragen hätten, und auch Matthäus und Markus den Namen der Frau nicht nannten, obwohl ihnen Maria Magdalena namentlich bekannt gewesen sei (Mt 28:1, Mk 16:1). Zudem sei eine Salbung damals ein gängiges, auf jeden Fall kein einzigartiges Ritual gewesen, so dass sie durchaus mehrmals erfolgt sein könnte, zumal die Salbung bei Lk 7:38 die Füße, bei Mk 14:3 und Mt 26:6 – 7 das Haar betraf. Zwar werde die Frau, von der Jesus in Betanien gesalbt wurde, bei Joh 12:3 als Maria identifiziert, doch werde hier in keinster Weise angedeutet, dass diese Maria eine Sünderin war, was ausschließe, dass es sich bei ihr um die Frau aus Lk 7:36 – 50 handelte. Dieser Interpretation widerspreche auch der Umstand, dass sich die von Lukas geschilderte Geschichte in Naïn zutrug, während die von Johannes, Matthäus und Markus erzählte Geschichte in Betanien spielte. Zudem werde bei Joh 12:4 erwähnt, dass Judas der Sohn des Simon war498, bei dem es sich womöglich um Simon den Aussätzigen handelte, was ein weiteres Indiz dafür darstelle, dass die drei Evangelisten hier von derselben Begebenheit berichten. Auch stimme der Zeitpunkt der Geschichte von Johannes (kurz vor dem letzten Abendmahl) mit dem von Matthäus und Markus berichteten Zeitpunkt überein, und auch Johannes sei Maria Magdalena namentlich bekannt gewesen (Joh 19:25 – 26, 20:2,18). Hätte es sich bei der Maria, die die Salbung vornahm, um Maria Magdalena gehandelt, warum habe dann Johannes nicht ihren vollen Namen verwendet? Unabhängig von der Frage, ob es sich bei der Sünderin um Maria Magdalena handelte oder nicht, ergebe sich jedenfalls aus keiner der genannten

498 Die entsprechende Information ist in der Einheitsübersetzung nicht überliefert, in der King-James-Bibel jedoch enthalten.

XI. Benthams Interpretation der jüdisch-christlichen Sexualmoral

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Stellen, dass Jesus den außerehelichen Geschlechtsverkehr von Frauen als Sünde betrachtete, jedenfalls solange dieser keine bestehende Ehe verletzte.499 Da niemand die physische Menschlichkeit Jesu anzweifle, stelle ferner niemand in Frage, dass er neben den menschlichen Organen zur Nahrungsaufnahme und Verarbeitung auch die zur Fortpflanzung dienenden besaß. Ferner gibt es für Bentham keinen Grund zur Annahme, dass Jesus seine Fortpflanzungsorgane niemals im sexuellen Zusammenhang verwendet hat. So könne aus der Ablehnung der Nichtnutzung zur Verfügung gestellter monetärer Mittel im Gleichnis Jesu vom anvertrauten Geld (Mt 25:14 – 30) abgeleitet werden, dass dieser auch der Nutzung der sexuellen Fähigkeit, von der der Fortbestand der Menschheit abhänge und die eine so große Quelle von Freude für den Menschen sei, nicht abgeneigt gegenüberstand. Ferner habe Jesus eine Zeit lang in Begleitung von mehreren Frauen, darunter Maria Magdalena, gepredigt. Zwar könne nicht bewiesen werden, dass es in dieser Gruppe zu Geschlechtsverkehr gekommen sei, es könne aber auch nicht bewiesen werden, dass dem nicht so war. Möglicherweise habe Jesus gerade deshalb nie die Enthaltsamkeit gefordert, weil er sich bei dieser Gelegenheit selbst nicht enthaltsam verhalten habe. Selbst Paulus habe für sich das Recht in Anspruch genommen, wie die übrigen Apostel und Petrus eine (nicht etwa ihre) gläubige Frau, d. h. eine weibliche Begleitperson, auf seine Reisen mitzunehmen (1 Kor 9:5) und irdische Gaben zu ernten (1 Kor 9:11). Da sich zudem nach allen Überlieferungen keine Hinweise ergäben, dass Paulus oder Petrus verheiratet waren, sieht Bentham in diesen Stellen eine Legitimation außerehelichen Sexualverkehrs; wäre dieser von den „irdischen Gaben“ ausgenommen gewesen, so hätte es keinerlei Mühe gemacht, dies im Korintherbrief explizit zu erwähnen.500 Auch abgesehen von religiösen Gründen spricht sich Bentham gegen eine strafrechtliche Verfolgung der Prostitution aus. Zum einen sei die Praxis ohne den Einsatz von Lockspitzeln, der den Vollzug der Tat impliziere, nicht nachzuweisen. Zum anderen werde etwa der exzessive Alkoholkonsum, der weitaus schädlicher sei, ebenfalls nicht verboten. Außerdem sieht Bentham vorübergehende sexuelle Beziehungen in bestimmten Lebenssituationen gegenüber permanenten als vorteilhaft501. Weiterhin sei eine Bestrafung angesichts der schweren gesellschaftlichen Sanktionierung der Tat nicht erforderlich und trage im Gegensatz sogar dazu bei, Prostituierte noch weiter ins Elend zu treiben. Zudem führe das Verbot der Prostitution lediglich zu mehr Seitensprüngen. Schließlich sei die Prostitution in anderen Staaten erlaubt oder werde zumindest toleriert. Zur Reduzierung der Prostitution schlägt Bentham vielmehr vor, bestimmte Berufe, wie Spielwaren- oder Modever499 NPBJ3 116 – 124. Benthams Belegführung ist in diesem Abschnitt dürftig und wird durch Fußnoten Schofields ergänzt. 500 NPBJ3 111 – 114. Bentham selbst verweist nicht ausdrücklich auf die Geschichte vom anvertrauten Geld; der entsprechende Hinweis stammt von Schofield. Siehe NPBJ3 112 Fn. 6. 501 PMI 53 – 54. Um welche Lebenssituation es sich hierbei handelt, erläutert Bentham nicht, möglicherweise spielt er aber auf die in Kap. E.IV näher beschriebenen Ehen auf Zeit an.

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D. Mensch und Religion

käuferin, per Gesetz unverheirateten Frauen vorzubehalten, um diesen eine alternative Einnahmequelle zur Prostitution zur Verfügung zu stellen.502

XII. Atheismus und Heterodoxie Wie im Kontext der Analyse natürlicher Religion schon ausgeführt, ist nach Ansicht Benthams von allen Arten menschlicher Verachtung diejenige, die ein an einen Gott glaubender Mensch Ungläubigen bzw. Atheisten gegenüber empfindet, die stärkste503. Schließlich impliziert allein die Uneinigkeit um die Existenz Gottes bereits einen möglichen Irrtum und ein möglicherweise vorliegendes geistiges Unvermögen auf Seiten des Gläubigen und relativiert dessen religiösen Einfluss auf andere. Vergleicht der Gläubige die offensichtlichen Unklarheiten, handwerklichen Defekte und mangelnde physikalische und moralische Plausibilität seines Systems mit weltlichen Moralsystemen (wie etwa dem Utilitarismus), entstehen – proportioniert nach der Exzellenz des weltlichen Systems – Neid, Zweifel und der Wunsch, dem säkularen System seine Existenzberechtigung abzusprechen. Durch aktive Versuche des Ungläubigen, dem Gläubigen einen Denkfehler und damit seine Leichtgläubigkeit und Dummheit nachzuweisen, wird letzterer vor anderen Menschen umso mehr verächtlich und lächerlich gemacht, und somit wenigstens teilweise seines Einflusses und seiner Glaubwürdigkeit bei denen beraubt, von denen sich der Gläubige die Gewährung von Vorteilen erhofft. Gleichzeitig ist der Versuch, Gott vor Beleidigung durch Ungläubige zu schützen, ein vergleichsweise einfacher Weg, ihm auch ohne die Darbringung von Opfern zu gefallen. Je weniger der Gläubige aber die aufwändigeren und unangenehmeren Opfer erbringt, je geringer also das Ausmaß seines wahren Glaubens ist, desto intensiver und aggressiver muss er Ungläubige hassen und verfolgen, um letztlich das gleiche Niveau an Ehrerbietung gegenüber Gott an den Tag zu legen504. Die Abneigung gegen Personen, die zwar im Grunde gläubig sind, aber nicht alle geforderten religiösen Riten einhalten, ist hingegen weniger stark, da diese trotz des Bewusstseins einer nachteiligen Wirkung auf ihr jenseitiges Glück lediglich von menschlichen, diesseitigen Freuden und Leiden übermannt wurden und die Falschheit ihres Handelns grundsätzlich anerkennen. Zudem achten und loben sie in der Regel die größere Disziplin des Strenggläubigen, um ihre eigene Unzulänglichkeit zu überspielen. Solche Menschen können durch entsprechende Maßnahmen und Überzeugungsleistung recht leicht 502

IL i. 543, 545 – 546, Sokol 2011, 24, 26. „Atheism is the crowning charge. As High treason is in the scale of political atheism is the chosen imputation in the scale of religious tyranny.“ Brief an Richard Carlile, 10. April 1820, CO9 418 – 422, hier 420. 504 AINR 77 – 78. Vor diesem Hintergrund ist die Aussage Benthams zu verstehen, dass „[d]irect profession of atheism is profession of atheism, and nothing worse. Endeavour to crush a man for the profession of atheism, is virtual confession of atheism, coupled with the practice of insincerity and intolerance.“ CC ix. 453. 503

XII. Atheismus und Heterodoxie

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wieder auf den richtigen Weg gebracht werden. Gänzlich tolerieren wird gerade der asketisch lebende Gläubige eine solche Nachlässigkeit jedoch nicht. Schließlich beruht seine gesellschaftliche Anerkennung auf dem Verzicht auf bestimmte Freuden und dem gleichzeitigen Schlechtreden von Personen, die sich dieser Beschränkung nicht unterwerfen. Gleichzeitig liegt bei Asketen eine meist unbewusste Angst vor, dass sie sich geirrt haben könnten und ihr Verzicht letztlich doch keinen Vorteil im Jenseits nach sich zieht. Dieser Neid veranlasst sie, die Strafe, die die Nicht-Asketen im Jenseits vielleicht doch nicht erwartet, im Diesseits vorwegzunehmen, indem sie weltlichen Genuss mit Hindernissen und Nachteilen versehen. Zwischen der Abneigung gegen Atheisten und nachlässige Religionsbrüder liegt der Hass auf Personen, die zwar an denselben Gott glauben, aber ihm auf die falsche Weise dienen. Dadurch werden die dem Gläubigen vermittelten Riten, deren Richtigkeit zumindest im Kontext der natürlichen Religion rational nicht zu beweisen ist, in Zweifel gezogen, und es entwickelt sich eine Feindschaft gegenüber denen, die die eigene Unsicherheit ausgelöst haben. Erforderlich sind in diesem Fall eine Unterdrückung des Verlangens nach Rationalität und eine Bekämpfung des falschen Glaubens unter Rekurs auf Dogmatismus und die eigene Autorität als Letztbegründung. Wird darüber hinaus ein gänzlich unbekannter Ritus beobachtet, so muss ein Anhänger natürlicher Religion, der mangels Offenbarung nicht von der Existenz eines einzigen Gottes ausgehen kann, annehmen, dass durch diesen Ritus einem anderen als dem eigenen Gott gedient wird. Dadurch aber wird der Einfluss des eigenen Gottes reduziert oder gänzlich in Zweifel gezogen. Zur Demonstration der Macht dieses eigenen Gottes und zur Vernichtung der Anhänger der rivalisierenden Religion ist auch in diesem Fall die Ausübung weltlicher Macht erforderlich.505 Den hier in seinen Ursachen erklärten Einsatz von Gewalt und Unterdrückung zur Stützung oder Durchsetzung eines bestimmten Glaubens oder einer bestimmten Konfession lehnt Bentham immer wieder ab.506 Darunter fällt etwa die staatliche Unterstützung der religious sanction durch die Bestrafung der Ausübung bestimmter als Häresie qualifizierter Religionen. So genannte Häretiker sind nach Meinung Benthams lediglich „people who think, or perhaps only speak, differently upon a subject which neither party understands“507, und „what is heterodoxy, but nonconformity to the opinions, the profession of which is, under every monarchical government commanded, and which under all those same governments, are at the same time more or less different?“508 Maßnahmen gegen Menschen, die bereits die gewünschte religiöse Überzeugung aufweisen, seien offensichtlich zwecklos. Bei 505 DR §§ 135 – 139, 195 – 196, AINR 76 – 82. Obwohl Bentham die genannten Thesen in AINR nur auf natürliche Religion bezieht, ist aufgrund der erheblichen argumentativen Parallelen in DR anzunehmen, dass der geschilderte Mechanismus auch für offenbarte Religion und gerade auch das Christentum gilt. 506 Vor allem die anglikanische Kirche zeichnet sich nach Auffassung Benthams durch extreme religiöse Intoleranz aus. Siehe dazu besonders COE 281 – 283, 395 – 396. 507 IPML 156 Fn. r. 508 CC ix. 453.

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D. Mensch und Religion

Menschen, die diese Überzeugung ablehnen, führten Sanktionsmaßnahmen eher zu einer Bestärkung im falschen Glauben; bestenfalls ein nach außen vorgetäuschter Glaubenswandel mit seinen zahlreichen negativen Auswirkungen auf die moralische Struktur der Gesellschaft könne erreicht werden. Noch unentschlossene Menschen würden hingegen dazu gebracht, Glaubensinhalte nicht aufgrund ihrer Schlüssigkeit, sondern angedrohter Nachteile zu akzeptieren, was den Verstand sowie die Argumentationsfähigkeit und -bereitschaft der Menschen insgesamt schwäche.509 Aus dem Umstand, dass die großen gewaltsamen Auseinandersetzungen um Religion in der Vergangenheit nicht etwa die Frage zum Gegenstand gehabt hätten, inwieweit bestimmte religiöse Praktiken zum weltlichen Vor- oder Nachteil der Menschen gereichen, sondern die Frage, welche Form der Verehrung die Gottheit einer anderen vorziehe, leitet Bentham ein weiteres, bisher noch nicht erwähntes Indiz für das Fehlen eines diesseitigen Nutzens der Religion ab.510 Mehr noch betrachtet er nicht nur in Anbetracht der großen historischen religiösen Verfolgungen, sondern auch aufgrund der Schädigung der Gesellschaft durch kontinuierliche „manifestations of lesser hostility and ill-will“511, religiös begründeten Hass auf Abweichler als eine der wichtigsten Quellen von Elend für die Menschheit. Erst im 18. Jahrhundert habe sich die Idee religiöser Toleranz verbreitet, und dies nach Auffassung Benthams nur aufgrund des Kräftegleichgewichts zwischen den Religionen. Dort, wo bestimmte Religionen in der deutlichen Übermacht seien, sei Intoleranz immer noch an der Tagesordnung.512 Wie gefährlich Bentham religiöse Konflikte bewertet, zeigt sich auch an der recht drastischen Äußerung, dass „[o]f all grounds of antipathy, […] difference of opinion on the subject of religion is the most important and the most transcendently mischievous and formidable. […] Antipathy on the score of religion admitts of no atonement, of no reconciliation. That placability which in other cases would be admitted to be a merit, is in this case regarded and spoken of as a crime.“513

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IL i. 564 – 565. AINR 40 – 41. Dass die Motivation zur Führung der angedeuteten Religionskriege nicht in erster Linie die Erfüllung des göttlichen Willens gewesen sein könnte, lässt Bentham hier unerwähnt. 511 AINR 83. 512 AINR 82 – 83. Bentham meint vermutlich nicht wirklich das Gleichgewicht zwischen Religionen, sondern zwischen Katholizismus und Protestantismus. Zur Problematik heiliger Kriege und religiöser Verfolgung, gerade im Hinblick auf das Christentum, siehe auch IPML 119 – 121, 131 – 133, IL i. 564 – 566. Bei IPML 133 schreibt Bentham, dass „if there is no actual persecution, it is only because there are no heretics; and if there are no heretics, it is only because there are no thinkers“, und nennt damit eine weitere Erklärung für nicht stattfindende religiöse Verfolgung. Nicht argumentativ hinterlegte Aussagen, Religion sei zumindest gelegentlich ein Deckmantel für Tyrannei, Willkür und Intoleranz, finden sich auch bei IPML 110 Fn. o und TSA 76. 513 ES 234. Ähnlich IPML 69, SI 4, BF 484 („The most implacable, because the blindest and deafest of all hatred, is that of which religion is the source“) sowie IPML 156 Fn. r: „Fanaticism never sleeps: it is never glutted: it is never stopped by philanthropy; for it makes a merit of trampling on philanthropy: it is never stopped by conscience; for it has pressed conscience into 510

XII. Atheismus und Heterodoxie

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Auch den Straftatbestand der Blasphemie kritisiert Bentham vehement.514 Üblicherweise werde diese als Beleidigung oder Schädigung Gottes selbst verstanden. Die generelle Möglichkeit eines strafwürdigen Handels gegen ein göttliches Wesen setzt laut Bentham aber voraus, dass dieses Wesen in der Lage ist, aufgrund menschlicher Handlungen überhaupt pain oder loss of pleasure zu empfinden, ohne sich hinreichend gegen diese Einschränkungen schützen zu können.515 Bentham sieht jedoch keine triftigen Hinweise darauf, dass Gott uneasiness in jedweder Form verspüren kann. Sollte dies dennoch und gerade in Bezug auf menschliche Äußerungen der Fall sein, so sei die Annahme, dass Gott zum Schutz vor dieser uneasiness menschliche Unterstützung benötigt, abwegig. Sollte er diesen Schutz gar nicht wollen, wäre es als Mensch bzw. als Inhaber staatlicher Macht hingegen anmaßend und wenig Erfolg versprechend, sich diesem Willen entgegen zu stellen.516 Auch unabhängig von möglichen Gefühlen Gottes erscheint es Bentham nicht plausibel, dass Gott selbst in irgendeiner anderen Form durch den Menschen geschädigt werden kann, oder es dem Menschen überhaupt möglich ist, den Willen Gottes zu konterkarieren.517 Zudem qualifiziert er die Annahme als widersinnig, es sei für Gott relevant, wenn Menschen im Diesseits, selbst in seinem Namen, Strafen verhängen.518 Denkbar sei die Strafverfolgung blasphemischer Äußerungen somit lediglich aufgrund der uneasiness, die sie in Menschen erzeugen.519 Werde aber beispielsweise behauptet, eine kritische Äußerung gegen die Church of England sei Blasphemie, so

its service. Avarice, lust, and vengeance, have piety, benevolence, honour; fanaticism has nothing to oppose it.“ 514 Vgl. hierzu – inhaltlich weitaus weniger ausführlich, aber mit historischer Einordnung – Crimmins 1990, 148 – 156. 515 LCT 203. Hier unterstellt Bentham, dass die Fähigkeit zum Verspüren von durch Menschen verursachtem pain und loss of pleasure ebenfalls die Voraussetzung dafür ist, von Straftaten gegen fictitious entities wie religion, order, good order, political order und public order zu sprechen. Bei IPML 202 Fn. z hatte Bentham noch argumentiert, Straftaten gegen „religion, the fictitious entity“ seien im Gegensatz zu solchen gegen „God, the real being“ durchaus möglich. 516 LCT 256. Die Frage nach der Fähigkeit Gottes zum Empfinden von pleasure und pain beantwortet Bentham nicht einheitlich. Einerseits ordnet er Gott („The Supreme Being“) bei IPML 36, 44 neben „Human beings“ und „Other animals“ in die Klasse der sensitive beings ein und unterstellt, dass ihm zumindest nachgesagt werde, angesichts menschlicher Sünden displeasure zu empfinden. Bei DR § 70 diskutiert Bentham (implizit ablehnend) die Möglichkeit, Gott könne angesichts einer vom Menschen begangenen Straftat Leid („douleur“) und angesichts der Anerkennung der menschlichen Unterlegenheit eine „sensation agréable“ empfinden. Bei IPML 202 Fn. z beschreibt er Gott als „being unsusceptible of pain“. Bei IPML 31 – 32 Fn. g bezeichnet „God’s pleasure“ schließlich das, was Gott gefällt, womit zwar die Möglichkeit einer göttlichen Präferenz, nicht aber die eines göttlichen Fühlens gestützt wird. 517 LCT 259. 518 PPL i. 516. Obwohl Bentham hier die Exkommunikation behandelt, der er keinerlei jenseitige Bedeutung beimisst, erscheint die Grundaussage auch auf Strafen für Blasphemie anwendbar. 519 LCT 255 – 257.

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D. Mensch und Religion

setze sich eine aus Menschen bestehende Institution mit Gott gleich.520 Staatliche Gesetze gegen Blasphemie ermöglichen nach Ansicht Benthams lediglich eine Unterdrückung abweichender religiöser Ansichten nach dem Gutdünken der Staatsreligion und sind somit abzulehnen.521 Entsprechend setzt sich Bentham in seinen späteren Werken für völlige Religionsfreiheit und sogar die Tolerierung von Deismus und Atheismus ein. Insbesondere der Staat müsse in religiösen Angelegenheiten, die keine Relevanz für das diesseitige Glück des Menschen besitzen, neutral bleiben und dürfe weder Belohnung noch Strafe für die Erklärung einer bestimmten religiösen Überzeugung einsetzen.522 Auch Kakotheismus solle nicht durch Strafe, sondern durch Religionsfreiheit, freie Diskussion und damit durch die Wahrheit bekämpft werden.523 Diese Methode hatte er in seinen frühen Schriften, wohl aus taktischen Gründen, auch zur „Bekämpfung“ des Atheismus gefordert. So schreibt er in der Bowring-Ausgabe von Indirect Legislation: „Irreligion […] (I refuse to pronounce the word atheism) has manifested itself in our days under the most hideous forms of absurdity, immorality, and persecution. This experience is sufficient to show to all good minds in what direction they should exert their efforts. But if government act too openly in favour of this direction, it will fail in its object. It is freedom of inquiry which has corrected the errors of the ages of ignorance, and restored religion to its right direction: freedom of inquiry will continue still to purify it, and to reconcile it with public utility.“524 520

COE 367 und 367 – 370 Fn. a. Brief an William Smith, Februar 1818, CO9 168 – 177, hier 175 – 177 bzw. COE 16 – 27, hier 23 – 26. Siehe in diesem Zusammenhang auch den vorangegangenen Brief von William Smith, 16. Februar 1818, COE 12 – 16, hier 13 – 14 bzw. CO9 162 – 165, hier 162 – 163. Im Gegensatz plädiert Bentham für eine komplette Freiheit der Publikation in religiösen Angelegenheiten. Siehe z. B. LCT 309, 312. Für eine sarkastische Kritik am Blasphemy Act von 1698, der u. a. Strafe für die Behauptung vorsah, es existiere mehr als ein Gott, und damit die freie Diskussion unterdrücke, siehe bereits PP 337 – 338. 522 RJE vi. 276 Fn. *, COE 94, 305 – 306, 422, CC ix. 452 – 453. Bei COE 485 fordert Bentham, Angehörigen anderer Konfessionen solle gestattet werden, anglikanische Kirchen außerhalb der regulären Zeiten für ihre Gottesdienste zu nutzen. Im Kontext der Ausführungen zur Religionsfreiheit lesenswert ist auch ein Brief an Richard Carlile, 10. April 1820, CO9 418 – 422, sowie Benthams sarkastische Kritik an der Rücknahme des Edikts von Nantes im Jahre 1685 (IPML 291 Fn. q und Fn. 1/OTL 13 Fn. a und Fn. 1), womit der Souverän, über jeden religiösen Zweifel erhaben, seine Untertanen durch restriktive Maßnahmen aus Barmherzigkeit vor Höllenqualen aufgrund fehlerhaften Glaubens habe retten wollen. 523 DR § 224, GV iii. 171. Wie Bentham an ersterer Stelle erläutert, wäre die gemäß des principle of antipathy für die Verbreitung einer Höllenvorstellung adäquate Strafe hingegen die Verdammung in die Hölle. 524 IL i. 566. Siehe zu dieser Form der verdeckten Verteidigung des Atheismus auch GV iii. 170 – 171, wo Bentham neben diesem auch Blasphemie und Sakrilege als „Offences against Religion“ kategorisiert, wobei er Religion hier, wie weiter oben behandelt, als Hilfsmittel des Staates zur Kriminalitätsbekämpfung versteht. In diesem Kontext schreibt er bei GV iii. 171, dass „atheism may be an evil in comparison with a system of religion conformable to the principle of utility, consoling the unhappy, and propitious to virtue.“ Wie er weiter ausführt, genüge jedoch die moral sanction zu dessen Bestrafung. Dies impliziert, dass eine Bestrafung 521

XII. Atheismus und Heterodoxie

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Dass Bentham der Frage, welcher Konfession ein Christ anhängt, keine besondere Bedeutung beimaß, wurde bereits anhand seiner Kritik an der Kirche von England deutlich.525 Inwieweit sich seine Toleranz auch auf nicht-christliche Religionen erstreckte, ist dem verfügbaren Material nicht eindeutig zu entnehmen. Einerseits schreibt er etwa, dass „[t]he question between Christians and those who are not so, is a question of evidence. It is […] unreasonable to make a difference of opinion on this question, one way or another, a matter of reproach […].“526 Zudem argumentiert er, dass die (fehlerhafte) Annahme einer Beweisbarkeit des Christentums unter Bezugnahme auf einen angeblichen moral sense implizieren würde, dass auch der Islam oder der Hinduismus auf diese Weise bewiesen werden könnten.527 Gleichzeitig beschreibt er den Islam als „system of imposture“, den Hinduismus als „still more extravagant imposture“ und die chinesische Religion als „no-religion“.528 Buddhismus, Hinduismus, Islam und (interessanterweise auch) das Christentum bezeichnet er gesammelt als „systems of opinions […] so related to one another that either all without exception, or at any rate all but one, must necessarily be false.“529 Aus Benthams absteigender Reihung der Religionsangehörigen nach ihrer angeblichen Empfindlichkeit gegenüber der Nichtausübung der jeweils vorgeschriebenen Riten bzw. der Verletzung religiöser Vorschriften, nämlich Hindu, Muslim, Jude, orthodoxer Christ, katholischer Christ, protestantischer Christ, lässt sich in Verbindung mit seinen Aussagen über die Sinnhaftigkeit solcher Vorschriften darüber hinaus wohl eine Wertigkeit der Religionen ableiten.530 Weitere Aussagen zu fremden Religionen beschränken sich zumeist auf den Islam, über den und dessen heilige Schrift Bentham ein vergleichsweise detailliertes Wissen besaß.531 Nichtsdestotrotz fehlt auch hier eine durchgehende Analyse, und Bentham beschränkt sich auf kurze, in andere Zusammenhänge eingebettete Ausgänzlich entfällt, wenn die öffentliche Meinung, etwa durch freie Diskussion, zum Ergebnis einer höheren Überzeugungskraft des Atheismus gegenüber dem Glauben gekommen ist. 525 Siehe COE passim, exemplarisch COE 395 – 396, 421. 526 Works x. 77. 527 TSA 27. 528 SNAA v. 202. Bezugnehmend auf einen Gerichtsreport, nach dem ein chinesischer Seemann vor einem britischen Gericht des Mordes angeklagt worden war und zur Bekräftigung eines Eides seiner Tradition gemäß einen Porzellanteller zerschlagen hatte, bezeichnet Bentham bei RJE vii. 423 – 424 den „God of the Chinese,—if they have a god, though it has so often been said they have none“ als „God who binds men to veracity by broken saucers“, wobei er mit dieser Äußerung sowohl über die chinesische Religion als auch über die Praxis der Vereidigung vor Gericht spottet. 529 BF 145. In Binghams Fassung dieser Stelle (BF ii. 392) spricht Bentham hingegen – lediglich in Bezug auf Buddhismus, Hinduismus und Islam – von „systems of opinions at once absurd and pernicious“. Auch Dumonts Fassungen (Tactique ii. 25 bzw. 2Tactique ii. 23 – 24) enthalten keinen Hinweis auf das Christentum. 530 TP 158. 531 Siehe z. B. TP 197 – 198. Bei RJE vii. 111 zitiert Bentham das muslimische Glaubensbekenntnis.

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D. Mensch und Religion

sagen, wie etwa folgende: „Mahomet impressed upon the peaceful tribes of Arabia a warlike enthusiasm, overturning, with a handful of fanatics, the laws, the religion, the customs, the inveterate prejudices of a multitude of people. Could we suppose this extraordinary man possessing the same power of will, endowed with more knowledge and more genius, would it be too much to say, that he might have bestowed on those nations, laws more consonant with their happiness, and less hostile to the human race?“532 Darüber hinaus bezweifelt Bentham die Existenz intelligenter Muslime: „Take an intelligent Mahometan, if an intelligent Mahometan be to be found“533. Mehrmals bezeichnet er den Islam zudem als barbarisch. Dieser sei „a religion of which incurable barbarity and ignorance seem to be inseparable features“534 und „[i]n the Koran, Mahomet permits to his followers to add to the number of their concubines, which otherwise is limited, the captives whom they can take in battle. It was not thus the Scipios and Bayards made use of their victories. Such is the difference between barbarism and civilization.“535 Lediglich das in islamischen Ländern geltende Alkoholverbot „makes some amends, perhaps, for the mischievous effects of that barbarous religion.“536 Der Koran selbst ist nach Meinung Benthams als Schriftstück in höchstem Maße defizitär: „Litera scripta manet. Mahomet himself has recommended his followers to observe this precaution. It is almost the only passage of the Koran which has a grain of common sense. (Chapter of the Cow.)“537 Bemerkenswert ist schließlich, dass Bentham in seinen Überlegungen zur Verfassung Griechenlands von 1822 Muslimen das aktive Wahlrecht gar nicht bzw. nur mit Einschränkungen zugesteht. An einer Stelle spricht er sich für deren gänzlichen einstweiligen Ausschluss aus und begründet diesen mit ihrer im historischen Kontext dieser Aussage zu sehenden Eigenschaft als „natural and, for a time, unhappily irreconcileable enemies“.538 An anderer Stelle räumt er ihnen hingegen ein aktives Wahlrecht ein, das, falls notwendig, im Hinblick auf das Mindestwahlalter der

532 Works i. 177. Die entsprechende Passage aus Place and Time ist auch in Dumonts Übersetzung (Traités iii. 346), nicht jedoch in den Selected Writings (TP 167 – 168) enthalten. Möglicherweise beruht Dumonts Version auf einem Alternativentwurf. Siehe hierzu TP 167 Fn. 38 (! TP 214). 533 TP 197. 534 IPE [EW3] 356. 535 RR ii. 197 Fn. *. 536 TP 162. 537 IL i. 551. Angesichts dieser Aussagen zeichnet die These Pitts’ (2011, 489 – 490, Zitat bei 489, siehe auch Engelmann/Pitts 2011, 65 Fn. 47), dass Bentham „often approached Islam with respect and went to some lengths to understand and accommodate Islam’s social and institutional role in countries like Tripoli“, ein unscharfes Bild von Benthams überwiegend zum Ausdruck gebrachter Meinung, zumal Pitts ihre Position nur auf seinen Kontakt mit Hassuna D’Ghies (siehe dazu Hume 1980 und Kap. E.IX) und die in diesem Kontext entstandenen Schriften, darunter Securities against Misrule, stützt. 538 CCG 260 – 264, Zitat bei 263.

XIII. Benthams Religiosität

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Muslime modifiziert werden könnte, so dass sie in keinem Wahlbezirk die Christen zahlenmäßig überragen.539

XIII. Benthams Religiosität Trotz der zum Teil schärfsten Religionskritik Benthams fällt auf, dass er an keiner Stelle seiner Werke oder privaten Korrespondenz die Existenz Gottes ausdrücklich leugnet.540 Daher kann die verbreitete Meinung, Bentham sei Atheist gewesen, nicht ohne genauere Betrachtung akzeptiert werden.541 Denkbar sind vielmehr zwei Optionen: Entweder er war tatsächlich Atheist, zumindest ab einem nicht genau eingrenzbaren Zeitpunkt seines Lebens, ohne dies, vermutlich aufgrund in diesem Fall erwarteter Nachteile, jemals explizit zu äußern.542 Seine religionskritischen Schriften 539 OE 254 – 255. Für weitere von Bentham empfohlene Vorsichtsmaßnahmen der griechischen Christen gegen die Muslime siehe OE 254 – 256. Einen Genozid oder eine Deportation lehnt Bentham bei OE 254 ohne Begründung ab: „To put them all to death surely can not be in contemplation: as little to export them all by force.“ 540 Diese Einschätzung McKowns (1987, 3) bleibt auch 33 Jahre später unwiderlegt. 541 Für diese Meinung siehe etwa (jeweils ohne definitiven textuellen Beleg) Atkinson 1905, 210, Baumgardt 1952, 167, 207, Himmelfarb 1968, 35, El Shakankiri 1970, 56, Steintrager 1971, 7, Steintrager 1980, 9, Crimmins 1986b, passim, Long 1989, 94 (unter Verweis auf Crimmins), Crimmins 1989, 130, Crimmins 1990, passim, Crimmins 2001, 500, Crimmins 2002a, xvii, Hofmann 2002, 23, 86. Baumgardt verweist bei 167 Fn. 9 lediglich auf die wenig eindeutigen Memoiren John Quincy Adams’, wo dieser unter dem Datum 8. Juni 1817 schreibt (für eine ausführliche Wiedergabe siehe Baumgardt 1952, 483): „Walk with Bentham. He says Place is an atheist. I fear he is one himself.“ Der ebenfalls von Baumgardt auf Ogden 1932a, 9 angebrachte Verweis ist wenig nützlich, da Ogden denselben Eintrag Adams’ referenziert. Bei 483 räumt Baumgardt zudem ein, dass „[t]hat Bentham was himself an atheist can only be inferred.“ Den o. g. Tagebucheintrag Adams’ zitiert auch Crimmins (1986b, 98; 1986c, 396 – 397 Fn. 14; 1990, 282 – 283), wobei sich aus den gegenüber Baumgardt zusätzlich abgedruckten Passagen lediglich ein Agnostizismus Benthams ableiten lässt. Die von Crimmins (98 bzw. 282) wiedergegebenen Aussagen Edwin Chadwicks und John Colls’ (1844, passim) über Benthams „infidelity“ lassen nur den Schluss einer Religionsfeindlichkeit zu. John Neal spricht 1830 (v) von „avowed atheism“ Benthams, ohne dies weiter zu hinterlegen. Bei 33 spezifiziert er, dass „though we had never had any conversation together that satisfied me, still, as I have said before, I have no doubt of his being an atheist.“ Sofern die Notiz Adams’ korrekt ist, ergibt sich daraus zumindest eine wohlwollende Toleranz Benthams gegenüber Atheisten, ohne die er mit Place sicherlich nicht bei der Veröffentlichung von Not Paul, but Jesus zusammengearbeitet hätte. 542 Für letztere Eigenheit Benthams siehe (neben McKown oben) auch Crimmins 1986b, 98, Crimmins 1990, 282, Schofield 2006, 173, Schofield 2009, 2. Hier (2006, 173) und auf der folgenden Seite sammelt Schofield Passagen aus Benthams Korrespondenz mit seinem Bruder, in denen Bentham von bestimmten Personen als „one of us“ spricht, wobei nie deutlich wird, was diese Personen zu „one of us“ machte. Atheismus ist sicherlich eine Möglichkeit, allerdings kommt etwa auch die Freimaurerei in Betracht, wobei kein eindeutiger Beleg überliefert ist, dass Bentham Freimaurer war. Bei OPMI 676 findet sich im Zusammenhang mit der Stärkung gegenseitiger Verbundenheit durch das Singen eine der wenigen Erwähnungen der Freimaurerei. So werde nach der Entlassung aus einem seiner geplanten Arbeitshäuser das Singen

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D. Mensch und Religion

wären dann als Versuch zu werten, Glauben und Religion so weit wie irgend möglich zu unterhöhlen, die letzte, sich daraus ergebende Ableitung einer Nichtexistenz Gottes jedoch dem Leser zu überlassen.543 Alternativ könnte Bentham grundsätzlich durchaus an Gott geglaubt, wesentliche Teile der gesellschaftlich akzeptierten Formen der sich auf diesen beziehenden Religion jedoch verachtet und entsprechend vernichtend kritisiert haben. Tatsächlich finden sich für beide Varianten in etwa gleich starke Hinweise.544 Als Ausgangpunkt der notwendigen Analyse lohnt ein Blick in Benthams Ontologie. Hier stellt er, wie in Band 1 ausgeführt, zunächst und grundlegend fest, dass es sich bei Gott zwar um eine inferenzielle, gleichwohl jedoch um eine reelle Entität handelt. Daneben bezeichnet er Gott als „the almighty being, creator and preserver of all other real entities“.545 Gleichzeitig schränkt er ein, dass „any person who, incapable of drawing those inferences by which the creator and preserver of all other entities is referred to the class of real ones, should refuse to him a place in that class, the class to which such person would find himself in a manner compelled to refer that invisible and mysterious and tremendous being would be – not as the soul of man that of fictitious entities, but that of non-entities.“546 In einem unveröffentlichten Manuskript von 1815 wünscht Bentham zudem die Zeit herbei, in der die Fragen, ob die Seele separate Existenz besitze oder nur ein körperlich generiertes Phänomen sei, und ob es sich bei Gott um ein eigenes Wesen oder nur eine menschliche Vorstellung handle, ohne emotionale Aufwallungen und respektvoll gegenüber anderen Meinungen diskutiert werden können.547 In beiden Fällen umgeht er sprachlich gekonnt

„operate as a natural and most valuable bond of union, among the several members of the fraternity, having the good effects of free-masonry, and at the same time exempt from the suspicions that attach upon the jargon and affected mystery characteristic of that sect.“ Bei LPPD 17 beschreibt Bentham im Kontext der Forderung nach Rede- und Versammlungsfreiheit in Spanien die Freimaurer als „the unreproached, and irreproachable society of Free Masons“, der in England das Recht auf geheime Zusammenkünfte eingeräumt worden sei. Ein letzter, unspezifischer Hinweis auf eine tendenziell positive Einstellung Benthams zu den Freimaurern enthält ein Brief von George Staunton vom 15. Oktober 1792 (CO4 399 – 400), in dem dieser unter anderem über die de facto eingestellte Verfolgung der Freimaurer auf Madeira im Rahmen der portugiesischen Inquisition berichtet und schreibt, dass diese nunmehr „can drink three times three, without the danger of any other death than that of drunkenness.“ Eine Replik Benthams dazu ist nicht erhalten. Bei „three times three“ handelt es sich um einen damals von den Freimaurern verwendeten Trinkspruch. Siehe Krause 1820, 185 Fn. *. 543 Diese Grundannahme vertritt etwa Crimmins (1990, siehe z. B. 282). 544 Sein Ideal einer Welt ohne organisierte Religion, das Bentham zumindest in seinen späteren Schriften zweifellos vertrat, bedeutet nicht, wie Crimmins (1990, 18) impliziert, eine Welt ohne Gott. 545 O 174, siehe auch O 138. Aufgrund der anschließenden sarkastischen Kritik an der Transsubstantiationslehre bei O 176 ist gleichwohl fraglich, ob Bentham diesen Satz ironiefrei so meint, wie er formuliert ist. 546 O 178. 547 BL Add. MS 29809, 376 (! Fuller 2004, 33, Fuller 2008, 7 Fn. 45).

XIII. Benthams Religiosität

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die Notwendigkeit, eine klare Aussage hinsichtlich der Existenz Gottes zu treffen.548 Unter der Annahme, dass er die relevanten Manuskripte überhaupt publizieren wollte, hätte er, um Nachteile durch Atheismusvorwürfe gegen ihn zu vermeiden, diese Stellen auch schlicht unter den Tisch fallen lassen können, wenn er von einer Nichtexistenz Gottes ausgegangen wäre. Im Fall der Intention einer Nichtpublikation hätte es hingegen keinen Grund gegeben, vorhandene atheistische Tendenzen derart zu kaschieren.549 Zudem fällt auf, dass Bentham in seiner Korrespondenz passim durchaus Phrasen wie „by God“ oder „God willing“, d. h. historisch gewachsene Floskeln verwendet, deren Benutzung er dennoch vermutlich vermieden hätte, wenn er radikaler Atheist gewesen wäre. Dass er zumindest in seiner Kindheit und frühen Jugend kein Atheist gewesen sein dürfte, ergibt sich aus dem Umstand, dass er nach eigener Aussage kirchlich geprägt erzogen wurde. So waren zwei seiner Urgroßväter nach seinen Angaben Priester der Church of England, und vor 300 – 400 Jahren habe sich sogar ein Bischof in seiner Familie befunden.550 In einem ersten Entwurf für einen Kommentar der Blackstone Commentaries lässt Bentham die von Lind paraphrasierte Aussage Blackstones unkommentiert, nach der das ständige Streben nach Glück dem Menschen durch göttliche Schöpfung in die Wiege gelegt wurde.551 Auch sonst wird die Idee, dass die Unterwerfung des Menschen unter das Diktat von Freude und Leid ursprünglich von Gott eingerichtet worden sein könnte, von Bentham in keiner seiner Schriften ausdrücklich verneint. Detaillierte oder gar abgeschlossene Aussagen hinsichtlich des Ursprungs des Menschen finden sich in seinem Werk indes nicht. Die wenigen Stellen, denen Informationen über den diesbezüglichen Standpunkt Benthams zu entnehmen sind, weisen zwar darauf hin, dass er als Schöpferin 548

Zur Nichtableitbarkeit eines Atheismus Benthams aus dem Zitat bei O 178 siehe auch Schofield 1999, 280, Schofield 2006, 20 – 21. Hingegen gehen Crimmins (1986c, 396; 1990, 58 – 60) und implizit Fuller (2010, §§ 17 – 18) davon aus, Bentham habe hier seinen Atheismus hinreichend deutlich artikuliert. Auch Dinwiddy (1989, 113), Bozˇovicˇ (1995, 21) und Marschelke (2008, 161) übersehen oder unterbewerten offenbar den ersten Teil des Zitats. In weiteren Artikeln (2001, 500; 2010, §§ 12 – 13) räumt Crimmins ein, dass sich aus der genannten Stelle ein Atheismus Benthams nicht zwingend ableiten lässt, dass Bentham jedoch, wäre er kein Atheist gewesen, sehr wahrscheinlich zumindest klargestellt hätte, dass der Leser aus seinem Zitat keinen Rückschluss auf seine Religiosität ziehen solle. Kramer-McInnis (2008, 85) nimmt fälschlicherweise an, Bentham habe Gott (wie auch den Teufel) als fictitious entity deklariert. McKown (1987, 5; 2004, 378 Fn. 174) stützt inhaltlich die These Schofields und weist auf Works viii. 208 (= O 138) hin, wo Bentham schreibt, dass „Author and Creator […] as well as God, are names of real entities, not names of fictitious entities“. De Champs (2015b, 285) äußert mit Blick auf O, dass „Bentham laisse ostensiblement la question de l’existence de Dieu ouverte“. 549 McKown 1987, 8. 550 COE 31 – 32 und 31 Fn. 1, Works x. 3 Fn. *, 17 – 18. Bentham bezieht sich hier sehr wahrscheinlich auf Thomas Bentham (ca. 1514 – 1578/79), Bischof von Coventry und Lichfield. Siehe CO1 xxxix. Crimmins (1990, 115) schreibt, dass „[t]here is nothing to suggest that Bentham was not sincerely religious [in 1760 – 1764]“. 551 CCII 362. Zum Umstand, dass Bentham Linds Text überarbeitete, siehe CCFG xxv.

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D. Mensch und Religion

des Menschen die Natur betrachtete. Siehe dazu etwa den Anfang seiner Introduction: „Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure.“552 Wie Bentham jedoch an anderer Stelle ausführt, handelt es sich bei der Natur um eine „fictitious personage“, d. h. um eine allegorische Figur, die als Bezeichnung derjenigen Instanz verwendet werde, die für die Entstehung derjenigen Dinge verantwortlich sei, die nicht der menschlichen Kunst und Wissenschaft entstammen.553 Inwiefern eine Allegorie in der Lage ist, eine körperliche Entität zu kreieren, erläutert Bentham nicht. Somit bleibt zumindest grundsätzlich die Möglichkeit der Einflussnahme Gottes. Selbst ein göttliches Gesetz bzw. ein göttlicher Wille wäre mit Benthams Menschenbild insofern kompatibel, als dass Gott den Menschen als Freude und Leid empfindungsfähiges Wesen mit diesen Antagonisten als Indikatoren für den Erfüllungsgrad des göttlichen Willens biologisch ausgestattet haben könnte. Erwähnenswert ist zudem Benthams in Délits religieux entwickelte Position, dass niemand (und damit auch er selbst nicht) Gott jemals direkt den Gehorsam oder den Glauben verweigert habe, zumal Gott eine Loyalitätsbekundung nie unmittelbar gefordert habe, und eine Verweigerung gegenüber einem ewigen und allmächtigen Wesen auch nicht möglich sei. Vielmehr richteten sich solche Verweigerungen lediglich gegen prinzipiell fehlbare Menschen, die von anderen Menschen im vermeintlichen Auftrag Gottes den Glauben forderten.554 Gegen einen Atheismus Benthams spricht ferner die in seine Religionskritik in Church-of-Englandism eingebettete Aussage, sich nach eigener Einschätzung damit nicht der Blasphemie schuldig zu machen: „If [blasphemy] be language intentionally expressive of, or proceeding from, disrespect towards the Almighty,—towards a being believed by myself to exist, and to be Almighty,—neither on this present occasion is any such blasphemy to be found in me, nor on any occasion in any man whatsoever has any such blasphemy been found, unless the man were absolutely and literally mad. Not being mad, no such sentiment towards the Almighty do I entertain,—of no such sentiment is this or any other language intentionally expressive.“555 Im Zusam552

IPML 11. Ein weiteres hier relevantes Zitat findet sich in Benthams Junctiana Proposal (Works ii. 561 – 571, hier 568), einem Vorschlag zur Verbindung von Atlantik und Pazifik im Gebiet des heutigen Nicaragua über den Río San Juan, den Lago Cocibolca und einen Kanal von dort zur Pazifikküste. Hier bezeichnet Bentham den Umstand, dass durch einen solchen Kanal Mexiko, Großkolumbien und die USA ihre Siedlungen an Atlantik und Pazifik im Gegensatz zu allen anderen Staaten schnell verbinden könnten, als „act, not of partial and hostile men, but of impartial and bounteous Nature“. Siehe Works ii. 568. 553 Siehe C 150 (Zitat), 187 – 188, 267 – 269 Fn. a, hier 268 – 269 (Zitat bei 268). Dass bei der Entstehung von Leben dem Menschen nicht zugängliche Kräfte am Werk sind, räumt Bentham im Zusammenhang mit seiner Beschreibung der Chemie bei C 70 unumwunden ein: „Applied to vegetable or animal bodies, [the powers of Chemistry] are confined to decomposition: neither to composition nor recomposition do they extend. Of these organized bodies, the formation is a process by much too secret and refined, to be copied by human art.“ Freilich ist diese Ansicht mittlerweile durch die Gentechnik teilweise überholt. 554 DR § 144. 555 COE 367.

XIII. Benthams Religiosität

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menhang mit der gerichtlichen Prüfung, ob eine Person dem Atheismus anhängt, schreibt Bentham, dass sich aus der Aussage eines Zeugen, der Betreffende habe zu einem früheren Zeitpunkt geäußert, Atheist zu sein, nicht ableiten lasse, dass dieser dies immer noch sei, denn „in the existence of a God is there anything so perfectly incredible, that when once a man has entertained the contrary persuasion, it is impossible for him ever to cease to entertain it?“556 Zu berücksichtigen ist außerdem, dass Bentham die Apostel (abgesehen vom „falschen“ Apostel Paulus) in Not Paul, but Jesus ohne erkennbare Ironie als „acknowledged“557, „indisputable“558 und „undoubted“559 bezeichnet. Bei den vier Evangelien handelt es sich nach seiner in Church-of-Englandism geäußerten Auffassung zudem um „undisputed and undisputable texts of Scripture“560. Der laut Bentham verbreiteten Vorstellung, dass die für den Status des Paulus in der Kirche maßgebliche Apostelgeschichte durch Lukas verfasst wurde und sie insofern eine Fortführung des Lukasevangeliums darstelle, weswegen letzteres ebenso wie die Apostelgeschichte als fehlerbehaftet betrachtet werden müsse, tritt er entgegen561. Zum einen gehe aus Lk 24 hervor, dass zwischen der Wiederauferstehung Jesu (bzw. seiner ersten Kontaktaufnahme mit den Jüngern nach der Auferstehung) und seiner Himmelfahrt nicht mehr als ein Tag vergangen sei, während in der Apostelgeschichte ein Zeitraum von vierzig Tagen unterstellt werde (Apg 1:3). Die Inkonsistenz zwischen beiden Zahlen schließe aus, dass Lukas beide Texte verfasst habe, zumal er als Apostel selbst unmittelbarer Zeuge der geschilderten Ereignisse gewesen sei. Viel eher sei wahrscheinlich, dass der anonyme Verfasser der Apostelgeschichte beabsichtigte, die Beweiskraft seines Berichts zu vervierzigfachen, indem er die Dauer der Wiederauferstehung Jesu ebenso vervierzigfachte. Eine ähnliche Vorgehensweise habe mit 1 Kor 15:6 auch Paulus selbst an den Tag gelegt, als er die Anzahl der Zeugen der Wiederauferstehung Jesu mit Fünfhundert angab. Nach Lukas und sogar dem Verfasser der Apostelgeschichte betrug die Zahl hingegen nur etwa Zwanzig (Lk 24, Apg 10:40 – 41), und auch keiner der anderen Evangelisten stütze die Annahme von 500 Zeugen. Die Differenz von 480 Personen ergebe dann multipliziert mit der Differenz an Tagen (40) eine 19.200-mal größere Beweiskraft der Aussagen Paulus’ und seines Lehrlings.562 Die Motivation des Paulus für diese Übertreibung sieht 556

RJE vii. 421. NPBJ1 185. 558 NPBJ1 185, 224. 559 NPBJ1 206, 367. 560 COE 249. 561 Zur Erkenntnis, dass die Apostelgeschichte nicht von Lukas verfasst wurde, war Bentham spätestens 1817 gelangt. So schreibt er in einem Brief an John Herbert Koe vom 29. Oktober 1817 (CO9 92 – 95, hier 93): „I have found that Luke was no more the author of the Acts than you were.“ 562 NPBJ1 278 Fn. *, 279 – 280, 338 – 343 und 343 – 344 Fn. *, 393. Aus diesen Passagen ergeben sich keine Hinweise darauf, dass Bentham die Logik einer solchen Rechnung an sich in Frage stellt. Vielmehr scheint sich seine Kritik ausschließlich auf die zu hoch angesetzte Zahl an 557

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D. Mensch und Religion

Bentham darin, die von Paulus vermuteten Erwartungen der Korinther zu befriedigen, wissend, dass diese über keine verlässlicheren Angaben verfügen konnten. Dass die Evangelisten die Zahl der Zeugen zu niedrig angegeben haben könnten, glaubt Bentham mangels eines erkennbaren Anreizes hierfür nicht.563 Zum anderen kritisiert er die Geschichte von den zwei Männern in weißen Gewändern, die den Jüngern unmittelbar nach der Himmelfahrt Jesu erschienen seien (Apg 1:9 – 11), als reine Erfindung des Autors der Apostelgeschichte. Abgesehen davon, dass die Evangelisten, darunter eben auch Lukas, über diese Begegnung nicht berichteten, erscheine es sehr unwahrscheinlich, dass Jesus vor seiner Himmelfahrt (Apg 1:4 – 8) im Rahmen seiner letzten Anweisungen und Belehrungen an die Jünger eine so wichtige Information wie die seiner eigenen Wiederkehr vergessen oder absichtlich nicht weitergegeben haben könnte. Zudem enthalte die Information der beiden Männer keine Details hinsichtlich Ort, Zeit und Zweck der Wiederkehr Jesu; seien es also tatsächlich Engel gewesen, so könnten es keine besonders gut informierten gewesen sein.564 Es sollte ferner zu denken geben, dass Bentham einen Unitarier zum Herausgeber seiner Werke bestimmte (Bowring) und sich nach seinem Tod von einem Unitarier (Smith) sezieren ließ.565 Dass Bentham in unitarischen Kreisen verkehrte, ergibt sich ferner aus einem Brief von John Taylor, seines Zeichens Unitarier, in dem dieser Bentham vorwirft, er habe in Church-of-Englandism nicht die Gelegenheit ergriffen, die im apostolischen Glaubensbekenntnis unterstellte Göttlichkeit Jesu anzugreifen, obwohl Bentham dieses ansonsten zum Gegenstand ausführlicher Kritik gemacht habe.566 Dass auch Dumont und James Mill mit ihm unitarisches Gedankengut teilten, wird in einem Brief an Dumont deutlich, in dem Bentham diesen in scherzhaft-spöttischem Tonfall einlädt, ihn und Mill in Ford Abbey zu besuchen, so dass das Trio dort gleichsam als Dreifaltigkeit residieren könnte: „With the help of the Loretto Angels, it has pleased the Almighty in his omnipotence to create for this special purpose a holy, most holy place called Ford Abbey. Thither repair then my child, upon the wings of young ambition: there shall we reign together, a Sub-Trinity in Unity: Holy Ghost for the time by J.M.“567 Angesichts seiner bereits dargestellten, Zeugen zu beziehen. Aus NPBJ1 339 ergibt sich ferner, dass er bereits Textpassagen über die allgemeinen Grundlagen der Regeln der Beweisführung für Not Paul, but Jesus verfasst hatte, diese aber aus Platzgründen nicht in das fertige Werk übernahm. 563 NPBJ1 280 – 281. 564 NPBJ1 344 – 346. Die Erscheinung der beiden in Weiß gekleideten Männer vor den Frauen, die das leere Grab Jesu antrafen (Lk 24:1 – 12), erwähnt Bentham in diesem Abschnitt nicht, woraus sich ergibt, dass er diese Erscheinung vermutlich nicht als Entsprechung zur Erscheinung der mutmaßlichen Engel in Apg 1:9 – 11 betrachtete. 565 Zum Unitarismus Bowrings und Smiths siehe OATF 73 Fn. 1, Crimmins 2002a, x, xxiii. Für Bowring siehe zusätzlich Conway 1991, 352 – 354, Webb 1992, 43 – 58. 566 Brief von John Taylor, 6. November 1818, CO9 289 – 290. 567 Brief an Dumont, 22. Juli 1817, CO9 20 – 24, hier 21. Bentham fügt bei CO9 22 – 23 an, er habe neulich bei der Lektüre der Bibel festgestellt, dass Sodom und Gomorrha aufgrund des exzessiven Schnupftabakkonsums ihrer Bewohner vernichtet wurden, so dass er mit James Mill

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auch sonst nicht seltenen Kritik an der Trinität könnte vermutet werden, dass Bentham ebenfalls Unitarier war. Dies ist allerdings angesichts zahlreicher gegen Religion als solche gerichteter Aussagen unwahrscheinlich.568 Von besonderer Bedeutung ist hier seine Kritik an Jesus und seiner Lehre, wie sie in Kap. D.IX dargestellt wurde. Vor deren Hintergrund erscheint bemerkenswert, dass Bentham die vier Evangelien in Not Paul, but Jesus so vehement verteidigt, diese aber in seinen unveröffentlichten Manuskripten in der gleichen Weise wie die paulinische Überlieferung und mit ähnlich vernichtendem Resultat analysiert.569 Hier drängt sich die Vermutung auf, dass Bentham zur Diskreditierung des christlichen Glaubens in seinen veröffentlichten Werken schlicht so weit gegangen ist, wie er dies unter Rücksicht auf seine persönliche Freiheit und Gesundheit tun konnte.570 Auch Benthams insgesamt positive Darstellung der Church of Scotland könnte ein taktisches Manöver gewesen sein, um seine Ablehnung jeder Form kirchlicher Organisation durch ein presbyterisches Gewand zu verkleiden.571 Von Interesse ist ferner ein Brief von Say, in dem dieser im Kontext harscher Kritik am religiösen Establishment in Frankreich und Spanien in Bezug auf Not Paul, but Jesus schreibt: „Beaucoup de gens seront d’avis qu’on aurait substituer la conjonction nor à but.“572 Bentham antwortet: „As to the conjunction, you have no need to be at the trouble of changing it: but was the conjunction expressed: but it was that not might be the conjunction inferred“.573 Vermutlich weiterhin bezugnehmend auf Not Paul, but Jesus fährt er fort: „A propos of a certain work, not a syllable is there in it which I did not think. I never have on any occasion in my life said any thing in print I did not think: and scarce any thing out of print. But assuredly on that occasion I did not say all I thought. What use would there be in it.“574 Diesen Aussagen kann entnommen werden, dass Bentham eine Interpretation des Titels „Not Paul, but einen Eid geschworen habe, auf den offenen, unchristlichen Konsum dieses Genussmittels unter Strafe der Exkommunikation durch die Geister der seit dem 14. Jahrhundert im Landhaus residierenden Äbte zu verzichten. Eine Selbstentweihung durch den heimlichen Konsum behalte er sich aber vor. 568 Auch De Champs (2015b, 279) weist die Idee eines Unitarismus Benthams zurück. 569 Crimmins (1990, 243) und McKown (2004, 187 – 189) weisen offenbar in Unkenntnis der von Fuller (2008, 5 – 6) gefundenen Manuskripte noch darauf hin, dass eine Auswertung der Evangelien durch Bentham ein ähnliches Resultat wie das der paulinischen Schriften ergeben hätte bzw. hätte ergeben müssen. 570 Für diese Interpretation spricht auch GI 119, wo Bentham darlegt, dass das Ausmaß an religiöser Toleranz zu diesem Zeitpunkt (1817) so ausgeprägt sei, dass sachliche Attacken auf Paulus möglich seien, solange die Jesus eigenen Lehren nicht angegriffen würden. 571 Wallace 2012, 11. 572 Brief von Jean-Baptiste Say, 20. August 1823, CO11 282 – 283, hier 283. 573 Brief an Jean-Baptiste Say, 19. Oktober 1823, CO11 308 – 309, hier 308. 574 Brief an Jean-Baptiste Say, 19. Oktober 1823, CO11 308 – 309, hier 309. Vgl. den bezüglich der Analysis nur etwa zweieinhalb Monate zuvor verfassten, auf Wortebene sehr ähnlichen, aber das Gegenteil aussagenden Brief an Say, aus dem auf Seite 140 der vorliegenden Arbeit zitiert wurde.

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Jesus“ als „Not Paul, nor Jesus“ bereits bei dessen Wahl billigend in Kauf nahm, und dass er aus nicht weiter genannten Gründen (vielleicht aufgrund der Meinung, mit einer Diskreditierung von Jesus aufgrund gesellschaftlicher Widerstände nichts erreichen zu können) seinen wahren Standpunkt in diesem Werk nicht äußerte.575 Dass es sich dabei um den Atheismus handeln könnte, zeigt die folgende, ironisch zu verstehende Bemerkung: „I believe I shall put up in the packet as a literary curiosity the last number of Carlisle [sic], which shows to what pitch of audacity Atheism has soared in this unhappy country.“576 In einem Brief an den hier gemeinten Richard Carlile schreibt Bentham in Bezug auf die Religion: „Though I will not say what in respect of the matters in question I am, yet for the sake of illustration, I will in one instance go so far as to say what I am not. I am not a Catholic: at the same time were it my misfortune to see a Catholic receive for his opinions the sort of treatment which you have received for yours, my sympathy for his suffering [and] my antipathy as towards the authors of this as such would not be less intense in that case than in yours.“577 Angesichts dieser Aussage kann spekuliert werden, dass Bentham nur als Atheist einen Grund gehabt haben könnte, seine religiöse Identität selbst in einem persönlichen Brief an einen bekannten Religionskritiker zu verheimlichen. Ein Hinweis darauf, dass Bentham Atheist gewesen sein könnte, ergibt sich ferner aus der Kombination seiner Aussagen zur natürlichen Religion und zu Paulus. So stellt er in seiner Analysis fest, dass lediglich offenbarte Religion von den erarbeiteten Defiziten der natürlichen Religion, die letztlich auf extra-experimental belief beruhe, frei sein könne. Gleichzeitig kritisiert er die Paulus angeblich widerfahrene Offenbarung als nicht ausreichend von unabhängiger Seite belegt und die darauf beruhenden Lehren somit als ungenügend abgesichert. Bentham beklagt: „Allow a man but the use of this one word [revelation], so it be in the sense in which Paul here578 uses it—admit the matter of fact, of which it contains the assertion,—the will of that man is not only sufficient reason, but sufficient law, for every thing: in all places, and to all persons, his will is law. The will of this man is the will of that God, by whom the revelation of it has been made to him: the will of God, what man shall be audacious enough to dispute?“579 Daraus lässt sich ableiten, dass die einzige Religion, die Bentham akzeptieren würde, unmittelbar von Gott vor einer großen Menge von Menschen offenbart werden und jedwedem wissenschaftlichem Test des Ereignisses standhalten müsste. Vor diesem Hintergrund ist erstens fraglich, ob eine objektiv nachweisbar offenbarte Religion überhaupt noch eine Religion wäre, da der Glaube 575 Ebendies wurde Bentham (bzw. „Gamaliel Smith“) von zahlreichen Kritikern bereits kurz nach Veröffentlichung des Werks unterstellt. Siehe Crimmins 1990, 229 – 231. 576 Brief an Jean-Baptiste Say, 19. Oktober 1823, CO11 308 – 309, hier 309. Bentham bezieht sich hier wahrscheinlich auf eine von Carlile in seinem The Republican vom 3. Oktober 1823 veröffentlichte pro-atheistische Schrift. Siehe CO11 309 Fn. 10. 577 Brief an Richard Carlile, 10. April 1820, CO9 418 – 422, hier 420 – 421. Zum Atheismus Carliles siehe Crimmins 1990, 154 – 155 Fn. 46. 578 Gal 2:2. 579 NPBJ1 219.

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an empirisch unzweifelhafte Tatsachen schwerlich als Glaube im religiösen Sinne bezeichnet werden kann. Zweitens ist festzustellen, dass Benthams Anforderungen an eine Religion so hoch sind, dass alle existierenden Religionen nach der Diktion des in Kap. D.I zitierten Briefs Benthams an Grote lediglich als „alledged revealed jug“ qualifiziert werden können und in nicht höherem Maße legitimiert sind als natürliche Religion.580 Bereits in Délits religieux hatte Bentham das Dogma eines offenbarten Gesetzes als kakotheistisch bezeichnet, genauer als „une espèce de lèsemajesté que de prétendre opposer à ces décisions l’autorité d’un livre ancien écrit dans une langue morte.“581 Weitere Indizien für einen Atheismus Benthams, zumindest im fortgeschrittenen Lebensalter, sind sarkastische Bemerkungen über den Glauben und das Christentum sowie eine zumindest scherzhaft implizierte, prophetische oder gar gottähnliche Selbstwahrnehmung, die in seiner Korrespondenz mit zunehmendem Alter immer häufiger zu finden sind.582 Erwähnenswert ist hier zunächst ein Brief an William Petty vom 24. Februar 1791, in dem Bentham über John Lind schreibt: „Lind was the first of the few disciples my mission has produced me: and a more obsequious one, prophet need not wish for. He would print in his own name blindfold whatever I wrote: and my plague used to be to get him so much as to look at it.“583 Die „fanatical self-confidence of all men with a mission“584, die Stark Bentham im Zusammenhang mit seinen trotz mangelndem Erfolg unablässigen Versuchen attestiert, das englische Finanzministerium um 1800 für seine geldpolitischen Vorschläge zu begeistern, deutet sich hier bereits an. In einem Brief an Dumont vom 21. Mai 1802 äußert Bentham, ein im Vorwort der Traités enthaltener Hinweis darauf, dass einige Stellen inzwischen überholt sein könnten bzw. nicht mehr die Meinung Benthams wider580 Fuller (2008, 5) fasst einige unveröffentlichte Manuskripte der Analysis wie folgt zusammen: „For Bentham truth or verity was a matter of evidence: Natural Religion provided circumstantial evidence which was based on groundless suppositions or assumptions; and Revealed Religion provided direct evidence which on inspection turned out to be groundless and/or untrustworthy.“ 581 DR § 46. 582 Für eine Sammlung von relevanten, im Folgenden nicht aufgeführten Stellen siehe Bahmueller 1981, 66 – 67, Crimmins 1990, 287 – 289. 583 CO4 243 – 254, hier 244. Bereits in einem Brief an William Petty vom 24. August 1790, CO4 145 – 170, hier 168 – 169, finden sich selbstherrliche Äußerungen Benthams, wenngleich nicht unter Nutzung religiösen Vokabulars. Trotz der im Haupttext zitierten Bemerkung war es Lind, der Bentham mit einem kritischen Text über Blackstones Commentaries on the Laws of England dazu inspirierte, selbst über dieses Thema zu schreiben. Siehe Brief an John Lind, 5. Oktober 1774, CO1 204 – 208, und CCFG xxiv – xxvi. Ein Vergleich von Linds Text (CCII 351 – 389) mit Benthams Comment ist im Hinblick auf eine Rekonstruktion des charakteristischen Schreibstils Benthams durchaus zu empfehlen. Später wirft dieser Lind vor, dessen Stil sei ungenau und grob gewesen und habe häufiger Korrektur bedurft. Siehe Works x. 65, 82. Ein umfangreicher Text über die Entwicklung des Verhältnisses zwischen Bentham und Lind findet sich in einem Brief Benthams an Bowring, 30. Januar 1827, CO12 288 – 309, besonders 288 – 302. 584 EW2 47.

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D. Mensch und Religion

spiegeln, wäre „in the estimation of the Lord God Almighty Public, whom we serve“, unschädlich.585 Auch ein Brief von Pavel Chichagov vom 31. August 1815, in dem er sich und Bentham ironisch als „good christians“ bezeichnet, deutet darauf hin, dass Bentham selbst jedenfalls kein „good christian“ war.586 Eine spöttische Anspielung auf 2 Kön 2:11 findet sich in einem Brief an Dumont vom 29. November 1821: „Courage! Son of my mind: we are growing young together. At what a pitch of juvenility may we not have arrived twenty years hence! Existence shaken off, we shall go hand in hand through all future ages: doing good, diminishing pain, increasing pleasure, all the way, and all the while, as we go: all the way;—and (not to speak of the moon) our way will cover the whole earth. We shall, for we will, be despots of the moral world: Locke and Helvetius, offering incense to us every morning, both of them on their knees, Bacon and Newton I have not determined yet what to do with them. Thou wilt sit on my right hand, as we travel in [a] chariot of fire which the present owner (what is his name Elias?) will present us with. Thou, on my right hand: citizen I-don’t-know-who, on my left. […] We have already superseded Locke and Helvetius—taken their places in the car, and planted them in the basket. But nobody shall ever supersede us.“587

Zu nennen ist in diesem Zusammenhang auch ein Brief an Dumont vom 6. September 1822, in dem Bentham den Vorwurf von Toribio Núñez, die Traités enthielten einige Inkonsistenzen, für die er aber Dumont und nicht Bentham verantwortlich machte588, mit den Worten kommentiert, dass es sich bei Núñez’ Bemerkung wohl um „a propitiatory sacrifice made of the priest, in atonement for the sin of being self-exposed to the suspicion of supposing that weakness could have place in the work of the God“ handle.589 In einem Brief an Dumont vom 29. November 1823 bezeichnet Bentham Not Paul, but Jesus ironisch als „comical Book“ und schreibt: „There are people here who say this will make a new Sect, as if there were not Sects enough already. For my part I stick to the Church, as these matters are too high for me.“590 Ein weiteres erwähnenswertes Detail findet sich in einem thematisch ansonsten nicht der Religion zuzuordnenden Brief an Dumont vom 14. Dezember 1824, den Bentham mit „Adieu: no not Adieu but Farewell“ beschließt.591 In einem Brief an Henry Brougham vom 1. Januar 1828 schreibt Bentham über seinen Wunschkandidaten Bowring für die Besetzung der Professorenstelle für Literatur an 585

CO7 44 – 56, hier 54. CO8 494 – 495, hier 494. 587 CO10 442 – 445, hier 442 – 443. 588 Brief von Toribio Núñez, 20. Dezember 1821, CO10 463 – 478, hier 472 – 473 (oder im spanischen Original bei 465). Núñez hatte auf Grundlage von Benthams Ideen Sistema de la ciencia social, Salamanca 1820, und Principios de la ciencia social ó de las ciencias morales y políticas, Salamanca 1821, verfasst. Siehe CO10 130 Fn. 7. Aus einem Brief an Núñez, ca. 9. Mai 1821, CO10 329 – 337, geht hervor, dass Núñez lediglich Dumonts Rezensionen als Grundlage seiner Arbeit benutzte. Nach TT 58 wusste Bentham um die Veröffentlichung zumindest von Sistema. 589 CO11 148 – 152, hier 152. 590 CO11 323 – 325, hier 325. 591 CO12 74 – 80, hier 80. 586

XIII. Benthams Religiosität

265

der neu gegründeten University of London, dass „[i]n the Professorship of Literature, he would be at full liberty to embrace every occasion for preaching the Gospel of Utilitarianism“592. In einem Brief von Francis Burdett vom 10. Februar 1828 schreibt dieser: „Dear Bentham my most worthy & approved good Master, it is long since I have had the satisfaction of beholding you. You are more difficult to access than Jehovah in Mount Sinai.“593 Bentham, der seinen Brief mit „Jehovah Bentham“ unterzeichnet, antwortet in scherzhaftem Tonfall: „[…] I have been incog. here ever since I let Moses see my hinder parts in the bush but, some how or other, you have found me out. […] You want to be, once more, besides getting a belly full, as great a man as Moses.“594 Im Postskriptum schreibt er weiter scherzhaft in Bezug auf die informelle Anrede „Dear Bentham“, die Burdett gebraucht hatte: „You thought that, because you were writing to so declared a Democrat, you might venture to address a Master (and such a Master!) in the way your letter shews. […] I am so ashamed from you…. No; not you: you did not know your Lord God from Tom Bell.“595 Obwohl Bentham, wie dargestellt, wesentliche Glaubensinhalte des Christentums, die göttliche Legitimation des Paulus, den Gottescharakter Jesu und etablierte Religion insgesamt ablehnte, implizieren keine der voranstehenden Ausführungen zwingend, dass Bentham nicht an die Existenz eines Gottes selbst glaubte. Am ehesten ließe sich noch aus seinen Zweifeln an der Schaffung der Welt durch Gott und seinen im Sinne einer projektionstheoretischen Anthropogenese Gottes interpretierbaren Äußerungen, nach denen der Mensch sich bei seiner Vorstellung von Gott an den eigenen Wesenszügen orientiert, eine entsprechende Meinung ableiten. Konkret nachweisen lässt sich allerdings lediglich, dass Bentham die Vorstellung eines Gottes zurückwies, der den Menschen belohnt und bestraft. Angesichts seiner Äußerungen, nach denen die Beantwortung von religiösen Detailfragen, nicht zuletzt aufgrund der Nichterkennbarkeit religiöser Wahrheit, für weltliche Belange nicht von Bedeutung ist, erscheinen insgesamt der Agnostizismus596 oder der extreme Deismus als von ihm wahrhaft vertretene Weltanschauungen als am wahrscheinlichsten.597 In diesem Sinne könnte seine Aussage, dass der Nutzen des Glaubens an 592

CO12 421 – 425, hier 423. Brief von Francis Burdett, 10. Februar 1828, CO12 452. 594 Brief an Francis Burdett, 11. Februar 1828, CO12 453 – 454, hier 454. 595 CO12 454. „Tom Bell“ wird hier repräsentativ für eine gewöhnliche Person gebraucht. Zur Identität von Tom Bell und der vermuteten Herkunft von Benthams Anspielung siehe CO12 454 Fn. 7. Die relevante Passage ab „No; not you“ lässt Bowring in seiner Ausgabe der Korrespondenz Benthams (Works x. 592) entfallen und fasst den Brief Burdetts in lediglich einem Absatz zusammen. Auch den Brief eines unbekannten Korrespondenten vom 8. März 1828, CO12 462 – 463, in dem die Kirche von England und christliche Glaubensinhalte scharf attackiert werden, lässt Bowring unberücksichtigt. 596 Neal 1830, 33: „Not that he believes there is no God—I do not say so: but he is not thoroughly satisfied I believe, that there is a God.“ Die These des Agnostizismus vertritt auch Schofield (2012, 9). 597 Laut Recherchen McKowns (2004, 73 – 74 Fn. 31) taucht das Wort „Deism“ nur an einer Stelle der überlieferten Schriften Benthams auf. Siehe Brief an John Quincy Adams, 1. Juni 593

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D. Mensch und Religion

die Existenz eines Gottes, separiert von der Annahme der Existenz einer jenseitigen Zuteilung von Freude und Leid, gleich Null ist, nicht nur als Äußerung des Atheismus, sondern als deistisches Postulat einer vollständigen Irrelevanz der (durchaus gegebenen) Existenz Gottes für den Menschen interpretiert werden.598 Gleiches gilt für die von Robert Owen jr. überlieferte, anlässlich eines Treffens mit Bentham von letzterem ausgesprochene Abschiedsformel „God bless you, if there be such a being“.599

1817, CO9 12 – 13, hier 13. Vorliegend wird unter „Deismus“ der Glaube an die Existenz eines Gottes ohne jedweden zusätzlichen Glaubensinhalt verstanden. Für diese und alternative Definitionen von Deismus siehe McKown 2004, 74 Fn. 32. 598 DR § 220. 599 Trincado/Santos-Redondo 2018, 12.

E. Die menschliche Geschlechtlichkeit Insgesamt ist kein Bereich des benthamschen Denkens so unzureichend erforscht wie seine Auseinandersetzung mit der menschlichen Sexualität. Die thematisch einschlägige Sekundärliteratur befasst sich, von wenigen Ausnahmen abgesehen, mit seinen größtenteils bereits zu Lebzeiten veröffentlichten und im Folgenden – nach einer Darstellung der wesentlichen einschlägigen Schriften Benthams – dargelegten Aussagen zu den Charakteristika und Unterschieden der Geschlechter, dem rechtlichen Status von Frauen, hier schwerpunktmäßig mit deren Wahlrecht, und deren Stellung in Familie und Ehe.1 Längere Schriften über seine utilitaristischen Gegenentwürfe zur jüdisch-christlichen Sexualmoral, die für eine weitestgehende Freistellung konsensualer sexueller Aktivität, in Teilen sogar Minderjähriger, plädieren, sind neben Crompton und Schofield, die für die erstmals vollständige Publikation der relevanten Originalmanuskripte verantwortlich zeichnen, von nur wenigen Autoren verfasst worden.2 Dies gilt umso mehr für Benthams Aussagen zum Infantizid, die, abgesehen von Mary Sokol, bisher noch nicht annähernd ausführlich durch die Sekundärliteratur aufgearbeitet wurden. Nach Recherchen des Verfassers fehlt eine gründliche Auseinandersetzung mit der Sexualität Benthams, mit der das vorliegende Kapitel schließt, gänzlich.3 Um den Fokus dieser Arbeit auf die Person und das Werk Benthams zu bewahren und ihre längenmäßige Ausuferung zu verhindern, ist eine systematische Einordnung seiner Aussagen zur Sexualität in den historischen Kontext4 ebenso wenig beabsichtigt wie ein tieferer Einstieg in die moderne Debatte um Abtreibung und Infantizid.5 Wie im Anschluss an die Lektüre dieses Kapitels deutlich sein dürfte, 1

Herausragend hier Williford 1975, Ball 1980a/b/c und, mit zahlreichen Verweisen auf unveröffentlichtes Material, Sokol 2011. 2 Siehe Campos Boralevi 1984, Sokol 2011, Engelmann 2014, Waldschmidt 2016. Für einen relativ ausführlichen Vergleich der Schriften Benthams und Foucaults zur Sexualität siehe zudem Brunon-Ernst 2012, 11 – 30. 3 Campos Boralevi (1984, 180) geht auf diese Frage mit der Begründung nicht ein, dass dies Benthams eigene Furcht vor Diskriminierung aufgrund seiner Verteidigung von Homosexuellen bestätigen würde. Schultz (2017, 105) stellt lediglich die vorsichtige Frage, ob Bentham „himself ever practice[d] what he (privately) preached about harmless pleasures and same-sex activities“. 36 Jahre nach Veröffentlichung von Campos Boralevis Buch erscheint eine systematische Untersuchung der Frage nach Benthams Sexualität gleichwohl nicht mehr geeignet, ihn – zumindest in Westeuropa – signifikant zu diskreditieren. 4 Siehe hierfür stattdessen Dabhoiwala 2010. 5 Für eine Erörterung dieser Thematik vor dem Hintergrund von Art. 1 Abs. 1 GG und Verweise auf weitere deutschsprachige Literatur siehe Herdegen 2018, 42 – 48. Diverse rele-

268

E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

scheint es allerdings kaum einer Erwähnung wert, dass eine Umsetzung seiner Vorschläge zur Kindstötung in den industrialisierten Staaten der Erde heute weder moralisch und legal akzeptabel noch in praktischer (selbst utilitaristischer) Hinsicht erforderlich wäre. Dementgegen ist seine Forderung nach Legalisierung der Homosexualität im genannten Kulturkreis mit steigendem Trend heute teilweise durchgesetzt. Deshalb, aufgrund der Schwerpunktsetzung Benthams auf diese „irreguläre“ Sexualpraktik und trotz mancher Überschneidungen mit seinen allgemeinen Aussagen wird diese im Folgenden gesondert behandelt.

I. Benthams Schriften zu Geschlecht und Sexualität Bentham verfasste seine längeren thematisch einschlägigen Texte in abgrenzbaren Phasen. Die erste in den 1770er und die zweite in den 1780er Jahren fallen in die Zeit seiner ersten systematischen Bemühungen um Gesetzes- und Strafrechtsreform. Das umfangreichste Material entsteht im Zeitraum 1814 – 1818 im Zusammenhang mit seinen Arbeiten zur Religion. Ein „Appendix on Sexual Eccentricities“ seines Strafgesetzbuchs ist zwischen 1824 und 1828 datiert.6 Hervorzuheben sind die Aufsätze Paederasty, bei dem es sich womöglich um den frühesten wissenschaftlichen, englischsprachigen Text zum Thema Homosexualität überhaupt handelt7, Of Sexual Irregularities—or, Irregularities of the Sexual Appetite (1814) und Sextus8 (1816)9, wobei Bentham größere Teile der Irregularities in Sextus vante Werke, deren Parallelen zu Benthams Ideen noch der wissenschaftlichen Aufarbeitung bedürften, entstammen der Feder Peter Singers. 6 Eine Liste der relevanten Manuskripte findet sich bei Campos Boralevi 1984, 32 Fn. 93, 70 Fn. 6, Crompton 1985, 383 – 386 und Crimmins 1990, 255 – 256. Erneut sei an dieser Stelle auf die auf S. 132 Fn. 5 bereits erwähnte Übersicht Crimmins’ (1990, 309 – 312) über Benthams Manuskripte zu religiösen Fragen verwiesen, von denen einige auch für die Sexualität thematisch relevant sind. Die Äußerung Campos Boralevis (1984, 70 Fn. 6), ihre Liste „incorporates and surpasses Crompt[o]n’s (op.cit., p. 383)“, mag angesichts des späteren Drucks des Werks Cromptons verwirren, damit bezieht sich Campos Boralevi aber auf Crompton 1978, das zufällig auch auf S. 383 beginnt. 7 UC lxxii. 187 – 205. Crompton (1978, 383) datiert den Aufsatz unter Berufung auf die Archive des University College London auf ca. 1785, gegenwärtig (14. 05. 2020) ist den OnlineArchiven hingegen die Angabe „c.1778“ zu entnehmen. Zudem existieren in Benthams Manuskripten Hinweise auf ein bereits um 1776 verfasstes Werk zur Homosexualität, das mit seinem Comment on the Commentaries in Zusammenhang stehen könnte. Ob das Werk jemals vollständig existierte, ist unklar; jedenfalls ist es heute verschollen. Siehe Works x. 82, CCFG xxxiii – xxxvi, Campos Boralevi 1984, 67 – 68. Für einen 1785 unter dem Einfluss der Gedanken Voltaires zur Homosexualität entworfenen Aufsatz mit dem Titel „Apologie pour Socrates; Socrates redivivus, ou Essai moral et politique sur l’amour Socratique“ und dessen möglichen Zusammenhang mit dem o. g. Werk von 1776 siehe Campos Boralevi 1984, 44. 8 Eine Anspielung Benthams entweder auf den „sechsten Sinn“ (SX 51) oder auf Sextus Empiricus, von dem (nach Darstellung Benthams) Voltaire berichtete, er habe den alten Persern nachgesagt, homosexuellen Geschlechtsverkehr gesetzlich empfohlen zu haben. Siehe P1 396, Crimmins 1990, 255 Fn. 2.

I. Benthams Schriften zu Geschlecht und Sexualität

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übernahm und letzteres Ende 1817 bis Anfang 1818 zum dritten Band von Not Paul, but Jesus fortschrieb. Bereits Mitte 1817 verfasste er eine Vorschau auf die für Not Paul, but Jesus vorgesehenen Inhalte zur Sexualität, die sich mit Sextus weitgehend decken.10 Mit Ausnahme einiger Fragmente zum Eherecht, die in der Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Dumonts Traités und deren Übersetzungen zu finden sind11, blieb das entstandene Material zu Benthams Lebzeiten unveröffentlicht. Erst 1910 fasst Alfred Siegwart unter Bezugnahme auf Whittakers Bestandsaufnahme der Manuskripte (1892) die unter dem Titel „Penal Code Nonconformity“ bzw. „Offences against taste“ firmierenden Betrachtungen zu irregulären Sexualpraktiken kurz zusammen.12 1931 beinhaltet das von Charles Kay Ogden herausgegebene Theory of Legislation einen Abdruck einiger Manuskriptseiten von Of Sexual Irregularities und Sextus, ohne dass Ogden diese Titel verwendet.13 Fast ein halbes Jahrhundert später zitiert Miriam Williford 1975 aus Sextus; Paederasty wird 1978 von Louis Crompton herausgegeben.14 Charles Bahmueller, Lea Campos Boralevi und James E. Crimmins geben 1981, 1983/1984 und 1990 einige Auszüge aus Benthams einschlägigen Manuskripten aus seiner gesamten Schaffensperiode wieder.15 Nach der vorläufigen Neuveröffentlichung der Texte in Philip Schofields Aufsatz „Sex“ im Sammelband Selected Writings. Jeremy Bentham (2011) sind die restlichen Manuskripte der Sexual Irregularities und von Sextus erst 2014, redaktionell überarbeitet und kommentiert, in den Collected Works erschienen16 ; zu Not Paul, but Jesus siehe nochmals Kap. D.I.

9 Crompton (1985, 252) spekuliert, dass die Arbeiten Benthams 1814 mit der ersten Abdankung Napoleons und dem damit aufkommenden Klima der Veränderung in Zusammenhang stehen könnten. Ferner weist er darauf hin, dass die Arbeiten 1816 drei Monate nach der Selbstexilierung George Gordon Byrons begannen. 10 NPBJ3 7, OSI xi – xxvi. 11 Sokol 2011, 14 – 16. 12 Siegwart 1910, 395 – 397. 13 Ogden 1931, 473 – 497. Siehe auch (gekürzt) Ogden 1932b, 95 – 105. Zuvor hatte Ogden den relevanten Abschnitt im selben Jahr bereits in seiner Zeitschrift Psyche veröffentlicht. Siehe Campos Boralevi 1984, 69 Fn. 2. 14 Williford 1975, 171 – 172. Seit 2003 ist Paederasty in einem von Crompton herausgegebenen Sammelband (Essai sur la pédérastie) verfügbar, der daneben Auszüge weiterer relevanter Schriften von Beccaria, Blackstone, Diderot, Edward Gibbon, Helvétius, Montesquieu und Voltaire enthält. 15 Bahmueller 1981, 95 – 98, Campos Boralevi 1983, Campos Boralevi 1984, 37 – 81 (eine erweiterte Fassung des Artikels von 1983), Crimmins 1990, 254 – 270. 16 Die Anordnung der Manuskripte durch Ogden weicht von der in Schofields Of Sexual Irregularities erheblich ab.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

II. Charakteristika und Unterschiede der Geschlechter Eine ausführliche und durch empirische Daten gestützte Abhandlung über die wesentlichen anthropologischen Unterschiede zwischen Männern und Frauen findet sich in Benthams Werk nicht. Einschlägige Bemerkungen sind hingegen über sein gesamtes Werk verteilt und beinhalten unabhängig von ihrer Entstehungszeit etwa gleich häufig Aussagen, die heute in zahlreichen westlichen Gesellschaften als überholte Vorurteile gelten, und solche, die für die damalige Zeit außergewöhnlich fortschrittlich waren.17 Dies hat zur Folge, dass Bentham, je nach Gewichtung der relevanten Stellen, entweder als Protofeminist oder als im Vergleich zu seinen Zeitgenossen kaum relativierter Chauvinist interpretiert werden kann. Die folgende Rekonstruktion neigt zur ersteren Auffassung.18 Nach Dafürhalten Benthams sind Frauen im Vergleich zu Männern im Allgemeinen sowohl gegenüber Freude als auch Leid aus allen Sanktionen empfänglicher bzw. empfindlicher und damit emotionaler. Üblicherweise sind Frauen ferner dem Mann in Wissen, Verstand, Urteilskraft und mentaler Standhaftigkeit unterlegen und neigen eher zum Aberglauben19. Schließlich konzentriert sich ihr Mitgefühl auf eine geringere Anzahl von Personen, und auch sonst sind ihre persönlichen Neigungen weniger stringent am principle of utility ausgerichtet.20 Auch der Sexualtrieb ist im Durchschnitt bei Frauen weniger stark ausgeprägt als bei Männern.21 Ferner sind erstere generell in ihrem Verhalten gehemmter und schüchterner, wobei dies am stärksten für unverheiratete Frauen während und einige Jahre nach der Pubertät zutrifft. Diese „female bashfulness“ kann etwa vor Gericht zu unpräzisen Aussagen führen, weswegen sie einen der möglichen Gründe für die Bestellung eines gerichtlichen Vertreters darstellt.22 Darüber hinaus sind Frauen in der Regel körperlich schwächer, dafür aber schöner als Männer, was ihnen ein Instrument zur moralischen und politischen Korruption letzterer verleiht: „In the female sex, beauty, by the influence it exercises, serves as a compensation for inferiority in the scale of physical strength, and as a counterforce to the sinister power which it enables and prompts the 17 Benthams Meinung wurde höchstwahrscheinlich in nicht unerheblicher Weise durch die Lektüre einschlägiger zeitgenössischer Belletristik und Sachliteratur geprägt. Für relevante Werke siehe Sokol 2011, 11 – 14. 18 Vertreterinnen der These des Protofeminismus sind Williford und Campos Boralevi. Siehe dazu Williford 1975, 168, Campos Boralevi 1980, Campos Boralevi 1984, 5 – 36, Campos Boralevi 1987. Die Gegenposition bezieht etwa Terence Ball (1980a, 1980b, 1980c). Alle genannten Werke bzw. Stellen seien zur Vertiefung der anschließenden Darstellungen zur Lektüre empfohlen. 19 Wohl vor diesem Hintergrund bezeichnet Bentham die Männer bei ESPL 108 als „the more enlightened sex“. 20 IPML 64 – 65. Zwar ließe sich, wie Ball (1980a, 28) konstatiert, hieraus eine Disqualifikation von Frauen für politische Tätigkeiten ableiten, eine solche Verbindung findet sich in expliziter Form bei Bentham jedoch nicht. 21 CCR 321 Fn. a. 22 RJE vi. 254, 337 (Zitat bei 337).

II. Charakteristika und Unterschiede der Geschlechter

271

male to exercise, and thus to diminish the inequality produced by it.“23 Daher sieht Bentham etwa bei einfacher Körperverletzung einen Straferschwerungsgrund, wenn der Täter ein Mann, das Opfer aber eine Frau ist24, denn „it is proper to inspire [women] with a most delicate sense of honour; and this object is attained by increasing the guilt of every injury done towards them. Besides, the law ought to inspire men with a disposition of peculiar regard for females, because they are not all beautiful, and beauty does not last for ever; whilst the men have a constant superiority over the women, on account of their superior strength. There may also, perhaps, be a superiority of mental strength, either derived from nature or acquired by exercise.“25 Die größere körperliche Robustheit der Männer und die ausgeprägtere Emotionalität von Frauen machen sich auch in deren typischen Aktivitäten bemerkbar. Im Kontext der Notwendigkeit körperlicher Ertüchtigung im Freien schreibt Bentham: „Sex, likewise, seems to constitute a regular source of difference: for though in the instance even of most females, some portion of fresh air and some portion of exercise may be necessary, yet in general (as if it were in consideration of occupations that seem allotted to the sex by nature—Nursing children, nursing the sick, doing the indoor work of a family, spinning, knitting &c.) the want of free air and exercise is much better supported by the tender sex than by the robust.“26 Bentham gesteht ausdrücklich ein, dass eine etwaige intellektuelle Unterlegenheit von Frauen eher auf gesellschaftliche als auf natürliche Umstände zurückzuführen ist. So würden Frauen durch gesellschaftliche Anstandsvorstellungen und deren Abhalten von Bildung an der umfassenden Anwendung des greatest happiness principle gehindert.27 Auch die in bestimmten Nationen anzutreffende Praxis, Frauen unter Verweis auf deren geistiges Unvermögen als rechtlich unmündig zu deklarieren, kritisiert er scharf, da dieses Unvermögen erst durch die rechtliche Unterdrückung der Frau generiert werde.28 Auch sonst ist bei Bentham eine offene

23 CCR 321 Fn. a. Für eine frühe Unterstellung einer solchen Macht von Frauen siehe einen vermutlich nicht verschickten Brief an John Montagu (1718 – 1792), First Lord of the Admiralty 1771 – 1782 (siehe hierzu CO3 7 Fn. 4), ca. 13. Februar 1781, CO3 10 – 12, hier 10 – 11. 24 EPL i. 164. 25 EPL i. 167. 26 PMI 415 – 416. Für eine Andeutung, dass Frauen für die Beaufsichtigung von Kindern besser geeignet seien als Männer, siehe auch PMI 27. Dass die genannten Aufgaben in der Gesellschaft bzw. in der Ehe faktisch von Frauen verrichtet würden und daher, wie in Kap. C.VI bereits ausgeführt, auf eine entsprechende Ausbildung in seinen Industry Houses Wert gelegt werden sollte, legt Bentham auch bei PMI 121 – 122, OPMI 520, 657 dar, wobei er hier eine natürliche Aufgabenverteilung nicht explizit unterstellt. Die Meinung, dass Männer, die sitzende oder körperlich nicht anspruchsvolle Tätigkeiten verrichten, effeminiert seien, lehnt Bentham jedenfalls als „the good old cut-throat morality“ ab. Siehe P iv. 142 Fn. *. 27 TSA 54. Entsprechend sollten in Benthams Chrestomathic School auch Mädchen aufgenommen und weitgehend in den gleichen Fächern unterrichtet werden wie Jungen. Textilarbeit für Mädchen erachtete Bentham jedoch als unverzichtbar. Siehe C 122 – 123. 28 IPML 245 Fn. f4.

272

E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Feindlichkeit gegenüber Frauen, die er als den „best part of humanity“29 bezeichnet, nicht erkennbar. Vielmehr finden sich etwa in seinen Memoiren zahlreiche lobende Worte über seine weiblichen Verwandten, vor allem seine leibliche Mutter.30 Andeutungsweise chauvinistische Aussagen sind äußerst selten und auf seine persönliche Korrespondenz beschränkt.31

III. Der rechtliche Status von Frauen Im Hinblick auf ihre Stellung vor dem Gesetz setzt sich Bentham für eine weitgehende Gleichberechtigung von Männern und Frauen ein. Grundsätzlich gilt: „The interest of the female part of the species claim [sic] just as much attention, and not a whit more, on the part of the legislator, as those of the male.“32 Von besonderer Bedeutung ist hierbei das Wahlrecht. Nach im Laufe seines Schaffens mehrmals wiederholter Auffassung Benthams entbehrt die verbreitete Praxis, Frauen, und damit etwa der Hälfte der Bevölkerung, das aktive Wahlrecht aufgrund angeblich mangelnder geistiger Fähigkeiten abzusprechen, einer rationalen Grundlage: „As to the usage which has prevailed so generally to the disadvantage of the softer sex, it has tyranny for its efficient cause, and prejudice for its sole justification.“33 Zunächst sei der erwähnte Mangel an sich bereits zu bezweifeln und könnte zudem nur dann überhaupt zu einer generellen Verweigerung des aktiven Wahlrechts von Frauen führen, wenn selbst die intelligenteste Frau dümmer wäre als der dümmste Mann. Sollten Frauen den Männern tatsächlich geistig unterlegen sein, reduziere dies zudem die Chance, dass sie ihre durch das Wahlrecht gewonnene politische Macht zum Nachteil anderer Menschen auszunutzen in der Läge wären. Es erscheine zudem widersinnig, dass Frauen als (historisch teilweise äußerst erfolgreiche) Königinnen herrschen dürften, ihnen aber das Wahlrecht, das einen Bruchteil der politischen Macht einer Königin bedeute, abgesprochen werde. Dem Argument, das Ausüben politischen Einflusses würde Frauen davon abhalten, ihren Pflichten im Haushalt nachzukommen, entgegnet Bentham, dass auch Männer familiäre Verpflichtungen hätten, vor allem in Form der Ausübung von Erwerbsarbeit.34 Auch die Vorstellung, 29

PPL i. 492. Works x. 1 – 26 passim. 31 Siehe dazu etwa folgende Äußerung in einem Brief an Francis Place, 24. November 1817, CO9 124 – 125, hier 124: „[We] beheld […] ‹a wo›man who though of a certain age was on diverse accounts interesting, as being although a woman of quality, not only ‹…› but benevolent, beneficent, intelligent, having within the compass of her body what is so rarely found, a mind“. Die genannte Frau war die Ehefrau des Anwalts John Bawden, den Bentham in Chard besucht hatte. 32 P1 398. 33 PCCF 247. Für eine ganz ähnliche Formulierung siehe SAM 58. 34 PCCF 247 – 248, PPR iii. 463 – 464, EAO 97 – 98, CCG 260. Weitere zeitgenössische Begründungsmuster gegen das Frauenwahlrecht führt Bentham bei CCEG 70 an (vgl. Traités 30

III. Der rechtliche Status von Frauen

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dass die Interessen von Frauen unter die ihrer Väter und später ihrer Ehemänner subsumiert werden könnten („coverture“) und daher kein separater Ausdruck dieser Interessen im Rahmen des Wahlrechts nötig sei, lehnt Bentham ab.35 Aufgrund ihrer Unterlegenheit in körperlicher Hinsicht und im privaten und gesellschaftlichen Leben sollten, wenn überhaupt, Frauen sogar größere politische Macht besitzen, um sich gegen bestehende Nachteile wehren zu können.36 Obwohl Bentham in seiner Radical Reform Bill wiederum mit dem Argument für ein aktives Frauenwahlrecht plädiert, mit Ausnahme Frankreichs seien bereits Frauen als Monarchen an der Macht gewesen, kommentiert er resigniert, dass die gegenwärtigen gesellschaftlichen Widerstände gegen ein Frauenwahlrecht unüberwindbar seien.37

i. 130): Die Ablenkung der Frau von politischen Fragestellungen durch „autres opérations plus nécessaires“, die Abhängigkeit der Frau vom Mann im Hinblick auf die Erledigung häuslicher Angelegenheiten, die relative Schwierigkeit von Frauen, sich angesichts ihres „vie nécessairement domestique“ ausreichende (politische) Kenntnisse anzueignen, die mangelnde Notwendigkeit einer gleichen politischen Macht aufgrund des Einflusses der Frauen auf die Männer, der sich aus ihrer sexuellen Attraktivität ergibt, und das häusliche Dissenspotenzial im Fall unterschiedlicher politischer Meinungen von Mann und Frau. Obwohl sich aus einer Anmerkung im Manuskript (siehe CCEG 70 Fn. 5) ergibt, dass Bentham diese Einwände nicht als stichhaltig erachtete, greift er auf die letzten beiden Argumente an anderer Stelle selbst zurück. Siehe Kap. E.IV und E.VII.2. 35 Siehe Benthams Kritik der entsprechenden Meinung James Mills, die dieser in seinem Artikel „Government“ in der Encyclopædia Britannica von 1820 zum Ausdruck gebracht hatte, bei UC xxxiv. 302 – 303 (! Parekh 1973, 311 – 312, hier 311). Bentham bezieht sich darin explizit auf The Article Government, reprinted from the Supplement to the Encyclopædia Britannica, [London] 1821, 21. Campos Boralevi (1987, 178 Fn. 45) weist darauf hin, dass Benthams Manuskript auf den 29. April 1824 datiert ist und damit in dem Monat entsteht, in dem John Stuart Mill in der Westminster Review seinen Artikel Periodical Literature veröffentlicht, in dem er u. a. die intellektuelle und moralische Kleinhaltung von Frauen anprangert (Mill 1824, 311 – 312). Die von Bentham gegen Mills Vater eingenommene Haltung hebt John Stuart in seiner Autobiography später lobend hervor (Mill 1873, 106 – 107, mit einem Hinweis bei Williford 1975, 175 und Campos Boralevi 1984, 24). Aufgrund der von ihm zuvor thematisierten antifeministischen Aussagen Benthams bezeichnet Ball (1980c, 107) Mills Erinnerung in dieser Hinsicht allerdings als „faulty“. Zu Entstehung, Hintergrund und Wirkung von Benthams Manuskript siehe Crimmins 2011, 33 – 36. Auch bei RJE vii. 485 kritisiert Bentham die angesprochene Subsumtion als frühere rechtliche Begründung dafür, dass Frauen vor Gericht nicht gegen ihre Ehemänner aussagen durften. Entgegen der Implikation Cots (2003, 175) stellt er hier nicht die zu seiner Zeit gültige Rechtslage dar. Für eine frühere Kritik Benthams an der Betrachtung von Töchtern als Dienerinnen ihrer Väter, auf die Cot bei 174 hinweist, siehe PPL i. 373. 36 EAO 98 und 98 – 99 Fn. 7. Eine ähnliche Argumentation findet sich im Kontext des Erbrechts. Hier sollen Frauen und Männer nach Dafürhalten Benthams im Grunde gleichberechtigt sein, aber: „If there be any difference, it ought to be in favour of the weakest—in favour of the females, who have more wants, fewer means of acquisition, and are less able to make use of the means they have.“ PCC i. 335. 37 RRB iii. 567 – 568 Fn. *, hier 567. Siehe auch UC cxxvii. 261 (! Schofield 2006, 149), CP 305.

274

E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Ähnlich geht Bentham im als Vorbereitung für seinen Constitutional Code verfassten Economy as applied to Office vor.38 Hier erläutert er zunächst, ein aktives Wahlrecht für Frauen würde ein gesetzliches Umfeld wahrscheinlicher machen, das den Geschlechtsverkehr („sexual intercourse“) für Frauen weniger nachteilig ausfallen lasse als gegenwärtig.39 Die historisch dominante Stellung des Militärischen und damit des Männlichen in der ersten Phase der Gesellschaftsentwicklung habe jedoch zur faktischen Dominanz der Männer im politischen Leben geführt, gegen die eine politische Gleichberechtigung der Frau derzeit nicht durchsetzbar sei. Eine Diskussion um Einführung des aktiven Frauenwahlrechts würde die Gesellschaft vielmehr so sehr fesseln und entzweien, dass jedwede Diskussion um Verbesserungen in anderen Rechtsbereichen zum Erliegen käme.40 Der Wunsch, vor diesem Hintergrund seine Musterverfassung für interessierte Staaten annehmbar zu machen, dürfte der vornehmliche Grund dafür sein, dass Bentham Frauen darin das aktive Wahlrecht abspricht.41 Eine mögliche andere (oder zusätzliche) Begründung ergibt sich jedoch aus einer späteren Stelle der Verfassung, an der es um die mögliche Besetzung von Jurys mit Frauen geht, und an der Bentham auf den Election Code hinweist, in dem er zahlreiche Argumente für ein gleiches Wahlrecht für Frauen, und keine validen Argumente dagegen, identifiziert habe. Allerdings fährt er fort, dass 38

Erstmals erwähnt wird Economy applied to Office, später Economy as Applied to Office, in einem Brief an Dumont, 26. Mai 1822, CO11 85 – 89, hier 87 – 88. Arbeiten an thematisch relevanten Manuskripten beginnen jedoch bereits Ende 1818. Siehe Hume 1981, 201. Für eine Übersicht über die Genese von EAO siehe FP xix – xxvi. 39 EAO 99. Auf welche nachteiligen Umstände Bentham hier anspielt, bleibt unklar, es dürfte sich jedoch um die ungleich schärfere gesellschaftliche Sanktionierung von weiblichen gegenüber männlichen Seitensprüngen und die Stigmatisierung von Frauen mit unehelichen Kindern handeln. Beide Themengebiete werden in Kap. E.IV behandelt. Hingegen interpretiert Dinwiddy (1989, 110) ohne Begründung, dass Bentham mit „sexual intercourse“ lediglich allgemein „relations between the sexes“ meinte. 40 EAO 99 – 100. Schon bei PPR iii. 463 (siehe auch 541) hatte sich Bentham trotz der von ihm vorgebrachten Argumente zurückhaltend hinsichtlich einer tatsächlichen Umsetzung seiner Vorschläge geäußert. Ball (1980a, 27) wirft ihm nachvollziehbar vor, damit das von ihm bei BF 282 – 290 selbst kritisierte „Procrastination-preacher’s argument“ sowie das „Snail’space-preacher’s device“ zu verwenden. Selbst Campos Boralevi (1980, 35), die sich ansonsten kritisch mit Balls Text auseinandersetzt, akzeptiert diesen Punkt. Die von Ball (1980a, 28 – 29) vertretene, auf PPR iii. 463 und CC ix. 108 – 109 (! EAO 96 – 100) gestützte, fragwürdige Position, Bentham habe die Praxis der Inthronisierung von Frauen (und damit deren politische Machtausübung) als Relikt des monarchischen Systems verstanden, das mit zunehmender Demokratisierung unnötig werde, geht vermutlich auf eine großzügige Rekonstruktion der Aussage bei PPR iii. 463 zurück, dass aus dem Wahlrecht für Frauen, selbst wenn es in einem monarchischen und aristokratischen System wie dem britischen nachgewiesenermaßen richtig wäre, nicht automatisch die Richtigkeit dieses Wahlrechts in einem wahrhaft demokratischen System abgeleitet werden könne. Die Interpretation Balls hinterfragt auch Campos Boralevi (1980, 37), wobei ihre Auslegung, nach der Bentham in dieser Passage das Frauenwahlrecht als in einem demokratischen System notwendig deklariert, vom Verfasser der vorliegenden Arbeit ebenso wenig geteilt wird. 41 CC1 29. Bentham nennt hier für seine Position keine Begründung, was für seinen Constitutional Code untypisch ist.

III. Der rechtliche Status von Frauen

275

„[f]rom this source [d. h. vom Wahlrecht für Frauen], as from every other, corruption must be guarded against“, und nennt die weiter unten genannten Ausschlusskriterien für Frauen in Jurys, die somit auch auf deren politische Beteiligung anwendbar sein müssten, und die an die „klassischen“ Vorbehalte erinnern, die er an anderer Stelle (siehe oben) noch abgelehnt hatte.42 Ein letztes, vermutlich aber nicht entscheidendes Argument gegen das Frauenwahlrecht findet sich in einem unveröffentlichten Manuskript, in dem Bentham ausführt, dadurch würden die mit dem Wahlvorgang einhergehenden delay, vexation und expense verdoppelt.43 Welche Benthams wahre (oder letzte) Meinung zum aktiven Wahlrecht für Frauen war, muss daher ungeklärt bleiben. Hingegen steht zu vermuten, dass er ein passives Wahlrecht, zumindest in England, aus Überzeugung ablehnte. So sieht er dieses in seinem Election Code nicht vor, wobei er als Begründung lediglich anführt, dass „[i]n the situation of a member [of parliament], mischievous, no less than obvious, would be the absurdity of an intermixture betwixt sex and sex.“44 In Economy as applied to Office wird Bentham ein wenig spezifischer und führt aus, dass Frauen von einer Partizipation an der supreme legislative power, d. h. einem Sitz im Parlament (und damit implizit vom passiven Wahlrecht) „by the contemplation of the confusion and corruption from mixture of sexes“45 ausgeschlossen seien, wobei hier unklar bleibt, ob er sich diese Begründung selbst zu eigen macht. In Anbetracht seiner Äußerungen zur weiblichen Schönheit als Instrument der moralischen und politischen Korruption 42

CC ix. 567. UC cxxvii. 276 – 277 (! Schofield 2006, 149 – 150). 44 RRB iii. 567 – 568 Fn. *, hier 567. 45 EAO 98 – 99 Fn. 7, hier 99. Im Haupttext (EAO 99) schreibt Bentham in Bezug auf den frühen Parlamentarismus in England, dass „[f]rom a delegated assembly composed of males and females promiscuously, nothing but confusion and ridicule could have ensued.“ Auch hier bleibt offen, ob er lediglich die geschichtlichen Fakten oder seine eigene Position beschreibt. Bei CC ix. 108 spricht er unumwunden von einer „reciprocal seduction that would ensue in the case of a mixture of sexes in the composition of a legislative or executive body“, die einen „conclusive reason against admitting the weaker sex into a share in those branches of power“ zu ergeben scheine. Beide Stellen beruhen offensichtlich auf denselben Manuskripten; zum Ausschluss von Frauen auch aus der Exekutive positioniert sich Bentham jedoch nur in der Fassung Doanes zustimmend. Gleiches gilt für die von Bentham bei CC ix. 108 festgestellte „comparative inaptitude of the female sex, with reference to the legislative and executive functions“. Bei EAO 98 heißt es nach einer Darstellung der zumindest nicht schlechteren Regierungsführung durch ehemalige Königinnen Englands im Vergleich zu Königen lediglich, dass Frauen „might be unapt for exercise of supreme operative power or a share in it“; Bentham bringt damit im Kontext ein „selbst, wenn dies so wäre“ zum Ausdruck. Lacey (1998, 443 Fn. 7) erkennt in Benthams „reciprocal seduction“-Argument eine Parallele zur modernen (allerdings in Deutschland überholten) Debatte um die Zulassung von Frauen und männlichen Homosexuellen in die Streitkräfte. Das Argument Balls (1980c, 102), Bentham habe bei CC ix. 109 (die Stelle wurde nicht in die entsprechende Passage bei EAO 97 – 99 übernommen) das Recht von Frauen zur Übernahme politischer Ämter mit dem Argument verteidigt, Frauen hätten sich als Angehörige des Boards der East India Company bewährt, aber hier inkonsistenterweise keinerlei Gefahr einer reciprocal seduction der Mitglieder gesehen, ist nicht valide: So spricht Bentham an dieser Stelle (siehe auch PPR iii. 541) lediglich von einem auch Frauen zustehenden Recht, die Mitglieder dieses Boards zu wählen. 43

276

E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

ist hiervon jedoch auszugehen. Gestützt wird diese Interpretation durch Political Tactics, wo er – allerdings auf Zuschauer im Parlament bezugnehmend – erläutert, dass die Präsenz von Frauen die männlichen Abgeordneten dazu bringen würde, diese Frauen mit ihrem Auftreten beeindrucken bzw. rhetorisch erreichen zu wollen, was eine reduzierte Rationalität und gesteigerte Emotionalität ihrer Einlassungen zur Folge hätte.46 Williford kommentiert dieses Argument mit der Bemerkung, dass „Bentham evidently believed that men associate women so much with their sexual role that they would, like proud peacocks, dissipate their energies in preening and posturing in order to please the opposite sex.“47 Ball führt an, dass Bentham „never considers the possibility that his [reasons] imply rather more about the silliness of men than they do about the seductiveness of women.“48 Elster stellt fest, dass mit derselben Begründung männliche Zuschauer verboten sein müssten, sobald die erste weibliche Abgeordnete ins Parlament einzieht, so dass am Ende überhaupt keine Zuschauer zugelassen werden dürften, was Benthams Intention nicht entsprochen haben könne.49 Dennoch und trotz der in seinem Projet of a Constitutional Code for France von 1789 auch auf Frauen angewandten Argumentation, dass die Wahl einer Frau trotz der bestehenden gesellschaftlichen Vorurteile ein besonders großes Maß an der Kandidatin zugebilligten Eignung implizieren würde, ist davon auszugehen, dass er der Vermeidung einer vermuteten Störung des parlamentarischen Betriebs am Ende Vorrang einräumte. Dies ist insofern bemerkenswert, als dass er im Projet darlegt, dass nach verbreiteter Meinung die Historikerin Catherine Macauley nicht weniger geeignet für einen Parlamentssitz sei als „many a worthy Country Gentleman“.50 Auch im Bereich der Justiz zeigen sich in Benthams Werk einige Zugeständnisse an den Zeitgeist. So schreibt er ohne weitere Begründung im Kontext der Diskussion, wer vor Gericht aussagen (informer) und wer die Funktion des Staatsanwalts (prosecutor) übernehmen darf: „Various descriptions of people may inform, who would be either absolutely incapable of prosecuting, or at least eminently unfit for it: such as females, infants, persons infirm, persons of a weak mind, persons subject to indispensable avocations.“51 Allerdings könnten beispielsweise in Indien, in denen die Bevölkerung den Besuch eines Untersuchungsbeamten in weiblichen Privatgemä-

46

PT 64. Hier schreibt Bentham, dass „the direct method of pleasing female sensibility consists in showing a mind susceptible of emotion and enthusiasm.“ Cot (2003, 184 – 185) geht von einer ironischen Darstellung aus; diese Interpretation kann vorliegend nicht geteilt werden. Wie Weiß (2011, 232 – 233) zeigt, wurde der Einführung von Fernsehübertragungen aus dem Parlament in den späten 1950er Jahren in Westdeutschland das gleiche Argument entgegengehalten, das Bentham gegen weibliche Zuschauer vorbringt. 47 Williford 1975, 170. 48 Ball 1980a, 30. 49 Elster 2013, 174. 50 PCCF 250. Zu den Hintergründen des Projet siehe RRR xxxviii – xxxix. 51 DNP iv. 390.

III. Der rechtliche Status von Frauen

277

chern nicht tolerieren würde, Frauen als Untersuchungsbeamte dienen.52 Auch die Bestellung zum Geschworenen sollte in der Regel volljährigen, des Lesens mächtigen Männern vorbehalten sein.53 Zur Milderung der gegenwärtigen gesellschaftlichen Benachteiligung von Frauen54 wäre jedoch zu überlegen, in einem neu verfassten Staat auch diese in Jurys aufzunehmen, insbesondere, wenn das Eherecht berührende Verfahren oder sonstige frauenspezifische Sachverhalte auf der Tagesordnung stünden. Dabei sollten Männer jedoch stets in der Mehrheit bleiben (hier konkret durch eine Besetzung mit zwei Frauen und drei Männern). Zudem sollte dieses Recht auf Frauen ab dem gebärfähigen Alter beschränkt sein, wobei Junggesellinnen mangels relevanter Lebenserfahrung nicht zugelassen werden sollten. Unter Umständen wäre auch der Ausschluss von derzeit verheirateten Frauen anzuraten, da diese aufgrund des Einflusses durch ihre Ehemänner nicht frei entscheiden könnten. In diesem Fall kämen nur noch Witwen als weibliche Geschworene in Frage.55 Vor dem Hintergrund angeblicher weiblicher Verschämtheit macht Bentham auch von seiner Forderung nach der generellen Zulassung der Öffentlichkeit bei Gerichtsverfahren eine Ausnahme: Frauen und Kinder unter einem bestimmten Alter sollten aufgrund richterlicher Anordnung oder gesetzlicher Regelung keinen Verfahren beiwohnen dürfen, deren Gegenstand sexueller Natur ist, insbesondere, wenn es um eine sexuelle Verirrung hinsichtlich Spezies und Geschlecht gehe. Schließlich stellten solche Verhandlungsgegenstände eine Gefahr für die moralische Entwicklung der Kinder dar und seien „little suited to female delicacy“56. Einen generellen Ausschluss von Besuchern sieht Bentham auch bei Verfahren vor, in denen eine Beleidigung des weiblichen Anstandes, etwa durch einen Exhibitionisten, verhandelt wird, da das Opfer sich im Rahmen der Aussage entweder durch die Schilderung der Geschehnisse vor der anwesenden Öffentlichkeit oder sogar persönlichen Rivalinnen erniedrigen oder den Täter bei Aussageverweigerung straffrei davonkommen lassen müsste. Die davon in England abweichende Praxis habe nach Dafürhalten Benthams bereits mehrfach dazu geführt, dass etwa die Ehemänner der Betroffenen die Täter zu einem illegalen Duell herausgefordert hätten und dafür im Fall des Sieges wie ein Mörder oder Brandstifter verurteilt worden seien. Im Fall von Vergewaltigungen betrachtet Bentham eine öffentliche Aussage der Frau vor Gericht hingegen als weniger problematisch, da die „lighter thoughts“ der Zuschauer angesichts der 52

TP 175. PJP ii. 127, 144. Der Ausschluss von Frauen wird hier nicht begründet. 54 „On this occasion, it would be among the objects of consideration for the legislature, whether anything, and what, can be done for the alleviation of the tyranny hitherto, in a greater or less degree, so universally exercised over the weaker by the stronger sex.“ CC ix. 566 – 567. 55 CC ix. 567. Die Überzahl der Männer in der Jury begründet Bentham lediglich mit einer dadurch gewahrten Konformität zu deren Überlegenheit in physischer und prozessrechtlicher Hinsicht. Für diese Argumentation, die seinen Überlegungen zur rechtlichen Gestaltung der Ehe entspringt, siehe den folgenden Abschnitt dieser Arbeit. 56 RJE vi. 367. 53

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Abscheulichkeit der Tat in den Hintergrund gedrängt würden und das Opfer, angespornt durch die erwartete harte Bestrafung des Täters und das erlittene Leid, weniger Hemmungen hätte, auszusagen.57

IV. Bentham über die Ehe Nach Auffassung Benthams ist die Ehe „the bond of society, the foundation of civilization“58 und „[the] most important of all contracts“.59 Gegenstand dieses Vertrages ist ein Zusammenleben beider Partner, insbesondere mit dem Zweck des Geschlechtsverkehrs.60 Bentham sieht die Ehe gleichsam als Krönung der biologischen und sozialen Entwicklung des Menschen und als Gemeinschaft „of which comfort is naturally the object, though the continuation of the species, with its attendant comforts and anxieties, is another fruit of it.“61 Die Vorstellung eines religiösen Charakters der Ehe findet sich in seinem Schriftgut nicht, allerdings sollte gemäß seiner früheren Manuskripte weiterhin die Kirche mit der Registrierung und Durchführung säkularer Heiraten betraut sein. Kirchliche Räumlichkeiten sah er als zur Eheschließung geeignet, da der Priester dort Zwangsheiraten oder Heiraten Minderjähriger erkennen könne.62 Es ist davon auszugehen, dass sich dieses Arrangement nach einer „Euthanasie“ der Church of England verändert hätte.63 57

RJE vi. 368 Fn. *. Interessant ist in diesem Kontext auch Benthams Musterverfassung (CC ix. 488), nach der polizeiliche Leibesvisitationen von Frauen bevorzugt von anderen Frauen ausgeführt werden sollten. 58 PCC i. 349. Bei allen folgenden von Dumont überlieferten Wiedergaben der Manuskripte Benthams zur Ehe sind die von ersterem vorgenommenen Anpassungen der Texte an den konservativen Zeitgeist zu berücksichtigen. Siehe für einige Beispiele De Champs 2006, 168 – 170. 59 RJE vi. 574, IRE vi. 65. Die zivilrechtliche Natur der Ehe unterstreicht Bentham an letztgenannter Stelle mit der Forderung, dass anlässlich der Eheschließung keine religiösen Formeln gebraucht werden, sondern die Eheleute über ihre Rechte und Pflichten aus dem Vertrag aufgeklärt werden sollten. 60 IPML 254. Gleichwohl handelt es sich nicht beim Geschlechtsverkehr, sondern bei den den Ehepartnern aufgrund ihres Vertrages vom Staat eingeräumten Rechten um die konstitutiven Merkmale der Ehe. Siehe PP 67 – 68. Das Verweigern des Geschlechtsverkehrs unter Eheleuten sollte gemäß diverser Manuskripte Benthams strafbar sein. Ob ein Ehemann das Recht auf Vergewaltigung seiner Ehefrau gehabt hätte, bleibt unklar, ist jedoch unwahrscheinlich. Siehe Sokol 2011, 87 und vgl. Benthams unten angeführte Ablehnung ehelicher Gewaltanwendung. 61 OPMI 553 Fn. 1. Die an dieser Stelle möglicherweise implizierte, im Vergleich zur Erhaltung der Spezies größere Wichtigkeit der sexuellen Bedürfnisbefriedigung („comfort“) ist unter Berücksichtigung der im Folgenden dargestellten Aussagen Benthams und der bereits erwähnten Wichtigkeit der menschlichen Existenz nicht zweifelsfrei belegbar. Bemerkenswert ist eine in Benthams Manuskripten zu findende Passage über eine kleine, sechsköpfige, im Naturzustand lebende Gemeinschaft, in der er die Vorteile der Einehe selbst unter diesen Bedingungen illustriert. Siehe UC lxxi. 91 – 92 (! Sokol 2011, 109 – 112). 62 UC lxxi. 113 (! Sokol 2011, 31 – 32), UC xxxii. 116 (! Sokol 2011, 43).

IV. Bentham über die Ehe

279

Bentham stimmt Montesquieu zu, dass junge Frauen in der Regel von sich aus eine Heirat anstreben64. Schließlich ermögliche diese der Frau ein freies Ausleben der Sexualität, eine Entwicklung ihrer geistigen Fähigkeiten und bringe sie aus der schwachen Stellung als Tochter an die Spitze eines Haushalts. Gleichzeitig widerspricht er Montesquieus These, dass junge Männer besonders zur Ehe ermutigt werden müssten. So gestatte es die Ehe dem Mann, sich die Zuneigung einer ehrlichen, ehrenhaften Frau zu sichern, mit der er frei und offen bis ins hohe Alter zusammenleben könne. Die Frau diene hierbei zugleich als Haushälterin, Geschäftspartnerin, Vertraute, Ratgeberin, Verwalterin, Krankenpflegerin, Kameradin und, im ländlichen Kontext, als unentbehrliche Arbeitskraft.65 Daneben identifiziert Bentham noch zahlreiche weitere Vorteile der Ehe, darunter die Freude durch die ästhetisch angenehme Wahrnehmung des Partners, durch die Mitbenutzung seines Eigentums oder die Erwartung der späteren Verfügungsgewalt über sein Vermögen, durch das Gefühl, geschätzt zu werden, die Freude daran, dem Partner Freude zu bereiten, die Freude durch die vielen kostenlosen Dienstleistungen, die der Partner und dessen Familie dem anderen im Laufe der Ehe erbringt, durch die Übertragung des guten Rufs des Partners auf den anderen, durch die eigene Macht über den Partner und die Freuden, die aus der Eigenschaft als Elternteil hervorgehen.66 Die Zusammenfassung dieser Freuden ergibt die Liebe, die als compound, complex bzw. mixt desire zwar auf sexuellem Verlangen beruht, aber aus allen genannten Elementen besteht.67 Dabei werde der eulogistische Begriff „Liebe“ nur in Zusammenhängen verwendet, in denen der Sprecher durch die Gratifikation des Sexualtriebs eines anderen Menschen gleichzeitig seinen eigenen Sexualtrieb gratifiziert68, oder in denen auf den arterhaltenden Aspekt der Sexualität abgestellt wird. Davon abgesehen ziehe ein Mensch daraus, dass ein anderer seinen Sexualtrieb befriedigt, generell keinen Vorteil, weswegen eine eulogistische Bezeichnung für den reinen, unabhängig von Liebe gedachten Sexualtrieb nicht existiere. Dyslogistische Bezeichnungen seien indes außergewöhnlich häufig, da dessen Befriedigung in besonderer 63

Für eine entsprechende Bemerkung siehe UC lxxvi. 109 (! Sokol 2011, 38). Für die These Montesquieus siehe De l’esprit des loix, Tome Second, Livre XXIII, Chapitre IX. 65 PMFE 32. 66 PPL i. 471. 67 TSA 12 – 13, 96 – 97, 101 – 102. Etwas weniger rational beschreibt Bentham die Liebe bei RJE vii. 55: „What the force of steam is in the physical world, the force of love is in the psychological—capable, when under pressure, of opposing the strongest force.“ Eine ähnliche Formulierung findet sich bei RJE vii. 581. Die These, dass eine Liebe, die den Partner als Mittel zum Zweck der Gewinnung der genannten Vorteile, nicht aber als Zweck an sich betrachtet, keine wahrhafte Liebe ist, vertritt Stocker (1976). Dieser geht allerdings davon aus, dass der Mensch grundsätzlich in der Lage ist, einen anderen Menschen gänzlich unabhängig von einer Mittel-Zweck-Relation zu lieben, was mit Benthams Menschenbild nicht vereinbar ist. 68 Dass eine Ehe nicht notwendigerweise mit der beidseitigen Befriedigung des Sexualtriebs einhergehen muss, zeigt sich bei GV iii. 179, wo Bentham „conjugal condescendence on the part of the wife“ als einen der möglichen „services of the purely passive faculty“ identifiziert. 64

280

E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Weise dazu geeignet sei, die Interessen anderer Menschen zu schädigen, z. B. im Fall sexueller Konkurrenten um einen unverheirateten Partner, der Rivalität zwischen Ehemännern und Liebhabern ihrer Frau bzw. zwischen Ehefrauen und Mätressen ihrer Männer, unterschiedlicher Interessen von Eltern bzw. Erziehungsberechtigten gegenüber ihren Kindern und Mündeln hinsichtlich deren Sexualität, und im Kontext gegen sexuelles Verlangen angehender Gesetzgeber, Moralisten und Priester. Verstärkt werde dieses Phänomen durch die besondere Intensität des sexuellen Verlangens sowie dadurch, dass letzteres häufig kombiniert mit anderen desires auftrete und seine Befriedigung mit erheblichen Konsequenzen behaftet sein könne.69 Zusätzlich zu den bereits genannten Eigenschaften besitze die Ehe eine Schutzfunktion für die Frau, indem sie den Mann im Gegenzug zu der ihm dadurch garantierten sexuellen Bedürfnisbefriedigung zu ihrem Schutz und ihrer Versorgung gerade im Fall der Schwangerschaft, sowie zum Schutz der aus der Ehe hervorgehenden Kinder verpflichte. Diese Absicherung sei aufgrund der abnehmenden physischen Attraktivität der Frau im Alter, die es ihr dann erschwere, einen Mann zu finden, umso notwendiger, so dass sie in der Regel an einem ewigen Fortbestand der Ehe interessiert sein dürfte70. Letzteres gelte aufgrund des Entstehens von den jeweils anderen Partner beinhaltenden häuslichen Gewohnheiten sowie der Freuden und Herausforderungen der gemeinsamen Kindererziehung für beide Ehepartner. Unabhängig von gesetzlicher Regelung sei für diese somit die Ehe auf Lebenszeit der angestrebte Normalfall.71 Auch für den Nachwuchs sei eine Ehe aufgrund der gesellschaftlichen Benachteiligung unehelicher Kinder von Vorteil.72

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TSA 13, 101 – 102, 113. Welche „erheblichen Konsequenzen“ der sexuellen Bedürfnisbefriedigung Bentham meint, bleibt unklar. 70 Siehe dazu auch PCC i. 340: „It is easily understood that former service forms a justifying base to many classes of obligations. […] It is upon this that the rights of wives, during the period of the union, is equally founded, when time has effaced the attractions which were its first moving causes.“ 71 UC xxxii. 108 (! Sokol 2011, 125), PCC i. 352, NPBJ3 66 Fn. 11. Die genannte Begründung für den Wunsch nach Eheschließung auch seitens des Mannes fällt recht unspezifisch und oberflächlich aus. Dass der Wunsch nach einer ehelichen Verbindung in der Tat eher auf Seiten der Frau besteht, wird bei SWB [EW1] 366, SI 25 – 26 deutlicher. Hier unterstellt Bentham, dass die Frau, sofern ihr Sexualtrieb im Einzelfall nicht ihr persönliches, wohlverstandenes Interesse überlagert, sich mit einem Mann zwecks Versorgung der aus der Beziehung hervorgehenden Kinder nur auf Grundlage einer Ehe einlassen wird. Zur Bedeutung der Ehe als rechtliches Sicherungsinstrument der Versorgung und des Überlebens der Kinder, die anderenfalls nicht notwendigerweise, insbesondere nicht aufgrund einer vermeintlichen naturrechtlichen Verpflichtung des Vaters garantiert wären, siehe auch Traités i. 134 – 135. 72 Zu Benthams Kritik an der geltenden rechtlichen Benachteiligung von unehelichen Kindern siehe Traités ii. 397, Sokol 2011, 25, zur Einwohnerregistrierung zur Feststellung der Legitimität von Kindern siehe RJE vi. 571 – 572. In diesem Kontext sei an Benthams Sotimion und Nothotrophium (S. 99 Fn. 185) zur Unterstützung alleinstehender Mütter und unehelicher Kinder erinnert.

IV. Bentham über die Ehe

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Dennoch spricht sich Bentham strikt gegen eine rechtliche Unauflösbarkeit der Ehe aus.73 So erscheine es absurd, dass diese als unauflöslicher Vertrag betrachtet werde, während alle anderen Verträge grundsätzlich revidiert werden könnten. Neben den offensichtlichen Nachteilen einer erzwungenen, auch sexuellen Beziehung mit einer unter Umständen verhassten Person, die für die Frau „a species of slavery“74 darstelle, wirke die Unmöglichkeit der Scheidung als Abschreckung vor der Ehe insgesamt, und damit vor dem Genuss der sexuellen Freuden75. Das Unterlassen sexueller Aktivität in toten Ehen berge darüber hinaus das Potenzial einer Reduktion des Bevölkerungswachstums. Ferner entstehe dadurch ein Anreiz, den Partner im Extremfall umzubringen oder ihn zumindest durch Unterlassen zu schädigen. Das Argument, die Möglichkeit der Ehescheidung führe dazu, dass sich die Ehepartner beständig nach anderen potenziellen Ehegatten umsehen würden, betrachtet Bentham als nicht valide, da im Fall der Unauflöslichkeit der Ehe die Partner einfach nicht nach Ehegatten, sondern nach Liebhabern suchen würden. Zwar würde die Ehe dann formell nicht geschieden, der Reiz des Verbotenen rufe aber umso mehr Fälle von Untreue oder toten Ehen hervor. Die Möglichkeit der Scheidung führe zudem zu einer höheren Anstrengungsbereitschaft der Partner, die Ehe am Leben zu erhalten. Daneben müsse sich die Verwandtschaft mehr Mühe bei der Wahl der Partner geben und auch auf charakterliche Kompatibilität achten, was wiederum für die Eheleute vorteilhaft sei. Dem Einwand, die Möglichkeit einer Scheidung würde die Partner zu einem weniger sorgsamen Umgang mit dem gemeinsamen Vermögen oder einer Missachtung der wirtschaftlichen Interessen des anderen veranlassen, kann Bentham nicht folgen. So seien solche Vorgänge selbst bei vorübergehenden Geschäftsbeziehungen kaum zu beobachten; in einer Ehe wären diese aufgrund der Verantwortung für die gemeinsamen Kinder noch unwahrscheinlicher. Ehepartner, die sich gegenseitig hassen, würden hingegen selbst auf Kosten der Kinder viel verschwenderischer mit dem gemeinsamen Vermögen umgehen, immer auf der Suche nach außerehelicher Vergnügung oder Ablenkung. Das gewichtigste, mit einer gesetzlich vorgesehenen Scheidung assoziierte Problem ist für Bentham der dadurch generierte Anreiz für den stärkeren Ehepartner (d. h. in der Regel den Mann), den für die Scheidung erforderlichen Konsens durch Gewaltan73 Zur rechtlichen Situation in England zu Benthams Zeiten, wo eine Ehescheidung im Gegensatz zu den meisten protestantischen Staaten nur im Ausnahmefall, und selbst dann praktisch nur auf Wunsch des Mannes zulässig war, siehe Sokol 2011, 118 – 120. Benthams einschlägige Ausführungen in den Principles of the Civil Code dürften J. S. Mills Positionen zur Ehe signifikant beeinflusst haben. Siehe Mill 1852, 197 – 200 und seine dortige Auseinandersetzung mit Whewell (1852, 258 – 265), der wiederum Benthams in PCC geäußerten Überlegungen zur Ehe kritisiert. Für einen noch über den Harriet Taylors hinausgehenden Einfluss Benthams auf die feministischen Theorien J. S. Mills plädiert Williford (1975, 174 – 176). Einen solchen Einfluss lehnt Ball (1980c, 107) hingegen ab und tritt für James Mill und William Thompson als Quelle ein (108 – 115). 74 PCC i. 353. 75 Bei NPBJ3 66 – 67 erläutert Bentham, dass das Leid und das Fehlen der sexuellen Freuden in einer unglücklichen Ehe das Verbot der Scheidung zur selbstverständlichen Forderung des Asketizismus erhebe.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

wendung herbeizuführen. Dies könne jedoch dadurch behoben werden, dass im Fall von körperlicher Misshandlung nur der misshandelten Partei, nicht aber dem Täter, das Recht auf Scheidung zugesprochen werde. Dem Argument, das Interesse der Kinder würde im Fall einer Ehescheidung geschädigt, entgegnet Bentham, dass eine Scheidung dem ständigen Erleben von Ehestreitigkeiten vorzuziehen sei. Im Gegensatz zum Tod eines der Ehepartner, bei dem die Gefahr bestehe, dass Söhne von feindseligen Stiefvätern und Töchter von bösen Stiefmüttern aufgezogen würden, könnten bei einer Scheidung die Söhne sogar gezielt dem Vater und die Töchter der Mutter zugesprochen werden.76 Trotz dieser Äußerungen belässt es Bentham in seinen Manuskripten bei einem Recht auf Ehescheidung mit beidseitigem Einverständnis, sofern keine der Parteien gegen ihre ehelichen Pflichten verstoßen hat. Die Begründung hierfür bleibt unklar.77 Wie bereits angedeutet, betrachtet Bentham eine absolute Unterwerfung der Frau unter den Mann und ihre Betrachtung als sein Eigentum oder gar seine Sklavin als inakzeptabel, und bezeichnet ein solches Denken als Charakteristikum barbarischer Gesellschaften.78 So kritisiert er die altertümliche Praxis, dem tapfersten Krieger die freie Wahl seiner Frau zu gestatten, als faktische Versklavung der Hälfte der Menschheit und eine Erniedrigung der Frau.79 Zudem beklagt er die Zustände in „Eastern nations“ (gemeint sind sehr wahrscheinlich die muslimisch geprägten Staaten), in denen die Frau gegenüber dem Mann in der Ehe quasi rechtlos sei und in ihrer persönlichen Freiheit beschnitten werde, dies jedoch nicht aus einer Geringschätzung der Frau an sich, sondern aus Eifersucht der Männer angesichts der weiblichen Reize, die Frauen auf andere Männer ausüben könnten.80 Bentham schreibt: „The less advanced in the career of civilization a community is, the less efficient is the protection derived by the weaker sex from the state[?] of laws and manners, and the less raised above that condition of society in which they are regarded as a sort of game destined for the amusement of the stronger sex“.81 Auch die Vielehe lehnt er ab, wobei er sich bei seinen Ausführungen auf Polygynie beschränkt, Polyandrie und Gruppenehen hingegen als nicht ernsthaft diskussionswürdig qualifiziert und von einer Behandlung absieht. Polygynie betrachtet er zum einen als problematisch, weil dadurch die Ehepartnerinnen typischerweise um ihre Person und ihr Vermögen betrogen würden, da jede der Frauen nur einen Teil des Mannes „erhalte“. Zudem müsse ein anderer Mann somit statistisch gesehen ehelos bleiben und auf das daraus resultierende Glück verzichten. Daneben würden die Kinder der 76 PCC i. 352 – 354 (= UC xxxii. 109 – 110 ! Sokol 2011, 132 – 135), Sokol 2011, 121 – 123. Weitere Informationen zum Sorgerecht im Denken Benthams finden sich bei Sokol 2011, 66 – 68, 131 – 132. 77 Sokol 2011, 124, 125 – 126. 78 IPML 254, TA [EW3] 71 Fn. *. Für Montesquieus Grundlegung dieser These in De l’esprit des loix siehe Sokol 2011, 20 – 21. 79 RR ii. 197. 80 SI 39 – 40. 81 NPBJ3 136.

IV. Bentham über die Ehe

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jeweiligen Frauen permanent gegeneinander opponieren und jede Zuwendung des Vaters zu den Kindern der anderen Frau als Geringschätzung der eigenen Person interpretieren. Im „Osten“ funktioniere die Polygynie nur aufgrund der faktischen Versklavung der Frauen.82 Als Strafe für Polygamie sieht Bentham, wie für andere sexuelle Verfehlungen, Schandstrafen und die Kompensation des Opfers vor. Um Vielehen zu verhindern, sollten Ausländer bei der Einreise nach England zur nachprüfbaren Angabe ihres Familienstandes verpflichtet werden.83 Trotz dieser relativ modern wirkenden Ausführungen geht Bentham im Prinzip vom traditionellen Geschlechterverhältnis seiner Zeit aus, in dem die Frau dem Mann in der Ehe untergeordnet, der Mann aber im Gegenzug zur wirtschaftlichen Versorgung der Frau verpflichtet ist.84 Diese Ordnung beschreibt er als „that order so necessary to the peace of families, the education of children, and the maintenance of manners; that order, so ancient and so universal, which places the wife under the authority of the husband.“85 Zur Begründung einer familienrechtlichen Überlegenheit des Mannes über die Frau führt Bentham zunächst grundlegend aus, dass es im Kontext menschlichen Zusammenlebens nicht lange dauern werde, bis in konkreten Fällen Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich des richtigen Handelns aufträten. Wenn keine der Parteien von ihrer Position abrücke und ein Konflikt nicht durch freiwillige räumliche Trennung vermeidbar sei, könne dieser in einem vorgesetzlichen Zustand nur durch physische Gewalt entschieden werden. Auch im Fall der Ehe könnten mittels Diskussion nicht zu überbrückende Differenzen auftreten, deren Lösung durch einen Richter etwa aus Mangel an Zeit oder wegen Trivialität nicht möglich sei. Einem der Eheleute müsse also aus Gründen der Praktikabilität die Macht eingeräumt werden, seine Position, falls erforderlich auch gegen den Willen des Partners, durchsetzen zu können. Dafür, diese Macht dem Mann einzuräumen, spreche zunächst, dass er ohne die Existenz eines entsprechenden Gesetzes allein aufgrund seiner physischen Überlegenheit, die in der Regel jederzeit, zumindest aber während der Schwangerschaft und kurz nach der Niederkunft der Frau zu verzeichnen sei, bereits darüber verfüge. Eine rechtlich festgeschriebene Überlegenheit 82

UC lxxi. 106 (! Sokol 2011, 48), PCC i. 357, SI 39 – 40. UC lxxi. 105 – 106, 108 (! Sokol 2011, 49 – 50). 84 RJE vi. 572. In diesem Zusammenhang äußert Bentham bei PAR [EW2] 131, dass junge Männer und junge Frauen keine typischen Kunden von Rentenversicherungen seien, denn „[h]e looks for provision by industry, she by marriage“. Als Überblick über das männliche und weibliche Rollenbild Benthams sei auch die mit „Of Interest Derived From Sexual Connexions“ betitelte Passage bei RJE vi. 577 – 581, in der er den Einfluss von Ehe, Scheidung oder Affären auf die Validität der Aussage einer Frau vor Gericht gegen oder für ihren Mann analysiert, zur Lektüre empfohlen. Zur Strafbarkeit einer Vernachlässigung der Versorgungspflicht bei Bentham siehe Sokol 2011, 88 – 89. 85 PPL i. 386. Bei Traités ii. 290 erläutert Bentham, dass die Aufrechterhaltung der häuslichen Disziplin einen Rechtfertigungsgrund für den Vater darstelle, seinen Willen notfalls auch mit ansonsten strafbewehrten Maßnahmen durchzusetzen, „puisque personne ne voudroit plus être […] Père s’il n’y avoit pas de sûreté pour lui dans l’emploi de sa puissance.“ Ob sich Bentham hier nur auf eine Durchsetzung des Willens gegenüber den Kindern oder auch gegenüber der Frau bezieht, ist unsicher. 83

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

der Frau hätte daher ein ständiges Aufbegehren des Mannes gegen die Frau und damit gegebenenfalls auch deren körperliche Gefährdung zur Folge, während eine Kongruenz zwischen physischer und rechtlicher Dominanz auf der Seite des Mannes einerseits zu größerer Stabilität und Harmonie in der Familie, andererseits zu weitaus selteneren Rechtsverletzungen durch den Mann und damit einer selteneren Notwendigkeit von Bestrafung (und damit Leid) führe86. Zudem sei der Mann mit einer größeren Wahrscheinlichkeit lebenserfahrener, im Geschäftsverkehr gewandter und durchsetzungsfähiger als die Frau, und weiterhin derjenige, der das Geld nach Hause bringe. Zwar möge es Ausnahmen von diesen Generalisierungen geben, jedoch müsse das Gesetz vom wahrscheinlicheren und nicht vom unwahrscheinlicheren Fall ausgehen. Eine anderweitige Regelung durch einen Ehevertrag87 sowie die Möglichkeit der Frau, sich rechtlichen Beistand bei Eheproblemen zu suchen, sieht Bentham jedoch ausdrücklich vor.88 Zudem betont er, dass der Mann die ehelichen 86 Bentham scheint hier eine Analogie zwischen der Ehe und den Verhältnissen in einem Staat zu implizieren, in dem die Existenz einer rechtlich benachteiligten, militärisch aber starken Minderheit und einer rechtlich bevorzugten, militärisch schwachen Mehrheit stets die Gefahr eines Aufstands der ersteren gegen die letztere Partei birgt. Unter Nichtberücksichtigung von Gerechtigkeitsaspekten, bei als unveränderlich unterstellten militärischen Machtverhältnissen und unter ausschließlichem Fokus auf die Verhinderung eines solchen Aufstands wäre es in dieser Situation besser, der militärisch stärkeren Partei auch die rechtliche Überlegenheit einzuräumen. Tatsächlich muss Bentham zugestanden werden, dass eine Herrschaft einer Frau über einen Mann, die körperliche Überlegenheit des Mannes vorausgesetzt, in einem archaischen Zustand weniger stabil wäre als die Herrschaft des Mannes über die Frau, da der Mann in ersterem Fall die Herrschaft der Frau jederzeit durch körperliche Gewalt beenden könnte, während dies in letzterem Fall nicht oder nicht so einfach möglich wäre. 87 Die Textformatierung bei PCC i. 355 lässt die Interpretation zu, dass auch ein Ehevertrag die rechtliche Überlegenheit des Mannes nicht aushebeln können sollte. Unter Berücksichtigung der anders formatierten, inhaltlich aber gleichen französischen Version Dumonts (Traités ii. 225) erscheint eine solche Intention Benthams aber äußerst unwahrscheinlich. Eine Wiedergabe der wesentlichen Vorkehrungen eines von Bentham entworfenen Muster-Ehevertrages (UC xxxii. 114 – 115) findet sich bei Sokol 2011, 41 – 43. Auch hier wird die Unterordnung der Frau unter den Mann festgeschrieben, wobei unklar ist, ob bzw. welche Inhalte des Vertrages änderbar gewesen wären. 88 IPML 237 – 239, 244, 244 Fn. c4, 254 – 255, PCC i. 324 – 325, 355 – 356, CC ix. 567. Benthams Argumentation hinsichtlich der Vermeidung von Ehekonflikten durch rechtliche Bevorteilung des Mannes ist bereits bei John Locke angelegt. Dennoch stellte Benthams Plan eine signifikante Verbesserung der rechtlichen Stellung von Frauen in der Ehe dar. Siehe Sokol 2011, 61, 65. Trotz der genannten Gründe für einen rechtlichen Vorrang des Mannes gesteht Bentham bei IPML 237 – 238 Fn. x3, hier 238 ein, dass dessen faktisch beobachtbare Dominanz auch darauf zurückzuführen sei, dass fast alle Angehörigen der Legislative historisch betrachtet männlich waren und daher bei rechtlichen Regelungen ihr eigenes Geschlecht tendenziell bevorteilt hätten. Bei PCC i. 335 erklärt er so auch die faktische Bevorzugung von Männern im Erbrecht seiner Zeit. Für eine bemerkenswert ähnliche Aussage in der 1779, und damit während der Anfertigung von IPML veröffentlichten History of Women von William Alexander siehe Dabhoiwala 2010, 152 – 153. Im Rahmen einer Fehlinterpretation verweisen Campos Boralevi (1984, 7, siehe auch 1987, 168 – 169) und Cot (2003, 176) auf IPML 237 – 238 Fn. x3 und qualifizieren (im Fall von Cot implizit) Benthams dort getätigte Aussagen („Looking round […] a Solon“) als ironisch gemeint, was angesichts des Gesamtkontextes und der anderen referenzierten Stellen auszuschließen ist.

IV. Bentham über die Ehe

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Interessen der Frau angemessen zu berücksichtigen habe, allein schon da „in two persons, taken together, more happiness is producible than in one.“89 Trotz der oben geschilderten Denkfigur lehnt Bentham die tatsächliche physische oder psychische Gewaltanwendung von Ehemännern gegenüber ihren Frauen ab und macht diese in seinem geplanten Strafgesetzbuch zu einer Straftat.90 Dafür, dass Bentham mit den hier dargestellten Argumenten für ein Machtmonopol des Mannes nicht nur eine etwaige Frauenfeindlichkeit seinerseits kaschieren wollte, spricht ebenfalls, dass sich die Idee, nach der Entscheidungsbefugnisse nur in einer von mehreren Organisationen oder Personen zu lagern sind, in seinem Denken in verschiedenen Zusammenhängen immer wieder findet. So würden zwei gleich mächtige, politische Körperschaften mit entgegengesetzten Auffassungen niemals eine Einigung erreichen, ohne dass eine der Körperschaften von ihrer Position abrücke.91 Ferner sei es in Fällen, in denen eine Mehrzahl von Personen, etwa in einem Gremium, die Geschicke einer Institution oder Organisation lenke, am Ende immer der innerhalb der Gruppe Mächtigste bzw. derjenige, der sich gegen die anderen Mitglieder durchzusetzen vermag, der anstehende Entscheidungen abschließend treffe. Sei die zu verteilende Macht groß genug, könne zwar ein Kompromiss gefunden werden, die Macht werde dann aber nicht mehr gemeinsam, sondern getrennt ausgeübt. Eine wahrhafte Partnerschaft funktioniere nur, solange ein gemeinsames Interesse vorhanden sei. Entfalle dieses, zerbreche auch die Partnerschaft. Bentham veranschaulicht seine Position mit der Bemerkung, dass „two heads, while they remain two heads, cannot govern the smallest household“92. Auch der Gesetzeskanon eines Staates sollte aus Gründen der redaktionellen Einheitlichkeit und der Minimierung von zeit- und arbeitsintensiver Koordinierung, aber auch zur Vermeidung von Verantwortungsdiffusion, Bequemlichkeit, Blockade und Nepotismus idealerweise nur durch eine unabhängige Person entworfen werden.93 Mit ähnlicher Begründung fordert Bentham, dass Gerichtsverfahren nur von einem einzigen Richter geleitet werden sollten.94 Seine Ablehnung von politischen bzw. administrativen Entscheidungsgremien (boards) wurde bereits in Kap. B.II thematisiert; seine in Band 1 erwähnte Kritik am System der Laienjurys in England kann ebenso als 89

IPML 255. Sokol 2011, 74 – 81. 91 OANB 153. An derselben Stelle verweist Bentham auf die in einer Ehe zwischen Mann und Frau bestehende Analogie zu dieser Situation. In diesem Kontext relevant ist auch Benthams in Band 1 dargestellte Ablehnung des Bikameralismus. 92 P iv. 127. Vgl. dazu OTLS i. 362 („Without the subjection of either the wife to her husband, or the husband to the wife, no domestic society as between man and wife could subsist“) und NS 326 („without subjection and inequality no such institution [as that of marriage] can by any possibility take place: for of two contradictory wills, both can not be done at the same time“). 93 CP 279 – 287. 94 DNP iv. 325 – 328, RJE vi. 419 – 423, IRE vi. 31 – 32, Preuves ii. 299 – 303, RYU 160, JCP v. 498, CC ix. 470. 90

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Beispiel für seine Absage an Entscheidungsfindungen durch mehrere Personen in einer Sache betrachtet werden. Obwohl die Validität der Begründung eines männlichen Vorrangs in der Ehe aufgrund seiner physischen Überlegenheit und Rolle des Ernährers in den meisten westlichen Nationen, wenn überhaupt, nur noch mit erheblichen Einschränkungen tragfähig ist, ist diese gleichwohl auch mit der von Bentham an verschiedenen Stellen implizierten Existenz des Menschen als dem Guten an sich kompatibel.95 So dürfte außer Frage stehen, dass eine einigermaßen funktionierende Ehe, insbesondere in Gesellschaften mit gering ausgeprägten sozialen Sicherungssystemen, dem Nachwuchs eine bessere Überlebenschance und eine höhere Wahrscheinlichkeit positiver persönlicher Entwicklung gewährt als eine Mann-Frau-Beziehung, in der der Mann eine geringere oder gar keine rechtliche Verpflichtung zur Versorgung der Frau oder der Kinder trägt. Insofern eine Abnahme der einheimischen Bevölkerung als Reduktion menschlicher Existenz und damit des Guten betrachtet wird, könnte eine männliche Dominanz und eine weibliche Gefügigkeit in der Ehe im Sinne einer Interessenunterordnung trotz potenziell mangelnder Gerechtigkeit für die Frau, bei der es sich nach Bentham jedoch um ein Modalziel handelt, somit als probates Mittel zur Sicherung des Fortbestands von Ehen und damit der Förderung der menschlichen Existenz betrachtet werden. Ausführlich geht Bentham auf die Vorteile der Ehe im Hinblick auf die Befriedigung des Sexualtriebs ein. Da es sich bei der aus der „union of the sexes“ resultierenden Freude um die stärkste aller Freuden handle, müsse der Gesetzgeber alles in seiner Macht stehende tun, um so vielen Menschen wie möglich eine maximale Ausprägung dieser Freude zu erlauben.96 Vor diesem Hintergrund fordert Bentham, dass so wenige rechtliche Vorbedingungen wie möglich mit einer Eheschließung, aber auch mit einer Scheidung nicht mehr körperlicher Ehen, verbunden sein sollten. Lediglich Kindern, die die Bedeutung der Ehe nicht verstehen, die noch nicht geschäftsfähig oder trotz körperlicher Fortpflanzungsfähigkeit noch zu unreif sind, um eine Familie führen zu können, sollte eine Eheschließung verwehrt bleiben. Die Inkongruenz zwischen physischer und sozialer Reife und die dadurch resultierende unangenehm späte Heirat belastet nach Bentham dabei in erster Linie die höheren gesellschaftlichen Klassen, da die Entwicklung des Sexualtriebs bei den Armen aufgrund harter Arbeit und einer kärglichen Existenz verzögert sei.97

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Siehe hierzu genauer Band 1. UC xxxii. 103 (! Sokol 2011, 20, hier Zitate), UC lxxi. 90, 91 (! Sokol 2011, 21). 97 IL i. 544, PCC i. 356. Die hier angesprochene Verzögerung bedeutet jedoch nicht, dass Arme insgesamt sexuell weniger aktiv sind als Reiche. Im Gegenteil sind es nach Bentham in jeder Epoche und in jedem Land die labouring poor, die sich trotz ihrer prekären wirtschaftlichen Lage mit der Heirat und daher mit Geschlechtsverkehr am wenigsten zurückhalten. Siehe SWB [EW1] 366 und nochmals Kap. C.VI. Bei AS 234 – 235 führt Bentham die Vorschrift des Marriage Act von 1822, nach der Eheschließungen von Minderjährigen, die ohne Zustimmung der Erziehungsberechtigten erfolgt waren, für nichtig erklärt werden konnten, auf den Wunsch 96

IV. Bentham über die Ehe

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Diese Grundpositionen spiegeln sich auch in den Planungen seiner Arbeitshäuser. Dort sollten Kinder zunächst so lange vom anderen Geschlecht getrennt werden, bis eine sexuelle Annäherung durch die Company für vertretbar erachtet wurde. Gleichwohl war eine Heirat Minderjähriger und ein damit verbundener Sexualverkehr in der moralisch einwandfreien Umgebung eines Arbeitshauses durchaus erwünscht und wurde von Bentham sogar als einer der besonderen „comforts“ für dort untergebrachte Minderjährige bzw. junge Erwachsene betrachtet, zumal diese das Privileg genießen würden, die aus ihrer Ehe hervorgehenden Kinder wiederum als Lehrlinge der Company zu überantworten.98 Die oben angedeuteten Nachteile einer frühen Ehe manifestieren sich nach Dafürhalten Benthams in einem Arbeitshaus nur begrenzt: Wirtschaftliche Probleme durch unzureichende Mittel der Existenzsicherung junger Eheleute träten dort nicht auf, und moralische Probleme aufgrund der durch die Ehe erlangten Macht und Unabhängigkeit vor Eintritt der geistigen Reife würden dadurch ausgeschlossen, dass die Eheleute bis zu ihrem 21. Lebensjahr zum Verbleib im Arbeitshaus verpflichtet seien. Es verblieben lediglich mögliche physiologische Probleme, konkret „the danger to health and strength from a too early indulgence, of which, amongst other ill consequences, premature termination might be one“99. Um diese zu vermeiden, sollten in den Arbeitshäusern durchgeführte Experimente zeigen, welcher Zeitraum nach Spermarche und Menarche bis zur Gestattung der Eheschließung und damit des Geschlechtsverkehrs optimalerweise vergehen sollte: „Nature shows the commencement of the ability—nature shows the commencement of the desire.—How long must the ability continue useless? How long must the desire be a source of vexation, instead of enjoyment?—Questions, surely, not uninteresting—surely, not undeserving of solution!“100 Die Formulierungen „continue useless“ und „source of vexation“ deuten darauf hin, dass Bentham eine Verzögerung wohl nur als Zugeständnis an seine konservativeren Leser ins Spiel brachte. Dafür spricht auch, dass er im Anschluss die besonderen Vorteile einer früheren Heirat herausstellt, die arme Jugendliche gegenüber ihren adligen Altersgenossen hätten, die aus politischer Räson bisweilen erst sehr spät verheiratet würden. Eine frühe Heirat mit der damit einhergehenden Möglichkeit der frühen Zeugung von Kindern sei ferner günstig für die Volkswirtschaft „[w]hich dreads no longer the multiplication of man, now that she has shown by what secure and un-

der alten Generation zurück, eine Verflüchtigung des Familienvermögens durch wirtschaftlich unvorteilhafte Ehen verhindern zu können. 98 PMI 73, 268 – 269, OPMI 653. 99 OPMI 653 – 655 Fn. a, hier 653. Gemeint ist der vorzeitige Verlust der Potenz im Alter durch zu frühen Beginn sexueller Aktivität. Ferner ging Bentham davon aus, dass allein durch exzessive Sexualität bereits Krankheiten ausgelöst werden können. Dies wird bei SX 100 deutlich, wo er Krankheit durch sexuellen Exzess und Geschlechtskrankheiten als charakteristische Probleme von Prostituierten getrennt aufführt. 100 OPMI 653 – 655 Fn. a, hier 654.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

perishable means infant man, a drug at present so much worse than worthless, may be endowed with an indubitable and universal value.“101 Zur Förderung von Eheschließungen sollte Jugendlichen im oder nahe am heiratsfähigen Alter bei Tanzveranstaltungen in Arbeitshäusern keine freie Partnerwahl zugestanden werden, um eine Bevorzugung der schönsten Teilnehmer und damit auch Rivalität, Missgunst, Feindschaft, Eifersucht und Enttäuschung zu vermeiden. Stattdessen sollten entweder die Guardian Elders, d. h. ältere, als Sittenwächter eingesetzte Bewohner102 oder das Los die Paarungen bestimmen, wobei jeder Partner den anderen zwar ablehnen konnte, in diesem Fall aber bis zum nächsten Tanzabend auf einen Partner verzichten musste. Auf diese Weise würden die Teilnehmer den jeweiligen Partner mehr zu schätzen wissen und dessen etwaige Makel mangels Vergleichsmöglichkeiten weniger auffallen. Durch dieses System hätten die Kinder zwar Nachteile gegenüber einigen der außerhalb von Arbeitshäusern lebenden, aber zumindest Vorteile gegenüber denjenigen, die gar keinen Partner hätten, und sogar Vorteile gegenüber Königskindern, die im Gegensatz zu ihnen nicht das Recht hätten, einen Partner auszuschlagen. Des Weiteren gelte: „In the natural course of things the uncomely of each sex would match with the uncomely of the other: not that either would prefer uncomeliness, but because each being rejected by the comely of the other sex, each would thus fall to the other’s share. But at this point they would not arrive in the natural course of things, but through a series of disappointments and mortifications: from which mortifications they would thus be saved.“103 Außerhalb der Arbeitshäuser sollte die Wahl des Ehepartners hingegen bei den Kindern, nicht bei den Eltern liegen. Allenfalls sollten letztere bis zu einem bestimmten Alter der Kinder ihr Einverständnis geben müssen und damit die Eheschließung verzögern können. Bentham begründet diese Forderung damit, dass das Interesse der Eltern nicht (immer) denen der Kinder entspreche. Das Interesse der Kinder, d. h. ihr Glück, sollte jedoch Vorrang haben, da das Leid, ein Leben lang mit einer ungeliebten Person zusammen leben zu müssen, höher zu gewichten sei als das Leid der Eltern, 101 OPMI 653 – 655 Fn. a, hier 655. Bentham bezieht sich hier auf seine Vorkehrungen zur Nutzung der Kinderarbeit. Bei OPMI 653 – 656 Fn. a, hier 654 – 655, zitiert er aus einem Reisebericht George Stauntons aus China, der die Vorzüge der frühen Heirat der dortigen Bevölkerung darlegt, und verweist anschließend auf die im vorrevolutionären Frankreich insbesondere beim Adel und der Oberschicht üblichen frühen Eheschließungen. 102 Zu den sonstigen Funktionen der Guardian Elders siehe PMI 68 – 72. 103 PMI 271 Fn. 2. Bentham scheint hier zu implizieren, dass die Guardian Elders die Paarungen aufgrund der von ihnen wahrgenommenen Attraktivität der Jugendlichen vorgenommen hätten. Eine weitere in diesem Kontext relevante Stelle findet sich bei PMFE 36 – 37 Fn. a, hier 37, wo Bentham den Vorschlag von Louis de Beausobre in dessen Introduction générale à l’étude de la Politique, des Finances, et du Commerce, Berlin 1764, ablehnt, dass Männer, die besonders hässliche Frauen wegen ihres Vermögens heiraten, eine Steuer zahlen sollten. Im Gegenteil findet sich bei UC lxxi. 93 (! Sokol 2011, 112) die Argumentation, einer der Vorteile der Ehe sei es, Männer davon abzuhalten, ständig um Geschlechtsverkehr mit den attraktivsten Frauen zu konkurrieren, wodurch letztere unfruchtbar, hässliche Frauen aber vernachlässigt und daher ebenfalls keine Kinder gebären würden.

IV. Bentham über die Ehe

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wenn ihr Kind einen unerwünschten Partner heirate, zumal das Leben der Eltern dann noch wahrscheinlich von kürzerer Dauer als das der Kinder sein werde.104 Zur Beantwortung der Frage, ob hinsichtlich der Wahl des Partners gesetzliche Einschränkungen, konkret im Hinblick auf inzestuöse Beziehungen, bestehen sollten, weist Bentham naturrechtliche Begründungsmuster, etwa die Qualifizierung von Inzest als „widernatürlich“, zurück, denn was als widernatürlich betrachtet werde, differiere offensichtlich zwischen unterschiedlichen Kulturen erheblich. Bentham nimmt an, dass solche Argumente auf der Annahme einer natürlich-biologischen Abneigung105 gegen sexuelle Kontakte zu nahen Verwandten beruhen. Bestehe aber eine solche Abneigung tatsächlich, sei ein gesetzliches Verbot überflüssig, da die Betroffenen eine inzestuöse Beziehung ohnehin nicht eingehen würden. Bestehe hingegen im Einzelfall eine solche Abneigung nicht, wäre damit auch einem Verbot die Grundlage entzogen. Unter ausschließlicher Betrachtung des principle of utility ergeben sich für Bentham dennoch mehrere valide Argumente für ein rechtliches Verbot des Inzests. Darunter fällt das Leid der Frau, das hervorgerufen werde, wenn Vater, Onkel oder Großvater ihre Macht in der Familie zur Erzwingung einer durch die Frau ungewollten Beziehung mit ihnen missbrauchen, der Verlust des Charakters der Familien als Rückzugsort vor den Leidenschaften, Eifersüchteleien und Ränkespielen der Außenwelt, die Gefährdung des Familiengefüges durch eine mögliche Umkehrung des Verhältnisses von Über- und Unterordnung, die Zerstörung der Grundlage der Annahme der Jungfräulichkeit von Mädchen und damit verbunden die Verringerung ihrer Chancen auf dem regulären Heiratsmarkt, sowie die gesundheitliche Gefahr durch zu frühen Geschlechtsverkehr. Das Argument einer gesamtgesellschaftlichen Schwächung der Erbsubstanz erachtet Bentham hingegen als nicht sonderlich einschlägig, da selbst bei einem fehlenden Verbot des Inzests die Anzahl inzestuöser Ehen gering sein würde. Als Strafe für Inzest schlägt er Schandstrafen, je nach Tatmodalitäten auch die Verbannung vor, lehnt die Todesstrafe, wie in Frankreich zu seiner Zeit praktiziert, aber ab.106 Die Begrenzung der Sexualität auf den jeweiligen Partner durch eine Ehe betrachtet Bentham für die Ehepartner im Hinblick auf die Maximierung sexueller Freude zwar grundsätzlich als unvorteilhaft, bewertet aber die Nachteile des Ehebruchs aufgrund der Schädigung des Partners durch die Verletzung seines vertraglich garantierten ehelichen Status, u. a. durch das Vorenthalten der ehevertraglich zu104

PCC i. 356. Für detailliertere Kritik Benthams an arrangierten bzw. Zwangsehen, die seine eigene Erfahrung mit Mary Dunkley (siehe Kap. E.IX) reflektieren dürften, siehe Sokol 2011, 43 – 46. Interessant ist vor allem die Forderung Benthams, dass der Bruch solcher Ehen nicht bestraft werden sollte. 105 Dass eine solche Abneigung im Allgemeinen besteht, bezweifelt Bentham nicht. Siehe dazu auch HV 362: „In incest, both sexes have a mutual aversion“. 106 UC xxxii. 102, 104 – 106, UC lxxii. 208 (! Sokol 2011, 31, 46 – 47), PCC i. 350 – 352. Sokol berichtet, ein zur referenzierten Abhandlung der vermeintlichen Widernatürlichkeit des Inzests in den Principles of the Civil Code (bzw. Dumonts Traités) äquivalentes Manuskript in Benthams Nachlass nicht gefunden zu haben.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

gesicherten Dienstleistungen, durch den Verlust der gegenseitigen Zuneigung, durch Eifersucht, Streit, den Zwang, fremde Kinder oder Kinder unklarer Abstammung großzuziehen, durch mögliche Geschlechtskrankheiten oder eine dem Ehebruch folgende Vernachlässigung der eigenen Kinder, als gewichtiger. Selbst der Liebhaber werde durch Ehebruch (zumindest langfristig) geschädigt, da er durch seine Eskapaden und Lügen moralisch degeneriere, was hier als eine Gewöhnung an eine dem greatest happiness principle (und daher mit hoher Wahrscheinlichkeit ultimativ dem Eigeninteresse) zuwiderlaufende Unwahrhaftigkeit zu verstehen ist107. Der Staat solle folglich die Einhaltung eines Ehevertrags, sobald einmal geschlossen, durchsetzen. Strafen für Ehebruch sollten jedoch relativ mild und in ihrer Wirkung vom Ausmaß der Ächtung der Praxis durch die Öffentlichkeit abhängig sein.108 Beispielsweise sah Bentham nach der ersten Verfehlung eines verheirateten Mannes mit einer unverheirateten Frau eine Mahnung sowie den Eintrag in ein Register vor, nach der zweiten eine mehr oder weniger öffentliche Zurschaustellung in einem „Adulterer’s Coat“, und nach der dritten ein Recht der Ehefrau wahlweise auf Ehescheidung, Hausarrest des Mannes oder finanzielle Entschädigung. Ein Mann sollte bereits nach dem ersten Seitensprung der Frau ein Recht auf Scheidung besitzen. Diverse Strafmilderungsgründe und die Aufteilung des gemeinsamen Besitzes im Fall der Scheidung regelt Bentham detailliert.109 Die genannten Vorkehrungen sind insofern folgerichtig, als dass er zu seiner Zeit eine erheblich größere Ächtung des weiblichen als des männlichen Ehebruchs konstatierte. Diese beruhte laut Bentham auf der Schädigung der Gesundheit des Ehemannes aufgrund seiner sexuellen Vernachlässigung durch die Ehebrecherin, dem Risiko der Schwangerschaft der Ehefrau bei einem Seitensprung und der grö107 Benthams Argumentation erinnert an die von ihm postulierte moralische Degenerierung aufgrund der erzwungenen Eidesleistung auf die 39 Articles der Church of England und der auswendigen, unreflektierten Wiedergabe des anglikanischen Katechismus. 108 IPML 256 – 257, Sokol 2011, 21 – 23, 94 – 98, 103, 106, GV iii. 167, GI 139 – 140, NPBJ3 81, OR 345. Bei SX 67 Fn. a erläutert Bentham, dass der tatsächliche durch Ehebruch hervorgerufene Schaden meist geringer ist als der potenzielle, da der Wert der dadurch zerstörten Ehe vom Opfer unterschiedlich hoch, möglicherweise sogar mit null bewertet wird. Letzteres wäre beispielsweise im Fall der Ehe mit einer Prostituierten denkbar. Für die detaillierten Ausführungen Benthams zur Bestimmung des Schadens durch Ehebruch siehe Sokol 2011, 102 – 109. Laut CCR 290 (siehe auch UC lxxxvii. 128 ! Quinn 2014a, 88) gehört Ehebruch, wie auch religiöse und sexuelle Exzentrizität allgemein, zu den Handlungen, deren Schädlichkeit nicht in der Handlung selbst, sondern nur in deren Aufdeckung liegt, da diese vor ihrer Aufdeckung nur Freude und kein Leid produzieren. Dennoch bejaht Bentham auch hier die Strafwürdigkeit des Ehebruchs mit der Begründung, dass das Begehen der Handlung deren Aufdeckung sehr wahrscheinlich mache. Bei UC lxxi. 93 (! Sokol 2011, 108) argumentiert er, nur eine Bestrafung von Ehebruch stelle sicher, dass dieser heimlich geschehe; die ansonsten zu erwartende häufige und offene Praktizierung würde die Ächtung der Praxis durch die öffentliche Meinung reduzieren und die negativen Konsequenzen des Ehebruchs somit häufiger eintreten lassen. 109 UC lxxi. 101 – 103 (! Sokol 2011, 113 – 116, 127 – 129). Dass Bentham auch der Frau ein Recht auf Ehescheidung im Fall des Ehebruchs ihres Mannes einräumte, stellte zu seiner Zeit eine Innovation dar. Siehe Sokol 2011, 101, 126 – 127.

V. Grundlagen utilitaristischer Sexualmoral

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ßeren Versuchung auf Seiten des Mannes aufgrund häufigerer Reisen, während die Frau zu Hause kaum sexuellen Reizen ausgesetzt sei. Da sie obendrein aus biologischen und gesellschaftlich bedingten Gründen weniger Interesse an Sex habe als ihr Mann, sei ein Nachgeben gegenüber diesen geringeren Reizen weniger entschuldbar. Die Beleidigung des Mannes durch einen Seitensprung seiner Frau sei für diesen aufgrund seiner gesellschaftlichen Überordnung über die Frau und die ihm aufgrund des Seitensprungs unterstellte Unzulänglichkeit als Mann und Kopf seines Haushalts zudem unerträglicher als ein umgekehrtes Szenario für die Frau. Ob und inwiefern sich Bentham diese Argumente selbst zu eigen macht, bleibt unklar. Da er den von ihm beschriebenen doppelten Standard ausdrücklich beklagt, ist davon auszugehen, dass er mit seinen o. g. Regelungen zumindest teilweise gezwungenermaßen dem Zeitgeist Rechnung trägt.110 Wohl auch zur Vermeidung von Ehebruch befürwortet Bentham Ehen auf Zeit für Personen, für die aus diversen Gründen eine dauerhafte Eheschließung von vornherein nicht in Frage kommt und die daher als Junggesellen leben müssten, etwa Soldaten, Seeleute, Diener und „men of a more elevated rank, who expect a fortune or an establishment“, oder für junge Menschen, für die die sexuelle Komponente einer Partnerschaft wichtiger ist als die pragmatische oder emotionale. Auf diese Weise rechtlich reguliert steht er dem Unterhalt von Mätressen als Alternative zu einer lebenslangen Ehe positiv gegenüber.111 Vermutlich auf die Praxis der Zwangsverheiratung oder der politischen Heirat anspielend, schreibt Bentham: „Prostitutes and loose women are wives for short terms: Procuresses Match-makers for short terms. Freely performed and but once the act stamps infamy: perforce and habitually it confers honour.“112

V. Grundlagen utilitaristischer Sexualmoral Im Hinblick auf die unterschiedlichen Formen sexueller Betätigung differenziert Bentham, wie bereits angedeutet, „reguläre“ und „irreguläre“ Praktiken. Bei ersteren handelt es sich um solche, die mit der öffentlichen Meinung vereinbar sind, letztere hingegen sind durch Nichtkonformität mit dieser Meinung gekennzeichnet. Für diese 110 Sokol 2011, 98 – 102. Dafür spricht auch, dass der Mann vor dem Hintergrund der benthamschen Straftheorie aufgrund der höheren sexuellen Reize bei Reisen eigentlich einer höheren Strafandrohung als die Frau ausgesetzt sein müsste, um die nötige Abschreckungswirkung zu erzielen. 111 IL i. 544 – 545, Zitat bei 544, Sokol 2011, 26 – 29. Für mögliche Inspirationsquellen Benthams für sein Konzept der Ehe auf Zeit siehe Sokol 2011, 30 – 31. Detaillierte, spezifische administrative Regelungen für solche Ehen verfasst Bentham nicht, weswegen davon auszugehen ist, dass diese mit jenen für zeitlich unbegrenzte Ehen übereingestimmt hätten. Siehe Sokol 2011, 32. In seinem Muster-Ehevertrag sieht Bentham die Festlegung der Dauer durch die Vertragspartner vor. Siehe Sokol 2011, 42 – 43. 112 PMI 52 Fn. 3.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Kategorisierung maßgeblich ist u. a. die Frage, ob aus der sexuellen Betätigung Nachwuchs hervorgehen kann oder nicht, und ob diese im Rahmen einer ehelichen Verbindung zwischen genau einem Mann und genau einer Frau erfolgt. So gelte Geschlechtsverkehr mit einer aufgrund ihres jungen Lebensalters unfruchtbaren Frau als irregulär. Sei eine solche Frau hingegen verheiratet oder liege ihre Unfruchtbarkeit darin begründet, dass sie ihre Regelblutung habe113, bereits schwanger sei oder aufgrund hohen Alters oder einer körperlichen Störung nicht schwanger werden könne, sei der Geschlechtsverkehr regulär. Als irregulär gelte ebenfalls die Beteiligung einer aufgrund geringen Lebensalters unfruchtbaren114 oder kastrierten männlichen Person am Geschlechtsverkehr, die Masturbation, heterosexueller Sexualverkehr zwischen Unverheirateten, der Verkehr mit einer anderweitig verheirateten Person, der Verkehr mit mehr als einem Ehepartner (Polygamie), der Verkehr mit einer nicht einwilligenden (Vergewaltigung) oder zwar einwilligenden, aber rechtlich nicht einwilligungsfähigen Partei, die aktive oder passive Nutzung eines Körperteils, das anatomisch nicht zur Fortpflanzung geeignet ist, die Beteiligung von mehr als zwei Personen, coitus interruptus, homosexueller Geschlechtsverkehr, Sex mit einem Gegenstand (der laut Bentham unter die Masturbation fällt), unter Beteiligung eines Tieres sowie die Nekrophilie.115 Angesichts der zahlreichen Möglichkeiten sexueller Betätigung sei regulärer Geschlechtsverkehr also an sehr enge Kriterien geknüpft.116 Inwieweit die öffentliche Ächtung oder gar Strafbarkeit solcher Handlungen tatsächlich moralisch gerechtfertigt ist, muss nach Dafürhalten Benthams anhand des greatest happiness principle bewertet werden. In diesem Sinne unterscheidet er zwischen irregulären sexuellen Handlungen, die mischievous sind, d. h. mehr Leid als 113 Bei P2 96 spekuliert Bentham, dass das in manchen Rechtssystemen unter Todesstrafe bestehende Verbot „for a man to enjoy his wife at unseasonable times“ auf den Versuch zurückgehen könnte, unfruchtbare Sexualakte zu verhindern. Bei P2 105 wird deutlich, dass er sich mit dieser Aussage auf Lev 20:18 und den Geschlechtsverkehr während der Regelblutung der Frau bezieht, wobei dort lediglich die Verbannung von Frau und Mann vorgesehen ist. 114 Bei SX 56 Fn. a bemerkt Bentham: „Where, be the age of the male what it may, the age of the female is below ten, the act is, in the instance of the male, by English law placed in the list of offences, and the punishment attached to it is death. In the instance of the male, let the age of the male be ever so immature, the act has no place in the list of offences.“ Es ist sehr wahrscheinlich, dass hier statt dem zweiten „in the instance of the male“ eigentlich „in the instance of the female“ stehen müsste, da der zweite Satz sonst keinen erkennbaren Sinn ergibt. Zur gemeinten Rechtsnorm siehe SX 56 Fn. 2. 115 P1 389 – 390, SX 53 – 54 (Zitate bei 54), 56 – 57, GI 128 – 131. Für eine spätere Unterteilung in „error temporis“, „error loci“, „error sexus“, „error species“ und „error numeri“ siehe UC lxviii. 12, 13 (! Campos Boralevi 1984, 216 – 217). Bentham selbst benutzt den Begriff „Nekrophilie“ nicht. Laut S 76 Fn. 68 (! S 98), wo Schofield auf das Oxford English Dictionary verweist, erfolgte die erste nachweisbare Verwendung des Wortes „necrophilism“ erst 1864. Interessant ist, dass Bentham hier den Inzest nicht auflistet, weder als reguläre noch als irreguläre Praktik. Möglicherweise liegt dies darin begründet, dass Inzest zu seinen Zeiten vor weltlichen Gerichten nicht strafbar war und vor kirchlichen Gerichten verhältnismäßig milde bestraft wurde. Siehe Crompton 1985, 223 – 224. 116 GI 128.

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Freude erzeugen, und solchen, die dies nicht sind. Der onus probandi für das Vorliegen von mischievousness liegt laut Bentham bei demjenigen, der eine Strafbarkeit fordert.117 Bentham selbst akzeptiert nur die Schädigung einer der beteiligten Parteien durch ein fehlendes (ernsthaftes) Einverständnis, etwa im Fall von Minderjährigen118 oder geistig Behinderten, durch einseitige Gewaltanwendung während des Sexualaktes, Beleidigungen sexueller Natur, sexuelle Handlungen oder Äußerungen männlicher Personen in der Gegenwart und ohne Zustimmung von Frauen sowie die Schädigung Dritter, z. B. durch Ehebruch oder gesetzeswidrige Polygamie, als valide Gründe für eine Diskriminierung sexueller Handlungen. Beispielsweise betrachtet er das durch eine Vergewaltigung hervorgerufene Übel119, das mit Ausnahme des vorherigen einvernehmlichen Geschlechtsverkehrs zwischen den Beteiligten kaum mildernde Umstände kenne, als immens, insbesondere wenn es sich beim Opfer um eine Jungfrau handle. Grund hierfür ist in den Augen Benthams jedoch nicht evil of the first order, da ein solches aufgrund des das Leid des Opfers überragenden Lustgewinns des Täters aggregiert betrachtet nicht existiere, sondern die durch die Tat auf Seiten der weiblichen Hälfte der Menschheit produzierten evils of the second order, d. h. danger und alarm.120 Ein der Vergewaltigung im Hinblick auf die Konfiguration der genannten Arten von evil entgegengesetzter Fall sind die vornehmlich in Benthams Introduction und General View beschriebenen offences against one’s self, auch genannt „self-regarding“ oder „intransitive offences“. Dabei handelt es sich um Taten, von denen unmittelbar nur der Handelnde selbst betroffen ist.121 Unter diese fallen neben den hier einschlägigen „indecencies not public“122 und „[i]ndecent practices in sight of

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SI 5, GI 128. Die Aussage Engelmanns (2014, 8), Bentham habe u. a. die vollständige Freigabe der Pädophilie gefordert, muss vor diesem Hintergrund relativiert werden. 119 Laut GI 138 – 139 besteht dieses aus dem aus der Vergewaltigung resultierenden oder befürchteten Schaden für die gesellschaftliche Stellung der Frau sowie starkem psychischen sowie gegebenenfalls physischem Leid. 120 Traités i. 94, SI 3, SX 59, 67, GI 139 – 140. Ausführliche Notizen zur Bestrafung der Vergewaltigung finden sich bei UC lxxi. 113, UC lxxii. 206, 209 – 210 (! Sokol 2011, 86 – 87). Im Kontext der Vergewaltigung relativiert Bentham bei PF 270 seine in Band 1 dargestellte These, dass die vom Täter aufgrund einer Missetat gewonnene pleasure of malevolence nie größer sein kann als das beim Opfer hervorgerufene Leid. So sei eine Ausnahme möglich, wenn durch die Handlung neben ill-will auch der Sexualtrieb gratifiziert werde, wie z. B. bei Verführung, Vergewaltigung oder sexuellem Missbrauch. Ob nach Ansicht Benthams die Freude des Täters das Leid des Opfers aufgrund der besonderen Intensität seiner Freude überragt oder das Opfer weniger stark leidet als allgemein behauptet wird (oder sogar selbst partiell Freude empfindet), bleibt unklar. Von Relevanz ist in diesem Kontext eine Bemerkung Benthams bei GI 139, nach der ihm ein Fall bekannt sei, in dem eine Frau einen Mann vergewaltigt habe, der sich dagegen aufgrund einer Gichterkrankung nicht wehren konnte. Bentham geht davon aus, dass der Kreis der von alarm Betroffenen sich in diesem Fall in Grenzen gehalten haben dürfte. 121 IPML 189, 277 – 278. 122 IPML 233 Fn. o3. 118

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another“123 (Bentham stellt hier vermutlich auf die Schädigung der eigenen Person und Reputation durch die Masturbation ab, nicht auf die Beleidigung der unfreiwilligen Zuschauer) beispielsweise auch das Fasten, das Eremitentum, sexuelle Abstinenz oder Maßlosigkeit, Selbstflagellation, Selbstverstümmelung, unwahre Selbstbezichtigung, Selbstverfluchung, Völlerei, Alkoholismus, Selbstmord, die weibliche Unzucht, Inzest, Müßiggang, Spielsucht, Verschwendung, die leichtfertige Aufgabe der Jungfräulichkeit und die unbedachte Heirat oder Scheidung.124 Gemäß Benthams Definition verursachen diese Taten keinen secondary mischief. Darüber hinaus sei dadurch erzeugter primary mischief kaum realistisch, da der Handelnde im Allgemeinen selbst am besten darüber informiert sei, was ihm Freude bereite und was nicht, und er durch die Begehung der Tat demonstriere, dass er deren Konsequenzen nicht als nachteilig erachtet. Eine Bestrafung von self-regarding offences hält Bentham daher in der Regel für nicht erforderlich.125 Allenfalls komme eine solche in Betracht, wenn solche Taten sich gleichzeitig negativ auf die Bevölkerungsentwicklung und das Volkseinkommen auswirken, wobei er dies als „faint probability“ qualifiziert.126 Als solche „Offences against Population“ bzw. „Offences against the National Wealth“ identifiziert er Emigration, Selbstmord, die Herbeiführung von Impotenz, Abtreibung, Sexualverkehr ohne Aussicht auf Zeugung von Nachwuchs und ein zölibatäres Leben, Müßiggang, den Verstoß gegen Regularien, die verhindern sollen, dass die öffentliche Arbeitskraft möglichst profitabel eingesetzt wird, 123

GV iii. 168. Siehe IPML 224 – 225 Fn. z2, hier 225, 226 Fn. a3, 232 Fn. m3, 233 Fn. o3, 257 Fn. q4, GV iii. 167 – 168. Ein amüsanter, im Kontext der Sicherstellung der Unvoreingenommenheit von Richtern durch ausdrückliche Vermeidung der außergerichtlichen Konfrontation mit potenziell gerichtsrelevanten Sachverhalten geäußerter Seitenhieb Benthams auf die Sorge um die weibliche Jungfräulichkeit findet sich bei EAP v. 89 – 90 Fn. *: „In the days of chivalry, when it happened to the knight and his princess to find themselves tête-à-tête upon their travels, and the place of repose, as would sometimes happen, offered but one bed, a drawn sword, placed in a proper direction, sufficed to preserve whatever was proper to be preserved. This was in days of yore, when pigs were swine, and so forth. In these degenerate days, the security afforded by a brick-wall would, in the minds of the censorious multitude, be apt to command more confidence.“ 125 Siehe Traités ii. 268, IPML 277 – 278 und 277 Fn. i5, l5. Interessant ist in diesem Kontext auch ein Brief Benthams an Franz Ludwig Tribolet, 30. März 1779, CO2 248 – 253, hier 248, in dem Bentham einen recht präzisen Arbeitsplan für sein Gesetzbuch darlegt, der der Gliederung seiner Introduction bis auf das Fehlen der ethischen Grundlagen sehr ähnlich ist. Auch hier (248) hatte er die Kategorie der „délits […] contre soi même“ bereits erwähnt und gleichzeitig angedeutet, dass zumindest einige der so bezeichneten Taten keine wirklichen Straftaten seien. Bei DU 53 relativiert er die Notwendigkeit der staatlichen Verhinderung von Unheil, das sich die Menschen ansonsten gegenseitig zufügen würden, mit den Worten, dass „the tacking of leading-strings upon the backs of grown persons, in order to prevent their doing themselves a mischief, is not necessary either to the being or tranquillity of society, however conducive to its well-being […]. Such paternal, or, if you please, maternal, care, may be a good work, but it certainly is but a work of supererogation.“ Dube (1991, 254) lässt den Teil des Zitats nach „mischief“ entfallen und erweckt so den Eindruck einer stärkeren Ablehnung von „leadingstrings“ durch Bentham, als im Original tatsächlich transportiert wird. 126 IPML 278. 124

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und Straftaten gegen „ethno-plutistic trust“, d. h. die Veruntreuung von Staatsgeldern.127 Zu beachten ist jedoch, dass Bentham die meisten der genannten Straftaten gegen die Bevölkerungsentwicklung in seinen späteren Schriften zur Sexualität ausdrücklich als nicht strafwürdig ansieht128 und im gegen Ende seines Lebens erstellten Inhaltsverzeichnis des Penal Code „self-regarding offences“ nicht mehr als Kategorie auftauchen. In Antizipation möglicher Fragen nach deren Verbleib erläutert er, dass – wenn überhaupt – nur Geldverschwendung, unbedachte Heirat oder das unbedachte Eingehen von Dienstverhältnissen so eingruppiert werden könnten, aber keine Notwendigkeit einer Bestrafung dieser Taten gegeben sei. Ein Hinweis auf irreguläre Sexualpraktiken fehlt völlig.129 Es ist daher zu vermuten, dass es Bentham bereits in seiner Introduction und General View lediglich um eine umfassende Darstellung der denkbaren Straftaten ging.130 Während zur Aufnahme etwa des Fastens und der Selbstflagellation in den Katalog der self-regarding offences Benthams Asketizismus-kritische Haltung geführt haben dürfte, ist seine oben dargestellte Argumentationslinie für eine generelle Straflosigkeit dieser Kategorie von Taten erkennbar auf eine Verteidigung irregulärer Sexualpraktiken zugeschnitten. So führt er in Sextus aus, dass die dadurch gewonnene Freude für den Handelnden außer Frage stehe und sich daher eine Analyse der entsprechenden Glücksbilanz auf der Grundlage der möglichen negativen Auswirkungen der Praktiken anbiete. Zunächst komme hier eine Schädlichkeit für die Gesundheit des oder der freiwillig Handelnden in Frage. Die Entscheidung, ob unter diesem Gesichtspunkt eine sexuelle Praktik ausgeführt oder unterlassen werde, solle jedoch beim Handelnden selbst oder, im Fall Minderjähriger, bei deren Erziehungsberechtigten liegen; der Gesetzgeber solle hier nicht eingreifen. Schließlich sei es auch in einer Ehe zwischen Mann und Frau denkbar, dass Fehler in der Häufigkeit oder dem Zeitpunkt sexueller Aktivität zu gesundheitlichen Schäden oder sogar Lebensgefahr führen, ohne dass es der Gesetzgeber für nötig befunden habe, hier regulierend tätig zu werden. Denkbar seien ferner negative Konsequenzen für die Reputation des oder der Handelnden. Wie im Fall der Gesundheitsschädlichkeit 127

IPML 260 – 264 Fn. r4, hier 263. Einige dieser Beispiele für beide Arten von Delikten finden sich auch bei GV iii. 170, wobei Bentham an dieser Stelle einschränkt, die Auswirkungen von Emigration, Selbstmord und „[p]revention of births“ seien stets unmerklich gewesen, während die Bevölkerungszahl vielmehr praktisch ausschließlich von der Menge der zur Verfügung stehenden „means of subsistence“ abgehangen habe. Für einige Manuskripte aus den 1770er Jahren (UC lxxiii. 92, 99), in denen Bentham die Möglichkeit negativer Auswirkungen der Homosexualität auf die Bevölkerungszahl noch nicht gänzlich ausschließt, siehe Campos Boralevi 1984, 45. In diese Zeit fällt auch UC lxix. 29 (! Long 1977, 72), wo Bentham schreibt: „The State takes upon it to controul those acts of a man the consequences of which are in the first instance interesting only to himself, and that for two reasons. 1st that his happiness is the happiness of the community: 2ndly that his strength is the strength of the community.“ 128 Siehe unten, zur Emigration siehe PMFE 35 – 36. Diesen Umstand ignoriert Parekh (1970, 495) in offenbarer Unkenntnis der zu diesem Zeitpunkt noch weitgehend unveröffentlichten einschlägigen Werke Benthams. 129 Das Inhaltsverzeichnis findet sich zwischen CC1 458 und 459. 130 Diese Meinung vertritt auch Hume (1981, 79 – 80).

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sollten auch hier die Betroffenen selbst abwägen dürfen, ob ihnen der kurzzeitige Genuss durch den Sexualakt oder der damit eventuell verbundene langfristige Reputationsverlust wichtiger sei.131 Existierende Gesetze, die irreguläre Sexualpraktiken als solche verbieten, seien folglich, wie auch die Bestrafung von self-regarding offences allgemein, nur durch die Vorherrschaft des Asketizismus und des principle of antipathy zu erklären.132 Auch die Ablehnung solcher Praktiken als „unnatürlich“ bzw. als Verstoß gegen das Gesetz der Natur falle unter dieses Prinzip: So bedeutet für Bentham „unnatürlich“ nichts anderes als „selten“ und ist ansonsten praktisch inhaltsleer. Dessen Verwendung weise lediglich mit hoher Sicherheit darauf hin, dass im Sprecher eine Abneigung gegen die damit bezeichnete Sexualpraktik vorliegt, und dass er den Hass der Menschheit auf diejenigen loslassen und denjenigen Leid zufügen möchte, die diese praktizieren.133 Neben der in Kap. D.XI bereits dargestellten fehlerhaften Annahme, Jesus habe irreguläre Praktiken verboten, liege denn auch der wahre Grund für die Ablehnung der „eccentric pleasures of the bed“134 einerseits im Neid auf die Anhänger bestimmter Formen der Sexualität, der sich daraus herleite, dass anderen Personen die damit assoziierten Freuden verwehrt blieben.135 Andererseits verschaffe eine gesellschaftliche und rechtliche Ächtung solcher Praktiken dem Menschen die Möglichkeit, im Schutz und zusammen mit der Masse seine durch die Wahrnehmung abweichender sexueller Präferenzen provozierte Antipathie zu gratifizieren und dadurch gleichzeitig pleasure of power zu empfinden, ohne hierfür sanktioniert zu werden.136 Weiterhin könne sich in diesem System die Mehrheit der Menschen, bestehend aus denjenigen, die keinen irregulären Formen der Sexualität nachgingen, 131

SX 58 – 59. IPE [EW3] 362, SI 4. 133 SI 6. Für diese Argumentation siehe auch IPML 26 – 29 Fn. d, hier 27 – 28; 278, UC lxxiv. 121 (! Crompton 1985, 263 Fn. 26, hier falsch referenziert als UC xciv.). Für eine Kritik an Pufendorfs Darstellung irregulärer Sexualpraktiken als Verstoß gegen die natürliche Ordnung siehe UC lxxiv. 8 (! Crompton 1985, 28 – 29), für eine allgemeine Darstellung der Logik von Vertretern des Naturrechts, Handlungen unter Verweis auf dieses zu ächten, weil diese persönliches Missfallen auslösen, siehe PP 390. Zur biblischen Unterscheidung von „natürlichen“ und „unnatürlichen“ Sexualpraktiken siehe etwa Röm 1:26 – 27. 134 So beispielsweise im Titel des dritten Kapitels von NPBJ3, siehe NPBJ3 3, 28. 135 SI 9 – 10, GI 135. Bei IPE [EW3] 362 schafft Bentham in diesem Kontext eine Parallele zur Abneigung zwischen Betelnusskauern und Tabakkonsumenten. 136 SI 9 – 10, 19 – 20, GI 135 – 136, NPBJ3 50 – 51. Bei SI 11 erläutert Bentham, dass die Bevölkerung in der Regel nicht bereit sei, die Verfolgung von mit der staatlichen Linie inkompatiblen Meinungen und Geschmäckern auf Dauer zu akzeptieren, ohne sich gegen die Herrschenden aufzulehnen. Abweichungen von der „korrekten“ Religion oder Sexualität stellten hier jedoch eine Ausnahme dar. Siehe zur Sonderstellung von Religion und Sexualität als Gründe für antipathy auch TSA 33 – 34; zur Anomalie des menschlichen Geistes, aufgrund derer bloße Unterschiede in Geschmack und Meinung in der Lage sind, das gleiche oder sogar ein größeres Maß an Antipathie gegenüber anderen zu generieren, wie bzw. als durch diese verursachte schlimmste Verletzungen, siehe auch NPBJ3 48. 132

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durch die offene Zurschaustellung der eigenen Ablehnung solcher Handlungen ohne den eigentlich erforderlichen self-sacrifice als tugendhaft darstellen und in den Genuss des damit verbundenen Ansehens kommen, obwohl es gerade die Personen, die die am geringsten ausgeprägte Fähigkeit zum self-sacrifice und damit potenzielle Tugendhaftigkeit besäßen, am nötigsten hätten, auf eine solche Weise Reputation zu erlangen. Zu berücksichtigen sei dabei, dass Personen, die selbst von irregulären Neigungen betroffen sind, zur Vermeidung eines Bekanntwerdens mit über den größten Anreiz zur lautstarken Deklamation solcher Neigungen verfügen würden.137 Dieser Mechanismus betreffe jedoch nicht nur die Sexualmoral. Vielmehr tendiere die (ipsedixitistisch geprägte) öffentliche Meinung generell zur Strenge; jede Einschränkung der Handlungsfreiheit seiner Mitmenschen sehe der Einzelne nämlich als Möglichkeit zum Ausbau der eigenen Macht und zur Befriedigung von Stolz und Eitelkeit, sofern er sich von diesen Einschränkungen selbst freimachen könne. Je schärfer der Mensch bestimmte Praktiken verurteile, desto stärker impliziere er ferner, von der Neigung zu ihrer Ausführung frei zu sein, denn vermeintlich sei nichts unnatürlicher als sich selbst zu verdammen.138 Religiöse Agitatoren erhofften sich durch ihre Attacken schließlich eine Kompensation ihrer eigenen Sünden, wobei Bentham Attacken gegen Praktiken, zu deren Ausführung der Agitator selbst keinerlei Anreiz verspürt, als heuchlerisch qualifiziert. Zur Verdeutlichung dieses Standpunkts zitiert er eine Stelle aus Samuel Butlers Hudibras, Part I, Canto I, Zeile 215 – 216: „Compound for sins they are inclined to, By damning those they have no mind to.“139 Als problematisch an einer gesetzlichen oder sozialen Sanktionierung irregulärer Sexualpraktiken identifiziert Bentham die erlittene oder befürchtete gesetzliche oder göttliche Strafe, die gesellschaftliche Schande und die resultierende Selbstisolierung, die Möglichkeit, unschuldig entsprechender Praktiken bezichtigt zu werden140, 137

UC lxxii. 188 (! Campos Boralevi 1984, 61), IPE [EW3] 362 – 363, SI 19 – 23, GI 135 – 136, NPBJ3 49. 138 D 254, DASD 338 – 339. 139 NPBJ3 49 – 50, Zitat bei NPBJ3 50 (und bei SX 115, GI 135, UC lxxiii. 90 ! Crompton 1985, 41). In den für die vorliegende Arbeit geprüften Hudibras-Ausgaben, darunter in der im Literaturverzeichnis angegebenen, findet sich die von Bentham zitierte Stelle in den Zeilen 215 – 216, Schofield verweist bei NPBJ3 50 Fn. 32 hingegen auf die Zeilen 213 – 214. Bei SX 115 Fn. 1 korrigiert er seine Angabe. 140 Bezugnehmend auf homosexuelle Praktiken (siehe dazu ausführlich Kap. E.VII) erläutert Bentham, dass es nicht möglich sei, die Ausführung der Tat anhand des Nichtvorhandenseins körperlicher Spuren, die den Beschuldigten entlasten würden, auszuschließen (Bentham spielt hier vermutlich auf die medizinische Nachweisbarkeit einer vaginalen Penetration an, die im Fall homosexueller Penetration nicht möglich sei). Ebenso wenig könne ein Beschuldigter beweisen, die Ausführung der Tat einem anderen nicht vorgeschlagen zu haben. Freilich sei es ebenfalls unmöglich, eine tatsächliche Ausführung der Tat nachzuweisen, doch allein der Vorwurf der Homosexualität bzw. ein aufgrund dessen eröffnetes Gerichtsverfahren komme bereits dem Rufmord gleich, selbst wenn die Schuld schlussendlich nicht bewiesen werden könne. Auf diese Weise könne allein die Drohung mit einer öffentlichen Anschuldigung zur Erpressung genutzt werden. Siehe P2 99 – 100. Auch bei TP 162 – 163 legt Bentham dar,

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die finanzielle Belastung durch die Notwendigkeit, das Schweigen des Partners oder zufälliger Zeugen sicherzustellen, den Verlust von Freude sowie das Leid durch das gewaltsame Verhindern der Ausübung der gewünschten Praxis.141 Ferner könne die Repression sexueller Bedürfnisse zu einem Auslassen aufgestauter Frustration an anderen Menschen führen.142 Im Gegenteil hält Bentham unter Berücksichtigung der unterschiedlichen sexuellen Vorlieben und privaten Umstände die Aufhebung von Beschränkungen hinsichtlich des Zugangs zu sexueller Freude als einziger Freude, die allen Menschen (abgesehen von sehr jungen und sehr alten) unabhängig von ihrer wirtschaftlichen Situation gleichermaßen, d. h. in gleichem Umfang, zugänglich sei, für die effektivste und gerechteste Methode zur Erhöhung des gesellschaftlichen Gesamtglücks, die Reduktion von Leid sowie die (unmögliche) Erhöhung der biologischen Empfänglichkeit des menschlichen Wesens für Freude außen vor gelassen.143 In diesem Zusammenhang verteidigt er auch den römischen Kaiser (Bentham ist sich dessen Identität nicht sicher und nennt als mögliche Kandidaten Nero und Caligula144), dem nachgesagt werde, er habe eine Belohnung für jeden ausgeschrieben, der eine neue Art von Freude finden konnte. Eine solche ist nach Ansicht Benthams im Grunde nichts anderes als eine Belohnung für einen neuen mechanischen Apparat oder für Verbesserungen in der Landwirtschaft oder Kunst, die allesamt ein größeres Ausmaß an bereits bekannten Arten von pleasure produzieren, was auf dasselbe hinauslaufe wie die Erfindung einer gänzlich neuen Art. Der Tyrann habe jedoch sein Ziel explizit benannt und nicht verschleiert, was bei diversen Moralisten145 Anstoß erregt habe. Zudem sei aus der Persönlichkeit des Tyrannen geschlossen worden, dass dieser nach einer neuen Freude auf sinnlichem oder sexuellem Gebiet gesucht habe, wo keine neuen Entdeckungen geduldet seien.146 Zusammengefasst ist auf der Grundlage des principle of utility die Freude aus der Befriedigung des Sexualtriebs generell ein ebenso wenig valider Gegenstand von moralischer oder religiöser Regelung wie die Freude aus der Beseitigung eines

dass in England – unabhängig von der Strafbewehrung durch den Tod – bereits die Beschuldigung, homosexuell zu sein, mit schwersten sozialen Konsequenzen verbunden sei, die dem Verlust der Kaste in Indien gleichkämen. 141 SX 92, GI 136 – 137. 142 SX 115 Fn. 3, GI 143. Für eine Zusammenfassung aller genannten Argumente siehe Campos Boralevi 1984, 79 – 80 Fn. 199. 143 SX 111 – 113, EAS 148. Bentham betont, die Aussicht auf diesen Gewinn habe es ihm ermöglicht, seinen Ekel angesichts der Thematik irregulärer Praktiken zu überwinden. Wem die Anstandsregeln wichtiger seien als das maximale Glück, sollte seine Ausführungen besser nicht lesen. Siehe SX 49 – 50, 113. 144 Wahrscheinlich hatte Bentham jedoch eher Tiberius oder den persischen König Xerxes im Sinn. Siehe SX 112 Fn. 1. 145 Laut SX 113 Fn. 1 könnte es sich dabei um John Brown (1715 – 1766) gehandelt haben, der in An Estimate of the Manners and Principles of the Times, London 1757, 39 (siehe auch 66 – 67, 118) entsprechende Positionen vertreten hatte. 146 UC xxvii. 32 (! Baumgardt 1952, 554 – 555), P2 96 – 97, RR ii. 255, SX 112 – 113.

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Juckreizes147. Eine Ausnahme sei nur dann gegeben, wenn der Mensch die Regeln der probity oder, z. B. durch exzessive sexuelle Betätigung bzw. exzessives Kratzen, die Regeln der self-regarding prudence verletze.148 Ansonsten qualifiziert Bentham die sexuelle Orientierung eines Menschen nicht als Frage der Moral, sondern als Frage des Geschmacks, ebenso wie die Frage, ob ein Mensch gerne Tabak konsumiert oder nicht (wobei das Ausleben der Sexualität im Verborgenen sogar weniger Anstoß errege als der Konsum von Tabak durch andere Personen).149 Entsprechend müsste bei stringenter und vernünftiger Betrachtung die Ausübung der Sexualität unter moralischer und religiöser Hinsicht genauso frei sein wie die gewählte Art von Speisen, die Art ihrer Zubereitung, Würzung und Anrichtung: Ob mit oder ohne Partner oder mit mehreren Partnern, mit einem menschlichen oder nicht-menschlichen Partner, mit demselben oder dem anderen Geschlecht, und unter Beteiligung jedweder Körperteile.150 Ob aus einem Sexualakt neben der positiven Konsequenz der sexuellen Befriedigung noch ein weiteres positives Resultat, nämlich die Sicherung des Fortbestands der Menschheit folge, sei für die insgesamt positive Bewertung der sexuellen Handlung unerheblich, genauso wie dies bei jeder anderen Handlung der Fall wäre.151 Sofern keine Schädigung anderer eintrete, sollte Erwachsenen folglich das Ausleben jedweder sexueller Präferenzen freigestellt werden.152 Für eine Bestrafung von „abuses of the venereal appetite“ bei minderjährigen Tätern sollten grundsätzlich allein ihre Erziehungsberechtigten zuständig sein. Nur bei in aller Öffentlichkeit begangenen sexuellen Aberrationen sollte der Staat unabhängig vom Alter des Täters sanktionierend eingreifen; solange diese sich hinter verschlossenen Türen abspielten, sollten konkrete Fälle hingegen kein Gegenstand öffentlicher Debatte sein und eine gesetzliche Regelung möglichst vollständig un-

147 Bentham litt spätestens im Alter an einer juckenden Hautkrankheit. Siehe Brief an Dumont, 9. Dezember 1825, CO12 184 – 186, hier 186, Neal 1830, 81, Works x. 551, CO12 xxiv, xxvi. Eine ausführliche Schilderung der Symptome ist dem Entwurf eines am 18. Januar 1827 an Jean-Baptiste Say geschickten Briefs, hier CO12 280 – 282 Fn. 14, zu entnehmen. 148 SX 51, GI 131, NPBJ3 55 – 56. Ob die Befriedigung des Sexualtriebs eher die Produktion positiver Freude oder die Vermeidung von Leid bedeutet, also eher der über die Löschung des Hunger- oder Durstgefühls hinausgehenden Nahrungsaufnahme oder dem Kratzen oder Waschen gleichkommt, diskutiert Bentham ohne klares Ergebnis bei SX 51 – 53 und GI 127 – 128. 149 SX 77, GI 143. 150 NPBJ3 27. Siehe auch UC clxi. [sic] 251 – 256, zusammengefasst bei Crompton 1985, 40. 151 Bentham formuliert diese These indirekt und als rhetorische Frage. Siehe SX 55. 152 GI 142. Für ein frühes Beispiel dieser Position siehe (hier noch verklausuliert) Benthams De la Population, hier PMFE 31 (für Hintergrundinformationen zu diesem Aufsatz siehe den Anfang von Kap. E.VIII). In einem Brief an George Wilson vom 30. Dezember 1786, CO3 513 – 518, hier 518, schreibt Bentham in etwa zeitgleich: „You know it is an old maxim of mine, that interest, as love and religion, and so many other pretty things, should be free.“ Hier ist ein Hinweis auf Band 1 angezeigt, in dem dargelegt wurde, dass in Benthams Theorie „Interesse“ definitorisch an die Erwartung von pleasure oder exemption from pain geknüpft ist, weswegen genuin asketisches „Interesse“ darin nicht existieren kann.

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terbleiben.153 Entsprechend legt Bentham in seiner Musterverfassung im Hinblick auf das Eignungsfeststellungsverfahren für Beamte fest: „Into any alleged irregularities of the sexual appetite, all scrutiny, as being irrelevant, and pregnant with useless and mischievous annoyance to third persons, will be interdicted.“154

VI. Masturbation, Zoophilie und Nekrophilie Die Masturbation ist die irreguläre Sexualpraktik, deren Schädlichkeit laut Bentham am wenigsten bezweifelbar ist, und die gegenüber jeder anderen Form der Sexualität als minderwertig betrachtet werden muss. So handle es sich dabei um diejenige Aberration, bei der aus unbekannten Gründen, aber nach allgemeinem ärztlichem Konsens155, eine spezifische Instanz der Ausführung eine gegenüber jeder anderen Praktik erheblich größere, den Praktizierenden körperlich schwächende Wirkung aufweise156. Darüber hinaus finde die Masturbation gemeinhin früher im Leben statt als jede andere sexuelle Handlung, d. h. in einer Phase, in der der Mensch für körperliche Schwächung besonders anfällig sei. Zudem werde die Masturbation im Vergleich zu anderen Praktiken als ein relativ geringfügiger Verstoß gegen die Anstandsregeln betrachtet, so dass entweder aus Instinkt oder aufgrund des Beispiels anderer den Hemmungen gegenüber der Befriedigung des Sexualtriebs auf diese Weise leichter nachgegeben werde. Dabei werde die Ausübung aller anderen Praktiken quantitativ durch den Mangel an passenden Gelegenheiten begrenzt, während solche zur Masturbation quasi unbegrenzt seien, so dass die Gefahr exzessiven Genusses hier recht stark sei. Da Mediziner überstimmten, dass die Masturbation bisweilen zu mangelndem sexuellem Interesse am anderen Geschlecht und bei Männern langfristig zur Impotenz führe, entfalte diese somit eine besonders negative Wirkung. Trotz der geschilderten Nachteile steht Bentham einer Bestrafung der Masturbation ablehnend gegenüber. Zunächst sei festzustellen, dass eine Strafe praktisch keine abschreckende Wirkung entfalten würde, da die Tat ohne, oder zumindest ohne durch den Täter als relevant eingeschätzte Gefahr der Entdeckung begangen werden könne. Zudem müsse berücksichtigt werden, dass die Masturbation aufgrund der dadurch erreichten Gratifikation des Sexualtriebs und der damit einhergehenden Freude auch positive Konsequenzen habe, wobei Bentham dies insoweit einschränkt, als dass Männer häufig eine Abneigung gegen Selbstbefriedigung entwickeln würden, sobald sie Zugang zu Sexualpartnern hätten. Daneben stehe fest, dass die gesundheitlichen Einschränkungen durch Masturbation nicht 153

P2 102, GI 134 – 135. CC1 322. Für ein 1831, und damit noch später entstandenes Fragment mit Kritik an der in England gesellschaftlich verankerten repressiven Sexualmoral siehe Mack 1963, 213. 155 Für einige Werke des 18. und 19. Jahrhunderts, in denen diese Auffassung vertreten wurde, siehe SI 30 Fn. 2. 156 Laut Bentham scheint dieser spezifische Vorteil homosexueller Handlungen gegenüber Selbstbefriedigung im Fall von Frauen nicht gegeben zu sein. Siehe GI 138. 154

VI. Masturbation, Zoophilie und Nekrophilie

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ausgeprägter, eher sogar weniger gravierend seien als die durch exzessiven Alkoholgenuss, gegen den, mit Ausnahme einer dadurch stattfindenden Schädigung anderer, gesetzlich ebenfalls nicht vorgegangen werde.157 Die gemeinhin angeführten religiösen Einwände gegen die Masturbation lehnt Bentham ab. So werde deren Sündhaftigkeit lediglich aus dem Umstand hergeleitet, dass Onan nach einer entsprechenden Verrichtung von Gott getötet wurde, wobei die Art des Todes nicht spezifiziert sei. Die Sünde Onans lag nach Einschätzung Benthams nicht im Sexualakt ohne Partner, sondern im Ungehorsam gegenüber seinem Vater, Gott oder beiden. Praktisch sei es wahrscheinlich der Vater Onans gewesen, der ihn aufgrund seiner Insubordination getötet habe.158 In der Zoophilie („Bestiality“) erkennt Bentham indes kein signifikantes Problem: „Accidents of this sort will sometimes happen; for distress will force a man upon strange expedients.“ Selbst wenn alle Souveräne Europas ihren Untertanen dringend dazu raten würden, dieser Praxis nachzugehen, wäre nach Ansicht Benthams keinerlei Schaden auf gesellschaftlicher Ebene zu erwarten, da sich trotzdem nur eine sehr geringe Zahl an Anhängern finden würde. Im Gegenteil führe eine gesetzliche Sanktionierung zu einer nach deren Strenge proportionierten Gefahr von falschen Anschuldigungen und Erpressung sowie zu einer größeren Öffentlichkeitswirkung, die empfindliche Personen schockieren könnte.159 Auch auf individueller Ebene scheine die Zoophilie, sofern nicht exzessiv betrieben, keine schädlichen körperlichen Auswirkungen auf die Beteiligten zu haben.160 Im Kontext der Auflistung möglicher Vorteile irregulärer Sexualpraktiken findet sich ein letzter Hinweis auf die tendenziell positive Einstellung Benthams zur Zoophilie: „Beholden in the character of an object of sexual appetite, that sow is to me an object of abhorrence: therefore so she is and has always been, and always will be, to the father of her pigs. Of this stamp is the logic, which should make a merit of denying the name of a source of enjoyment to an appetite the gratification of which has been and continues to be sought by such multitudes constantly at the risk and frequently to the sacrifice of life.“161 157

P2 101 – 102, SI 30 – 32, SX 98, 105. NPBJ3 155 – 157, 159. Bei IL i. 535 Fn. † legt Bentham seine Auffassung, dass die Masturbation den Handelnden stärker schwäche als andere Sexualpraktiken, zumal sie prinzipiell zu jeder Zeit durchgeführt werden könne, in lateinischer Sprache dar. Er spekuliert, die Institution der Beschneidung könnte in der Absicht aufgekommen sein, die Selbstbefriedigung zu erschweren, damit die Fruchtbarkeit des Mannes zu erhöhen und ihn vor körperlicher Schwächung zu schützen. Die Behauptung Brunon-Ernsts (2012, 146 Fn. 101), Bentham habe bei P1 392 eine schwächende Wirkung der Masturbation abgestritten, ist falsch, da er dort über die Homosexualität spricht. 159 P2 101. 160 SX 98. Engelmann (2011, 19 – 20 Fn. 7, hier 20; 2014, 17 Fn. 41) weist richtigerweise darauf hin, dass Bentham die Gefühle der beteiligten Tiere, die gemäß seiner eigenen Theorie grundsätzlich berücksichtigt werden müssen (siehe Band 1), an keiner Stelle seiner Ausführungen zur Zoophilie erwähnt. 161 SI 43. 158

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Obwohl Bentham nur an sehr wenigen Stellen Aussagen zur Nekrophilie trifft, die zudem noch recht unspezifisch sind, ist davon auszugehen, dass er auch dieser nicht grundsätzlich ablehnend gegenüberstand. So erläutert er, ein entsprechender, separater Straftatbestand existiere in England nicht, wobei ein humaner, unvoreingenommener Richter nekrophile Praktiken wohl als Selbstbefriedigung werten und damit straffrei belassen würde, während ein voreingenommener Richter insbesondere bei homosexueller Nekrophilie eher versuchen würde, diese unter einen anderen Tatbestand zu subsumieren, um eine Strafbarkeit künstlich zu generieren.162

VII. Homosexualität 1. Grundlagen und Herkunft Bentham definiert „paederasty“ als „procuring certain sensations by means of […] an object of the proper species but the wrong sex.“163 Sein Verständnis dieser Sexualpraktik geht damit über den Geschlechtsverkehr von Männern mit männlichen Kindern oder Jugendlichen, der heute als „Päderastie“ bezeichnet wird, deutlich hinaus und umfasst nach der obigen Definition auch den lesbischen Sexualverkehr.164 Zwar betrifft der größte Teil seiner relevanten Aussagen den Verkehr zwischen männlichen Personen, und davon wiederum der größte Teil den zwischen einem älteren Mann und einem männlichen Jugendlichen. Je nach Kontext stellt er jedoch auf einen unterschiedlichen Aspekt von „paederasty“ ab, und die Übergänge zwischen seinen jeweiligen Untersuchungsgegenständen sind bisweilen fließend. Dazu kommt, dass sich zahlreiche Thesen Benthams dem Wortlaut nach auf irreguläre Sexualpraktiken oder gar die Sexualität insgesamt beziehen oder zumindest beziehen könnten, und nur aus dem Kontext deutlich wird, dass er bei der Bearbeitung der Texte in erster Linie die männliche Homosexualität im Sinn hatte165. Auch wiederholt er im Rahmen seiner Behandlung dieses Themas einige Argumente, die er auch in der generellen Diskussion sexueller Aberrationen vorbringt, fast unverändert. Ohne ein 162

SX 57 Fn. b. Weitere Hinweise dafür, dass Bentham im Grundsatz keine moralischen Bedenken hinsichtlich der Nekrophilie hatte, finden sich bei SI 24 Fn. a, SX 115 und NPBJ3 54, wobei er bei SX 115 äußert, den Toten würde Keuschheit keine Vorteile mehr bringen, womit er andeutet, nekrophile Praktiken könnten als ein Aspekt des Nutzens der Toten für die Lebenden gelten. Zum entsprechenden Grundgedanken siehe ausführlich Kap. F.IV. Auf eine mögliche Verletzung der Gefühle der Angehörigen des Toten geht Bentham nicht ein. 163 P2 389. 164 Die Aussage Schofields (2014, 90 Fn. 2), dass Bentham „seems to have used ‘pæderasty’ to refer to sexual relationships where an elder male took the active part in relation to a youthful male“, wird der definitorischen Weite des Begriffs bei Bentham nicht gerecht. 165 Siehe für solche Fälle z. B. SI 25, 43 – 45, NPBJ3 47 – 52. Dass „one main business of the work in question“, d. h. letztlich des dritten Bandes von Not Paul, but Jesus und damit auch dessen Vorläufers, die formal irreguläre Sexualpraktiken insgesamt behandeln, die Demonstration der Unschädlichkeit der Homosexualität war, ergibt sich aus GI 121 ausdrücklich.

VII. Homosexualität

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etwaiges redaktionelles Unvermögen auf Seiten Benthams gänzlich außer Acht lassen zu wollen, rühren die genannten Schwierigkeiten vermutlich in erster Linie aus dem Umstand, dass ihm die Begriffe „homosexuell“, „schwul“ und „lesbisch“ noch nicht zur Verfügung standen166 und er daher unterschiedliche Phänomene mit dem Begriff „paederasty“ abdecken musste, wobei selbst die Verwendung dieses Begriffs in dieser Klarheit bereits einen Tabubruch darstellte.167 Nach eigener Aussage fokussiert Bentham seine Diskussion der irregulären Sexualpraktiken auf den Geschlechtsverkehr mit dem „falschen“ Geschlecht, da dieser das größte öffentliche Aufsehen errege und sich darüber gewonnene Erkenntnisse in weiten Teilen auf die anderen Aberrationen übertragen ließen. Sollte etwa festgestellt werden, dass eine Bestrafung von paederasty weder nötig noch moralisch empfehlenswert ist, so gelte dies für die anderen Verirrungen auch.168 Zudem sei die homosexuelle Form irregulärer Sexualpraktiken die häufigste. Dies würde zwar eigentlich eine ausschließliche Beschäftigung mit der Homosexualität rechtfertigen, eine solche Untersuchung sei aber nicht vollständig und würde zu einer Konzentration des öffentlichen Aufschreis führen, statt diesen im Fall der Beschäftigung mit allen irregulären Praktiken zu verteilen und damit abzuschwächen.169 Ferner habe unter den sexuellen Aberrationen hauptsächlich der Sexualverkehr zwischen gleichgeschlechtlichen Partnern, und hier wiederum, inkonsistenterweise, fast ausschließlich der Geschlechtsverkehr zwischen Männern, die Wut des Asketizismus, der Religion, des Moralisten und des Gesetzgebers170 hervorgerufen. Den Grund für diese Differenzierung zwischen männlicher und weiblicher Homosexualität sieht Bentham einerseits im religiös bedingten Rückschluss von einer vermeintlichen physischen auf eine moralische Unreinheit, und „in the case of the female sex, the colours of physical impurity, if not altogether wanting, are much less prominent and 166

Das Wort „homosexuell“ wurde 1869 geprägt. Siehe Crompton 1985, 368. Crompton (1978, 384) weist darauf hin, dass die Homosexualität in der angloamerikanischen Rechtsprechung, nicht unwesentlich zurückgehend auf Blackstone, auch noch zu späteren Zeiten so kurz, knapp und obskur wie möglich behandelt wurde, was sicherlich für Benthams Ausdrucksweise von gewisser Bedeutung war. Dennoch ist festzuhalten, dass Bentham insgesamt ungewöhnlich offen über die Sexualität schreibt. Als Beispiel mag folgender Auszug aus einem nicht veröffentlichten Manuskript bei HV 362 dienen: „Modesty is not a branch of chastity necessarily. There may be constant unchastity without immodesty. A woman may talk bawdy all her life long without having sexual intercourse. She is immodest, but not unchaste. Another may have sexual intercourse with hundreds, and yet preserve her modesty. A clap doctor is not immodest though occupied all his life about the sexual urgencies.“ 168 P1 390, P2 100. Zum öffentlichen Aufschrei, der angesichts von paederasty ungleich höher ausfalle als bei wahrhaft schwerwiegenden Verfehlungen wie Ehebruch oder Vergewaltigung, siehe auch SX 67. Auf einige Beispiele für schriftliche Diskussionsbeiträge zur Sexualität zu Benthams Zeiten, in denen insbesondere die Homosexualität scharf kritisiert wird, verweist Bentham bei SX 85 – 89 und GI 142. 169 GI 132. 170 Bei P2 106 weist Bentham darauf hin, dass Homosexualität in der englischen Marine als einziges Verbrechen „without mercy“ unter Todesstrafe stand, während der Zusatz „without mercy“ sogar für Hochverrat oder das Anzünden der Flotte nicht galt. 167

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

vivid than in the case of the male.“171 Zudem sei der Nachweis des Sexualverkehrs zwischen Frauen im Nachhinein unmöglich, aber zur Bestrafung der Täterinnen und damit zur Befriedigung der pleasure of malevolence des Asketen als Ausgleich für die selbstauferlegten Entsagungen unentbehrlich. Darüber hinaus seien homosexuelle Handlungen von Frauen selbst in den Augen des Asketen eher zu entschuldigen als bei Männern, da es Frauen im Gegensatz zu Männern unmöglich sei, ihren Sexualtrieb relativ leicht und ohne höchste Gefahr gesellschaftlichen Ruins auf konventionelle Weise auszuleben.172 In der erschwerten Beweisführung und einer vermuteten Seltenheit von lesbischem Geschlechtsverkehr sieht Bentham auch den Hauptgrund darin, dass Homosexualität unter Männern in England mit der Todesstrafe, unter Frauen jedoch nicht mit Strafe belegt war.173 Er geht jedoch davon aus, dass aus den genannten Gründen sowie aufgrund einer nicht weiter erläuterten Sicherheit „against the defaming tongues of their own sex“ Frauen in erheblichem Umfang die Homosexualität praktizierten.174 Als Ursache der männlichen Homosexualität identifiziert Bentham nicht Lüsternheit, Schamlosigkeit oder ein grundsätzlich mangelndes sexuelles Interesse an Frauen, sondern die Beschränkung, der die Sexualität in allen zivilisierten Gesellschaften vor allem in der Jugend unterworfen sei, in der sich eine Kontaktaufnahme mit dem anderen Geschlecht weitaus schwieriger als mit gleichgeschlechtlichen Partnern gestalte. Wird der Geschlechtstrieb in dieser Phase unwiderstehlich, ist aber keine gesellschaftlich akzeptable Form der Befriedigung verfügbar, ist ein Ausweichen auf nicht akzeptierte Formen nach Dafürhalten Benthams bisweilen un171

NPBJ3 28. Für eine weitere Rückführung der ungleichen religiösen (und rechtlichen) Beurteilung von schwulen und lesbischen Sexualpraktiken auf ihre physische Erscheinungsform siehe UC lxviii. 14 (! Campos Boralevi 1984, 218). 172 NPBJ3 28 – 30. Nach NPBJ3 29 Fn. 3 bezieht sich Bentham mit seinem Hinweis auf die Unmöglichkeit der Nachweisführung bei lesbischem Geschlechtsverkehr auf den Umstand, dass eine Verurteilung wegen Sodomie laut englischem common law (siehe unten) den Nachweis der Penetration und der Ejakulation erforderte. Mit der „Gefahr des gesellschaftlichen Ruins“ verweist er vermutlich auf das Risiko der ungewollten bzw. unehelichen Schwangerschaft. 173 SX 57 Fn. a, 66 – 67. Zu Benthams Zeiten wurden homosexuelle Akte (Penetration mit Ejakulation) in England mit dem Tod durch Erhängen bestraft; auf die Anbahnung des homosexuellen Geschlechtsverkehrs stand der Pranger. In romanisch-katholischen Staaten war teilweise noch die Verbrennung vorgesehen. Im 18. Jahrhundert wurden in England mindestens ein Dutzend Hinrichtungen für „sodomy“ bzw. „buggery“ vollstreckt; im Zeitraum von 1806 bis 1835 waren es mehr als 60. Erst ab 1861 wurde in England statt der Todesstrafe lebenslange Haft verhängt; straffrei wurde Homosexualität schließlich 1967. Siehe Crompton 1978, 384, 385 – 386. Detaillierte Informationen zur historischen strafrechtlichen Behandlung und moralischen Verurteilung der Homosexualität, vornehmlich in England, finden sich bei Crompton 1985, siehe vor allem 12 – 23, 31 – 38, 52 – 62, 158 – 171. Bei P2 100 merkt Bentham unter Verweis auf den entsprechenden Paragraphen des Code pénal an, dass im Gegensatz zu England der lesbische Geschlechtsverkehr in Frankreich durchaus unter Strafe stehe. Zur Verbreitung und moralischen bzw. rechtlichen Bewertung der Homosexualität in verschiedenen europäischen Ländern zu Benthams Zeiten siehe auch SX 67 – 70. 174 NPBJ3 28 – 30 Fn. a, hier 30.

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ausweichlich. Ein wichtiger die Homosexualität begünstigender Faktor sei hier, dass sowohl in den antiken als auch modernen Institutionen der Bildung männliche Jugendliche zusammen und vor allem getrennt von weiblichen Jugendlichen unterrichtet und untergebracht wurden bzw. würden. So sei es in der Antike üblich gewesen, dass Jungen Sportunterricht unbekleidet durchführten, in der heutigen Zeit würden Jungen sogar gemeinsam und nackt in Federbetten nächtigen175, was selbst in der Antike nicht der Fall war. Diese dauernde Nähe gab und gebe starke Anreize für den Sexualtrieb und könne dazu führen, dass die Form der sexuellen Befriedigung, die ein Junge zuerst erlebe, als die natürliche empfunden werde. In seinen Annahmen sieht sich Bentham durch Beccaria, Montesquieu und Voltaire gestützt, wobei letzterer die Auffassung vertreten habe, dass Knaben aufgrund ihrer Abschottung vom weiblichen Geschlecht zu Beginn der Pubertät keine weiblichen Sexualpartner finden könnten und so andere Knaben, die in diesem Alter körperlich den Mädchen ähnelten, zum Gegenstand ihres sexuellen Verlangens würden. Mit zunehmendem Alter nähmen diese Ähnlichkeit und damit das entsprechende Verlangen ab.176 Bentham impliziert, dass eine über die eigene Jugend hinaus fortgesetzte Attraktion zum eigenen Geschlecht das entscheidende Merkmal der Homosexualität im engeren Sinne darstellt, wobei er offenlässt, ob dieser Mechanismus analog auch im Fall weiblicher Homosexualität einschlägig ist.177 Das Vorhandensein homosexueller Neigungen ist für ihn jedenfalls nicht vom Willen des Betroffenen abhängig.178

2. Angebliche Übel Die Befürchtung, die Freigabe der Homosexualität könnte die hemmungslose Diskussion entsprechender Praktiken oder gar deren konkrete Ausführung in aller 175 Auch Bentham war in seiner Schulzeit teilweise in einem Bett mit einem Schulkameraden untergebracht. Siehe Works x. 20. Zu dieser Praxis und zeitgenössischen Berichten über homosexuelle Aktivitäten in Knabeninternaten siehe Crompton 1985, 79 – 81. Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang auch ein Brief Benthams an Henry Addington, 17. September 1812, CO8 263 – 282, hier 277 – 278, in dem er auf mögliche „irregularities of the sexual appetite“ eingeht, die in seinem Panoptikon-Gefängnis auftreten könnten, weil dort mehrere Männer in einer Zelle schlafen würden. Bentham wendet ein, dass das genannte Problem in den Hulks mangels ständiger Überwachung viel ausgeprägter und bereits häufig vorgekommen sei. 176 P2 91 – 93. Bentham verweist zur Stützung dieser Theorie konkret nur auf Montesquieus De l’esprit des loix, Livre Huitième, Chapitre XI, und Livre Douzième, Chapitre VI (siehe P2 92). Für Auszüge der relevanten Stellen bei Voltaire (Dictionnaire philosophique, 1764, „Amour nommé Socratique“, Schofield verwendet eine spätere Ausgabe) und Beccaria (Dei delitti e delle pene, Kapitel „Delitti di prova difficile“) siehe GI 141 Fn. 2, 3. Die These, dass der unbekleidete Sportunterricht der Grund für die Verbreitung der Homosexualität bei den alten Griechen gewesen ist, vertritt auch David Hume (1751, 238 – 239). Siehe dazu GI 141 Fn. 1. 177 In einer kurzen Notiz, wiedergegeben bei SX 61 – 63 Fn. 1, hier 62, nennt Bentham als Grund für den Rückgriff auf das eigene Geschlecht zur sexuellen Bedürfnisbefriedigung auch den Überdruss mit dem anderen Geschlecht, wobei er letzteren Punkt an keiner anderen Stelle in dieser Deutlichkeit entwickelt. 178 Siehe SX 77, 96 – 97 Fn. a, hier 97.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Öffentlichkeit nach sich ziehen und so die gesellschaftliche Ordnung stören oder Anstandsvorstellungen verletzen, behandelt Bentham in seinen späteren Manuskripten nur kurz. Darin bringt er die Meinung zum Ausdruck, dass es keinen Grund zur Annahme gebe, dass homosexuelle Handlungen in o. g. Hinsicht häufiger zum Ärgernis erwachsen könnten, als heterosexuelle Handlungen dies bereits tun. Darüber hinaus könnten solche Gespräche oder Praktiken, sofern sie in der Öffentlichkeit geschehen, genauso wie heterosexuelle Handlungen mit angemessenen Strafen belegt werden. Der Umstand, dass nach Vorstellung Benthams für eine Verurteilung die Aussagen zweier unbeteiligter Zeugen notwendig sein sollten, zeigt jedoch seinen Unwillen, solche Strafen wirklich verhängt zu sehen.179 Getreu seiner juristischen Methode hatte Bentham in Paederasty hingegen das Argument abgelehnt, die Bestrafung der Homosexualität sollte deswegen unterbleiben, weil durch den Gerichtsprozess andere Personen auf die Idee gebracht werden könnten, entsprechende Handlungen selbst auszuprobieren, zumal diese anscheinend ein äußerst hohes Maß an Freude hervorrufen müssen, wenn die Täter sie trotz der extremen Strafandrohung ausgeführt haben. So halte die durch einen Prozess verdeutlichte Strafwürdigkeit der Tat von einer öffentlichen Begehung, und die gesellschaftliche Ächtung der Praxis, die es einem Interessenten praktisch unmöglich mache, eine homosexuelle Intention selbst seinen engsten Freunden zu offenbaren, die Menschen auch im Privaten stärker von der Homosexualität ab, als die Bestrafung sie dazu indirekt animiere. Vermutlich in Bezug auf das antike Griechenland und das alte Rom ergänzt Bentham, dass diese Einschätzung dadurch belegt werde, dass die Homosexualität in früheren Zeiten, als diese noch nicht bestraft wurde, weitaus häufiger war als heutzutage in denselben Ländern. Trotz allem könnten entsprechende Gerichtsverfahren auch unter Ausschluss der Öffentlichkeit stattfinden, was den Nachahmungseffekt erheblich reduzieren würde.180 Des Weiteren geht Bentham auf die vermeintliche Gefahr ein, eine Legalisierung der Päderastie im engeren Sinne könnte eine Verführung von Schülern durch ihre Lehrer bzw. Tutoren begünstigen. Hier wendet er zunächst ein, dass jede (impliziert wird: freiwillige) sexuelle Aktivität mit einem Partner der Selbstbefriedigung vorzuziehen sei, die auch durch strenge Überwachung bei Jugendlichen beider Geschlechter nicht verhindert werden könne. Gegen die eingangs geäußerte Befürchtung spreche ferner, dass Schüler zunächst ihre Altersgenossen für sexuelle Aktivitäten bevorzugen würden. Sollte dennoch ein Verhältnis zu einem Erwachsenen zustande kommen, sei die Gefahr sexuellen Exzesses geringer als bei einer Beziehung zwischen Gleichaltrigen, da der Lehrer aufgrund seines höheren Lebensalters besser in der Lage sei, seinen Sexualtrieb zu kontrollieren181. Zudem erachtet Ben179

SX 108, GI 134 – 135, 140. P2 98 – 99. 181 Bei SI 12, 42 weist Bentham darauf hin, dass Sokrates sexuelle Beziehungen zu einer jungen Person des eigenen Geschlechts abgelehnt habe, da eine solche ihn von seinem Partner abhängig gemacht hätte und die Eigenschaft eines Liebhabers unter seiner gesellschaftlichen Würde gewesen wäre. SI 12 Fn. 2 verweist hierzu auf Xenophons Memorabilia, Buch I, Ka180

VII. Homosexualität

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tham eine Verbesserung der Lernleistung der betroffenen Schüler für möglich, einerseits aufgrund der durch das sexuelle Interesse des Lehrers gesteigerten Arbeitsmotivation des Schülers, andererseits dadurch, dass die Schüler von einem Liebhaber besser lernen könnten als von einem hierarchisch streng übergeordneten Lehrer, so wie auch Mädchen von einem Liebhaber oder Ehemann besser lernen könnten als selbst von einer engagierten Mutter. Bentham räumt ein, dass durchaus auch eine Verschlechterung der schulischen Leistungen eintreten könnte, wenn der Lehrer zu nachlässig mit seinem Schüler bzw. Partner wird und dieser dessen Nachlässigkeit ausnutzt. Dies würde jedoch von den Eltern des Schülers schnell erkannt, und der Lehrer könnte von seiner Aufgabe entbunden werden. In dieser Hinsicht müsse ein päderastischer Lehrer seine Neigungen genauso kontrollieren wie ein heterosexueller Lehrer gegenüber seinen Schülerinnen. Ohnehin würden solche Beziehungen wohl nur zwischen Schülern und Privatlehrern auftreten, die sich nur sehr wenige Eltern leisten könnten. In öffentlichen Schulen würde die Eifersucht der anderen Schüler solchen Affären hingegen keine Chance lassen. Hier könnten Liebschaften nur im Schutze der Nacht und im Fall der Unterbringung beider Beteiligter in demselben Bett ausgelebt werden, die jedoch im Gegensatz zur Unterbringung zweier Schüler in derselben Schlafstätte nicht üblich sei.182 Zur Bewertung der Homosexualität unter religiösen Gesichtspunkten könnte grundlegend auf die Überlegung des religiösen Asketizismus rekurriert werden, nach der Gott diesseitige Freude verachte und daher eine Abstinenz von Freude mit umso größerer jenseitiger Freude belohnen werde. Als Form der diesseitigen Freude sei demnach auch die Freude aus homosexuellen Handlungen als moralisch verwerflich zu betrachten.183 Konkrete Anhaltspunkte für eine göttliche Abneigung speziell gegen die Homosexualität ergäben sich indes aus der biblischen Geschichte der Zerstörung von Sodom und Gomorrha. So werde verbreitet argumentiert, Gott habe das Frönen der „eccentric pleasures of the bed“184 in Sodom mit Feuer bestraft, weswegen der Mensch es ihm in dieser Hinsicht gleichtun sollte185. Bentham entpitel III, Abschnitt 8 – 14. Im Entwurf seines Strafgesetzbuchs bei UC lxxii. 207 (für einen Hinweis siehe Sokol 2011, 37) hatte Bentham es noch zum Straferschwerungsgrund bei Verführungen von Mädchen erklärt, wenn es sich beim Täter um einen Lehrer des Opfers handelte. Von Jungen spricht Bentham hier nicht. 182 SX 105 – 108, GI 134. 183 P2 95 – 96. 184 So Bentham bei NPBJ3 134, wobei aus dem Kontext eindeutig ist, dass er sich hier auf die Homosexualität bezieht. 185 Die religiös begründete Meinung, dass Homosexualität die Todesstrafe verdiene, wurde etwa von Blackstone vertreten. Siehe Crompton 1978, 384. Für weitere Beispiele religiöser Forderungen nach härtester Bestrafung der Homosexualität zu Benthams Zeiten siehe Crompton 1985, 33 – 35. Für eine alternative Herleitung der Bestrafung durch Verbrennen, die aber letztlich ebenso vor dem Hintergrund der jüdisch-christlichen Überlieferung zu sehen sein dürfte, siehe kurz GI 135, und ausführlich SI 13 – 15 Fn. a: Danach hätten die Menschen festgestellt, dass bestimmte Gegenstände von Verunreinigungen dadurch befreit werden könnten, dass sie dem Feuer ausgesetzt werden. Aufgrund eines logisch unzulässigen, fatalen

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

gegnet grundlegend, dass von Gott angenommen werden könne, bestimmte Handlungen entweder aufgrund ihrer gesellschaftlichen Schädlichkeit oder aus einem anderen Grund zu bestrafen. Liege aber eine gesellschaftliche Schädlichkeit tatsächlich vor, so sei diese selbst bereits ein hinreichendes Kriterium für die Bestrafung der Handlung durch den Menschen und eine Bezugnahme auf einen weiteren Grund, etwa den Willen Gottes, nicht erforderlich. Trete hingegen keine Schädigung der Gesellschaft ein, so entfalle der einzige legitime Grund für die Bestrafung der Tat durch den Menschen. Warum Gott die Tat dennoch bestraft, ist nach Dafürhalten Benthams für den Menschen in diesem Fall epistemologisch nicht (definitiv) erschließbar. Selbst unter der Prämisse, dass sich allein aus dem Umstand einer Bestrafung durch Gott die Legitimität einer weltlichen Bestrafung ergibt, lasse sich eine solche Legitimität nur für den konkreten Einzelfall der Bestrafung ableiten, wobei sich aber ebenso aus Einzelfällen, in denen eine bestimmte Tat nicht von Gott bestraft wurde, eine Legitimität der Straffreiheit ableiten ließe. Die göttliche Bestrafung bestimmter Handlungen in bestimmten Fällen sei daher kein sicheres Indiz für eine generelle Strafwürdigkeit. Werde zudem aus dem Einzelereignis der Zerstörung von Sodom auf die allgemeine Rechtfertigung der Todesstrafe für Homosexualität geschlossen, so müssten noch heute analog Ehebruch (Lev 20:10), die Kritik an der Obrigkeit (Num 16), die Respektlosigkeit gegenüber Älteren (2 Kön 2:23 – 24)186 und viele weitere Taten mit dem Tod bestraft werden. Würde ferner eine einmalige Beauftragung zur Ausführung einer Gewalttat als generelle Erlaubnis dieser Tat betrachtet, könnte auch jedermann unter Verweis darauf, dass Gott Abraham befohlen habe, Isaak zu töten, ungestraft den eigenen Sohn umbringen.187 Abgesehen davon finde sich das Verbrennen als gottgewollte Strafe für Homosexualität nicht im mosaischen Recht wieder, in dem lediglich eine Tötung von Homosexuellen geAnalogieschlusses zwischen körperlicher Unreinheit, die mit allen lebenserhaltenden bzw. -schaffenden Körperfunktionen des Menschen einhergehe (und im letzteren Fall praktisch in gleichem Ausmaß bei regulären und irregulären Sexualpraktiken), und der Unreinheit der Seele, sei man dann auf die wahnsinnige Idee gekommen, die durch ein Verlangen nach irregulären Sexualpraktiken (hier dürfte erneut in erster Linie die Homosexualität gemeint sein) verunreinigte Seele durch Feuer reinigen zu können. Bezugnehmend auf die Verbrennung eines angeblichen Homosexuellen in Frankreich Anfang des 18. Jahrhunderts schreibt Bentham bei SX 75: „Giving meat of one’s own to be roasted for a dinner to God and Priest would cost money: taking a man and roasting him costs nothing: and moreover it makes a spectacle.“ Zu den historischen Hintergründen dieses Zitats siehe SI 14 – 15 Fn. 1. 186 Nach Aussage Benthams sollte Respekt unter utilitaristischen Gesichtspunkten (auch) auf dem Lebensalter beruhen, da somit jedermann zu einem bestimmten Zeitpunkt in dessen Genuss komme, was den Verlust von Freude durch den Alterungsprozess teilweise kompensiere. Siehe CCR 316. 187 P2 104 – 105. Von den genannten Bibelstellen führt Bentham lediglich Num 16 und 2 Kön 2 selbst an, wobei er mit der Geschichte des Aufbegehrens Korachs, Datans und Abirams (Num 16) fälschlicherweise die Strafwürdigkeit des Verschonens von Kriegsgefangenen und nicht der Kritik an der Obrigkeit zu belegen versucht. Tatsächlich dürfte Bentham im Hinblick auf die Verschonung von Kriegsgefangenen eher den Midianiterkrieg (Num 31) oder die Geschichte von Saul und dem Krieg gegen die Amalekiter (1 Sam 15) im Sinn gehabt haben, wobei weder die Soldaten des Moses noch Saul für ihr Vergehen mit dem Tod bestraft wurden.

VII. Homosexualität

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fordert werde (Lev 20:13), während für andere Taten, z. B. die gleichzeitige Heirat mit einer Frau und ihrer Mutter, explizit das Verbrennen vorgesehen sei (Lev 20:14). Außerdem gehe aus der Bibel nicht hervor, dass die Homosexualität das einzige oder gar das schlimmste Verbrechen war, für das Sodom und Gomorrha zerstört wurden; vielmehr werde als Begründung allgemein auf Ruchlosigkeit (Gen 18:23,25) und Schuld (Gen 19:15) verwiesen.188 Weiterhin sei festzustellen, dass auch Gomorrha auf dieselbe Weise wie Sodom zerstört wurde, obwohl nicht berichtet werde, dass sich dessen Einwohner dieselben homosexuellen Verfehlungen wie die Bewohner Sodoms zu Schulden hätten kommen lassen.189 Zudem sei auffällig, dass in den Büchern der Propheten (Jes 1:7,9 – 10, 3:9, Jer 23:14, Klgl 4:6, Ez 16:44 – 58, Am 4:11, Zef 2:9 – 11) zwar auf Sodom und Gomorrha Bezug genommen werde, jedoch nie im Zusammenhang mit Homosexualität.190 Auch Jesus nenne zu keiner der Gelegenheiten, an denen er Sodom und Gomorrha erwähne (Mt 10:14 – 15, Mt 11:23 – 24, Mk 6:11, Lk 10:12, Lk 17:29), die Homosexualität als eine der in dieser Stadt begangenen Sünden.191 Zwar sei das einzige Verbrechen der Einwohner Sodoms, von dem konkret berichtet werde, nämlich der versuchte Geschlechtsverkehr der Menschenmenge mit den zwei Männern bzw. Engeln (Gen 19:4 – 5), wohl tatsächlich auf homosexuelle Triebe zurückzuführen, auch wenn streng genommen nicht explizit überliefert sei, dass die Personengruppe, die schlussendlich Lot zur Auslieferung der Engel aufforderte, nur aus Männern bestand. Entscheidend sei aber, dass der Geschlechtsverkehr durch Gewaltanwendung erzwungen werden sollte, durch die Vielzahl der Täter wohl für die Opfer tödlich verlaufen wäre und zudem noch eine Verletzung des damals als höchst wichtig erachteten Gastrechts darstellte. Unter der Annahme, dass es sich bei den Männern nicht um Engel, sondern um ausländische Gesandte handelte, wurde auch noch das Völkerrecht verletzt. Gott bestrafte demnach wohl nicht die Homosexualität als solche, sondern die Umstände, unter denen sie praktiziert werden sollte. Unter Verweis auf Horaz, Vergil, Ovid, Cicero und Sokrates erläutert Bentham, dass es seit frühester Zeit stets unerheblich gewesen sei, ob die Gratifikation des Sexualtriebs durch Verkehr mit einem Mann oder einer Frau herbeigeführt wurde192. Sobald hierfür aber Gewalt zum Einsatz kam, sei die entsprechende Handlung als eines der schlimmsten Verbrechen betrachtet 188 P2 105. Auch hier sind Benthams Bibelverweise ungenau und werden durch den Verfasser der vorliegenden Arbeit präzisiert. 189 NPBJ3 162. 190 NPBJ3 170 – 176. 191 NPBJ3 125 – 133. Mk 6:11, wo in der Einheitsübersetzung kein Hinweis auf Sodom und Gomorrha zu finden ist, lautet in der King-James-Bibel: „And whosoever shall not receive you, nor hear you, when ye depart thence, shake off the dust under your feet for a testimony against them. Verily I say unto you, It shall be more tolerable for Sodom and Gomorrha in the day of judgment, than for that city.“ 192 Einige relevante, von Schofield identifizierte Stellen finden sich bei NPBJ3 134 – 135 Fn. 22, hier 135, und im Fußnotenapparat zu NPBJ3 167 – 168. Offenbar ist zu bezweifeln, dass die Werke der genannten Autoren tatsächlich die entsprechenden Moralvorstellungen „seit frühester Zeit“, insbesondere diejenigen zu Zeiten des Buches Genesis, abdecken.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

worden, insbesondere, wenn ein Mann durch einen Mann vergewaltigt wurde und es sich beim passiven Teil nicht um einen Sklaven handelte. Begründet worden sei dies durch die Infragestellung der persönlichen Stärke und Wehrhaftigkeit des Opfers, das damit einer Frau gleichgestellt wurde. Möglicherweise könnte ein solches Moralverständnis dazu geführt haben, dass Lot der aufgebrachten Menge seine Töchter zur Vergewaltigung anbot, um die beiden bei ihm eingekehrten Gäste zu schützen (Gen 19:8). Eine weitere Intention Lots könnte es gewesen sein, der Menge durch das Angebot seiner Töchter die Schändlichkeit ihrer Forderung und die dadurch bevorstehende Verletzung der Gastfreundschaft bewusst zu machen, so dass die Menge aus Mitleid und Scham von den Männern ablassen würde.193 Unabhängig von ihrer mangelnden inhaltlichen Eignung zur Rechtfertigung der Verfolgung Homosexueller hat sich die Zerstörung von Sodom und Gomorrha nach Meinung Benthams ohnehin nicht, oder zumindest nicht wie geschildert, zugetragen. So seien die antiken Griechen der Homosexualität mindestens genauso schuldig gewesen wie die Einwohner Sodoms, ohne dass eine griechische Stadt auf ähnliche Weise wie Sodom zerstört worden wäre.194 Zu vermuten sei vielmehr, dass in Sodom und Gomorrha während eines Unwetters jeweils ein Blitz einschlug und die Städte daraufhin vom Feuer zerstört wurden, und ein Priester dieses Ereignis aus nebulösem Eigeninteresse mit göttlicher Intervention erklärt habe.195 Im Gegenteil identifiziert Bentham bereits im Alten Testament Hinweise auf eine göttlich zumindest tolerierte Praktizierung der Homosexualität. So sieht er in der Geschichte von Jonathan und David (1 Sam 18:1 – 4) und der Klage Davids nach Jonathans Tod (siehe insbesondere 2 Sam 1:26) einen Beleg für eine gleichgeschlechtliche Beziehung, zumal homosexuelle Neigungen in dieser Gegend offenbar so stark ausgeprägt waren, dass, wie bei Ri 19 geschildert, ein einzelner Mann das Verlangen eines erheblichen Teils der männlichen Bevölkerung einer ganzen Stadt auf sich ziehen konnte.196 Auch unter den Königen trat die Sodomie wohl über einen längeren Zeitraum hinweg auf

193 P2 105 – 106, NPBJ3 53, 131, 134 – 138, 148, 166 – 168, 182. Die bei Ri 19 überlieferte, ganz ähnliche Geschichte, nach der ein Hausbesitzer lieber seine jungfräuliche Tochter bzw. die Nebenfrau seines Gastes einer Gruppe von Männern zur Vergewaltigung ausliefert als den Gast selbst, behandelt Bentham bei NPBJ3 161 – 163. Ein solches Vorgehen lehnt er, hier bezogen auf das Handeln Lots, bei NPBJ3 136 – 137 jedoch ab: „Supposing life and health in both cases to remain uninjured, the injury to those females would have been a permanent and irreparable one: their prospect of advancement in marriage injured to a degree bidding defiance to calculation: while to the angelic beings of the other sex, the correspondent injury, so far as concerned only the physical part of it, would have been but momentary.“ 194 P2 105. 195 NPBJ3 182 – 183. 196 NPBJ3 161, 163 – 166. Bentham erwähnt 2 Sam 1 bei NPBJ3 165 zwar inhaltlich, der konkrete Beleg wird aber zunächst von Schofield geführt (NPBJ3 165 Fn. 15), wobei Bentham bei NPBJ3 178 Fn. a einen Beleg (fälschlicherweise bezugnehmend auf 2 Kön statt 2 Sam) nachholt.

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und wurde zumindest zeitweise sogar offiziell gefördert oder zumindest hingenommen (1 Kön 14:24, 15:12, 22:47, 2 Kön 23:7).197 Auch für eine Homosexualität Jesu vermag Bentham Indizien zu erkennen. Zunächst habe dieser sich niemals negativ über die Homosexualität geäußert.198 Ferner werde bei Joh 13:23, 19:26, 20:2, 21:7, 21:20 von einem Jünger berichtet, den Jesus liebte, und bei Joh 13:23 und 21:20 ergänzt, dass dieser beim letzten Abendmahl an der Seite Jesu lag bzw. sich an seine Brust lehnte. Unter Verweis auf Joh 21:24 geht Bentham davon aus, dass es sich bei diesem Jünger um den Verfasser des Johannesevangeliums, aber auch der Johannesepisteln handelte, wobei sich in keiner dieser Episteln der geringste Hinweis auf eine Verurteilung von sexueller oder sonstiger sinnlicher Freude finden lasse. Die Verurteilung des Weltlichen und der Begierde des Fleisches bei 1 Joh 2:15 – 16 qualifiziert Bentham als oberflächliche Rhetorik ohne inhaltlichen Belang, zumal die brüderliche Liebe in den Johannesepisteln ansonsten eine bedeutende Rolle spiele. Zwar werde im Kontext dieser Liebe stattfindende Sexualität nicht ausdrücklich für zulässig erklärt, aber auch nicht ausgeschlossen, wobei es im Fall einer Verurteilung des Sexuellen durch Jesus ein Anliegen gerade des erklärten Lieblingsjüngers Jesu hätte sein müssen, die eigene Enthaltsamkeit deutlich herauszustellen.199 Auch hält es Bentham für unwahrscheinlich, dass die Beziehung zwischen Jesus und Johannes im Johannesevangelium so ausführlich und mit dieser Wortwahl beschrieben werde, ohne dass Homosexualität im Spiel war. Klar sei jedenfalls, dass das Verhältnis beider ein anderes war als das Verhältnis Jesu zu seinen restlichen Jüngern. Dass sich eine besonders enge Beziehung etwa aus einem besonders großen Verdienst des Johannes um die Verbreitung der Frohen Botschaft ableiten könnte, sei aufgrund des auf diesem Gebiet erheblich größeren Einflusses des Petrus, der gleichwohl ein „rough fisherman“ und damit wohl wenig attraktiv war, nicht anzunehmen.200 Ein weiterer Hinweis auf eine Homosexualität Jesu ergibt sich für Bentham aus Mk 14:51 – 52, wo von einem „stripling in the loose attire“, dt. einem „junge[n] Mann […], der nur mit einem leinenen Tuch bekleidet war“, erzählt werde, der als einziger Jesus bei seiner Festnahme zunächst nicht im Stich ließ und im Zuge seiner Flucht sein einziges Kleidungsstück verlor.201 Bentham greift hier die Idee des anonymen Autors eines Zeitungsartikels im Londoner Monthly Magazine, Band 32/2, Nr. 217 (1. September 1811) auf, der die These aufgestellt hatte, bei dem jungen Mann habe es sich um einen männlichen Prostituierten aus dem Gefolge Jesu gehandelt, der zumindest einseitig sexuell an Jesus

197 NPBJ3 168 – 170. Statt „Hierodulen“ in der Einheitsübersetzung steht in der KingJames-Bibel „sodomites“. 198 GI 144. 199 NPBJ1 227, NPBJ3 183 – 187, SI 15. Siehe auch Schofield 2009, 133 – 134. Eine Zusammenfassung von Benthams über die genannten Seiten verstreuten Bibelreferenzen findet sich bei NPBJ3 178 Fn. 6. 200 NPBJ3 178 – 179, Zitat bei 179. 201 NPBJ 186 – 187, Zitat bei NPBJ3 187. Siehe zum jungen Mann auch kurz SI 15.

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interessiert war.202 Gerade die dürftige Bekleidung des Mannes spricht nach Ansicht Benthams dafür, dass er seinen Beruf zu diesem Zeitpunkt noch ausübte und ihn nicht auf dem Wege der Umkehr und Buße, womöglich unter dem Einfluss Jesu, bereits aufgegeben hatte. Daraus, dass Jesus trotz der grundsätzlichen Notwendigkeit klarer, in der von ihm neu begründeten Religion geltender moralischer Regeln die Homosexualität nie ausdrücklich abgelehnt habe, sowie aus der Verbreitung der Homosexualität in ganz Judäa und Jerusalem, sogar bis in die Umgebung der Könige, ergeben sich für Bentham Hinweise, dass Jesus die Zuneigung des Prostituierten erwidert haben könnte.203 Dass die Homosexualität im Kreise Jesu als akzeptabel galt, obwohl diese angeblich durch das mosaische Gesetz mit dem Tod bestraft wurde und obwohl wegen ihr Sodom vermeintlich vernichtet wurde, ist für Bentham insofern nicht widersprüchlich, als dass es sich beim mosaischen Gesetz in den Augen Jesu, wie in Kap. D.VI.1 bereits erwähnt, um ein lediglich anthropogenes, und noch dazu zur Sicherung menschlicher Wohlfahrt gänzlich ungeeignetes Regelwerk handelte, das er aus diesem Grund fast nie ohne Verachtung erwähnt habe. Entsprechend habe er wohl auch die Geschichte von Sodom und Gomorrha als eine auf der Grundlage privater Interessen entstandene Schilderung von Halbwahrheiten gesehen.204 Mit Ausnahme der Paulusbriefe erkennt Bentham in keiner der anderen Episteln Anhaltspunkte für eine Verdammung der Homosexualität. Zwar heiße es etwa bei 2 Petr 2:10, Gott werde die Ungerechten am Tag des Gerichts bestrafen, „[b]ut chiefly them that walk after the flesh in the lust of uncleanness, and despise government. Presumptuous are they, selfwilled, they are not afraid to speak evil of dignities.“205 Die hier gemeinten sexuellen Entgleisungen sind nach Auffassung Benthams aber nur diejenigen, die gesetzlich (d. h. durch government) im jeweiligen Land unter Strafe standen, wobei der Verfasser des Briefs nur solche Taten im Blick gehabt haben könne, die, wie Vergewaltigung, Ehebruch und sexuelle Belästigung, echten Schaden anrichten und somit in allen Ländern strafbar seien. Für eine Forderung nach Bestrafung der Homosexualität gibt die genannte Stelle für Bentham indes keine hinreichenden Indizien. Auch der bei 2 Petr 2:6 kurz zuvor stehende Hinweis auf das Schicksal Sodom und Gomorrhas bringe dieses nicht in expliziten Zusammenhang mit homosexuellen Handlungen.206 Den Judasbrief akzeptiert Bentham als Beleg für eine Verurteilung der Homosexualität mangels Authentizität ebenfalls nicht. So würden bei Jud 7 im Gegensatz zu allen anderen Überlieferungen neben Sodom und Gomorrha auch deren Nachbarstädte erwähnt und für die Umtriebe ihrer Bewohner durch ewiges Feuer bestraft. 202

NPBJ3 178, 189 – 193, BL Add. MS 29808, 6 – 11 (! Schofield 2009, 132 – 133). NPBJ3 193 – 195. 204 NPBJ3 179 – 181. 205 NPBJ3 139. Die entsprechende Stelle weicht in der King-James-Bibel vom Text der Einheitsübersetzung erheblich ab. 206 NPBJ3 139 – 140. 203

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Demnach müssten sie aber noch heute brennen, oder, wie Bentham formuliert, der „chemical decomposition“ ausgesetzt sein, wozu sie offenbar an einen anderen, geheimen Ort versetzt wurden, da kein heute lebender Mensch diese brennenden Orte irgendwo sehen könne. Zudem spreche Judas von einem Streit des Erzengels Michael mit dem Teufel über den Leichnam Moses’ (Jud 9), von dem Judas, und nur er, offenbar durch einen Bericht erfahren habe, der es an Details allerdings sehr zu wünschen übriglasse. So werde darin nicht geklärt, wer den Streit gewonnen habe, und ob der Teufel tatsächlich in die Schranken gewiesen wurde; die Frage nach dem Verbleib des Leichnams bleibe offen. Zudem sei fraglich, warum der Teufel Interesse am unbeseelten, verwesenden Körper Moses’ gehabt haben sollte. Wäre der Brief ferner wirklich von einem Apostel Jesu geschrieben worden, so hätte er es gewiss nicht unterlassen, von einer bestimmten Handlung, einem bestimmten Ausspruch oder einem bestimmten Leiden Jesu zu berichten. Tatsächlich sei der Verfasser wahrscheinlich eine Person gewesen, die mit anderen Menschen, die den Adressaten des Briefs bekannt waren, eine Rechnung offen hatte, und denen er vor diesem Hintergrund unter anderem den exzessiven Genuss sexueller Freuden vorwarf.207 Als weiteres verbreitetes Argument gegen die männliche Homosexualität nennt Bentham die Vorstellung, diese führe zu einem mangelnden sexuellen Interesse von Männern gegenüber Frauen, wobei letztere dadurch erstens der sexuellen Freuden beraubt, und zweitens ihren Einfluss auf den männlichen Teil der Bevölkerung zumindest teilweise verlieren würden, womit auch eine gesellschaftliche Schlechterstellung der Frau einherginge.208 Er entgegnet, dass es nicht die Vernachlässigung von Frauen, sondern die Homosexualität selbst sei, der Ablehnung entgegenschlage, was sich daran zeige, dass heterosexuelle Männer, die Frauen gegenüber indifferent oder sogar feindlich aufträten, weitaus weniger geächtet seien als Homosexuelle.209 Im Rahmen eines weiteren Gegenarguments stellt Bentham zunächst fest, dass die Frau im Grunde biologisch häufiger zu sexueller Aktivität willens und in der Lage sei als der Mann: „In the first place the female sex is always able and commonly disposed to receive a greater quantity of venereal tribute than the male sex is able to bestow.“210 Könnte das sexuelle Verlangen beider Geschlechter, wie etwa in Tahiti, völlig ungehemmt ausgelebt werden211, hätte eine verbreitete männliche Homosexualität somit tatsächlich eine sexuelle Frustration der Frau zur Folge und könnte dann, die Geltung des Utilitätsprinzips vorausgesetzt, nur unter der – absurden – Annahme gerechtfertigt sein, dass die Männer durch diese Praxis immanent mehr an Befrie207

NPBJ3 141 – 146, Zitat bei 141. Für einige historische Vertreter dieser Position siehe Crompton 1985, 50 – 51. 209 UC lxxiv. 25 (! Crompton 1985, 65). 210 P1 398. Ein Widerspruch zur in Kap. E.II dargestellten Annahme, Männer hätten in der Regel einen stärkeren Sexualtrieb als Frauen. 211 Vermutlich bezieht sich Bentham mit dieser Einschätzung auf Denis Diderots Supplément au Voyage de Bougainville von 1772. Siehe Sokol 2011, 23, 31. Zu diversen Ähnlichkeiten der Persönlichkeiten und Ansätze Benthams und Diderots, den Bentham praktisch nicht referenzierte, siehe Mack 1963, 112. 208

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digung gewinnen als die Frauen verlieren. Abgesehen von der geringen Verbreitung der männlichen Homosexualität, selbst in Tahiti, sei in zivilisierten Ländern vor allem die weibliche Sexualität allerdings erheblichen gesellschaftlichen Beschränkungen unterworfen. So sei sexuelle Betätigung außerhalb der Ehe aus religiösen Gründen für beide Geschlechter verboten. Zusätzlich werde im Fall der Zuwiderhandlung vor allem die Frau durch die öffentliche Meinung geächtet, an der Wiederholung des Verstoßes gehindert (Bentham impliziert eine Unterbringung im Kloster) oder in die Prostitution gezwungen212. Unter diesen Umständen sei die sexuelle Befriedigung, die die Männer den Frauen verschaffen könnten, größer als den Frauen zu empfangen erlaubt sei. Auf gesellschaftlicher Ebene wäre die Homosexualität also für die Frauen nur dann nachteilig, wenn die Kraft, mit der sie die Männer von den Frauen fernhalte, größer sei als die Kraft, mit der die öffentliche Meinung die Frauen an der Aufnahme heterosexueller Beziehungen hindere. Zusätzlich sei zu berücksichtigen, dass Ehefrauen nicht-homosexueller Männer von der Praxis überhaupt nicht betroffen seien. Unter der Annahme, dass Jungfräulichkeit der Prostitution vorzuziehen ist, sei die männliche Homosexualität zudem für diejenigen Frauen vorteilhaft, die der Prostitution dadurch entrinnen, dass potenzielle Liebhaber ihre sexuelle Bedürfnisbefriedigung stattdessen durch homosexuellen Geschlechtsverkehr erreichen. Unter der Verbreitung der männlichen Homosexualität litten also lediglich und einerseits Frauen, die bereits in der Prostitution gefangen seien, und die aufgrund der Homosexualität keine Kundschaft und damit kein ausreichendes Auskommen hätten. Andererseits treffe die Homosexualität potenziell Frauen, die aufgrund dieser Praxis keinen Ehemann fänden. Eine durch Homosexualität bedingte Verringerung der Anzahl von Eheschließungen erachtet Bentham aufgrund der zahlreichen Vorteile der Ehe, nämlich der Verfügbarkeit eines dauerhaften häuslichen Gefährten, der Möglichkeit der Zeugung von Kindern, des Schmiedens von Allianzen zwischen Familien und der jederzeitigen und kostenlosen Befriedigung des Sexualtriebs ohne die Notwendigkeit des Verheimlichens und das Risiko der Entdeckung, für unwahrscheinlich. Er geht außerdem davon aus, dass in aller Regel nur Jugendliche bzw. junge Männer vom 12. bis etwa zum 20. Lebensjahr in der Lage sind, homosexuelle Begierden bei anderen Männern auszulösen, weswegen die entsprechende Praktik im alten Griechenland als „paideqast_a“ und nicht etwa „!mdqeqast_a“ bezeichnet worden sei213. Selbst der ausgeprägteste Päderast werde eine gleichgeschlechtliche Beziehung mit einem Mann, der das genannte 212 Siehe für diese Aussage auch UC lxxiii. 195 (! Campos Boralevi 1984, 32 – 33 Fn. 94). Der Behauptung Brunon-Ernsts (2012, 24), Bentham habe die gesellschaftliche Benachteiligung von Frauen bei außerehelichem Geschlechtsverkehr nur beschrieben und nicht in Frage gestellt, kann (auch in Anbetracht seiner Aussagen zum Infantizid, siehe Kap. E.VIII) nicht zugestimmt werden. 213 SI 41 – 42. Bei SI 42 bezeichnet Bentham eine Zuneigung von Männern gegenüber älteren Männern als „irregularity mounted upon an irregularity—a still further and wider deviation from the ordinary course of nature.“ Für Informationen und historische Quellen zu männlichen Prostituierten im alten Rom, auf die sich Bentham möglicherweise stützt, siehe SI 41 Fn. 2.

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Lebensalter überschritten habe, in aller Regel als ekelerregend empfinden214. Ein solcher älterer Mann könne also nicht auf eine Erwiderung seiner Gefühle hoffen; für ihn seien männliche Jugendliche nur im Rahmen der Prostitution verfügbar, damit allenfalls ein Ersatz für weibliche Prostituierte und könnten abgesehen von der Befriedigung des Geschlechtstriebs die Vorteile der Ehe nicht bieten215. Insofern ist es für Bentham nicht verwunderlich, dass aus dem antiken Griechenland und Rom ein Rückgang der Eheschließungen aufgrund homosexueller Praktiken nicht überliefert sei. Zudem lägen aus dieser Zeit praktisch keine Berichte vor, nach denen Männer ausschließlich der Päderastie nachgegangen seien, ohne sexuelle Kontakte zu Frauen zu haben. Auch heutzutage seien die wahren Frauenhasser („womenhaters“216) nicht Päderasten, sondern Mönche und katholische Priester, zumindest die, die ihrem Beruf ernsthaft nachgingen. Was sowohl im alten Rom als auch heute Männer von der Ehe abhielt bzw. abhalte, sei nicht die sexuelle Präferenz für Männer, sondern die Präferenz einer vorübergehenden gegenüber einer dauerhaften Bindung. In diesem Zusammenhang sei es durchaus möglich, dass Ehefrauen von zur Päderastie neigenden Männern absolut gesehen unter dieser Praxis leiden, zumal sich in der Praxis zeige, dass der Päderastie angeklagte Männer häufig verheiratet seien. Die spezifische negative Wirkung der Päderastie des Mannes auf die Frau bestehe dabei jedoch nur in dem Ausmaß an Untreue, das über das hinausgehe, welches ein nicht päderastisch veranlagter Mann mit weiblichen Liebhaberinnen an den Tag gelegt hätte. In diesem Kontext wäre eigentlich davon auszugehen, dass die Ehefrau durch päderastische Seitensprünge weniger verletzt würde als durch heterosexuelle, da erstere nicht in eine dauerhafte, sondern maximal achtjährige Beziehung münden könnten, während die Frau in einer weiblichen Liebhaberin eine zumindest potenziell lebenslange Rivalin sehe und sich bei dieser über ihren Mann darüber hinaus sogar mit einer Geschlechtskrankheit anstecken könnte, was bei einem männlichen Liebhaber ihres Mannes kaum möglich sei217. Zudem zeige sich, dass in Fällen von Rivalität die Eifersucht mit zunehmender Ähnlichkeit der Rivalen umso größer sei, weswegen beispielsweise eine größere Rivalität zwischen Protestanten und Katholiken als zwischen einer der beiden Gruppen und den Juden bestehe und eine Frau den 214 Der Umstand, dass Bentham an dieser Stelle die Möglichkeit des sexuellen Interesses von (jungen) Männern an über ca. 20-jährigen Männern praktisch ausschließt, gleichzeitig aber, wie gezeigt, sexuelle Beziehungen zwischen Jugendlichen und ihren Lehrern verteidigt, stellt womöglich die größte Inkonsistenz in seinen Ausführungen zur Homosexualität dar, und könnte biographische Gründe haben (siehe Kap. E.IX). 215 Wie Crompton (1978, 386) zu Recht bemerkt, scheint Bentham davon auszugehen, dass Päderasten eigentlich Bisexuelle sind, die sich sowohl zu Frauen als auch zu männlichen Jugendlichen hingezogen fühlen. Damit ist deren Bezeichnung als „homosexuell“ im Sinne des heutigen Sprachgebrauchs zu weit gefasst. Diese Interpretation wird auch durch folgende rhetorische Frage bei SI 26 Fn. 1 gestützt: „[…] Which takes most from population. One who is alternately a Pæderast and a Gynerast—or a constantly Chaste person?“ 216 P1 403. 217 Die Annahme, dass homosexueller Geschlechtsverkehr eine geringe bis gar keine Gefahr der Übertragung von Geschlechtskrankheiten birgt, vertritt Bentham – ohne Belege – auch bei SI 30 bzw. GI 134.

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Ehebruch ihres Mannes mit einer Liebhaberin aus einer niedrigeren Schicht, z. B. einem Hausmädchen, eher verzeihe als den mit einer ihr gleichgestellten Frau218. Allerdings werde die Päderastie gesellschaftlich erheblich stärker geächtet als angemessen, so dass die Ehefrau diese Ächtung zusätzlich zur Abneigung aufgrund des relativ harmlosen päderastischen Seitensprungs auf ihren Mann übertrage, weswegen das subjektive Ausmaß ihrer Schädigung durch den Mann höher ausfallen könne als das wahrgenommene Ausmaß der Schädigung durch einen Seitensprung mit einer Frau.219 Die Befürchtung, Frauen könnten aufgrund der Päderastie nicht nur die Möglichkeit sexueller Bedürfnisbefriedigung, sondern auch ihre gesellschaftliche Stellung verlieren und dadurch Nachteile erleiden, weist Bentham u. a. unter Bezugnahme auf die Machenschaften der Mätressen und Ehefrauen historischer Figuren wie Sokrates, Alexander des Großen, Marcus Antonius und weiterer Monarchen zurück, die die Geschicke ihrer Ehemänner teilweise im Gegensatz zu deren männlichen Favoriten entscheidend beeinflusst hätten.220 Auch heute sei etwa in Italien die Stellung der Frau wesentlich besser als in England, obwohl dort die Homosexualität trotz gesetzlichen Verbots so gängig sei, dass sie gefahrlos und ohne Scham ausgelebt werden könne.221 In Frankreich, wo Homosexualität als Spaß betrachtet und deutlich häufiger praktiziert werde als in England, seien Frauen insgesamt angesehener und an fast allen politischen Intrigen beteiligt.222 Gerade in den „regions of the East“, wo die Homosexualität am weitesten verbreitet sei und durch Religion, Recht oder Moral nicht beschränkt werde, würde größter Wert auf weibliche Reize gelegt, was sich in der extremen Eifersucht der „barbarian masters“, d. h. der Männer, und der damit einhergehenden Unterdrückung der Frau manifestiere, der durch schlechte und despotische Gesetze kein Einhalt geboten würde.223 218 Entsprechend empfinde der menschliche Partner eines Mannes oder einer Frau, die ein sexuelles Verhältnis mit einem Tier, d. h. einem Angehörigen einer anderen Spezies haben, dieses noch viel weniger als Rivalen. Siehe SI 35. Zur geringeren Schädigung der Frau durch den Seitensprung eines Mannes mit einer Frau niederen Ranges siehe auch UC lxxi. 93 (! Sokol 2011, 100). 219 P1 398 – 405, 40 – 42, SX 101 – 103, GI 133 – 134, NPBJ3 39. 220 SI 34 – 42, SX 101 – 102. 221 NPBJ3 38. Als Beleg für diese Einschätzung nennt Bentham ein Gespräch mit Felice Fontana (1730 – 1805), einem italienischen Naturwissenschaftler, der Bentham 1779 besucht hatte (siehe Brief an Samuel Bentham, 10. – 28. September 1779, CO2 278 – 288, hier 288, zu Fontana siehe CO2 288 Fn. 30). Dieser habe berichtet, in allen ihm bekannten italienischen Krankenhäusern befänden sich männliche Kinder, die durch Analverkehr Verletzungen erlitten hätten. Siehe NPBJ3 38 Fn. c und Fn. 16. 222 NPBJ3 39. 223 NPBJ3 37 – 38. Bentham verweist mit „regions of the East“ vermutlich auf den Orient und spielt hier auf die Unterordnung, Verschleierung und häusliche Isolation der Frau im Islam an. Zur weiten Verbreitung und Akzeptanz der Homosexualität in muslimischen Ländern siehe auch kurz TP 162. Zu ähnlichen Äußerungen über „the Eastern nations“ siehe SI 39 – 40; obwohl hier sehr wahrscheinlich wiederum der Orient gemeint ist, ging Bentham davon aus, dass auch in China „les goûts irréguliers“ weit verbreitet waren. Siehe MPE 256.

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Insgesamt bezweifelt Bentham, dass die Päderastie jemals heterosexuellen Beziehungen den Rang ablaufen könnte. Er schreibt, dass „for my own part I must confess I can not bring myself to entertain so high a notion of the alluringness of this preposterous propensity as some men appear to entertain“224 und fährt fort: „My wonder is how any man who is at all acquainted with the most amiable part of the species should ever entertain any serious apprehension of their yielding the ascendent to such unworthy rivals.“225 Insbesondere eine gesetzlich sanktionierte Garantie des weiblichen Einflusses auf die männliche Bevölkerung durch Verbot der Päderastie betrachtet Bentham aufgrund der ausgeprägten natürlichen Reize des weiblichen Geschlechts als nicht erforderlich.226 Im Gegenteil könnte gerade eine strenge Verfolgung dieser Praxis zur Solidarisierung ihrer Anhänger führen, die in der Folge eine zumindest innere Opposition bzw. Antipathie sowohl gegen ihre Häscher als auch gegen Frauen aufbauen könnten, die in diesem Fall unfreiwillig zum Grund für die Verfolgung von Päderasten würden. Bentham weist jedoch darauf hin, dass eine solche Entwicklung trotz strengster Verfolgung in der Praxis gegenwärtig nicht zu beobachten sei.227 Selbst wenn eine Schädigung von Frauen durch die Homosexualität belegt werden könnte, sollte eine Strafe nur verhängt werden, wenn das Übel, das dadurch entstehe, geringer sei als das Übel, das dadurch verhindert werde, und wenn es keine mildere Methode gebe, den angestrebten Strafzweck zu erreichen. Durch die Todesstrafe werde gegen dieses Prinzip angesichts des – wenn überhaupt – sehr gering ausgeprägten Übels der Homosexualität offensichtlich verstoßen, weswegen anzunehmen sei, dass deren tatsächliche, objektive Schädlichkeit nicht der wahre Grund für die gewählte Strafform ist. Dafür spreche weiterhin, dass die Todesstrafe für Homosexualität bereits im 13. Jahrhundert verhängt wurde, als für weitaus schwerwiegendere Taten wie Sachbeschädigung, Betrug oder Unterschlagung nur monetärer Schadensersatz geleistet werden musste und schwere Körperverletzung lediglich mit Gefängnis oder Geldstrafe geahndet worden sei.228 Ein zusätzliches, nach Aussage Benthams in erster Linie durch Montesquieu in De l’esprit des loix, Buch 12, Kapitel 6 propagiertes Argument gegen die männliche Homosexualität ist die dadurch im passiven Partner hervorgerufene Verweichlichung („enervation“) bzw. Verweiblichung. Sollte dieser Effekt tatsächlich eintreten, so müsste die Homosexualität, wie Bentham einräumt, sowohl als offence against one’s self als auch als Straftat gegen den Staat gelten, da sie die Wehrfähigkeit der Bevölkerung verringere. Tatsächlich aber betrachtet er die Theorie Montesquieus unter physiologischen Gesichtspunkten als haltlos und führt sie auf das in der Regel effeminierte Auftreten des passiven Partners durch Kleidung, Gesten, Sprache und die 224 225 226 227 228

P1 402. P1 402. Eine ähnliche Formulierung findet sich bei P2 103. P2 107, SI 36 – 37, NPBJ3 40. P1 403 – 404. P2 93 – 94.

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Ausführung von für Frauen typischen Tätigkeiten zurück, die jedoch keinerlei Schlussfolgerung auf eine physische Schwäche der jeweiligen Person erlaubten. Zudem würden die Rollen in der Regel getauscht, so dass eine Reduktion des beschriebenen Effekts auf den passiven Teil nicht zulässig sei. Wenn überhaupt sei eine Schwächung beim aktiven Teil zu erwarten, die Bentham implizit auf dessen körperliche Anstrengung beim Sexualakt oder die Ejakulation zurückführt. Auch empirisch sei eine schwächende Wirkung der passiven Partizipation an homosexuellen Handlungen nicht zu belegen. So zeige die Geschichte, dass die Homosexualität unter den sonst so geschätzten alten Griechen und Römern selbst in den höchsten Schichten weit verbreitet und akzeptiert war, und sogar von den antiken Göttern praktiziert worden sein soll. Dennoch, und trotz des wärmeren und daher schwächenderen Klimas in ihren Herkunftsländern, würden die Griechen und Römer allgemein als widerstandsfähiger und mutiger betrachtet als die modernen Völker Europas. Zumindest seien sie kräftiger gebaut gewesen als die Franzosen, unter denen die Homosexualität weitaus seltener sei, und nochmals deutlich mannhafter als die Schotten, bei denen homosexuelle Umtriebe praktisch unbekannt seien. Zwar fände sich in einigen antiken Schriften die Annahme, die Übernahme des passiven Teils sei im Gegensatz zum aktiven Teil entwürdigend, degradierend und unmännlich, weswegen etwa der Geschlechtsverkehr zwischen Freien und Sklaven verboten gewesen sei, wenn der Sklave den aktiven Teil übernommen habe. Dennoch gäbe es keine überlieferten Hinweise darauf, dass Personen, die (auch) als passiver Partner agiert hätten, als besonders schwach galten.229 Auch die These, dass die Homosexualität den Bevölkerungszuwachs schädige und im Extremfall zur Vernichtung der Menschheit führen könne, weist Bentham zurück.230 Zunächst gäbe es für eine solche Behauptung keine historischen Belege; im Gegenteil habe das antike Griechenland, wo diese Praxis am weitesten verbreitet gewesen sei, trotz häufiger Kriege als besonders bevölkerungsreich gegolten, was ständige Emigration erforderlich machte.231 Auch Bengalen und Frankreich, in denen die Homosexualität nach Benthams Informationen offen praktiziert wurde, seien nicht für Bevölkerungsarmut bekannt.232 Zudem sei auffällig, dass das Argument der Bevölkerungsschädigung, das in der Moderne das Kardinalargument gegen die

229 UC lxxiii. 94, 96 (! Campos Boralevi 1984, 72 Fn. 48, 47), UC lxxiv. 7 (! Crompton 1985, 39), P1 391 – 396, SI 11 – 12, 32 – 34, 38 Fn. a, 42, SX 77 – 78. Zu den rechtlichen Regelungen bezüglich der Homosexualität bei den alten Griechen und Römern siehe SI 11 – 12 Fn. 2. 230 Bentham belegt eine entsprechende Meinung bei Bermondus, Bacon und im bereits erwähnten Artikel „Amour nommé Socratique“ im Dictionnaire Philosophique Voltaires. Siehe UC lxxiii. 92 (! Campos Boralevi 1984, 44, 73 Fn. 61), P1 396, 397, P2 104, NPBJ3 33. 231 UC lxxiv. 26 (! Campos Boralevi 1984, 45), P1 396 – 397, GI 135. Bei P2 107 ergänzt Bentham, dass es im antiken Griechenland üblich gewesen sei, den Männern nach verlustreichen Kriegen zu erlauben, zwei Frauen zu heiraten, was sie trotz der starken Verbreitung der Homosexualität auch getan hätten. 232 UC lxxiii. 97 (! Campos Boralevi 1984, 74 Fn. 69).

VII. Homosexualität

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Homosexualität darstelle, in der Bibel nicht zu finden sei.233 Bentham erachtet die genannte Unterstellung auch unter biologischen Gesichtspunkten als unzutreffend. Unter der Annahme einer Schwangerschaftsdauer von neun Monaten mit anschließender Rekuperationszeit kann nach seiner Auffassung nur ein heterosexueller Akt pro Jahr zur Mehrung der Bevölkerung beitragen. Alle weiteren der etwa 300 jährlichen Geschlechtsakte234, die im Rahmen einer ehelichen Beziehung zwischen zwei Personen, die physisch zur Fortpflanzung in der Lage seien, und unter Berücksichtigung von Abwesenheiten oder Krankheit eines Partners stattfinden könnten, seien im Hinblick auf die Bevölkerungsentwicklung verschwendet und könnten in dieser Hinsicht ebenso gut mit dem gleichen Geschlecht oder einer anderen Spezies praktiziert werden. Die männliche Potenz sei demnach 300-mal ausgeprägter als zur maximalen Bevölkerungsmehrung erforderlich, so dass sich erstere plötzlich massiv verringern oder die männliche Neigung zur Homosexualität 300-mal größer sein müsste als die zur Heterosexualität, um einen Rückgang der Bevölkerungsmehrung zu bewirken (wobei in letzterem Fall nicht der homosexuelle, sondern der heterosexuelle Geschlechtsverkehr die Aberration wäre).235 Vor dem Hintergrund seiner Annahme, dass häufig wechselnde Sexualpartnerschaften bei Frauen, und daher insbesondere bei Prostituierten, zu zeitweiser Unfruchtbarkeit

233

NPBJ3 154 – 155. Bei P1 396 und MPE 237 – 238 unterstellt Bentham hingegen eine Zahl von einhundert Geschlechtsakten jährlich, bei SI 25 schwankt er zwischen einhundert und zweihundert, bei IPE [EW3] 362 geht er von einem Geschlechtsakt pro Tag aus und bei NPBJ3 32 Fn. b erklärt er, dass die genaue Bestimmung der Zahl aus „naheliegenden Gründen“ kaum möglich sei. Interessant ist, dass er in seinem Manual of Political Economy die relevante Passage in lateinischer Sprache wiedergibt und erst in seinem Institute of Political Economy einige Jahre später eine englische Fassung verwendet. Stark führt dies bei EW1 57 auf Fingerspitzengefühl, Campos Boralevi (1984, 47) hingegen auf Furcht zurück. Zu bemerken ist, dass Bentham an den genannten Stellen in MPE und IPE streng genommen einen möglichen bevölkerungsschädigenden Effekt irregulärer Sexualpraktiken allgemein behandelt, aufgrund der im Vergleich zu den anderen genannten Quellen inhaltlich im Wesentlichen identischen Argumentation ist jedoch davon auszugehen, dass sich seine Bemerkungen auch hier zumindest in erster Linie auf die Homosexualität beziehen. 235 NPBJ3 31 – 33. Für die Argumentation der „umgekehrten“ Aberration siehe auch MPE 238, SI 6 sowie P1 402. An letzterer Stelle weist Bentham darauf hin, dass unter der hypothetischen Annahme, dass im Fall einer vollständigen Freistellung der sexuellen Orientierung genauso viele Männer der Päderastie nachgehen würden wie heterosexuellen Praktiken, keine der beiden Praktiken exklusiv als „natürlich“ qualifiziert werden könnte. Vielmehr wären beide natürlich, aber nur eine davon (für die Erhaltung der Menschheit) notwendig. Wenn eine mangelnde Notwendigkeit jedoch bereits genügen würde, um eine Sache als unnatürlich bezeichnen zu können, müsste genauso die Liebe des Menschen zur Musik unnatürlich genannt werden. Interessant ist, dass Bentham im Kontext seines Panoptikon-Projekts in seinem an William Wilberforce adressierten, auf ca. 7. März 1803 datierten Brief, den Bentham am 10. Juni 1803 schließlich jedoch an Bunbury schickte (siehe CO7 212 – 214, hier 212 und 212 Fn. 1), die in den Hulks auftretenden Fälle von teilweise erzwungenem homosexuellem Geschlechtsverkehr, wohl als Zugeständnis an die gängige Meinung, dennoch als „[c]rimes, distinguished by the name of unnatural“ bezeichnet. 234

320

E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

durch sexuelle Überlastung („overcharge“) führen236, geht Bentham davon aus, dass die Homosexualität sogar eine positive Wirkung auf die Bevölkerungsentwicklung haben könnte, da durch sie die sexuelle Beanspruchung der Prostituierten abgebaut werde und diese dadurch Kinder bekommen könnten, wobei die Wahrscheinlichkeit der Empfängnis aufgrund der gegenüber durchschnittlichen Frauen ausgeprägteren Schönheit der Dirnen vergleichsweise hoch wäre.237 Insbesondere die Vorstellung, dass sich die Menschheit durch zu seltenen Geschlechtsverkehr zwischen Mann und Frau selbst ausrotten könnte, erachtet Bentham aufgrund des natürlichen Sexualtriebs und höherer affektiver Gründe für die Ehe als genauso absurd wie die Annahme, die Menschheit könnte durch eine plötzliche, kollektive Verweigerung des Essens zugrunde gehen. So finde Geschlechtsverkehr nur in seltenen Fällen, wie etwa bei Adligen oder als Resultat des Wunsches vermögender Eltern nach innigerer Paarbindung, mit dem primären, ausdrücklichen und bewussten Ziel statt, Nachwuchs zu zeugen, genauso wie auch menschliche Säuglinge und Tiere Nahrung zu sich nähmen, ohne sich bewusst zu sein, dass dies für ihr Überleben notwendig ist. Gesetze gegen irreguläre Sexualpraktiken oder zur aktiven Förderung des regulären Sexualtriebs seien daher ebenso überflüssig wie die Bestrafung von Personen, die nicht essen wollen, oder die gesetzliche Belohnung von Menschen für die Nahrungsaufnahme oder den nächtlichen Schlaf. Zur Erreichung des Ziels der Bevölkerungszunahme viel wichtiger sei hingegen der Abbau rechtlicher Hemmnisse der Eheschließung und die Verbesserung der wirtschaftlichen Situation potenzieller Eheleute.238 In diesem Zusammenhang schlägt Bentham vor, eine Abgabe reicher Junggesellen einzuführen, die ihren Sexualtrieb auf irreguläre Weise befriedigen, und die Paaren zu Gute kommen sollte, die nur aus wirtschaftlichen Gründen von der Zeugung von Nachwuchs absehen.239 Im Hinblick auf eine mögliche Auslöschung der Menschheit durch ungehemmte Homosexualität ergänzt er, dass derselbe Effekt auch eintreten würde, wenn die gesamte männliche Bevöl236 Solche Vorstellungen waren bereits im England des 17. Jahrhunderts verbreitet. Siehe Folbre 1992, 107 – 108. 237 P1 397, NBPJ3 57 – 58. An letzterer Stelle weist Bentham, wie schon bei UC lxxi. 93 (siehe erneut S. 288 Fn. 103), darauf hin, dass wechselnde Sexualpartnerschaften bei Frauen aufgrund ihrer physiologischen Wirkung ein probates Mittel zur Bekämpfung der Überbevölkerung seien. Zum genannten Effekt siehe auch UC lxxiii. 195 (! Campos Boralevi 1984, 33). 238 PMFE 31 – 32, 36, SNSP 225, SWB [EW1] 295 Fn. *, 366 – 367, IPE [EW3] 310, 361 – 362, TSA 113, SX 54 – 55. Wie Bentham bei MPE 229 darlegt, sei es ein Wunder, dass noch kein Politiker, im Unterschied zur Förderung des Handels, je darauf gekommen sei, die Nahrungsaufnahme staatlich zu fördern, obwohl das Essen nochmals nützlicher sei als der Handel (wobei beide aber keinerlei Förderung bedürften). Bei IPE [EW3] 362 bezeichnet er vor dem Hintergrund des zur Erhaltung der Art mehr als ausreichenden menschlichen Sexualtriebs auch Gesetze gegen Infantizid und Abtreibung als sinnlos. Siehe dazu Kap. E.VIII. 239 P2 107. Für eine „tax on celibacy“, hier unabhängig von der sexuellen Orientierung des Besteuerten, siehe auch SWB [EW1] 295. Eine angesichts Benthams Lebensweise und der heute z. B. in Deutschland üblichen Differenzierung der Steuerbelastung (auch) anhand des Familienstandes interessante Position.

VII. Homosexualität

321

kerung aus unerfindlichen Gründen nur noch postmenopausale Frauen sexuell attraktiv fände. Dennoch sei der Geschlechtsverkehr mit solchen Frauen gesellschaftlich nicht geächtet.240 Ebenso erscheint es Bentham inkonsistent, dass die Homosexualität als nicht zur Vermehrung der Art tauglich abgelehnt und Sex mit Tieren verdammt, gleichzeitig aber der Geschlechtsverkehr eines Mannes mit seiner grundsätzlich gebärfähigen Frau während Menstruation, Schwangerschaft, Erholungsphase und nach der Menopause, in denen dieser ebenso wenig zur Fortpflanzung beitragen könne, nicht verurteilt werde. Vielmehr müsste dieser genauso verboten sein wie jede Aufnahme von fester und flüssiger Nahrung über das minimale, zum Überleben oder Erhalt der Gesundheit notwendige Maß hinaus, da diese mit unnötiger Freude verbunden und in diesem Sinne verschwenderisch sei. Vom religiösen Fasten und vom Eintritt negativer Folgen durch exzessiven Nahrungs- oder Rauschmittelkonsum abgesehen, werde ein solcher Konsum, etwa von Kaffee, Tee oder Tabak, die zwar allesamt nicht zum Überleben notwendig seien, aber anregend (nicht jedoch rauschinduzierend) wirkten, von der öffentlichen Meinung aber faktisch nicht negativ bewertet. Vielmehr existiere eine erhebliche Zahl vermeintlicher Asketen, die jedwede Aberration in sexueller Hinsicht verurteilten, zur qualitativen und quantitativen Befriedigung der kulinarischen Bedürfnisse hingegen keinerlei Mühen scheuten.241 Ferner erscheine es widersinnig, unter Bezugnahme auf den Vorwurf der Bevölkerungsschädigung Homosexuelle, nicht jedoch Ehelose (wie etwa Mönche) zu verbrennen.242

3. Tatsächliche Gründe der Ächtung und Strafbarkeit Angesichts der Möglichkeit, alle herkömmlichen Argumente gegen die Homosexualität zu widerlegen, führt Bentham deren Ablehnung, wie die Ablehnung irregulärer Sexualpraktiken allgemein, auf den Asketizismus und das Prinzip der Antipathie zurück, wobei die Begründungsmuster beider Systeme in diesem Fall fließend ineinander übergehen. So verweise der Asketizismus lediglich auf eine „Unreinheit“ homosexueller Praktiken, wobei sich die Idee einer moralischen Unreinheit letztlich nur aus einer vermeintlichen physischen Unreinheit herleite243 und keinesfalls auf einer Bewertung der daraus resultierenden Freuden und des durch 240

NPBJ3 33. IPE [EW3] 362, NPBJ3 42 – 47, SX 60 – 65, GI 128 – 129. Für Benthams Ablehnung eines weiteren Vorschlags von Louis de Beausobre, wonach alte und kranke Männer, die junge Frauen heiraten, eine Steuer zahlen sollten, und eines gleichwohl von Beausobre nicht vertretenen Vorschlags, die Heirat sehr junger Männer mit wesentlich älteren Frauen zu unterbinden, siehe PMFE 36 – 37 Fn. a, hier 37. 242 P1 397. Zur Bevölkerungsschädlichkeit von Klöstern, die Bentham zudem als Stätten der Unproduktivität qualifiziert, siehe auch PMFE 34 – 35. 243 Zur entsprechenden, von Bentham dem Hinduismus und Judaismus (und in der Folge dem Christentum) unterstellten Logik siehe auch GI 135, SI 12 – 13 und ausführlich SI 13 – 15 Fn. a. 241

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

diese in der Folge hervorgerufenen Leids basiere, aufgrund derer allein einer Freude nach utilitaristischen Gesichtspunkten das Merkmal „impure“ zugewiesen werden könne. Wenngleich die Meinung, entsprechende Handlungen seien physisch unrein und damit ekelerregend, individuell ein durchaus valider Grund sei, diese nicht auszuführen, und wenngleich ein kollektiver Ekel als Form von Leid und eine kollektive Gratifizierung von Antipathie als Form von Freude an sich eine Bestrafung der Homosexualität rechtfertigen könnten, beweise der Umstand, dass Homosexuelle sie dennoch praktizieren, dass sie die genannte Meinung entweder nicht teilen oder die Praxis zumindest nicht in einem solchen Maße als unrein empfinden, dass dadurch die Freude, die sie durch ihre Ausführung gewinnen, hinreichend gemindert wird244. Des Weiteren beruhe die in Frage stehende Antipathie nicht auf einer immanenten Schädlichkeit der Homosexualität, sondern lediglich auf Vorurteilen, die durch Erklärung ihrer Genese und Aufklärung der Betroffenen so weit ausgeräumt werden könnten, dass sie kein Leid mehr verursachen. Wäre antipathy allein hinreichender Grund für die Verhängung von Strafe, wäre diese zudem praktisch für alles und in unbegrenzter Höhe zu rechtfertigen. So könnte etwa die Verbrennung von Päderasten genauso begründet werden wie die von Häretikern, oder wie die Verbrennung von Mohren durch die Spanier und von Juden durch die Portugiesen. Gegen eine gesetzliche Strafbarkeit spreche zudem die ohnehin vorliegende, strafähnliche Wirkung der öffentlichen Verachtung gegenüber der Homosexualität.245 Gleichwohl seien nur wenige Menschen in der Lage, unter Rückgriff auf kühle Rationalität zu erkennen, dass ihre Abneigung gegen die Homosexualität eine genauso gute oder schlechte Grundlage für ihre moralische Bewertung darstellt wie die Präferenz homosexueller Handlungen durch Homosexuelle, und dass eine Ausübung der Homosexualität so lange kein Problem darstelle, wie diese ihre Gegner nicht daran hindere, ihren Sexualtrieb auf reguläre Weise zu befriedigen. Vielmehr erachtet es Bentham als natürliche menschliche Eigenschaft, die Schädigung bzw. Bestrafung von Anhängern einer Praxis zu wünschen, gegen die eine starke persönliche Abneigung besteht, und jeden auch noch so kleinen Vorwand zu nutzen, um dieser intoleranten Neigung nachzugeben. Genauso reagiere der Mensch im Grunde auf alle Geschmacks-, Meinungs- und Interessenunterschiede: Wer ihm widerspreche, verletze seinen Stolz und verwirke seine Sympathie. Ob es dem Menschen gelinge, sich mit seiner Präferenzstruktur gegen seine Widersacher durchzusetzen, hänge dann im Wesentlichen von den gesellschaftlichen Gegebenheiten ab.246 Die 244

Für eine ähnliche Argumentation siehe UC lxxiv. 5 (! Crompton 1985, 27). Hier wird die Bestrafung von Homosexuellen allein zur Gratifikation der Lust von Homophoben also nicht kategorisch ausgeschlossen, sondern nur unter dem Gesichtspunkt einer Gesamtglücksabwägung als nicht angezeigt bewertet. Vgl. dazu Quinn 2014a. 245 NPBJ3 21 – 23, P2 94, 97 – 98, SI 4, UC lxviii. 14 (! Campos Boralevi 1984, 217, 218), UC lxxiv. 6 (! Crompton 1985, 27). Lediglich aus Benthams Verweis auf die Todesstrafe bei NPBJ3 22 ergibt sich, dass er im referenzierten Abschnitt die Homosexualität und nicht etwa die körperlichen oder gar sexuellen Freuden allgemein thematisiert. 246 P2 94 – 95, 103. Wie Bentham auch bei RJE vii. 78, 79 erläutert, bereitet es dem Menschen allgemein Leid, wenn er wahrnimmt, dass andere Menschen von der eigenen

VII. Homosexualität

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Verachtung homosexueller Handlungen werde zudem durch die Verbreitung philosophischen Stolzes begünstigt, aufgrund dessen Menschen dem Empfinden eigener Freude reserviert gegenüberstünden. Führe nun eine bestimmte Praxis, gegen die ohnehin eine Abneigung gehegt werde, zu einem besonders großen Maß an Freude bei ihren Anhängern, wie dies bei der Homosexualität der Fall sei, entstehe Neid, und der Praxis werde umso mehr Abneigung entgegengebracht.247 Zudem existiere vor allem bei geistig gering entwickelten, reizbaren Menschen der generelle Wunsch nach Zerstörung von Dingen, die als hässlich, ekelig oder ungewöhnlich empfunden werden, was sich nach Meinung Benthams etwa an der Freude, mit der vor allem Frauen gegen Spinnen oder Kröten vorgehen, oder in der Tötung missgebildeter Kinder (z. B. von Hermaphroditen) zeige, wobei im Fall letzterer auch Neid eine Rolle spiele.248 Gerade die in diesem Kontext einschlägige Ächtung des Analverkehrs kritisiert Bentham als unbegründet. So werde bisweilen heterosexueller Geschlechtsverkehr „to a wrong part“ entweder des Mannes oder der Frau als Affront gegen die natürlichen Vorkehrungen Gottes und, sogar noch schlimmer, als die entsprechende Praxis zwischen Männern betrachtet. Bentham hält eine obrigkeitliche Vorgabe von Umständen, Zeiten und Stellungen bei freiwilligem Sex hingegen für anmaßend und lächerlich; genauso gut könnte das Kratzen bei Juckreiz verboten oder hierfür die Verwendung eines bestimmten Fingers vorgeschrieben und die Verwendung eines anderen als sündhaft deklariert werden. Besondere Probleme hinsichtlich der rechtlichen Bewertung entstünden etwa, wenn der Mann beim Geschlechtsverkehr mit einer Frau „begins in one part and consummates in another; thinks of one person or of one part while he is employing himself with another; begins with a woman and leaves her in the lurch.“ Ohne das Utilitätsprinzip ist für Bentham keine Lösung dieser Problematik möglich, wobei unter diesem Prinzip „such questions never will be started“.249 Ob er hier darauf anspielt, dass das Utilitätsprinzip sexuelle Betätigung gänzlich von moralischen Erwägungen abstrahiert, oder dass die utilitaristische Bewertung von Analverkehr eindeutig positiv ist, bleibt offen. Auf letztere Interpretation deutet ein Beispiel Benthams hin, nach dem 1718 ein Mann eine Elfjährige anal vergewaltigt hatte und daraufhin aufgrund des Buggery Act250 zum Tode verurteilt wurde (impliziert wird hier, dass eine vaginale Vergewaltigung wohl nur mit Meinung nicht überzeugt sind, und noch mehr, wenn diese ihre abweichende Meinung offen äußern. Deshalb werde der Mensch, insoweit er dazu in der Lage ist, Belohnung und Strafe einsetzen, um Abweichler von der eigenen Meinung zu überzeugen. 247 P2 95. Bentham bezieht sich hier offenbar auf die philosophische Spielart des Asketizismus. 248 P2 106. Siehe auch UC lxxiv. 14 (! Crompton 1985, 29). 249 P2 100 – 101 (Zitate), 103, 107. Mit „to leave in the lurch“ (dt. „jemanden im Stich lassen“) ist in diesem Zusammenhang wohl coitus interruptus gemeint. 250 Der Buggery Act von 1533, aufgehoben 1553, aber wieder eingeführt 1562, definierte „Buggery“ als unnatürlichen sexuellen Akt gegen den Willen Gottes und der Menschen und belegte ihn mit der Todesstrafe durch Erhängen. Siehe NPBJ3 52 Fn. 41, SI 29 Fn. 1.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Gefängnis bestraft worden wäre). Bentham erläutert, das Verbrechen des Mannes habe aus Sicht des Asketizismus darin bestanden, durch die Ausübung des Sexualaktes in einer von Gott nicht vorgesehenen Weise Blasphemie begangen zu haben. Unter utilitaristischen Gesichtspunkten wäre jedoch die anale Vergewaltigung weniger strafwürdig gewesen, da sie die Jungfräulichkeit des Mädchens intakt, damit ihre Chance auf spätere Heirat unangetastet gelassen und auch keinen anderen permanenten Schaden angerichtet hätte.251

4. Utilitaristische Bewertung Im Ergebnis gelingt es Bentham nicht, eine auf dem principle of utility basierende Begründung für eine Bestrafung der Homosexualität, insbesondere für eine so drastische wie zu seiner Zeit in England üblich, zu finden.252 Vielmehr stellt er fest, dass homosexueller Geschlechtsverkehr für Homosexuelle den Vorteil eines gegenüber heterosexuellem Verkehr oder Abstinenz größeren Lustgewinns aufweise. Auch verursache die Homosexualität bei den Beteiligten keine körperlichen Schäden, sofern sie nicht übermäßig praktiziert werde. Unter Voraussetzung der Freiwilligkeit (ansonsten handle es sich um Vergewaltigung253) erzeuge sie also keinen primary mischief. Auch alarm als ein Teil von secondary mischief entstehe nicht, sofern niemand zu deren Ausübung gezwungen werde. Die einzig denkbare Gefahr (danger) dieser Praxis, und damit der zweite Aspekt eines möglichen secondary mischief, nämlich deren weitere Verbreitung, sei keine wirkliche Gefahr, da, wie festgestellt, niemand dadurch geschädigt werde.254 251 NPBJ3 28 – 29 Fn. a, GI 131. An letzterer Stelle impliziert Bentham, dass die anale Vergewaltigung eine Vorsichtsmaßnahme des Täters gegen die Schwängerung des Opfers gewesen sei. Er fährt fort, dass der Gesetzgeber eine Warnung vor Analverkehr mitsamt einer anatomischen Darstellung des weiblichen Körpers publizieren müsse, sofern es seine Absicht sei, solche „Vorsichtsmaßnahmen“ mit dem Tod zu bestrafen. Selbst unter der gerade im genannten Fall höchst fragwürdigen Annahme, dass eine anale Vergewaltigung keine permanenten körperlichen Schäden hinterlässt, scheint Bentham hier den angerichteten psychischen Schaden entweder als nicht vorhanden zu betrachten oder außer Acht zu lassen. Für letztere Annahme spricht NPBJ3 136 – 137, wo er die Verursachung von nicht-physischem Schaden durch eine Vergewaltigung ausdrücklich zulässt. In seinem projektierten Strafgesetzbuch hatte Bentham bei UC lxxii. 210 (! Sokol 2011, 86, 162 Fn. 111) eine zivilrechtliche Entschädigung lediglich für unverheiratete, bekanntermaßen keusche Vergewaltigungsopfer vorgesehen, außer wenn diese während der Vergewaltigung verletzt wurden oder diese anal erfolgte. Auf eine Körperstrafe des Täters sollte verzichtet werden, wenn es sich bei der Vergewaltigten um eine Prostituierte handelte; eine monetäre Entschädigung war weiterhin denkbar. 252 P1 389. 253 Siehe zu diesem Gedanken auch CCII 419 Fn. e1. 254 P1 390, SX 98, GI 137. Zur Idee, dass unabhängig von allen weiteren Überlegungen zumindest die Freude der Homosexuellen an ihrer Sexualität ein positiver Aspekt letzterer sei, und dass die Vorstellung, homosexuelle Handlungen würden Homosexuellen keine Freude bereiten, der Unterstellung einer Wirkung ohne Ursache gleichkomme, siehe auch SI 43, GI 135.

VII. Homosexualität

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Die Vorstellung, dass es eine „purely social affection of the mind“ zwischen den Partnern und den Eindruck von „ideal beauty“ nur in einer Ehe von Mann und Frau geben könne, lehnt Bentham ab. So könne erstere genauso zwischen Menschen gleichen Geschlechts bestehen und zweiterer selbst von einem Gemälde oder einer Statue ausgelöst werden. Selbst die Freude durch die gemeinsame Kindererziehung, die nur in heterosexuellen Partnerschaften denkbar sei, könne darin im Einzelfall ausbleiben. Als einzigen mit Sicherheit bestehenden Beweggrund für das Eingehen einer Partnerschaft sieht Bentham die Befriedigung des Sexualtriebs. Ob dies in regulärer oder irregulärer Weise stattfindet, spielt für ihn ebenso keine Rolle wie die Frage, ob eine Person sich lieber mit Schildkröte und Wild oder durch Tran und Aas sättigt.255 Im Hinblick auf diese Befriedigung sieht Bentham den homosexuellen Geschlechtsverkehr dem heterosexuellen sogar in zahlreichen Aspekten als überlegen, insbesondere wenn letzterer unehelich durchgeführt wird. So könne Sex zwischen Mann und Frau zu ungewollter Schwangerschaft und den damit oder einer Abtreibung verbundenen körperlichen und rechtlichen Risiken, zum Infantizid oder, bei Austragung des Kindes, zum Verlust der gesellschaftlichen Stellung und der Aussicht auf Heirat, ggf. verbunden mit einem Abrutschen in die Prostitution, führen256. Würden andererseits Maßnahmen zur Empfängnisverhütung eingesetzt, reduziere dies die sexuelle Gratifikation.257 Zudem gilt: „By fornication in the case of the female, the organs concerned undergo changes, by which the possessor is rendered less pleasing in the eyes of the opposite sex: but in the case of pæderasty, no correspondent change is produced. In the case of the female, chastity—not to speak of modesty—chastity in the eyes of all persons but those by whom expectations are entertained of profiting by the violation of it, has its value: in the male, it has no equal, if any, value.“258 Beim Militär könnten homosexuelle Handlungen ein zu großes Verlangen der Männer, nach Hause zu kommen und Sex mit Frauen zu haben, abmildern.259 Daneben trügen homosexuelle Handlungen zur Verringerung der Praxis der Selbstbefriedigung und ihrer negativen Konsequenzen bei. Schließlich betrachtet Bentham, wie bereits ausgeführt, die Gefahr der Übertragung von Geschlechtskrankheiten bei homosexuellen Handlungen im Vergleich zu heterosexuellen als geringer oder gar nicht vorhanden.260

255 NPBJ3 46 – 47, Zitate bei 46. Es sei darauf hingewiesen, dass Bentham mit dieser Argumentation seine im vorherigen Unterkapitel dargestellte These, nach der keine Gefahr bestünde, dass die Homosexualität Frauen ihres besonderen Einflusses auf Männer beraube, teilweise konterkariert. 256 Zur Reduktion der weiblichen Prostitution als positiven Effekt der Homosexualität, eine negative Bewertung der weiblichen Prostitution vorausgesetzt, siehe auch SI 45, GI 133. Für Hinweise darauf, dass Bentham die Prostitution an sich nicht negativ bewertete, siehe nochmals Kap. D.XI, für tendenziell negative Äußerungen vgl. jedoch Kap. C.IX. 257 SX 98 – 101, GI 138 – 139. 258 SX 101. 259 SX 103 Fn. 1. 260 SI 30, 45, GI 134, 138.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Vor dem Hintergrund der Strafbarkeit der Homosexualität zu seiner Zeit war sich Bentham der Gefahr durchaus bewusst, aufgrund der o. g. Bewertungen selbst als homosexuell verdächtigt zu werden.261 Umso erstaunlicher ist, dass er im 1814 – 1816 und später entstandenen Material, das in wesentlichen Teilen die bereits in Paederasty formulierten Argumente enthält, homophobe Sprache ausdrücklich ablehnt und Homosexualität, wie gezeigt, sogar als gesellschaftlich nützlich darstellt.262 Verständlich wird dies dadurch, dass er offenbar nie ernsthaft in Erwägung zog, diese späteren Werke – zumindest zu Lebzeiten – zu veröffentlichen263. Das in Paederasty und zuvor verwendete, eindeutig homophobe Vokabular wie „abominations“, „disgusting“ und „filthiness“264 ist mit der beabsichtigten Verwendung des Materials in einem tatsächlich nutzbaren Penal Code zu erklären.265 261 GI 121, SX 49, UC lxxii. 188 (! Crompton 1978, 384 – 385), UC lxxiv. 4 (! Campos Boralevi 1984, 70 Fn. 11), UC lxxiv. 23, 168 (! Crompton 1985, 31, 44 – 45). Für „Conjectures, pourquoi ce sujet n’a pas été traité jusqu’a présent profondement d’aucun philosophe“ siehe UC lxxiv. 74 (! Campos Boralevi 1984, 205). Aus letzterer Stelle ergeben sich indirekt einige Beweggründe Benthams für seine eigene Beschäftigung mit der Thematik, nämlich die Relevanz einer philosophischen Auseinandersetzung mit für den Menschen so wichtigen Freuden, insbesondere im Vergleich mit „les discussions frivoles sur l’existence de Dieu, de l’ame […] etc.“, der Versuch einer Anleitung zur Maximierung dieser Freuden und der Minimierung der damit verbundenen möglichen Leiden, die Widerlegung von religiösen und moralischen Vorbehalten gegen die Sexualität und die Kritik an den exzessiven Strafen für sexuelle Verfehlungen. Bentham antizipiert hier ferner die Notwendigkeit einer anonymen Veröffentlichung von Schriften zur Sexualität in freiheitlich orientierten Staaten. 262 Crompton 1978, 385. 263 Gleichwohl existieren Hinweise darauf, dass Bentham auf eine Verbreitung seiner Ideen nach seinem Tod oder durch seine Anhänger hoffte. Siehe Crompton 1978, 385, Campos Boralevi 1984, 68 – 69. 264 Siehe dazu in dieser Reihenfolge Crompton 1978, 389, 390 und P2 99. Für die Verwendung von „gross“ in Bezug auf „Offences of impurity“ in einem Entwurf seines Penal Code siehe UC lxxii. 68, für „Unnatural Coition“ siehe PP 110. 265 Campos Boralevi (1984, 63) verbindet die begrifflichen Änderungen hingegen mit Benthams Entwicklung seiner „reinigenden“ Sprachphilosophie und weist die These eines Zusammenhangs mit der „evolution of his thought with respect to the problem of population“ zurück, die Crompton (1978, 385) vertreten habe. An der referenzierten Stelle ist jedoch keine Spur einer solchen These Cromptons zu finden. Tatsächlich vertritt er dort (siehe auch Crompton 1985, 121 – 122) die Position, dass die Verwendung homophoben Vokabulars der Preis war, den Bentham für seine Bemühungen um Dekriminalisierung der Homosexualität zahlen musste. So nennt dieser bei UC lxxiv. 4, laut Crompton (1985, 30 Fn. 50) als „Kompromiss“, die Verbannung als mögliche Strafe. Diese bringt Bentham aufgrund der „general annoyance to popular feelings“ noch bei GI 140 ins Gespräch, wobei hierfür, wie zu Beginn von Kap. E.VII.2 bereits ausgeführt, die Aussage zweier Zeugen notwendig sein sollte, von denen keiner an der Tat selbst beteiligt war. Für weitere Beispiele für homophobe Ausdrücke in Benthams Schriften der 1770er Jahre siehe Crompton 1985, 122 Fn. 38. Zwar unterstellt letzterer bei 122 (ohne konkreten Beleg), diese Notizen seien nur „for [Bentham’s] own eyes“ gedacht gewesen (und unterstellt implizit eine zu diesem Zeitpunkt noch andere, innere Einstellung Benthams zu diesem Thema), eine solche Interpretation erscheint jedoch nicht zwingend, zumal sich bei UC lxxiv. 4 (! Crimmins 1990, 262) die Ankündigung Benthams findet, seine kontroversen Thesen trotz etwaiger persönlicher Gefahr zu Papier zu bringen. Vermutlich durch seine abfällige Sprache getäuscht, sieht sich Hoogensen (2005, 29, kombi-

VIII. Geburtenkontrolle und Infantizid

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VIII. Geburtenkontrolle und Infantizid Obwohl sich, wie in Kap. C.II gezeigt, auch schon zuvor einige einschlägige fragmentarische Andeutungen finden lassen, betrachtete Bentham ab spätestens 1800 die Überbevölkerung konsistent als Bedrohung für das menschliche Glück. Der genaue Zeitpunkt dieser Einsicht ist schwer festzustellen. Er behauptet im dritten Band von Not Paul, but Jesus, dass er diese Meinung bereits mehrere Jahre vor dem Erscheinen von Malthus’ Essay on the Principle of Population vertreten habe, und verweist in einer Manuskriptmarginalie indirekt auf seinen in der Bibliothèque Britannique von Dumont veröffentlichen Aufsatz De la Population266. Trotz desselben Erscheinungsjahres beider Werke (1798) wirken Benthams Aussagen auf den zweiten Blick durchaus plausibel, da seine für De la Population verwendeten, nicht erhaltenen Manuskripte vermutlich Mitte der 1780er Jahre entstanden, wenngleich sie nicht exakt zu datieren sind.267 Des Weiteren ist unklar, ob er die erste Auflage von Malthus’ Essay überhaupt gelesen hat, oder von letzterem erst mit dessen zweiter (1803) oder einer späteren Auflage Kenntnis nahm.268 Allerdings vertritt Bentham (wie in den etwa zeitgleich verfassten Manuskripten zu Paederasty und der General View und noch um 1790/91 in Colonies and Navy)269 in De la Population lediglich die These, dass die Bevölkerungszahl nur von den zur Verfügung stehenden Subsistenzmitteln limitiert wird und zu ihrer Steigerung ansonsten keine staatlichen Anniert mit 38 Fn. 32) zur Aussage veranlasst, dass Bentham „could generate opinions about others which were demeaning, low, and frequently based on a lack of understanding, […] [e]ven by [his] eighteenth-century standards, as in writing about slaves, women and homosexuals.“ Obwohl sie diesbezüglich auf Campos Boralevi 1984 verweist, erscheint höchst fraglich, ob sie ihr Buch tatsächlich gelesen hat. 266 NPBJ3 31. Für eine entsprechende Bemerkung Dumonts siehe Théorie ii. 305 Fn. 1. De la Population (= Dumont 1798) wird später bei Théorie ii. 304 – 313, in Smiths Rationale of Reward von 1825 (279 – 286) und zuletzt als Appendix B bei PMFE 31 – 37 wiedergegeben. Eine erweiterte, ins Englische übersetzte Version der Fassung Dumonts erscheint in der Bowring-Ausgabe als Teil des Manual of Political Economy (Works iii. 31 – 84, hier 72 – 75). Das von Bowring verwendete Zusatzmaterial gibt Stark stattdessen als Teil des Institute of Political Economy wieder (siehe EW3 303 – 380, hier 361 – 362), wobei danach (EW3 362 – 363) eine recht explizite Kalkulation der männlichen sexuellen Potenz folgt, die weder in der Bowring-Ausgabe noch in den Collected Works enthalten ist. Die heute maßgebliche Fassung des Manual bei WPE1 165 – 268 (in den Economic Writings zuvor bei EW1 219 – 273) enthält einen in der Bowring-Ausgabe nicht vorhandenen, den Manuskripten Benthams entnommenen, weiteren Abschnitt über „Population“ (Appendix M bei WPE1 229 – 241, hier 236 – 238, zuvor bei EW1 272 – 273). Zur redaktionellen Problematik des Manual und des Institute siehe Band 1. 267 Siehe WPE1 xvii Fn. 3, xxxi – xxxii, xxxii Fn. 2. Interessanterweise ist die einzige strukturelle Diskrepanz zwischen den im Gegensatz zum Haupttext erhaltenen Marginalien Benthams für De la Population (siehe PMFE 4 – 5) und dem Text Dumonts das Nichtvorhandensein einer Passage über die Rechtfertigung des Infantizids bei den Griechen und Römern (siehe WPE1 xxxii Fn. 1). 268 Siehe dazu S. 329 Fn. 280. Für eine generelle Darstellung der Thesen Malthus’ und der frühen Rezeption seiner Schriften siehe Poynter 1969, 144 – 185, Himmelfarb 1968, 82 – 110. 269 P1 396, GV iii. 170, DU 162.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

reize notwendig sind, womit er zwar mit Adam Smith270, nicht aber Malthus übereinstimmt. In Paederasty präzisiert Bentham, dass der Staat keinerlei direkten Einfluss auf die Bevölkerungsentwicklung nehmen und die Angelegenheit der Natur überlassen sollte.271 Wie er in Projet Matière erläutert, bedeute jede Einmischung des Staates in die Sexualität seiner Einwohner einen Zwang, der deren natürliche Ausübung hemme.272 In seinem Institute of Political Economy (1800 – 1804) und in The True Alarm (1801) rückt Bentham von dieser Position ab. So qualifiziert er darin eine hohe Bevölkerungszahl zwar grundsätzlich als vorteilhaft, da in diesem Fall erstens mehr Menschen existieren, die Glück empfinden können273, und zweitens mehr Menschen zur Verteidigung der Gesellschaft gegen äußere Feinde zur Verfügung stehen. Gleichzeitig führe eine größere Bevölkerungszahl bei einem gegebenen Maß an in der Gesellschaft verteiltem Vermögen jedoch zu einem geringeren pro-KopfWohlstand.274 Bentham schreibt später: „In the account-books of the legislator, the number of the people is entered on both sides: on the side of profit, and on the side of loss: on the plus side, by the resources it affords; on the minus side, by the resources it stands in need of: on the side of profit, by what it produces and supplies; on the side of loss, by what it consumes. It produces food, and it produces mouths that are to be fed: it produces men for defenders, and women and children that require to be defended: it produces arms and men that ward off the depredator, and it produces the precious matter that invites him.“275

Bentham ging nun davon aus, dass die negativen Effekte einer Bevölkerungszunahme langfristig überwiegen und die wirtschaftliche Entwicklung nicht in der Lage sein wird, die Subsistenz der Bevölkerung sicherzustellen. Vielmehr würden die Vermögenswerte der Armen mit ihrem Sexualtrieb nicht schritthalten können, was für sie oftmals Krankheit und einen frühen Tod bedeute; gleichzeitig würden die Reichen geschädigt, da sie ihr Vermögen teilweise zur Unterstützung der Armen aufwenden müssten. Diese Unterstützung führe jedoch zu einer weiteren Vermehrung der Armen und in der Folge zu noch mehr Armut, die nicht unbegrenzt durch noch mehr Unterstützung gemildert werden könne.276 Wie Bentham bereits 1798 formuliert hatte, würden Maßnahmen, die damals als bevölkerungsschädlich verschrien waren, daher früher oder später als tugendhaft gelten: „Sooner or later the earth itself, if the play of the planets suffer it to last thus long, will have reached [a] 270

Smith 1776, Band 1, 97 – 98. P1 397 – 398. 272 PMFE 31. 273 Diese Position hatte bereits William Paley in seinen Principles of Moral and Political Philosophy vertreten. Siehe Mitchell 1918, 162 – 163 Fn. 3. 274 IPE [EW3] 310, 318, 361, TA [EW3] 73 – 74. Für eine spätere Darstellung dieser Problematik siehe SX 111. 275 RJE vi. 573. 276 NPBJ3 34, GI 135. 271

VIII. Geburtenkontrolle und Infantizid

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period of maturity and repletion. Then will the policy of the statesman be directed to the arrestment of population, as now to its encrease: and what is now stigmatized under the name of vice will then receive the treatment, if not the name, of virtue.“277 Im Hinblick auf die Möglichkeit der ungewollten Schwangerschaft und der damit potenziell einhergehenden exzessiven Bevölkerungszunahme behandelt Bentham verschiedene Mittel („remedies“) gegen diese Auswirkungen des regulären Geschlechtsverkehrs, die der Utilitarismus bei konsistenter Betrachtung nicht ablehnen könne, aber durch das „evil principle“, d. h. das principle of asceticism, verteufelt würden.278 In ausdrücklicher Abgrenzung gegen Malthus (und implizit auch gegen das „no-provision system“ der Armenfürsorge) kommt für Bentham eine Lösung des Problems durch einen vollständigen Verzicht auf die Befriedigung des Sexualtriebs nicht in Frage, da dieser einerseits einen Verlust an Freude, andererseits einen pain of unsatisfied desire279 verursachen würde. Vielmehr befürwortet er die Ausübung der Sexualität auf eine Weise, mit der keine Möglichkeit der Fortpflanzung einhergeht, konkret durch den Geschlechtsverkehr zwischen Männern, der auf diese Weise nicht nur keine relevanten negativen Auswirkungen auf das Bevölkerungswachstum habe, sondern im Gegenteil zur Milderung des Problems der Überbevölkerung beitrage.280

277 PMI 321 Fn. 1. Eine ähnliche Formulierung findet sich bei PF 273, wo Bentham die Notwendigkeit einer „quiet solution“ der Überbevölkerungsproblematik anmahnt, sobald die Besiedlung unbewohnter Teile der Erde hierfür nicht länger ausreiche. Ob er mit „vice“ Geburtenkontrolle oder irreguläre Sexualpraktiken im Sinn hatte, ist umstritten. Vgl. Poynter 1969, 123, Bahmueller 1981, 95, 98, und zusammenfassend Campos Boralevi 1984, 47 – 48. Campos Boralevis Argument gegen erstere Position, dass Bentham zum Zeitpunkt dieser Aussage (ca. 1798) das Problem der Überbevölkerung noch nicht identifiziert hatte, muss angesichts der in Kap. C.II dargestellten Ergebnisse zurückgewiesen werden. 278 NPBJ3 57. 279 Zu „pain of the unsatisfied desire“ siehe auch GI 135. 280 Siehe NPBJ3 30 – 36, 40. Bei SR v. 21 weist Bentham auf Malthus’ „inflexibility“ und „bitter remedy“ zur Beseitigung der Überbevölkerung hin, worin diese „remedy“ besteht, führt er dort jedoch nicht aus. Dass es sich dabei entweder um „moral restraint“, also den Verzicht auf reguläre Sexualpraktiken, um „misery“ oder um „vice“ handelt, ergibt sich indes aus NPBJ3 34 – 36 und SX 79 – 83, wo Bentham einschlägige Passagen aus der zweiten (oder einer späteren) Auflage von Malthus’ Essay on the Principle of Population diskutiert (der Begriff „moral restraint“ ist in der ersten Auflage nicht enthalten). Wie Bentham bei GI 142 und UC lxviii. 14 (! Campos Boralevi 1984, 217 – 218) ausführt, habe Malthus den sich aus dem Gegenmittel „vice“ ergebenden Schluss einer Befürwortung der Homosexualität aufgrund seiner Eigenschaft als Geistlicher nicht gezogen bzw. nicht ziehen dürfen. Vgl. Malthus 21803, 11 und 11 – 12 Fn. a. Zur von Bentham aufgeworfenen Problematik der Argumentation Malthus’ siehe auch Stephen 1900b, 157 – 159, Plamenatz 31966, 116, Hollander 1989, 190 – 192. Es ist bemerkenswert, dass John Neal (1830, 146 – 147) John Stuart Mill und Francis Place vorwirft, durch die Verbreitung von Forderungen, die der dargestellten Forderung Benthams gleichen, die Gesellschaft zu korrumpieren, und Bentham davon freispricht, eine solche Position vertreten zu haben. Dies weist darauf hin, dass nur die engsten Mitarbeiter Benthams von seinen sexualmoralischen Thesen wussten. Zu den von Neal gemeinten Flugblättern Places zur Sexualaufklärung der Armen, die Mill verteilt hatte, siehe Langer 1975, 674.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Die These, Bentham sei um 1802 zum Malthusianismus „konvertiert“281, ist daher nur in Bezug auf die Position Malthus’ korrekt, dass die Bevölkerung schneller als (und nicht etwa genauso schnell wie) ihre Subsistenzmittel wächst und dadurch Leid generiert wird, nicht aber dahingehend, dass Bentham die Positionen Malthus’ plötzlich, vollständig und unkritisch übernommen, oder – im Gegensatz zu seinen früheren Schriften – offen ein Unterlassen der Armenhilfe gefordert hätte.282 Neben homosexuellem Geschlechtsverkehr diskutiert Bentham als „remedy“ gegen Überbevölkerung den Geschlechtsverkehr mit wechselnden Partnern, der nach seiner Ansicht, wie bereits dargestellt, durch „overcharge“ zur Unfruchtbarkeit der Frau führt. Diese Art des Sexualverkehrs werde zwar bei Männern in der Regel toleriert, treibe aber Frauen, sofern diese ihn nicht ohnehin beruflich ausübten, häufig in die Prostitution und damit ins gesellschaftliche Abseits. Demgegenüber reduziere die Polygamie das Feld möglicher Geschlechtspartner und sei daher im Hinblick auf eine Reduktion des Bevölkerungszuwachses nicht so wirksam wie gänzlich unreglementierte Unzucht, wäre aber der Einehe noch immer vorzuziehen. Die zivilisatorische Entwicklung in England und Europa schließe die Anwendung dieses Mittels jedoch aus. Als weitere Mittel, gegen die der Asketizismus bisher wenig opponiert habe, nennt Bentham technische Maßnahmen zur Empfängnisverhütung. Diese würden vor allem beim Geschlechtsverkehr mit unverheirateten Frauen und im Fall des Seitensprungs mit einer Verheirateten angewandt, um die mit einer Schwangerschaft einhergehende Entdeckung und die damit verbundene Schande zu umgehen. Bei Verheirateten hingegen habe die Anwendung solcher Techniken den einzigen Grund, unerwünschten Nachwuchs zu verhindern283. Deren negative Wirkung auf die Intensität der sexuellen Gratifikation identifiziert Bentham als Grund 281 Siehe für diese These vermutlich erstmals Ogden 1931, 474, 519. Aufgegriffen wird diese z. B. bei EW1 57 Fn. 1, Poynter 1969, 142 – 143, OSI xiii. 282 Campos Boralevi (1984, 45 – 52, 106 – 108, 124 – 125, 129) zeichnet das bis heute umfangreichste und qualitativ hochwertigste Bild von Benthams Übernahme malthusianischer Gedanken. Für weitere relevante, von Campos Boralevi nicht referenzierte Aussagen Benthams in seinem Constitutional Code siehe CC1 327, CC ix. 372. Für eine teilweise Antizipation der Aussagen Malthus’ durch McFarlan und Townsend siehe jedoch nochmals Kap. C.II. Als Alternative zu Campos Boralevis Monographie sei Quinns Aufsatz von 2008b, der einen Vergleich der Theorien Malthus’, Benthams und J. S. Mills zur Armenhilfe und Geburtenkontrolle enthält, zur Lektüre empfohlen. 283 Abgesehen von dieser Stelle findet sich nur noch in einem Brief an Francis Place vom 24. April 1831 eine (definitive, indirekte und positive) Äußerung Benthams zu technischer Empfängnisverhütung. Siehe Himes 1936, 272. Die auf SRP 484 gestützte These Himes’ (267), Bentham habe sich dort für technische Verhütung ausgesprochen, die von Viner (1949, 362, laut Himes, 268 Fn. 1, hatte Viner ihn jedoch auf die Passage in SRP aufmerksam gemacht), Spector (1963, 35), Cot (2003, 168) und Sokol (2011, 25) aufgegriffen wird, wurde bereits 1969 durch Poynter (125 Fn. 50) sowie später durch Langer (1975, 670 – 671) und Bahmueller (1981, 239 Fn. 101) entplausibilisiert, wobei ein Restzweifel aufgrund der mehrdeutigen Ausdrucksweise Benthams angebracht ist. Siehe Stack 2011. Für einen möglichen anonymen Beitrag Benthams zu Francis Places Illustrations and Proofs of the Principle of Population von 1822, in dem dieser für Empfängnisverhütung eintritt, siehe jedoch Spector 1963, 35 – 36, Campos Boralevi 1984, 109 – 112.

VIII. Geburtenkontrolle und Infantizid

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für die Anwendung der beiden letzten Mittel, nämlich Abtreibung und Infantizid. Erstere werde unter der Ägide des Asketizismus mit Strafe belegt284, wodurch den betroffenen Frauen Leid zugefügt werde, ohne eine Abschreckungswirkung zu erreichen. Als einzige legale Möglichkeit, einen Schwangerschaftsabbruch herbeizuführen, verbleibe Ärzten nur der Vorwand der medizinischen Indikation. Selbst dann sei eine Abtreibung für die Frau jedoch mit Schmerzen verbunden und berge potenziell langfristige körperliche Nachteile. Eine völlige Freigabe des Schwangerschaftsabbruchs könnte hier zu medizinischem Fortschritt beitragen, durch den solches Leid in Zukunft reduzierbar wäre.285 Aufgrund der Nachteile einer Abtreibung für die Frau geht Bentham davon aus, dass diese nicht leichtfertig unternommen wird. Daher sei eine staatliche Verhinderung der Verbreitung von Wissen um die Methoden zu deren Herbeiführung nicht erforderlich, zumal ein Mangel an diesem Wissen die „still more fatal resources“ des Infantizids oder Suizids nach sich ziehen würde.286 Eine Straffreiheit für einen aus genuinen medizinischen Gründen durchgeführten Schwangerschaftsabbruch hatte Bentham bereits in einem ca. 1776 entstandenen Manuskript als Möglichkeit ins Spiel gebracht, wobei er hier als Argument für eine Legalisierung anführt, dass ansonsten Frauen, deren Schwangerschaft aus anatomischen Gründen nicht erfolgreich verlaufen könne, auf Geschlechtsverkehr und die damit verbundene Freude verzichten müssten. Hierbei impliziert er, dass zur Gratifikation des Geschlechtstriebs in solchen Fällen auch mehrmalige Abtreibungen in Kauf genommen werden könnten. Jedenfalls müsse der Gesetzgeber das Leid der Frau bei einem Verbot mit der bevölkerungsschädlichen Wirkung einer Legalisierung abwägen.287 Auch das „innoxious remedy“ des Infantizids habe der Gesetzgeber unter Strafe, und zwar, getäuscht durch das äußere Erscheinungsbild des Tatbestands, auf eine Stufe mit den schlimmsten Verbrechen gestellt. Durch die unzutreffende Bezeichnung „Child murder“ werde dabei von einer „operation purely remedial“ behauptet, die mit Mord einhergehenden Übel zu verursachen, die aber in Wirklichkeit nicht 284

Bis 1803 war Abtreibung vor den ersten von der Schwangeren wahrgenommenen Bewegungen des Fötus („quickening“) in England straffrei, eine Abtreibung nach dem „quickening“ war zwar strafbar, wurde aber unterschiedlich geahndet. Ab 1803 wurde Abtreibung vor dem „quickening“ mit Bußgeld oder Strafverschiffung, nach dem „quickening“ mit dem Tod bestraft. Siehe SX 98 Fn. 1, Semple 1993a, 291. 285 NPBJ3 57 – 60. Eine mögliche Auswirkung des Schwangerschaftsabbruchs auf das Kind thematisiert Bentham nicht. Vielmehr deutet seine Wortwahl darauf hin, dass er eine nur vorgeblich unter medizinischen Gesichtspunkten vorgenommene Abtreibung als probates und moralisch gerechtfertigtes Mittel betrachtete, um diese straffrei ausführen zu können. 286 UC lxxxvii. 98 – 99 (! Marciniak 2017, 99 – 100 Fn. 122). 287 UC lxx. 272 (! Campos Boralevi 1984, 200 – 201). Als mögliche Strafen für illegale Abtreibung erwähnt Bentham hier die lebenslange Verbannung oder eine öffentliche Zurschaustellung der Frau „with some symbolical reproach […?] as Wax Babies hung about her neck“. Noch bis ca. 1780 vertrat er aufgrund ihrer bevölkerungsschädlichen Wirkung ein Verbot der Abtreibung ohne medizinische Indikation, aber deren Legalität beim Vorliegen einer solchen. Siehe UC lxxii. 182 (! Campos Boralevi 1984, 201).

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

einträten. Diese Übel bestünden in erster Linie aus mischief of the second order, d. h. danger und alarm, also der Gefahr, dass sich eine solche Tat beliebig oft wiederholen könnte, und der Angst (pain of apprehension) vor dieser Gefahr. Beispielsweise werde durch den Mord eines Straßenräubers an einem Reisenden in allen Menschen, die danach entlang der jeweiligen Straße reisen müssten, eine Angst um ihr Leben produziert. Ein nächtlicher Mord an einer Person in ihrem eigenen Haus schüre Angst in der ganzen Ortschaft, da sich selbst am vermeintlich sichersten Platz niemand mehr sicher fühlen könne. Vergleichbare Effekte träten beim Infantizid hingegen nicht auf: „Of all this, what is there in the case where, to preserve both from a life of misery, a female takes back from a being altogether incapable of feeling the loss the worthless present she had given?“288 Hintergrund dieser Aussagen ist Benthams Annahme, dass ein Mensch mindestens bis zum Ende des ersten Lebensjahres keinerlei Furcht vor Dingen empfindet, die nicht unmittelbar gegenwärtig sind. In diesem Zusammenhang stellt er die rhetorische Frage, welches Kind in diesem Alter eines anderswo verübten Infantizids überhaupt gewahr würde oder aufgrund dessen gar die Angst entwickeln könnte, von der eigenen Mutter getötet zu werden, selbst wenn es in größtem Elend aufwachse – ganz zu schweigen von Neugeborenen reicher und fürsorglicher Eltern. Das durch Infantizid verursachte Übel zweiter Ordnung sei also gleich null.289 Ebenso verhalte es sich aber mit dem Übel erster Ordnung, da selbst die intelligentesten einjährigen Kinder, ganz zu schweigen von noch jüngeren, geistig etwa einem gleichaltrigen Hund oder Pferd unterlegen seien, fast keine Erinnerung an die Vergangenheit hätten und keine Vorstellung von Ursache, Wirkung, der Zukunft oder der eigenen Identität besäßen, so dass – wie Bentham impliziert – die Auslöschung ihrer Existenz für sie 288 SI 27, SX 99, GI 139, NPBJ3 60 – 61 (Zitate). Zum Begriff „Child murder“, der nach Auffassung Benthams ebenso wie „self-murder“ in die Irre führt, siehe auch kurz NPBJ3 75, zur im Vergleich zu Mord geringer ausgeprägten Schädlichkeit von Infantizid siehe auch TSA 18. Für das womöglich früheste Manuskript, in dem er die Vorurteile bezüglich „Kindsmord“ anspricht, siehe UC lxxiii. 98. Bei EPL i. 162 qualifiziert er den Infantizid neben Selbstmord und Duellen ebenfalls als nicht oder weniger strafwürdige Form der Tötung („assassination“), denn „[they] do not produce its bitter fruits“. Aus der Formulierung „worthless present“ im Haupttext ergibt sich der starke Hinweis darauf, dass er dem Leben an sich, d. h. ohne Berücksichtigung seiner durch Freude und Leid bestimmten Qualität, keinen Wert beimaß. 289 Traités ii. 280, NPBJ3 61 – 62. Auch ältere Kinder besitzen laut Bentham noch die Eigenschaft, geistig stark in der Gegenwart verhaftet zu sein und wenig in die Zukunft zu denken. Daraus resultiere unter anderem, dass Belohnung und Bestrafung von Kindern unmittelbar nach dem auslösenden Ereignis stattfinden müssen und nicht langfristig angelegt sein dürfen (PCC i. 347). Bei seinen Überlegungen berücksichtigt Bentham nicht, dass die legale Möglichkeit der Tötung Neugeborener durch die Eltern den gesellschaftlichen Stellenwert der fürsorglichen Pflege von Babys generell reduzieren und so durchaus danger erzeugen könnte. Siehe (ohne Bezugnahme auf Bentham) Haslett 1996, 184 – 186. Bei 187 – 188 erweitert Haslett seine Argumentation und postuliert, dass die Wegnahme des Rechts auf Leben von unschuldigen Neugeborenen ein gesellschaftliches Klima schaffe, in dem erstens die Befürchtung (d. h. in Benthams Worten, der alarm) entstehen müsse, jede einzelne Person oder jeder geliebte Angehörige könnte spontan sein Recht auf Leben verlieren, und in dem sich zweitens das gegenseitige Mitgefühl verringere, von dem das Glück aller Menschen abhängig sei.

VIII. Geburtenkontrolle und Infantizid

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keinen signifikanten Nachteil habe.290 Bentham ging, gestützt auf einen bekannten Geburtskundler seiner Zeit, ferner davon aus, dass Säuglinge keinen Schmerz spüren.291 Wenn ärmere Ehepaare nun zur Versorgung ihrer Kinder nicht in der Lage seien, so dass früher oder später ohnehin einige von ihnen sterben müssten, so ist nach Auffassung Benthams für alle Beteiligten, auch für die Kinder selbst, ein früherer einem späteren Tod vorzuziehen. Schließlich reduzierten sich in diesem Fall sowohl die vergebliche Mühe und der Verlustschmerz der Eltern als auch der physische Schmerz der Kinder durch Mangel an Versorgung oder Pflege. Bentham schreibt: „By consigning to an immediate and altogether imperceptible termination of existence all those who otherwise would perish sooner or later by a still untimely death, preceded by a long course of suffering in the shape of hunger, disease, and misery in an infinity variety of shapes, how prodigious is the quantity of suffering that might be saved in and to the world!“292 Neben dieser auf die Vermeidung von Leid des Kindes konzentrierten Argumentation, in der ein durch Überbevölkerung verursachtes, wirtschaftliches Elend vorausgesetzt wird, sieht Bentham auch die Stigmatisierung der Mutter durch gesellschaftlich inakzeptablen Nachwuchs als validen Grund für den Infantizid. So sei dessen Ablehnung ein Beispiel für „misdirected sympathy“ und Ausfluss des Sentimentalismus, da das Kind unter seiner Tötung praktisch nicht leide, während der Mutter neben den mit der Geburt verbundenen Schmerzen auch noch die damit einhergehende Schande sowie die Furcht vor der Strafe für die Tötung ihres Kindes zuteilwerde.293 In den Worten Benthams: 290

NPBJ3 62. Zur auch in der modernen Diskussion relevanten Inkonsistenz des Verweises auf dem Menschen gegenüber dem Tier innewohnende kognitive Fähigkeiten als Argument gegen Abtreibung und Infantizid siehe etwa McMahan 2007, 142. 291 UC xcvi. 210 (! Sokol 2011, 25). 292 SI 26. Dass Bentham bei Infantizid stets einen schnellen Tod des Kindes vor Augen hatte, ergibt sich weiterhin aus OTL 127 Fn. a (siehe dazu auch OTL 61), wo er das Verhungernlassen eines Säuglings unter Mord fasst. Die durch schlichte Faulheit verursachte Tötung eines Säuglings durch Unterlassen beschreibt Bentham bei IPML 113 – 114 ferner als „abominable“ und „cruelty“. Zu den zuletzt referenzierten Stellen ist anzumerken, dass er hier streng genommen lediglich die verbreitete Rechtslage und Meinung wiedergibt, wobei keine Hinweise darauf existieren, dass er diese Meinung nicht teilte. Seine Kategorisierung des Verhungernlassens als Mord erscheint angesichts seiner späteren Akzeptanz des Verhungerns als letzte Konsequenz der Arbeitsverweigerung in seinen Arbeitshäusern prima facie als inkonsistent. Allerdings lässt sich diese Einschätzung dadurch relativieren, dass ein Säugling nicht die Möglichkeit hat, sein Verhungern durch die Erbringung einer Arbeitsleistung (oder die Ausführung einer sonstigen bewussten Handlung) zu verhindern. 293 TSA 18, 34 (Zitat), 109, SI 27 – 28, SX 98 – 99, IPML 113. Das höchst valide Argument Hasletts (1996, 186) gegen den Infantizid, nach dem unerwünschte Babys statt ihrer Tötung auch in ein Kinderheim gegeben werden können, womit auch das potenzielle Glück des Babys im Fall eines Weiterlebens erhalten würde, verliert zwar angesichts der von Bentham angenommenen elenden Lebensverhältnisse nicht getöteter Säuglinge und der Schande der Mutter unehelicher Kinder, die beide in westlichen Gesellschaften heute praktisch nicht mehr einschlägig sind, an Gewicht. Allerdings dürfte Bentham nicht ausreichend berücksichtigt haben, dass wegen der Schwierigkeit, eine Schwangerschaft geheim zu halten, die Stigmatisierung der

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

„If in the whole field of sensitive existence there be an unfit object of sympathy—at least in so far as regards the difference between life and death, it is the new-born infant of this same mother. From existence, if continued to it, it has every thing to fear: there can not be a sensitive being, and in particular there can not be a human being, in whose instance the probable ratio of unhappiness to happiness is so great—there can not be a human being to which, reckoning from birth to death, life is so likely to be a nuisance. It possesses not as yet any such faculty as that of reflection: it has no anticipation of the future: it has no recollection of the past: scarcely can it be said to be possessed of so much as the faculty of consciousness. Of life it may, with unerring certainty, be deprived without any sense of suffering: for before it can have had time to suffer, all sensation is at an end. Of a hundred thousand new-born infants, the existence might be terminated without a quantity of suffering equal to that which is commonly produced by the drawing of one tooth294. In the compass of a few hours, the same termination would be produced by mere neglect: but that neglect would indeed be cruelty: since in the compass of those few hours of undiscontinued existence and sensibility, suffering in no inconsiderable quantity will probably have been endured. Yet, for a being thus conditioned is the whole stock of sympathy, genuine or fictitious, reserved. Of this sympathy, what then is the real use to mankind? What being is there that can ever be the better for it? How immense is the multitude of beings who in any given space of time, suppose a year, are sufferers by it? and to how horrible an amount sufferers! To what praise is any one really entitled by the possession of it? No, it is not sympathy—it is the want of real

Mutter bei einer Tötung des Kindes, zumindest im Fall der Entdeckung der Tat, potenziell noch größer gewesen wäre als bei einer Weggabe des Kindes. Hingegen bezeichnet er bei SI 7 (siehe auch UC xcvi. 207 ! Sokol 2011, 25) die Tötung eines Neugeborenen durch die ansonsten stigmatisierte Mutter ebenso als Handlung der Selbsterhaltung wie das Stoßen eines Fremden von der rettenden Planke nach einem Schiffsunglück. Eine Qualifizierung des Infantizids als „unnatürlich“ lehnt er ab, da es kaum eine natürlichere Handlung als die Selbsterhaltung gäbe, zumal auch das Von-der-Planke-Stoßen, unabhängig davon, ob dieses an sich gutgeheißen werde oder nicht, jedenfalls nicht als „unnatürlich“ bezeichnet werden würde. Für eine weitere Stelle, an der Bentham die Bezeichnung des Infantizids als „unnatürlich“ ablehnt, siehe IPML 26 – 29 Fn. d, hier 27 – 28. 294 Angesichts der hier zum Ausdruck gebrachten möglichen Dimension des Infantizids betont Engelmann (2011, 19 – 20 Fn. 7, hier 20) eine nicht vorhandene selektive, d. h. eugenische Intention Benthams. Engelmann kann insofern zugestimmt werden, als dass Bentham den Gedanken rassischer Aussonderung an keiner Stelle formuliert, und dass er auch eine Behinderung als unmittelbaren Grund der Tötung eines Neugeborenen nirgendwo ausdrücklich angibt. Vielmehr sah er spezielle Armenhäuser für von Geburt an taubstumme oder blinde Kinder vor (siehe PMI 161, 164, OPMI 549 – 550) und betrachtete die Ausübung der Sexualität durch behinderte Menschen als wesentlichen Vorteil der Arbeitshäuser (siehe erneut Kap. C.V). Gleichwohl wäre es ein Leichtes, die Behinderung von Kindern als Auslöser für ungewöhnlich großes eigenes Leid oder Leid der Eltern zu identifizieren, und auf dieser Grundlage erbgeschädigten Eltern von der Fortpflanzung abzuraten oder sogar eine Tötung behinderter Kinder zu rechtfertigen. Da diese Rechtfertigung für Bentham wesentlich auf dem Fehlen von pain of apprehension auf Seiten der Kinder beruht, müsste ebenso die Tötung schwerstbehinderter Erwachsener gerechtfertigt sein. Siehe Quinn 2012b, 28 – 30. Zu berücksichtigen ist ferner, dass die zitierte Passage zum Infantizid etwa 16 Jahre nach Benthams Schriften zu seinen Arbeitshäusern entsteht, was einen Sinneswandel denkbar erscheinen lässt.

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sympathy that is the cause of the system of conduct which on this occasion is so generally— so almost universally—maintained.“295

Bentham hebt in diesem Zusammenhang die bei den alten Griechen und Römern geltende absolute Gewalt des Vaters über das Leben seiner Kinder positiv hervor, die durch den Infantizid die Vermeidung einer erheblichen Menge an Leid auf Seiten von Kindern ermöglicht habe: „The child being born, to breed it up or not breed it up was in each case the question: if carried in the affirmative, then commenced the parental enjoyments with their attendant cares: if in the negative, the obtrusive being, useless to itself, burthensome to all around it, ceased to live: ceased to possess that life, from which, by the surrounding circumstances, enjoyment had been banished.“296 Jedoch hätten selbst römische Väter aus verschiedenen Gründen, etwa aus „fondness for the mother – sympathy produced by the principle of association“, d. h. aus Mitleid für das Kind, das durch dessen Assoziation mit der geliebten Ehefrau entsteht, bisweilen auf eine Tötung verzichtet und damit ein langsames, qualvolles Sterben von Kindern in Kauf genommen.297 Unter dem Einfluss des Christentums sei die Kindstötung dann in Verruf geraten und als barbarischer Akt qualifiziert worden, obwohl weder Jesus, seine Apostel noch Paulus sich zu diesem Thema geäußert hätten.298 Das Problem an der römischen Praxis sieht Bentham lediglich darin, dass das entsprechende Recht des Vaters bis zu einem zu hohen Alter des Kindes fortbestanden habe, in dem dieses bereits Angst vor dem Tod habe empfinden können. Gleichaltrige konnten aus der Tötung solcher älteren Kinder die Gefahr ableiten, selbst von ihren Eltern getötet zu werden, so dass eine solche Kindstötung nicht mehr von mischief of the second order 295

SI 28. Im Sinne besserer Lesbarkeit werden hier nicht alle zwischen den Teilen dieses Zitats befindlichen Umbrüche und Satzzeichen wiedergegeben. 296 SI 26, SX 99, NPBJ3 63 – 64 (Zitat bei 64). Zur Praxis des Infantizids bei den alten Griechen und Römern und der Macht des Vaters siehe NPBJ3 63 Fn. 7, PMFE 4 – 5 Fn. 4, SI 27 Fn. 1. 297 SI 26 – 27, Zitat bei 26. Während sich die hier gewählte Interpretation des Zitats Benthams aus dem Kontext nicht zwingend ergibt, erscheint sie angesichts der bei Traités ii. 280 von ihm als erforderlich erachteten Zustimmung der Mutter zum Infantizid (siehe unten) sowie seiner sonstigen Aussagen über das Phänomen der association, insbesondere der pleasures of association, als die wahrscheinlichste. Bei diesen handelt es sich um „the pleasures which certain objects or incidents may happen to afford, not of themselves, but merely in virtue of some association they have contracted in the mind with certain objects or incidents which are in themselves pleasurable“ (IPML 45). Als Beispiele nennt Bentham die mit einem Schachspiel assoziierte(n) pleasure of skill und pleasures of power, sowie die mit einem Glücksspiel assoziierten pleasures of wealth, die auch dann aufträten, wenn im Einzelfall nicht um Geld gespielt werde. Obwohl Bentham auf das „principle of association“ an sich mehrmals Bezug nimmt (siehe etwa PP 204, 366, PPL i. 461, BF 316 Fn. 2, RJE vi. 454 sowie Works x. 561), definiert er dieses nicht ausdrücklich. Bei IPML 119 Fn. z verweist er dazu lediglich auf Priestley 1775, ohne den Titel in voller Länge zu nennen. Siehe dazu IPML 119 Fn. 2. Bei PP 202 nennt er zusätzlich „Locke’s Essay“ und meint damit laut PP 202 Fn. 1 den Essay concerning Human Understanding, spezifisch Book II, Chapter XXXIII. 298 NPBJ3 63 – 64, SX 99 – 100, IPML 26 – 29 Fn. d, hier 27. Hinweise auf weiterführende Literatur des 18. Jahrhunderts zur christlichen Verurteilung der antiken Kindstötung finden sich bei NPBJ3 63 – 64 Fn. 8 und SX 100 Fn. 1.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

frei gewesen sei.299 Bentham betont zudem, dass die Zustimmung von Mutter und Vater zum Infantizid zwingend erforderlich ist, da der aufgrund des elterlichen Fürsorgeinstinkts ansonsten entstehende alarm in etwa so groß wäre wie bei der Tötung eines Erwachsenen. Infantizid durch den Vater ohne Einverständnis der Mutter qualifiziert er darüber hinaus durchaus als barbarisch, da die Mutter damit um den Lohn für die Gefahren der Schwangerschaft gebracht und so behandelt werde wie ein weibliches Nutztier.300 Bentham kommt zu dem Ergebnis, dass unter den genannten Bedingungen die Kindstötung im Sinne der Mildtätigkeit und zur Verhinderung menschlichen Elends nicht juristisch geahndet werden sollte301. Die für Infantizid in der Regel dennoch verhängte Todesstrafe302 führt Bentham einerseits auf Antipathie gegen die Mutter zurück, die wiederum auf dem bereits erwähnten fehlgeleiteten Mitleid für das Kind beruhe. Ein weiterer Grund sei ein Mangel an Reflexion, die offenbaren würde, dass der Infantizid, mit Ausnahme seines äußeren Anscheins, weder im Hinblick auf

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NPBJ3 64, SX 99. Traités ii. 280. Bei TP 173 verweist Bentham unter Bezugnahme auf Montesquieu darauf, dass ein Vater in China und Tonkin das Recht zur Tötung seiner Kinder besitze. Benthams Wortwahl („Judg[ing] from [Montesquieu’s] example, (to which that of the Greeks and Romans might have been added) it is right to permit a parent to take away life from a being who can not suffer from the apprehension of the loss of it, and to whom, if he retained it, it would only be a burthen“), die Verwendung des Wortes „parent“ statt „father“, die Einfügung des Beispiels der Römer und Griechen und der Umstand, dass Montesquieu den Gedanken, dass das Kind sich vor dem Tod nicht fürchten und im Fall seines Überlebens nur leiden würde, in keinster Weise äußert, lassen vermuten, dass Bentham zumindest einer einvernehmlichen Kindstötung nicht ablehnend gegenüberstand. Die gemeinte Stelle findet sich in Montesquieus De l’esprit des loix, Livre Vingt-Troisième, Chapitre XVI. Siehe TP 173 Fn. 48 (! TP 215), Works i. 180 Fn. * und Traités iii. 353 Fn. 1. Interessant ist, dass eine Lektüre der behandelten Stelle in TP (auch bei Traités iii. 353 – 355) ohne die Kenntnis der weiteren einschlägigen Schriften Benthams den Leser zum Urteil verleiten kann, dass dieser sich hier gegen die Kindstötung ausspricht. Tatsächlich aber geht es ihm um die Darlegung eines methodischen Fehlers Montesquieus, der u. a. die Verhältnisse in China verwende, um die Sinnlosigkeit von Gesetzen zur Steigerung der Geburtenrate in Ländern zu illustrieren, in denen diese bereits ausreichend sei, zu diesem Zweck jedoch nur internationale Beispiele der Geburtenverhinderung anführe. 301 Bei MPE 257 findet sich die Argumentation, dass zur Förderung der Bevölkerungszahl ein Verbot des Infantizids genauso sinnlos sei wie ein Exportverbot zur Steigerung der Verfügbarkeit von Lebensmitteln. Eine Begründung enthält der hier wiedergegebene Grobentwurf Benthams nicht. 302 Infantizid war in England von 1623 oder 1624 bis Anfang des 19. Jahrhunderts mit der Todesstrafe belegt. In der Praxis wurden im 18. Jahrhundert des Kindsmords beschuldigte Frauen jedoch gemeinhin von den befassten Jurys freigesprochen. Siehe Sokol 2011, 149 Fn. 64, 68, Schauer 2011, 366. Atkinson (1914, 271 Fn. 1) ergänzt: „By the statute 21 Jac. I., c. 27 (repealed in 1802), the mother of a bastard child, concealing its death, was required to prove by one witness that the child was born dead; otherwise such concealment was treated as evidence of her having murdered it—a law which even Blackstone regarded as savouring ‘pretty strongly of severity’ (book iv., chap. xiv.).“ Bentham erwähnt diese Regelung unspezifisch bei IL i. 560 – 561. 300

VIII. Geburtenkontrolle und Infantizid

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Motiv noch auf Konsequenzen mit Mord etwas gemein habe.303 So handle es sich bei der Kindstötung nicht um ein Übel, sondern um ein Mittel zu dessen Verhinderung. Die Todesstrafe für die Mutter hingegen erzeuge evil of the first order in Form des der Mutter zugefügten Leids, und evil of the second order, indem sie andere von der Begehung des Infantizids abschrecke.304 Damit erzeuge sie ein viel größeres Übel als die Tat selbst, die die Mutter nur aus Angst vor Schande und in leidvoller Überwindung ihres eigenen Mutterinstinkts begehe. Vielmehr müsste der Gesetzgeber als Mörder bezeichnet werden, da er den inneren Konflikt in der Mutter ausgelöst (oder zumindest zugelassen) habe und sie für die Lösung dieses Konflikts auch noch umbringe.305 Auch gegen die in der englischen Rechtspraxis übliche Aufschiebung der Hinrichtung einer schwangeren Frau bis nach ihrer Niederkunft spricht sich Bentham mit Nachdruck aus. So sei nicht nachzuvollziehen, warum aus angeblichem Mitleid mit einem Wesen, das zu Fühlen nicht in der Lage sei, eine Frau, zumal in der Regel gegenüber Leid empfindlicher als ein Mann, bis zur Geburt ihres Kindes monatelang qualvoll dem Tag ihrer Hinrichtung entgegensehen müsse, während die entsprechenden Leiden eines Mannes nach wenigen Tagen beendet würden.306 Seine dargestellten Positionen zum Infantizid relativiert Bentham nur an wenigen Stellen. So schreibt er in Place and Time, dass ein Verbot – wenn überhaupt – nur als Maßnahme von indirect legislation gegen eine allgemeine Neigung zur Grausamkeit denkbar wäre, die sich in der Ermordung von Personen niederschlagen könnte, die in der Lage sind, sich vor der eigenen Ermordung zu fürchten.307 In Dumonts Traités bestätigt er, dass die Kindstötung ein Indiz für den schlechten Charakter der Täter darstelle und zu weiteren Delikten führen könne. Auch hier kommt für Bentham zur Stärkung von Menschlichkeit und Abscheu gegen Grausamkeit jedoch keine juristische Strafe, sondern nur eine gesellschaftliche Ächtung der Tat in Frage.308 Es ist davon auszugehen, dass es sich hierbei um halbherzige Zugeständnisse an die gesellschaftliche Mehrheitsmeinung handelte, zumal er an anderer Stelle mehr oder weniger unverhohlen die Möglichkeit der Mutter bewirbt, ihren Säugling trotz der 303

SI 27, UC xcviii. 207 (! Sokol 2011, 25). NPBJ3 62. 305 Traités ii. 281 – 282, UC xcvi. 207 (! Sokol 2011, 25). Bei IL i. 578 (siehe auch UC xcvi. 210 ! Sokol 2011, 25) begrüßt Bentham die Möglichkeit, die „evil effects of despair“, d. h. die Kindstötung, durch die Schaffung von heimlichen Geburtszentren oder Findlingsanstalten abzumildern, diskutiert diese aber nur oberflächlich. Bei MPE 257 findet sich hingegen die nicht weiter erläuterte Forderung nach „[p]oint d’hôpitaux pour enfants-trouvés, si ce n’est par pitié“. Die Adoption behandelt Bentham nicht. 306 Preuves ii. 370. 307 TP 173. Es fällt auf, dass der entsprechende Absatz („The first [d. h. eine Freigabe des Infantizids] was law among the Greeks and Romans, and if the opposite law be the more eligible, it is only as a measure of indirect legislation […]“) in Dumonts Traités (iii. 354 – 355) sowie in der Bowring-Ausgabe (Works i. 180) nicht enthalten ist, womöglich, weil er die vermutliche Intention Dumonts, Bentham in Verbindung mit seiner missverständlichen Kritik an Montesquieu (siehe oben) als Gegner des Infantizids darzustellen, konterkariert hätte. 308 Traités ii. 280 – 281. 304

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Vorherrschaft der Asketizismus und der strikten Gesetzeslage durch „overlaying“ zu töten, d. h. indem sie sich im Schlaf umwendet, dadurch auf dem Kind zu liegen kommt und es so erstickt. Im Fall von „overlaying“ könne niemand feststellen, ob die Mutter das Kind absichtlich oder unabsichtlich getötet habe. So habe jede Familie mindestens etwa 12 Monate lang die von jedem „real lover of humanity“ zu befürwortende uneingeschränkte Möglichkeit, selbst etwas gegen die Überbevölkerung zu unternehmen.309 Bentham bedauert jedoch, dass diese Methode im Fall der ungewollten außerehelichen Schwangerschaft nicht mit Erfolg anwendbar sei. Zwar könne sich die Mutter auf diese Weise der Notwendigkeit der Versorgung des Kindes entledigen, doch würde ihr in diesem Fall ein absichtliches „overlaying“ unterstellt werden. Zudem bewirke der Tod des Kindes nicht das Ende der Schande ihrer Schwangerschaft.310 Aus der dargestellten, mindestens befremdlich anmutenden Haltung Benthams zum Infantizid eine generelle Kinderfeindlichkeit seinerseits abzuleiten, ist mit der Quellenlage unvereinbar. Relevant ist hierbei zunächst, dass in seiner Korrespondenz keine Hinweise auf eine generelle Abneigung gegen Kinder zu finden sind; zudem finden sich seine Thesen zum Infantizid ausschließlich in seinen wissenschaftlichen Schriften. Inhaltlich ist zu bemerken, dass Eltern nach Auffassung Benthams aus ihren Kindern verschiedene Arten von Freuden gewinnen, die den in Kap. E.IV bereits genannten ehelichen Freuden sehr ähnlich sind. Darunter fallen zunächst die pleasure of power, die aus den Dienstleistungen resultiert, die dem Kind abverlangt werden können, und die pleasure of the imagination, die allein aus der Vorstellung der elterlichen Machtstellung entsteht. Zudem gewinnen die Eltern Freude aus der Nutzung des kindlichen Eigentums, auch durch dessen Erbschaft im Fall seines Todes, erfahren Freude aus dessen Zuneigung, aus dessen guter Reputation sowie den Dienstleistungen, die andere Menschen ihnen aufgrund dieser Reputation angedeihen lassen, und empfinden Freude daran, das Kind glücklich zu machen. Eine besondere Rolle spielen ferner die „pleasures derived from the imagining his own existence perpetuated in that of his child“, bei denen es sich ebenfalls um „a pleasure of the imagination“ handelt.311 Bentham schreibt, dass „such is the course taken by self-regard, looking forward to the time in which, in his own person, he will have ceased to exist, imagination presents to a man, as a sort of substitute to his own 309 NPBJ3 64 – 65. Bei OPMI 540 hatte Bentham den Umstand, dass overlaying in seinen Arbeitshäusern mit ihrer exzellenten Säuglingsbetreuung nicht vorkomme könne, noch als Vorteil dieser Einrichtungen genannt. In diesem Kontext ist ein 1838 in London unter dem Pseudonym „Marcus“ veröffentlichter Essay on Populousness erwähnenswert, in dem dieser für die schmerzfreie Erstickung von unerwünschten Neugeborenen eintrat, die anschließend in ästhetisch ansprechend eingerichteten Leichenhallen beigesetzt und für ihr Opfer für die Gesellschaft geehrt werden sollten. Siehe Langer 1975, 683. 310 NPBJ3 65. 311 PPL i. 471. Bentham behandelt in diesem Absatz eigentlich nur die väterlichen Freuden, was auch die Formulierung „his own existence“ erklärt. Da eine entsprechende Auflistung der mütterlichen Freuden fehlt und keine der genannten väterlichen Freuden biologisch betrachtet nur von Vätern empfunden werden kann, scheint eine Verallgemeinerung der Freuden zulässig.

VIII. Geburtenkontrolle und Infantizid

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person, that of another who, in nature and denomination, shall come as near to himself as one person can come to another: a person whose body once formed a part of his own, and in the rendering of whose mind a continuation of his own whatsoever care and labour as it was agreeable to him so to employ has been employed.“312 Eine willkürliche Tötung der eigenen Kinder ist also schon aus elterlichem Eigeninteresse nicht anzuraten.313 Darüber hinaus setzen die „Pleasures belonging to the condition of the child“, d. h. die Freuden, die das Kind aus den Dienstleistungen seiner Eltern, der Mitbenutzung ihres Eigentums, der Überzeugung, von den Eltern geliebt zu werden, deren gutem Ruf, ihren gesellschaftlichen Verbindungen, dem eigenen Beitrag zum elterlichen Glück sowie dessen Erleben, insbesondere wenn mit einem Dank der Eltern verbunden, und aus der Erwartung sowie der tatsächlichen Erbschaft ihres Vermögens gewinnt, das Unterlassen einer unüberlegten Kindstötung voraus.314 Von Bedeutung sind in diesem Zusammenhang auch Benthams Ausführungen zur Frage, wie Eltern erreichen können, von ihrem Kind geliebt zu werden: „1. Moyen positif. En recherchant et placant autour de lui tous les objets qui semblant être au nature de lui faire plaisir, sans peine preponderante faire ensorte, qui sans en être averti, il regarde mon volonté comme étant la source de toutes ses jouissances: ainsi l’idée de ma personne sera associée dans son esprit avec l’idée generale de la jouissance. 2. Moyen negatif. Faire ensorte que aussi peu que possible, ma volonté soit regardée par lui comme la source de ses chagrins: et, par exemple, comme source des obstacles qui se presentera l’accomplissement de ses desirs. S’il y a des cas ou a titre de punition une peine seroit necessaire, j’employerais pour cela par preference et autant que possible exclusivement la simple denegation d’un plaisir attendu. Quant aux peines corporelles afflictives difficilement peut il arriver que cela soit necessaire. Moi jamais ni de mes parens superieures ni de mes instituteurs d’aucun genre[?], jamais n’ai je eprouvé rien de la sorte.“315

Das Glück des Kindes besitzt im Denken Benthams also durchaus einen wichtigen Stellenwert. Sollten die Eltern kurz nach der Geburt jedoch zur Überzeugung gelangen, dass aufgrund ökonomischer oder gesellschaftlich bedingter Umstände weder die elterlichen noch die kindlichen Freuden eintreten werden oder in keinem Verhältnis zum im Laufe seines Lebens durch das Kind verursachten oder von ihm erlittenen Leid stehen, ist seine Tötung nach Auffassung Benthams eine logische Konsequenz des principle of utility.316 Wie in allen Fällen seiner Anwendung ex ante 312

FL 205 – 206. Zur menschlichen Vorstellung, beim Leben der Nachkommen handle es sich um eine Fortsetzung des eigenen Lebens, siehe auch PCC i. 333, PMFE 32. 313 Unter Zugrundelegung des psychologischen Paradigmas Benthams ist die Trauer einer Mutter beim Tod eines ihrer Kinder entweder durch pain of sympathy (zumindest bei über Einjährigen) oder dadurch erklärbar, dass sie sich selbst um die verlorenen, durch die Erziehung des Kindes erwarteten Freuden bemitleidet. 314 PPL i. 471 – 472. Auch hier spricht Bentham im Original nur vom Verhältnis des Kindes zum Vater; wie oben wird hier eine Verallgemeinerung der Aussagen vorgenommen. 315 Brief an Mohammed Ali, 28. April 1828, CO12 468 – 475, hier 473. 316 Eine Rechtfertigung des Infantizids in Benthams Denken allein aus ökonomischen Gründen unterstellt hingegen Waldschmidt (2016, 373), laut dem „the next generation of children must either be a source of profit for their elders or have their lives voided at birth.“

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

kann es hierbei freilich zu Fehlern in der Bewertung wahrscheinlichen Glücks kommen; dass auch die Beendigung eines menschlichen Lebens die Konsequenz eines Glückskalküls sein darf, ergibt sich aus Benthams Ausführungen eindeutig.

IX. Benthams Sexualität Insbesondere Benthams in äußerstem Maße anachronistische Verteidigung der Homosexualität drängt die Frage nach seiner sexuellen Orientierung geradezu auf. Vorab ist festzustellen, dass keine Dokumente von oder Aussagen über Bentham überliefert sind, anhand derer sich diese eindeutig beantworten lässt. So wird in seiner erhaltenen Korrespondenz das Thema Sexualität fast nicht, das Thema Homosexualität gar nicht offen thematisiert. Indes existieren verschiedene Indizien, die auf eine Hetero-, Homo- oder Bisexualität oder sogar auf päderastische Neigungen Benthams hindeuten. Erwähnenswert ist zunächst ein Brief an John Lind vom 9. Dezember 1775, der sich wie der Brief eines Verliebten an seine abwesende Verehrte liest, den Bentham aber mit „My compliments to Mrs. Lind“ schließt.317 Aufgrund dieses Schlusses, der Tatsache, dass Lind elf Jahre älter als Bentham war, und unter Berücksichtigung eines historisch bedingt anderen Stils des Ausdrucks von Emotion lässt dieser Brief jedoch keine eindeutigen Rückschlüsse zu.318 Von höherer Relevanz ist hingegen der Umstand, dass Bentham ab ca. 1795 bis zu seinem Tod ohne längere Unterbrechung mit wesentlich jüngeren Sekretären bzw. Schreibern zusammenarbeitete.319 Im Alter

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Brief an John Lind, 9. Dezember 1775, CO1 289 – 299. Vgl. Crompton 1985, 73 – 74. 319 Eine von Bowring angefertigte Transkription eines Gesprächs zwischen ihm und Bentham über diese Schreiber und ihre späteren Karrieren findet sich bei Works x. 572 – 573, wobei ihre Namen dort weitgehend redigiert sind. Aus anderen Quellen und dem unten referenzierten Brief an Gallois von September 1814 identifizierbar sind Edward Collins (angestellt November 1795 bis Dezember 1796, siehe CO8 432 Fn. 14, PMI 277 Fn. 6), John Heide Koe (1777 – 1842, angestellt 1795 bis 1796/1797, siehe CO8 36 Fn. 7), sein Bruder John Herbert Koe (1783 – 1860, angestellt nach John Heide, aber spätestens ab 1800 und regulär bis 1818, mit einem Stipendium Benthams von 100 £ pro Jahr noch bis 1820, siehe CO12 78 Fn. 23, Works x. 573, und für beide Koes auch Dinwiddy 1979), die Brüder Thomas Coulson jr. (1791 – 1813, angestellt um 1809, siehe CO8 20 Fn. 4) und Walter Coulson (ca. 1794 – 1860) sowie ihr Cousin Henry Tonkin Coulson (1796 – 1840), angestellt ca. 1814 – 1815 (siehe CO8 xxxii, 287 Fn. 5 und Works x. 573, laut Fuller 2004 jedoch „Tomkin“), der 1815 – 1816 angestellte, damals 18-jährige James Hume, Neffe von Joseph Hume, MP (siehe CO8 xxxiv – xxxv, 412 Fn. 7, 451 Fn. 1), John Flowerdew Colls (1801 – 1878), angestellt 1816 – 1829 (siehe FP xxi Fn. 6), Richard Doane (1805 – 1848), angestellt 1819 – 1831 (siehe LW xxxviii Fn. 6), Arthur Moore, angestellt um 1831 (siehe Grint 2015, 8 Fn. 4), und William Stockwell, angestellt bei Benthams Tod (siehe Atkinson 1987, 49). Nach CO8 66 Fn. 1 folgte Walter Coulson auf seinen Bruder (was eine Anstellung von ca. 1810 – 1814 nahelegt; diese Version wird gestützt durch einen Brief an José Joaquín de Mora, 19. September 1820, CO10 67 – 81, hier 80), nach Works x. 573 war Walter 318

IX. Benthams Sexualität

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beschäftigte er stets zwei Männer („reprobates“, d. h. „von der ewigen Seligkeit Ausgeschlossene“) gleichzeitig, wobei die Verarbeitung seiner Manuskripte nicht deren einzige Aufgabe war.320 Details der Zusammenarbeit ergeben sich aus Briefen von 1814, in denen Bentham sich dahingehend äußert, einen neuen Schreiber zu benötigen, und seine Korrespondenten befragt, ob diesen ein geeigneter Kandidat bekannt wäre.321 Bentham erläutert, dass er zum Aufstehen und Zubettgehen bzw. zur Morgen- und Abendtoilette aufgrund seines Alters recht lange brauche, und dass er seine Schreiber ihm währenddessen vorlesen lasse, wobei er selbst aufgrund nachlassender Sehkraft nicht mehr zum Vergnügen, sondern nur noch das lese, was er für seine eigenen Werke benötige. Er fährt fort: „For reading, as above, and other odd jobs of the literary kind, for these twenty years past I have always had some youth or other living in the house with me. He sleeps in the same room with me.“ Der neue Schreiber würde zumeist bei Bentham am Tisch essen und dürfte auch beim Empfang von Besuchern dabei sein sowie das Haus verlassen.322 Bentham beschreibt sich selbst als „generally gay, never melancholy, never angry: none of his servants ever had an angry word […] None of his boys ever experienced any thing in the name of punishment, one excepted, who was once ordered to leave the room for impertinence.“323 Der Kandidat sollte möglichst Franzose sein oder zumindest französisch sprechen und schreiben können, Freude an intellektuellen Gesprächen haben, zwi-

hingegen schon vor seinem Bruder bei Bentham beschäftigt und arbeitete für ca. 2 – 3 Jahre bei ihm. 320 Parry 1825, 197, Neal 1830, 25, Colls 1844, 20. Wie aus einem Brief an John Herbert Koe, 12. – 17. August 1816, CO8 543 – 546, hier 543 hervorgeht, nannte Bentham den erfahreneren Sekretär „super-reprobate“, den jüngeren „sub-reprobate“. Zudem nannte er Doane gelegentlich „Reprobate Dick“, siehe z. B. Brief an Francis Place, 29. Januar 1823, CO11 197 – 198. 321 Darunter fällt ein Brief an Jean Antoine Gauvain Gallois, September 1814, CO8 429 – 433, hier 431 – 433, und ein Brief an Samuel Bentham vom 10. August 1814, CO8 408 – 410, hier 409. Samuel Bentham lebte seit Mitte 1814 und noch bis 1827 mit seiner Familie in Frankreich (siehe dazu CO8 xxxii). Auch an James Mills Schulfreund Joseph Lowe (gest. 1831, siehe CO8 57 Fn. 2), der sich zu dieser Zeit geschäftlich in Frankreich aufhielt, hatte Bentham Mitte 1814 einen Brief mit einem entsprechenden Anliegen geschickt. Siehe dazu Brief von Lowe, 3. Juli 1814, CO8 382 – 384. 322 CO8 431. Diese Arrangements werden durch die in Band 1 erwähnten Schilderungen von Besuchern untermauert. Ein Übernachten der Sekretäre in Benthams Zimmer stützt jedoch nur John Colls (1844, 53 Fn. *), wobei unklar bleibt, ab wann dieses praktiziert wurde. Die Angewohnheit, sich zum Einschlafen vorlesen zu lassen, laut eigener Aussage zwecks Zeitersparnis, hatte Bentham offenbar bis an sein Lebensende. Siehe Neal 1830, 69 – 70, 80. 323 CO8 432. Offenbar wiederholte sich eine ähnliche Episode mit Richard Doane, dem Bentham vorwarf, eines seiner Lieblingsorgelstücke falsch zu spielen, obwohl die Orgel einen mechanischen Defekt aufwies, was Bentham unbekannt war. Den sich entwickelnden Streit schien sich Bentham nach Abklingen seiner Verärgerung sehr zu Herzen genommen zu haben. Siehe Neal 1830, 69. Auch George Wheatley (1831, 59 – 60) berichtet von einer Begebenheit, bei der Arthur Moore ein Tintenfässchen umstieß, Bentham aber nach außen gefasst blieb.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

schen 12 und 15 Jahre alt sein324, eine schöne und schnelle Handschrift besitzen, mindestens über Grundkenntnisse in Latein verfügen und wenigstens mit der Grammatik seiner Muttersprache, idealerweise mit der des Lateinischen, vertraut sein. Im Rahmen seiner Tätigkeit würde Bentham ihn z. B. in der Rechtswissenschaft unterrichten. Wichtig sei zudem, dass der Kandidat die Anstellung wirklich wolle, und dass er zwar nicht aus den niedersten Kreisen komme, jedoch mit seiner derzeitigen Situation nicht wirklich zufrieden sei. Außerdem: „He should not be lame in any way, nor have a forbidding aspect. I should be sorry he were nearsighted. Point d’esprit militaire. I hate murder upon the smallest scale: much more upon a large one.“325 Zwar ist es plausibel und auch wahrscheinlich, dass Bentham seinen Schreibern durch ihre Anstellung (auch) eine Ausbildung und berufliche Aufstiegschancen zukommen lassen wollte.326 Dass es für ihn bei der Auswahl seiner Angestellten aber nicht nur auf deren fachliche Qualifikation und ihre gesellschaftliche Stellung ankam, ergibt sich aus seiner Ablehnung eines Kandidaten im Rahmen einer erneuten Suche nach einem Schreiber, die er wie folgt formuliert: „I like the boy much: every thing I observe about him bespeaks probity and good sense: his writing suits me perfectly well: his connections are such as to inspire particular confidence. But amongst my infirmities is this—that my own cheerfulness is in a great degree dependent on the appearance of vivacity and ease on the part of those whom I have constantly under my eye. On his part I observe a sort of sedateness and taciturnity, which would be an additional recommendation in the eyes of most men, but would not accord with the infirmity it became necessary I should confess to you as above.“327 Bemerkenswert sind zudem Benthams weitere Bemühungen um die Erziehung von Jungen, auch solcher ausländischer Herkunft, im Rahmen seines Engagements für die Hazelwood School in Birmingham, die ähnlich geführt wurde wie Benthams nie verwirklichte Chrestomathic School.328 Insbesondere seine Verteidigung sexu324 Diese Altersspanne begründet Bentham bei CO8 409 damit, dass „below the earliest age he would know nothing and be a plague: above the latest his character might be mannish, with mannish and incorrigible French vices.“ 325 CO8 433. Im Hinblick auf sein disappointment-prevention principle betont Bentham: „Monsieur’s stay with me would be liable to be put an end to, by other incidents besides disagreement this he and his friends should be fully apprised of, to prevent disappointment.“ Angesichts Benthams Wunsch nach einem „non-forbidding aspect“ ist interessant, dass Richard Doane nach Beschreibung Wheatleys (1831, 9, 24) „very handsome“ war. 326 Fuller 2004, 22. 327 Brief an John Matheson, 10. Juni 1819, CO9 336 – 336, hier 335. John Matheson war Leiter einer Londoner Schule, in der mit modernen Lehrmethoden gearbeitet wurde, und aus der der Kandidat offenbar stammte. Siehe Brief an William Thompson, 7. April 1819, CO9 329 – 330 und 329 Fn. 2 zu Brief 2545, sowie CO9 xxiv. 328 Die Hazelwood School war nach den Prinzipien gestaltet, die Matthew Davenport Hill (1792 – 1872) in seinen Plans for the Government and Liberal Instruction of Boys, in large numbers; drawn from experience, London 1822, dargelegt hatte. Spätere Ausgaben trugen den

IX. Benthams Sexualität

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eller Beziehungen zwischen Lehrern bzw. Tutoren und männlichen Schülern passt recht genau auf seine persönlichen Verhältnisse und misst der Möglichkeit, dass die Lehrer ihr Überordnungsverhältnis auf Kosten der Kinder ausnutzen könnten, nur eine untergeordnete Bedeutung bei. Auch die (Selbst-)Prostitution von Knaben lehnt Bentham an keiner Stelle ausdrücklich ab. Jedenfalls lässt er in den einschlägigen Passagen keinen Zweifel daran, dass Jungen grundsätzlich ein wahrhaftes Interesse an päderastischen Praktiken haben könnten, obwohl er, wie dargestellt, an anderer Stelle ausführt, dass Männer (und damit auch minderjährige Männer) in aller Regel von päderastischen Beziehungen zu über Zwanzigjährigen angeekelt würden. Ein letztes Indiz für päderastische Tendenzen Benthams könnte der Umstand sein, dass er sich für eine möglichst frühe sexuelle Betätigung Jugendlicher ausgesprochen hat. Dafür, dass es zwischen ihm und seinen Schreibern, erzwungen oder freiwillig, zu sexuellen Handlungen gekommen ist, existieren jedoch keine Belege329, obwohl es für seine Angestellten ein leichtes gewesen wäre, ihn im Nachhinein entsprechenden Vorwürfen auszusetzen, und dieser nie über ein Ausmaß an politischer Macht verfügte, das es ihm ermöglicht hätte, das Bekanntwerden solcher Anschuldigungen wirksam zu unterbinden. Freilich muss berücksichtigt werden, dass ein Bekanntwerden homosexueller Praktiken auch die Schreiber in erhebliche soziale Bedrängnis gebracht hätte, was ein Grund dafür gewesen sein könnte, darüber Stillschweigen zu bewahren. Von Relevanz ist ferner, dass sich Bentham in seiner General Idea of […] Not Paul, but Jesus vor dem Hintergrund der zu erwartenden negativen Konsequenzen eines Bekanntwerdens seiner Urheberschaft des dritten Bandes von Not Paul, but Jesus lobend über die politische Arbeit von William Meredith (ca. 1724 – 1790), MP für Wigan 1754 – 1761 und Liverpool 1761 – 1780, äußert und bedauert, dass dieser aufgrund seiner angeblichen Homosexualität zur Aufgabe seiner Karriere und ins Exil gedrängt wurde330. Zudem plante Bentham, sich mit Hilfe der General Idea für eine etwaige Veröffentlichung des dritten Bandes die publizistische Unterstützung des Schriftstellers und Kunstsammlers William Thomas Beckford (1760 – 1844) zu sichern, der 1784 in flagranti mit dem damals sechzehnjährigen William Courtenay Titel „Public Education. Plans for the Government and Liberal Instruction of Boys, in large numbers; as practised at Hazelwood School“. Siehe dazu CO12 16 Fn. 2. Eine Übersicht über Benthams Engagement für die Hazelwood School sowie seine Pläne für eine Chrestomathic School findet sich bei CO11 xxvi, xxix – xxx, xxxiv – xxxv, CO12 xxii – xxiii, sowie in der Einleitung zu Chrestomathia (C). In diesem Kontext ist ein Brief Benthams an Simón Bolívar vom 13. August 1825, CO12 136 – 153, hier 144 – 147, von besonderem Interesse, in dem Bentham seine bisherigen Bemühungen um die Bildung von Kindern darlegt und anbietet, sich für eine Aufnahme von südamerikanischen Kindern in die Hazelwood School einzusetzen oder solche Schulen direkt in Südamerika einzurichten. Siehe zu diesem Themenkomplex auch Williford 1980, 102 – 106. 329 Rosen 1986, 55. 330 Laut Crompton (1985, 46) ist denkbar, dass die Marginalisierung von Meredith der Anlass für Benthams Abfassung von Paederasty war. Für mit dieser These kompatible, biographische Daten zu Meredith siehe GI 121 – 122 Fn. 4.

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E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

(1768 – 1835), später 9th Earl of Devon, ertappt worden war.331 Auch aus Benthams Kontakt mit John Cam Hobhouse, einem Freund Byrons, könnte eine Verbindung in die homo- oder bisexuelle Szene rekonstruiert werden, obwohl keinerlei Hinweise auf eine sexuelle Natur der Beziehung Benthams zu Hobhouse überliefert sind.332 Bedeutsam ist auch Benthams vorübergehende Bekanntschaft mit dem tripolitanischen, damals etwa 31-jährigen Gesandten Hassuna D’Ghies ab 1822, die Bentham zur Anfertigung seiner Schriften zu Tripolitanien, darunter seiner Securities against Misrule, veranlasste. Aus Benthams Korrespondenz dieser Zeit lässt sich eine Faszination für D’Ghies ablesen, die mit einer reinen Arbeitsbeziehung kaum zu vereinbaren ist. Für eine affektive Erwiderung seitens D’Ghies existieren jedoch keine Belege.333 Gleiches gilt für John Bowring, der als 28-jähriger mit Bentham bekannt wurde. Dagegen, dass Bentham sich sexuell – zumindest ausschließlich – zu Männern bzw. Knaben hingezogen fühlte, spricht zunächst eine von John Neal überlieferte Anekdote aus Benthams Kindheit, laut der dieser auf einer Veranstaltung zu seinem äußersten Verdruss nicht mit „the prettiest girl he had ever seen“ tanzen konnte, weil er des Tanzens nicht mächtig war.334 Darüber hinaus pflegte er im Laufe seines

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OSI xxiv – xxv, GI 121 – 123, Crompton 1985, 119 – 120, 269 – 270. Bentham hatte Beckford im Kreise William Pettys in Bowood 1781 zumindest einmal persönlich getroffen. Siehe Brief an George Wilson, 24. August 1781, CO3 55 – 59, hier 55, Brief an Jeremiah Bentham, 31. August – 2. September 1781, CO3 67 – 70, hier 68, und Brief an George Wilson, 17. – 24. September 1781, CO3 91 – 98, hier 97. Nach Überlieferung Bowrings gefielt Bentham Beckfords Spiel am Cembalo (siehe Works x. 122). Es existieren keine Hinweise, dass Bentham die General View je an Beckford verschickt hat. Laut Crompton (1985, 130) war Beckford bisexuell. Implizit führt Crompton diese Aussage bei 118 auf die „bisexual ambiance“ in Beckfords Vathek; an Arabian Tale von 1786 zurück. Siehe zu diesem Werk auch GI 122 – 123 Fn. 1, hier 122. 332 Für den Briefwechsel zwischen Bentham und Hobhouse 1820 – 1821 siehe CO10 passim. Zur Beziehung zwischen Hobhouse und Byron und zur Bisexualität Byrons siehe Crompton 1985, passim. Die vermutlich einzige überlieferte Meinungsäußerung Benthams über Byron findet sich in einem Brief an Bowring, 20. März 1824, CO11 403 – 409, hier 405: „Of Byron I know scarcely so much as what every body else knows.“ Obwohl Bowring im Briefwechsel mit Byron stand (siehe Rosen 1992), begegneten sich Bentham und Byron offenbar nie persönlich. Für einige aus zweiter Hand überlieferte Angriffe Byrons auf Bentham sowie eine Anekdote über Byrons Ablehnung der Table of the Springs of Action als Geschenk von Leicester Stanhope siehe Crompton 1985, 318, Rosen 1992, 146, 185 – 186, 203 Fn. 70. Dennoch zeigen sich teils erstaunliche Parallelen in Einstellungen und Lebenswandel Benthams und Byrons. Siehe Crompton 1985, 236 – 241, 268. 333 Siehe SAMO xv – xvii, CC1 xv – xvi, Brief an Marc René D’Argenson, 2. Januar 1823, CO11 180 – 185, hier 181 – 183, Brief an Samuel Bentham, 16. Januar 1823, CO11 191 – 195, hier 192 – 193, Brief an Hassuna D’Ghies, 26. und 27. März 1823, CO11 221 – 227, hier 221, 225. 334 Neal 1830, 67. Wie Neal (71) berichtet, scheint Bentham später aus anderen Gründen nicht in den Genuss des Tanzens gekommen zu sein: „When our philosopher was a young man, he was very unsocial; to cure him, his father managed to have him admitted into a musical society, where he used to go and sit in a corner week after week, without opening his mouth!“

IX. Benthams Sexualität

345

Lebens mit mehreren335 Frauen ein über das rein platonische Niveau hinausgehendes Verhältnis. So ist bekannt, dass er von Mitte 1774 bis Mitte, wenn nicht Ende 1776 eine unstandesgemäße Affäre mit einem mittellosen Waisenmädchen namens Mary Dunkley (genannt Polly) unterhielt, mit der er sich gegen den Widerstand seines Vaters offenbar auch verlobte. Gegen oder nach Ende der Beziehung bemühte sich Bentham auf Betreiben seines Vaters vergeblich um die Hand der reichen Erbin Sarah Stratton.336 Über einen weitaus längeren Zeitraum erstreckte sich seine Beziehung mit Caroline Fox337. Erstmals hatte er sie 1781 als Dreizehnjährige in William Pettys Anwesen Bowood kennengelernt, woraufhin ein enger, jedoch nicht intimer Kontakt entstand.338 Ihr vorerst letztes nachweisbares Treffen lässt sich auf Oktober 1789 datieren, wobei Hinweise auf eine weitere Zusammenkunft im März 1790 existieren.339 Von 1790 bis 1792 folgte ein recht intensiver Briefwechsel, nach dem der Kontakt zunächst abbrach.340 Die Gründe hierfür sind unklar, wahrscheinlich aber spielte eine zu unvorsichtige Annäherung Benthams an Fox durch die spätestens im November 1790 erfolgte Übersendung eines französischen Traktats über die Vorzüge einer neuartigen Heiratsagentur eine Rolle, dem Bentham eine Note mit für die damaligen Verhältnisse ungehörigem Inhalt beifügte.341 Ursprünglich aufgrund einer Einladung durch Henry Richard Vassall-Fox trifft Bentham Fox erst 1805 und in der Folge mehrere Male wieder.342 Schließlich unterbreitet er ihr einen Heiratsantrag, den sie schriftlich mit der Begründung ablehnt, eine Heirat würde seiner wichtigen Arbeit im Wege stehen und die Welt um seine Schaffenskraft berauben, so dass nur

335 Die Behauptung Ogdens (1932b, 15), dass Bentham „escaped Matrimony on at least seven occasions: thrice narrowly“, bleibt bis auf einen nicht überzeugenden Verweis auf Burr 1903, 327 unbelegt. 336 Siehe CCFG xxiv, xxvi – xxviii, CO1 xxx, Sokol 2011, 7 – 9. Für Erwähnungen Dunkleys in Benthams Korrespondenz siehe übersichtsweise CO1 375, und für biographische Daten CO1 190 Fn. 1. Ein Index der im Zusammenhang mit Stratton relevanten Korrespondenz findet sich bei CO1 381, biographische Daten bei CO1 294 – 295 Fn. 1. 337 Fox (1767 – 1845) war Tochter von Stephen Fox, 2nd Baron Holland, damit Nichte von Charles James Fox und Schwester von Henry Richard Vassall-Fox, 3rd Baron Holland. Siehe FG 538 Fn. 1, CO7 327 Fn. 13. 338 Das erste Treffen beschreibt Bentham in einem Brief an George Wilson, 17. – 24. September 1781, CO3 91 – 98, hier 95 – 96, in dem er sie als „very prettily made“ und „good natured kind of girl“ bezeichnet und auf ihren „very womanly sort of bosom“ verweist. Bentham fährt fort: „Her face […] is far from an unpleasing one: but the form of it which is rather too long, a mouth which is the Fox mouth, and a set of teeth which though white are rather too large, save her from being a beauty.“ 339 Siehe Brief an Jeremiah Bentham, ca. 10. – 14. Oktober 1789, CO4 94 – 95, hier 95, Brief an Caroline Vernon, 1. – 2. November 1789, CO4 98 – 99, Brief an Caroline Fox, Caroline und Elizabeth Vernon, ca. März 1790, CO4 121 – 123, sowie zusammenfassend CO7 333 Fn. 2. 340 Zum Briefwechsel siehe CO4 passim. 341 Sokol 2011, 9 – 10, De Champs 2011, 246. 342 Brief an Samuel Bentham, 22. August 1805, CO7 323 – 332, hier 324 – 330.

346

E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

eine Freundschaft möglich wäre.343 Der nächste gesicherte Kommunikationsversuch Benthams erfolgt erst im April 1827 mit einem melancholischen Brief, aus dem ein großes Bedauern angesichts der nicht weiter vertieften Beziehung hervorgeht.344 Ob es sich bei dem Liebesbrief, den Bentham laut Bowring kurz vor seinem Tod an Fox schrieb, und der angeblich kühl und distanziert beantwortet wurde, um den Brief von 1827 handelt, oder ob noch ein weiterer, nicht erhaltener Briefwechsel existiert, ist ungewiss.345 Obwohl Bentham in einem Gespräch mit George Wheatley 1831 äußert, über die Liebe nichts zu wissen346, ist diese Selbstkundgabe höchst fraglich. So finden sich, abgesehen von der dargestellten, ausführlichen Auseinandersetzung mit Sexualpraktiken, in seinen Manuskripten Notizen zu diversen sexuellen Techniken, Stellungen und Hilfsmitteln.347 Ferner ist die Aussage Stephens, dass „[i]t is noticeable that, after his early visit at Bowood, no woman seems to have counted for anything in Bentham’s life. He was not only never in love, but it looks as if he never even talked to any woman except his cook or housemaid“348, heute widerlegt. So sind nach Bowood zwei weitere Beziehungen Benthams zu Frauen bekannt, darunter eine von etwa November 1811 bis März 1812 andauernde Liaison mit Amelia Curran, einer irischen Künstlerin, die über Aaron Burr mit ihm in Kontakt gekommen war und ein Portrait Benthams anfertigen sollte. Überliefert ist diese Episode nur in den Tagebüchern Burrs. Offenbar dinierten Bentham und Curran mehrmals allein in seinem Londoner Anwesen, und er bot ihr an, ein kleines, vormals von seiner Mutter bewohntes Haus herzurichten, falls sie darin einziehen wollte. Beendet wurde das Verhältnis durch einen von Burr nicht weiter beschriebenen „eclat“.349 Benthams Korrespondenz deutet darauf hin, dass ihm Gerüchte zu Ohren gekommen waren, er beabsichtige, Curran als Mätresse zu halten, was einen Verbleib Currans in seiner Nähe für sie gesellschaftlich untragbar gemacht hätte, und was er ihr auch so darlegte. Zudem hatte er noch vor Kenntnisnahme der Gerüchte Curran informiert, über einen 343

Brief von Caroline Fox, 10. Oktober 1805, CO7 332 – 334. Ogden (1931, xxxii) bemerkt: „Bentham again contemplated marriage, in 1805 […], and, happily perhaps for legal theory, was again unsuccessful. Thereafter his concern with the tender emotions was entirely theoretical.“ 344 Brief an Caroline Fox, April 1827, CO12 333 – 335. Dass es sich bei dem Brief, wie Campos Boralevi (1984, 34 Fn. 130) vertritt, um einen „second offer“ handelte, lässt sich aus dessen Text nicht belegen. Colls (1844, 15 – 16) geht aus unbekannten Gründen davon aus, dass es sich bei der Dame von 1827 und Caroline Fox um zwei verschiedene Personen handelte. 345 Bowring erwähnt den letzten Liebesbrief und die Reaktion darauf bei Works x. 118; der Brief von 1827 findet sich in der Bowring-Ausgabe bei Works x. 558. Zusammenfassungen der Beziehung zwischen Bentham und Fox finden sich bei Works x. 557 – 558, CO7 xxiii, und CO7 327 Fn. 13, 332 – 333 Fn. 1 zu Brief 1880. 346 Wheatley 1831, 54 – 55. 347 UC lxxiv. 33 – 34, mit einem Hinweis bei Dabhoiwala 2010, 172. 348 Stephen 1900a, 233. Für eine nicht kenntlich gemachte, sinngemäße Wiedergabe dieser Einschätzung siehe Phillipson 1923, 150. 349 Für eine Zusammenfassung der relevanten Einträge aus Burr 1903 siehe Campos Boralevi 1984, 27 – 28.

IX. Benthams Sexualität

347

temporären Auszug aus seinem Anwesen aufgrund finanzieller Schwierigkeiten nachzudenken, was sie nach seiner Darstellung als Vorwand verstanden hatte, ihren Einzug zu verhindern.350 Darauf, dass die Begründung der Ablehnung des Heiratsantrags durch Caroline Fox im Grunde berechtigt war, deutet eine letzte Beziehung Benthams zu einer Frau, nämlich Frances Wright (1795 – 1852), hin. Die Reformerin und Freidenkerin veröffentlichte 1821 in London ihre Views of Society and Manners in America, das er, offenbar wie auch dessen Autorin, sehr schätzte.351 Ab einem nicht genau bekannten Zeitpunkt bis April 1822 hielt sich Wright teilweise länger in seinem Anwesen auf, wobei keine Hinweise auf eine körperliche Beziehung überliefert sind.352 Dennoch schreibt er in einem Brief an Richard Rush wohl in erster Linie, aber nicht nur, in Bezug auf Wrights Werk, dass „I am in love with her“353, und bezeichnet sie in einem Brief an Dumont als „one of the sweetest and absolutely the strongest minds ever cased in a female body“354. Dass er dennoch, wie von Fox befürchtet, seine Arbeit priorisierte, ergibt sich aus einem Brief an Marie Joseph du Motier: „So long as she is in the same room with me the substitution of her ideas to all mine is the unavoidable consequence. […] But though she and I have so many ideas in common there are those and in a greater number which I have need of to carry on the course of my labour, and which while she is with me she keeps from me.“355 Angesichts der dargelegten biographischen Hinweise kann hinsichtlich Benthams Sexualität über drei Szenarien spekuliert werden. In einem ersten Szenario war er heterosexuell. Hierfür sprechen seine Bemühungen um eine Heirat, der Umstand, dass kein direkter Beleg für die Ausübung nicht-heterosexueller Praktiken durch Bentham überliefert ist, und sein zumindest gegen Ende seines Lebens recht hoher sozialer Status, dem das Bekanntwerden irregulärer sexueller Neigungen sicherlich abträglich gewesen wäre. Auch seine Schreiber, von denen einige nach ihrer Dienstzeit zu nicht unerheblichem Ansehen gelangten, hätten ihn zumindest nachträglich entsprechender Neigungen bezichtigen können.356 Weiterhin ist zu berücksichtigen, dass er unter Rückgriff auf utilitaristische Begründungsmuster einerseits die Masturbation ablehnt, andererseits nicht nur die Päderastie, sondern auch die Nekrophilie und Zoophilie verteidigt, wobei keine stichhaltigen biographischen 350

Brief an John Reeves, 21. März 1812, CO8 237 – 241. CO10 xxi, 361 Fn. 3. 352 Ausschnitte aus Benthams Korrespondenz mit Wright finden sich ab CO10 361 passim. 353 Brief an Richard Rush, 29. Juli 1821, CO10 361. 354 Brief an Dumont, 24. Oktober 1821, CO10 410 – 414, hier 414. 355 Brief an Marie Joseph du Motier, 27. – 28. Februar 1822, CO11 37 – 39, hier 38 – 39. 356 Für die Karrieren von Benthams Schreibern siehe nochmals Works x. 572 – 573. Selbst der überkritische John Colls (1844, 53 – 54) führt den Wunsch Benthams, nicht allein zu schlafen, auf dessen Angst vor Gespenstern zurück. Konkret habe Bentham kurz vor seinem Tod einen Friseurlehrling (laut Wheatley 1831, 44 war dieser zwischen 12 und 14 Jahre alt) für den nächtlichen Schutz vor Gespenstern bezahlt. 351

348

E. Die menschliche Geschlechtlichkeit

Hinweise dafür existieren, dass er selbst nekrophil oder zoophil war.357 Daneben schreibt er in seiner General Idea, sein Wunsch nach Veröffentlichung von Not Paul, but Jesus, d. h. auch seiner anti-homophoben Teile, sei „mixt with as little of personal interest as it is possible for it to be mixt with.“358 Schließlich ist zu berücksichtigen, dass er die Vorstellung einer dauerhaften sexuellen (und damit auch homosexuellen) Identität oder Orientierung in seinen Schriften zumindest nicht klar zum Ausdruck bringt.359 Dementsprechend könnten seine geschilderten Aussagen zu den unterschiedlichen Formen der Sexualität lediglich auf den Wunsch nach Maximierung des menschlichen Glücks zurückzuführen und von seinen eigenen Präferenzen vollständig abgekoppelt sein. Gerade die auch auf anderen Gebieten exemplifizierte, zum Teil kompromisslose Rationalität Benthams lässt dies als valide Option erscheinen. Allerdings ist schwer vorstellbar, dass er sich angesichts der gesellschaftlichen und juristischen Umstände seiner Zeit durch seine Schriften in unmittelbare persönliche Gefahr wenigstens für Freiheit und Reputation begeben hätte, ohne von der Strafbarkeit und Ächtung gerade der Homosexualität im Mindesten persönlich betroffen zu sein. Dass er an mehreren Stellen seinen Ekel angesichts homosexueller Praktiken vorgibt und die im Vergleich zu Männern größere Attraktivität von Frauen hervorhebt, könnte im Rahmen eines zweiten Szenarios insofern als Versuch gewertet werden, von der eigenen Homosexualität abzulenken und negative Konsequenzen für die eigene Person zu vermeiden, gleichzeitig aber die Homosexualität auf wissenschaftlicher Ebene verteidigen zu können. Speziell auf eine päderastische Orientierung deuten die von Voltaire unterstellte und von Bentham nicht bestrittene Ähnlichkeit von minderjährigen Mädchen und Jungen, die unter Verweis auf die alten Griechen getätigte, von Bentham ebenfalls unbestrittene Aussage, männliche Personen seien nur im jungen Alter für andere Männer attraktiv, seine Zusammenarbeit mit jungen Männern und insbesondere seine Verteidigung päderastischer Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern hin. Indes erscheint es unwahrscheinlich, dass er darüber hinaus pädophil gewesen sein könnte, da die bekannten Schreiber Benthams während ihrer Anstellung mehrheitlich volljährig waren, zumindest aber die von ihm postulierte päderastische Altersgrenze von 12 Jahren deutlich überschritten hatten. Ferner findet sich in seinen Werken keinerlei grundsätzliche Verteidigung des Geschlechtsverkehrs von Erwachsenen mit minderjährigen Personen weiblichen Geschlechts. Insgesamt erscheint das dritte Szenario einer Bisexualität, bzw. einer Mischung aus Heterosexualität und Päderastie im heutigen Sinne, am wahrscheinlichsten, wobei Bentham die (wenngleich nicht nachweislich praktizierte) Päderastie als 357 Der Vollständigkeit halber sei jedoch angemerkt, dass es zumindest denkbar wäre, aus Benthams Äußerungen zum Nutzen der Toten (siehe das folgende Kapitel) und seiner Tierliebe entsprechende Neigungen zu konstruieren. 358 GI 119. Für eine ähnliche Aussage siehe UC lxxiv. 3, mit einem Hinweis bei Dabhoiwala 2010, 173 – 174. 359 Engelmann 2014, 13.

IX. Benthams Sexualität

349

Ersatz für seine gescheiterten heterosexuellen Beziehungen betrachtet haben könnte.360 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang ein Brief von Margaret Nepean an Bentham, in dem diese schreibt: „I cannot conclude this letter […] without scolding you a little for saying you were so Melancholy and serious, you ought not to indulge these feelings lest they should become habitual—indeed as far as a little ennui goes, I have often heard of sedate single Men being afflicted with that complaint, which a chearfull Pleasant Woman in the shape of a Wife has often either laugh’d or scolded People out of—you had therefore better try the reciept—your Brother has set you a very good example therefore if you like to follow it—if not? dont say I have neglected to give you good advice.“361 Möglicherweise nahm sich Bentham diesen Ratschlag zu Herzen und betrachtete seine Schreiber nicht nur als Arbeitsgehilfen, sondern als Surrogat für seine nicht vorhandene Ehefrau, was gerade in Verbindung mit seiner oben dargestellten Begründung für die Ablehnung eines Kandidaten nicht unwahrscheinlich ist. Seine Theorie, die Päderastie entstünde aus einem mangelnden Zugang zum anderen Geschlecht, könnte dann als Versuch einer wissenschaftlichen Stützung und Rechtfertigung der eigenen Lebenswirklichkeit verstanden werden. Besonders vorteilhaft ist in diesen Zusammenhang, dass eine praktisch völlige Freigabe aller konsensualer Sexualpraktiken für ihn ohnehin das im utilitaristischen Sinne rationalste Vorgehen war.

360

Ohne die Frage nach Benthams sexueller Orientierung aufzuwerfen, schreibt Bahmueller (1981, 173 – 174) im Kontext des Einsatzes Benthams für eine frühe Heirat: „The advocacy of the emancipation of others may well have provided vicarious relief from his own ‘vexatious desire’: when he spoke of the pains of celibacy, he spoke from experience.“ Rosen (1986, 55) erwähnt ohne nähere Angaben, dass „at least one reviewer“ eine Bisexualität Benthams unterstellt habe, vertritt selbst trotz Benthams Verhältnis mit Mary Dunkley aber die These einer Asexualität: „Perhaps it was this which gave Bentham […] the detachment to write so clearly and effectively on this theme.“ 361 Brief von Margaret Nepean, 16. September 1799, CO6 197 – 198, hier 198.

F. Bentham über den Tod Nach der vorangegangenen Darstellung des (nicht immer erwünschten) Beginns des Lebens im Ansatz Benthams schließt die vorliegende Arbeit mit einer solchen des Todes. Hierzu werden zunächst seine Aussagen zum Wesen des Todes allgemein gesammelt, woraufhin seine Verteidigung des Selbstmords als Spezialfall des Versterbens als ethisch unproblematisch und sogar nützlich thematisiert wird. Obwohl seine Ausführungen zur Erbschaft auch in Band 1 im Kontext des non-disappointment principle hätten diskutiert werden können, erschien eine Platzierung in den hiesigen Kontext didaktisch passender, zumal Benthams bekleidetes Skelett, d. h. seine im Anschluss behandelte Auto-Ikone, wohl als konkretester Nachlass des Philosophen an die Nachwelt gelten kann. Vermutlich aufgrund ihrer Skurrilität wird die Auto-Ikone in der Sekundärliteratur relativ häufig erwähnt (maßgeblich hier Crimmins 2002a), weitaus seltener jedoch in Verbindung mit Benthams damit zusammenhängenden Bemühungen um die Vergrößerung der Verfügbarkeit von Leichen für die anatomische Ausbildung von Ärzten gebracht, die vorzugsweise durch die Nutzung der Körper verstorbener Bewohner von Armenhäusern oder ähnlichen Einrichtungen erhöht werden sollte. Wie sein Konzept eindrucksvoll zeigt, war in seiner Vorstellung der Mensch selbst im Tod noch einem utilitaristischen Kalkül unterworfen.

I. Das Wesen des Todes Nach Auffassung Benthams ist der Tod ein Zustand, in dem der Mensch, soweit er dies beurteilen kann, zumindest keine der ihm als Spezies bekannten Arten von Freude oder Leid mehr empfindet.1 Darüber hinaus bringt Bentham an einigen Stellen die Annahme zum Ausdruck, dass der Tod mit einem gänzlichen Verlust von Freude und Leid einhergeht.2 Dass dies in einer vollständigen Auslöschung der menschlichen Existenz durch den Tod begründet liegt, erscheint zunächst angesichts seiner in Kap. D.VI.8 dargestellten Kritik am Konzept der Unsterblichkeit der Seele wahrscheinlich und lässt sich auch aus seiner Analysis ableiten, in der er die Auslöschung als Alternative zur postmortalen Zuteilung von Freude und Leid durch ein göttliches Wesen als denkbares Resultat des Todes nennt („supposing our earthly 1

IPML 112. Siehe auch SX 111. Siehe dazu PPL i. 445 („Death is the absence of all pleasures indeed, but at the same time of all pains“) und IRE vi. 155 („[In] the loss of life […] the loss of whatever pleasures a man could hope for is involved“). Speziell zum gänzlichen Verlust aller Freude siehe auch GPL 185 und ES 241. 2

I. Das Wesen des Todes

351

existence to terminate in annihilation“)3. Weiter plausibilisiert wird diese Annahme in seiner Diskussion der Grundlosigkeit einer Furcht vor der Nichtexistenz in Délits religieux. Hier erläutert er, dass sich eine solche Furcht nicht wirklich auf die Nichtexistenz selbst, sondern auf das Leid bezieht, das während der Nichtexistenz vermeintlich verspürt werden wird, etwa durch Kälte, Sehnsucht oder Wehmut. Zudem stelle sich der Mensch den Prozess der Auslöschung fälschlicherweise als langandauernd und gewaltsam vor.4 Tatsächlich aber ist der Tod für Bentham mit dem Zustand vor der Geburt vergleichbar und „neither more nor less than sleep in which there is no dream, and which will never end.“5 Vorstellungen einer mehr als materiellen Bedeutung des Todes sind Benthams Werk nicht zu entnehmen; laut John Colls’ in dieser Hinsicht glaubwürdigen Darstellung sah Bentham den Tod nur als „altering the modification of matter“.6 Die Ansicht, der Tod selbst gehe mit einer eigenen, etwa besonders starken Art von pain einher, vertritt Bentham also nicht. Gleichwohl räumt er dem pain of death bzw. pains of death einen hohen Stellenwert in der menschlichen Handlungspsychologie ein. So führt er pains of death an erster Stelle einer Liste der Leiden an, die das menschliche Interesse im Hinblick auf Aussagen vor Gericht (und wohl auch generell) beeinflussen.7 Aus seiner Diskussion der Todesstrafe geht jedoch hervor, dass dieses Leid nicht durch den Tod an sich ausgelöst wird, sondern durch die Angst vor dem Tod (pain of apprehension) und den Schmerzen, die mit den schließlich zum Tod führenden körperlichen Schäden einhergehen.8 Dafür spricht ebenfalls, dass Bentham in seiner Table of the Springs of Action die „pains,—of Death, and bodily Pains in general“9 zusammen in eine der 14 Klassen von pains gruppiert, wobei er den Selbsterhalt als zugehöriges Interesse und als neutrale Bezeichnungen von relevanten Motiven u. a. „Fear, apprehension—of pain, suffering, &c.“ sowie „Fear of death“ und „Love of life“ nennt.10 In seiner Introduction wird pain of death zwar nicht separat beschrieben, allerdings nennt Bentham auch hier den Selbsterhalt als das Motiv, das mit „the several sorts of pains, or at least to all such of them as are conceived to subsist in an intense degree, and […] death“ korrespondiert.11 Trotz der positiven Äußerungen Benthams zum Infantizid und seinen im Folgenden dargestellten Thesen zum Selbstmord ist eine unabhängig von seinen Begleitum3

AINR 37. DR §§ 57 – 60. 5 Schofield 2009, 124. 6 Colls 1844, 49. 7 RJE vii. 567. 8 PPL i. 445. Bei PP 118 findet sich die Aussage, dass „[t]o produce Death is always to produce Pain.“ Die dahinterstehende Logik erläutert Bentham nicht; aufgrund der Existenz schmerzloser Tötungsarten dürfte er sich hier auf das Leid Hinterbliebener beziehen. 9 Im Original hervorgehoben. 10 TSA 86. 11 IPML 112. 4

352

F. Bentham über den Tod

ständen positive Bewertung des Todes im Sinne eines Sterbens in seinem Werk nicht nachzuweisen; vielmehr geht er davon aus, dass es sich beim Tod grundsätzlich um ein Übel (evil) handelt, das der Mensch, wie auch Schmerzen oder Leid von hoher Intensität, aufgrund seines Selbsterhaltungstriebs zu vermeiden sucht.12

II. Der Selbstmord Bentham geht davon aus, dass das Leid, das ein Mensch potenziell empfinden kann, wesentlich größer ist als die potenziell von ihm empfundene Freude.13 Dennoch überwiegt im Laufe des Lebens in der Regel letztere: „Has human life more in it of pain than of pleasure? By no means. Why? For this plain reason: because it is in so high a degree in our power to embrace pleasure, and to keep pain at a distance.“14 Während die hier genannte Begründung recht unspezifisch ausfällt, sieht Bentham seine These dadurch gestützt, dass eine vorwiegend durch Leid gekennzeichnete Existenz bereits zum universellen menschlichen Selbstmord geführt hätte. Erstens habe die Natur jedem Menschen die Option einräumt, „[t]o be happy or not to be at all“. Zweitens sei die Selbsttötung bei Verwendung geeigneter Methoden weitgehend schmerzfrei und liege somit im Angesicht eines vorwiegend erlebten Leids im Interesse des Einzelnen.15 Bringe sich jemand nicht um, so belege dies, dass es nach seiner Einschätzung für ihn besser ist, weiterzuleben.16 Es wird deutlich, dass die Entscheidung für oder gegen den Selbstmord nach Auffassung Benthams wie jedes andere Handeln oder Unterlassen das Resultat einer mentalen Kalkulation und nicht etwa einer (ggf. therapierbaren) geistigen Störung ist: „In the case of coroners and coroners’ juries,—as often as suicide is declared the result of insanity, when in fact it is the result of calculation—a calculation by which it is determined, that in what remains of life, if preserved, the quantity of pain will outweigh that of pleasure. […] If suicide is an act of insanity, so is voluntarily entering into a military service—so is choosing what appears the least of any two

12 Siehe IPML 112 – 113. Die auf IPML 112 gestützte Interpretation des Motivs der Selbsterhaltung als Schutz gegen jede Art von Übel bei Hofmann 2002, 78 ist nicht tragfähig. 13 ES 235 – 236, CC ix. 68. Eine entsprechende These unter Verwendung der Konzepte happiness und unhappiness findet sich bei A 310. Wie Hottinger (1998, 275) bemerkt, wird diese Behauptung von Bentham nirgendwo begründet. 14 Ein Extrakt aus Benthams memorandum book bei Works x. 531. Damit widerspricht er ausdrücklich Maupertuis. Siehe UC xcvi. 128 (! Baumgardt 1952, 567). Cléro (2015, 234 Fn. 14) erkennt in Benthams Position einen Gegensatz zur auf S. 160 Fn. 124 der vorliegenden Arbeit referenzierten, von Bentham postulierten höheren Eindrücklichkeit von pain gegenüber pleasure; aus diesem Umstand auf ein insgesamt quantitatives Überragen des ersteren Gefühls zu schließen, erscheint jedoch nicht logisch notwendig. 15 BL Add. MS 33551, 327 – 328 (! Mack 1963, 213, hier Zitat), D 131. 16 NPBJ3 70.

II. Der Selbstmord

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evils.“17 Daraus folgt, dass der Handelnde den Akt des Selbstmords, wie alle anderen tatsächlich ausgeführten Handlungen auch, im Moment der Handlung als dem Eigeninteresse dienlich empfindet, selbst wenn dieses Eigeninteresse für Außenstehende, etwa aufgrund einer damit verbundenen besonderen Qual, nicht erkennbar ist oder uneinsichtig erscheint. Bentham erläutert: „Peregrinus Proteus, the man whom Lucian saw burning himself alive, though not altogether without reluctance, in the eyes of an admiring multitude, and without any anticipation of a hereafter, was no exception to it. It was interest, self-regarding interest, that set fire to this so extraordinary a funeral pile. Yes; and interest there is in every human breast for every motive, for every desire, for every pain and pleasure. Be it ever so feeble, no pain or pleasure but, under favourable circumstances, as Aaron’s serpent swallowed up all other serpents, is capable of swallowing up all other pains and pleasures,—the interest belonging to all other interests: no pain, no pleasure so weak, but, under favourable circumstances, may have magnitude enough in the mind to eclipse all other pains, as well as all other pleasures; strength enough to close the eyelids of the mind against all other pains, as well as all other pleasures. The pleasure of reputation had, for some time, obtained exclusive possession of the mind of Proteus: it had shut the doors, not only against all future contingent pleasures, but against the pain of burning; or, to speak more properly, of suffocation. The self-devoting burial sacrifices of Hindostan belong not to this head: they are the effects of much more complicated causes, in the composition of which, as in that of most human evils, what is called religion, occupies a principal place.“18 17 PJP ii. 41. Es ist bemerkenswert, dass sich Samuel Romilly am 2. November 1818 kurz nach dem Tod seiner Frau und damit vor Benthams Abfassung der zitierten Stelle der Principles of Judicial Procedure aus Kummer selbst tötete (siehe CO9 xxi, 293 Fn. 7). Samuel Bentham spricht in diesem Kontext in einem Brief an Bentham vom 4. Dezember 1818, CO9 291 – 293, hier 293, von „Romilly’s illness and death“. Ein Kommentar Benthams zur „illness“ seines Freundes ist nicht überliefert; in einem Brief an William Plumer Jr., Dezember 1818, CO9 305 – 315, hier 307, beklagt er allerdings Romillys „melancholy death“. Zusammen mit Benthams auf S. 94 Fn. 163 erwähnten Kategorisierung von psychisch Kranken u. a. in „melancholy“ erscheint sein Beiseiteschieben einer solchen Erkrankung als Suizidgrund umso weniger verständlich. 18 Works x. 80 – 81. Für die hier vermutlich angedeutete und kritisierte Selbstverbrennung hinduistischer Witwen äußert Bentham bei TP 174 hingegen Verständnis: Sofern sichergestellt sei, dass die Frau sich wirklich freiwillig verbrenne und sich davon einen Nutzen verspreche, sei nichts gegen diese Praxis einzuwenden. Für eine Diskussion der Rückführung der Selbstverbrennung des Peregrinus Proteus auf ein Glücksmaximierungsstreben siehe Baumgardt 1952, 186 – 188 sowie Sprigge 1999, 315, wobei sich Sprigge nicht explizit auf Benthams Beispiel bezieht. Parekh (1974, 110) nennt Märtyrer als Beleg für die Falschheit von Benthams Handlungstheorie: Der Märtyrer werde durch seine Sache motiviert und gestärkt, seine Selbstaufopferung durchzustehen, nicht etwa durch die Freude, die er durch die Verfolgung seiner Sache erlange. Würde er lediglich Freude erstreben, könne Benthams Handlungstheorie nicht erklären, warum er diese Freude durch Selbstaufopferung und nicht durch eine beliebige andere Handlung erreichen wolle. Aus Benthams Perspektive übersieht Parekh hier allerdings einerseits die unterschiedlichen sensibilities der Menschen bezüglich unterschiedlicher Arten von Freude: Möglicherweise besitzt der Märtyrer eine besonders ausgeprägte sensibility for pleasure of reputation, deren Erleben er folglich etwa durch die sinnlichen Freuden eines unpolitischen Mitläufers nicht kompensieren kann. Andererseits erwähnt Parekh den Umstand nicht, dass sich der Mensch durch Täuschung des Verstandes hinsichtlich der optimalen Ge-

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Aus diesen Zusammenhängen lässt sich nach Darstellung Benthams aber nicht ableiten und empirisch auch nicht bestätigen, dass Menschen in dem Moment, in dem sie ihr Leben als nicht mehr lebenswert einschätzen, weil die von ihnen erlebten Leiden die Freuden übersteigen werden, ohne Umschweife Selbstmord begehen, sofern sie über die hierfür erforderlichen Mittel verfügen. Dies liege daran, dass die Entschlossenheit des Menschen zum Selbstmord nach Beginn der entsprechenden Handlung und dem damit verbundenen Schmerz fortbestehen muss. Der Wunsch nach Selbstmord sei ferner selten ein Resultat einer spontanen Eingebung, sondern vielmehr einer längeren Reflexion, und werde nach Fassen des Entschlusses häufig nicht sofort in die Tat umgesetzt. Stattdessen verharrten potenzielle Selbstmörder nicht selten in der für sie angenehmen Vorstellung, jederzeit über die Möglichkeit zu verfügen, die Tat zu begehen. Aufgrund dessen werde die Tat bisweilen so lange hinausgeschoben, bis sich die eigenen Lebensumstände ändern und etwa Freude an Dingen empfunden werde, die zuvor nicht als Quelle von Freude betrachtet worden seien, oder ein temporäres Nachlassen von Leid die Funktion von Freude übernehme. Dieses Phänomen lasse sich z. B. bei zu einer Gefängnisstrafe verurteilten Kriminellen beobachten, die an den „kleinen Dingen des Lebens“, wie etwa dem handwerklichen oder künstlerischen Arbeiten, Freude fänden und sich nicht in der Haft umbrächten.19 Ob Bentham mit diesen Ausführungen das Phänomen, dass selbst Menschen, die von ihrem Weiterleben keinen pleasure-Überschuss zu erwarten haben, oftmals mit allen Mitteln um ihr Überleben kämpfen, adäquat erklären kann, ist zweifelhaft. Wie in Band 1 bereits angedeutet, entwickelt er die Vorstellung eines Überlebensinstinkts in seinen Werken nicht.20 Unter utilitaristischen Gesichtspunkten ist Selbstmord nach Ansicht Benthams unproblematisch. So ermögliche es dieser, frei zwischen einem Leben in Freude und der Nichtexistenz, in der zumindest kein Leid verspürt werde, zu wählen.21 Genauer verursache Selbstmord keine mischiefs of the second order, d. h. danger oder alarm. Auch Übel erster Ordnung würden nicht hervorgerufen; im Gegenteil trete dadurch, proportioniert nach dem vorherigen Leid des Selbstmörders, eine moralisch vorteilhafte Wirkung ein22. Das Argument, ein Suizid schädige die Verwandten des Selbstmörders, erkennt Bentham nicht an. Schließlich sei noch niemand für längere Zeit eine Belastung für sich selbst gewesen, ohne zu einer noch größeren Belastung für seine nerierung eigener Freude auch irren kann: Vielleicht ist der Märtyrer nur ideologisch verblendet und die Realisierung, dass das Verbrennen das eigene Glück wider Erwarten doch nicht maximiert, kommt zu spät, um den Fehler korrigieren zu können. 19 PPL i. 446 – 447. Colls (1844, 49 – 50) berichtet ohne Zeitangabe von einer Episode, in der sich Bentham in selbstmörderischer Absicht geweigert habe, Nahrung zu sich zu nehmen, und von seinen Angestellten zwangsernährt werden musste. 20 Für einen Hinweis auf diese Schwäche siehe Sprigge 1999, 301, 315. Zum Motiv der selfpreservation siehe nochmals IPML 112. 21 DR § 56. 22 Dies gilt nach Auffassung Benthams insbesondere, wenn der Selbstmörder eine schmerzfreie Tötungsmethode wählt. Siehe Schofield 2009, 124 – 125.

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Angehörigen zu werden. Handle es sich beim Selbstmörder um einen Vater und Ehemann, könne zwar eingewandt werden, dass er durch seine Tat seine Familie ihrer Subsistenzgrundlage beraube. Bentham erachtet es jedoch nicht als zulässig, den Mann zum Nutzen von Frau und Kindern zu zwingen, auf Dauer eine Situation zu ertragen, die sich für ihn schlimmer als die schlimmste Sklaverei darstellen müsse, wenn er dieser durch Selbstmord entfliehen wolle. Selbst wenn es in diesem Fall theoretisch möglich wäre, ihn zwangsweise vom Selbstmord abzuhalten, würde der Mann in seinem Elend dahinvegetieren, nicht mehr produktiv arbeiten können, alles Geld ausgeben, schließlich verarmen, krank werden und am Ende trotzdem sterben, wenngleich langsam und nicht, wie gewünscht, schnell. Seine Familie jedoch wäre im Anschluss genauso mittellos wie im Fall eines Selbstmords.23 Zusammengefasst handelt es sich bei Selbstmord also um „the all-comprehensive remedy against all evils“.24 Wer Selbstmord grundsätzlich ablehnt, ist laut Bentham Freund menschlichen Elends und damit Anhänger des Asketizismus. In dessen religiöser Spielart hätten sich die Menschen ein allmächtiges Wesen geschaffen, das menschliches Leid liebe und entschlossen sei, jeden, der sich in der Absicht selbst töte, diesseitigem Leid zu entgehen, in einem Leben nach dem Tod in unendlich größeres Leid zu stürzen, ohne Selbstmord jemals offen verurteilt zu haben. So erkennt Bentham in der Bibel keine Anhaltspunkte, die auf ein Verbot des Selbstmords hindeuten. Im Gegenteil habe Jesus diesen selbst legitimiert, indem er zum Wohle aller Menschen freiwillig gestorben sei, zumal er, mit übermenschlichen Kräften ausgestattet, sein Leben ohne weiteres hätte retten können. Wenn es aber akzeptabel ist, zum Wohle aller Menschen zu sterben, warum solle es dann verwerflich sein, dies für das eigene Wohl zu tun?25 Bentham formuliert, dass „if to suffer death for the sake of others is commendable, surely to suffer it for one’s own sake can never be condemnable.“ Einen moralisch relevanten Unterschied zwischen Selbstmord und dem Sich-töten-lassen sieht er im Fall Jesu nicht.26 23

Traités ii. 268, NPBJ3 69 – 70. NPBJ3 68. Wie in Kap. E.V bereits dargestellt, hatte Bentham in seiner Übersicht aller denkbaren Straftaten den Selbstmord bei IPML 224 – 225 Fn. z2, hier 225, sowie bei GV iii. 167 und 170 noch als self-regarding offence bzw. offence against population kategorisiert. 25 D 131 – 132, 217. Bei Works x. 69 schreibt Bentham: „The grand catastrophe of our sacred history is itself an act of the most illustrious suicide.“ Siehe dazu auch Works x. 582, wo Bowring ein Gespräch mit Bentham wiedergibt, in dem dieser bemängelt, dass das Christentum den Selbstmord ohne biblische Grundlage verbiete, während die klar formulierte Forderung Jesu, nicht zu schwören, ignoriert werde. Die Möglichkeit religiös motivierter Selbstmordattentate behandelt Bentham nicht, obwohl ihm die diesen zugrunde liegende, besondere Problematik augenscheinlich in Ansätzen bewusst war. Siehe dazu P iv. 139: „Any man who has no regard for his own life is master of another’s.“ Bei UC cxl. 2 (! Crimmins 1990, 259) erläutert er zudem, dass unter der Bedingung, dass die im Jenseits erwarteten Freuden signifikant größer als die im Diesseits erlebten oder erwarteten sind, ein Mensch nichts unversucht lassen werde, um dem Jenseits näher zu kommen, egal was er dafür im Diesseits erleiden müsse. Darunter fällt laut Bentham jedwede vom Menschen ausgehende Strafe, auch die Todesstrafe. 26 NPBJ3 70 – 71, Zitat bei 71. 24

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In der Logik des Asketizismus begehe hingegen derjenige, der sich selbst töte, um sich allen Leids zu entledigen, die größte denkbare Sünde, weil er dadurch eben alles diesseitige Leid, das er noch empfinden könnte, auslösche.27 Daher halte der religiöse Asket dem potenziellen Selbstmörder das ewige jenseitige Höllenfeuer vor, füge dadurch zu seinem Elend noch Verzweiflung und Hoffnungslosigkeit hinzu und treibe ihn in den Wahnsinn.28 Da die Asketen den Täter nach dessen Selbstmord aber nicht mehr weltlich bestrafen könnten, würden sie zumindest seine Angehörigen um seinen Nachlass berauben.29 Eine solche Behandlung von Selbstmördern sei jedoch allein deshalb problematisch, weil sich die tatbestandsmäßige Abgrenzung des Suizids schwierig gestalte. So stelle sich die Frage, ob jemand, der sich erschießt, als Selbstmörder gelten müsse, da Fälle bekannt seien, in denen diese Methode nicht zum Tod führte. Ist ferner ein Offizier, der einen aussichtslosen Sturmangriff anführt, oder ein Posten, der seine unhaltbare Stellung bis zum Ende nicht verlässt, um seinen Kameraden den Rückzug zu ermöglichen, Selbstmörder? Ist dies der Arzt, der im Kampf gegen die Pest selbst infiziert wird und stirbt? Wie verhält es sich mit einem Geschäftsmann, der in ungesunden Klimata nach Profit sucht und dort an einer Krankheit stirbt, oder mit einem Arbeiter, der, angespornt durch eine bessere Bezahlung, einen hochriskanten Beruf ausübt?30 Als Sonderfall des Selbstmords betrachtet Bentham in seiner Deontology die Auseinandersetzung in Form eines Duells, bei dem es sich, freiwillig und mit der Absicht der Tötung des Gegners eingegangen, um nichts anderes als die Kombination zweier Selbstmorde handle31. Auch diese Praxis habe Jesus nicht thematisiert und somit auch keine Einwände gegen sie erhoben. Im Gegenteil deute die Bergpredigt sogar auf eine Befürwortung hin: „Smitten on one cheek, says Jesus, turn the other to be smitten by the same hand likewise. In a duel—always understood as a completely and reciprocally voluntary duel—each combatant turns not his cheek merely but his vitals to be smitten by the other.“32 In Indirect Legislation befürwortet Bentham das Duellieren als nützliche Form der Beilegung von Streitigkeiten in Ehrensachen, da eine monetäre Kompensation hier nicht, zumindest nicht hinreichend, möglich sei. Anderenfalls würde sich das Opfer genötigt sehen, Satisfaktion hinterhältig durch 27 NPBJ3 25. Vorgeblich liege die Begründung dafür, dass es sich bei Selbstmord um die schlimmste Sünde handle, hingegen darin, dass diese keine Buße zulasse. Siehe NPBJ3 72. Für Beispiele in der damaligen theologischen Diskussion, die diese Aussage Benthams stützen, siehe NPBJ3 69 Fn. 3 und 72 Fn. 5. 28 NPBJ3 74. 29 NPBJ3 68. Laut NPBJ3 68 Fn. 2 wurde zu Benthams Zeiten Selbstmord unter anderem durch den Verfall des Vermögens des Selbstmörders an die Krone bestraft. 30 NPBJ3 71 – 72. 31 Auch an der oben erwähnten Stelle bei GV iii. 167 definiert Bentham Selbstmord als „Death in consequence of a challenge given or accepted“. 32 D 217. In Band II von Bowrings Version der Deontology (Bowring 1834b, 309 – 311) findet sich hingegen eine kritische Passage zu Duellen. Inwiefern diese von Bentham stammt, ist fraglich.

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Auftragsmord oder Vergiftung des Gegners zu suchen.33 Ein weiterer Vorteil des Duellierens sei der Umstand, dass zumindest die Schichten der Bevölkerung, in denen diese Praxis verbreitet sei, beständig dafür gewappnet sein müssten, ihr Leben aufs Spiel zu setzen, was ihren Wehrwillen erhöhe und dadurch auch die Miliz stärke, die als Schutz der Bevölkerung vor den eigenen regulären Streitkräften erforderlich sei.34 In seinen Principles of Penal Law beschreibt Bentham das Duellieren als eine im Prinzip schlechte, jedoch (bisher) einzig effektive Methode der Bestrafung von Beleidigungen, da das Gesetz keine Alternativen bereithalte, und schlägt als eine solche die öffentliche Erniedrigung des Täters vor, z. B. durch Vorlesen einer Selbstbezichtigung, das Niederknien vor dem Opfer oder eine sonstige Schandstrafe.35 Die Tötung eines anderen im Rahmen eines freiwillig eingegangenen Duells rechtlich genauso zu werten wie Mord, bezeichnet Bentham in der Rationale of Judicial Evidence als barbarisch. So sei in einem Duell in der Regel nicht der Tod des Gegners beabsichtigt, sondern nur dessen Unschädlichmachung, was sich daran zeige, dass Duelle nach Eintritt dieser Bedingung bereits beendet würden.36 Im Fall des Todes eines der Kontrahenten handle es sich um eine Tötung auf Verlangen (homicide by consent), die weder alarm noch danger hervorrufe und damit nicht mit Mord gleichzusetzen sei.37 Gleichwohl sind auch Passagen zu finden, in denen Bentham das Duellieren weitaus deutlicher kritisiert. So beinhalten Bowrings Niederschriften der Erinnerungen Benthams einen undatierten Abschnitt, in dem letzterer die unzureichende juristische Bestrafung des Herausforderers beklagt und fordert, die Gesetzgebung müsse diese Praxis strenger unterbinden. Das Hauptargument für seine Meinung ist an dieser Stelle, dass dem Herausgeforderten das Einverständnis zu seinem möglichen Tod nur aus Furcht vor Reputationsverlust abgenötigt werde.38 Eine ähnliche Position vertritt Bentham in seiner Introduction, wo er den empfundenen Zwang zur Einwilligung in ein Duell damit erklärt, dass die Gesellschaft die Verweigerung entweder auf eine mangelnde Empfindlichkeit gegenüber den Freuden und Leiden der moral sanction und damit eine unzureichend entwickelte Gesellschaftsfähigkeit, oder auf eine Höherbewertung des eigenen Lebens über die eigene Reputation und damit auf Feigheit zurückführen würde. Dabei werde nicht berücksichtigt, dass ein Duell auch aus religiösen Gründen, aus Sorge um den Gegner, um dessen oder eigene Angehörige und Freunde oder aus Rücksicht auf die gesellschaftlich bedeutsame Funktion des Opponenten ausgeschlagen werden könne.39 Auch gegen Ende seines 33

IL i. 542 – 543. Engelmann 2017, 81. 35 PPL i. 376 – 382. 36 RJE vii. 22 Fn. *. 37 Traités ii. 268, RJE vii. 413. 38 Works x. 65 – 66. Dafür, dass es sich hierbei um eine frühe, zwischenzeitlich durch die weiter oben dargestellten Überlegungen ersetzte Auffassung Benthams handelt, spricht die Einordnung der Passage in das Kapitel über Benthams Leben von 1763 – 1770. 39 IPML 106 – 107 und 106 – 107 Fn. m. 34

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Lebens bezieht Bentham offenbar wieder einen duellkritischen Standpunkt. So vergleicht er 1821 in einem Eintrag in seinem memorandum book den angeblichen durch das Duellieren gezeigten Mut mit dem eines gereizten Hundes.40 In seinem Manuskriptnachlass existiert eine bisher unveröffentlichte, 1828 entstandene Schrift mit dem Ziel der Beseitigung des Duellierens.41 Die Hundemetaphorik wiederholt er im ersten von zwei Briefen an Arthur Wellesley von 1829, der kurz davor Lord Winchilsea zum Duell gefordert hatte, und beklagt die unnötige Gefahr, in die sich Wellesley durch das Duell gebracht habe, sowie den politischen Schaden, den sein Tod verursacht hätte. Weiterhin streitet er ab, dass ein Absehen vom Duell wahrhaft Wellesleys Mut in Zweifel gezogen hätte; wenn doch, so wäre dies ein im Vergleich zu den möglichen Folgen kleineres Übel. Im zweiten Brief bedauert er das geringe Strafmaß, das ein überlebender Duellant zu erwarten habe.42

III. Die Erbschaft Sinn und Zweck von Erbschaft und Erbrecht konstituieren sich laut Bentham aus mehreren, teilweise widerstrebenden Aspekten. Zunächst ermöglichen sie es dem Erblasser, sich zu Lebzeiten das Wohlwollen und die guten Dienste seiner potenziellen Erben zu sichern43. Daneben diene die Erbschaft der Sicherstellung der Subsistenz der nachfolgenden Generation, biete aber auch – unter Berücksichtigung bestehender Erwartungen – Anlass zur gesellschaftlichen Vermögensegalisierung.44 Bezugnehmend auf den erstgenannten Aspekt erläutert Bentham, dass die Möglichkeit der Anfertigung eines Testaments ältere Menschen vor der Vernachlässigung oder Verachtung durch ihre Nachkommen schütze, die ihnen aufgrund altersbedingter Defizite ansonsten zuteilwerden könnten. Für Menschen, die durch Krankheit auf die Hilfe anderer Menschen zwingend angewiesen seien, stelle die Verfügungsgewalt über ihren Nachlass darüber hinaus eine Art Lebensversicherung und ein Instrument der Selbsterhaltung dar. Die Möglichkeit des gezielten Vererbens sichere zudem die für die Entwicklung jüngerer Menschen notwendige Unterwerfung unter die Herrschaft und den später verbleibenden Einfluss der Älteren. Zwischen Gleichaltrigen fördere die Aussicht auf eine Erbschaft Hilfsbereitschaft und 40

Works x. 530. UC xvi. 133 – 244. Siehe Burns 1978, 24, 28 Fn. 13. In dieser mit „Duelling Extinguishable“ betitelten Abhandlung, auf die Siegwart (1910, 394 – 395) unter Bezugnahme auf Whittakers Bestandsaufnahme der Bentham-Manuskripte (1892) verweist, fordert Bentham bereits für die Herausforderung zu einem Duell oder die Annahme einer solchen hohe Vermögensstrafen, lehnt die Todesstrafe aber ab. Bei UC lxviii. 354 (! Sokol 2011, 160 Fn. 24) eruiert er die Verhängung eines Kontaktverbots. 42 Siehe Briefe an Arthur Wellesley, 22. und 23. März 1829, Works xi. 12 – 15. 43 Für Benthams eigene Nutzung dieses Aspekts der Vererbung, von der u. a. seine Haushälterin und sein Gärtner profitierten, siehe BLW. 44 PCC i. 334, SWB [EW1] 287, 301. 41

III. Die Erbschaft

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Wohlverhalten, zu deren Belohnung der Begünstigte zu Lebzeiten nicht in der Lage ist. Personen, die keine Angehörigen hätten oder die ihren Angehörigen nichts hinterlassen wollten, biete ein Testament ferner eine Alternative dazu, ihr Vermögen zu verschwenden und damit auch ihre eigene Lebensqualität zu reduzieren.45 Ein gesetzliches Verbot, Testamente am Sterbebett zu verfassen oder abzuändern, um deren Authentizität sicherzustellen, wie dies nach Kenntnisstand Benthams in Schottland galt, ließe einen Menschen gegenüber denen ungeschützt, die er zuvor in seinem regulären Testament bedacht habe, und würde es diesen erlauben, die Pflege des Sterbenden zu unterlassen, ihn in jeder erdenklichen Weise zu misshandeln oder sogar umzubringen. Zudem könnte der Sterbende die Aussicht auf Begünstigung oder Nichtbegünstigung im Testament nicht mehr gegenüber bisher nicht bedachten Personen zur Geltung bringen, auf deren Unterstützung er zur Sicherung seines eigenen Überlebens in seinen letzten Tagen angewiesen sei.46 Bei der Vermögensegalisierung im Rahmen des Erbrechts handelt es sich um einen der wichtigsten und von Bentham am ausführlichsten behandelten Anwendungsfälle des non-disappointment principle. So sei ein Mensch nach seinem Tod nicht mehr in der Lage, pain of disappointment zu empfinden, weswegen ihm zu diesem Zeitpunkt sein Vermögen entzogen und zum Vorteil der Allgemeinheit, besonders im Hinblick auf das Modalziel der equality, neu verteilt werden könne. Dabei sei jedoch zu beachten, dass „[m]an is not a solitary being. With few exceptions, every man is surrounded by a larger or smaller circle of companions, united to him by the ties of relationship, marriage, friendship, or services—who in fact share with him the enjoyment of the property which by right belongs exclusively to him.“47 Daher bestehe insbesondere seitens der nahen Verwandten des Verstorbenen die Erwartung, sein Eigentum, das sie zu seinen Lebzeiten bereits mitbenutzt haben, auch nach seinem Tod weiterhin benutzen zu können.48 Das primäre Ziel des Erbrechts müsse es daher sein, eine Zerschlagung dieser „natural expectation“ zu verhindern.49 Gänzlich unproblematisch sei somit lediglich eine Umverteilung des Vermögens eines Toten, der weder natürliche Erben noch ein Testament verfasst 45

PCC i. 337, RJE vi. 531. PCC i. 338, RJE vi. 530 – 532, IRE vi. 66. Zur verwandten Frage der Zulässigkeit der gerichtlichen Verwertbarkeit nicht verifizierbarer Zeugenaussagen im Sterbebett siehe Preuves ii. 314 – 315, 335 – 336. 47 PCC i. 334. 48 PCC i. 334, FL 202 – 203. Siehe dazu auch DU 83 („It is the general interest of those with whom a man lives, that his expence should be at least as great as his circumstances will bear: because there are few expences which a man can launch into, but what the benefit of it is shared, in some proportion or other, by those with whom he lives“) und SNSP 212: „In general wherever there has been this sort of advantage reaped by one man from the property of another, the cessation of it is not merely a failure of acquisition, but in some degree a loss.“ Bei der Mitnutzung des Vermögens des Vaters zu Lebzeiten, der Hoffnung auf dessen Erbschaft sowie der Freude aus dessen Nutzung nach seinem Tod handelt es sich um einige der „Pleasures belonging to the condition of child“. Siehe PPL ii. 471 – 472. 49 PP 423. 46

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F. Bentham über den Tod

hat.50 Nach Auffassung Benthams soll jedoch auch der Nachlass von Personen, die nicht über nahe, sondern lediglich über entfernte Verwandte verfügen, d. h. solche, die sie laut Gesetz heiraten dürften, zur Hälfte bis zu zwei Dritteln an den Staat fallen, und nur der verbleibende Anteil per Testament frei übertragbar sein51. Vorbehaltlich einer klaren gesetzlichen Regelung entstünde bei den potenziellen Erben keinerlei Erwartung der gesamten Erbmasse, somit auch keine Enttäuschung und zumindest kein größeres Leid als das Leid, das einer Person angesichts des Nicht-Besitzes des Eigentums irgendeiner anderen Person entstehe. Eine Erbschaftssteuer könnte zwar theoretisch für den Staat ebenso einträglich sein, hätte aber den unvorteilhaften Effekt, dass der Erbe im Grunde erwarte, das gesamte Erbe zu erhalten, dann aber Enttäuschung empfinde, wenn er einen – auch nur relativ geringen – Teil dieses Erbes in Form einer Steuer wieder abtreten müsse.52 Eine teilweise staatliche Einziehung des Erbes begünstige hingegen die gesellschaftliche Gleichheit, ohne das Modalziel der Sicherheit einzuschränken, und verhindere gleichzeitig einen weiteren Machtzuwachs des Adels.53 Positive Nebeneffekte der vorgeschlagenen Regelung wären ein Anreiz zur Heirat und die Eindämmung der Vielweiberei („promiscuous forni50 PCC i. 312, SVE 198. Zur bereits Mitte der 1780er Jahre formulierten Auffassung Benthams, eine bis zu 100-prozentige Besteuerung eines solchen Nachlasses sei die beste aller denkbaren Steuern, eine Steuer auf den Zugang zu gerichtlichem Beistand hingegen die schlechteste, womit er seine in Supply without Burthen bzw. A Protest against Law Taxes von 1795 dargelegten Thesen antizipiert, siehe auch WPE1 xxii, PMFE 17. Allerdings findet sich in PALT 289 – 290 noch die Position, Konsumsteuern auf Luxusgüter seien Vermögens- bzw. Vermögenstransfersteuern nochmals überlegen, da sie durch den Verzicht auf den Konsum des betroffenen Luxusguts vermieden werden könnten. 51 Eine Andeutung dieser Idee findet sich bereits bei PP 300, 423. Niesen (2013, 62 – 63) weist darauf hin, dass Benthams eigener Nachlass, u. a. an seinen Neffen George, von seinen geplanten Regelungen zum Erbrecht betroffen gewesen wäre. 52 SNSP 208, 209 – 210, SWB [EW1] 283 – 294, FL 202, 204. Die unterschiedliche Wirkung einer Steuer und des Heimfalls erläutert Bentham bei SWB [EW1] 292 Fn. † wie folgt: „Try the experiment upon a hungry child: give him a small cake, telling him after he has got it, or even before, that he is to give back part of it. Another time give him a whole cake, equal to what was left to him of the other and no more, and let him enjoy it undiminished—will there be a doubt which cake afforded him the purest pleasure?“ Zur Vorstellung, im Kontext des Erbrechts von Enttäuschung verursachtes Leid durch die Verhinderung von Erwartung vermeiden zu können, siehe auch SVE 198 sowie SNSP 211: „Prevent individuals from expecting to obtain any article of property, that article may be disposed of for the benefit of the public without inconvenience. A man will not expect to obtain a thing which it was declared by law before he was born, that he is not to have.“ 53 SNSP 210. Wie Bentham bei FL 204 – 205 darlegt, stammt das hergebrachte, mittlerweile aber überholte Erbrecht, nach dem der erstgeborene Sohn das gesamte Erbe erhalte, und auf dem letztlich die Macht des Adels beruhe, aus Zeiten, in denen nur sehr wenige Menschen über ein ausreichendes Vermögen verfügten, um die zur Verteidigung einer Gesellschaft benötigten Waffen und Ausrüstungsgegenstände kaufen zu können. Eine Verteilung des Erbes einer solchen Person auf mehrere Kinder oder gar Töchter hätte in dieser Situation zu einem nicht akzeptablen Verlust an Wehrfähigkeit geführt. Quinn (2008a, 331) weist darauf hin, dass in einer Gesellschaft, in der die überwiegende Mehrheit der Menschen nichts zu vererben hat, die von Bentham vorgeschlagene Maßnahme nur geringfügig zur gesellschaftlichen Gleichheit beitragen kann.

IV. Die nützliche Verwendung von Toten

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cation“), da nur ein verheirateter Vater, im Gegensatz zum Kinderlosen bzw. zum Vater illegitimer Nachkommen, die Möglichkeit habe, sein Vermögen seinen Kindern zu vererben und so vor dem Zugriff des Staates zu schützen.54 Ein gänzlicher Heimfall des Vermögens Verstorbener an den Staat, effektiv also eine Abschaffung des Erbrechts, ist nach Auffassung Benthams jedoch nicht anzuraten. Abgesehen davon, dass eine solche Regelung die oben bereits genannten Vorteile des Erbrechts hinfällig machen, die hergebrachten Traditionen und Gesetze zu sehr konterkarieren und die Bevölkerung gegen die Maßnahme aufbringen würde, wäre in diesem Fall die durch die Möglichkeit der Vermögensübertragung an die eigenen Nachkommen angespornte Lebensarbeitsmotivation der Menschen gefährdet. Zudem entstünde ein Anreiz für Privatleute, ihr Vermögen ins Ausland zu transferieren oder in eine Leibrente umzuwandeln, und so das Gesetz zu umgehen. Die Aussicht von Eltern, das Vermögen ihrer verstorbenen Kinder nicht erben zu können, würde die Qualität der elterlichen Sorge reduzieren.55 Seine Grenzen finde ein kompletter Heimfall auch in der Notwendigkeit, das Überleben der Nachkommen, etwa der jungen Kinder eines Verstorbenen, zu sichern, insbesondere wenn dieser keine besonderen Vorkehrungen zur Versorgung seiner Erben getroffen habe.56

IV. Die nützliche Verwendung von Toten Wenn Freude und Leid, und damit auch das menschliche Interesse, mit dem Tod verschwinden, ist das Interesse der Toten für die Lebenden nicht mehr relevant. Jedenfalls kann deren „Wohlergehen“ bei rationaler Betrachtung keinen Grund für eine Schmälerung des Glücks der heute oder in der Zukunft Lebenden darstellen.57 Praktische Konsequenzen aus diesen Grundannahmen zieht Bentham vornehmlich in seiner Schrift Auto-Icon; or, Farther Uses of the Dead to the Living, die zu seinen Lebzeiten unveröffentlicht bleibt. Neben der weiter unten beschriebenen Auto-Ikone bezieht sich der Titel auf das von Thomas Southwood Smith 1824 veröffentlichte Use 54

SWB [EW1] 295, 356 – 357, Zitat bei 357. SNSP 208 – 209, SWB [EW1] 284 – 285 Fn. *, 287. Aus der Aussicht auf das Erbe des Vermögens des Kindes sowie dessen tatsächlicher Nutzung im Todesfall ergibt sich eine der spezifischen väterlichen Freuden. Siehe PPL i. 471. Interessant ist, dass Bentham bei PCC i. 337 – 338 ausführt, der dem Heimfall ausgesetzte Teil des Vermögens ohne nahe Verwandte Verstorbener solle maximal die Hälfte umfassen, wobei er aufgrund der Gefahr der Verschwendung der Erbmasse oder deren Konversion in eine Leibrente sowie der Schaffung einer „class of proprietors who should regard themselves as inferior to others, on account of this legal impotence which should have struck the half of their fortune“ (338) zu dem Schluss kommt, den Umfang des Erbrechts am besten überhaupt nicht anzutasten. Da dieser Stelle vermutlich Anfang der 1780er Jahren verfasste Manuskripte zugrunde liegen (siehe WPE1 17 – 18 Fn. 4), ist davon auszugehen, dass die hier vertretene Position durch die später entstandene und deutlich umfangreichere Argumentation bei SNSP (1789) und SWB (1795) überholt wird. 56 SNSP 211 – 212, SWB [EW1] 293 – 294. 57 BF 437. 55

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F. Bentham über den Tod

of the Dead to the Living, bei dem es sich um einen Nachdruck seiner in der Westminster Review 1824 erschienenen Rezension handelt, die die ebenfalls 1824 von William Mackenzie in Glasgow veröffentlichte Schrift An Appeal to the Public and to the Legislature, on the Necessity of affording Dead Bodies to the Schools of Anatomy, by Legislative Enactment zum Gegenstand hat.58 Aufgrund der Doppeldeutigkeit des Wortes „farther“ lässt sich der entsprechende Teil des Titels entweder mit „Vom weiteren Nutzen der Toten für die Lebenden“ oder, gleichsam als Hinweis auf eine Ergänzung des Werkes Smiths, mit „Weitere Arten des Nutzens der Toten für die Lebenden“ übersetzen.59 Vereinzelte Zweifel an der Urheberschaft Benthams an Auto-Icon gelten mittlerweile als widerlegt.60 Auch durch seine Ausdrucksweise genährte Zweifel an der Ernsthaftigkeit der in Auto-Icon enthaltenen Ansichten müssen zurückgewiesen werden.61 So bezieht sich der Sarkasmus, mit dem sich Bentham in seinem Werk etwa über die Kirche oder die Jurisprudenz äußert, auf diese Institutionen und nicht auf die Auto-Ikonen, und ist weder inhaltlich noch stilistisch für ihn untypisch.62 Weiterhin finden sich kompatible Thesen zum Umgang mit Toten, wie bereits referenziert, auch in anderen Werken Benthams. Schließlich existieren keine Hinweise darauf, dass er Auto-Icon nicht veröffentlicht sehen wollte.63 Gleichwohl ist erkennbar, dass die Schrift zum Zeitpunkt seines Todes noch nicht ganz fertiggestellt war und aus 58 Siehe dazu Crimmins 2002a, vii. Der Originalartikel Smiths findet sich in der Westminster Review, 2(3), 1824, 59 – 97, und trägt dort als Review der Schrift Mackenzies deren Titel. „Use of the Dead to the Living“ steht in der Kopfzeile des Artikels. Bei der von Crimmins 2002 in Bentham’s Auto-Icon and Related Writings herausgegebenen Version von Use of the Dead to the Living handelt es sich um einen Nachdruck der 1828 erschienenen, inhaltlich in Details überarbeiteten Neuauflage der Monographie von 1824. Zum Einfluss Smiths auf Bentham sowie zur Beziehung beider Persönlichkeiten siehe Crimmins 2002a, xxiv – xxv. Für eine allgemeinere Biographie Smiths unter Berücksichtigung seiner Werkgeschichte und seines Unitarismus siehe Webb 1993. 59 Siehe dazu auch Crimmins 2002a, xxv. 60 Marmoy 1958, 78 – 80, Crimmins 2002a, xii – xv. 61 Solche Zweifel äußern etwa Siegwart (1910, 389), Crimmins (2002a, lii, liv, lix), Kayman (2004, 226 – 228) und Druffner (2007, 94). Gates (2014, 66) schreibt, das Projekt der AutoIkone „was no joke to Bentham, or not merely a joke.“ Ganz ähnlich äußert sich Tyler (2017, 113). 62 Siehe dazu etwa AI 7 – 8, 10 – 12. Ogden (1931, 533 – 534) nennt Auto-Icon ein Beispiel für „Bentham’s occasionally grim sense of humour“ und bezeichnet die Schrift bei Ogden 1932b, 118 als „semi-satirical“. Obwohl auch Hellenthal (1995, 140 – 141) in der Schrift schwarzen Humor erkennt, beziehen sich ihre satirischen Elemente nach seiner Interpretation auf „vergangene und zeitgenössische Zustände, Ereignisse sowie Personen“. Auch Schofield (2006, 338, siehe auch 2009, 152) bezeichnet den Ton von Auto-Icon als „highly satirical“, stellt aber in der Folge klar, dass Bentham entsprechende Formulierungen nicht auf die Idee der Ikonifizierung bezog. Yelle (2005) qualifiziert Auto-Icon als „satirical pamphlet“ (174) bzw. „satirical essay“ (175), wobei diese Satire aus seiner Sicht die organisierte Religion zum Ziel hat (175 – 176). Als letzter Beitrag mit einer vergleichbaren Äußerung sei der Haffendens (2018, 46, 62 – 63) genannt. 63 Crimmins 2002a, xiii.

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Manuskriptfragmenten zum heute überlieferten, vergleichsweise unstrukturierten Text zusammengesetzt werden musste.64 Obwohl 1842 zunächst ca. 20 – 30 Exemplare gedruckt und durch John Hill Burton privat in Umlauf gebracht wurden, deuten verschiedene Hinweise darauf hin, dass für die Bearbeitung der Manuskripte und den Druck primär Bowring verantwortlich war, der den Text aufgrund seines absonderlichen Inhalts, der vermuteten Schädigung des Ansehens des Autors und aus Furcht vor wirtschaftlichen Einbußen durch geringere Verkaufszahlen in Absprache mit Verleger William Tait nicht in seine Werkausgabe übernahm.65 Auto-Icon beginnt mit der Feststellung, dass Tote normalerweise eine Quelle von Übel für die Lebenden sind, da sie Krankheiten verbreiten und Ausgaben für Totengräber, Anwälte und Priester verursachen.66 Während die Kostenproblematik für Reiche unwesentlich sei, da sie durch aufwändige Begräbnisse und Grabstätten die Möglichkeit zur Prahlerei und zur Befriedigung von Stolz und Eitelkeit erhielten, könnten die Ausgaben für Begräbnisse („savings of a family thrown into the grave“) für Arme existenzbedrohend sein und somit etwa auch deren Gläubiger um ihr Geld bringen.67 So zwinge das Beharren intoleranter Menschen auf ostentativen Riten die betroffenen Angehörigen, expense und vexation auf sich zu nehmen, um eine Schädigung ihres Ansehens zu vermeiden.68 Entsprechend sei auch der Beruf des Bestatters nur aufgrund der Eitelkeit und Dummheit der Menschen so lukrativ und verbreitet. Dabei sei es kaum möglich, diesen Beruf organisatorisch oder handwerklich schlecht auszuführen, wobei selbst in diesem Fall niemand geschädigt werde. Abgesehen von den vorhandenen Bestattern und ihren Kunden würde durch eine Abschaffung des Berufs, zumindest aber durch das Erfordernis einer teuren und seltenen Lizensierung, die zugleich erhebliche Staatseinnahmen generieren könnte, niemand schlechter gestellt.69 64

Crimmins 2002a, lii. Muirhead 1946, 24, Marmoy 1958, 79 – 80, Crimmins 2002a, ix, xiv – xvii. Unter Bezugnahme auf einen an die im British Museum aufbewahrte Fassung von Auto-Icon gehängten Brief Bowrings unterstellt Ogden (1932b, 118) hingegen, dieser habe eigentlich die gänzliche Nichtpublikation der Schrift präferiert. In diesem Sinne äußert sich auch (ohne Nachweis) Hellenthal (1995, 102). Wie bereits dargestellt, hatte Bowring auch Benthams drei zum Teil unter Pseudonym veröffentlichten Werke über Religion wohl aus ähnlichen Überlegungen nicht in die Works übernommen. Siehe Crimmins 2002a, xvi. 66 AI 1. 67 AI 1, 9 (Zitat bei 1). Vor diesem Hintergrund diskutiert Bentham bei AI 9 ein vollständiges Verbot aufwändiger Begräbnisse. Ein solches würde vielleicht dazu führen, dass einige Menschen des vermeintlichen Anstands wegen protestieren, insgeheim wären diese aber froh, die mit solchen Begräbnissen einhergehenden horrenden Ausgaben nicht mehr tätigen zu müssen. Auch in früheren Werken hatte Bentham den üblichen und seiner Ansicht nach gänzlich unnützen organisatorischen und finanziellen Aufwand kritisiert, der im Rahmen von Begräbnissen betrieben werde und lediglich der Befriedigung der Erwartungshaltung der Öffentlichkeit diene. Siehe dazu vermutlich erstmals eine in den 1780er Jahren entstandene Notiz bei PMFE 29 – 30 Fn. a, hier 30, sowie MPE 254, 259. 68 Siehe RJE vi. 571 – 572 Fn. *, hier 572. 69 PMT [EW1] 395 – 396. 65

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Den Wunsch einiger Menschen nach einem prunkvollen Begräbnis kann Bentham nicht nachvollziehen.70 Insbesondere aus einem kirchlichen Zeremoniell gewinne der Tote selbst keinen Vorteil: „I do not very precisely know what benefit it is to a man, after he is dead, to have the service read over his body“.71 Ebenso spricht sich Bentham gegen Beileidsbekundungen und Trauerfeiern anlässlich von Todesfällen aus: „Condolencies, as well as mournings, are bad things. Men, and more especially women, give actual increase to their grief while, under the notion of duty and even of merit, they make display of it. If all mournings were altogether out of use, a vast mass of suffering would be prevented from coming into existence. Some savage or barbarous nations make merry at funerals. They are wiser in this respect than polished ones. Instead of offering condolence to your friend, if you cannot persuade him to take any amusement, contrive that business shall in some shape or other make an irresistible demand on his attention.“72 Sofern keine andere der im Folgenden dargestellten Verwendungen von Toten angezeigt ist73, empfiehlt Bentham, diese mit Branntkalk zu bestreuen, sie so aufzulösen bzw. mit anderen Leichen chemisch zu verbinden, und sie in Löchern beizusetzen.74 Eine der Möglichkeiten, einen wahrhaften Nutzen aus den Toten zu ziehen, sieht Bentham in ihrer Verwendung zu anatomischen Zwecken und verweist in diesem Zusammenhang auf Use of the Dead to the Living.75 Das darin vorgetragene Kernargument ist, dass ohne die Leichenöffnung kein ausreichendes medizinisches Wissen gesammelt werden könne, und Mediziner ihren Beruf nicht auszuüben imstande wären und ins Ausland abwandern müssten76, wenn eine zu geringe Zahl von Leichen zur Verfügung gestellt werde. Zur Stützung dieses Arguments besteht der Artikel etwa zur Hälfte aus der Darstellung von Krankheitsbildern, bei denen gutes anatomisches Wissen, erworben durch Sektion, zur richtigen Behandlung bzw. zur 70

OPMI 583, 594. PPL i. 514. Diese Aussage fällt in den Kontext einer Diskussion der Exkommunikation und des Umstands, dass eine kirchliche Bestattung für Exkommunizierte unmöglich war. 72 Works x. 530. Die entsprechende Notiz in Benthams memorandum book ist laut Bowring auf 1821 datiert. Die Zeichensetzung im Original wurde hier im Sinne besserer Lesbarkeit leicht modifiziert. 73 Die Behauptung Chaffees (2002, 125), Bentham habe alle Toten zu Auto-Ikonen umwandeln lassen wollen, ist falsch. 74 AI 10. Einige Seiten später (AI 17) verweist Bentham auf Robert Walsh und seine Notices of Brazil in 1828 and 1829, 2 Bde., London 1830, in der dieser von einer Variante der Behandlung von Toten berichtet, bei der der Körper aufgelöst, die Knochen in eine Truhe gelegt und der Schlüssel dazu den Angehörigen übergeben wurde(n). Bei AI 17 Fn. * merkt der Herausgeber an, dass auch aus Portugal Informationen über entsprechende Praktiken vorlägen. Weitere Berichte über ungewöhnliche Bestattungsformen und diverse kuriose Zeitungsartikel zum Thema Tod und Bestattung finden sich in den Anhängen zu Auto-Icon (AI 19 – 21). Es fällt auf, dass im viktorianischen Zeitalter die Leichen von Armen zum Teil praktisch genauso beigesetzt wurden, wie Bentham dies hier fordert. Siehe Richardson 22000, 274 – 275. 75 AI 1 – 2. 76 Zur nachweisbaren Abwanderung englischer Anatomiestudenten ins Ausland in den Jahren 1823 – 1828 siehe Richardson 22000, 101 – 102. 71

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Entkräftung von auf Spekulation beruhenden medizinischen Annahmen benötigt wird.77 Smith äußert zwar Verständnis für die menschliche Eigenart, den toten Körper eines geliebten Menschen mit dessen Charakter, Wesen oder allgemein mit angenehmen Erinnerungen an dessen Leben zu assoziieren, nicht zuletzt weil der Körper alles von diesem Menschen Gebliebene sei und dessen Grabstätte zur Erinnerung genutzt werden wolle. Ferner erkennt er den durch religiöse Vorstellungen geförderten Glauben an, eine Ehrerbietung gegenüber den Toten erhöhe zugleich den Respekt vor den Lebenden, und ein feierlicher Umgang mit dem Tod bringe, skaliert nach seiner Ausprägung, eine Wertschätzung des Lebens zum Ausdruck. Obwohl diese Positionen und Gefühle nicht gänzlich beiseitegeschoben werden sollten, müssten sie hinter die Förderung des Glücks der Lebenden zurücktreten.78 Im Laufe der Geschichte, beginnend im alten Judentum, über die griechische und römische Antike, sich fortsetzend über das sich entwickelnde Christentum und den Islam, und bis in die Neuzeit, hätten sich hingegen in erster Linie religiöse und im Aberglauben verwurzelte Vorurteile und Vorbehalte gegen die Sektion halten können.79 Den Hauptgrund für die Hemmnisse, denen die Anatomie zu seiner Zeit ausgesetzt war, sieht Smith allerdings nicht primär in einer Ablehnung der Anatomie oder Sektion an sich, sondern im Fehlen von legalen Möglichkeiten der Beschaffung von Leichen, aufgrund derer illegale Exhumierungen, die mit Recht gesellschaftlich geächtet seien, praktisch als einzige Option blieben, um überhaupt an Leichen zu gelangen. Aufgrund der großen Nachfrage durch Mediziner führe diese Situation zur Entstehung einer Gruppe von Personen, die gegen hohe Bezahlung bereit seien, das Risiko, bei einer Exhumierung ertappt zu werden, auf sich zu nehmen. Somit würden Mediziner nicht nur mangelhaft ausgebildet, sondern auch gezwungen, sich mit

77

Smith 21828, 1 – 29. Wie sich bei RJE vi. 251 zeigt, verfügte Bentham über gute biologische und medizinische Kenntnisse, z. B. über die Funktionsweise des Auges und der visuellen Wahrnehmung sowie des Gehörsinns. Ein Zusammenhang dieses Umstandes mit seiner Fürsprache für die Unterstützung der Medizin und Anatomie ist wahrscheinlich. Eine Sammlung diverser Stellen in seinem Werk, an denen er sich für die Fortentwicklung der Medizin und der medizinischen Versorgung der Bevölkerung einsetzt, findet sich bei Spector 1963, 30 – 42. 78 Smith 21828, 29 – 31. Eine teilweise wortgleiche Argumentation findet sich bei Smith 1832e, 68 – 72. 79 Smith 21828, 31 – 33. Smith bleibt trotz eines Parforceritts durch die Geschichte hier recht unspezifisch. Nach Crimmins 2002a, xxvii – xxviii, lxiii beruhten die gesellschaftlichen Vorbehalte gegen die Sektion zu Smiths Zeiten vornehmlich auf der Furcht, diese könnte eine Wiederauferstehung verhindern und damit die Unsterblichkeit der Seele in Frage stellen (weswegen im Umkehrschluss allen, die trotzdem ihren Körper zur Sektion zur Verfügung stellten, Unglaube unterstellt werden konnte). Ferner war die Besorgnis verbreitet, die Armen könnten als Versuchskaninchen zur Erlangung medizinischer Fortschritte missbraucht werden, die zumindest in erster Linie den Reichen zugutegekommen wären. Eine Rolle spielte auch die unerhörte Vorstellung, dass junge Medizinstudenten an verstorbenen Frauen herumexperimentieren würden, sowie eine Assoziation der Anatomie mit Leichenschändung, Grabräuberei oder Totenbeschwörung. Siehe auch zu diesen und weiteren Punkten auch Richardson 22000, 93 – 98, 168.

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Kriminellen der übelsten Sorte abzugeben.80 Als Lösung des Problems unterstützt Smith die Forderung Mackenzies, die Körper von Menschen, die in Kranken-, Arbeits-, Armen- und Waisenhäusern sowie Gefängnissen sterben und nicht durch Angehörige abgeholt werden, zur Sektion freizugeben81. Die Befürchtung, dies würde Menschen ohne Verwandte davon abhalten, sich in Krankenhäuser zu begeben, hätte sich in Edinburgh und Frankreich, wo entsprechende Gesetze existierten, nicht bewahrheitet. Gerade in Frankreich stünden aufgrund dessen so viele Leichen zur Verfügung, dass zu deren Beschaffung nicht mehr auf Exhumierung zurückgegriffen werden müsse.82 Smith fährt fort, niemand könne ernsthafte Einwände gegen die Nutzung von Leichen des genannten Kreises von Personen haben, die auf Kosten der Gesellschaft gelebt hätten und durch ihre Sektion nach ihrem Tod diese Schuld beglichen. Selbst wenn kein einziger Armer seine Armut selbst zu verantworten hätte, hätte dies keinen Einfluss auf die Richtigkeit des Plans. Schließlich sei eine Beschaffung von Leichen aus dieser Klasse mit der geringstmöglichen Verletzung des „public feeling“ verbunden; Arme würden nicht ausgewählt „because they are poor, but because they are friendless“. Daher würde durch ihre Sezierung niemandem Leid zugefügt. Von einer solchen Neuerung würden ferner in erster Linie die Armen selbst profitieren: Wie die Realität zeige, müssten unerfahrene Ärzte gezwungenermaßen an lebenden Armen „üben“, wenn sie keine Möglichkeit hätten, ihr Handwerk an toten Armen zu erlernen. Reiche seien von dieser Problematik hingegen nicht betroffen, da sie sich eine Behandlung durch bereits erfahrene Ärzte leisten könnten. Nach Ansicht Smiths ist das bestehende System eine weitaus schwerwiegendere Herabwürdigung der Armen als die Sektion von in Armenhäusern Gestorbenen; der Versuch, die Armen durch Ablehnung seines Vorschlags zu schützen, führe damit zum Gegenteil.83 Im Vorwort zur 1828 veröffentlichten Neuauflage von Use of the Dead to the Living schreibt Smith, dass nach 1824 bekannt gewordene empirische Daten über die 80 Smith 21828, 33 – 46. Zur Entwicklung und Durchführung der Leichenräuberei in England siehe ausführlich Richardson 22000, 52 – 72. In England wurden im Jahre 1828 und danach noch einmal 1831 Fälle bekannt, in denen Mörder Personen umbrachten, um deren Leichen an anatomische Anstalten zu verkaufen. Nach dem Haupttäter der ersten Mordserie, William Burke (1792 – 1829), wurde diese Form des Mords „burking“ genannt. Siehe Richardson 22000, 131 – 143, 193 – 197, Crimmins 2002a, xxxiv, xxxvi. Es ist von Interesse, dass Goethe 1832 angesichts eines aktuellen Falls des Leichenraubs in England und angesichts der abnehmenden Zahl von Todesurteilen vorschlug, in den medizinischen Fakultäten statt echter Leichen anatomische Modelle aus Wachs sezieren zu lassen. Siehe Druffner 2007, 87. Soweit bekannt, entwickelte Bentham diese Idee nicht, obwohl sie angesichts seiner Auto-Ikonen naheliegt. 81 Der erste überlieferte Vorschlag zur systematischen Nutzung von Leichen der Armenpopulation für anatomische Zwecke stammt jedoch nicht von Mackenzie, sondern wird 1819 vom Chirurgen John Abernethy in seiner Hunterian Oration dargelegt. Siehe Richardson 22000, 108. Für frühere Vorschläge zur analogen Nutzung von in Krankenhäusern Gestorbenen (1714 und 1746) siehe Richardson 22000, 332 – 333 Fn. 68. 82 Smith 21828, 49 – 51. Ob der beschriebene Effekt auf Menschen ohne Verwandte tatsächlich nicht eintrat, ist unbekannt. Siehe Crimmins 2002a, xxix. 83 Smith 21828, 51 – 53.

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Anzahl verfügbarer Leichen ergeben hätten, dass nur noch auf in Krankenhäusern und Arbeitshäusern (nicht aber in Gefängnissen) Verstorbene zurückgegriffen werden müsse.84 Darüber hinaus sei lediglich die Abschaffung der Praxis vonnöten, postmortale Sektion als qualifizierte Todesstrafe zu verhängen, um die mit einer Sektion in der öffentlichen Meinung verbundene Schmach zu beseitigen.85 Auf die Nutzung von in Armenhäusern Verstorbenen geht Smith in diesem Vorwort nicht explizit ein, wobei seine sich zumindest syntaktisch auf Arbeitshäuser beziehende Bemerkung, dass „[w]ere the latter measure adopted, it is certain that the different parishes in London alone would afford a most ample supply“, darauf hindeutet, dass er in diesem Zusammenhang Arbeitshäuser und Armenhäuser, der damaligen Realität entsprechend, implizit gleichsetzt.86 Dass die von Mackenzie und Smith vorgeschlagenen Maßnahmen unabhängig von der Bezeichnung der Betroffenen ohnehin fast nur die Armen betroffen hätten, wird dadurch weiter plausibilisiert, dass zu Benthams Zeiten vornehmlich Arme in Krankenhäusern behandelt wurden, während Reiche eine Behandlung durch Privatärzte in den eigenen vier Wänden bevorzugten. Smiths Beschreibung des ärztlichen Trainings an Armen zu Gunsten in erster Linie der Reichen ist daher im Grunde korrekt.87 Des Weiteren waren es aufgrund ihrer häufigen Bestattung in Massengräbern oder einfachen Särgen in erster Linie die Leichen Armer, die der Leichenräuberei zum Opfer fielen, unabhängig davon, ob diese in oder außerhalb von Krankenhäusern gestorben waren.88 Die Idee, Leichen aus Krankenhäusern zu beschaffen, greift Bentham 1826 in einem Brief an Robert Peel ausdrücklich auf. So beklagt er dort zunächst den Mangel von Leichen, die zu wissenschaftlichen Zwecken genutzt werden könnten, und schreibt: „Beings who are endowed with feeling are doomed to disease and death, out of tenderness for the feelings of those which have none.“89 Bentham schlägt daher 84

Smith 21828, iii – iv und iv Fn. *. Smith 21828, iii, 40. Die Möglichkeit, Hingerichtete nach ihrem Tod sezieren zu lassen, war laut Crimmins (2002a, xxv – xxvi, xxxvi – xxxvii) im englischen Rechtssystem seit 1542 gegeben und wurde 1752 im Fall von Mord verbindlich vorgeschrieben. Laut Richardson (22000) bestand die grundsätzliche Möglichkeit hingegen bereits ab 1540 (32), und ab 1752 war bei Todesstrafen für Mord entweder die Sektion oder das Erhängen in Ketten („gibbeting“, 35) üblich. Bentham weist auf die Praxis der Sektion Hingerichteter bei GV iii. 179 hin, wobei er hier noch eine weitere Möglichkeit des Nutzens der Toten für die Lebenden erwähnt, nämlich die Verwendung von toten Soldaten „to fill up ditches that their comrades wished to cross“. Ob Bentham eine solche Verwendung moralisch gutheißt oder nicht, ist der Passage nicht zu entnehmen. Erstere Variante ist jedoch wahrscheinlich, da er in unveröffentlichten Manuskripten darlegt, die Grabsteine von in seinen Frauenhäusern Gestorbenen könnten so angeordnet werden, dass damit schrittweise der Boden des Friedhofs bedeckt wird, und so ein bei Regen praktischer Fußweg entsteht. Siehe Semple 1993a, 295. 86 Smith 21828, iii – iv, Zitat bei iv. 87 Richardson 22000, 43 – 50, Crimmins 2002a, xxxvii. 88 Richardson 22000, 60 – 63, 80, 104 – 106. 89 Brief an Robert Peel, 1. April 1826, CO12 205 – 208, hier 206. Die Idee, Tote nicht mehr als Personen, sondern als Gegenstände zu betrachten, kommt hier besonders gut zum Ausdruck. Zum rechtlichen, dinglichen Status von Toten in Form der im Folgenden dargestellten Auto85

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vor, dass von jedem Menschen, der sich in ein Krankenhaus einweisen lässt, implizit die Bereitschaft angenommen werden soll, im Fall seines Todes während der Behandlung seinen Körper der Wissenschaft zur Verfügung zu stellen. Eine etwaige Möglichkeit, diesem Verfahren zu widersprechen und dennoch ärztliche Hilfe zu erhalten, behandelt Bentham nicht. Um Vorbehalten gegen diese Lösung entgegenzutreten, schlägt er vor, je nach Verfügbarkeit von Leichen eine Leichenöffnung, zumindest aber eine vollständige Sezierung, möglichst nur vorzunehmen, wenn die Angehörigen des Toten nicht widersprechen.90 Aufgrund erheblicher inhaltlicher Parallelen ist davon auszugehen, dass der erste Gesetzesentwurf (1829) zum Anatomy Act von 1832 und damit auch letzterer von Benthams Ende 1826 verfasster „Body Providing Bill“ (UC xi. 220 – 224) beeinflusst wurde, der die in seinem Brief an Peel enthaltenen Vorschläge aufgreift.91 Allerdings deckt sich der Abschlussbericht des für die Überarbeitung der geltenden Rechtslage zuständigen, 1828 eingesetzten Ausschusses weitaus stärker mit den Vorschlägen und der Argumentation Smiths als mit denen Benthams; so sollten nicht nur Krankenhäuser, sondern auch Gefängnisse und Armenhäuser als Quelle von Leichen verwendet werden.92 Das 1832 verabschiedete Gesetz, das zugleich die postmortale Sezierung als Strafe für Mörder abschaffte, nennt die o. g. Quellen nicht mehr explizit, kam aufgrund seiner Formulierung der intendierten Wirkung des ersten Entwurfs von 1829 jedoch gleich. Die vorgesehene Notwendigkeit eines Widerspruchs gegen die eigene Sektion wurde in der Praxis aufgrund des niedrigen sozialen Ikonen im Hinblick auf Erbschaft, Besteuerung und Beleihung siehe AI 10 – 12 sowie Crimmins 2002a, xiii – xiv. 90 Brief an Robert Peel, 1. April 1826, CO12 205 – 208. In seiner Antwort vom 4. April 1826, CO12 208 – 209, lehnt Peel eine gesetzliche Regelung aufgrund der somit notwendigen, von ihm als nachteilig eingeschätzten Befassung der Öffentlichkeit mit diesem Thema jedoch ab, zumal bereits jetzt – ohne gesetzliche Regelung – eine ausreichende Zahl von Leichen u. a. aus den Krankenhäusern beschafft werden könne. Eine andere, von Peel nicht explizit erwähnte Quelle war der Import von Leichen aus dem Ausland, für den er sich unter der Hand einsetzte. Siehe CO12 209 Fn. 3, Richardson 22000, 118 – 119. Benthams Korrespondenz mit Peel zu diesem Thema erwähnt ersterer ohne wesentliche inhaltliche Erweiterungen auch in einem Brief an Henry Petty-Fitzmaurice, 11. Januar 1828, CO12 432 – 445, hier 434 – 435. 91 Richardson 22000, 109 – 114. 92 Richardson 22000, 121 – 122. Smith wurde vor dem Ausschuss, dem sein Use of the Dead to the Living bekannt war, am 5. Mai 1828 befragt. Siehe House of Commons 1828, 85 – 87. Für Smiths darüber hinaus einschlägigen Artikel „Anatomy“ siehe die Westminster Review, 10(19), 1829, 116 – 148, und für eine Zusammenfassung Crimmins 2002a, xxxiii – xxxv. Unter Berufung auf Finer (1972) bemerkt Richardson (109), der Ausschuss habe zu erheblichen Teilen aus „first degree Benthamites“ bestanden. Mit Ausnahme von Joseph Hume und John Cam Hobhouse ist eine Korrespondenz Benthams mit den von ihr genannten Persönlichkeiten jedoch nicht nachzuweisen. Vielmehr waren es, wie Richardson (177, 199 – 200) selbst zeigt, mit William Cobbett und Henry Hunt zwei bedeutende Radikale, die sich gegen den Anatomy Act von 1832 aussprachen. Siehe Crimmins 2011, 162 – 163. Zur Entwicklung des parlamentarischen Prozesses sowie zur Einflussnahme Benthams und Smiths bis hin zur Verabschiedung des Anatomy Act siehe – unter maßgeblicher Bezugnahme auf Richardson – zusammenfassend Crimmins 2002a, xxxi – xxxiii, xxxv – xxxvii.

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Status der Toten nicht selten unterlaufen; ein Widerspruch der Angehörigen scheiterte oft daran, dass diese innerhalb der vorgesehenen Widerspruchsfrist von 48 Stunden über den Tod des Betroffenen nicht informiert wurden.93 Bereits zu Benthams Zeiten regte sich Kritik an der vorgeschlagenen exklusiven Nutzung von verstorbenen Armen zur Sektion, an Stelle derer etwa auch eine gesetzlich vorgeschriebene Sezierung von reichen Sinekuristen möglich gewesen wäre, die zusammen mit den Anatomisten in aller Regel von der eigenen, freiwilligen Sezierung gebührenden Abstand nahmen. Das Argument Smiths, dass die Reichen aufgrund der damaligen gesellschaftlichen Struktur in jedem Fall die bestmögliche medizinische Betreuung auf Kosten lebender (statt toter) Armer erfahren hätten, war nach Auffassung Richardsons eher ein Argument für eine Reform des Gesundheitssektors als für eine bessere Ausbildung von Chirurgen durch ein größeres Angebot an Leichen, deren Vorteile gerade wegen der herrschenden gesellschaftlichen Gegebenheiten vornehmlich auf die Reichen beschränkt blieben.94 Zudem habe die Argumentation Smiths, des Abschlussberichts und auch Benthams in seiner „Body Providing Bill“ die Furcht der Armen (ob rational oder nicht) vor einer Sezierung im Fall des Todes im Armenhaus und ihre dadurch unintendiert erfolgende praktische Erniedrigung in den Status eines Mörders nicht berücksichtigt, bzw. die Wirkungsgeschwindigkeit einer parallel erfolgenden Unterlassung der Sezierung von Mördern überschätzt. Im Fall Benthams war dieses Defizit aufgrund seiner Bereitschaft, den eigenen Körper sezieren zu lassen (siehe unten), nicht verwunderlich.95 Inwieweit seine und Smiths Meinung am Ende koinzident waren, lässt sich nicht mit Sicherheit feststellen. Allerdings verankert Bentham in seiner ab 1822 entstandenen Musterverfassung die Regelung, dass „in a street, road, or any other open and public place“ vorgefundene Leichen, die vor Eintritt einer von ihnen ausgehenden Gefahr für die öffentliche Gesundheit keinen Angehörigen zuordnet werden können, einem Arzt zur Anatomie zur Verfügung gestellt werden sollen. Eine Unterscheidung hinsichtlich der wirtschaftlichen Lage des Toten wird hier nicht vorgenommen, wobei erneut argumentiert werden könnte, dass die o. g. Bedingung wiederum am wahrscheinlichsten für Arme zugetroffen hätte.96 Ein weiterer, bleibender Nutzen aus Leichen kann nach Auffassung Benthams daraus gewonnen werden, diese nach dem Motto „may every man be his own sta-

93

Für eine umfassende Analyse des Anatomy Act von 1832 siehe Richardson 22000, 198 – 215, für seine Nachwirkungen und Umsetzung siehe 217 – 260. 94 Richardson 22000, 183 – 191, 201 – 202, 210 – 215. 95 Richardson 22000, 127 – 130, 178 – 179. Bei 207 führt Richardson aus, dass „there cannot have been much comfort to a pauper in the knowledge that he or she would be dissected on the slab instead of a murderer, rather than alongside one.“ 96 CC ix. 628 – 629, Zitat bei 628. Die Aussage Richardsons (22000, 331 Fn. 59), dass „Bentham’s Constitutional Code […] recommended the expedient of dissecting the poor“, ist falsch.

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tue“97 auf Wunsch des Verstorbenen durch Präparation in Statuen oder Büsten von sich selbst (Auto-Ikonen) umzuwandeln, und nur die verbleibenden, verderblichen Teile für anatomische Studien einzusetzen98. Da Auto-Ikonen den Verstorbenen viel ähnlicher seien als künstlich hergestellte Skulpturen aus Stein und Marmor, würden letztere überflüssig; zumindest aber wären Auto-Ikonen hierfür ideale Gussformen99. Außerdem trüge die Schaffung von Auto-Ikonen zu einer Reduktion der durch die Akkumulation von Leichen auf Friedhöfen entstehenden Gesundheitsgefahren bei.100 Durch die Präparation der Toten würde zudem die Unappetitlichkeit und Unschönheit des Todes durch Entstellung und Verwesung der Leichen beseitigt, und nur angenehme Assoziationen mit den Verstorbenen würden zurückbleiben.101 Personen, die zu Lebzeiten aus der Vorstellung des eigenen aufwändigen Begräbnisses Freude erlangen, könnten dieselbe Freude durch die Aussicht auf eine eigene Auto-Ikone gewinnen, die jedoch deutlich kostengünstiger zu realisieren sei.102 Darüber hinaus könnten besonders wohlhabende Personen Räume einrichten, in denen die Auto-Ikonen ihrer Ahnen, entweder vollständig oder – aus Platzgründen – reduziert auf ihre Köpfe, aufbewahrt würden, um bei passenden Gelegenheiten präsentiert zu werden. Solche Ausstellungen wären eindrucksvolle, fälschungssichere Zusätze zu jedem Stammbaum und könnten neben Bildern und künstlichen Statuen auch Mausoleen ersetzen. Gutsbesitzer könnten ferner entlang der Alleen, die zu ihren Anwesen führen, zwischen den Bäumen witterungsgeschützte AutoIkonen aufstellen.103 Ferner könnten Auto-Ikonen in Galerien abwechselnd nach 97

AI 2. Bentham selbst weist hier auf die Parallele dieses Mottos zu seinem in Band 1 dargestellten Ideal „every man his own lawyer“ hin. Wie Haffenden (2018, 56 – 59) zeigt, ist die Fügung „every man his own…“ oder „every woman her own…“ in mehreren englischsprachigen Werktiteln ab Ende des 17. Jahrhunderts anzutreffen. 98 Das Mindestalter für die besonders ehrenvolle Bestattung in Form einer Auto-Ikone sollte gemäß AI 4 gesellschaftlich debattiert und festgelegt werden. Dass auch Skelette und die von ihnen getragene Kleidung ohne konservatorische Maßnahmen nicht unbegrenzt haltbar sind, bedachte Bentham offenbar nicht. Siehe Richardson/Hurwitz 1987, 196, die hier und auf der folgenden Seite an Benthams Auto-Ikone durchgeführte Restaurationsarbeiten beschreiben und illustrieren. 99 In diesem Zusammenhang bezeichnet Welzbacher (2011, 147) die Auto-Ikonen als „Triumph der Authentizität als Allegorie der utilitaristischen Wahrhaftigkeit.“ 100 AI 2 – 4, 6, 7. Bemerkenswert ist, dass Bentham bei IPML 224 – 225 Fn. z2, hier 225, „exposure of dead bodies“ noch als eine Form von „distressful, terrifying, obscene, or irreligious exhibitions“ und damit als simple mental injury qualifiziert hatte, obwohl er bei 224 einschränkt, dass es ihm bei der Erstellung der entsprechenden Listen lediglich um die Darstellung der denkbaren Arten von semi-public offences gegangen sei, ohne darüber ein Urteil zu fällen, ob solche Taten unter utilitaristischen Gesichtspunkten auch bestraft werden sollten. Zu berücksichtigen ist ferner, dass er im Hinblick auf einen veröffentlichungsfähigen Penal Code zu diesem Zeitpunkt seiner Karriere nicht allzu weit von der öffentlichen Meinung abweichen konnte, und er mit „dead bodies“ wohl solche im Sinn hatte, die zuvor nicht sorgfältig präpariert worden waren. 101 AI 7, 15. 102 AI 9. 103 AI 3, 5.

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Mann und Frau angeordnet werden, wobei in den oberen Rängen Kopfikonen ihren Platz fänden, während Ganzkörperikonen auf Höhe des Ganges zu finden sein würden. Letztere könnten nach Wunsch Alltags-, Berufs oder formale Kleidung tragen.104 Zur Betonung der Gleichheit aller Menschen vor Gott könnten auf Kosten der Gesellschaft arme und reiche Menschen ikonifiziert und nebeneinander angeordnet werden, wobei sich die Kirchen als Aufbewahrungsort besonders eignen würden105. Zu Auto-Ikonen umgewandelte Köpfe könnten auch zu Wänden oder Pyramiden zusammengesetzt und aufgestellt werden, wobei Bentham zu bedenken gibt, dass im Fall von Pyramiden die innen liegenden Köpfe nicht zu sehen wären. Unabhängig von der Art der Ausstellung könnten die Toten mit einem Vorhang oder einer Sichtblende verdeckt werden, falls deren konstanter Anblick die Lebenden emotional zu sehr belasten würde. An bestimmten Tagen könnte man die AutoIkonen dann im Rahmen religiöser Zeremonien hervorholen.106 Verstorbene Prediger könnten in ihrer alten Wirkungsstätte ausgestellt werden, und zwar in einer Pose, die den Eindruck eines fortgesetzten Predigens erweckt.107 Als weitere Vorteile von Auto-Ikonen nennt Bentham die Bekämpfung der Voreingenommenheit gegen die Sezierung von Menschen und das vereinfachte phrenologische Studieren der Kopfformen verschiedener Menschenrassen sowie deren Vergleich mit Tieren.108 Darüber hinaus könnten des Mordes Verdächtige nach der Ikonifizierung ihres vermeintlichen Opfers in dessen Gegenwart gebracht und durch den Anblick des noch wie ein Lebender Aussehenden zu einem Geständnis gedrängt werden.109 Auto-Ikonen besonders wichtiger Persönlichkeiten könnten gesammelt in einem „Temple of Fame“ ausgestellt werden.110 Je nach Charakter des Verstorbenen könnte seine Ikone im „temple of honour“ oder im „temple of dishonour“ platziert werden, wobei die Ikone je nach Bewertung der Persönlichkeit angesichts der gesellschaftlichen Verhältnisse der jeweiligen Gegenwart oder bei Auftauchen neuer Fakten zwischen den Tempeln verschoben werden könnte.111 Zusätzlich könnten schlechte 104

AI 4. Bentham spricht bei AI 3 davon, dass durch eine solche Anordnung das Gebot Jesu, dass Arme und Reiche zusammenkommen sollen („meet together“), erfüllt würde. Dies veranlasst Crimmins (2002b, 2), in diesem Kontext auf Mt 13:2, 22:10,34, 27:17 zu verweisen, viel wahrscheinlicher ist jedoch, dass Bentham hier Spr 22:2 (in der King-James-Bibel „The rich and poor meet together: the Lord is the maker of them all“) im Sinn hatte („Lord“ im Original in Kapitälchen). 106 AI 3. 107 AI 6. 108 AI 7 – 8. Bentham spricht hier die Phrenologie von Spurzheim und Gall sowie diese Persönlichkeiten selbst (siehe Band 1) explizit an. Ferner kontrastiert er die Nützlichkeit ersterer mit der der anglikanischen Theologie und kommt zu einem für die Phrenologie günstigen Ergebnis. 109 AI 5. 110 AI 4. 111 AI 6. Eng verwandt mit dieser Idee sind Benthams „Book of good-desert“ bzw. „Book of ill-desert“, auf die in Band 1 bereits hingewiesen wurde. In einem unveröffentlichten frühen 105

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Menschen mit umgedrehtem Kopf („with his head reversed“) und damit gleichsam in einem „Auto-Icon purgatory“ ausgestellt werden, wobei der Kopf bei einer Änderung der öffentlichen Meinung wieder richtig orientiert würde („the head might be set upright“). In der Erwartung, aufgrund ihrer Auto-Ikone nach dem Tod nicht vergessen zu werden, und in der Absicht, eine möglichst vorteilhafte Ausstellungsweise sicherzustellen, würden sich Menschen bei Einführung von Auto-Ikonen zu Lebzeiten auch vorbildlicher verhalten.112 Ikonen von Schriftstellern könnten in einem kreisförmigen Raum nach Epoche, Stil oder Lebensleistung angeordnet und unfertige oder nicht veröffentlichte Manuskripte in deren unmittelbarer Nähe aufbewahrt werden.113 Auto-Ikonen könnten ferner bei Theateraufführungen zum Einsatz kommen, indem diese z. B. wie im Puppenspiel von außen durch Schnüre oder durch Kinder, die sie als Kostüm tragen, von innen bewegt würden. Gegenstand der Aufführungen könnten z. B. Diskussionsrunden zwischen wichtigen Figuren der Wissenschaft sein, die durch ihre AutoIkonen verkörpert werden.114 Weiterhin könnten Commemoration Clubs mit den Ikonen der jeweils verehrten Toten als Ehrenvorsitzende gegründet werden, an die analog zum Verfahren im britischen Parlament alle Reden zu adressieren wären.115 Statt zu Gräbern oder Steinsärgen würden die Menschen zwecks Inspiration, Imitation oder Emulation in der Folge zu den Ikonen pilgern.116 Bentham kommentiert: „Why not to this receptacle as well as to Mahomet’s? Is not Bentham as good as Mahomet was? In this or that, however distant, age, will he not have done as much good as Mahomet will have done evil to mankind?“117 Auto-Ikonen, insbesondere solche berühmter Persönlichkeiten, könnten ferner gehandelt und als Geldanlage Manuskript beschreibt er zudem eine dritte, für zeremonielle Anlässe zu nutzende Parlamentskammer, entlang deren Wänden Statuen von nach Meinung des gegenwärtigen Parlaments bewährten Königen und Abgeordneten aufgestellt würden, während die Statuen weniger erfolgreicher Individuen in die „Chamber of Indifference“ oder sogar die „Chamber of Disgrace“ umziehen müssten. Siehe UC xcvii. 31 (! Mack 1963, 324). 112 AI 7. Ob Bentham beabsichtigte, die betroffenen Schädel vom Betrachter wegzudrehen oder, möglicherweise in Anlehnung an die Kreuzigung des Petrus, „auf den Kopf zu stellen“, bleibt unklar, wobei die Formulierung „the head might be set upright“ auf letztere Variante hindeutet. Crimmins (1986b, 107; 1990, 298) und Druffner (2007, 94) vertreten erstere Interpretation. 113 AI 6, 15. 114 AI 12 – 15. Bentham formuliert hier konkrete Vorschläge, wer im Rahmen dieser Runden mit wem sprechen könnte; er selbst ist immer beteiligt. Möglicherweise entnahm er diese Idee aus Walter Savage Landors Imaginary Conversations, die zwischen 1824 und 1829 veröffentlicht wurden. Siehe Richardson/Hurwitz 1987, 197. 115 AI 5. Amüsant ist in diesem Kontext Benthams Definition (C 61) der obsoleten Kunst der Nekromantie als „the art of discovering future events by conversing with the dead“. Zum historischen Hintergrund tatsächlich existierender Commemoration Clubs siehe Haffenden 2018, 61. 116 AI 7. Für Personen, die eine solche Pilgerreise unternommen haben, schlägt Bentham die Bezeichnung „Quasi-Hadji“ vor. 117 AI 15.

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oder Pfand verwendet werden.118 Welzbacher weist darauf hin, dass in diesem Fall der Marktpreis ikonifizierter Moralisten die jeweils gegenwärtige Wertschätzung ihres Ansatzes durch die Gesellschaft widerspiegeln würde.119 Dem Einwand, die Ikonifizierung verstoße gegen religiöse Vorschriften, hält Bentham entgegen, dass an keiner Stelle der Bibel und insbesondere nicht durch Jesus die korrekte Form der Bestattung geregelt worden sei. Eine Ablehnung unter Verweis auf die hergebrachten Bestattungsriten führt Bentham auf Beharrungskräfte in der Geistlichkeit zurück, die aus allen Lebensabschnitten der Gläubigen, etwa im Rahmen von Taufe und Bestattung, einen Gewinn schlagen wollten. Daraus, dass Jesus entsprechend der damaligen jüdischen Gepflogenheiten in einer Grabkammer bestattet wurde, lässt sich nach Ansicht Benthams nicht schließen, dass er damit für die Anhänger seiner Religion ein Beispiel gesetzt hat, zumal er eine solche Bestattungsform im Gegensatz zur Wiederholung des letzten Abendmahls120 nicht ausdrücklich gefordert habe. Bentham ergänzt, dass bestimmte Praktiken der Juden oder das Fehlen solcher Praktiken generell keinen validen Grund für die heute lebenden Menschen darstellen, es ihnen gleichzutun, und dass es keinen Grund gebe, eine der mannigfaltigen denkbaren Bestattungsarten vorzuziehen und die anderen zu verbieten.121 Interessant ist in diesem Zusammenhang Crimmins’ These, Bentham habe die Auto-Ikonen quasi als utilitaristischen Ersatz für das jüdisch-christliche Dogma der Unsterblichkeit der Seele und den katholischen Heiligenkult betrachtet, wobei nach dem Tod nicht die Seele überlebe, sondern das durch den Anblick seiner Ikone evozierte und nach seiner Lebensleistung qualifizierte Andenken an den Verstorbenen. Wohlverhalten zu Lebzeiten mache sich in diesem System nicht mehr durch jenseitiges Glück bezahlt, sondern durch die fortgesetzte Wertschätzung der nachfolgenden Generationen.122 Auch eine Verbindung der Auto-Ikonen mit Ben118

AI 3, 6, 10 – 11. Welzbacher 2011, 155. 120 Laut Crimmins (2002b, 13) bezieht sich Bentham damit auf 1 Kor 11:25, wobei hier auch Lk 22:19 in Frage kommt, auf das in diesem Kontext bereits in Kap. D.VI.6 verwiesen wurde. 121 AI 16 – 17. Eine Analyse verschiedener Bestattungsarten, gereiht nach Aufwand und Kosten, vom einfachen Verscharren des Toten bis zur Mumifizierung, findet sich im Anschluss bei AI 17 – 19. In diesem Kontext bemerkt Bentham bei AI 17 – 18 kritisch, dass die Idee, tote Menschen zu verspeisen, abstoßend wirke, das Essen des Fleisches von Tieren, die sich von Pflanzen ernährt hätten, die wiederum auf auch aus menschlicher Quelle stammender Biomasse gewachsen seien, hingegen nicht. Sein Standpunkt wird bei AI 18 Fn. * durch ein Zitat aus einem Artikel aus dem Examiner vom 18. März 1832 illustriert, der den Import von deutschem Knochenmehl als Dünger thematisierte. Ob diese Fußnote durch Bentham selbst oder den Herausgeber eingefügt wurde, ist unklar. 122 Crimmins 2002a, lxiii – lxvi. In dieser Konstruktion vermag Crimmins eine Parallele zu Comtes Religion des Positivismus zu erkennen. Siehe auch Crimmins 1986b, 105 – 106, 108 – 109, Crimmins 1990, 286 – 289, und für eine Diskussion möglicher religiöser Konnotationen der Auto-Ikonen 107 – 108 bzw. 296 – 302. Kayman (2004, 227) bezeichnet Auto-Icon als „solemn and politically very serious project of the autopsy and effigy as a mocking of the metaphysics of death and an intervention in significant social legislation.“ Für eine auf einen teilweisen Vorabdruck im Monthly Repository (Smith 1832d) von Smiths Lecture delivered over the 119

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thams Ontologie ist wahrscheinlich. So handelt es sich bei diesen nach Ansicht Kaymans um „the grotesque and literal embodiment of Bentham’s theory of lawful language and the attempt to control the slippage of meaning, to resist the turn from body or ‘real entity’ to ‘fictitious entity’, that occurs when a person, event, text becomes a memory.“123 Robert Yelle erkennt eine ganz ähnliche Parallele zwischen Benthams Ideal der Übereinstimmung zwischen einem Objekt und seinem Namen und der Übereinstimmung des Lebenden mit seinem toten Körper.124 Hinsichtlich seiner Befürwortung der Leichenöffnung und von Auto-Ikonen ließ es Bentham nicht mit der Theorie bewenden. Vielmehr ordnete er in seinem ersten Testament vom 24. August 1769 an, dass im Fall seines Ablebens, verursacht durch eine für die Wissenschaft interessante Krankheit, sein Körper zum Vorteil der Menschheit, zu dem er zu seinen Lebzeiten nur begrenzt beitragen konnte, geöffnet werden sollte.125 Am 15. Juli 1792 ersetzte Bentham dieses Testament durch eine neue Version, in der er seinen Bruder zu seinem Alleinerben erklärte.126 In einem Kodizill127 griff Bentham 1824 die Idee der Leichenöffnung aus seinem ersten Testament wieder auf: „Having from my earliest youth devoted my mental faculties to the service of mankind what remains for me is to devote my body to that same purpose; & having with frequently renewed concern observed the mischievous effects of that wandering of the mind by which the progress of the art of healing is obstructed, & life & health are sacrificed for an absurd feeling for unfeeling matter now therefore in hope that in setting the first example I may commence clearing the human mind from so pernicious a prejudice I do hereby bequeath my body when dead to my friend Doctor Armstrong of Russel Square lecturer on Physic“.128

Darüber hinaus verfügte er, dass eine öffentliche, nach den üblichen Verfahren der Anatomie durchgeführte Sektion seines Leichnams stattfinden sollte. Seine verRemains of Jeremy Bentham (Smith 1832e) gestützte, durchaus interessante Interpretation der Leichenöffnung als Zurschaustellung des Sieges der Vernunft über die Religion siehe auch Welzbacher 2011, 116 – 121, bei 132 ergänzt durch eine Interpretation der Auto-Ikone als Ersatz für die christliche Auferstehung (in diesem Sinne auch Tyler 2017, 113). Ungünstigerweise unterlässt Welzbacher einen Hinweis auf die Eigenschaft seiner Quelle als Vorabdruck der Lecture und gibt als Autor William Johnson Fox an (ebenso Haffenden 2018, 43 Fn. 95), dessen einzige Verbindung zum Text seine Eigenschaft als Herausgeber des Unitarian Chronicle, einer Beilage des Monthly Repository, gewesen zu sein scheint. Für Haffendens Interpretation der Auto-Ikone als Selbst-Weihung Benthams in Abgrenzung gegen den christlichen Kult siehe Haffenden 2018, 60 – 67. 123 Kayman 2004, 225. 124 Yelle 2005, 175. Ähnlich argumentiert Haffenden (2018, 68 – 69), wobei er bei 72 Fn. 197 auch Kaymans Zitat aufgreift. 125 CO1 134 – 136, hier 136. 126 CO4 373. 127 Nach Benthams eigener Definition bei RJE vi. 536 handelt es sich bei einem Kodizill um die Erweiterung eines Testaments auf demselben oder einem weiteren Blatt, statt einer Änderung auf dem bereits existierenden Blatt. 128 Kodizill zu Benthams Testament, 29. März und 9. Oktober 1824, CO11 427 – 428.

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derblichen Körperteile sollten konserviert, der Kopf hingegen nach Art der Neuseeländer (d. h. der Maori129) präpariert und zusammen mit seinem Skelett in sitzender Position in seiner eigenen Kleidung, jedoch nicht in grauer oder schwarzer, verwahrt werden. Anlässlich von Treffen zur Würdigung der Lebensleistung Benthams und zur Förderung der Fortführung seiner Arbeit sollte sein Leichnam auf einem Stuhl sitzend an der Stirnseite des Tagungstisches platziert werden. Keinesfalls sollten Teile seines Körpers beerdigt werden oder eine Trauerzeremonie stattfinden. Würde der Körper für die vorgesehene Verwendung unbrauchbar, sollte er lieber verbrannt oder auf andere Weise zerstört werden.130 Im bereits erwähnten Brief an Peel fasst Bentham den Inhalt des Kodizills und seine dahinter liegende Absicht in Anlehnung an sein erstes Testament wie folgt zusammen: „I directed that my body should be dissected in the completest as well as the most public manner; that so my last moments have for their comfort the assurance that how little service soever it may have been in my power to render to mankind during my life time, I shall at least be not altogether useless after my death.“131 In Benthams letztem, am 30. Mai 1832 kurz vor seinem Tod verfasstem Testament präzisiert er seine Wünsche nochmals bzw. modifiziert diese leicht. Demnach sollte die Leichenöffnung nun durch Smith (Armstrong war 3 Jahre zuvor verstorben) und vor Wissenschaftlern und „literary men“ im Rahmen von anatomischen Vorlesungen durchgeführt werden, auch um die primitive Angst vor der Sektion sowie den Ekel vor geöffneten Körpern zu zerstreuen und im Gegenteil die wundervolle Konstruktion des menschlichen Körpers zu demonstrieren132. Zudem entschied sich Bentham nun doch für einen schwarzen Anzug und verfügte, mit seinem Lieblingsgehstock ausgestellt zu werden133. Aus dem Text 129 Zum historischen Hintergrund der „Mokomokai“-Köpfe siehe Welzbacher 2011, 122 – 123. Ein von ihm bei 145 unterstellter Rückgriff Benthams auf ein Verfahren der „Wilden“ als Ausdruck seiner Ablehnung des Kolonialismus (die sich gerade am Ende seines Lebens erheblich relativiert hatte, siehe exemplarisch EYC 314 – 315, CC ix. 443) und als „antizivilisatorischer Reflex“ ist nicht belegbar. 130 Kodizill zu Benthams Testament, 29. März und 9. Oktober 1824, CO11 427 – 428, hier 428. Auf die nach seiner Ansicht überlegene neuseeländische Art der Präparation von Köpfen verweist Bentham auch bei AI 2. Zu Hinweisen, dass er um 1824 oder später Versuche zur Konservierung von Köpfen in seinem Haus durchführen ließ, siehe Crimmins 2002a, xx. 131 Brief an Robert Peel, 1. April 1826, CO12 205 – 208, hier 207 – 208. 132 Auch Thomas Southwood Smith erwähnt in seinem Artikel „Dissection of Mr. Bentham“ in der Times vom 11. Juni 1832 (Smith 1832b, 34 – 35) den Gedanken Benthams, die Betrachtung eines Toten, insbesondere eines Freundes, könne die Abneigung dieser Betrachtung allgemein beseitigen und die Schönheit des menschlichen Körpers in den Fokus rücken. 133 Die entsprechende Idee hatte Bentham möglicherweise bereits um 1809 entwickelt. So zitiert ihn Bowring bei Works x. 450 im Kontext seines Briefwechsels zu dieser Zeit wie folgt: „Twenty years after I am dead, I shall be a despot, sitting in my chair with Dapple in my hand, and wearing one of the coats I wear now.“ Dass es sich bei „Dapple“ um Benthams Gehstock handelte, wird erst in Bowrings Beschreibung seiner Persönlichkeit und Gewohnheiten bei Works xi. 80 klar. Interessanterweise entspricht die dortige Schilderung seiner typischen Garderobe fast vollständig derjenigen, mit der Benthams Auto-Ikone noch heute bekleidet ist. Für weitere Erwähnungen von „Dapple“, der nach Sancho Panzas Esel benannt war, siehe Neal 1830, 64, Colls 1844, 15 und einen Brief Thomas Southwood Smiths an William Munk, 14. Juni

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wird ferner deutlich, dass er mittlerweile ein zufriedenstellendes Muster eines konservierten Kopfes gesehen hatte, auf Grundlage dessen auch mit seinem eigenen Kopf verfahren werden sollte. Schließlich verfügte er ausdrücklich, dass etwaige Einwände seiner Familie hinsichtlich des von ihm beabsichtigten Verfahrens zu ignorieren seien.134 Wie Smith in seinem Nachruf berichtet, schickte Bentham unmittelbar vor seinem Tod alle Anwesenden nach draußen, so dass diese ihn nicht sterben sehen mussten; nur eine Person, nach eigener Aussage Bowring, war zum Zeitpunkt seines Todes bei ihm.135 Laut Bowring starb Bentham an Bronchitis.136 Die anschließende Leichenöffnung fand in der Webb Street School of Anatomy and Medicine in London statt.137 Bentham war damit einer der ersten Menschen, die in England auf eigenen Wunsch ihren Körper zur Sektion zur Verfügung stellten.138 Die mit seiner Sektion und Ikonifizierung verfolgte Absicht Benthams beschreibt Crimmins treffend folgendermaßen: „The objective was to eke out – to the very last drop of blood, one might say – the optimum utility from a body that ceased to be able to contribute of its own will to the maximization of utility.“139 Zum einen sollte hierzu Benthams Auto-Ikone, genau wie in Auto-Icon und seinem Testament beschrieben, zum Treffpunkt seiner Anhänger werden und diese zur Fortentwicklung seiner Ideen animieren.140 Es liegt ferner auf der Hand, dass sich Bentham selbst für wichtig und einflussreich genug hielt, um sich durch eine Auto-Ikone post mortem verherrlichen zu wollen. Daneben beabsichtigte er durch seine Sektion auch andere Personen, vor allem der Ober- und Mittelschicht, von der Freigabe ihrer Leichen zu anatomischen Zwecken zu überzeugen, die Klassenneutralität der Sektion zu demonstrieren und generell Vorurteile 1857 (! Crimmins 2002a, xlv – xlvi, hier xlv). Bowring trägt mit seiner Äußerung, dass „Bentham had a favourite stick: he called it Dobbin“ (Works x. 600) jedoch zu Verwirrung in dieser Angelegenheit bei. 134 BLW 7 – 8, 16 – 17. Benthams erstes und zweites Testament werden in Crimmins’ AutoIcon aus den Collected Works reproduziert, den letzten Willen vom 30. Mai 1832 (Crimmins 2002a, 7 – 18) übernimmt er hingegen aus einer den Archiven des University College London entstammenden, gedruckten und beglaubigten Abschrift des handschriftlichen Testaments. Siehe Crimmins 2002a, v, 1, 7 Fn. 23. 135 Smith 1832e, 60, Works xi. 76. Laut der Autobiographie seines Neffen George waren hingegen er, Bowring, Edwin Chadwick und Richard Doane bei Benthams Tod anwesend. Siehe Crimmins 2011, 23. Für einen Bericht Thomas Southwood Smiths über Benthams letzte Tage und Stunden, in dem er auf dessen ausgeprägte benevolence eingeht, siehe Smith 1832e, 57 – 60. 136 Bowring 1832, 19. 137 Crimmins 2002a, xv. Das Abbild einer Lithographie von Bentham auf dem Seziertisch von Weld Taylor (bl. 1832 – 1852) nach einer Zeichnung von Henry Hall Pickersgill (1812 – 1861) findet sich als Frontispiz von Smith 1832e. Siehe Fuller 1998, 51, Crimmins 2002a, xli. 138 Siehe Smith 1832c, 37, Crimmins 2002a, xxviii. Für weitere Einzelfälle siehe Richardson 22000, 171 – 173. 139 Crimmins 2002a, xlv. Zur Idee, aus den Toten das für die Lebenden Nützliche gleichsam zu extrahieren und das Unnütze zu beseitigen, siehe auch AI 7. 140 Tatsächlich wird die Auto-Ikone heute bisweilen für solche Zwecke verwendet. Siehe Schultz 2017, 359 Fn. 28.

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gegen die Leichenöffnung abzubauen.141 Wer Bentham schlussendlich sezierte und wann genau die Sektion stattfand, ist nicht mehr mit Sicherheit nachzuvollziehen. Es ist jedoch davon auszugehen, dass diese im Zeitraum vom 9. bis 11. Juni 1832 gemeinsam von Smith und Richard Dugard Grainger (1801 – 1865) vorgenommen wurde.142 Ob das Resultat der anschließenden Behandlung von Benthams Kopf sich qualitativ so darstellte, wie er dies im Sinn hatte, ist zweifelhaft.143 Jedenfalls entschied Smith, dass der Kopf nicht zu Ausstellungszwecken geeignet war, und ließ nach „David’s bust, Pickersgill’s picture, and my own ring“ einen Wachskopf anfertigen, den er auf das ausgestopfte Skelett setzte.144 Bei „David“ handelt es sich um Pierre-Jean David alias David D’Angers (1788 – 1856), der 1828 eine Büste Benthams anfertigte. „Pickersgill’s picture“ ist das bekannte Portrait des 81-jährigen, sitzenden Bentham, in dem seine Ähnlichkeit mit Benjamin Franklin, auf die schon mehrere seiner Zeitgenossen hinwiesen145, deutlich zu erkennen ist. Mit „my own ring“ meint Smith einen der Trauerringe, die Bentham 1822 herstellen ließ, und die größtenteils mit einem vom John Field (1771 – 1841) gefertigten Schattenprofil Benthams versehen waren sowie einige seiner Haare enthielten. Der Wachskopf

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Siehe dazu Smith 1832a, 32, Smith 1832c, 37, Smith 1832e, 63, 71 – 72, Crimmins 2002a, xxxix – xl. Eine andere Sichtweise vertritt Richardson (22000, 160), nach der Bentham durch seine Sektion in erster Linie die Vorbehalte der Armen gegen die im Anatomy Act von 1832 vorgesehene Sektion von in Armenhäusern Gestorbenen zerstreuen wollte, und „thus provide immeasurable happiness to their social superiors“. 142 Crimmins 2002a, xliii – xlv. 143 Smiths Bericht über die Bearbeitung von Benthams Kopf findet sich bei Crimmins 2002a, xlv – xlvi, für bildliche Darstellungen des Kopfes siehe Crimmins 2002a, lxviii – lxix. 144 Crimmins 2002a, xlv. Für Abbildungen der Büste, des Portraits und des Rings siehe Fuller 1998, 11, 18, 21, 39. Zu den Ringen siehe ausführlich Atkinson 1987. Zu Benthams eigener Beschreibung der Ringe siehe Brief an Jean-Baptiste Say, Ende Oktober oder November 1824, CO12 68. Interessant ist, dass die Ringe gemäß Benthams dortiger Aussage den Zweck haben sollten, die Empfänger (siehe für eine Auswahl Fuller 1998, 55 – 56) beim Andenken („remembrance“) an Bentham zu unterstützen. Inwieweit diese Wortwahl eine von ihm erwartete, mit seinem Tod einhergehende Trauer impliziert, die er zuvor (siehe erneut Works x. 530) noch abgelehnt hatte, bleibt aufgrund der Mehrdeutigkeit von „remembrance“ unklar. Darauf, dass die Ringe ihre Empfänger in erster Linie in ihrer Arbeit beflügeln sollten, deutet ein Brief Benthams an François Jean de Chastellux vom 4. August 1778, CO2 143 – 152, hier 151 hin, in dem Bentham seinen Korrespondenten mit dieser Absicht um die Zusendung eines Schattenportraits bittet. Darauf, dass auch die Bewältigung von Trauer eine Rolle spielte, gibt hingegen ein auf den 26. August 1778 datierter Brief Benthams an seinen Bruder (CO2 161 – 163, hier 161) Hinweise, in dem Bentham bittet, Samuel möge veranlassen, ihm im Fall seines Todes im Gefecht sein konserviertes Herz zu schicken, damit Bentham darüber trauern könne. Im nächsten Brief, 27. – 31. August 1778, CO2 164 – 167, hier 167, präzisiert Bentham, sowohl das Herz als auch Haare zugeschickt haben zu wollen; sollte nur eines dieser Körperteile verfügbar sein, bevorzuge er Haare. Angesichts der 44 Jahre, die zwischen diesen Briefen und der Herstellung der Trauerringe liegen, ist die Ableitung einer bestimmten Intention Benthams im Jahre 1822 fragwürdig; zumindest aber zeigen seine Briefe, dass er die Idee eines auf der Konservierung von Körperteilen basierenden Totenkults schon recht früh entwickelte. 145 Hazlitt 1825, 6, Neal 1830, 53, 118, Wheatley 1831, 15, 56, Smith 1832a, 31.

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selbst wurde von Jacques Talrich (gest. 1851) modelliert.146 Der biologische Kopf wurde zunächst im Brustkorb Benthams gelagert, später zu Füßen der Auto-Ikone ausgestellt und wird nach mehreren Diebstählen mittlerweile unter Verschluss und gesondert verwahrt.147 Zum Ende des Kapitels sei darauf hingewiesen, dass das Konzept der AutoIkonen mehrmals Eingang in die populäre Unterhaltungskultur gefunden hat, obwohl der Nachweis einer Inspiration der Schöpfer durch Bentham im Einzelfall nicht direkt möglich ist. So kann Norman Bates, der in Alfred Hitchcocks Psycho seine Mutter tötet und konserviert, als Anhänger der Autoikonifizierung betrachtet werden.148 In Episode 25 („Body Parts“, Erstausstrahlung 10. Juni 1996) der vierten Staffel der Science-Fiction-TV-Serie „Star Trek: Deep Space Nine“ wird von der außerirdischen, durch ihre Profitgier charakterisierten Spezies der „Ferengi“ berichtet, Scheiben ihres eigenen, vakuumgetrockneten Körpers vor ihrem Tod zu versteigern. In der ersten Episode („Space Pilot 3000“, Erstausstrahlung 28. März 1999) der ersten Staffel der Science-Fiction-TV-Zeichentrickserie „Futurama“ flüchten einige der Hauptfiguren vor der Polizei in das „Head Museum“ eines futuristischen New York des Jahres 3000, in dem Köpfe berühmter Schauspieler und U.S.-Präsidenten, aber auch notorischer Verbrecher (hier in einer „Hall of Criminals“) in einer Nährlösung am Leben gehalten werden. Schließlich wird in der sechsten Episode („Unbowed, Unbent, Unbroken“, Erstausstrahlung 17. Mai 2015) der fünften Staffel der Fantasy-TV-Serie „Game of Thrones“ erstmals ein Gewölbe unterhalb des „House of Black and White“ des Tempels der „Faceless Men“ gezeigt, in dem diese Organisation die Gesichter zahlreicher Verstorbener in Nischen aufbewahrt, und das in seiner Gestaltung der Darstellung der Aufbewahrungsweise von ikonifizierten Köpfen durch Bentham sehr ähnlich ist.

146

Bindman 1998, Fuller 1998, 55, Crimmins 2002a, xlvi Crimmins 2002a, xlvi – xlix. Heute steht die Auto-Ikone in der Regel im South Cloister des Hauptgebäudes des University College in der Londoner Gower Street. Siehe Crimmins 2002a, ix. Ein nicht datiertes Bild, das den Kopf Benthams noch zu Füßen der Ikone zeigt, findet sich bei Crimmins 2002a, viii und Fuller 1998, 52. Zur „bewegten“ Geschichte der Auto-Ikone siehe auch Marmoy 1958, 81 – 85, Fuller 1998, 51 – 52, Crimmins 2002a, l – li. Die unbelegte Aussage Lyons (1991, 603), dass „Bentham required that a wax model be created over his skeleton after death, to be seated next to his mummified head“, ist falsch. 148 Bozˇovicˇ 2006. 147

G. Zusammenfassung und Schlussbemerkungen Der zurückliegende Text hat unter Ergänzung der bereits in Band 1 behandelten Aspekte seines Werks gezeigt, wie sich Benthams normativ-anthropologischer Ansatz in seinen großen praktischen Reformbemühungen manifestierte. Zur besseren abschließenden Beantwortung dieser Frage erscheint zunächst eine Zusammenfassung dieser Bemühungen sinnvoll. Sein zu Beginn behandeltes Mustergefängnis beruht auf dem Panoptikon-Prinzip, also einer architektonischen Lösung des Problems der dauerhaften Überwachung größerer Personengruppen, dem sich sein Bruder zunächst bei Manufakturarbeitern gegenübergesehen hatte. Obschon Michel Foucaults einflussreiche Rekonstruktion das Gegenteil vermuten lassen könnte, wurde Benthams Gefängnis in erster Linie aufgrund der Verschleppung des Projekts durch die britische Regierung nie Realität; auch diverse Umsetzungsversuche im Ausland scheiterten. So hält sich die tatsächlich nachweisbare Relevanz des Gefängnisses für die Straf- und Geistesgeschichte – im Gegensatz zum vornehmlich außerhalb der authentizistischen Bentham-Forschung anzutreffenden Bild eines staatstragenden benthamschen Panoptizismus – in Grenzen, zumal auch die Übertragung des Konzepts auf Arbeitshäuser, Schulen und Benthams spätere politische Theorie Gedankenspiele blieben. Letztere Theorie dürfte in ihrem wesentlichen Merkmal, nämlich dem demokratisch-populistischen Radikalismus, jedoch in erheblicher Weise von seinem über 20-jährigen Kampf gegen die königliche Administration beeinflusst worden sein, der neben einem persönlichen Gewinn- und Reputationsstreben in erster Linie durch den Wunsch nach einer praktischen Implementierung des principle of utility in einem eng begrenzten Gesellschaftsfeld getrieben war. Bentham schlug hierzu vor, sein Gefängnis, wie zu seiner Zeit grundsätzlich üblich, durch einen Privatmann (vorzugsweise sich selbst) führen zu lassen, dessen Gewinn – und hier liegt die eigentliche Innovation – aber von der wirtschaftlich effizienten Nutzung (bzw. Ausbeutung) der Arbeitskraft der Gefangenen bei strenger staatlicher und gesellschaftlicher Überwachung abhängig zu machen. Ebendiese Überwachung, und nicht nur die der Sträflinge, sollte durch das Arrangement eines zentralen, von den Zellen umringten Observationsturms sowie eine äußerlich ansprechende Gestaltung des Gebäudes sichergestellt werden. Neben einer Repression von Fehlverhalten auf Seiten der Wärter und einer Verhinderung von Devianz und Ausbrüchen erhoffte sich Bentham offenbar eine Persistenz des Gefühls des Überwachtwerdens auch in freigelassenen Insassen. Eine weitere Rolle in der Reformation der Gefangenen spielte deren geplante religiöse Instruktion, Fortbildung und Gewöhnung an ehrliche Arbeit. Einen besonders negativen psychologischen – oder

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G. Zusammenfassung und Schlussbemerkungen

gar entwürdigenden – Effekt auf die Insassen durch permanente (mögliche) Beobachtung erkannte er nicht, wobei ein solcher Effekt, so er denn existiert, u. a. auch in modernen „Supermax“-Gefängnissen der USA in Kauf genommen wird. Zur Sicherheit war die Maskierung der Gefangenen zu Besuchszeiten vorgesehen, die nebenbei die Abschreckungswirkung der Gefängnisstrafe auf die Öffentlichkeit erhöht hätte. In einigen Abhandlungen über das Panoptikon-Gefängnis zu kurz kommen die für die damaligen Verhältnisse außergewöhnlich milden infrastrukturellen, sanitären und administrativen Bedingungen, unter denen Bentham Insassen unterzubringen gedachte. Diese lagen freilich nicht nur im Wunsch nach einer den Umständen entsprechend maximalen Reduktion des unnötigen Leids der Gefangenen, sondern in der Schaffung eines ästhetisch ansprechenden Besuchserlebnisses und einer optimalen und damit profitablen Arbeitsumgebung begründet. Wenngleich Bentham Einsparungen bei Gefängniskleidung und Geschmack der offiziell bereitgestellten Kost ausdrücklich vorsah, sollte Hunger in seinem Haus keine Rolle spielen und auf Körperstrafen soweit wie irgend möglich verzichtet werden. Trotz ursprünglich gegenteiliger Planungen sah er in seinen finalen Entwürfen eine – nach Geschlechtern getrennte – Mehrfachunterbringung der Sträflinge vor, um eine psychologische Schädigung durch Einzelhaft zu verhindern, die Bandbreite durchführbarer Zwangsarbeit zu erhöhen und eine gegenseitige Bespitzelung der Insassen zu ermöglichen. Aufgrund der von Bentham herausgestellten besonderen Eignung des Panoptikon-Konzepts zur Implementierung der Einzelhaft ist jedoch davon auszugehen, dass er sich deren Anwendung in seinen Gefängnissen entgegen seiner späteren Überzeugung nicht verweigert hätte, wenn dies der einzige Punkt gewesen wäre, der der Realisierung seines Projekts entgegengestanden hätte. Zur weiteren Reduzierung eines durch das Panoptikon-Prinzip bereits unwahrscheinlichen Rückfalls nach der Entlassung sah Bentham den Eintritt von ExSträflingen ins Militär, die East India Company, eine Weiterbeschäftigung in einer idealerweise vom Gefängnisdirektor geführten Manufaktur oder eine durch Bürgschaft abgesicherte Anschlussanstellung im privaten Sektor vor. Je nach Interpretation seines Schriftguts hätte eine Gefängnisstrafe folglich einen lebenslangen Entzug von (völliger) Freiheit zu Gunsten der gesamtgesellschaftlichen Sicherheit bedeutet, dem sich Straftäter durch ihr Handeln freilich selbst ausgesetzt hätten. Der Umstand, dass es sich bei den Insassen der Panoptikon-Gefängnisse idealtypisch um gefährliche Straftäter und nicht um unschuldige Staatsbürger gehandelt hätte, scheint von manchen Teilnehmern der wissenschaftlichen Diskussion ausgeblendet zu werden, um die Anschlussfähigkeit der eigenen Beiträge an eine ahistorische Interpretation der Strafanstalten als gesamtgesellschaftliche Repressionsmaschinen oder gar Vorläufer des ideologischen Totalitarismus des 20. Jahrhunderts zu gewährleisten. Im Vergleich mit den zu Benthams Zeiten oder noch heute bisweilen in- und außerhalb der Industriestaaten üblichen Verhältnissen in Gefängnissen und angesichts der potenziellen, quasi-universellen, teils selbstindu-

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zierten und freiwilligen Überwachung des einfachen Mannes in modernen westlichen Gesellschaften verliert das Gebäude hingegen an spezifischem Schrecken. Noch während der Verhandlungen mit der Regierung zur Realisierung seines Gefängnisprototyps startete Bentham angesichts der englischen Wirtschaftskrise Ende des 18. Jahrhunderts eine Initiative zur Erweiterung seines Konzepts auf die Bekämpfung der Armut, deren Notwendigkeit sich aus dem principle of utility, d. h. dem Ziel sozialer Glücksmaximierung, sowie dem daraus abgeleiteten Erfordernis gesellschaftlicher Stabilität ergab. Aufgrund der Ungerechtigkeit und Ineffizienz privater Armenhilfe sowie der Brutalität eines gänzlichen Unterlassens staatlicher Einflussnahme, das er nach seiner Konversion zum Malthusianismus um die Jahrhundertwende und dem Abbruch seiner Bemühungen um die Armenhilfe vermutlich als weniger problematisch erachtete, identifizierte Bentham in seinen einschlägigen Hauptwerken ein Netz von Arbeitshäusern unter der Führung einer privaten Aktiengesellschaft („National-Charity Company“) als adäquateste Lösungsmöglichkeit. Aus den poor rates und den Beiträgen der Anteilseigner startfinanziert, sollten die unter staatlicher Aufsicht stehenden Häuser das Problem des durch reguläre monetäre Armenhilfe erzeugten Anreizes zur Nichtarbeit beseitigen und durch die Nutzung der Arbeitskraft der Bewohner nach kurzer Zeit wirtschaftlich profitabel operieren. Ebendieser Profit und die damit einhergehende Entlastung der Beitragszahler der poor rates, nicht aber die Maximierung des Glücks der Armen als gesellschaftlicher Teilgruppe, stellte das Hauptziel der Häuser und die von Bentham identifizierte Voraussetzung der gesamtgesellschaftlichen Glücksmaximierung dar. Da die Arbeit für die Company nach Auffassung Benthams keinesfalls attraktiver ausfallen durfte als private Selbstversorgung, war eine Nutzung des bereitgestellten Arbeitsangebots durch uneingeschränkt Arbeitsfähige nur im Ausnahmefall und temporär vorgesehen. Der größte Teil der Belegschaft hätte vielmehr aus Zwangseingewiesenen, darunter vornehmlich Angehörigen sozialer Randgruppen, wie Bettlern, Landstreichern, Zigeunern und Kindern ohne Sorgeberechtigte, sowie aus armen geistig oder körperlich Behinderten und alten Menschen bestanden, die sich mit privater Arbeit oder unterstützt durch ihre Familien nicht selbst über Wasser halten konnten. Bewohner hätten unter Wahrung eines angemessenen Gewinns für die Company, der allerdings teilweise an die Beitragszahler zurückgeflossen wäre, bis zur Kompensation des Aufwands ihrer Unterbringung (je nach Ausmaß der Arbeitsfähigkeit ggf. dauerhaft) in den Häusern verbleiben müssen. Private Spenden hätten sich fortan auf gemeinnützige Stiftungen oder plötzlich in Not geratene, eigentlich wohlhabende Menschen konzentrieren können oder wären wahlweise von der Company einer optimalen Verwendung, z. B. zur Verbesserung der Lebensbedingungen der Arbeitshausbewohner, zugeführt worden. Zur Durchsetzung des Arbeitszwangs schwebte Bentham die Kopplung der Ausgabe von Nahrungsmitteln an die vorherige Verrichtung des zugewiesenen Tagwerks vor. Den Hungertod renitenter Arbeitsverweigerer nahm er im Grunde in Kauf, erachtete ihn aus psychologischen Gründen aber als unwahrscheinlich. Einwänden gegen sein System hielt er eine kurzsichtige, fehlgeleitete Barmherzigkeit zuungunsten der gesell-

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schaftlichen Mehrheit, darunter der in der freien Wirtschaft arbeitenden und dennoch armen Bevölkerung, entgegen. Als Kompensation des Arbeitszwangs sah Bentham in den Häusern einen mit seinen Gefängnissen vergleichbaren Komfort in sanitärer und unterbringungstechnischer Hinsicht vor, der sonntags auch ein religiöses und Freizeitprogramm beinhalten sollte. Zugleich hätte das Panoptikon-Prinzip gegen Mitinsassen gerichtete Gewalt sowie, zusammen mit dem vorgesehenen Beschwerderecht, Misshandlungen durch das Aufsichtspersonal verhindert und die Überwachung durch staatliche Stellen vereinfacht. In Abgrenzung zum Panoptikon-Gefängnis hätten die Bewohner jedoch über mehr individuell steuerbare Privatsphäre und die Möglichkeit verfügt, bei guter Führung oder auf eigene Kosten eine Privatunterbringung außerhalb des Hauptgebäudes zu erhalten. Diverse Äußerungen Benthams, mit denen er die Bewohner der Häuser sprachlich in die Nähe von Tieren rückt, sowie vorgesehene Maßnahmen wie Einheitskleidung und das Tragen eines Abzeichens, legen nahe, dass er die Belegschaft eher als Humankapital denn als bedürftige Individuen betrachtete. Diese Vorschläge sind jedoch als Ausfluss des Wunsches nach optimaler wirtschaftlicher und administrativer Effizienz in den Gebäuden zu sehen, die nach Meinung Benthams in existierenden Häusern zu wünschen übrig ließen; die Intention einer gezielten Entwürdigung der Armen als Selbstzweck oder aus persönlicher Verachtung lässt sich nicht nachweisen. Vor dem Hintergrund der Kosteneinsparung zu betrachten sind auch Benthams Pläne einer qualitativ und quantitativ auf den Durchschnittskonsumenten abgestimmten Minimalkost, die sich den Vorwurf der Absicht gefallen lassen müssen, Bewohner von Arbeitshäusern wenigstens mengenmäßig unter Umständen schlechter mit Nahrungsmitteln zu versorgen als Panoptikon-Strafgefangene. In den Arbeitshäusern hätte nach Benthams Vorstellung eine nicht mit überdurchschnittlichen Gefahren für die Arbeiter verbundene Massenproduktion einfacher Güter stattgefunden. Die Tragfähigkeit des Plans, hierdurch primär den staatlichen und internen Bedarf der Arbeitshäuser zu decken, um keine Marktverzerrung hervorzurufen, darf allerdings bezweifelt werden. Auf den Einsatz von Akkordarbeit hätte Bentham aufgrund ihrer Gesundheitsrisiken für die Arbeiter verzichtet und stattdessen auf monetäre und nichtmonetäre Anreize zur Übererfüllung des vorgesehenen Arbeitspensums gesetzt. Unter Ausschluss dieser Risiken sollten Arbeitszeiten und -abläufe jedoch bis ins Detail optimiert werden, um zu jeder Jahres- und Tageszeit und in allen Konjunkturlagen produzieren zu können. Dazu war vorgesehen, Tätigkeiten nur durch das verfügbare Personal mit der geringsten ausreichenden Qualifikation ausführen zu lassen, was bedeutet hätte, dass auch Kinder, chronisch kranke und behinderte Menschen ihrer Leistungsfähigkeit entsprechend und unter Zurverfügungstellung medizinischer Betreuung sowie angepasster Arbeitsumgebungen, teils sogar spezialisierter Arbeitshäuser, voll in den Produktionsprozess eingebunden worden wären.

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Gerade Kinder sah Bentham aufgrund ihrer charakterlichen Formbarkeit und ihres optimalen Verhältnisses zwischen Unterhaltskosten und Produktivität als wesentliche Profitquelle der Arbeitshäuser. Vor diesem Hintergrund kritisierte er die gesellschaftlich dominante Meinung, Kinder seien (abgesehen von ihrem affektiven Wert) ausschließlich Kostenverursacher, weswegen ärmere Menschen bisweilen auf Nachwuchs verzichten würden. Seine Arbeitshäuser sollten hingegen die Möglichkeit bieten, Kinder dort zur Welt zu bringen und sie im Gegenzug der Company als Arbeitskräfte zu überlassen, wodurch alle Beteiligten von der wissenschaftlich optimierten Versorgung und der durch monetäre Anreize für das Aufsichts- und Pflegepersonal minimierten Säuglingssterblichkeit profitiert hätten. Zusätzlich hätten sich Schwangere zum zeitweisen Stillen von Waisenkindern nach der Niederkunft verpflichten müssen. Als weitere Maßnahme zur Vermehrung von Kinderarbeitskräften sollte die Selbsteinweisung von kinderreichen Eltern nur unter der Bedingung möglich sein, mindestens eines ihrer bereits arbeitsfähigen Kinder, sofern vorhanden, ebenfalls als Arbeiter zur Verfügung zu stellen. Mehr oder weniger vermögende Eltern hätten ihre Kinder zeitweise gegen Bezahlung in den Häusern unterbringen oder sie an die Company verleihen dürfen, wobei das Kind im ersten Fall als Pfand bei Nichtzahlung der Gebühren gedient hätte. In den Häusern stattfindende Kinderarbeit wäre nach den Planungen Benthams, ähnlich der Arbeit Erwachsener, unter Berücksichtigung gesundheitlicher und entwicklungsbiologischer Erfordernisse hocheffizient, auf die Fähigkeiten der Kinder zugeschnitten und strukturiert abgelaufen, wobei pädagogisch oder wirtschaftlich unnütze Freizeitaktivitäten nicht geduldet worden wären. Gleichzeitig wären Kinder so früh wie möglich, nach Erreichen der Arbeitsfähigkeit mit vier Jahren allerdings nur sonntags, intellektuell und körperlich ausgebildet worden, wobei auf die Vermittlung der Geisteswissenschaften zugunsten von für Armenkinder nach Meinung Benthams adäquate, technisch-naturwissenschaftliche Fertigkeiten und Kenntnisse fast vollständig verzichtet werden sollte. Die Anwendung des Panoptikon-Prinzips hätte die Schüler dabei vor Misshandlung oder Vernachlässigung durch die Lehrkräfte sowie vor gegenseitigem Mobbing und unerwünschten sexuellen Eskapaden geschützt. Gleichzeitig wären eine frühe Heirat und damit eine geregelte Fortpflanzung gefördert worden, um das Glück der Armen zu maximieren und neue potenzielle Arbeitskräfte zu generieren. Obwohl Bentham die Gefahr einer psychologischen Beeinträchtigung der Kinder, etwa durch permanente Beobachtung oder das rigorose Schulsystem, erkannte, erachtete er diese angesichts der durch die geschilderten Maßnahmen erwarteten positiven Effekte auf ihr Glück als nicht maßgeblich. Dass Benthams ausgeklügeltes System die in Freiheit lebenden Armenkindern nach Entlassung ihrer (nach seinem Standard) besser ausgebildeten Altersgenossen erheblich benachteiligt und er damit gegen ein tragendes Prinzip seines Systems der Armenhilfe verstoßen hätte, war ihm augenscheinlich nicht bewusst. Während „normale“ Arme auf eine Selbsteinweisung ins Arbeitshaus unter Inkaufnahme des völligen Verlusts jeder staatlichen Armenhilfe hätten verzichten

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können, sollten die bereits erwähnten, nach Klassifizierung Benthams zwielichtigen Angehörigen sozialer Randgruppen sowie in der Regel ihre jüngeren Kinder und Ehefrauen in die Arbeitshäuser zwangseingewiesen werden. Darunter fielen prominent Bettler, die nach Benthams Dafürhalten barmherzige Menschen mit pain of sympathy erpressen. Ähnlich den Vorkehrungen des seinerzeit gültigen Vagrant Act, abweichend hiervon jedoch ohne ihre anschließende, formale strafrechtliche Sanktionierung, sah Bentham ein Jedermannsrecht vor, Bettler aufzugreifen und gegen Belohnung ohne vorherige Gerichtsverhandlung an die Company zu übergeben. Eine Freilassung wäre nur nach Abarbeitung (nicht Abbezahlung) des entstandenen Aufwands, der Erziehung und Ausbildung zu ehrlicher Arbeit sowie unter Nachweis einer Anschlussanstellung zulässig gewesen. Ähnliche Vorkehrungen sollten für bekannte, aber nicht formal überführte Kriminelle sowie für alle Menschen gelten, die keinen Nachweis über eine reguläre Berufstätigkeit erbringen konnten. Innerhalb der Häuser sollte eine strikte Separierung zwischen ehrlichen Armen und den genannten devianten Klassen herrschen, um die Korrumpierung ersterer zu verhindern. Der Übergang von Armenhilfe und Gefängniswesen ist auch aufgrund des Vorschlags, letzteres langfristig ebenfalls der Company zu überantworten, in diesem Bereich des benthamschen Denkens fließend. Die erwähnte räumliche Trennung verschiedener Klassen von Armen hatte mit der Verhinderung der Generierung unerfüllbarer Wünsche durch Erzählungen von „draußen“ noch einen anderen Zweck. Vor demselben Hintergrund sollten z. B. Arbeiter, die sich eine bessere Kost verdient hatten, getrennt von anderen speisen. Zur Vermeidung von unnötigem Leid durch exzessiven sozialen Abstieg sollten zudem die ehemaligen Lebensgewohnheiten von Armen bei ihrer Unterbringung und den ihnen zugewiesenen Tätigkeiten berücksichtigt werden. Schließlich wären Armenkinder in staatsbürgerlichem Unterricht ihrem Schicksal gefügig gemacht und von der Zwecklosigkeit des Versuchs insbesondere einer gewaltsamen Änderung der gesellschaftlichen Verhältnisse überzeugt worden. Angesichts der Polyvalenz des Panoptikon-Prinzips kann nicht verwundern, dass Bentham zahlreiche, über ihren eigentlichen Zweck hinausgehende Verwendungsmöglichkeiten der Arbeitshäuser identifizierte. Darunter fallen solche als Zentren für wissenschaftliche Experimente, der Ausbildung in diversen Disziplinen, als Kasernen, Verkehrsknotenpunkte, Korrekturanstalten, Frauenhäuser und Bankfilialen. Obwohl Bentham in seinen Schriften zur Armenfürsorge keine eindeutigen Aussagen zur Freiwilligkeit der Teilnahme an Experimenten trifft, legen seine Überlegungen zur allgemeinen Eignung von Panoptikon-Häusern für pädagogische Versuche mit sowie seine Planungen zur Bestimmung der optimalen Ernährung von Kindern nahe, dass zumindest diese auch gegen ihren Willen oder unbemerkt Gegenstand von Experimenten geworden wären. Je nach deren Natur wären diese selbst nach utilitaristischen Kriterien (hier v. a. aufgrund alarm) moralisch zweifelhaft gewesen.

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Die wesentlichen weiteren in der Forschungsliteratur gegen Benthams Planungen vorgebrachten Kritikpunkte richten sich gegen seine vermeintlich damit einhergehende rücksichtslose Selbstbereicherung, die darin vorgesehene Kinderarbeit, die Zwangseinweisung bestimmter Personengruppen und die angebliche Eigenschaft des Konzepts als Vorläufer der mit dem Poor Law Amendment Act von 1834 tatsächlich eingeführten und durch die Werke Charles Dickens’ auch außerhalb Englands bekannten Armenhäuser. Unter Berücksichtigung des historischen Kontexts lassen sich zahlreiche dieser Einwände jedoch mindestens abschwächen. So sind konkrete Versuche Benthams, sich selbst als Leiter eines Arbeitshauses einzusetzen oder gar der National-Charity Company selbst vorzustehen, im Gegensatz zu seinem Gefängnisprojekt nicht überliefert, weswegen er von seinem Projekt nicht in erster Linie selbst profitiert hätte. Kinderarbeit in Manufakturen entsprach schlicht der damaligen Realität, und Benthams Plan, diese in seinen Häusern zu optimieren, den Kindern dabei gesündere Arbeitsbedingungen als üblich und sogar eine geregelte schulische Ausbildung zukommen zu lassen, müssen eher als Versuch der Verbesserung der gesellschaftlichen Umstände verstanden werden, auch wenn diese nicht das primäre Ziel Benthams darstellte. Vielmehr kann sein pädagogisches Konzept kritisiert und ihm vorgeworfen werden, den Beginn der Kinderarbeit mit vier Jahren zu einem ungewöhnlich frühen Zeitpunkt vorgesehen und die gänzliche Abschaffung von Kinderarbeit nicht als Lösungsmöglichkeit zur gesellschaftlichen Glücksmaximierung in Betracht gezogen zu haben. Auch die im Kontext der kindlichen Erwartungsmodifikation und vor dem Hintergrund des non-disappointment principle als wünschenswert implizierte soziale Statik sowie der Verleih von Kindern an die Company als Methode zur Armutslinderung ihrer Eltern sind auch aus utilitaristischem Blickwinkel fragwürdig, wobei zu bedenken ist, dass das genannte Prinzip nicht nur in der Armenfürsorge, sondern in zahlreichen weiteren Kontexten des benthamschen Ansatzes eine zentrale Rolle spielt, und dass die Alternative zum Kindesverleih unter Anwendung seines Armenhilfekonzepts vermutlich der Tod aller Familienmitglieder gewesen wäre. Kritik verdient Bentham auch dafür, die mit weitgehend extrajuridischen Zwangseinweisungen von Randgruppen verbundenen Gefahren, und damit ein wesentliches Element utilitaristischer Überlegungen, nicht ausreichend berücksichtigt zu haben. Auch hier dürfte seine Bewertung durch die damalige Lage von Recht und Gesellschaft maßgeblich beeinflusst worden sein. Seine Forderung, Armenhilfe überhaupt an eine Arbeitsleistung zu koppeln, ist hingegen nicht zu beanstanden und entspricht dem noch heute etwa in den USA vorherrschenden Gerechtigkeitsverständnis. Dass seine umfangreichen Vorkehrungen zur Verhinderung inhumaner Zustände in Arbeitshäusern im englischen Armenrecht nach seinem Tod nicht umgesetzt wurden, kann ihm schwerlich angelastet werden. Benthams im Verlauf seines Schaffens fast ausnahmslos anti-religiöses Profil ist auf zweifacher Ebene, umso mehr in Deutschland, unbekannt. Zum einen wurden, mit Ausnahme von Church-of-Englandism, keine seiner einschlägigen Schriften zu Lebzeiten unter seinem Namen publiziert. Selbst nach dem genannten Werk sucht

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man in der Bowring-Ausgabe von 1843 vergeblich. Wer seine unter Pseudonym publizierten Texte zur Religion, d. h. zusätzlich die Analysis of the Influence of Natural Religion on the Temporal Happiness of Mankind und den ersten Teil von Not Paul, but Jesus kennt und ihm zuordnet, könnte zum anderen zu dem Schluss kommen, dass sich seine Religionskritik erst gegen Ende seines Lebens entwickelte. Tatsächlich aber ist die in Benthams Frühwerk erkennbare neutrale bis leicht positive Haltung zur Religion schlicht mit einer taktischen Zurückhaltung zu erklären, um seine restlichen Reformvorschläge nicht zum Scheitern zu verurteilen. Bei Auswertung unveröffentlichter Manuskripte zeigt sich eine Ablehnung von Religion allgemein und der christlichen Religion im Besonderen, die sich vermutlich an seiner erzwungenen Unterzeichnung der 39 Articles of Faith der Kirche von England im Jahre 1764 entzündete und sich im Alter zum argumentativen Versuch der Auslöschung wenigstens der organisierten Religion in England radikalisierte, die er als Alliierten des von ihm verachteten politischen Establishments und Hindernis der Umsetzung des greatest happiness principle betrachtete. Es erscheint bezeichnend, dass er zum Zeitpunkt der Veröffentlichung seiner Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789) und Étienne Dumonts Traités de Législation Civile et Pénale (1802), in denen, wie auch in seinem unveröffentlichten Comment on the Commentaries, eine dem Utilitätsprinzip untergeordnete (!) religious sanction als zumindest nicht schädlich beschrieben wird, mit Délits religieux bereits einen Frontalangriff auf die christliche Religion verfasst hatte. Darin wird diese als ein gesellschaftlicher und intellektueller Störfaktor beschrieben, der einer Maximierung des irdischen Glücks zuwiderlaufende, abstruse und empirisch nicht fundierte Dogmen (allen voran die Vorstellung eines rachlustigen, postmortal belohnenden und bestrafenden Gottes) verbreitet, auf deren Grundlage kein kohärentes System der Handlungsorientierung konstruiert werden kann. Die hier entwickelten Grundlagen sowie die Forderung nach einer strengen Separierung von Staat und Kirche finden sich in zahlreichen Werken Benthams politischer und ethischer Natur bis an sein Lebensende mal deutlicher, mal weniger deutlich wieder. Gleiches gilt für seine Position, ein wesentlicher Teil praktizierten Glaubens beruhe auf Bigotterie und werde bei zu starker Unvereinbarkeit mit weltlichen Erfordernissen schlicht ignoriert. Bei Benthams Analysis handelt es sich um das Ergebnis der Zusammenfügung eines vergleichsweise kleinen Teils seiner ab 1807 entstandenen Manuskripte zur (mangelnden) weltlichen Nützlichkeit der Religion durch George Grote, mit denen Bentham die in Délits religieux entwickelten Argumente fortschrieb, und die er sehr wahrscheinlich zur Vermeidung von Blasphemievorwürfen in eine Auseinandersetzung mit natürlicher Religion kleidete. Er entwickelt darin die Vorstellung, dass natürliche, d. h. nichtoffenbarte Religion, die die Existenz eines in einem Leben nach dem Tod belohnenden und strafenden Gottes postuliert, aber mangels Offenbarung keine Informationen über die Eigenschaften eines solchen Lebens zur Verfügung stellen kann und einen Einfluss des Menschen auf die Qualität dieses Lebens abstreitet, aufgrund eines Analogieschlusses zu unbekannten irdischen Zuständen

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Angst generiert und damit die diesseitige Existenz verschlechtert. Werde alternativ angenommen, die jenseitige Fortexistenz hänge in ihrer Qualität vom Ausmaß der Erfüllung des göttlichen Willens im Diesseits ab, konstruiere sich der Mensch eine irdische Handlungslogik, die auf einer angenommenen Parallelität zwischen der Zufriedenstellung eines Gottes und eines weltlichen Herrschers basiere. Konsequenzen natürlicher Religion seien entsprechend Sykophantie, Selbsterniedrigung, Prunk zu Lasten der Masse, die Bekämpfung Andersdenkender und damit wiederum die Reduktion diesseitigen Glücks, obwohl die Vorstellung, ein allmächtiges Wesen habe an der Bevorteilung durch den Menschen überhaupt ein Interesse, absurd sei. Da sich nach Auffassung Benthams alle weltlich nützlichen religiösen Praktiken von der Religion abstrahieren lassen, ist deren Fortexistenz nicht erforderlich. Die in allen Weltkulturen zu beobachtende ähnliche Definition von Charaktereigenschaften wie Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit und Umsicht sowie deren Positivwertung als dem diesseitigen Glück zuträglich stehe ferner im Gegensatz zur Frömmigkeit, die sich in allen Religionen durch andere Praktiken manifestiere, weswegen die Frömmigkeit als solche nicht universell util sein könne. Die religiöse Erfindung einer Pflicht gegenüber Gott oder das Regeln bestimmter gesetzlich ungeregelter Handlungsweisen impliziere zudem eine nach weltlich-utilitaristischem Maßstab nicht notwendige Beschneidung der Handlungsfreiheit. Religion lenke die öffentliche Meinung von konsistenten utilitaristischen Moralvorstellungen ab und speise dadurch den Ipsedixitismus und seine Beliebigkeit. Des Weiteren sei Religion wissenschaftsfeindlich und degeneriere mittels Inaussichtstellung von Belohnung und Bestrafung für die Annahme von Glaubenssätzen, die der allgemeinen Erfahrung widersprechen, den menschlichen Verstand. Dieser Effekt werde dadurch verstärkt, dass zur Annahme der Wahrheit von in ihrer Absurdität steigenden Glaubenssätzen ein steigendes Maß an Glauben erforderlich sei, der wiederum seitens der Religion als wünschenswert deklariert werde. Beispiele für solche erfahrungswidrigen Glaubensinhalte („extra-experimental belief“) sind laut Bentham die Existenz eines nicht-offenbarten Gottes sowie der gelegentliche Eingriff eines solchen Gottes in das Weltgeschehen durch Wunder oder sonstige Formen der Suspension der Naturgesetze, der bei Annahme seiner Wahrheit jegliche juristische Beweisführung unmöglich machen würde. Der Glaube an die Intervention Gottes zugunsten der Wohlfahrt des Menschen, etwa aufgrund Anbetung, würde je nach genauer Ausprägung jedwede Anstrengung zur Sicherung der eigenen Subsistenz überflüssig machen, zur Selbstüberschätzung und damit ins Unglück führen oder gar keine messbare Relevanz entfalten. Des Weiteren identifiziert Bentham einen negativen Effekt der Religion auf den menschlichen Gemütszustand durch Erzeugung der Vorstellung der eigenen oder fremder Unzulänglichkeit. Schließlich beweise (vorbehaltlich der Ehrlichkeit entsprechender Bekundungen) die Religiosität von Übeltätern den fehlenden Nutzen der Religion zur Verhinderung von diesseitig schädlichem Handeln. Die Rückführung der geschilderten Unzulänglichkeiten auf den Missbrauch von Religion lässt Bentham nicht gelten; vielmehr müsse die Re-

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ligion sowohl aufgrund ihrer intendierten als auch aufgrund ihrer unintendierten Konsequenzen bewertet werden. Bei Propheten handelt es sich für Bentham um Personen mit außergewöhnlichem Charakter, denen es gelingt, Menschen von ihrer angeblich vorliegenden, besonderen Verbindung zu Gott zu überzeugen. Grob zusammengefasst verbreiten sie im Rahmen eines persönlichen Vorteilsstrebens die oben aufgelisteten religiösen Dogmen und die damit verbundenen negativen Auswirkungen auf den Menschen, wobei sie die Befolgung ihrer Lehren gleichzeitig als Methode zur Beseitigung dieser Auswirkungen darstellen. Als Nachfolger und angeblich Bevollmächtigte eines Propheten bildet sich mit zunehmender Etablierung einer Religion die Klasse der Priester heraus, die die jeweiligen Dogmen verfestigen, bis hin zur Schaffung einer eigenen Scheinwissenschaft (d. h. der Theologie) institutionalisieren und den aus der Bevölkerung zur Sicherstellung ihres Seelenheils extrahierten Profit maximieren. In ihrer Feindschaft zur breiten Masse finden sie in weltlichen Herrschern einen natürlichen Verbündeten. Offensichtlich sind Benthams Bemerkungen auf das Priestertum der christlichen Religion, insbesondere das der anglikanischen Kirche gemünzt. Deren Katechismus betrachtet er als Quelle von nicht mit der Bibel vereinbaren Modifikationen und Auslassungen christlicher Glaubensinhalte, die sich in Einrichtungen wie dem Zehnten, in kirchlicher Verschwendungssucht, einem steilen Hierarchiegefälle, kirchlichen Gebühren, Inkompetenz und Vetternwirtschaft manifestieren. Ebenso wie das geforderte Auswendiglernen des Katechismus bei Kindern bedeute die von Jesus mit seinem Ausspruch „Swear not at all“ verbotene Eidesleistung von Universitätsstudenten auf die 39 Articles of Faith, gerade auch von angehenden Priestern, eine institutionelle Absicherung der Kirche gegen das eigenständige Denken und eine Gewöhnung an routinemäßiges, nicht dem greatest happiness principle zuträgliches Lügen. Wie in diesen Fällen operiere die Kirche zur Durchsetzung ihrer Doktrin generell mit der Inaussichtstellung von Freude und Leid, was das wesentliche Merkmal etablierter Religion ausmache. Zur Lösung dieser Probleme fordert Bentham die Reform der kritisierten Institutionen, eine an utilitaristischen Kriterien orientierte Eignungsprüfung des Klerus über ihr Theologiestudium hinaus, eine Rückbesinnung auf das Neue Testament, noch besser die Umwandlung der Kirche in eine Laienkirche oder, idealerweise, eine „Euthanasie“ der Church of England durch Nichtneubesetzung freiwerdender Priesterstellen und die entschädigte Säkularisierung ihrer Besitztümer. Dass damit allein das „Problem“ der christlichen Religion noch nicht aus der Welt geschafft wäre, zeigt sich an Benthams umfassender Kritik an einigen ihrer zentralen Glaubenssätze. Darunter fällt seine gänzliche Negierung jeder Relevanz der alttestamentlichen Überlieferung, die spätestens durch die Taten und Worte Jesu obsolet geworden sei. Trotz einiger Stellen, an denen sich Bentham mit eigenen moralischen Forderungen an die Goldene Regel anzunähern scheint, lehnt er diese als für die umfassende Regelung menschlichen Zusammenseins zu allgemein und zu miss-

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brauchbar, jedenfalls aber als im principle of utility auflösbar, ab. Abgesehen davon, dass die Ruhe am siebten Tag aufgrund ihrer Fundierung im Alten Testament für Christen nicht relevant sei, erachtet Bentham ihre wortwörtliche Einhaltung als nicht sinnvoll. Stattdessen schlägt er die weltliche Nutzung des Sonntags zum körperlichen oder geistigen Ausgleich vor. Die christliche Vorstellung der Reue vor Gott und der ggf. damit erreichten göttlichen Vergebung verwirft Bentham u. a. aufgrund der damit in Frage gestellten Fähigkeit Gottes zur Schaffung eines perfekten Strafsystems und ihrer Anreizwirkung zur Begehung von Missetaten. Die von Bentham der Taufe zugeschriebene Funktion der Wegwaschung von Sünden qualifiziert er als metaphysischen Unsinn und, aufgrund der Einfachheit der Prozedur, als Trivialisierung von sündhaften Taten. Weitere Kritik richtet sich gegen die Praxis der Kindstaufe und das in diesem Kontext im anglikanischen Ritus erfolgende, biblisch nach Benthams Einschätzung nicht legitimierte und nicht durchsetzbare Versprechen der Taufpaten an Kindes statt, ein christliches Leben führen zu wollen. Die im anglikanischen Ritus durch den Verzehr von Brot und Wein begangene Eucharistiefeier lehnt er als skriptural unzureichend begründet, mangels Vorhandenseins von Brot und Wein in allen Speiseplänen der Welt nicht universalisierbar und als dem Kannibalismus ähnelnd ab. Als Alternative schlägt er die im katholischen Ritus bereits vorgesehene Zelebrierung der Fußwaschung der Jünger durch Jesus vor, da diese den Klerus vor dem Volk demütige und ihm den religiösen Vorwand zum kulinarischen Genuss nehme. Die Trinitätslehre kritisiert Bentham als absurd und scheint dabei zum Unitarismus zu tendieren, stellt den Nutzen einer Diskussion um die Anzahl der Hypostasen Gottes allerdings gänzlich in Frage. Dem christlichen Credo von Wiederauferstehung und Unsterblichkeit der Seele kann er aufgrund zahlreicher unbeantworteter Fragen, etwa nach den für eine Unsterblichkeit eligiblen Wesen, den genauen Modalitäten der Fortexistenz körperloser Seelen und nach der Attraktivität eines solchen Fortlebens nicht akzeptieren. Des Weiteren weist er auf mehrere Ungereimtheiten im Kontext der Theodizee hin. Die Bibel betrachtet Bentham einerseits als historische Dokumentation behaupteter Tatsachen und stellt an sie im Grunde dieselben qualitativen Anforderungen wie an einen im legalen Zusammenhang entstandenen Text. Als auf mündlicher, interessengesteuerter Überlieferung in einem Zeitalter allgemeiner Unwissenheit um naturwissenschaftliche Zusammenhänge entstandenes Protokoll erfüllt sie diese Anforderungen für ihn freilich in unzureichendem Maße. Andererseits seien die in der Bibel enthaltenen Handlungsanweisungen zu wirr, zu unspezifisch und zu gefährlich, um bei wörtlicher Auslegung als Basis des menschlichen Zusammenlebens zu dienen. Für eine weite interpretative Auslegung erkennt Bentham hingegen keine theologische Legitimation. Dieser Zugang zur Bibel manifestiert sich in keiner Schrift Benthams so deutlich wie im noch zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Teil von Not Paul, but Jesus. Darin postuliert er die Grundthese, dass Paulus von Tarsus ein „Anti-Christ“, d. h. ein Hochstapler war, der aus Gründen persönlicher Nutzenmaximierung eine Alternativreligion zum wahren Christentum, wie es nur in den vier Evangelien zu Ausdruck

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komme, konstruiert, und dieses damit verunreinigt habe. Als wichtigste Elemente dieser Lehre identifiziert Bentham die göttliche Zuteilung von Freude und (insbesondere) Leid im Jenseits, die Idealisierung des Asketizismus und die gleichzeitige Fundierung der Ausartungen der etablierten Kirche. Er stützt seine Auffassung zum einen auf die unzureichenden und in sich widersprüchlichen Berichte über die Ereignisse um Paulus’ Offenbarung und Konversion in der Apostelgeschichte und seinen Episteln, die nur den Schluss zuließen, dass diese nicht wirklich stattfanden. Zum anderen habe sich Paulus auch nach eigenem Zugeständnis von den Lehren Jesu und der Apostel abgegrenzt und teilweise gegen diese verstoßen. Mit seiner Vorhersage des Weltuntergangs sei Paulus gescheitert; die angeblichen paulinischen Wunder führt Bentham auf eine erlogene Überlieferung oder weltliche Tricksereien Paulus’ zurück. Dessen Versuche, sich dennoch die Anerkennung der Apostel und der restlichen Urgemeinde der Christen zu sichern, seien nur schleppend und weitgehend erfolglos verlaufen; einzig pragmatische Notwendigkeiten hätten die Apostel dazu veranlasst, die christliche Missionstätigkeit zwischen sich und Paulus räumlich aufzuteilen. Schließlich habe letzterer jedoch auch die Macht in Jerusalem ergreifen wollen und damit den Bogen überspannt. Benthams Ausführungen offenbaren angesichts seiner weitestgehend unveröffentlichten Aussagen zu Jesus ihren wahren Charakter als Diskreditierungsversuch der von letzterem begründeten Religion. So bezieht Bentham in seinen Manuskripten praktisch alle bis hierhin dargestellten Kritikpunkte an Paulus, Propheten, aber auch an Religion und dem Christentum allgemein, sinngemäß auch auf Jesus. Gesondert erwähnt sei an dieser Stelle nur die Theorie, dass die moralischen, in Gleichnissen ausgedrückten Lehren Jesu schlicht zur Verschleierung seiner weltlichen Machtambitionen und der Kontrolle seiner Anhänger dienten. Beim bereits erwähnten Asketizismus handelt es sich neben dem Utilitarismus und dem Ipsedixitismus um das dritte der drei im Denken Benthams möglichen ethischen Paradigmen. Der Asketizismus definiere, in diametralem Gegensatz zu Benthams Ansatz, Leid als gut und Freude als schlecht, und komme daher als Grundlage wenigstens einer universellen Anwendung nicht in Frage. Im Gegensatz zum philosophischen Asketizismus, etwa vertreten von den Stoikern, die den Verzicht auf bestimmte, meist körperliche Freuden gefordert hätten, um sich über ihre Mitmenschen moralisch zu erhöhen, erkennt Bentham die ersten Spuren des religiösen Asketizismus in den alttestamentlichen Speise- und Sexualvorschriften, die letztlich aus der vermeintlichen Notwendigkeit des Opferns eigener Freude zugunsten Gottes zwecks seiner Beschwichtigung hervorgegangen seien. Eine Mäßigung dieser Opfer sei nur dadurch eingetreten, dass der vollständige Verzicht auf Sex und Nahrung zum Aussterben der Menschheit und damit zur Unmöglichkeit geführt hätte, diese weiterem Leid auszusetzen. Die Fortexistenz des Asketizismus im Christentum führt Bentham auf den Einfluss Paulus’ zurück, der zu verschiedenen Gelegenheiten seine Verachtung gegenüber weltlicher Freude zum Ausdruck gebracht, das Ertragen von Leid idealisiert und die Vorstellung eines bösartigen, strafenden Gottes verbreitet habe. Jesus hingegen habe nicht gefastet, den Konsum

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alkoholischer Getränke nicht verboten und beispielsweise auch das Tragen von Parfüm bzw. wohlriechendem Öl mindestens geduldet. Auf dem Lebenswandel Jesu beruhende Hinweise auf ein asketisches christliches Ideal betrachtet Bentham nicht. Die jüdisch-christliche Sexualmoral ist nach Interpretation Benthams durch eine Kombination von Asketizismus und Ipsedixitismus in Form des principle of antipathy geprägt. Der alttestamentlichen Ächtung homosexuellen und außerehelichen Geschlechtsverkehrs habe Paulus die prinzipielle Ablehnung auch des ehelichen Koitus hinzugefügt, der nur im Notfall und nur zur Erhaltung der Spezies toleriert wurde. Motiviert worden sei er zur Verbreitung dieser Doktrin durch das notwendige Equilibrium zwischen einer nicht durch sexuelle Aktivität abgelenkten Gefolgschaft seiner Anhänger und deren zahlenmäßiger Mehrung. Die relative Toleranz des Christentums gegenüber potenziell zu Nachwuchs führendem Sex beruhe ferner auf dem Umstand, dass Gott die Menschheit bereits ausgerottet hätte, wenn ihm solcher Sex gänzlich zuwider wäre, und weil er im Fall dieser Ausrottung nicht mehr die Möglichkeit hätte, Menschen zur Befriedigung seiner antipathischen Gelüste in die Hölle zu verbannen. Auf der mangelnden Eignung unfruchtbarer sexueller Handlungen zur Produktion von auf diese Weise ins Leid zu stürzenden Menschen beruhe hingegen die besondere Abneigung Gottes gegen solche Handlungen, die im Fall des philosophischen Asketizismus nicht in dieser herausgehobenen Weise zu verzeichnen sei. Das sich somit ergebende paulinische Ideal einer weitgehenden Asexualität sieht Bentham in den Evangelien nicht hinreichend gestützt. Im Gegenteil habe Jesus gegen die jüdischen Reinheitsvorschriften und Regeln zur Ahndung des Ehebruchs opponiert, und aus seinen Lehren könne kein Hinweis auf die Heirat als Erfordernis von Geschlechtsverkehr oder gar eine Forderung sexueller Abstinenz abgeleitet werden. Möglicherweise liege dies darin begründet, dass Jesus mit seinen Anhängerinnen sexuell aktiv war, zumal eine solche Aktivität biblisch nicht ausdrücklich abgestritten werde. Die auf die Person Maria Magdalenas gestützte christliche Ablehnung der Prostitution führt Bentham auf den Wunsch von Propheten, Priestern und später Ablasshändlern zurück, mit sexueller Devianz eine möglichst oft begangene Sünde zu erfinden und so ihren salvatorischen Einfluss bzw. finanziellen Profit zu maximieren. Aus der Bibel selbst kann Bentham keine definitive Bestätigung dafür entnehmen, dass Maria Magdalena überhaupt eine Prostituierte war. Vor diesem Hintergrund, mangels weltlicher Schädlichkeit und sogar einiger praktischer Vorteile steht Bentham der Strafbarkeit der Prostitution ablehnend gegenüber. Den Hass religiöser Menschen auf Atheisten und Heterodoxe führt Bentham im Wesentlichen auf die mindestens latente Feststellung einer intellektuellen Unterlegenheit ersterer sowie ihren Neid gegenüber Menschen zurück, die nicht durch religiöse Vorstellungen zum Verzicht auf irdisches Glück gedrängt werden. Unter anderem aufgrund der Nichterkennbarkeit religiöser Wahrheit lehnt er insbesondere die gewaltsame Auseinandersetzung um religiöse Dogmen ab. Gleiches gilt für die Strafbarkeit der Blasphemie, die nach seiner Ansicht eine Empfänglichkeit Gottes gegenüber von Menschen ausgehendem Leid und damit eine Absurdität impliziert,

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G. Zusammenfassung und Schlussbemerkungen

sowie allgemein für jede Einmischung des Staates in religiöse Angelegenheiten. Eine detaillierte Analyse der anderen Weltreligionen nimmt Bentham nicht vor, die wenigen vorhandenen Äußerungen zeigen jedoch eine Negativwertung, insbesondere des Islam. Aufgrund der geschilderten Religionskritik liegt nahe, dass Bentham Atheist war. Tatsächlich aber ist im bisher erforschten Schriftgut hierfür kein expliziter Beleg, etwa in Form einer entsprechenden Selbstbezeichnung oder der ausdrücklichen Behauptung der Nichtexistenz eines Gottes, vorhanden. Sicher ist lediglich Benthams Ablehnung organisierter Religion, vor allem des organisierten Christentums. Obwohl ein Atheismus nicht ausgeschlossen werden kann, ist unter Berücksichtigung aller verfügbarer Quellen ein von Bentham vertretener radikaler Deismus oder Agnostizismus am wahrscheinlichsten. Seine bisher nur oberflächlich erforschte Sexualtheorie, die mit seiner Haltung und der Anfertigung seiner Werke zur Religion eng verknüpft ist, entwickelte Bentham mit einigen Unterbrechungen fast über sein gesamtes literarisches Schaffen hinweg. Bekannt ist in erster Linie die in seinem veröffentlichten Frühwerk enthaltene Auseinandersetzung mit den psychischen und physischen Charakteristika der Geschlechter, die weitgehend die seinerzeit verbreiteten Stereotypen reflektiert, sich aber von einer gesellschaftlichen Unterdrückung der Frau von Beginn an distanziert und von einem persönlichen Respekt gegenüber dem „schwachen Geschlecht“ zeugt. Obwohl sich Bentham schon in seiner vorradikalen Phase auf theoretischer Ebene für ein aktives Wahlrecht für Frauen einsetzt, spricht er sich angesichts vorhandener gesellschaftlicher Beharrungskräfte, die bei einer offenen Forderung nach einem solchen Wahlrecht seine restlichen Reformbestrebungen torpediert hätten, in seinen veröffentlichten Werken gegen dieses Wahlrecht aus. Das passive Wahlrecht und die mehrheitliche Partizipation in Jurys spricht er Frauen aufgrund ihrer vermeintlich mangelnden Weltgewandtheit und der befürchteten Störung des parlamentarischen Betriebs hingegen konsistent ab. Benthams technisch-utilitaristische Analyse der Vorzüge der Einehe und Liebe zwischen Mann und Frau, der jede religiöse Komponente fehlt, mag amüsieren, enthält aber keine grundsätzlich inakzeptablen oder nicht nachvollziehbaren Postulate. Vielmehr war Bentham mit seiner Forderung nach der Möglichkeit der Ehescheidung, bei Pflichtverletzungen eines Partners sogar ohne beiderseitiges Einverständnis, nach Eheverträgen oder sogar Ehen auf Zeit seiner Epoche deutlich voraus. Der von ihm postulierte Regelfall des Mannes als alleinig entscheidungsbefugter Ehepartner ist in heutigen westlichen Industriegesellschaften überholt, aber angesichts der gesellschaftlichen Verhältnisse im 18./ 19. Jahrhundert und der Idee eines Entscheidungsträgers in verschiedensten Angelegenheiten, die Benthams gesamtes Werk durchzieht, folgerichtig. Vor allem im Kontext seiner Arbeitshäuser spricht er sich vorgeblich aufgrund des damit verbundenen möglichst frühen, in Anbahnung und Konsequenzen durch die Belegschaft geregelten Genusses sexueller Aktivität für eine Eheschließung Minderjähriger aus. Vor diesem und seinem biographischen Hintergrund bemerkenswert ist seine Ablehnung arrangierter Ehen zwischen freien Bürgern, aus der in dieser Hinsicht ein

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doppelter Standard seinerseits hervorgeht. Interessant sind ferner seine Verbesserungsvorschläge zur Ahndung des Ehebruchs, die betroffene Frauen erheblich bessergestellt hätten, und die Ablehnung einer Begründung des Inzestverbots mit „Widernatürlichkeit“, mit der er seine Rechtfertigung der Homosexualität antizipiert. Die von ihm wahrgenommene gesellschaftliche Differenzierung analysierend, unterscheidet Bentham zwischen regulären Sexualpraktiken, d. h. konsensualen Akten zwischen genau einem erwachsenen Mann, verheiratet mit genau einer erwachsenen Frau, aus denen normalerweise Nachwuchs hervorgehen kann, und irregulären Praktiken, unter die alle anderen Formen der Sexualität fallen. Nach utilitaristischen Kriterien darf die moralische Negativwertung oder sogar Strafbarkeit irregulärer Praktiken ausschließlich davon abhängen, ob diese das gesellschaftliche Glück reduzieren oder nicht. Ersteres gelte insbesondere für Sexualakte, die ohne das freie Einverständnis eines Beteiligten durchgeführt bzw. mit Gewaltanwendung erzwungen werden und daher alarm produzieren. Hier erscheint die Vorstellung Benthams, die Vergewaltigung sei nicht bereits aufgrund primary mischief moralisch abzulehnen, da dieser im Ergebnis aufgrund des ggf. höheren Lustgewinns des Täters gegenüber dem Leid des Opfers nicht notwendigerweise vorliegen muss, empirisch höchst unsicher. Die in diesem Kontext relevante Vorstellung Benthams, dass es sich bei den sexuellen Freuden um die „stärksten“ handelt, darf gerade im Hinblick auf deren jeweils mehr oder weniger geringe duration ebenfalls bezweifelt werden. Die Gründe für die faktische gesellschaftliche und damit auch gesetzliche Sanktionierung irregulärer Sexualpraktiken auch ohne Vorliegen der genannten Kriterien sieht Bentham im Neid der Menschen auf das höhere Glückspotenzial ihrer Anhänger, in der Möglichkeit, sich als Nichtpraktizierender als moralisch überlegen darzustellen, die eigene Antipathie zu gratifizieren und durch die Erfüllung des vermeintlichen göttlichen Willens zugleich eigene religiöse Sünden zu kompensieren. Im Gegensatz zur angedrohten oder tatsächlichen, Leid erzeugenden Bestrafung dieser rein auf persönlichen Geschmack zurückgehenden Praktiken sei deren Freigabe, zumindest solange im Privaten ausgeführt, eine der leichtesten Methoden, das Glück der Menschheit zu erhöhen, da die daraus gewonnene Freude jedem Menschen unabhängig von Stand und Klasse zugänglich sei. Dies gilt auch für die Masturbation, obwohl Bentham diese, gestützt auf die medizinische Mehrheitsmeinung seiner Zeit, als potenziell gesundheitsschädlich und gegenüber allen anderen Formen der Sexualität minderwertig qualifiziert. In seinem Frühwerk hatte er sie zudem noch unter die self-regarding offences subsumiert, die per Definition nur den Handelnden selbst schädigen; diese Klasse streicht er aber in seinem Spätwerk aus der Liste der strafwürdigen Taten und misst ihr nurmehr eine pädagogische Relevanz bei. Positiver äußert sich Bentham über die Zoophilie und Nekrophilie, in denen er keine utilitaristisch begründeten Nachteile erkennen kann, was im Fall der Nekrophilie mit seinen späteren Aussagen zur Verwendung von Toten teilweise kompatibel, hinsichtlich seiner im ersten Band beschriebenen

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G. Zusammenfassung und Schlussbemerkungen

Tierschutzinitiativen und seiner Vorstellung, Frauen sähen Tiere nicht als sexuelle „Konkurrenten“, hingegen fragwürdig ist. Bentham ist ferner auf Grundlage seines eigenen Paradigmas vorzuwerfen, die Möglichkeit der Krankheitsübertragung (danger) sowie die Verletzung der Gefühle der Angehörigen von Toten oder von gesellschaftlichen Anstandsvorstellungen angesichts nekrophiler Praktiken, die sich u. a. in Form von alarm äußern, nicht hinreichend berücksichtigt zu haben. Angesichts seiner (bzw. Thomas Southwood Smiths) Planungen für den hygienischen Umgang mit Verstorbenen und zur Bekämpfung des Leichenraubs ist jedoch davon auszugehen, dass Bentham seine Position später überdachte oder von Beginn an ausschließlich von nekrophilen Praktiken ausging, denen der Tote zu Lebzeiten oder seine Angehörigen zustimmten. Die Homosexualität, von Bentham als „paederasty“ bezeichnet, nimmt in seiner Auseinandersetzung mit irregulären Sexualpraktiken den weitaus größten Raum ein. Dies begründet er mit dem höchsten Aufsehen, das diese Praktik in der Öffentlichkeit errege, und der damit verbundenen, schwersten Sanktionierung. Hierbei fokussiert sich Bentham wiederum auf die männliche Homosexualität, da der Lesbianismus mangels religiöser Ächtung, aufgrund vermuteter Seltenheit und schwieriger Nachweisführung kaum gesellschaftlichen Anstoß errege. Die Ursache männlicher Homosexualität sieht er in den Restriktionen, denen der Kontakt der Geschlechter in der Kindheit und Jugend unterworfen sei, und die dazu führten, dass sich die Sexualität von Knaben zunächst auf andere Knaben projiziere. Bestehe diese unwillentliche Orientierung im Erwachsenenalter fort, handle es sich um einen Fall von Homosexualität bzw. Päderastie im eigentlichen Sinne. Ob sich so auch weibliche Homosexualität erklären lässt, ist Benthams Werk nicht eindeutig zu entnehmen. Die Annahme, freie homosexuelle Handlungen könnten die öffentliche Ordnung stören, verwirft Bentham, da dies in nicht größerem Maße als bei heterosexuellen Handlungen der Fall sein würde. Allerdings weist er auch das Argument zurück, eine Bestrafung solle aus dem Grund unterlassen werden, dass sie die Homosexualität und ihre intrinsische Glücksträchtigkeit in der Öffentlichkeit bekannt mache und zur Nachahmung animiere, obwohl er sich damit indirekt für eine Bestrafung ausspricht. Vermutlich deshalb greift er diesen Punkt in seinen späteren Manuskripten nicht wieder auf. In der durch eine Legalisierung der Homosexualität erleichterten sexuellen Annäherung von Lehrern und Tutoren an ihre Schüler erkennt Bentham kein Problem; vielmehr könne diese für beide Seiten pädagogisch und hedonisch vorteilhaft sein. Eine auf der Zerstörung von Sodom und Gomorrha beruhende religiöse Ächtung der Homosexualität und ihre Bestrafung mit dem Tod hält Bentham für theologisch unhaltbar. Vielmehr ergäben sich aus dem Alten Testament, etwa aus dem Verhältnis von Jonathan und David, Hinweise auf ihre göttliche Tolerierung, wenn nicht Befürwortung. Ähnliches gelte für das Neue Testament. So könne aus dem Verhältnis zwischen Jesus und Johannes, der Geschichte vom jungen Mann, mit dem Jesus anlässlich seiner Verhaftung weilte, und der Aufhebung des jüdischen Gesetzes

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durch Jesus abgleitet werden, dass dieser möglicherweise selbst homosexuell (oder bisexuell) war. Abgesehen von den antichristlichen Lehren des Paulus seien alle neutestamentlichen Hinweise auf ein christliches Verbot der Homosexualität zudem unzureichend fundiert. Dem Argument, die männliche Homosexualität führe zu einer Vernachlässigung und damit Schädigung heterosexueller Frauen, entgegnet Bentham, dass diese Vernachlässigung selbst offenbar nicht entscheidend sei, da heterosexuelle Männer, auch wenn sie offen frauenfeindlich seien, weniger geächtet würden als Homosexuelle. Zudem stehe aufgrund der sexuellen Repression von unverheirateten Frauen und der Seltenheit der Homosexualität selbst nach Abzug der auf andere Männer gerichteten Potenz im Regelfall noch immer genügend männliche Sexualität zur Befriedigung dieser Frauen zur Verfügung. Wahrhaft durch die Homosexualität geschädigt würden nur weibliche Prostituierte, die dadurch Kunden verlieren. Die Verringerung von heterosexuellen Eheschließungen erachtet Bentham aufgrund deren zahlreicher Vorteile nichtsexueller Natur für unwahrscheinlich, zumal über 20jährige Männer in anderen Männern keine sexuelle Begierde mehr auslösen könnten und daher auch keine Konkurrenten zu weiblichen Ehepartnern darstellten. Darüber hinaus seien homosexuelle Seitensprünge nicht häufiger als heterosexuelle zu erwarten, im Gegensatz zu letzteren nicht mit der Gefahr sexuell übertragbarer Krankheiten verbunden und würden auf Seiten der Frau als eine geringere Ehrverletzung aufgefasst als etwa eine Affäre mit einer Gleichrangigen. Geschädigt würden Ehefrauen homosexueller Männer nur bei Aufdeckung deren sexueller Präferenzen, und nur aufgrund der gesellschaftlichen Ächtung der Homosexualität. Der historisch belegte politische Einfluss der Frauen und Mätressen auch homosexueller Männer zeige ferner, dass ein Verlust der weiblichen Macht durch Homosexualität nicht zu erwarten sei; selbst bei einer tatsächlichen Schädigung von Frauen wäre die Todesstrafe ein exzessives Gegenmittel. Montesquieus Argument der Schwächung des Mannes durch homosexuelle Praktiken weist Bentham als physiologisch unsinnig und empirisch nicht bewiesen zurück, und führt dieses auf das bisweilen zu beobachtende effeminierte Auftreten Homosexueller zurück. Ebenso unhaltbar sei die Vorstellung einer demographischen Schädlichkeit der Homosexualität, die geschichtlich nicht zu verzeichnen gewesen und aufgrund der biologisch limitierten Empfängnisfähigkeit der Frau auch nicht realistisch sei. Im Gegenteil könne die durch sexuelle Überlastung normalerweise erzeugte Unfruchtbarkeit von weiblichen Prostituierten durch die Homosexualität reduziert und so die Geburtenrate gesteigert werden. Ein wesentlich wirksameres Mittel zu letzterem Zweck sei ohnehin die wirtschaftliche Förderung von Eheschließungen. Die Ablehnung der Homosexualität vor dem Hintergrund ihrer Nichtfruchtbarkeit sei zudem inkonsistent, da auch heterosexuelle Ehelose ungestraft kinderlos bleiben dürften und „regulärer“ Geschlechtsverkehr in einigen Fällen, etwa während der Periode oder der Schwangerschaft der Frau, ebenso wenig zur Bevölkerungsmehrung beitragen könne.

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G. Zusammenfassung und Schlussbemerkungen

Die von Bentham identifizierten Gründe für die dennoch erfolgende, massive Diskriminierung und Bestrafung der Homosexualität zu seiner Zeit entsprechen weitgehend denen der Ächtung irregulärer Sexualpraktiken allgemein. Der wichtigste zusätzliche Punkt ist die nach Meinung Heterosexueller bestehende Unreinheit und Widerlichkeit des homosexuellen Geschlechtsverkehrs, die mit einer moralischen Unreinheit assoziiert und, ähnlich wie ekelige Tiere, einen Zerstörungswunsch generieren würden. Dieser Ekel als Form von Leid und die Gratifizierung der Homophobie Heterosexueller als Form von Freude könnten zwar grundsätzlich legitime Gründe für eine Bekämpfung der Homosexualität darstellen. Da beide aber auf irrationalen und daher bekämpfbaren Vorbehalten beruhen, sollten lieber diese beseitigt werden als der Antipathie nachzugeben. Dies gilt auch und insbesondere für den Analverkehr, dessen Ächtung Bentham als haltlos zurückweist. Zusammenfassend erachtet er die Homosexualität als unproblematisch, da damit ein Freudeüberschuss auf Seiten der direkt Betroffenen und keine negativen Effekte zweiter Ordnung (danger und alarm) einhergingen. Die angeblichen Vorzüge einer heterosexuellen Ehe aufgrund der geistigen Nähe und ästhetischen Wahrnehmung des Partners können nach seinem Dafürhalten ebenso in homosexuellen Partnerschaften auftreten, die Freude an gemeinsamen Kindern, die nur in heterosexuellen Partnerschaften möglich sei, im Einzelfall auch ausbleiben. In Bezug auf die sexuelle Bedürfnisbefriedigung habe die Homosexualität sogar Vorteile, da sie keine Gefahr der ungewollten Schwangerschaft oder der Übertragung von Geschlechtskrankheiten mit sich bringe, die Neigung zur Selbstbefriedigung reduziere, unter Soldaten zum Abbau von sexueller Frustration beitragen könne und nicht mit einer Verschlechterung der sexuellen Attraktivität der Geschlechtsorgane des Partners einhergehe. Ab ca. 1800 und möglicherweise unter dem Einfluss von Thomas Robert Malthus rückt Bentham von der in seinen Hauptwerken zur Armenfürsorge vertretenen Position einer volkswirtschaftlichen Vorteilhaftigkeit der Steigerung der Geburtenrate ab, da das damit einhergehende Fehlen von Subsistenzmitteln schrittweise zu einer allgemeinen Verarmung und Verelendung führen würde. Vor diesem Hintergrund erkennt er neben der Homosexualität, dem Geschlechtsverkehr mit wechselnden Sexualpartnern (aufgrund der daraus resultierenden, oben erwähnten Sterilität der Frau durch sexuelle Überlastung) und der Nutzung technischer Empfängnisverhütung vor allem die Abtreibung und den Infantizid als mögliche Gegenmaßnahmen. Da promiskuitiver Geschlechtsverkehr gesellschaftlich geächtet werde, Verhütungsmittel die sexuelle Lust reduzierten und Abtreibung für die Frau gesundheitsschädlich sowie gesetzlich, außer bei medizinischer Indikation, verboten sei, diskutiert Bentham die Kindstötung als einzig verbleibende Option ausführlich. Bentham geht davon aus, dass der Infantizid, etwa durch das „versehentliche“ Ersticken durch Umwälzen der Mutter im Schlaf, auf Seiten eines bis ca. einjährigen Säuglings weder Schmerzen noch Furcht verursacht; ersteres aufgrund Bentham zur Verfügung stehender ärztlicher Erkenntnisse, letzteres, da das Kind zur Antizipation seiner Tötung kognitiv noch nicht in der Lage sei. Aus demselben Grund würden

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auch zunächst nicht betroffene Säuglinge keinem alarm aufgrund der Tötung ihrer Altersgenossen ausgesetzt. Der Infantizid sei daher in armen Familien, die ihre Kinder ohnehin nicht am Leben erhalten könnten, deren qualvollem Zugrundegehen vorzuziehen. Aufgrund des Fehlens von Leid des Säuglings könne aber auch die gesellschaftliche Stigmatisierung einer unehelichen Mutter, das Einverständnis beider Eltern vorausgesetzt, ein moralisch valider Grund für die Kindstötung sein. In diesem Kontext hebt Bentham die permissive Regelung des Infantizids in der Antike positiv hervor, beklagt jedoch deren in Bezug auf das Alter des Kindes zu lange Legalität im alten Rom. Die zu seinen Zeiten in England für die Kindstötung verhängte Todesstrafe führt Bentham auf fehlgerichtetes Mitleid zugunsten des Kindes und zu Lasten der Mutter zurück. Vor diesem Hintergrund beklagt er auch die Praxis, schwangere zum Tode Verurteilte bis zur Geburt des Kindes in der Todeszelle leiden zu lassen, anstatt die Frau sofort hinzurichten und den Tod des Kindes in Kauf zu nehmen. Die von ihm nur in seinen frühen Manuskripten vorgebrachten Argumente gegen den Infantizid stützen sich auf die Vorstellung, dieser könnte Ausdruck von Grausamkeit oder eines schlechten Charakters sein, die sich in der Erzeugung von tatsächlichem Leid bei anderen Personen niederschlagen könnten. Zu betonen ist, dass sich Benthams Verteidigung der Kindstötung letztlich auf besondere Notsituationen der Eltern bezieht und ein Resultat an diese gebundener Glücksabwägungsprozesse ist; in den weitaus meisten Fällen liegt hingegen sowohl aufgrund der Freude der Eltern durch die Erziehung des Kindes als auch aufgrund dessen Lebensfreunde ein hinreichender Grund vor, auf den Infantizid zu verzichten. Ein eugenischer Hintergrund der Kindstötung ist Benthams bisher erschlossenem Schriftgut ferner nicht zu entnehmen. Innerhalb seines eigenen Paradigmas kann Bentham am ehesten vorgeworfen werden, die Möglichkeit der Nutzung von Verhütungsmitteln, der Adoption sowie einer „Babyklappe“ nicht ausreichend berücksichtigt zu haben, zumal aufgrund des schwierigen Geheimhaltens einer Schwangerschaft die Schande einer unehelichen Mutter bei einer Tötung des Kindes in den meisten Fällen noch größer gewesen sein dürfte als bei dessen Abgabe. Ob Bentham die mit einer Erlaubnis des Infantizids für die Gesellschaft einhergehenden danger und alarm korrekt bewertet hat, muss ferner hinterfragt werden. Die sexuelle Orientierung Benthams ist auf Grundlage des verfügbaren Quellenmaterials nicht eindeutig feststellbar. Für homosexuelle oder gar päderastische Neigungen sprechen im Wesentlichen seine Zusammenarbeit mit meist deutlich jüngeren Männern ab ca. 1795, sein Einsatz für die Ausbildung von Jungen im Zusammenhang mit seiner Verteidigung sexueller Beziehungen zwischen Lehrern, Tutoren und Schülern, und seine detaillierte Rechtfertigung insbesondere der päderastischen Homosexualität an sich. Angesichts seines Postulats, die sexuelle Attraktivität junger Männer für andere Männer ende normalerweise etwa mit dem zwanzigsten Lebensjahr ersterer, erscheint die Annahme, Jungen könnten regelmäßig ein wahrhaftes Interesse an päderastischen Handlungen haben, stark konstruiert. Auf eine Heterosexualität deuten mehrere Beziehungen zu Frauen hin, von denen zwei in nicht realisierte Heiratspläne mündeten. Eine Bisexualität erscheint

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insgesamt am wahrscheinlichsten, da diese mit Benthams Forderung nach Freigabe jedweder konsensualer Sexualpraktiken sowie mit seiner Vorstellung am besten kompatibel ist, dass es sich bei Homosexualität nicht um eine permanente sexuelle Identität, sondern um eine je nach Laune praktizierte Alternative zu heterosexuellem Geschlechtsverkehr handelt, die den sexuellen Lustgewinn (zumindest für Bisexuelle) maximiert. Bentham geht davon aus, dass mit dem Tod die menschliche Existenz ausgelöscht wird und ein Verspüren von Freude und Leid danach nicht mehr möglich ist. Abgesehen von Leiden durch den Sterbeprozess ist der Tod für ihn daher nur ein Übel, insofern das Weiterleben mit einem überwiegenden Maß an Freude über Leid, d. h. Glück, verbunden wäre. Andersherum besteht für den Handelnden kein Grund, das eigene Leben bei einem erwarteten Übermaß von Leid nicht mit dem Selbstmord zu beenden. Sofern erwartet wird, dadurch besonders starkes Leid zu vermeiden oder die (ggf. irrige) Annahme besteht, dadurch besonders starke Freude, etwa durch Reputation, zu erlangen, sind sogar ein Selbstmord oder eine Selbstaufopferung, die mit extremen körperlichen Schmerzen einhergehen, nicht undenkbar. Selbstmord ist im Denken Benthams also, wie alle anderen Handlungen auch, das Resultat eines Abwägungsprozesses und nicht etwa Ausdruck einer psychologischen Störung. Das Leid der Hinterbliebenen ist für ihn kein signifikanter Faktor in der Entscheidung für oder gegen den Selbstmord, da eine Person, die so sehr leidet, dass sie diesen ernsthaft in Betracht zieht, ihren Familienangehörigen tot weniger zur Last fällt als am Leben. Den Umstand, dass es dennoch zu relativ wenigen Selbstmorden kommt, erklärt Bentham mit einem oftmals fehlenden Willen zum Abschluss des Selbstmordaktes bei einsetzendem Schmerz oder dem spontanen Erschließen neuer Quellen von Freude während des Reflexionsprozesses vor der Tat. Eine Rolle spielt auch der religiöse Asketizismus, der in der Absicht der Maximierung menschlichen Leids dem potenziellen Selbstmörder ewiges Höllenfeuer vor Augen halte, obwohl sich in der Bibel keine Anhaltspunkte für eine göttliche Verurteilung des Selbstmords finden ließen und Jesus durch seinen „Selbstmord“ am Kreuz diese Praxis sogar als Ideal vorgelebt habe. Ein ungewöhnliches Verständnis des Suizids offenbart Bentham auch dadurch, dass er das wissentliche Eingehen hoher Todesrisiken, etwa beruflich bedingt, hiervon nicht kategorisch abgrenzt. Vor diesem Hintergrund kann nicht verwundern, dass er das Duell in seiner Deontology als von Jesus durch sein Wangen-Gleichnis indirekt legitimierte Kombination zweier Selbstmorde versteht. Über sein Gesamtwerk hinweg ist Benthams Bewertung des Duellierens jedoch nicht einheitlich und rangiert zwischen einer nicht strafwürdigen, nützlichen Methode zur Streitbeilegung in Ehrensachen, die nebenbei dem Erhalt des Wehrwillens des Adels diene, und einer verachtenswerten, damals nicht ausreichend sanktionierten Ausnutzung obsoleter Ehrenkodizes und Gefährdung der gesellschaftlich nützlichen Existenz der Kontrahenten. Die mit dem Tod in vielen Fällen einhergehende Erbschaft erachtet Bentham, abgesehen von ihren weiteren positiven Anreizwirkungen, als nützlich und notwendig, um den guten Willen potenzieller Erben gegenüber dem Erblasser zu dessen

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Lebzeiten sicherzustellen, sowie als exzellente Methode zur gesellschaftlichen Vermögensegalisierung. Schließlich habe weder der Tote noch – bei entsprechender rechtlicher Regelung – der entfernte Verwandte die Erwartung, seinen Besitz nach dem Tod zu behalten bzw. zu erwerben, weswegen mit einer Übertragung der Erbmasse in diesen Fällen kein pain of disappointment einhergehe. Bentham setzte sich daher für einen teilweisen Heimfall von Besitztümern von Verstorbenen ohne nahe Angehörige ein. Bei seinem bekanntesten Beitrag zum Themenkomplex des Todes handelt es sich um seine Vorschläge zur vorteilhaften Nutzung von Leichen. So stimmt er im erst 1842 privat verteilten Auto-Icon; or, Farther Uses of the Dead to the Living Thomas Southwood Smiths Vorschlag von 1824/1828 zu, die Körper von in öffentlichen Einrichtungen verstorbenen Menschen, die nicht von Angehörigen beansprucht werden, anatomischen Ausbildungseinrichtungen zur Verfügung zu stellen, und verankert in seiner Musterverfassung eine ähnliche Regelung. Obwohl Bentham sich in einem Gesetzesentwurf von 1826, der auf den 1832 in England erlassenen Anatomy Act erheblichen Einfluss hatte, nur für die Nutzung in Krankenhäusern Gestorbener ausspricht, sah der Act schließlich auch Gefängnisse und Armenhäuser als Bezugsorte vor. In dieser Hinsicht entsprach der Act weitgehend den Vorstellungen Smiths, die Bentham in Auto-Icon insgesamt absegnet; ohnehin gehörten zu Benthams Zeiten die meisten Patienten von Krankenhäusern zur armen Bevölkerungsschicht. Angesichts seiner denkbaren Konversion zum malthusianischen „no-provision system“ der Armenhilfe nach 1800 erscheint dies vielsagend. Von hier bis zu Philippa Foots Fall der Organentnahme ex vivo zum Vorteil der Mehrheit oder der Konversion der Bevölkerungs-„Masse“ in Soylent Green zur eigenen Subsistenzsicherung ist es nicht mehr weit; es sei in diesem Kontext an die in Band 1 postulierte Kompatibilität des benthamschen Ansatzes mit einer Broken World erinnert. Daher und angesichts des zeitgenössischen Stigmas der Sektion aufgrund einer entsprechenden „Behandlung“ einiger Mörder nach ihrer Hinrichtung erscheint Benthams Plan mindestens problematisch, zumindest aber wären nach seinen Vorstellungen nicht nur Arme einer postmortalen Nutzung unterworfen worden. So lehnt er aufwändige Begräbnisse und Trauerfeiern als Geldverschwendung ab und fordert stattdessen die Umwandlung der nicht anatomisch nutzbaren Überreste berühmter Verstorbener in Auto-Ikonen, d. h. Statuen oder Büsten ihrer selbst (für weniger bedeutsame Persönlichkeiten wäre die chemische Auflösung und Beisetzung in Massengräbern eine günstige Alternative), die als Idee einigen Einfluss auf die moderne Unterhaltungsindustrie ausgeübt haben dürfte. Auf diese Weise könne das Geld für steinerne Abbilder gespart und die Gesundheitsgefährdung und Unappetitlichkeit des Todes durch Verwesung vermieden werden. Vermögende Menschen könnten mit Auto-Ikonen im wahrsten Sinne des Wortes Ahnengalerien einrichten, Kopfformen könnten vereinfacht studiert und des Mordes Verdächtige im Angesicht ihrer mumifizierten Opfer zum Geständnis gedrängt werden. Ein weiterer Nutzen der Auto-Ikonen wäre deren Aufbewahrung in Museen, je nach aktueller Würdigung der Lebensleistung der Verstorben entweder im temple of honour oder im temple of

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dishonour. Zu didaktischen Zwecken könnten Theateraufführungen mit Auto-Ikonen, z. B. von Philosophen, stattfinden, die über das Für und Wider ihrer jeweiligen Ansätze „debattieren“. Auto-Ikonen könnten schließlich als Ziel von Pilgerreisen dienen und wären als Pfand oder Geldanlage bestens geeignet. Eine religiöse Problematik der Ikonen erkennt Bentham nicht, da die korrekte Form der Bestattung in der Bibel nicht geregelt sei. Seiner eigenen Theorie folgend, ließ Bentham aus seinem Körper posthum eine Auto-Ikone anfertigen, die heute im University College London in einem Kasten aus Holz und Glas residiert. Im Sinne eines Brückenschlags zum ersten Band seien nun einige Eigenheiten des anthropologischen Ansatzes Benthams herausgestellt, deren normative Implikationen im vorliegenden Text besonders deutlich zum Ausdruck kamen. Zu nennen ist zunächst seine Vorstellung der Notwendigkeit durch externe Sanktionierung oder deren Androhung erzeugter Konformität mit gesellschaftlichen Normen („the more strictly we are watched, the better we behave“), die sich in seinen Panoptikon-Gebäuden in Reinform manifestiert. Sein mechanistisches Menschenbild reflektiert sich in außergewöhnlicher Weise in seiner Bemerkung, er hätte keine Einwände gegen maschinelle Panoptikon-Schüler, solange diese nur glücklich seien. Die in verschiedenen Kontexten seines Werks durchscheinende, auch biographisch bedingte Abneigung gegen das Nichtstun und die Annahme, ohne physischen Zwang oder positive Anreize (unter letzteren findet sich prominent die Aussicht auf monetäre Entlohnung und Reputation) könne ein Mensch nicht zur Arbeit (aber auch nicht zuverlässig zum Einsatz für das Allgemeinwohl) bewogen werden, spiegelt sich in seinem Paradigma der Armenhilfe mittels privat geführter Arbeitshäuser und seinen umfangreichen Bemühungen, das mit Armenhilfe ohne Gegenleistung verbundene Trittbrettfahrerproblem zu lösen. Eine Verallgemeinerung dieses Aspekts seines Menschenbilds erscheint ohne weitere empirische Belegführung problematisch, wobei die Wirtschafts- und Sozialpolitik angelsächsisch geprägter Länder noch heute bekanntermaßen Benthams Überlegungen nahesteht. Dessen Sensualismus findet seinen Niederschlag in seinem pädagogischen Konzept, das in der vorliegenden Arbeit vornehmlich anhand seiner Planungen für die Ausbildung von Armenkindern entfaltet wurde, und das der praktischen gegenüber der theoretischen Bildung einen überproportionalen Stellenwert einräumt. Die Annahmen eines völligen Fehlens echter menschlicher Spiritualität sowie eines in das Weltgeschehen eingreifenden Gottes, die in Benthams anti-religiösen Schriften zum Ausdruck kommen, sind mit seiner Vorstellung von pleasure und pain als „sovereign masters“ des Menschen kompatibel, der Forschungsstand lässt allerdings keine eindeutige Aussage darüber zu, ob sich sein anti-religiöser Ansatz aus seinem naturalistischen Menschenbild (oder gar seiner Entitätenlehre) oder letztere aus ersterem ableiten. Mit diesem Ansatz geht die Vorstellung einher, dass jeder religiöse Glaube bestenfalls ein Ersatz (wenn nicht eine unzureichende Entschuldigung) für nicht vorhandene Erfahrung, oftmals aber, wenn durch die kirchliche Hierarchie induziert, ein Instrument zur Kontrolle sowie zur moralischen und in-

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tellektuellen Schwächung der Gemeinde ist. Wie alle Menschen unterliegt der Klerus schließlich dem egozentrischen Wunsch nach Maximierung seines Glücks u. a. durch Maximierung seiner Reputation, Macht, seines Einflusses und Vermögens, so dass seine nicht durch direct oder indirect legislation eingehegte „interminable hostility“ zum größten Glück der größten Zahl nicht verwundern kann. Dass diese Tendenz nach Meinung Benthams bereits bei Jesus und den Aposteln angelegt war, zeigt seine Auseinandersetzung mit Jesus und Paulus überdeutlich. Werden der anthropologische Egozentrismus Benthams sowie seine unbewiesene Unterstellung der ausschließlich eigennützigen Motivation religiöser Führer bezweifelt und ihrerseits als „extra-experimental belief“ qualifiziert, fallen seine Thesen freilich als petitio principii in sich zusammen.1 Wie die Negativwertung der genannten Personen, die zumindest im Fall des anglikanischen Klerus im historischen Kontext nicht jeglicher Grundlage entbehren dürfte, scheint sich auch Benthams zwar argumentativ ausführlich dargelegte, aber empirisch nicht weiter gestützte Behauptung, die Religion führe insgesamt zu einer weltlichen Glücksreduktion, auf seine persönlichen Erfahrungen zurückführen, aber für das Phänomen der Religion an sich auf dieser Grundlage nicht verallgemeinern zu lassen, zumal Bentham in Délits religieux selbst die Möglichkeit eines „Agathotheismus“ ins Spiel bringt.2 Ähnliches gilt für Benthams Verständnis des Asketizismus, das stark von seinem Menschenbild geprägt und durch dieses definiert ist. So sind alternative (etwa christliche) Konzepte eines asketischen Ideals, die den Wert des Lebens nicht ausschließlich am damit einhergehenden Glück bzw. Glückspotenzial festmachen (das bisweilen implizierte Verständnis der menschlichen Existenz als dem eigentlich Guten ist bei Bentham jedenfalls nicht konsistent), mit seiner Theorie auf fundamentaler Ebene unvereinbar. Innerhalb seines eigenen Paradigmas kann Bentham jedoch vorgeworfen werden, einen asketischen Lebensstil fälschlicherweise mit Masochismus gleichgesetzt, als Methode zur langfristigen, privaten Glücksmaximierung nicht ernst genommen und wiederum sein Bild der Kirche in seinen theoretischen Ansatz hineinprojiziert zu haben. Die reine Abstützung auf pleasure und pain als psychologische und ethische Determinanten sowie die Ablehnung einer Unterscheidung von intrinsisch höherund geringerwertigen Freuden lässt hingegen die grundsätzliche Freigabe aller Sexualpraktiken und die Förderung möglichst früher sexueller Aktivität folgerichtig erscheinen, die nur durch eine tatsächliche, an einer Glücksreduktion gemessene Schädigung des Partners oder Dritter, nicht aber durch Vorstellungen von Anstand, Natürlichkeit oder göttliche Vorgaben, begrenzt werden. Keine Rolle spielen solche Vorstellungen auch in Benthams Rechtfertigung des Infantizids, dessen moralische Akzeptabilität sich ausschließlich aus dem dadurch vermiedenen Leid ansonsten dem Hungertod preisgegebener Kinder und dem Leid sozial geächteter Mütter herleitet. 1 2

Zur ausführlichen Diskussion dieser Problematik sei auf Band 1 verwiesen. Siehe erneut S. 150 Fn. 90.

402

G. Zusammenfassung und Schlussbemerkungen

Im Kontext des Selbstmords und der Selbstaufopferung erreicht Benthams Menschenbild für seine Kritiker vermutlich das höchste Ausmaß mangelnder Plausibilität. Seine Unterbewertung eines ggf. psychopathologischen Grundes für den Suizid oder beispielweise der Möglichkeit des Selbstmords aufgrund Mobbings stellt hierbei eine seiner größten Fehleinschätzungen dar; es ist zu vermuten, dass seine insgesamt positive Bewertung der Selbsttötung sich bei einem gesteigerten Problembewusstsein geändert hätte. Obwohl Akte der Selbstaufopferung auch mit einem im Menschen angelegten, wahrhaften Altruismus erklärt werden können, ist eine Erklärung unter Zugrundelegung der benthamschen Handlungspsychologie, im Gegensatz etwa zur befriedigenden Erklärung instinktiver und automatisierter Handlungen, zumindest möglich. Mit seiner Auto-Ikone schließlich zog Bentham die letzte Konsequenz aus seinem utilitaristischen, materialistischen und anti-religiösen Ansatz: Nach der Extraktion alles Nützlichen aus seinem Geist in Form seiner Werke verkörpert Bentham in Form seines bekleideten Skeletts und seines aus ästhetischen Gründen separat aufbewahrten Kopfes noch heute sein Ideal rein auf Nutzenmaximierung ausgerichteter Rationalität und die Negierung jedweder menschlicher Transzendenz. In den Lesern des vorstehenden Textes dürften, je nach philosophischer Verortung und einschlägigen Vorkenntnissen, unterschiedliche Effekte eingetreten sein: Einige werden ihre Vorbehalte gegen die utilitaristische Ethik aufgrund der von ihrem Urvater ausgearbeiteten kontraintuitiven Resultate, mehr noch als im ersten Band, bestätigt oder sogar gestärkt gefunden haben. Andere werden, gerade im Hinblick auf Benthams Aussagen zur Sexualität, festgestellt haben, dass sein in weiten Teilen der Sekundärliteratur verbreitetes Bild als Verfechter gesellschaftlicher Repression zu einseitig ist. Einer dritten Gruppe wird die weitestgehende Unvereinbarkeit des benthamschen Utilitarismus mit religiösen Vorstellungen und die kaum bekannte Schärfe seiner Kritik am Christentum erstmals bewusst geworden sein. Der größte Anteil der Leserschaft wird sich nun jedenfalls auf Grundlage einer unvoreingenommenen Rekonstruktion der benthamschen Gedanken anhand des neuesten Forschungsstandes ein eigenes Bild des klassischen Utilitaristen machen können, um dieses in die eigene, hierzulande dringend benötigte, weitere Auseinandersetzung mit Bentham einzuflechten. Wie am Ende des ersten Bandes sei darauf hingewiesen, dass seine Moralphilosophie im Deutschland des Jahres 2020 nicht zuletzt aus verfassungsrechtlichen Gründen als ganzheitlich, vor allem staatlich implementierter ethischer Ansatz nicht in Frage kommt, dass aber eine neuerliche Relevanz wenigstens einzelner, auf Bentham zurückgehender Ideen aufgrund der immanenten historischen Anpassungsfähigkeit des Utilitarismus, des technischen Fortschritts, des gesellschaftlichen und normativen Wandels, und insbesondere eines globalen Bedeutungsverlusts des westlichen Kulturkreises, verbunden mit einem Bedeutungsgewinn nicht-okzidentaler Moralvorstellungen, durchaus möglich ist. Ferner könnten gerade in Situationen, in denen ein Beharren auf der absoluten Unverletzlichkeit der Menschenwürde

G. Zusammenfassung und Schlussbemerkungen

403

die Fortexistenz einer Gesellschaftsordnung gefährdet, die auf der absoluten Unverletzlichkeit der Menschenwürde beharrt, die utilitaristischen Kriterien danger und alarm, auf Grundlage derer sich fast alle in diesem Band dargestellten, heute unannehmbaren ethischen Forderungen Benthams zurückweisen ließen, eine fast ebenso wirksame, aber flexiblere Barriere gegen Erniedrigung und Elend darstellen wie bzw. als das Konzept der Menschenwürde selbst.3 In diesem Sinne sei abschließend Lea Campos Boralevi zitiert, die bezugnehmend auf Benthams Konzept der Arbeitshäuser die Grundaussage der vorliegenden Arbeit antizipiert: „The fact remains, that, however ‘perverse’ Bentham’s proposals might have been, they were Utilitarian.“4

3

Dass Erniedrigung und Elend, subjektiv empfunden, überhaupt als konstitutive Merkmale oder gar hinreichende Bedingung von Menschenwürdeverletzungen gelten sollten, wird hierbei vorausgesetzt. Zur einschlägigen Diskussion siehe überblicksartig Birnbacher 2013. Wie dieser zeigt (73 – 74), könnte z. B. eine kulturspezifische (oder, in der Terminologie Benthams, an die sensibilities der Betroffenen angepasste) Definition solcher Verletzungen bei Preisgabe der Universalität dieser Definition vergleichsweise einfach in Benthams System integriert werden. Gleichzeitig ist zu beachten (77), dass sich nur eine „auf empirisch aufweisbare[n] Merkmale[n] des Menschen und nicht auf spekulative[n] und kulturspezifische[n] Menschenbilder[n]“ beruhende Menschenwürdekonzeption überhaupt Hoffnung auf universelle Akzeptanz machen kann. 4 Campos Boralevi 1984, 106.

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I. Abkürzungen

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I. Abkürzungen

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Personenverzeichnis Aaron 353 Abbot, Charles 45 Abernethy, John 366 Abiram 308 Abraham 231, 308 Adam, James 15 f. Adam, Robert 15 f. Adams, John Quincy 24, 255 Agabus 219, 221 Agrippa 207, 212, 223 Alexander, William 284 Alexander der Große 316 Alexander I. von Russland 26 Andrewes, Gerrard 184 f. Äneas 217 Annet, Peter 131, 207 Aquin, Thomas von 242 Aretas 213 Aristarch 239 Armstrong, John 374 f. Ashurst, William Henry 136 Augustinus 205, 242

Bacon, Francis 120, 264, 318 Bain, Alexander 137 Barnabas 206, 214, 216 Bawden, John 272 Bayard, Pierre Terrail, seigneur de 254 Beausobre, Louis de 288, 321 Beccaria, Cesare 269, 305 Beckford, William Thomas 343 Belgrave, Viscount, siehe Grosvenor, Robert Bell, Andrew 107 f. Bentham, George 360, 376 Bentham, Jeremiah 16, 18, 106, 132, 345 Bentham, Mary Sophia 54 Bentham, Samuel 12, 16, 18, 23, 26, 31, 42, 48, 54, 255, 341, 374, 377, 379 Bentham, Thomas 257 Bermondus 318

Blackstone, William 15, 157, 257, 263, 269, 303, 307, 336 Bonaparte, Napoleon 269 Bowring, John 9, 27, 36, 39, 145, 260, 264 f., 344, 356, 363, 375 f. Brown, John 298 Buddha 177 Burke, Edmund 30, 185 Burke, William 366 Burr, Aaron 24, 346 Burton, John Hill 65, 363 Butler, Samuel 297 Byron, George Gordon 269, 344 Caligula 298 Calvin, Johannes 228 Carlile, Richard 136, 140, 262 Cavendish-Bentinck, William Henry 19 Chadwick, Edwin 65, 125 – 127, 255, 376 Cicero 309 Cobbett, William 368 Collins, Edward 33, 340 Colls, John Flowerdew 255, 340 f., 347 Colquhoun, Patrick 45 Comte, Auguste 373 Condorcet, Nicolas de 70 Coram, Thomas 102 Coulson, Henry Tonkin 340 Coulson, Thomas jr. 340 f. Coulson, Walter 340 Courtenay, William 343 Curran, Amelia 346 Daniel 239 Datan 308 David, Pierre-Jean 377 David (AT) 310, 394 D’Ghies, Hassuna 254, 344 D’Holbach, Paul-Henri Thiry Dickens, Charles 128, 385 Diderot, Denis 269, 313

130

438

Personenverzeichnis

Doane, Richard 145, 340 – 342, 376 Dumont, Étienne 10, 22, 24, 65, 124, 132 f., 146, 198, 260, 278, 327, 337 Dunkley, Mary 289, 345, 349 Eden, William 15 Elija 264 Elymas 223 f., 226 Eutychus 226 Felix 220 Festus 220 Feuerbach, Ludwig 131 Field, John 377 Fielding, Henry 111 Finch-Hatton, George William 358 Fontana, Felice 316 Foucault, Michel 9, 11, 59, 267, 379 Fox, Caroline 345 – 347 Fox, Charles James 345 Fox, Stephen 345 Fox, William Johnson 374 Franklin, Benjamin 377 Frye, Northrop 204 Gaius 239 Gall, Franz Joseph 371 Garran de Coulon, Jean Philippe 22 George III. von England 18, 25 – 27, 66 Gibbon, Edward 269 Gibson, Thomas 111 Godwin, William 70 Goethe, Johann Wolfgang von 229, 366 Grainger, Richard Dugard 377 Grenville, William Wyndham 26 Grosvenor, Richard 18 Grosvenor, Robert 18 Grote, George 137, 139 f., 142, 160, 168, 263, 386 Hallifax, Samuel 228 Hananias 206 – 209, 238 Hanway, Jonas 56, 58, 111 Helvétius, Claude-Adrien 106, 110, 130, 171, 264, 269 Hill, Matthew Davenport 342 Hitchcock, Alfred 378 Hobbes, Thomas 130

Hobhouse, John Cam 344, 368 Holford, George 20 f. Hone, William 134 Horaz 309 Howard, John 58 Howley, William 185 Hume, David 130, 189, 305 Hume, James 340 Hume, Joseph 340, 368 Hunt, Henry 368 Huxley, Aldous 119 Isaak

308

Jakobus 214 – 216, 221 f. Jesus von Nazareth D.IX, D.V, D.VI.1, D.XI, 129 f., 138, 140 f., 146, 151, 177, 181, 198 – 202, 205 – 207, 209 – 212, 214 – 216, 218 – 223, 225, 227 f., 237 – 240, 259 – 262, 265, 296, 309, 311 – 313, 335, 355 f., 371, 373, 388 – 391, 394 f., 398, 401 Jiftach 204 Johannes 214, 216, 218, 239, 245 f., 311, 394 Johannes Markus 220 Jonathan 310, 394 Juda 241 Judas (Autor) 312 f. Judas Iskariot 246 Kant, Immanuel 194 Karl Theodor von Bayern 76 Katharina die Große von Russland Koe, George Herbert 198 Koe, John Heide 340 Koe, John Herbert 340 Korach 308

16

Lancaster, Joseph 107 f., 134 Landor, Walter Savage 372 Lind, John 257, 263, 340 Locke, John 75, 130, 264, 284, 335 Lot 241, 309 f. Ludwig XVI. von Frankreich 23 Lukas 246, 259 f. Lukian von Samosata 353 Lushington, Stephen Rumbold 184 Luther, Martin 228

Personenverzeichnis Macaulay, Catherine 276 Mackenzie, William 362, 366 f. Malthus, Thomas Robert 66, 70, 73, 127, 242, 327 – 330, 381, 396, 399 Marcus Antonius 316 Maria Magdalena 245 – 247, 391 Markus 246 Matheson, John 342 Matthäus 246 Matthias 220 Maupertuis, Pierre Louis Moreau de 352 McFarlan, John 70, 73, 330 Meredith, William 343 Michaelis, Johann David 131 Middleton, Conyers 131 Mill, James 25, 131, 137, 144, 182, 260, 273, 281, 341 Mill, John Stuart 27, 131, 137, 144, 273, 281, 329 f. Miller, Jacques-Alain 11 Mnason 221 Montesquieu, Charles de 269, 279, 282, 305, 317, 336 f., 395 Moore, Arthur 340 f. Moses 153, 192, 201, 216, 235, 238 f., 241, 244, 265, 308, 312 f. Moses D.VI.1 Mosheim, Johann Lorenz von 131 Muhammad 153, 177, 202, 254, 372 Neal, John 137, 144, 255 Nero 298 Newton, Isaac 264 Nietzsche, Friedrich 228 O’Connell, Daniel 181 Ogden, Charles Kay 269 Onan 301 Orwell, George 59 f. Ovid 309 Owen, Robert 21 Paine, Thomas 136 Paley, William 138, 144, 162, 328 Parnell, John 15 Paulus von Tarsus D.VIII, D.XI, 129 f., 140, 143 – 145, 170, 172, 181, 184, 197, 228,

439

231, 234, 237 – 240, 259 – 262, 265, 312, 335, 389 – 391, 395, 401 Peel, Robert 21, 367 f., 375 Pelham, Thomas 19 f. Peregrinus Proteus 353 Petrus 209, 214 – 218, 247, 311, 372 Petty, William 344 f. Pickersgill, Henry Hall 376 Pickersgill, Henry William 377 Pitt, William 15 – 18, 20, 64 f. Place, Francis 144, 255, 329 f. Platon 110 Priestley, Joseph 335 Publius 226 f. Pufendorf, Samuel von 296 Pugin, Augustus Welby 66 Reimarus, Hermann Samuel 229 Renan, Ernst 205 Rochefoucauld d’Enville, Louis Alexandre de La 22 f. Romilly, Samuel 19, 135 f., 353 Rousseau, Jean-Jacques 110 Rumford, Count, siehe Thompson, Benjamin Saul 308 Say, Jean-Baptiste 140 f. Scipio 254 Seneca 237 Senior, Nassau William 126 Sergius Paulus 224 Sextus Empiricus 268 Siegwart, Alfred 269 Silas 225 Simon 246 Simon Magus 206, 222 Sinclair, John 64 Singer, Peter 69, 268 Skeuas 225 Smith, Adam 52, 328 Smith, Thomas Southwood 260, 361 f., 365 – 369, 375, 377, 394, 399 Smith, William 135 Sokrates 268, 305 f., 309, 316, 318 Southey, Robert 137 Spencer, George John 17 f. Spurzheim, Johann 371 Stanhope, Leicester 344

440

Personenverzeichnis

Staunton, George 288 Stephanus 206 Stockwell, William 340 Stratton, Sarah 345 Sunstein, Cass 122 Tabita 217 Tait, William 363 Talleyrand-Périgord, Charles-Maurice de 22 f. Talrich, Jacques 378 Taylor, Harriet 281 Taylor, John 260 Taylor, Weld 376 Thaler, Richard 122 Thompson, Benjamin 76 Thompson, William 281 Tiberius 298 Timotheus 216 Townsend, Joseph 70, 73, 330 Trophimus 222

Vansittart, Nicholas 184 f. Vassall-Fox, Henry Richard 345 Vergil 309 Völker, Karl 104 Voltaire (Arouet, François-Marie) 130, 132, 268 f., 305, 318, 348 Walsh, Robert 364 Wellesley, Arthur 358 Wilberforce, William 64, 138 Wilson, George 105 Winchilsea, Lord, siehe Finch-Hatton, George William Wright, Francis 347 Xenophon 306 Xerxes 298 Young, Arthur

64