Javier San Martin - La fenomenologia como teoria de una racionalidad fuerte

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

LA FENOMENOLOGIA COMO TEORÍA DE UNA RACIONALIDAD FUERTE Estructura y función de la fenomenología de Hussert y otros ensayos

por Javier San Martín

UNED Madrid, 1994

© UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA - Madrid

Ja v ier San Martín R eservados todos los d erech o s y prohibida su rep rod u cción total o parcial D epósito lega l: M. 29.052-1994 ISBN: 84-362-3086-8 P rim era edición , octu bre 1994 Im prim e: Lerko Print, S. A. P aseo de la C astellana , 121 28046 Madrid

ÍNDICE

P r e s e n t a c i ó n ................................................................................. C a pít u l o

i

El

se n t id o de l a f e n o m e n o l o g ía de

1.

Introducción. El sentido global de la fenomeno­ logía: primera visión................................................... Las etapas de la fenomenología de Husserl. . . . El nacimiento de la fenomenología: la fenome­ nología en la5 Investigaciones l ó g i c a s ................... La maduración de la fenomenología: la fenome­ nología como filosofía trascendental................... La aplicación de la fenomenología: la última etapa de Husserl y ia crisis de las ciencias euro­ peas ................................................................................

2. 3. 4.

5.

9

H u sse r l

17

18 20 23 29

40

C apít u l o n

L a FENOMENOLOGÍA: e l e s t a d o d e l a c u e s t i ó n

1.

55 55

Introducción .............................................................. 2. Estudios de fenomenología e impulso editor . . 61 3. Fenomenología, filosofía analítica y psicología c o g n itiv a ........................................................................ 74 4. Fenomenología, historia y p o lític a ..................... 88 C a p í t u l o ni

F e n o m e n o lo g ía

1. 2.

y

m a r x is m o

......................

10 1

Introducción ............................................................. 101 Las dos etapas fundamentales de la fenomenolo­ gía de Husserl .............................................................111

3.

La p rim era etapa de H usserl y la “estética tras­ cendental” ..................................................................... 116

4.

H usseri y el sentido de la“h isto ria” ..................... 124

C a p ít u l o iv Est r u c t u r a de

1. 2.

y f u n c ió n d e l a f e n o m e n o l o g ía

H u s s e r j l ........................................................................139 O b jetivo , lím ites y m étodo de interpretación . 140 La estructura de la fe n o m e n o lo g ía ............. 144

3.

La

función de la fe n o m e n o lo g ía .................. 152

4.

El p rincip io de la fe n o m e n o lo g ía ..........................158

C a pít u l o v

A n t r o p o l o g ía

y f e n o m e n o l o g ía

Para una interpretación histórica de la trascend e n ta lid a d .......................................................................... 165 1. Introducción. Presentación general de la p ro b le ­ 2. 3.

m ática ............................................................................. Í65 La postura explícita de H usserl ...................169 Problem as de la ‘deshum anización’: presupues­ tos y dificultades ....................................................... 178

4.

Puntos de inflexión: hacia la postura im plícita

C a p ít u l o v i L a Sexta

m ed itació n cartesian a

d e E. F in k

..

183

197

1. 2.

Introducción ............................................................... 197 Los dos “P rólogos” de F i n k .................................... 201

3.

El sentido global de la teoría trascendental del

4.

m é t o d o .......................................................................... 204 Problem as fundamentales de la teoría trascen­ dental del m étodo .....................................................209

5. 6.

La problem ática del lenguaje fenom enológico . 2 19 El canon de la razón fenom enológica ..............223

C a p ít u l o vn F e n o m e n o lo g ía

y

filo s o fía

de

la c u ltu r a

233

La problemática general de la Entmenschung (deshumanización) en la filosofía trascendental y en la fenomenología ............................................234 2. Presupuestos de la deshum anización.................. 236 3. Problemas de la deshumanización ..................... 239 4. Ambigüedad de la relación entre la fenome­ nología y la antropología ...................................... 245 5. Fink y la filosofía de la cultura .......................... 247 1.

C a p í t u l o vm E l mundo

1. 2. 3. 4. 5.

c o m o a p r i o r i ......................................... 251

Introducción ..............................................................251 Mundo de la vida, mundo y el problema de la filo so fía..........................................................................258 Mundo y donación del mundo .......................... 262 Mundo y predonación del m u n d o .....................270 ¿Saliendo de la fenomenología? .......................... 276

C a p ít u l o ix Ét i c a ,

a n t r o p o l o g ía

y

f il o s o f ía

de

la

h ist o r ia .

Las Lecciones de Husserl de Introducción a la ética del Semestre de Verano de 1920 .................. 279 1. Introducción ............................................................... 279 2. El contexto antropológico en la interpretación husserliana de Hobbes ............................................ 284 3. La refutación del escepticismo y naturalismo ético ............................................................................... 290 4. El Excurso “Natur und Geist”: Notas para una epistemología de las ciencias humanas .............. 308 5. El tratamiento de Hume y Kant ......................... 324 P r o c e d e n c ia

de lo s t e x t o s

.............................................

333

PRESENTACIÓN Los nueve trabajos que reúno en este volumen fueron es­ critos todos entre los años 1988-1991, pero lo que los unifica es que todos, excepto el titulado «Fenomenología y marxis­ mo», están en relación con mi estancia en el Archivo de Husserl de Friburgo de Brisgovia con un permiso de año sabático durante el curso 1988-89. Y aunque hayan sido redac­ tados con diferentes motivos que determinan su objetivo y función, en ellos se puede percibir fácilmente una unidad, la de profundizar en la intención de la fenomenología, aunque no sólo husserliana, sino también en el modo en que el pensasamiento de Husserl se fue modificando, desde la reflexión sobre sus problemas, en la obra de Eugen Fink. Sin embargo, si alguien ha leído mis anteriores trabajos sobre la fenomenolo­ gía, verá que siempre me he esforzado por encontrar esa in­ tención. Por eso debo exponer, para que no haya lugar a du­ das, qué es lo que determina mi estancia en Friburgo, por tanto, el nuevo horizonte desde el que están escritos. He dudado en la decisión sobre qué trabajo debía abrir la serie y por fin me he decidido por el capítulo que figura en primer lugar, que aunque es casi el último, constituye una introducción global a la fenomenología de Husserl. Pero en realidad el trabajo que debería abrir la serie es el que figura en el cuarto lugar, el estudio «Estructura y función de la fenome­ nología de Husserl», que reproduce en castellano el texto de la conferencia que pronuncié en el Archivo de Husserl de Fri­ burgo en junio de 1989, porque en él expongo en resumen mis convencimientos sobre la fenomenología después de varios meses de investigación en el Archivo de Husserl de Friburgo.

No es que haya una ruptura con mi interpretación anterior, excepto en la cuestión de la reducción apodíctica, pero creo que ahí se puede ver con mayor claridad la teoría de una ra­ cionalidad fu erte que la fenomenología de Husserl representa. Ya desde el título mismo de la conferencia se puede ver la continuidad con mi investigación anterior, pues de hecho res­ ponde al plan global que tenía desde hacía años, de la necesi­ dad de investigar en las dos dimensiones básicas de toda pro­ ducción cultural, en este caso la fenomenología, la dimensión de su estructura y la dimensión funcional. Mis dos libros anteriores respondían a esta misma intención. Pero la lectura de la Vorlesung del semestre de invierno de 1922/23 Introduc­ ción a la filosofía , desgraciadamente aún inédita, me dio claves m uy importantes para aclarar puntos que antes no veía tan nítidamente. En efecto, nada más empezar mi investigación en Friburgo me di cuenta de la importancia de esas Lecciones . Su importancia y distinción en la obra de Husserl venía en ese momento señalada por la publicación, precisamente entonces, de la Sexta m editación cartesiana de Fink. Lj< X - cuCd^iori C'S mt* y importante en la fenomenología, y puesto que no la señalo expresamente en ninguno de los trabajos que presento, es con­ veniente mencionarlo ahora. En las Meditaciones cartesianas anuncia Husserl expresamente dos etapas básicas en la fenome­ nología trascendental, es decir, en la fenomenología ya filo­ sófica, una etapa descriptiva ingenua, y una segunda etapa crítica filosófica, en la que había que plantearse los problemas fundamentalmente filosóficos del alcance de la fenomenología. También en Erste Philosophie II se puede encontrar estas dos etapas de la fenomenología, la descriptiva y la crítica. En mi trabajo La fenom enología de Husserl com o utopía de la razón remito esta importante división incluso a las Lecciones de 1910/11, a la así llamada Crundproblemevorlesung. Es sabido que en las Meditaciones cartesianas Husserl no desarrolla esa segunda etapa, por lo que el texto de las M editaciones per­

manecía en un nivel filosóficamente ingenuo. Pues bien, cuando Husserl se plantea publicar las Meditaciones para el público alemán como una introducción a la fenomenología, encarga a Fink redactar esa segunda etapa de la fenomenología que debía superar la ingenuidad filosófica. La Sexta m editación cartesiana de Fink es el resultado de ese encargo. Pero Husserl ya había intentado realizar esa segunda etapa, esa fenomenología crítica. Efectivamente, a ello alude Husserl en la Lógica form al y trascendental , donde menciona las Lecciones 1922/23 precisamente como su ensayo de desarrollar esa segunda etapa de la fenomenología. Por tanto, ahí era donde debíamos buscar el sentido de la segunda etapa de la fenomenología, el significado auténticam ente filosófico de la fenom enología desde la perspectiva misma de Husserl. Por eso cuando me pidieron del Archivo Husserl pronunciar una conferencia sobre la fenomenología, me pareció que debía tratar de poner al día mis investigaciones anteriores sobre Husserl con lo que había descubierto en Friburgo y que estaba en íntima conexión con esas L ecciones . El tema elegido responde, como ya he dicho, a las dos direcciones de investiga­ ción que había seguido en mis dos libros anteriores, sólo que ahora encontraba en la Introducción a la filosofía de 1922/23 una valiosa pieza para precisar la intención filosófica de la fenomenología y, por tanto, también para comprender el sentido de la estructura que ya había descubierto en mi primera obra sobre Husserl, aunque, como lo repito en varios de los trabajos aquí publicados, tengo que revisar totalmente, a la luz de las Lecciones 1922/23, la noción de reducción apodíctica que defendía en La estructura del método fen om en o lo ­ g í a , ya que las Lecciones 1922/23 tratan todas ellas de llevar a cabo esa reducción apodíctica y lo hacen de un modo radical­ mente distinto de lo que yo había expuesto en mi texto, aunque en mi descargo debo decir que en ningún otro lugar había encontrado yo que Husserl hablara de esa reducción

apodíctica exigida por su método; por supuesto, ese concepto así aplicado por Husserl, está también totalmente ausente de toda bibliografía sobre la fenomenología husserliana, por io que mis referencias a ella son una auténtica novedad en la extensísima literatura sobre Husserl. ¿Pero qué es lo que comprendí en Friburgo a partir de las Lecciones 1922/23? Algo de lo que ya estaba más o menos convencido pero de lo que no tenía pruebas textuales: que el sentido de la fenomenología no es otro que superar el psicologismo mediante la exposición de una teoría de racionalidad fu erte , en la que el sujeto racional aparece definido por la identificación con un apriori en el que están diseñadas las estructuras del mundo y de la subjetividad y más allá de las cuales no puede ir, aunque tampoco puede quedarse más acá. A la luz de este convencimiento sobre el sentido de la fenome­ nología se ubicaban perfectamente las dos orientaciones o nive­ les que había descubierto en la reducción y en la epojé, podía, por tanto, decir que por entonces Husserl descubre la ver­ dadera estructura de la fenomenología, que no queda clara del todo en la etapa anterior a Friburgo, a saber, en las Ideas de 1913. Pero este descubrimiento se acompañó además de mi lectura de las Lecciones de ética de 1920, así como de otra serie de manuscritos de esos años en torno a la ética y a la antropo­ logía. Además la por entonces aun reciente publicación de los Aufsátze und Vortrdge (Hua. XXV), en la que pude leer las tres conferencias sobre «El ideal de hombre de Fichte», donde empieza la profundización husserliana en la ética determinante de todos esos años, dio a todas mis lecturas de ese año un cariz antropológico coherente con el modo en que siempre había comprendido la fenomenología, desde una perspectiva ética e histórico-filosófica. La invitación a participar en el volumen que el Archivo de Husserl de Lovaina la Nueva iba a dedicar al fundador de la fenomenología era una excelente ocasión para

tratar de aclarar la ambigüedad husserliana con la antropología, ya que, si bien rechaza que su filosofía sea una antropología, que él entiende fundamentalmente como antropología biológi­ ca, está reivindicando a la vez desde la propia fenomenología una nueva imagen del hombre, de acuerdo con lo que autén­ ticamente somos y debemos sen De ahí que esa oportunidad fuera un buen momento para reflexionar sobre algo que había visto ya antes, la posibilidad de introducir la historicidad en la noción de trascendental y simultáneamente tratar de pensar la relación entre la fenomenología trascendental y una antropo­ logía filosófica no mediatizada por el sentido de la antropolo­ gía en Alemania, más atenida, por tanto, a lo que debe ser un saber del ser humano que haga justicia o se deje llevar por lo que es su campo temático, la realidad misma del ser humano. El trabajo «Fenomenología y antropología», aunque su redac­ ción última procede de los días inmediatamente después de volver de Friburgo, está concebido y desarrollado todavía en Alemania, teniendo en cuenta algunos de los manuscritos que trabajé también entonces. Aunque redactado el último, también se debe a mi estancia en Friburgo el trabajo sobre las Lecciones de ética de 1920 (cap. IX), en el que me he esforzado por presentar la conexión en que Husserl concibe la ética con una visión del ser humano, por tanto, aunque Husserl no la llame así, con la antropología, y con su filosofía de la historia. Mi intención al subrayar esas conexiones era también la de hacer ver la continuidad entre la problemática husserliana de La crisis de las ciencias europeas y estos escritos que surgen de la preocupación por el fracaso cultural de Europa en los años inmediatamente posteriores a la Gran Guerra. Por otro lado, cabe subrayar la claridad que se da en estas Lecciones sobre el sentido del apriori, como el núcleo de lo que he llamado la teoría de una racionalidad fuerte. Cabalmente en ese punto se van a centrar los duros

reproches que Husserl hace a Kant de haber ignorado el sentido del apriori. Especial mención merecen los trabajos dedicados a la Sexta m editación cartesiana de Eugen Fink y a los escritos, publica­ dos simultáneamente, para la reelaboración de las M editaciones cartesianas , y que efectivamente pertenecen al mismo complejo de problemas. Aunque en ellos se puede leer con bastante amplitud la problemática global de esos escritos, no quiero dejar pasar esta oportunidad para señalar lo que a mí me parece la continuidad entre el Husserl que se anuncia en los anteriores escritos y el lugar al que Fink lleva a Husserl, y que por supuesto Husserl no se lo había representado de ese modo. Es obvio que Husserl nunca suscribiría la frase de Merleau-Ponty de que la mejor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de realizarla completamente. Pero la dialéctica que Husserl establece entre la actitud natural y la trascendental no puede menos de llevarnos a la confesión de que el progra­ ma de Husserl es un programa limitado pero que se cumple precisamente en la reconstrucción de un sujeto racional, que sólo siendo objeto en el mundo puede ser sujeto del mundo. Si la reducción parece querer decirnos que somos sujetos, la persistencia de la actitud natural nos dice que también somos objetos y que, por tanto, siempre podemos olvidar nuestro carácter de sujetos, siempre podemos perder nuestro verdadero ser de sujetos. Por tanto, que nuestra recuperación desde la objetividad no es negación de la exterioridad sino descubri­ miento en ella de un sentido del que siempre nos podemos olvidar. De ahí la insuperable contingencia e historicidad de la fenomenología. El último de los trabajos que escribí sobre los textos de Fink, el estudio sobre el mundo como apriori, muestra hasta qué punto la fenomenología de Husserl lleva a su superación como programa total; no me parece, sin embar­ go, que ahí se anuncie su negación; más bien prefiero ver en esa superación el verdadero cumplimiento del programa de las

Lecciones de 1922/23, pues el sujeto racional no puede aparecer al otro lado del sujeto humano. La racionalidad es el sentido mismo del ser humano; el compromiso con la racionalidad es de cada uno de nosotros, por más que nunca deje de ser un misterio, un comienzo absoluto, aquella identificación entre ser y razón de la que nos habla Husserl al comienzo de La crisis , y sin la que el ser humano y su historia serían incompren­ sibles. Quiero agradecer, por fin, a cuantos han hecho posibles todos estos trabajos. En primer lugar a mi Universidad y su equipo rectoral así como a cuantos contribuyeron a la implan­ tación del año sabático en la UNED, especialmente a mi que­ rida amiga Elisa Pérez Vera, rectora cuando se aprobó el año ■sabático, pues sólo ello me permitió investigar en el Archivo de Husserl en Friburgo en unas óptimas condiciones. Igual­ mente quiero expresar mi profundo agradecimiento tanto al Prof. Werner Marx, entonces Director del Archivo de Husserl, así como a los colaboradores del mismo, Dra. Sabine Módersheim, Dr. Hans Rainer Sepp y Herr Ashraf Noor. Sin su apoyo y amistad no hubieran sido posibles la mayor parte de estos trabajos. Igualmente quiero mostrar mi reconocimiento, admiración y agradecimiento a Frau Suzanne Fink, que desde el primer momento nos distinguió a mi familia y a mí con su agradable amistad. Quiero mencionar también expresamente al Dr. Franz Antón Schwarz y a Marie, en quienes encontré una maravillosa amistad y un ejemplar entusiasmo por la vida y su valor humano. También merece mi reconocimiento el Director el Archivo de Fink, el Prof. Graf., quien tuvo la gentileza de invitarme a los Coloquios sobre Fink, donde tuve la opor­ tunidad de exponer mis ideas sobre la fenomenología de Husserl y Fink en fecundo intercambio con investigadores de otros muchos paises, especialmente Ronald Bruzina, Guy van Kerkhoven, Marc Richir y Renato Cristin, a quienes agradezco también la atención que me dispensaron.

EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

La fenomenología es uno de los movimientos filosóficos con influencia del siglo XX al que se adscriben algunos de los filósofos más representativos de este siglo y que además ha generado algunas de las corrientes de pensamiento más recien­ tes. Del fundador de la fenomenología, Edmund Husserl, dice Ortega y Gasset que es el «filósofo que, sin comparación posi­ ble con nadie, ha ejercido mayor influencia en las investi­ gaciones filosóficas de todo el mundo durante lo que va de siglo»1. En una obra recientemente publicada del desaparecido Luis Martín Santos se califica la fenomenología como «La filo­ sofía secreta de nuestro tiempo» o como «un pensamiento que es el núcleo de la filosofía de nuestro tiempo»2. En estas páginas nos vamos a centrar en la filosofía del fundador de la fenomenología, EDMUND HUSSERL (1859-1938), de quien de­ pende todo el sentido de este típico movimiento del siglo XX y cuya filosofía, por otro lado, es tan complicada que su

1 Esto lo dice ORTEGA en su libro Sobre la razón histórica , Alianza Editorial, Madrid, M983, p. 180. 1 Cfr. Luis Martín SANTOS, El zigzag husserliano , edición preparada por Ana LUCAS, editorial Endymión. Habría que tener en cuenta en este contexto que Husserl está en el núcleo del que proceden la mayor parte de lo que ha de ser típico de la filosofía del siglo XX; no se puede olvidar por ejemplo la cercanía en la que está de Frege por los anos 85/90; ni la influencia que ejerció sobre Jakobson, tal como lo muestra HOLENSTEIN en su libro Román Jakobson’s Approach to Language: P henom enological Structurahsm , Indiana University Press, 1976.

estudio suele representar un obstáculo insalvable para la mayoría de los estudiantes, por no decir también para la mayoría de los profesores. Para mejor comprender esta filosofía, voy a dividir este estudio en cinco apartados. En el primero, que debe actuar a modo de introducción, expondré lo que yo considero el sentido global de la fenomenología husserliana. En el segundo expondré en una rápida visión las tres etapas que constituyen la vida y obra de Husserl y que se corresponden con lo que podemos llamar las etapas de la vida pero aplicadas en este caso a la fenomenología misma, de la que expondré, en cada uno de los apartados siguientes, el nacimiento (n. 3), la maduración (n. 4) y la aplicación o desarrollo (n. 5).

1.

Introducción. El sentido global de la fenomenología: primera visión

A lo largo de la segunda mitad del siglo XÍX se fue adueñando de las capas intelectuales de la sociedad una forma de pensar, para la cual sólo los hechos reales y concretos o localizables en el espacio y en el tiempo tenían vigencia, validez, en general, realidad. Estos hechos eran los que podían estudiar las ciencias, que tenían como misión explicarlos desde las causas que los producían, para así poder prever lo que iba a pasar, si se era capaz de poner una causa. Esa forma de pensar se adueñó también de la literatura, hasta el punto de que inspiró el movimiento llamado realismo y, llevado un poco a sus extremos, naturalismo. En él se trata de reflejar lo que la realidad es en sí misma, como resultado de una serie de acontecimientos que se desarrollan con una necesidad propia, que nada ni nadie podría cambiar. Hay una novela sumamente interesante y además ejemplo vivo de esto, aunque el arte de

su autor le lleve a probar la tesis básica de esa forma de pensar mostrando que lo contrario es imposible; me refiero a Madam m e Bovary de Flaubert, donde el autor muestra la imposibi­ lidad del romanticismo de una mujer que quiso convertir en realidad sus sueños sin atenerse a lo que es la realidad. La tozudez y contundencia de la realidad económica la aniquiló primero a ella y después a su marido. De un modo menos artístico, quizás por ser la prueba más directa, nos ocurre con las novelas de Zola, por ejemplo, Nana, donde lo que sucede es una suma de hechos y acontecimientos que se encadenan causalmente unos detrás de los otros, dando su suma como resultado la realidad, en este caso, la realidad social y humana. Pero se me preguntará ¿no quería hablar de la fenomeno­ logía? Entonces, ¿a qué viene este preámbulo aparentemente tan alejado? Pues bien, es que la fenomenología, que surge justo en el cambio de siglo, es decir, cuando fenece el siglo XIX y se alumbra el XX, es una filosofía que trata de mostrar la inconsistencia o incluso hipocresía de esa forma de pensar. Pues lo que la fenomenología va a tratar de mostrar ante todo es que los hechos no son realidades independientes de nosotros , porque en el caso de los hechos sociales, las realidades huma­ nas, por ejemplo, las económicas, como en el caso de Madamme Bovaryy no son realidades independientes de los hombres, sino PRODUCTOS DE LOS HOMBRES, p o r lo que, p o r supuesto, pueden ser de otro modo. La ejecución d e . los pagarés que irremediablemente lleva a la ruina la vida de Emma Bovary no es un hecho que exista por absoluta necesidad, es por el contrario algo que ocurre porque unos seres humanos así lo han decidido; no es un hecho, por tanto, independiente. La fenomenología va a pensar así respecto a todos los hechos, porque no hay hechos independientes de algún sujeto o persona para el cual tengan su realidad de hechos. Esta afir­ mación, posiblemente enigmática al principio, veremos que constituye el principio mismo de la fenomenología, que sólo

será una filosofía que tratará de sacar todas las consecuencias de esa constatación.

2.

Las etapas de la fenomenología de Husserl

Bien es cierto que el fundador de la fenomenología no llegó inmediatamente a perfilar su filosofía desde el principio; ninguna filosofía lo logra de entrada. Pero en la fenomenología de Husserl la diferencia entre sus manifestaciones (a saber, sus publicaciones, y los conceptos aparentes, es decir, aquellos conceptos que más la definen y que suelen ser utilizados para presentarla en los manuales de filosofía), y lo que com o filosofía global significa es tan grande que generalmente es difícil de captar incluso para reputados pensadores, por no decir para los profesores de filosofía; por eso es de entrada una de las filosofías peor entendidas. De todas maneras aquí deberemos ver el significado que tiene el punto de partida que hemos enunciado. Pero antes habrá que preguntarse quién es Edmund Husserl y desde una mínima noción de su biografía intentar descubrir el sentido de su filosofía. En efecto, es posible y quizás muy conveniente y didác­ tico seguir con cierto detenimiento las diversas etapas de la vida de Husserl, porque su filosofía va alumbrándose en parte de acuerdo con esas etapas, que están perfectamente delimitadas unas de otras, porque además en cada una de ellas Husserl, nacido en 18593, fue profesor en una Universidad alemana distinta. Y no es que admitamos que en cada etapa la fenome­ nología tenga un sentido, o que existan varias fenomenologías, como se suele decir en los manuales al uso, sino lo que ocurre

3 En Prossnitz (Protejov), Moravia, actual República checa, el 8 de abril.

es que en cada etapa se desarrolla más o menos un aspecto de ese sentido global que antes se ha expuesto, sacando una u otra consecuencia. Porque, como iremos viendo, las consecuencias de algo aparentemente tan sencillo son extraordinarias. La vida de Husserl está ligada a tres universidades alema­ nas, en cada una de las cuales pasó una etapa decisiva de su vida filosófica, hasta el punto, además, de que cada una de esas etapas se cierra con una obra decisiva y de un profundo impacto. La primera universidad es la de Halle, ciudad del estado alemán de Sajonia-Anhalt, cerca de Leipzig. En esta Universidad, diríamos, se hizo Husserl Profesor universitario, pues en ella dio sus primeras clases desde 1887 hasta el Se­ mestre de verano de 1901, en calidad de Docente ( Privat dozent ), algo así como Profesor No Numerario en España. Esta etapa primera de Husserl se cierra con la importante obra Investigaciones lógicas . En ella aparece la fenomenología ya operando, aunque aún no ha logrado Husserl claridad respecto al alcance de su nuevo método. Ese año se fue Husserl a Gotinga como Profesor extraor­ dinario, (que podría equivaler a los antiguos agregados de Universidad o a los actualmente titulares). En 1906 fue ya nombrado Profesor ordinario, que equivale a lo que aquí deno­ minamos catedrático. La etapa de Gotinga fue de máxima fe­ cundidad; en ella Husserl saca a la luz lo que el nuevo método exigía, fundando ya la Escuela Fenomenológica y creando a su alrededor un importantísimo grupo de investigación fenomeno­ lógica. También irá desarrollando los diversos aspectos más decisivos del método fenomenológico. Esos aspectos los ex­ pondrá por fin en 1913 en la otra obra decisiva cuyo título hay que retener, porque representa hasta cierto punto la presenta­ ción del método fenomenológico. También para nosotros es muy importante, porque esa obra produjo un fuerte impacto positivo primero, negativo después, en Ortega y Gasset. Se trata de las Ideas relativas a una fenom enología pura y a una

filosofía fen om en ológica , generalmente conocida como las de 1913. La publicación de esa obra, que es fundamental para la fenomenología, supuso una especie de decepción para los alumnos de Husserl4 y el grupo de Gotinga empezó a desinte­ grarse. Al año siguiente vino la Primera Guerra Mundial, que aún dispersó más a los discípulos de Husserl. Poco después fue llamado5 a Friburgo, adonde se trasladó para el Semestre de Verano de 1916, exactamente cuando su hijo Wolfgang acababa de morir en la batalla de Verdún. Así comienza la ultima etapa de la vida profesional de Husserl, ya en Friburgo de Brisgovia, a la falda de la Selva Negra. Ahí permanecerá Husserl hasta su muerte y ahí pro­ fundizará en su obra, aplicándola a los diversos contextos, pero también podríamos decir aplicándola a la vida humana e his­ tórica, es decir, descendiendo de la epistemología pura o teoría de la ciencia, que caracterizaba a la etapa de Halle, y del nivel de la fenomenología pura trascendental ¿ahistórica? que aparen­ temente sería lo típico de la segunda etapa. Esos dos giros, de la epistemología a la vida real (al mundo de la vida ) y de la fen om en ología pura a la fenom enología aplicada (preocupación por la ética y por la reorientación de la cultura europea) es lo que aparece en la última obra, que caracteriza al periodo de Friburgo, La crisis de las ciencias europeas , obra escrita en 1936, cuando la vida de Husserl estaba ya cerca a extinguirse, lo que ocurrió en 1938.

4 La decepción provendría de que entendieron que ahí Husserl asumía una postura idealista. Desde entonces la polémica de si la fenomenología es idealista siempre la ha acompañado. 5 Esto significa que se le ofreció una cátedra y que él aceptó. Husserl se trasladó a Friburgo de Brisgovia el 1 de abril de 1916. Su hijo Wolfgang ha­ bía caido en Veraún el 8 de marzo de ese mismo año.

EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

23

Tenemos, por tanto: TRES UNIVERSIDADES, TRES ETAPAS, TRES OBRAS L-

nacimiento de la fe n o m e n o lo g ía Investigaciones lógicas (1900/1901)

HALLE,

maduración de la fe n o m e n o lo g ía Ideas (1913)

IL- GOTÍNGA,

aplicación de la fe n o m e n o lo g ía La crisis de las ciencias europeas (1936)

III.- F r í BURGO,

3.

El nacimiento de la fenomenología: la fenomenología en las

Investigaciones lógicas

Una vez que hemos expuesto las tres etapas fundamentales de la fenomenología, es preciso recorrerlas una a una, resaltan­ do en cada una de ellas los elementos decisivos. Comprender el sentido de esos elementos será fundamental para entender la fenomenología. No insistiremos en muchos, sino sólo en los que en mi opinión son imprescindibles. En todo caso procura­ remos llamar la atención sobre esos elementos, para indicar que es necesario detenerse en su comprensión. Las Investigaciones lógicas están compuestas por dos tomos, uno relativamente pequeño, que apareció en 1900, y el otro enorme, que apareció al año siguiente. Este hecho, aparen­ temente anecdótico, tiene un profundo significado, que nos va a llevar a la comprensión del punto de partida de la fenomeno­ logía, es decir, a la comprensión del sentido de la fenomenolo­

gía en su nacimiento. El primer tomo, en efecto, se titula Prolegómenos para una lógica pura y en él Husserl refuta, según la opinión generalizada en el mundo filosófico de una manera definitiva, el psicologism o. Aquí tenemos un punto decisivo del nacimiento de la fenomenología: la fenomenología es una filosofía que NACE COMO REFUTACIÓN DEL PSICOLOGISMO, por tanto, como el ensayo de resolver una crisis epistemológiEl psicologismo es una teoría muy extendida tanto en la segunda mitad del siglo pasado como en nuestro propio tiempo, según la cual la fundamentación de las ciencias, que estaban buscando por entonces los científicos, sobre todo los matemáticos, era una cuestión de la psicología; se esperaba que un mejor conocimiento del funcionamiento de la m ente humana , en última instancia, del cerebro hum ano , nos iba a dar la clave de los conceptos matemáticos y de los conceptos lógicos y, por tanto, por extensión, de la ciencia, y en defini­ tiva de lo más peculiar del ser humano. Dicho de otro modo, se pensaba que la matemática y la lógica eran consecuencia del modo en que estaría construido el cerebro humano, hasta el punto de que otro cerebro tendría otra lógica u otra matemá­ tica sometida a principios distintos. Si lo ponemos en términos del apartado primero, podemos decir que según esta opinión los fundamentos de la matemática y de la lógica son otro tipo de HECHOS, que funcionan como resultado de otros hechos, y, por tanto, que podrían ser de cualquier otro tipo. Así el psicologismo es la vertiente epistemológica, es decir, de teoría de la ciencia, consecuente con la opinión generalizada del siglo XIX.

Husserl refuta radicalmente esta opinión en el primer tomo de las Investigaciones lógicas; y ahí nace la fenomenología, que no será sino el esfuerzo ingente de sacar todas las con­ secuencias de ese comienzo. La refutación del psicologismo la hace Husserl ante todo reivindicando la imposibilidad de

pensar los principios matemáticos y lógicos como reducibles a hechos psicológicos, probando, por tanto, la autonomía de la esfera matemática y lógica; ya que el sentido mismo de las verdades matemáticas o lógicas es el ser independientes de la construcción de nuestro cerebro o del funcionamiento de nuestra mente. La argumentación fundamental de Husserl consistirá en mostrar que cualquier intento de explicación psicologista es una forma solapada de relativismo que lleva al escepticismo, en sus formas mas extremas, en aquellas que se basarían en una afirmación que es en sí misma contradictoria, por ejemplo, cuando se dice que no hay ninguna verdad, pensando que esa proposición misma es verdad6. Pero es posible que se pregunte por qué el psicologismo y su refutación son tan importantes. Pues bien, para Husserl en la cuestión del psicologismo se ventila el concepto mismo de razón y , p or tanto ., el sentido del ser humano com o ser racional ; si entendemos la razón, el fundamento de las verdades lógicas y matemáticas, en el sentido del psicologismo, tendre­ mos que decir que toda la razón que podemos tener para afirmar la verdad de la lógica o de la matemática es exclusiva­ mente una cuestión de HECHO: es así porque estamos consti­ tuidos de esta forma, pero igualmente podríamos estar hechos de otra forma. La razón, por tanto, es un puro azar, una casualidad, algo fáctico sin necesidad. Ahora bien, llevado esto a sus consecuencias prácticas políticas, la consecuencia que resultaría de ello es que el ser humano, como un ser pura­ mente fáctico, tampoco tendría más derechos que los que resultan de puros acontecimientos, entre los cuales está el ponernos de acuerdo en respetarnos mutuamente, pero a uno

6 Cfr. Investigaciones lógicas , tomo I, Prolegóm enos para una lógica pura , caps El-VII; especialmente interesante es el VE. De esta obra hay ya en castellano tres ediciones: la de 1929, en Revista de O ccidente ; la de 1967, en Selecta de la misma Editorial, y la de Alianza Editorial.

se le puede ocurrir romper ese acuerdo y si tiene fuerza para llevar adelante su criterio, no hay razón ninguna que oponerle. Es decir, la sustancia del mundo, de la realidad, sea ésta humana o no humana, no es otra que la fuerza, la fuerza que tienen los hechos tal como ocurren, no la razón, las normas que nos parece que rigen la realidad y que nos gustaría que también rigieran la convivencia humana. Pues bien, no es otra cosa lo que subyace al psicologismo y la importancia de su refutación. Ahí tenemos el sentido profundo de la fenomeno­ logía, que no es sino el intento de recuperar y reconstruir un sujeto racional que sea capaz de hacer ciencia, pensando que la epistemología que pone un sujeto de carácter puramente psicológico (el psicologismo) no sólo arruina el sentido que la ciencia tiene, imposibilita pensar la ciencia en cuanto ciencia, sino que arruinaría también la posibilidad de pensar en la organización política de la vida humana de un modo que se base en el derecho, que queda reducido a una mera cuestión de fuerza. Una vez asegurado por parte de Husserl que la esfera de lo lógico y matemático, los objetos ideales, no se reducen al hecho de la constitución del cerebro, que su verdad no depen­ de de que el cerebro esté constituido de este modo preciso, Husserl tiene que resolver un problema fundamental, y es que en realidad esos objetos matemáticos aparecen o se dan de hecho en un sujeto humano, en unos actos de conocimiento, en unas viven cia s , que parecen crearlos, pues antes de que la lógica o la matemática fueran formuladas no parecen tener absolutamente ninguna existencia. ¿Cómo se hacen presentes unos objetos independientes cuando en realidad todo parece indicar que son dependientes? Este sería el tema del segundo tomo de las Investigaciones lógicas: el estudio de los actos del sujeto, el estudio de las vivencias del sujeto que hace la ciencia, para ver cómo los objetos de la ciencia, por ejemplo, una fór­ mula, una conclusión lógica, una verdad matemática, se hacen

presentes en la vida o conciencia humana. Y aquí se vislumbra ya una primera definición más precisa de la fenomenología, que aparece como el estudio de la vida o conciencia humana en cuanto en ella se dan , aparecen o se constituyen los objetos en cuanto objetivos , precisamente en cuanto no se reducen al momento mismo en que se nos dan, pues tienen una trascen­ dencia en relación a ese momento y por eso se puede volver a ellos cuantas veces se quiera. Es en este contexto en el que Husserl va a formular uno de los principios fundamentales de esos actos de la conciencia o de la vida humana y que pasará como uno de los descubri­ mientos fundamentales de la fenomenología, la intencionalidad de la conciencia, porque en efecto, la característica primera de esos actos de la conciencia, de esas vivencias, es que siempre se refieren a algo, que siempre son una conciencia-de; si tomamos cualquier palabra que designe actos de nuestra vida, en que esté implicada una actividad consciente, lo que Husserl llama una vivencia, por ejemplo, ‘ver’, ‘oír’, 'decir’, ‘pensar’, ‘amar’, ‘querer’, siempre implican un sentido, un objeto, algo a lo que se refieren, que tienen o encierran una intención; esto es lo que se quiere decir cuando se habla de que toda conciencia es intencional. Vamos a detenernos un momento en este concepto que es muy importante. El concepto arranca de la vida ordinaria, donde se habla de la intención de un acto como determinante del tipo de ese acto. Un homicidio es asesinato si en ¿1 se daba la intención de matar. La Edad Media amplió este uso restrin­ gido de intencionalidad a todo acto de conocimiento, porque parece que conocer algo es tener la intención de apropiarse mentalmente de ese algo de modo que mientras no se cumple esa intención no se da el conocimiento. Brentano fue aún más allá y dijo que todo acto de conciencia, no sólo los de conoci­ miento, es un acto intencional, en él se da una intención-de un objeto, de modo que todo acto de conciencia remite o se refie­

re a su objeto. Una de las tareas básicas de la psicología sería describir la multiplicidad de actos de conciencia o de la vida humana como actos intencionales, porque éstos pueden ser de muy diversos tipos. Husserl, que siguió las clases de Brentano en Viena7, convirtió ese principio en fundamental de su filosofía, pero lo amplió con otro complementario, tan importante como ése porque es el que le da sentido, porque si toda conciencia es conciencia-de algo, TODO ALGO —y es el principio comple­ mentario— ES ALGO DE UNA CONCIENCIA8. Nosotros no podemos tener un algo si no es a través de una conciencia, de una vivencia, de una experiencia. Y, por tanto, si los actos intencionales son de muy diversos tipos, también los objetos correspondientes serán de muy diversos tipos y cada uno de esos objetos tendrá una forma distinta, y peculiar de él, de darse. Y ahí vemos ya un principio fundamental de la epis­ temología fenomenológica. Cada objeto, cada esfera tiene su peculiaridad, su modo de darse y su evidencia y es un error básico el tratar unos objetos con el modo de darse de otros. Por ejemplo, querer fundar en actos, supongamos, de percep­ ción, basados en los sentidos, la verdad de la matemática y de la lógica. Los actos en los que se nos dan las verdades matemá­

7 En 1876 y estando en Leipzig contactó el entonces joven estudiante Husserl con Thomas Massaryk, ya por entonces Doctor. Fue el paisano de Husserl el que le orientó hacia los cursos de Brentano, aunque sólo en 1881 fue Husserl a Viena pero aún a seguir con sus estudios de matemáticas. En 1884 empezó «por mera curiosidad», como Husserl nos dice en «Erinnerung an Franz Brentano», (en Hua. XXV, p. 305) a visitar las clases de Brentano. Cfr. Karl SCHUHMANN, Husserl-Chromk, Denk und Lebensweg Edmund Husserls, La Haya, Martinus Nijhoff, 1977, p. 13. 8 Esto es lo que se llama el apriori de correlación intencional , que Husserl dice haberlo descubierto mientras redactaba las Investigaciones lógicasy en torno a 1898. Ver Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die trans zendentale P banom enologie1 Hua. VI, p. 169, nota 1.

ticas o lógicas son actos distintos de aquellos en los que se nos da por ejemplo una mesa. Yo entiendo que a2 — b2 = (a + b) (a — b) de modo distinto a como veo una silla; ‘entender’ una fórmula matemática no es ‘ver’ una cosa. Esta distinción, basa­ da en la noción de intencionalidad, entre actos de intuición sensible (por los cuales percibimos cosas) y actos categoriales (en los que se nos dan por ejemplo objetos matemáticos o lógicos) es una distinción de máxima importancia en la fenomenología y está formulada ya en el nacimiento de la misma, es decir, en las Investigaciones lógicas.

4.

La maduración de la fenomenología: la fenomenología como filosofía trascendental

Una vez que hemos expuesto tanto el sentido fundamental de la fenomenología como los primeros pasos que da, es necesario seguir los caminos en que Husserl desarrolló esa aún naciente criatura. Lo que tenemos que entender aquí es cómo y por qué se pasa de las Investigaciones lógicas a una filosofía trascendental, que no dejaría de ser motivo de escándalo, como ya lo hemos dicho y hasta cierto punto de desinte­ gración del grupo de Gotinga. Incluso podríamos decir que la inmensa mayoría de los filósofos posteriores han visto en Husserl un filósofo trascendental, en el peor sentido de la palabra, por tanto, un filósofo que ni siquiera habría que tener en cuenta. Quiero contar una anécdota reciente, porque ilustra hasta qué punto este pensamiento de rechazo está integrado en las mentes de muchos profesionales. Estaba yo un día en mi despacho de la UNED cuando vino a verme un conocido pro­ fesor de mi misma Universidad y con mucha camaradería me preguntó quién era yo y a qué me dedicaba. Sorprendido y un poco desconcertado por la situación, le contesté sencillamente

que me dedicaba a Husserl; entonces el sorprendido fue él, que parece que no comprendía que alguien pudiera aún dedicarse a semejantes cosas y me insistió: «Pero ¿a Husserl, Husserl?, ¿el de las Ideas?y ¿el idealista?, ¿el del yo trascendental?», y cada pregunta terminaba con una ligera entonación que detectaba la profunda sorpresa que le causaba que en su misma Universidad pudiera haber aún gente que se dedicara a una filosofía tan “obsoleta” como la de Husserl. Pues ese Husserl es el de esta etapa de maduración de la fenomenología. Hay muchos que dicen que ellos soportan al Husserl de las Investigaciones lógicas , pero no al de las Ideas y las Meditaciones cartesianas , que es la otra gran obra de presentación de la fenomenología, en tono más o menos en la línea abierta por las Ideas. Nuestro objetivo es, pues, ver el camino que llevó a Husserl a la postura de las Ideas ; quizás incluso viendo ese camino podamos entender la problemática y profundidad de esa postura. Hay dos conceptos básicos que separan 1900 de 1913, a saber, la epojé y la reducción trascendental, que son las operaciones por las cuales la fenomenología de las Inves­ tigaciones lógicas se convierte en una filosofía trascendental ; entender cómo madura la fenomenología es entender, en la medida de lo posible, por qué introduce Husserl esas operacio­ nes, qué significan y cuál es su alcance. En todo caso hay una pregunta inmediata que nos tene­ mos que hacer en relación a los planteamientos anteriores. Si la refutación del psicologismo implicaba rechazar que el fundamento donde debamos buscar sea el ser humano en cuanto una realidad sometida a los aconteceres históricos, que son, o al menos lo parecen, fortuitos, es decir, sin necesidad, por lo que esa realidad es FÁCTICA; y por otro lado Husserl se ve en la obligación de describir los actos del sujeto en los que se dan esos objetos matemáticos, ¿quién es ese sujeto? ¿no describe Husserl sus propios actos?, ¿sus propias percepciones, sus propias intuiciones sensibles o categoriales, por tanto, los

actos de un hombre concreto? Si el sujeto que hace ciencia no es el sujeto histórico, mudable, relativista, porque según las culturas los principios son unos u otros, ¿quién es el sujeto de la ciencia? ¿a quién se estaba refiriendo Husserl en las Investiga­ ciones lógicas ? Esta pregunta va a ser determinante, si bien Husserl dará un rodeo para poderla contestar, con la única respuesta que nos va a dar: el sujeto de la cienciay de la razón , de la verdad no es el ser humano som etido a los azares históricos ,

sino el yo trascendental\ la conciencia trascendental. Vamos a tratar de describir brevemente los caminos que le llevan a esa respuesta y qué significa esa respuesta. El primer camino viene de un cambio que Husserl va a introducir en el concepto de intencionalidad de Brentano que antes hemos visto. Pues mientras en Brentano la intencionalidad se refiere a los actos de la conciencia, por ejemplo, un acto de ver, de desear, de decir, Husserl va a ver la intencionalidad más en el sentido tradicional como una cualidad que lleva a los actos de conciencia desde un principio o una forma imperfecta a una forma más perfecta. Por ejemplo en el caso del deseo, desear no es quedarse en la cosa deseada sino intentar llegar a la cosa deseada, a poseerla. Mirar una hoja no es sin más verla, sino que es un movimiento que va desde la fijación de los ojos a la detección de los detalles de la hoja; oír una música es percibir los diversos matices musicales que componen la pieza musical, lo mismo que emitir un juicio no es pronunciar una frase sino decir la frase con la toma de postura sobre lo que se dice, lo que supone también un convencimiento basado en el saber de las pruebas que se tienen sobre tal convencimiento. El concep­ to de intencionalidad de Husserl insiste más en este carácter de movimiento que tiene la intencionalidad. Eso significa que un acto no es algo dado o completo desde el principio, sino que es un momento de un movimiento mucho más amplio que en

últim a instancia es la vida misma del ser humano9. Porque si, en efecto, en este momento me detengo en ver la hoja, es porque previamente he decidido entrar en una actividad con­ creta que implica este acto. Mas si he decidido iniciar esa actividad, por ejemplo, corregir unas pruebas, es porque quiero publicar un artículo, y eso se debe a que estoy desarrollando un proyecto de investigación, lo que a su vez se debe a que es parte de mi profesión, la que yo he decidido por una serie de motivos... Así Husserl es llevado de los actos de la conciencia intencional a la vida humana como un conjunto. En esta consideración desarrollará dos ideas básicas, 1) la diferencia entre la descripción de la vida humana como algo objetivo, dado en el mundo, y la descripción de la vida humana o sus dimensiones como algo subjetivo, es decir, como algo vivido, a la vez que se daba cuenta de los problemas que había para ceñirse a esta segunda descripción. Para ello propone 2) la necesidad de eliminar todo compromiso con la perspectiva objetiva y limitarse a la subjetiva; esta exigencia planteada en estos términos es el primer sentido de eoojé. Se puede entender esto observando lo que ocurre con el tiempo, que es precisa­ mente el tema en el que Husserl inicia esta operación. Una cosa es el tiempo objetivo y, por tanto, la descripción que de él podemos hacer, por ejemplo su uniformidad, que no es sino la del reloj o la del sol, y otra muy distinta el tiempo subjetivo que es altamente diferenciado; ¿no son diferentes los minutos

9 Este carácter de movimiento implícito en la intencionalidad husserliana aparece en la distinción, propia de las Investigaciones lógicas, entre mención y cumplimiento. La intencionalidad aparece primero como una mención de algo tendiendo hacía el cumplimiento de esa mención, hacia la posesión de lo inicialmente sólo mentado. En segundo lugar, aparece en la inserción de la intencionalidad en el tiempo de la conciencia: cada acto es un momento del tiempo, por tanto, un momento de la vida, lo que aparece en los análisis del tiempo de 1904/05.

de espera y los minutos de gozo? ¿no vuela una hora de en­ tretenimiento y no hay minutos que resultan eternos? En este contexto introducirá Husserl una de las ideas más importantes y decisivas de la fenomenología, la idea de actitud, que no es sino esa unidad global de la vida o de un momento de la vida en la que tomamos por referencia un mundo concreto o determinado. A esta idea se llega desde la necesidad de clasificar los objetos de acuerdo con el tipo de intencionali­ dad, pero partiendo de que todos ellos se dan en un mundo, todos pertenecen a la unidad del mundo. Esta referencia o pertenencia de todos los objetos al mundo en el que nos encontramos y en el que encontramos todo objeto es lo más característico de la que Husserl llamará en las Ideas «la actitud natural», en la cual podemos desarrollar otras muchas actitu­ des, por ejemplo, la actitud del comerciante, que ve las cosas como posibles objetos de venta, o la actitud artística, que las ve como objetos de inspiración estética. El cambio fundamental de las Investigaciones lógicas a las ¡deas consistirá en aplicar la epojé y reducción que hemos explicado a la actitud natural, es decir, a esa actitud básica de todos los seres humanos por la cual de siempre estamos en un mundo al que se refieren todos los objetos de la experiencia real y posible. Esa aplicación o esa operación es la epojé y la reducción trascendental. Para ello hay que tener en cuenta que Husserl concibe su filosofía en el sentido de Kant, como una crítica de la razón; no en vano el motivo que pone en marcha a la fenomenología era descubrir los fundamentos de la ciencia y fundamentalmente el carácter del sujeto que hace la ciencia, el estudio de la razón que está detrás de la ciencia. Desde ese objetivo la fenomenología es una ciencia de la reflexión, pues en ella se reflexiona sobre la vida del sujeto que hace ciencia. En las Investigaciones lógicas esa reflexión parecía ceñirse a los objetos en relación con la ciencia. En los años posteriores el interés se ampliará y como hemos visto entrará toda la vida.

Para poder entender la epojé y la reducción es necesario profundizar en este carácter de la reflexión. Cuando reflexiono sobre algo, por ejemplo, sobre un amor que tuve en mi juventud, pienso en los comportamientos a los que me refiero, tratando de revivir esos momentos, pero ya desde cierto distanciamiento de los mismos; tomo entonces esos comportamientos como un objeto de descripción, por ejemplo, literaria, en los que puedo querer no implicarme10, es decir, respecto a los cuales no quiero tomar partido, pero respecto a ellos me formulo preguntas, por ejemplo, por los motivos de ese amor, o incluso me puedo preguntar si enton­ ces yo sabía algo de qué era el amor. En la reflexión tomamos como objeto no las cosas de la experiencia sino la experiencia misma y en ese momento las cosas de la experiencia pueden quedar afectadas con una especie de índice de neutralidad res­ pecto a que exista o no lo que esa experiencia pretende. En el caso de la mencionada reflexión sobre el amor, la persona amada queda en cuanto amada en una situación de neutralidad, no sé si era realmente amada o no, o si yo sólo creía que la amaba. Es algo parecido a lo que hace el lógico cuando toma una frase de la vida ordinaria para estudiar en ella la estructura de una proposición. Si dice ‘los periquitos son unos mamíferos cantores', a nadie se le ocurrirá decirle que eso no es verdad, cuando lo que él quiere es poner un ejemplo de una proposi­ ción. El objeto real al que se refiere la proposición no es algo

10 El sentido de esta expresión radica en que la reflexión por sí misma no implica desactivación de la implicación o toma de partido que la experiencia directa supone o conlleva. La reflexión por sí misma no desactiva la fuerza de la vida directa. Este fue un error de comprensión por parte de Ortega y Gasset al presentar la noción husserliana de epojé sólo desde la noción de reflexión. Cfr. mi trabajo «El primer texto de fenomenología en español», en Ensayos sobre O rtega , UNED, 1994.

que al lógico le interese, pues en cuanto proposición entre comillas es neutral respecto a la realidad. De ese modo introduce Husserl la epojé y la reducción respecto a la actitud natural, más en concreto respecto a la formulación que yo puedo hacer del núcleo de la actitud natural, lo que Husserl llamará “la tesis de la actitud natural”, el convencimiento propio de mi vida de que todo pertenece al mundo real, el convencimiento, por tanto, de que mundo es el sustrato de la existencia y realidad última de todo. La epojé es poner esta tesis entre comillas, entre paréntesis, como hacemos muchas veces en la reflexión con el objeto de la experiencia sobre la que reflexionamos o como hace el lógico con el referente de la frase que toma como ejemplo. El paso siguiente y decisivo es entender qué pasa a partir de aquí, en concreto la reducción y las consecuencias que esto va a tener. Pues, en efecto, si con la epojé interrumpo la tendencia natural a poner todas las cosas en un mundo; con eso interrumpo, por tanto, la intencionalidad misma de la experiencia, ¿qué es lo que me queda? Entender o saber con­ testar a esta pregunta es lo decisivo. En primer lugar, me queda toda mi experiencia con la multiplicidad de sus actos y formas —ciertamente neutralizada—, y el mismo mundo de la expe­ riencia también entre comillas. De ese modo hemos separado el mundo real independiente de la vida humana y aquel mundo dependiente de la vida humana, porque es su referente, en una operación que encuentra similitud en el modo de actuar del lógico. Este es el nivel de las Ideas, donde Husserl propone la fenomenología como una ciencia para describir esa vida de la conciencia o de la vida de experiencia de la subjetividad. La fenomenología debe describir la experiencia humana en todas sus modalidades y en sus dos vertientes, por un lado la experiencia en cuanto vida de experiencia y por otro lo dado en la experiencia sólo en cuanto dado en la experiencia, es decir, sólo en el sentido que tiene en esa experiencia en cuanto

tal, separando cuidadosamente aquellos aspectos de una expe­ riencia que en realidad no son dados en esa experiencia sino que son opiniones o creencias no fundadas en experiencia al­ guna, sino, por ejemplo, en tradiciones que no se corresponden con experiencia alguna. Esta dualidad de la descripción fenome­ n o lo gía a la que nos acabamos de referir es lo que se quiere decir con las fórmulas de que la fenomenología tiene que des­ cribir por una parte las nóesis, los actos de conciencia o de la subjetividad, o como también lo dice Husserl, el cogito , y por otra los nóemas, o el sentido preciso que corresponde a las diversas nóesis, es decir, el cogitatum; de ahí que una fórmula muy repetida por Husserl, a partir de las Ideas}es que después de la reducción la fenomenología se queda con el cogito o las nóesis o actos de la vida subjetiva, y el cogitatum , o el nóema o sentido dado en esos actos. Ahora bien, es muy posible que el lector se pregunte qué se ha conseguido con estos pasos dados por Husserl en las Ideas, primero, sobre aquella pregunta que teníamos que res­ ponder sobre el sujeto de la ciencia; y en segundo lugar sobre la crítica de la razón, que son los dos núcleos en los que se engarza la problemática de la fenomenología, sobre todo por­ que hay un problema que es necesario mencionar y que no le pasó desapercibido a Husserl, aunque sea muy frecuente que pase desapercibido a los intérpretes, y que, por otro lado, es fundamental para entender bien la etapa de maduración de la fenomenología; aunque es cierto que sólo en Friburgo pudo Husserl formular con cierta precisión la problemática que se va a exponer a continuación. En efecto, pensemos que hemos tomado como modelo de la epojé, de la reducción y de la situación resultante la operación que el lógico hace con una frase cuando la quiere utilizar como ejemplo. Más ¿cómo con eso podemos contestar a preguntas por la razón y establecer las premisas para una crítica de la razón que se refiere siempre a la realidad o no de las cosas? si en la fenomenología me

reduzco a mi experiencia y a lo dado en la experiencia que tomo en el sentido neutro en que el lógico puede tomar una frase como ejemplo de proposición, ¿qué puedo iniciar con esa operación de cara a una crítica de la razón? Para captar la fenomenología en toda su profundidad es decisivo responder a esta cuestión; no hacerlo supone desactivarla filosóficamente, •es decir, quedarse con ella como un método para describir nuestra vida subjetiva, sin más pretensiones, cuando lo cierto es que Husserl quería resolver con ella los problemas más profundos de la filosofía, y entre ellos el problema básico de la razón. Hay que decir, sin embargo, que pasar de la expre­ sión del nivel de las Ideas al exigido por el planteamiento global de la fenomenología le costó mucho a Husserl, porque para ello tuvo que reformular el concepto de epojé y de reducción. Vamos a intentar exponer este cambio que es el que nos dará definitivamente el nivel y el sentido de la filosofía trascendental11. Para ello vamos a volver a lo que antes hemos dicho sobre la reflexión y a introducir otro par de palabras, con cuyo sentido hemos estado operando hasta ahora sin decirlo. Cuando reflexiono sobre una experiencia, hemos dicho que tomo como objeto la experiencia y que lo dado en esa ex­ periencia puede quedar afectado de alguna manera de un índice de neutralidad; se introduce, por eso, una diferencia entre lo dado en la experiencia en cuanto dado en la experiencia y la realidad tal como ella es independientemente de la experiencia, una diferencia entre la representación y la realidad. La epojé y

11 En mi opinión, si se lee detenidamente las ¡deas , no se deja de percibir cierta incongruencia entre el modo de expresarse Husserl en la sección II y EQ, donde la epojé es presentada como neutralización de la fuerza tética y el nóema como un sentido, y la sección ÍV sobre fenomenología de la razón, donde se ve que la razón es ante todo donación de algo en su propia carne, es decir, en sí mismo.

la reducción han consistido en poner entre paréntesis la realidad y quedarme con la representación de la realidad. Ahora bien, aquí está el problema, porque preguntarse por la razón es exactamente preguntar si cuando yo me represento algo tengo motivos suficientes para pensar que mi represen­ tación no es mera representación sino algo dado. Tener razón no es estar en una mera opinión, sino estar en la realidad, en que algo es en ese sentido, en el sentido que yo creo; que no estoy encerrado en mí. Pero entonces, ¿cómo me puede servir la fenomenología si por su metodología parece encerrarse en la representación, porque incluso pone la realidad entre paréntesis? Pues bien, la profundización en el sentido de la reducción llevará a Husserl a descubrir el sentido filosófico de la misma, al constatar que esa diferencia entre representación y realidad era una distinción que no podía ser entendida en el sentido clásico de la Edad Moderna, que aparentemente subyacía al principio a la epojé y a la reducción; porque si profundizo en esa diferencia, me encuentro con que no es posible separar la representación y la realidad, porque no puedo pensar en una representación de la realidad si previamente no tengo concien­ cia de esa realidad. Entonces es preciso matizar qué es lo que se pone entre paréntesis y qué significa la reducción. Pues bien, lo que se pone entre paréntesis es una realidad absoluta que

exista de un m odo independiente de la vida subjetiva en la que tenem os conciencia de esa realidad , reduciéndome a la realidad tal como se da y se puede dar en la experiencia; y como ésta es la única de la que yo o nosotros podemos hablar, la consecuencia de la epojé es que toda realidad es re(con)duciday o llevada a la vida subjetiva sólo en la cual la realidad tiene sentido. Esto y no otra cosa es la reducción trascendental, realizar esa operación por la cual invertimos la perspectiva y en lugar de vernos a nosotros en la realidad mundana, vemos la realidad mundana como la realidad dada en nuestra vida

subjetiva, viendo esta estructura , vida subjetiva-realidad m un­ dana com o la estructura absoluta , es decir, como el principio sólo a partir del cual se puede iniciar cualquier análisis y planteamiento filosófico, porque más allá ya no se puede ir; eso significa que esa estructura es indenvable, porque todo se deriva de ella. Con esto la fenomenología de Husserl rompe o supera la diferencia en la que se debatía la Filosofía Moderna entre realidad y representación, y que invalidaba todo intento filo­ sófico al encerrarnos irremediablemente en la representación, iniciando así una nueva era filosófica, en la que el punto de partida ya no es ni la representación ni la realidad sino una estructura previa que no es sino la experiencia inmediata sólo en la cual la realidad se da y tiene sentido. Con esto queda contestada la pregunta por el sujeto cuestionado en las Inves­ tigaciones lógicas , porque no es el ser humano en cuanto some­ tido a una realidad azarosa, sin necesidad alguna, es decir, como parte del mundo, sino el ser humano en cuanto polo necesario en esa estructura descubierta por la reducción tras­ cendental. Ese ser humano entendido en ese sentido es la sub­ jetividad o la conciencia trascendental, que para Husserl es el AUTÉNTICO SENTIDO DEL SER HUMANO. Y por llevar toda pregunta filosófica sobre la realidad a esa estructura previa se llama esta filosofía trascendental, porque la realidad que descubre, describe y analiza trasciende el mundo en cuanto realidad independiente de la experiencia12.

12 En este sentido la obra de Husserl representa, una vez que se ha descubierto el verdadero sentido filosófico de la reducción, como dice E. Levinas en un expresivo título de un trabajo suyo, «La ruina de la represen­ tación», por tanto, la superación de toda aquella época que vivía de la representación, superación, por tanto, de la modernidad.

5.

La aplicación de la fenomenología: la última etapa de Husserl y la crisis de las ciencias europeas

En la explicación anterior hemos diferenciado claramente dos etapas de la fenomenología ya después de las Investigaciones lógicas , es decir, ya en la etapa de la fenomenología trascenden­ tal, una la que se dedicará a la descripción y análisis de la vida de experiencia y una segunda que tratará de emplear esa descripción para una fundamentación filosófica y para la resolución de los grandes problemas planteados en la filosofía tradicional. Esta dualidad de la fenomenología trascendental es básica y está expresamente expuesta en las Meditaciones cartesianas , libro de la última etapa de Friburgo. En términos generales esto es a lo que Husserl se refiere al distinguir una filosofía prim era , que abarcaría lo que hemos expuesto en el capítulo anterior y una filosofía segunda , que se dedicaría al estudio de esos grandes problemas, a lo que Husserl llamará la metafísica, Sin embargo, la Primera Guerra Mundial impuso, más que un cambio en las consideraciones de Husserl, una atención mayor a los problemas inmediatos de la vida humana, ampliando el marco epistemológico en el que la fenomenología se había puesto en marcha13. Ahora bien, esta ampliación no dejará indiferente a la noción de filosofía primera que hemos visto sino que introducirá importantes modificaciones que han de terminar por hacer de la fenomenología el movimiento de inspiración de un gran número de pensadores de la más plena actualidad. La mayor modificación vendrá de la necesidad de introducir la consideración del carácter histórico del sujeto

13 Un escrito clave que nos indica esta nueva orientación de Husserl podría ser el texto de las conferencias que Husserl dio para combatientes, ya en Friburgo en 1917 en plena guerra, en ese tiempo en el que «la necesidad y la muerte son los educadores» y en el que es necesaria una renovación éticocultural. Este texto esta ahora publicado en Hua. XXV, pp. 267-293.

trascendental , lo que parece estar en plena contradicción con la intención primera de la fenomenología, que partía aparente­ mente de lo contrario, del intento de eliminar del sujeto de la ciencia las vacilaciones, inseguridades y relativismos que la historia, es decir, la realidad humana, introduce. La Gran Gue­ rra descubre a Husserl que la Historia es el gran problem a , incluso el gran misterio de la subjetividad trascendental. Pues ¿cómo conciliar el carácter aparentemente suprahistórico de los logros de la lógica o de la matemática, e incluso, aunque sea como aspiración, el carácter suprahistórico que pretende el derecho y la moral, que se presentan exactamente como inde­ pendientes de las contingencias históricas, pues los crímenes, por ejemplo el holocausto nazi, son crímenes independiente­ mente de la historia, con el hecho de que la subjetividad sea radicalmente histórica, lo que significa que tenga un nacimien­ to, que madure (que aprenda a conocer, a valorar y a actuar) en un contexto familiar sometido a profundas variaciones históricas, y que vaya a morir? Resolver esta aparente contra­ dicción es la tarea de ia última etapa de ia fenomenología, que por otro lado Husserl la lleva a cabo fundamentalmente en el contexto de una reflexión moral y política, es decir, aplicando la fenomenología para intentar pensar y orientarnos sobre la crisis cultural que la Gran Guerra había puesto al descubierto. En este sentido la aplicación de la fenomenología no es una mera aplicación de una fenomenología ya madura, sino una aplicación que va obligando a profundizar en el carácter mismo de la fenomenología. Este camino lo recorre Husserl en dos etapas relativa­ mente diferenciadas, o si se quiere en dos movimientos de la reflexión que se encadenan en cuanto al sentido, aunque no en cuanto al tiempo, pues el primero procede de los años in­ mediatos a la Gran Guerra, más en concreto, de los terribles años de la posguerra alemana, cuando Husserl vive el fracaso de la cultura europea; mientras que el segundo está ya en

relación con el peligro de la derrota del pensamiento a manos del nacionalismo, lo que supone la abdicación del pensamiento respecto a su cualidad fundamental, la AUTONOMÍA que tiene frente a los poderes constituidos, es decir, frente a la historia. El máximo ejemplo que entonces tenia Husserl de esa derrota y sometimiento del pensamiento al servicio de los poderes fácticos —léase, al servicio de Hitler—, era justamente el pensa­ miento y la persona misma de Heidegger14. En la primera etapa Husserl se esforzará por descubrir las raíces éticas de la crisis europea, para lo que le será necesario iniciar una reflexión sobre el SENTIDO ÉTICO DE LA NOCIÓN DE EUROPA, por tanto, el sentido ético del carácter humano europeo o de la humanidad europea, y en este contexto descubrirá, primero, la necesidad de postular la renovación, es decir, la recreación del ser europeo desde exigencias éticas. Por eso en estos años de la posguerra la reflexión fenomenológica pondrá un marcado énfasis en la constitución de la persona humana, para ver el lugar de la ética. Ahí va a surgir una muy importante ampliación del concepto de subjetividad trascen­ dental, que no sólo será el polo subjetivo de la estructura absoluta, de la que hemos hablado antes y que, según veíamos, era el resultado de la reducción trascendental. Ahora Husserl, a la luz de sus análisis éticos, verá que la subjetividad trascen­ dental que es el ser humano tiene una teleología racional, es decir, que está animada por un movimiento en el que tiende a tomar o asumir como dado y fundado tanto lo que se refiere

14 Heidegger, en quien confiaba Husserl como su continuador en la feno­ menología y a quien por esa razón apoyó para que ocupara su cátedra de Friburgo cuando él se jubiló en 1928, dio un giro radical a su pensamiento aparentemente a partir de 1929, apoyando decididamente al movimiento nazi, que sería el Nuevo Orden que tenía que venir a sustituir a la decrépita cultura de Europa. En 1934, cuando Husserl empezó con la problemática de La crisis de las ciencias europeas , Heidegger era incluso rector de la Univer­ sidad de Friburgo con plena pertenencia al partido nazi.

a lo que cree saber (el ámbito teórico) como lo que se refiere a lo que debe hacer (el ámbito práctico: moral y político), por lo que puede responder de ello desde sí misma, es decir, dar razón. La subjetividad trascendental que Husserl pone en juego en esta etapa es ésta, es decir, una subjetividad trascendental traspasada por la teleología de la autorresponsabilidad teórica y práctica. Ahora bien, a estas conclusiones llega Husserl en una reflexión referida al fracaso de Europa y a la necesidad de la renovación europea y en general humana. En efecto, lo que caracteriza a Europa es el haber asumido como principio bá­ sico de su cultura esa idea, cuyo desarrollo más patente no es otro que la filosofía griega y posteriormente la cultura renacen­ tista en la que se revive el espíritu clásico, convirtiendo la autonomía teórica y práctica, que es básica de la teleología anterior, en ejes de la vida europea. El estudio del desarrollo de esa filosofía hasta llegar a la fenomenología es un motivo fundamental de esta época, en la que también expondrá Hus­ serl una idea clave de la filosofía fenomenológica de esta época, la conexión entre la teoría y la práctica. En efecto, en uno de los primeros escritos de esta época de Friburgo dice que la dirección de la respuesta a las preguntas teóricas puede y debe ser decisiva para el establecimiento de objetivos para la vida personal, es decir, que lo que pensemos del ser humano en cuanto ser teórico tiene consecuencias prácticas15. Esto nos da una pista para entender la raíz antropológica tanto del psicolo­ gismo como de su refutación. Por eso es tan importante tener claridad en torno a estos problemas y por eso insistirá Husserl

15 Dice Husserl en el escrito sobre el ideal de ser humano en Fichte: «Es ist die Eigenart rein theoretiscber Fragen aus dem Gebiet der Phílosophie, dafí die Richtung ihrer Beantwortung lebensbestimmend und für die oberste Zielgebung des personlichen Lebens entscheidend werden kann und werden muft», Hua. XXV, p. 271.

en la importancia practica de la fenomenología, hasta el punto de que en un foro tan importante como el University College de Londres afirmará la pertenencia de la reflexión filosófica al ámbito de lo ético, del que es una rama, si bien también el hacer filosófico es medio necesario para el hacer ético en general16. Sin embargo, a pesar de que esta reflexión se hace en el contexto del pensamiento del fracaso de Europa, porque Europa está enferma, no existe aún un estudio profundo de las raíces de ese fracaso. Tendremos que esperar a la última etapa mencionada para encontrar un estudio del carácter de la crisis europea y de la génesis de esa crisis, lo que expone Husserl en su última obra, escrita en la incertidumbre del mundo nazi y ya cuando había rebasado los setenta y cinco años de edad, La crisis de las ciencias europeas . Y con esta obra nos pasa como con la reflexión ética anterior, que siendo aparentemente una aplicación de la fenomenología, en ella se configura un cambio fundamental en el concepto de subjetividad trascendental. El último libro de Husserl, posiblemente el más actual y de más éxito de toda su obra, es aparentemente una nueva introduc­ ción a la fenomenología, como si sólo fuera un nuevo acceso a los diversos conceptos de una fenomenología que Husserl ya tuviera madura. En él, sin embargo, aparece en su plenitud una nueva problemática, en concreto la del mundo de la vida o Lebenswelt , que será el último concepto que Husserl ofrezca a la filosofía contemporánea. El tema del Lebenswelt es, a pesar de todo, un tema relativamente escurridizo, quizás por el éxito mismo que la filosofía contemporánea ha concedido a este concepto. En

16 Esto lo dijo en las conferencias de Londres que luego volvió a leer como introducción y conclusión de la importante Lección de 1922/23, Introducción a ia filosofía . Sobre la importancia de esta lección ver la presentación y las referencias que a ella se hacen en los capítulos II y IV.

primer lugar hay que tener en cuenta que, siendo tal vez el último en aparecer, no es un concepto ausente en la filosofía de Husserl, incluso se puede decir que es fundamental en la fenomenología. Por tanto, es necesario, para terminar de en­ tender la filosofía de Husserl, averiguar el lugar que el Lebensw elt ocupa en ella, para lo cual es preciso saber ante todo qué es el m undo de la vida y qué papel desempeña en la arquitec­ tura de la fenomenología. No son pocos, en efecto, los equí­ vocos al respecto, pues es frecuente comprender ese concepto desgajado de todo el intento de la fenomenología de pensar una ciencia en sentido estricto, es decir, una ciencia en autorresponsabilidad absoluta, que además tiene que servir de modelo, en lo que concierne a la autonomía teórica que debe caracterizarla, también para la autonomía práctica. Sólo desde esta consideración se ha de profundizar en los diversos cami­ nos que ha seguido este importante concepto, en torno al cual se va a aglutinar parte de la diversidad del pensamiento contemporáneo. En el concepto de m undo de ia vida se aúnan varias pare­ jas de problemáticas que es conveniente desenmarañar y que están en el centro de las preocupaciones filosóficas de la ac­ tualidad. En primer lugar, y por seguir el orden mismo de la exposición de Husserl, en La crisis de las ciencias europeas 17, tendríamos la oposición m undo de la vida/m undo cien tífico , donde nos encontramos con la oposición o el problema del mundo ordinario y su tecnificación o domesticación (hacién­ dole perder toda enigmaticidad) por PRODUCTOS TEÓRICOS, al pensar el mundo ya como explicado por las teorías de la cien­ cia, y por PRODUCTOS PRÁCTICOS, al estar nuestro entorno

17 Hua. VI. Hay una traducción al castellano, sin los anexos, llevada a cabo por J. MUÑOZ y S. Mas en la Editorial Crítica.

totalmente habitado y controlado por la técnica, procedentes todos ellos de la ciencia. En efecto, nuestro mundo actual es un mundo que sólo lo entendemos desde lo que nos dice la ciencia; para nosotros está ya interpretado y explicado por la ciencia, ha dejado de ser un enigma, un misterio. En segundo lugar, está también domes­ ticado, controlado por la técnica, que es el resultado de la ciencia. También desde esa perspectiva ha dejado de ser una fuente de peligrosidad. El mundo científico ha descendido hasta el mundo de la vida prácticamente hasta convertirlo en algo irreconocible sin ciencia. Nuestro mundo de la vida, el mundo en el que vivimos, es el creado por los científicos, téc­ nicos e ingenieros, hasta el punto de que han logrado que olvi­ demos que en realidad el mundo científico no es originario, no es el mundo del que tomamos el sentido de lo real. La tierra en la que vivimos no es el planeta que gira alrededor del sol, sino el suelo que nos sustenta y vemos a nuestro derredor. Mas cabe preguntarse si esta situación, propia de nuestro siglo, no tiene ninguna consecuencia, si no presenta ningún lado proble­ mático. La ciencia moderna trata sólo de los hechos y sus relaciones. Eso significa que para ella la cuestión del sentido del mundo o de los valores de la vida no entran en considera­ ción. Mas entonces, la pérdida de sentido o ausencia de sentido del mundo y de la vida con que la ciencia se habituó a con­ vivir se ha traspasado al mundo mismo ordinario, a medida que éste se tecnificaba o se convertía aparentemente en un mundo producto él mismo de la ciencia y tecnología. El olvido del mundo de la vida provocado por el objetivismo, es decir, por la exigencia metodológica de la ciencia de tener en cuenta sólo los hechos, con la desorientación y empobrecimiento humanos que esta situación implica, no puede quedar sin con­ secuencias. Porque detrás de esa colonización del mundo de la vida por el mundo científico, por un mundo dominado por los hechos, se introduce una imagen del hombre sumamente peli­

grosa, una imagen del ser humano como ser de meros he­ chos18, sin valores, sin ideales a los que someterse y que intentar realizar, con lo que la idea del ser humano promovido por esa situación no puede menos de ser políticamente peligrosa, porque transmite un desprecio total de los seres humanos como nunca se había dado antes. Con esto la crisis epistemológica se ha convertido en una crisis antropológica. No es necesario advertir que esta situación que Husserl descubría y describía en los últimos años de su vida no sólo ha seguido en los años posteriores, sino que se ha afianzado. Por eso ahora estamos viendo esas consecuencias. La primera no se ha hecho esperar muchos años. La creencia y confianza abso­ lutas en que la ciencia resolvería todos nuestros problemas, la confianza ciega, por tanto, en la tecnología, ha llevado a extender esa colonización del mundo de la vida hasta extremos tales que ha terminado por poner ya en peligro la propia subsistencia de la especie. El olvido de que en definitiva el mundo de la vida debe ser de la vida puede destruir el mundo como un mundo adecuado para la vida. La problemática del Lebenswelt lleva a plantear directamente la situación de nuestra cultura y civilización desde la perspectiva abierta por Husserl con este concepto. Pero ese tema nos lleva a otro inmediatamente, también enraizado en la forma en que Husserl concibió este término básico de su filosofía, la relación entre Europa y los otros pueblos, o entre la cultura europea y las otras culturas. Este tema ya había salido en la primera etapa de Friburgo, como antes lo hemos dicho, cuando Husserl tematiza directamente la cultura europea como una cultura filosófica19; pero ahora

18 «Bíosse Tatsachenmenschen », como dice en La crisis , Hua. VI, p. 4. 19 Lo hace en el artículo que escribió para la Revista japonesa-alemana de ciencia y técnica , cuyo texto incluyó Husserl parcialmente en el cuerpo de

se plantea desde el concepto de mundo de la vida y de su olvido en la cultura europea. Por eso ahora se lo plantea desde tres perspectivas, que hacen que la fenomenología de Husserl sea uno de los ensayos más amplios y fructíferos a la hora de comprender el sentido de Europa. En primer lugar es necesario preguntarse por el valor de la cultura europea en cuanto una cultura que ha decidido poner como principio básico de su vida la racionalidad descubierta en Grecia y que hace que la cultura europea, como ideal, sea globalmente considerada una cultura filosófica. La pregunta que surge inmediatamente es si la cultura europea, por esa decisión, tiene algún privilegio sobre otras culturas que no han iniciado ese camino sino que han permanecido más vinculadas a las tradiciones, por ejemplo, de carácter mítico. La tesis de Husserl, sumamente discutida y criticada, es que- de un modo u otro esa decisión europea constituye una meta para toda la humanidad. Europa, en ese y sólo en ese sentido, dice Husserl, es el telos de la humanidad. Pero hay otro punto básico en la consideración de Europa en relación a otras culturas. La racionalidad filosófica inicial que en Grecia se convierte en directriz básica, lleva después, ya en la Edad Moderna, a un olvido del mundo de la vida hasta hacer peligrar el mismo mundo como un mundo apto para vivir y en segundo lugar, la elevación de la racionalidad propia de la ciencia a ideal de toda racionalidad implica la promoción de una idea de ser humano en la que éste ya no cuenta como un valor, sino sólo como un mero hecho del mundo. Ahora bien, la racionalidad de la ciencia que ha terminado por configurar nuestro mundo de la vida europeo, lo ha hecho en un proceso que por una u otra razón parece ir abarcando a

las lecciones sobre Filosofía prim era. Actualmente está publicado en el texto principal, Hua. VII, pp. 8-17 y 203-207. El trabajo se titula «Die Idee einer philosophischen Kultur», pero Husserl tituló el sobre en el que lo guardó: «Idee einer europáischen Kultur». Cfr. Hua. VII, p. 438.

todos los pueblos de la tierra. Desde esta perspectiva es urgente el estudio de los peligros inherentes al modo cómo la ciencia se ha adueñado de nuestro mundo de la vida, porque ya no se trata sólo de una crisis de nuestra cultura y civilización, sino de todo el mundo. La crisis de la humanidad europea, por el olvido de su mundo de la vida, es sin más una crisis de la humanidad. Por eso, en la medida en que la ciencia y la tecnología que en ella se basa son-un fruto de la época moderna europea, un tema que surge del planteamiento husserliano es estudiar la relación de lo que en la historia ha sido simultáneo, la ciencia y la cultura europeas, para ver hasta qué punto Europa es ciencia y tecnología. Mas en esta discu­ sión lo que en definitiva está en cuestión es el valor universal o no de la Ilustración o si se quiere el valor universal de la racionalidad occidental propia de la Edad Moderna. Con ello es necesario preguntarse otra vez por el lugar de Europa, ¿qué Europa, qué racionalidad sería meta de toda la humanidad? ¿No hay culturas que tal vez han sabido mantener un contacto más inmediato con el sentido de la vida y con ei valor de la humanidad? La cuestión de Europa obliga a abrirse al estudio de otros modelos de racionalidad y al estudio de la relación de la ciencia y de su racionalidad con el mundo de la vida. Pero esto nos lleva al tercer punto del enfoque fenome­ nológico de la relación entre Europa y otros pueblos, pues para ese estudio es necesario poder comprender otros mundos de la vida; ¿es eso posible? ¿puedo salir de mi mundo y acceder a otros mundos? De todas maneras la respuesta a esta última pregunta no se puede hacer sin un detenido estudio de que es nuestro mundo, nuestro mundo de la vida. Con esto entramos en otro tema fundamental y básico de la actualidad contemporánea, el de la postmodernidad, que también está en íntima conexión con este concepto de Lebensw elt . Se entiende por postmodernidad la época actual en la que se ha superado el entramado conceptual propio de la Edad

Moderna, fundamentalmente el concepto de racionalidad y de sujeto propio de la modernidad. Ahora bien, la puesta en primer término del mundo ordinario de la vida, donde priman múltiples conceptos de verdad, pues ésta depende de los compromisos políticos, religiosos, vitales etc. de cada uno; donde, por tanto, la racionalidad no puede ser única, pues depende también de las metas e intereses de cada uno —la verdad y la racionalidad del empresario son profundamente distintas de la verdad y racionalidad del trabajador—, es decir, de la imagen del mundo que se tenga, afecta directamente a las pretensiones de racionalidad y verificación propias de la ciencia moderna, convirtiéndolas en una más de las muchas existentes. La ciencia y sus productos no son sino unos objetos culturales logrados por unos seres humanos en una actitud propia cuya principal característica es el tomar del mundo sólo aquellos aspectos que no tienen en cuenta nada de lo humano especí­ fico. Esa actitud sirve para producir teorías con las que somos capaces de manipular las relaciones entre los fenómenos del mundo de la vida, en la técnica, pero jamás estaría permitido erigir ese modo de proceder en modelo para todo proceder humano. La misma relativización que hay que aplicar a la ciencia se aplicaría a las pretensiones de la filosofía occidental, lo que será una tesis propia de la postmoderntdad, en lo que la postmodernidad va, por supuesto en mi opinión, más allá de Husserl. En todo caso la propuesta husserliana del mundo de la vida lleva a preguntar globalmente por las características del mundo moderno y correlativamente por las de un mundo que eventualmente pudiera sustituirlo, es decir, por las carac­ terísticas deseables de un mundo postmoderno, o incluso, a preguntarnos si ese mundo postmoderno no ha surgido ya en parte, precisamente como una reivindicación de la importancia insustituible del mundo de la vida con sus múltiples perspec­ tivas, valoraciones, y con la enorme variedad de mundos y

culturas que el mundo actual nos muestra, y en el que de todas maneras han fenecido ya las ideas más representativas de la modernidad. Todo esto orienta sobre la amplitud del concepto y de la problemática del Lebenswelt en la medida en que en él se anudan las oposiciones que he mencionado en los últimos párrafos, la oposición entre mundo científico/técnico y mundo de la vida. La oposición, en segundo lugar, entre mundo moderno y mundo no moderno, o entre la cultura europea y las otras culturas. Y en tercer lugar y como desarrollo de esta última oposición, nos vemos obligados a preguntar si ese mundo no moderno es o tiene que ser pre- o post-moderno. Ahora bien, para abordar el estudio de estas oposiciones Husserl propone un doble sentido en el Lebenswelt o mundo de la vida, a saber, como MUNDO PARTICULAR DE UN PUEBLO determinado —o incluso como mundo particular dependiente de unos intereses o metas precisos de un grupo20—, es decir, como mundo culturalmente determinado, resultado de las metas e intereses que nos aporta !a cultura y que depende de las múltiples circunstancias históricas, geográficas, demográfi­ cas etc., que inciden en la configuración de la cultura de un pueblo, mundo de la vida que es en sí mismo particular y múltiple, como se ve por la enorme diversidad de culturas existentes en la Tierra. A ese mundo pertenecen todos los productos de los seres humanos, incluida la ciencia y la filosofía. Obviamente el hecho de que aparezcan en este mundo como un producto más, por ejemplo, como libros, relativiza tanto la ciencia como la filosofía. Pero, por otro lado, tenemos que todos esos mundos particulares han de tener algo en común, de modo que todos ellos han de ser mundos humanos. Esos rasgos comunes constituirían el MUNDO DE LA

20 Ver Beilage XVII, Hua. VI, pp. 459 ss.

es decir, como una estructura que ha de estar presente, por tanto, en todo pueblo, en toda cultura y en toda variación histórica. Un problema arduo y decisivo es el de si tanto la ciencia como la filosofía, que pertenecen a un mundo particular, no serán realmente produc­ tos más bien referidos a esa estructura común que subyace a todos los mundos particulares. Sólo así podríamos romper el relativismo que se anuncia desde el primer concepto de mundo de la vida. En mi opinión es fundamental tener en cuenta esta duplicidad inherente al concepto de Lebenswelt para hacerse cargo de la problemática filosófica de la actualidad y para poder abordar los problemas que hemos enunciado en los párrafos anteriores. De todas maneras, Husserl no terminó su últim a obra, la que trata del mundo de la vida, y eso hace que todos estos temas permanezcan en la fenomenología más como preguntas que hacerse que como respuestas dadas, aunque sean preguntas en todo caso que han dirigido decisivamente la filosofía de los últimos años. Sin embargo, Husserl ofrece una respuesta desde su fenomenología. En efecto, aún tenemos que preguntarnos, ya para terminar, si esta última etapa de la filosofía de Husserl termina con esta exposición, compleja y difícil, del tema del Lebenswelt , de modo que los temas fundamentales anteriores pasaran a segundo plano. Ha sido habitual pensar eso. Sin embargo, la problemática del Lebenswelt no es sino preparatoria para el gran salto, el gran salto al estudio de la subjetividad trascen­ dental teleológicamente autorresponsable y que, por tanto, tiene como principio fundamental de su ser la racionalidad. La apuesta por esta racionalidad, teórica en la ciencia, y práctica en la moral y en la política, que sólo así será universal, es la apuesta de la fenomenología frente a cualquier particularidad. Por eso es muy importante la consideración de esos dos niveles del concepto de mundo de la vida, porque si estamos some­ tidos a la particularidad (nacionalidad, lenguaje, diferencia VIDA COMO APRIOR1 HISTÓRICO,

sexual, de clase, etc.), también participamos de la estructura universal común del mundo de la vida, por la cual conectamos y comunicamos con todos los demás. Esto tiene una consecuencia fundamental de cara a una orientación en la política, pues desde esta postura de la fenomenología sólo son moral y políticamente asumibles los mundos de la vida particulares que respeten los mundos de la vida de los otros. Dicho en otros términos, sólo son moral y políticamente asumibles las diferencias que permitan otras diferencias, no aquellas diferencias que por ser diferentes anulan las otras diferencias. La base fundamental de esta moral y política está en el hecho fundamental de que todo ser humano es una subjetividad trascendental ideológicamente traspasada por la exigencia racional. La racionalidad no es un privilegio de unos, sino que es la raíz misma del ser humano. En la medida en que el filósofo, y ya en particular, el fenomenólogo tiene como profesión por vocación (en alemán dice Husserl en un hermoso juego de palabras B eruf aus Berufu n gA) esta responsabilidad por ei ser humano de la comuni­ dad humana, es, dice Husserl, un FUNCIONARIO de la huma­ nidad, trabaja para la humanidad en cuanto tal, debiendo ser, por tanto, el portavoz de los intereses supremos de los seres humanos en cuanto seres humanos.

21 De esta forma de profesión habla Husserl en la lección 29 sobre Filosofía prim era , Hua. VIH, p. 13. También en el § 7 de La crisis juega con las dos palabras, la filosofía como Berufsarbeit y la tarea a la que somos «llamados» —berufen —, Hua. VI, p. 15.

LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN

El presente trabajo aspira a centrar la discusión sobre la fenomenología en el estudio de su estructura y su función. Para ello en primer lugar y a caballo de los avances en la publicación de la obra de Husserl, se insiste en la dualidad presente en la fenomenología entre la estructura de sus con­ ceptos y la función práctico-moral. En segundo lugar avanza la nueva perspectiva que ha asumido la clásica relación de la fenomenología y la psicología, que en la actualidad, profundi­ zando la vieja relación con la filosofía analítica, abarca la relación de ia fenomenología husserliana con la psicología cognitiva, a través de la interpretación fregeana de Husserl. Por ultimo se trata de explorar, con el mismo objetivo de resaltar la función de la fenomenología, su relación con la historia, que es donde se ventila su intención y donde se diseña una filosofía de la historia que ha de operar como la filosofía fenomenológica de las ciencias humanas.

1.

Introducción

El año 1933 el joven ayudante de Husserl, Eugen Fink, publicaba un artículo en la conocida revista Kantstudien titu­ lado «La Fenomenología de Husserl en la crítica actual»; en dicho artículo, que, aceptado expresamente por Husserl como

propio en todos sus términos, se ha convertido con el tiempo en literatura básica de la fenomenología, se cuestiona Fink por los conceptos fundamentales de la filosofía que pusiera en marcha Husserl. Apenas una década después otro joven filósofo, esta vez francés, escribía un bello prólogo a la que posiblemente iba a ser la obra fundamental de su vida: La fenom enología de la percepción ; en el prólogo también se pregunta por los conceptos fundamentales de la fenomeno­ logía, si bien en un lenguaje menos técnico y esotérico que el de Fink. Hoy en día sabemos lo que a ciencia cierta hasta hoy ignorábamos, la conexión entre ambos textos; pues bien, cuando se ha desvelado esa relación, medio siglo después, al cumplirse también el cincuentenario de la muerte del fundador de la fenomenología, Edmund Husserl, protagonista además indiscutible de ambos textos, no sobra volverse a cuestionar por la fenomenología en la filosofía actual. Es cierto que en esta media centuria han pasado muchas cosas; ios tiempos han visto imperturbables nacer, desarrollarse y morir muchas filo­ sofías, ideologías, utopías, sistemas políticos; el mismo tiempo parece en sus últimos episodios no poder dar acogida a todo lo que alumbra. En ese sentido seguimos en la órbita de crisis que se agudizaba en la década de los treinta; con una importante y significativa diferencia: los últimos tiempos han ahondado la crisis de legitimación, de valores, en definitiva, de sentido. La fenomenología es una filosofía que antes o después ha acompañado con más o menos intensidad o apasionamiento, con más o menos influencia y fecundidad, a casi todas, por no decir todas, las manifestaciones filosóficas de nuestro siglo. Si la filosofía puede y debe ser tenida como aquel campo del pensamiento que es resultado de la marcha de la historia a la vez que impulsor, inductor o configurador de la misma, la fenomenología no deja de pertenecer al corazón del siglo XX. Es posible que esta cercanía o compenetración pueda a primera vista pasar desapercibida. En esa misma medida es obligación

nuestra, si hemos de entender u ofrecer algunas pistas de comprensión de nuestro siglo, esforzarnos por investigar esa relación, que no necesariamente tiene que ser de armonía; puede por el contrario aparecer como de oposición, contradic­ ción, reacción o impulso de una utopía contra el «aplana­ miento» del tiempo. Puede ser la última década de nuestro siglo buena y oportuna sazón para cuestionar la fenomenología no sólo desde la estructura de pensamiento que ella es, sino también desde la fu n ción que le corresponde. Sin embargo, sólo a duras penas se está alumbrando la estructura de la fenomenología; puede ser que a principios de siglo estuviera relativamente clara; pero la densificación del movimiento no dejó de definir esa estructura, hasta hacerla difícilmente reconocible. Los problemas que acompañaban a los conceptos que definen la fenomenología no podían menos de llevar a su dispersión; en el intento de iluminar la sombra de la que emergen esos conceptos se producen paisajes de estructura aparentemente distinta que la estructura de las for­ mas primeras. Pero esto no es de lamentar; ai revés, la fecundi­ dad y presencia de la fenomenología depende tanto de las for­ mas conscientes que asumió, es decir, de la aplicación directa de sus conceptos temáticos, como de lo no pensado pero que acompaña al pensamiento, a saber, de la sombra de los con­ ceptos, del fondo del que los conceptos temáticos no son sino una punta. Quizá debamos decir, en última instancia, que la función de la fenomenología está más ligada al fondo que a la forma, del mismo modo que la «intención» puede estar más en el estilo que en los temas; o el sentido de una vida está en su biografía completa más que en ninguno de sus episodios. De ahí la dificultad inherente a un intento de exponer un estado de la cuestión; pero, a la vez, la honesta ambición de ese proyecto. Porque no se trata de un repaso erudito del estado de los problemas; ni de un recuento de procesos puntuales en los que se detecte algún acontecimiento relacionado con la

fenomenología; porque si bien es cierto que la historia se escribe con el recuento de episodios y acontecimientos, la mera suma de éstos se aleja tanto de la vida como de una novela un diccionario; o como los ladrillos se diferencian de la casa con ellos construida. Es cierto que planteado este trabajo en estos términos desborda ampliamente la capacidad de su autor; ni siquiera vale la excusa desde el manido tópico de que en el futuro se podrá llenar o cumplir ese objetivo, A pesar de ello si lo he diseñado desde esa perspectiva es para estimular a lectores más capaces para emprender esa tarea; por mi parte, creo necesario confesar los límites de este ensayo, que no afectan sólo a la imposibilidad de satisfacer el objetivo consciente; pero es que tampoco podrá aportar un exhaustivo balance de la situación de la fenomenología en la actualidad. Por suerte más que por desgracia, la fenomenología desborda ya cualquier intento de mirada única. Por eso en este trabajo me limitaré a dar algunas pautas que orienten en la problemática actual de la fenomenología; sin excesivo cuidado —dicho más como racional izadora excusa que como argumento de peso— por exponer todos los cauces y ramificaciones ac­ tuales de la filosofía fenomenológica. Para ello creo conve­ niente, en primer lugar, exponer mis posiblemente calidoscópi­ cas intuiciones sobre la situación actual de los estudios fenomenológicos husserlianos. En segundo lugar, creo necesa­ rio, si hemos de pensar la actualidad de la fenomenología, exponer la relación que mantiene con la filosofía analítica, sobre todo porque en la última década esa relación ha derivado hacia un terreno que está suponiendo una extraordinaria fuente de inspiración y auge de los estudios fenomenológicos, la re­ lación de la fenomenología con la psicología cognitíva. En tercer lugar, debemos abordar un campo fundamental de la fenomenología, que, si a primera vista puede parecer carente de unidad, una inspección más detenida alumbra su sentido; es difícil, sin embargo, encontrar una denominación para ese

campo; pero tal como se verá en la tercera parte, está en íntima relación con lo que podemos llamar la función de la fenomenología. Y antes de pasar al recorrido de cada uno de esos aparta­ dos quiero insistir en que, siendo en última instancia posibles múltiples perspectivas para exponer «el estado de la cuestión» en la fenomenología, creo que la propuesta aquí esbozada no carece de argumentos. En efecto, antes de nada conviene ha­ cerse una idea de la situación de los estudios directos de feno­ menología, así como de lo que cabe esperar en los próximos tiempos. La historia de la fenomenología está cuajada de irre­ gularidades, que llaman poderosamente la atención y que no dejan de provocar considerables sobresaltos al enfrentarse a malentendidos que no por obvios son menos pertinaces. De ahí que esa tarea sea ineludible. Más problemas cabría pensar respecto a los otros dos apar­ tados, pues si en ellos salimos de la fenomenología para asistir a su presencia mundana, es decir, a su convivencia con otras ciencias o filosofías o momentos históricos, las posibilidades son sin número. Por eso es aquí donde debemos exponer las razones de nuestra selección. Empecemos confesando, una vez más, los límites, pues la presencia de la fenomenología es ya difícilmente abarcable. Pero desde esos límites, se puede pensar que los dos apartados aquí seleccionádos quizá constituyan las dos direcciones más importantes para hacerse una idea cabal del momento de la fenomenología, que sería nuestro objetivo. Si salimos del estricto ámbito interno del pensamiento arti­ culado en clave fenomenológica, de lo que a mí me parece que debemos llamar la estructura de la fenomenología, o del pensa­ miento fenomenológico, tenemos dos ámbitos que considerar, la relación de la fenomenología con la ciencia y con la vida sociocultural y política; y aquí es donde la selección se impone, si bien tampoco puede ser arbitraria, pues no se relaciona la fenomenología de igual modo con todas las ciencias o con

todas las manifestaciones culturales; al contrario, la importan­ cia de la psicología, que es donde ha desembocado el apartado más amplio de su relación con la filosofía analítica, es patente desde el principio mismo de la fenomenología a principios de siglo. Curiosamente lo que fue motor para la definición de los conceptos mismos de la fenomenología sigue siendo en los últimos años fuente indudable de inspiración y profundización de los estudios fenomenológicos. Pero la presencia de la fenomenología en el mundo no se agota en su convivencia e interrelación con la psicología; hay toda una vertiente decisiva en la fenomenología que constituye no tanto su relación con una ciencia determinada sino con la historia misma. Por eso de lo que ahora se trataría sería de su presencia en cuanto filosofía en el mundo mismo, y aquí vienen las ramificaciones; pues la diversidad de la historia hace que esa presencia tenga modulaciones diferentes. Mas nuestro objetivo es captar lo nuclear de esas relaciones, para de ese modo tratar de llegar a aspectos fundamentales de la fenome­ nología. Por eso es importante esforzarse por mostrar la unidad de este tercer apartado. En él se trata, en primer lugar, y dicho en términos más amplios, de la relación de la fe­ nomenología con la historia, no como ciencia histórica sino como realidad humana que sólo acaece en el transcurso del tiempo sabido —por lo que aquí entra también la historia como ciencia. De lo que aquí nos queramos hacer cargo es de lo que la realidad histórica, cultural y política representa para la fenomenología, donde hay que pensar que el camino suele ser de ida y vuelta; la realidad histórica produce y, por tanto, moldea la fenomenología, pero también ésta incide en la realidad socio-histórica. La palabra función alude a las dos vertientes; porque si es patente que la fenomenología, como cualquier otro rasgo o carácter cultural, es función de la realidad histórica, también es cierto que cumple una función. Diseñar estas dos facetas o vertientes de la fenomenología es

decisivo para hacerse cargo de su estado actual. Por otro lado no se debe olvidar que esa función la cumplirá desde lo más íntimo de su configuración como modo de pensar, desde lo más íntimo de su estructura; en mi opinión esa función la cumple desde un fondo utópico o como el diseño de una uto­ pía que late como exigencia en la realidad histórica humana misma. La filosofía de Marx siempre se decantó hacia esa utopía, si bien su hegelianismo no la dejaba expresar con claridad, de ahí que la relación de la fenomenología con el marxismo debería ser explorada en este contexto. Pero a él pertenece también el amplísimo campo de la diversidad cultu­ ral, que es la forma de aparecer la historia humana. También aquí es necesario explorar la función que la fenomenología pretende cumplir en este contexto. De todas maneras la consideración de la diversidad cultural es quizá junto con la relación con la psicología el gran motivo de la fecundidad de la fenomenología en la actualidad. Mas aún, las últimas tenden­ cias filosóficas de las que son protagonistas en el seno de la filosofía hermenéutica v de la filosofía deconstruccionista retoños surgidos de la fenomenología, proceden de una acen­ tuación de la historicidad y diversidad, que el propio fundador de la fenomenología estaba poniendo en primer término a partir de la I Guerra Mundial. ✓

2.

Estudios de fenomenología e impulso editor

Hemos dicho anteriormente que la fenomenología es una de las corrientes filosóficas que ha pasado por situaciones más altamente sorprendentes, la primera de ellas se refiere al hecho de que su fundador Edmund Husserl apenas publicó media docena de libros; si consideramos la fenomenología en sentido estricto desde 1900 hasta la muerte de Husserl, sólo cuatro

libros de Husserl aparecieron durante su vida; la imagen de Husserl y la fenomenología constituida a partir de esos libros tenía que ser necesariamente fragmentaria, teniendo en cuenta que lo escrito, legado en forma de manuscritos taquigráficos y que constituye el fondo de los archivos de Husserl, alcanzaba medio centenar de miles de hojas, por lo que ese carácter frag­ mentario debía adquirir proporciones dramáticas. La ausencia de publicaciones llevaba a que sólo quienes estaban en contacto directo con Husserl asistiendo a sus clases, seminarios o paseos filosóficos pudieran hacerse cargo de lo que en los fragmentos sólo aparecía insinuado, y del sentido y trasfondo de lo ex­ puesto en esas obras. Pero esos pensadores del entorno husserliano podían atenerse a los conceptos de la fenomenología explícitamente formulados o pensar a partir del trasfondo operativo, de la sombra de esos conceptos, o incluso de los problemas que esos conceptos más que resolver alumbraban. Según hicieran lo uno o lo otro, desarrollaban una dirección del movimiento u otra, tomándose todos por fenomenólogos o siendo considerados por los demás como tales. La inestimable labor editorial que el Archivo Husserl de Lovaina lleva a cabo a partir de los años 50, publicando progresivamente textos de Husserl, ha situado a los investiga­ dores de la fenomenología en una posición de incomodidad, que es difícil de hallar en otras corrientes o en el estudio de otros pensadores. A partir de la edición del tomo II y III de Ideas en 1952 era necesario ajustar continuamente la estructura conceptual con la que se pensaba la fenomenología. La nueva estructura que afloraba desde las obras de la época de Friburgo y sobre todo desde la obra última, La crisis , era difícilmente compatible con lo que se podía colegir de los textos publica­ dos. Ha sido una opinión generalizada, por ejemplo, que la obra postuma Experienciay ju icio preparada por Landgrebe, era fruto de última hora. Hoy en día sabemos, sobre todo a través

de la obra clave sobre la Síntesis pasiva\ hasta qué punto las tesis de Experiencia y juicio tienen su asiento en la época de Gotinga2, época en la que la investigación sobre la percepción, el cuerpo y el tiempo son predominantes, como se puede ver en la D ing und Raumvorlesung*. Por todo ello el esfuerzo exigido para el estudio de la fenomenología no deja nunca de ser titánico y hasta cierto punto como el esfuerzo mismo de Sísifo, pues cada publicación del Archivo puede dar al traste con opiniones sobre conceptos básicos de la fenomenología que ha costado mucho trabajo configurar4. Si algo caracteriza a los especialistas de Husserl es la pavorosa provisionalidad de sus conocimientos, debido a las limitaciones de la base textual. Sin embargo, la publicación en 1973 de los tres tomos sobre la Intersubjetividad, llevada a cabo por Iso Kern, supuso, en mi opinión, un considerable avance en la disponibilidad de textos para el conocimiento de la obra global de Husserl y del sentido de la fenomenología. En efecto, en primer lugar en los prólogos que Iso Kern escribió para esas obras se aportan datos biográficos fundamentales, entonces aún desconocidos para el

1 Cfr. HUSSERL, Analysis zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918 1926, Hua. XI, texto editado por Margot FLEI-

SCHER, 1966.

2 Es interesante notar la información que da el Prof. Montero sobre la época de algunos de los textos de Experiencia y Juicio , Cfr. su R etom o a la fen om en ología , Anthropos, 1988, p. 223. 3 Cfr. Hua. XVI. El texto es de 1907. La introducción a esta Vorlesung es el texto editado bajo el título Die Idee der P hánom enologie , en Hua. EL Existe una traducción española de este texto en FCE., realizada por Miguel G arcía -Baró . 4 Personalmente me ha pasado esto con relación a mi concepción primera de la reducción apodíctica, a la que dedico el último capítulo de mi libro La estructura d el m étodo fen om en ológico , y que creo que debo cambiar después de haber podido leer en el Archivo Husserl de Friburgo la Vorlesung Einleitung in die Philosophie , de 1922. Cfr . más adelante nota 22.

público, en torno a la evolución y el desarrollo de la fenome­ nología. Pero más aún, los textos publicados, aunque muchos desgajados de su contexto5, abren una luminosa ventana a la reflexión husserliana desde los años de Gotinga hasta los años cercanos a La crisis. Especialmente importante es el texto de la G rundproblem evorlesung , pues en él expone Husserl la primera revisión del modo de concebir el planteamiento crítico inicial de la fenomenología6. Pero el esfuerzo editor no se ha detenido en esa publica­ ción, sino que ha continuado en un meritorio trabajo capaz de introducir cambios fundamentales o muy relevantes en nuestro conocimiento de la obra de Husserl, no sólo desde una perspectiva erudita sino desde una perspectiva filosófica, por tanto, con consecuencias a la hora de evaluar la incidencia o fecundidad de la fenomenología; por eso, quiero resaltar algunas publicaciones o sucesos inmediatos que han supuesto o pueden suponer aportaciones de alcance teórico significativo. Empezaría señalando, en primer lugar, la importancia de los datos aportados por Karl Schuhmann en su Husserl-Cbromk 7 de 1977, donde podemos seguir las clases, seminarios,

5 A pesar de ello creo que es necesario agradecer a I. Kern la edición e incluso defenderla de las acusaciones, correctas, de distorsionar el sentido de algunos manuscritos, por estar publicados desgajados de su contexto. Según se dice, hubiera sido mejor publicar los textos enteros, lo que es obvio; sin embargo, ese objetivo hubiera aplazado una visión plena bastante completa de la fenomenología una cantidad de años difícil de evaluar. 6 Una buena introducción a la problemática de estos tomos junto con una buena selección de textos puede encontrarse en el libro de Julia Valentina IRIBARNE, en La intersubjetividad de Husserl, Ediciones Carlos Lohelé, Buenos Aires, Argentina, 1987. La G rundproblem evorlesung está editada en Zur P banom enologie d el Intersubjektivitát, Hua. XLH, n.° 6. Existe una edición en castellano a cargo de César MORENO y Javier SAN MARTÍN en Alianza Editorial. 7 Cfr. K. SCHUHMANN, Husserl Chronik , en Husserl Dokumente, Kluwer editors, Dordrecht.

contactos, etc. de Husserl. Un dato, para mí especialmente importante y que ha sido recientemente resaltado por el propio Schuhmann8, es la aparición, gracias a esa Crónica , de la presencia de Schopenhauer en la filosofía de Husserl. Cuando se piensa en la diferencia entre el mundo real y la representación del mundo lograda por la primera epojé y re­ ducción, no podemos menos de acordarnos del mundo como voluntad y como representación. La influencia de Schopen­ hauer no sólo se refiere a la política y a la concepción del Estado sino que es radicalmente filosófica. Una pregunta muy importante es hasta qué punto esa dualidad es superada por la reducción trascendental o si toda historia de la fenomenología no es sino la historia del esfuerzo, siempre renovado, de la su­ peración, siempre reintentada, de una dualidad que nos ofende y escandaliza, pero de la que tampoco nos podemos evadir, porque siempre aparece de nuevo, quizá porque detrás de ella se esconda uno de los misterios de la propia vida humana, uno de esos fenómenos originarios a los que Fernando Montero se refiere9. Es sabido que la dualidad realidad-representación será comprendida en la fenomenología como la oposición entre lo fáctico y lo trascendental, y que todas las operaciones metodo­ lógicas de la fenomenología están orientadas a descubrir lo trascendental, para desde ese nivel captar o dar sentido a lo fáctico, que de ese modo aparecerá envuelto y fundado en lo trascendental. Ahora bien, en ese esfuerzo por dar un sentido a lo real desde lo trascendental, éste se hace impotente si no se

8 Cfr. K. i. B.

SCHUHMANN, Husserís Theorie des Staats, Albert Verlag, Friburgo

9 Cfr. op . cit. introducción, p. 19. Sobre la posible problematicidad de esos fenómenos originarios, Eugen Fink se pregunta en la Sexta m editación si es necesario que aquellas características fundamentales de la vida humana tienen que ser dadas con una claridad apodícuca: ¿no pueden ser justamente por su carácter fundante cabalmente oscuras?

realiza o aparece en el mundo, con lo que el camino de ida de lo fáctico a lo trascendental se convierte en vuelta, sin que nos podamos quedar ni aquí ni allí. Esta dualidad se ve potenciada desde otra perspectiva, alumbrada también por el reciente impulso editor. Uno de los problemas más candentes de la fenomenología de Husserl, aunque también de la fenomenología en general, es el de la relación con la historia; aun a despecho de que abordemos el tema con más detenimiento en el tercer apartado, aquí es necesario aludirlo, porque en su entorno se sitúa en gran medida la importancia de algunas publicaciones recientes de textos de Husserl, así como la de Sexta m editación cartesiana de Fink y la publicación prevista de algunos otros textos. En efecto, uno de los tópicos más manidos, cuyo origen está sin lugar a dudas en la falta de textos publicados de Husserl durante su vida, es la opinión de que la fenomenología es un pensamiento a-históñco , que pretende salirse de la historia. El deseo de Husserl de llegar a constituir una ciencia estricta de las esencias puras no contaminadas por la historia y la contin­ gencia sería la prueba irrefutable de que ése es el objetivo de la fenomenología a la vez que una de sus definiciones más carac­ terísticas. Desde esa perspectiva los acontecimientos históricos especialmente brutales en la vida de Husserl, la I Gran Guerra, la pobreza e inflación en el período de Weimar o la época nacionalsocialista, sólo a última hora terminarán por arruinar el primer proyecto, dando como resultado La crisis de las ciencias europeas, donde se impondría la historicidad. Pues bien, las últimas publicaciones aportan una nueva luz sobre la secuencia real del pensamiento de Husserl, que a mí me parece importante no olvidar. En primer lugar, se ve que el papel de la historia y la función de la fenomenología en ella no es un tema del llamado último Husserl, del de La crisis , motivado por el nazismo. En realidad lo que mueve a Husserl a pararse en la consideración de su cultura y en general de la

cultura de la humanidad, es la I Gran Guerra, que a sus ojos aparecerá como el gran desastre de Europa, como «el más universal y profundo pecado original de la humanidad en toda la historia que podemos abarcar»10. La publicación, en el primer tomo de los Aufsatze und Vortrdgex\ de las conferen­ cias que Husserl dio ya en Friburgo en plena guerra a los combatientes sobre el ideal de hom bre en Fichte dan una pista sobre el interés por la renovación cultural de la humanidad, a cuyo servicio ha de estar la fenomenología. Naturalmente, el planteamiento de la función de la fenomenología exigirá revisar a fondo su comienzo en relación a los problemas dados antes de la fenomenología. Esto llevará a pensar la tan traída y llevada, a mi entender generalmente tan mal interpretada, teoría de los caminos de la reducción; porque el trasfondo de la pregunta por el comienzo de la fenomenología, lo que ca­ racterizaría a la época de Friburgo, no es otro sino el de la pregunta por la historicidad, es decir, por el engarce histórico, determinación e influjo de la fenomenología como una fuerza filosófica necesaria para la renovación de la humanidad. De nuevo aquí la publicación del segundo tomo de los Aufsatze und Vortrdge, donde aparece por primera vez la serie de artículos sobre Erneuerung, escritos para la revista japonesa Kaizoy es muy importante y ha de aportar nuevas perspectivas. Especial mención adquiere en este contexto otro trabajo de la misma época a punto también de ver la luz pública, preparado para la edición por los investigadores del Archivo de Husserl de Friburgo, las Londoner Vorlesungen de junio de 1922 y las lecciones Einleitung in die Philosophie del Semestre

10 En carta a Winthrop BELL, citado por Th. NENNON y Prólogo a Aufsatze und Vortrage (1922 1937), Hua. XXVH.

H.

R.

SEPP,

11 Cfr. Hua. XXV, Aufsatze und Vortrdge (1911-1921), editado por T. y H. R. SEPP, 1986.

NENON

de Invierno de 1922/23, que Husserl empezaría con las dos primeras lecciones de Londres y terminaría con las dos últi­ mas, por lo que el sentido de esa Introducción a la filosofía hay que sacarlo justamente de esas conferencias de Londres que son su prólogo y epílogo12. Pues si es cierto que las conferencias de Londres son importantes, como dice Spiegelberg, porque en ellas se puede encontrar «a first attempt of a systematic presentation of transcendental phenomenology»13, en mi opinión el verdadero interés de las conferencias de Londres radicaría en que en ellas se alude a la unidad entre la estructura de la fenom enología y su fu n ción , pues como decía ya en las conferencias sobre el ideal del hombre en Fichte, a la esencia de las preguntas teóricas pertenece «que la dirección de su respuesta puede y debe ser determinante para la vida y decisiva para el supremo establecimiento de objetivos de la vida personal»14. Las conferencias de Londres se orientan en esa perspectiva; por eso empiezan con la consideración del sentido práctico de la filosofía en Platón, que ha de ser concebido como un modelo para toda filosofía; pues Husserl parte de la idea básica para su filosofía de que la filosofía es un «funda­ mento racional para las condiciones básicas de la posibilidad de una sociedad auténticamente racional»15; de ahí la importancia

12 Debo esta información a la amabilidad de los encargados de la edición de esta obra, Drs. Sabine MÓDERSHEIM y Hans Rainer SEPP. 13 H. SPÍEGELBERG, The Phenom enological M ouvement , a historical Intro * d u ction , third revised and enlarged Edition, second Impression with the Collaboration of K. SCHUHMANN, 1984, M. N ijhoff Publisher, p. 148. 14 Hua. XXV, p. 271. 15 La cita proviene de la primera Londoner Vorlesung. Esta misma idea aparecerá más tarde en un manuscrito citado por A. ALES BELLO, el E EH 7, refiriéndose a la génesis del modo de ser griego, que es el propio también de la idea de Europa. Dice Husserl: «Es ergibt sich dabei von selbst, das Ethos des echten Theoretikers zugleich ein Moment des Ethos desselben, des Philosophen, ais praktischen Menschen sein muss, bzw. dass die theoretische

que en esta época adquiere la investigación de lo ético y, a caballo de ella, la investigación de la cultura y la personalidad. Sobre la importancia de la ética baste citar que la hermosa Vorlesung de 1920 de ética fue repetida en 1924; y sobre la investigación de la cultura es una excelente muestra el amplio excurso que en la Vorlesung de ética hizo sobre Natur und Geist16>donde el tema fundamental es la cultura. Por último y en relación con esta preocupación husserliana de la primera mitad de la década de los 20 y de la que justo estos últimos años podemos tener cumplida noticia, es importante mencio­ nar la evolución de la teoría del yo desde un carácter gnoseológico a un carácter ético , tal como lo muestra Marbach en su excelente trabajo Das Problem des Ich bei Husserl17, que en realidad se queda justamente a las puertas de esa investigación sobre el sentido m oral de la persona en esta decisiva etapa de la filosofía de Husserl. La consideración del sentido moral de la persona y de la actividad teórica abre un capítulo en la fenomenología que ha de ser especialmente fecundo en los próximos años, en los que necesariamente nos deberemos preguntar por el lugar de la

episteme der Wissenschaft eo ipso Moment in der praktischen episteme ist, die minéis des Philosophen Kreises in der Menschheit sich realisiert und weíter zu verbreiten berufen ist. Theoretische Vernunft ist Theorie von praktischer Vernunft und ist selbst Komponente der aktuellen praktischen Vernunft», p. 15. citado de Angela ALES BELLO, «“wir Europáer” nei manoscriti inediti contemporanei alia “Krisis”», en £. Husserl. La «crisi deíle scienze europee» e la responsabilita storica dell'Europa , editado por M. SlGNORE, Pranco Angelí, Milán, 1985, p. 60, noti 21. En general Husserl tiene muy claro el carácter moral de la epojé. También en la Erste Philolopkie II habla de este sentido moral de la epojé, pues su puesta en marcha está en función de una intención «auf eine universale, aus Quellen der Wahrheit und Echheit zu leistende Selbstgestaltung bzw. Gestaltung eines neuen und wahren Lebens», Hua. Vm, p. 155. 16 Cfr . más adelante el capítulo EX. 17 Publicado en la colección Phánomenologica (59) el año 1974.

fenomenología trascendental, así como por su relación con la antropología. En esta cuestión ha de asumir especial relevancia la Sexta m editación cartesiana de Fink, cuya publicación a finales de 1988 va a condicionar muchas discusiones sobre la fenomenología18. En efecto, la Sexta m editación tiene un signi­ ficado especial; en primer lugar representa, podríamos decir, la culminación de la reflexión de un período que se abre en torno a 1925, justo cuando la profundización en la esencia misma de la fenomenología le lleva aparentemente a olvidar la preocupa­ ción por el estudio de la fu n ción d e la fen om en ología , o ver­ tiente práctica de la teoría, para centrarse en el carácter de esta misma teoría. La turbulenta relación con Heidegger catalizará esa necesidad, que ha de encontrar su máximo fruto en la Sexta m editación , escrita por Fink, y que bajo el rótulo de una teoría trascendental del m étodo se esfuerza por presentar críticamente los conceptos y la estructura fundamental de la fenomenología. Pero no es ése su único sentido. En la medida en que en ella se piensan o se plantean preguntas sobre las condiciones o el sentido de los conceptos de la fenomenología, en ella se está pensando la sombra de los conceptos. Sabemos que M erleauPonty leyó la Sexta m editación , en copia cedida por Gastón Berger; pues bien, no es difícil constatar, en primer lugar, la influencia del texto de Fink en La fenom enología de la percep­ ción de Merleau-Ponty. La necesaria mundanización de lo trascendental reflejo, para siquiera poder ser algo19, indica que

18 Ha sido publicada en la colección Dokumente de Husserliana, en dos tomos; en el primero esta la Sexta m editación con las numerosas anotaciones de Husserl, y en el segundo tomo se publican los diversos proyectos de reelaboración de las otras cinco meditaciones escritos por Fink por encargo de Husserl. Para un resumen de la problemática de estos importantes textos pueden leerse más adelante los capítulos VI y VIH 19 Sobre esta “Mundanización” véase el artículo de R. BRUZÍNA, «The enworlding (Verweltlichung) of transcendental phenomenological reflection: A study of Rugen Fink’s 6th Cartesian Meditation», en Husserl Studies, 1986,

la reducción tiene sus límites, lo que le lleva a Merleau-Ponty a decir que la mejor enseñanza de la reducción es la imposibili­ dad de llevarla a cabo totalmente. Pero no se trata sólo de eso. Si apuramos el pensamiento de la Sexta Meditación en el que se alumbra un sentido de absoluto que estaría más allá de la «individuación», de acuerdo con esas frases husserlianas en las que el Ur-ich , el yo originario, sólo por equivocación es yo, es decir, que está más allá de la individuación, y que, por otro lado, nos llevan a esa capa originaria de la síntesis pasiva, a la que Husserl se refiere en los años 20 como ichlos , sin yo, previa al yo, nos encontramos de lleno en las tesis del ultimo Merleau-Ponty, el de Lo visible y lo invisible. Marc Richir señalaba recientemente, en el III Fink Colloquium , el profundo influjo que el texto de Fink ejerció sobre este Merleau-Ponty ultimo. Ahora bien, vista la estructura de la fenomenología desde esos resultados, su función, desde la pregunta por el sentido práctico moral de la teoría, desaparece o pasa a muy segundo plano. De ahí que no podamos menos de adivinar una dualidad en el seno de la fenomenología, que tiene incluso sus períodos de manifestación, sobre todo en la etapa de Friburgo; pues mientras desde la Gran Guerra hasta aproximadamente el año 1925 la función ética o de renovación cultural de la fenomenología parece predominar, a partir de entonces y hasta el verano de 1934, con motivo de la invitación para el VIII Congreso de Praga, la definición del lugar de la fenomenología trascendental será decisiva. Si pensamos este último interés como el interés por la estructura de la fenomenología, diríamos que en estos años predomina la consideración de la estructura a diferencia de los otros, en los que predomina la pregunta por la función, pregunta estimulada al principio de la etapa de Friburgo por

pp. 3-29. Ver también, aquí, capítulos VI y VII.

la I Guerra Mundial y al final por la situación de auge de los Estados totalitarios, lo que motivó también que el VIII Con­ greso de Praga tuviera como tema explícito la crisis de la dem o­ c r a c i a Invitado Husserl, la carta que envía al mismo es el comienzo de su última reflexión sobre el papel de la fenome­ nología; reflexión cuyo sentido se puede resumir magistralmen­ te con el comienzo de esa carta al Congreso: «La filosofía es el órgano de una existencia histórica nueva de la humanidad, de la existencia a partir del espíritu de la autonomía. La forma originaria de la autonomía es la forma de la autorresponsabilidad científica»20. En mi opinión esta dualidad de la fenomenología es la que podemos encontrar en Husserl ya desde la G rundproblemevorlesu?ig , donde distingue Husserl entre la fenomenología descriptiva y la fenomenología crítica; más adelante se repetirá explícitamente en la ya citada Einleitungsvorlesung de 1922/23, donde también plantea una división (Scheidung) de la fenome­ nología como teoría de las estructuras generales de la concien­ cia «antes de toda pregunta por la racionalidad, por el verdade­ ro ser de las objetividades correspondientes»21 y la teoría de la razón misma. Para Husserl, por otro lado, está claro que sus reflexiones de cara a la búsqueda de una filosofía o ciencia auténtica eran reflexiones sobre la razón. Y ya hemos visto que Husserl se plantea explícitamente la pregunta por el significado vital práctico de la pregunta teórica. Por eso creo que para Husserl la pregunta por la racionalidad, que corresponde a una etapa posterior de la fenomenología, en la llamada «teoría trascendental del método», tiene un profundo sentido sociopolítico. Por ello, en mi opinión, la polémica o pregunta por

20 Hua. XXVII, p. 240. 21 Cfr. E inleitungsvorlesung ., Mn. F 1 29/M I 2, § 38, pp. 364 s. (de la copia de Landgrebe).

la función y el lugar político de la fenomenología husserliana es fundamental para los próximos años, y sin lugar a dudas estará estimulada y orientada por las ultimas publicaciones de textos de Husserl, así como por los que hay que esperar en un futuro inmediato. En este sentido creo que el llamado Anwendungsproblem o problema de la aplicación de la fenomenología ha de ocupar un rango preferente22. Qué duda cabe además que la necesaria confrontación con el Heidegger posterior a 1929 ocupará en ese problema una mención importante, pues esa confrontación termina en la discusión del distinto papel que ambos pensadores asignaban a la racionalidad en sus respectivas filosofías; una filosofía que diga que la racionalidad es un producto de una etapa del ser que se caracteriza por sus impulsos destructores violentos, al estar dirigida por la idea de control y poder, tendrá problemas a la hora de pensar al ser humano como un ser que en la racionalidad ve ante todo el ejercicio de su propia autonomía, único fundamento de los sistemas políticos democráticos. El reconocimiento de ia igualdad de todos los seres humanos y de todas las culturas es el reconocimiento del ejercicio potencial de la racionalidad autónoma; el mismo reconocimiento es el principio básico de la democracia. Su negación parece eliminar

22 En mis trabajos sobre Husserl he perseguido esta dualidad, primero en La estructura del m étodo fen om en ológico , sobre todo en su último capítulo, donde de un modo erróneo planteo el sentido de la reducción apodíctica, que sería el instrumento fundamental de esta etapa. Ahí entiendo la reduc­ ción apodíctica desde la noción de reducción a lo estrictamente dado pro­ puesta en Die Idee d er P hanom enologie . La lectura de la E inleitungsvorlesung de 1922/23 me ha hecho ver que esa concepción de la reducción apodíctica es radicalmente errónea* También mi otro libro La fen om en ología d e Husserl com o utopía d e la razón alude a esta dualidad, conceptuada ahí como la dualidad de una fen om en ología descriptiva y una fenom en ología crítica. Sobre esta dualidad me parece muy interesante el capítulo V de la I parte dei libro de Patricio PEÑALVER GÓMEZ, Crítica de la fenom en ología d el sentido , Universidad de Granada, 1979.

las posibilidades frente al discurso político. Es de prever que los años próximos este debate, enraizado en el sentido mismo de la fenomenología, ha de pasar a primer plano.

3.

Fenomenología, filosofía analítica y psicología cognitiva

Una vez que hemos visto la problemática global de la fenomenología desde el punto de vista interno en relación al impulso editor de sus textos básicos, vamos a abrir el horizon­ te relacionándola, en primer lugar, con la propia filosofía que se hace a su alrededor. Dentro de ésta la filosofía analítica es sin duda la más amplia corriente del siglo XX. Pero eso no constituiría por sí mismo ninguna justificación. De hecho si este artículo lo hubiéramos tenido que escribir hace veinte años, es m uy probable que este apartado no hubiera figurado. Hasta tal punto la filosofía analítica y la fenomenología, hablando globalmente, han vivido de espaldas, más aún, en mundos teóricamente distintos e incluso opuestos emotivamen­ te. En la oposición tradicional, posiblemente ya superada, entre analíticos y dialécticos, especialmente virulenta en España, la fenomenología, ajena en parte a ambos, ha solido ser un convidado de piedra. En nuestro país era más bien un fantasma inexistente. Ciertamente no era ése el caso en otras latitudes, por ejemplo, en Francia; sin embargo, incluso en el país galo tampoco era muy bien vista, dado que hace veinte años eran los años del triunfo absoluto del estructuralismo, fundamentalmente del althusseriano. La muerte prematura de MerleauPonty había dejado a Francia sin presencia de la fenomenolo­ gía, pues ni Ricoeur ni el “heterodoxo” Derrida tenían aún la presencia que el derrumbamiento de la certeza estructuralista les iba a deparar.

¿Qué ha pasado para que en los años 80 la relación de la fenomenología con la filosofía analítica se haya convertido en un item fundamental? ¿Es, por otro lado, algo puramente casual, pura contingencia histórica, en la que no habría más necesidad que la de los hechos? Se trata de dos preguntas que conviene responder, porque nos van a orientar sobre la natu­ raleza misma de esta relación. La relación entre la filosofía analítica y la fenomenología ha estado siempre cuajada de plena desconfianza a pesar de algo elemental y sabido por todos: tanto la fenomenología como la filosofía analítica arrancan de los mismos problemas y del mismo núcleo de pensamiento en la última década del siglo pasado. La relación e influjo de Frege en Husserl siempre ha sido tema más o menos sabido. Ambas orientaciones tratan además de los mismos problemas, puesto que la actividad científica, la epistemología, era su preocupación común. La teoría del conocimiento, el análisis del lenguaje y de las significaciones era el ámbito principal de su quehacer filosófi­ co. Desde esa perspectiva que el primer libro de la fenomeno­ logía en sentido estricto sea las Investigaciones lógicas y que en ellas la primera esté dedicada al análisis de la expresión, siendo una auténtica filosofía del lenguaje, convierte en históricamente difícil de comprender el mutuo desconocimiento, a no ser que en el punto de partida mismo de ambas orientaciones existiera algún elemento que situara a posibles viejos compañeros en direcciones opuestas, de modo que el desarrollo del camino no pudiera menos que alejarlos más cada vez. Pero si eso es así, bastaría volver, por cualquier motivo, a los temas comunes y a las inspiraciones básicas de la lectura de los fenómenos originarios, para tal vez rehacer el camino y ver en la marcha en direcciones opuestas muchas veces caminos paralelos. Por lo menos tal es la opinión hoy en día, si nos atenemos a la nueva literatura, que, según creo, responde a una familiaridad

de base que no se puede ignorar, por más que las respectivas tradiciones hayan moldeado desconfianzas históricas, que suelen llevar a cierta repugnancia a entrar los unos en los temas de los otros. ¿Qué ha pasado, pues, para que esa si­ tuación se haya invertido radicalmente (lo que, por supuesto, no ha ocurrido en nuestro país, como siempre un montón de años por detrás de los demás)? ¿Se puede o incluso conviene citar algún hecho que sea especialmente relevante? Pues bien, yo creo que ha ocurrido algo significativo; pero el significado le viene de un contexto más amplio del presente y del pasado. Explicar ese doble contexto es lo que nos va a servir hasta cierto punto de hilo conductor a estas páginas. El hecho clave que ha determinado la conciencia de la existencia de un cambio decisivo en la relación de la fenome­ nología con la filosofía analítica ha sido la publicación en 1982 por Hubert L. Dreyfus del libro Husserl, Intentionahty and C ognitive Scienc