Istina i metod 9788686525345

Citation preview

daimO n

Urednik Mirjana Sovrovic

Likovni urednik Milica Rakonjac

Naslov originala

Hans-Georg Gadamer

Wahrheit und Methode GrundzOge einer philosophischen Hermeneutik u: Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), TGbingen 1990 © 1960/1990 J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Hibingen.

© Fedon, Beograd

Hans-Georg Gadamer

lstina i metod Osnovi filozofske hermeneutike

S nemačkog preveo Božidar Zec

. „.

Beograd, 2011

Dokle god hvataš što si bacio sam, sve je to spretnosti neznatan dobitak; tek kada iznenada postaneš hvatač lopte koju večna saigračica dobaci tebi, tvom središtu, veštim zamahom, u jednom od onih lukova velike božje mostogradnje: tek tada moc hvatanja jeste sposobnost ne tvoja nego sveta. Rajner Marija Rilke

Predgovor drugom izdanju

Drugo izdanje knjige lstina i metod nije suštinski promenjeno. Ona je našla obožavaoce i kritičare, pa pažnja koja joj je poklonjena obavezuje, naravno, pisca da svaku prihvatljivu kritiku iskoristi za poboljšanje celine. Medutim, linija misli koja je godinama sazrevala ima sopstvenu čvrstinu. Ma koliko se pokušavalo da se gleda kritičarevim očima, generalno sprovedena perspektiva uvek preovladuje. Tri godine koje su protekle od pojavljivanja prvog izdanja nisu dovoljne da bi se celina opet dovela u pitanje i da bi pisac iskoristio sve što je naučio od kritike1 i iz svog kasnijeg rada 2 • 1

Tu imam u vidu pre svega sledeca dela, uz koja dolaze još mnoga izjašnjavanja usmena ili u pismima: a) K. O. Apel, Hegelstudien, t. 2 (Bonn 1963), str. 314-322. b) O. Becker, „Die Fragwi.irdigkeit der Transzendierung der asthetischen Dimension der Kunst" (im Hinblick auf den l. Teil von Wahrheitund Methode)", Philosophische Rundschau, 10 (1962), str. 225-238. c) E. Betti, Die Hermeneutik a/s allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften (Ti.ibingen 1962). d) W. Hellebrand, „Der Zeitbogen", Archiv fOr Rechts- und Sozialphilosophie, 49 (1963), str. 57-76. e) H. Kuhn, „Wahrheit und geschichtliches Verstehen", Historische Zeitschrift, 193, br. 2 (1961), str. 376-389. f) J. Moller, TObingener Theologische Quarta/schrift, 5 (1961), str. 467-

471. g) W. Pannenberg, „Hermeneutik und Universalgeschichte", Zeitschrift fOr Theologie und Kirche, 60 (1963), str. 90-121, naročita str. 94 i dalje. h) O. Poggeler, Philosophischer Literaturanzeiger, 16, str. 6-16.

9

Gadamer Možda još jednom mogu ukratko da opišem nameru i zahtev celine. Moje oživljavanje izraza hermeneutika, s njegovom dugom tradicijam, dovelo je očigledno do izvesnih nesporazuma.3 Namera mi nije bila da napišem priručnik-vodič za razumevanje nalik ranijoj hermeneutici. Nisam želeo da razvijem sistem pravila koja bi opisivala ili čak usmeravala metodski postupak duhovnih nauka. Namera mi takode nije bila da istražim teorijske osnove duhovnonaučnog rada kako bih stečena saznanja primenio u praksi. Ako i postaji neka praktična posledica istraživanja izloženih u ovoj mojoj knjizi, ona svakako nema veze s nenaučnim „angažmanom", vet. se tiče „naučnog" poštenja da se sebi prizna angažman delotvoran u i) A. de Waelhens, "Sur une hermeneutique de l'hermeneutique", Revue philosophique de Louvain, 60 (1962), str. 573-591. j) F. Wieacker, „Notizen zur rechtshistorischen Hermeneutik", Nachrichten der Akademie der Wissenschaften, Gottingen, Phil.-hist. Klasse, 1963, str. 1-22. 2 Up.: a) Pogovor za: Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, Stuttgart 1960. [GW, III] (Dopune uključene u peto izdanje Gadamer je stavljao u srednje zagrade. - Prim. prev.) b) „Hegel und die antike Dialektik", Hege/-Studien, 1, 1961, str. 173-199. c) „Zur Problematik des Selbstverstandnisses", FS G. Kriiger: Einsichten, Frankfurt 1962, str. 71-85. d) 11 Dichten und Deuten", Jahrbuch der Deutschen Akademie far Sprache und Dichtung, 1960, str. 13-21 [GW, VIII]. e) „Hermeneutik und Historismus", Philosophische Rundschau, 9, 1961, (V. str. 631 i dalje u ovom prevodu. - Prim. prev.) f) „Die phanomenologische Bewegung", PhilosophischeRundschau, 11, str. 1 i dalje. [GW, III, str. 105-146] g) „Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge", u: Problem derOrdnung, Dt. Kongr. f. Phil., 6, Mi.inchen 1960, Meisenheim 1962. h) „Ober die Moglichkeit einer philosophischen Ethik", u: Sein und Ethos, Walberberger Studien, I, 1963, str. 11-24 [GW, IV, str. 175-188]. i) „Mensch und Sprache", FS D. Tschizewskij, Munchen 1964. j) „Martin Heidegger und die Marburger Theologie", FS R. Bultmann, TObingen 1964 [GW, III, str. 197-208].

k) ,)i.sthetik und Hermeneutik", predavanje na Kongresu o estetici, Amsterdam 1964 [GW, VIII]. 3

E. Betti, o. c.; F. Wieacker,

o. c.

10

lstina i metod svakom razumevanju. Moja prava briga bila je i jeste filozofska: zanima me ne ono što činimo ili bi trebalo da činimo, vec ono što nam se dešava izvan našeg htenja i činjenja. Ovde, dakle, nikako nije reč o metodima duhovnih nauka. Moje polazište jeste da istorijske duhovne nauke, koje su proistekle iz nemačkog romantizma i koje su prožete duhom moderne nauke, upravljaju humanističkim nasledem koje ih odvaja od svih drugih vrsta modernog istraživanja i približava drugačijim, potpuno vannaučnim iskustvima, naročita iskustvu umetnosti. Naravno, to bi se moglo objasniti i sociologijom znanja. U Nemačkoj (koja je uvek bila predrevolucionarna) tradicija estetskog humanizma ostala je i te kako uticajna u razvoju moderne koncepcije nauke. U drugim zemljama politička svest više ulazi u ono što se zove humanities, lettres, ukratko - ulazi u sve ono što je nekad bilo poznata kao humaniora. To ni najmanje ne isključuje mogucnost primene metoda savremene prirodne nauke i na društveni svet. Možda rastuca racionalizacija društva i naučna tehnika njegovog vodenja čak i više odreduju našu epohu nego što je odreduje ogromni napredak savremenih prirodnih nauka. Metodski duh nauke probija se svuda. Zato mi nije bilo ni na kraj pameti da poričem nužnost metodskog rada u takozvanim duhovnim naukama. Namera mi nije bila ni da obnavljam stari spor oko metoda izmedu prirodnih i duhovnih nauka. Teško da je tu reč o suprotnosti metoda. Utoliko mi se čini da je pogrešno pitanje o „granicama stvaranja prirodnonaučnih pojmova", pitanje koje su ranije postavili Vindelband i Rikert. Razlika s kojom se suočavamo nije u metodima, vec je u saznajnim ciljevima. Pitanje koje sam postavio teži da otkrije i dovede u našu svest nešto što se onim metodološkim sporom samo prikriva i prenebregava, nešto što savremenu nauku toliko ne ograničava niti sužava koliko joj prethodi i omogucava je. Njen imanentni zakon napredovanja tirne ništa ne gubi od svoje bitnosti. Bilo bi besmisleno apelovati na ljud/ku želju za znanjem i na ljudsku sposobnost delanja da se obzirnije ophode s prirodnim i društvenim porecima našeg sveta. Moralna propoved zaode-

11

Gadamer nuta naukom ima nešto apsurdno. Apsurdnaje i uobraženost filozofa koji iz principa zaključuje da se „nauka" mora promeniti kako bi bila filozofski opravdana. Zato mi se čini da je posredi puki nesporazum kada se tu pozivamo na čuveno Kantovo pravljenje razlike izmedu quaestio iuris (pravno pitanje) i quaestio facti (pitanje činjenice). Kantova namera sigurno nije bila da modernoj prirodnoj nauci propisuje kako se mora ponašati da bi časno stajala pred sudom uma. On je postavio filozofsko pitanje, to jest pitao je šta su uslovi našeg saznanja zahvaljujuCi kojem je moderna nauka moguca, i dokle ono seže. U tom smislu, i ovo istraživanje postavlja filozofsko pitanje. Ali ono ga ne postavlja samo takozvanim duhovnim naukama (u okviru kojih bi ono zatim dalo prednost odredenim klasičnim disciplinama); ono ga uopšte ne postavlja samo nauci i njenim modusima iskustva - ono ga postavlja celini ljudske životne prakse i ljudskog iskustva sveta. Ono pita (da se izrazimo na kantovski način): Kako je razumevanje moguce? To je pitanje koje prethodi svakom razumevajucem ponašanju subjektivnosti, pa i metodskom ponašanju razumevajucih nauka, njihovim normama i pravilima. Mislim da je Hajdegerova temporalna analitika ljudskog tubivstvovanja ubedljivo pokazala da razumevanje nije jedan od načina subjektovog ponašanja, vec je način bivstvovanja samog tubivstvovanja. U tom se smislu ovde upotrebljava reč „hermeneutika". Ta reč oznašava osnovnu pokrenutost tubivstvovanja koja čini njegovu konačnost i istoričnost i koja stoga obuhvata celinu njegovog iskustva sveta. Ne samovolja, ne ni konstruktivna prenapregnutostjednostranog aspekta, vec priroda same stvari čini kretanje razumevanja obuhvatnim i univerzalnim. Ne mogu da se složim s onima koji tvrde da se granice oblasti hermeneutike nalaze spram vanistorijskih modusa bivstvovanja, spram, na primer, modusa onog što je matematsko i estetsko.4 Sva kako je tačno da, recimo, estetski kvalitet umet4

Up. O. Becker, o. c.

12

lstina i metod ničkog dela počiva na strukturalnim zakonima i nivou ostvarenog oblika, koji na kraju prevazilaze sve granice istorijskog porekla i kulturnog konteksta. Ostavljam po strani to koliko, u odnosu na umetničko delo, „čulo za kvalitet" predstavlja nezavisnu mogucnost saznanja, 5 ili da lise to čulo, kao i svaki ukus, ne razvija samo formalno vec je ono i stvar obrazovanja i utuvljivanja. U svakom slučaju, ukus se nužno oblikuje nečim što nagoveštava za šta je taj ukus oblikovan. Utoliko on možda uvek uključuje odredene tipove sadržaja, tipove kojima daje prednost, a isključuje druge ti pove sadržaja. U svakom slučaju, tačno je da svako ko stiče iskustvo o umetničkom delu inkorporira to iskustvo potpuno u sebe, to jest u celinu svog samorazumevanja, u kojem mu ono znači nešto. čak idem tako daleko pa tvrdim da čin razumevanja, koji na taj način obuhvata i iskustvo umetničkog dela, prevazilazi svaki istorizam u oblasti estetskog iskustva. Doduše, izgleda da postoji očigledna razlika izmedu izvorne strukture sveta uspostavljene umetničkim delom i njenog opstanka u promenjenim životnim okolnostima buduceg sveta.6 Ali gde zapravo leži granična linija izmedu sadašnjeg i buduceg sveta? Kako se izvorna značajnost života transformiše u reflektovano iskustvo značajnosti obrazovanja? Čini mi se da pojam estetskog nerazlikovanja koji sam uvezi s tim napravio pokazuje vrlo dobro da tu ne postoje oštre granice i da se kretanje razumevanja ne može suziti na refleksijsko uživanje što ga propisuje estetsko razlikovanje.7 Trebalo bi priznati da, recimo, antička slika bogova, koja nije bila izložena u hramu kao umetničko delo radi estetskog refleksijskog uživanja i koja je sada izložena u muzeju, sad rži - onako kako ona danas stoji pred nama svet religijskog iskustva iz kojeg

5

U svom delu Traktat vom SchOnen {Frankfurt 1935) Kurt Ricler pokušao je da izvede transcendentalnu dedukciju tog „čula kvaliteta". 6 Uvezi s tim, up. nedavno objavljeno delo: H. Kuhn, Vom Wesen des Kunstwerkes {1961). 7 [lnsistiranje na estetskom iskustvu, insistiranje koje Hans Robert Ja~ toliko naglašava, ostaje sužavanje. Up. njegovo delo Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik {Frankfurt 1979).J

13

Gadamer je proistekla, i da to ima značajnu posledicu - posledicu da taj njen svet još pripada našem svetu. Hermeneutički univerzum jeste taj koji obuhvata ta dva sveta. 8 Univerzalnost hermeneutičkog aspekta ne može se ni u bilo kom drugom pogledu proizvoljno ograničiti niti suziti. Mene nije puka organizaciona majstorija navela da počnem sa iskustvom umetnosti kako bih fenomenu razumevanja obezbedio pravu širinu. Tu je estetika zasnovana na pojmu genijalnosti obavila važan pripremni rad u pokazivanju da iskustvo umetničkog dela suštinski uvek prevazilazi svaki subjektivni horizont tumačenja, da prevazilazi horizont umetnikov kao i horizont recipijentov. Mens auctoris (autorov duh) nije moguce merilo za interpretaciju umetničkog dela. Čak i priča o delupo-sebi, odvojenom od njegove uvek obnavljane stvarnosti u bivanju iskušenim, zadržava nešto apstraktno. Verujem da sam pokazao zašto ta priča opisuje samo nameru, ali ne dopušta dogmatsko rešenje. Smisao mojih istraživanja svakako nije da ponudi opštu teoriju interpretacije i diferencijalni opis njenih metoda (kao što je to odlično uradio Emilio Beti), vec da otkrije ono što je zajedničko svim načinima razumevanja i da pokaže kako razumevanje nikad nije subjektivni odnos prema datom „predmetu" nego prema istoriji njegovog uticaja, to jest kako razumevanje pripada bivstvovanju onog što se razumeva. Meni, dakle, ne deluje ubedljivo prigovor da reprodukcija muzičkog umetničkog dela jeste interpretacija u drugačijem smislu nego, recimo, razumevanje u čitanju neke pesme ili u posmatranju neke slike. Svaka reprodukcija ipakje pre svega interpretacija i teži, kao takva, da bude ispravna. U tom smislu ona je i „razumevanje".9 8 Odbrana alegorije, koja je uvezi s tim {str. 113 i dalje), za početa je več pre nekoliko decenija značajnom knjigam Valtera Benjamina Der Ursprung des deutschen Trauerspie/s (1927).

Ovde mogu da se pozovem na doduše, drugačije akcentuirana - izlaganja Hansa Zedlmajra, koja su sada sakupljena pod naslovom Kunst und Wahrheit. Up., pre svega, str. 87 i dalje. 9

14

lstina i metod Verujem da se univerzalnost hermeneutičkog stanovišta ne može ograničiti čak ni tamo gde je reč o mnoštvu istorijskih stvari koje su objedinjene u istorijskoj nauci. Postoje, naravno, razne vrste istoriografije i istorijskog istraživanja. Nema potrebe da se tvrdi kako je svaka istorijska opservacija zasnovana na svesnoj refleksiji o istoriji uticaja. lstorija severnoameričkih eskimskih plemena sigurno je sasvim nezavisna od toga dali su i kada ta plemena delovala na „opštu istoriju Evrope". Pa ipak, ne može se ozbiljno negirati da ce se refleksija o istoriji uticaja pokazati kao važna i u odnosu na taj istorijski zadatak. Ko za pedeset ili sto godina bude čitao istoriju tih plemena koja je danas napisana, smatrace je ne samo zastarelom, jer u meduvremenu više zna ili izvore tačnije interpretira - on ce takode moci da vidi kako su ljudi šezdesetih godina našeg veka izvore drugačije čitali zato što su ih pokretali druga pitanja, predrasude i interesi. Naposletku bi se istoriografija i istorijsko istraživanje redu kovali na indiferentnost ako bi im se uskratila merodavnost refleksije o istoriji uticaja. Upravo univerzalnost hermeneutičkog problema preispituje sve vrste zanimanja za istoriju, jer se odnosi na ono što uvek leži u osnovi "istorijskog pitanja".10 A šta je istorijsko istraživanje bez "istorijskog pitanja"? U jeziku koji ja upotrebljavam i koji je opravdan istorijskim istraživanjima jezičkog blaga to znači: aplikacija je element samog razumevanja. Ako bih, s tim u vezi, pravnog istoričara i pravnika-praktičara postavio na isti nivo, tirne se 11 ne bi poricalo da prvi ima isključivo "kontemplativni a drugi isključivo praktični zadatak. Medutim, aplikacija je uključena u delatnost obojice. Kako bi onda i razumevanje pravnog smisla nekog zakona kod jednog bilo drugačija negp kod drugog? lačno je da, na primer, sudija ima praktični zadatak da izriče presude, i mogu tu da budu uključena razna pravnopolitička razmišljanja koja pravni istoričar (posmatrajuci isti zakon) ne uzima u obzir. Medutim, da li se zbog toga njihovo pravno razumevanje zakona razlikuje? Sudijina odi uka, koja ,,praktično 10

H. Kuhn, o. c.

15

Gada mer zadire u život 11, ipak ce biti ispravna a ne proizvoljna primena zakona, mora dakle počivati na „ispravnoj 11 interpretaciji, a to nužno uključuje posredovanje izmedu istorije i sadašnjosti u samom razumevanju. Naravno, pravni istoričar morace uza sveto „istorijski 11 da vrednuje u-tom-smislu-ispravno-shvacen zakon, a to uvek znači da on mora procenjivati njegov istorijski značaj, i pošto je voden svojim istorijskim pred-ubedenjima i živim pred-rasudama, procenjuje ga „pogrešno". To ne znači ništa drugo nego da opet postoji posredovanje izmedu prošlosti i sadašnjosti, to jest aplikacija. Tok istorije, kojoj pripada istorija istraživanja, obično nas uči torne. Ali to očigledno ne znači da je istoričar uradio nešto što nije „smeo 11 ili što nije trebalo da uradi i u čemu je trebalo ili u čemu je mogao da ga spreči neki hermeneutički kanon. Ja ne govorim o greškama pravne istorije, vec o istinskim saznanjima. Pravni istoričar - baš kao i sudija - ima svoje „metode 11 izbegavanja grešaka, i utorne se potpuno slažem s pravnim istoričarem.11 Medutim, hermeneutički interes filozofa poči nje upravo kada je greška uspešno izbegnuta. Jer upravo tada pravni istoričar i pravni dog matičar posvedočuju istinu koja je još izvan onog što saznaju, utoliko ukoliko je njihova iščezavajuca sadašnjost saznatljiva u njihovom činjenju i njihovim delima. Sa stanovišta filozofske hermeneutike, suprotnost izmedu istorijskog i dogmatskog metoda nema apsolutno važenje. Zato se namece pitanje koliko samo hermeneutičko stanovište ima istorijsko ili dogmatsko važenje.12 Ako se princip delotvorne istorije dokaže kao opšti elementu strukturi razumevanja, ta teza sigurno ne uključuje istorijsku uslovljenost, vec teži apsolutno da važi - pa ipak, hermeneutička svest postoji samo pod odredenim istorijskim uslovima. Tradicija, čijoj suštini pripada samorazumljivo prosledivanje tradicijske grade, morala je postati sumnjiva, kako bi se formirala jasna svest o herme11

Betti, Wieacker, Hellebrand, o. c.

12

K. O. Apel, o. c.

16

lstina i metod neutičkom zadatku usvajanja tradicije. Zato se kod Avgustina

može uočiti takva svest prema Starom zavetu, a u reformaciji se protestantska hermeneutika razvija iz zahteva da se Sveto pismo razume iz njega samog (sola scriptura), protiv predanjskog principa rimokatoličke crkve. Ali, sva kako od pojave istorijske svesti, koja uključuje bitno rastojanje izmedu sadašnjosti i svake istorijske tradicije, razumevanje je zadatak i potrebno mu je metodsko vodenje. Moja teza jeste, dakle, da element delotvorne istorije utiče na svako razumevanje tradicije, čak i uprkos usvajanju metodologije savremenih istorijskih nauka, koja ono-što-je-istorijski-postalo, ono-što-je-istorijski-predato pretvara u „objekt" koji treba „utvrditi" kao eksperimentalni nalaz - kao da je tradicija u istom smislu strana i, s ljudskog stanovišta, nerazumljiva kao i predmet fizike. Zato postoji izvesna opravdana dvosmislenost u pojmu istorijski proizvedene svesti, kako gaja upotrebljavam. Ta dvosmislenost sastoji se u torne da se pod njim podrazumeva, s jedne strane, svest proizvedena u toku istorije i odredena istorijom, a, s druge strane, svest o samoj toj proizvedenosti i odredenosti. Očigledno je da smisao mog argumenta jeste da istorijski proizvedena odredenost još dominira savremenom istorijskom i naučnom svešcu - i to izvan svakog moguceg znanja o toj dominaciji. lstorijski proizvedena svest tako je radikalno konačna da naše bivstvovanje, proizvedeno u celini naše sudbine, neminovno prevazilazi svoje znanje o sebi. Medutim, to je suštinski uvid koji ne može da se suzi na odredenu istorijsku situaciju, uvid, naravno, koji u pogledu savremenog istorijskog istraživanja i metodološkog ideala objektivnosti nauke nailazi na poseban otpor u samorazumevanju nauke. Može svakako da se postavi i refleksivno istorijsko pitanje: zašto je upravo sada, u ovom istorijskom trenutku, suštinski uvid u ulogu istorije uticaja u svakom razumevanju postao moguc? Moja istraživanja nude indirektan odgovor na to pitanje. Jer tek posle neuspeha naivnog istorizma pravog stoleca istorizma postaje jasno da suprotnost izmedu neistorijskodogmatski i istorijski, izmedu tradicije i istorijske nauke, izme-

17

Gadamer du antički i moderan, nije apsolutna. čuveni spor oko starih i novih pisaca (querelle des anciens et des modernes) nije više realna alternativa. Zato ono što ovde dolazi do izražaja - da područje hermeneutike jeste univerzalno, a naročito da jezik jeste forma u kojoj se postiže razumevanje obuhvata „predhermeneutičku" svest isto tako kao i sve moduse hermeneutičke svesti. Čak i naivno usvajanje tradicije jeste „prepričavanje", iako ono, naravno, ne može da se opiše kao „stapanje horizonata" (up. dole str. 395 i dalje). A sad o načelnom pitanju: dokle seže područje razumevanja i same njegove jezičnosti? Može li ono da opravda filozofsku univerzalnost sadržanu u stavu „bivstvovanje koje se može razumeti jeste jezik" (up. dole str. 594)? Ne vodi li univerzalnost jezika k neodrživom metafizičkom zaključku da je „sve" samo jeziki jezički dogadaj? Doduše, opštepoznato ukazivanje na neiskazivo ne mora da šteti univerzalnosti jezika. Beskonač­ nost razgovora u kojem se postiže razumevanje čini relativnim svako ukazivanje na samo neiskazivo. Medutim, da li uopšte razumevanje jeste jedi ni i adekvatni pristup stvarnosti istorije? Očigledno postoji opasnost da se prava stvarnost dogadaja, naročito njegova apsurdnost i kontingentnost, oslabi i krivotori u formu iskustva o smislu. Zato mije namera bila da pokažem daje Drojzenov i Diltajev istorizam, uprkos opoziciji istorijske škole prema Hegelovom spiritualizmu, bio zaveden hermeneutičkom polaznom tačkom da se istorija čita kao knjiga - da se, štaviše, čita kao knjiga koja je shvatljiva do poslednjeg slova. Uprkos svem protestu protiv filozofije istorije u kojoj nužnost pojma čini srž svakog dogadaja, Diltajeva istorijska hermeneutika nije mogla a da ne dopusti da istorija ima vrhunac u istoriji duha. To je bila moja kritika. Pa ipak, zar ta opasnost ne preti i ovom delu? Medutim, činjenica da se pojmovi obrazuju tradicijom, naročito hermeneutičkim krugom celine i dela, krugom koji je polazna tačka mog pokušaja zasnivanja hermeneutike, ta činjenica ne mora da vodi takvom zaključku. 1sam pojam

18

lstina i metod celine može samo relativno da se razume. Celina smisla koju treba razumeti u istoriji ili tradiciji, nikad ne znači smisao celine isto rije. Čini mi se da je opasnost doketizma uklonjena kad se istorijska tradicija ne uzima kao predmet istorijskog znanja ili ftlozofskog poimanja, vec kao delotvorni moment sopstvenog bivstvovanja. Konačnost sopstvenog razumevanja jeste način na koji do izražaja dolaze realnost, otpor, apsurdno i nerazumljivo. Ko tu konačnost ozbiljno shvata, mora ozbiljno da shvata i stvarnost istorije. To je isti onaj problem koji iskustvo o ti čini tako bitnim za svako samorazumevanje. Poglavlje o iskustvu zauzima sistematsko i ključno mesto u mojim istraživanjima. Tu se sa stanovišta iskustva o ti rasvetljava i pojam istorijski-proizvedenog iskustva. Jeri iskustvo o ti pokazuje paradoks da nešto što stoji nasuprot meni ističe svoje pravo i zahteva apsolutno priznavanje - i upravo tirne biva „razumljeno". Ja, medutim, verujem da sam ispravno pokazao da takvo razumevanje uopšte ne razume ti, vec istinitost onog što nam ti kaže. Tu imam uvidu takvu istinu koja nam biva vidljiva samo posredstvom tog ti, i samo tako što dopuštamo da nam ti kaže nešto. Ista je stvar sa istorijskom tradicijam. Ona uopšte ne bi zasluživala našu pažnju ako nas ne bi poučavala nečem što ne možemo iz nas samih saznati. Stav „bivstvovanje koje se može razumeti jeste jezik" mora da se čita u tom smislu. On ne znači da je razumevalac apsolutni gospodar nad bivstvovanjem, vec, naprotiv, da se bivstvovanje ne spoznaje gde nešto možemo proizvesti pa utoliko i pojmiti, nego tamo gde se ono što se dogada može samo razumeti. To uključuje pitanje filozofske metodologije koje se pojavilo u nizu kritičkih izjava o mojoj knjizi. Ja bih ga nazvao problemom fenomenološke imanencije. Tačno je da je moja knjiga fenomenološka po svom metodu. To možda izgleda čudno utoliko što Hajdegerova kritika transcendentalnog ispitivanja i njegovo mišljenje "obrta" čine osnovu moje obrade univerzalnog hermeneutičkog problema. Mislim, medutim, da se princip fenomenološke demonstracije može pri meniti i na taj

19

Hans-Georg Gadamer Hajdegerov izraz, koji naposletku oslobada hermeneutički problem. Zato sam termin 11hermeneutika" (koji je upotrebljavao rani Hajdeger) zadržao, ali ne u smislu metodologije, vec kao teoriju o stvarnom iskustvu koje mišljenje jeste. Moram zato naglasiti da moje analize igre ilijezika imaju čisto fenomenološki smisao.13 Igra se ne sadrži bez ostatka u igračevoj svesti pa je u tom pogledu više nego subjektivno ponašanje. Jezik se ne sad rži bez ostatka u govornikovoj svesti pa je u tom pogledu više nego subjektivno ponašanje. Upravo to može se opisati kao subjektovo iskustvo i nema nikakve veze s ,,mitologijom niti mistifikacijom 14 Takav osnovni metodski stav ostaje sove strane svih pravih metafizičkih zaključaka. U kasnijim radovima, naročita u svojim istraživačkim spisima 11 Hermeneutika i istorizam'' 15 i 11 Fenomenološki pokret" {u časopisu Filozofski pregled, br. 10, 1963), naglašavao sam da zaista obaveznom smatram Kantovu Kritiku čistog uma i da iskaze koji samo na dijalektički način od konačnog idu ka beskonačnom, od ljudskog iskustva ka onom po sebi bivstvujucem, od vremenskog ka večnom, smatram pukim postavljanjem granica, te iz njih filozofija ne može da izvede istinsko saznanje. Pa ipak, bliska nam ostaje tradicija metafizike, a naročita njena poslednja velika tvorevina, Hegelova spekulativna dijalektika. Zadatak, 11 beskrajna veza", ostaje. Ali moj način dokazivanja toga pokušava da se izvuče iz zagrljaja sintetičke snage hegelovske dijalektike, pa čak i ulogike" izrasle iz Platonove dijalektike, i da zauzme svoj 11

11

11 •

Vitgenštajnov pojam „jezičkih igara", kada sam na njega naišao, uči­ nio mi se sasvim prirodnim. Up. „Die phanomenologische Bewegung", str. 37 i dalje [GW, III, 144 i dalje]. 14

Up. moj pogovor Reklamovom izdanju Hajdegerove rasprave o umetdelu (str. 108 i dalje) i nedavno objavljeni tekst u dnevnom listu Frankfurter algemajne cajtung od 26. 9. 1964, ta kode u: Neue Sammlung s (1965), str. 1-9 [Kleine Schriften, III, str. 202 i dalje, „Heideggers Wege", str. 81 i dalje; GW, III, str. 186-196] ničkom

15 Up. „Hermeneutik und Historismus". (V. str. 631-675 u ovom prevodu. - Prim. prev.)

20

lstina i metod stav u kretanju dijaloga u kojem tek reč i pojam postaju ono što jesu.16 Tako ostaje neispunjen zahtev za refleksivnim samozasnivanjem koji se postavlja sa stanovišta spekulativne transcendentalne filozofije Fihtea, Hegela i Huserla. Medutim, da lije bez osnova dijalog s celinom naše filozofske tradicije - dijalog u kojem se na lazimo i koji mi kao filozofi jesmo? Treba li da bude zasnovano ono što nas uvek nosi? Time je pokrenuto i poslednje pitanje, koje se tiče manje metoda nego sadržaja hermeneutičkog univerzalizma koji sam ja razvio. Zar univerzalnost razumevanja ne znači sadržajnu jednostranost, pošto joj nedostaje kritički princip prema tradiciji i pošto u neku ruku priznaje univerzalni optimizam? Neka i spada u suštinu tradicije da postaji samo ako je prihvacena, ipak i u čovekovu suštinu spada da može da prekida tradiciju, da može da je kritikuje i ukine, i nije li nešto mnogo izvornije u našem odnosu prema bivstvovanju ono što se dogada u načinu rada, načinu prerade stvarnosti za naše ciljeve? Utam smislu, ne vodili ontološka univerzalnost razumevanja ujednostranost? - Razumevanje sigurno ne znači puko usvajanje nasledenog mišljenja niti priznavanje onog što je tradicija uči­ nila svetim. Hajdeger, koji je pojam razumevanja prvi opisao kao univerzalnu odredenost tubivstvovanja, misli tirne upravo na projektivnost razumevanja, to jest na buducnosni karakter tubivstvovanja. Necu, medutim, da poričem da sam ja medu svim elementima razumevanja istakao asimilaciju prošlosti i tradicije. Kao i mnogi moji kritičari, i Hajdeger bi verovatno osetio nedostatak krajnje radikalnosti u zaključcima koje sam izvukao. šta znači kraj metafizike kao nauke? šta znači njen svršetak u nauci? Ako se nauka krece prema totalnoj tehnokratiji i tirne dovodi „kosmičku noc zaborava bivstvovanja", nihilizam koji je Niče predskazao, smemo li onda pogledom da pratimo poslednji odsjaj zalazeceg sunca na večernjem ne16 O. Poggeler, o. c., str. 12 i dalje, na zanimljiv je način ukazao na to šta bi o torne rekao Hegel kroz Rozenkrancova usta.

21

Gadamer bu, umesto da se okrenemo i sačekamo prve zrake njegovog ponovnog radanja? Meni se, medutim, čini da jednostranost hermeneutičkog univerzalizma ima istinu korektiva. Ona rasvetljava moderno gledište pravljenja, proizvodenja, konstrukcije o nužnim pretpostavkama kojima je to gledište potčinjeno. To naročita ograničava položaj filozofa u savremenom svetu. Makaron i bio pozvan da iz svega izvodi radikalne zaključke, loše mu pristaje uloga proroka, onoga ko upozorava, propovednika ili pametnjakovica. Ono što je čoveku potrebno nije samo uporno postavljanje poslednjih pitanja vec i čulo za ono što je izvodljivo, što je moguce, što je ispravno ovde i sada. Mislim da pogotovo filozof mora biti svestan nesklada izmedu onog što on zahteva i stvarnosti u kojoj se nalazi. Hermeneutička svest, koju treba probuditi i održati budnom, priznaje da u veku nauke zahtev za vladavinam filozofske misli ima nečeg fantomskog i nestvarnog. Medutim, ta svest bi htela čovekovom htenju, koje kritiku dosadašnjosti više nego ikad povecava do utopijske ili eshatološke svesti, da suprotstavi nešto od istine secanja: ono što je još uvek i uvek iznova stvarno.

22

Uvod Predmet ovih istraživanja jeste hermeneutički problem. Fenomen razumevanja i pravilnog tumačenja onog što se razumelo nije samo specifičan metodološki problem duhovnih nauka. Odavno su postojale i teološka hermeneutika i pravna hermeneutika, koje nisu toliko bile naučno-teorijskog karaktera koliko su odgovarale i služile praktičnoj delatnosti naučno obrazovanog sudije ili sveštenika. Dakle, vec od samog svog istorijskog početka problem hermeneutike izlazi iz okvira onog pojma metoda koji je odredila moderna nauka. Razumevanje i tumačenje tekstova nije samo briga nauke vec očigledno pripada ljudskom iskustvu sveta uopšte. U izvornom smislu, hermeneutički fenomen uopšte nije problem metoda. Tu nije reč o metodu razumevanja, metodu kojim se tekstovi naučno ispituju kao što se ispituju i svi ostali predmeti iskustva. Tu uopšte nije reč prvenstveno o gomilanju proverenih saznanja, saznanja koja zadovoljavaju metodološki ideal nauke- a ipak, i tu je reč o saznanju i o istini. U razumevanju tradicije ne samo da se razumevaju tekstovi vec se i stiču uvidi, saznaju istine. Ali kakvo je to saznanje i kakva je to istina? Ako se ima uvidu dominacija novovekovne nauke u filozofskom objašnjavanju i obrazlaganju pojma saznanja i pojma istine, to pitanje kao da nema smisla. Pa ipak, ono je - čak i u naukama - neizbežno. Fenomen razumevanja ne samo da prožima sve ljudske odnose prema svetu. On takoae ima samostalno važenje u nauci i o pire se svakom pokušaju da bude pretumačen u naučni metod. Sledeca istraživanja oslanjaju se na otpor u modernoj nauci univerzalnom zahtevu nauč-

23

Gada mer ne metodologije. Njihov zadatakjeste da iskustvo istine koje prekoračuje oblast kontrolisanu naučnom metodologijam potraže svugde gde se s tim iskustvom srecemo, i da postave pitanje o njegovoj utemeljenosti. Tako se duhovne nauke povezuju s modusima iskustva koji se nalaze izvan nauke: povezuju se s iskustvom filozofije, s iskustvom umetnosti i sa iskustvom same istorije. Sve su to modusi iskustva u kojima se pojavljuje istina koja se ne može verifikovati metodološkim sredstvima nauke. Savremena filozofija vrlo je dobro svesna toga. Medutim, sasvim je drugo pitanje u kojoj se meri može filozofski opravdati zahtev za istinom koji postavljaju takvi vannaučni modusi saznanja. Mislim da aktuelnost hermeneutičkog fenomena počiva na činjenici da samo dublje istraživanje fenomena razumevanja može dati takvo opravdanje. To moje ubedenje naročita je potkrepljeno važnošcu koju savremena filozofija pridaje istorjji filozofije. S obzirom na istorijsku tradiciju filozofije, razumevanje nam se javlja kao nadmocno iskustvo koje nam dopušta da lako prozremo iluziju istorijskog metoda karakterističnu za istraživanje u istoriji filozofije. Elementarnom iskustvu filozofiranja pripada to da klasici filozofske misli, kada ih pokušamo razumeti, postavljaju zahtev za istinom koji savremena svest ne može ni da odbaci ni da prevazide. Naivno samoosecanje sadašnjice može se pobu niti protiv toga da filozofska svest dopusti mogucnost da njen sopstveni uvid bude inferioran u odnosu na uvid Platonov ili Aristotelov, Lajbnicov, Kantov ili Hegelov. Mnogi su skloni da slabost savremenog filozofiranja vide u torne da ono tumačenju i obradi svoje klasične tradicije pristupa s takvim priznanjem sopstvene slabosti. Ali, sigurno je još mnogo veca slabost filozofske misli ne suočiti se s takvim samoispitivanjem, vet. po svojoj volji i na svoju odgovornost izigravati budalu. Da se u razumevanju tekstova tih velikih mislilaca saznaje isti na koja je nedostižna na neki drugi način, mora se priznati, čak i ako to protivreči merilu istraživanja i napredovanja, merilu kojim nauka meri samu sebe.

24

lstina i metod Isto se može reci i za iskustvo umetnosti. Tu naučno istraživanje kojim se bavi takozvana nauka o umetnosti jeste od samog početka svesno da ne može ni da zameni ni da nadmaši iskustvo umetnosti. U činjenici da se umetničkim delom saznaje isti na koja ni na kakav drugi način nije dostižna, sastoji se filozofski značaj umetnosti, koji opstaje uprkos svim razmišljanjima. Dakle, zajedno s iskustvom filozofije, iskustvo umetnosti jeste najuverljivije upozorenje naučnoj svesti da prizna sopstvene granice. Zato sledeca istraživanja počinju kritikom estetske svesti da bi iskustvo istine koja nam pripada posredstvom umetničkog dela, odbranila od estetičke teorije koju sužava naučni pojam istine. Ona, medutim, ne zastaju kod opravdanja istine umetnosti. Pre ona pokušavaju da sate polazne tačke razviju pojam saznanja i istine koji odgovara celini našeg hermeneutičkog iskustva. U iskustvu umetnosti imamo posla s istinama koje suštinski nadilaze oblast metodskog saznanja, a isto se može tvrditi i za celinu duhovnih nauka, u kojima se, doduše, naša istorijska tradicija u svim njenim oblicima pretvara u predmet istraživanja, ali u isti mah ona dolazi do izražaja u svojoj istini. U osnovi uzev, iskustvo istorijske tradicije nadilazi ono što se u njoj može istraživati. Ono nije istinito ili neistinito samo u onom smislu o kojem odlučuje istorijska kritika - ono uvek posreduje onu istinu u kojoj treba imati udela. Dakle, ove studije o hermeneutici pokušavaju da, polazeci od iskustva umetnosti i iskustva istorijske tradicije, hermeneutički fenomen pokažu u njegovom punom značaju. Reč je o torne da se u tom fenomenu prizna iskustvo istine koje ne samo da treba filozofski opravdati vec koje samo jeste način filozofiranja. Zato hermeneutika o kojoj se ovde govori nije nikakva metodologija duhovnih nauka, vec je pokušaj da se razume šta duhovne nauke, izvan okvira svoje metodološke samosvesti, uistinu jesu i šta ih povezuje s celinom našeg iskustva sveta. Ako razumevanje učinimo predmetom svojih razmišljanja, onda cilj nije veština ili tehnika razumevanja, čemu je težila tradicionalna filološka i teološka hermeneutika. Takva

25

Hans-Georg Gadamer veština ili tehnika ne bi prepoznala da, s obzirom na istinu koja nam govori iz tradicije, formalna tehnika pretenduje na lažnu superiornost. Čak i ako se u sledečim razmatranjima pokaže u kojoj je meri dogačlaj delotvoran u svakom razumevanju i koliko malo moderna istorijska svest slabi tradicije u kojima živimo, tirne se naukama ili životnoj praksi ne namecu propisi, vec se pokušava da se ispravi pogrešno mišljenje o onom što one jesu. Verujem da ce se tirne učvrstiti saznanje kome preti zaborav u našem vremenu zapljusnutom brzim promenama. Ono što se menja namece se našoj pažnji mnogo više nego ono što ostaje isto. To je opšti zakon našeg duhovnog života. Zato perspektivama koje se otvaraju zahvaljujuci iskustvu istorijskih promena uvek preti opasnost da budu preuveličane, jer zaboravljaju ono što traje neprimetno. Čini mi se da živimo u stanju stalne prenadraženosti naše istorijske svesti. Posledica te prenadraženosti i, kao što cu - nadam se - pokazati, neshvatanje jeste nastajanje da se, suočeni s takvim precenjivanjem istorijskih promena, oslanjamo na večni poredak prirode i koristimo čovekovu prirodnost za opravdanje ideje prirodnog prava. Ne samo da istorijska tradicija i prirodni životni poredak čine jedinstvo sveta u kome živimo kao ljudi; način na koji upoznajemo jedni druge, način na koji upoznajemo istorijska predanja, način na koji upoznajemo prirodne datosti naše egzistencije i našeg sveta - sveto čini jedan za ista hermeneutički univerzum, u koji nismo zatvoreni kao u neprelazne granice, vec kome smo otvoreni. Razmišljanje o onom što je istina u duhovnim naukama ne sme težiti k misaonom izdvajanju samog sebe iz tradicije čiju je obaveznost prepoznalo. Zato ono u svom radu mora nastajati da stekne najviši stepen istorijske samotransparentnosti. Trudeci se da univerzum razumevanja razume bolje nego što to izgleda moguce pod saznajnim pojmom savremene nauke, ono mora pokušati da uspostavi i novi odnos prema pojmovima koje koristi. Ono mora biti svesno da njegovo sopstveno razumevanje i tumačenje nisu konstrukcija zasnovana

26

lstina i metod na principima, vec da su napredovanje dogadaja koji dolazi izdaleka. Zato ono ne može jednostavno da upotrebljava svoje pojmove, nego mora da preuzme ono što je do njega došlo iz njihovog izvornog značenja. Filozofski napor našeg vremena razlikuje se od klasične filozofske tradicije po torne što on nije neposredni i neprekinuti nastavak te tradicije. Uprkos povezanosti sa svojim istorijskim izvorima, filozofija je danas i te kako svesna svoje istorijske udaljenosti od svojih klasičnih uzora. To se izražava pre svega u njenom promenjenom odnosu prema pojmu. Ma koliko važne i temeljne bile transformacije zapadnog filozofskog mišljenja, transformacije koje su se desile s latinizacijom grčkih pojmova i sa prilagodavanjem latinskog pojmovnog jezika novim jezicima, nastanak istorijske svesti jeste mnogo dublji rascep. Otada je kontinuitet zapadne filozofske tradicije bio delotvoran samo na fragmentaran način. Izgubili smo onu naivnu nevinost s kojom su se tradicionalni pojmovi stavljali u službu sopstvenog mišljenja. Od tog vremena odnos nauke prema tim pojmovima odlikuje se čudnom neobaveznošcu, svejedno da li se ona njima koristi na učen, da ne kažemo arhaizujuci, način, ili ih upotrebljava kao oruda. Ni jedno ni drugo za ista ne zadovoljava hermeneutičko iskustvo. štaviše, pojmovnost u kojoj se razvija filozofiranje vec je ovladala nama na isti način na koji nas odreduje jeziku kome živimo. Ako treba da bude savesno, mišljenje mora da postane svesno tih ranijih uticaja. Nova kritička svest mora sada da prati svaka odgovorno filozofiranje, pa jezičke i misaone navike stvorene u pojedincu u njegovoj komunikaciji s okolinom stavlja pred sud istorijske tradicije kojoj svi zajedno pripadamo. Sledeca istraživanja nastoje da ispune taj zahtev tako što pitanja istorije pojmova najtešnje povezuju s objektivnim izlaganjem svoje teme. Savesnost fenomenološke deskripcije, savesnost na koju nas je obavezao Huserl, širina istorijskog horizonta u koju je Diltaj postavio svaka filozofiranje, i - ne na poslednjem mestu - prožimanje tih dveju pokretačkih sila podsticajem dobijenim pre nekoliko decenija od Hajdegera,

27

Hans-Georg Gadamer naznačavaju meru kojom pisac ove knjige želi da se meri i čiju bi obaveznost hteo da učini očiglednom uprkos svoj nesavršenosti izvoaenja.

28

Prvi deo

Problem istine koji se pojavljuje u iskustvu umetnosti

l. Transcendiranje estetske dimenzije 1. Značaj humanističke tradicije za duhovne nauke a) Problem metoda Logičkim

samopromišljanjem duhovnih nauka koje u devetnaestom veku prati njihov razvoj potpuno vlada model prirodnih nauka. Na to ukazuje vet. i pogled na istoriju izraza „duhovna nauka", iako teku množinskom obliku taj izraz dobija značenje koje nam je poznata. Duhovne nauke se tako očigledno razumevaju iz analogije s prirodnim naukama da nestaje idealistički prizvuk sadržan u pojmovima duha i nauke o duhu. Izraz "duhovne nauke" odomacio se uglavnom zahvaljujuci prevodiocu Logike Džona Stjuarta Mila. U dodatku svom radu Mil pokušava da naznači mogucnost primene induktivne logike na moral sciences. Prevodilac moral sciences naziva „duhovnim naukama".1 Vet. iz sklopa Milove Logike proizlazi da tu opšte nije reč o priznavanju neke posebne logike duhovnih nauka, vet. o pokazivanju da induktivni metod, koji je u osnovi svake empirijske nauke, jeste jedi ni metod koji važi i u toj oblasti. Na taj način Mil ostaje u okviru engleske tradi1 John Stuart Mill, System der deduktiven und induktiven Logik, preveo Schiel, knjiga 6 (drugo izdanje, 1863), ,,Von der Logik derGeisteswissenschaften oder moralischen Wissenschaften".

31

cije, koju je najbolje formulisao Hjum u uvodu za Raspravu o ljudskoj prirodi.2 1u nauci o moralu reč je, kaže Mil, o torne da se saznaju sličnosti, pravilnosti i zakonitosti koje omogucavaju predvidanje pojedinačnih pojava i procesa. Ali ni u oblasti prirodnih nauka taj se cilj ne postiže uvek na isti način. Razlog što je to tako leži isključivo u torne što se ne može uvek dobiti dovoljno podataka na osnovu kojih bi se mogle utvrditi slič­ nosti. Tako, na primer, meteorologija radi metodski isto kao i fizika, samo što su njeni podaci nepotpuniji, pasu joj prognoze nepouzdanije. Isto važi i u oblasti moralnih i društvenih pojava. 1tu je, kaže Mil, upotreba induktivnog metoda oslobodena svih metafizičkih pretpostavki i potpuno je nezavisna od toga kako zamišljamo postanak posmatranih pojava. Ne tražimo, na primer, uzroke odredenih posledica, vec jednostavno utvrdujemo pravilnosti. Tako je, na primer, sasvim nebitno dali verujemo ili ne verujemo u slobodu volje - u oblasti društvenog života mogu se u svakom slučaju praviti prognoze. Iz pravilnosti izvoditi zaključke o očekivanim pojavama to ne uključuje nikakvu pretpostavku o vrsti veze čija pravilnost omogucava prognozu. Pojava slobodnih odluka - ako takvih ima - ne prekida zakonomernost procesa, vec sama pripada opštosti i zakonomernosti koje se dobijaju indukcijam. To je, dakle, ideal prirodne nauke o društvu, ideal koji se tu programski razvija i kojem treba da zahvalimo za uspešna istraživanja u mnogim oblastima. Setimo se samo psihologije mase. Medutim, pravi problem koji duhovne nauke postavljaju mišljenju jeste to što se suština duhovnih nauka ne shvata pravilno ako se one mere merilom progresivnog saznavanja zakonitosti. lskustvo društvenoistorijskog sveta ne može se uzdiCi do nauke induktivnim postupkom prirodnih nauka. Ma šta tu značila nauka i mada je u sva ko istorijsko saznanje uključena primena opšteg iskustva na svaki predmet istraživanja - ipak istorijsko saznanje ne teži da konkretnu pojavu shvati kao slučaj opšteg pravila. Pojedinačni slučaj ne služi samo da potvrdi 2

David Hume, Treatise on Human Nature, lntroduction.

32

lstina i metod zakonomernost koja u praktičnim okolnostima omogucuje prognoziranje. Naprotiv, njen ideal je da se sama pojava razume u njenoj jedinstvenoj i istorijskoj konkretnosti. Ma koliko bila uključena opšta iskustva, cilj nije da se ta opšta iskustva potvrde i prošire ne bi lise saznao neki zakon, na primer: kako se uopšte razvijaju ljudi, narodi i države, vec da se razume kako taj čovek, taj narod ili ta država jeste ono što je postala - drugim rečima: kako se dogodilo da je to tako. Kakvo je to saznanje koje razume da je nešto takvo zato što razume da je to nešto takvo došlo? šta tu znači nauka? Ako i priznamo da se ideal tog saznanja principijelno razlikuje u vrsti i svrsi od prirodnih nauka, ipak cemo biti u iskušenju da duhovne nauke opišemo na samo negativan način kao „neegzaktne nauke". laka je Helmholcovo važno i opravdano poredenje {u njegovom čuvenom govoru iz 1862. godine) izmedu prirodnih i duhovnih nauka isticalo superiornosti ljudski značaj duhovnih nauka - njihova logička karakteristika ostala je ipak negativna, ona je zasnovana na metodološkom idealu prirodnih nauka. 3 Helmholcje razlikovao dve vrste indukcije: logičku i umetničko-instinktivnu. To, medutim, znači da je on ta dva postupka u osnovi razlikovao ne logički, vec psihološki. Oba koriste induktivne zaključke, ali je zaključiva nje u duhovnim naukama nesvesno. Zato je indukcija u duhovnim naukama povezana s posebnim psihološkim uslovima. Ona zahteva neku vrstu osecanja za takt, i za nju su potrebne drugačije intelektualne sposobnosti, na primer: bogato pamcenje i prihvatanje autoriteta, dok samosvesno zaključivanje prirodnjaka zavisi potpuno od njegovog sopstvenog razuma. - Čak i ako se prizna da je veliki prirodnjak odoleo iskušenju da od svog sopstvenog načina naučnog rada napravi opštevažecu normu, on očigledno nije raspolagao drugam logičkom mogucnošcu da okarakteriše postupak duhovnih nauka osim pojmom in3 H. Helmholtz, „Ober das Verhaltnis der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaften", Vortriige und Reden, 4. izdanje, t. 1, str. 167 i dalje.

33

Gadamer dukcije, koji mu je bio poznat iz Milove Logike. Činjenica da su nova mehanika i njen trijumf u Njutnovoj nebeskoj mehanici predstavljali model za nauke osamnaestog veka bila je i za Helmholca toliko očigledna da se uopšte nije pitao koje su filozofske pretpostavke omogucile nastanak te nove nauke u sedamnaestom veku. Mi danas znamo kakav je značaj za to imala pariska škola okamista. 4 Za Helmholca, metodološkom idealu prirodnih nauka nisu bili potrebni ni istorijsko izvodenje ni saznajnoteorijska restrikcija, pa zato on nije mogao način rada duhovnih nauka da shvati kao logički drugačiji. U isto vreme potrebno je bilo do logičke samosvesti uzdici istraživanje poput istraživanja „istorijske škole", istraživanje kojeje zaista bilo u punom procvatu. Vecje 1843. godine J. G. Drojzen, utemeljivač i pisac istorije helenizma, pisao: ,,Nema valjda nijedne naučne oblasti koja je tako daleko do toga da bude teorijski opravdana, omedena i raščlanjena, kao što je to istorija." Vec je Drojzen tražio jed nog Kanta koji bi u kategorič­ kom imperativu istorije „pokazao onaj živi izvor iz kojeg ističe istorijski život čovečanstva". On očekuje „da dublje shvaceni pojam istorije postane gravitaciona tačka u kojoj ce haotično kretanje duhovnih nauka dobiti stabilnost i mogucnost daljeg napredovanja". 5 Model prirodnih nauka, na koji se Drojzen tu poziva, nije, dakle, zamišljen sadržinski, u smislu naučnoteorjiskog ujednačavanja, vec u smislu da se duhovne nauke moraju zasnovati kao jed na isto tako samostalna grupa nauka. Drojzenova lstorija pokušava da reši taj zadatak. Čak i Diltaj, na koga su mnogo više uticali prirodnonaučni metod i empirizam Milove Logike, zadržava romantičko, ideali4 Pre svega počev od Pjera Dijema, čiji je veliki rad Etudes sur Leonard de Vinci (3 t., 1907. i kasnije) u meduvremenu dopunjen njegovim posthumnim desetotomnim delom Le systemedu monde. Histoiredes doctrines cosmologiques de Platona Copernic (1913. i kasnije). [Ali v. takode Aneliza

Majer, Aleksandar Koare i dr.] 5

J. G. Droysen, Historik,

priredivač

34

Erih Rothaker (1925}, str. 97.

lstina i metod stičko naslede u pojmu duha. On se stalno osecao superiornim u odnosu na engleski empirizam, jer je neposredno uočavao prednosti istorijske škole u poredenju bilo s kojim prirodnonaučnim i prirodnopravnim mišljenjem. ,,Samo iz Nemačke može doCi stvarni empirijski postupak koji ce zameniti dogmatski empirizam pun predrasuda. Mil je dogmatičan zato što mu nedostaje istorijsko obrazovanje" to je opaska koju je Diltaj napisao u svom primerku Milove Logike. 6 1zaista, čitav, decenijama dug i naporan rad koji je Diltaj posvetio postavljanju temelja duhovnim naukama bio je stalno razračunavanje s logičkim zahtevom koji je Milovo čuveno poslednje poglavlje postavilo duhovnim naukama. Pa ipak, Diltaj je bio pod velikim uticajem modela prirodnih nauka, čak i onda kad je želeo da opravda metodološku samostalnost duhovnih nauka. To mogu da nam pokažu dva primera, koja nam ujedno pokazuju put k našim daljim istraživanjima. U svom nekrologu povodom smrti Vilhelma šerera Diltaj ističe da je duh prirodnih nauka vodio Šerera u njegovom radu, i pokušava da objasni zašto je Šerer bio pod tako jakim uticajem engleskog empirizma: „On je bio moderan čovek, i svet naših predaka više nije bio zavičaj njegovog duha ni njegovog srca, vec njegov istorijski objekt."7 Vec sama ta antiteza pokazuje da za Diltaja naučnom saznanju pripada prekid veze sa životom, sticanje distance prema sopstvenoj istoriji, što jedin o omogucava da se ta istorija pretvori u objekt. Možemo reci da i šerer i Diltaj induktivni i komparativni metod primenjuju s pravim individualnim taktom i da takav takt pretpostavlja duhovnu kulturu koja zaista dokazuje da svet klasičnog obrazovanja i romantičko verovanje u individualnost nastavljaju da žive u tim ljudima. Pa ipak, u svojoj naučnoj koncepciji obojica su se rukovodila modelom prirodnih nauka. To je naročito očigledno na drugom primeru, u kojem se Diltaj poziva na samostalnost duhovnonaučnih metoda i nju

6

7

W. Dilthey, Gesammelte Schriften, t. V, str. LXXIV. O. c., t. XI, str. 244.

35

Gada mer obrazlaže ukazivanjem na njihov objekt. 8 U prvi mah takvo pozivanje zvuči prilično aristotelovski i moglo bi da posvedoči o pravom odvajanju od prirodnonaučnog modela. Ali Diltaj se za tu samostalnost duhovnonaučnih metoda ipak poziva na staru Bekonovu izreku natura parendo vincitur (pri rodu pobeduje onaj ko joj se povinuje) 9 - na princip koji upravo protivreči klasično-romantičkom nasledu koje bi Diltaj hteo da sačuva. Na taj način, mora se reC:i da čak Diltaj, koji je zahvaljujuC:i svom istorijskom obrazovanju bio superioran u odnosu na savremeno mu novokantovstvo, u svojim logičkim nastojanjima zapravo nije prevazišao Helmholcove jednostavne tvrdnje. Ma koliko da je Diltaj branio saznajnoteorijsku samostalnost duhovnih nauka, ono što se u modernoj nauci zave „metod" jeste svuda jedno te isto, samo što se u prirodnim naukama pojavljuje najparadigmatičnije. Duhovne nauke nemaju sopstveni metod. Ali se, kao Helmholc, mažemo zapitati koliko tu metod znači i nisu li drugi uslovi duhovnih nauka možda mnogo važniji za njihov način rada od induktivne logike. Helmholc je to ispravno nagovestio kad je, da bi bio pravedan prema duhovnim naukama, isticao pamcenje i autoritet i kad je govorio o psihološkom taktu koji tu dolazi umesto svesnog zaključivanja. Na čemu počiva ta kav takt? Kako se on stiče? Da li se, konačno, naučnost duhovnih nauka nalazi više u njemu nego u njihovoj metodologiji? Pošto duhovne nauke podstiču ta pitanja i tirne se opiru svrstavanju u moderni pojam nauke, one jesu i ostaju problem same filozofije. Odgovor koji su na ta pitanja dali Helmholc i njegov vek ne može da nas zadovolji. Time što pojam nauke i saznanja podešavaju po uzoru na prirodne nauke i što posebnost kojom se odlikuju duhovne nauke traže u umetničkom elementu (umetničko osecanje, umetnička indukcija), oni slede Kanta. Pri tom slika koju daje Helmholc o radu u prirodnim naukama može biti vrlo jednostrana, kad tu ne pridaje značaja 8 9

O. c., t. 1, str. 4. O. c., t. 1, str. 20.

36

lstina i metod "iznenadnim blescima duha" {to jest onom što nazivamo „nadahnucima") i vidi samo „teški rad samosvesnog zaključivanja" u njima. On se poziva na svedočanstvo Džona Stjuarta Mila, prema kojem su „induktivne nauke u najnovije vreme učinile više za napredak logičkih metoda nego svi profesionalni filozofi".10 Te nauke on smatra modelom naučnog metoda kao takvog. Helmholc, medutim, zna da se istorijsko saznanje temelji na iskustvu koje je sasvim drugačije od iskustva koje služi istraživanju prirodnih zakona. Stoga on pokušava da obrazloži zašto induktivni metod za istorijsko istraživanje iziskuje druge uslove nego za istraživanje prirode. S tim uvezi on se poziva na razlikovanje prirode i slobode, na razlikovanje koje predstavlja temelj Kantove filozofije. Po Helmholcovom mišljenju, istorijsko saznanje toliko je drugačije zato što u njegovoj oblasti ne postaje prirodni zakoni, vec postaji dobrovoljno potčinjavanje praktičkim zakonima, to jest zapovestima. Stoga, po Helmholcu, svet ljudske slobode ne poznaje bezizuzetnost prirodnih zakona. Ali takav način razmišljanja nije baš ubedljiv. Niti se on slaže s Kantovim intencijama, ako induktivno istraživanje sveta ljudske slobode temeljimo na njegovom razlikovanju prirode i slobode, niti je on u skladu s idejama induktivne logike. Tu je Mil bio dosledniji jer je problem slobode metodski isključio. štaviše, nedoslednost s kojom se Helmholc poziva na Kanta da bi opravdao duhovne nauke ne donosi pravog ploda, jer i po Helmholcu empirizam duhovnih nauka treba posmatrati na isti način kao i empirizam meteorologije, to jest s ravnodušnošcu i pomirenošcu. Medutim, duhovne nauke su zaista daleko od toga da se osecaju podredene prirodnim naukama. Naprotiv, posedujuci duhovno naslede nemačkog klasicizma, one su razvile gardo samoosecanje da su istinske zaštitnice humanizma. Epoha nemačkog klasicizma nije donela samo obnovu književnosti i estetske kritike, obnovu kojom je bio prevaziden staromodni 10

Helmholtz, o. c., str. 178.

37

Hans-Georg Gadamer ideal ukusa baroka i racionalizma prosvetiteljstva, vec je ujedno pojmu humaniteta, tom idealu prosvecenog uma, dala potpuno nov sadržaj. Herder je, više nego iko drugi, perfekcionizam prosvetiteljstva prevazišao novim idealom „obrazovanja čoveka i tirne pripremio tlo na kojem su se u devetnaestom veku razvile istorijske duhovne nauke.11 Pojam obrazovanja, koji je tada posta o najvažniji, bio je možda najveca ideja osamnaestog veka, i upravo taj pojam označava elementu kojem žive duhovne nauke devetnaestog veka, čak i ako one njega, taj element, ne umeju saznajnoteorijski da opravdaju. 11

b) Osnovni humanistički pojmovi a) Obrazovanje Pojam obrazovanja najjasnije pokazuje duboku duhovnu promenu koja nam dopušta da se još uvek osecamo kao Geteovi savremenici, a da epohu baroka smatramo nekim dalekim istorijskim vremenom. Ključni pojmovi i reči kojima se obično služimo dobili su tada svoj oblik, i ako necemo da nas nosi stihija jezika, vec težimo k obrazloženoj istorijskoj samorazumljivosti, moracemo da se suočimo s mnoštvom pitanja o istoriji reči i pojmova. U daljem izlaganju pokušacemo da se dotaknemo samo pretpostavki velikog radnog zadatka koji se tu postavlja istraživačima i koji podupire naše filozofsko istraživanje. Pojmovi kao što su umetnost uistorija", ,,stvaralačko", „pogled na svet", "doživljaj", „genije", „spoljašnji svet „unutrašnji svet", „izraz", „stil „simbol", koji su nam sami po sebi razumljivi, sadrže obilje istorije.12 11

11 ,

11 ,

11 ,

11

[Up. moju raspravu „Herder und geschichtliche Welt", Kleine Schriften,

t. III, str. 101-117 (GW, t. IV}.] 12 [Sada se za političku i socijalnu istoriju može konsultovati leksikon Geschichtliche Grundbegriffe, priredivači Oto Bruner, Verner Konce i Rajnhart Kozelek, a za filozofi ju Historisches Worterbuch der Philosophie, priredivač

Joahim Riter.]

38

lstina i metod Ako se posvetimo pojmu obrazovanja, čiji smo značaj za duhovne nauke naglasili, onda smo u srecnoj situaciji. Tu nam jedno ranije istraživanje13 daje dobar pregled istorije te reči: njeno poreklo u srednjovekovnoj mistici, njeno dalje postojanje u mistici baroka, njena religiozna spiritualizaclja u Klop~tokovom Mesiji, koja zahvata celu epohu, i, na kraju, Herderovo temeljno odredenje te reči „uzdizanje do humaniteta posredstvom obrazovanja". Kult obrazovanja u devetnaestom veku sačuvao je dubinsku dimenziju te reči, i naš pojam obrazovanja potiče upravo otuda. Za uobičajeni sadržaj reči „obrazovanje" prva važna stvar jeste da je stariji pojam „prirod nog obrazovanja", koji pod razumeva spoljašnju pojavu (obrazovanje udova, lepo obrazovan stas) i uopšte oblike koje proizvodi priroda (na primer, „obrazovanje planina"), da je taj pojam tada maltene potpuno bio zamenjen novim pojmom. Obrazovanje je danas najtešnje povezano s pojmom kulture i označava, pre svega, čoveku svojstven način da razvija prirodne sklonosti i sposobnosti. Uobličavanje našeg pojma, uobličavanje koje je započeo Herder, bilo je završeno u periodu izmedu Kanta i Hegela. Reč „obrazovanje" Kant još ne upotrebljava u tom značenju. On govori o „kultivisanju" sposobnosti (ili „prirodnih sklonosti"), koje je kao takvo čin slobode delujuceg subjekta. Tako on medu dužnostima čoveka prema sebi samom pominje i dužnost da ne dopusti da mu zardaju sopstveni talenti, i pri tom uopšte ne upotrebljava reč „obrazovanje".14 S druge strane, Hegel vec govori o samoobrazovanju i obrazovanja kad preuzima tu Kantovu ideju o dužnostima prema sebi samom,15 a Vilhelm fon Humbolt svojim finim sluhom vec oseca razliku u 13 Up. l. Schaarschmidt, Der Bedeutungswande/ der Worte Bi/den und Bildung (neobjavljena disertacija, Kčnigsberg 1931). 14 lmmanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische AnfangsgrUnde

der Tugendlehre, § 19. 15 G. W. F. Hegel, Werke (1932. i kasnije), t. XVIII, Philosophische Propadeutik, Erster Cursus, § 41 i dalje.

39

Gada mer značenju

izmedu kulture i obrazovanja: „ ... ali kad u našem jeziku kažemo obrazovanje, onda tirne mislimo na nešto ujedno više i unutrašnjije, to jest na način mišljenja koji se iz saznanja i osecanja celokupnog duhovnog i moralnog stremljenja skladno izliva na senzibilnost i karakter.'116 Tu obrazovanje više ne znači kulturu, to jest razvijanje sposobnosti ili talenata. Takvo izmenjeno značenje reči „obrazovanje" prebudi staru mističku tradiciju, po kojoj čovek u duši nosi i treba da oblikuje obraz (lik) božji, prema kojem je stvaren. Latinski ekvivalent za obrazovanje jeste formatio, a njemu u drugim jezicima, na primer u engleskom (kod šaftsberija) odgovaraju form i formation. 1u nemačkom odgovarajuce izvedenice pojma formae, na primer Formierung (formiranje) i Formation (formacija), dugo vec konkurišu reči „obrazovanje". Od vremena aristotelizma u doba renesanse forma se potpuno odvaja od svog tehpičkog značenja i tumači se na čisto dinamički i prirodan način. lpak, čini se da pobeda reči „obrazovanje nad rečju „forma" nije slučajna, jer se u „obrazovanju" (Bildung) skriva „obraz" (Bild). Pojmu forme nedostaje ona tajanstvena dvostranost kojom Bild (obraz, slika, lik) obuhvata istovremeno Nachbild (kopija slike) i Vorbild (obrazac, uzor, model). U skladu s čestim prelaženjem s postajanja na bivstvovanje, „obrazovanje" (kao i savremena upotreba nemačke reči Formation) više označava rezultat procesa postajanja nego sam proces. Tu je prelaženje posebno očigledno zato što se rezultat obrazovanja ne postiže na način tehničkog usmeravanja, vec on izrasta iz unutrašnjeg procesa formiranja i obrazovanja, pa se stoga neprekidno nalazi u stanju kontinuiranog obrazovanja. Nije slučajno što je utam pogledu reč „obrazovanje" slična grčkoj reči physis. Obrazovanje, kao ni priroda, nema ciljeva izvan sebe. (Izrazi s njim povezani pojam „cilj obrazovanja" treba posmatrati s nepoverenjem, što jedno takvo sekundarno obrazovanje i zaslužuje. Obrazovanje kao takvo ne može biti 11

16 Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, Akademijino izdanje, t. VII, prvi deo, str. 30.

40

lstina i metod cilj; ono se kao takvo ne može želeti, osim i vaspitačevim refleksijama.) Upravo u nemanju ciljeva izvan sebe, pojam obrazovanja prevazilazi pojam pukog kultivisanja postojecih sklonosti, iz kojeg se pojma on izvodi. Kultivisanje neke sklonosti jeste razvijanje nečeg datog, tako da su vežbanje i negovanje sklonosti puko sredstvo za postizanje cilja. Tako je nastavno gradivo jezičkog udžbenika puko sredstvo - samo to gradivo nije cilj. Usvajanje toga gradiva služi isključivo jezičkom umecu. U obrazovanju, medutim, ono u čemu i čime se neko obrazuje mora potpuno da se usvoji. Utoliko se apsorbuje sve što se prima. Ali u obrazovanju ono što se apsorbuje nije sredstvo koje je izgubilo svoju funkciju. štaviše, u stečenom obrazovanju ništa nije iščezlo, vec je sve sačuvano. Obrazovanje je pravi istorijski pojam, i upravo o tam istorijskom karakteru „očuvanja" radi se u razumevanju duhovnih nauka. Tako nas vec prvi pogled na istoriju reči „obrazovanje" uvodi u krug istorijskih pojmova koje je Hegel uveo najpre u oblast „prve filozofije". U stvari, Hegel je najjasnije razradio šta je obrazovanje. Njega cemo isprva i slediti.17 On je, ta kode, uvideo da filozofija „uslov svoje egzistencije ima u obrazovanju", a mi dodajemo: s njom i duhovne nauke. Jer bivstvovanje duha suštinski je povezano s idejam obrazovanja. čoveka odlikuje raskid s neposrednim i prirodnim, raskid koji od njega zahteva duhovna, umna strana njegovog bica. „S te strane on po prirodi nije ono što treba da bude" i zato mu je neophodno obrazovanje. Ono što Hegel naziva formalnom suštinom obrazovanja, počiva na njegovoj opštosti. PolazeCi od pojma uzdizanja do opštosti, Hegel je mogao da jedinstveno shvati ono što je njegovo vreme podrazumevalo pod obrazovanjem. Uzdizanje do opštosti ne ograničava se na teorijsko obrazovanje i ni kako ne znači samo teorijsko ponašanje nasuprot praktičkom ponašanju, vec obuhvata suštinsko 17

Hegel, Philosophische Propiideutik, § 41-45. [Up. sada zbornik J.-E. Pleines, Bildungstheorien, Probleme und Positionen (Freiburg 1978). Tu se takode ukazuje na druge radove Bucka, Pleinesa, Schaafa.]

41

Hans-Georg Gadamer odredenje ljudske umnosti u celini. Opšta suština ljudskog obrazovanja sastoji se u torne da čovek od sebe u svakom pogledu napravi duhovno bice. Onaj ko se prepušta delimič­ nostima, neobrazovan je, na primer onaj ko ne obuzdava svoj slepi, nesrazmerni i ničim uslovljeni gnev. Hegel pokazuje da takvom čoveku nedostaje ustvari moc apstrakcije: on nemože da zanemari samog sebe i da se okrene onom opštem koje odreduje meru i uslov njegove posebnosti. Obrazovanje kao uzdizanje do opštosti jeste, dakle, čove­ kov zadatak. Ono zahteva da se posebno žrtvuje opštem. Ako, medutim, negativno postavimo stvari, žrtvovanje posebnosti znači: obuzdavanje želje i tirne slobodu od predmeta želje i slobodu za predmetnost predmeta. Ovde dedukcije fenomenološke dijalektike dopunjuju ono što je izvedeno u Propedeutici. U Fenomenologiji duha Hegel daje genezu zaista „po sebi i za sebe" slobodne samosvesti i pokazuje da je suština rada da oblikuje stvar umesto da je uništi.18 U samostalnom postojanju koje rad daje stvari delatna svest samu sebe pronalazi kao samostalnu svest. Rad je obuzdana želja. Time što formira predmet, to jest tirne što je nesebično aktivna i što pribavlja nešto opšte, delatna svest se uzdiže iznad neposrednosti svog postojanja do opštosti - ili, kako to Hegel kaže, tirne što oblikuje stvar, ona oblikuje samu sebe. Ono što on hoce da kaže jeste ovo: stičuci neko „umece", neku veštinu, čovek dobija osecanje sopstvene vrednosti. Ono što mu je naizgled uskraceno u nesebičnom služenju, ukoliko se potpuno podredio nekom stranom smislu, pripašce mu ukoliko je on delatna svest. Kao takav on u sebi pronalazi sopstveni smisao, i sasvim je tačno kad se za rad kaže: on obrazuje. Samoosecanje delatne svesti sadrži sve momente onog što sačinjava praktičko obrazovanje: 18 Hegel, Phiinomenologie des Geistes, priredivač Hofmajster, str. 148 i dalje. [Up. moju studiju „Hegels Dialektik des Selbstbewusstseins" u Hegels Dialektik, drugo izdanje, str. 49-64 (t. III u GW), i L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie: Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes (Freiburg 1979).]

42

lstina i metod distanciranost u odnosu na neposrednost želje, lične potrebe i privatnog interesa, i preterano zahtevanje opšteg. U Propedeutici Hegel nizom primera dokazuje tu suštinu praktičkog obrazovanja, da na sebe preuzme ono opšte. Tako nešto na lazi se i u umerenosti, koja preterano zadovoljavanje potreba i prekomernu upotrebu snaga ograničava na nešto opšte na uzimanje u obzir zdravstvenog stanja. Toga ima i u razboritosti, koja - iako je povezana s pojedinačnim stanjem ili s pojedinačnim poslom - ostaje otvorena za razmatranje nečeg drugog, što takočte može da bude neophodno. Ali i svaki izbor zanimanja ima nešto od toga. Jer svaka zanimanje ima uvek nečeg sudbinskog, nečeg od spoljašnje nužnosti, i zahteva da se čovek posveti zadacima koje ne bi izabrao kao privatne ciljeve. Praktičko obrazovanje se onda dokazuje tirne da se potpuno, svestrano obavlja zanimanje. Ali to uključuje prevladava nje elementa u njemu koji je stran posebnosti koju svaka predstavlja, i potpuno usvajanje tog stranog elementa. Predati se opštosti zanimanja jeste, dakle, istovremeno „znati se ograničiti, to jest svoje zanimanje učiniti potpuno svojom stvari. Tada ono nije više ograničenje." Vec u tom Hegelovom opisu praktičkog obrazovanja može se videti osnovno odrečtenje istorjjskog duha: pomiriti se sa samim sobam, sebe samog upoznati u drugosti. To odrečtenje biva potpuno jasno u ideji teorijskog obrazovanja. Jer teorijsko ponašanje kao takvo jeste vec otučtenje, odnosno zahtev da se čovek „bavi nečim ne-neposrednim, nečim stranim, nečim što pripada secanju, pamcenju i mišljenju". Tako teorijsko obrazovanje vodi izvan okvira onog što čovek neposredno zna i saznaje. Ono se sastoji utorne da se nauči da se dopusti i nešto drugo, i utorne da se nadu opšta stanovišta s kojih bi se mogla shvatiti stvar, „objektivna stvar u njenoj slobodi bez ličnih interesa.19 Upravo zato svaka sticanje obrazovanja uključuje razvijanje teorijskih interesa, i Hegel posebnu prikladnost sveta i jezika antike obrazlaže tirne što je taj svet dovolj no 11 ,

19

Hegel, t. XVIII, str. 62.

43

Gadamer udaljen i dovoljno stran da bi stvorio potrebno rastojanje koje nas deli od nas, „ali istovremeno on sadrži sve polazne tačke i konce za povratak sebi samom, za sprijateljenje s njim i za ponovno nalaženje sebe samog, i to sebe prema istinskoj opštoj suštini duha". 20 U tim rečima direktora gimnazije Hegela otkrivamo klasicističku predrasudu da se upravo u antici vrlo laka nalazi opšta suština duha. Ali osnovna ideja jeste tačna. U stranom prepoznati sopstveno, u njemu se odomaciti, osnovno je kretanje duha, čije je bivstvovanje samo povratak seb~-samom iz drugosti. Utoliko je sva ko teorijsko obrazovanje, uključujuci izučavanje stranih jezika i stranih konceptualnih svetova, puki nastavak obrazovnog procesa koji započinje mnogo ranije. Svaka individ ua koja se iz svoje prirodne suštine uzdiže u duhovno, ujeziku, običajima i institucijama svog naroda nalazi unapred-datu supstanciju koju, kao kad uči da govori, mora usvojiti. Tako je individua uvek u procesu obrazovanja i stalno je na putu svoje pri rodnosti, ukoliko svetu koji individua urasta jeste svet koji su stvorili ljudski jeziki ljudski običaji. Hegel ističe: u svom svetu narod daje sebi svoju egzistenciju. Narod radom izvlači iz sebe i tako eksteriorizuje ono što on jeste po sebi. Na taj način je jasno da suštinu obrazovanja ne čini otudenje kao takvo, vec povratak k sebi, koji, naravno, pretpostavlja otudenje. Pri tam obrazovanje ne treba shvatiti samo kao proces istorijskog uzdizanja duha u opšte, vec je ono i element u kojem se krece obrazovani čovek. Kakav je to element? Tu započinju pitanja koja smo vec postavili Helmholcu. Hegelov odgovor ne može nas zadovoljiti. Jer za Hegela se obrazovanje odvija kao pokret otudenja i prisvajanja u potpunom ovladavanju supstancijom, u rastvaranju svake predmetne suštine, koje se postiže u apsolutnom filozofskom znanju. Ali mi mažemo reci da obrazovanje kao element duha nije povezano s Hegelovom filozofijam apsolutnog duha, baš kao 20 Hegel, Niirnberger Schriften, iz 1809).

priredivač

44

J. Hofmajster, str. 312 (Govor

lstina i metod što ni uvidu istoričnost svesti nije povezan s njegovom filozofijam svetske istorije. Mora nam biti jasno da ideja savršenog obrazovanja ostaje nužni ideal i za istorijske duhovne nauke koje se odvajaju od Hegela. Jer obrazovanje je elementu kojem se one krecu. Čak ni ono što se usta rijem jeziku iz oblasti telesnih fenomena naziva „savršenstvom oblika" nije toliko poslednja faza razvoja, koliko je, naprotiv, stanje zrelosti, koje je iza sebe ostavilo sav razvoji koje omogucuje skladno kretanje svih udava. Upravo utam smislu duhovne nauke pretpostavljaju da je naučna svest vec oblikovana i da upravo zato ima onaj pravi, nenaučljiv i neoponašljiv takt koji kao element nosi stvaranje sudova u duhovnim naukama i način saznanja u tim naukama. Ono što Helmholc opisuje kao način rada duhovnih nauka, a naročita ono što on naziva umetničkim osecanjem i taktom, pretpostavlja zapravo taj element obrazovanja, u kojem duh ima posebno slobodnu pokretljivost. Tako, na primer, Helmholc govori o „spremnosti s kojom najrazličitija iskustva moraju priticati istoričarevom ili filologovom pamcenju". 21 To se može vrlo površno opisati ako se pode od onog ideala „teškog rada samosvesnog zaključivanja" pod kojim prirodnjak podrazumeva sebe samog. Pojam pamcenja, kako ga on upotrebljava, nije dovoljan da bi se objasnilo o čemu je tu reč. U stvari, taj takt ili to osecanje nisu pravilno shvaceni ako ih zamišljamo kao pridodatu duševnu sposobnost koja se služi dobrim pamcenjem i koja tako dolazi do saznanja koja se ne mogu strogo ispitati. Ono što čini takt mogucim, ono što vodi njegovom sticanju i posedovanju, nije samo psihološka oprema koja pristaje duhovnonaučnom saznanju. Uostalom, suština samog pamcenja ne shvata se pravilno ako se u njemu ne vidi ništa drugo nego neka opšta sklonost ili sposobnost. Zadržavanje u secanju, zaboravljanje i prisecanje pripadaju istorijskom ustrojstvu čoveka i jesu sami deo njegove istorije i njegovog obrazovanja. Onaj ko svoje pamcenje 21

Helmholtz, o. c., str. 178.

45

Gada mer uvežbava kao puku sposobnost a svaka tehnika pamcenja jeste takvo uvežbavanje - tajga još nema kao nešto što je potpuno njegovo. Pamcenje se mora obrazovati. Jer pamcenje nije pamcenje za sve i svašta. Nešto se pamti, a nešto se ne pamti; nešto se želi zadržati u pamcenju, a nešto se iz njega potiskuje. Vreme je da se fenomen pamcenja ne smatra psihološkom sposobnošcu i da se shvati kao suštinski element čovekovog konačnog istorijskog bivstvovanja. Na način koji se dugo nedovoljno uzimao u obzir, sa zadržavanjem-u-pamcenju i sa secanjem povezano je zaboravljanje, koje nije samo mana ili nedostatak vec je i kao što je to Niče posebno naglasio uslov života duha. 22 Samo posredstvom zaboravljanja duh dobija mogucnost potpunog obnavljanja, stiče sposobnost da sve vidi svežim očima, tako da ono-odavno-saznato s novovidenim spaja u višeslojno jedinstvo. „Zadržavanje u pamcenju" jeste dvosmisleno. Kao pamcenje (mneme), ono je povezano sa secanjem (anamnesis). 23 Ali isto važi i za pojam 11takta" koji upotrebljava Helmholc. Pod taktom podrazumevamo odredenu osetljivost i sposobnost osecanja za situacije i ponašanje u njima, za koje nemarno znanja što proističe iz opštih principa. Zato je takt, u suštini, neizraženi neizraziv. Nešto se može reCi s puno takta. Ali to ce uvek značiti da se preko nečeg prelazi s puno takta i da se to ostavlja nekazano, a netaktično je izgovoriti ono preko čega se može samo preci. Preci, medutim, preko nečeg ne znači odvratiti pogled od toga, vec to imati u 22 F. Nietzsche, Unzeitgemasse Betrachtungen, Zweites Stuck, „Vom Nutzen und Nachteil der Historie fUr das Leben", 1. 23 lstorija pamcenja nije istorija njegovog vežbanja. Mnemotehnika, doduše, odreduje jedan deo te istorije, ali pragmatička perspektiva u kojoj se tu fenomen memoriae pojavljuje znači njegovo ograničenje. U centru istorije tog fenomena morao bi pre da bude Avgustin, jer je on potpuno transformisao pitagorovsko-platonovsku tradiciju koju je primio. Kasnije temo se vratiti funkciji koju mneme ima u problematici indukcije. (Up. u Umanesimo e Simbolismo, priredivač Kasteli, Rim 1985, radove P. Rossi, ,,La costruzione delli imagini nei trattati di memoria artificiale del Rinascimento", i C. Vasoli, "Umanesimo e simbologia nei primi scritti lulliani e mnemotecnici del Bruno".)

46

lstina i metod vidu tako da se u to ne udari, nego da se poreci toga prode. Zato takt pomaže da se održi rastojanje. On izbegava ono što je nepristojno, izbegava nametljivost i povredu intimne sfere ličnosti.

Ali takt o kojem Helmholc govori nije jednostavno identis tim moralnim i svakidašnjim fenomenom. lpak, ima tu nečeg suštinski zajedničkog. Jeri takt koji deluje u duhovnim naukama ne iscrpljuje se utorne da bude osecanje i da bude nesvestan, vec je on ujed no način saznanja i način bivstvovanja. To se može bolje videti iz gornje analize pojma obrazovanja. Ono što Helmholc naziva taktom uključuje obrazovanje i jeste funkcija kako estetskog tako i istorijskog obrazovanja. 1za sve što je estetsko i za sve što je istorijsko moramo imati čulo, ili to čulo moramo steci, da bismo se mogli pouzdati u svoj taktu duhovnonaučnom radu. Pošto takvo čulo nije jed nastavno deo prirodne opreme, s pravom govorimo o estetskoj ili istorijskoj svesti, a ne o čulu. Ali takva svest ipak se ponaša s neposrednošcu čula, to jest ona zna u pojedinačnom sluča­ ju pouzdano da razlikuje i ocenjuje, iako nije kadra da navede svoje razloge. Tako, onaj ko ima čulo za estetsko zna da pravi razliku izmedu lepog i ružnog, izmedu dobrog i lošeg kvaliteta, dok onaj ko ima čulo za istoriju zna šta je za neku epohu moguce a šta nije, i ima čulo za razlikovanje prošlosti od sadašnjosti. Ako sveto pretpostavlja obrazovanje, onda to znači: to nije pitanje postupka niti ponašanja, vec postalog bivstvovanja. Nije dovoljno da se preciznije posmatra, nije dovolj no da se tradicija temeljnije proučava, ukoliko vec ne postaji prijemčivost za drugačijost umetničkog dela ili prošlosti. Sledeci Hegela, mi smo upravo to istakli kao opštu karakteristiku obrazovanja - biti otvoren za drugo-drugačije, za druga, opštija stanovišta. Obrazovanje sadrži opšte čulo za meru i rastojanje u odnosu na samo sebe, pa se otuda sastoji u uzdizanju iznad sebe samog do opštosti. Sebe samog i svoje privatne ciljeve gledati s rastojanja znači: sebe i njih gledati onako kako to čine drugi. Ta opštost svakako nije opštost pojma ni razuma. Iz opšteg čan

47

Gadamer se ne odreduje nešto posebno; ništa se prisilno ne dokazuje. Opšta stanovišta, za koje je obrazovani čovek otvoren, nisu za njega čvrsto merilo koje važi, vec su mu svojstvena samo kao moguca stanovišta drugih ljudi. Utoliko obrazovana svest zaista ima više karakter čula. Jer svako čulo, na primer čulo vida, vec je utoliko opšte što ono obuhvata svoju sferu, što ostaje otvoreno za posebno polje i što pravi razlike u onom što mu je na taj način otvoreno. Obrazovana svest nadmašuje svako od pri rodnih čula samo utoliko što je svako od njih ograničeno na odredenu sferu. Obrazovana svest deluje u svim pravcima. Ona je opšte čulo. Opšte, zajedničko čulo - to je, u stvari, formulacija suštine obrazovanja, formula u kojoj se naslucuje široki istorijski kontekst. Razmišljanje o pojmu obrazovanja koji je u osnovi Helmholcovih refleksija vraca nas daleko u istoriju tog pojma. Moramo donekle pratiti taj kontekst ako problem koji za filozofiju predstavljaju duhovne nauke hocemo da oslobodimo veštačke uskosti u koju je bila uvučena metodologija devetnaestog veka. Moderni pojam nauke i njemu podredeni pojam metoda nisu nam dovoljni. Ono što duhovne nauke čini naukama bolje se može razumeti iz tradicije pojma obrazovanja nego iz metodskih ideja savremene nauke. Upuceni smo na humanističku tradiciju. U otporu zahtevima savremene nauke ona dobija novo značenje. Trebalo bi jednom posebno proučiti kako je, od vremena humanizma, kritika ,,školske" nauke nailazila na odzivi kako se ta kritika menjala odmah posle promena njenog protivnika. Prvobitno su pri tom oživljavali antički motivi. Zanos s kojim su humanisti isticali grčki jeziki put erudicije značio je više od puke strasti prema starini. S oživljava njem antičkih jezika retorika je počela da stiče i novo poštovanje. Ona se upustila u borbu protiv ,,škole", to jest protiv sholastičke nauke, i podupirala je ideal ljudske mudrosti koji je bio nedostižan u okvirima „škole" - suprotnost koja se za ista na lazi vec na samom početku filozofije. Platonova kritika sofistike, a još više njegov ambivalentan stav prema lsokratu, nagoveštava filozofski problem koji se

48

Isti na i metod tu pojavljuje. Uvezi s novam metodološkom svešcu prirodne nauke sedamnaestog veka taj stari problem neminovno je postao još kritičniji. S obzirom na zahtev te nove nauke da bude isključiva, s još veeom hitnošcu postavljalo se pitanje ne nalazi li se poseban izvor istine u humanističkom pojmu obrazovanja. Videcemo, ustvari, da je dalji život humanističke ideje obrazovanja ono odakle duhovne nauke devetnaestog veka crpu sopstveni život, iako to ne priznaju. U isti mah je očigledno da su tu važne humanističke studije, a ne matematika. Jer šta bi nova metodologija sedamnaestog veka mogla da znači duhovnim naukama? Treba samo da pročitamo odgovarajuca poglavlja u Logici Por Roajala koja se odnose na pravila uma u primeni na istorijske istine, pa da vidimo oskudnost onog što setom idejam metoda može postiCi u duhovnim naukama. 24 Zaista je trivijalno sve što se iz te ideje izvodi - na primer, kad se kaže kako moramo, radi ocene istinitosti nekog dogadaja, da imamo uvidu okolnosti (circonstances) koje ga prate. - Tim načinom dokazivanja jansenisti su hteli da daju metodsko iskustvo za to u kojoj su meri čuda verodostojna. Nekontrolisanom verovanju u čuda oni su pokušali da suprotstave duh novog metoda, i mislili su da ce na taj način legitimisati istinska čuda iz biblijskog predanja i crkvene tradicije. Nova nauka u službi stare crkve - suviše je očigledno da taj odnos nije mogao potrajati, i mažemo pretpostaviti štabi se moralo dogoditi da se posumnjalo i u same hrišcanske pretpostavke. Metodološki ideal prirodne nauke, kada se primenjivao na verodostojnost istorijskih svedočansta­ va biblijskog predanja, morao je da vodi do sasvim drugačijih, po hrišcanstvo katastrofalnih rezultata. Put od jansenističke kritike čuda do istorijske kritike Biblije nije tako dug. Spinoza je dobar primer. Kasnije cemo pokazati da bi se dosledna primena te metodike, kao jedine norme duhovnonaučne istine uopšte, izjednačila s njenim samoukidanjem.

24

Logique de Port-Royal, četvrti deo, pogl. 13 i dalje.

49

Hans-Georg Gadamer

J3) Sensus communis Pri takvom stanju stvari očigledno je da se treba prisetiti humanističke tradicije i upitati se šta se iz nje može naučiti za način saznanja duhovnih nauka. Vikovo delo O suštini i putu duhovnog obrazovanja predstavlja dobru polaznu tačku. 25 Kao što vec naslov pokazuje, Vikova odbrana humanizma proističe iz jezuitske pedagogije i usmerena je isto onoliko protiv De karta koliko i protiv jansenizma. Kao i njegov nacrt "nove nauke", taj Vikov pedagoški manifest temelji se na starim istinama. Viko se poziva na sensus communis, na zajedničko čulo, i na humanistički ideal eloquentiae - na elemente, dakle, koji vec postoje u antičkom pojmu mudrosti. "Dobro govoriti" (eu legein) odu_vek je imalo dva značenja; to nije samo retorički ideal. To takode znači reci nešto ispravno, to jest reci istinu, i nije to samo veština govora, veština da se nešto kaže dobro. Kao što je poznato, u starom veku taj su ideal proklamovali i učitelji filozofije i učitelji retorike. Retorika je uvek bila u sukobu s filozofijom i zahtevala je da se umesto jalovih spekulacija „sofista" ljudima prenosi prava životna mudrost. Viko, koji je i sam bio učitelj retorike, tu se, dakle, nalazi u okviru humanističke tradicije koja potiče iz antike. Ta tradicija očigledno je značajna i za samorazumevanje duhovnih nauka, a posebno je značajna pozitivna dvosmislenost retoričkog ideala, koji su odbacivali ne samo Platon vec i antiretorički metodologizam novog veka. Utoliko se vec kod Vika nalazi mnogo toga što ce nas zanimati. - Medutim, njegovo pozivanje na sensus communis sad rži, osim retoričkog, još jedan element iz antič­ ke tradicije. Reč je o suprotnosti izmedu školskog naučnika i mudraca, na koju se on oslanja, o suprotnosti koja je prvi put uobličena u kiničkoj slici Sokrata, a čiji se sadržaj temelji na razlici izmedu pojmova sophia i phronesis, na razlici koju je prvi razradio Aristotel, koju su peripatetičari razvili kao kritiku 25

G. 8. Vico, De nostri temporis studiorum ratione, preveo V. F. Oto,

1947.

so

lstina i metod teorijskog životnog ideala 26 i koja je u helenističkom periodu pomogla da se odredi slika mudraca, naročita kad se grčki ideal obrazovanja stopio sa samosvešcu rukovodeceg politič­ kog sloja Rima. Tako se, na primer, kao što je poznata, i rimska pravna nauka kasnog perioda razvija na podlozi pravne veštine i pravne prakse koje su bliže praktičkom idealu fronezisa nego teorijskom idealu sofije. 27 S renesansam antičke filozofije i retorike Sokratova slika potpuno se pretvorila u suprotnost nauci, o čemu svedoči lik neznalice, laika, lik koji preuzima sasvim-novu ulogu izmedu naučnika i mudraca. 28 Retorička tradicija humanizma takode se poziva na Sokrata i na skeptičku kritiku dogmatičara. Kod Vika nalazimo da on stoičare kritikuje zato što u um veruju kao u regula veri (pravila isti ne), a slavi stare akademičare, koji brane samo znanje o neznanju, a pogotovo slavi nove akademičare zato što su veliki u veštini argumentacije (u veštini koja je deo retorike). Vikovo pozivanje na sensus communis dobija, medutim, posebnu boju u okviru te humanističke tradicije. U oblasti nauka ta kode postaji querelle des anciens et des modernes (sudar izmedu starog i novog). Ono što Viko ima na umu nije više suprotnost prema „školi", vec je posebna suprotnost prema modernoj nauci. Viko ne osporava prednosti novovekovne kritičke nauke, vec pokazuje njene granice. Čak i s tom novam naukom i njenom matematičkom metodologijam mi se, po Vikovom mišljenju, ne mažemo lišiti mudrosti starih, njihovog negovanja razboritosti (prudentia) i krasnorečivosti (eloquentia). Još je i sada, kaže Viko, u vaspitanju najvažnije nešto drugo: obrazovanje sensusa communisa, koji se ne hrani 26 W. Jaeger, Ober Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Sitzungsberichte der Preusssischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1928. 27 F. Wieacker, Vom romischen Recht (1945). 28 Up. Nikola Kuzanski, koji svoja četiri dijaloga: De sapientia 1, II, De mente, De staticis experimentis, predstavlja kao spise idiotesa - neznalice (izdanje Hajdelberške akademije, V, 1937).

51

Gada mer istinom, vec verovatnošcu. Ali za nas je važno sledece: sensus communis tu očigledno ne znači samo onu opštu sposobnost koja je u svakom čoveku, vec je on ujedno čulo koje stvara zajedništvo. Ono što ljudskoj volji daje pravac, kaže Viko, nije apstraktna opštost uma, vec konkretna opštost koju predstavlja zajedništvo grupe, naroda, nacije ili celog ljudskog roda. Zato je, kaže zatim Viko, razvijanje tog zajedničkog čula od presudnog značaja za život. Natom zajedničkom čulu za ono što je istinito i pravo, na tom čulu koje nije zasnovano na argumentaciji, ali koje omogucava da se nade ono što je očigledno (verisimile), Viko temelji značaj krasnorečivosti i njenog prava na samostalnost. Vaspitanje, kaže on, ne može da ide putem kritičkog istraživanja. Omladina, nastavlja on, zahteva slike za svoju fantaziju i za razvijanje svog pamcenja. Medutim, dodaje on, proučavanje nauka u duhu nove kritike ne postiže to. Zato Viko kritiku kartezijanizma dopunjuje staram topi kom. Topika je veština pronalaženja argumenata i služi razvijanju čula za uverljivo, čula koje radi instinktivno i ex tempore (momentalno) i koje upravo zato ne može da se zameni naukom. Te Vikove tvrdnje izgledaju apologetski. One indirektno priznaju novi pojam naučne istine tirne što brane pravo verovatnog. Kao što smo videli, tirne Viko sledi staru retoričku tradiciju koja seže sve do Platona. Ono na šta Viko misli daleko prevazilazi odbranu retoričkog ubedivanja (peitho). U stvari, tu, kao što smo vec rekli, deluje stara aristotelovska suprotnost izmedu praktičkog i teorijskog znanja, suprotnost koja se ne može svesti na suprotnost izmedu istinitog i verovatnog. Praktičko znanje, fronezis, jeste druga vrsta znanja. 29 To prvenstveno znači: ono je usmereno na konkretnu situaciju. Ono, dakle, mora da obuhvata „okolnosti" u njihovoj beskrajnoj raznovrsnosti. Upravo to Viko naglašava. Doduše, on obraca Aristotel, Nikomahova etika, VI, 9, 1141 b 33: eidos men oun ti an eie gnoseos to auto eidenai („poznavanje onega od čega se ima lične koristi 29

predstavlja vrstu znanja").

52

lstina i metod pažnju samo na to da to znanje leži izvan racionalnog pojma znanja. To, medutim, zaista nije puki ideal rezignacije. Aristotelovska suprotnost odnosi se i na nešto drugo a ne samo na suprotnost izmedu znanja zasnovanog na opštim principima i videnja onog što je konkretno. Ona ne znači ni samo sposobnost podvodenja pojedinačnog pod opšte, koju nazivamo 11 moč sudenja". Pre ce biti da u njoj deluje pozitivni etički motiv koji ulazi u učenje rimskih stoičara o sensusu communisu. Shvatanje i moralno savladavanje konkretne situacije zahteva takvo podvodenje datog pod opšte, to jest zahteva cilj kojem se ide da bi se postiglo ono što je ispravno. To podvodenje, dakle, več podrazumeva usmeren·ost volje, to jest moralno bivstvovanje (hexis). Zato je, po Aristotelu, fronezis ,,duhovna vrlina". U fronezisu on ne vidi naprosto sposobnost (dynamis}, več odredenost moralnog bivstvovanja, koja ne može da postaji bez celine ,,etičkih vrlina kao što ni one ne mogu da postaje bez nje. laka praktikovanje te vrline znači da čovek razlikuje ono što treba uraditi od onog što ne treba, ona nije prosto praktička razboritost ni opšta dovitljivost. Razlikovanje onog što treba uraditi i onog što ne treba obuhvata uvek i razlikovanje prikladnog i neprikladnog i tirne pretpostavlja moralno držanje, koje ono dalje izgraduje. Motiv koji je Aristotel razvio protiv Platonove "ideje dobra" jeste ono na šta, ustvari, ukazuje Vikava pozivanje na sensus communis. U sholastici, na primer za Tomu Akvinskog, sensus communis u razvijanju ideje iz ras prave O duši30 - jeste zajednički koren spoljašnjih čula, odnosno moč koja ih kombinuje, koja sudi o datom, sposobnost koja je data svim ljudima. 31 Za Vika, medutim, sensus communis je čulo za ono što je pravo i za opšte dobro, čulo koje živi u svim ljudima, štaviše čulo koje se stiče zajedničkim životom i koje odreduju redi cilj života. Taj pojam ima prizvuk prirodnog prava, onako kao što ga imaju i koinai ennoiai (opšte misli) stoe. Medutim, utam smislu sensus 1 ',

30

Aristotel, O duši, 425a 14 i dalje.

31

Toma Akvinski, Summa theologica, 1, q. 1, 3 ad 2 i q. 78, 4 ad 1.

53

Gada mer

i uopšte ne znači koine dynamis (opštu sposobnost) o kojoj Aristotel govori u delu O duši kada pokušava da pomiri učenje o specifičnim čulima (aisthesis idia) s fenomenološkim nalazom da svaka opažanje jeste razlikovanje i intendiranje opšteg. Viko se pre oslanja na starorimski pojam sensusa communisa, kakav poznaju naročita rimski klasici, koji se, kada se suoče s grčkim obrazovanjem, čvrsto drže vrednosti i smisla sopstvene tradicije državnog i društvenog života. Dakle, kritički ton, ton usmeren protiv teorijske spekulacije filozofa, jeste ono što se može čuti vec u rimskom pojmu sensusa communisa i što kod Vika odzvanja iz njegovog promenjenog stava prema modernoj nauci (critica). Ima od mah nečeg očiglednog utorne što se filološka i istorijska proučavanja i način rada duhovnih nauka zasnivaju na tom pojmu sensusa communisa. Jer njihov predmet, čovekova moralna i istorijska egzistencija, kako se ona uobličava u njegovim radnjama i delima, presudno je od reden sensusom communisom. Tako zaključak iz opšteg i razložan dokaz nisu dovolj ni, jer presudan značaj imaju okolnosti. Ali to je samo negativna formulacija. Postaji sopstveno pozitivno saznanje posredovano čulom za zajedništvo. Način saznanja istorijskog saznanja nikako se ne iscrpljuje utorne da se mora dopustiti „verovanje u tude svedočenje" (Tetens32) umesto „samosvesnog zaključiva­ nja" (Helmholc). Takode nije tačno da takvo znanje ima manju istinosnu vrednost. D'Alamber33 s pravom piše: La probabilite a principalement lieu pour les faits historiques, eten general pour tous les evenements passes, presents et venir, que nous attribuons une sorte de hasard, parce que nous n'en demelons pas les causes. La partie de cette connaissance qui a pour objet le present et le passe, quoi-qu'e/le ne soit fondee que sur le simple temoignage, produ it souvent en nous une persuasion aussi forte que ce/le

communis nije

grčki pojam

a

a

32

Tetens, Philosophische Versuche, 1777, reprint Kantovog društva, str.

515. 33

Discours preliminaire de /'Encyclopedie, ed. Kohler (Meiner, 1955), str.

80.

54

lstina i metod qui nalt des axiomes. (,,Verovatnoca se uglavnom odnosi na istorijske činjenice i uopšte na sve prošle, sadašnje i buduce dogadaje, koje pripisujemo nekaj vrsti slučajnosti zato što ne mažemo da objasnimo njihove uzroke. Deo saznanja koje za predmet ima sadašnjost i prošlost, makar i bio zasnovan na jednostavnom svedočanstvu, često stvara u nama uverenost jednako jaku kao što je jaka ona koju radaju aksiomi.") ls~orija je

izvor isti ne koji se potpuno razlikuje od teorijskog uma. Vec je Ciceron ima o to uvidu kad je naziva vita memoriae (život pamcenja). 34 Njeno sopstveno pravo počiva na torne da ljudskim strastima ne mogu upravljati opšti propisi uma. Za to su prepotrebni ubedljivi primeri, koje daje samo istorija. To je razlog što Bekon istoriju, koja daje takve primere, naziva drugim načinom filozofiranja (alia ratio philosophandi). 35 1to je dasta negativna formulacija. Videcemo, medutim, da se kroz svete izraze provlači način bivstvovanja moralnog znanja koji je saznao Aristotel. Secanje na to bice važno za primereno samorazumevanje duhovnih nauka. Vikava vracanje rimskom pojmu sensusa communisa i njegova odbrana hum·anističke retorike od moderne nauke jesu za nas od posebnog značaja. Tu mi dolazimo do elementa istinitosti duhovnonaučnog saznanja koji više nije bio prepoznatljiv kad su duhovne nauke sebe konceptualizovale u devetnaestom veku. Viko je živeo u neprekinutoj tradiciji retoričko­ humanističkog obrazovanja i trebalo je samo da obnovi njeno nezastarelo pravo. Najzad, oduvek se znalo da mogucnosti racionalnog dokazivanja i poučavanja ne iscrpljuju potpuno krug saznanja. Utoliko Vikava pozivanje na sensus communis, kao što smo videli, pripada širokom kontekstu, koji seže do antike i čiji uticaj do naših dana jeste tema našeg istraživanja. 36 34

Ciceron, O govorniku, II, 9, 36.

35

Up. Leo Strauss, The Politica/ Philosophy of Hobbes, pogl. 6.

Kastiljone je očigledno odigrao važnu ulogu u prenošenju te aristotelovske teme; up. Erich Loos, Baldassare Castigliones Libro del cortegiano (Analecta romanica, prirečfivač F. Schalk, svezak 2). 36

55

Gadamer Mi, naprotiv, moramo s mukam da krčimo put povratka k toj tradiciji tako što cemo najpre ukazati na teškoce koje proističu iz primene modernog pojma metoda na duhovne nauke. Zato cemo razmotriti pitanje kako je došlo do slabljenja te tradicije i kako je zajedno s tim zahtev za istinitošcu duhovnonaučnog saznanja dospeo pod njemu-suštinski-strano merilo metodskog mišljenja moderne nauke. Na taj razvoj, koji je u suštini odredila nemačka „istorijska škola", neposredno ne utiču ni Viko ni neprekinuta retorička tradicija Italije. Vi kov uticaj na osamnaesti vek jedva da je primetan. Medutim, sa svojim pozivanjem na sensus communis Viko nije bio jedi ni. Važnu paralelu on ima u Šaftsberiju, čiji je uticaj na osamnaesti vek bio ogroman. Pod nazivom sensus communis Šaftsberi odaje počast društvenom značaju wit-a (oštroumnosti) i humour-a (humora) i eksplicitno se poziva na rimske klasike i njihove humanističke interpretatore.37 Kao što smo vec rekli, pojam sensus communis nesumnjivo nas podseca na stoičare i prirodno pravo. Pa ipak, ne može se osporiti validnost humanističke interpretacije koja se oslanja na rimske klasike i koju sledi Šaftsberi. Humanisti su, prema Šaftsberiju, pod sensusom communisom podrazumevali čulo za zajedničko dobro, ali i love of the community or society (privrženost zajednici ili društvu), natura/ affection (prirodnu sklonost), humanity (čovečnost), obligingness (predusretljivost). Sveto oni su povezivali s jednom rečju Marka Aurelija, s koinonoemosyne 38 - s rečju vrlo retkom i rogobatnom, koja zapravo potvrduje da pojam sensus communis uopšte ne potiče iz grčke filozofije, vec da on sadrži stoičku koncepciju koja u njemu zvuči kao harmonijski ton. Sadržaj te reči humanist Salmazjjus opisuje kao modera-

tam, usitatam, et ordinariam hominis mentem, que in commune quodam modo consulit nec omnia ad commodum suum refert, respectumque etiam ha bet eorum, cum quibus versatur, modeste, 37 Shaftesbury, Characteristics, druga rasprava, naročite treci deo, prvi odeljak. 38

Marko Aurelije, 1, 16.

56

lstina i metod

modiceque de se sentiens („umeren, običan i pravi ljudski duh, koji se takoreci stara o zajednici i ne preokrece sve u svoju korist, vec pažnju posvecuje stvarima kojima je zaokupljen, i o sebi misli uzdržano i s merom"). Ono, dakle, na šta Šaftsberi misli nije toliko osobina koja je data svim ljudima, nije toliko deo prirod nog prava, koliko je socijalna vrlina, vrlina više srca nego glave. 1kad s tog stanovišta shvata wit i humour, onda on i tu sledi starorimske pojmove koji u humanitas uključuju prefinjeni način života, ponašanje čoveka koji razume šalu i šali se, jer je svestan dublje solidarnosti sa sagovornikom. (Šaftsberi wit i humour eksplicitno ograničava na ophoaenje medu prijateljima.) Ako tu sensus communis izgleda gotovo kao vrlina socijalnog ophoaenja, onda on ipak sadrži moralnu, čak metafizičku osnovu. Šaftsberi ima u vidu duhovnu i socijalnu vrlinu simpatije, vrlinu na kojoj je on, kao što je poznato, zasnivao ne samo moral vec i celokupnu estetičku metafiziku. Njegovi sledbenici, pre svega Hačeson 39 i Hjum, njegove podsticaje preradili su u učenje o moral sense, koje je kasnije poslužilo kao folija kantovskoj etici. Zaista centralnu sistematsku funkciju pojam common sense dobio je u škotskoj filozofiji, koja je polemički bila usmerena protiv metafizike i protiv njenog rastakanja u skepticizmu i koja je svoj nov sistem gradila na osnovu prvobitnih i pri rodnih sudova tog common sense (Tomas Rid).40 Nema sumnje da je Hačeson sensus communis objašnjava upravo pomocu sympathy. Thomas Reid, The philosophica/ Works, priredivač Hamilton (osmo izdanje, 1895). Tu se (u drugom tomu, str. 774 i dalje) nalazi Hamiltonova iscrpna napomena o sensusu communisu, u kojoj se, medutim, obimna grada obraduje više klasifikatorski nego istorijski. Ginter Pflug me je obavestio da se sistematska funkcija sensusa communisa u filozofiji može dokazati najpre kod Bifjea (1704). Da saznanje sveta pomocu čula prevazilazi sve teorijske probleme i daje pragmatički opravdano, to po sebi predstavlja stari motiv skepticizma. Ali Bifje sensus communis uzdiže na nivo aksioma koji treba da bude osnova saznanju spoljašnjeg sveta, saznanju onog res extra nos, isto ona ko kao što kartezijanski cogito jeste osnova saznanju sveta svesti. Bifje je uticao na Rida. 39

40

57

Hans-Georg Gadamer tu delovala aristotelovsko-sholastička tradicija pojma sensus communis. lstraživanje čula i njihove saznajne moti potiče iz te tradicije i treba, na kraju krajeva, da posluži ispravljanju preterivanja filozofske spekulacije. lstovremeno, medutim, sačuvana je veza izmedu common sense i society: They serve to

direct us in the common affers of life, where our reasoning faculty would leave us in the dark. („On služi da nas usmerava u društvenim poslovima ili u društvenom životu kada nas naša moc rasudivanja ostavi u mraku.") Kod predstavnika škotske škole filozofija zdravog razuma (good sense) jeste ne samo lek protiv „somnambulizma" metafizike, vec sad rži i osnove moralne filozofije, koja stvarno zadovoljava životne potrebe društva. Moralni elementu pojmu common sense ili bon sens ostao je do dana današnjeg, i nji me se ti pojmovi razlikuju od nemač­ kog pojma „zdravog razuma". Kao primer navadim lep govor o bon sens Anrija Bergsona, održan 1895, povodom dodele nagrade na Sorboni.41 Njegova kritika apstrakcija prirodnih nauka, kao i apstrakcija jezika i pravne misli, njegov strasni apel na energie interieure d'une intelligence qui se reconquiert tout

a

moment sur ellememe, eliminant les idees faites pour laisser la place libre aux idees qui se font, str. 88 („na unutrašnju energiju inteligencije koja se energija stalno nadoknaduje, odstranjujuCi preživele ideje da bi dala mesta idejama koje nastaju"), mogao se u Francuskoj nazvati bon sens. Naravno, odredivanje tog pojma sadržavalo je, doduše, pozivanje na čula, ali za Bergsona je, očita, samo po sebi razumljivo da se, za razliku od čula, bon sens odnosi na milieu social (društvenu sredinu). Tandis que

les autres sens nous mettent en rapport avec des choses, le bon sens preside nos relations avec des personnes (str. 85). „Dok nas druga čula povezuju sa stvarima, bon sens upravlja našim od-

a

nosima s ljudima." On je neka vrsta genija za praktički život, ali je manje dar nego stalni zadatak ajustement toujours renouve/e des situations toujours nouvelles („obnavljanog prilagodavanja Henri Bergson, tcrits et paroles, ed. R.-M. Mosse-Bastide, 1(Pari s: Presses universitaires de France, 1957), str. 84-94. 41

58

lstina i metod novim situacijama"}, neka vrsta usaglašavanja opštih principa sa stvarnošcu, čime se postiže pravednost, tact de la verite pratique (,,takt praktičke istine"), rectitude du jugement, qui vient de la droiture de l'dme, str. 88 (,,ispravnost sudenja, koja potiče iz čestitosti duše"). Prema Bergsonu, bon sens, kao zajednički izvor mišljenja i htenja, jeste sens social (socijalno čulo), koji izbegava i greške naučnih dogmatičara koji tragaju za društvenim zakon ima, i greške metafizičkih utopista. Peut-etre n'a-t-il

pas de methode a proprement par/er, mais plut6t une certaine maniere de faire. (ulstinu govoreci, možda on nema metoda, vec je pre izvestan način delovanja. Doduše, Bergson govori i o značaju klasičnih studija za razvoj tog bon sens on u njima vidi napor da se razbije uled reči i da se ispod otkrije slobodna struja misli (str. 91} - ali ipak ne postavlja obrnuto pitanje, koliko je za same klasične studije bon sens neophodan, to jest ne govori o njegovoj hermeneutičkoj funkciji. Njegovo pitanje uopšte nema veze s naukama, vec sa samostalnim značajem tog bon sens za život. Mi naglašavamo jedino samorazumljivost s kojom moralno-politički smisao tog pojma zadržava vodecu ulogu kod njega i njegovih slušalaca. Medutim, vrlo je značajno da za samoref1eksiju modernih duhovnih nauka u devetnaestom veku odredujuca nije bila moralistička tradicija filozofije kojoj pripadaju i Viko i Šaftsberi i koju predstavlja pre svega Francuska, klasična zemlja tog bon sens, vec je odredujuca bila nemačka filozofija Kantove i Geteove epohe. Doku Engleskoj i roma~skim zemljama pojam sensusa communisa ni da nas ne označava samo kritičku parolu vec i opšti kvalitet gradanina, u Nemačkoj Šaftsberijeve i Hače­ sonove pristalice vec u osamnaestom veku nisu preuzele političko-socija lni element sadržan u sensusu communisu. Škalska metafizika i popularna filozofija osamnaestog veka ma koliko da su proučavale i oponašale vodece zemlje prosvetiteljstva, Englesku i Francusku nisu se mogle s njima zbližiti: za tako nešto nedostajali su jednostavno društveni i politički uslovi. Pojam sensusa communisa prihvacen je, doduše, ali, pošto je bio ispražnjen od svakog političkog sadržaja, izgubio je svoje 11

)

11

59

Hans-Georg Gadamer pravo kritičko značenje. Sad se pod sensusom communisom pod razumevala samo teorijska sposobnost, teorijska moc sudenja, koja je pridružena moral noj svesti (savesti) i ukusu. Tako je taj problem integrisan u sholastiku osnovnih sposobnosti, koju je zatim Herder podvrgnuo kritici {u četvrtoj kritičkoj šumici, uperenoj protiv Ridela), a zahvaljujuci toj kritici Herder je i na polju estetike postao preteča istorizma. Tu, medutim, postaji jedan važan izuzetak: pijetizam. Nije samo jednom kosmopoliti, kao što je bio šaftsberi, stalo da, nasuprot „školi", ograniči zahteve nauke, to jest zahteve dokazivanja (demonstratio), vec je stalo i propovedniku, koji hoce da osvoji srca svojih slušalaca. Tako se švapski pijetist Etinger izričito oslanjao na Šaftsberijevu odbranu sensusa communisa. Za sensus communis mi kod njega nalazimo naprosto prevod „srce" i sledeci opis: „Sensus communis ima posla ... samo sa stvarima koje svi ljudi svakodnevno vide pred sobam, koje čitavo društvo drže zajedno, koje se tiču kako istina i stavova tako i ustanova i oblika sadržanih u stavovima ..."42 Etingeru je stalo da pokaže kako nije reč samo o jasnoCi pojmova - ona ,,nije dovoljna za živo saznanje1'. Naprotiv, moraju postajati „izvesna predosecanja i izvesne sklonosti". „Qčevi SLI i bez dokaza ve( skloni da se staraju o svojoj deci; ljubav ne demonstrira, vec često uprkos razumu cepa srce zbog prigovora voljene osobe." 42 Citiram iz: M. Friedrich Christoph Oetinger, Die Wahrheit des sensus communis oder alfgemeinen Sinnes, in den nach dem Grundtext erk/arten Spruchen und Prediger Salomo oder das beste Haus- und Sittenbuch fur Gelehrte und Ungelehrte {novo izdanje priredio Ehmann, 1861). Za svoj generativni metod, Etinger se poziva na retoričku tradiciju i zatim citira Šaftsberija, Fenelona i Flerija. Po Fleriju (Discours sur Platon), dobra strana metoda govornika utorne je što taj metod „uklanja predrasude", pa Etinger kaže da je Fleri u pravu kada tvrdi da se tim metodom koriste i govornici i filozofi (str. 125). Prema Etingeru, prosvetiteljstvo greši ako misli da je iznad tog metoda. Naše istraživanje vodice nas do toga da potvrdimo taj Etingerov stav. Jer, iako on napada formu mosa geometricusa, to jest demonstracioni ideal prosvetiteljstva nešto što danas više nije bitno mšto poči nje da biva opet bitno - isto ipak važi i za moderne duhovne nauke i njihov odnos prema „logici".

60

lstina i metod Etingerovo pozivanje na sensus communis protiv racionalizma „škole" za nas je vrlo zanimljivo zato što on tada postupa na eksplicitno hermeneutički način. Za Etingera kao crkvenog čoveka važno je razumevanje Svetog pisma. Pošto tu matematičko-demonstrativni metod izneverava, traži on drugi, „generativni metod" -to jest „organsko izlaganje Svetog pisma kako bi pravednost mogla da se uzgaja kao biljka". Pojam sensusa communisa jeste i predmet jednog Etingerovog iscrpnog i učenog istraživanja, koje je takode upereno protiv racionalizma.43 Utam svom istraživanju Etinger u sensusu communisu vidi izvor svih istina, pravi ars inveniendi (umece pronalaženja), nasuprot Lajbnicu, koji sve zasniva na pukom metafizičkom računu (excluso omni gusto interno). Prema Etingeru, prava osnova sensusa communisa jeste pojam vitae, života (sensus communis vitae gaudens). Nasuprot nasilnom raščlanja­ vanju prirode eksperimentom i računom, on prirodni razvoj od jednostavnog do složenog shvata kao opšti zakon rasta božje tvorevine, as njom i ljudskog duha. Za ideju da svaka znanje ima izvor u sensusu communisu on se poziva na Volfa, Bernu lija i Paskala, na Mopertuijevo istraživanje porekla jezika, na Bekona, Fenelona i druge, te sensus communis definiše kao viva et

penetrans perceptio objectorum toti humanitati obviorum, ex immediato tactu et intuitu eorum, quae sunt simplicissima„. („živo i prodorno shvatanje svima-očiglednih stvari putem neposrednog dodira i posmatranja onih koje su najjednostavnije„."). Vec iz te druge rečenice proizlazi da Etinger humanističko­ političko značenje tog izraza od samog početka povezuje s peripatetičkim pojmom sensusa communisa. Gornja definicija mestimično (immediato tactu et intuitu) podseca na Aristotelovo učenje o nousu. Etinger preuzima aristotelovsko pitanje zajedničkog dynamisa, koji objedinjuje vid, sluh itd. i koji mu služi kao potvrda prave, božanske tajne života. Božanska tajna 43

F. Ch. Oetinger, lnquisitio in sensum communem et rationem.„ (TUbingen 1753). [Reprint: Stuttgart - Bad Cannstatt 1964] Up. "Oetinger als Philosoph", Kleine Schriften, III, str. 89-100. [GW, t. IV]

61

Gadamer života jeste njegova jednostavnost. lako je tu jednostavnost izgubio zbog praroditeljskog greha, čovek se ipak može vratiti jedinstvu i jednostavnosti zahvaljujuci božjoj milosti: operatio logou s. praesentia Dei simplificat diversa in unum (str. 162) - („dejstvo logosa, to jest prisutnost Boga ucelokupnjuje različitost u jedinstvo"). Prisutnost Boga sastoji se upravo u samom životu, u tom „zajedničkom čulu" koje sve živo razlikuje od svega mrtvog. (Ne pominje Etinger slučajno polipa i morsku zvezdu, koji se, ma koliko isečeni, regenerišu u nove jedinke.) U čoveku deluje ista božanska moc uvidu instinkta i unutrašnjeg podsticaja da se otkriju tragovi Boga i da se sazna ono što je najbliskije ljudskoj sreči i ljudskom životu. Etinger racionalne istine eksplicitno razlikuje od prijemčivosti za zajedničke istine („čulne" isti ne), koje su u svako doba i na svakom mestu korisne svim ljudima. Zajedničko čulo jeste kompleks instinkata, odnosno prirodna težnja k onom na čemu počiva istinska životna sreca, pa je utoliko delovanje božje prisutnosti. Kod Etingera instinkti nisu afekti, to jest confusae repraesentationes (zbrkane. predstave), kao što su to kod Lajbnica. Jer oni nisu nešto prolazno, vec su ukorenjene tendencije i poseduju diktatorsku, božansku, neodoljivu moc. 44 Sensus communis, koji se oslanja na njih, od posebnog je značaja 45 za naše saznanje upravo zato što su oni dar božji. Etinger piše,„ratio vlada pravilima često i bez Boga, čulo uvek s Bogom. Kao što se priroda razlikuje od umetnosti, tako se i čulo razlikuje od racija. Bog deluje kroz prirodu u istovremenom napretku rasta koji se ravnomerno širi na celinu - umetnost, medutim, počinje s nekim odredenim delom ... Čulo oponaša prirodu, ratio umetnost" (str. 247). Zanimljivo je da ta tvrdnja dolazi iz hermeneutičkog konteksta, kao što uopšte u tom učenom spisu sapientia Salomonis (Solomonova mudrost) predstavlja poslednji predmeti najvišu instanciju saznanja. Posredi je poglavlje o upotrebi (usus) sensu44

radicatae tendentia ... Habent vim dictatoriam divinam, irresistibi-

lem. 45

in investigandis ideis usum habet insignem.

62

lstina i metod sa communisa. Tu se Etinger okrece protiv hermeneutičke teorije volfovaca. On smatra da je od svih hermeneutičkih pravila važnije da neko bude sensu plenus (pun čula). Naravno, takva teza je spiritualistički ekstrem, ali ona svoju logičku osnovu ima u pojmu vitae, odnosno sensusa communisa. Njen hermeneutič­ ki smisao može se ilustrovati sledeeom rečenicom: „Ideje koje se nalaze u Svetom pismu i delima božjim utoliko su plodonosnije i čistije ukoliko se više pojedinačno prepoznaje u svemu, a sve u pojedinačnom."46 Tu je ono što se u devetnaestom i dvadesetom veku rado naziva „intuicijom" vraceno na svoju metafizičku osnovu, to jest na strukturu živog, organskog bivstvovanja u kojoj celina jeste u svakom pojedinačnom: Cyclus vitae centrum suum in corde habet, quod infinita simul percipit per sensum communem (Praef.). („Centar kruga života na lazi se u srcu, koje istovremeno shvata ono-beskonačno zahvaljujuci sensusu communisu.")

Ono što prevazilazi svu mudrost hermeneutičkih pravila jeste primena na samog sebe: Applicentur regulae ad se ipsum ante omnia et tum habebitur clavis ad intelligentiam proverbiorum Salomonis (str. 207).47 ( Pre svega primeniti pravila na samog sebe, pa ceš tada imati ključ za razumevanje priča Solomonovih.") Na toj osnovi Etinger može svoje ideje da usaglasi s idejama Šaftsberija, koji je, kako on kaže, jedi ni o sensusu communisu pisao pod tim imenom. On se, medutim, poziva i na druge koji su primetili jednostranost racionalnog metoda, poziva se, na primer, na Paskala, koji je razlikovao esprit geometrique (geometrijski duh) i esprit de finesse (duh finese). Medutim, ono što se kod švapskog pijetiste kristališe oko pojma sensusa communisa više je teološki nego politički ili društveni interes. 11

46 sunt foecundiores et defaecatiores, quo magis intelliguntur singulae in omnibus et omnes in singulis. 47

Upravo se tu Etinger seca Aristotelove skepse prema suviše mladim slušaocima prisutnim tokom moralnofilozofskih ras prava. - To takode pokazuje koliko je Etinger svestan problema aplikacije. Up. dole str. 377 i dalje.

63

Hans-Georg Gadamer Naravno, i drugi su pijetistički teolozi, u istom smislu kao Etinger, isticali aplikaciju nasuprot vladajucem racionalizmu, kao što pokazuje primer Rambaha, čija tada vrlo uticajna hermeneutika takode obraduje aplikaciju. Medutim, kada su krajem osamnaestog veka pijetističke tendencije bile potisnute, hermeneutička funkcija sensusa communisa svela se na puki korektiv: ono što u osecanjima, sudovima i zaključcima protivreči consensusu, to jest sensusu communisu, ne može biti tač­ no.48 U poredenju sa značajem koji Šaftsberi pripisuje sensusu communisu za društvo i državu, ta negativna funkcija pokazuje da je nemačko prosvetiteljstvo ispraznilo i intelektualizovalo pojam sensusa communisa.

y) Moc sudenja Taj razvoj pojma sensusa communisa u nemačkom osamnaestom veku može pokazati zašto je taj pojam najtešnje povezan s pojmom moCi sudenja. „Zdravom razumu", nazivanom ponekad i ,,opšti razum", suštinski je svojstvena moc sudenja. Razlika izmedu glupaka i pametnog čoveka jeste da glupaku nedostaje moc sudenja, to jest on nije kadar da ispravno supsumira, pa zato nije u stanju da ispravno primeni ono što je naučio i što zna. Izraz „moc sudenja" bio je uveden u osamnaestom veku da bi se prikladno preveo pojam iudiciuma, koji se smatrao osnovnom duhovnom vrlinam. U istom smislu engleski filozofi-moralisti naglašavaju da moralna i estetska prosudivanja nisu potčinjena razumu (reason), vec imaju karakter osecanja (sentiment), odnosno ukusa (taste), a slično Tetens, jedan od predstavnika nemačkog prosvetiteljstva, u sensusu communisu vidi „iudicium bez refleksije". 49 U stvari, delatnost moci sudenja da se nešto posebno podvede pod nešto opšte, da se nešto prepozna kao primer nekog pravila 48

Pozivam se na: Morus, Hermeneutica, l, 11, II, XXIII. Tetens, Philosophische Versuche ilber die menschliche Natur und ihre Entwicklung, Leipzig 1777, 1, str. 520. 49

64

lstina i metod - ne može se logički demonstrirati. Stoga moc sudenja zahteva princip koji bi upravljao njenom primenom. Da bi sledila taj princip, njoj samoj bila bi potrebna opet neka druga moc sudenja, kako to Kant oštroumno primecuje. 50 Stoga se ona ne može apstraktno poučavati; nju je moguce praktikovati samo od slučaja do slučaja, pa je utoliko ona više jedna sposobnost, kao što su to čula. Ona je nešto što se jednostavno ne može naučiti, jer nikakva demonstracija ne može iz pojmova da izvede primenu pravila. Prema torne, nemačka prosvetiteljska filozofija moc sudenja nije ubrajala u više duhovne moci, vec u niže saznajne moci. Tako je ona pošla putem koji se znatno udaljava od izvornog rimskog smisla sensusa communisa i koji nastavlja sholastičku tradiciju. To ce biti od posebnog značaja za estetiku. Kod Baumgartena, na primer, sasvim jasno stoji: Ono što moc sudenja saznaje jeste čulno-individualno, jeste pojedinačna stvar, a ono što ona prosuduje u pojedinačnoj stvari jeste njeno savršenstvo ili nesavršenstvo. 51 Medutim, kod te definicije prosudivanja mora se imati uvidu da se tu naprosto ne pri menjuje unapred-dat pojam stvari, vec da se ono čulno-pojedinačno shvata samo po sebi utoliko ukoliko se u njemu primecuje saglasnost mnogoga s jednim. Tu, dakle, nije odlučujuca primena nečeg opšteg, vec je odlučujuci unutrašnji sklad. Kao što možemo videti, reč je vec o onom štq Kant kasnije zove "reflektirajuca moc sudenja" i što on shvata kao prosudivanje u skladu s realnom i formalnom svrsishodnošcu. Nije dat nikakav pojam, vec se individualni predmet prosuduje 11imanentno Kant to naziva estetskim prosudivanjem, i kao što Baumgarten iudicium sensitivum (čulno sudenje) označava kao gustus (ukus), tako i Kant ponavlja: "Čulno prosudivanje savršenstva zove se ukus."52 11 •

5

° Kant, Kritik der Urteilskraft, 1799, drugo izdanje, str. VI l.

Baumgarten, Metaphysica, § 606: perf~ctionem imperfectionemque rerum percipio, i. e. diiudico. 52 Eine Vorlesung Kants Ober Ethik, ed. Menzer (1924), str. 34. 51

65

Gadamer Kasnije cemo videti kako taj estetski obrt pojma iudicium, obrt koji je u osamnaestom veku izveden pre svega zahvaljujuCi Johanu Kristofu Gotšedu, kod Kanta dobija sistematsko značenje, i pri tom ce se pokazati da Kantovo razlikovanje odredujuce i reflektirajuce moci sudenja nije baš bez problema. 53 štaviše, teško je značenje sensusa communisa svesti na estetski sud. Jer iz Vikove i Šaftsberijeve upotrebe tog pojma proizlazi: sensus communis nije pre svega nekakva formalna sposobnost, nije duhovna moc koju treba upotrebljavati, vec uvek obuhvata zbir sudova i merila sudova koji ga sadržajno odreduju. Zdrav razum, common sense, pokazuje se pre svega u sudovima o pravom i nepravom, prikladnom i neprikladnom, koje on donosi. Ko god ima zdrav sud, taj uopšte nije sposoban da nešto posebno prosuduje s opštih stanovišta, vec zna šta je zaista bitno, to jest on vidi stvari s valjanih, ispravnih, zdravih stanovišta. Varalica koji dobro uočava bitne ljudske slabosti i u svojim prevarama uvek povlači pravi potez, ipak nema ,,zdrav sud 11 (u punom smislu tog izraza). Opštost koja se pripisujemoCi sudenja nikako nije nešto tako „opšte", kao što se Kantu čini. Moc sudenja nikako nije toliko sposobnost koliko zahtev koji se svima postavlja. Svi imaju dovolj no "opšteg čula", to jest moCi sudenja, da se od njih može zahtevati dokaz 11 opšteg čuta", prave moralno-gradanske solidarnosti, a to znači: sud o ispravnom i pogrešnom i brigu o „opštoj koristi". To je ono što Vikovo pozivanje na humanističku tradiciju čini tako impozantnim - da on nasuprot intelektualizaciji pojma opšteg čula zadržava čitavu sadržinsku punocu onog što je bilo živo u rimskoj tradiciji tog izraza (i što do dana današnjeg odlikuje latinsku rasu). Isto tako, kada se Šaftsberi bavio tim pojmom, to je, kao što smo videli, bilo takode povezano s političkom i društvenom tradicijam humanizma. Sensus communis je element gradansko-moralnog bivstvovanja. Čak i kada je taj pojam značio polemički napad na metafiziku (kao u pijetizmu ili u škotskoj filozofiji), on je još zadržavao svoju izvornu kritičku funkciju. 53

Up. dole na str. 74 i dalje.

66

lstina i metod Nasuprot torne, Kantova verzija tog pojma u Kritici mod suaenja ima sasvim drugačiji naglasak. 54 Osnovni moralni smisao tog pojma kod njega gubi mesto u sistemu. Kao što je poznata, svoju moralnu filozofiju on je razvio nasuprot učenju o „moralnom osečanju" u engleskoj filozofiji. Tako je on iz moralne filozofije potpuno isključio pojam sensusa communisa. Ono što se pojavljuje s bezuslovnošču moralne zapovesti ne može se zasnivati na osecanju, čak ni onda kad se pod tim ne podrazumeva pojedinačnost osečanja, več povezanost moralnog osecanja. Jer karakter zapovesti koji je svojstven moralnosti potpuno isključuje uporednu refieksiju o drugima. Bezuslovnost moralne zapovesti sigurno ne znači da moralna svest mora ostati kruta u prosudivanju drugih. Pre se moralno zapoveda da se zanemare subjektivni, privatni uslovi sopstvenog suda i da se prihvati stanovište druge osobe. Ali ta bezuslovnost takode znači da moralna svest ne može izbeci pozivanje na sud drugih. Obaveznost zapovesti je opšta u strožem smislu nego što opštost osecanja može ikad to biti. Pri mena moral nog zakona na odredenje volje jeste stvar moči sudenja. Pošto je, medutim, tu reč o ~oči sudenja potčinje­ noj zakonima čistog praktičkog uma, njen zadatak sastoji se upravo u torne da nas štiti od „empirizma praktičkog uma koji empirizam praktične pojmove dobra i zla temelji samo na iskustvenim posledicama". 55 To se postiže tipikom čistog praktičkog uma. Pared toga, i za Kanta sigurno postaji pitanje kako strogom zakonu čistog praktičkog uma omogučiti pristup u čovekovu dušu. O torne on govori u „Metodologiji čistog praktičkog uma", kojoj „je cilj da ukratko prikaže metod zasnivanja i kultivisanja pravih moralnih ubedenja". Za taj zadatak on se za ista poziva na zdrav razumi želi da vežba i obrazuje praktičku moč sudenja, a sigurno tu deluju i estetski elementi. 56 Ali to da se 54

Kritik der Urtei/skraft, § 40.

55

Kritik der praktischen Vernunft, 1787, str. 124.

56

O. c., 1787, str. 272; Kritik der Urteilskraft, § 60.

67

Gadamer moralno osecanje može kultivisati ne spada zapravo u moralnu filozofiju i u svakom slučaju nije bitno za njene osnove. Jer Kant zahteva da naša volja bude odredena jedino motivima koji počivaju na samozakonodavstvu čistog praktičkog uma. To ne može biti zasnovano na pukoj opštosti osecanja, vec samo na ,,iako nejasnoj, a ono ipak sigurno vodeeoj praktičkoj radnji uma", radnji čije objašnjenje i učvršcenje jeste upravo zadatak Kritike praktičkog uma. Sensus communis ne igra kod Kanta nikakvu ulogu - čak ni u logičkom smislu. Ono o čemu Kant raspravlja u transcendentalnoj doktrini moci sudenja, to jest učenje o shematizmu i principima, 57 nema više nikakve veze sa sensusom communisom. Jer tu je reč o pojmovima koji treba da se a priori odnose na svoje predmete, a ne o podvodenju pojedinačnog pod opšte. Gde se, medutim, zaista radi o sposobnosti da se pojedinačno sazna kao slučaj opšteg, i gde govorimo o zdravom razumu, tu, prema Kantu, imamo posla s nečim 11 opštim" u najistinskijem smislu te reči, to jest „s onim što se svuda srece, pa čije dakle posedovanje jednostavno nije ni zasluga ni prednost". 58 Takav zdrav razum nije ništa drugo nego predstupanj izgradenog i prosvecenog razuma. On je, doduše, aktivan u nejasnom razlikovanju moci sudenja, razlikovanju koje nazivamo osecanjem, ali on ipak uvek sudi prema pojmovima, „iako obično samo prema nejasno predstavljenim principima", 59 i ni u kom se slučaju ne može smatrati posebnim opštim čulom. Opšta logička upotreba moci sudenja koju (upotrebu) svodimo na sensus communis ne sadrži ništa od nekog sopstvenog principa. 60 Tako je od širine i bogatstva onog što bismo mogli nazvati čulna moc sudenja za Kanta preostao samo estetski sud o ukusu. Tu se može govoriti o stvarnom opštem čulu. Ma koliko 57

58 59

Kritik der reinen Vernunft, B, str. 171 i dalje. Kritik der Urtei/skraft, 1799, trece izdanje, str. 157. /bid., str. 64.

Up. Kantovo priznavanje značaja primera (a tirne i istorije) kao „dupka" za moc sudenja (B, st. 173). 60

68

lstina i metod se sumnjalo uto da lise kod estetskog ukusa može govoriti o saznanju, i ma koliko izvesno bilo da se u estetskom sudu ne sudi prema pojmovima, ipak nema sumnje da se u estetskom ukusu nužno sadrži opšte odobravanje čak i ako je on čulan, a ne pojmovan. Dakle, pravo opšte čulo, kaže Kant, jeste ukus. To je paradoksalna formulacija ako imamo uvidu kako se u osamnaestom veku s posebnom ljubavlju raspravljalo upravo o različitostima ljudskog ukusa. Ali čak i ako iz različitosti ukusa ne izvodimo skeptičke, relativističke zaključke, vec se držimo ideje dobrog ukusa, zvuči paradoksalno kada se opštim ču­ lom nazove „dobar ukus", ta retka odlika kojom se pripadnici obrazovanog društva ističu u odnosu na sve ostale ljude. To bi zaista bilo besmisleno u smislu empirijske tvrdnje, i mi cemo videti u kojoj meri taj naziv ima smisla za Kantovu transcendentalnu nameru, to jest kao apriorno opravdanje za izvodenje kritike ukusa. Ali moracemo se takode upitati šta sužavanje pojma opšteg čula na sud ukusa o lepom znači za zahtev za istinom tog opšteg čula i kako je kantovska subjektivna apriornost ukusa delovala na samorazumevanje nauke.

6) Ukus Opet moramo početi izdaleka, jer zaista nije reč samo o sužavanju pojma opšteg čula na ukus vec i o sužavanju samog pojma ukusa. Duga predistorija tog pojma, sve dok ga Kant nije pretvorio u temelj svoje kritike moci sudenja, pokazuje da pojam ukusa izvorno jeste pre moralni nego estetski pojam. On opisuje ideal prave humanosti, a svoj karakter dobija iz nastajanja da zauzme kritički stav prema dogmatizmu „škole''. Tek se kasnije upotreba tog pojma sužava na „estetsko". Na početku istorije tog pojma na lazi se Baltasar Grasijan.61 Grasijan polazi od toga da čulni ukus, to najanimalnije i najinGlavno delo o Grasijanu i njegovom uticaju, naročita u Nemačkoj, jeste Karl Borinski, Balthasar Gracian und die Hofliteratur in Deutsch/and (1894); u navije vreme, dopunjava ga Fr. Schummer, „Die Entwicklung des 61

69

Gada mer timnije od svih naših čula, ipak sad rži vec začeta k sposobnosti za razlikovanje koje izvodimo pri duhovnom prosučtivanju stvari. Čulno razlikovanje ukusa, koje na najneposredniji način jeste prihvatanje s uživanjem i odbacivanje, nije, dakle, puki nagon, nego pronalazi vec sredinu izmečtu čulnog nagona i duhovne slobode. Čulni ukus je kadar da stekne distancu neophodnu za izbori procenu onog što je najpreča potreba života. Grasijan, dakle, u ukusu vec vidi „oduhovljenje animalnosti" i s pravom ističe da postoji obrazovanje (cultura) ne samo duha (ingenio) vec i ukusa (gusto). Kao što je poznato, to važi čak i za čulni ukus. Postoje ljudi koji imaju dobar jezik, gurmani, koji neguju te radosti. Taj pojam gusta jeste polazna tačka za Grasijanov ideal društvenog obrazovanja. Njegov ideal obrazovanog čoveka (discreta) sastoji se u tom da on, hombre en su punto (čovek na svome mestu), prema svim stvarima života i društva stiče pravu slobodu distance, tako da svesno i promišUeno ume da napravi razliku i izbor. Grasijanov obrazovni ideal trebalo je da bude sasvim nov početak. Taj ideal je potisnuo ideal hrišcanskog dvoranina (Kastiljone). U istoriji zapadnih obrazovnih ideala on se izdvaja tirne što je nezavisan od staleških predrasuda. On je ideal društva zasnovanog na obrazovanju. 62 Ima se utisak da se takav ideal društvenog obrazovanja svuda ostvaruje u znaku apsolutizma i njegovog potiskivanja krvnog plemstva. Zato istorija pojma ukusa sledi istoriju apsolutizma od Španije do Francuske i Engleske i tesno je povezana s predistorijom treceg staleža. Ukus nije samo ideal koji novo društvo postavlja„ nego se u znaku tog ideala „dobrog ukusa" prvi put obrazuje ono što se otada naziva „dobro društvo". To društvo se više ne Geschmacksbegriffs in der Philosophie des 17. und 18.Jahrhunderts" (Archiv fiirBegriffsgeschichte, 1, 1955). [Up. takode W. Krauss, Studienzurdeutschen und franzosischen Aufklčirung, Berlin 1963.] Čini mi se da je F. Her u pravu kada poreklo modernog pojma obrazovanja vidi u pedagoškoj kulturi renesanse, reformacije i protivreformacije. Up. F. Heer, Der Aufgang Europas, str. 82 i str. 570. 62

70

lstina i metod prepoznaje i ne legitimiše po rodenju i rangu, vec na prosto zahvaljujuci zajedničkim sudovima ili, tačnije, zahvaljujuci torne što uopšte ume da se uzdigne iznad uskih interesa i privatnih sklonosti do zahteva za sudom. Dakle, pojam ukusa nesumnjivo sad rži način saznanja. Obeležje dobrog ukusa jeste: biti sposoban za distancu prema samom sebi i prema privatnim sklonostima. Stoga ukus, po svojoj suštini, nije ništa privatno; on je prvorazredni društveni fenomen. U ime opštosti koju podrazumeva i zastupa, on čak može da se kao sudska instanca suprotstavi pojedinčevoj privatnoj sklonosti. Mi mažemo biti skloni nečemu što naš ukus odbacuje. Odluka ukusa je presudna. Kao što je poznata, u stvarima ukusa ne postaji mogucnost argumentacije (Kant ispravno kaže, ima sukoba, ali nema raspravljanja u stvarima ukusa 63 ), ali ne samo zato što ne postaje opšta pojmovna merila koja svako mora prihvatiti, vec i zato što se ona i ne traže, a ne bi se čak ni smatrala ispravnim ako bi i postajala. Ukus moramo imati - ne mažemo ga naučiti tako što ce nam ga neko demonstrirati, niti ga mažemo zameniti pukim oponašanjem. Ukus, medutim, nije puko privatno svojstvo, jer on uvek želi da bude dobar ukus. Neospornost suda ukusa uključuje njegov zahtev za važenjem. Dobar ukus uvekje siguran u svoj sud, to jest on je po svojoj suštini sigurni ukus, prihvatanje i odbacivanje koje ne zna za kolebanje, za potajno ugledanje na drugog ni za traženje razloga. Ukus je, dakle, pre nešto kao čulo. U svom delovanju on ne raspolaže saznanjem o razlozima. Ako je u stvarima ukusa nešto negativno, on ne može da kaže šta je razlog torne. Ali on to spoznaje s najveeom sigurnošcu. Sigurnost ukusa jeste, dakle, sigurnost od neukusa. Čudno je što smo mi posebno osetljivi na taj negativni fenomenu odlukama koje ukus donosi. Pozitivna strana u stvarima ukusa nije zapravo ono što je puno ukusa, vec ono što ne vreda ukus. To, pre svega, jeste ono o čemu ukus prosuduje. Ukus je definisan upravo činjenicom da 63

Kant, Kritik der Urtei/skraft, 1799, trece izdanje, str. 233.

71

Gada mer ga povreduje ono što je protivno ukusu i da on to izbegava kao što se izbegava sve što preti povredom. Pojam "lošeg ukusa" nije, dakle, suprotnost udobrom ukusu". Suprotnost udobrom ukusu preje unemanje ukusa". Dobar ukus jeste osetljivost koja sve što je preterano izbegava tako prirod no da je njegova reakcija jednostavno nerazumljiva svakom ko nema ukusa. Fenomen koji je najtešnje povezan s ukusom jeste moda. U njoj element društvene generalizacije koji se sadrži u pojmu ukusa postaje odredujuca stvarnost. Medutim, upravo odudaranje od mode pokazuje da univerzalnost ukusa poči­ va na sasvim drugačijoj osnovi i da ne znači samo empirijsku univerzalnost. (To je za Kanta suštinska stvar.) Pojam mode vec jezički sadrži da se tu radi o promenljivom načinu (modusu) unutar trajne celine društvenog ponašanja. Ono što je puka stvar mode ne sadrži po sebi nikakvu drugu normu osim norme koja je postavljena onim što svi čine. Moda po svojoj volji reguliše samo takve stvari koje u jednakoj meri mogu biti ovakve ili onakve. Za nju odista konstitutivna jeste empirijska univerzalnost, ugledanje na druge, poredenje, pa prema torne i posmatranje stvari s opšteg stanovišta. Utoliko moda stvara društvenu zavisnost koju je teško izbeci. Kant je potpuno u pravu kada kaže da je bolje biti budala u modi nego budala protiv mode64 - čak iako je nesumnjivo budalaština shvatati stvari mode suviše ozbiljno. Nasuprot torne, fenomen ukusa jeste duhovna moč razlikovanja. Ukus deluje u zajednici, ali joj ne podleže- naprotiv, dobar ukus se odlikuje tirne što ume da se prilagodi pravcu ukusa koji (pravac) predstavlja moda, ili, obrnuto, što ume zahteve mode da prilagodi sopstvenom dobrom ukusu. Deo pojma ukusa jeste, stoga, da se čovek i u modi drži mere, da ne sledi slepo promenljive zahteve mode, vec da koristi sopstveni sud. On treba da se drži svoga ,,stila", to jest da zahteve mode povezuje s celinom koju njegov ukus ima uvidu pa prihvata samo ono što je u skladu s tom celinom i način kako je to u skladu. 11

64

Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, § 71.

72

lstina i metod Tako je, pre svega, pitanje ukusa ne samo da se ovo ili ono prizna kao lepo kada je to za ista lepo, vec i da se ume gledati na celinu, kojoj sve što je lepo treba da odgovara. 65 Ukus, dakle, nije opšterasprostranjeno čulo u tom smislu da zavisi od empirijske univerzalnosti, od potpunog slaganja sa sudovima drugih ljudi. On ne znači da ce se svako složiti s našim sudom, vec da svako treba da se složi s našim sudom (kao što kaže Kant66). Zato, nasuprot tiraniji koju predstavlja moda, pouzdani ukus zadržava specifičnu slobodu i superiornost. l\ljegova prava i samo njemu svojstvena normativna snaga jeste utorne što je siguran u saglasnost s idealnom zajednicom. Tako se, nasuprot normiranju ukusa putem mode, ispoljava idealnost dobrog ukusa. Iz toga sledi da ukus nešto saznaje - svakako na način koji se ne može odvojiti od konkretnog trenutka u kome se to nešto pojavljuje, i koji se ne može svesti na pravila i pojmove. Upravo to jeste očigledno ono što pojmu ukusa daje izvornu širinu da se njime označava poseban način saznanja. On pripada oblasti onog što, kao refiektirajuca moc sudenja, u pojedinačnom obuhvata opšte, pod koje ono mora da se podvede. 1ukus i moc sudenja procenjuju predmet s obzirom na celinu da bi videli da li on pristaje uza sve drugo, to jest da li je „prikladan".67 čovek mora imati „čulo" za to - demonstrirati se to ne može. Očigledno je daje takvo jedno čulo potrebno svugde gde je celina intendirana ali nije data kao celina, to jest nije mišljena u teleološkim pojmovima: tako se ukus ni u kom slučaju ne ograničava na lepo u prirodi i umetnosti, prosudujuci to lepo po njegovom dekorativnom kvalitetu, vec obuhvata celu 65

Up. A. Baeumler, Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, str. 280 i dalje,

naročito str. 285. 66

Kritik der Urteilskraft, 1799, trece izdanje, str. 67.

Tu je mesto pojma „stil". Kao istorijska kategorija, on potiče iz činjeni­ ce da dekorativno treba razlikovati od 11lepog". Up. str. 64, 370 i dalje, i Ekskurs 1[kao i moj članak „Die Universalitat des hermeneutischen Problems 11 (Kleine Schriften, str. 101-112; GW, t. 2, str. 219 i dalje)]. 67

73

Hans-Georg Gadamer oblast običaja i pristojnosti. Ni pojmovi običaja nisu nikada dati kao celina, niti su oni normativno jasno odredeni. Pre ce biti da je uredivanje života pravilima prava i običaja nepotpuno i da iziskuje produktivnu dopunu. Potrebna je moc sudenja da bi se ispravno procenjivali konkretni slučajevi. Tu funkciju moči sudenja poznajemo naročita izjurisprudencije, gde se dopunska funkcija „hermeneutike'' sastoji u konkretizovanju prava. Tu se uvek radi o nečemu višem nego što je pravilna pri mena opštih principa. Naše znanje o pravu i običajima takode se uvek dopunjava pojedinačnim slučajem, čak se njime produktivno odreduje. Sudija ne samo što primenjuje zakon in concreto nego i doprinosi svojom presudom razvoju prava („pravo koje stvara sudija"). Kao i pravo, tako se i moral stalno razvija zahvaljujuci produktivnosti pojedinačnog slučaja. Dakle, moc sudenja, kao prosudivanje o !epom i uzvišenom, nlje produktivna samo u oblasti prirode i umetnosti; čak ne mažemo kao Kant68 tvrditi da se produktivnost moci sudenja može naCi „uglavnom" u toj oblasti. štaviše, lepo u prirodi i umetnosti mora se dopuniti bezmernom količinam lepog koje se nalazi u čovekovoj moralnoj realnosti. O podvodenju pojedinačnog pod neko dato opšte (Kantova determinativna moc sudenja) može se svakako govoriti kod rada teorijskog i praktičkog uma. U stvari, čak i tu je uključeno estetsko prosudivanje. Kant to posredno priznaje kad kaže da su primeri korisni za izoštravanje moci sudenja. Doduše, on se ograduje dodavši: „što se tiče pravilnosti i preciznosti razumskog uvida, oni im, štaviše, obično donekle štete, jer samo retko kad adekvatno ispunjavaju uslov pravila (kao casus in terminis)."69 Medutim, očigledno je da druga strana tog ogradivanja jeste da slučaj koji funkcioniše kao primer predstavlja, ustvari, još i nešto drugo a ne samo slučaj tog pravila. Dakle, uistinu objektivno sudenje o takvom primeru - pa makar i samo u tehničkom ili praktičkom ocenjivanju - uvek uključuje 68 69

Kritik der Urteilskraft, 1799, trece izdanje, str. VII. Kritik der reinen Vernunft, B, str. 173.

74

lstina i metod estetski element. Utoliko razlikovanje determinativne i reflektirajuce moci sudenja, razlikovanje na kojem Kant temelji svoju kritiku moci sudenja, nije apsolutno. 70 Očigledno je da je uvek reč ne samo o logičkoj vec i o estetskoj moti sut!enja. Pojedinačni slučaj na koji deluje moc sudenja nikad nije puki slučaj; on se ne iscrpljuje utorne da bude poseban primer opšteg zakona ili pojma. štaviše, on je uvek „individualni slučaj", i, označavajuci ga, mi kažemo: poseban slučaj, odvajen slučaj, jer nije obuhvacen pravilom. Svaki sud o nečemu intendiranom u njegovoj konkretnoj individualnosti (na primer, sud zahtevan u situaciji koja poziva na delovanje) jeste, strogo uzev, sud o posebnom slučaju. To ne znači ništa drugo nego da prosudivanje slučaja uključuje ne samo primenu opšteg merila pokojem se prosudivanje izvodi, vec i saodredivanje, dopunjavanje i ispravljanje tog merila. Iz toga, na kraju, sledi da sve moralne odluke zahtevaju ukus što ne znači da to najindividualnije odmeravanje od luka jeste jedina stvar koja upravlja njima, ali ono je neophodan element. Pogoditi ono što je ispravno i disciplinovati primenu onog što je opšte, primenu moralnog zakona (Kant), onako kako to sam um ne može da učini to je zaista dostignuce takta koji se ne može demonstrirati. Tako ukus nije, doduše, osnova, ali je svakako najviše savršenstvo moral nog suda. čovek koji smatra da nije po njegovom ukusu ono što je loše, najsigurniji je u prihvatanju dobrog i odbacivanju lošeg - siguran isto onoliko koliko je sigurno naše najvitalnije čulo, koje bira ili odbacuje hranu. 70 Očigledno je da je to razmišljanje dalo Hegelu osnovu za prevazilaženje Kantovog razlikovanja determinativne i reflektirajuce moci sudenja. On priznaje spekulativni smisao u Kantovem učenju o moti sudenja ukoliko se u tom učenju opšte zamišlja kao samo po sebi konkretno, ali se 1.1jedno ograduje rekavši da se kod Kanta odnos izmedu opšteg i posebnog još ne predstavlja kao istina, vec se razmatra kao nešto subjektivno (Hegel, Enzyklopi.idie, § 55 i dalje; up. takode Hegel, Logik, ed. Lasson, t. II, str. 19). Kuno Fišer čak kaže da je u filozofiji identiteta ukinuta suprotnost izmedu opšteg koje je dato i opšteg koje treba pronaci (Logik und Wissenschaftslehre, str. 148).

75

Hans-Georg Gadamer Tako pojava pojma ukusa u sedamnaestom veku, čiju smo društvenu i društveno kohezivnu funkciju gore nagovestili, ima s moralnom filozofijam veze koje sežu do antike. U okviru hrišcanske filozofije morala deluje humanistička, a tirne, na kraju krajeva, grčka komponenta. Grčka etika - etika mere kod pitagorovaca i Platona, etika mesotesa (umerenosti) koju je razvio Aristotel - u dubokom i obuhvatnom smislu jeste etika dobrog ukusa.71 Naravno, takva jedna teza zvuči nam čudno - posebno zato što obično ne prepoznajemo idealni normativni elementu pojmu ukusa i što smo skloni relativističko-skeptičkom argumentu o različitostima ukusa. Ali, pre svega, mi smo pod uticajem onog što je u moralnoj filozofiji postigao Kant, koji je etiku očistio od svih estetskih elemenata i elemenata osecanja. Ako sada ispitamo značaj Kantove kritike moci sudenja za istoriju duhovnih nauka, moracemo reci da je njegovo transcendentalnofilozofsko zasnivanje estetike imalo bitnih posledica na obema stranama i da je predstavljalo prekretnicu. To zasnivanje znači prekid tradicije, ali i uvod u novi razvoj. Ono je pojam ukusa ograničilo na polje na kojem je taj pojam mogao kao poseban princip moci sudenja zahtevati samostalnost i nezavisnost - a tirne je pojam saznanja suzio na teorijsku i praktičku upotrebu uma. Transcendentalna namera, kojom se rukovodio Kant, ostvarila se u ograničenom fenomenu suda o lepom (i 71 Aristotelova poslednja reč, kada pobliže opisuje vrline i pravilno ponašanje, uvek je stoga Ms dei (kako doli kuje) ili h6s ho orthos fogos (shodno zdravom razumu). Doduše, etička pragmatika takode izučava fogos, ali on nije akribes (jasno) izvan opšteg okvira. Presudan značaj u tom slučaju ima pronalaženje prave nijanse. Phronesis (razboritost) koja to obezbeduje jeste hexis tou afetheuein, stanje bivstvovanja u kojem (stanju) nešto skriveno biva pretvoreno u nešto očigledno, to jest u kojem se nešto saznaje. Nikolaj Hartman, pokušavajuCi da sve normativne elemente etike razume u odnosu na „vrednosti", pretvorio je to u „vrednost situacije", što je zaista čudno proširivanje spiska aristotelovskih pojmova vrline. (Up. N. Hartmann, Ethik, Berlin 1926, str. 330-331, i moj članak„Wertethik und praktische Philosophie" u Nikofai Hartmann 1aa2l19a2, Gedenkschrift, ed. A. J. Buch (Bonn 1982), str. 113-122; GW, t. 4.]

76

lstina i metod uzvišenom) i iz centra filozofije izbacila opštiji pojam iskustva ukusa i delatnost estetske moCi sudenja u pravu i moralu.72 Značaj toga ne može se preceniti, jer ono što je tirne ispušteno jeste upravo element u kojem su živele filološke i istorijske studije i od kojeg su one, kada su htele da se pored prirodnih nauka metodološki zasnuju pod imenom „duhovnih nauka", jedino mogle dobiti svoje puno samorazumevanje. Sada je Kantova transcendentalna analiza onemogucila da se prizna tradicija, čijem su se negovanju i proučavanju posvetile duhovne nauke. To, medutim, znači da je metodološka posebnost duhovnih nauka izgubila svoju legitimnost. Ono što je Kant svojom kritikom estetske moci sudenja opravdavao i hteo da opravda bila je subjektivna univerzalnost estetskog ukusa, u kojoj više nema saznanja predmeta, a u oblasti „lepih umetnosti" to je bila superiornost genija nad estetikom zasnovanom na pravilima. Tako romantičarska hermeneutika i istorija polaznu tačku za svoje samorazumevanje nalaze samo u pojmu genija, pojmu koji se uvažava zahvaljujuci Kantovoj estetici. To je upravo bila druga strana Kantovog uticaja. Transcendentalno opravdanje estetike moci sudenja bilo je temelj autonomiji estetske svesti, autonomiji iz koje je trebalo i istorijska svest da izvede svoju legitimnost. Tako je radikalna subjektivizacija sadržana u Kantovom novom načinu zasnivanja estetike predstavljala zaista preokret. DiskreditujuCi svako teorijsko saznanje izuzev prirodnonaučnog saznanja, ona je samoosvešcivanje duhovnih nauka naterala da se oslanja na metodologiju pri rodnih nauka. Ona mu je, medutim, i olakšala to oslanjanje tirne što je „umetnički element"111osecanje" i 11uživljavanje" ponudila kao pomocne elemente. Helmholcov opis duhovnih nauka1 koji smo gore73 razmatrali 1jeste u oba pogleda dobar primer Kantovog uticaja. 72

Kant, naravno, ne zaboravlja da je ukus presudan za uljudenost kao „moralnost u svetu spoljašnjih pojava" (up. Anthropologie, § 69), ali ga isključuje iz odredivanja volje koje se izvodi pomocu čistog uma. 73

V. gore str. 33 i dalje.

77

Hans-Georg Gadamer Ako hocemo da pokažemo ono što je neadekvatno u takvoj samointerpretaciji duhovnih nauka i da im otvorimo prikladnije mogucnosti, moracemo se pozabaviti problemima estetike. Transcendentalna funkcija koju Kant pripisuje estetskoj moci sudenja dovolj na je da je razlikujemo od pojmovnog saznanja i da utoliko odredimo fenomene lepog i umetnosti. Ali, smemo li pojam istine da zadržimo za pojmovno saznanje? Ne moramo li takode priznati da umetničko delo poseduje istinu? Mi cemo još videti da priznanje te strane otkriva u novom svetlu ne samo fenomen umetnosti vec i fenomen istorije.74

2. Subjektivizacija estetike pomocu Kantove kritike

a) Kantovo

učenje

o ukusu i geniju

a) Transcendentalna odlika ukusa lstražujuci osnove ukusa, sam Kant bio je iznenaden što je pronašao apriorni element koji prevazilazi empirijsku univerzalnost.75 Iz tog uvida nastala je Kritika moči sučfenja. Ona više nije samo kritika ukusa u smislu da ukus jeste predmet kritičkog prosudivanja od nekog posmatrača. Ona je kritika kritike, to jest ona pita o opravdanosti takve kritike u stvarima ukusa. Pri tom se više ne radi samo o empirijskim principima koji treba da opravdaju rašireni i vladajuCi ukus - ne radi se, recimo, o omiljenom pitanju zašto postaje razlike u ukusu, vec o pravoj U odličnoj knjizi Kants Kritik der Urteilskraft Alfred Bojmler na očigle­ dan i poučan način proučava pozitivni aspekt veze izmeau Kantove estetike i problema istorije. Ali, trebalo bi obratiti pažnju i ne negativni aspekt. 74

75

Up. Paul Menzer, Kants Asthetik in ihrer Entwicklung, 1952.

78

lstina i metod apriornosti koja bi po sebi potpuno opravdavala mogucnost kritike. Gde se nalazi takva apriornost? Jasno je da se važenje lepog ne može pomocu opšteg principa ni izvesti ni dokazatL Niko ne sumnja da se pitanja ukusa ne mogu rešavati argumentacijam ni demonstracijam. Takode je jasno da dobar ukus nikad nece doseci stvarnu empirijsku univerzalnost, tako da se pozivanje na vladajuCi ukus zasniva na nepoznavanju prave suštine ukusa. Mi smo videli da je u pojmu ukusa sadržano da se slepo ne potčinjavamo proseč­ nosti vladajucih merila i odabranih uzora i da jednostavno ne oponašamo ta merila i te uzore. U oblasti estetskog ukusa uzori i obrasci imaju, doduše, značajnu funkciju, ali, kao što Kant ispravno kaže, oni nisu za oponašanje, vec za sledenje.76 Uzor i primer podstiču ukus da ide sopstvenim putem, ali ne preuzimaju njegov posao. „Jer ukus mora biti samosvojna moc."77 S druge strane, naša skica istorije pojma ukusa dosta jasno je pokazala da kod ukusa ne odlučuje partikularna sklonost, vec se, čim se radi o estetskom prosudivanju, primenjuje nadempirijska norma. Mi cemo videti da Kantovo zasnivanje estetike na sudu ukusa vodi računa o obema stranama fenomena: o njegovoj empirijskoj neuniverzalnosti i o njegovom apriornom polaganju prava na univerzalnost. Ali cena koju on placa za to opravdavanje kritike u oblasti ukusa sastoji se utorne da ukusu poriče svaki saznajni značaj. On zajedničko čulo redukuje na subjektivni princip. U njemu se ne saznaje ništa o predmetima koji se prosuduju kao lepi, vec se samo tvrdi da njima u subjektu apriorno odgovara osecanje zadovoljstva. Kao što je poznata, Kant to osecanje zasniva na svrsishodnosti koju predstava predmeta uopšte ima za našu moc saznanja. To je slobodna igra uobrazilje i razuma, odnos koji je uopšte pogodan za saznanje i koji predstavlja razlog za zadovoljstvo u predmetu. Taj svrsishodno-subjektivni odnos 76

Kritik der Urteilskraft, 1799, str. 139; v. ta kode str. 200.

77

Kritik der Urteilskraft, § 17 (str. 54).

79

Gada mer jeste, ustvari, po ideji za sve isti, jeste, dakle, opštesaopštiv i tirne zasniva zahtev suda ukusa za opštim važenjem. To je princip koji Kant otkriva u estetskoj moci sudenja. Ona je tu samoj sebi zakon. Utoliko je reč o apriornom dejstvu lepog, dejstvu koje je u sredini izmedu samo čulnog, empirijskog slaganja u stvarima ukusa i racionalističke univerzalnosti pravila. Naravno, ukus - ako se njegov odnos prema „životnom osecanju" uzima kao njegova jedi na osnova - ne može se više nazivati cognitio sensitiva (čulno saznanje). U njemu se ne saznaje ništa o predmetu, ali nema ni puke subjektivne reakcije koju izaziva ono što je prijatno čulima. Ukus je „refleksivan". Kad Kant na taj način ukus naziva istinskim „zajedničkim čulom",7 8 onda on više ne uzima u obzir veliku moralnu i političku tradiciju pojma zajedničkog čula koju smo gore prikazali. štaviše, za njega su u tom pojmu objedinjena dva elementa: prvo, univerzalnost ukusa utoliko što on nije rezultat slobodne igre svih naših saznajnih snaga i što nije ograničen na specifičnu oblast kao neko spoljašnje čulo, a drugo, ukus sadrži ono zajedničko utoliko ukoliko on, po Kantu, zanemaruje sve subjektivne, privatne uslove, kao što su privlačnosti emocija. Dakle, u oba pogleda univerzalnost tog „čula odredena je negativno onim što se zanemaruje, a ne pozitivno onim što utemeljuje zajedništvo i što stvara zajednicu. 1za Kanta, doduše, još ostaje važeca stara veza izmedu ukusa i društvenosti. 11Kultura ukusa", medutim, obraduje se samo kao dodatak pod nazivom „Metodologija ukusa 79 Tamo se humaniora, onako kako ih reprezentuje grčki model, odreduju kao čovečanstvu saobrazna društvenost, a kultura moralnog osecanja označava se kao način na koji pravi ukus prima odredenu nepromenljivu formu. 80 Specifični sadržaji 11

11 •

78

Kritik der Urteilskraft, 1799, str. 64.

79

Kritik der Urteilskraft, § 60.

8

° Kritik der Urteilskraft, str. 264. Pa ipak, uprkos svojoj kritici engleske

filozofije moral nog osecanja, on nije mogao da ne vidi da je taj fenomen moralnog osecanja srodan s fenomenom estetskog osecanja. U svakom

80

lstina i metod ukusa nisu, dakle, bitni za njegovu transcendentalnu funkciju. Kant se interesuje samo ukoliko postaji specifičan princip estetske moci suaenja, pa mu je zato stalo jedino do čistog suda ukusa. U skladu s njegovom transcendentalnom nameram, "analitika ukusa" uzima primere estetskog dopadanja sasvim proizvoljno od prirodno lepog, od dekorativnog i od umetničkog prikaza. Način postajanja predmeta čija nam se predstava dopada nije uopšte važan za suštinu estetskog prosuaivanja. "Kritika estetske moči suaenja" ne teži da bude filozofija umetnosti - ma koliko da je umetnost predmet te moci suaenja. Pojam "čistog estetskog suda ukusa" jeste metodološka apstrakcija koja se izvitopereno odnosi prema razlici izmeau prirode i umetnosti. Stoga treba podrobnijim ispitivanjem Kantove estetike svesti na pravu meru ona tumačenja u kojima se njegova estetika shvata kao filozofija umetnosti i koja se odnose posebno na pojam genija. U tom cilju razmotricemo pažnje vredno i mnogo osporavano Kantovo učenje o slobodnoj i pridodatoj lepoti. 81 ~) Učenje

o slobodnoj i pridodatoj lepoti

Kant tu raspravlja o razlici izmeau ,,čistog" i „intelektualizovanog" suda ukusa, koja odgovara suprotnosti izmeau "slobodne" i (nekom pojmu) "pridodate" lepote. Za razumevanje umetnosti to je vrlo opasno učenje, buduci da se kao prava lepota čistog suda ukusa javljaju slobodna prirodna lepota i u oblasti umetnosti - ornament, pošto su oni lepi "po sebi". Gde god se pojam uzima u obzir a to je slučaj ne samo u oblasti poezije vec i u svim likovnim umetnostima ~situacija izgleda isto kao u primerima „pridodate" lepote koju navadi slučaju,

kad kaže daje uživanje u lepoti prirode 11 srodno s moralnim osecanjem", on može takode reci da moralno osecanje, to delovanje praktičke moci sudenja, jeste a priori uživanje (KdU, str. 169}. 81 Kritik der Urteilskraft, str. 16 i dalje.

81

Gada mer Kant. Kantovi primeri - čovek, životinja, zgrada - označavaju prirod ne stvari kako se one pojavljuju u svetu potčinjenom ljudskoj svrsi, ili stvari proizvedene za čovekove svrhe. U svim tim slučajevima odredivanje svrhe znači ograničavanje estetskog dopadanja. Tako, po Kantu, tetoviranje, to jest ukrašavanje ljudskog tela izaziva negodovanje, iako bi se ono „neposredno" moglo dopadati. Kant tu sigurno ne govori o umetnosti kao takvoj (ne govori samo o „lepoj predstavi neke stvari"), vec o lepim stvarima (prirode ili arhitekture). Razlika izmedu prirodno lepog i umetnički lepog, koju on sam kasnije razmatra (§ 48), nema tu nikakvog značaja. Ali, kad on medu primerima slobodne lepote osim cveca navodi i tapete s arabeskama i muziku ("bez teme" ili čak 11 bez teksta"), onda se tirne indirektno opisuje sve što predstavlja "objekt podveden pod odredeni pojam" i što se zato mora ubrojati u uslovljenu, neslobodnu lepotu: čitavo carstvo poezije, likovnih umetnosti i arhitekture, kao i sve prirodne stvari koje ne posmatramo samo sa stanovišta njihove lepote, kao što to činimo s ukrasnim cvecem. U svim tim slučajevima sud ukusa je pomucen i ograničen. lzgleda nemoguce da se prizna umetnost ako se estetika zasniva na "čistom sudu ukusa" -osim ako merilo ukusa pretvorimo u puki preduslov. Uvodenje pojma genija u kasnije delove Kritike moči sudenja može se razumeti u tom smislu. Ali to bi značilo naknadno pomeranje naglaska, jer isprva nema ni reči o torne. Tu (u § 16) stanovište ukusa je, naizgled, od toga da bude puki preduslov tako daleko da pre ono zahteva da iscrpe suštinu estetske moCi sudenja i da ovu moc zaštiti od ograničenja izvedenog 11 intelektualnim" merilima. Akad Kanti vidi da se o istom predmetu može prosudivati s dva različita stanovišta, sa stanovišta slobodne i sa stanovišta pridodate lepote, ipak se čini da je idealni sudija ukusa onaj ko sudi po onom "što ima pred čulima", a ne po onom 11 što ima u mislima". Prava lepota bila bi lepota cveca i ornamenta, koji u našem svetu, prožetom svrhama, neposredno i sami po sebi predstavljaju lepotu i koji stoga ne zahtevaju da se svesno zanemari bilo koji pojam ili bilo koja svrha.

82

lstina i metod Mečfutim, ako pogledamo malo bolje, videcemo da se takvo shvatanje ne slaže ni sa Kantovim rečima ni s onim što on ima u vidu. Navodno pomeranje u Kantovom stanovištu od ukusa ka geniju ne postoji; moramo samo naučiti da vec u početku prepoznamo tajnu pripremu kasnijeg razvoja. Nema sumnje da Kant ne osuduje vec zahteva ograničenja koja zabranjuju da se čovek tetovira ili da se crkva ukrasi odrečfenim ornamentom, da Kant, dakle, prekid koji se zbog toga dešava u estetskom dopadanju, s moralnog stanovišta vrednuje kao dobitak. Primeri slobodne lepote očigledno ne treba da predstavljaju pravu lepotu, vec samo da osiguraju jed no - da dopadanje kao takvo nije prosučfivanje o savršenstvu stvari. 1kad Kant, na kraju tog odeljka (§ 16), veruje da može razlikovanjem dve vrste lepote - ili, bolje, razlikovanjem dva odnosa prema lepom - da izgladi mnoge sporove onih koji po ukusu sude o lepoti, mogucnost izglačfivanja sporova oko ukusa ipak je samo posledica kojoj je u osnovi kooperacija dvaju pristupa, i to tako da ce češCi slučaj biti saglasnost tih dvaju pristupa. Takva saglasnost bice uvek data tamo gde "pogled na pojam" ne ukida slobodu uobrazilje. Ne protivrečeci sebi, Kant može kao opravdani uslov i estetskog dopadanja da označi to da ne postoji sukob s elementima svrsishodnosti. 1pošto je izolacija za-sebe-bivstvujucih slobodnih lepota bila veštačka (čini se da se "ukus ionako ispoljava najviše tamo gde se ne bira samo pravo, vec pravo na pravo mesto), možemo se i moramo se toliko uzdici iznad stanovišta čistog suda ukusa da kažemo: sigurno nije reč o lepoti tamo gde se shematski uobraziljom ilustruje odrečfeni pojam razuma, vec tamo gde je uobrazilja u slobodnoj saglasnosti s razumom, to jest tamo gde ona može da bude produktivna. Ali ta produktivnost uobrazilje nije najveca tamo gde je uobrazilja jednostavno slobodna, kao u zavijucima arabeske, nego tamo gde ona živi u prostoru u kojem težnja razuma kjedinstvu nju toliko ne ograničava koliko je podstiče na igru. 11

83

Gadamer

y) Učenje o idealu lepote Poslednje opaske kazuju svakako više nego što se može naci u Kantovom tekstu, ali tok njegovih misli(§ 17) opravdava takvu interpretaciju. Ravnoteža u tom odeljku postaje jasna tek posle brižljivog ispitivanja. Normalna ideja lepote, ona o kojoj se tu iscrpno govori, nije zapravo ono glavno i ne predstavlja ideal lepote kojem ukus prirod no teži. Pre ideal lepote postaji samo s obzirom na ljudski lik: u "izrazu onog što je moralno", "bez kojeg se predmet ne bi svima dopadao''. Prosudivanje na osnovu ideala lepote nije onda, kako Kant kaže, puki sud ukusa. Medutim, važna posledica tog učenja bice ovo: nešto, da bi se dopalo kao umetničko delo, mora biti više nego samo s-pu no-u kusa-dopad ljivo. 82 To je zaista čudno. Ako je upravo izgledalo da prava lepota isključuje svaku fiksaciju posredstvom pojma svrhe, tu se, obrnuto, kaže čakza lepu stambenu zgradu, lepo drvo, lep vrt itd. da o njima ne mažemo zamisliti ideal „zato što te svrhe svojim pojmom nisu dovoljno (moj kurziv) odredene ni fiksirane, pa je svrsishodnost gotovo isto tako slobodna kao kod s/obodne lepote". Samo za ljudski lik, upravo zato je jedino on sposoban za lepotu fiksiranu pojmom svrhe, postaji ideal lepote! To učenje, koje su izložili Vinkelman i Lesing, 83 dobija neku vrstu ključnog položaja u Kantovom zasnivanju estetike, jer upravo ta teza jasno pokazuje koliko malo formalna estetika ukusa (estetika arabesaka) odgovara Kantovoj misli. Učenje o idealu lepote temelji se na razlici izmedu normalne ideje i ideje uma ili ideala lepote. Estetska normalna ideja na lazi se u svim prirodnim rodovima. To kako treba da izgleda lepa životinja (na primer, krava kod Mirana) jeste merilo kojim 82 [Nažalost, Kantova analiza suda ukusa još se zloupotrebljava u teoriji umetnosti (T. W. Adorno, Asthetische Theorie, Schriften, t. 7, str. 22 i dalje; H. R. Jauss, Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt 1982, str. 29 i dalje).]

83 Lessing, Entwiirfe zum Laokoon, br. 20b; u Lessing, Siimtliche Schriften, ed. Lachmann, 1886. i kasnije, t. 14, str. 415.

84

lstina i metod se sudi o pojedinačnom egzemplaru. Ta normalna ideja jeste, dakle, pojedinačna intuicija uobrazilje kao „slika roda koja lebdi izmedu svih jedinki". Ali prikaz takve normalne ideje ne dopada se lepotam, vec samo „zato što ne protivreči nijednom uslovu pod kojim jedi no neka stvar toga roda može da bude lepa". On nije prototip lepote, vec samo pravilnost. To važi i za normalnu ideju ljudskog lika. Ali pravi ideal lepote ljudskog lika postaji u „izrazu onog što je moralno". Izraz onog što je moralno: ako to kombinujemo s kasnijim učenjem o estetskim idejama i lepoti kao simbolu moralnosti, tada mažemo videti da je učenjem o idealu lepote pripremljeno i mesto za suštinu umetnosti.84 Umetničko-teorijska pri mena tog učenja u smislu Vinkelmanovog klasicizma jeste očigledna. 85 Ono što Kant hoce da kaže očita je sledece: u prikazu ljudskog lika prikazani predmeti ono što nam u tom prikazu govori kao umetnički sadržaj jesu jedno. U tom prikazu ne može biti nikakvog drugog sadržaja osim onog što je vec izraženo u obliku i pojavi toga što je prikazano. Da to kažemo Kantovim jezikom: intelektualizovano i zainteresovano uživanje u tom prikazanom idealu lepote ne odvaja nas od estetskog uživanja, vec je jedno s njim. Samo u prikazu ljudskog lika čitav sadržaj dela govori nam ujedno kao izraz njegovog predmeta. 86 84 Treba takode imati uvidu da od sada Kantočigledno misli na umetnič­ ko delo, a ne više prvenstveno na lepo u prirodi. [To važi vec za „normalnu ideju" i njeno školsko predstavljanje, a potpuno za ideal: „„mnogo više za onoga ko hoce da je predstavi" (KdU, § 17, str. 60.).J 85

Up. Lessing, o. C., o "sli karu cveca i pejzaža": „On oponaša lepote koje nisu sposobne ni za kakav ideal"; u pozitivnom smislu, s tim se slaže vodece mesto plastike u hijerarhiji likovnih umetnosti. 86 Tu Kant sledi Zulcera, koji u članku „Schonheit" (Allgemeine Theorie der schOnen Kunste) na sličan način ističe ljudski oblik. Jer ljudsko telo, kaže Zulcer, „nije ništa drugo nego duša koja je učinjena vidljivom". 1 Šiler u raspravi „Ober Matthissons Gedichte" piše u istom smislu: „Oblast odredenih forma ne prevazilazi životinjsko telo ni ljudsko srce, pa se zato samo u slučaju toga dvoga (on svakako misli, kao što kontekst pokazuje, na jedinstvo toga dvoga, na jedinstvo životinjske telesnosti i srca, što obu-

85

Hans-Georg Gadamer Sama po sebi, suština svake umetnosti - po Hegelovom mišljenju - sastoji se od toga da svaka umetnost „čoveka pokazuje njemu samom". 87 1drugi prirodni predmeti - ne samo ljudski lik - mogu u umetničkom prikazu da izraze moralne ideje. Svaki umetnički prikaz, bilo predela, bilo mrtve prirode, pa čak i svako inspirativno posmatranje prirode postiže to. Tu je, medutim, Kantu pravu: izraz onog što je moralno jeste tada pozajmljen. Ali čovek izražava te ideje u svom bivstvovanju, i zato je on ono što on jeste. Drvo koje je zakržljalo usled nepovoljnih uslova može nam izgledati bedno, ali ta beda nije izraz drveta koje se oseca bedno, pa sa stanovišta ideala drveta zakržljalost nije „beda Nasuprot torne, bedni čovek, meren samim ljudskim moralnim idealom, jeste bedan (i ne samo zato što od njega zahtevamo da se potčini idealu čoveč­ nosti koji za njega uopšte ne važi, pa bi, meren tim idealom, za nas izražavao bedu, a da i nije bedan). Hegel je to savršeno razumeo usvojim predavanjima o estetici, kada izraz onog što je moralno opisuje kao „privid duhovnosti". 88 Tako formalizam „suvog dopadanja vodi do odlučujuceg ukidanja ne samo racionalizma u estetici vec i svakog univerzalnog (kosmološkog) učenja o lepoti. Upravo onim klasicističkim razlikovanjem normalne ideje i ideala lepote Kant uništava osnovu na kojoj estetika savršenstva, s potpunom očigledno­ šcu, nalazi za sve bivstvujuce njegovu jedinstvenu, neponovljivu lepotu. Tek sada ,,umetnost" može da postane autonomna pojava. Njen zadatak nije više da prikaže ideale prirode, vec da omoguci čoveku da se sretne sa samim sobom u prirodi i u ljudskom, istorijskom svetu. Kantov dokaz da se lepo dopada 1 '.

11

hvatajLI čovekovLI dvostrLikLI prirodLI) može da se postavi ideal." Ali u drugim svojim idejama taj je Šilerov rad LI stvari opravdanje {pomocu pojma simbola) pejzažnog slikarstva i pejzažne poezije, pa je zato uvod LI kasniju estetiku umetnosti. 87 Vorlesungen uber die Asthetik, ed. Lasson, str. 57: „Dakle, opštu neophodnost Limetničkog dela treba tražiti u ljudskoj misli, pošto ono jeste način da se čoveku pokaže šta je on." 88

Vorlesungen uber die Asthetik, ed. Lasson, str. 213.

86

lstina i metod van pojma ne protivreči, dakle, nimalo činjenici da samo lepo koje nas se u znatnoj meri dotiče pobuduje naše puno interesovanje. Upravo saznanje nepojmovnosti ukusa prevazilazi estetiku pukog ukusa. 89

o) Interes za lepo u prirodi i umetnosti Kad Kant postavlja pitanje o interesu koji se prema lepom pokazuje ne empirijski vec a priori, onda to pitanje o interesu za lepo, nasuprot potpunoj nezainteresovanosti estetskog dopadanja, predstavlja novo pitanje i dovršava prelaz sa stanovišta ukusa na stanovište genija. To je ono isto učenje koje se razvija uvezi s ta dva fenomena. U osiguranju osnove, važno je osloboditi „kritiku ukusa" od senzualističkih i racionalistič­ kih predrasuda. Sasvim je u redu što Kant tu uopšte još ne postavlja pitanje o načinu postajanja estetski ocenjivanog predmeta, ostavljajuci na taj način van vidnog polja sve probleme odnosa izmedu prirodno lepog i umetnički lepog. Ali ta dimenzija pitanja nužno se otvara ako se stanovište ukusa promišlja do kraja, to jest ako se ono prevazilazi. 90 Osnovni problem koji pokrece Kantovu estetiku jeste da ono što je lepo privlači naše interesovanje. On se razlikuje u prirodi i umetnosti, pa upravo poredenje prirodno lepog s umetnički lepim otvara tu problematiku. Tu nalazimo Kantova najkarakterističnija uverenja.91 Naime, ni u kom slučaju nije, kao što bismo očekivali, umetnost ono [Kant izričito kaže da 11 prosudivanje prema idealu lepote nije puki sud ukusa" (KdU, str.61). Up. moj članak„Die Stellung der Poesie im Hegel'schen System der Kunste", Hege/-Studien, 21 (1986).] 89

90 Zasluga je Rudolfa Odebrehta (u Form und Geist. Der Aufstieg des dia/ektischen Gedankens in Kants Asthetik, Berlin 1930) što su ti odnosi saznati. [Up. moj člana k 11 Anschauung und Anschaulichkeit" u Neue Hefte filr Philosophie, 18/19 (1980), str. 173-180; GW, t. 8.

91 To je dobro osetio Šiler, kad piše: „Ko je naučio da se piscu divi samo kao velikem misliocu, radovace se što tu otkriva trag koji vodi njegovem srcu." („Ober naive und sentimentalische Dichtung", Siimmtliche Werke, ed. GOntter i Witkowski, Leipzig 1910. i kasnije, deo 17, str. 480.)

87

Gadamer zbog čega Kant prevazilazi „nezainteresovano dopadanje" i zbog čega postavlja pitanje o interesu za lepo. Iz učenja o idealu lepote zaključili smo o prednosti umetnosti u odnosu na prirodno lepo: o prednosti da se bude neposredniji izraz onog što je moralno. Kant, medutim, naglašava najpre (§ 42) prednostprirodnolepog u odnosu na umetnički lepo. Prirodna lepota ima prednost ne samo za čisti estetski sud, to jest da jasnim uči ni da lepo zavisi od svrsishodnosti predstavljene stvari za našu saznajnu moc uopšte. U prirodno lepom to je tako jasno zato što ono nema sadržajnog značenja, što, dakle, sud ukusa pokazuje u njegovoj neintelektualizovanoj čistoti. Medutim, pri rodno lepo nema samo tu metodološku prednost - ono, po Kantu, ima i sadržajnu prednost. Kant je očigled­ no mnogo ponosan na tu tačku svog učenja. Lepa priroda može da pobudi neposredni interes, to jest moralni interes. Priznanje da su lepe forme prirode lepe vodi k misli „da je priroda stvori la tu lepotu". Tamo gde ta misao pobuduje interes mi možemo govoriti o kultivisanosti moralnog osecanja. Dok Kant, poučen od Rusoa, odbija da iz poboljšanja ukusa prema lepom-uopšte izvede opšti povratni zaključak o moralnom osecanju, s čulom za lepotu prirode jeste, po Kantu, drugačije. To što je priroda lepa pobuduje interes samo u onom ko „je vec ranije dobro zasnovao svoj interes za moralno-dobro". Interes za lepo u prirodi jeste, dakle, „po srodnosti mora lan". Uočivši nenamerno slaganje prirode s našim uživanjem nezavisnim od svakog interesa, uočivši, dakle, čudesnu svrsishodnost prirode za nas, on ukazuje na nas kao na krajnju svrhu stvaranja, na naše „moralno odredenje". Tu se na najlepši način povezuje odbacivanje estetike savršenstva s moralnom značajnošcu prirodno lepog. Upravo zato što u prirodi ne susrecemo svrhe po sebi, a ipak susrecemo lepotu, to jest saobraženost svrsi našeg zadovoljstva, priroda nam daje „mig" da smo mi zaista konačna, krajnja svrha stvaranja. Ukidanje antičke misli o kosmosu, misli koja je čoveku davala mesto u medusobnoj vezi svega bivstvujuceg, a svakom bivstvujucem svrhu savršenstva, daje svetu, koji prestaje da

88

lstina i metod bude lep kao red apsolutnih svrha, novu Jepotu, čineCi ga tako svrsishodnim za nas. Svet postaje "priroda", čija se nevinost sastoji utorne da ne zna ništa o čoveku i njegovim društvenim porocima. lpak, ona ima nešto da nam kaže. Kao lepa, priroda pronalazi jezik koji nama približava inteligibilnu ideju o onom što čovečanstvo treba da bude. Naravno, i značaj umetnosti počiva na torne da nam ona govori, da čoveku predstavlja njega samog u njegovoj moralno odredenoj egzistenciji. Ali produkti umetnosti postoje samo da bi nam govorili na taj način - objekti prirode, medutim, ne postoje da bi nam govorili na taj način. Značaj prirod no lepog upravo je utorne što nam ono ipak omogucuje da postanemo svesni svog moralnog odredenja. Umetnost nam ne može dati samonalaženje čoveka u besciljnoj stvarnosti. Kad se čovek u umetnosti srece sa samim sobom, to nije potvrda njega od nekog drugog.92

To je samo po sebi tačno. Ubedljivost Kantovog izlaganja jeste impresivna, ali on ne koristi merila prikladna za fenomen umetnosti. Može se predložiti i suprotno rešenje. Prednost prirodno lepog u odnosu na umetnički lepo samo je druga strana nesposobnosti prirodno lepog da izrazi nešto odredeno. Tako se, obrnuto, prednost umetnosti u odnosu na prirodno lepo može videti utorne što jezik umetnosti jeste jezik koji postavlja zahteve i koji sebe ne nudi slobodno i neodredeno za interpretaciju u skladu s nečijim raspoloženjem, vec nam govori na značajan i odreden način. Čudesnost i tajna umetnosti sastoje se utorne što ta odredenost ipak nije okov za našu dušu, nego upravo otvara slobodan prostor za igru naših saznajnih moci. Kant je potpuno u pravu kada kaže 93 da se umetnost 92 [Tu bi analiza uzvišenog u svojoj obavezujufoj funkciji bila naroči­ te važna. Up. J. H. Trede, Die Differenz von theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch und dessen Einheit innerhalb der Kritik der Urteilskraft, Heidelberg 1969, i moj rad „Anschauung und Anschaulichkeit" u NeueHefte tar Philosophie, 18/19 (1980), str. 1-13; GIN, t. 8.] 93 Kritik der Urteilskraft, 1799, trece izdanje, str. 179 i dalje.

89

Gadamer mora „posmatrati kao priroda", to jest da se mora dopadati bez ukazivanja na prisilu pravila. Mi ne obračamo pažnju na podudarnost izmedu onog što je prikazano i stvarnosti koju poznajemo, ne gledamo to da bismo videli na šta ono liči, njegov zahtev za značenjem ne merimo merom koju vec dobro poznajemo, vec se, naprotiv, ta mera - "pojam" - „estetski proširuje" do beskonačnosti. 94 Kantova definicija umetnosti kao „lepe predstave o neče­ mu" odgovara istini utoliko što je čak i ružno lepo u umetničkom prikazu. lpak, prava suština umetnosti nedovoljno se pojavljuje ukoliko se ona, umetnost, poredi s prirodno lepim. Ako bi se pojam nečeg prikazao samo lepo, to bi opet bio samo „školski" prikazi to bi ispunjavalo samo neophodni uslov svake lepote. Umetnost je upravo i po Kantu više nego „lepa predstava nečeg": ona je prikaz estetskih ideja, to jest nečeg što je izvan granica pojma. To saznanje Kant formuliše razmatrajuci pojam genija. Ne može se negirati da učenje o estetskim idejama, čijim prikazom umetnik beskrajno proširuje dati pojam i podstiče slobodnu igru duševnih moti, za današnjeg čitaoca ima jednu manu. lzgleda kao da se te ideje priključuju vec-dominantnom pojmu, kao što se atributi nekog božanstva priključuju obliku tog božanstva. Tradicionalna superiornost racionalnog pojma u odnosu na ineksponibilnu estetsku predstavu tako je velika da čak i kod Kanta nastaje privid da pojam prethodi estetskoj ideji tamo gde vodecu ulogu u igri sposobnosti ima, medutim, ne razum vec uobrazilja.95 Teoretičar umetnosti ce i inače naci dovoljno svedočanstava koja potvrduju da ce Kantu, bez prihvatanja - makar i nevoljnog - superiornosti pojma, biti teško da se drži svog osnovnog uvida da je lepo shvatljivo bez pojma i da ipak istovremeno ima obavezujucu snagu. 94

lbid., str. 194.

95

KdU, str. 161: "Gde uobrazilja u svojoj slobodi budi razum"; takode str. 194: 11··· tako je uobrazilja tu stvaralačka i stavlja u pokret sposobnost stvaranja intelektualnih ideja (um)."

90

lstina i metod Medutim, osnovne linije njegovog razmišljanja nemaju te nedostatke i pokazuju impresivnu doslednost, koja dostiže vrhunac u funkciji pojma genija pri zasnivanju umetnosti. 1 bez ulaženja u podrobniju interpretaciju te ,,sposobnosti prikazivanja estetskih ideja" može se nagovestiti da Kant tu ni u kom slučaju nije proteran iz transcendentalnofilozofskog istraživanja i potisnut na stranputicu psihologije umetničkog stvaranja. Pre ce biti da iracionalnost genija pokazuje element u kreativnoj produkciji pravila koji je očigledan i stvaraocu i recipijentu. što se dela lepe umetnosti tiče, ne postaji mogucnost da se njegov sadržaj shvati drugačije nego u jedinstvenoj formi dela i u tajni njegovog utiska, koju jezik nikad ne može potpuno da izrazi. Zato pojam genija odgovara onom što Kant posmatra kao glavni element estetskog ukusa, to jest kao slobodnu igru duševnih snaga, kao povecanje životnosti, koje je rezultat slaganja uobrazilje i razuma i koje poziva na ostajanje pred lepim. Na kraju krajeva, genije je način pojavljivanja tog životvornog duha. Nasuprot cepidlačkoj, krutoj privrženosti pravilima, genije pokazuje slobodan uzlet inventivnosti i, zajedno s tim, originalnost koja stvara nove uzore.

E) Odnos izmedu ukusa i genija S tim uvezi postavlja se pitanje kako Kant odreduje odnos izmedu ukusa i genija. Kant zadržava povlašceni položaj ukusa utoliko što se i dela lepe umetnosti, koja je umetnost genija, moraju posmatrati sa stanovišta lepote. lako se popravke koje ukus namece genijevem otkricu mogu smatrati cepidlačkim, ukus je ipak nužna disciplina koja se traži od genija. Utoliko, po Kantovem mišljenju, ukusu treba dati prvenstvo u konfliktnim situacijama. Ali to nije bitno pitanje, jer, u načelu, ukus i genije nalaze se na istem tlu. Umetnost genija sastoji se u torne da on saopštivom učini slobodnu igru saznajnih moci. To se postiže estetskim idejama koje on pronalazi. Saopštivost duševnog stanja, zadovoljstva, odlikovala je, medutim, i estetsko dopadanje ukusa. Ukus je moc prosudivanja, to jest reflektirajuCi ukus, ali

91

Gada mer ono o čemu on reflektira jeste ono duševno stanje oživljavanja saznajnih moci koje proističe isto tako iz prirodno lepog kao i iz umetnički lepog. Sistematsko značenje pojma genija ograničeno je, dakle, na poseban slučaj umetnički lepog, dok je pojam ukusa univerzalan. Sužavanje pojma genija na umetničko stvaranje sasvimjasno pokazuje da Kant pojam genija potpuno stavlja u službu svog transcendentalnog istraživanja i da ni u kom slučaju ne skrece u oblast empirijske psihologije. Kad on taj naziv uskracuje velikim pronalazačima i istraživačima u oblasti nauke i tehnike,96 onda je to sasvim neopravdano sa stanovišta empirijske psihologije. Gde god se mora ,,doci do nečeg" što se ne može naci samo učenjem i metodičnim radom, to jest gde god postoji inventio, gde god se nešto duguje nadahnucu a ne metodičnom proračunu, tu je reč o ingeniumu, o geniju. Pa ipak, Kantova intencija je ispravna: samo je umetničko delo po svojoj suštini odredeno tirne da ga može stvoriti jedi nogenije. Samo je kod umetnika slučaj da njegov ,,izum", delo, po svom bivstvovanju ostaje vezano za duh, za duh koji stvara, a i za čoveka koji prosuduje i uživa. Samo se ti izumi ne mogu imitirati, pa je zato - sa transcendentalnog stanovišta ispravno što Kant samo tu govori o geniju i što lepu umetnost definiše kao umetnost genija. Sva ostala genijalna dostignuca i pronalasci, ma kolika bila njihova genjjalnost, nisu po svojoj suštini odredena genijalnošcu. Konstatujemo: za Kanta pojam genija stvarno znači samo dopunu onom ŠtO ga iz transcendentalnih razloga" interesuje u estetskoj moci sudenja. Ne smemo zaboraviti da se Kritika moči sudenja u svom drugom delu bavi isključivo prirodam (i njenim ocenjivanjem pomocu pojmova svrhe), a ne umetnošcu. Stoga je za sistematsku nameru celine važnija primena estetske moci sudenja na lepo i uzvišeno u prirodi nego transcendentalno zasnivanje umetnosti. "Svrsishodnost prirode za našu saznajnu moc", svrsishodnost koja se , kao što smo 11

96

KdU, str. 183 i dalje.

92

lstina i metod videli, može pojaviti samo u prirodi (a ne u lepoj umetnosti), kao transcendentalni princip estetske moci sudenja, ima istovremeno zadatak da razum pri premi za primenu pojma svrhe na prirodu. 97 Utoliko je kritika ukusa, to jest estetika, priprema za teleologiju. Kantova filozofska intencija jeste da kao princip moci sudenja legitimiše teleologiju, čiji je konstitutivni zahtev za saznanjem prirode uništila Kritika čistog uma. Ta intencija celinu njegove filozofije vodi do sistematskog završetka. Moc sudenja predstavlja most izmedu razuma i uma. Ono inteligibilno na koje ukazuje ukus, natčulni supstrat u čoveku, ujedno posreduje izmedu pojmova prirode i pojmova slobode. 98 Toje ono sistematsko značenje koje problem prirodne lepote ima za Kanta. Ono utemeljuje centralno mesto teleologije. Samo prirodna lepota, a ne umetnost, može da legitimiše pojam svrhe u prosudivanju o prirodi. Vet. iz tog sistemskog razloga „čisti" sud ukusa ostaje preko potrebna osnova trece kritike. Medutim, ni u kritici estetske moCi sudenja nije reč o torne da stanovište genija naposletku potiskuje stanovište ukusa. Pogledajmo samo kako Kant opisuje genija: genije je miljenik prirode - slično kao što se na prirodnu lepotu gleda kao na milost prirode. Lepa umetnost mora da se posmatra kao priroda. Preko genija priroda daje umetnosti pravila. U svim tim formulacijama 99 pojam prirode neosporno je merilo. Dakle, ono što pojam genija postiže jeste samo da produkte lepe umetnosti estetski izjednačava s prirodnom lepotom. I na umetnost se gleda estetski, to jesti ona je slučaj za reflektirajucu moc sudenja. Ono što se proizvodi namerno, pa utoliko i svrsishodno, ipak ne treba vezivati za pojam, vec ono nastoji da se u pukom prosudivanju dopadne - baš kao i prirodno lepo. „Lepa umetnost jeste umetnost genija" ne znači, dakle, ništa drugo nego sledece: ni za lepo u umetnosti ne postaji drugi princip prosudivanja, ne postaji drugo merilo pojma i 97 98 99

KdU, str. LI. /bid., str. LV i dalje. lbid., str. 181.

93

Gada mer saznanja nego merilo svrsishodnosti za osecanje slobode u igri naše saznajne moci. Lepo u prirodi ili umetnosti100 ima jedan te isti apriorni princip, koji je potpuno u subjektivnosti. Autonomija estetske moci sudenja ni kako ne znači da za lepe objekte postoji autonomna oblast važenja. Kantova transcendentalna refleksija o apriornosti moCi sudenja opravdava zahtev estetskog suda, ali u osnovi ne dopušta filozofsku estetiku u smislu filozofije umetnosti (Kant sam kaže da kritici tu ne odgovara nikakva doktrina ni metafizika101 ).

b) Estetika genija i pojam doživljaja a) Dominacija pojma genija Zasnivanje estetske moti sudenja na apriornosti subj~ktiv­ nosti trebalo je da dobije sasvim novo značenje kad se smisao transcendentalnofilozofske refleksije promenio kod Kantovih sledbenika. Ako više ne postoji metafizička pozadina koja je kod Kanta osnova prednosti priredno lepog i koja pojam genija povratno vezuje za prirodu, problem umetnosti pojavljuje se u novom svetlu. Vec način na koji je Šiler prihvatio Kantovu Kritiku mot:i sučlenja i na koji je svu silinu svog moralnog i pedagoškog temperamenta uneo u ideju "estetskog vaspitanja", pomerio je u prvi plan stanovište umetnosti nasuprot Kantovom stanovištu ukusa i moci sudenja. Sa stanovišta umetnosti potpuno se promenio odnos izmedu kantovskih pojmova ukusa i genija. Pojam genija postao je obuhvatniji, a fenomen ukusa bio je obezvreden. Čak i kod samog Kanta postaje mogucnosti za takvo prevrednovanje. 1po Kantu, za moc prosudivanja ukusa nije svejedno što lepa umetnost jeste umetnost genija. Ukus prosuduje upravo o torne dali umetničko delo za ista ima duha ili je 100

Pada u oči da Kant radije upotrebljava uili" nego „i".

101

KdU, str. X i LII.

94

lstina i metod bez njega. O umetničkoj lepoti Kant na jednom mestu kaže da se njena mogucnost - dakle, genije u njoj - „mora takode uzeti u obziru prosudivanju o takvom predmetu 102 a na drugam mestu on, kao nešto sasvim očigledno, ističe da bez genija nisu moguCi ni lepa umetnost ni ispravni, nezavisni ukus koji prosuduje o njoj.103 Zato stanovište ukusa, ukoliko se on izoštrava na svom najvažnijem objektu, na lepoj umetnosti, prelazi samo od sebe na stanovište genija. Genijalnosti stvaranja odgovara genijalnost razumevanja. Kant to ne izražava tako, ali pojam duha koji on tu104 upotrebljava jeste jednako primenljiv u oba slučaja. Zaista je jasno da pojam ukusa gubi značaj ako u prvi plan dode fenomen umetnosti. Stanovište ukusa je sekundarno u odnosu na umetničko delo. Osetljivost u izboru koja čini ukus, često ima nivelišucu funkciju nasuprot originalnosti genijalnog umetničkog dela. Ukus izbegava ono što je neobično i preterano. On je čulo koje se bavi površinam stvari; on se ne upušta u ono što je originalno u umetničkoj produkciji. Vec uspon pojma genija u osamnaestom veku pokazuje polemičku oštrinu prema pojmu ukusa. On je bio usmeren protiv klasicističke estetike, jer se od ideala ukusa francuskog klasicizma zahtevalo priznavanje Šekspira (Lesing!). Kant je utoliko staromodan i prihvata posredničku ulogu, pošto se - radi transcendentalnih ciljeva - čvrsto drži pojma ukusa, pojma koji šturm und drang ne samo oduševljeno odbacuje vec i silovito ruši. Ali, kad Kant s opšteg izlaganja prelazi na posebne probleme filozofije umetnosti, on sam izlazi iz okvira stanovišta ukusa. Tada on govori o ideji savršenstva ukusa.105 Ali šta je to? Normativni karakter ukusa uključuje mogucnost njegovog obrazovanja i usavršavanja. Savršeni ukus, o čijem je razvi11 ,

102 103

104 105

KdU, § 48. KdU, § 60. KdU, § 49. KdU, str. 264.

95

Hans-Georg Gadamer janju reč, dobice, prema Kantu, odreaenu i nepromenljivu formu. To je sasvim logično, ma koliko nam apsurdno zvučalo. Jer, ako ukus treba da bude dobar ukus, to onda zaista okončava svaku relativnost ukusa na koju se poziva estetski skepticizam. On bi obuhvatao sva umetnička dela koja imaju „kvalitet", to jest obuhvatao bi, sasvim sigurno, sva ona dela koja je stvorio genije. Na taj način vidimo da bi ideja savršenog ukusa o kojoj raspravlja Kant bila prikladnije definisana pojmom genija. Očigled­ no je da bi bilo teško ideju savršenog ukusa pri meniti u oblasti prirodno lepog. To bi bilo prihvatljivo u slučaju hortikulture. Ali hortikulturu Kant je dosledno svrstavao u oblast umetnič­ ki lepog.106 Meautim, kad je reč o lepoti prirode, na primer o lepoti predela, ideja savršenog ukusa potpuno je neumesna. Treba li tu savršeni ukus da se ispoljava u torne da primereno ocenjuje sve što je u prirodi lepo? Postaji li tu izbor? Ima li tu hjjerarhije? Dali je predeo obasjan suncem lepši od onog koji je zahvatila kiša? Ima li uopšte u prirodi ičeg ružnog? lli samo za promenljivo raspoloženje postaji ono što je na promenljiv način ljupko, a samo za razne ukuse ono što je na razne načine dopadljivo? Kant je verovatno u pravu kada smatra moralno značajnim to da li se nekome priroda uopšte može dopadati. Ima li, meautim, smisla da se uvezi s njom pravi razlika izmeau dobrog i lošeg ukusa? Gde je ta razlika sasvim nesumnjiva, to jest u oblasti umetnosti i veštine, tu je naprotiv, kao što smo videli, ukus samo ograničavajuci uslov lepog i ne sadrži svoj sopstveni princip. Na taj način ideja savršenog ukusa jeste nešto sumnjivo i u odnosu na prirodu i u odnosu na umetnost. Čini se nasilje nad pojmom ukusa ako se ne prihvata nepromenljivost ukusa. 1ako postaji neko svedočanstvo o 106 čudno, kao granu slikarstva umesto arhitekture (KdU, str. 205) - klasifikacija boja pretpostavlja promenu ukusa s francuskog na engleski ideal vrta. Up. Šilerovu raspravu „Ober den Gartenkalender auf das Jahr 1795". Šlajermaher, medutim, u A.sthetik, ed. Odebrecht, str. 204, englesku hortikulturu svrstava u arhitekturu, nazivajuci je „horizontalna arhitektura". [Up. dole, napomena 269, str. 217.]

96

lstina i metod promenljivosti svih ljudskih stvari i o relativnosti svih ljudskih vrednosti, onda je to ukus. Kantovo zasnivanje estetike na pojmu ukusa nije potpuno zadovoljavajuce. Mnogo bi adekvatnije bilo da se kao univerzalni estetski princip primeni pojam genija, pojam koji Kant razvija kao transcendentalni princip umetnički lepog. On mnogo bolje od pojma ukusa ispunjava zahtev da u odnosu na tok vremena bude invarijantan. čudo umetnosti - ona zagonetna savršenost koju poseduju uspela umetnička dela - vidljivo je u svim vremenima. Čini se da je moguce pojam ukusa podrediti transcendentalnom obrazloženju umetnosti, a pod ukusom podrazumevati pouzdano čulo za genijalno u umetnosti. Kantova rečenica: „Lepa umetnost jeste umetnost genija" postaje tada transcendentalni princip za estetiku uopšte. Na kraju krajeva, estetika je moguca samo kao filozofija umetnosti. Nemački idealizam izveo je taj zaključak. 1 inače sledeči Kantovo učenje o transcendentalnoj uobrazilji, Fihte i Šeling na nov način počeli su taj pojam da upotrebljavaju u svojoj estetici. Za razliku od Kanta, oni su stanovište umetnosti (kao stanovište nesvesnog genijalnog stvaranja) smatrali sveobuhvatnim - ono je obuhvatalo čak i prirodu, koja se shvatala kao proizvod duha.107 Ali tirne su se pomerile osnove estetike. Kao i pojam ukusa, i pojam prirodno lepog obezvreduje se, odnosno drugačije se shvata. Moralni interes za lepo u prirodi, koje je Kant tako ushiceno opisivao, povlači se sada pred susretom čoveka sa samim sobam u delima umetnosti. U Hegelovoj veličanstvenoj Estetici prirodno lepo postaji još samo kao „odblesak duha". 107

Prvi Šlegelov fragment (Friedrich Schlegel, Fragmente. Aus dem „Lyceum", 1797) pokazuje do koje mere je univerzalni fenomen lepog bio zamračen razvojem koji se odigrao izmedu Kanta i njegovih sledbenika i koji ja zavem „stanovište umetnosti": „Umetnicima nazivamo mnoge koji su zapravo umetnička dela prirode." U tim rečima odzvanja Kantovo zasnivanje pojma genijalnosti na blagonaklonosti prirode, ali one se tako malo cene da su uperene protiv umetništva koje je premalo svesno sebe.

97

Gada mer Više ne postaji zapravo nijedan samostalni elementu sistemskoj celini estetike.108 Očigledno je da nam neodredenost s kojom lepa priroda sebe predstavlja tumačecem i razumevajucem duhu, daje pravo da kao i Hegel kažemo da je ona „po svojoj supstanciji sadržana u duhu".1°9 Ako se gleda sa estetskog stanovišta, tu Hegel izvodi sasvim ispravan zaključak, kojem smo se vec bili približili kada smo gore govorili o težini primene ideje ukusa na prirodu. Ne može se negirati da sud o lepoti nekog predela zavisi od umetničkog ukusa vremena. Setimo se, na primer, samo opisa ružnoce alpskog predela, koji srecemo još u osamnaestom veku - očigledno učinak duha veštačke simetrije koji vlada vekom apsolutizma. Tako je Hegelova estetika potpuno na stanovištu umetnos~i. U umetnosti čovek susrece sebe, duh susrece duh. Za razvoj navije· estetike presudno je bilo što je i tu, kao i u cel oj oblasti sistematske filozofije, spekulativni idealizam imao učinak koji je uveliko prevazilazio njegove priznate granice. Kao što je poznata, odbacivanje dogmatskog shematizma Hegelove škole dovelo je sredinam devetnaestog veka dozahteva za obnovam kritike pod parolam "nazad ka Kantu". Isto važi i za estetiku. Ma koliko da je veličanstveno bilo korišcenje umetnosti za pisanje istorije pogleda na svet, korišcenje na koje se Hegel oslanjao u svojoj Estetici, metod takvog apriornog pisanja istorije, koji je često primenjivala Hegelova škola (Rozenkranc, šasler idr.), brzo je bio diskreditovan. Medutim, zahtev za vracanjem Kantu, zahtev koji je bio postavljen nasuprot torne, nije sada mogao da znači stvarni povratak i ponov108

Hotoova verzija predavanja o estetki dala je prirod no lepem donekle presamostalno mesto, kao šteto pokazuje Hegelova originalna podela, koju je Lasen rekonstruisao na osnovu beležaka. Up. Hegel, Siimtliche Werke, ed. Lasson, t. Xa, prvi polutom (Die ldee und das Ideal), str. XII i dalje. [Up. sada studije A. Gethmann-Siefert koje su proistekle iz pripremanja novog izdanja, Hegel-Studien, suplement 25 (1985), i moj člana k „Die Stellung der Poesie im Hegel'schen System der Kunste", Hegel-Studien, 21, (1986).] 109

Vorlesungen Ober die Asthetik, ed. Lasson.

98

lstina i metod no zadobijanje horizonta Kantovih kritika. štaviše, fenomen umetnosti i pojam genija ostali su u centru estetike; problem prirodno lepog i pojam ukusa bili su marginalizovani.

To se vidi i u jeziku. Kantovo suženje pojma genija na umetnika, suženje o kojemje gore bilo reči, nije prihvaceno. Naprotiv, u devetnaestom veku pojam genija uzdigao se do univerzalnog pojma vrednosti i - zajedno s pojmom stvaralačkog - doživeo istinsku apoteozu. Romantički i idealistički pojam nesvesne produkcije nalazio se iza tog razvoja i, zahvaljujuci Šopenhaueru i filozofiji nesvesnog, stekao je vrlo veliki uticaj. Pokazali smo, doduše, da Kantovoj estetici uopšte nije odgovarala takva sistematska prednost pojma genija u odnosu na pojam ukusa. lpakje iracionalizmu i kultu genija devetnaestog veka odgovaralo ono do čega je Kantu najviše bilo stalo, da estetici da autonomnu osnovu oslobodenu merila pojma i da uopšte ne postavlja pitanje o istini u oblasti umetnosti, vec da estetski sud zasnuje na subjektivnoj apriornosti životnog osecanja, da zasnuje harmoniju naših sposobnosti „saznanja uopšte", koja je zajednička suština ukusa i genija. Kantovo učenje o „pojačavanju životnog osecanja" u estetskom dopadanju pomoglo je razvoju pojma „genije" u sveobuhvatni pojam života, naročita pošto je Fihte stanovište genija i genijalne produkcije uzdigao do univerzalnog transcendentalnog stanovišta. Tako se dogodilo da je novokantovstvo, tirne što je pokušalo da svako predmetno važenje izvede iz transcendentalne subjektivnosti, pojam doživljaja označilo kao pravu činjenicu svesti.110 ~)

O istoriji reči „doživljaj"

lznenadeni smo kada otkrijemo da je, za razliku od glagola erleben {doživeti), imenica Erlebnis (doživljaj) postala uobičajeLuidi Parejson (L'estetica del idealismo tedesco) otkrio je značaj Fihtea za idealističku estetiku. Isto tako, skri veni uticaj Fihtea i Hegela pri metan je u celini novokantovskog pokreta. 110

99

Gadamer na teku sedamdesetim godinama devetnaestog veka. U osamnaestom veku ona se uopšte ne može naci - čakje ne poznaju ni Šiler ni Gete.111 Čini se da najraniji dokaz o njenoj upotrebi nalazimo u jednom Hegelovom pismu.112 Ali čak i u tridesetim i četrdesetim godinama nalazimo je, koliko je meni poznata, samo u nekoliko slučajeva (kod Tika, Aleksisa i Guckova). Isto tako retko ta se reč srece pedesetih i šezdesetih godina, a tek sedamdesetih godi na ona se odjednom pojavljuje često. 113 či­ ni se da ona ulazi u opštu upotrebu u isto vreme kada počinje da se upotrebljava u biografskoj literaturi. Pošto je Erlebnis izvedenica iz glagola erleben, koji je stariji i koji se često srece u Geteovo doba, moramo analizirati značenje toga glagola da bismo utvrdili zašto je nova reč bila skovana. Erleben znači, pre svega, „biti još živ kada se nešto dogada". Otuda u reči erleben ton neposrednosti s kojom se shvata nešto stvarno - nasuprot nečem za šta mislimo da znamo, ali što nije potvrdeno našim doživljajem, bilo zato što je preuzeto od drugih ili zato što potiče iz tudih priča, bilo zato što je rezultat našeg zaključivanja, pretpostavljanja ili rada naše mašte. Ono što smo doživeli jeste uvek ono što smo sami doživeli. Ali u isto vreme oblik „das Erlebte" (ono što se doživelo) upotrebljava se za označavanje trajnog sadržaja onog što se Prema informaciji iz Nemačke akademije u Berlinu koja još nije sakupila sve primere za reč Erlebnis (doživljaj). [V. sada Konrad Cramer, 11 Erlebnis" u Historisches Worterbuch der Phi/osophie, ed. J. Ritter, II, str. 702-711.) 111

112 U opisu jednog putovanja Hegel piše meine ganze Erlebnis (moj čitav doživljaj), (Briefe, ed. Hoffmeister, III, 179). Moramo imati na umu daje reč o pismu, gde se nehaj no upotrebljavaju neuobičajeni izrazi, a naročito izrazi iz kolokvijalnog jezika, ako se ne može naCi uobičajenija reč. Tako Hegel koristi još jedan sličan izraz (Briefe, III, 55), nun von meinem Lebwesen in Wien {sada o mom životu Lebwesen u Beču). On je očig!edno tražio neki generički izraz koji još nije postojao (kao što pokazuje i njegova upotreba reči Erlebnis u ženskom rodu).

113 U Š!ajermaherovoj biografiji koju je napisao Diltaj (1870), kod Justija u Vinkelmanovoj biografiji {1872), u delu Hermana Grima Gete {1877), a verovatno još i češce na drugim mestima.

100

lstina i metod doživljava. Taj sadržaj je nešto poput dobitka ili rezultata koji trajnost, težinu i značaj dobija iz prolaznosti doživljavanja. Oba značenja očigledno su u osnovi kovanice Erlebnis: kako neposrednost, koja prethodi svakom tumačenju, obradi ili saopštenju i koja samo daje oslonac za tumačenje i gradu za oblikovanje, tako i dobitak koji je iz nje stečen, njen trajni rezultat. Tom dvojakom značenju reči erleben odgovara što je biografska literatura ta zahvaljujuci kojoj se reč Erlebnis najpre uobičajila. Suština biografije, a naročito suština biografija umetnika i pisaca devetnaestog veka, jeste da se na osnovu života shvati delo. Učinak biografije sastoji se upravo utorne da posreduje izmedu oba značenja koja razlikujemo u reči ErJebnis, odnosno da ih vidi kao produktivni spoj. Nešto postaje doživljaj ne samo ukoliko je doživljeno, vec i ukoliko njegova doživljenost ostavlja poseban utisak koji mu daje trajni značaj. Takav „doživljaj" dobija sasvim nov status kada je izražen u umetnosti. Diltajev čuveni naslov Doživljaji poezija jezgrovito formuliše tu povezanost. U stvari, Diltaj je bio prvi koji je toj reči dao pojmovnu funkciju, i ubrzo je ona postala omiljena pomodna reči uzdigla se do oznake tako jasnog pojma vrednosti da suje mnogi evropski jezici preuzeli kao tudicu. Ali ima razloga za pretpostavku da Diltajeva upotreba te reči samo naglašava ono što se zapravo dogodilo u životu jezika. Kod Diltaja, medutim, lako možemo izdvojiti razne elemente koji deluju u jezički i pojmovno novoj reči Erlebnis. Naslov Doživljaji poezija pojavio se dosta kasno {1905). U prvoj verziji članka o Geteu u toj knjizi, verziji koju je Diltaj objavio 1877, reč „doživljaj" upotrebljava se do izvesne mere, ali još ne postoji kasnija terminološka odredenost tog pojma. lsplati se da se podrobnije istraže prethodni oblici kasnijeg, pojmovno fiksiranog značenja reči doživljaj. Čini se da je više od puke slučajnosti što se upravo u jednoj Geteovoj biografiji (i u članku o njoj) odjednom ta reč pojavljuje s izvesnom učestalošcu. Gete više nego iko drugi navodi na stvaranje te reči, jer se njegova dela na sasvim nov način shvataju iz onog što je on doživlja-

101

vao. Gete je i sam rekao da sva njegova dela imaju karakter velike ispovesti.114 U njegovoj biografiji Herman Grim tu izreku upotrebljava kao metodološki princip, pa dakle često koristi množinu te reči - Erlebnisse (doživljaji). Diltajev članak o Geteu daje nam mogucnost da proniknemo u nepoznatu predistoriju te reči, jer taj članak postaji u verziji iz 1877.115 i u kasnijoj obradi u knjizi Doživljaji poezija (1905). Utam članku Diltaj Getea uporeduje s Rusoomi, da bi opisao Rusoovu novu vrstu pisanja zasnovanu na njegovim unutrašnjim iskustvima, upotrebljava izraz das Erleben (doživljavanje). U parafrazi jed nog Rusoovog teksta nalazimo izraz die Erlebnisse der fruherer Toge (doživljaji ranijih dana).116 Medutim, čak i kod ranog Diltaja značenje reči „doživljaj" još je donekle neodredeno. To vrlo lepo kazuje pasus u kojem je Diltaj u kasnijim izdanjima izbrisao reč „doživljaj": „U skladu s onim što je on doživeo i što je, saobrazno svom nepoznavanju sveta, isfantazirao kao doživljaj." 117 Opet je reč o Rusou. Ali „isfantazirani" doživljaj nikako ne odgovara izvornom značenju reči „doživeti" - ne odgovara ni kasnijoj naučnoj upotrebi kod samog Diltaja, kada „doživljaj" znači ono što je neposredno dato i što je poslednja grada za svako imaginativno stvaranje.118 Kovanica Erlebnis izražava, naravno, kritiku racionalizma prosvetiteljstva, koja je, sledeci Rusoa, naglašavala pojam života. Verovatno je Rusoov uticaj na ne114

Dichtung und Wahrheit, drugi deo, knjiga sedma (Werke, Sophien-

ausgabe, t. XXVII, str. 110). 115

Zeitschritt tur Volkerpsychologie, t. X; videti Diltajevu na pomenu uz "Goethe und die dichterische Phantasie" (Das Erlebnis und die Dichtung, str. 468 i dalje). 116 Das Erlebnis und die Dichtung, šesto izdanje, str. 219; up. Rousseau, Confessions, drugi deo, knjiga deveta. OdgovarajuCi pasus ne može se pronaCi. To očigledno nije prevod, vec parafraza Rusoovog opisa. 117 Zeitschritt tur Volkerpsychologie, t. X. 118 Up. u kasnijoj verziji članka o Geteu u Das Erlebnis und die Dichtung,

str. 177: "Poezija je predstavljanje i izraz života. Ona izražava doživljaji predstavlja spoljašnju stvarnost života."

102

lstina i metod mački klasicizam uveo merilo „doživljenosti" i tako omoguCio stvaranje reči „doživljaj".119 Medutim, pojam života predstavlja takode metafizičku pozadinu za nemački spekulativni idealizam i igra bitnu ulogu kod Fihtea, Hegela, pa čak i kod Šlajermahera. Nasuprot apstraktnosti razuma i partikularnosti percepcije ili predstave, taj pojam sadrži vezu s totalnošcu, s beskonačnošcu. To se jasno čuje u tonu koji reč „doživljaj" ima do dana današnjeg.

Šlajermaherovo pozivanje na živo osecanje nasuprot hladnem racionalizmu prosvetiteljstva, Šilerov poziv na estetsku slobodu nasuprot mehanističkom društvu, Hegelovo suprotstavljanje života (a kasnije duha) „pozitivitetu" bili su preteče protesta protiv modernog industrijskog društva, koji je početkom našeg veka reči „doživljaj" i "doživljavanje" pretvorio u parole s gotovo religioznim prizvukom. Ustanak Jugendbewegunga (Omladinskog pokreta) protiv buržoaske kulture i njenih institucija bio je inspirisan tim idejama. Uticaj Fridriha Ničea i Anrija Bergsona delovao je u tom pravcu. Ali o torne svedoče takode „duhovni pokret" kao onaj oko Štefana Georgea i, ne na poslednjem mestu, seizmografska tačnost s kojom je filozofija Georga Zimela reagovala na te dogadaje. Tako se životna filozofija naših dana priključuje svojim romantičkim pretečama. Odbacivanje mehanizovanja života u savremenom masovnem društvu čini reč „doživljaj" tako očiglednom da njene pojmovne implikacije ostaju sasvim skrivene.120 119 Tu je, nema sumnje, presudno uticao Geteov jezik: "Kod svake pesme zapitajte se sadrži li ona nešto doživljeno" (Jubiloumsausgabe, t. XXXVIII, str. 326); ili: „1 knjige imaju svoj doživljaj" (ibid, str. 257). Ako se tim merilom meri svet obrazovanja i knjiga, onda cemo i sam svet shvatati kao predmet doživljaja. Nije nimalo slučajno što se ujed noj novijoj Geteovoj biografiji, u onoj koju je napisao Fridrih Gundolf, pojam doživljaja dalje razvija terminološki. Gundolfovo razlikovanje pradoživljaja i obrazovnih doživljaja logičan je razvoj biografskog pojmovnog obrazovanja iz kojeg je potekla reč „doživljaj". 120 Up., na primer, Rothakerovo čudenje zbog Hajdegerove kritike „doživljaja" potpuno usmerene protiv pojmovnih implikacija kartezijanizma:

103

Hans-Georg Gadamer Tako cemo morati Diltajevo stvaranje tog pojma da shvatimo iz romantičke predistorije te reči, i moracemo se prisetiti da je Diltaj bio Šlajermaherov biograf. Tačno je da se reč „doživljaj" još ne nalazi kod Šlajermahera, čak, kako izgleda, ni glagol „doživeti". Ali ne nedostaju sinonimi koji pokrivaju značenjsku oblast doživljaja,121 i uvek se jasno vidi panteistič­ ka pozadina. Svaki akt, kao element života, ostaje povezan s beskonačnošcu života koja se manifestuje u njemu. Sve što je konačno jeste izraz, prikaz beskonačnog. 1zaista, u Šlajermaherovoj biografiji koju je napisao Diltaj, u opisu religijske kontemplacije, nalazimo vrlo izraženu primenu reči „doživljaj", primenu koja vec nagoveštava njen pojmovni sadržaj: „Svaki od njegovih doživljaja, uzet zasebno, jeste izdvojena slika univerzuma, slika koja je lišena svog eksplanatornog konteksta."122

Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus, 1954, str. 431. Akt života, akt zajedničkog bivstvovanja, moment, sopstveno osecanje, osecaj, čuvstvo kao slobodno samoodredenje duše, izvorna unutrašnjost, uzbudenje itd. 121

122 Dilthey, Oas Leben Schleiermachers, drugo izdanje, str. 341. Zanimljivo je da reč Erlebnisse (doživljaji; tu reč ja smatram ispravnom) jeste korekcija data u drugom izdanju (1922, ed. Mulert) za reč Ergebnisse (rezultati) u prvom izdanju iz 1870. godi ne (str. 305). Ako je to štamparska greška u prvom izdanju, onda je ona proistekla iz značenjske bliskosti koja postoji izmedu reči Erlebnis i reči Ergebnis, a koju smo gore vec konstatovali. To može da se objasni drugimjednim primerom. Kod Hotoa (Hotho, Vortstudien fOrleben und Kunst, 1835) čitamo: "Medutim, takva vrsta uobrazilje počiva više na secanju doživljenih stanja, stečenih iskustava, nego što je ona sama stvaralačka. Secanje čuva i obnavlja individualnost i spoljašnji tip dogadanja takvih rezultata (Ergebnisse) sa svim njihovim okolnostima i ne dopušta da se opštost pojavi zasebno." Nijedan čitalac ne bi se začudio ako bi u nekom tekstu umesto "rezultati" stajalo doživljaji". [U poslednjem uvodu za Šlajermaherovu biografiju Diltaj često upotrebljava reč 11 doživljaj". Up. Gesammelte Schriften, t. XIII, prvi deo, str. XXXV-XLV.] 11

104

lstina i metod

y)

Pojam doživljaja

Pošto smo razmotrili istoriju reči, sada čemo istražiti istoriju pojma 11 doživljaj". Iz prethodno rečenog vidimo da Diltajev pojam doživljaja jasno sadrži dva elementa, panteistički i, u još veeoj meri, pozitivistički, da sadrži doživljaj i, u još veeoj meri, njegov rezultat. To sigurno nije slučajno, večje posledica Diltajevog mesta izmeau spekulacije i empirije, o kojem če­ mo kasnije govoriti. Pošto je njemu stalo da saznajnoteorijski opravda rad duhovnih nauka, Diltajem svuda ovladava motiv onog što je istinski dato. Saznajnoteorijski motiv ili, bolje da kažemo, motiv same saznajne teorije jeste, dakle, ono što motiviše njegovo stvaranje pojma i što odgovara jezičkom procesu koji smo gore analizirali. Kao što su udaljenost od doživljaja i glad za doživljajem, koje su bile prouzrokovane patnjom zbog složenih tvorevina civilizacije preoblikovane industrijskom revolucijam, reč "doživljaj" uvele u opštu jezičku upotrebu, tako novi, distancirani stav koji istorijska svest zauzima prema tradiciji daje pojmu doživljaja njegovu saznajnoteorijsku funkciju. Razvoj duhovnih nauka u devetnaestom veku upravo se i odlikuje tirne što one ne samo da priznaju prethodne nauke kao spoljašnji model, več što, potičuči iz istog tla na kojem je izrasla novovekovna prirodna nauka, razvijaju isti patos iskustva i istraživanja kao i ona. Ako je otuaenost, koju je epoha mehanike osečala prema prirodi kao prirodnom svetu, svoj saznajnoteorijski izraz imala u pojmu samosvesti i u pravilu (razvijenom u metod} da su izvesne samo „jasne i razgovetne percepcije", sličnu su otuaenost duhovne nauke devetnaestog veka osetile prema istorijskom svetu. Duhovne tvorevine prošlosti, umetnosti istorija, ne pripadaju više po-sebi-razumljivom sadržaju sadašnjosti, več su predmeti istraživanja, datosti iz kojih se može dočarati prošlost. Tako je pojam datog bitan i u Diltajevoj formulaciji pojma doživljaja. Ono što Diltaj pokušava da obuhvati pojmom „doživljaja" jeste posebna priroda datog u duhovnim naukama. Sledeči Dekartovu formulaciju res cogitansa (supstancija koja misli),

105

Gadamer on pojam doživljaja odreduje refleksivnošcu, interiornošcu, i polazeCi od tog posebnog tipa datosti nastoji da saznajnoteorijski opravda saznanje istorijskog sveta. Primarne datosti, ka kojima se vrača tumačenje istorijskih predmeta, nisu datosti eksperimenta ni merenja, vec su jedinice značenja. To je ono što pojam doživljaja izražava: ma koliko nam značenjske strukture koje srecemo u duhovnim naukama izgledale strano i nerazumljivo, one se mogu svesti na poslednje jedinice o nog što je dato u svesti, na jedinice koje same ne sadrže više ništa strano, predmetno, ništa čemu je potrebno tumačenje. Te jedinice doživljaja i same su jedinice značenja. Mi cemo videti koliko je za Diltajevo mišljenje presudno što se poslednja jedinica svesti zove "doživljaj1', a ne sensation ili osecaj, kao što je to bilo samo po sebi razumljivo u kantovstvu i u pozitivističkoj saznajnoj teoriji devetnaestog veka sve do Ernsta Maha. Tako Diltaj ograničava konstruktivni ideal izgradnje saznanja od atoma osecaja i suprotstavlja mu jasnije-odredenu verziju pojma onog što je dato. Jedinica doživljaja (a ne psihič­ ki elementi na koje se ona može razložiti) predstavlja stvarnu jedinicu datog. Tako se u saznajnoj teoriji duhovnih nauka javlja pojam života, pojam koji ograničava mehanistički model. Taj pojam života zamišlja se teleološki: za Diltaja život je jednostavno produktivnost. Pošto se život objektivizuje u strukturama značenja, sva ko razumevanje značenja sastoji se u „prevodenju objektivizacija života natrag u duhovni život iz kojeg su i potekle". Tako pojam doživljaja jeste saznajnoteorijska osnova za svaka saznanje objektivnog. Saznajnoteorijska funkcija pojma doživljaja u Huserlovoj fenomenologiji jednako je univerzalna. U petam logičkom istraživanju (drugo poglavlje) jasno se pravi razlika izmedu fenomenološkog i popularnog pojma doživljaja. Jedinica doživljaja ne shvata se kao deo realnog toka doživljaja nekogja, vec kao intencionalni odnos. Tu takode 11 doživljaj1', kao jedinica značenja, jeste teleološki. Doživljaji postaje samo ukoliko se u njima nešto doživljava i intendira. Huserl, doduše, priznaje i neintencionalne doživljaje, ali oni, kao grada, ulaze u značenjske

106

lstina i metod jedinice intencionalnih doživljaja. Utoliko kod Huserla pojam doživljaja postaje obuhvatni naziv za sve akte svesti čija je suština intencionalnost.123 Tako se i kod Diltaja kao i kod Huserla, u filozofiji života kao i u fenomenologiji, pojam doživljaja pokazuje pre svega kao čisto saznajnoteorijski pojam. Oni ga uzimaju u njegovom teleološkom značenju, ali ga pojmovno ne odreduju. To da se život manifestuje u doživljaju znači samo da je život poslednja osnova. lstorija reči dala je izvesno opravdanje da se to shvati kao dostignuce. Jer mi smo videli da kovanica „doživljaj" ima zgušnjavajuce, intenzivirajuce značenje. Ako se nešto naziva ili smatra doživljajem, to znači da je ono zaokruženo u jedinicu značenjske celine. Ono što se smatra doživljajem isto tako se razlikuje od drugih doživljaja (u kojima se doživljava nešto drugo) kao i od običnog životnog toka u kojem se „ništa" ne doživljava. Ono što se smatra doživljajem više nije samo nešto što brzo protiče u struji svesnog života; ono se zamišlja kao jedinica i tako stiče novi način da bude jedno. Utoliko je sasvim razumljivo što se ta reč pojavljuje u biografskoj literaturi i što, na kraju krajeva, potiče iz autobiografske upotrebe. Ono što se može nazvati doživljajem konstituiše se u secanju. NazivajuCi to tako, mi mislimo na trajno značenje koje neko iskustvo ima za onoga ko je imao doživljaj. To je razlog što se govori o intencionalnom doživljaju i teleološkoj strukturi svesti. S druge pak strane, pojam doživljaja sad rži i suprotnost izmedu života i pojma. Doživljaj ima naglašenu neposrednost koja izbegava sva ko mišljenje o njegovom značenju. Sve doživljeno jeste samodoživljeno, i deo njegovog značenja jeste da ono pripada jedinstvu tog samo i da tako sadrži očiglednu i nezamenljivu vezu s celinom tog jednog života. Stoga je za doživljaj bitno da se on ne iscrpljuje u onom što se o njemu može reti ili što se shvata kao njegovo značenje. Autobiografska ili biografska 123

Up. E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. II, str. 365, napomena,· ldeen zu einer reinen Phanomenologie und phi.inomenologische Philosophie, t. 1, str. 65.

107

Hans-Georg Gadamer refleksija, u kojoj se odreduje njegovo značenje, ostaje stopljena s celinom životnog kretanja i stalno prati to kretanje. Način postajanja doživljaja jeste upravo da on, doživljaj, bude tako determinativan da s njim nikad nismo gotovi. Niče kaže: „Kod dubokih ljudi svi doživljaji dugo traju." 124 On tirne želi da kaže: oni se ne zaboravljaju brzo, njihova obrada jeste dug proces, i upravo su u torne njihovo pravo bivstvovanje i njihov značaj, a ne u njihovem izvornem sadržaju kao takvom. Ono što emfatički nazivamo doživljajem znači, dakle, nešto nezaboravno i nezamenljivo, nešto čije se značenje ne može iscrpsti pojmovnem determinacijom.125 Filozofski gledano, dvostranost na koju smo ukazali u pojmu doživljaja znači da se taj pojam ne iscrpljuje utorne što ce biti poslednja datost i osnova svakog saznanja. U pojmu „doživljaj" postaji još i nešto sasvim drugo što zahteva priznanje i što najavljuje nesavladanu problematiku: njegova unutrašnja povezanost sa životom.126 Postajale su dve polazne tačke za tu dalekosežnu temu, za temu povezanosti života i doživljaja, i kasnije cemo videti kako se Diltaj, a još više Huserl, zapetljao u tu problematiku. Ovde vidimo osnovni značaj Kantove kritike svakog supstancijalnog učenja o duši i, različit od njega, značaj transcendentalnog jedinstva samosvesti, sintetičkog jedinstva apercepcije. Ta kritika racionalističke psihologije bila je izvor ideje o psihologiji zasnovanoj na Kantovem kritičkom metodu - ona ko kako je to vec 1888. pokazao Paul Natorp127 i na čemu je kasnije Rihard 124

Gesammelte Werke, Musarionausgabe, t. XIV, str. SO.

125

Up. Dilthey, t. VII, str. 29 i dalje.

Zato Diltaj kasnije ograničava svoju definiciju doživljaja kad piše: „Doživljaj je kvalitativno bivstvovanje, to jest realnost koja se ne može definisati čovekovim unutrašnjim bivstvovanjem, vec, takode, seže u ono što . se ne poseduje na diferenciran način" (t. VII, str. 230). Njemu, u stvari, njje jasno koliko malo je tu adekvatna polazna tačka subjektivnosti, ali je toga ipak svestan u obliku jezičke sum nje: „možemo li reci: poseduje ser 126

127

Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888; Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode (preradeno izda nje, 1912).

108

lstina i metod Henigsvald utemeljio pojam psihologije mišljenja.128 Natorp je svest, koja izražava neposrednost doživljaja, označio kao predmet kritičke psihologije i razvio univerzalnu subjektivizaciju kao istraživački metod rekonstruktivne psihologije. Svoj osnovni stav Natorp je kasnije potkrepio i dalje razvio temeljnom kritikom pojmova savremenog psihološkog istraživanja. Ali večje 1888. postojala osnovna ideja: konkretnost pradoživljaja, to jest totalnost svesti, predstavlja nerazlučeno jedinstvo, koje se tek diferencira i odreduje objektivizujučim metodom saznanja. „Svest, medutim, znači život, to jest neraskidivu medusobnu vezu." To se naročito vidi u odnosu izmedu svesti i vremena: „Nije data svest kao procesu vremenu, več je dato vreme kao oblik svesti."129 Iste godine, 1888, kada se Natorp na taj način suprotstavio vladajueoj psihologiji, pojavila se prva knjiga Anrija Bergsona, Neposredne činjenice svesti, kritički napad na savremenu psihofiziku, u kojem se s istom odlučnošču kao i kod Natorpa pojam života upotrebljava protiv objektivizujuce, a naročito protiv oprostorujuce tendencije psiholoških pojmova. Tu o „svesti" i njenoj nepodeljenoj konkreciji nalazimo iskaze vrlo slične onima kod Natorpa. Bergson je za to napravio čuvenu kovanicu duree, koja izražava apsolutni kontinuitet psihičkog. Taj kontinuitet Bergson shvata kao organisation, to jest on ga odreduje polazeCi od načina bivstvovanja živih biča (etre vivant), u kojima je svaki element reprezentativan za celinu (representatif du tout). Unutrašnje prožimanje svih elemenata u svesti on uporeduje s načinom na koji se prožimaju svi tonovi kada slušamo neku melodiju. Bergson takode brani antikartezijanski element pojma života od objektivizujuče nauke.130 Ako sada bolje pogledamo ono što se tu zove život i što od toga deluje u pojmu doživljaja, videčemo da odnos izmedu života i doživljaja nije odnos opšteg prema posebnom. štaviše, jedinstvo doživljaja odredeno njegovim intencionalnim 128 129

130

Die Grundlagen der Denkpsychologie, 1921, drugo izdanje 1925). Ein/eitung in die Psychologie nach kritischer Methode, str. 32. H. Bergson, Les donnees immediates de la conscience, str. 76 i dalje.

109

Hans-Georg Gadamer sadržajem jeste u neposrednom odnosu prema celini, prema totalnosti života. Bergson govori o representation celine, a isto tako Natorpov pojam medusobnog odnosa jeste izraz za „organski" odnos dela i celine koji tu postaji. Georg Zimel je bio prvi koji je u tom aspektu analizirao pojam života kao „sezanje života preko sopstvenih granica".131 Reprezentacija celine u trenutnom doživljaju očigledno daleko prevazilazi činjenicu odredenosti doživljaja njegovim predmetom. Svaki doživljaj jeste, da se poslužimo Šlajermaherovim rečima, „element beskonačnog života".132 Georg Zimel, koji ne samo da prati uspon reči „doživljaj" do pomodne reči nego je u velikoj meri i saodgovoran za taj uspon, vidi odliku pojma doživljaja upravo utorne „što objektivno postaje ne samo slika i predstava, kao u saznavanju, vec i element samog životnog procesa".133 On čak kaže da svaki doživljaj ima nešto od avanture.134 Ali, šta je avantura? Avantura nikako nije samo epizoda. Epizode su sukcesivne pojedinosti koje nemaju unutrašnju koherentnost i koje upravo zato što su samo epizode nemaju trajnog značenja. Avantura, medutim, prekida uobičajeni tok stvari, ali je pozitivno i značajno povezana sa sukcesivnošcu koju prekida. Tako avantura omogucava da se život oseti u celini, u svoj svojoj širini i snazi. U torne je draž avanture. Avantura ukida uslovnosti i obaveznosti običnog života. Ona se usuduje da krene u neizvesnost. Ali ujedno ona zna da je, kao avantura, izuzetna, pa tako ostaje povezana s povratkom svakodnevice, u koju ne može biti preuzeta. Zato se avantura „polaže" kao provera ili ispit s kojeg se izlazi bogatiji i zreliji. 131 Georg Simmel, Lebensanschauung, drugo izdanje, 1922, str. 13. Kasnije cemo videti kako je Hajdeger učinio odlučujuCi korak zahvaljujuci kojem je dijalektička igra pojmom života postala ontološki važna (up. str. 318 i dalje, dole).

132 133

134

F. Schleiermacher, Ober die Religion, drugi odeljak. Georg Simmel, Brucke und Tiir, ed. Landmann, 1957, str. 8. Up. Simmel, Phi/osophische Kultur. Gesammelte Essays, 1911, str.

11-28.

11 o

lstina i metod Nešto od toga zaista postaji u svakom doživljaju. Svaki doživljaj izdvojen je iz kontinuiteta života, a ujedno povezan s celinom čovekovog života. Ne samo da je on, kao doživljaj, živ samo dotle dokjoš nije potpuno ugraaen u kontekst čovekove životne svesti, več i način na koji je on „ukinut i sačuvan" svojom obradom u celini životne svesti, daleko prevazilazi svaki „značaj" o kojem sva ko misli da mu je poznat. Time što je on sam u celini života, i celina života je prisutna u njemu. Tako na kraju naše pojmovne analize „doživljaja biva jasno kakav afinitet postaji izmeau strukture doživljaja kao takvog i načina bivstvovanja onog što je estetsko. Estetski doživljaj nije samo jedna vrsta doživljaja pored drugih doživljaja, vec on reprezentuje samu suštinu doživljaja kao takvog. Kao što umetničko delo uopšte jeste svet za sebe, tako i nešto što je estetski doživljeno jeste, kao doživljaj, udaljeno od svake veze sa stvarnošču. lzgleda da je upravo odreaenje umetničkog dela da postane estetski doživljaj; to, meautim, znači da moc umetničkog dela naglo istrgne doživljavaoca iz konteksta njegovog života/ a da ga ipak u isti mah povratno veže za celinu njegove egzistencije. U doživljaju umetnosti prisutna je punoca značenja koja ne pripada samo tom posebnom sadržaju ili predmetu, vec pre zastupa smisaonu celinu života. Estetski doživljaj uvek sad rži iskustvo o beskonačnoj celini. Upravo zato što se on s drugim doživljajima ne spaja u jedinstvo otvorenog iskustvenog toka, več što neposredno reprezentuje celinu, njegov je značaj beskrajan. Pošto estetski doživljaj, kao što smo gore rekli, egzemplarno predstavlja sadržaj pojma „doživljaj'1, razumljivo je što pojam doživljaja postaje determinativan za zasnivanje stanovišta umetnosti. Umetničko delo shvata se kao slučaj simbolične reprezentacije života, i svaki doživljaj u neku ruku več teži tom slučaju. Zato se samo umetničko delo označava kao predmet estetskog doživljavanja. Za estetiku to ima kao posledicu da takozvana Erlebniskunst (umetnost zasnovana na doživljaju) jeste prava umetnost. 11

111

Gadamer

c) Granica umetnosti zasnovane na doživljaju - Rehabilitacija alegorije Pojam umetnosti zasnovane na doživljaju sadrži značajnu dvosmislenost. Izvorno, umetnost zasnovana na doživljaju očigledno znači da umetnost potiče iz doživljaja i da je izraz doživljaja. Ali tada se u izvesnom smislu pojam umetnosti zasnovane na doživljaju upotrebljava i za umetnost koja je predodredena za estetski doživljaj. Oboje je očigledno povezano. Značenje onog čije se bivstvovanje sastoji u izražavanju doživljaja ne može se shvatiti drugačije nego kroz doživljaj. Kao što uvek biva u takvim slučajevima, pojam umetnosti zasnovane na doživljaju obeležen je iskustvom o granici koja mu se postavlja. Samo tada kada više nije samo po sebi razumljivo da je umetničko delo transformacija doživljaja, i kada više nije samo po sebi razumljivo da je ta transformacija zasnovana na doživljaju nadahnutoga genija koji, sa mesečarskom pouzdanošcu, stvara umetničko delo, koje zatim za onoga koji ga prima postaje doživljaj - samo tada bivamo svesni granica pojma umetnosti zasnovane na doživljaju. Geteovo stolece izgleda nam značajno zbog samorazumljivosti tih pretpostavki - reč je o stolecu koje predstavlja čitavo doba, epohu. Samo zato što je ono za nas završeno i što možemo da pogledamo izvan njegovih granica, možemo da ga sagledamo u njegovim granicama i da imamo pojam o njemu. Pola ko bivamo svesni da je taj period samo jedna epizoda u celokupnoj istoriji umetnosti i književnosti. Kurcijusovo monumentalno delo o srednjovekovnoj književnoj estetici daje nam dobru predstavu o tome.135 Ako počnemo da gledamo preko granica umetnosti zasnovane na doživljaju i prihvatimo druga merila, u zapadnoj umetnosti otvaraju se novi široki horizonti: otkrivamo da su u umetnosti od antike do epohe baroka vladala merila sasvim drugačija od merila doživljeno135

E. R. Curtius, Europiiische Literatur und lateinisches Mitte/alter, Bern

1948.

112

lstina i metod sti, pa nam se tako otvaraju oči prema potpuno nepoznatim umetničkim svetovima. Naravno, sveto može za nas da postane „doživljaj". To estetsko samoshvatanje uvek nam je na raspolaganju. Ali se ipak ne može negirati da umetničko delo koje na taj način postaje za nas doživljaj nije bilo odredeno za takvo shvatanje. Genije i doživljenost, naša vrednosna merila, tu nisu adekvatni. Možemo se setiti i sasvim drugačijih merila, pa reci, na primer, sledece: ono što nešto čini umetničkim delom nije izvornost doživljaja niti intenzitet njegovog izražaja, vec vešto izvedeno spajanje čvrstih forma i načina kazivanja. Ta razlika u merilima važi za sve umetnosti, ali je naročita primetna u govornim umetnostima.136 Još u osamnaestom veku poezija i retorika stoje jed na poreci druge na način koji je iznenadujuCi za modernu svest. Kantu obema vidi „slobodnu igru uobrazilje i posao razuma".137 lako je posao" bitan, Kant i jednu i drugu naziva lepim umetnostima i smatra ih "slobodnim" u meri u kojoj obe pokazuju nenamernu harmoniju obeju saznajnih moci, čulno­ sti i razuma. Merilo doživljenosti i genijalne inspiracije moralo je protiv te tradicije da uvede potpuno drugačiji pojam "slobodne" umetnosti, kojem poezija pripada samo ukoliko je iz nje izbačeno sve prigodno, i iz kojeg retorika sasvim ispada. Obezvredenje retorike u devetnaestom veku jeste, dakle, nužna posledica primene učenja da genije stvara nesvesno. Praticemo konkretan primer tog obezvredenja: istoriju pojmova simboli alegorija, čiji se unutrašnji odnos menja u modernom dobu. Čak ioni istraživači koji se zanimaju za istoriju jezika često ne poklanjaju dovoljno pažnje činjenici da umetnička suprotnost izmedu alegorije i simbola, koja nam izgleda razumljiva sama po sebi, jeste samo rezultat razvoja filozofije u poslednja 11

Up. ta kode suprotnost izmedu simboličkog i ekspresivnog jezika, na kojoj je Paul B6ckmann zasnovao svoje delo Formgeschichte der deutschen Literatur. 136

137

KdU, § 51.

113

Hans-Georg Gadamer dva veka i da se na njihovom početku ona može tako malo očekivati da, štaviše, treba postaviti pitanje kako se uopšte pojavila potreba za takvim razlikovanjem i suprotstavljanjem. Ne treba ispustiti iz vida da Vinkelman, čiji je uticaj na filozofiju istorije i estetiku njegovog doba bio vrlo velik, ta dva pojma upotrebljava kao sinonime, a to važi i za svu estetičku literaturu osamnaestog veka. Značenja tih dveju reči od samog počet­ ka stvarno imaju nešto zajedničko: obe ukazuju na nešto čiji se smisao ne sastoji u njegovoj pojavnosti, njegovom izgledu niti njegovom zvuku, vec u značenju koje je izvan njega. Zajedničko im je da u obema nešto stoji za nešto drugo. Takva značenjska povezanost zahvaljujuCi kojoj ono-nečulno postaje čulno nalazi se kako u oblasti poezije i likovne umetnosti tako i u oblasti religijskog i sakramentalnog. Bilo bi potrebno detaljnije istraživanje da bi se otkrilo u kojoj je meri antička upotreba reči „simbol" i „alegorija" vec prokrčila put za njihovo kasnije, nama poznato suprotstavljanje. Ovde možemo da naznačimo samo nekoliko osnovnih linija. Naravno, te dve reči isprva nisu ima le nikakve veze jedna s drugom. Alegorija je prvobitno pripadala oblasti govora, logosa, pa je, dakle, bila retorička ili hermeneutiška figura. Umesto onog na šta se zapravo misli, kaže se nešto drugo, nešto opipljivije, ali se kaže na takav način da se ipak može shvatiti ono prethodno.138 Simbol, medutim, nije ograničen na oblast logosa, jer se simbol svojim značenjem ne odnosi na neko drugo značenje, vec njegovo čulno postajanje ima 11 značenje". Kao nešto pokazano, on nam omogucuje da saznamo nešto drugo. Takve su, na primer, gostinske tablice (tessera hospitalis) u starom Rimu i štošta drugo. Očigledno je daje 11 simbol" nešto što važi ne samo zahvaljujuci svom sadržaju vec i zahvaljujuci svojoj pokazivosti, to jest on je dokument139 pomocu kojeg 138

Affegoria zamenjuje prvobitni izraz hyponoia (naslucivanje, nagadanje), Plutarh, „Kako mladic treba da čita pesme", 19e. 139 Ostavljam po strani da li značenje symbolona kao „ugovora" počiva na karakteru samog „sporazuma" ili na dokumentaciji „sporazuma".

114

lstina i metod članovi

neke zajednice prepoznaju jedan drugog; da lije on religijski simbol ili se pojavljuje u sekularnem kontekstu kao značka, legitimacija ili lozinka - u svakom slučaju, značenje symbolona počiva na njegovoj prisutnosti, i tek kada bude pokazan ili izgovoren, on dobija reprezentativnu funkciju. lakota dva pojma, alegorija i simbol, pripadaju različitim oblastima, oni su bliski jedan drugem ne samo zbog zajednič­ ke strukture reprezentovanja nečega nečim drugim vec i zbog toga što se prvenstveno primenjuju u oblasti religije. Alegorija nastaje iz teološke potrebe da se uvredljivi delovi izbace iz religijskog teksta (najpre iz Homera) i da se iza tih delova prepoznaju važece istine. Odgovarajucu funkciju ona dobija uretorici svugde gde se opisivanje i indirektno kazivanje smatraju prikladnijim. Tom retoričko-hermeneutičkom pojmu alegorije sada se približava i pojam simbola (simbol, u značenju alegorije, izgleda da se prvi put pojavljuje kod Hrisipa 140), približava mu se pre svega kroz hrišcansko preoblikovanje neoplatonizma. Na samom početku svoga glavnog dela Pseudo-Dionisije obrazlaže neophodnost simboličkog (symbolikos) postupanja tako što ukazuje na neprikladnost natčulnog bivstvovanja Boga našem duhu naviknutom na svet čula. Tako symbolon tu dobija anagošku funkciju; 141 on vodi k saznanju božanskog - baš kao što alegoričan način govora vodi k „višem" značenju. Alegorični način interpretacije i alegorični način saznanja nužni su iz istog razloga: nemoguce je spoznati Boga drugačije nego polazeCi od sveta čula. Ali pojam simbola ima metafizičku pozadinu, koja potpuno nedostaje retoričkoj upotrebi alegorije. Moguce je od čulnog uzdici se do božanskog. Jer svet čula nije puka ništavnost i tarna, vec izlivanje i odblesak istine. Moderni pojam simbola ne može se uopšte shvatiti bez te njegove gnostičke funkcije i njene metafizičke pozadine. Jedini razlog što se simbol od svoje izvorne upotrebe (kada se koristi kao dokument, znak 140 141

Stoicorum Veterum Fragmente, ed. H. von Arnirn, II, str. 257 i dalje. Syrnbolik6s kai anag6gik6s (De coelesti Hierarchia, 1, 2).

115

Hans-Georg Gadamer raspoznavanja ili legitimacija) može uzdici do filozofskog pojma nekog tajanstvenog znaka i tako postati sličan hijeroglifu, koji samo posvečeni uspeva da odgonetne, jedi ni dakle razlog za to jeste što simbol nije neki proizvoljno izabrani ili stvoreni znak, vec on pretpostavlja metafizičku vezu izmedu vidljivog i nevidljivog. Nerazdvojivost vidljivog oblika i nevidljivog značenja, ta „tačka preseka" dveju oblasti, nalazi se u osnovi svih forma religijskog kulta. La ko možemo videti kako se upotreba reči „simbol" proširila i na estetsku oblast. Prema Zolgeru,142 simboličko označava "egzistenciju u kojoj se na ovaj ili onaj način saznaje ideja", to jest unutrašnje jedinstvo ideala i pojave, koje je specifično za umetničko delo. Alegorija, medutim, stvara takvo jedinstvo značenja samo ukazivanjem na nešto drugo. Ali pojam alegorije takode je bio znatno proširen utoliko što alegorija označava ne samo govornu figuru i interpretirani smisao (sensus allegoricus) več i odgovarajuce slikovite prikaze apstraktnih pojmova u umetnosti. Očigledno je da su pojmovi retorike i poetike poslužili kao modeli za razvijanje estetičkih pojmova u oblasti likovne umetnosti.143 Retorički element u 142

Vorlesungen iiber Asthetik, ed. Heyse, 1829, str. 127.

Trebalo bi istražiti kad je reč „alegorija" iz oblasti jezika prenesena u oblast likovnih umetnosti. Da lije to bila samo posledica emblematike? (Up. P. Mesnard, 11Symbolisme et Humanisme", u Uma nesimo e Simbolismo, ed. Castelli, 1958). Medutim, u osamnaestom veku uvekse mislilo najpre na likovne umetnosti kad se govorilo o alegoriji, a ono oslobodenje poezije od alegorije koje traži Lesing znači u prvom redu njeno oslobodenje od modela likovnih umetnosti. Uostalom, Vinkelmanov pozitivni stav prema pojmu alegorije ni kako nije u skladu s ukusom njegovog vremena, niti je u skladu s pogledima teoretičara Diboa i Algarotija, njegovih savremenika. štaviše, on kao daje pod uticajem Volfa i Baumgartena kad zahteva da se slika reva četkica "umače u razum". On, dakle, ne odbacuje alegoriju potpuno, vec se poziva na klasičnu antiku da bi na osnovu nje obezvredio novije alegorije. Justijev primer (up. Justi, Diego Velasquez und seine Jahrhundert, 1, str. 430 i dalje) lepo nam pokazuje koliko malo Vinkelmana može da opravda opšta stigmatizacija alegorije u devetnaestom veku - baš kao i samorazumljivost s kojom se alegoriji suprotstavljao pojam simboličkog. 143

116

lstina i metod pojmu alegorije doprinosi tom razvoju značenja utoliko što alegorija zapravo ne pretpostavlja metafizičko prasrodstvo, kao što je to slučaj sa simbolom, vet. pre spregnutost stvorenu konvencijom i fiksiranjem, spregnutost koja dozvoljava da se slikovito prikaže nešto što je neslikovito. Tako se, otprilike, mogu sažeti semantičke tendencije koje na kraju osamnaestog veka dovode do toga da se simboličko (kao nešto što ima unutrašnje i suštinsko značenje) suprotstavi alegoričkom, koje ima spoljašnje i veštačko značenje. Simbol je poklapanje čulnog i nečulnog, a alegorija je značenjski odnos čulnog prema nečulnom. Sada, pod uticajem pojma genija i pod uticajem subjektivizacije „izraza", ta razlika u značenjima postaje suprotnost vrednosti. Simbol (koji se može neiscrpno tumačiti zato što je neodreden) suprotstavlja se alegoriji (shvacenoj kao nešto što ima egzaktniji odnos prema značenju i što se utorne iscrpljuje) kao što se umetnost suprotstavlja neumetnosti. Upravo je neodredenost njegovog značenja ono što je reči i pojmu simboličkog donelo pobedu kad je racionalistička estetika doba prosvetiteljstva podlegla kritičkoj filozofiji i estetki genija. lsplati se tu vezu razmotriti u svim njenim pojedinostima. Presudno je bilo što je Kantu§ 59 Kritike moti sudenja dao logičku analizu pojma simbola koja upravo tu tačku najjasnije osvetljava. On razdvaja simbolički i shematski prikaz. Simbolički prikaz jeste prikaz (a nije puka oznaka kao u takozvanom logičkom "simbolizmu"), samo što simbolički prikaz ne prikazuje pojam neposredno (kao što to u Kantovoj filozofiji čini transcendentalni shematizam), vet. posredno, ,,zbog čega izraz ne sadrži pravu shemu za pojam, vec samo simbol za refteksiju". Taj pojam simboličkog prikaza jeste jedan od najblistavijih rezultata Kantovog mišljenja. Time Kant odaje priznanje teološkoj istini koja je svoj sholastički oblik našla u ideji o analogia entis (analogiji bivstvovanja), i drži ljudske pojmove odvojeno od Boga. Osim toga, on otkriva - posebno naglašavajuCi da taj l/posao zaslužuje dublje istraživanje simbolički način rada jezika (njegovu stalnu metaforičnost); i naposletku, on naročito 11

-

117

Hans-Georg Gadamer primenjuje pojam analogije da bi opisao odnos lepog prema moralno dobrom, odnos koji ne može biti ni subordinacija ni ekvivalencija. „Lepo je simbol moralno dobrog." U toj formuli, koliko opreznoj toliko i jezgrovitoj, Kant objedinjuje zahtev za punom slobodom refleksije u estetskoj moci sudenja s njenim humanim značajem ideja koja je imala najveCi istorijski uticaj. Šiler ga je pratio u tom pogledu.144 Kad je ideju estetskog vaspitanja ljudskog roda zasnovao na analogiji lepote i moralnosti, na analogiji koju je Kant formulisao, mogao je da sledi ono što je Kant posebno istakao: „Ukus takoreci omogucuje prelaz od čulne draži ka habitualnom moralnom interesu bez prevelikog skoka."145 Postavlja se sada pitanje kako je takav pojam simbola na nama poznat način postao pojam suprotan alegoriji. U počet­ ku, o torne se kod Šilera uopšte ne govori, čak ni onda kad se on priključi kritici hladne i veštačke alegorije, kritici koju su u to vreme Klopštok, Lesing, mladi Gete, Karl Filip MoricJ drugi usmerili protiv Vinkelmana.146 Tek u prepisci izmedu Šilera i Getea ocrtava se novi oblik pojma simbola. U poznatom pismu 144

On kaže, na primer, u Anmut und Wiirde da lep predmet služi kao „simbol" za neku ideju (Werke, ed. Guntter i Witkowski, 1910. i kasnije, deo 17, str. 322). 145

Kant, Kritik der Urteilskraft, trece izdanje, str. 260.

Brižljiva istraživanja filologa o upotrebi reči „simbol" kod Getea (Curt Muller, Die geschichtlichen Voraussetzungen des Symbolbegriff in Goethes Kunstanschauung, 1933) pokazuju koliko je za savremenike važan bio sukob s Vinkelmanovom esteti kom zasnovanem na pojmu alegorije i koji su značaj dobili Geteovi pogledi na umetnost. U svom izdanju Vinkelmana Fernov (1, str. 219) i Hajnrih Majer (II, str. 675 i dalje) automatski prihvataju pojam simbola razraden u vajmarskom klasicizmu. Ma koliko brzo da se širio Geteov i Šilerov jezik, ta reč kao da pre Getea nije ima la još nikakvo estetsko značenje. Geteov doprinos stvaranju pojma 'simbol' potiče očigledno iz drugog izvora- potiče iz protestantske hermeneutike i učenja o sakramentima, kao što to, ukazujuCi na Gerharda, sugeriše Lof (Der Symbolbegriff, str. 195). Karl Filip Moric je vrlo dobar primer toga. lako su njegovi pogledi na umetnost potpuno prežeti Geteovim duhom, on ipak u kritici alegorije piše da se alegorija 11 približava pukom simbolu, u kojem lepota više nije važna" (citat prema Mileru, str. 201). [Bogat materija! nalazi se u zborniku Formen 146

118

lstina i metod od 17. avgusta 1797. Gete opisuje sentimentalno raspoloženje u koje ga dovode njegovi utisci iz Frankfurta, pa o predmetima koji izazivaju ta kav efekt kaže „da su oni zapravo simbolični, to jest oni su {gotovo da to i ne treba da kažem) istaknuti sluča­ jevi koji su u karakterističnoj raznovrsnosti prisutni kao predstavnici mnogih drugih, i obuhvataju izvesnu totalnost. .." To iskustvo on smatra važnim zato što treba da mu pomogne da izbegne „stoglavu hidru empirije". Šiler ga podržava utorne i misli da je taj sentimentalni način osecanja sasvim u skladu s onim „što smo o torne zajedno ustanovili". Medutim, kod Getea to je, očigledno, ne toliko estetsko iskustvo koliko iskustvo stvarnosti, za koje on, izgleda, iz staroprotestantskog jezika izvodi pojam simboličkog. Sa svog idealističkog stanovišta Šiler odbacuje takvo shvatanje simbolike stvarnosti i tirne značenje simbola pomera u pravcu estetskog. Geteov prijatelj i ljubitelj umetnosti Majer takode primenjuje pojam simbola na estetsko kako bi pravo umetničko delo odvojio od alegorije. Ali za samog Getea suprotnost izmedu simbola i alegorije u teoriji umetnosti samo je poseban primer opšte tendencije prema značenju, koju on traži u svim pojavama. Tako, recimo, on pojam simbola primenjuje na boje zato što i tu „istinski odnos ujed no izražava značenje", pri čemu je uticaj tradicionalne hermeneutičke sheme alegoričkog, simboličkog i mističkog tako jasan147 da je naposletku napisao rečenicu tako tipičnu za njega: "Sve što se dogada jeste simbol, i tirne što sebe samo potpuno prikazuje ukazuje na ostalo." 148 U filozofskoj estetici ta upotreba reči simbol" mogla se odomaciti zahvaljujuci grčkoj „religiji umetnosti". To jasno po11

und Funktionen der Allegorie, ed. W. Haug, Symposion Wolfenbuttel 1978, Stuttgart (Metzler) 1979.] 147

Farbenlehre, Des ersten Bandes erster, didaktischer Teil, Nr. 916.

Pismo Šubartu od 3. aprila 1818. Slično kaže i mladi Fridrih Šlegel (Neue philosophische Schriften, ed. J. Komer, 1935, str. 123): „Svake znanje je simboličko." 148

119

Gadamer kazuje Šelingovo izvodenje filozofije umetnosti iz mitologije. U delu Učenje o bogovima Karl Filip Maric, na koga se Šeling 11 poziva, odbacio je „rastvaranje mitološke poezije „u puku alegoriju", ali za taj „jezik fantazije 11 još nije upotrebljavao izraz „simbol 11• Šeling, medutim, piše: „Mitologiju uopšte i svaka delo mitološke literature posebno ne treba shvatiti shematski niti alegorički, vec simbolički. Jer zahtev apsolutnog umetničkog prikaza jeste: prikaz s potpunom indiferencijom, tako da opšte jeste sasvim posebno, a posebno jeste u isti mah sasvim opšte, a ne samo da to znači." 149 Kad tako (u kritici Hajneovog shvatanja Homera) uspostavlja pravi odnos izmedu mitologije i alegorije, Šeling u isto vreme pojmu simbola daje centralno mesto u filozofiji umetnosti. Kod Zolgera takode nailazimo na stav da je sva umetnost simbolička.150 Time Zolger hoce da kaže da umetničko delo jeste egzistencija same 11 ideje 11 a ne da njegovo značenje jeste "ideja na de na odvajeno od pravog 11 umetničkog dela • Preje za umetničko delo, za delo genija, karakteristično upravo to da je njegovo značenje u samoj pojavi, a ne da se proizvoljno učitava u nju. Pozivajuci se na nemač­ 11 ki prevod reči „simbol kao Sinnbild (smisaona slika}, Šeling ga opisuje "kao nešto konkretno, samo sebi samom jednako poput slike, a ipak tako opšte i puno smisla kao pojam 11•151 U stvari, ono čime se odlikuje simbol vec kod Getea jeste da u njemu sama ideja daje sebi egzistenciju. Samo zato što pojam simbola podrazumeva unutrašnje jedinstvo simbola i onog što je simbolizovano, bilo je moguce da taj pojam postane univerzalni osnovni pojam estetike. Simbol znači podudaranje čulne pojave i natčulnog značenja, i to podudaranje, kao ni kod prvobitnog smisla grčkog symbolon i njegovog daljeg postajanja u terminologiji raznih veroispovesti, nije naknadno pridodavanje kao kod upotrebe znakova, vecje objedinjavanje dveju stvari koje pripadaju jedna drugoj. Sva simbolika, kroz 149 150 151

Schelling, Philosophie der Kunst, Sčimmtliche Werke, t. 5, str. 411. Erwin, Vier Gesprache iiber das SchOne und die Kunst, t. 11, str. 41. O. c., t. V, str. 412.

120

lstina i metod koju „sveštenstvo izražava više znanje", pre počiva na „počet­ noj vezi" izmedu bogova i ljudi, piše Fridrih Krojcer,152 koji je u Simbolici sebi postavic mnogo osporavani zadatak - da rasvetli zagonetnu simboliku drevnih vremena. Proširivanje pojma simbola do univerzalnog estetskog principa nije, medutim, teklo bez teškoca. Jer unutrašnje jedinstvo slike i značenja, jedinstvo koje čini simbol, nije prosto jedinstvo. Simbol ne ukida jednostavno napetost izmedu sveta ideja i sveta čula. On ukazuje na disproporciju izmedu oblika i suštine, izraza i sadržaja. Naročita religijska funkcija simbola živi od te napetosti. To da na osnovu te napetosti mogucno postaje trenutno i potpuno podudaranje pojave s beskonačnim u kultu, pretpostavlja da unutrašnja sjedinjenost konačnog i beskonačnog jeste ono što značenjem ispunjava simbol. Religijski oblik simbola tirne tačno odgovara izvornom odredenju symbolona da je on deljenje jednog i ponovno upotpunjavanje iz dvojstva. Disproporcija oblika i suštine bitna je za simbol utoliko što simbol svojim značenjem izlazi iz okvira svoje čulne pojave. Ta disproporcija jeste izvor one nepostojanosti, one neuravnoteženosti izmedu oblika i suštine koja je svojstvena simbolu. Očigledno, ta disproporcija utoliko je veca ukoliko je simbol nejasniji i puniji značenja a utoliko manja ukoliko više znače­ nje prožima oblik: to je bila Krojcerova ideja.153 Izraz „simbolički" Hegel ograničava na simboličku umetnost lstoka zbog te disproporcije slike i smisla. Prema Hegelu, prekomernost podrazumevanog značenja svojstvena je posebnom obliku umetnosti,154 koji se od klasične umetnosti razlikuje po torne što je klasična umetnost izvan takve disproporcije. Ali to je oči­ gledno vec svesno fiksiranje i veštačko sužavanje tog pojma, 152 153

F. Creuzer, Symbolik, t. I, § 19. F. Creuzer, Symbolik, t. 1, § 30.

154 Asthetik, t. I (Werke, 1832. i kasnije, t. X, str. 1), str. 403 i dalje. [Up. moj rad "Hegel und die Heidelberger Romantik", Hegels Dialektik, str. 87-98; GW, t. 3.]

121

Hans-Georg Gadamer koji, kao što smo videli, teži da izrazi ne toliko disproporciju koliko podudaranje slike i smisla. Mora se takode priznati da Hegelovo ograničavanje pojma simboličkog (uprkos mnogim sledbenicima koje je to ograničavanje imalo) protivreči tendenciji navije estetike, koja je (počev od Šelinga) pokušavala da upravo jedinstvo pojave i značenja istakne u tam pojmu kako bitim jedinstvom opravdala estetsku autonomiju prema zahtevu pojma.155 Sada cemo pratiti obezvredivanje alegorije koje odgovara tam razvoju. Od samog početka, u njemu je izvesnu ulogu mogao da igra otpor francuskom klasicizmu u nemačkoj estetici počev od Lesingovog i Herderovog vremena.156 Zolger ipak zadržava izraz ,,alegoričan" još u vrlo visokom smislu za celokupnu hrišcansku umetnost, a Šlegel ide još dalje. On kaže: svaka lepota je alegorija (Razgovori o poeziji). 1Hegelova upotreba pojma 11 simboličan" (kao i Krojcerova) još je sasvim bliska tam pojmu alegoričnog. Ali taj filozofski jezik, koji se temeljio na romantičkim idejama o odnosu neizrecivog prema jeziku i na otkricu alegorične poezije lstoka, nije se održao u humanističkoj obrazovanosti devetnaestog veka. Pozivalo se na vajmarski klasicizam, a u stvari obezvredivanje alegorije bilo je dominantno nastajanje nemačkog klasicizma, nastajanje koje je nužno proisteklo iz oslobodenja umetnosti iz okova racionalizma i iz razrade pojma genija. Alegorija sigurno nije 155

Ali Šopenhauerov primer pokazuje da je jeziku kojem se 1818. godine simbol shvata kao poseban slučaj čisto konvencionalne alegorije bio moguc i 1859. godi ne: Die Welt a/s Wille und Vorstellung, § 50. 156 Tu se, po Klopštokovom mišljenju (t. X, str. 254 i dalje), čak i Vinkelman pojavljuje u pogrešnoj zavisnosti: „Dve osnovne greške najveceg breja alegorijskih slika jesu da se često uopšte ne razu meju, ili se razumeju s velikim naporom, i da su po svoj prirodi neinteresantne.„ Prava sveta i sekularna istorija jeste, navodno, ono čime se najveCi majstori najradije bave ... Drugi neka se posvete istoriji svoje otadžbine. šta mi briga čak i za istorUu Grka i Rimljana, ma koliko ona bila zanimljivar Za eksplicitno protivljenje nižem smislu alegorije (alegorije upravljene na razum), naročito medu Francuzima u novije vreme, up. Soiger, Vorlesungen zur Asthetik, str. 133 i dalje, Slično, Erwin, t. II, str. 49, i Nachlass, t. 1, str. 525.

122

lstina i metod samo stvar genija. Ona počiva na čvrstim tradicijama i uvek ima odredeno, utvrdljivo značenje koje se uopšte ne opire racionalnom shvatanju putem pojma. Naprotiv, pojam alegorije čvrsto je povezan s dogmatikom: s racionalizacijam mitskog (kao u grčkom prosvetiteljstvu), ili sa hrišcanskim tumačenjem Svetog pisma pomocu doktrinskog jedinstva (kao u patristici), i, najzad, s pomirenjem hrišcanske tradicije i antičkog obrazovanja, pomirenjem koje je temelj umetnosti i književnosti moderne Evrope i čiji je poslednji univerzalni oblik bio barok. S prekidom te tradicije bilo je svršeno i s alegorijam. Jer utrenutku kada se umetnost oslobodila svih dogmatskih okova i kada se mogla definisati kao nesvesno stvaralaštvo genija, alegorija je neminovno postala estetski sumnjiva. Tako vidimo da su Geteovi napori u oblasti teorije umetnosti i te kako doprineli da se simboličko označi kao pozitivan, a alegoričko kao negativan umetnički pojam. Naročita je njegova književnost delovala u tom pravcu, jer se ona smatrala ispovešcu njegovog života, to jest poetskim oblikovanjem doživljaja. Merilo doživljenosti, koje je on postavio, postalo je u devetnaestom veku najviše merilo vrednosti. U skladu s realističkim duhom tog veka, što god u Geteovom delu nije bilo saobrazno tom merilu - na primer, poezija iz njegovih poznih godina - odbacivalo se kao alegorički „preoptereceno". To se, naposletku, ispoljava i u razvoju filozofske estetike, koja, doduše, prihvata pojam simbola u univerzalnom, geteovskom smislu; ali njena misao zasniva se na suprotnosti izmedu stvarnosti i umetnosti, to jest ona, ta estetika, posmatra stvari sa „stanovišta umetnosti" i estetske religije kulture devetnaestog veka. Tipični predstavnik tog shvatanja jeste kasni F. T. Fišer, koji ukoliko se više udaljava od Hegela utoliko više proširuje Hegelov pojam simbola i vidi simbol kao jedno od osnovnih dostignuca subjektivnosti. ,,Tamna simbolika duše" daje dušu i značenje onom što po sebi nema dušu (prirodi ili čulnoj pojavi). Pošto estetska svest - nasuprot mitsko-religijskoj svesti - zna da je slobodna, "slobodna" je i simbolika koju ona daje svemu. Ma koliko simbol bio dvosmislen i neodreden, on se više ne

123

Hans-Georg Gadamer odlikuje svojim privativnim odnosom prema pojmu. štaviše, on ima sopstvenu pozitivnost kao tvorevina ljudskog duha. On je savršena saglasnost pojave i ideje, saglasnost koja se sada - kako kaže Šeling - zamišlja u pojmu simbola, dok je nesaglasnost rezervisana za alegoriju, odnosno za mitsku svest.157 U sličnom smislu, još kod Kasirera nalazimo da se estetska simbolika razlikuje od mitske simbolike po torne što je u estetskom simbolu napetost izmedu slike i značenja uravnotežena - poslednji odjek klasicističkog pojma „religije umetnosti".158 Iz tog pregleda istorije reči „simbol" i 11 alegorija" izvuci cemo konkretni zaključak. čvrsto postojanje pojmovne suprotnosti 11 organski izrasli simbol-hladna, racionalna alegorija" gubi svoju obaveznost kad vidimo njegovu povezanost s estetikom genija i doživljaja. Ako je vec ponovno otkrivanje umetnosti baroka (što se sasvim lepo može videti na tržištu antikviteta), a naročito u poslednjim decenijama, ponovno otkrivanje barokne poezije, zajedno s novijim estetičkim istraživanjem, dovelo do izvesne rehabilitacije alegorije, sada se može navesti i teorijski razlog za to. Estetika devetnaestog veka bila je zasnovana na slobodi duševnog rada tokom kojeg se ostvaruju simboli. Ali, dali je to dovolj na osnova? Nije li taj simbolotvorni rad još i,danas ograničen kontinuiranim postojanjem mitske, alegorič­ ke tradicije? Ako se to uvidi, onda se mora ponovo relativizovati suprotnost izmedu simbola i alegorije, suprotnost koja se smatra apsolutnom zbog predrasude estetike zasnm(ane na pojmu doživljaja. Isto tako, razlika izmedu estetske i mitske svesti jedva ce moCi da važi kao apsolutna. Moramo biti svesni da pojavljivanje takvih pitanja iziskuje temeljnu reviziju osnovnih pojmova estetike. Jer tu se očigled157 F. Th. Vischer, Kritische Giinge: Das Symbol. Up. dobru analizu u E. Volhard, Zwischen Hegel und Nietzsche, 1932, str. 157 i dalje, i istorijski prikaz u W. Oelmuller, F. Th. Vischer und das Problem der nachhegelschen Asthetik, 1959. 158 Ernst Cassirer, Der Begriff der symbo/ischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften, str. 29. [Ta kode vec B. Croce, Aesthetik als Wissenschaft vom Ausdruck und allgemeine Sprachwissenschaft, TUbingen 1930.J

124

lstina i metod no radi o nečem višem nego što je ponovna pramena u ukusu i estetskim vrednostima. štaviše, sam pojam estetske svesti postaje sumnjiv - a tirne sum njivo postaje i stanovište umetnosti kojem on pripada. Da lije estetski pristup umetničkom 11 delu prikladan? lli je ono što nazivamo „estetskom svešcu apstrakcija? Nova ocena alegorije, o kojoj smo govorili, nagoveštava da i u estetskoj svesti postaji dogmatski element. A ako razlika izmedu mitske i estetske svesti nije apsolutna, nije li onda sumnjiv i sam pojam umetnosti, koji je, kao što smo videli, proizvod estetske svesti? U svakom slučaju, ne može se sumnjati da su velike epohe u istoriji umetnosti bile epohe tJ kojima su se ljudi bez ikakve estetske svesti i bez našeg pojma 11 "umetnosti okruživali delima čija je funkcija u religijskom ili sekularnom životu bila svakom razumljiva i koja nikome nisu pružala samo estetsko zadovoljstvo. Može lise uopšte pojam estetskog doživljaja primeniti na ta dela a da se ne suzi njihovo istinsko bivstvovanje?

3. Povratak problema

a)

Problematičnost

umetničke istine

estetskog obrazovanja

Da bismo na pravi način sagledali značaj tog problema, najpre cemo izvršiti istorijsko istraživanje kojim treba da se otkrije specifično, kroz istoriju stvoreno značenje pojma „estet11 ske svesti • Očigledno je da mi danas pod „estetskim 11 više ne pod razumevamo baš ono što je još Kant povezivao s tom reči kada je učenje o vremenu i prostoru nazvao „transcendentalnom estetikomJJ, a učenje o lepom i uzvišenom u prirodi i umetnosti shvatao kao „kritiku estetske moci sudenja 1'. Čini se da je preokret doneo Šiler, koji je transcendentalnu ideju o ukusu pretvorio u moralni zahtevi formulisao je kao impe-

125

Gadamer rativ: Ponašaj se estetski! 159 U svojim estetičkim spisima Šiler je radikalnu subjektivizaciju kojom je Kant transcendentalno opravdao sud ukusa i njegov zahtev za opštim važenjem pretvorio od metodološke u sadržinsku pretpostavku. Doduše, pri tom se on mogao oslanjati i na samog Kanta, pošto je vec Kant ukusu priznao značenje prelaza od čulnog zadovoljstva k moralnom osecanju.160 Medutim, kada je rekao da je umetnost praktikova nje slobode, Šiler se više oslanjao na Fihtea nego na Kanta. Apriornost ukusa i genija Kant je zasnivao na slobodnoj igri saznajnih moci. Tu igru Šiler je, polazeci od Fihteovog učenja o nagonima, shvatao antropološki: nagon za igram uspostavlja harmoniju izmedu nagona za formam i nagona za materijam. Kultivisanje nagona za igram jeste cilj estetskog vaspitanja. To je imalo dalekosežne posledice. Jer sada se umetnost, kao umetnost lepog privida, suprotstavljala praktičnoj stvarnosti i shvatala pomocu te suprotnosti. Umesto da umetnost i priroda dopunjuju jedna drugu, što je izgleda, uvek bio slučaj, one su sada suprotstavljene kao privid i stvarnost. Prema tradiciji, odredenje //umetnosti", koja obuhvata i sva ko svesno preoblikovanje prirode za ljudsku upotrebu, bilo je da popunjava praznine koje je ostavila priroda.161 l 11lepa umetnost", dokle god je gledamo u tom horizontu, jeste usavršavanje stvarnosti, a ne privid koji je maskira, sakriva ili preobražava. Ako je, medutim, pojam umetnosti odreden kao privid nasuprot stvarnosti, onda priroda više ne predstavlja obuhvatni okvir. Umetnost postaje sopstveno stanovište i opravdava sopstveni autonomni zahtev za vladavinam. Gde umetnost vlada, tu važe zakoni lepote i prevazidene su granice stvarnosti. To je //idealno carstvo" koje treba braniti od 159 Tako se može sažeti ono što se kaže u Briefe uber die asthetische Erziehung des Menschen, na primeru petnaestom pismu: „Treba da postoji harmonija izmedu nagona za formom i nagona za sadržajem, to jest treba da postoji nagon za igrom." 16 ° KdU, str. 164. 161 KdU, str. 164.

126

lstina i metod svakog ograničavanja, pa i od moralističkog tutorstva države i društva. Verovatno je s unutrašnjim pomeranjem u ontološkoj osnovi Šilerove estetike povezano to da se njegov veličanstve­ n i plan u Pismima o estetskom vaspitanju menja u izvodenju. Poznato je da vaspitanje umetnošcu postaje vaspitanje za umetnost. Umesto da nas umetnost priprema za istinsku moralnu i političku slobodu, mi imamo kulturu „estetske države", imamo kulturno društvo zainteresovano za umetnost.162 Ali tirne se i prevazilaženju kantovskog dualizma čulnog i moralnog sveta, koje se predstavlja slobodom estetske igre i harmonijom umetničkog dela, postavlja nova prepreka. Pomirenje ideala i života pomocu umetnosti samo je partikularno pomirenje. Lepo i umetnost daju stvarnosti samo prolazan i lažan sjaj. Duhovna sloboda, do koje oni uzdižu, jeste sloboda samo u estetskoj državi, a ne u stvarnosti. Tako se ispod dualizma onog „jeste" i onog „treba" koji Kant estetski izgladuje, pojavljuje dublji, nerešeni dualizam. Poezija estetskog pomirenja mora tražiti sopstvenu samosvest protiv proze otudene stvarnosti. Pojam stvarnosti kojem Šiler suprotstavlja poeziju sigurno više nije kantovski. Jer Kant, kao što smo videli, uvek polazi od prirodno lepog. Ali, pošto je Kant, radi svoje kritike dogmatske metafizike, pojam saznanja sasvim ograničio na mogucnost „čiste prirodne nauke" i pošto tirne nije osporio važenje nominalističkog pojma stvarnosti, ontološka teškoca u kojoj se našla estetika devetnaestog veka potiče, na kraju krajeva, od samog Kanta. Pod dominacijom nominalističke predrasude estetsko bivstvovanje može da se shvati samo nedovoljno i pogrešno. Ustvari, tek fenomenološkoj kritici psihologije i saznajne teorije devetnaestog veka treba da zahvalimo što smo se oslobodili pojmova koji su onemogucavali adekvatno razumevanje estetskog bivstvovanja. Ona je pokazala pogrešnost svih poku162

Briefe iiber die asthetische Erziehung des Menschen, dvadeset sedmo pismo. Up. odlični prikaz tog procesa u H. Kuhn, Die Vof/endung der klassischen deutschen Asthetik durch Hegel, Berlin 1931.

127

Gadamer šaja da se način bivstvovanja onog-što-je-estetsko zamisli pomocu iskustva stvarnosti i shvati kao njegova modifikacija.163 Sviti pojmovi, kao što su oponašanje, privid, oslobodenje od stvarnosti, iluzija, čarolija, san, pretpostavljaju vezu s pravim bivstvovanjem, od kojeg se razlikuje estetsko bivstvovanje. Ali sada nas fenomenološki povratak estetskom iskustvu uči da to iskustvo ne misli pomocu te veze i da, štaviše, pravu istinu vidi u onom što ono iskusuje. U skladu s tim, priroda estetskog iskustva takva je da ono ne može biti razočarano pravim iskustvom stvarnosti. Naprotiv, iskustvo razočaranja nužno odgovara svim gorepomenutim modifikacijama iskustva stvarnosti. Ono što je bilo samo privid, otkriva sebe; ono što je lišeno stvarnosti, dobija stvarnost; ono što je bilo čarolija, gubi svoju čaroliju; ono što je bilo iluzija, prozreto je, a iz onoga što je bilo sanmi se budimo. Ako bi estetsko bilo puki prividu tam smislu, tada bi njegova moc - kao i košmarni snovi - trajala sve dok se ne bi posumnjalo u njegovu stvarnost, pa bi s budenjem izgubilo svoju istinitost. Potiskivanje ontološkog odredenja estetskog prema pojmu estetskog privida ima, dakle, svoju teorijsku osnovu u činjenici da dominacija prirodnonaučnog modela saznanja dovodi do diskreditacije svih mogucnosti saznanja koje se nalaze izvan te nove metodologije [fiction!]. Podsecam da Helmholc u poznatom navodu od kojeg smo pošli razliku izmedu rada u duhovnim naukama i rada u prirodnim naukama nije umeo bolje da opiše nego pomocu prideva „umetnički • Tom teorijskom odnosu pozitivno odgovara ono što mažemo nazvati estetskom svešcu. To je dato sa „stanovištem umetnosti", koje je Šiler prvi obrazložio. Jer kao što je umetnost „lepog privida" suprotstavljena stvarnosti, tako i estetska svest uključuje otudenje od stvarnosti ta svest je forma „otudenog duha (Hegel je obrazovanje shvatao kao otudeni duh). Sposobnost da se estetski ponašamo deo je obra11

11

163

Up. Eugen Fink, „Vergegenwartigung und Bild", Jahrbuch filr Philosophie und phiinomenologische Forschung, 11 (1930).

128

lstina i metod zovane svesti.164 Jer u estetskoj svesti nalazimo crte kojima se odlikuje obrazovana svest: uzdizanje do opštosti, distanciranje od partikularnosti neposrednog prihvatanja ili odbacivanja, dopuštanje onog što ne odgovara našem očekivanju ili našoj sklonosti. U tom kontekstu mi smo gore razmatrali značenje pojma ukusa. Medutim, jedinstvo ideala ukusa koje je svojstveno jednom društvu i koje povezuje njegove članove razlikuje se od onog što čini pojavu estetskog obrazovanja. Ukus se još povinuje merilu sadržaja. Ono što važi u nekom društvu, koji ukus vlada u njemu, to na sebi nosi pečat zajednice društvenog života. Takvo društvo bira i zna šta mu pripada, a šta ne. Ni posedovanje umetničkih interesa nije za njega nešto proizvoljno niti po ideji univerzalno, vec ono što umetnici stvaraju i što društvo ceni pripada jedinstvu životnog stila i ideala ukusa. Nasuprot torne, ideja estetskog obrazovanja u onom vidu u kojem je izvodimo iz Šilera - upravo je utorne da više ne važi merilo sadržaja i da se umetničko delo odvaja od njegovog sveta. Izraz tog odvajanja jeste da se oblast kojoj estetski obrazovana svest postavlja zahtev širi i postaje univerzalna. Sve čemu ta svest priznaje kvalitet" pripada toj svesti. Ona više ne oira zato što sama nije ništa, niti teži da bude nešto na čemu bi se zasnivao izbor. Estetska svest je putem refleksije odvajena od svakog odredujuceg i odredenog ukusa, i sama predstavlja potpuno odsustvo odredenosti. Ona više ne dopušta da umetničko delo i njegov svet pripadaju jedno drugam, vec obrnuto, estetska svest jeste doživljavajuci centar iz kojeg se meri sve što se smatra umetnošcu. Ono što nazivamo umetničkim delom i što estetski doživljavamo počiva, dakle, na procesu apstrakcije. Zanemarivanjem svega u čemu je delo ukorenjeno - zanemariva njem njegovog izvornog životnog konteksta i religijske ili sekularne funkcije koja mu je davala značaj-ono postaje vidljivo kao "čisto umetničko delo". lzvodenjem te apstrakcije estetska svest obavlja 11

164

Up. gore str. 40 i dalje.

129

Gadamer zadatak koji je pozitivan sam po sebi. Ona pokazuje šta je čisto umetničko delo, i dopušta da ono postoji za sebe.Jato nazivam „estetskim razlikovanjem". Dok odredeni ukus pravi razliku - to jest bira i odbacuje na osnovu nekog sadržaja, estetsko razlikovanje jeste apstrakcija koja bira samo na osnovu estetskog kvaliteta kao takvog. Ono se izvodi u samosvesti „estetskog doživljaja". Estetski doživljaj usmeren je prema onome što treba da bude pravo delo - ono što on zanemaruje, to su vanestetski elementi koji uz njega prianjaju: svrha, funkcija, značenje njegovog sadržaja. Ti elementi mogu biti dovolj no značajni utoliko što delo uključu­ ju u njegov sveti tako tek odreduju sav značaj koji mu izvorno pripada. Ali umetnička suština dela mora se od svega toga razlikovati. Estetsku svest upravo i definiše to da ona pravi baš tu razliku izmedu onog što je estetski intendirano i svega što je izvan estetske oblasti. Ona zanemaruje sve uslove pod kojima nam je neko delo dostupno. To je dakle, specifično estetska vrsta razlikovanja. Ono razlikuje estetski kvalitet nekog dela od svih sadržinskih elemenata koji nas navode da zauzmemo moralni ili religijski stav prema delu, i predstavlja delo samo u njegovom estetskom bivstvovanju. Ono i u reproduktivnim umetnostima razlikuje original (književno ili muzičko delo) od njegovog izvodenja, i to tako da i original .(nasuprot reprodukciji) i reprodukcija po sebi (nasuprot originalu ili drugim mogucim interpretacijama) mogu biti postavljeni kao ono što je estetsko. Suverenost estetske svesti sastoji se u njenoj sposobnosti da svuda izvodi to estetsko razlikovanje i da sve posmatra „estetski". Estetska svest ima karakter simultanosti zato što zahteva da se u njoj skupi sve što ima umetničku vrednost. Oblik refleksije u kojem se ona krece kao estetska nije, dakle, samo sadašnji. Jer, čineci simultanim sve čemu pridaje vrednost, estetska svest ujedno sebe odreduje kao istorijsku svest. Ne samo što ona uključuje istorijsko znanje i upotrebljava ga kao oznaku165 165

Uživanje u citatima kao društven oj igri jeste tipično za to.

130

lstina i metod - raspadanje svakog ukusa odredenog sadržajem, raspadanje svojstveno estetskom ukusu, takode se vidi sasvim lepo u stvaralačkom radu umetnika koji se okrecu istoriji. lstorijska slika koja ne potiče iz savremene potrebe za prikazivanjem, vec je reprezentacija u istorijskoj retrospekciji, istorijski roman, a pre svega istorijski stilizovane forme kojima se, usvojim neprekldnim stilskim reminiscencijama, posvecuje arhitektura devetnaestog veka, pokazuju kako su tesno povezani estetski i istorijski element u obrazovanoj svesti. Moglo bi se prigovoriti da simultanost ne nastaje s estetskim razlikovanjem, vec da je uvek proisticala iz integracionog procesa istorijskog života. Bar velika dela arhitekture i dalje postoje u životu sadašnjice kao živi svedoci prošlosti, i sve što se sačuvalo u moralu i običajima, u slikama i nakitu, ima istu funkciju, jer i to savremenom životu daje nijansu starine. Ali estetski obrazovanu svest treba od toga razlikovati. Ona sebe ne vidi kao takvu integraciju epoha; njoj svojstvena simultanost zasniva se na s.vesti o istorijskoj relativnosti ukusa. Tek s čovekovom temeljnom spremnošcu da ukus koji odstupa o njegovog „dobrog" ukusa prosto ne smatra lošim ukusom faktička istovremenost postaje principijelna simultanost. Umesto jedinstva ukusa mi sada imamo pokretljivo osecanje kvaliteta.166 11

„Estetsko razlikovanje koje funkcioniše kao estetska svest stvara sebi i sopstveno spoljašnje postajanje. Ono dokazuje svoju produktivnost rezervišuci posebna mesta za simultanost: "univerzalnu biblioteku" u oblasti književnosti, muzej, pozorište, koncertnu dvoranu itd. Važno je videti kako se to razlikuje od onog što je bilo ranije. Muzej, na primer, nije prosto zbirka koja je postala javna. Štaviše, stare zbirke (dvorske kao i gradske) odslikavale su izbor odredenog ukusa i sadržavale pretežno radove iste "škole koja se smatrala uzorom. Muzej, medutim, jeste zbirka takvih zbirki i, što je karakteristično, 11

166

Ta kode up. majstorski prikaz tog razvoja W. Weidle,

derMusen. [Up. napomenu 167.]

131

Die Sterblichkeit

Gada mer svoju perfekciju nalazi utorne da prikrije svoje poreklo iz takvih zbirki, bilo istorijskim preuredenjem celine ili čineci svoje zbirke što obuhvatnijim. Sličnu situaciju na lazimo i kad je reč o stalnim pozorištima ili koncertnim dvoranama tokom poslednjeg stoleca: programi se sve više udaljuju od savremenog stvaralaštva i prilagodavaju potrebi za samopotvrdivanjem, potrebi svojstvenoj obrazovanom društvu koje nosi te ustanove. čak se i umetničke forme koje kao da se suprotstavljaju simultanosti estetskog doživljaja, na primer: arhitektura, uvlače u nju, u tu simultanost, bilo pomocu modernih tehnika reprodukcije, koje pretvaraju gradevine u slike, bilo pomocu modernog turizma, koji putovanje pretvara u prelistavanje albuma s fotografijama.167 Tako „estetskim razlikovanjem" delo gubi svoje mesto i svet kojem pripada, utoliko što pripada estetskoj svesti. Tome, s druge strane, odgovara da i umetnik gubi svoje mesto u svetu. To se vidi u diskreditaciji onog što se naziva umetnost po porudžbini. U epohi u kojoj javnom svešcu dominira ideja da je umetnost zasnovana na doživljaju, treba se prisetiti da je stvaranje iz slobodne inspiracije - bez naloga, bez prethodno date teme i date prilike bilo nekada izuzetak pre nego pravilo u umetničkom radu, dok mi danas arhitektu osecamo kao pojavu sui generis upravo zato što on u svom radu nije nezavisan od naloga i prilike kao što su pesnik slikar ili kompozitor nezavisni. Slobodni umetnik stvara bez naloga. On se, izgleda, odlikuje potpunom nezavisnošcu svoga stvaralaštva, pa stoga stiče karakteristične društvene crte autsajdera čiji se način života ne može meriti merilima javnog morala. Pojam boema, pojam koji nastaje u devetnaestom veku, odslikava taj 167 Up. Andre Malraux, Le musee imaginaire, i Wladimir Weidle, Les abeilles d'Aristee, Pari s 1954. Ali je kod Vajdlea izostao pravi zaključak koji proističe

iz našeg hermeneutičkog istraživanja, izostao je zato što on u svojoj kritici čisto estetskog još zadržava akt stvaranja kao normu, akt 11 koji prethodi delu, ali koji ulazi u samo delo i ko ji ja shvatam, koji ja po smatram, kad posmatram i shvatam delo". (Citirano iz nemačkog prevoda, Die Sterblichkeit der Mu sen, str. 181.)

132

lstina i metod proces. Zavičaj Cigana postaje generički pojam za umetnikov način života. Ali u isti mah umetnik, koji je „slobodan kao ptica na grani ili riba uvodi", nosi teret pozvanja koje ga čini dvosmislenom pojavom. Jer obrazovano društvo koje je napustilo svoje religijske tradicije očekuje od umetnosti više nego što estetska svest i „stanovište umetnosti mogu dati. Romantički zahtev za novom mitologijom - zahtev koji postavljaju F. Šlegel, Šeling, Helderlin i mladi Hegel,168 a koji se takode na lazi u umetničkim pokušajima i refleksijama slikara Rungea - daje umetniku i njegovom zadatku u svetu svest o novom osveštanju. On je nešto kao „sekularni spasitelj" (lmerman), jer se od njegovih dela očekuje da u malom omoguce ublažavanje nesreče kojem se nada bezbožni svet. Taj zahtev otada odreduje tragediju umetnika u svetu, jer svako ispunjenje tog zahteva uvek je samo partikularno, a to za pravo znači da je taj zahtev opovrgnut. Eksperimentalno traganje za novim simbolima, ili za novim mitom koji ce povezati sve ljude, može, doduše, da okupi publiku i da stvori zajednicu, ali pošto svaki umetnik nalazi svoju zajednicu, partikularnost takvih zajednica samo svedoči o dezintegraciji koja se dešava. Ono što ujedinjuje sve ljude jeste jedi no univerzalni oblik estetskog obrazovanja. 11

Pravi proces obrazovanja, to jest uzdizanja do opštosti, tu se takoreci raspada u samom sebi. 11Spremnost intelektualne refleksije da se krece u opštostima, da svaki sadržaj razmotri sa stanovišta koje je usvojila, i da ga tako zaodene idejama" jeste, po Hegelu, način da se ne pronikne upravi sadržaj ideje. Takvo slobodno samoizlivanje duha u sebe lmerman naziva sibaritstvom.169 On tirne opisuje situaciju koja je bila stvorena 168 Up. Fr. Rosenzweig, Das ii/teste Systemprogramm des deutschen ldealismus, 1917, str. 7. [Up. recentnija izdanja R. Bubnera, Hegel-Studien, suplement 9 (1973), str. 261-265, i C. Jamme i H. Schneider, Mythologie der Vernunft, Frankfurt 1984, str. 11-14.] 169 Na primer, u Epigonen. [Up. moj rad 11 Zu lmmermanns Epigonen-Roman", Kleine Schriften, t. II, str. 148-160; GW, t. IX.]

133

Gada mer klasičnom

književnošcu i filozofijom Geteovog doba i u kojoj su epigoni vec zatekli sve forme duha, pasu stoga pravo dostignuce kulture, oplemenjivanje stranog i sirovog, zamenili uživanjem u kulturi. Postalo je Jako napisati dobru pesmu, pa je upravo zbog toga bilo teško postati pesnik.

b) Kritika apstrakcije svojstvene estetskoj svesti Sada cemo se pozabaviti pojmom estetskog razlikovanja, koji smo opisali uvezi s obrazovanjem, i razmotricemo teorijske teškoce sadržane u pojmu estetskog. Apstrahovanje do „či­ sto estetskog" očigledno ukida samo sebe. To je najočiglednije u Hamanovom pokušaju da razvije sistematsku estetiku na temelju Kantovih razlikovanja.17° Hamanov pokušaj značajan je zato što Haman zaista polazi od Kantove transcendentalne namere i što tako uklanja jednostranu upotrebu doživljaja kao jedinog merila umetnosti. Razradujuci implikacije estetskog elementa gde god se taj element može naci, Ha man je pravedan čak i prema posebnim oblicima estetskog koji su povezani sa svrhom, kao što su spomenici i plakati. Ali i tu se Haman drži zadatka estetskog razlikovanja. Jeri u tim oblicima on razlikuje estetsko od vanestetskih odnosa u koje ono stupa, isto onako kao što i izvan ,iskustva umetnosti možerno reci da se neko estetski ponaša. Problemu estetike vraca se, dakle, njegova puna širina i ponovo se započinje transcendentalno ispitivanje koje je bilo napušteno zbog stanovišta umetnosti i zbog s-tog-stanovišta-izvedenog razdvajanja lepog privida i grube stvarnosti. Estetski doživljaj je indiferentan prema torne dali njegov predmet jeste ili nije stvaran, da lije scena pozornica ili život. Estetska svest ima neograničenu suverenost nad svim. Hamanov pokušaj, medutim, propada zbog suprotne stvari - propada zbog pojma umetnosti, koji on dosledno u tolikoj meri istiskuje iz oblasti estetskog da se taj pojam poklapa s 170

Richard Hamann, Asthetik, drugo izdanje, 1921.

134

lstina i metod virtuoznošcu.171 Tu se 11 estetsko razlikovanje" dovodi do krajnje tačke. Ono apstrahuje čak i umetnost. Osnovni estetski pojam od kojeg Haman polazi jeste 11da je percepcija značajna sama po sebi" (Eigenbedeutsamkeit der Wahrnehmung). Taj pojam znači isto što i Kantovo učenje o svrsishodnom slaganju sa stanjem naše saznajne moci uopšte. Kao i za Kanta, i za Ha mana se tirne suspenduje kriterijum pojma ili značenja, kriterijum koji je bitan za saznanje. Jezički gledajuci, reč Bedeutskamkeit (značajnost) izvedenka je iz reči Bedeutung (značenje; značaj, važnost), izvedenka koja vezu s odredenim značenjem znatno pomera u oblast neizvesnog. l\Ješto je značajno (bedeutsam) ako je njegovo značenje (Bedeutung) neiskazano ili nesaznato. „Sopstvena značajnost" (Eigenbedeutsamkeit) ide, medutim, i dalje od toga. Ako je neka stvar značajna sama po sebi (eigenbedeutsam) umesto da je značajna u odnosu na nešto drugo (fremdbedeutsam), ona sebe odvaja od svega što bi moglo da odredi njeno značenje. Može li takav jedan pojam da bude pouzdana osnova za estetiku? Može lise uopšte pojam „sopstvena značajnost" upotrebiti za percepciju? Zar ne moramo za estetski „doživljaj" takode da kažemo ono što kažemo za percipiranje, da kažemo da on opaža istinu, to jest da je povezan sa saznanjem? Treba ovde da se setimo Aristotela. On je pokazao da svaki aisthesis teži k nečem opštem, čak i kad svaka čulo ima svoje specifično polje, pa utoliko ono što je u njemu neposredno dato nije opšte. Ali specifična čulna percepcija nečeg kao takva jeste upravo apstrakcija. Činjenica je da mi čulne pojedinosti gledamo u odnosu na nešto opšte. l\Ja primer, neku belu pojavu prepoznajemo kao čoveka. 172 „Estetskom" gledanju, medutim, sigurno je svojstveno da ono što vidi ne vezuje odmah s nečim opštim, s poznatim značenjem, s planiranom svrhom ili nečim sličnim, vec da ostaje kod toga kao kod nečeg estetskog. Ali mi zbog toga ipak ne 171 11

172

Kunst und Konnen", Logos, 1933.

Aristotel, O duši, 427 a 25.

135

Gada mer prestajemo da u gledanju povezujemo na taj način, da, na primer, belu pojavu kojoj se estetski divimo ipak vidimo kao čoveka. Naša percepcija nikad nije jednostavni odraz onog što je dato čulima. Naprotiv, iz navije psihologije - naročita iz oštre kritike kojoj je Šeler, pridruživši se V. Keleru, E. Štrausu, M. Verthajmeru i ostalima, podvrgao pojam čiste percepcije kao „odgovora na nadražaj" mi smo naučili da taj pojam potiče iz saznajnoteorijskog dogmatizma.173 Njegov je pravi smisao čisto normativan: „odgovor na nadražaj" idealni je krajnji rezultat ukidanja svih nagonskih fantazija, i posledica je velikog otrežnjenja koje na kraju osposobljava čoveka da vidi ono što tu jeste, umesto varljivih tvorevina nagonske fantazije. Ali to znači da čista percepcija, definisana kao adekvatnost odgovora na nadražaj, jeste samo idealan granični slučaj. Postaji, medutim, još nešto. Čak ni percepcija shvacena kao adekvatni odgovor na nadražaj nikad ne bi bila jednostavan od raz onog što jeste. Jer ona bi uvek ostala razumevanje nečeg kao nečeg. Sva ko razumevanje kao„. artikuliše ono što je tu, tirne što skrece pogled od„., gleda na„., gleda zajedno kao.„ - i sve to opet može stajati u centru pažnje ili može samo „pratiti" gledanje, na njegovom rubu ili u pozadini. Tako nema sumnje da gledanje, kao artikulišuce čitanje onog što je tu, zanemaruje mnogo toga što je tu, tako da ono za gledanje više nije tu, ali, isto tako, da ono (gledanje), vodeno svojim očekivanjima, „učitava" ono što uopšte nije tu. Setimo se i tendencije ka invarijantnosti, tendenclje koja deluje u samom gledanju, tako da stvari, koliko god se može, uvek vidimo na isti način. Tu kritiku učenja o čistoj percepciji, izvršenu sa stanovišta pragmatičkog iskustva, Hajdeger je zatim suštinski izmenio. To, medutim, znači da ta kritika važi i za estetsku svest, mada tu ne „skrecemo" jednostavno pogled s onog što vidimo, na 173 Max Scheler u Die Wissensformen und die Gesel/schaft, 1926, str. 397 i dalje. [Sada u Gesammelte Werke, t. VIII, str. 315 i dalje.]

136

lstina i metod primer na njegovu opštu upotrebljivost za nešto, vec ostajemo kod toga što vidimo. Pomno posmatranje i razabiranje nisu jednostavno gledanje čistog spoljašnjeg oblika, vec su sami po sebi i odredeno tumačenje. Način bivstvovanja onog što se „estetski posmatra nije predručnost. Gde je reč o značenj­ skom predstavljanju, na primer u delima likovne umetnosti, ukoliko ona nisu nepredmetno-apstraktna, tu značajnost oči­ gledno igra vodecu ulogu u čitanju onoga što se vidi. Samo ako "prepoznamo" ono što je predstavljeno, u stanju smo da "čitamo" sliku; u stvari, samo tada to je slika. Gledati znači raščlanjavati. Dokle god mi još isprobavamo razne načine organizovanja onog što vidimo ili se kolebamo izmedu njih, kao kod izvesnih slika skrivalica, mi još ne vidimo ono što je tu. Slika skrivalica je takoreci veštačko ovekovečenje takvog kolebanja, „muka" gledanja. Slično stvari stoje i s jezičkim umetničkim delom. Samo ako razumemo neki tekst to jest ako bar vladamo njegovim jezikom - on može za nas da bude jezička umetničko delo. Čak i kada slušamo, na primer, apsolutnu muziku, moramo je /,razumeti". 1samo ako je razumemo, ako nam je „jasna ona za nas postaji kao umetnička tvorevina. lako je, dakle, apsolutna muzika čisto kretanje forme kao takvo, jedna vrsta zvučne matematike u kojoj ne postaje sadržaji s objektivnim značenjem, sadržaji koje bismo mogli razlikovati, razumevanje je ipak povezano sa značenjem. Neodredenost te povezanosti obeležava specifični odnos takve muzike prema značenju.174 11

11 ,

174 Čini mi se da Georgijadesova istraživanja (Musik und Sprache, 1954) o odnosu vokalne i apsolutne muzike potvrduju tu vezu. [Up. takode Georgijadesovo delo (posthumno objavljeno) Nennen und Erklingen, Gottingen 1985.] Po mome mišljenju, savremena rasprava o apstraktnoj umetnosti u opasnosti je da se izrodi u apstraktno suprotstavljanje „predmetnog" i "nepredmetnog". U stvari, polemički akcent leži na pojmu apstraktnosti. Ali polemika uvek pretpostavlja nešto zajedničko. Tako se apstraktna umetnost naprosto ne odvaja od veze s predmetnošeu, vet.. tu vezu zadržava u formi privacije. Dalje se od toga ne može, ukoliko naše gledanje jeste i ostaje gledanje predmeta. Samo u zanemarivanju navika praktično

137

Hans-Georg Gadamer Čisto gledanje i čisto slušanje jesu dogmatske apstrakcije koje veštački redukuju te fenomene. Percepcija uvek uključuje značenje. Stoga, jedinstvo estetske tvorevine tražiti samo u nje noj formi suprotstavljenoj njenom sadržaju jeste izopačeni formalizam, koji se, osim toga, ne sme pozivati na Kanta. Svojim pojmom forme Kant je imao u vidu nešto sasvim drugo. On pojmom forme označava strukturu estetske tvorevine, istupajuci pri tom ne protiv značajnosti sadržaja umetničkog dela, vec protiv čisto čulne privlačnosti grade.175 Takozvani predmetni sadržaj uopšte nije grada koja je čeka la da naknadno bude oblikovana, nego je u umetničkom delu vec povezan u jedinstvo forme i značenja. Izraz „motiv", uobičajen u jeziku sli kara, može to da ilustruje. Motiv može da bude i predmetan i apstraktan - u svakom slučaju, ontološki gledano, kao motiv on je nematerijalan (aneu hyles). To nikako ne znači da je besadržajan. štaviše, nešto je motiv zato što na ubedljiv način poseduje jedinstvo i što umetnik to jedinstvo ostva ruje kao jedinstvo smisla, baš kao što ga i gledalac razume kao jedinstvo. S tim u vezi Kant, kao što je poznato, govori o „estetskim idejama", kojima se u mislima pridodaje „mnogo toga što se ne može imenovati".176 To je njegov način da prevazide transcendentalnu čistotu estetskog i da prizna način bivstvovanja umetnosti. Kao što smo gore pokazali, on nikako nije hteo da izbegne „intelektualizaciju" čistog estetskog zadovoljstva po sebi. Arabeska ni ukom slučaju nije usmerenog gledanja „predmeta" može da postoji estetsko gledanje - a ono što se zanemaruje, to se mora videti, pa i držati na oku. Nešto slično kaže i Bernhard Berenson: „Ono što generalno zovemo 'gledanje' jeste svrsishodna nagodba„. Likovne su umetnosti kompromis izmedu onog što vidimo i onog što znamo" (,,Sehen und Wissen", Die Neue Rundschau, 1959, str. 55-77). 175 Up. Rudolf Odebrecht, o. c. To što je Kant, sledeci klasicističku predrasudu, boju suprotstavio formi i smatrao je sastavnim delom čulne privlač­ nosti, nece više dovesti u zabludu nikoga ko poznaje novije slikarstvo, u kojem se boje upotrebljavaju strukturalno. 176 KdU, str. 197.

138

lstina i metod njegov estetski ideal, vec samo omiljeni metodološki primer. Da bi objektivno ocenila umetnost, estetika mora sebe da prevazide i da odustane od „čistote" 177 estetskog. Ali, stiče li ona tirne zaista čvrstu poziciju? Kod Kanta je pojam genija imao transcendentalnu funkciju, i njome je bio zasnovan pojam umetnosti. Videli smo kako se taj pojam genija kod njegovih sledbenika proširio u univerzalnu osnovu estetike. Medutim, dali je pojam genija stvarno pogodan za to? Vec svest današnjeg umetnika kao da protivreči torne. Nastupila je neka vrsta sum raka genija. Predstava o mesečarskoj nesvesnosti s kojom genije stvara - predstava koja se ipak može opravdati Geteovim opisom sopstvenog načina pisanja poezije - izgleda nam danas kao lažni romantizam. Njoj je pesnik poput Pola Valerija suprotstavio merila umetnika i inženjera kao što je Leonardo da Vinči, u čijoj su jedinstvenoj ingenijalnosti zanat, mehanistička inventivnost i umetnička genijalnost bili još nedeljiva celina.178 Opšta svest, medutim, još je i danas pod uticajem kulta genija iz osamnaestog veka i pod uticajem sakralizacije umetništva koju smo smatrali karakterističnom za buržoasko društvo u devetnaestom veku. Da je tako, potvrduje činjenica da se pojam genija sada zapravo shvata sa stanovišta posmatrača. Taj antički pojam izgleda ubedljiv ne stvaralačkom vec kritičkom duhu. Ono što posmatraču izgleda kao čudo za koje on ne može da shvati kako neko može tako nešto da stvori retlektuje se kao čudesnost stvaralaštva 177 Tre balo bi jednom napisati istoriju „čistote". Hans Zedlmajr (H. Sedlmayr, Die Revolution in der modernen Kunst, 1955, str. 100) ukazuje na kalvinistički purizam i na deizam prosvetiteljstva. Kant, koji je presudno uticao na fllozofsku terminologiju devetnaestog veka, nadovezuje se, medutim, neposredno na antičko pitagorovsko-platonovsko učenje o čistoti (up. G. Mollowitz, "Kants Platoauffassung", Kantstudien, 1935). Da lije platonizam zajednički koren svakog "purizma"? O katarzi kod Platona up. neobjavljenu disertaciju Vernera Šmica (Werner Schmitz, Elenktik und Dialektik, Heidelberg 1953). 178 Paul Valery, )ntroduction a la methode de Leonard de Vinci et son annotation marginale", Variete, t. l.

139

Hans-Georg Gadamer nadahnutog genija. Stvaraoci onda mogu, ukoliko posmatraju sami sebe, da se posluže tim istim kategorijama, pasu tako sigurno ioni pothranjivali kult genija iz osamnaestog veka.179 U toj samoapoteozi, medutim, oni nikad nisu išli toliko daleko koliko im je dopuštalo buržoasko društvo. Samorazumevanje stvaraoca ostaje mnogo trezvenije. Mogucnosti činjenja i umeca, i pitanja „tehnike" vidi on i tamo gde posmatrač traži nadahnuce, tajnu i dublje značenje.180 Ako hocemo da uzmemo u obzir takvu kritiku učenja o nesvesnom stvaralaštvu genija, ponovo cemo se suošiti s problemom koji je Kant rešio pomocu transcendentalne funkcije koju je pripisao pojmu genija. šta je umetničko delo i kako se ono razlikuje od zanatskog proizvoda ili čak od nekog "sočine­ nija", to jest od nečeg što je estetski manje vredno? Za Kanta i za idealizam umetničko delo je, po definiciji/ bilo delo genija. Njegova osobenost da bude nešto sasvim uspelo i uzorno - ispoljavala se utorne da je uživanju i kontemplaciji davalo neiscrpan predmet dugotrajne pažnje i tumačenja. Da genijalnosti stvaranja odgovara genijalnost uživanja, to se nalazi vec u Kantovom učenju o ukusu i geniju, a torne nas još eksplicitnije poučavaju K. F. Moric i Gete. Kako, medutim, bez pojma genija razmišljati o suštini uživanja i o razlici izmedu onog što zanatlija pravi i onog što umetnik stvara? Kako razmišljati i o dovršenosti umetničkog dela, o njegovoj završenosti? Ono što se inače pravi i proizvodi, merilo svoje dovršenosti dobija od svoje svrhe, to jest odredeno je svojom upotrebom. lzrada je završena, predmet je gotov ako odgovara svrsi za koju je namenjen.181 Kako, medutim, zamisliti meri179

•

Up. moje studije o simbolu Prometeja: Vom geistigen Laufdes Menschen. [Up. Kleine Schriften, t. II, str. 105-135, GW, t. 9.] 180 Na torne se temelji metodološka opravdanost „umetničke estetike", opravdanost koju su zahtevali Desoar i drugi. 181

Up. Platonovu napomenu o prednosti u znanju koju ima korisnik u odnosu na proizvoaača, Država, X, 601c.

140

lstina i metod lo za dovršenost umetničkog dela? Ma koliko da racionalno i trezveno gledamo na umetničku „proizvodnju" - mnogo toga što nazivamo umetničkim delom ipak nije namenjeno upotrebi, i nijedno umetničko delo kriterijum svoje završenosti ne dobija od takve svrhe. Dali se onda bivstvovanje dela prikazuje samo kao prekid stvaralačkog procesa, procesa koji se virtualno širi izvan okvira samog dela? Možda delo samo po sebi i nije dovršivo? Pol Valerije zaista tako video stvari. On se nije bojao ni zaključka koji iz toga proizlazi za onoga ko se suočava s umetničkim delom i nastoji da ga shvati. Ako je, naime, tačno da umetničko delo samo po sebi nije dovršivo, šta je onda kriterij um za primerenost recepcije i razumevanja? Slučajni i proizvoljni prekid stvaralačkog procesa ipak ne može da sadrži ništa što obavezuje.182 Iz toga, dakle, sledi da se recipijentu mora prepustiti da napravi nešto od dela. Jedan način razumevanja nekog dela nije, onda, manje legitiman od drugog načina. Ne postoji kriterijum primerenosti. Ne samo da ga nema sam umetnik - s tim bi se složila i estetika zasnovana na pojmu genijalnosti. štaviše, svaki susret s delom ima rangi pravo nove produkcije. Meni to izgleda kao neodrživ hermeneutički nihilizam. Ako je Valeri ponekad izvodio takve zaključke za svoje dela1 83 da bi izbegao mit o nesvesnoj produkciji genija, on se, čini mi se, tek zaplitao u taj mit, jer on sada na čitaoca i tumača prenosi punomoc apsolutnog stvaranja koju ne želi da ima. Genijalnost razumevanja zaista nije od vece pomoci nego genijalnost stvaranja. Ista aporija nastaje ako se umesto od pojma genijalnosti polazi od pojma estetskog doživljaja. Tu je vec bitni članak 182 lnteresovanjezato pitanje vodilo meje u mojim studijama oGeteu. Up. Vom geistigen Laufdes Menschen, 1949; takode moje predavanje (u Veneciji 1958) „Zur Fragwurdigkeit des asthetischen Bewusstseins", Rivista di Estetica, 111-Alll, str. 374-383. [Up. reprint u Theorien der Kunst, ed. D. Henrich i W. lser, Frankfurt 1982, str. 59-69.]

183 Variete, t. III, „Commentaires de Charmes": „Moji stihovi imaju smisao koji im se daje."

141

Gada mer Derda Lukača „Odnos subjekt-objektu estetici" 184 otkrio problem. Estetskoj oblasti Lukač pripisuje heraklitovsku strukturu i tirne želi da kaže: jedinstvo estetskog predmeta ni kako nije stvarna datost. Umetničko delo jeste samo prazna forma, puko čvorište u mogucem mnoštvu estetskih doživljaja, u kojima jedino i postaji estetski predmet. Kao što vidimo, apsolutni diskontinuitet, to jest raspad jedinstva estetskog predmeta na mnoštvo doživljaja, nužna je posledica estetike zasnovane na doživljaju. Nadovezujuci se na Lukačevu ideju, Oskar Beker bez ustezanja kaže: „Sa stanovišta vremena, delo postaji samo u jednom trenutku (to jest sada); ono je 'sada' to delo i vec sada ono više nije to delo!"185 To je zaista logično. Zasnivanje estetike na doživljaju vodi do apsolutnog niza tačaka, koji ukida jedinstvo umetničkog dela, identitet umetnika sa samim sobam i identitet osobe koja umetničko delo razumeva ili u njemu uživa.186 Čini mi se da je vec Kjerkegor dokazao neodrživost te pozicije tirne što je prepoznao razornu posledicu subjektivizma i prvi opisao samouništenje estetske neposrednosti. Njegovo učenje o estetskom stadiju mu egzistencije skicirano je sa stanovišta etičara koji je video koliko je beznadežna i neodrživa egzistencija u čistoj neposrednosti i diskontinuitetu. Njegova je kritika estetske svesti bitna zato što on pokazuje unutrašnje protivrečnosti estetske egzistencije, tako da je ta egzistencija prisiljena da izade iz svojih granica. Pošto se estetski stadijum egzistencije pokazuje kao neodrživ sam po sebi, priznaje se da fenomen umetnosti postavlja neizbežan zadatak egzistenciji: da, uprkos zahtevima apsorbujuce sadašnjosti svakog estetU Lagosu, t. VII, 1917-1918. Umetničko delo Valeri ponekad uporeduje sa hemijskim katalizatorom (o. c., str. 83). 184

185 Oskar Becker, "Die Hinfalligkeit des Schonen und die Abenteuerlichkeit des Kunstlers, Husserl-Festschrift, 1928, str. 51. [Sada u O. Becker, Dasein und Dawesen, Pfullingen 1963, str. 11-40.] 186

Vec kod Karla Filipa Morica (K. Ph. Moritz, Von der bildenden Nachahmung des SchOnen, 1788, str. 26) možemo pročitati: 11 Delo je svoju najvišu svrhu postiglo vec u svom nastanku, u svom postajanju."

142

lstina i metod skog utiska, postigne onaj kontinuitet samorazumevanja koji jedino i može da nosi ljudsko postojanje.187 Ako bi se pak pokušalo s odredivanjem bivstvovanja estetskog postajanja, s odredivanjem koje bi to postajanje izgradivalo izvan hermeneutičkog kontinuiteta ljudske egzistencije, mislim da se ne bi uvidela opravdanost Kjerkegorove kritike. čak i ako se može priznati da u estetskom fenomenu vidljive postaju granice istorijskog samorazumevanja postajanja, granice slične granici koju predstavlja prirod no što, kao pridruženi uslov duha, u raznim oblicima (kao mit, kao san, kao nesvesna preformacija svesnog života) prodire u duhovno, ipak nam nije data povoljna tačka koja bi nam dozvolila da, polazeci od nje, vidimo ono što nas tako ograničava i uslovljava ili da spolja vidimo sebe kao tako ograničene i uslovljene. čak i ono što je nedostupno našem razumevanju mi sami iskusujemo kao ograničavajuce i tirne pripada kontinuitetu samorazumevanja u kojem se krece ljudsko postajanje. Saznanjem o ,,prolaznosti lepog i o umetnikovoj pustolovnosti" nije, dakle, istaknuto ustrojstvo bivstvovanja izvan „hermeneutičke fenomenologije" tubivstvovanja, vec je više formulisan zadatak da se, uprkos diskontinuitetu svojstvenom estetskom bivstvovanju i estetskom iskustvu, sačuva hermeneutički kontinuitet koji čini naše bivstvovanje.188 187 Up. Hans Sedlmayr, „Kierkegaard uber Picasso", u Wort und Wahrheit, V, str. 356 i dalje. 188 Čini mi se da odlične ideje Oskara Bekera o „paraontologiji" Hajdegerovu 11 hermeneutičku fenomenologiju" premalo uzimaju u obzir kao metodološku tezu, a previše kao sadržajnu tezu. Sa sadržajnog stanovišta, nadmašivanje te paraontologije, kojoj Oskar Beker i sam stremi u doslednom promišljanju te problematike, vraca se upravo na tačku koju je Hajdeger metodološki fiksirao. Tu se ponavlja sukob oko „prirode", u kojem je Šeling ostao inferioran u odnosu na metodološku doslednost Fihteovog učenja o nauci. Ako skica paraontologije priznaje svoj komplementarni karakter, onda ona mora prevazici sebe u pravcu nečeg što uključuje oboje - dijalektička strana prave dimenzije pitanja o bivstvovanju, koje je otvorio Hajdeger, a koje Beker, izgleda, ne prepoznaje kaotakvo kada ističe „hiperontološku" dimenziju estetskog problema da bi tako ontološki odredio

143

Gadamer Panteon umetnosti nije bezvremena sadašnjost koja se prikazuje čistoj estetskoj svesti, vec je delo duha koji se skuplja i sabire. Estetsko iskustvo takode je način samorazumevanja. Ali svaka samorazumevanje dešava se u nečem drugam što se razumeva, i uključuje jedinstvo i samosvojnost toga drugog. Pošto u svetu srecemo umetničko delo, a u pojedinačnom umetničkom delu srecemo svet, umetničko delo nije nikakav strani univerzum u koji smo mi na čudesan način prebačeni na trenutak. Naprotiv, mi učimo da razumemo sebe u njemu, a to znači da ukidamo diskontinuiteti atomizam doživljaja u kontinuitetu našeg postajanja. Stoga treba da u odnosu na lepo i na umetnost usvojimo stanovište koje ne pretenduje na neposrednost, vec odgovara čovekovoj istorijskoj stvarnosti. Pozivanje na neposrednost, na blesak genijalnosti, na značaj „doživljaja" ne može opstati pred zahtevam ljudske egzistencije za kontinuitetam i jedinstvom samorazumevanja. lskustvo umetnosti ne sme se potisnuti u neobaveznost estetske svesti. Taj pozitivno izražen negativni uvid, znači: umetnost je saznanje, a iskustvo umetničkog dela omogucava da učestvu­ jemo u tom saznanju. Time se postavlja pitanje kako se može objektivno oceniti istinitost estetskog iskustva i kako se može prevladati radikalna subjektivizacija estetskog koja je počela Kantovom Kritikom estetske moči sudenja. Pokazali smo da je metodološka apstrakcija, sprovedena radi sasvim odredenog transcendentalnog zasnivanja, bila ono što je navelo Kanta da estetsku moc sudenja poveže samo sa subjektovim stanjem. Ako se zatim ta estetska apstrakcija ipak shvatala kao sadržaj i bila promenjena u zahtev da se umetnost razume „čisto estetski", sada mažemo videti kako taj zahtev za apstrakcijom zapada u nerešivu protivrečnost sa stvarnim iskustvom umetnosti. subjektivnost umetničkog genija (up. ta kode njegov člana k 11 KGnster und Philosoph" u Konkrete Vernunft: Festschrift fiir Erich Rothacker} [i O. Becker, Dasein und Dawesen, Pfullingen 1963, str. 67-102].

144

lstina i metod Zar u umetnosti nema saznanja? Zar iskustvo umetnosti ne sadrži zahtev za istinom koji se sigurno razlikuje od zahteva što ga postavlja nauka, ali koji, isto tako sigurno, nije niži od njega? 1nije li zadatak estetike da upravo dokaže da je iskustvo umetnosti svojevrsni način saznanja, sigurno različit od načina čulnog saznanja koje nauku snabdeva poslednjim činjenicama od kojih ona konstruiše saznanje prirode, a sigurno različit i od svakog moralnog umnog saznanja i uopšte od svakog pojmovnog saznanja, ali ipak saznanje, to jest posredovanje istine? To se teško može priznati ako, kao Kant, istinitost saznanja merimo naučnim pojmom saznanja i prirodnonaučnim pojmom stvarnosti. Potrebno je da se pojam iskustva shvati šire nego što je to Kant činio, tako da se i iskustvo umetničkog dela može razumeti kao iskustvo. Za rešen je tog zadatka možemo se pozvati na Hegelova izvrsna predavanja o estetici. Tu se istina koja leži u svakom umetničkom iskustvu priznaje i ujedno postiže istorijskom svešcu. Time estetika postaje istorija pogleda na svet, to jest istorija istine vidljive u ogledalu umetnosti. Na taj način principijelno se priznaje zadatak koji smo ovako formulisali: opravdati saznanje istine koja se pojavljuje u iskustvu same umetnosti. Poznati pojam 11 pogleda na svet" - koji se kod Hegela prvi put pojavljuje u Fenomenologiji duha 189 kao izraz za Kantovo i Fihteovo postulatorno proširivanje osnovnog moralnog iskustva do moralnog poretka sveta - teku estetici dobija svoje specifično obeležje. Mnoštvo i moguca promena pogleda na svet jesu ono što je pojmu 11 pogled na svet" dalo poznati zvuk.190 Ali najbolji primer za to jeste istorija umetnosti stoga što se to istorijsko mnoštvo ne može ukinuti napredovanjem 189

G. W. F. Hegel, Phi:inomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, str. 424

'i dalje. 190 Izraz „pogled na svet" (Weltanschauung, up. A. Gotze, Euphorion, 1924) u početku je još čvrsto povezan s latinskim izrazom mundus sensibilis (čulni svet, priroda), čak i kod Hegela, ukoliko je umetnost ono čijim pojmovima pripadaju suštinski pogledi na svet (Aesthetik, t. II, str. 131). Medutim, pošto je, po Hegelu, odredenost pogleda na svet za današnjeg umetnika

145

Hans-Georg Gadamer prema jednoj, istinskoj umetnosti. Doduše, istinu umetnosti Hegel je mogao priznati samo tako što ju je nadmašio u sveobuhvatnom znanju filozofije i što je istoriju pogleda na svet, kao istoriju sveta i istoriju filozofije, konstruisao sa stanovišta dovršene samosvesti sadašnjosti. Ali ni utorne ne treba videti samo zabludu ukoliko se tirne daleko prekoračuju granice oblasti subjektivnog duha. U tom prekoračenju sadrži se trajni element istine Hegelovog mišljenja. Naravno, ako tirne pojmovna istina postaje svemocna i u sebi ukida svaka iskustvo, Hegelova filozofija ujed no dezavuiše put istine koji je našla u iskustvu umetnosti. Ako hocemo da opravdamo umetnost kao put istine, onda moramo sebi predočiti šta istina tu znači. Odgovor na to pitanje treba potražiti u svim duhovnim naukama, jer one teže raznovrsnost iskustava - svejedno dali estetske, istorijske, religijske ili političke svesti - ne da prevazidu vec da razumeju, a to znači: one očekuju da nadu istinu u njima. Kasnije cemo se pozabaviti tirne kako se jed no prema drugam odnose Hegel i samorazumevanje duhovnih nauka predstavljeno u ,,istorijskoj školi", i kako se na obe strane raspodeljuje to što omogucuje pravilno razumevanje onog što istina znači u duhovnim naukama. U svakom slučaju, problem umetnosti necemo moci objektivno da ocenimo sa stanovišta estetske svestt vec samo u tom širem okviru. Napravili smo samo jedan korak u tom pravcu kada smo pokušali da ispravimo samointerpretaciju estetske svesti i kada smo obnovili pitanje o umetničkoj istini, o kojoj svedoči estetsko iskustvo. Nama je, dakle, stalo da se iskustvo umetnosti vidi na takav način da se ono razume kao iskustvo. lskustvo umetnosti ne treba lažno predstavljati kao deo estetskog obrazovanja i tako neutralizovati njegov specifični zahtev. Videcemo da to sadrži dalekosežnu hermeneutičku posledicu, jer svaki susret s jezikom umetnosti jeste susret s nezavršenim dogačlajem i sam jeste deo tog dogačlaja. To je ono što se nešto što pripada prošlosti, mnogobrojnost i relativnost pogleda na svet postale su stvar refleksije i čovekovog duhovnog života.

146

lstina i metod mora naglasiti nasuprot estetskoj svesti i njenoj neutralizaciji pitanja o istini. Kad je spekulativni idealizam pokušao na Kantu zasnovani estetski subjektivizam i agnosticizam da prevlada tako što se uzdigao do stanovišta beskonačnog znanja, takvo gnostičko samospasavanje konačnosti sadržavalo je, kao što smo videli, ukidanje umetnosti filozofijam. Mi cemo, umesto toga, morati da zadržimo stanovište konačnosti. Čini mi se da produktivni element Hajdegerove kritike novovekovnog subjektivizma jeste da je tu njegova temporalna interpretacija bivstvovanja otvorila nove mogucnosti. Interpretacija bivstvovanja iz horizonta vremena ne znači, kao što se uvek pogrešno shvata, da se tubivstvovanje tako radikalno ovremenjuje da se više ne može smatrati trajnim ili večnim, vec je razumljivo samo u odnosu na sopstveno vreme i buducnost. Ako bi to mišljenje bilo tačno, onda se uopšte ne bi radilo o kritici i prevladavanju subjektivizma, vec o „egzistencijalističkoj" radikalizaciji subjektivizma, kojoj lako mažemo predvideti kolektivističku buducnost. Ali filozofsko pitanje o kojem je tu reč tiče se samog tog subjektivizma. Subjektivizam se dovodi do vrhunca samo zato da bi se ukazalo na njegovu problematičnost. Filozofsko pitanje pita šta je bivstvovanje samorazumevanja. Tim pitanjem filozofija suštinski nadilazi horizont tog samorazumevanja. Otkrivajuci vreme kao temelj koji je skriven samorazumevanju, ona ne propoveda slepo angažovanje iz nihilističkog očaja, vec se otvara dosad-skrivenom iskustvu koje prevazilazi mišljenje s pozicije subjektivnosti, iskustvu koje Hajdeger naziva bivstvovanjem. Da bismo objektivno ocenili iskustvo umetnosti, počeli smo s kritikom estetske svesti. lskustvo umetnosti priznaje da ni kad, pomocu nekog konačnog saznanja, ne može predstaviti punu istinu onog što iskusuje. Tu nema ni najmanjeg napretka, a nema ni konačnog iscrpljenja onog što je u umetničkom delu. lskustvo umetnosti zna to samo od sebe. lpak, ne mažemo prosto prihvatiti ono što estetska svest smatra svojim iskustvom. Jer, kao što smo videli, ona na kraju svojim iskustvom

147

Gada mer smatra diskontinuitet doživljaja. Utvrdili smo, mečfutim, da je taj zaključak neprihvatljiv. Mi, dakle, pitamo iskustvo umetnosti da nam kaže ne kako ono sebe zamišlja, vec šta ono za ista jeste i šta je njegova istina, čak i ako ne zna šta je i ne može reci šta zna - baš kao što je Hajdeger pitao šta je metafizika, nasuprot onome što ona misli da jeste. U iskustvu umetnosti vidimo na delu pravo iskustvo, koje onoga ko ga stiče ne ostavlja nepromenjenim, i pitamo o načinu bivstvovanja onog što se na takav način iskusuje. Mi se, dakle, nadamo da cemo bolje razumeti kakva je to istina s kojom se tu srecemo. Videcemo da se ti me ujedno otvara dimenzija u kojoj se, u „razumevanju" kojim se bave duhovne nauke, pitanje o istini postavlja na nov način.191 Ako hocemo da znamo šta je isti na u duhovnim naukama, onda cemo morati filozofsko pitanje o celini postu panja duhovnih nauka da postavimo na isti način na koji je Hajdeger postavio filozofsko pitanje o metafizici i na koji smo mi postavili filozofsko pitanje o estetskoj svesti. Necemo smeti da prihvatimo odgovor što nam ga daje samorazumevanje duhovnih nauka, nego cemo morati da pitamo šta za ista jeste njihov način razumevanja. Pripremi tog šireg pitanja moCi ce da posluži pitanje o istini umetnosti naročita zato što iskustvo umetničkog dela uključuje razumevanje, to jest i samo predstavlja hermeneutič­ ki fenomen, ali nikako ne u smislu naučnog metoda. štaviše, razumevanje pripada susretu sa samim umetničkim delom, tako da se to pripadanje može osvetliti samo ako se polazi od načina bivstvovanja umetničkog dela.

191

[Up. „Wahrheit in den Geisteswissenschaften", Kleine Schriften, t. 1, str. 39-45; GW, t. II, str. 37 i dalje.]

148

II. Ontologija umetničkog dela i njen hermeneutički značaj

1. Igra kao nit vodilja ontološke eksplikacije

a) Pojam igre Kao polaznu tačku uzečemo pojam koji je u estetici igrao veliku ulogu: pojam igre. Ali nama je važno da taj pojam oslobodimo subjektivnog značenja koje on ima kod Kanta i Šilera i koje dominira celokupnom navijam estetikami antropologijom. Kada uvezi sa iskustvom umetnosti govorimo o igri, igra ne znači orijentaciju ni duševno stanje stvaraoca ili uživaoca, a ni slobodu subjektivnosti uključene u igru, več znači način bivstvovanja samog umetničkog dela. Analizirajuči estetsku svest videli smo da suprotstavljenost estetske svesti i njenog predmeta ne odgovara pravom stanju stvari. To je razlog što nam je pojam igre važan. Naravno, od same igre može se razlikovati igračevo ponašanje, koje je kao takvo povezano s drugim vrstama subjektivnog ponašanja. Tako se, na primer, može reči da za igrača igra· nije nešto ozbiljno i da se upravo zato igra. Mažemo, dakle, pokušati da pojam igre definišemo s tog stanovišta. Ono što je samo igra, nije nešto ozbiljno. Igranje ima poseban odnos prema onom što je ozbiljno. Ne samo da ono u ozbiljnom

149

Gada mer smatra diskontinuitet doživljaja. Utvrdili smo, medutim, da je taj zaključak neprihvatljiv. Mi, dakle, pitamo iskustvo umetnosti da nam kaže ne kako ono sebe zamišlja, več šta ono zaista jeste i šta je njegova istina, čak i ako ne zna šta je i ne može reči šta zna - baš kao što je Hajdeger pitao šta je metafizika, nasuprot onome što ona misli da jeste. U iskustvu umetnosti vidimo na delu pravo iskustvo, koje onoga ko ga stiče ne ostavlja nepromenjenim, i pitamo o načinu bivstvovanja onog što se na takav način iskusuje. Mi se, dakle, nadamo da čemo bolje razumeti kakva je to isti na s kojom se tu srečemo. Videčemo da se tirne ujed no otvara dimenzija u kojoj se, u "razumevanju" kojim se bave duhovne nauke, pitanje o istini postavlja na nov način.191 Ako hočemo da znamo šta je isti na u duhovnim naukama, onda čemo morati filozofsko pitanje o celini postu panja duhovnih nauka da postavimo na isti način na koji je Hajdeger postavio filozofsko pitanje o metafizici i na koji smo mi postavili filozofsko pitanje o estetskoj svesti. Nečemo smeti da prihvatimo odgovor što nam ga daje samorazumevanje duhovnih nauka, nego čemo morati da pitamo šta za ista jeste njihov način razumevanja. Pripremi tog šireg pitanja moči če da posluži pitanje o istini umetnosti naročito zato što iskustvo umetničkog dela uključuje razumevanje, to jest i samo predstavlja hermeneutič­ ki fenomen, ali nikako ne u smislu naučnog metoda. štaviše, razumevanje pripada susretu sa samim umetničkim delom, tako da se to pripadanje može osvetliti samo ako se polazi od načina bivstvovanja umetničkog dela.

191

[Up. „Wahrheit in den Geisteswissenschaften", Kleine Schriften, t. 1, str. 39-45; GW, t. II, str. 37 i dalje.]

148

II. Ontologija umetničkog dela i njen hermeneutički značaj

1. Igra kao nit vodilja ontološke eksplikacije

a) Pojam igre Kao polaznu tačku uzecemo pojam koji je u estetici igrao ve liku ulogu: pojam igre. Ali nama je važno da taj pojam oslobodimo subjektivnog značenja koje on ima kod Kanta i Šilera i koje dominira celokupnom novijom estetikami antropologijom. Kada uvezi sa iskustvom umetnosti govorimo o igri, igra ne znači orijentaciju ni duševno stanje stvaraoca ili uživaoca, a ni slobodu subjektivnosti uključene u igru, vec znači način bivstvovanja samog umetničkog dela. AnalizirajuCi estetsku svest videli smo da suprotstavljenost estetske svesti i njenog predmeta ne odgovara pravom stanju stvari. To je razlog što nam je pojam igre važan. Naravno, od same igre može se razlikovati igračevo ponašanje, koje je kao takvo povezano s drugim vrstama subjektivnog ponašanja. Tako se, na primer, može reci da za igrača igra· nije nešto ozbiljno i da se upravo zato igra. Možemo, dakle, pokušati da pojam igre definišemo s tog stanovišta. Ono što je samo igra, nije nešto ozbiljno. Igranje ima poseban odnos prema onom što je ozbiljno. Ne samo da ono u ozbiljnom

149

Gada mer ima svoju ,,svrhu". Mi se igramo "radi odmora", kako kaže Aristostel.192 Važnije je što sama igra sad rži sopstvenu, čak svetu ozbiljnost. Pa ipak, u igri, svi oni svrhoviti odnosi koji odreduju aktivnu i brižnu egzistenciju nisu jednostavno iščeznuli, vec su na čudan način zanemareni. Sam igrač zna da je igra samo igra i da ona postoji u svetu koji je od reden ozbiljnošcu svrha. Ali on to ne zna na ta kav način da on sam kao igrač još ima u vidu taj odnos prema ozbiljnosti. Igra ispunjava svoju svrhu samo ako se igrač izgubi u igri. Ozbiljnost nlje samo nešto što nas odvraca od igre; naprotiv, ozbiljnost u igri nužna je da bi igra sasvim bila igra. Onaj ko igru ne shvata ozbiljno, kvari igru. Način bivstvovanja igre ne dopušta igraču da se prema igri odnosi kao prema predmetu. Igrač dobro zna šta je igra i da ono što on čini jeste „samo igra", ali on ne zna šta on tu „zna". Stoga na svoje pitanje o suštini same igre necemo naci odgovor ako ga tražimo u igračevoj subjektivnoj refleksiji.193 Umesto toga, postavljamo pitanje o načinu bivstvovanja igre kao takve. Videli smo da predmet našeg istraživanja mora da bude ne estetska svest vec iskustvo umetnosti, a tirne i pitanje o načinu bivstvovanja umetničkog dela. lstupaJuci protiv nivelišuceg procesa estetske svesti, mi smo zadržali upravo iskustvo umetnosti, pokojem umetničko delo nije predmet suprotstavljen za-sebe-bivstvujucem subjektu. štaviše, umetnič­ ko delo ima svoje pravo bivstvovanje u torne da ono postaje iskustvo koje menja osobu koja ga iskusuje. „Subjekt" iskustva umetnosti, ono što ostaje i traje, nije subjektivnost onoga ko nju iskusuje, vec samo umetničko delo. Upravo to jeste tačka 192 Aristotel, Politika, VIII, 3, 1337 b 39 i na drugim mestima. Up. Nikomahova etika, X, 6, 1176 b 33: paizein hop6s spoudaze kat' Anacharsin orthOs echein dokei.

Kurt Ricler (Kurt Riezler}, u svoj oj odličnoj knjizi Traktatvom SchOnen pošao je od igračeve subjektivnosti i na taj način zadržao suprotnost izmedu igre i ozbiljnosti, tako da mu se previše sužava pojam igre pa mora da kaže: "Sumnjamo da je dečja igra samo igra", i: "Igra umetnosti nije samo igra" (str. 189}. 193

150

lstina i metod u kojoj način bivstvovanja igre postaje značajan. Jer igra ima sopstvenu suštinu, nezavisnu od svesti onih koji se igraju. Igra postoji i tamo, čak pre svega tamo, gde tematski horizont nije ograničen bivstvovanjem-za-sebe subjektivnosti i gde nema subjekta koji se igra. Subjekt igre nisu igrači; ona se samo ovaplocuje kroz igrače. To vidimo vec iz upotrebe te reči, a naročito iz njene mnogostrane metaforičke primene, na koju je posebno obratio pažnju Bojtendajk.194 Metaforička upotreba, kao i uvek, i tu ima metodološko prvenstvo. Ako se neka reč primenjuje u oblasti kojoj ona izvorno ne pripada, pravo, ,,izvorno značenje pojavljuje se sasvim jasno. Jezik je tu unapred izvršio apstrakciju koja je po sebi zadatak pojmovne analize. Mišljenje sada samo treba da koristi to prethodno dostignuce. Slično, uostalom, važi i za etimologije. One su, doduše, mnogo nepouzdanije, jer one su apstrakcije koje su postignute ne jezikom vec naukom o jeziku, apstrakcije koje se nikad ne mogu potpuno verifikovati samim jezikom, to jest stvarnom upotrebom. Zato etimologije, čak i kada su tačne, nisu dokazi, vec pretpostavke pojmovne analize, i teku toj analizi dobijaju čvrstu osnovu. 195 Ako pogledamo kako se upotrebljava reč „igra", usredsredujuci se pri tom na njena metaforična značenja, videcemo da govorimo o igri svetlosti, o igri talasa, o igri delova u kuglič­ nom ležaju, o zajedničkoj igri udova, o igri sila, o igri mušica, pa čak i o igri reči. U svim tim slučajevima misli se na kretanje tamo-amo, na kretanje nepovezano s ciljem kojim bi se ono završavalo. S tim uvezi treba takode istaci da reč Spiel (igra) izvorno znači Tanz (ples) i da to značenje još postoji u mnogim njenim složenicama, na primeru složenici Spielmann (žon11

194

F. J. J. Buytendijk, Wesen und Sinn des Spiels, 1933.

Ta očigledna konstatacija treba da posluži protiv onih koji pokušavaju da kritikuju istinitost Hajdegerovih iskaza polazeci od njegovog načina etimologizovanja. 195

151

Gada mer gler).196 Kretanje koje je igra nema cilja kojim se završava, vec se obnavlja u stalnom ponavljanju. Kretanje tamo-amo jeste, očigledno, toliko bitno za definiciju igre da je svejedno ko ili šta izvodi to kretanje. Kretanje igre kao takvo jeste, takoreci, bez supstrata. Igra je ta koja se igra ili odigrava - nebitno je da li postaji ili ne postaji subjekt koji je igra. Igra je dogadanje kretanja kao takvog. Tako, na primer, govorimo o igri boja, i utam slučaju nikako ne mislimo da se jedna boja preliva u drugu, vec da postaji jedinstven proces ili prizor koji pokazuje promenljivu raznovrsnost boja. Način bivstvovanja igre nije, dakle, takav da - da bi se igra igrala - mora prisutan da bude subjekt koji se igra. Pre ce biti da najizvorniji smisao igranja jeste medijalan. Tako, na primer, kažemo da se nešto tarna i tarna ili tada i tada "igra", da se nešto odigrava, da je nešto u igri.197 To jezička razmatranje kao da posredno pokazuje da igru nikako ne treba shvatati kao nešto što neko radi. što se jezika tiče, pravi subjekt igre očigledno nije subjektivnost onoga ko se po red ostalih aktivnosti još i igra, vec sama igra. Ali mi smo se toliko navikli na povezivanje fenomena igre sa subjektivnošcu i načinima ponašanja subjektivnosti da uopšte ne primecujemo ono na šta nam ukazuje duh jezika. 1 navije antropološko istraživanje uzimalo je, meautim, prirodu igre tako široko da je u neku ruku došlo do granice 196 Up. J. Tri er, Beitriige zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 67, 1947. 197 Hojzinga (Homo ludens: Vom Ursprung der Kultur im Spiel, revidirani nemački prevod, str. 43} skrece pažnju na sledece jezičke činjenice: „Doduše, na nemačkom se može reCi ein Spiel treiben ('baviti se igrom'), a na holandskom een spelletje doen, ali jedi ni glagol koji je tu prikladan jeste, u stvari spielen (igrati}. Man spieltein Spiel ('igraju igru'}. Drugim rečima: da bismo izrazili vrstu aktivnosti, Ll glagolu moramo ponoviti pojam koji se sadrži u imenici. To, po svemu sudeCi, znači da je radnja toliko posebna i toliko samostalna da ne spada u obične aktivnosti. Igranje nije aktivnost u uobičajenom smislu." Prema torne, fraza ein Spielchen machen („razonoditi se"} opisuje kako trošimo svoje vreme, a to trošenje još ni kako nije igra.

152

lstina i metod načina

posmatranja koji po lazi od subjektivnosti. Hojzinga je element igre istraživao u svim kulturama i pre svega podrobno opisao vezu igre dece i životinja sa „svetim igrama" kulta. To ga je dovelo do saznanja čudne neodlučnosti igrajuče svesti, neodlučnosti koja potpuno onemogucuje razlikovanje verovanja i neverovanja. „Sam divljak ne zna za pojmovnu razliku izmedu bivstvovanja i igranja; on ne zna ništa o identitetu, oslici ili simbolu. 1zato se može postaviti pitanje: zar duševno stanje divljaka u njegovim sakralnim radnjama necemo najbolje razumeti ako igru zadržimo kao primarni termin. U našem pojmu igre nestala je razlika izmedu verovanja i pretvaranja." 198 Tu se suštinski priznaje primat igre u odnosu na igračevu svest; ustvari, čak se i iskustva igre koja opisuju psihologi antropolog osvetljavaju na nov način ako se pode od medijalnog smisla reči „igranje". Igra jasno predstavlja poredak u kojem kreta nje-tamo-a mo igre nastaje samo od sebe. Deo igre jeste da je kretanje ne samo bez svrhe i namere vec i bez napora. Ona se dogada takoreci sama od sebe. Lakoca igre - lakoca koja, naravno, ne znači da postaji stvarno nedostajanje napora, več fenomenološki ukazuje jedino na nedostajanje napornosti1 99 - subjektivno se iskusuje kao rasterečenje. Struktura igre takoreci apsorbuje igrača i tako ga oslobada tereta preuzimanja inicijative, koji predstavlja pravi napor egzistencije. To se vidi i u spontanoj težnji ka ponavljanju koja se pojavljuje u igraču i u stalnom samoobnavljanju igre, koje daje pečat njenom obliku (na primer, refren). Činjenica da je način bivstvovanja igre toliko sličan načinu kretanja prirode dozvoljava nam da izvučemo važan metodoHojzinga, o. c., str. 32. [Up. i moj člana k 11 Zur Problematik des Selbstverstandnisses", Kleine Schriften, t. I, str. 70-81, tamo str. 85 i dalje; GW, t. II, str. 121 i dalje, i „Mensch und Sprache", Kleine Schriften, t. I, str. 93-100, tamo str. 98 i dalje; GW, t. II, str. 146 i dalje.] 198

U Petoj Devinskoj elegiji Rilke piše: 11 •••wo sich das reine Zuwenig unbegreiflich verwandelt- umspringt in jenes leere Zuviel" { gde se čista oskudica preobražava - preskače u ono prazno preobilje"). 199

11 •••

153

Hans-Georg Gadamer loški zaključak. Očigledno nije tako da se i životinje igraju i da se u metaforičnom smislu čak i za vodu i za svetlost može reci da igraju. Naprotiv, za čoveka možemo reci da i on igra. Njegovo igranje takode je prirodni proces. 1smisao njegove igre - upravo zato što je čovek deo prirode i utoliko ukoliko je deo prirode - jeste čisto samo predstavljanje. Tako je, na kraju krajeva, potpuno besmisleno da se u toj oblasti pravi razlika izmedu prave i metaforične upotrebe. Ali, pre svega, tek iz tog medijalnog smisla igre proističe odnos prema bivstvovanju umetničkog dela. Priroda, ukoliko ona jeste stalna samoobnavljajuca igra bez svrhe, namere i napora, može da izgleda kao model za umetnost. Tako Fridrih Šlegel piše: „Sve svete igre umetnosti jesu samo daleke imitacije beskonačne igre sveta, jesu samo daleke imitacije umetničkog dela koje večno samo sebe stvara."200 Drugo pitanje koje razmatra Hojzinga, takode se razjašnjava glavnom ulogom kretanja-tamo-amo igre; reč je o pitanju igralačkog karaktera takmičenja. Tačno je da takmičar ne smatra da se on igra. Ali u takmičenju nastaje napeto kretanje tamo-amo iz kojeg se pojavljuje pobednik, pa tako celina postaje igra. Kretanje tamo-amo očigledno pripada tako suštinski igri da se, na kraju krajeva, ne možeš sam igrati. Da bi igra postojala, ne mora, doduše, da u njoj učestvuje saigrač, ali u njoj uvek mora da bude prisutno nešto čime se igrač igra i što na igračev potez automatski odgovara protivpotezom. Tako mačka koja se igra bira klupko, jer klupko učestvuje u igri, a besmrtnost igre loptom počiva na slobodnoj i svestranoj pokretljivosti lopte, koja, takoreci sama od sebe, prireduje iznenadenja. U slučajevima u kojima je ljudska subjektivnost ta koja se igra, i sam igrač na poseban način iskusuje primat igre u od20 ° Friedrich Schlegel, „Gesprache uber die Poesie", Friedrich Schlegels Jugendschriften, ed. J. Mi nor, 1982, t. II, str. 364. [U novom kritičkom izdanju

Šlegela, ed. E. Behler, v. Deo I, t. 2, ed. Hans Eichner, str. 284-351, a za naš navod str. 324.]

154

Isti na i metod nosu na igrača koji je izvodi. Opet su to neprave, metaforične upotrebe te reči koje daju najviše informacija o njenoj pravoj suštini. Tako, na primer, kažemo za nekog da se igra mogucnostima ili planovima. Jasno je šta pod tim pod razumevamo. Taj čovekjoš nije takve mogucnosti prihvatio kao ozbiljne ciljeve. On još ima slobodu da se odluči na ovaj ili onaj način, da se od luči za jednu ili drugu mogucnost. S druge strane, ta sloboda nije bez opasnosti. Sama igra preje rizik za igrača. Igrati se mažemo samo ozbiljnim mogucnostima. To očigledno znači da nas one mogu toliko obuzeti da nas nadigraju i nadvladaju. Privlačnost koju igra ima za igrača upravo je utam riziku. Na taj se način uživa u slobodi odlučivanja koja je ujed no ugrožena i neopozivo ograničena. Setimo se, na primer, slika-slagalica, pasijansa itd. Ali isto važi i za ozbiljne stvari. Ako, radi uživanja u sopstvenoj slobodi odlučivanja, neko izbegava hitne od luke ili se bavi mogucnostima koje ozbiljno ne želi i koje zato ne sadrže rizik da ce ih izabrati i tirne sebe ograničiti, mi kažemo da se on zaigrao. PolazeCi od toga, mažemo navesti opštu karakteristiku suštine igre, suštine koja se reflektuje u igranju. Svaka igranje jeste stvaranje stanja igre. Privlačnost igre, njena draž, sastoji se upravo u torne da igra zagospodari igračem. Čak i ako je reč o igrama u kojima pokušavamo da rešimo zadatke koje smo sami postavili, postaji neizvesnost da li to 11ide da li ,,uspeva i da li ce /lopet uspetil/, što i jeste privlačnost igre. Onaj ko tako pokušava jeste zaista onaj koji biva iskušavan. Pravi subjekt igre (to se pokazuje upravo u onim iskustvima u kojima postaji samo jedan igrač) nije igrač, vec sama igra. Igra je ono što opčinjava igrača, što ga uvlači u igru i što ga drži u igri. To se ispoljava i utorne da igre imaju poseban duh.201 Pri tam nemarno uvidu raspoloženje ili duševno stanje onih koji igraju igru. Raznovrsnost duševnih stanja u igranju raznih igara, odnosno u želji da se one igraju, preje posledica, a ne 11 ,

11

201

F. G. Junger, Die Spiele.

155

Hans-Georg Gadamer uzrok razlika medu samim igrama. Igre se jedna od druge razlikuju po svom duhu. To ne počiva ni na čemu drugam nego na torne da one svaka na svoj način unapred odreduju kretanje tamo-amo koje čini igru. Pravila i propisi koji odreduju kako se ispunjava polje igre, čine suštinu igre. Ta opšta zakonitost važi kad god postaji neka igra; važi, na primer, za igru vode u fontanama ili za životinje koje se igraju. Prostor u kojem se igra odigrava od reden je takoreci pri rodom same igre i ograničava se iznutra mnogo više poretkom koji odreduje kretanje igre nego onim čime je to kretanje omedeno nego granicama slobodnog prostora koje spolja ograniča­ vaju kretanje. Nasuprot tim opštim odredenjima, čini mi se da je za čove­ kovu igru karakteristično da ona nešto igra. To znači da struktura kretanja kojoj se ona potčinjava ima odredenost koju igrač „bira". On najpre svoje igranje jasno odvaja od svog običnog ponašanja tirne što hoce da se igra. Ali i u okviru svoje spremnosti na igru on bira. On bira neku od igara. Prema torne, prostor kretanja igre nije jednostavno slobodni prostoru kojem se igramo koliko nam se hoce, vec je prostor koji je posebno označen i rezervisan za kretanje igre. čovekova igra zahteva mesto za igru. Izdvajanje polja za igru - baš kao i izdvajanje svetih prostora, kako s pravom ističe Hojzinga 202 - bez prelaza i posredovanja suprotstavlja svet igre, kao zatvoreni svet, svetu ciljeva. Da sva ko igranje jeste igranje nečeg, to je tačno tek onda kad je kretanje-tamo-amo igre odredeno kao jedna vrsta ponašanja medu drugim vrstama ponašanja. čovek koji se igra, čak i u svojoj igri, jeste još neko ko se ponaša, čak i ako se prava suština igre sastoji utorne da on sebe rastereti od napetosti koju oseca u svom svrhovitom ponašanju. Time biva shvatljivije zašto igranje uvekjeste igranje nečeg. Svaka igra postavlja čoveku koji nju igra neki zadatak. On takoreci ne može u slobodi igranja-do-mile-volje da uživa drugačije nego tako što ce ciljeve svog ponašanja pretvoriti u puke za202

Hojzinga, o. c., str. 17.

156

lstina i metod datke igre. Tako dete, igrajuci se loptom, samo sebi postavlja zadatke, iti zadaci jesu zadaci igre, jer stvarni cilj igre nikako nije rešavanje tih zadataka, vec urediva nje i oblikovanje samog kretanja igre. Svojevrsna lakoca i olakšanje koje osecamo dok se igramo, očigledno počivaju na posebnom karakteru zadatka, na karakteru koji se pripisuje zadatku igre i koji proističe iz uspeha u rešavanju tog zadatka. Može se reci: uspešno izvršenje zadatka „predstavlja zadatak". Taj način izražavanja naročita se namece kada je reč o igri, jer tu ispunjenje zadatka nije ni u kakvoj vezi sa svrhom. Igra je stvarno ograničena na to da predstavlja sebe. Njen način bivstvovanja jeste, dakle, samopredstavljanje. Ali samopredstavljanje je opšta ontološka karakteristika prirode. Mi danas znamo koliko su biološke predstave o svrsi nedovoljne da bi se razumeo oblik živih bica. 203 Isto važi i za igru - pitanjem o njenoj životnoj funkciji i njenoj biološkoj svrsi ne postiže se mnogo. Pre svega i iznad svega, igra je samopredstavljanje. Kao što smo videli, samoprikazivanje čovekove igre počiva, doduše, na ponašanju povezanom s prividnim ciljevima igre, ali „smisao" tog ponašanja ne sastoji se zaista u postizanju tih ciljeva. štaviše, potpuno se posvetiti ispunjenju zadatka igre znači, ustvari, naigrati se do mile volje. Samopredstavljanje igre deluje tako da igrač takoreci postiže sopstveno samoprikazivanje tirne što on igra to jest predstavlja - nešto. Samo zato što je igranje uvek predstavljanje, čovekova igra može u samom predstavljanju da naae zadatak igre. Tako postaje igre koje se moraju nazvati predstavljajucim bilo zato što one, upotrebljavajuci smisaonu aluzijuJ imaju nešto od predstavljanja (na primer, dečje pesmice brojalice), bilo zato što se igra sastoji upravo utorne da nešto predstavi (na primer, kad deca izigravaju auto). U mnogim svojim radovima naročita se Adolf Portman opredeljuje za tu vrstu kritike i na nov način obrazlaže opravdanost morfološkog pristupa. 203

157

Hans-Georg Gadamer Potencijalno, svako predstavljanje jeste predstavljanje za nekoga. Da se takva mogucnost podrazumeva, to je karakteristična crta umetnosti kao igre. Zatvoreni svet igre kao da dopušta da padne jedan od njegovih zidova. 204 Obredna igra i pozorišna igra očigledno ne predstavljaju u istom smislu kao dete koje se igra. Njihova suština ne iscrpljuje se time'da sebe predstavljaju, ne iscrpljuje se zato što ukazuju na one koji u njima učestvuju kao gledaoci. Igra tu više nije puko samopredstavljanje uredenog kretanja, niti je ona puko predstavljanje u koje je potpun apsorbovano dete koje se igra, vec je ona „predstavljanje za nekoga Usmerenost svojstvena svakom predstavljanju izlazi tu na videlo i postaje konstitutivna za bivstvovanje umetnosti. Uopšte uzev, igre - ma koliko u suštini bile predstavljanja i ma koliko igrači predstavljali sebe u njima ne predstavljaju se za nekoga, to jest ne podrazumevaju gledaoca. Deca igraju za sebe čak i kada predstavljaju. Čak ni one igre (to jest sportovi) koje se igraju pred gledaocima ne podrazumevaju gledaoce. Postoji čak opasnost da takmičenja izgube karakter igre upravo zato što postaju takmičenja za gledaoce. A pogotovo je, na primer, litija, koja je deo obreda, više nego predstava, pošto ona po svom smislu obuhvata celu religijsku zajednicu. A ipak je obred prava predstava za zajednicu, i isto je tako pozorišna igra vrsta igre koja, po svojoj prirodi, traži gledaoca. Predstavljanje boga u obredu, predstavljanje mita u igri i jedno i dr1Jgo jesu, dakle, igra ne samo u smislu da su igrači-učesnici takoreci potpuno apsorbovani u predstavljačku igru i da u njoj nalaze svoje pojačano samopredstavljanje, vec i u smislu da igrači predstavljaju smisaonu celinu za gledaoce. Dakle, nedostajanje četvrtog zida zaista nije ono što igru pretvara 11 •

204

Up. Rudolf Kassner,Zah/ undGesicht, str. 161 i dalje. Kasner napominje da su "vrlo čudno jedinstvo i dvojstvo deteta i lutke" povezani s činjenicom da tu nedostaje četvrti, "uvek otvoreni zid gledaoca" (kao u obred noj radnji). Ja izvodim suprotan zaključak-da upravo taj četvrti zid gledaoca jeste ono što zatvara igraCi prostor umetničkog dela.

158

lstina i metod u predstavu. Pre ce biti da je otvorenost prema gledaocu sastavni deo zatvorene igre. Gledalac samo upotpunjava ono što igra kao takva jeste. 205 Ta tačka pokazuje svu važnost odredenja igre kao medijalnog procesa. Videli smo da igra svoje bivstvovanje nema u igračevoj svesti ili ponašanju; naprotiv, ona igrača uvlači u svoju oblasti ispunjava svojim duhom. Igrač iskusuje igru kao stvarnost koja ga prevazilazi. To važi pogotovo tarna gde se sama igra ,,zamišlja" kao takva stvarnost - a to je slučaj tarna gde se igra pojavljuje kao predstava za gledaoce, to jest tarna gde ona jeste „pozorišna igra''. Čak i pozorišna igra ostaje igra, to jest ona ima strukturu igre, strukturu koja je struktura zatvorenog sveta. Medutim, i obredna igra i profana pozorišna igra, ma koliko predstavljale svet potpuno zatvoren u sebe, kao da su otvorene prema gledaocu. Teku gledaocu one dobijaju svoje puno značenje. Igrači igraju svoje uloge, i tako igra postaje predstava, ali sama igra jeste celina koju čine igrači i gledaoci. Ustvari, igru najbolje iskusuje o naj ko u njoj ne učestvuje, vec je gleda; ono me ko u njoj ne učestvuje, vec je gleda, ona sebe predstavlja ona ko kako je „zamišljena". U njemu igra je, takoreci, uzdignuta do svoje idealnosti. Za igrače to znači da oni svoje uloge ne ispunjavaju jednostavno kao ubilo kojoj igri - štaviše, oni svoje uloge igraju pred gledaocima, izvode ih pred gledaocima. Način na koji oni učestvuju u igri nije više odreden tirne što su oni potpuno apsorbovani u igru, vec tirne što oni svoje uloge igraju u odnosu na celinu pozorišne igre i s obzirom na celinu pozorišne igre, u koju treba da budu apsorbovani ne oni vec gledaoci. Potpuna pramena dogada se kad igra kao takva postaje pozorišna igra. Ona gledaoca postavlja na mesto igrača. On je taj - a ne igrač - za koga se i pred kojim se igra igra. To, naravno, ne znači da igrač nije u stanju da iskusi smisao celine u kojoj izvodi svoju ulogu. Gledalac ima samo metodološku prednost: pošto se 205

V. prethodnu napomenu.

159

Gada mer Potencijalno, svaka predstavljanje jeste predstavljanje za nekoga. Da se takva mogucnost podrazumeva, to je karakteristična crta umetnosti kao igre. Zatvoreni svet igre kao da dopušta da padne jedan od njegovih zidova. 204 Obredna igra i pozorišna igra očigledno ne predstavljaju u istom smislu kao dete koje se igra. Njihova suština ne iscrpljuje se tirne da sebe predstavljaju, ne iscrpljuje se zato što ukazuju na one koji u njima učestvuju kao gledaoci. Igra tu više nije puko samopredstavljanje uredenog kretanja, niti je ona puko predstavljanje u koje je potpun apsorbovano dete koje se igra, vec je ona „predstavljanje za nekoga Usmerenost svojstvena svakom predstavljanju izlazi tu na videlo i postaje konstitutivna za bivstvovanje umetnosti. Uopšte uzev, igre - ma koliko u suštini bile predstavljanja i ma koliko igrači predstavljali sebe u njima - ne predstavljaju se za nekoga, to jest ne podrazumevaju gledaoca. Deca igraju za sebe čak i kada predstavljaju. Čak ni one igre (to jest sportovi) koje se igraju pred gledaocima ne podrazumevaju gledaoce. Postaji čak opasnost da takmičenja izgube karakter igre upravo zato što postaju takmičenja za gledaoce. A pogotovo je, na primer, litija, koja je deo obreda, više nego predstava, pošto ona po svom smislu obuhvata celu religijsku zajednicu. A ipak je obred prava predstava za zajednicu, i isto je tako pozorišna igra vrsta igre koja/ po svojoj prirodi, traži gledaoca. Predstavljanje boga u obredu, predstavljanje mita u igri - i jedno i drugo jesu, dakle, igra ne samo u smislu da su igrači-učesnici takoreCi potpuno apsorbovani u predstavljačku igru i da u njoj nalaze svoje pojačano samopredstavljanje, vec i u smislu da igrači predstavljaju smisaonu celinu za gledaoce. Dakle, nedostajanje četvrtog zida zaista nije ono što igru pretvara 11 •

204 Up. Rudolf Kassner,Zahl und Gesicht, str. 161 i dalje. Kasner naporni nje da su "vrlo čudno jedinstvo i dvojstvo deteta i lutke" povezani s činjenicom da tu nedostaje četvrti, „uvek otvoreni zid gledaoca" (kao u obred noj radnji). Ja izvodim suprotan zaključak- da upravo taj četvrti zid gledaoca jeste ono što zatvara igraci prostor umetničkog dela.

158

lstina i metod u predstavu. Pre ce biti da je otvorenost prema gledaocu sastavni deo zatvorene igre. Gledalac samo upotpunjava ono što igra kao takva jeste. 205 Ta tačka pokazuje svu važnost odredenja igre kao medijalnog procesa. Videli smo da igra svoje bivstvovanje nema u igračevoj svesti ili ponašanju; naprotiv, ona igrača uvlači u svoju oblasti ispunjava svojim duhom. Igrač iskusuje igru kao stvarnost koja ga prevazilazi. To važi pogotovo tamo gde se sama igra „zamišlja" kao takva stvarnost - a to je slučaj tamo gde se igra pojavljuje kao predstava za gledaoce, to jest tamo gde ona jeste „pozorišna igra". Čak i pozorišna igra ostaje igra, to jest ona ima strukturu igre, strukturu koja je struktura zatvorenog sveta. Medutim, i obredna igra i profana pozorišna igra, ma koliko predstavljale svet potpuno zatvoren u sebe, kao da su otvorene prema gledaocu. Teku gledaocu one dobijaju svoje puno značenje. Igrači igraju svoje uloge, i tako igra postaje predstava, ali sama igra jeste celina koju čine igrači i gledaoci. Ustvari, igru najbolje iskusuje o naj ko u njoj ne učestvuje, vec je gleda; onome ko u njoj ne učestvuje, vec je gleda, ona sebe predstavlja ona ko kako je „zamišljena". U njemu igra je, takoreci, uzdignuta do svoje idealnosti. Za igrače to znači da oni svoje uloge ne ispunjavaju jednostavno kao ubilo kojoj igri - štaviše, oni svoje uloge igraju pred gledaocima, izvode ih pred gledaocima. Način na koji oni učestvuju u igri nije više od reden tirne što su oni potpuno apsorbovani u igru, vec tirne što oni svoje uloge igraju u odnosu na celinu pozorišne igre i s obzirom na celinu pozorišne igre, u koju treba da budu apsorbovani ne oni vec gledaoci. Potpuna promena dogada se kad igra kao takva postaje pozorišna igra. Ona gledaoca postavlja na mesto igrača. On je taj- a ne igrač - za koga se i pred kojim se igra igra. To, naravno, ne znači da igrač nije u stanju da iskusi smisao celine u kojoj izvodi svoju ulogu. Gledalac ima samo metodološku prednost: pošto se 205

V. prethodnu napomenu.

159

Gada mer igra igra za njega, očigledno je da ona sadrži smisao koji treba razumeti i koji se stoga može odvojiti od ponašanja igrača. U stvari, tu se ukida razlika izmedu igrača i gledaoca. Zahtev da se sama igra zamišlja u njenom značenju isti je za obojicu. To je tako čak i onda kad je igračka družina odvajena od gledalaca, na primer zato što se opire društvenoj institucionalizaciji umetničkog života, kao u takozvanoj kamernoj muzici, koja teži da bude autentičnije muziciranje zato što se izvodi za same svirače, a ne za publiku. Ako neko izvodi muziku na taj način, on ipak nastoji da muzika „ispadne" dobro, a to znači da bi ona stvarno postajala za nekoga ko bi je slušao. Po svojoj prirodi, umetničko izvodenje postaji za nekoga, čak i ako nema nikoga ko samo sluša ili gleda.

b) Transformacija u strukturu i totalna medijacija Tu pramenu u kojoj se ljudska igra dovršava i postaje umetnost nazivam transformacijam u strukturu. Tek tam pramenom igra stiče idealnost, tako da se može zamisliti i razumeti kao igra. Tek tada se ona pojavljuje kao odvajena od izvodačke aktivnosti igrača i sastoji se u čistoj pojavi onog što oni igraju. Kao takva, igra je-čak i nepredvidljivost improvizacije - principijelno ponovljiva i utoliko postojana. Ona ima karakter dela, „ergona", a ne samo karakter „energeie". 206 Utam smislu ja je nazivam strukturam. Ono što se tako može odvojiti od izvodačke aktivnosti igrača još je povezano s izvodenjem. Ta povezanost ne znači zavisnost u smislu da tek preko izvodača, to jest od izvodača, ili gledaoca, igra dobija smisaonu odredenost - čak je ne dobija ni od onoga ko se kao autor toga dela naziva njenim pravim stvaraocem, od umetnika. štaviše, u odnosu na sve njih igra 206 Ovde se koristim klasičnim razlikovanjem, razlikovanjem kojim Aristotel (Eudemova etika, II, 1; Nikomahova etika, 1, 1) poiesis odvaja od praxisa.

160

lstina i metod ima apsolutnu autonomiju, a upravo na to treba da se ukaže pojmom transformacije. Ono što tirne treba da se kaže o odredivanju bivstvovanja umetnosti pojavljuje se kad se ozbiljno shvati smisao transformacije. Transformacija nije promena, čak ni promena koja je vrlo velika. štaviše, promena uvek znači da ono što se menja ostaje i dalje isto i da se održava. Ma koliko se ono menjalo, nešto se menja u njemu. S kategorijalnog stanovišta, svaka promena (al/oiosis) spada u oblast kvaliteta, to jest akcidencije supstancije. Nasuprot torne, transformacija znači da je neka stvar odjednom i kao celina nešto drugo, tako da to drugo, koje je ta stvar kao transformisana, predstavlja njeno istinsko bivstvovanje, u poredenju s kojim je njeno ranije bivstvovanje ništavno. Ako za nekoga kažemo da se transformisao, onda mislimo upravo to da je postao takoreci drugi čovek. Tu nema postepenog prelaza od jedne do druge stvari, jer je jedna stvar negacija druge. Tako transformacija u strukturu znači da ono što je ranije postojalo više ne postoji. Ali i da ono što sada postoji, što sebe predstavlja u igri umetnosti, jeste trajno i istinito. Pre svega, i tu je jasno da polaženje od subjektivnosti promašuje suštinu onog o čemu ovde govorimo. Ono čega više nema - to suni manje ni više nego igrači, u koje treba takode ubrojiti pisca ili kompozitora. Niko od njih nema sopstveno bivstvovanje-za-sebe, koje bi zadržao u tom smislu što bi njegovo igranje značilo da se on „samo igra". Ako sa stanovišta igrača opisujemo šta je njegovo igranje, onda ono očigledno nije transformacija, vec preoblačenje. Onaj ko se preoblači nece, doduše, da bude prepoznat, nego bi da izgleda kao neko drugi i da ga smatraju nekim drugim. U očima drugih, on više ne želi da bude on sam, vec bi hteo da ga smatraju nekim drugim. On, dakle, nece da ga otkrijemo ili prepoznamo. On igra nekog drugog, ali tako kao što mi igramo nešto u svakodnevnim kontaktima s drugim ljudima, to jest mi se samo pretvaramo, odigravamo nešto i ostavljamo utisak. Po svemu sudeci, onaj ko igra takvu igru poriče kontinuitet sa

161

Gada mer samim sobom. U stvari, to znači da on za sebe zadržava taj kontinuitet sa sobom, a da ga uskracuje onima pred kojima nešto odigrava. Po svemu što smo rekli o suštini igre, takvo subjektivno razlikovanje samog sebe od igre - u čemu se i sastoji igranje pred gledaocima - nije pravo bivstvovanje igre. Pre ce biti da je sama igra takva transformacija da ni za koga ne postoji i dalje igračev identitet. Sva ko pita samo šta to treba da predstavlja, šta se tu „zamišlja". Igrači (ili pisci) više ne postoje, postoji samo ono što oni igraju. Medutim, ono što više ne postoji jeste pre svega svet u kojem živimo kao u sopstvenom svetu. Transformacija u strukturu -to jednostavno nije premeštanje u drugi svet. Naravno, igra se igra u drugom, zatvorenom svetu. Ali, ukoliko igra jeste struktura, ona je tako reci svoja sopstvena mera i ne premerava sebe ničim što je izvan nje. Tako radnja pozorišne igre - a utorne ta radnja još potpuno liči na obrednu radnju - postoji kao nešto što se jednostavno temelji na samom sebi. Ona, ta radnja, ne dopušta nikakvo poredenje sa stvarnošcu kao tajnim merilom svake sličnosti. Ona je iznad svakog takvog poredenja (a na taj načini iznad pitanja da lije sveto stvarno) zato što iz nje govori superiorna istina. Čak i Platon, najradikalniji kritičar visokog cenjenja umetnosti u istoriji filozofije, ponekad govori o komediji i tragediji, a da ne pravi razliku da li se one dešavaju u životu ili na pozornici. 207 Jer ta se razlika ukida ako znamo kako da uočimo smisao igre koja se odvija pred nama. Radost koju u nama izaziva pozorišna igra jeste ista u oba slučaja: to je radost saznanja. Tek tirne svoj puni smisao dobija ono što smo nazvali transformacijom u strukturu. Ta transformacija jeste transformacija u ono-istinsko. Ona nije opčinjavanje u smislu omadijavanja koje čeka spasonosnu reč što ce transformisati stvari natrag u ono što su bile, vec ona sama jeste oslobadanje i transformacija natrag u istinsko bivstvovanje. U izvodenju igre ispoljava 207

Platon, Fi/eb, 50b.

162

lstina i metod se ono što jeste. U njemu se izvodi i obelodanjuje ono što se inače stalno skriva i izmiče. Onaj ko ume da uoči komediju i tragediju života ume i da izbegne uticaj svrha koje skrivaju igru koja se igra s nama. „Stvarnost(' je uvek na horizontu priželjkivanih ili zastrašujucih ili, u svakom slučaju, još neodredenih buduCih mogucnosti. Zato je ona uvek takva da se bude očekivanja koja jedno drugo isključuju i koja se sva ne mogu ispuniti. Neodredenost buducnosti jeste ono što dopušta takvo preobilje očekivanja da stvarnost nužno zaostaje iza njih. Ako se sada, u nekom posebnom slučaju, smisaoni kontekst zatvori i upotpuni u stvarnosti na takav način da se nijedna smisaona linija ne gubi uzalud, onda sama takva stvarnost liči na pozorišnu igru. Isto tako, neko ko je u stanju da celinu stvarnosti vidi kao zatvoreni smisaoni krug u kojem se sve ispunjava, govorice o komediji i tragediji samog života. U tim slučajevima, u kojima se stvarnost shvata kao igra, pojavljuje se stvarnost igre, igre koju nazivamo igrom umetnosti. Bivstvovanje svake igre jeste uvek samorealizacija, čisto ispunjenje, t;nergeia koja svoj te/os ima u sebi samoj. Svet umetničkog dela, svetu kojem se igra potpuno izražava u jedinstvu svoga toka, za ista je sasvim-transformisani svet. Na osnovu toga sveta ·svako može zaključiti kako stvari stoje. Pojam transformacije treba, dakle, da označava samostalni i superiorni način bivstvovanja onog što smo nazvali strukturom. S tog stanovišta takozvana stvarnost odreduje se kao ono što je netransformisano, a umetnost kao podizanje te stvarnosti u njenu istinu. I antička teorija umetnosti, koja svaku umetnost temelji na pojmu mimezisa, „oponašanja", očigledno polazi od igre kao plesa, koji je prikaz božanskog. 208 Ali pojmom oponašanja možemo opisati igru umetnosti samo ako imamo u vidu saznajni smisao sadržan u oponašanju.Ono-prikazano jeste prisutno - to je mimetički praodnos. 208 Up. Koller, Mimesis, 1954, koji dokazuje izvornu povezanost mimezisa i plesa.

163

Gadamer Kada neko oponaša nešto, on dopušta da postoji ono što on poznaje i dopušta da postoji na način na koji on to poznaje. Dete počinje da se igra oponašajuci; pri tom ono potvrduje ono što poznaje i na taj način potvrduje samo sebe. Takode, kada deca uživaju u prerušavanju (što je vec i Aristotel uočio), ona ne nastoje da se sakriju, pretvarajuci se da su nešto drugo kako bi bila otkrivena i prepoznata iza toga; naprotiv, ona teže predstavljanju takvom da postoji samo ono što je predstavljeno. Dete nikako ne želi da ga prepoznamo iza njegovog ruha. Ono što dete predstavlja, to i treba da postoji, pa ako i treba nešto da pogodimo, onda treba upravo to da pogodimo. Treba da prepoznamo ono što to „jeste". 209 Na osnovu tog razmišljanja možemo zaključiti sledece: saznajni smisao mimezisa jeste prepoznavanje. Ali, šta je prepoznavanje? Podrobnija analiza tog fenomena pomoci ce nam da sasvim shvatimo ontološki smisao predstavljanja, koji nas ovde i zanima. Kao što je poznato, vec Aristotel ističe da umetničko predstavljanje omogucava da čak i neprijatno izgleda prijatno, 210 a Kant definiše umetnost kao !epu predstavu nečeg zato što ona može da učini da i ružno izgleda lepo. 211 Pri tom se, očigledno, nema u vidu veština, umešnost kao takva. Ne divimo se, kao kod artista, umecu s kojim je nešto uradeno. To je samo od sekundarnog značaja, kao što Aristotel eksplicitno kaže. 212 Pre ce biti da ono što zapravo iskusujemo u umetnič­ kom delu i što privlači našu pažnju jeste koliko je ono istinito, to jest koliko u njemu saznajemo i prepoznajemo nešto i same sebe. Medutim, šta je prepoznavanje po svojoj najdubljoj suštini, necemo razumeti ako imamo uvidu samo činjenicu da tu 209 Aristotel, O pesničkoj umetnosti, 4, naročita 1448 b 16: syflogizesthai ti hekaston, hoion houtos ekeinos (,,treba zaključiti šta svaka stvar jeste, na

primer da je to takvo i takvo"). 210 lbid., 1448 b 10. 211 Kant, KdU, § 48 212 [Aristotel, O pesničkoj umetnosti, 4, 1448 b 10 i dalje.]

164

lstina i metod iznova saznajemo nešto što vet. poznajemo, to jest da prepoznajemo poznata. Radost prepoznavanja preje radost što saznajemo više nego što vet. znamo. U prepoznavanju, ono što znamo pojavljuje se, kao da je osvetljeno, iz svih slučajnih i promenljivih okolnosti koje ga uslovljavaju i biva shvaceno u svojoj suštini. Ono se saznaje kao nešto. To je glavni motiv platonizma. U svom učenju o anamnezi Platon je mitsku predstavu o prisecanju povezao sa svojom dijalektikom, koja istinu bivstvovanja traži u logoima, to jest u idealnosti jezika. 213 U stvari, ta kav idealizam suštine vet. je u fenomenu prepoznavanja. Tek kada je prepoznato, ,,poznato" ulazi u svoje istinsko bivstvovanje i ispoljava se kao ono što ono jeste. Kao prepoznata, ono je obuhvaceno u svojoj suštini, oslobodeno je svih svojih slučajnih aspekata. To naročita važi za prepoznavanje koje se dogada u igri. Takvo predstavljanje zanemaruje sve što je slučajno i nebitno, na primer glumčevo sopstveno, posebno bivstvovanje. Glumac potpuno iščezava u saznanju onog što on predstavlja. Ali i ono što se predstavlja, poznati dogadaj iz mitološkog predanja, predstavljanjem se takoreci uzdiže u svoju važecu istinu. U pogledu saznanja istine, bivstvovanje predstavljanja više je od bivstvovanja predstavljene grade, Homerov Ahil više je nego njegov uzor. 214 Mimetički praodnos koji ovde razmatramo sadrži, dakle, ne samo činjenicu da ono-predstavljeno jeste tu, vet. i činjenicu da je na autentičniji način ušlo u ovo Tu. Oponašanje i predstavljanje nisu samo ponavljanje, kopija, vet. su i saznanje suštine. Pošto nisu puko ponavljanje, vet. „iznošenje", oni podrazumevaju i gledaoca. Oni sadrže suštinski odnos prema svakom za koga predstavljanje postaji. Može se reti i više od toga: predstavljanje suštine toliko je daleko od pukog oponašanja da ono mora biti pokazivalačko. 213

Platon, Fedon, 73 i dalje.

214

[Up. H. Kuhn, Sokrates: Versuch Ober den Ursprung der Metaphysik, Berlin 1934.]

165

Onaj ko oponaša mora izostavljati i isticati. Zato što pokazuje, on mora, hteo ne hteo, da preteruje [aphairein i synhoran takoae spadaju u Platonovo učenje o idejama]. Utoliko postaji nepremostiva ontološka razlika izmedu jedne stvari koja jeste slična i druge na koju bi ona da bude nalik. Kao što je poznata, Platon je insistirao na toj ontološkoj razlici, na veeoj ili manjoj razlici izmeau kopije i originala, pa je zato oponašanje i predstavljanje u igri umetnosti postavio na trece mesto kao oponašanje oponašanja. 215 Pa ipak, u umetničkom predstavljanju na delu je prepoznavanje koje ima karakter pravog saznanja suštine; a pošto Platon svaka saznanje suštine smatra prepoznavanjem, to je osnova Aristotelove opaske da je poezija filozofskija od istorije. 216 Dakle, oponašanje, kao predstavljanje, ima posebnu saznajnu funkciju. Zato je pojam oponašanja mogao da bude dovoljan u teoriji umetnosti sve dok je saznajni značaj umetnosti bio neosporan. Ali to je važilo samo dotle dok se saznanje istinitog smatralo saznanjem suštine,2 17 jer takvom saznanju umetnost služi na ubedljiv način. Nasuprot torne, za nominalizam moderne nauke i za njegov pojam stvarnosti, iz kojeg je Kant izveo agnosticističke zaključke za estetiku, pojam mimezisa je izgubio estetsku obaveznost. Pošto su nam jasne postale aporije tog subjektivnog obrta u estetici, prinuaeni smo da se ipak okrenemo starijoj tradiciji. Ako umetnost nije raznovrsnost promenljivih doživljaja čiji se predmet svaki put subjektivno ispunjava značenjem kao prazna forma, „predstavljanje" se mora priznati kao način Platon, Država, X. [Up. moj članak „Plato und die Dichter", 1934; GW, t. 5.] 216 Aristotel, O pesničkoj umetnosti, 9, 1451 b 6. 217 Ana Tumarkin vrlo je jasno u estetici osamnaestog veka pokazala prelaz od „oponašanja" do „izraza". V. njen tekst u Festschrift fiir Samuel Singer (1930). [Up. V. Bajervaltes o Marsiliju Fičinu u Sitzungsberichte der Heide/berger Akademie der Wissenschaften, 11 (1980). Novoplatonovski pojam ektyposisa vodio je do pojma „samoizraza", na primer kod Petrarke. V. dole str. 430-431, 586 i Ekskurs VI.] 215

166

lstina i metod bivstvovanja samog umetničkog dela. To je bilo pripremljeno izvodenjem pojma predstavljanja iz pojma igre, jer samopredstavljanje jeste istinska suština igre, a tirne i umetničkog dela. Igrana igra se svojim predstavljanjem obraca gledaocu, i to tako da gledalac pripada igri uprkos distanci izmedu nje i njega. To se najlepše vidi u onoj vrsti predstavljanja što je obredna radnja. Tu je očigledna veza sa zajednicom. Estetska svest, ma koliko refleksivna, ne može više pretpostavljati da tek estetsko razlikovanje, koje za sebe postavlja estetski predmet, otkriva pravi smisao kultne slike ili religijske igre. Niko ne može misliti da je izvodenje obredne radnje nešto nebitno za religijsku istinu. Isto važi i za pozorišnu igru uopšte, čak i kada se ona smatra književnošcu. lzvodenje pozorišne igre, baš kao ni izvodenje obreda, ne može se jednostavno odvojiti od same pozorišne igre kao nešto što ne pripada njenom suštinskom bivstvovanju, vec je isto tako subjektivno i promenljivo kao i estetski doživljaji u kojima se ona iskusuje. štaviše, u izvodenju, i samo u njemu, mi se (to se najlepše vidi u muzici) srecemo sa samim delom, baš kao što se u obredu srecemo s božanskim. Tu se jasno vidi zašto je polaženje od pojma igre metodološka prednost. Umetničko delo ne može se jednostavno izolovati od „kontingencije" sporednih uslova u kojima se pojavljuje, a gde ipak dode do takve izolacije, rezultat je apstrakcija koja redukuje pravo bivstvovanje dela. Ono samo pripada svetu kojem ono sebe predstavlja. Pozorišna igra zaista postoji samo kada se ona igra, a utoliko pre muzika mora da zazvuči. Moja teza, dakle,jeste da se bivstvovanje umetnosti nemože odrediti kao predmet estetske svesti zato što je, naprotiv, estetsko ponašanje više nego što ono o sebi zna. To ponašanje deo je dogaaaja bivstvovanja koji se pojavljuje u predstavljanju, i suštinski pripada igri kao igri. Koje su ontološke posledice toga? Ako na taj način polazimo od igralačkog karaktera igre, šta dobijamo za bliže odredi-

167

Hans-Georg Gadamer vanje ontološkog modusa estetskog bivstvovanja? U svakom slučaju, jasno je da pozorišna igra i umetničko delo shvaceno kao pozorišna igra nisu shema pravila i prepisanih pristupa u okviru kojih igranje može sebe slobodno da realizuje. Igranje pozorišne igre ne traži da bude shvaceno kao zadovoljavanje potrebe za igrom, vec kao ulaženje-u-postojanje samog književnog dela. Tako se postavlja pitanje šta takvo delo za pravo jeste ako postoji samo u izvodenju, u predstavljanju, samo kao pozorišna igra, a ipak ima sopstveno bivstvovanje koje se tu predstavlja. Prisetimo se goreupotrebljene fraze „transformacija u strukturu". Igra je struktura - ta tvrdnja znači sledece: uprkos svojoj zavisnosti od izvodenja igra je značenjska celina koja se kao takva može ponovo predstaviti i čiji se smisao može razumeti. Ali i struktura je igra zato što - uprkos svom idealnem jedinstvu - svoje puno bivstvovanje postiže samo kada se igra. Uzajamna povezanost tih dveju strana jeste ono što moramo naglasiti nasuprot apstrakciji estetskog razlikovanja. Sada to možemo formulisati tako što cemo estetsko nerazlikovanje suprotstaviti estetskem razlikovanju, koje je pravi konstitutivni element estetske svesti. Vec je jasno da ono što se u oponašanju oponaša, što je pesnik stvorio, glumac izveo, gledalac saznao toliko je ono što se ima uvidu, ono u čemu je značaj predstavljanja, da se pesnikova kreativnost ili glumčeva veština kao takva uopšte ne odvajaju od toga. Kada se ipak pravi razlika, onda je reč o razlici izmedu grade i onog što je pesnik od nje napravic, izmedu pesme i „koncepcije". Ali ta razlikovanja su sekundarne prirode. Ono što glumac izvodi, a gledalac saznaje, to su forme i sama radnja, onako kako ih je pesnik zamislio. Tu, dakle, imamo dvostruki mimezis: pisac predstavlja i glumac predstavlja. Ali čak i taj dvostruki mimezis jeste jedan. 1u jednom i u drugom slučaju isto je ono što dolazi do postojanja. Može se tačnije reci: mimetičko predstavljanje, izvodenje, dovodi do postojanja ono što književno delo za pravo zahteva. Dvostrukom razlikovanju izmedu književnog dela i njegove

168

lstina i metod grade i izmedu književnog dela i njegovog izvodenja odgovara dvostruko nerazlikovanje kao jedinstvo istine koja sesaznaje u igri umetnosti. lspitivati poreklo potke na kojoj počiva književno delo znači na pustiti pravo iskustvo književnog dela, a ta kode napuštanje pravog iskustva pozorišne igre jeste ako gledalac razmišlja o koncepciji koja je u osnovi izvodenja ili u umešnosti glumaca. Takvo razmišljanje sadrži vec estetsko razlikovanje samog dela od njegovog izvodenja. Ali, kao što smo videli, za sadržaj iskustva kao takvog čakje nebitno dali se komična ili tragična scena koja se pred nama odigrava dogada na pozornici ili u životu - ako smo samo gledaoci. Ono što smo nazvali strukturomjeste struktura ukoliko sebe predstavlja kao smisaonu celinu. Ona ne postoji po sebi, niti se ona srece u medijaciji koja je za nju slučajna; pre ona u medijaciji dobija svoje pravo bivstvovanje. Nije bitno koliko se raznovrsnost izvodenja ili postavki takve strukture svodi na koncepciju igrača - ni ta raznovrsnost ne ostaje zatvorena u subjektivnost onog što igrači misle, vec je konkretno prisutna. Nije, dakle, reč o pukoj subjektivnoj raznovrsnosti koncepcija, vec o mogucnostima bivstvovanja dela koje se javljaju kada delo sebe, takoreci, objašnjava u raznovrsnosti svojih aspekata. Time ne treba poricati da se tu na lazi moguca polazna tač­ ka za estetsku refleksiju. Na primer, u raznim izvodenjima iste igre možemo jedan način medijacije razlikovati od drugog, baš kao što možemo promenljivim zamisliti i uslove pristupa umetničkim delima druge vrste - recimo, ako neku zgradu posmatramo pitajuci se kako bi delovala da je sama, ili kako bi trebalo da izgleda njena okolina. lli ako se suočimo s pitanjem restauracije neke slike. U svim takvim slučajevima pravimo razliku izmedu samog dela i njegovog „izvodenja", 218 ali gu218 Poseban je problem: zar sam formativni proces ne bi trebalo videti vec kao estetsku refleksiju o delu. Ne može se osporiti da stvaralac, kada razmatra ideju svoga dela, odmerava razne mogucnosti njegovog uobliča­ vanja, kritički ih uporeduje i precenjuje. Medutim, ta trezvenost kojaje deo

169

Gadamer bimo iz vida obaveznost umetničkog dela ako varijacije koje su u izvodenju moguce smatramo slobodnim i proizvoljnim. Ustvari, sve se one potčinjavaju osnovnom kritičkom merilu „pravilnog" predstavljanja. 219 Nešto slično nalazimo u savremenom pozorištu kao tradiciju koja polazi od inscenacije, stvaranja uloge ili od prakse muzičkog izvodenja. Tu ne postoji nasumična sukcesivnost, puka raznovrsnost koncepcija; pre ce biti da se stalnim sledenjem uzora i njihovim razvijanjem stvara tradicija s kojom mora da se razračuna svaki novi pokušaj. Toga je donekle svestan i reproduktivni umetnik. Kako on pristupa delu ili ulozi, to je uvek na neki način povezano s uzorima koji su činili isto. Tu uopšte nije reč o slepom oponašanju. lako tradicija koju je stvorio veliki glumac, režiser ili muzičar ostaje delotvorna kao uzor, ona ipak nije smetnja slobodnom stvaralaštvu, vet. sesa samim delom toliko stopila da bavljenje tim uzorom podstiče samog stvaranja jeste, čini mi se, nešto što se veoma razlikuje od estetske refleksije i estetske kritike, koje može da podstakne samo delo. Moguce je da ono što je bilo predmet stvaraočevog razmišljanja, to jest mogucnosti oblikovanja, ta kode bude polazna tačka estetske kritike. Ali čak i u slučaju takvog podudaranja-u-sadržaju izmedu stvaralačke i kritičke refleksije merilo je drugačije. Estetska kritika se temelji na narušavanju jedinstvenog razumevanja, dok je stvaraočeva estetska refleksija usmerena prema uspostavljanju upravo tog jedinstva dela. Kasnije cemo videti hermeneutičke posledice te konstatacije. Ako se dopušta da se u ideji poklapqju proces produkcije i proces reprodukcije, ipak mi se čini da je to ostatak pogrešnog psihologizma koji potiče iz estetike zasnovane na pojmu ukusa i estetike zasnovane na pojmu genija. Time se zaboravlja da uspeh dela ima karakter dogadaja, dogadaja koji prevazilazi subjektivnosti stvaraoca i gledaoca ili slušaoca. 219

Jako mislim da se premalo pažnje poklanja njegovim analizama „shematizma" književnog umetničkog dela, ja se ne mogu složiti kad Roman lngarden (u svom članku "Bemerkungen zum Problem des asthetischen Werturteils", Rivista di Estetica, 1959) u procesu konkretizacije „estetskog predmeta" vidi prostor estetskog vrednovanja umetničkog dela. Estetski predmet se ne konstituiše u estetskom doživljaju shvatanja tog predmeta, vec se samo umetničko delo u njegovom estetskom kvalitetu iskusuje u procesu njegove konkretizacije i njegovog stvaranja. Utorne se potpuno slažem s Parejsonovom estetikom „formativite".

170

lstina i metod umetnikove stvaralačke i interpretativne mod ne manje nego što ih podstiče bavljenje samim delom. Reproduktivnim umetnostima svojstveno je upravo to da dela s kojima one imaju posla eksplicitno dopuštaju stvaralačku interpretaciju, pasu tako identiteti kontinuitet tih dela otvoreni prema buducnosti.220 Možda je u tom slučaju merilo kojim se odreduje da lije nešto „pravilno izvodenje" vrlo rastegljivo i relativno. Ali obaveznost izvodenja ne umanjuje se tirne što ona nema čvrstog merila. Tako interpretaciji muzičkog dela ili drame sigurno necemo dozvoliti da fiksirani „tekst" uzme kao osnovu za proizvodenje proizvoljnih efekata, a ipak cemo kanonizaciju odredene interpretacije - na primer, pomocu gramofonske plače pri čijem je snimanju dirigovao sam kompozitor, ili u podrobnim uputstvima za izvodenje koja proističu iz kanonizovanog premijernog izvodenja - ipak cemo, dakle, tu kanonizaciju smatrati neshvatanjem pravog zadatka interpretacije. „Pravilnost" kojoj se na taj način teži ne bi odgovarala istinskoj obaveznosti samog dela, koja svakog interpretatora vezuje neposredno, na svoj način, i koja mu ne dopušta da za sebe stvari učini lakšim tako što ce oponašati neki uzor. Kao što znamo, takode je pogrešno "slobodu" interpretativnog izbora ograničiti na spoljašnje i marginalne pojave i, štaviše, o celom izvodenju ne misliti na način koji je ujedno obavezujuCi i slobodan. U izvesnom smislu interpretacija se može smatrati ponovnim stvaranjem, ali to je ponovno stvaranje ne stvaralačkog čina nego stvorenog dela, koje treba da bude izvedeno u skladu sa smislom koji interpretator nalazi u njemu. Zato istorizujuca izvodenja, na primer izvodenja muzike na starim instrumentima, nisu verna onoliko koliko

°

Kasnije cemo videti da se to ne ograničava na reproduktivne umetnosti, vec obuhvata sva ko umetničko delo, čak svaku značenjsku strukturu koja se podiže do novog razumevanja. [Na str. 220 i dalje, razmatra se granični položaj književnosti - ukazuje se na univerzalni značaj „čitanja" kao temporalne strukture smisla. Up. moj člana k „Zwischen Phanomenologie und Dialektik Versuch einer Selbstkritik", GW, t. II, str. 3 i dalje.] 22

171

Gada mer izgledaju. Pre ce biti da su ona u opasnosti da, kao oponašanje oponašanja, budu „trostruko udaljena od istine" (Platon). Ako se uzme u obzir konačnost našeg istorijskog postajanja, čini se da ideja o jedino pravilnom izvodenju ima nečeg besmislenog. o torne ce još biti reči u drugam kontekstu. 221 Očigledna činjenica da svaka izvodenje teži da bude pravilno služi ovde samo kao potvrda da nerazlikovanje medijacije od samog dela jeste pravo iskustvo dela. S tim je u skladu to da je estetska svest, generalno uzev, kadra da estetsku razliku izmedu dela i njegove medijacije pravi samo na način kritike, to jest tarna gde ne uspeva ta medijacija. Po samoj svojoj ideji, medijacija je totalna. Totalna medijacija znači da je medijum kao takav ukinut. Drugim rečima, reprodukcija (u slučaju drame i muzike, ali i u javnom čitanju epskih i lirskih dela), kao takva, ne postaje tematska, vec se njom i u njoj predstavlja delo. Videcemo da isto važi i za „susretljivost" i pristupačnost koje su svojstvene samopredstavljanju zgrada i statua. Ni tu sama pristupačnost dela nije tema, ali nije tačno ni obrnuto da se moraju apstrahovati veze dela sa životom kako bi se shvatilo samo delo. Pre ce biti da delo postaji usvojim vezama sa životom. Činjenica da dela dolaze iz prošlosti i prodiru u sadašnjost kao trajni spomenici još ne znači da je njihovo bivstvovanje predmet estetske ili istorijske svesti. Dokle god ispunjavaju svoju funkciju, ona su „savremenici" svake epohe. Čak i ako još samo kao umetnička dela svoje mesto imaju u muzejima, ona nisu potpuno otudena sama od sebe. Ne samo da umetničko delo nikad ne gubi potpuno trag svoje prvobitne funkcije koji omogucuje znalcu da je rekonstruiše - umetničko delo koje ima svoje mesto pored drugih umetničkih dela u galeriji čuva i dalje tragove 221

[Jausova 11 estetika recepcije" prihvatila je to stanovište, ali ga je toliko prenaglašavala da se on približio Deridinoj „dekonstrukciji", iako to nije želeo. Up. moje članke "Text und lnterpretation" (GW, t. II, str. 330 i dalje) i „Destruktion und Dekonstruktion" (GW, t. II, str. 361 i dalje), na koje ta kode upucujem u „Zwischen Phanomenologie und Dialektik: Versuch einer Selbstkritik", GW, t. II, str. 3 i dalje.]

172

lstina i metod svog porekla. Ono samo sebe afirmiše, a način na koji to radi - 11 ubijajuci" druge stvari ili ih koristeci da bi sebe upotpunilo - još je deo njega samog. Postavlja se pitanje o identitetu umetničkog dela, koje sebe predstavlja tako različito u smenjivanju epoha i okolnostl. Umetničko delo se očigledno ne raspada na promenljive aspekte tako da bi izgubilo svoj identitet, vec je prisutno u svima njima. Svi ti aspekti pripadaju njemu. Svi su oni istovremeni s njim. Postavlja se, tako, zadatak temporalne interpretacije umetničkog dela.

c) Temporalnost estetskog Kakva je to istovremenost? Kakva je to temporalnost koja se pripisuje estetskom bivstvovanju? Generalno uzev, istovremenost i sadašnjost estetskog bivstvovanja nazivamo njegovom vanvremenošcu. Ovu vanvremenost, medutim, treba misliti zajedno s temporalnošcu kojoj pripada. Pre svega, vanvremenost je samo dijalektičko obeležje koje nastaje iz temporalnosti kao njena suprotnost. Čak i ako neko pokuša da definiše temporalnost umetničkog dela govoreci o dve vrste temporalnosti, istorijskoj i nadistorijskoj, kao što čini, na primer, Zedlmajr nadovezujuci se na Badera i pozivajuCi se na Bolnova,2 22 on ne može da prevazide dijalektičku antitezu tih dveju temporalnosti. Nadistorijsko, „neokrnjeno" vreme, u kojem „sadašnjost" nije prolazni trenutak, vec punoca vremena, opisuje sesa stanovišta „egzistencijske" temporalnosti, koja se može odlikovati uzdržanošcu, lakoeom, nevinošcu ili nečim drugim. Neadekvatnost te vrste anteteze videcemo upravo kad otkrijemo da 11 istinsko vreme" zadire u istorijsko-egzistencijsko "privid-vreme". Takvo zadiranje očigledno bi imalo karakter epifanije, a to znači da bi ono za iskusujucu svest bilo bez kontinuiteta. 222 Hans Sedlmayr, Kunst und Wahrheit, popravljeno izdanje 1958, str. 140 i dalje.

173

Gadamer U suštini, tirne se ponavljaju aporije estetske svesti o kojima smo gore govorili. Jer upravo je kontinuitet ono što svaka razumevanje vremena treba da postigne, pa i kada je reč o temporalnosti umetničkog dela. Tu se sveti pogrešno razumevanje Hajdegerove ontološke ekspozicije vremenskog horizonta. Umesto da se držimo metodološkog smisla egzistencijalne analitike~ tubivstvovanja, mi tu egzistencijalnu, istorijsku temporalnost tubivstvovanja odreaenog brigam, kretanjem k smrti, to jest radikalnom konačnošcu, tretiramo kao jedan od mnogih mogucih puteva razumevanja egzistencije, a zaboravljamo da je bivstvovni način samog razumevanja ono što se tu otkriva kao temporalnost. Odvajanje prave temporalnosti umetničkog dela kao „neokrnjenog vremena" od prolaznog, istorijskog vremena ostaje, ustvari, puki odraz ljudskog i konačnog iskustva umetnosti. Samo bi biblijska teologija vremena, polazeci ne sa stanovišta ljudskog samorazumevanja vec sa stanovišta božanskog otkrivenja, mogla da govori o „neokrnjenom vremenu" i da teološki opravda analogiju izmeau vanvremenosti umetničkog dela i tog ,,neokrnjenog vremena". Bez takvog teološkog opravdanja govor o „neokrnjenom vremenu" skriva pravi problem, koji ne leži u odvajenosti umetničkog dela od vremena, vec u njegovoj temporalnosti. Ponovo, dakle, postavljamo pitanje: kakva je to temporalnost?223 Pošli smo od toga da umetničko delo jeste igra, odnosno da se njegovo pravo bivstvovanje ne može odvojiti od njegovog predstavljanja i da se u tom predstavljanju ipak pojavljuju 223 Za ono što sledi, up. R. i G. Koebner, Vom SchOnen und seiner Wahrheit, 1957. To je solidna analiza, za koju sam saznao tek kada je moj rad bio završen. Up. belešku u Philosophische Rundschau, 7 (1963). [Sada v. moje članke: „Ober leere und erfi.illte Zeit" (Kleine Schriften, t. III, str. 221-236; GW, t. 4); "Ober das Zeitproblem im Abendland" (Kleine Schriften, t. IV, str. 17-33; GW, t. 4); "Die Kunst des Feierns" (u Was der Mensch braucht, ed. J. Schultz, Stuttgart 1977, str. 61-70); „Aktualitat des Schonen" {u Aktualitiit des SchOnen, Stuttgart 1977. str. 29 i dalje).]

174

lstina i metod jedinstvo i identitet strukture. Zavisnost od samopredstavljanja pripada njegovoj suštini. To znači da ono, ma koliko bilo transformisano i iskrivljeno u predstavljanju, ipak ostaje ono samo. Obaveznost svakog predstavljanja čini upravo ovo: da ono sadrži vezu sa samem strukturami da se potčinjava merilu pravilnosti koja se iz toga izvodi. Čak i krajnost potpuno iskrivljenog predstavljanja potvrduje to. Postajemo svesni predstavljanja kao iskrivljavanja ukoliko predstavljanje zamišljamo i prosudujemo kao predstavljanje same strukture. Neminovno je da predstavljanje ima karakter ponavljanja istog. Ali ovde ponavljanje ne znači da se nešto doslovno ponavlja, da se svodi na nešto originalno. Pre ce biti da svake ponavljanje jeste originalno kao i samo delo. Vrlo zagonetna vremenska struktura koja tu postoji poznata nam je iz svečanosti. 224 Bar je periodičnim svečanostima svojstveno da se ponavljaju. Kod svečanosti to nazivamo njenim povratkom. Ali svečanost koja se vraca nije ni neka druga svečanost ni puko secanje na onu koja se prvobitno slavila. Prvobitno sakralni karakter svih svečanosti očigledno isključu­ je poznati distinkciju u iskustvu vremena izmedu sadašnjosti, secanja i očekivanja. lskustvo vremena u svečanosti preje njeno praznovanje, sadašnjost sui generis. Vremenski karakter praznovanja teško je shvatiti na osnovu uobičajenog iskustva vremenske sukcesije. Ako povratak svečanosti povezujemo s uobičajenim iskustvom vremena i njegovih dimenzija, on izgleda kao istorijska temporalnost. Svečanost se svaki put menja. Jer uvek se neke druge stvari dešavaju istovremeno s njom. Pa ipak bi i iz te istorijske perspektive ona ostala jedna te ista svečanost koja trpi tu promenu. Prvobitno je ona bila takva i takva i praznovala se na takav i takav način, zatim drugačije, a onda opet drugačije. 224 Valter F. Oto i Karl Kerenji uočili su značaj svečanosti za istoriju religije i za antropologiju (up. Karl Kerenyi, 11Vom Wesen des Festes", Paideuma, 1938). [Up. moje članke „Die Aktualitat des Schonen" i „Die Kunst des Feierns", navedene u prethodnoj fusnoti.]

175

Gada mer Ta perspektiva, medutim, uopšte ne obuhvata vremenski karakter svečanosti koji se ogleda utorne da se ona praznuje. Za suštinu svečanosti, njene istorijske veze od sekundarnog su značaja. Kao svečanost ona nije identična svečanost na način istorijskog dogadaja, a ta kode nije svojim poreklom tako odredena da je nekad bila prava svečanost - za razliku od načina na koji se svetkuje tokom vremena. Pre ce biti da je njenim poreklom, na primer: njenim ustanovljenjem ili postepenim uvodenjem, dato da se ona redovno svetkuje. Dakle, po svojoj izvornoj suštini ona je takva da je uvek drugačija (čak i kada se svetkuje baš na isti način). Bivstvujuce koje postaji samo tirne što je ono uvek nešto drugo, jeste temporalno u radikalnijem smislu nego sve što pripada istoriji. Svoje bivstvovanje ono ima samo u postajanju i vracanju. 225 Svečanost postaji samo tirne što se ona svetkuje. To ni u kom slučaju ne znači da je ona subjektivnog karaktera i da Da bi opisao način bivstvovanja apejrona (imajuci, dakle, u vidu Anaksimandra), Aristotel se poziva na bivstvovanje dana i takmičenja, to jest svečanosti (Fizika, III, 6, 206 a 20). Da lije možda vec Anaksimandar pokušao da nedeljivost apejrona odredi u vezi s tim čisto vremenskim fenomenima? Da lije on pri tom možda imao u vidu više nego što se može obuhvatiti aristotelovskim pojmovima postajanja i bivstvovanja? Jer slika dana pojavljuje se s ključnem funkcijom u drugem jednom kontekstu: u Platonovem Parmenidu (131 b) Sokrat pokušava odnos ideje prema stvarima da pokaže pomocu prisutnosti dana, koji postoji za sve ljude. Tu se pomocu bivstvovanja dana ne pokazuje ono što bivstvuje samo u prolaženju, vet. nedeljiva prisutnost i parusija istog, bez obzira na to što je dan svuda drugačiji. Da li se možda ranim misliocima, kada su razmišljali o bivstvovanju, to jest o prisutnosti, ono što je za njih bila sadašnjost pojavljivalo u svetlosti svetog pričešca u kojem se pokazuje božansko? Za Aristotela, parusija božanskega još je najautentičnije bivstvovanje, energeia koju ne ograničava dynamis (Metafizika, XII, 7). Karakter tog vremena ne može se shvatiti pomocu uobičajenog temporalnog iskustva sukcesije. Dimenzija vremena i iskustvo vremena dopuštaju nam da povratak svečanosti vidimo samo kao nešto istorijsko. Jed no te isto menja se od slučaja do slučaja. U stvari, svečanost nije jed na te ista; ona postoji tirne što je uvek nešto drugo. Bivstvujuce koje postoji samo tirne što je uvek nešto drugo temporalno je u radikalnem smislu. Svoje bivstvovanje ono ima u postajanju. Up. o ontološkem karakteru kratkog vremenskog razmaka M. Heidegger, Holzwege, 225

176

lstina i metod svoje bivstvovanje ima samo u subjektivnosti onih koji je svetkuju. Pre se svečanost svetkuje zato što ona postoji. Isto važi i za pozorišnu igru: ona se mora izvoditi za gledaoca, a ipak njeno bivstvovanje nikako nije tačka preseka gledaočevih doživljaja.Preje suprotno tačno: gledaočevo bivstvovanje odredeno je njegovim „biti prisutan". Biti prisutan ne znači samo biti zajed no s nečim drugim što je tu u isto vreme. Biti prisutan znači učestvovati. Ako je neko prisustvovao nečemu, on u potpunosti zna kako je zapravo bilo. Teku izvedenom smislu prisustvovanje nečemu znači i način subjektivnog ponašanja - poklanjanje pažnje nečemu. Gledanje nečeg jeste, dakle, pravi način učestvovanja. Ovde se možemo prisetiti pojma sakralnog učestvovanja koje je u osnovi izvornog grčkog pojma teorije. Kao što je poznato, theoros znači učesnik u delegaciji za svečanost. Učesnici u takvoj delegaciji nemaju nikakvu drugu kvalifikaciju ili funkciju nego da budu prisutni. Theoros je, dakle, gledalac u pravom smislu reči, jer u svečanom činu uče­ stvuje svojim prisustvovanjem tom činu, pa mu tako sakralni zakon daje odredenu odliku: na primer, neprikosnovenost. Na isti način još grčka metafizika shvata suštinu teorije 226 i nousa - shvata je kao čisto prisustvovanje istinski-bivstvujucem,227 a i mi mislimo da je sposobnost teoretisanja odredena tirne da se zbog nečeg mogu zaboraviti sopstveni ciljevi. 228 Ali teoriju ne treba zamišljati prvenstveno kao subjektivno ponašanje, kao samoodredenje subjekta, vec je treba zamišljati sa stanovišta onog što subjekt posmatra. Teorija je stvarno uče­ stvovanje; onanije nešto aktivno, vecje nešto pasivno (pathos) str. 322 i dalje. [Imajuti uvidu isti problem, ja sam o povezanosti Heraklita s Platonom govorio u „Vom Anfang bei Heraklit", GW, t. 6, str. 232-241, i u „Heraklit-Studien", GW, t. VII.] 226 [O pojmu 11 teorije" up. moj člana k „Lob der Theorie" u Lob der Theorie, Frankfurt 1983, str. 26-50.] 227 O odnosu izmeau „bivstvovanja i „mišljenja" kod Parmenida up. moj člana k „Zur Vorgeschichte der Metaphysik'' u Anteile: Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, Frankfurt 1950, str. 26-50. [GW, t. 6, str. 9-29.] 228 Up. ono što je gore, na str. 38 i dalje, rečeno o „obrazovanju 11

11

•

177

Gadamer - ona je potpuna zaokupljenost onim što se posmatra. S tog stanovišta Gerhard Kriger je pokušao da objasni religijsku pozadinu grčkog pojma uma. 229 Pošli smo od svoje tvrdnje da se istinsko bivstvovanje gledaoca koji pripada igri umetnosti, ne može adekvatno razumeti 229 Up. Gerhard Kruger, Einsicht und Leidenschaft: Das Wesen des platonischen Denkens, prvo izdanje, 1939. Naročita uvod sadrži važne uvide. U objavljenom predavanju ("Grundfragen der Philosophie", 1958) Kriger je objasnio svoje sistematske namere. lznecemo nekoliko opaski o onom što on kaže. Čini mi se da Krigerova kritika modernog mišljenja i njegove emancipacije od svih veza s "ontičkom istinom" nema osnova. Ni novovekovna filozofija nikad nije mogla zaboraviti da moderna nauka, ma koliko postupala kao nešto konstruisano, nije nikad napustila i nikad ne može napustiti svoju fundamentalnu povezanost sa iskustvom. Setimo se samo Kantovog pitanja kako je moguca čista prirod na nauka. Medutim, vrlo smo nepravedni i prema spekulativnom idealizmu ako ga shvatamo jednostrano kao Kriger. Konstrukcija totalnosti svih determinanta misli, konstrukcija koju izvodi spekulativni idealizam, nikako nije izmišljanje proizvoljne slike sveta, vet. teži da u mišljenje unese apsolutnu aposteriornost iskustva. Toje tačni smisao transcendentalne refleksije. Hegelov primer može nas poučiti da se uz njenu pomot. može pokušati čak s obnovam antičkog pojmovnog realizma. Krigerova slika modernog mišljenja potpuno je zasnovana na Ničeovom očajničkom ekstremizmu. Ničeov perspektivizam volje za moc nije, medutim, u skladu s idealističkom filozofijam, vec je izrastao na tlu koje je istorizam devetnaestog veka pripremio posle sloma idealističke filozofije. Zato ne mogu istu vrednost kao Kriger da dam saznajnoj teoriji u duhovnim naukama. štaviše, bitno je, po mome mišljenju, da se ispravi dosadašnja filozofska interpretacija modernih duhovnih nauka, koja je čak i kod Diltaja suviše prepuštena jednostranom metodološkom mišljenju egzaktnih prirodnih nauka. [Up. moj članak „Wilhelm Dilthey nach 150 Jahren", Phanomenologische Forschungen, 16 {1984), str. 157-182 (GW, t. IV), moje predavanje na kongresu o Diltaju (Madrid 1983) Dilthey und Ortega: Ein Kapitel europaischer Geistesgeschichte", GW, t. IV, i moje predavanje na rimskom kongresu o Diltaju (1983) „Zwischen Romantik und Positivismus", GW, t. IV.] Slažem se, naravno, s Krigerom kad se poziva na životno iskustvo i na iskustvo umetnika. Medutim, trajno važenje tih instancija za naše mišljenje čini mi se da pokazuje da suprotnost izmedu antičke i moderne misli, suprotnost koju Kriger naročita naglašava, i sama jeste moderna konstrukcija. Ako se naše istraživanje - nasuprot subjektivizaciji filozofske estetike - zadržava na iskustvu umetnosti, onda njegov cilj nije samo problem este11

178

lstina i metod pomocu subjektivnosti, kao način na koji se estetska svest ponaša. Ali to ne znači da se ni gledaočeva suština ne može opisati onim prisustvovanjem koje smo istakli. Kao subjektivno dostignuce u ljudskom ponašanju, prisustvovanje ima karakter bivstvovanja-izvan-sebe. U Fedru Platon je vec opisao nepromišljenost onih koji se opredeljuju za stanovište racionalne umnosti, pa pogrešno shvataju ekstatičnost bivstvovanja-izvan-sebe, videči u njemu puku negaciju bivstvovanja-pri-sebi, to jest neku vrstu ludila. U stvari, bivstvovanje-izvan-sebe jeste pozitivna mogucnost da u potpunosti prisustvujemo nečemu. Takvo prisustvovanje ima karakter samozaborava. Biti gledalac znači prepustiti se do samozaborava onom što se posmatra. Tu je samozaborav sve drugo samo nije privativno stanje. On proističe iz potpune okrenutosti k stvari, iz okrenutosti koja je gledaočevo pozitivno dostignuce. 230 Očigledno je da postaji suštinska razlika izmedu gledaoca koji se potpuno predaje igri umetnosti i nekoga ko gleda nešto iz čiste radoznalosti. 1radoznalosti je svojstveno da je privuče­ na prizorom, da se potpuno zaboravi u njemu i da se ne može

tike, nego i adekvatna samointerpretacija mišljenja uopšte, koje još uvek u sebe uključuje više nego što to priznaje novovekovni pojam metoda. 230 Smisao čovekovog bitHzvan-sebe-u-entuzijazmu Eugen Finkje pokušao da objasni razlikovanjem koje je očjgledno inspirisano Platonovim Fedrom. Ali, dok kod Platona suprotni ideal čiste umnosti odreduje razlikovanje dobrog i lošeg ludila, kod Finka nedostaje odgovarqjuce merilo kad "čisto ljudsko oduševljenje" suprotstavlja entuzijazmu u kojem je čovek u bogu. Jer, na kraju krajeva, i uČisto ljudsko oduševljenje" jeste bivstvovanjedaleko-od-sebe i bivstvovanje-pri-nečemu-drugom, koje čovek nije "ustanju" da postigne, vec koje ga obuzima, pa mi se zato čini da je neodvojivo od entuzijazma. Da postoji oduševljenje koje je u čovekovoj moci i da, s druge strane, entuzijazam jeste iskustvo o višoj moci koja nas prosto nad mašuje: takvo razlikovanje vladanja sobom i onog "biti savladan" i samo je shvaceno posredstvom moci, pa zato objektivno ne ocenjuje povezanost bivstvovanja-izvan-sebe i bivstvovanja-pri-nečemu-drugom, koja važi za svaku formu oduševljenja i entuzijazma. Forme „čisto ljudskog oduševljenja" što ihje opisao Fink same su, samo ako ih ne tumačimo pogrešno (narcisistički i psihološki), načini „konačnog samoprevazilaženja konačnosti" (up. Eugen Fink, Vom Wesen des Enthusiasmus, naročito str. 22-25).

179

Gada mer od njega odvojiti. Za predmet radoznalosti karakteristično je, medutim, da nas se on, u stvari, nimalo ne tiče. Za gledaoca on nema nikakvog značaja. U njemu nema ničega čemu bi se gledalac zaista vratio i što bi privlačilo njegovu pažnju. Jer se u tom slučaju privlačnost prizora temelji na formalnom kvalitetu novine, to jest apstraktne drugačijosti. To se vidi po torne što se takav prizor dijalektički dopunjuje dosadom i tupošcu. S druge strane, ono što sebe gledaocu predstavlja kao igru umetnosti ne iscrpljuje se u trenutnom ushicenju, vec uključuje zahtev za trajnošcu i trajnost zahteva. Reč „zahtev" ovde se ne pojavljuje slučajno. U teološkim razmišljanjima koja su počela s Kjerkegorom i koja zovemo „dijalektička teologija", nije slučajno što je taj pojam omogucio teološku eksplikaciju onog što je Kjerkegor podrazumevao pod pojmom istovremenosti. Zahtev je, doduše, nešto postojano. Njegova opravdanost (ili tobožnja opravdanost) uvekje na prvom mestu. Upravo zato što postoji, zahtev se u sva ko doba može postaviti. Zahtev postoji u odnosu na nekoga i zato se tom nekom mora postaviti. Ali očigledno je da pojam zahteva sad rži i to da on sam nije utvrdeno traženje čije ispunjenje podrazumeva obostranu saglasnost, vecje pre osnova takvom traženju. Zahtev je pravni osnov za neodredeno traženje. Ako mu se udovolji tako da je ispunjen, on mora, kada se postavlja, da prvo poprimi oblik traženja. Postojanosti zahteva, dakle, odgovara da se on konkretizuje u potraživanju. Primena na Luterovu teologiju sastoji se u torne da zahtev verovanja postoji od trenutka objave jevandelja i da se u propovedi uvek iznova postavlja. Reči propovedi vrše baš istu totalnu medijaciju, koja inače pripada obrednoj radnji - liturgiji na primer. Još cemo videti da je reči inače pozvana da posreduje izmedu prošlosti i sadašnjosti, i da ona zato igra glavnu ulogu u problemu hermeneutike. U svakom slučaju, „istovremenost" pripada bivstvovanju umetničkog dela. Ona čini suštinu „prisustvovanja". Ona nije simultanost estetske svesti. Jer ova simultanost znači istovremeno bivstvovanje i jednako važenje raznih predmeta estet-

180

lstina i metod skog doživljaja u svesti. S druge strane, „istovremenost" znači da u svom predstavljanju pojedinačna stvar koja nam sebe predstavlja (ma koliko daleko bilo njeno poreklo) dobija punu sadašnjost. lstovremenost, dakle, nije način datosti u svesti, vec je zadatak za svest i dostignuce koje se od nje zahteva. Ona se sastoji utorne da se stvari držimo tako da ona postaje „istovremena", a to znači da je svaka medijacija ukinuta utotalnoj sadašnjosti. Kao što je poznato, taj pojam istovremenosti potiče od Kjerkegora, koji mu je dao poseban teološki pečat. 231 Kod Kjerkegora „istovremenost" ne znači „biti u isto vreme", vec formuliše zadatak koji se postavlja verniku: da ono što nije istovremeno, sopstvenu sadašnjost i Hristov čin spasenja, posreduje tako totalno da se taj čin ipak iskusi i ozbiljno shvati kao nešto sadašnje (a ne kao nešto što je u dalekoj prošlosti). Nasuprot torne, simultanost estetske svesti počiva na prikrivanju zadatka što ga istovremenost postavlja. lstovremenost u tom smislu posebno je svojstvena obrednoj radnji i objavi božje reči u propovedanju. „Biti prisutan" znači tu pravo učestvovanje u samom dogaaanju spasa. Niko ne može sumnjati da estetsko razlikovanje - na primer, „lepog" obreda ili „dobre" propovedi - nije umesno ako se ima uvidu zahtev koji nam se postavlja. 1tvrdim da to u svojoj osnovi važi i za iskustvo umetnosti. Tu takode medijacija mora da se zamišlja kao totalna. Ni bivstvovanje-za-sebe umetnika-stvaraoca na primer, njegova biografija - ni bivstvovanje-za-sebe nekoga ko izvodi delo, ni bivstvovanje-za-sebe onoga ko gleda igru nema opravdanja ako se uvidu ima bivstvovanje umetničkog dela. Ono što se odigrava pred nama tako je izdignuto iz neprekidnog toka svakidašnjeg sveta i tako zatvoreno u samostalni smisaoni krug da niko nije podstaknut da potraži drugu buducnost ili stvarnost iza toga. Gledalacje postavljen na apsolutnu 231

Kierkegaard, Philosophische Brocken, 4. poglavlje i na drugim me-

stima.

181

Gada mer od njega odvojiti. Za predmet radoznalosti karakteristično je, medutim, da nas se on, u stvari, nimalo ne tiče. Za gledaoca on nema nikakvog značaja. U njemu nema ničega čemu bi se gledalac zaista vratio i što bi privlačilo njegovu pažnju. Jer se u tom slučaju privlačnost prizora temelji na formalnom kvalitetu novi ne, to jest apstraktne drugačijosti. To se vidi po torne što se takav prizor dijalektički dopunjuje dosadom i tupošcu. S druge strane, ono što sebe gledaocu predstavlja kao igru umetnosti ne iscrpljuje se u trenutnom ushicenju, vec uključuje zahtev za trajnošcu i trajnost zahteva. Reč „zahtev" ovde se ne pojavljuje slučajno. U teološkim razmišljanjima koja su počela s Kjerkegorom i koja zavemo „dijalektička teologija", nije slučajno što je taj pojam omogucio teološku eksplikaciju onog što je Kjerkegor podrazumevao pod pojmom istovremenosti. Zahtev je, doduše, nešto postojano. Njegova opravdanost (ili tobožnja opravdanost) uvekje na prvom mestu. Upravo zato što postaji, zahtev se u sva ko doba može postaviti. Zahtev postaji u odnosu na nekoga i zato se tom nekom mora postaviti. Ali očigledno je da pojam zahteva sad rži i to da on sam nije utvrdeno traženje čije ispunjenje pod razumeva obostranu saglasnost, vec je pre osnova takvom traženju. Zahtev je pravni osnov za neodredeno traženje. Ako mu se udovolji tako da je ispunjen, on mora, kada se postavlja, da prvo poprimi oblik traženja. Postojanosti zahteva, dakle, odgovara da se on konkretizuje u potraživanju. Primena na Luterovu teologiju sastoji se u torne da zahtev verovanja postaji od trenutka objave jevandelja i da se u propovedi uvek iznova postavlja. Reči propovedi vrše baš istu totalnu medijaciju, koja inače pripada obrednoj radnji - liturgiji na primer. Još cemo videti da je reči inače pozvana da posreduje izmedu prošlosti i sadašnjosti, i da ona zato igra glavnu ulogu u problemu hermeneutike. U svakom slučaju, „istovremenost" pripada bivstvovanju umetničkog dela. Ona čini suštinu "prisustvovanja". Ona nije simultanost estetske svesti. Jer ova simultanost znači istovremeno bivstvovanje i jednako važenje raznih predmeta estet-

180

lstina i metod skog doživljaja u svesti. S druge strane, "istovremenost" znači da u svom predstavljanju pojedinačna stvar koja nam sebe predstavlja (ma koliko daleko bilo njeno poreklo) dobija punu sadašnjost. lstovremenost, dakle, nije način datosti u svesti, vec je zadatak za svest i dostignuce koje se od nje zahteva. Ona se sastoji utorne da se stvari držimo tako da ona postaje 11istovremena 11, a to znači da je svaka medijacija ukinuta utotalnoj sadašnjosti. Kao što je poznata, taj pojam istovremenosti potiče od Kjerkegora, koji mu je dao poseban teološki pečat. 231 Kod Kjerkegora 11istovremenost" ne znači ubiti u isto vreme vec formuliše zadatak koji se postavlja verniku: da ono što nije istovremeno, sopstvenu sadašnjost i Hristov čin spasenja, posreduje tako totalno da se taj čin ipak iskusi i ozbiljno shvati kao nešto sadašnje (a ne kao nešto što je u dalekoj prošlosti). Nasuprot torne, simultanost estetske svesti počiva na prikrivanju zadatka što ga istovremenost postavlja. lstovremenost utam smislu posebno je svojstvena obrednoj radnji i objavi božje reči u propovedanju. "Biti prisutan" znači tu pravo učestvovanje u samom dogadanju spasa. Niko ne može sumnjati da estetsko razlikovanje na primer, ulepog" obreda ili dobre 11 propovedi nije umesno ako se ima uvidu zahtev koji nam se postavlja. 1tvrdim da to u svojoj osnovi važi i za iskustvo umetnosti. Tu takode medijacija mora da se zamišlja kao totalna. Ni bivstvovanje-za-sebe umetnika-stvaraoca - na primer, njegova biografija - ni bivstvovanje-za-sebe nekoga ko izvodi delo, ni bivstvovanje-za-sebe onoga ko gleda igru nema opravdanja ako se u vidu ima bivstvovanje umetničkog dela. Ono što se odigrava pred nama tako je izdignuto iz neprekidnog toka svakidašnjeg sveta i tako zatvoreno u samostalni smisaoni krug da niko nije podstaknut da potraži drugu buducnost ili stvarnost iza toga. Gledalacje postavljen na apsolutnu 11 ,

11

231

Kierkegaard, Phi/osophische Brocken, 4. poglavlje i na drugim me-

stima.

181

Hans-Georg Gadamer distancu - na distancu koja mu onemogucuje praktično ili svrhovito učestvovanje. Ta distanca je u pravom smislu estetska distanca. Ona označava distancu potrebnu za gledanje i tako omogucava pravo i svestrano učestvovanje u onom što se pred gledaocem odigrava. Zato ekstatičkom samozaboravu gledaoca odgovara njegov kontinuitet sa samim sobam. Upravo ono u čemu se on gubi kao gledalac, zahteva da on shvati kontinuitet smisla. Ono što se pred njim izvodi i u čemu on sebe prepoznaje jeste istina njegovog sopstvenog sveta, religijskog i moralnog sveta u kojem on živi. Baš kao što je parusija, apsolutna sadašnjost, označavala ontološki modus estetskog bivstvovanja i baš kao što je umetničko delo ipak isto u svakom trenutku u kojem ono postiže takvu sadašnjost, tako i apsolutni trenutak u kojem je gledalac ujed no je trenutak samozaborava i trenutak medijacije samim sobam. Ono što gledaoca otrže od svega, istovremeno mu vraca celinu njegovog bivstvovanja. Činjenica, dakle, da estetsko bivstvovanje zavisi od predstavljanja ne znači oskudnost, nedostatak autonomne smisaone odredenosti. Ta zavisnost pripada njegovoj pravoj suštini. Gledalac je suštinski element igre koju nazivamo estetskom. Setimo se sada čuvene definicije tragedije koju nalazimo u Aristotelovoj Poetici. Tu se u definiciju suštine tragedije izričito uključuje gledaočevo duševno stanje.

d) Primer tragičkog Aristotelova teorija tragedije može, dakle, da nam posluži kao primer strukture estetskog bivstvovanja uopšte. Kao što je poznata, ona je uključena u poetiku i važi, izgleda, samo za dramsko pesništvo. Tragičko je medutim, osnovni fenomen, struktura smisla koja postaji ne samo u tragediji, u tragičkom umetničkom delu u užem smislu, vec i u drugim umetničkim rodovima, pre svega u epu. Tragičko, štaviše, uopšte nije specifično umetnički fenomen, jer ga srecemo i u životu. Zato

182

lstina i metod noviji istraživači (Rihard Haman, Maks šeler232) tragičko vide kao nešto vanestetsko, kao etički i metafizički fenomen koji u oblast estetskih problema ulazi samo spolja. Medutim, pošto smo videli koliko je pojam estetskog problematičan, moramo postaviti obrnuto pitanje: nije li tragičko ipak osnovni estetski problem? Bivstvovanje estetskog videli smo kao igru i predstavljanje. Možemo, dakle, i od teorije tragičke igre, od poetike tragedije, da potražimo pomoc kako bismo došli do suštine tragičkog. Ono što se, počev od Aristotela pa do današnjih dana, odslikava umisli o tragičkom sigurno nije nepromenljiva suština. Nema sumnje da se suština tragičkog predstavlja u antičkoj tragediji na jedinstven način - i drugačije za Aristotela, za koga je Euripid bio „najtragičkiji", 233 drugačije za o noga za koga, recimo, Eshil otkriva istinsku dubinu tragičkog fenomena, a pogotovo drugačije za onoga ko misli na Šekspira ili Hebela. Ali ta raznovrsnost ni kako ne znači da je pitanje o jednoobraznosti tragičkog bes predmetno, vec da taj fenomen sebe predstavlja u obrisu sažetom u istorijsko jedinstvo. Refleks antičkog tragičkog u modemom tragičkom, o čemu Kjerkegor govori, 234 stalno je prisutan u svim novijim razmišljanjima o tragičkom. Ako počnemo s Aristotelom, moci cemo da sagledamo celinu tragičkog fenomena. U svojoj čuvenoj definiciji tragedije Aristotel je presudno doprineo da se rasvetli problem estetskog: u definisanje tragedije on je uključio delovanje na gledaoca. Nije nam ovde zadatak da podrobno analiziramo tu čuvenu i često razmatranu definiciju tragedije. Ali sama činjenica da je gledalac uključen u Aristotelovu definiciju suštine tragedije razjašnjava ono što smo gore rekli: da gledalac suštinski pripada 232 Richard Hamann, Asthetik, str. 97: „Tragičko, dakle, nema nikakve veze s esteti kom"; Max Scheler, Vom Umstrutz der Werte, Zum Phanomen des Tragischen": ,,Sumnjivo je čak i to da lije tragičko bitno 'estetski' fenomen". O značenju reči tragedija" up. Emil Sta iger, Die Kunst der lnterpretation, str. 132 i dalje. 233 Aristotel, O pesničkoj umetnosti, 13, 1453 a 29. 234 Kierkegaard, Entweder - Oder, l. 11

11

183

Hans-Georg Gadamer igri. Način na koji gledalac pripada igri pokazuje smisaonost figure igre. Tako gledaočeva distanca prema pozorišnoj igri nije proizvoljni stav, vec suštinski odnos čiji je temelju smisaonom jedinstvu igre. Tragedija je jedinstvo tragičkog toka dogadaja koje se iskusuje kao takvo. Ali ono što se iskusuje kao tragički tok dogadaja jeste (čak i ako nije reč o pozorišnoj igri koja se izvodi na pozornici, vec o tragediji u „životu") zatvoreni smisaoni krug koji se sam od sebe opire svakom prodiranju i zahvatanju u njega. Ono što se shvata kao tragičko mora se na prosto prihvatiti. Utoliko je to zaista osnovni 11 estetski" fenomen. Od Aristotela saznajemo da pri kaziva nje tragičke radnje specifično deluje na gledaoca. Predstava deluje posredstvom eleosa i phobosa. Tradicionalni prevod tih afekata kao „saosecanje" i 11 strah" daje im preveliku subjektivnu nijansu. Kod Aristotela uopšte nije reč o saosecanju ni o promenljivoj oceni saosecanja tokom vekova,2 35 a kod njega ni strah ne treba shvatiti kao duševno stanje. 1jedno i drugo pre su dogadaji koji savladaju čoveka i povuku ga za sobom. Eleos je sažaljenje koje osecamo kada se suočimo sa žalosnim prizorom. Tako sažaljevamo Edipa zbog njegove sudbine (primer kojem se Aristotel stalno vraca). Nemačka reč Jammer (sažaljenje) dobar je ekvivalent zato što iona znači ne samo unutrašnje stanje vec i njegovu manifestaciju. Isto tako, phobos je ne samo duševno stanje vec i, kako Aristotel kaže, jeza 236 od koje nam se krv ledi užilama, od koje drhtimo. U posebnom smislu u kojem je phobos povezan s eleosom u toj definiciji tragedije, phobos znači jezu izazvanu strepnjom, jezu koju osecamo kad gledamo nekoga kako srlja u propast, pa strepimo za njega. Sažaljenje i strepnja jesu modusi ,,ekstaze", bivstvovanja-izvan-sebe, koji svedoče o snazi onog što se pred nama odigrava. 235 Max Kommerell (Lessing und Aristoteles) lepo je opisao tu istoriju saosecanja, ali nije dovoljno izdvojio prvobitni smisao e/eosa. Up. takode W. Schadewaldt, „Frucht und Mitleid?", Hermes, 83 (1955), str. 129 i dalje, i dopunski članak H. Flašara, Hermes, 84 (1956), str. 12-48. 236

Aristotel, Retorika, II, 13, 1389 b 32.

184

lstina i metod O tim afektima Aristotel kaže da pomocu njih pozorišna igra izaziva pročišcenje takvih strasti. Kao što je poznata, taj prevod je problematičan, a naročita smisao genitiva. 237 Ali meni se čini da je stvar koju ima uvidu Aristotel sasvim nezavisna od toga da i saznanje te stvari mora na kraju pokazati zašto se dve gramatički tako različite koncepcije tako uporno suprotstavljaju jedna drugoj. Meni je jasno da Aristotel misli na tragičku setu koju oseca gledalac tragedije. Ali seta je neka vrsta olakšanja i oslobodenja u kojem su bol i zadovoljstvo pomešani na poseban način. Kako Aristotel može to stanje da nazove pročišcenjem? šta je ta nečistota koja je povezana s afektima ili koja oni jesu, i kako se ona uklanja u tragičkoj potresenosti? Čini mi se da je odgovoru sledečem: kada čoveka obuzmu sažaljenje i jeza, nastaje stanje bolne podeljenosti. Postaji odvajenost od onoga što se dogada, neprihvatanje koje se buni protiv groznih dogadaja. Ali delovanje tragičke katastrofe sastoji se upravo u poništavanju te odvajenosti od o nog što jeste. Utoliko ona omogucava potpuno oslobodenje pritisnutih grudi. Oslobadamo se ne samo opčinjenosti u kojoj nas drži nečija žalosna i užasna sudbina, vec i svega što nas odvaja od onog što jeste. Tragička seta odslikava, dakle, neku vrstu afirmacije, povratak k samom sebi, i ako, kao što je to često slučaj u modernoj tragediji, ta tragička seta dotiče i svest samog junaka, onda on i sam donekle učestvuje u takvoj afirmaciji tirne što prihvata svoju sudbinu. , Ali, šta je pravi predmet te afirmacije? šta se tu afirmiše? Sigurno ne pravednost moralnog svetskog poretka. Ozloglašena teorija tragičke krivice, teorija koja jedva da još igra neku ulogu kod Aristotela, nije čak ni za modemu tragediju neko prikladno objašnjenje. Jer tragedija ne postaji tarna gde se krivica i kazna pravedno uravnotežuju, gde se moralni račun o 237

Up. Max Kommerell, koji daje pregled starijih interpretacija: o. c., str.

262-272. Ima ionih koji brane objektivni genitiv, na primer K. H. VolkmannSchluck u članku „Varia Variorum", Festschrift fiir Karl Reinhardt (1952).

185

Hans-Georg Gadamer krivici placa u potpunosti. Ni u modernoj tragediji ne može i ne sme da postaji puna subjektivizacija krivice i sudbine. štaviše, preobilje tragičkih posledica jeste obeležje suštine tragičkog. Uprkos svoj subjektivizaciji krivice u novovekovnoj tragediji, ona, novovekovna tragedija, i dalje zadržava element one antičke premoči sudbine, premoči koja se upravo u nejednakosti krivice i sudbine ispoljava kao ista za svakoga. lzgleda da je tek Hebel bio na granici onog što se još može nazvati tragedijam, toliko je tačno subjektivna krivica uklopljena u tok tragičke radnje. Iz istog razloga i ideja hrišcanske tragedije predstavlja poseban problem, pošto u svetlu istorije božanskog spasenja vrednosti srece i nesrece, vrednosti koje su konstitutivne za tragičku radnju, ne odreduju više ljudsku sudbinu. Čak i Kjerkegorovo238 oštroumno suprotstavljanje antičke patnje, koja proističe iz prokletstva što leži na celom rodu, i bala koji razdire sa-samom-sobom-sukobljenu, u-konflikt-dovedenu svest, samo dotiče granicu tragičkog. Antigona239 u njegovoj preradi ne bi više bila tragedija. Moramo, dakle, ponoviti pitanje: šta tu gledalac afirmiše? Očigledno je da upravo nesrazmernost i strašna veličina posledica koje proističu iz skrivljenog dela postavljaju gledaocu pravi zahtev. Tragička afirmacija jeste ispunjenje tog zahteva. Ona ima karakter pravog učestvovanja. Ono što se iskusuje u prekomernosti tragičke nedace jeste nešto zaista zajedničko. Gledalac, suočivši se s moci sudbine, saznaje samog sebe i svoju konačnost. Ono što se dogada velikim ljudima ima snagu primera. Pristajanje na tragičku setu ne odnosi se na tragički tok dogadaja kao takav niti na pravednost sudbine koja sustiže junaka, vec znači metafizički poredak bivstvovanja koji važi za svakoga. Ono „tako je to jeste neka vrsta samosaznanja gledaoca, koji se s novim uvidom vraca iz zaslepljenosti u kojima živi kao i svi drugi. Tragička afirmacija jeste uvid koji 11

238

Kierkegaard, Entweder-Oder, I, str. 133 (Diederichs). [Up. novo izdanje (E. Hirsch), 1, odeljak 1, 1, str. 157 i dalje.] 239 /bid., str. 139 i dalje.

186

lstina i metod gledalac ima zahvaljujuci smisaonom kontinuitetu u koji on sebe smešta. Iz te analize tragičkog možemo zaključiti ne samo da je tu reč o osnovnom estetskom pojmu ukoliko distanciranost onog ,,biti gledalac" pripada suštini tragičkog, vec i (a to je važnije) da distanciranost toga 11biti gledalac", koja odreduje način bivstvovanja estetskog, ne sadrži 11estetsko razlikovanje" koje smo prepoznali kao suštinsku crtu ,,estetske svesti". Gledalac se ne zadržava na distanci estetske svesti koja uživa u umecu s kojim je nešto predstavljeno,240 vec učestvuje u prisustvovanju. Na kraju krajeva, pravi značaj tragičkog fenomena jeste u onom što se predstavlja i saznaje, a učešce u torne očigledno nije stvar izbora. Ma koliko tragička igra izvedena svečano u pozorištu predstavljala izuzetnu situaciju u životu svakog čoveka, ona ipak nije pustolovni doživljaji ne izaziva opijenost iz koje se čovek zatim budi vracajuci se svom istinskom bivstvovanju, vec uzdiže i potresa gledaoca, što zaista produbljuje njegov kontinuitet so samim sobom. Tragička seta proističe iz samosaznanja koje gledalac stiče. U tragičkoj radnji on pronalazi samog sebe, jer ono s čim se tu srece jeste njegova sopstvena priča, koju poznaje iz religijske ili istorijske tradicije; čak i ako ta tradicija nije više obavezujuca za kasniju svest (kao što je to bio slučaj vec s Aristotelom, a pogotovo sa Senekom ili Kornejom), ipak u daljem delovanju takvih tragičkih dela i tema ima nečeg što nije samo neprekidni uticaj književnog modela. To delovanje pretpostavlja ne samo da gledalacjoš poznaje priču, vec i da njen jezik još dopire do njega. Samo tada gledaočev susret s tragičkom temom i tragičkim delom može da postane njegov susret sa samim sobom. Medutim, ono što važi za tragičko, važi i mnogo šire. Za pisca, slobodno izmišljanje uvekje samo jedna strana medijacije 240 Aristotel, O pesničkoj umetnosti, 4, 1448 b 18: ... dia ten apergasian e ten chroan edia toiauten tina allen aitian (... zbog njegove tehničke izradeno-

sti, zbog boje ili iz nekog drugog takvog razloga) mimeme (onoga što se oponaša).

187

nasuprot „saznavanju"

Gada mer uslovljene vec datim vrednostima. On svoju fabulu ne izmišlja si obodno, ma koliko mislio da je to tako. l\Japrotiv, do dana današnjeg teorija mimezisa ima nešto od svoje stare vrednosti. Piščevo slobodno izmišljanje jeste predstavljanje zajedničke istine koja obavezuje i pisca. Nije drugačije ni s drugim umetnostima - naročita s likovnim umetnostima. Estetički mit o mašti koja slobodno stvara i koja doživljaj pretvara u književno delo, i kult genijalnosti dokazuju samo da u devetnaestom veku mitska i istorijska tradicija nije više očigledno naslede. Ali, čak i tada, estetički mit o mašti i genijalnom izmišljanju još je preterivanje koje ne može opstati pred stvarnošcu. Još uvek izbor grade i njeno oblikovanje ne proističu iz umetnikove slobodne volje i nisu puki izraz njegovog unutrašnjeg života. štaviše, umetnik se obraca ljudima čije su duše pripremljene, i bira ono što ce delovati na njih. Uz to, on sam nalazi se u granicama iste tradicije kao i publika kojoj se obraca i koju skuplja oko sebe. U tom smislu tačno je da on kao pojedinac, kao misleca svest, ne mora eksplicitno da zna šta on radi i šta kaže njegovo delo. Igrač, vajar ili gledalac nikad nije jednostavno uvučen u čudni svet čarolije, opijenosti, sna; preje to uvek njegov sopstveni svet, kojem on potpunije pripada tirne što sebe dublje upoznaje u njemu. Smisaoni kontinuitet ostaje ono što umetničko delo povezuje s postojeCim svetom i od čega se ni otudena svest obrazovanog društva nikad potpuno ne odvaja. Da iz svega toga izvučemo za ključa k. šta je estetsko bivstvovanje? U pojmu igre i transformacije u strukturu, transformacije koja je svojstvena igri umetnosti, pokušali smo da pokažemo nešto opšte, to jest pokušali smo pokazati da predstavljanje ili izvodenje književnog dela ili muzike jeste nešto suštinsko, a nikako nije nešto slučajno, jer se samo u njemu, u predstavljanju ili izvodenju, dovršava ono što sama umetnička dela vec jesu tubivstvovanje onog što je u njima predstavljeno. Specifična temporalnost estetskog bivstvovanja, da svoje bivstvovanje ima u procesu predstavljanja, stiče u reprodukciji status samostalnog, odvojenog fenomena.

188

lstina i metod Sada mažemo postaviti pitanje da li to zaista važi svugde, dali se na osnovu toga može odrediti estetsko bivstvovanje. Može lise to primeniti i na dela vajarske i arhitektonske umetnosti? Postavimo to pitanje najpre takozvanim likovnim umetnostima. Videcemo da naročita poučna jeste najlikovnija od svih umetnosti, arhitektura.

2. Posledice po estetiku i hermeneutiku a) Ontološka valentnost slike241 U likovnim umetnostima stiče se najpre utisak da delo ima tako jasan identitet da ne postaji varijabilnost predstavljanja. Ono što varira, kao da ne pripada samom delu, pa utolikoima subjektivni karakter. Tako od subjekta mogu poticati ograničenja koja sprečavaju adekvatno doživljavanje dela, ali ta subjektivna ograničenja mogu se uglavnom prevladati. Svaka delo likovne umetnosti mažemo iskusiti kao samo to delo „neposredno", to jest nije potrebna nikakva medijacija. Ukoliko postaje reprodukcije vajarskih dela, one sigurno ne pripadaju samom umetničkom delu. Pošto i tu ima subjektivnih uslova pod kojima je neko umetničko delo dostupno, očigledno je da ih moramo zanemariti ako želimo da iskusimo samo delo. Čini se, dakle, da estetsko razlikovanje ima tu svoje puno opravdanje. Estetsko razlikovanje može se pozivati naročita na ono što se u običnom jeziku zave „slika". Pod tim pod razumevamo, pre svega, novovekovnu uramljenu sliku koja nije vezana za odre241

[Up. sada G. Boehm, „Zu einer Hermeneutik des Bildes" u Die Hermeneutik und die Wissenschaften, ed. H.-G. Gada meri G. Boe hm (Frankfurt 1978), str. 444-471, i moj članak „Von Bauten und Bildern" u Festschrift fiir lmdahl, 1986.]

189

Hans-Georg Gadamer deno mesto i koja se, zahvaljujuci ramu, nudi potpuno sama za sebe, a upravo to omogucuje da se takve slike proizvoljno poredaju, kao što vidimo u savremenim galerijama. Takve slike naizgled ne sadrže apsolutno ništa od one zavisnosti od posredovanja koju smo naglašavali u slučaju drame i muzike. Slike koje su naslikane za izložbu ili galeriju, a to je postalo pravilo kad je nestalo umetnosti po narudžbini, vidljivo su u skladu sa zahtevam za apstrakcijom koji postavlja estetska svest, kao i s teorijam nadahnuca formulisanom u estetki zasnovanoj na pojmu genijalnosti. „Slika", dakle, kao da potvrduje neposrednost estetske svesti i njen zahtev za univerzalnošcu. Očigledno je da nije slučajnost to što se estetska svest, koja razvija pojam umetnosti i umetničkog kao način razumevanja tradicionalnih struktura i tako sprovodi estetsko razlikovanje, pojavila istovremeno sa stvaranjem muzejskih kolekcija koje obuhvataju sve što posmatramo na taj način. Tako mi od svakog umetničkog dela pravimo, takoreci, sliku. Odvajajuci ga od njegovih veza sa životom i od posebnih uslova našeg pristupa njemu, mi ga uramljujemo kao sliku i, takoreCi, stavljamo na zid. Treba, dakle, da se podrobnije istraži način bivstvovanja slike i da se postavi pitanje dali se estetski način bivstvovanja, koji smo opisali pomocu igre, može primeniti i na slike. Pitanje koje ovde postavljamo o načinu bivstvovanja slike jeste pitanje o nečemu što je zajedničko svim formama slike. To podrazumeva apstrakciju, ali ta apstrakcija nije proizvoljna apstrakcija koju izvodi filozofska refleksija;.reč je o apstrakciji koju izvodi sama estetska svest, pošto za nju, za tu svest, jeste slika sve što se može potčiniti današnjoj slikarskoj tehnici. U toj primeni pojma slike sigurno nema istorijske istine. Savremena istraživanja u istoriji umetnosti daju nam sasvim dovolj no dokaza da ono što nazivamo „slikam" ima diferenciranu istoriju. 242 Puna „suverenost slike" (Teodor Hecer) nije bila postignuta sve 242

Dragocenu potvrdu i pomoc dugujem diskusiji koju sam imao s Volfgangom šeneom na konferenciji istoričara umetnosti evangelističkih akademija (Christophorus-Stift) u Minsteru 1956.

190

lstina i metod do one razvojne faze u zapadnom slikarstvu koju nazivamo visokom renesansom. Tek tu imamo slike koje su same sebi dovoljne i koje, čak bez rama i bez svog okruženja, vec same po sebi jesu jedinstvene i zatvorene strukture. Na primer, u concinnitasu (harmonija, skladnost, proporcionalnost) koji L. B. Alberti zahteva od „slike", možemo videti dobar teorijski izraz novog umetničkog ideala koji (ideal) vlada u slikarstvu renesanse. Zanimljivo je, medutim, što nam tu teoretičar „slike" nudi klasične definicije lepog. Da lepo jeste takvo da mu se ništa ne može oduzeti ni ništa dodati a da ne bude uništeno, to je znao još Aristotet za koga sigurno nije postojalo nešto takvo kao što je slika u Albertijevom smislu. 243 To pokazuje da pojam „slike" ipak može da ima opšti smisao, smisao koji se ne može ograničiti samo na odredenu fazu u istoriji slikarstva. Čak minijatura iz vremena saksonskih careva Otona ili vizantijska ikona jesu slike u širem smislu, iako slikanje u tim slučajevima sledi sasvim drugačije principe, pa tu minijaturu ili tu ikonu treba pre shvatiti kao „slikovne znakove". 244 U istom smislu ce estetski pojam slike morati uvek da obuhvata i skulpturu, koja je jedna od likovnih umetnosti. Tonije proizvoljno uopštavanje, več to odgovara istorijskom problemu filozofske estetike, koji na kraju krajeva proističe iz uloge slike u platonizmu i koji se izražava u upotrebi reči Bild (slika). 245 Pojam slike koji je stvoren tokom poslednjih vekova ne može, očigledno, da posluži kao polazna tačka. Ovo naše istraživanje teži da se oslobodi te pretpostavke. Ono bi za način bivstvovanja slike htelo da predloži formu shvatanja koja nju odvaja od estetske svesti i od pojma slike na koji smo se na243

Up. Nikomahova etika, II, 5, 1106 b 10.

Izraz potiče od Dagoberta Fraja (up. njegov člana k u Festschrift fiir Jantzen). 244

245

Up. W. Paatz, ,,Von den Gattungen und vom Sinn der gotischen Rundftgur", Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften (1951), str. 24 i dalje.

191

Hans-Georg Gadamer vikli zahvaljujuci modernoj galeriji, i koja nju ponovo spaja s pojmom 11 dekorativnog" koji je diskreditovala estetika zasnovana na doživljaju. Ako se utorne naše istraživanje poklopi s novijim istraživanjima iz istorije umetnosti, koja su se oslobodila naivnih pojmova slike i skulpture, pojmova koji su u epohi umetnosti zasnovane na doživljaju vladali ne samo estetskom svešcu vec i mišljenjem o istoriji umetnosti, onda to poklapanje svakako nece biti slučajno. Pre u osnovi estetičkog istraživanja i filozofske refleksije leži ista ona kriza koju su izazvali postojanje moderne industrijske i administrativne države i njena funkcionalizovana javnost. Tek otkako više nemarno mesta za slike, opet znamo da slike nisu samo slike, vec da one traže mesta. 246 lntencija ove naše pojmovne analize nema, medutim, veze s teorijom umetnosti, vec s ontologijom. Njen prvi zadatak, kritika tradicionalne estetike, samo je etapa na putu k sticanju horizonta koji obuhvata umetnost i istoriju. U svojoj analizi pojma slike imamo uvidu samo dva pitanja. Najpre, postavljamo pitanje: u kom se pogledu slika (Bild) razlikuje od kopije (Abbi/d) -to jest pokrecemo problem originala (Ur-bi/d- pra-slika). A zatim postavljamo pitanje: na koji način odatle proizlazi odnos slike prema njenom svetu. Tako pojam slike izlazi iz okvira dosad-upotrebljavanog pojma predstavljanja zato što slika ima suštinski odnos prema svom originalu. što se prvog pitanja tiče, tek se tu pojam predstavljanja preplice s pojmom slike koja je povezana sa svojim originalom. Kod temporalnih ili izvodačkih umetnosti od kojih smo pošli, govorili smo, doduše, o predstavljanju, ali ne oslici. Tu je predstavljanje izgledalo takoreCi dvostruko. 1književno delo i njegova reprodukcija (recimo, na pozornici) jesu predstavljanja. 1od ključnog je značaja za nas bilo što pravo iskustvo prolazi kroz dvostrukost tih predstavljanja a da ih ne razlikuje. Svet 246

Up. W. Weischedel, Wirklichkeit und Wirklichkeiten, 1960, str. 158 i

dalje.

192

lstina i koji se pojavljuje u igri predstavljanja ne stoji kao kopija poreci stvarnog sveta, vecjeste sam taj svetu pojačanoj istinitosti njegovog bivstvovanja. A pogotovo reprodukcija (na primer, izvodenje na pozornici) nije kopija poreci koje originalno izvodenje same drame zadržava posebno postajanje. Pojam mimezisa, primenjivan na obe vrste predstavljanja, nije podrazumevao toliko kopiju koliko pojavu onog što je predstavljeno. Bez oponašanja-u-delu ne postaji ona kav svet kakav postaji u delu, a opet bez reprodukcije delo ne postaji. U predstavljanju, dakle, dovršava se prezencija predstavljenog. Ontološka isprepletanost originalnog i reproduktivnog bivstvovanja i metodološka prednost koju smo dali izvodačkim umetnostima bice opravdane ako uvid koji smo stekli o tim umetnostima bude važio i za likovne umetnosti. Doduše, što se likovnih umetnosti tiče, ne može se reci da reprodukcija jeste pravo bivstvovanje dela. Naprotiv, kao original slika se odupire reprodukciji. Čini se da je ta kode jasno da ono što je kopirano ima od-slike-nezavisno bivstvovanje - i to u tolikoj meri da se ima utisak kako je slika ontološki inferiorna u odnosu na ono što ona predstavlja. Tako smo uvučeni u ontološke probleme originala i kopije. Mi polazimo od shvatanja da način bivstvovanja umetničkog dela jeste predstavljanje i pitamo se kako se smisao predstavljanja može verifikovati onim što nazivamo slikam. Tu predstavljanje ne može značiti kopiranje. Način bivstvovanja slike moracemo pobliže odrediti tako što cemo način na koji se na slici predstavljanje odnosi prema originalu razlikovati od načina na koji se kopija odnosi prema originalu. To se može objasniti podrobnijom analizam - analizam u kojoj se stara prednost daje onome što je živo, zoonu, a naročita osobi. 247 Suština kopije jeste da nema drugi zadatak nego 247 l\lije bez razloga što zoon ta kode znači prosto „slika". Kasnije cemo proveriti svoje rezultate kako bismo videli da li su izgubili vezu s tim modelom. Nešto slično Bauh (up. sledeeu fusnotu) kaže za imago: „U svakom slučaju, reč je o slici u ljudskoj formi. To je jedina tema srednjovekovne umetnosti!"

193

Gada mer da liči na original. Merilo njene uspešnosti jeste da original prepoznamo u kopiji. To znači da u njeno odredenje spada da ukine sopstveno nezavisno postojanje i da u potpunosti služi medijaciji onog što je kopirano. Idealna kopija bila bi, dakle, slika u ogledalu. Njeno bivstvovanje zaista iščezava. Ona postoji samo za nekoga ko gleda u ogledalo, i nije ništa izvan svoje čiste pojave. A u stvari ona uopšte nije slika ni kopija/ jer nema odvojeno postojanje. Ogledalo reflektuje sliku/ to jest ogledalo ono što ono reflektuje čini vidljivim svakome samo dok on gleda u ogledalo i vidi sopstvenu sliku ili nešto drugo što se odražava u ogledalu. Nije, medutim, slučajno/ što tu govorimo oslici/ a ne o kopiji ili ilustraciji. Jer u slici u ogledalu pojavljuje se samo bivstvovanje, tako da ga vidimo u slici u ogledalu. Nasuprot torne, kopija mora uvek da se posmatra uvezi s onim što ona znači. Kopija teži da bude samo reprodukcija nečeg, i njena jedina funkcija sastoji se u identifikaciji tog nečeg (na primer1 kao fotografija u pasošu ili slika u prodajnom katalogu). Kopija ukida samu sebe u tom smislu da funkcioniše kao sredstvo i da/ kao i svako sredstvo, gubi funkciju kad postigne cilj. Ona postoji za sebe da bi sebe ukinula na taj način. Samoukidanje kopije jeste intencionalni elementu bivstvovanju same kopije. Ako postoji promena u intenciji - na primer, ako kopiju uporedujemo s originalom i sudimo o njenoj sličnosti, to jest ako kopiju razlikujemo od originala - onda kopija pokazuje sopstvenu pojavu/ kao i svako drugo sredstvo ili orude koje se ne upotrebljava vec proverava. Ali svoju pravu funkciju kopija nema u refleksivnoj aktivnosti poredenja i razlikovanja, vec u ukazivanju/ svojom sličnošcu/ na ono što je kopirano. Ona se/ dakle/ realizuje u svom samoukidanju. Slika/ medutim/ svoje od redenje uopšte nema u svom samoukidanju/ jer ona nije sredstvo za postizanje nekog cilja. Tu je sama slika ono što se ima uvidu/ ukoliko je reč upravo o torne kako se u njoj predstavlja ono što je predstavljeno. To znači/ pre svega/ da mi ne idemo prosto-naprosto od slike k onom što je predstavljeno. Naprotiv/ predstavljanje ostaje suštinski povezano s onim što je predstavljeno1 čak mu pripada. To i je-

194

lstina i metod ste razlog što ogledalo reflektuje sliku a ne kopiju: ona je slika o noga koji se predstavlja u ogledalu i neodvojiva je od njegove prisutnosti. Ogledalo, naravno, može dati iskrivljenu sliku. Ali to je samo njegova mana. Ono svoju funkciju ne ispunjava dobro. Utoliko ogledalo potvrduje osnovnu stvar - da, u odnosu na sliku, intencija jeste izvorno jedinstvo i nerazlikovanje predstavljanja i onog što je predstavljeno. Ono što se vidi u ogledalu, to je slika onog što je predstavljeno to je „njegova" slika (a ne slika ogledala). Činjenica da samo na početku istorije slike, takoreci u njenoj preistoriji, imamo magiju slike, magiju koja počiva na identitetu i nerazlikovanje slike i naslikanog, ta dakle činjenica ne znači da se od te istorije ikad može potpuno odvojiti svest o slici, svest koja se sve više diferencira i koja se sve više udaljava od magičnog identiteta. 248 štaviše, nerazlikovanje ostaje suštinska crta svakog iskustva o slici. Nezamenljivost slike, njena povredivost, njena „svetost" prikladno su objašnjene u ovde-izloženoj ontologiji slike. Čak i sakralizacija 11 umetnosti" u devetnaestom veku, sakralizacija koju smo ranije opisali, počiva na toj osnovi. Medutim, estetički pojam slike nije u svojoj punoj suštini obuhvacen modelom slike u ogledalu. Taj model samo pokazuje ontološku neodvojivost slike od llonog što je predstavljeno". Ali to je dovolj no važno ukoliko razjašnjava da primarna intencija, u slučaju slike, ne pravi razliku izmedu onog što je predstavljeno i predstavljanja. Na torne se tek sekundarno izgraduje ona specifična intencija razlikovanja koju smo nazvali uestetskim" razlikovanjem. „Estetsko" razlikovanje pravi razliku izmedu predstavljanja kao takvog i onog što je predstavljeno. Ono to, naravno, ne radi tako što kopiju onog-što-je-predstavljeno-upredstavljanju prihvata onako kako se kopije inače prihvataju. Ono nece da slika ukine samu sebe kako bi omoguCila da po248

Up. istoriju pojma imago na prelazu iz starog u srednji vek: Kurt Bauch, Beitriige zur Phifosophie und Wissenschaft: W. Szifasi zum 70. Geburtstag, str: 9-28.

195

Hans-Georg Gadamer da liči na original. Merilo njene uspešnosti jeste da original prepoznamo u kopiji. To znači da u njeno odredenje spada da ukine sopstveno nezavisno postojanje i da u potpunosti služi medijaciji onog što je kopirano. Idealna kopija bila bi, dakle, slika u ogledalu. Njeno bivstvovanje za ista iščezava. Ona postoji samo za nekoga ko gleda u ogledalo, i nije ništa izvan svoje čiste pojave. A ustvari ona uopšte nije slika ni kopija, jer nema odvojeno postojanje. Ogledalo retlektuje sliku, to jest ogledalo ono što ono reflektuje čini vidljivim sva kome samo dok on gleda u ogledalo i vidi sopstvenu sliku ili nešto drugo što se odražava u ogledalu. Nije, medutim, slučajno, što tu govorimo oslici, a ne o kopiji ili ilustraciji. Jer u siki u ogledalu pojavljuje se samo bivstvovanje, tako da ga vidimo u slici u ogledalu. Nasuprot torne, kopija mora uvek da se posmatra uvezi s onim što ona znači. Kopija teži da bude samo reprodukcija nečeg, i njena jedina funkcija sastoji se u identifikaciji tog nečeg (na primer, kao fotografija u pasošu ili slika u prodajnom katalogu). Kopija ukida samu sebe u tom smislu da funkcioniše kao sredstvo i da, kao i svako sredstvo, gubi funkciju kad postigne cilj. Ona postoji za sebe da bi sebe ukinula na taj način. Samoukidanje kopije jeste intencionalni elementu bivstvovanju same kopije. Ako postoji promena u intenciji na primer, ako kopiju uporedujemo s originalom i sudimo o njenoj sličnosti, to jest ako kopiju razlikujemo od originala - onda kopija pokazuje sopstvenu pojavu, kao i svako drugo sredstvo ili orude koje se ne upotrebljava vec proverava. Ali svoju pravu funkciju kopija nema u refleksivnoj aktivnosti poredenja i razlikovanja, vec u ukazivanju, svojom sličnošcu, na ono što je kopirano. Ona se, dakle, realizuje u svom samoukidanju. Slika, medutim, svoje odredenje uopšte nema u svom samoukidanju, jer ona nije sredstvo za postizanje nekog cilja. Tu je sama slika ono što se ima uvidu, ukoliko je reč upravo o torne kako se u njoj predstavlja ono što je predstavljeno. To znači, pre svega, da mi ne idemo prosto-naprosto od slike k onom što je predstavljeno. Naprotiv, predstavljanje ostaje suštinski povezano s onim što je predstavljeno, čak mu pripada. To i je-

194

lstina i metod ste razlog što ogledalo reflektuje sliku a ne kopiju: ona je slika onoga koji se predstavlja u ogledalu i neodvojiva je od njegove prisutnosti. Ogledalo, naravno, može dati iskrivljenu sliku. Ali to je samo njegova mana. Ono svoju funkciju ne ispunjava dobro. Utoliko ogledalo potvrduje osnovnu stvar - da, u odnosu na sliku, intencija jeste izvorno jedinstvo i nerazlikovanje predstavljanja i onog što je predstavljeno. Ono što se vidi u ogledalu, to je slika onog što je predstavljeno - to je njegova" slika (a ne slika ogledala). Činjenica da samo na početku istorije slike, takoreci u njenoj preistoriji, imamo magiju slike, magiju koja počiva na identitetu i nerazlikovanje slike i naslikanog, ta dakle činjenica ne znači da se od te istorjje ikad može potpuno odvojiti svest o slict svest koja se sve više diferencira i koja se sve više udaljava od magičnog identiteta. 248 štaviše, nerazlikovanje ostaje suštinska crta svakog iskustva o slici. Nezamenljivost slike, njena povredivost, njena svetost" prikladno su objašnjene u ovde-izloženoj ontologiji slike. Čak i sakralizacija "umetnosti" u devetnaestom veku, sakralizacija koju smo ranije opisali, počiva na toj osnovi. Medutim, estetički pojam slike nije u svojoj punoj suštini obuhvacen modelom slike u ogledalu. Taj model samo pokazuje ontološku neodvojivost slike od "onog što je predstavljeno". Ali to je dovolj no važno ukoliko razjašnjava da primarna intencija, u slučaju slike, ne pravi razliku izmedu onog što je predstavljeno i predstavljanja. Na torne se tek sekundarno izgraduje ona specifična intencija razlikovanja koju smo nazvali "estetskim" razlikovanjem. "Estetsko" razlikovanje pravi razliku izmedu predstavljanja kao takvog i onog što je predstavljeno. Ono to, naravno, ne radi tako što kopiju onog-što-je-predstavljeno-upredstavljanju prihvata ona ko kako se kopije inače prihvataju. Ono nece da slika ukine samu sebe kako bi omogucila da po11

11

248

Up. istoriju pojma imago na prelazu iz starog u srednji vek: Kurt Bauch, Beitriige zur Philosophie und Wissenschaft: W. Szilasi zum 70. Geburtstag, str. 9-28.

195

Gadamer stoji ono što je naslikano. Naprotiv, ističuci sopstveno bivstvovanje, slika omogucava da postoji ono što je naslikano. Tu nas slika u ogledalu ne može više voditi kao model. Slika u ogledalu upravo je puki privid, to jest ona nema stvarno bivstvovanje, pa je u njenoj efemernoj egzistenciji shvatamo kao nešto što zavisi od reflektovanja. Slika, medutim, u estetičkom smislu reči, ima sopstveno bivstvovanje. To njeno bivstvovanje kao predstavljanje, kao upravo ono u čemu ona nije ista kao ono što je predstavljeno, daje joj, nasuprot pukoj reflektovanoj slici, pozitivnu odliku da bude slika. Čak i današnje mehaničke likovne tehnike mogu se upotrebiti na umetnički način, kada one iznose na videlo nešto što se ne može otkriti pukim gledanjem. Ta vrsta slike nije kopija jer predstavlja nešto što, bez nje, ne bi sebe predstavilo na taj način. Ona kaže nešto o originalu [na primer, dobra portretna fotografija]. Dakle, predstavljanje ostaje suštinski povezano s originalom predstavljenim u njemu. Ali ono je više od kopije. što predstavljanje jeste slika - a ne sam original - ne znači ništa negativno, ne znači uma njenje bivstvovanja, vec pre autonomnu stvarnost. Tako je odnos slike prema originalu sasvim drugačiji nego u slučaju kopije. To više nije jednostrani odnos. To što slika ima sopstvenu stvarnost znači obrnuto za ono što je naslikano - znači da ono što je naslikano stiče predstavljenost u predstavljanju. Ono sebe predstavlja u njemu; To ne znači da njegovo pojavljivanje zavisi od tog predstavljanja. Ono što je naslikano može sebe, onakvo kakvo jeste, da predstavi i na druge načine. Ali, ako ono sebe predstavlja na taj način, to više nije nebitan dogadaj, vec pripada njegovom bivstvovanju. Svako takvo predstavljanje jeste ontološki dogadaj i na istom je ontološkom nivou kao i ono što je predstavljeno. Kroz predstavljanje, ono što je predstavljeno iskusuje, takoreCi, porast bivstvovanja. Sadržina same slike ontološki je odredena kao emanacija originala. U suštini je emanacije da ono što emanira jeste suvišak. Ono odakle to ističe ne postaje zbog toga manje. Razvijanje te misli u novoplatonovskoj filozofiji, koja nju koristi radi prevazi-

196

lstina i metod laženja grčke ontologije supstancije, jeste osnova pozitivnog ontološkog statusa slike. Jer, ako se ono izvorno Jedno ne smanjuje posle isteka Mnogoga, to onda znači da se bivstvovanje povecava. Čini se da su vec grčki crkveni oci upotrebljavali tu vrstu novoplatonovskog mišljenja kad su starozavetnu mržnju prema slikama odbacivali u oblasti hristologije. U očovečenju Boga oni su videli principijelno priznavanje vidljive pojave i tirne opravdali umetnička dela. U njihovom prevazilaženju zabrane slika možemo videti presudni dogadaj koji je omogucio razvoj likovnih umetnosti na hrišcanskom Zapadu. 249 Dakle, ontološki odnos izmedu originala i kopije jeste osnova ontološke stvarnosti slike. Ali bitno je da uvidimo da platonovski pojam odnosa izmedu kopije i originala ne iscrpljuje ontološku valentnost onog što nazivamo slikom. Meni se čini da način bivstvovanja slike ne možemo bolje okarakterisati nego pojmom kanonskog prava - reprezentacijom. 250 249

Up. Jovan Damaskin kod Kampenhauzena, Zeitschrift fur Theologie und Kirche (1952), str. 54 i dalje, i Hubert Schrade, Der verborgene Gott, 1949, str. 23. 250 lstorija značenja te reči vrlo je poučna. Na ime, ta reč, koja je bila poznata Rimljanima, u svetlu hrišcanske ideje o inkarnaciji i mističnom telu (corpus mysticum) dobila je sasvim novo značenje. Reprezentacija više ne znači kopiju niti predstavljanje-u-slici, odnosno „predstavljanje/J u trgovačkom smislu placanja cene za nešto, vec znači zastupanje. Očigledno je da ta reč može imati to značenje zato što ono-što-je-predstavljeno jeste prisutno LI kopiji. Repraesentare znači uLIČiniti prisutnim". Kanonsko pravo upotrebljavalo je tu reč u smislu pravnog zastupanja. Nikola Kuzanski ju je upotrebljavao u tom smislu i njoj, kao i pojmu slike, dao novi sistematski naglasa k. Up. G. Kallen, „Die politische Theorie im philosophischen System des Nikolaus von Cues", Historische Zeitschrift, 165 (1952), str. 257 i dalje, i njegove komentare uz De auctoritate presidendi u: Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie, Phil.-hist. Klasse (1935-1936), br. 3, str. 64 i dalje. U pravnem pojmu reprezentacije važno je što je persona repraesentata samo predstavljena osoba i što ipak reprezentant, koji ostvaruje njena prava, zavisi od nje. Pada u oči da taj pravni smisao pojma repraesentatio kao da nije igrao nikakvu ulogu u predistoriji Lajbnicovog pojma reprezentacije. štaviše, Lajbnicova duboka metafizička teorija o repraesentatio universi

197

Gadamer Očigledno, pojam reprezentacije ne pojavljuje se slučajno

kad želimo da odredimo ontološki status slike u odnosu na kopiju. Suštinska modifikacija, maltene preokretanje ontološkog odnosa izmedu originala i kopije, mora se dogoditi ako je slika element ,,reprezentacije" i tako ima sopstvenu ontološku valentnost. Slika tada ima samostalnost koja del1..1je i na original. Jer, strogo uzevši, tek zahvaljujuci slici (Bild) original (Urbi/d) postaje original (Ur-bild: ta kode, pra-slika), to jest tek zahvaljujuCi slici ono-što-je-predstavljeno postaje slikovno. To se lako može pokazati na posebnom slučaju reprezentativne slike. Kako vladar, državnik, junak sebe pokazuje i predstavlja - to se predstavlja na slici. šta to znači? Svakako ne znači da predstavljena osoba stiče novi, autentičniji način pojavljivanja zahvaljujuci slici.Preje obrnuto: zato što vladar, državnik ili junak mora sebe pokazati i predstaviti svojim sledbenicima, zato što on mora reprezentovati, slika dobija sopstvenu stvarnost. Pa ipak, tu postaji preokret. Kada sebe pokazuje, on· koje postaji u svakoj monadi očigledno se nadovezuje na matematičku upotrebu tog pojma; tu, dakle, repraesentatio znači matematički „izraz" za nešto, znači nedvosmisleno pridodavanje kao takvo. Nijansa subjektivnosti, nijansa koja je očigledna u našem pojmu Vorstellung (predstavljanje), potiče iz subjektivizacije pojma „ideje" u sedamnaestom veku, pri čemu je Malbranš presudno uticao na Lajbnica. Up. Dietrich Mahnke, Jahrbuch fiir Philosophie und phi:inomenologische Forschung, (1925), str. 519 i dalje, i 589 i dalje. Repraesentatio u značenju „predstavljanja" na pozornici što je u srednjem veku moglo da znači jedino: u religijskoj igri nalazi se vet. u trinaestom i četrnaestom veku, što pokazuje E. Wolf, „Die Terminologie des mittelalterlichen Dramas", Anglia, 78 (1960), str. 1-27. Repraesentatio zbog toga, medutim, ne znači „izvodenje", vet. sve do sedamnaestog veka znači predstavljenu prisutnost samog božanstva, koja se dogada u liturgijskoj igri. 1tu, dakle, kao i kod upotrebe tog pojma u kanonskom i sekularnom pravu, preinačavanje značenja klasične latinske reči zasniva se na novom teološkom razumevanju crkve i obreda. Pri mena te reči na samu igru - umesto na ono što je u njoj predstavljeno - potpuno je nebitan dogadaj, koji pretpostavlja odvajanje pozorišta od njegove liturgijske funkcije. [Što se tiče istorije pojma "reprezentacije" u pravu, up. obimno Hofmanovo (Hasso Hofmann) delo Repriisentation: Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berlin 1974.]

198

lstina i metod mora ispuniti očekivanja koja pobuduje njegova slika. Samo zato što tako ima svoje bivstvovanje u pokazivanju sebe, on je predstavljen na slici. Dakle, prvo, nema sum nje, jeste samo predstavljanje, a drugo jeste predstavljanje-u-slici tog samopredstavljanja. Slikovna reprezentacija jeste poseban slučaj javne reprezentacije. Ali drugo tada deluje na prvo. Onaj čije bivstvovanje suštinski uključuje samopokazivanje, taj više ne pripada samom sebi. 251 Na primer, on ne može izbeci da bude predstavljen na slici, a pošto ta predstavljanja odreduju sliku koju ljudi imaju o njemu, on mora, na kraju, pokazati sebe onako kako to propisuje njegova slika. Ma koliko paradoksalno zvučalo, original tek zahvaljujuci slici postaje slika - a ipak slika nije ništa drugo nego pojava originala. 252 Dosad smo tu „ontologiju" slike verifikovali sekularnim primerima. Ali, kao što znamo, samo religijska slika pokazuje punu ontološku moc slike. 253 Jer za ista je tačno da božansko postaje slikovno samo zahvaljujuci reči i slici. Dakle, religijska slika važi kao obrazac. Na njoj sasvim lepo možemo videti da slika nije kopija kopiranog bivstvovanja, večje u ontološkoj komunikaciji s onim što je kopirano. Na osnovu tog primera jasno je da umetnost, kao celina i u univerzalnom smislu, povecava slikovnost bivstvovanja. Reč i slika nisu puke imitativne ilustracije, vec dopuštaju onom što predstavljaju da u potpunosti bude ono što ono jeste. 251 Državnopravni pojam reprezentacije ovde dobija posebno značenje. Jasno je da tim-pojmom-odredeno značenje reprezentacije uvek, ustvari, pod razumeva zastupničku prisutnost. Samo zato što nosilacjavne funkcije - vladar, državni službenik itd. - kada obavlja svoju funkciju, ne nastupa kao privatno lice, vec u svojoj funkciji, i nju tako prikazuje, može se o njemu samom reci da on reprezentuje. 252 O produktivnoj mnogoznačnosti pojma Bild (slika) i o njegovoj istorijskoj pozadini up. ono razmatranje na str. 39 i dalje. Da za naše jezičko osecanje Urbild (original, uzor, model) nije Bild, očigledno je kasna posledica nominalističkog razumevanja bivstvovanja - kao što naša analiza pokazuje, to je suštinski aspekt "dijalektike" slike.

Čini se da je tačna tvrdnja da starovisokonemačka reč bilidi uvek ima primarno značenje 11 moci" (up. Kluge-Goetze s. v.). 253

199

Gada mer U istoriji umetnosti ontološki aspekt slike vidimo u posebnom problemu nastanka i pramene tipava. Čini mi se da jedinstvenost tih odnosa počiva na činjenici da tu postaji dvostruko stvaranje slika utoliko što likovna umetnost radi poetskoj i religijskoj tradiciji ono što ta tradicija vec sama radi. Poznata Herodotova tvrdnja da su Homer i Hesiod stvorili grčke bogove znači da su oni teološki sistem porodice bogova uveli u raznovrsnu religijsku tradiciju Grka i tako stvorili figure koje se razlikuju po obliku (eidos) i funkciji (time). 254 Poezija je tu obavila posao teologije. Artikulišuci odnose medu bogovima, ona je stvorila sistematsku celinu. Ona je omogucila stvaranje čvrstih tipava poverivši i naloživši likovnoj umetnosti da ih oblikuje i preoblikuje. Kad je poetska reč prevazišla lokalne kultove i ujedinila religijsku svest, tirne je ona likovnoj umetnosti postavila nov zadatak. Jer poetsko uvek zadržava svojevrsnu neodredenost tirne što u intelektualnoj opštosti jezika predstavlja nešto što ostaje otvoreno za sve vrste imaginativne elaboracije. Tek likovna umetnost fiksira i u tom pogledu stvara ti pove. To je tačno čak i kada stvaranje „slike" božanskog ne brkamo sa izmišljanjem bogova i kada odbacujemo Fojerbahovo preokretanje teze o imago dei u Prvoj knjizi Mojsijevoj.255 To antropološko preokretanje i reinterpretacija religijskog iskustva, koji dominiraju u devetnaestom veku, potiču iz istog subjektivizma koji leži u osnovi načina mišljenja novjje estetike. Nasuprot tom subjektivističkom načinu mišljenja navije estetike mi smo gore razvili pojam igre kao pojam pravog umetničkog dogadaja. Taj pristup pokazao je sada svoju vrednost utoliko što i slika - asa njom i sva umetnost koja ne zavisi od reprodukcije jeste dogadaj bivstvovanja, pa se zato ne može valjano razumeti kao predmet estetske svesti, vec je mnogo pre shvatamo u njenoj ontološkoj strukturi polazeci 254

Herodot, lstorija, II, 53.

255

Up. Karl Barth, „Ludwig Feuerbach" u Zwischen den Zeiten, S (1927), str. 17 i dalje

200

lstina i metod od takvih fenomena kao što je fenomen reprezentacije. Slika je dogadaj bivstvovanja - u njoj se bivstvovanje pojavljuje na smisaon i vidljiv način. Prototipnost nije, dakle, ograničena na „kopirajucu" funkciju slike, to jest nije ograničena na partikularnu oblast „predmetnog" slikarstva i vajarstva, iz koje bi, recimo, arhitektura bila potpuno isključena. Prototipnost je pre suštinski element zasnovan na činjenici da je umetnost po svojoj prirodi predstavljačka. „Idealnost" umetničkog dela ne odreduje se povezanošcu s nekom idejom kao bivstvovanjem koje se oponaša, reprodukuje, vec se, kao kod Hegela, odreduje "pojavljivanjem" same ideje. Na osnovu takve ontologije slike otpada prvenstvo koje estetska svest daje uramljenoj slici u nekoj kolekciji. Slika je neraskidivo povezana sa svojim svetom.

b) Ontološka osnova okazionalnog i dekorativnog Ako podemo od činjenice da se umetničko delo ne može razumeti pomocu 11 estetske svesti", onda mnoge pojave od marginalnog značaja za noviju estetiku bivaju manje problematične -one čak dospevaju u centar „estetičkog" ispitivanja koje nije na veštački način suženo. Imam uvidu fenomene kao što su portreti, pesme posvecene nekome, ili čak aluzije na savremene dogadaje u komediji. Estetički pojmovi portreta, pesme-posvete, aluzije jesu, naravno, sami konstruisani sa stanovišta estetske svesti. Za estetsku svest, ono što je zajedničko svima njima jeste okazionalnost koja je svojstvena takvim umetničkim formama. Okazionalnost znači da su njihovo značenje i sadržaj odredeni prilikam za koju su namenjeni, tako da sadrže više nego što bi sadržali bez te prilike. 256 Tako portret sadrži vezu s predstavljenom osobom, Ovde prihvatamo smisao okazionalnosti koji je postao uobičajen u novijoj logici. Dobar primer za to kako estetika zasnovana na pojmu doživlja256

201

Gada mer vezu u koju ne biva tek uvučen, vec se na vezu eksplicitno misli u samom predstavljanju, pa veza to predstavljanje karakteriše kao portret. Bitno je da ta okazionalnost pripada zahtevu samog dela i da nije nešto što mu namece njegov interpretator. Upravo zato takve umetničke forme kao što je portret, kod kojih je okazionalnost očigledna, nemaju pravo mesto u estetki zasnovanoj na pojmu doživljaja. U svom slikovnom sadržaju portret je obeležen vezom s originalom. To ne znači da je slika kao original, vec da je to slika originala. To cenam biti jasno ako se prisetimo razlike u odnosu na model koji slikar koristi, na primer, za žanr-sliku ili za figuralnu kompoziciju. U portretu se predstavlja individualnost portretisane osobe. Ako, medutim, na slici model deluje kao individua, kao zanimljiv tip koji se našao pred slikarem, onda je to mana slike; jer tada na slici više ne vidimo ono što slikar predstavlja, vec netransformisanu gradu. Smisao figuralne slike bice, dakle, uništen ako na njoj prepoznamo slikarev uobičajeni model. Jer model je shema koja treba da nestane. Odnos prema originalu koji je poslužio sli karu mora na slici da se izbriše. 11 Modelom" i inače nazivamo nešto što nečemu drugom što ne možemo videti omogucuje da postane vidljivo - na primer, model kuce ili atoma. Slikarev model ne zamišljamo kao nešto samostalno. On služi samo da nosi odecu ili da predoči pokrete - kao obučena lutka. Nasuprot torne, neko ko je predstavljen na portretu toliko je on sam da ne deluje kao da je preobučen, čak i ako pažnju privlači raskošna odeca koju nosi. Raskošnost pojave jeste deo njega samog. On je osoba koja je on za druge. 257 lnterpretator koji književna dela čita pomocu njihovih biografskih ili istorijskih izvora ponekad nije bolji od 11

ja diskredituje okazionalnostjeste unakaženje Helderlinove himne "Rajna u izdanju iz 1826 godi ne. Posveta Sinkleru delovala je tako čudno da su poslednje dve strofe bile izostavljene, a celina je bila označena kao fragment. Platon govori o bliskosti priličnog (prepon) i lepog (kalon), Hipija veci, 293 e. 257

202

lstina i metod istoričara

umetnosti koji dela nekog slikara istražuje pomocu njegovih modela. Razlika izmedu modela i portreta pokazuje nam šta tu znači okazionalnost. Okazionalnost u smislu koji se tu ima uvidu jasno leži u onom što samo delo zahteva da znači, nasuprot svemu što se protiv tog zahteva može otkriti u delu ili zaključiti iz dela. Portret treba shvatiti kao portret čak i onda kad sadržaj kojj je svojstven slici gotovo uguši vezu s originalom. To je naročita jasno na slikama koje nisu portreti, ali koje ipak sadrže, takoreci, portretske elemente. One takode daju povoda da se pita za original koji se prepoznaje na slici, pa su zato više nego puki model, koji je, kao što smo gore rekli, samo shema koja treba da nestane. Isto je rs književnim delima, koja mogu sadržavati portrete, a da zbog toga ne zapadnu u pseudoumetničku indiskreciju romana s ključem. 258 Ma koliko nepostojana i sporna bila granica koja razdvaja intencionalnu aluziju-na-nešto-posebno i dokumentarni aspekt nekog dela, ipak je ključno pitanje da li prihvatamo zahtev-za-smislom koji postavlja delo, ili u delu vidimo samo istorijski dokument koji pokušavamo da ispitamo. lstoričar ce svugde, pa i uprkos zahtevu-za-smislom koji postavlja delo, skupljati sve što mu može nešto reci o prošlosti. On ce istraživati umetnička dela da bi otkrio modele, to jest tragace za vezama s njihovim vremenom koje su u njih utkane, čak i ako su nevidljive savremenom posmatraču i nisu bitne za smisao celine. Tonije okazionalnost koja se tu ima uvidu - okazionalnost cemo imati samo ako je u zahtevu-za-smislom samog dela da ono ukazuje na odredeni original. Tada nije prepušteno posmatraču da odluči dali neko delo ima takve okazionalne elemente ili ih nema. Portret za ista jeste portret, a ne postaje to tek zahvaljujuci onima i za one koji na njemu prepoznaju portretisanu osobu. lako se veza s originalom nalazi u samom delu, ipak necemo pogrešiti ako je nazovemo okazionalnom. 258

Brun sova vredna knjiga Das literarische Portriit bei den Griechen nejasna je utam pogledu.

203

Gada mer Jer portret ne kaže ko je portretisana osoba, vec samo da je to odredena individua (a ne tip). Mažemo „saznati" ko je to samo ako nam je portretisana osoba poznata, a znati mažemo samo ako je ispod slike napisano ko je to ili ako uz sliku ide neka druga informacija. U svakom slučaju, na slici postaji neodredeno, ali u osnovi odredljivo ukazivanje na nešto, ukazivanje koje je sastavni deo njenog značenja. Ta okazionalnost suštinski pripada sadržaju „slike" bez obzira da li znamo na šta ona, ta okazionalnost, ukazuje. To mažemo videti po torne što portret za nas jeste portret (a predstavljanje neke osobe na figuralnoj slici izgleda nam nalik na portret) čak i ako ne poznajemo portretisanu osobu. U tom slučaju, na slici postaji nešto što nam je nedostupno - nedostupan nam je njen okazionalni aspekt. Ali to ne znači da to što nam je nedostupno nije naprosto na slici; ono je na slici na potpuno jasan način. Nešto slično važi i za neke pesnič­ ke pojave. Pindarove pesme posvet.ene pobedama, komedija koja uvek predstavlja kritiku svoga vremena, ali i takve književne tvorevine kao što su Horacijeve ode i satire, po svojoj su prirodi okazionalne. U takvim umetničkim delima ono-okazionalno je steklo tako trajan oblik da, čak i kada je neshvatljivo ili neshvaceno, ipak je deo ukupnog značenja. Neko bi nam mogao objasniti stvarni istorijski kontekst, ali to bi bilo samo od sekundarnog značaja za pesmu kao celinu. Taj bi tumač samo dopunio značenje koje postaji u samoj pesmi. Treba priznati da ono što tu nazivamo okazionalnošču nikako ne umanjuje zahtev tih dela da budu umetnička i da budu nedvosmislena. Ono što sebe estetskoj subjektivnosti predstavlja kao prodor vremena u igru"259 i što je u epohi umetnosti zasnovane na doživljaju izgledalo kao umanjenje estetskog značenja nekog dela jeste ustvari samo subjektivni refleks onog ontološkog odnosa koji smo gore razradili. Umetničko delo toliko je tesno povezano s onim na šta se odnosi da obogacuje njegovo bivstvovanje kao novim dogaqajem 11

259

Up. Ekskurs II u ovoj mojoj knjizi.

204

lstina i metod bivstvovanja. Biti fiksiran na slici, oslovljen u pesmi, biti predmet aluzije s pozornice - to nisu sporedne stvari daleke od suštine, vec su to predstavljanja same suštine. Ono što smo gore uopšteno rekli o ontološkoj valentnosti slike uključuje i te okazionalne elemente. S obzirom na element okazionalnosti, gorepomenute pojave predstavljaju posebne slučajeve opšteg odnosa koji pripada bivstvovanju umetničkog dela - naime, umetničko delo trpi kontinuirano odreaivanje svog značenja iz „prilike" svoga dolaženja-do-predstavljanja. To se najlepše vidi u reproduktivnim umetnostima, naroči­ ta u pozorištu i muzici, koji čekaju priliku da bi postajali i koji sebe odreauju tek pomocu te prilike. Pozorište je, dakle, politička institucija par excellence, jer tek izvoaenje pokazuje šta se sve nalazi u komadu, na šta on aludira, na kakav odjek nailazi. Niko ne zna unapred šta ce biti „prihvaceno", a šta ce ostati bez odjeka. Svaka izvoaenje jeste dogaaaj, ali ne dogadaj koji je na bilo koji način odvajen od dela samo delo jeste ono što se u dogaaaju izvodenja dogaaa. Suština je dela da bude tako 11okazionalno" da prilika izvodenja omogucuje njemu da govori, i dopušta da izaae na videlo ono što je u njemu. Režiser koji delo postavlja na scenu svoje umece pokazuje u torne što zna da iskoristi priliku. Ali on postu pa po uputstvima pisca, čije je celo delo uputstvo za scensku pastavku. To je sasvim jasno kada je reč o muzičkom delu - partitura je za ista samo uputstvo. Estetsko razlikovanje može izvedenu muziku meriti po unutrašnjoj, iz partiture išči­ tanoj slici zvuka - ali niko ne veruje da je čitanje muzike isto što i slušanje muzike. 260 Dakle, u suštini je dramskih ili muzičkih dela da njihovo izvoaenje u razna vremena i u raznim prilikama jeste, i mora biti, drugačije. Ali važno je da shvatimo da to mutatis mutandis važi i za plastične umetnosti. Ni tu nije tačno da delo postaji [O „čitanju" up. moj članak "Zwischen Phanomenologie und Dialektik- Versuch einer Selbstkritik", GW, t. II, str. 3 i dalje, i moje radove koji se tu citiraju.] 260

205

Hans-Georg Gadamer „po sebi" i da jedino deluje ovako ili onako - samo delo jeste ono što je u promenjenim uslovima drugačije. Današnji posmatrač ne samo da vidi drugačije, on i vidi drugo. Treba samo da se setimo kako je od vremena renesanse predstava o bledom mermeru antike vladala našim ukusom, ali i našim stavam prema čuvanju, ili kako puristička duhovnost gotičkih katedrala odražava klasicističko osecanje na romantičnom Severu. Ali i specifično okazionalne umetničke forme - na primer, parabaza u antičkoj komediji ili karikatura u politici, koje su usmerene na sasvim odredenu „priliku", a na kraju krajeva treba im pridodati i portret - jesu zapravo forme opšte okazionalnosti koja je svojstvena umetničkom delu utoliko što ono sebe iznova odreduje od prilike do prilike. Jedinstvenost nekog u-tom-užem-smislu-okazionalnog elementa ispunjava se u umetničkom delu, ali se ispunjava na takav način da kroz bivstvovanje umetničkog dela ta jedinstvenost učestvuje u opštosti koja joj omogucava novo ispunjenje. Dakle, jedinstveni odnos dela prema prilici nikad se ne može odrediti, ali, iako neodredljiv, taj odnos ostaje prisutan i delotvoran u samom delu. U tom smislu je i portret nezavisan od svog jedinstvenog odnosa prema originalu, a ipak sadrži u sebi samom taj odnos tirne što ga prevazilazi. Portret samo pojačava ono što čini suštinu svake slike. Svaka slika jeste prirast bivstvovanja i suštinski je odredena kao reprezentacija, kao dolaženje-do-predstavljanja. U posebnom slučaju portreta, ta reprezentacija dobija lični smisao utoliko što se tu individua predstavlja na reprezentativan način. Jer to znači da predstavljena osoba predstavlja samu sebe na svom portretu i da svojim portretom reprezentuje samu sebe. Slika nije samo slika, a pogotovo nije samo kopija; ona pripada sadašnjosti ili sadašnjem pamcenju predstavljene osobe. To je njena prava suština. Utoliko je portret poseban slučaj opšte ontološke valentnosti koju smo pripisali slici kao takvoj. Ono što u portretu dolazi do bivstvovanja nije vec sadržano u onom što u portretisanoj osobi vide njeni poznanici. Najbo-

206

lstina i metod lji procenitelji portreta nikad nisu najbliži roaaci, a pogotovo najbolji procenitelj nije portretisana osoba. Jer portret nikad ne teži da individuu koju predstavlja reprodukuje onako kako ona izgleda u očima ljudi koji su joj bliski. Ono što on pokaz~je jeste nužno idealizacija, koja može imati bezbroj stupnjeva od reprezentativnog do najintimnijeg. Takva idealizacija ne menja činjenicu da portret predstavlja individuu, a ne tip, ma koliko portret portretisanu osobu transformisao iz nečeg slučajnog i privatnog u nešto suštinsko, u istinsku pojavu. Religijski ili sekularni monumenti pokazuju opštu ontološku valentnost slike jasnije nego intimni portreti. Jer ta valentnost jeste ono na čemu počiva njihova javna funkcija. Monument ono što on predstavlja čini prisutnim na način koji je očigled­ no sasvim drugačiji od načina na koji to radi estetska svest. 261 On ne živi samo od autonomne moci slike da nešto saopšti. To nam pokazuje vec činjenica da i nešto što je drugačije od umetničkog dela- na primer, simboli ili natpisi - može da ima istu funkciju. Livek se pretpostavlja poznatost - takoreci, potencijalna prisutnost - onog na šta nas monument podseca. Figura boga, slika kralja, spomenik koji se nekome postavlja, pretpostavljaju da bog, kralj, junak, dogaaaj pobeda ili zaključenje mira vec poseduju prisutnost koja se tiče sva koga. Zato skulptura koja ih predstavlja čini isto što i, na primer, natpis: ona ih održava prisutnim u njihovom opštem značenju. Pa ipak, ako je skulptura umetničko delo, onda to znači ne samo da ona tom pretpostavljenom značenju nešto doprinosi vec i da može reci nešto svoje, pa da tako postane nezavisna od predznanja koje ona prenosi. Ono što je slika ostaje - uprkos svakom estetskom razlikovanju - manifestacija onog što ona predstavlja, čak i ako ona svojom autonomnom ekspresivnošcu dopusti da se pojavi to što predstavlja. To je neosporno kod kultne slike. Ali kod samog umetničkog dela razlika izmeau sakralnog i sekularnog jeste relativna. Čak i individualni portret, ako je umetničko de261

Up. gore str. 118

207

Gadamer lo, učestvuje u tajanstvenom zračenju bivstvovanja, zračenju koje potiče iz bivstvovanja onog što je predstavljeno. To mažemo ilustrovati jednim primerom: Justi262 je jednom Velaskezovu sliku Predaja Brede vrlo lepo nazvao „vojnim sakramentom". Time je on hteo da kaže: ta slika nije grupni portret, a nije ni puka istorijska slika. Ono što je uhvaceno na toj slici, nije samo svečani dogadaj kao takav. Svečana ozbiljnost te ceremonije prisutna je na slici zato što sama ceremonija ima piktoralni kvaliteti što se izvodi kao sakrament. Ima, naravno, stvari koje treba da budu naslikane i pogodne su da budu naslikane, i koje su u svojoj suštini dovršene tek kada su naslikane. Nije slučajno što nam na um padaju religijski pojmovi kada posebni ontološki status dela lepe umetnosti hocemo da odbranima od estetske nivelacije. Pri tam je sasvim u redu što se pod našim pretpostavkama suprotnost izmedu profanog i sakralnog pokazuje kao relativna. Treba samo da se setimo značenja i istorije reči „profan": „profano" je prostor ispred svetišta. Pojam profanog i njegova izvedenica, profanacija, uvek pretpostavljaju sakralnost. 1 zaista, suprotnost izmedu profanog i sakralnog u antičkom svetu, iz kojeg potiče, može da bude samo relativna, pošto je celokupni život bio sakralno ureden i odreden. Tek sa stanovišta hrišcanstva moguce je profanost razumeti u strožem smislu. Jer je tek Novi zavet svet oslobodio demona u tolikoj meri da je apsolutna suprotnost izmedu profanog i religioznog postala moguca. Crkvino obecanje spasa znači da svet jeste uvek samo „ovaj svet". To što taj zahtev potiče od crkve stvara, dakle, napetost izmedu nje i države, napetost koja je dovela do kraja antičkog sveta, pa tako pojam profanosti stiče posebnu aktuelnost. Kao što je poznata, celom istorijom srednjeg veka vladala je napetost izmedu crkve i države. Ono što je, na kraju, stvorilo mesta za sekularnu državu bilo je spiritualističko produbljivanje ideje hrišcanske crkve. lstorijski značaj visokog 262

Carl Justi, Diego Velasquez und sein Jahrhundert, I, 1888, str. 366.

208

lstina i metod srednjeg veka sastoji se utorne da je stvorio profani svet, koji je pojmu profanog dao široko novovekovno značenje. 263 Ali to nimalo ne menja činjenicu da je profanost ostala crkvenopravni pojam i da se jedino njime može definisati. Ne postoji profanost po sebi. 264 Relativnost profanog i sakralnog nije samo deo dijalektike pojmova, vec se ta kode može videti kao realnost u fenomenu slike. Umetničko delo uvek ima nečeg sakralnog u sebi. Tačno je, doduše, da se umetničko delo izloženo u muzeju, ili statuaspomenik koji se pokazuje u muzeju, ne mogu oskrnaviti u istom smislu kao delo koje je ostalo na svom prvobitnom mestu. Ali to samo znači da je ono, u stvari, vet. povredeno tirne što je postalo muzejski predmet. Očigledno je da to važi ne samo za umetnička dela religijskog karaktera. Isto se tako ponekad osecamo u antikvarnici, gde se prodaju stari predmeti u kojim sejoš naziru tragovi intimnog života-osecamo skrnavljenje, neku vrstu povrede pijeteta, profanaciju. Na kraju krajeva, svako umetničko delo ima nešto što se opire profanaciji. To, čini mi se, najbolje dokazuje činjenica da čak i čista estetska svest poznaje pojam profanacije. Uništavanje umetničkih dela ona još oseca kao svetogrde. (Nemačka reč Frevel svetogrde - danas se upotrebljava maltene isključivo u izrazu KunstFrevel - skrnavljenje umetnosti.) Postoji mnoštvo dokaza da je ta crta svojstvena modernoj estetskoj religiji obrazovanja. Na primer, reč „vandalizam", koja potiče iz srednjeg veka, postala je popularna teku reakciji na jakobinska razaranja tokom Francuske revolucije. Uništavanje umetničkih dela ostavlja utisak nasilnog prodora u svet koji je zašticen svojom svetošcu. Čak ni autonomna estetska svest ne može poreCi da je umetnost nešto više nego što ta svest priznaje. 263

Up. Friedrich Heer, Der Aufgang Europas, Wien 1949. V. Kam la (W. Kamlah, Der Mensch in der Profanitiit, 1948) pokuša o je pojmu profanog dati taj smisao kako bi okarakterisao suštinu novovekovne nauke, ali i za njega se taj pojam odreduje njegovim protivpojmom, „prihvatanjem lepog". 264

209

Gadamer Sva ova razmišljanja dopuštaju nam da način bivstvovanja umetnosti uopšte okarakterišemo pomocu predstavljanja; predstavljanje obuhvata igru (Spiel) i s/iku (Bild), učestvovanje (Kommunion) i reprezentaciju (Reprasentation). Umetničko delo shvata se kao dogadaj bivstvovanja (Seinsvorgang), a apstrakcija izvršena-estetskim-razlikovanjem biva uklonjena. 1slika je dogadaj predstavljanja. l\Jjena povezanost s originalom toliko je daleko od umanjenja njene ontološke autonomije da smo, štaviše, morali, što se slike tiče, da govorimo o porastu bivstvovanja. Tako se upotreba crkvenopravnih pojmova pokazala opravdanom. Sada je bitno da se smisao predstavljanja koji je svojstven umetničkom delu ne brka sa sakralnim predstavljanjem izvedenim, recimo, pomocu simbola. Sve forme 11 predstavljanja" nemaju karakter 11 umetnosti". Simboli i značke takode su forme predstavljanja. Oni takode ukazuju na nešto, a to ih ukazivanje pretvara u predstavljanja. U logičkim analizama suštine izrazi značenja sprovedenim tokom nekoliko poslednjih decenija, struktura ukazivanja, svojstvena svim tim formama predstavljanja, istraživala se s neuobičajenom podrobnošcu. 265 Doduše, tih analiza prisecamo se ovde iz drugog razloga. Nas, pre svega, ne zanima problem značenja, vec suština slike. Mi želimo da shvatimo njenu osobenost, a da ne budemo zbunjeni apstrakcijom koju je izvršila estetska svest. Da bismo otkrili sličnosti i razlike, treba da ispitamo te fenomene ukazivanja. Suština slike nalazi se, takoreci, na sredokraci izmedu dveju krajnosti. Te krajnosti predstavljanja jesu čisto ukazivanje (Verweisen), koje je suština znaka, i čisto zastupanje (Vertreten), koja je suština simbola. Nešto od oboga postoji u suštini slike. Njeno predstavljanje uključuje ukazivanje na ono što je Pre svega u prvem od Huserlovih Logičkih istraživanja, u Diltajevim studijama na koje je uticao Huserl (W. Dilthey, Der Aufbau dergeschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften, t. VII}, i u Hajdegerovoj analizi svetskosti sveta u Sein undZeit, §§ 17 i 18. 265

210

lstina i metod predstavljeno na njoj. Videli smo da se to najjasnije ispoljava u posebnim formama kao što je portret, za koji je odnos prema originalu bitan. Pa ipak, slika nije znak (Zeichen). Jer znak nije ništa drugo nego ono što zahteva njegova funkcija, a ona se sastoji u ukazivanju na nešto izvan sebe. Da bi ispunio tu funkciju, on, naravno, mora najpre da privlači pažnju na sebe. On mora da bude upadljiv, to jest da se jasno izdvaja i da sebe predstavlja kao indikator - poput plakata. Ali ni znak ni plakat nisu slika. Znak ne sme da nam toliko privlači pažnju da se zadržavamo na njemu, jer on treba samo da prisutnim učini nešto što nije prisutno, i to tako da mislimo jedino na to neprisutno. 266 On nas, dakle, svojom slikovnom sadržinom ne sme pozivati da se zadržimo na njemu. To važi za sve znakove, na primer: za saobracajne znakove, za zalogu u knjizi i sl. Ioni imaju nešto shematsko i apstraktno zato što ne pokazuju sebe, vec ono što nije prisutno - na primer, predstojecu krivinu na putu ili stranicu do koje smo pročitali knjigu. (Čak i prirodni znakovi - na primer, znakovi koji predskazuju vreme - funkcionišu samo zahvaljujuci apstrakciji. Ako na nebu gledamo nešto čija nas lepota ispunjava i ako pažnju zadržavamo na torne, doživecemo pomeranje u pažnji koje u drugi plan potiskuje znakovnost toga što gledamo.) Najsvojevrsniji medu svim znakovimajeste, izgleda, suvenir. On, doduše, ukazuje na prošlost, pa je utoliko zaista znak, ali on nam je dragocen i sam po sebi, pošto on, kao deo prošlosti koji nije iščezao, zadržava prošlost kao nešto što je prisutno za nas. Ali, jasno je da ta karakteristika nije zasnovana na bivstvovanju samog predmeta. Suvenir ima vrednost kao suvenir 266 Gore smo rekli (str. 189 i dalje) da pojam slike koji se ovde upotrebljava svoju istorijsku realizaciju ima u štafelajnoj slici. lpak, čini mi se da se njegovoj ,,transcendentalnoj" primeni nema šta prigovoriti. Ako su se iz istorijskih razloga srednjovekovna predstavljanja razlikovala od kasnije "slike'' pomocu pojma "slikovnog znaka" (D. Fraj), onda za takva predstavljanja važi, doduše, mnogo toga što smo u tekstu rekli o "znaku", ali je očigledna razlika izmedu njih i pukog znaka. Slikovni znad nisu vrsta znaka, vec SLI vrsta slike.

211

Gada mer samo za nekoga ko se vec - a to znači još - seca prošlosti. Suveniri gube vrednost kada prošlost na koju podsecaju nema više značaja. štaviše, poremecen odnos prema stvarnosti ima neko ko ne samo da koristi suvenire kako bi se prisetio prošlosti, vec od njih i pravi kult i živi u prošlosti kao da je to sadašnjost. Slika, dakle, sigurno nije znak. čak ni suvenir ne dopušta, ustvari, da se zadržavamo na njemu - on dopušta da se zadržavamo na prošlosti koju nam predstavlja. Slika, medutim, na ono što ona predstavlja ukazuje samo svojim sadržajem. Usredsredujuci se nanju, mi ujedno dolazimo u dodir s onim što je predstavljeno. Slika ukazuje dopuštajuCi da se zadržimo na njoj. Kao što sam vec rekao, njena ontološka valentnost sastoji se u torne da nije apsolutno odvajena od onog što ona predstavlja, vec učestvuje u njegovom bivstvovanju. Videli smo da ono što je predstavljeno dolazi do samog sebe u slici. Njegovo bivstvovanje raste. A to znači: ono što je predstavljeno postaji u samoj slici. Samo estetska refleksija - mi smo je nazvali estetskim razlikovanjem - apstrahuje tu prisutnost originala u slici. Razlika izmedu slike i znaka ima, dakle, ontološku osnovu. Slika se ne iscrpljuje u ukazivanju na nešto drugo, vec u svom bivstvovanju učestvuje u onom što ona predstavlja. To ontološko učestvovanje pripada, medutim, ne samo slici vec i onome što zavemo simbol. Za simbol, kao i za sliku, važi da on ne ukazuje na nešto što nije ujedno prisutno u njemu samom. Postavlja se, dakle, zadatak da napravimo razliku izmedu načina bivstvovanja slike i načina bivstvovanja simbola. 267 Postaji očigledna razlika izmedu simbola i znaka, jer je simbol sličniji slici. Predstavljačka funkcija simbola nije samo da ukazuje na nešto što nije prisutno. Simbol pre omogucava da se kao prisutno pojavi nešto što je, ustvari, uvek prisutno. To se vidi vec u izvornom smislu „simbola". Kada se simbol upotrebljava kao znak prepoznavanja medu razdvojenim prijateljima 267 Up. gore str. 112-124, razlikovanje (pomoču istorije ta dva pojma) "simbola" i "alegorije".

212

lstina i metod ili medu rasutim članovima neke religijske zajednice kako bi se pokazalo da pripadaju jedni drugima, ta kav simbol nesumnjivo funkcioniše kao znak. Ali on je ipak više od znaka. On ne samo da ukazuje na činjenicu da neki ljudi pripadaju jed ni drugima - on tu činjenicu ističe i vidljivo predstavlja. Tessera hospitalis jeste ostatak nekadašnjeg života i svojim postojanjem svedoči o onom na šta ukazuje, to jest ona omogucava da $ama prošlost bude opet prisutna i da bude prepoznata kao validna. Pogotovo je za religijske simbole tačno da ne funkcionišu samo kao karakteristične oznake, vec da smisao tih simbola jeste ono što svi razumeju, što sve povezuje i što zato može da funkcioniše i kao znak. Dakle, onome što se simbolizuje potrebno je, nema sumnje, predstavljanje utoliko što samo jeste nečulno, beskonačno i nepredstavljivo, ali je i pogodno da bude predstavljeno. Jer jedino zato što je i samo prisutno, ono može da bude prisutno u simbolu. Dakle, simbol ne samo da ukazuje na nešto, vec on to i predstavlja tirne što ga zastupa. A zastupati nešto znači učiniti da prisutno bude nešto što nije prisutno. Tako simbol zastupa nešto tirne što ga predstavlja, to jest on nešto čini neposredno prisutnim. Samo zato što simbol tako predstavlja prisutnost onog što on zastupa, njemu samom ukazuje se poštovanje koje pripada onom što on simbolizuje. Simboli, kao, na primer, religijski simbol, zastava, uniforma, toliko zastupaju ono što se poštuje da je ono prisutno u njima. Da tu suštinski pripada pojam reprezentacije koji smo gore upotrebili da bismo opisali sliku, pokazuje stvarna bliskost izmedu predstavljanja na slici i predstavljačke funkcije simbola. U oba slučaja, ono što oni predstavljaju jeste i samo prisutno. lpak, slika kao takva nije simbol. 1ne samo zato što simboli ne moraju da budu slikoviti. Svoju zastupničku funkcjju oni ispunjavaju svojim čistim postojanjem i samopokazivanjem, ali oni sami po sebi ništa ne kazuju o onom što simbolizuju. Njih moramo poznavati, onako kao što moramo poznavati i znak, ako treba da razumemo ono na šta ukazuju. Utoliko oni ne znače porast bivstvovanja za ono što je reprezentovano.

213

Hans-Georg Gadamer Doduše, bivstvovanju onog što je reprezentovano pripada da ono, to što je reprezentovano, učini sebe prisutnim u simbolima. Ali njegovo bivstvovanje sadržinski se dalje ne odreduje činjenicom da simboli postoje i da su pokazani. Ono-što-je-reprezentovano više ne postoji kada simboli postoje. Oni su puki zastupnici. Zato njihovo značenje, ako ga i imaju, uopšte nije važno. Oni su reprezentanti i svoju ontološku funkciju reprezentovanja dobijaju od onog što treba da reprezentuju. Slika ta kode reprezentuje, ali samom sobom, viškom značenja koji ona donosi. A to znači da ono što je na njoj reprezentovano 11 jeste prisutnije, istinskije, jeste onakvo kakvo 11 original zaista jeste. Slika se, dakle, nalazi na sredokraci izmedu znaka i simbola. Njeno predstavljanje nije ni čisto ukazivanje-na-nešto ni čisto zastupanje nečega. Upravo zbog takvog položaja, da se nalazi na sredokraci, ona ima jedinstven ontološki status. Veštački znakovi, kao i simboli, ne dobijaju - kao što slika dobija svoj funkcionalni smisao iz sopstvenog sadržaja, vec moraju da se prihvate kao znakovi ili kao simboli. To ishodište njihovog funkcionalnog smisla nazivamo njihovim ustanovljenjem. U odredivanju ontološke valentnosti slike (na šta su usmereni naši napoti) presudno je što kod slike nema ustanovljenja u tom smislu. Pod ustanovljenjem podrazumevamo poreklo uzimanja nečega kao znaka ili poreklo simboličkog funkcionisanja. U tom osnovnom smislu, ustanovljeni su (to jest poznati su kao znakovi) čak i takozvani prirodni znakovi, na primer: sve indikacije i svi predznaci neke prirodne pojave. Oni funkcionišu kao znakovi samo kada su shvaceni kao znakovi. Ali oni se shvataju kao znakovi samo na osnovu prethodno uspostavljene veze izmedu znaka i označenog. To važi i za sve veštačke znakove. Tu se znak uvodi konvencijom, a ishodišni čin kojim se on uvodi naziva se ustanovljenjem. Ono na šta znak ukazuje zavisi prvenstveno od njegovog ustanovljenja; na primer, smisao saobracajnog znaka zavisi od odluke ministarstva saobracaja, smisao suvenira zavisi od smislenosti njihovog čuvanja itd.

214

lstina i metod Simbol ta kode mora da bude ustanovljen, pošto samo tako on postaje reprezentant. Jer ono što mu daje značenje nije njegov ontološki sadržaj, vec ustanovljenje, uvodenje, osvecenje koje daje značenje onom što je po sebi bez značenja, na primer: grbu, zastavi, kultnom simbolu. Važno je, medutim, da shvatimo da umetničko delo svoje pravo značenje ne duguje ustanovljenju, pa ni onda kad je ono religijska slika ili sekularni spomenik. Javni čin osvecenja ili otkrivanja kojim se ono predaje njegovoj nameni nije ono što mu tek daje njegovo značenje. štaviše, umetničko delo jeste vec struktura sa sopstvenom značenjskom funkcijam, kao slikovno ili nesli kovno predstavljanje, još pre nego što je dobilo funkciju kao spomenik. Podizanje i osvečenje spomenika - a ne govorimo slučajno o religijskimi sekularnim delima arhitekture kao o arhitektonskim spomenicima, pošto ih je osveštala izvesna istorijska distanca - aktualizuju, dakle, samo funkciju koja je več intendirana u sadržaju samog dela. To je razlog što umetnička dela mogu da preuzmu odredene realne funkcije, a druge da ne preuzmu, na primer: religijske ili sekularne, javne ili privatne. Ona se ustanovljuju i postavljaju kao spomenici pobožnosti, poštovanja ili pijeteta samo zato što ona sama propisuju ta kav funkcionalni konteksti pomažu u njegovom uobličavanju. Ona sama zahtevaju svoje mesto, i čak ako su na pogrešnom mestu, ako su, na primer, uvršcena u modemu zbirku, trag njihovog prvobitnog odredenja nemože se izbrisati. On pripada njihovom bivstvovanju, jer njihovo bivstvovanje jeste predstavljanje. Ako razmišljamo o egzemplarnom značaju tih posebnih forma, videcemo da centralne postaju umetničke forme koje su periferne sa stanovišta umetnosti zasnovane na doživljaju, to jest da centralne postaju sve one forme čiji sadržaj ukazuje izvan njih na celinu konteksta odredenog njima i za njih. Najotmenija i najveličanstvenija od tih forma jeste arhitektura. 268 268 [Up. moj člana k „Vom Lesen von Bauten und Bildern" u Festschrift fiir M. lmdahl, ed. G. Boehm, Wurzburg 1986.]

215

Hans-Georg Gadamer Gradevina izlazi iz svog okvira na dva načina. Ona je odredena kako svrhom kojoj treba da služi, tako i mestom koje treba da zauzme u ukupnom prostornom kontekstu. Svaki arhitekta mora da vodi računa i o jednom i o drugam. Njegov projekt odreden je i tirne što gradevina treba da služi odredenom načinu života i što mora da se uklopi u odredene prirodne i gradevinske okolnosti. Uspelo gradevinsko delo nazivamo „srecnim rešenjem", a tirne hocemo da kažemo da savršeno ispunjava svoju svrhu i da svojom konstrukcijam dodaje nešto novo prostornim dimenzijama grada ili predela. Tim svojim dvostrukim uklapanjem i gradevina predstavlja stvarni porast bivstvovanja, to jest ona je umetničko delo. Onanije umetničko delo ako tek tako negde stoji, kao nekakva zgrada koja unakaraduje okolinu, vec ako predstavlja rešenje nekog „arhitektonskog zadatka". Tako i nauka o umetnosti priznaje samo one gradevine koje sadrže nešto što je vredno pomena, i naziva ih „arhitektonskim spomenicima". Ako neka gradevina jeste umetničko delo, onda onanije samo umetnič­ ko rešenje arhitektonskog zadatka što ga postavljaju kontekst svrhe i kontekst života kojima ona prvobitno pripada, vec na neki načini čuva te kontekste, tako da su vidljivo prisutni čak i kada je njen savremeni izgled potpuno otuden od njene prvobitne namene. Nešto na njoj ukazuje na prvobitno stanje. Tama gde je prvobitna namena postala potpuno neprepoznatljiva ili je njeno jedinstvo uništeno mnogobrojnim kasnijim izmenama, onda sama gradevina postaje nerazumljiva. Tako arhitektura, najstatuarnija od svih vrsta umetnosti, sasvim jasno pokazuje koliko sekundarno jeste „estetsko razlikovanje". Gradevina nikad nije samo umetničko delo. Njena svrha, kojom pripada kontekstu života, ne može se od nje odvojiti, a da sama gradevina ne izgubi nešto od svoje stvarnosti. Ako je gradevina još samo predmet estetske svesti, onda gradevina ima stvarnost nalik senci i svoj iskrivljeni život živi još samo u degenerisanoj formi turističke atrakcije ili predmeta za fotografiju. lspostavlja se da "umetničko delo po sebi" jeste čista aps,trakcija.

216

lstina i metod Ustvari, prisustvo velikih arhitektonskih spomenika prošlosti medu gradevinama savremenog sveta postavlja zadatak integrisanja prošlosti i sadašnjosti. Dela arhitekture ne stoje nepokretno na obali reke istorije, vec ih ona nosi sobam. Čak i ako istorijski nastrojene epohe pokušaju da rekonstruišu arhitekturu ranijih epoha, one ne mogu točak istorije da okrenu unatrag, vec moraju na novi bolji način da posreduju izmedu prošlosti i sadašnjosti. Čak i restaurator ili konzervator starih spomenika ostaje umetnik svoga vremena. Poseban značaj arhitekture za naše istraživanje sastoji se, dakle, utorne da iona pokazuje element medijacije bez kojeg umetničko delo nije istinski sadašnje. čak i tarna, dakle, gde se predstavljanje ne izvodi reprodukcijam (za koju svaka zna da pripada svojoj sadašnjosti), prošlost i sadašnjost objedinjuju se u umetničkom delu. Da svaka umetničko delo ima svoj svet, nikako ne znači da ono, kada je njegov prvobitni svet promenjen, svoju stvarnost ima još samo u otudenoj estetskoj svesti. Arhitektura nas torne uči, jer ona neotudivo pripada svom svetu. Ali tirne se ističe još jedna stvar. Arhitektura jednostavno uobličava prostor. Prostor je ono što obuhvata sve što postaji u prostoru. Zato arhitektura obuhvata sve ostale forme predstavljanja: sva dela likovne umetnosti, svu ornamentiku. štaviše, ona daje mesto predstavljanju književnog dela, muzike, glume i plesa. Obuhvatajuci sve umetnosti, ona svugde ističe svoje gledište. To gledište jeste gledište dekoracije. Njega zadržava arhitektura čak i prema onim formama umetnosti čija dela nisu dekorativna, vec su zgusnuta u sebe zbog zatvorenosti svog smisaonog kruga. U navije vreme istraživači se počinju prisecati da to važi za svaka vajarsko delo čije je mesto bilo unapred odredeno narudžbinom. Čak ni statua na postolju nije istrgnuta iz dekorativnog konteksta, več služi reprezentativnom uzdizanju životnog konteksta u koji se uklapa kao ukras. 269 čak Šlajermaher (Asthetik, str. 201) ispravno ističe (kao protiv Kanta) da hortikultura ne pripada slikarstvu, vec arhitekturi. [O temi „pejzaž i hortikul269

217

Gada mer poezija i muzika, koje imaju najvecu slobodu kretanja i svugde se mogu čitati ili izvoditi, nisu pogodne za svaki prostor, vec samo za onaj prostor koji njima odgovara: pozorište, koncertna dvorana ili crkva. Ni tu se ne radi o naknadnom nalaženju spoljašnjeg mesta za u-sebi-završeno delo, vec se mi moramo potčiniti prostorotvornoj potencijalnosti samog dela, koje mora da se prilagodi postojecim okolnostima onoliko koliko i samo postavlja uslove. (Setimo se samo problema akustike, koji ima ne samo tehničku vec i arhitektonsku stranu.) Iz ovih razmišljanja proističe da obuhvatna pozicija koju arhitektura ima u odnosu na sve umetnosti, uključuje dvostruku medijaciju. Kao umetnost koja stvara prostor, arhitektura i oblikuje prostor i oslobada prostor. Ona ne samo da obuhvata svako dekorativno oblikovanje prostora, uključujuci i ornament, vec je i sama po svojoj prirodi dekorativna. Suština dekoracije sastoji se upravo utorne da ona postiže onu dvostruku medijaciju - da na sebe privuče posmatračevu pažnju, da zadovolji njegov ukus, i da ga zatim preusmeri od sebe k veeoj celini životnog konteksta koji ona prati. To važi za čitav raspon dekorativnog- od izgradnje gradova do pojedinačnog ornamenta. Gradevina sigurno treba da bude rešenje nekog umetničkog zadatka i da tirne izazove posmatračevo divljenje. Ali ona treba da se uklopi u način života, a ne da bude sama sebi cilj. Ona teži da tom načinu života odgovara kao ukras, kao pozadina raspoloženja, kao objedinjujuci okvir. Isto važi i za svaki pojedinačni element dela koje arhitektura pravi, uključujuci i ornament, koji uopšte ne treba da privlači pažnju na sebe, vec mora da funkcioniše kao dekorativna pratnja. Medutim, čak i ekstremni slučaj ornamenta sadrži nešto od dvostrukosti dekorativne medijacije. Doduše, on ne treba da nas poziva da se zadržimo na njemu i da ga posmatramo kao dekorativni motiv, vec samo da ima pratece dejstvo. Zato on, uopšte uzev, nece imati predmetni tura" up. J. Ritter, Landschaft: Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesellschaft, Munster 1963, naročito iscrpnu fusnotu 62, str. 52 i dalje.]

218

lstina i metod sadržaj, ili ce ga stilizacijam ili ponavljanjem toliko nivelisati da cemo pogledom samo preleteti preko njega. Nije cilj da ,,prepoznamo11 prirodne forme koje su upotrebljene u ornament. Ako se uzorak koji se ponavlja gleda kao ono što on stvarno jeste, njegovo ponavljanje postaje mučna monotonija. S druge strane, on ne treba da deluje mrtvo ni monotono, jer on, kao pratnja, treba da ima oživljavajuci učinak, to jest mora u izvesnoj meri da privuče pažnju na sebe. Ako na taj način sagledamo sav raspon dekorativnih zadataka koji se postavljaju arhitekturi, videcemo da ona razbija onu predrasudu estetske svesti po kojoj pravo umetničko delo jeste nešto što je izvan svakog prostora i svakog vremena, ali što u prezenciji doživljavanja jeste predmet estetskog doživljaja. Videcemo takode da treba preispitati uobičajeno razlikovanje pravog umetničkog dela i puke dekoracije. O pojmu dekorativnog obično razmišljamo polazeci od suprotnosti izmedu nečeg-što-je-dekorativno i ,,pravog umetničkog dela'' i od porekla tog dela iz genijalnog nadahnuca. Obrazloženje izgleda otprilike ovako: ono što je samo dekorativno nije umetnost genija, vec umetnički zanat. Ono je, kao sredstvo, podredeno onom što treba da ukrasi, pa zato, kao sva ko sredstvo podredeno nekaj svrsi, može da bude zamenjeno drugim sredstvima koja odgovaraju svrsi. Ono ne učestvuje u jedinstvenosti umetničkog dela. U stvari, pojam dekoracije mora da se oslobodi tog antitetičnog odnosa prema pojmu umetnosti zasnovane na doživljaju; štaviše, svoju osnovu on mora da ima u ontološkoj strukturi predstavljanja, koju smo pokazali kao način bivstvovanja umetničkog dela. Treba samo da se prisetimo da ukras, dekorativni element, po svom izvornom smislu jeste ono što je jednostavno lepo. Treba ponovo otkriti to staro saznanje. Sve što je ukras i što ukrašava odreduje se uvezi s onim što ono ukrašava, uvezi s onim na čemu je ono, uvezi s onim što je njegov nosilac. Ono nema sopstveni estetski sadržaj koji je tek naknadno ograničen svojim odnosom prema onom čemu služi kao ukras. Čak i Kant, koji odobrava to mišljenje, u svom

219

Gadamer čuvenom

sudu o tetoviranju prihvata činjenicu da ukras jeste ukras samo ako pristaje nosiocu. 270 Deo je ukusa ne samo smatrati nešto lepim po sebi vec i znati čemu ono pripada, a čemu ne. Ukras nije najpre neka stvar za sebe, a zatim se ona prikači nečem drugom, vec pripada samopredstavljanju svog nosioca. Upravo i za ukras važi da pripada predstavljanju. A predstavljanje jeste dogadaj bivstvovanja, jeste reprezentacija. Ukras, ornament, kip postavljen na nekom istaknutom mestu jesu reprezentativni u istom smislu kao što je reprezentativna, na primer, i sama crkva na kojoj se nalaze. Pojam dekorativnog jeste, dakle, pogodan da zaokružimo svoje ispitivanje načina bivstvovanja estetskog. Kasnije cemo videti i druge razloge za vracanje starog, transcendentalnog smisla lepog. Ono što podrazumevamo pod „predstavljanjem" jeste, u svakom slučaju, univerzalni ontološki strukturalni element estetskog, jeste dogadaj bivstvovanja, a ne, recimo, doživljaj-dogadaj koji se pojavljuje u trenutku umetničke kreacije i koji se svaki put samo ponavlja u posmatračevom duhu. Polazeci od univerzalnog smisla igre, videli smo da ontološki smisao predstavljanja leži u činjenici da „reprodukcija" jeste izvorni način bivstvovanja same originalne umetnosti. Sada se potvrdilo da takode slika i sve statuarne umetnosti imaju, ontološki gledano, isti način bivstvovanja. Specifična prezencija umetnič­ kog dela jeste dolaženje-do-predstavljanja bivstvovanja.

c)

Granični

položaj književnosti

Sada moramo proveriti da li ontološki aspekt koji smo ovde razradili važi i za način bivstvovanja književnosti. lzgleda da u književnosti više nema predstavljanja koje bi zahtevalo sopstvenu ontološku valentnost. Čitanje je isključivo unutrašnji mentalni proces. Ono je, izgleda, sasvim odvojeno od svih slučajnosti i nepredvidenosti, koje se pojavljuje, na primer, 27

° Kant, Kritik der Urteilskraft, 1799, str. 50. 220

lstina i metod u javnom predavanju ili u pozorišnoj predstavi. Jedini uslov kojem je književnost potčinjena jeste da se iz pokolenja u poko lenje prenosi jezikom i da bude apsorbovana čitanjem. Zar se estetsko razlikovanje - kojim se estetska svest, oslanjajuCi se na samu sebe, suprotstavlja delu - ne legitimiše autonomijom čitalačke svesti? Književnost, pisana reč, kao da je poezija koja se otudila od svoje ontološke valentnosti. Za svaku knjigu - ne samo za onu čuvenu 271 koja postavlja taj zahtev - može se reci da je za svakoga i ni za koga. [Medutim, da lije to ispravan pojam književnosti? lli on, na kraju povratne projekcije, potiče iz otudene svesti obrazovanja? Neosporno je da književnost kao predmet čitanja-u-sebi jeste kasna pojava. Ali nije nimalo slučajno što reč „književnost" (Literatur) ne ukazuje na či·tanje, vec na pisanje. Najnovije istraživanje (Pari i drugi), koje me je nateralo da promenim mišljenje koje sam izneo u ranijim izdanjima, sada je obnovilo romantičke predstave o usmenosti prethomerske epske poezije utoliko što je pokazalo koliko se dugo održala usmenost albanske epske poezije. Tamo gde se pojavi pismo ipak se namece pisana fiksacija epa. „Književnost" nastaje da bi poslužila rapsodu - svaka ko još ne kao materija! koji ce se čitati u sebi, vec kao materija! koji ce se javno izgovarati. Pa ipak, nema ničeg sasvim novog kad vidimo da čitanje-u-sebi izbija ispred javnog kazivanja, što se dogada u kasnijim vremenima. (Setimo se, na primer, Aristotelove averzije prema pozorištu.)] To je potpuno jasno sve dok čitanje znači čitanje naglas. Ali, očigledno je da ne postoji oštra granica izmedu čitanja naglasi čitanja u sebi; svako čitanje s razumevanjem jeste uvek neka vrsta reprodukcije i interpretacije. Naglašavanje, ritmičko raščlanjavanje it. sl. jesu takode deo čitanja-u-sebi. Značenje i razumevanje značenja tako su tesno povezani s fiziološko-jezičkim aspektom da razumevanje uvek sad rži unutrašnji govor. 271 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra: fin Buch fiir alle und keinen (Tako je govorio Zaratustra: Knjiga za svakoga i ni za koga).

221

Gada mer Ako je tako, onda se nikako ne može izbeci zaključak da književnost - na primer, u obliku koji joj je svojstven, u romanu - ima izvorno postojanje u čitanju kao što ga ep ima u rapsodovom deklamovanju ili slika u posmatračevom gledanju. Prema torne, i čitanje knjige još bi bilo dogadaj u kojem sadržaj predstavlja sebe. Naravno, književnosti njeno čitanje imaju najviši stepen slobode i mobilnosti. 272 To se vidi vec u činjenici da knjigu ne moramo pročitati u jednom mahu, tako da ako želimo da nastavimo s čitanjem, treba samo da je ponovo uzmemo u ruke, a to nema analogije u slušanju muzike ili gledanju slike; medutim, upravo to pokazl.,lje da „čitanje" odgovara jedinstvu teksta. Dakle, književnost kao vrsta umetnosti može se shvatiti samo sa stanovišta ontologije umetničkog dela, a ne sa stanovišta estetskog doživljaja koji se pojavljuje u faznom toku čitanja. Književnom umetničkom delu suštinski pripada čitanje, kao i javno čitanje ili pozorišno izvodenje. Sve su to stupnjevi onog što se obično naziva reprodukcijom, a što, ustvari, predstavlja originalni način bivstvovanja svih izvodačkih umetnosti i što se pokazalo kao egzemplarno za odredivanje načina bivstvovanja umetnosti uopšte. Ali to ima još jednu posledicu. Pojam književnosti nije nepovezan s čitaocem. Književnost ne postoji kao mrtvi ostatak nekog otudenog bivstvovanja, preostao za kasnije vreme kao nešto simultano sa svojom doživljajnom stvarnošcu. Književnost je pre funkcija duševnog čuvanja i tradicije, pa zato u svaku sadašnjost unosi svoju skrivenu istoriju. Počev od kanonizacije antičke književnosti koju su uradili aleksandrijski filolozi, prepisivanje i čuvanje 11 klasika" jeste živa kulturna tradicija koja ne 272 Roman lngarden (Das Jiterarische Kunstwerk, 1931) dao je odličnu analizu jezičke slojevitosti književnog umetničkog dela i pokretljivosti konkretnog ispunjenja koje pripada književnoj reči. lpak, up. gore fusnotu na str. 170. [U meauvremenuja sam objavio nizstudija o torne. Up.„Zwischen Phanomenologie und Dialektik - Versuch einer Selbstkritik", GW, t. II, a naročito "Text und lnterpretation", GW, t. II, kao i radove koji su predvideni za osmi tom mojih sabranih dela.]

222

lstina i metod čuvajednostavno ono što postaji, vec to priznaje kao obrazac i predaje dalje kao uzor. Kroz sve pramene ukusa, delotvorna veličina koju zavemo ,,klasična književnost" ostaje model za sve kasnije pisce, sve do vremena dvosmislenog spora oko anciens et modernes (starih i novih pisaca}, pa i kasnije. Tek s razvojem istorijske svesti to živo jedinstvo svetske . književnosti transformisalo se iz neposrednosti njenog normativnog zahteva za jedinstvom u pitanje istorije književnosti. Medutim, taj proces nije završen, a možda nikad i nece biti završen. Kao što je poznata, Gete je prvi u nemačkom jeziku formulisao pojam svetske književnosti, 273 ali za Getea normativna snaga tog pojma bila je još očigledna. Čak i da nas on još postaji, jer za delo neprolazne vrednosti kažemo da pripada svetskoj književnosti. Ono što pripada svetskoj književnosti ima svoje mesto u svesti svih ljudi. Ono pripada ,,svetu". Ali svet koji smatra da neko delo pripada svetskoj književnosti može biti vrlo udaljen od sveta u kojemje to delo nastalo. Dakle, to sasvim sigurno nije više isti ,,svet". Ali čak i tada normativni smisao sadržan u pojmu svetske književnosti znači da dela koja pripadaju svetskoj književnosti nastavljaju da govore, iako je svet kojem govore sasvim drugačiji. Isto tako, postajanje prevodne književnosti pokazuje da je u takvim del ima predstavljeno nešto što je istinito i vredno za sva vremena. Nije, dakle, tačno da je svetska književnost otudeni oblik onog što iskonski čini modus bivstvovanja književnog dela. štaviše, istorijski modus bivstvovanja književnosti uopšte jeste ono što omogucava da nešto pripada svetskoj književnosti. Normativna odlika koja je data nekom književnom delu tirne što ono pripada svetskoj književnosti, ta dakle odlika pokazuje fenomen književnosti s novog stanovišta. Jer, ako se vet. pripadnost svetskoj književnosti priznaje samo književnom delu koje kao pesničko delo ili kao jezička umetničko delo ima

273

Goethe, „Kunst und Altertum", Jubiliiumsausgabe, t. XXXVIII, str. 97,

i razgovor s Ekermanom od 31.januara 1827.

223

Gadamer sopstvenu vrednost, onda je pojam književnosti mnogo širi od pojma književnog umetničkog dela. U načinu bivstvovanja književnosti učestvuju svi napisani tekstovi - ne samo svakojaki religijski, pravni, ekonomski, javni i privatni tekstovi vec i spisi u kojima se ti tekstovi naučno obraduju i tumače, dakle celina duhovnih nauka. štaviše, formu književnosti imaju sva naučna istraživanja ukoliko su suštinski povezana s jezikom. Književnost u najširem smislu ograničena je samo onim što se može reci, jer sve što se može reci može se i napisati. Namece nam se onda pitanje da li se ono što smo otkrili o načinu bivstvovanja umetnosti može još primeniti na književnost u tom širokom smislu. Moramo li normativni smisao književnosti koji smo gore obradili da ograničimo na književna dela koja se mogu smatrati umetničkim delima, i moramo li samo za njih reci da učestvuju u ontološkoj valentnosti umetnosti? Zar ostale forme književnosti ne učestvuju u njoj? lli tu nema tako oštre granice? Ima naučnih dela koja zbog svoje književne vrednosti zaslužuju da ih smatramo književnim umetničkim delima i da ih uvrstimo u svetsku književnost. To je jasno sa stanovišta estetske svesti ukoliko ta svest bitnim smatra ne značenje sadržaja umetničkih dela vec jedino kvalitet njihove forme. Medutim, pošto je naša kritika estetske svesti suštinski ograničila domet tog stanovišta, bice nam sumnjiv taj princip odvajanja književne umetnosti od ostalih tekstova. Videli smo da se ni pesničko umetničko delo ne može u njegovoj suštinskoj isti ni obuhvatiti merilom estetske svesti. Jer ono sa svim ostalim tekstovima ima zajedničko to da nam govori značenjem svog sadržaja. Naše razumevanje nije specifično okrenuto dostignucu forme koje mu kao umetničkom delu pripada, vec onome što nam ono kaže. Utoliko razlika izmedu književ~og umetničkog dela i nekog drugog teksta nije tako fundamentalna. Postoji, naravno, razlika izmedu jezika poezije i jezika proze, i isto tako izmedu jezika poetske proze i jezika „naučne" proze. Razume se, te razlike možemo posmatrati i sa stanovišta književne forme. Ali suštinska razlika izmedu tih raznih „jezika" leži očigledno u

224

lstina i metod nečem drugom - leži u različitosti zahteva za istinom koje oni postavljaju. Postoji, medutim, duboka povezanost svih napisanih dela zato što jezik jeste ono što čini sadržaje značajnim. Tako gledajuCi, razumevanje tekstova - onako kako to čini, na primer, istoričar- ne razlikuje se baš sasvim od iskustva umetnosti. 1nije puka slučajnost što pojam književnosti obuhvata ne samo književna umetnička delavec i svu pisanu tradiciju. Svakako nije slučajno što je književnost mesto gde umetnosti nauka prelaze jedna u drugu. Način bivstvovanja teksta ima nečeg jedinstvenog i neuporedivog. Premeštanju u razumevanje tekst postavlja specifičan zadatak. Nema ničeg što je tako strano, a što ujedno iziskuje razumevanje, kao što je napisana reč. Čak ni susret s govornicima stranog jezika ne može se uporediti s tom stranošcu i neobičnošcu, pošto je jezik gestova i zvuka donekle uvek razumljiv. Pisana reči ono što učestvuje u njoj, književnost, jesu razumljivost duha koja je prenesena na najotudeniji medijum. Ništa nije tako čist trag duha kao napisana reč, ali takode ništa ne zavisi toliko od razumevajuceg duha koliko zavisi ona. U njenom dešifrovanju i u njenom tumačenju dogada se čudo: preobražavanje nečeg stranog i mrtvog u sveopštu istovremenost i dostupnost. S tim se ne može porediti ništa drugo što nam dolazi iz prošlosti. Ostaci prošlog života - ono što je ostalo od gradevina, alatke, sadržaj grobova - rastočeni su olujama vremena koje su prohujale preko njih. Medutim, pisana tradicija, kada je jednom dešifrovana i pročitana, toliko je čisti duh da nam govori kao da je prisutna. Zato je sposobnost čitanja, razumevanja onog što je napisano, kao neka tajna veština, čak kao vradžbina koja nas oslobada i vezuje. U njoj kao da su ukinuti prostori vreme. Ko zna da čita pisanu tradiciju, taj stvara i dokazuje sadašnjost prošlosti. Dakle, možemo videti da je u našem kontekstu, uprkos svim estetskim razlikama, moguc najširi pojam književnosti. Kao što smo pokazali da bivstvovanje umetničkog dela jeste igra i da se ona ostvaruje tek' kada je posmatra gledalac, i za tekstove uopšte važi da se teku procesu njihovog razumevanja mrtvi trag značenja pretvara natrag u živo značenje. Zato moramo

225

Hans-Georg Gadamer postaviti pitanje da li ono što smo dokazali za iskustvo umetnosti važi i za razumevanje svih tekstova, to jesti onih koji nisu umetnička dela. Videli smo da je umetničko delo ostvareno tek kada je predstavljeno, pa smo morali zaključiti da se književna umetnička dela ostva ruju tek kada se čitaju. A da lito važi i za razumevanje svakog teksta? Da li se značenje svih tekstova ostvaruje tek kada ih razumemo? Drugim rečima, dali „biti razumljen" pripada značenju teksta kao što „biti slušan" pripada značenju muzike? Mažemo li još govoriti o razumevanju ako se prema značenju teksta odnosimo s onoliko slobode kao reproduktivni umetnik prema originalu?

d) Rekonstrukcija i integracija kao hermeneutički zadaci Klasična

disciplina koja se bavi umečem razumevanja tekstova jeste hermeneutika. Medutim, ako su naša razmišljanja tačna, pravi problem hermeneutike sasvim je drugačiji nego što bi se to očekivalo. On ukazuje u istom pravcu u koji je naša kritika estetske svesti pomerila problem estetike. Hermeneutika bi se onda morala shvatiti u tako obuhvatnom smislu da uključuje celu oblast umetnosti i njenu problematiku. Kao i svaki drugi tekst koji treba razumeti, mora se razumeti svaka umetničko delo, a ne samo književno, i takvim razumevanjem treba ovladati. Time hermeneutička svest dobija obuhvatnost koja nadmašuje čak i obuhvatnost estetske svesti. Estetika mora da bude apsorbovana u hermeneutiku. Taj iskaz ne samo da otkriva širinu problema - on je i sadržajno tačan. Na ime, hermeneutika mora, obrnuto, u celini da bude tako odredena da objektivno ocenjuje iskustvo umetnosti. Razumevanje se mora shvatiti kao deo dogadaja u kojem se dogadaju pojavljuje smisao, dogadaja u kojem se obrazuje i ostvaruje smisao svih iskaza - iskaza umetnosti i iskaza svih drugih vrsta tradicije. U devetnaestom veku hermeneutika koja je nekad bila samo pomočnica teologije i filologije razvila se u sistemi postala

226

lstina i metod osnova svih duhovnih nauka. Ona je potpuno prevazišla svoju prvobitnu pragmatičku svrhu - da omoguci ili olakša razumevanje napisanih tekstova. 1nije samo pisana tradicija ono što je otuaeno i što iziskuje novu i vitalniju asimilaciju. štaviše, sve što više nije neposredno u svom svetu i što ne govori u tom svetu ni tom svetu, to jest celokupna tradicija, umetnost kao i sve ostale duhovne tvorevine prošlosti: pravo, religija, filozofija itd., sveto, dakle, otuaeno je od svog prvobitnog smisla i zavisi od duha koji razotkriva i posreduje, a kojem, kao i Grci, dajemo ime po Hermesu, glasniku bogova. Nastanak istorijske svesti jeste ono čemu hermeneutika treba da zahvali za svoju centralnu funkciju medu duhovnim naukama. Medutim, neizvesno je da li svu veličinu problema koji hermeneutika postavlja mažemo ispravno sagledati polazeci od pretpostavki istorijske svesti. Dosadašnji rad na tom polju - pre svega, Diltajevo hermeneutičko zasnivanje duhovnih nauka 274 i njegovo istraživanje o nastanku hermeneutike275 odredio je, na svoj način, dimenzije hermeneutičkog problema. Današnji zadatak mogao bi biti da se oslobodimo dominantnog uticaja Diltajevog pristupa pitanjima i da izbegavamo predrasude discipline koju je on osnovao - „duhovne istorije". Da bismo unapred pokazali o čemu je reč i da bismo sistematski rezultat svog dosadašnjeg razmišljanja povezali s proširenjem koje sada dobija naša problematika, bice dobro da se najpre držimo hermeneutičkog zadatka koji je postavio fenomen umetnosti. Ma koliko jasno da smo pokazali da estetsko razlikovanje" jeste apstrakcija koja ne može ukinuti pripadnost umetničkog dela njegovom svetu, ipakje neosporno da umetnost nikad ne pripada samo prošlosti, vec da svojom smisaonom prezencijom ume da prevlada vremensku distancu. Utoliko umetnost predstavlja odličan primer razumevanja u oba pogleda. Onanije puki predmet istorijske svesti, a ipak raz11

274

Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, t. VII i VIII.

275

lbid., t. v.

227

Hans-Georg Gadamer umevanje umetnosti uvek uključuje istorijsko posredovanje. šta je onda zadatak hermeneutike u odnosu na umetnost? Na primerima Šlajermahera i Hegela pokazacemo dve vrlo različite mogucnosti odgovora na to pitanje. Te mogucnosti mogli bismo opisati kao rekonstrukciju i integraciju. Polazna tačka i za Šlajermahera i za Hegela jeste svest o gubitku i otudenju u odnosu prema tradiciji, svest koja ih podstiče na hermeneutičko razmišljanje. Medutim, zadatak hermeneutike oni odreduju vrlo različito. Šlajermaher (čiju cemo hermeneutičku teoriju kasnije razmatrati) potpuno se usredsredio na to da u razumevanju rekonstruiše izvorno odredenje dela. Jer umetnost i napisani tekstovi koji su do nas došli iz prošlosti istrgnuti su iz svog izvornog sveta. Kao što smo u ranijoj analizi pokazali, to važi za svaku umetnost, pa i za književnost, ali to je posebno jasno u likovnim umetnostima. Tako Šlajermaher piše: „Kada umetnička dela dospeju u promet", ona više nisu ono što su bila prirodno i izvorno. „Naime, svako umetničko delo deo svoje razumljivosti izvodi iz svog izvornog odredenja." „Zato umetničko delo istrgnuto iz svog izvornog konteksta gubi nešto od svog značaja ako se taj kontekst ne očuva istorijski." On čak kaže: „Dakle, umetničko delo ta kode je za pravo ukorenjeno u svoje tlo, u svoju okolinu. Ono vec gubi svoje značenje kad ga istrgnu iz te okoli ne, pa ono prede u promet; ono je kao nešto što je spaseno iz vatre, a što na sebi nosi tragove požara." 276 Zar onda iz toga ne sledi da umetničko delo ima svoje pravo značenje samo tamo kud izvorno spada? Dali, dakle, shvatanje njegovog značenja predstavlja neku vrstu rekonstrukcije tog izvornog sveta? Ako saznamo i priznamo da umetničko delo nije vanvremenski predmet estetskog doživljaja, vec da pripada „svetu" koji tek potpuno odreduje njegovo značenje, treba, izgleda, zaključiti da se istinsko značenje umetničkog dela može razumeti samo pomocu porekla umetničkog dela i pomocu nastanka umetničkog dela. Rekonstrukcija „sveta" 276

Schleiermacher, Asthetik, ed. R. Odebrecht, str. 84 i dalje.

228

lstina i metod kojem umetničko delo pripada, rekonstrukcija izvornog stanja koje je umetnik-stvalarac „imao na umu", izvodenje u izvornom stilu, sva ta sredstva istorijske rekonstrukcije mogla bi tada pretendovati da ce razumljivim učiniti istinsko značenje umetničkog dela i da ce umetničko delo zaštititi od pogrešnog razumevanja i pogrešne aktualizacije. - To je, u stvari, Šlajermaherova koncepcija i neizgovorena pretpostavka njegove celokupne hermeneutike. Prema Šlajermaheru, istorijsko znanje otvara mogucnost nadoknadivanja onog što je izgubljeno i rekonstruisanja tradicije utoliko što vraca okazionalno i izvorno. Hermeneutika nastoji da pronade u umetnikovom duhu „čvornu tačku", koja ce potpuno razumljivim učiniti značenje njegovog dela, baš kao što, kada je reč o tekstovima, nastoji da reprodukuje piščev izvorni proces produkcije. Rekonstruisanje uslova u kojima je nas ledeno delo ispunjavalo svoje izvorno odredenje nesumnjivo je bitna pomocna operacija za razumevanje tog dela. Postavlja se, medutim, pitanje, dali je to što se tu dobija za ista ono što tražimo kao znače­ nje umetničkog dela, i da li razumevanje ispravno odredujemo ako u njemu vidimo drugo stvaranje, reprodukciju izvorne produkcije. Na kraju krajeva, takvo odredenje hermeneutike jednako je besmisleno kao i svaka restitucija i restauracija prošlosti. Rekonstruisanje izvornih uslova, kao i svaka restauracija, uzaludan je poduhvat ako imamo uvidu istoričnost svoga bivstvovanja. Rekonstruisani, iz otudenja povraceni život nije izvorni život. U daljem trajanju otudenja on stiče samo sekundarnu egzistenciju obrazovanja. Najnovija tendencija da se iz muzeja uzmu umetnička dela i vrate na mesto koje imje prvobitno bilo namenjeno, ili da se arhitektonskim spomenicima vrati njihov prvobitni oblik, samo potvrduje to mišljenje. Čak ikona vracena iz muzeja u crkvu ili gradevina vracena u svoje staro stanje nisu ono što su bile- one postaju meta turista. Isto tako, hermeneutička delatnost za koju bi razumevanje značilo rekonstruisanje originala bila bi samo saopštavanje mrtvog smisla. Nasuprot torne, Hegel predstavlja drugu mogucnost uravnoteživanja dobitka i gubitka u hermeneutičkom poduhvatu. On

229

Gadamer je sasvim svestan uzaludnosti svake restauracije kad uvezi s propašcu antičkog sveta i njegove „religije umetnosti" piše: dela muze ,,sada su ono što ona za nas jesu - lepi plodovi ubrani s drveta. Milostiva sudbina nudi nam ih kao što bi nam devojka nudila ubrane plodove. Nema stvarnog života njihovog postajanja, nema drveta koje ih je nosilo, nema zemlje ni elemenata koji su sačinjavali njihovu supstanciju, nema ni klime koja ih je odredivala, ni smene godišnjih doba koja su vladala procesom njihovog postajanja. - Tako nam sudbina s delima te umetnosti ne daje njihov svet, ne daje nam prolece ni leto običajnog života u kojem su ona cvetala i sazrevala, vec samo skriveno secanje na tu stvarnost."277 Odnos kasnijih pokolenja prema nasledenim delima on naziva „spoljašnjom aktivnošcu" koja „s tih plodova briše kišne kapi ili prašinu i umesto unutrašnjih elemenata okružujuce, produktivne i životvorne stvarnosti običajnog sveta podiže široke skele mrtvih elemenata njihove egzistencije: jezika, istorije itd., ne da bismo se uživeli u tu stvarnost, vec samo da bismo je predstavili u sebi". 278 Ono što Hegel tu opisuje jeste upravo ono što je obuhvatao Šlajermaherov zahtev za istorijskim očuvanjem, ali kod Hegela to od samog početka ima negativni akcent. Traganje za okazionalnim okolnostima koje bi dopunile značenje umetničkih dela ne može rekonstruisati ta dela. Ona ostaju plodovi otrgnuti od drveta. Time što ih vracamo u njihov istorijski kontekst ne dobijamo odnos života prema njima, vec odnos puke predstave. Hegel ne osporava opravdanost istorijskog pristupa umetnosti prošlosti. Naprotiv, on afirmiše princip umetničkoistorijskog istraživanja, ali to istraživanje, kao i svaki „istorijski" pristup, jeste, u Hegelovim očima, spoljašnja aktivnost. 277

Hegel, Phiinomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, str. 524.

278

Ali, koliko bi to „uživeti se" za Hegela malo bilo rešenje, neka nam pokaže opaska iz njegove Estetike (ed. Hotho, II, str. 233): „Sasvim je beskorisno ako se takoreči supstancijalno usvajaju pogledi na svet koji su postajali u prošlosti, to jest ako se želi prihvatiti neki od tih pogleda, na primer preči u katoličanstvo, kao što su u novije vreme mnogi učinili zbog umetnosti i radi postizanja duševnog mira ..."

230

lstina i metod Prema Hegelu, medutim, pravi zadatak misleceg duha u odnosu na istoriju, pa i u odnosu na istoriju umetnosti, ne bi bio spoljašnji ukoliko bi duh samog sebe video u istoriji predstavljenog na viši način. Razvijajuci svoju sliku devojke koja nudi ubrano voce, Hegel piše: „Ali kao što devojka koja nudi ubrano voce jeste nešto više nego njegova priroda, koja se rasprostire u njegove uslove i elemente (u drvo, vazduh, svetlost itd.) i koja ga je neposredno dala, jer devojka sveto na jedan viši način sažima u pogled samosvesnog oka i u pokret kojim nudi voce, tako je i duh sudbine, koji nam pruža ona umetnička dela, nešto više od običajnog života i stvarnosti onog naroda, jer taj duh jeste pounutrašnjavanje duha koji je u njima još ospoljen - on je duh tragične sudbine koja sve one individualne bogove i atribute supstancije skuplja u jedan panteon, u duh koji je svestan sebe kao duha." Tu Hegel potpuno izlazi iz okvira u kojem je Šlajermaher shvatao problem razumevanja. Hegel podiže taj problem na nivo na kojem je zasnovao filozofiju kao najviši oblik apsolutnog duha. U apsolutnom znanju filozofije dovršava se samosvest duha koji, kao što je rečeno, 11 na jedan viši način" obuhvata i istinu umetnosti. Tako je za Hege,la filozofija, to jest istorijsko samoprožimanje duha, ono što savladava hermeneutički zadatak. Ona je krajnja protivpozicija prema samozaboravu istorijske svesti. U njoj se istorijski pristup ideativne rekonstrukcije preobraca u misaoni odnos prema prošlosti. Time Hegel izriče presudnu istinu, ukoliko se suština istorijskog duha ne sastoji u restituciji prošlosti, vec u misaonom posredovanju pomocu savremenog života. Hegel je u pravu kada takvo misaono posredovanje ne shvata kao spoljašnji i naknadni odnos, vec ga postavlja na isti nivo kao i istinu same umetnosti. Time je on suštinski prevazišao Šlajermaherovu ideju hermeneutike. 1nas je pitanje o isti ni umetnosti primoralo na kritiku estetske i istorijske svesti, pošto istražujemo istinu koja se manifestuje u umetnosti i istoriji.

231

Drugi deo

Proširivanje pitanja o istini na razumevanje u duhovnim naukama

Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere (ko ne shvata stvari, nije u stanju da izvuče smisao iz reči). Martin Luter*

• WA Tischreden S; 26, 11-16, Nr. 5246.

l. lstorijska priprema

1. Problematičnost romantičke hemeneutike i njene primene na istoriju

a) Suštinska promena hermeneutike izmedu

prosvetiteljstva i romantizma Ako treba da sledimo Hegela više nego Šlajermahera, istorija hermeneutika mora svoje naglaske postaviti sasvim drugači­ je. Vrhunac hermeneutike neče se više sastojati u oslobodenju istorijskog razumevanja od svih dogmatskih predrasuda, pa mi više nečemo moči nastanak hermeneutike da vidimo onako kako ga je Diltaj, sledeči Šlajermahera, prikazao. štaviše, moramo ponovo iči Diltajevim putem i pri tam potražiti ciljeve drugačije od onih koje je ima la Diltajeva istorijska samosvest. Ali potpuno čemo zanemariti dogmatsko interesovanje za hermeneutički problem koji je Stari zavet predstavljao za ranu crkvu 1 i zadovoljičemo se pračenjem razvoja hermeneutičkog metoda u novam veku, razvoja koji kulminira u nastanku istorijske svesti. 1 Setimo se Avgustinovog spisa De doctrina christiana. Up. članak Gerharda Ebelinga „Hermeneutik" u Religion in Geschichte und Gegenwart, trece izdanje.

235

Hans-Georg Gadamer

a) Predistorija romantičke hermeneutike U dva pravca, u teološkom i filološkom, učenje o umecu razumevanje i tumačenja razvijalo se iz analognih podsticaja: teološka hermeneutika, kao što je Diltaj lepo pokazao,2 nastala je iz samoodbrane reformatorskog razumevanja Biblije od napada tridentskih teologa i od njihovog pozivanja na neophodnost predanja; filološka hermeneutika razvila se kao instrumentarijum za humanistički zahtev da se oživi klasična književnost. U oba slučaja reč je o otkrivanju, i to o otkrivanju nečeg što nije bilo potpuno nepoznato, ali čiji je smisao postao stran i nedostupan: klasična književnost, iako stalno prisutna kao obrazovna grada, bila je sasvim apsorbovana u hrišcanski svet, a isto tako Biblija je bila crkvina sveta knjiga i kao takva stalno čitana, ali je njeno razumevanje bilo odredeno i (po uverenju reformatora) otežano dogmatskom tradicijom crkve. U oba slučaja reč je o stranim jezicima, a ne o univerzalnom jeziku učenih ljudi latinskog srednjeg veka, tako da je izučavanje nasleda u njegovom izvornom obliku zahtevalo da se savlada grčki i hebrejski, a latinski da se očisti. U obe oblasti nasleda, kako za humanističku književnost tako i za Bibliju, zahtev hermeneutike bio je da se pomocu specijalizovanih postupaka otkrije izvorni smisao tekstova. Od presudnog značaja bila je okolnost da se zahvaljujuci Luteru i Melanhtonu humanistička tradicija sjedinila sa reformatorskom težnjom. Pretpostavka biblijske hermeneutike- ukoliko se biblijska hermeneutika smatra predistorijom moderne duhovnonaučne hermeneutike - jeste biblijski princip reformacije. Luterovo je stanovište manje-više sledece: Sveto pismo je sui ipsius interpres (tumač sebe samog). 3 Nije nam potrebna tradicija da 2

Dilthey, "Die Entstehung der Hermeneutik", Gesammelte Schriften, t. V, str. 317-338. [U meduvremenu, Diltajeva vrlo učena originalna verzija pojavila se kao tom II, drugi deo njegove Šlajermaherove biografije. Up. moju povoljnu kritičku ocenu u "Pogovoru" dole, str. 701 i dalje.] 3 Hermeneutičke principe Luterovog tumačenja Biblije detaljno je, posle K. Hola, istražio pre svega Gerhard Ebeling, Evangelische Evangelien-

236

lstina i metod bismo ispravno razumeli Sveto pismo, niti nam je potrebno umece tumačenja u stilu antičkog učenja o četvorostrukom smislu Svetog pisma, vec Sveto pismo ima jednoznačan smisao koji se može izvesti iz teksta: sensus litteralis. Alegorijski metod posebno, koji ranije kao da je bio preko potreban za dogmatsko jedinstvo biblijskog učenja, opravdan je samo tamo gde je alegorijska namera data u samom Svetom pismu. On, dakle, ima smisla ako se pri menjuje na parabole. Medutim, Stari zavet ne bi trebalo svoj specifično hrišcanski značaj da dobija putem alegorijske interpretacije. Njega moramo doslovno razumeti, i upravo tirne što ga doslovno razumemo i što u njemu vidimo stanovište zakona koje se ukida po milosti Hristovoj, Stari zavet ima značaja za hrišcanstvo. Doslovni smisao Svetog pisma nije, medutim, na svakom mestu i u svakom trenutku jednoznačno razumljiv. Jer celina Svetog pisma vodi razumevanje pojedinačnih odeljaka - i obrnuto, ta celina može se shvatiti samo kumulativnim razumevanjem pojedinačnih odeljaka. Taj kružni odnos izmedu celine i delova nije ništa novo. Za njega je znala vec antička retorika, koja savršeni govor uporeduje s organskim telom, s odnosom izmedu glave i udova. Luter i njegovi sledbenici 4 tu sliku, poznatu iz klasične retorike, preneli su na proces razumevanja; oni su razvili opšti princip interpretacije teksta: da sve pojedinosti nekog teksta treba razumeti iz contextusa, auslegung: Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik (1942) i „Die Anfange von Luthers Hermeneutik", Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 48 (1951 ), str. 172-230, a nedavno, l/Wort Gottes und Hermeneutik 11, ZThK, 56 (1959). Ovde se moramo zadovoljiti sumarnim prikazom koji služi samo da se naprave nužne distinkcije i da se objasni skretanje hermeneutike u istorijsku oblast, skretanje do kojeg je došlo u osamnaestom veku. O stvarnim problem ima stanovišta sola scriptura up. i Ebelingov članak „Hermeneutik1' (citiran gore u napomeni br. 1). [Up. Gerhard Ebeling, Wort und Glaube, t. II, TUbingen 1969, str. 99-120. Up. takode moj rad "Klassische und philosophische Hermeneutik11, GIN, t. II, str. 92-117. i Philosophische Hermeneutik, priredili H. G. Gadamer i G. Boehm, Frankfurt 1976.] 4

Poredenje sa caput (glava) i membra (udovi) nalazi se i kod Matije (Matthias Flacius lllyricus).

Vlačica

237

Gadamer uzajamne povezanosti, i iz scopusa, jedinstvenog smisla na koji se odnosi celina. 5 Time što se u tumačenju Svetog pisma poziva na taj princip, reformatorska teologija ostaje sputana pretpostavkom koja je zasnovana na dogmi. Naime, ona pretpostavlja da sama Biblija jeste jedinstvo. Dakle, ako se sudi sa istorijskog stanovišta do kojeg se došlo u osamnaestom veku, reformatorska teologija ta kode je dogmatska i onemogucuje zdravu interpretaciju pojedinačnih odeljaka Svetog pisma, interpretaciju koja bi imala u vidu unutrašnju povezanost pojedinačnog odeljka, njegovu specifičnu svrhu i njegovu kompoziciju. 1zaista, reformatorska teologija kao da nije ni dosledna. Time što, na kraju krajeva, formule protestantskog veroučenja uzima kao niti vodilje za razumevanje jedinstva Biblije, i ona ukida biblijski princip u korist reformatorske tradicije, koja Pojam sistema nikao je, očigledno, na tlu iste teološke situacije kao i pojam hermeneutike. Vrlo je poučno Ričlovo istraživanje System und systematische Methode in derGeschichte des wissenschaftlichen Sprachgebrauchs und in der philosophischen Methodologie, Bonn 1906. Ono pokazuje da je reformatorska teologija, zato što više nije želela da bude enciklopedijska asimilacija dogmatske tradicije vec je nastojala da hrišcansko učenje reorganizuje na osnovu ključnih mesta u BiblUi (/od communes), težila sistematizaciji - konstatacija koja je dvostruko poučna ako imamo uvidu kasniju pojavu termina 11 sistem" u filozofiji sedamnaestog veka. Tujetakode nešto novo prodrlo u tradicionalnu strukturu celokupne sholastičke nauke prodrla je nova prirod na nauka. Taj novi element prisilio je filozofiju na sistematizaciju, to jest na harmonizaciju starog i novog. Pojam sistema, pojam koji je otad postao metodološki neophodan rekvizit filozofije, svoj istorijski koren ima, dakle, u razdvajanju filozofije i nauke na početku novog veka, i on je izgledao kao očigledni zahtev filozofiji samo zato što to razdvajanje filozofije i nauke postavlja otad filozofiji njen stalni zadatak. [O istoriji te reči: treba poCi od Epinomisa, 991e, gde se reč systema pojavljuje povezana sa arithmos (broj) i harmonia. Ona, dakle, kao da je iz brojčanih i tonskih odnosa prenesena na nebeski poredak. (Up. Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Arnim, II, 168, fr. 527, 11 i na drugim mestima.) Setimo se i Heraklitovog pojma harmonia (Vorsokratische Schriften, ed. Diels-Kranz, 12 B 54): disonance kao da su „prevlada ne" u harmoničnim intervalima. Da su kontrarni elementi ujedinjeni, srece se i u astronomskom i u filozofskom pojmu "sistema".] 5

238

lstina i metod je, doduše, kratka. Tako je o torne sudila protivreformatorska teologija, ali tako je o torne sudio i Diltaj. 6 Te protivrečnosti protestantske hermeneutike on ismeva s punom samosvešcu predstavnika istorijskih duhovnih nauka. Još cemo morati da se zapitamo je li ta samosvest (upravo s obzirom na teološki smisao biblijske egzegeze) stvarno opravdana i nije li i sam filološko-hermeneutički princip razumevanja tekstova pomocu njih samih nešto nedovoljno - nije li tom principu potrebna dopuna dogmatskom niti vodiljom, dopuna koja se obično ne priznaje. Ta pitanja, medutim, mažemo postaviti tek da nas, pošto je istorijsko prosvecivanje postiglo punu meru svojih mogucnosti. Diltajeve studije o nastanku hermeneutike pokazuju ubedljivu logičnu koherentnost, koju pretpostavlja novovekovni pojam nauke. Hermeneutika se jednom morala otrgnuti od svih svojih dogmatskih ograničenja i osamostaliti se kako bi postala univerzalni istorijski organon. To se dogodilo u osamnaestom veku, kada su ljudi poput Zemlera i Ernestija uvideli kako je za adekvatno razumevanje Biblije bilo potrebno priznati da suje pisali razni autori, to jest napustiti ideju o dogmatskom jedinstvu kanona. Tim „o~lobadanjem tumačenja od dogme" zbirka svetih hrišcanskih spisa postala je zbirka istorijskih izvora koji su se, kao pisana dela, morali podvrgnuti ne samo gramatičkoj vec i istorijskoj interpretaciji. 7 Razumevanje tih spisa pomocu njihovog ukupnog konteksta sada je nužno zahtevalo i istorijsku restituciju životnog konteksta kojem pripadaju dokumenti. Stari princip tumačenja, princip da se deo razume pomocu celine, sada se više nije odnosio ni 6

Up. Dilthey, II, str. 126, napomena 3 - kritika kojoj Rišar Simon podvrgava Matiju Vlačita. 7 Zemler, koji postavlja taj zahtev, još misli da tirne služi spasenjskom smislu Biblije ako je onaj ko je istorijski razume „sada takode u stanju da o tim predmetima govori na način kako to zahevaju promenjeno vreme i druge ljudske okolnosti oko nas" (navedeno iz Gerhard Ebeling, „Hermeneutik" u Religion in Geschichte und Gegenwart, trece izda nje) - to je, dakle, istorijsko istraživanje u službi aplikacije.

239

Gada mer ograničavao

na dogmatsko jedinstvo kanona, vec se primenjivao na totalitet istorijske stvarnosti kojoj je pripadao svaki pojedinačni istorijski dokument. A pošto sada više ne postoji razlika izmedu interpretacije svetih ili sekularnih spisa i pošto, prema torne, postoji samo jedna hermeneutika, ta hermeneutika nema, na kraju krajeva, samo propedeutičku funkciju svakog istorijskog istraživanja - kao umece tačnog tumačenja pisanih izvora - vec obuhvata ceo posao istorijskog istraživanja. Jer ono što važi za pisane izvore, da se svaka rečenica u njima može razumeti samo na osnovu njenog konteksta, važi i za njihov sadržaj. Njegovo značenje nije fiksirano. Opšteistorijski kontekst, u kojem se pojavljuje pravo značenje pojedinačnih (velikih ili malih) predmeta istorijskog istraživanja, jeste i sam celina, celina pomocu koje se smisao svake pojedinosti može potpuno razumeti i koja se, obrnuto, može potpuno razumeti samo pomocu tih pojedinosti. Svetska istorija je, takoreCi, velika nerazgovetna knjiga, zbornik ljudskog duha, napisan na jezicima prošlosti, čiji tekst treba razumeti. lstorijsko istraživanje shvata sebe po modelu filologije, kojom se ono služi. Videcemo da je to, u stvari, model po kojem je Diltaj zasnovao istorijski pogled na svet. Dakle, prema Diltaju, hermeneutika dolazi do svoje prave suštine tek kada prestane da služi dogmatskom zadatku (koji je, za hrišcanskog teologa, prava objava jevandelja) i počne da funkcioniše kao istorijski organon. Ako se, medutim, ideal istorijske prosvecenosti, kome je Diltaj bio privržen, pokaže kao iluzija, onda ce i predistorija hermeneutike, koju je, predistoriju, on skicirao, dobiti sasvim drugačije značenje. Evolucija hermeneutike u istorijsku svest tada nije oslobadanje hermeneutike iz okova dogme, vec promena suštine hermeneutike. Upravo isto važi za filološku hermeneutiku. Jer ars critica (kritičko umece) filologije prvobitno je svoju pretpostavku imala u nereflektiranoj uzornosti klasične starine, očijem se prenošenju s kolena na koleno ona starala. I ta ars critica morala se suštinski promeniti kada izmedu klasične starine i sadašnjosti

240

lstina i metod više nije postojao jednoznačan odnos modela prema kopiji. Da je to tako, pokazuje spor oko starih i novih pisaca (querel/e des anciens et des modernes), koji je glavna tema čitave epohe od francuskog klasicizma do nemačkog klasičnog perioda. Na toj temi treba la je da se razvije istorijska refleksija, koja je najzad poništila zahtev klasične starine da bude normativna. Dakle u oba slučaja, i u slučaju filologije i u slučaju teologije, isti proces najzad je doveo do koncepcije opšte hermeneutike za koju posebna uzornost tradicije nije više pretpostavka hermeneutičkog zadatka. Dakle, stvaranje hermeneutike kao nauke - onako kako je nju razvio Šlajermaher u svom raspravljanju s filolozima F. A. Volfom i F. Astom i kako je ona dalje razradena u Ernestijevoj teološkoj hermeneutici - nije samo jedan korak dalje u istoriji umeca razumevanja.Ustvari, još od vremena antičke filologije, istoriju razumevanja prati la je teorijska refleksija. Ali te refleksije imale su karakter „poučavanja odredenoj veštini", to jest one su težile da služe veštini razumevanja kao što, na primer, retorika služi veštini govorenja, a poetika pesničkoj umetnosti i ocenjivanju te umetnosti. U tam su smislu teološka hermeneutika patristike i teološka hermeneutika reformacije bile takode „poučavanja odredenoj veštini". Ali sada razumevanje kao takvo postaje problem. Opštost tog problema pokazt1je da je razumevanje postalo zadatak u jednom novam smislu, a tirne i teološka refleksija dobija novi smisao. Ona više nije poučavanje veštini koje služi praksi filologa ili praksi teologa. Doduše, Šlajermaher svoju hermeneutiku zave i „poučavanje veštini", ali je tako zave u sasvim drugačijem, sistematskom smislu. On pokušava da teorijski obrazloži postupak kojim se koriste i teolozi i filolozi - pokušava to tako što zaobilazi ono što i jedni i drugi rade i ide do nečeg dubljeg - do razumevanja misll. Taj problem još nije postojao za filologe koji su bili njegovi neposredni prethodnici. Za njih je hermeneutika bila odredena sadržajem onog što je trebala razumeti a to je bilo oči­ gledno jedinstvo antičke i hrišcanske književnosti. Astov cilj za

241

Gadamer opštu hermeneutiku, „pokazati jedinstvo grčkog i hrišcanskog života", izražava ono što, ustvari, misle svi „hrišcanski humanisti".8 - S druge strane, jedinstvo hermeneutike Šlajermaher više ne traži u jedinstvu sadržaja tradicije na koju treba pri meniti razumevanje, vec ga, odvojenog od svakog posebnog sadržaja, pre traži u jedinstvu postupka koji se ne razlikuje čak ni po načinu na koji su ideje prenošene - pismeno ili usmeno, na stranom ili na tada govorenom maternjem jeziku. Napor da se razume potreban je svugde gde ne postaji neposredno razumevanje, to jest gde se mora računati s mogucnošcu pogrešnog razumevanja. To je polazna tačka Šlajermaherove ideje o opštoj hermeneutici. Ona, ta ideja, ponikla je iz uverenja da iskustvo nečeg stranog i mogucnost pogrešnog razumevanja jesu univerzalni. Naravno, to strano je vece, a nerazumevanje češce, u umetničkom nego u neumetničkom govoru, i to strano je vece - a nerazumevanje češce - u pismenom nego u usmenom izražavanju, koje se takoreci stalno tumači živim glasom. Ali upravo proširenje hermeneutičkog zadatka na „značenjski razgovor", što je naročita karakteristično za Šlajermahera, pokazuje kako se u poredenju s dotadašnjim zadatkom hermeneutike temeljno promenio smisao stranosti, koju hermeneutika treba da prevlada. U novam i univerzalnom smislu stranost je nerazdvojivo data s individualnošcu onog ti. Živo, čak genijalno osecanje za čovekovu individualnost kojim se odlikovao Šlajermaher ne smemo, medutim, smatrati individualnom posebnošcu koja je uticala na njegovu teoriju. Pre ce biti da je kritičko odbacivanje svega što se u doba prosvetiteljstva pod imenom „racionalne ideje" smatralo zajedničkom suštinom ljudskosti Šlajermahera primoralo da Diltaj, koji to lepo primecuje ali drugačije ocenjuje, vec 1859. godine piše: ,,Treba imati u vidu da filologija, teologija, istorija i filozofija ... još nisu bile tako razdvojene kako smo mi na to navikli. Hajne je prvi filologiji dao prostora kao samostalnoj disciplini, a Volf se bio prvi upisao kao student filologije (Der junge Dilthey, str. 88). 8

11

242

lstina i metod potpuno redefiniše odnos prema tradiciji.9 Umece razumevanja podvrgava se temeljnom teorijskom ispitivanju i brižljivom negovanju zato što ni biblijski ni racionalno utemeljena saglasnost nije više dogmatska nit vodilja svakog razumevanja teksta. Zato Šlajermaher nastoji da hermeneutičkoj refleksiji da osnovnu motivaciju i tirne problem hermeneutike postavi u dotad nepoznat horizont. Da bismo razotkrili pravu pozadinu istinskog obrta u istoriji hermeneutike, koji se dogodio sa Šlajermaherom, razmotricemo nešto što kod Šlajermahera ne igra nikakvu ulogu i što je posle Šlajermahera potpuno iščezlo iz oblasti hermeneutike (čime je uslovljena svojevrsna suženost Diltajevog zanimanja za istoriju hermeneutike), ali što, ustvari, dominira problemom hermeneutike i što moramo imati u vidu ako hocemo da razumemo Šlajermaherovo mesto u njenoj istoriji. Poci cemo do sledeceg stava: „Razumevanje znači pre svega medusobno razumevanje. Razumevanje je pre svega saglasnost. Dakle, ljudi razumeju jedni druge najčešce neposredno, to jest oni se sporazumevaju dok ne postignu saglasnost. Prema torne, sporazumevanje je uvek sporazumevanje oko nečeg. Medusobno razumevanje uvekje medusobno razumevanje u odnosu na nešto. Jezik nas uči da to nešto nije samo bilo koji predmet rasprave, nezavisan od procesa medusobnog razumevanja, vec je pre put i cilj samog medusobnog razumevanja. A ako dva čoveka razumeju jedan drugog nezavisno od predmeta razgovora, onda to znači da oni razumeju jedan drugog ne samo u ovom ili onom pogledu vec i u svemu bitnom što povezuje ljude. Razumevanje postaje poseban zadatak samo onda kad je ometen taj prirod ni životu zajedničkom mišljenju mišljenog, koje je mišljenje zajedničke stvari. Tama gde su se 11

9 Kristijan Volfi njegova škola logično su „opšte umece interpretacije" smatrali sastavnim delom filozofije, pošto „se na kraju sve svodi na to da prepoznamo i ispitamo isti ne drugih ljudi kad smo razumeli njihov govor (Walch, str. 165). Slično stanovište ima Bentli, koji od filologa zahteva sledece: ,,Jedini vodiči neka mu budu um - svetlost autorovih ideja i njihova neodoljiva moC" (citirano iz Wegner, Altertumskunde, str. 94).

11

243

Hans-Georg Gadamer pojavila nerazumevanja ili tamo gde nam neko mišljenje izgleda čudno zato što ga ne razumemo, tu je tek prirodni životu mišljenoj stvari tako ometen da mišljenje kao mišljenje to jest kao mišljenje drugog, kao mišljenje onog ti ili teksta - postaje uopšte fiksna datost. A i tada se uglavnom pokušava da se postigne prava saglasnost (a ne samo simpatično razumevanje druge osobe), i to tako što se ponovo ide putem koji vodi kroz zajedničku stvar. Tek ako su uzaludne svete staze i bogaze koje čine umece razgovora, argumentacije, postavljanje pitanja i odgovaranja na ta pitanja, prigovaranja i pobijanja, i koje se i prema nekom tekstu prokrčuju kao unutrašnji dijalog duše koja traži razumevanje, onda ce se pitanje preusmeriti. Tek tada ce napor razumevanja obratiti pažnju na individualnost onog ti i uzeti u obzir njegovu osobenost. Ako je reč o stranom jeziku, tekst ce, naravno, uvek biti predmet gramatičkog, lingvističkog tumačenja, ali to je samo preduslov. Pravi problem razumevanja očigledno nastaje kad se, u nastojanju da se razume sadržaj onog što je rečeno, postavi refleksivno pitanje: Kako on dolazi do svog mišljenja? Jer jasno je da takvo pitanje otkriva sasvim-drugačiju stranost i da, na kraju krajeva, znači odustajanje od zajedničkog smisla. Spinozina kritika Biblije dobar je primer za to (i ujedno je jedan od najranijih dokumenata). U sedmom poglavlju svog dela Tractatus theologico-politicus Spinoza metod interpretacije Svetog pisma razvija oslanjajuCi se na interpretaciju prirode. Iz istorijskih podataka mora se zaključiti o smislu (mens) autora - ukoliko se u tim knjigama pripoveda o stvarima (priče o čudi­ ma i otkrivenjima) koje se ne mogu izvesti iz principa poznatih prirodnom umu. Nezavisno od činjenice da Sveto pismo u celini neosporno ima moralni smisao, i u tim stvarima koje su po sebi neshvatljive (imperceptibilis) sve važno može se razumeti samo ako „istorijski" razumemo autorov duh, to jest ako prevaziaemo svoje predrasude i ne mislimo ni na šta drugo nego na ono što je autor mogao imati na umu. Dakle, istorijska inte,rpretacija „u piščevom duhu nužna je zbog hijeroglifske, neshvatljive prirode sadržaja. U interpretira11

244

lstina i metod nju Euklida, kaže Spinoza, niko nece obracati pažnju na život, zanimanja i navike (vita, studium et mores) tog autora,10 a to važi i za duh Biblije u moralnim pitanjima (circa documenta moralia). Samo zato, kaže Spinoza, što u biblijskim pričama ima neshvatljivih stvari (res imperceptibi/es) naše razumevanje tih stvari zavisi od naše sposobnosti da autorov smisao izvučemo iz celine njegovih spisa (ut mentem auctoris percipiamus). 1tu, u stvari, nije važno da li ono na šta se mislilo odgovara našem uvidu - jer mi hocemo da saznamo samo smisao rečenica (sensus orationum), a ne njihovu istinitost (veritas). Za to je potrebno da uklonimo svaku pristrasnost, pa i pristrasnost našeg razuma (a pogotovo pristrasnost naših predrasuda) (§ 17). Dakle, „prirodnost" razumevanja Biblije počiva na torne da se ono što ima smisla može razumeti na prvi pogled, a da se ono što nema smisla može razumeti „istorijski". Prekid neposrednog razumevanja stvari u njihovoj istinitosti jeste motiv za skretanje u istoriju. Posebno je pitanje šta ta formulacija interpretacijskog principa znači za Spinozin odnos prema biblijskoj tradiciji. U svakom slučaju, za Spinozu, obim onog što se može razumeti samo na taj istorijski način vrlo je velik, čak i ako duh celine (quod ipsa veram virtutem doceat - što uči istinskoj vrlini) jeste jasan, a ono-što-je-jasno ima presudan značaj. Ako se na predistoriju istorijske hermeneutike vratimo na taj način, prva stvar koju treba istaci jeste da postoji tesna povezanost izmedu filologije i prirodne nauke u njihovom ranom samosagledavanju. To ima dve implikacije. Sjedne strane, "prir~dnost" prirodnonaučnog postupka treba da važi i za stav prema biblijskoj tradiciji - a torne služi istorijski metod. S druge pak strane, prirodnost u-biblijskoj-egzegezi-primenjivanog filološkog umeca, umeca da se stvari razumeju iz konteksta, saznanju prirode daje zadatak da dešifruje uknjigu Simptomatično je za pobedu istorijske misli da u svojoj hermeneutici Šlajermaher ipak razmatra mogucnost da čak Euklida tumači sa „subjektivne strane", sa stanovišta geneze njegovih ideja (str. 151). 10

245

Gadamer prirode".11 Utoliko je prirodnonaučni metod zasnovan na modelu filologije. To se ogleda u činjenici da neprijatelj poreci kojeg mora da se probija nova nauka o prirodi jeste znanje potkrepljeno Svetim pismom i autoritetima. Za razliku od tog znanja, suština nove nauke sastoji se u njenoj posebnoj metodologiji, koja preko matematike i razuma vodi k uvidu u ono što je samo po sebi razumljivo. lstorijska kritika Biblije, kritika koja se potpuno probija u osamnaestom veku, ima svoju dogmatsku osnovu (kao što je pokazao naš kratki pogled na Spinozu) u prosvetiteljskoj veri u razum. l\Ja sličan su načini drugi prethodnici istorijskog mišljenja, medu kojima u osamnaestom veku ima mnogih davno zaboravljenih imena, pokušali da daju uputstvo za razumevanje i tumačenje istorijskih knjiga. Medu njima se posebno Kladenijus12 izdvajao kao prethod nik romantičke hermeneutike;13 u stvari, kod njega nalazimo interesantan pojam ,,gledišta", kojim se objašnjava //zašto nešto vidimo tako, a ne drugačije , pojam koji potiče iz optike, a koji je autor očigledno preuzeo od Lajbnica. Medutim, kao što nam pokazuje vec i pogled na naslov njegovog dela, Kladenijusa bismo videli u pogrešnom svetlu ako bismo njegovu hermeneutiku smatrali ranom formom istorijske metodologije. Ne samo da za njega ,,tumačenje istorijskih knjiga 11 nije najvažnije (u svakom slučaju, stvarni sadržaj spisa jeste važan), vec njemu ceo problem tumačenja izgleda kao pedagoški i okazionalni problem. Tumačenje se eksplicitno 11

11

Tako Bekon svoj novi metod shvata kao interpretatio naturae (tumaprirode). Up. dole str. 444 i dalje. [Up. takode Ernst Robert Curtius, EuropQische Literatur und /ateinisches Mittelalter, Bern 1948, str. 116 i dalje, i Erich Rothacker, Das 'Buch der Natur': Materialen und Grundsiitzliches zur Metapherngeschichte, ed. W. Perpeet, Bonn 1979.] čenje

12

Einleitung zur richtigen Aus/egung verniinftiger Reden und Schriften,

1742. 13 Joachim Wach, čije trotom no delo Das Verstehen ostaje potpuno u horizontu Diltajevih ideja.

246

lstina i metod bavi "racionalnim diskursima i spisima". Za njega, tumačenje 11 iznošenje onih pojmova koji SLI potrebni za potpuno razumevanje nekog pasusa". Tumačenje, dakle, ne treba "da pokaže pravi smisao nekog pasusa", vec treba da iz tekstova ukloni nejasnoce koje učenika sprečavaju da postigne 11 potpuno razumevanje" (Predgovor). Pri tumačenju treba voditi računa o učenikovom uvidanju (§ 102). Za Kladenijusa, dakle, razumevanje i tumačenje nisu jedna ista stvar(§ 648). Sasvim je jasno da za njega potreba za tumačenjem nekog pasusa jeste u načelu pose ban slučaji da, obično, neki pasus neposredno razumevamo ukoliko nam je poznata stvar o kojoj se govori u tom pasusu, bilo da nas on podseca na tu stvar, bilo da je saznajemo tek pomocu njega (§ 682). Nema sum nje da tu za razumevanje jeste presudno još razumevanje stvari, jeste presudan još stvarni uvid. Tonije ni istorijski ni psihološko-genetički postupak. Pa ipak, Kladenijusu je potpuno jasno da je umece tumačenja dobilo novu i posebnu aktuelnost ukoliko ono ujedno opravdava tumačenje. Takvo umece očigledno nije potrebno dokle god "učenik ima isto saznanje kao i tumač" (tako da mu se llsmisao" otkriva llbez dokazivanja") ili uima poverenja u tumača". Po Kladenijusovom mišljenju, nijedan od ta dva uslova u njegovo vreme više nije ispunjen; potonji utoliko što (u duhu prosvetiteljstva) "učenici žele da gledaju svojim očima", a prethodni utoliko što s rastom znanja, to jest s napretkom nauke, nejasnost pasusa koje treba razumeti biva sve veca (§ 668 i dalje). Dakle, potreba za hermeneutikom pojavila se upravo s nestankom spontanog razumevanja. l\Ja taj način okazionalna motivacija tumačenja najzad dobija principijelni značaj. Naime, Kladenijus dolazi do vrlo zanimljivog zaključka. On vidi da razumeti potpuno nekog autora nije isto što i razumeti potpuno govor ili tekst (§ 86); Norma za razumevanje neke knjige nikako nije autorovo mišljenje. Jer, "pošto ljudi ne mogu sve da sagledaju, mogu njihove reči, govori i spisi da znače nešto što oni sami nisu nameravali da kažu niti da napišu", pa umožemo, kada pokušavamo razumeti znači

247

Gadamer njihove spise, da s razlogom mislimo na stvari koje pisci nisu imali uvidu". Čak i ako je obrnuto slučaj, "da je autor podrazumevao više nego što smo mogli razumeti", za Kladenijusa pravi zadatak hermeneutike ipak nije da se najzad razume to „više", vec da se razumeju samo knjige u njihovom istinskom, to jest stvarnom značenju. Pošto "sve knjige ljudi i njihovi govori sadrže nešto nerazumljivo, to jest sadrže nejasnoce jer u dovoljnoj meri ne poznajemo samu stvar, potrebno je pravilno tumačenje. "Neplodni pasusi mogu za nas postati plodni", to jest mogu nas "podstaci na mnoge misli". Treba imati na umu da u svim tim razmatranjima Kladenijus nema uvidu poučnu egzegezu Biblije; on očigledno zanemaruje "svete spise", za koje „filozofsko umece tumačenja" jeste samo predvorje. Takode, on ne pokušava da legitimiše sve (sve "primene") što se može zamišljati kao deo značenja neke knjige, vec samo ono što odgovara piščevim namerama. Ali takvo ograničenje nema za njega smisao istorijskog niti psihološkog ograničenja - Kladenijus misli na odgovaranje u pogledu sadržaja, na odgovaranje za koje on kategorično tvrdi da ono u egzegezi uvažava noviju teologiju.14

~) Šlajermaherov nacrt opšte hermeneutike Kao što vidimo, predistorija hermeneutike devetnaestog veka zaista izgleda drugačije ako je više ne posmatramo polazeCi od Diltajevih pretpostavki. Kakav jaz izmedu Spinoze i Kladenijusa, s jedne, i Šlajermahera, s druge strane! Nerazumljivost, koja kod Spinoze motiviše skretanje u istorijsko, a kod Kladenijusa aktivira umece tumačenja u smislu potpuno usmerenom na stvar, ima kod Šlajermahera sasvim drugačije, opšte značenje. 14 To bi sigurno važilo za Zemlera, čija izjava, citirana gore u fusnoti br. 7, pokazuje teološku dimenziju njegovog zahteva za istorijskom interpretacijam.

248

lstina i metod Ako se ne varam, vec prva zanimljiva razlika jeste da Šlajermaher ne govori toliko o nerazumevanju koliko o pogrešnom razumevanju. Ono što on ima uvidu nije više pedagoška funkcija tumačenja koja pomaže nečijem (učenikovom) razumevanju; naprotiv, kod njega su tumačenje i razumevanje tesno povezani, kao spoljašnja i unutrašnja reč, i svi su problemi tumačenja, u stvari, problemi razumevanja.15 Radi se jedino o subtilitas intelligendi (umecu razumevanja), a ne o subtilitas explicandi16 (umecu tumačenja), a pogotovo ne o app/icatio 17(primeni). Ali Šlajermaher, pre svega, pravi jasnu razliku izmedu labavije hermeneutičke prakse, u kojoj razumevanje nastaje automatski, i strože hermeneutičke prakse koja polazi od premise da pogrešno razumevanje nastaje automatski.18 Na toj razlici temelji se njegovo pravo dostignuce - dostignuce koje se sastoji u torne da je na mesto „agregata opservacija" postavio stvarno učenje o umecu razumevanja. To je nešto sasvim novo. Jer od sada teškoce i pogreške u razumevanju više ne smatramo nečim okazionalnim, vec ih smatramo integralnim elementima koje treba unapred da uklonimo. šlajermaher upravo tako i definiše hermeneutiku: „Hermeneutika je umece izbegavanja pogrešnog razumevanja." Ona se uzdiže iznad pedagoške okazionalnosti tumačenja i stiče nezavisnost metoda ukoliko „pogrešno razumevanje nastaje automatski, a razumevanje se mora na svakoj tački želeti i tražiti' 19 lzbegavanje pogrešnog razumevanja - „svi zadaci sadrže se u tam negativnom izrazu' Njihovo pozitivno rešenje Šlajermaher vidi 1 •

1 •

[To stapanje razumevanja i tumačenja, stapanje koje su mi osporavali pisci poput D. Hirša, izveo sam iz Šlajermahera. Up. Schleiermacher, samtliche Werke, III, deo 3, str. 384 (repr. u Philosophische Hermeneutik, ed. Gadamer i Boehm, Suhrkamp, 1976, str. 163): "Tumačenje se razlikuje od razumevanja samo kao što se glasno govorenje razlikuje od govorenja u sebi." - To stanovište ima važne posledice po jezičnost mišljenja uopšte.J 15

16 17

18 19

Koje Ernesti stavlja poreci njega, lnstitutio interpretis NT {1761), str. 7. J. J. Rambach, lnstitutiones hermeneuticae sacrae (1723), str. 2. Hermeneutik, § 15 i § 16, Werke, I, deo 7, str. 29 i dalje. lbid., str. 30.

249

Gada mer kao kanon gramatičkih i psiholoških pravila tumačenja, koja su čak i u tumačevoj svesti potpuno odvajena od bilo kakve veze s dogmatskim sadržajem. Ali Šlajermaher nije, naravno, bio prvi koji je zadatak hermeneutike ograničio na to da razumljivim čini ono što su drugi rekli u govoru i tekstu. Umece hermeneutike nikad nije bilo organon istraživanja stvari. Po torne se ono razlikuje od onog što šlajermaher naziva dijalektikom. Ali, indirektno, kad god se pokušava razumeti nešto (na primer, Sveto pismo ili klasici), postaji veza s istinom koja je skrivena u tekstu i koju treba obelodaniti. Ono što treba razumeti nije, ustvari, misao kao deo nečijeg života, vec misao kao istina. Upravo zato hermeneutika ima pomočnu funkciju i ostaje potčinjena istraživanju stvari. O torne i Šlajermaher vodi računa utoliko što hermeneutiku, u sistemu nauka, povezuje s dijalektikom. Pa ipak, zadatak koji on sebi postavlja jeste upravo izdvajanje postupka razumevanja. Taj postupak treba pretvoriti u poseban, samostalan metod. Ovamo, kad je o Šlajermaheru reč, pripada i to da se on, Šlajermaher, oslobada ograničenih zadataka koji kod njegovih prethodnika, kod Volfa i kod Asta, odreduju suštinu hermeneutike. On ne prihvata ograničenost hermeneutike na strane jezike ili na pisanu reč, „kao da se isto ne bi dogodilo u razgovoru i slušanju govora 20 To je više nego proširenje hermeneutičkog problema od razumevanja onog što je napisano na razumevanje govora uopšte tu se vidi temeljno pomeranje. Ono što treba razumeti nije sada samo doslovni tekst i njegov objektivni smisao, več i individualnost govornika ili autora. Šlajermaher misli da autora mažemo stvarno razumeti samo ako se vratimo genezi misli. Ono što je za Spinozu granični slučaj razumljivosti i što stoga nužnim čini skretanje u istorijsko, za njega je normalan slučaj i čini pretpostavku od koje polazi u razvijanju svog učenja o razumevanju. Ono što on smatra „najviše zapostavljenim, čak velikim delom potpuno zanemarenim 11 •

11

20

Schleiermacher, Werke, III, deo 3, str. 390.

250

lstina i metod jeste „razumevanje niza misli kao izranjajuceg elementa života, kao čina kojj je povezan s mnogim drugim, čak drugačijim činovima". 21

Tako on uz gramatičko tumačenje postavlja psihološko (tehničko) tumačenje, koje je Šlajermaherov najkarakterističniji

doprinos.22 U nastavku cemo zanemariti Šlajermaherove sjajne komentare o gramatičkoj interpretaciji. U njima su izvrsne opaske o ulozi koju data totalnost jezika igra za pisca (a tirne i za njegovog interpretatora), kao i o značaju celine književnosti za pojedinačno delo. Novije istraživanje Šlajermaherovih neobjavljenih tekstova 23 potvrduje pretpostavku da psihološka interpretacija tek postepeno stiče prevagu u razvoju njegove misli. U svakom slučaju, psihološka interpretacija presudno je uticala na teoretičare devetnaestog veka - na Savinjija, Beka, štajntala, a pre svega na Diltaja. 21

[lbid., str. 392 (Philosophische Hermeneutik, str. 177 i dalje).] [Up. Frankovu kritiku moga prikaza i moj odgovor u „Zwischen Phanomenologie und Dialektik Versuch einer Selbstkritik", GW, t. II, str. 22

13 i dalje.] 23 Naše poznavanje Šlajermaherove hermeneutike dosad je počivalo na njegovim govorima u Akademiji nauka iz 1829. godine i na predavanjima o hermeneutici koja je objavio Like. Ta predavanja rekonstruisana su na osnovu rukopisa iz 1819. godine, a pre svega na osnovu studentskih beležaka iz poslednje decenije šlajermaherovog života. Vec ta spoljašnja okolnost pokazuje da nama-poznata hermeneutička teorija pripada kasnoj fazi Šlajermaherove misli, a ne periodu njegovih plodnih početaka u tesnem kontaktu s Fridrihom Šlegelom. Ta je teorija postala uticajna zahvaljujuci pre svega Diltaju. Gornje razmatranje ta kode polazi od tih tekstova i pokušava da izdvoji njihove suštinske tendencije. Medutim, Likeova verzija nije sasvim bez elemenata koji ukazuju na razvoj Šlajermaherove hermeneutičke misli i koji zaslužuju posebnu pažnju. Jasam nagovorio Hajnca Kimerlea da ponovo obradi Šlajermaherove rukopise koji se čuvaju u Nemačkoj akademiji nauka u Berlinu, i da kritički revidiran tekst s uvodom objavi u Abhandlungen der Heidelberg er Akademie der Wissenschaften (1959, 2. Abhandlung). U svoj oj disertaciji, tu citiranoj, Kimerle na zanimljiv način pokušava da odredi pravac Šlajermaherovog razvoja. [Up. njegov člana k u Kantstudien, 51, br. 4, str. 410 i dalje. Kimerleovo novo izdanje jeste autentičnije, ali jemanje čitljivo nego Likeovo, koje je sada ponovo dostupno kao F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, ed. Manfred Frank, Frankfurt 1977.]

251

Hans-Georg Gadamer Čak i u slučaju Biblije, gde je tumačenje pojedinačnih pisaca pomocu njihove individualne psihologije manje važno od značaja onog što je u njima dogmatski uniformno i zajednič­ ko,24 Šlajermaher ipak suštinskom smatra metodološku razliku izmedu filologije i dogmatike. 25 Hermeneutika obuhvata gramatičku i psihološku interpretaciju. Ali Šlajermaherov poseban doprinos jeste psihološka interpretacija. Ona je, na kraju krajeva, divinatorski proces, postavljanje sebe u piščevo ukupno stanje, shvatanje „unutrašnjeg porekla" kompozicije datog dela,26 re-kreacija kreativnog čina. Razumevanje je, dakle, reprodukcija originalne produkcije, saznavanje saznatog, (Bek),27 rekonstrukcija koja polazi od vitalnog momenta koncepcije, od 11 germinalne odluke'1 kao organizacionog centra kompozicije. 28 Medutim, takav odvajalački opis razumevanje znači da se misaona tvorevina koju hocemo da razumemo kao govor ili kao tekst ne može razumeti pomocu svog sadržaja, vec se razume kao estetska tvorevina, kao umetničko delo ili „umet11 ničko mišljenje • Ako to imamo na umu, razumecemo zašto tu opšte nije reč o odnosu prema stvari (ili, kako Šlajermaher kaže, prema „bivstvovanju"). Šlajermaher sledi Kantove definicije estetike kada kaže da se „umetničko mišljenje može razlikovati samo po vecem ili manjem zadovoljstvu" i da je ,,za pravo samo 24

„lako ni kad necemo biti u stanju da potpuno razumemo osobenost svakog od pisaca Novog zaveta, ipakje vrhunsko dostignuce moguce-da sve potpunije shvatamo„. život koji im je zajednički" (Schleiermacher, Werke, t. 1, deo 7, str. 262). 25

Werke, t. I, deo 7, str. 83. Werke, t. III, deo 3, str. 355, 358, 364. 27 Enzyklopiidie und Methodo/ogie der phi/ologischen Wissenschaft, ed. Bratuschek, drugo izdanje 1886, str. 10. 26

Usvojim radovima o pesničkoj imaginaciji Diltaj je skovao izraz „tač­ ka utiska" i eksplicitno ga s umetnika preneo na istoričara (Dilthey, Werke, t. VI, str. 283). Kasnije cemo razmotriti značaj tog prenošenja sa stanovišta istorije duha. Njegova je osnova Šlajermaherov pojam života: „Ali, gde je život, tu su zajed no funkcije i delovi." Izraz „germinalna od luka" može se naci u Schleiermacher, Werke, t. I, deo 7, str. 168. 28

252

lstina i metod trenutni akt subjekta". 29 Naravno, sada pretpostavka kojom se tek postavlja zadatak razumevanja jeste da to „umetničko mišljenje" nije puki trenutni akt, vec da nalazi spoljašnji izraz. U "umetničkom mišljenju" Šlajermaher vidi istaknute životne trenutke u kojima je zadovoljstvo tako veliko da oni izbijaju na polje, ali čak i tada - ma koliko da u „originalima umetničkih dela" izazivaju zadovoljstvo - ostaju individualno mišljenje, ostaju slobodna kombinacija koja nije povezana s bivstvovanjem. Upravo se po torne pesnički tekstovi razlikuju od naučnih. 30 Time Šlajermaher nesumnjivo hoce da kaže da pesnički govor ne podleže merilu goreopisane saglasnosti oko konkretne stvari, jer ono što je u tom govoru rečeno ne može se odvojiti od načina na koji je to rečeno. Na primer, Trojanski rat postoji u Homerovom epu - neko ko se bavi istorijskim činjenicama Homera više ne čita kao pesnički govor. Niko, naravno, nece tvrditi da je Homerov ep dobio na umetničkom planu zahvaljujuci arheološkim iskopavanjima. Ono što tu treba razumeti nije zajedničko mišljenje o nekoj stvari, vec individualno mišljenje koje je po svojoj suštini slobodna kombinacija, izraz, slobodno ispoljavanje pojedinca. Ali za šlajermahera je karakteristično što svuda traži taj element slobodne produkcije. On čak razlikuje na isti način vrste dijaloga kad - pored „pravog dijaloga 11, koji se bavi zajednič­ kim traganjem za smislom i koji je prvobitna forma dijalektike - navodi i „slobodni dijalog", koji on pripisuje umetničkom mišljenju. U slobodnom dijalogu sadržaj misli „gotovo da se zanemaruje 11• - Dijalog nije ništa drugo nego uzajamno podsticanje na stvaranje ideja {„i nema prirodnog kraja nego je postepeno iscrpljivanje opisanog procesa"), 31 neka vrsta umetničkog stvaranja u naizmeničnom odnosu komunikacije. Ukoliko je govor ne samo unutrašnji proizvod mišljenja vec i komunikacija, pa kao takav ima spoljašnju formu, on 29 30 31

Schleiermacher, Dialektik, ed. Odebrecht, str. 569 i dalje. Dialektik, str. 470. Dialektik, str. 572.

253

Hans-Georg Gadamer jednostavno nije neposredna pojava misli, vec pretpostavlja razmišljanje. Naravno, to važi pogotovo za ono što je pisanim putem fiksirano, to jest za sve tekstove. Oni su uvek predstavljanje pomocu umetnosti. 32 Ali, gde govorenje jeste umetnost, tu ono jeste i razumevanje. Svaki govor i svaki tekst načelno su, dakle, povezani s umecem tumačenja, s hermeneutikom, i tirne se objašnjava veza retorike (koja je deo estetike) i hermeneutike: po Šlajermaheru, svaki čin razumevanja jeste preokretanje čina govorenja, rekonstrukcija konstrukcije. Prema torne, hermeneutika je neka vrsta inverzije retorike i poetike. Ima za nas nečeg čud nog utorne što se poezija na taj način povezuje s govornim umecem, 33 jer nam se čini da odlika i dostojanstvo poezije jeste da u njoj jezik nije govor, to jest da u njoj jezik poseduje jedinstvo smisla i forme koje je nezavisno od bilo kakve veze s retorikom u smislu obracanja nekome ili ubedivanja nekoga. Medutim, Šlajermaherov pojam „umetnič­ kog mišljenja" (u koji on uključuje poeziju i retoriku) ne odnosi se na produkt, vec na subjektov način ponašanja. Tako se tu govorenje posmatra isključivo kao umetnost, to jest nezavisno od svake veze sa svrhom ili konkretnom stvari, posmatra se kao izraz stvaralačke produktivnosti. Naravno, granica izmedu umetničkog i neumetničkog nepostojana je, kao i granica izmedu neumetničkog (neposrednog) razumevanja i razumevanja postignutog nekim umetničkim postupkom. Ukoliko se takva produkcija odvija mehanički, po zakonima i pravilima, a ne nesvesno-genijalno, tumač može da ponovo svesno proizvede kompoziciju; ali, ukoliko je ta produkcija individualni, u pravom smislu stvaralački čin, onda ne može biti takvog ponovnog stvaranja po pravilima. Genije sam stvara modele i pravila. On stvara nove forme upotrebe jezika, stvara nove književne forme itd. Šlajermaher je potpuno svestan te razlike. U hermeneutici, ono što odgovara genijalnoj produkciji jeste divinacija, 32

33

Asthetik, ed. Odebrecht, str. 269. Asthetik, str. 384.

254

lstina i metod neposredno odgonetanje, koje na kraju krajeva pretpostavlja neku vrstu kongenijalnosti. Ako je, medutim, granica izmedu neumetničke i umetničke, mehaničke i genijalne produkcije nepostojana utoliko što uvek do lazi do izražaja individualnost i što je tu uvek na delu element genijalnosti oslobodene pravila (kao kod dece, koja urastaju u jezik), onda iz toga sledi da poslednji osnov svakog razumevanja mora uvek biti divinatorni akt kongenijalnosti, akt koji počiva na prethodno postoječoj povezanosti svih individualnosti. U stvari, Šlajermaher pretpostavlja da je svaka individualnost manifestacija sveopšteg života, pa da stoga „svako nosi u sebi delic svakoga, tako da se divinacija podstiče poredenjem sa samim sobom". Tako on može reci da se autorova individualnost može neposredno shvatiti „tirne što cemo se takoreCi preobraziti u drugoga". Buduci da Šlajermaher razumevanje fokusira na problem individualnosti, za njega je zadatak hermeneutike univerzalan. Jer obe krajnosti, stranost nečega i podrobna upoznatost s nečim, date su s relativnom diferencijom svake individualnosti. Metod" razumevanja imace u vidokrugu kako ono-što-je-zajedničko (putem poredenja), tako i ono-što-je-osobeno (putem odgonetanja), to jest on ce biti i komparativan i divinatoran. Ali u oba pogleda on ostaje „umetnost", jer se ne može svesti na mehaničku primenu pravila. Divinatorno ostaje preko potrebno. 34 Na osnovu te estetičke metafizike individualnosti, hermeneutički principi koje koriste filolog i teolog doživljavaju važnu promenu. Šlajermaher sledi Fridriha Asta i celokupnu hermeneutičku i retoričku tradiciju kada osnovnim principom razumevanja smatra to da smisao pojedinačnog uvek proizlazi samo iz konteksta, to jest na kraju krajeva iz celine. Taj stav važi, naravno, za gramatičko razumevanje svake rečenice, važi sve do njenog uklapanja u kontekst celine književnog dela, pa čak i do celine književnosti, odnosno do celine dotičnog književnog žanra - ali Šlajermaher ga primenjuje na psihološko 11

34

Schleiermacher, Werke, t. I, deo 7, str. 146 i dalje.

255

Gada mer

razumevanje, koje nužno svaku misaonu strukturu razume kao elementu ukupnom kontekstu čovekovog života. Oduvek je bilo poznato da tu, logički gledano, imamo krug, jer celina, pomocu koje treba razumeti deo, nije data predela, osim na način dogmatskog kanona (kojim se rukovodi katoličko, a, kao što smo videli, donekle i reformatorsko razumevanje Svetog pisma) ili na način tom-kanonu-sličnog i unapred stvorenog pojma o duhu nekog doba (kao, na primer, kad Ast pretpostavlja da je odmazda svojstvena duhu starog veka). Šlajermaher, medutim, kaže da te dogmataske niti vodilje ne mogu unapred važiti i da su zato samo relativna ograniče­ nja kružnosti. Načelno gledajuci, razumevanje je uvek kretanje u takvom krugu, zbog čega je bitno vracanje od celine k delovima i obrnuto - od delova k celini. Uz to, taj se krug stalno proširuje, jer je pojam celine relativan, a uključivanje u sve šire kontekste uvek utiče i na razumevanje delova. Na hermeneutiku Šlajermaher primenjuje svoj uobičajeni postupak polarnog dijalektičkog opisa i tako vodi računa o privremenosti i beskonačnosti razumevanja, razvijajuci taj postupak iz starog hermeneutičkog principa o celini i delovima. Ali on tu karakterističnu spekulativnu relativizaciju ima u vidu više kao shemu koja opisuje proces razumevanja nego kao fundamentalni princip. To se pokazuje utorne što on pretpostavlja nešto kao potpuno razumevanje kad se dogada divinatorna transpozicija, „kad na kraju svi pojedinačni elementi kao da odjednom dobijaju punu osvetljenost''. Mogli bismo se zapitati da li takve fraze (koje i kod Beka srecemo u istom značenju) treba uzimati striktno ili kao opis samo relativne potpunosti razumevanja. Tačno je da je Šlajermaher- a još odlučnije Vilhelm fon Humbolt- individualnost smatrao tajnom koja se nikad ne može potpuno odgonetnuti. Medutim, upravo tu tezu treba razumeti samo relativno: prepreka koja tu ostaje za razumi poimanje, nije potpuno nepremostiva. Nju treba savladati osecanjem, to jest neposrednim, simpatetičnim i kongenijalnim razumevanjem. Hermeneutika

256

lstina i metod je upravo umetnost, a ne mehanički proces. Svoje delo, razumevanje, ona završava kao umetničko delo. Granica te hermeneutike zasnovana na pojmu individualnosti vidi se sada utorne što Šlajermaher zadatak filologije i biblijske egzegeze - razumeti tekst koji je napisan na stranem jeziku i koji dolazi iz neke minule epohe - ne smatra princi:.. pijelno problematičnijim od neke druge vrste razumevanja. Naravno, čak i po Šlajermaheru, postaji poseban zadatak kada treba premostiti vremensku distancu. Šlajermaher ga naziva „poistovecivanje s prvobitnim čitaocem". Ali taj „proces poistoveCivanja", jezičke i istorijsko uspostavljanje istosti, za njega je samo idealni preduslov pravog akta razumevanja, akta koji za njega nije poistovecivanje s prvobitnim čitaocem, vec poistoveCivanje s autorom, poistovecivanje kojim se tekst otvara kao svojevrsna manifestacija autorovog života. Šlajermaherov problem nije nejasnost istorije, vec nejasnost onog ti. Postavlja se, meautim, pitanje da li na taj način možemo praviti razliku izmeau poistoveCivanja s prvobitnim čitaocem i procesa razumevanja.Ustvari, taj idealni preduslov razumevanja poistoveCivanje s prvobitnim čitaocem ne može se ispuniti pre pravog napora razumevanja, vec je on potpuno spojen s tim naporom. Čak i u slučaju nekog savremenog teksta čjji su nam jezik ili sadržaj nepoznati, značenje nam se otvara tek na opisani način, u oscilatornom kretanju izmeau celine i dela. To priznaje i Šlajermaher. Uvekje posredi to kretanje, i u njemu učimo da razumemo nepoznato značenje, strani jezik ili nepoznatu prošlost. Kružno kretanje potrebno je „zato što se nešto što treba protumačiti ne može odjednom razumeti 35 Jeri u okviru maternjeg jezika još važi da čitalac mora potpuno da usvoji i autorov rečnik i, u još veeoj meri, jedinstvenost onog što autor kaže. Ali iz tih konstatacija, koje se nalaze i kod samog Šlajermahera, sledi: poistovecivanje s prvobitnim čitaocem, poistoveCivanje o kojem je govoric Šlajermaher, nije preliminarna operacija koja se može odvo11 •

35

Werke, t. I, deo 7, str. 33.

257

Gadamer jiti od pravog napora razumevanja, koji Šlajermaher vidi kao poistovecivanje s autorom. Sada cemo pobliže razmotriti šta Šlajermaher podrazumeva pod takvim poistovecivanjem, jer ono, naravno, ne može da znači puku identifikaciju. Reprodukcija ostaje suštinski različita od produkcije. Tako Šlajermaher dolazi do stava da pisca treba razumeti bolje nego što je on sam sebe razumeo formula koja se otad stalno ponavlja; u promenama interpretacije te formule odslikava se celokupna istorija navije hermeneutike. 1zaista, taj stav sadrži ceo problem hermeneutike. Zato cemo podrobnije razmotriti smisao te formule. Jasno je šta ta formula znači kod Šlajermahera. Akt razumevanja on vidi kao rekonstrukciju produkcije. Takva rekonstrukcija mora omoguciti da svesni postanemo mnogih stvari kojih pisac može biti nesvestan. Očigledno je da tam formulam Šlajermaher estetiku genijalnosti prenosi na svoju opštu hermeneutiku. Način na koji stvara genijalni umetnikjeste model na kojem se temelji teorija o nesvesnoj produkciji i nužno svesnoj reprodukciji. 36 Tako shvacena formula može se zaista smatrati principom celokupne filologije ukoliko se filologija shvata kao razumevanje umetničkog govora. Bolje razumevanje po kojem se interpretator razlikuje od autora ne znači, na primer, razumevanje onoga o čemu se govori u tekstu, vec samo razumevanje teksta, to jest onog što je autor mislio i izrazio. To razumevanje može se nazvati „boljim" utoliko što eksplicitno, tematizovano razumevanje nekog mišljenja, nasuprot aktualizaciji sadržaja tog mišljenja, sadrži uvecano saznanje. Tako taj stav izražava nešto što se gotovo samo po sebi razume. Neko ko uči da razume tekst na stranom jeziku činice eksplicitno svesnim gramatička pravila i kompozicionu formu tog teksta, kojih se njegov 36

U meduvremenu je H.

Pač

preciznije objasnio ranu istoriju roman-

tičke hermeneutike. Up. njegov članak „Friedrich Schlegels 'Philosophie

der Philologie' und Schleiermachers fruhe Entwurfe zur Hermeneutik", Zeitschrift far Theologie und Kirche, 1966, str. 434-472.

258

lstina i metod autor držao, a da sam to nije primeC:ivao, jer je on živeo u tom jeziku i u njegovim umetničkim sredstvima. U principu isto važi za svaku uistinu genijalnu produkcjju i njenu recepciju od drugih. To treba imati uvidu naročita pri interpretaciji poezije. 1tu važi pravilo da pesnika treba razumeti bolje nego što je on sam sebe razumeo, jer on uopšte nije "sebe razumeo" kada se u njemu formirala struktura njegovog teksta. Iz toga ta kode sledi ono što hermeneutika nikad ne bi trebalo da zaboravi - da umetnik nije pozvan da tumači svoje delo. Kao interpretator on nije automatski u prednosti u odnosu na recipijenta svog dela. Ukoliko sam razmišlja o svome delu, on je sopstveni čitalac. Značenje koje on kao čitalac daje sopstvenom delu nije merodavno. Jedino merilo tumačenja jeste smisao njegove tvorevine, šta ona „znači''. 37 Tako ideja o genijalnoj produkciji ispunjava važan teorijski zadatak tirne što briše razliku izmedu interpretatora i autora. Ona legitimiše jed na kost interpretatora i autora ut61iko što ono što treba razumeti nije autorovo refleksivno samotumačenje, vec autorovo nesvesno mišljenje. To je ono što Šlajermaher hoce da kaže svojom paradoksalnom formulam. Sledeci Šlajermahera, i drugi su (August Bek, štajntal i Diltaj) u istom smislu ponavljali njegovu formulu: „Filolog razume govornika i pesnika bolje nego što su oni sami sebe razumeli, i bolje nego što su ih razumeli njihovi savremenici, jer on dovodi do svesti ono što je u njima stvarno postajalo, ali čega oni nisu bili svesni."38 Pomocu "saznanja psiholoških zakona" filolog je, tvrdi štajntal, u stanju da produbi svoje razumevanje - da ga produbi tirne što ce razotkriti kauzalnost, genezu književnog dela i mehaniku piščevog duha. 37 Savremeni običaj da se piščeva samointerpretacija koristi kao kanon interpretacije posledica je lažnog psihologizma. S druge strane, „teorija", na primer muzike ili poetike i retorike, može i te kako da bude legitimni kanon tumačenja. [Up. moj članak 11 Zwischen Phanomenologie und Dialektik Versuch einer Selbstkritik", GW, t. JI, str. 3 i dalje.]

38 Steinthal, Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, Berlin 1881.

259

Hans-Georg Gadamer štajntalovo ponavljanje Šlajermaherovog stava pokazuje vec dejstvo psihološkog istraživanja koje kao model uzima istraživanje prirode. Diltaj je tu slobodniji, zato što više čuva vezu s estetikam zasnovanom na pojmu genijalnosti. On tu formulu primenjuje naročita na tumačenje poezije. Razumeti „ideju" neke pesme iz „unutrašnje forme" te pesme može se, naravno, nazvati „razumeti je bolje". Diltaj to smatra čak „najvecim trijumfom hermeneutike". 39 Tu se filozofski sadržaj velike poezije otkriva tako što se ona razume kao slobodno stvaranje. Slobodno stvaranje nije ograničeno spoljašnjim uslovima ni uslovima materije, pa se stoga može shvatiti samo kao „unu11 trašnja forma • Postavlja se, meautim, pitanje dali taj idealni slučaj „slobodnog stvaranja" može zaista da bude merodavan za problem hermeneutike, čak dali se i razumevanje umetničklh delamože dovolj no shvatiti tim merilom. Mora se postaviti i pitanje da li stav da autora treba razumeti bolje nego što je on sam sebe razumeo još zadržava svoj prvobitni smisao kada ga uzmemo zajedno s pretpostavkom estetike zasnovane na pojmu genijalnosti, ili se on možda promenio u nešto sasvim novo. Ustvari, Šlajermaherova formula ima predistoriju. Bolnov, koji je to istraživao,40 navadi dva mesta gde se ta formula može naci pre Šlajermahera: kod Fihtea 41 i kod Kanta. 42 On nije mogao da naae neke ranije primere.43 Zato Bolnov pretpostavlja da se radi o usmenoj tradiciji, o nekoj vrsti pravila u filološkom zanatu, pravila koje se nasleaivalo i koje je Šlajermaher prihvatio. 39

Dilthey, Gesammelte Werke, t. V, str. 335.

40

O. F. Bollnow, Das Verstehen.

41

41. Werke, t. VI, str. 337.

42

Kritik der reinen Vernunft, B 370.

43

[U svoje novo izdan je Diltajevog dela Sch/eiermachers Leben, t. II, deo l, str. LIV, M. Redeker uključuje Herderovo svedočanstvo iz istog vremena (Briefe, das Studium der Theo/ogie betreffend, 5. Teil, 1781} i ukazuje na formulu ranog Lutera (Clemen V, 416), koju citiram u napomeni 46 na str. 262.]

260

lstina i metod To mi, iz spoljašnjih i unutrašnjih razloga, izgleda sasvim neverovatno. Ta suptilna metodološka formula, koja se i danas često upotrebljava kao licenca za proizvoljne interpretacije, pa se stoga napada, loše pristaje cehu filologa. Kao „humanisti", oni se, naprotiv, ponose priznavanjem apsolutne uzornosti klasičnih tekstova. Za istinskog humanistu, klasični autor sigurno nije takav da bi interpretator zahtevao da delo razume bolje nego što ga je razumeo sam autor. l\le smemo zaboraviti da najviši cilj humaniste isprva nije da „razume" svoje uzore, vec da ih oponaša ili čak da ih nad maši. Zato je filolog isprva povezan sa svojim uzorima ne samo kao tumač vec i kao imitator - ako ne čak i kao rival. Kao i dogmatska povezanost s Biblijam, i humanistička povezanost s klasicima morala je napraviti mesta slobodnijem odnosu ako je trebalo da posao interpretatora dode do tako izoštrene samosvesti kao što to izražava formula o kojoj govorimo. Zato je verovatno da je tek Šlajermaher- s kojim je hermeneutika postala nezavisni metod, odvajen od svakog sadržaja - shvatio interpretatorov zahtev da bude superioran u odnosu na svoj predmet. Ako pobliže pogledamo, videcemo da je to u skladu s Kantovom i Fihteovom upotrebom te formule, jer kontekstu kojem se to navadno filološko zanatsko pravilo koristi pokazuje da Fihte i Kant imaju uvidu nešto sasvim drugo. Tu se uopšte ne radi o principu filologije, vec o zahtevu filozofije da se postizanjem vece pojmovne jasnosti prevazidu protivrečnosti neke teze. To je, dakle, princip koji, potpuno u duhu racionalizma, zahteva da se samo pomocu mišljenja, pomocu razrade implikacija autorovih ideja, steknu uvidi u autorovu pravu nameru uvidi koje bi autor morao deliti s interpretatorom ako bi mislio dovolj no jasno i razgovetno. čak i hermeneutički nemoguca teza u koju se Fihte zaplice u polemici protiv dominantne interpretacije Kanta „jed na je stvar pronalazač nekog sistema, a druga su stvar oni koji taj sistem objašnjavaju i slede'144 kao i njegov zahtev da se Kant „objašnjava u skladu 44

„Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre", Werke, t. 1, str. 485.

261

Gadamer s duhom"45 sasvim su opravdani zahtevam da se kritikuje sama stvar. Dakle, sporna formu~a ne izražava ništa drugo nego zahtev da se filozofski kritikuje sama stvar. Onaj ko o onom o čemu govori autor ume bolje da promisli bice u stanju da ono što autor kaže vidi u svetlu istine skrivene autoru. U tom smislu princip da autora moramo razumeti bolje nego što je on sam sebe razumeo vrlo je star, onoliko star koliko je stara i sama na učna kritika, 46 ali svoju posebnu prikladnost za filozofsku kritiku dobija od duha racionalizma. Kao takav, taj princip ima, naravno, sasvim drugačiji smisao nego Šlajermaherovo filološko pravilo. Vrlo je verovatno da je upravo Šlajermaher drugačije protumačio taj princip filozofske kritike i pretvorio ga u princip filološke interpretacije.47 Time bi bilo tačno obeleženo mesto Šlajermahera i romantizma. Stvarajuci opštu 45

/bid., str. 479, napomena.

46

H. Bornkamu dugujem lep primer za to kako se ta formula, koja navodno spada u oruda filologije, automatski pojavljuje u polemičkoj kritici. Posle pri mene Aristotelovog pojma kretanja na trojstvo Luter kaže (Propoved od 25. decembra 1514, Vajmarsko izdanje, t. 1, str. 28): Vide quam apte serviat Aristoteles in philosophia sua theologiae, si non ut ipse voluit, sed melius intelligitur et applicatur. Nam res vere est elocutus et credo quod aliunde furatus sit, quae tanta pompa profert et jactat. („Pogledaj kako Aristotel u filozofiji veš to opslužuje svoju teologiju, čak i ako to ne želi, več to bolje shvata i objašnjava. Jer svaka stvar ima svoj stil, i verujem da bi ona u suprotnom bila pozajmljena i da bi sav njen sjaj nestao i propao.") Ne mogu da zamislim da bi filološki zanat prepoznao sebe u toj formulaciji svog „pravila". Tome u prilog govori i način na koji Šlajermaher uvodi dati obrt: „Da, ako uopšte u formuli ima ičeg istinitog„. onda se pod tim može podrazumevati samo sledeče ..." U govoru u Akademiji (Werke, t. III, deo 3, str. 362) on ta kode izbegava paradoks pišuči: „ ... kao da on sam može o sebi položiti račun." U rukopisu predavanja istovremeno (1828) kaže se „govor razumeti najpre isto tako dobro kao njegov autor, a zatim ga razumeti bolje nego njegov autor" (Abhandlungen der Heidelberger Akademie, 1959, 2. Abhandlung, str. 87.). Aformizmi Fridriha Šlegela iz njegovog dela Philosophische Lehrjahre potvrduju gornju pretpostavku. Upravo u vreme najprisnije veze sa Šlajermaherom šlegel je zabeležio: "Da bi smo nekoga razumeli, moramo prvo biti pametniji od njega, zatim moramo biti pametni kao oni, na kraju, moramo biti glupi kao on. Nije dovolj no da pravi smisao nekog konfuznog dela razumemo bolje nego što ga je autor razumeo. Moramo takode biti 47

262

lstina i metod hermeneutiku, oni kritiku zasnovanu na razumevanju same stvari istiskuju iz oblasti na učne interpretacije. Šlajermaherova formula, onako kako je on razume, ne pripada više stvari o kojoj je reč; štaviše, on iskaz što ga predstavlja tekst vidi kao slobodnu produkciju i zanemaruje njegov saznajni sadržaj. On, dakle, hermeneutiku, koja se kod njega bavi razumevanjem svih jezičkih pojava, organizuje saobrazno normativnom primeru samog jezika. Jed in kino govorenje jeste, ustvari, slobodna stvaralačka aktivnost, ma koliko njegove mogucnosti bile ograničene čvrstim formama koje je jezik poprimio. Jezik je polje izražavanja, i njegova prednost na polju hermeneutike za Šlajermahera znači da on, kao interpretator, tekstove - nezavisno od njihovog zahteva za istinom - gleda kao čiste fenomene izražavanja. kadri da shvatimo, okarakterišemo i konstruišemo principe same konfuzije" (Schriften und Fragmente, ed. Behler, str. 158). Ta beleška dokazuje, prvo, da je tu "bolje razumeti" još sasvim usmereno na predmet: "bolje" znači "ne konfuzno". Ali, ukoliko se zatim sama konfuzija uzdigne do predmeta razumevanja i "konstruisanja", tu vidimo obrt koji je doveo do Šlajermaherovog novog hermeneutičkog principa. Tu imamo pred sobom upravo tačku prelaza izmedu opšteg, prosvetiteljskog i novog, romantičkog značenja tog stava. [Hajnrih Nise (Die Sprachtheorie F. Schlegels, str. 92 i dalje) uverljivo tvrdi da Šlegelova formula jeste formula istorijski vernog filologa: on mora "okarakterisati" autora u njegovom smislu (čak i kada on samo "upola" razume sebe, fragment iz Athenauma, 401). Tek Šlajermaher pravo dostignuce vidi ne utorne vec u onom romantički reinterpretiranom „bolje razumeti".] Sličnu medupoziciju nalazimo u Šelingovom delu System des transzendentalen ldealismus (Werke, t, III, str. 632), gde se kaže: ... ako neko govori stvari i tvrdi stvari čiji smisao nije mogao potpuno da sagleda bilo zbog vremena u kojem je živeo, bilo zbog svojih drugih izjava, to jest kada je naizgled svesno izgovarao ono što je to mogao samo nesvesno da izgovori..." Up. Kladenijusovu razliku (citiranu gore na str. 247) izmedu "razumeti nekog autora" i "razumeti neki tekst". Kao dokaz da je izvorni smisao formule izveden iz prosvetiteljstva može poslužiti i to što u najnovjje vreme [a nešto slično postoji i kod Artura Šopenhauera, Die Welt als Wille und Vorstel/ung, t. II, str. 299, ed. Deussen] slično približava nje toj formuli na lazimo kod jednog potpuno neromantič­ kog mislioca koji nesumnjivo s tim povezuje merilo kritike predmeta: up. Husserliana, t. VI, str. 74.

263

Hans-Georg Gadamer Za Šlajermahera čakje i istorija prizor slobodnog stvaralaštva, doduše prizor božanske produktivnosti, a istorijski pristup on shvata kao posmatranje tog veličanstvenog prizora i uživanje u njemu. U belešci iz Šlajermaherovog dnevnika koju navadi Diltaj 48 vrlo se lepo opisuje to romantičko refleksivno uživanje u istoriji: „Pravi istorijski smisao uzdiže se iznad istorije. Sve pojave postaje kao sveta čuda samo da bi nam pažnju usmerile prema Duhu koji ih je stvorio igrajuci se." Kad to čitamo, mažemo videti svu ogromnost koraka koji je od Šlajermaherove hermeneutike vodio do univerzalnog razumevanja istorijskih duhovnih nauka. Ma koliko da je opšta bila hermeneutika koju je razvio Šlajermaher, ta opštost ipakje imala vrlo primetnu granicu. Njegova hermeneutika opredelila se, ustvari, za tekstove čiji je auto.ritet bio neosporan. Naravno, važan koraku razvoju istorijske svesti predstavlja to što su se razumevanje i tumačenje - i Biblije i antičke književnosti - sada potpuno odvojili od svakog dogmatskog interesa. Ni spasenjska istina Svetog pisma ni uzornost klasičara njje trebalo da utiču na postupak koji je umeo da svaki tekst shvati kao izraz života i da zanemari istinitost onog što je rečeno. Medutim, interes koji je motivisao Šlajermaherovu metodološku apstrakciju nije bio interes istoričara, vec interes teologa. Šlajermaher je hteo da pouči kako se mora razumeti govor i pisana tradicija, jer se teologija bavila posebnom tradicijam - onom biblijskom. Zato je njegova hermeneutička teorija bila još daleko od istorijske nauke koja bi duhovnim naukama mogla poslužiti kao metodološki organon. Njoj je cilj bio egzaktno razumevanje tekstova, a tom cilju trebalo je da služi opštost istorijskih konteksta. To je granica do koje je došao Šlajermaher i koju je istorijski pogled na svet morao da prevazide.

48

Das Leben Schleiermachers, prvo izda nje, Dodata k, str. 117.

264

lstina i metod

b) Veza izmedu istorijske škole i romantičke hermeneutike a) Poteškoce s idealom opšte istorije Moracemo se zapitati kako su istoričari shvatali svoj rad pomocu svoje hermeneutičke teorije. Njihov predmet nije pojedinačni tekst, vec opšta istorija. lstoričaru pripada da istoriju čovečanstva razume kao celinu. Svaki pojedinačni tekst za njega nema samostalnu vrednost, vec mu služi samo kao izvor, a to znači samo kao posredni materija! za saznanje istorijskog konteksta, baš kao i svi drugi nemi ostaci prošlosti. Zato se, u stvari, istorijska škola nije mogla dalje razvijati na temelju Šlajermaherove hermeneutike.49 Medutim, istorijski pogled na svet, koji sledi veliki cilj razumevanja opšte istorije, ipak se oslanjao na romantičku teoriju o individualnosti i na njoj odgovarajucu hermeneutiku. To mažemo reci i na negativan način: ono što tradicija predstavlja za sadašnjost, to jest prioritet istorije za život, još nije bilo podvrgnuto metodološkoj refleksiji. štaviše, istoričari su svoj zadatak videli samo u torne da putem istraživanja tradicije prošlost „prenesu" u sadašnjost. Zato osnovna shema po kojoj istorijska škola zamišlja metodologiju opšte istorije nije nikakva druga shema nego ona koja važi za svaki tekst. To je shema celine i dela. Doduše, razlika je da li neki tekst pokušavamo da razumemo kao književnu strukturu sa stanovišta njegove intencije i kompozicije, ili pokušavamo da ga upotrebimo kao dokument u istraživanju šireg istorijskog konteksta, o kojem nam on daje informaciju koju treba kritički ispitati. lpak, oba istraživanja - i filološko i istorijsko - naglašavaju čas jedan, čas drugi pristup. Na primer, istorijska interpretacija može da posluži kao sredstvo za razumevanje datog teksta čak i kada [Up. moj članak „Zum sachlichen Problem der Kontinuitat der Geschichte", Kleine Schriften, t. 1, str. 149-160, naročita str. 158 i dalje; GW, t. II, str. 133 i dalje.] 49

265

Gada mer ona, iz druge perspektive, vidi taj tekst samo 'kao izvor koji je deo celine istorijske tradicije. Mi to izraženo jasnim metodološkim pojmovima ne nalazimo ni kod Rankea ni kod oštroumnog metodologa Drojzena, nego tek kod Diltaja, koji svesno prihvata romantičku hermeneutiku i nju proširuje u istorijski metod, čak u saznajnu teoriju duhovnih nauka. Diltajeva logička analiza pojma povezanosti u istoriji sastoji se zapravo utorne da se na istoriju primeni hermeneutički princip po kojem se samo iz celine teksta mogu razumeti njegovi delovi, a da se samo iz delova teksta može razumeti njegova celina. Ne srecemo samo izvore kao tekstove, vec je i sama istorijska stvarnost tekst koji treba razumeti. Ali u tom prenošenju hermeneutike na istorijsku nauku Diltaj je samo interpretator istorijske škole. On formuliše ono što, u stvari, misle Ranke i Drojzen. Vidimo, dakle, da su romantička hermeneutika i njena pozadina, panteistička metafizika individualnosti, presudno uticale na teoriju istorijskog istraživanja u devetnaestom veku. To je bilo kobno po duhovne nauke i po pogled-na-svet istorijske škole. Još cemo videti da je Hegelova filozofija svetske istorije, filozofija protiv koje je bila istorijska škola, mnogo dublje saznala značaj istorije za bivstvovanje duha i za saznanje istine nego veliki istoričari, koji nisu hteli priznati da zavise od Hegela. Šlajermaherov pojam individualnosti - koji je tako lepo bio u skladu sa zadacima teologije, estetike i filologije - predstavljao je ne samo sredstvo kritikovanja apriorističke konstrukcije filozofije istorije vec je i davao istorijskim naukama metodološku orijentaciju koja ih je, ne manje od prirodnih nauka, usmeravala prema istraživanju, to jest prema jedinoj osnovici rastuceg iskustva. Tako je otpor filozofiji svetske istorije naterao istorijsku školu u vode filologije. lstorijska škola ponosila se tirne što kontinuitet svetske istorije nije zamišljala teleološki, a ni u stilu predromantičkog ili postromantičkog prosvetiteljstva, polazeci od krajnjeg stanja koje bi, takoreci, bilo kraj istorije, strašni sud svetske istorije. štaviše, za nju ne postoji ni kraj istorije ni nešto izvan istorije. Zato se celokupni

266

lstina i metod tok opšte istorije može razumeti jedi no na osnovu same istorijske tradicije. A baš to i jeste zahtev filološke hermeneutike -da se smisao teksta može razumeti iz samog teksta. Osnova

istorijske nauke jeste, dak/e, hermeneutika. Medutim, ideal opšte istorije nužno postaje poseban problem za istorijski pogled na svet, pošto je knjiga istorije za svaku sadašnjost fragment koji se prekida u tami. Opštem kontekstu istorije nedostaje završenost koju za filologa ima teksti koja, za istoričara, kao da biografiju - ili istoriju nacije koja je sišla s pozornice svetske istorije, ili čak istoriju perioda koji se završio i koji je iza nas pretvara u gotovu smisaonu celinu, u tekst razumljiv sam po sebi. Videcemo da je i Diltaj razmišljao polazeCi od tih relativnih celina i da je, dakle, svoje delo gradio potpuno na temelju romantičke hermeneutike. Ono što treba u oba slučaja razumeti jeste celina smisla koja je, takode u oba slučaja, odvojena u istoj meri od osobe koja treba da je razume. Uvek je posredi strana individualnost o kojoj se mora suditi po njenim sopstvenim pojmovima, vrednosnim merilima itd., a koja se ipak može razumeti zato što su ja i ti ,,elementi" istog života. Dotle može da nas nosi hermeneutička osnova. Ali ni ta odvojenost predmeta od svog interpretatora ni sadržajna završenost smisaone celine ne mogu da budu osnova istoričare­ vom specifičnom zadatku, opštoj istoriji. Jer istorija ne samo da nije završena - mi koji nastojimo da je razumemo i sami smo u njoj, kao uslovljena i konačna karika u lancu koji se stalno produžava. S obzirom na tu problematičnu situaciju u pogledu opšte istorije, bilo bi razumno posumnjati da hermeneutika može za ista biti osnova istorijskoj nauci. Opšta istorija ipak nije samo marginalni i preostali problem istorijskog istraživanja, vec njegova prava srž. l 11istorijska škola" je znala da, u stvari, nema nikakve druge istorije osim opšte istorije, jer samo polazeCi od celine možemo pojedinačno odrediti u njegovom pojedinačnom značenju. Kako empirijski istraživač, kojem celina nikad nije data, može sebi pomoci, a da ne uzmakne pred filozofom i njegovom apriorističkom proizvoljnošcu?

267

Gadamer Da pogledamo najpre kako „istorijska škola'' pokušava da reši problem opšte istorije. Zbog toga moramo da počnemo poizdalje, pri čemu cemo u okviru teorijskog konteksta istorijske škole slediti samo problem opšte istorije i stoga se ograničiti na Rankea i Drojzena. Prisetimo se kako se istorijska škola ogradila od Hegela. Njeno odbacivanje apriorističke konstrukcije svetske istorije jeste, takorect njena krštenica. Njen novi zahtev jeste da do opšteg pogleda na istoriju može dovesti ne spekulativna filozofija vet. jedino istorijsko istraživanje. Herderova kritika prosvetiteljske sheme filozofije istorije omogut.ila je takav razvoj. Svoje najubojitije oružje njegov napad na prosvetiteljsko dičenje razumom imao je u uzornosti klasične starine, uzornosti koju je naročito Vinkelman proglasio. lstorija antičke umetnosti bila je, doduše, nešto očigledno više od istorijskog prikaza. Ona je bila kritika sadašnjosti i bila je program. Ali zbog dvosmislenosti svake kritike sadašnjosti, proglašenje uzornosti grčke umetnosti, koja je imala da uspostavi novi ideal za nečiju sadašnjost, značilo je ipak pravi korak ka istorijskom saznanju. Prošlost, koja se tu nudi kao model za sadašnjost, pokazuje se kao nešto što je jedinstveno i neponovljivo upravo zato što on istražuje uzroke njene osobenosti. Herderu je trebalo samo malo da se odmakne od Vinkelmana pa da vidi da u svemu prošlom postoji dijalektički odnos izmedu onog što je uzorno i onog što je neponovljivo. Tada je on mogao opšteistorijski pogled na svet da suprotstavi prosvetiteljskom teleološkom pogledu na istoriju. lstorijski misliti sada znači priznati da svaka epoha ima pravo na postojanje, da ima sopstvenu savršenost. Herder je napravio taj principijelni korak. Naravno, istorijski pogled na svet nije se mogao potpuno razviti sve dok su klasicističke predrasude klasičnoj starini priznavale poseban, paradigmatičan položaj. Merilo koje je izvan istorije priznaje ne samo teleologija u stilu prosvetiteljske vere u razum vec i obrnuta teleologija koja savršenstvo smešta u prošlost ili na sam početak istorije.

268

lstina i metod Ima mnogo načina da se o istoriji razmišlja pomocu merila koje se nalazi izvan nje. Za klasicizam Vilhelma fon Humbolta istorija je opadanje i propast savršenstva grčkog života. Gnostička teologija istorije u Geteovo vreme, teologija čiji je uticaj na mladog Rankea nedavno pokazan, 50 razmišlja o buducnosti kao o uspostavljanju izgubljenog savršenstva prvobitnih vremena. Hegel je estetsku uzornost klasične starine pomirio sa samosvešcu sadašnjice tirne što je grčku religiju umetnosti opisao kao prevazideni oblik duha i što je u opštoj samosvesti slobode proglasio dovršenje istorije u sadašnjosti. Sve su to načini razmišljanja o istoriji koji pretpostavljaju merilo što se nalazi izvan istorije. Medutim, ni poricanje takvog apriornog, neistorijskog kriterij uma, koje se javlja na početku istorijskog istraživanja u devetnaestom veku, nije tako si obodno od metafizičkih pretpostavki kao što ono veruje i kao što ono tvrdi kada sebe shvata kao naučno istraživanje. To možemo videti ako analiziramo osnovne pojmove tog istorijskog pogleda na svet. Doduše, svrha tih pojmova jeste da se izbegnu prekoncepcije apriorističke konstrukcije istorije. Ali, iako su polemički upereni protiv idealističkog pojma duha, oni ipak ostaju povezani s njim. To cemo najjasnije videti u Diltajevoj filozofskoj analizi istorijskog pogleda na svet. Naravno, polazna tačka te analize potpuno je odredena njenom suprotnošcu prema „filozofiji istorije". Zajednička osnovna pretpostavka svih predstavnika tog istorijskog pogleda na svet - Rankea, Drojzena i Diltaja - sastoji se u torne da ideja, suština i sloboda ne nalaze potpun i adekvatan izraz u istorijskoj stvarnosti. To, medutim, ne treba smatrati pukim nedostatkom ni nerazvijenošcu. štaviše, Ranke, Drojzen i Diltaj konstitutivni princip istorije vide u činjenici da je ideja samo nepotpuno reprezentovana u istoriji. Samo zato što je to tako, mora istorijsko istraživanje, a ne filozofija, da pouči čoveka o 50 C. Hinrichs, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit, 1954. up. moju belešku u Phi/osophische Rundschau, IV, str. 123 i dalje.

269

Gadamer njemu samom i o njegovom mestu u svetu. Ideja o istoriji koja bi bila čista reprezentacija ideje značila bi odustajanje od istorjje kao nezavisnog puta k istini. S druge strane, istorijska stvarnost nije samo neshvatljivi medijum, duhu protivna materija, kruta nužnost protiv koje se duh uzalud bori i u čijim se okovima on guši. Takva gnostič­ ka, neoplatonovska ocena dogadanja kao izlaženja u spoljašnji, pojavni svet nije pravedna prema metafizičkoj vrednosti istorije, pa ni prema statusu istorijske nauke kao saznanja. Upravo razvijanje čovekove suštine u vremenu ima sopstvenu produktivnost. Punoca i raznolikost ljudskog sve se više i više ostvaruju u beskonačnoj promenljivosti ljudskih sudbina tako bi se otprilike mogla formulisati osnovna pretpostavka istorijske škole. Očigledna je veza te škole s klasicizmom Geteovog vremena. Osnovna misao tu je, u stvari, humanistički ideal. Specifič­ nu dovršenost grčkog sveta Vilhelm fon Humbolt video je u mnogobrojnosti velikih individualnih forma koju on pokazuje. Naravno, velike istoričare ne treba sužavati na taj klasicistički ideal. Oni su pre bili Herderovi sledbenici. Medutim, pošto više ne priznaje prednost klasične epohe, šta drugo istorijski pogled-na-svet koji počinje s Herderom može da učini nego da celinu svetske istorije posmatra istim merilom koje je Vilhelm fon Humbolt upotrebio da bi opravdao prednost klasične starine? Bogatstvo individualnih pojava nije odlika samo grčkog života - ono je odlika istorijskog života uopšte, i to je ono što čini vrednosti smisao istorije. Tako treba da se odgovori na mučno pitanje o smislu nizanja sjajnih pobeda i strašnih poraza koje obespokojava čoveka. Prednost tog odgovora jeste da humanistički ideal nema odredenog sadržaja, vec je zasnovan na formalnoj ideji o največoj raznolikosti. Takav ideal zaista je univerzalan, jer ga više ne može poljuljati nikakvo iskustvo istorije, nikakva obespokojavajuča očiglednost prolaznosti ljudskih stvari. lstorija ima smisao u samoj sebi. Ono što naizgled govori protivtog smisla - prolaznost svega zemaljskog - jeste, u stvari, njegova prava

270

lstina i metod osnova. Jer u samoj prolaznosti leži tajna neiscrpne produktivnosti istorijskog života. Pitanje je samo kako tim merilom i formalnim idealom istorije zamisliti jedinstvo svetske istorije i opravdati naše poznavanje svetske istorije."Da pogledamo najpre šta Ranke kaže. „Svaki dogadaj koji j~ za ista deo svetske istorije i koji nikad nema samo negativnu stranu, vec u prolaznom trenutku sadašnjosti može da razvije nešto za buducnost, svaki takav dogadaj, dakle, sadrži puno i neposredno osecanje svoje neuništive vrednosti."51 S pravom istorijskom mišlju ne mogu se spojiti ni prvenstvo klasične starine ni prvenstvo sadašnjosti ili buducnosti kakojoj vodi sadašnjost; s njom se ne mogu spojiti ni propadanje ni napredovanje - te tradicionalne osnovne kategorije opšte istorije. S druge strane, čuvena neposrednost odnosa izmedu svih epoha i Boga vrlo se lako može povezati s idejom o kontinuitetu svetske istorije. Jer kontinuitet- Herder ga zove „poredak u sukcesiji dogadaja" - jeste manifestacija same istorijske stvarnosti. Ono što je istorijski stvarno, pojavljuje se "u skladu sa strogim zakonima sukcesije: potonji dogadaji bacaju jarko zajedničko svetlo na pri rodu i učinak onog što je upravo prethodilo".52 Dakle, prva tvrdnja o formalnoj strukturi istorije- da je istorija postajanje u prolaženju jeste da preko menjanja sudbina ljudi kontinuitet ostaje neprekinut. Iz toga se, medutim, može videti šta Ranke smatra „dogadajem koji je zaista deo svetske istorije" i na čemu zapravo počiva kontinuitet svetske istorije. lstorija nema utvrdeni cilj (telos) koji bi se mogao pronaCi izvan nje. Utoliko u istoriji ne postoji nužnost koja je a priori saznatljiva. Ali struktura istorijskog kontinuiteta ipak je teleološka. Njeno merilo je uspeh. Videli smo da potonji dogadaji nagoveštavaju važnost dogadaja koji im prethode. Ranke je možda mislio da je to puki uslov istorijskog saznanja. U stvari, na torne počiva i 51

52

Ranke, Weltgeschichte, t. IX, deo 1, str. 270. Ranke, Lutherfragmente, 1.

271

Gada mer posebna težina koja pripada smislu istorije. Da nešto uspeva ili ne uspeva, ne samo da odreauje smisao pojedinačnog dogaaaja i objašnjava činjenicu da taj dogaaaj proizvodi trajan učinak ili prolazi neprimetno, vec to uspevanje ili neuspevanje čini smislenom ili besmislenom čitavu seriju postupaka i dogaaaja. Ontološka struktura same istorije jeste, dakle, teleološka, mada bez telosa. 53 Upravo tirne definisan je Rankeov pojam dogaaaja koji je (dogaaaj) zaista deo svetske istorije. Taj dogaaaj je takav ako stvara istoriju, to jest ako ima uči na k koji mu daje trajan istorijski značaj. Dakle, elementi istorijske povezanosti odreaeni su, u stvari, nesvesnom teleologijom koja ih spaja i koja ono što je beznačajno isključuje iz te povezanosti. ~)

Rankeov istorijski pogled na svet

Takva teleologija ne može se dokazati filozofskim pojmom. Svetsku istoriju ona ne pretvara u apriorni sistem u koji su akteri postavljeni kao u mehanizam koji njima nesvesno upravlja. Preje ona kompatibilna sa slobodom delovanja. Ranke čak može reci da karike koje čine istorjjski kontinuitetjesu „scene slobode". 54 Taj izraz znači da u beskrajnom lancu dogaaaja postaje odreaeni značajni slučajevi u kojima se takoreci koncentrišu istorijske od luke. Doduše, odlučuje se svugde gde se deluje iz slobode, ali odlika zaista istorijskih trenutaka jeste da se takvom odlukom stvarno odlučuje o nečemu, to jest da od luka stvara istoriju i da teku svom učinku ispoljava svoj puni i trajni značaj. Oni artikulišu istorijsku celinu. Takve trenutke, u kojima slobodno delovanje ima odlučujucu ulogu u istoriji, nazivamo epohalnim ili kriznim, a individue čije je delovanje odlučujuce možema, kao Hegel, nazvati „istorijskim individuama". Ranke ih zave "originalnLduhovi koji samostalno ulaze u borbu ideja i svetskih sila i koji povezuju najmocnije od njih, 53

54

Up. Gerhard Masur, Rankes Begriff der Weltgeschichte, 1926. Ranke, Weltgeschichte, t. IX, str. XIV.

272

lstina i metod povezuju one od kojih zavisi budučnost". To je, nema sum nje, hegelovski način razmišljanja. Imamo vrlo poučno Rankeovo razmišljanje o torne kako istorijska celina proističe iz takvih slobodnih odluka: ,,Priznajmo da istorija nikad ne može imati jedinstvo filozofskog sistema; ali onanije bez unutrašnje povezanosti. Pred sobom vidimo niz sukcesivnih dogadaja koji jedni druge uslovljavaju. Kad 1 kažem 'uslovljavaju , to svakako ne znači da se uslovljavaju s apsolutnom nužnošcu. Naprotiv, bitno je što se svugde zahteva ljudska sloboda: istorija prati scene slobode; to čini njenu največu draž. Ali, slobodi se pridružuje sila, i to izvorna sila; bez nje nestaje sloboda kako u svetskim dogadajima tako i u oblasti ideja. Svakog trenutka nešto novo može započeti, nešto što potiče samo iz prvog i zajedničkog izvora svih ljudskih postupaka; ništa ne postoji samo zbog nečeg drugog; ništa nije sasvim istovetno s realnošču nečeg drugog. Ali duboka unutrašnja povezanost prodire svuda, i niko nije potpuno nezavisan od nje. Naporedno sa slobodom postoji nužnost. Ona je u onom što je več stvoreno i što se ne može uništiti, a što je osnova svakoj novoj aktivnosti. Ono što je vec postalo povezano je s onim što postaje. Ali i sam taj kontinuitet nije nešto proizvoljno što treba samo prihvatiti, vec je on posta o na od reden način, on je takav i takav, i nije drugačiji. On je takode predmet saznanja. Tako povezan duži niz dogadaja - sukcesivnih ili jednovremenih - predstavlja stoleče, epohu ..."55 U tom izlaganju važno je što se pojam slobode povezuje s pojmom sile. Sila je očigledno glavna kategorija istorijskog pogleda na svet. Nju je več Herder upotrebio da bi se oslobodio prosvetiteljske sheme na pretka, a naročito da bi prevazišao pojam razuma koji (pojam) leži u osnovi te sheme. 56 Pojam sile ima centralno mesto u istorijskom pogledu na svet, zato što 55

Ranke, Weltgeschichte, t. IX, str. XIII i dalje.

56

U svom radu „Volk und Geschichte im Denken Herders" (1942) [Kleine Schriften, t. III, str. 101-117; GW, t. IV] pokazao sam da je Herder Lajbnicov pojam sile primenio na istorijski svet.

273

Gada mer su u njemu unutrašnjost i spoljašnjost u posebnom napetom jedinstvu. Svaka sila postoji samo u svom ispoljavanju. lspoljavanje nije samo pojavljivanje sile vec i njena stvarnost. Hegel je bio potpuno u pravu kada je unutrašnji odnos izmedu sile i njenog ispoljavanja objašnjavao dijalektički. Ali ta dijalektika ta kode pokazuje da je sila nešto više nego njeno ispoljavanje. Sila naprosto poseduje potendjalnost, to jest ona nije samo uzrok odredene posledice vec i mogucnost da se izazove takva posledica gde god se ona upotrebi. Dakle, njen način bivstvovanja razlikuje se od načina bivstvovanja posledice. Ona ima modus ,,suspenzija" - reč koja se ovde pojavljuje zato što izražava upravo nezavisno postojanje sile bez obzira na neodredenost onog u čemu se ona može ispoljiti. Iz toga sledi da se sila ne može saznati ni izmeriti pomocu ispoljavanja, vec se može iskusiti samo kao nešto unutrašnje. Posmatranje posledice uvek nam pokazuje samo uzrok, a ne silu, zato što sila predstavlja unutrašnji višak u poredenju s uzrokom date posledice. Taj višak, koga smo svesni u uzroku, može se svakako razumeti i pomocu posledice, u otporu koji on pruža, ukoliko samo pružanje otpora predstavlja ispoljavanje sile. Ali i tada je upravo unutrašnjost ono u čemu se iskusuje sila. Unutrašnjostje način iskusivanja sile zato što se sila, po svojoj suštini, odnosi na samu sebe. U Fenomenologiji duha Hegel je ubedljivo pokazao kako je pojam sile dijalektički potisnut u beskonačnost života koji se odnosi na sebe samog i koji je sebe svestan.57 Na taj način Rankeova formulacija dobija svetskoistorijski profil, profilu okviru svetske istorije misli i filozofije. Vecje Platon, s tim uvezi, prvi proučio refleksivnu strukturu dynamisa i tirne omogucio prenošenje dynamisa na suštinu duše, prenošenje koje je izveo Aristotel svojim učenjem o dynameis, o mocima duše. 58 Po svojoj ontološkoj suštini, sila je 11 unutrašnjost". 57

Hegel, Phanomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, str. 120 i dalje.

Platon, Harmid, 169 a. [Up. takode moj članak „Vorgestalten der Reflexion", Kleine Schriften, t. III, str. 1-13; GW, t. VI, str. 116-128.] 58

274

lstina i metod Utoliko je sasvim tačno kad Ranke piše „slobodi se pridružuje sila". Jer sila, koja je nešto više nego njeno ispoljavanje, uvek je vec sloboda. To je od presudnog značaja za istoričara. On zna da je sve moglo biti i drugačije, da je svaka delujuca individua mogla delovati i drugačije. Sila koja stvara istoriju nije mehanička sila. Da bi to isključio, Ranke eksplicitno kaže „i to izvorna sila" i govori o „prvom i zajedničkom izvoru svih ljudskih postupaka" - a to je, prema Rankeu, sloboda. Slobodi ne protivreči to što je ona sužena i ograničena. To možemo videti iz suštine sile kad se ona (sila) ispoljava. Zato Ranke može reCi „naporedo sa slobodom postoji nužnost". Jer nužnost tu ne znači uzrok koji isključuje slobodu, vec otpor na koji nailazi slobodna sila. Tu se pokazuje istinitost dijalektike sile koju je (dijalektiku) otkrio Hegel. 59 Sam otpor na koji nailazi slobodna sila jeste sloboda. Nužnost o kojoj ovde govorimo jeste moc onog što je nasledeno i onih što deluju protiv nekoga, koja postoji pre svakog čina slobodne aktivnosti. Time što mnogo toga isključuje kao nemoguce, ona delovanje ograničava na ono što je moguce, na ono što je otvoreno. Sama nužnost proističe iz slobode i sama je uslovljena slobodom koja računa s njom. Logički gledano, reč je o hipotetičkoj nužnosti (ex hypotheseos anagkaion); sadržinski gledano, reč je ne o prirodi vec o istorijskom bivstvovanju; ono što je postalo ne može se jednostavno uništiti. Utoliko je to „osnova svakoj novoj aktivnosti", kako kaže Ranke, a ipak ono samo jeste nešto što je postalo zahvaljujuCi aktivnosti. Time što ono-što-je-postalo istrajava kao osnova, ono uvodi novu aktivnost u ujedi njeni kontekst. Ranke kaže: ,,Ono što je vec postalo jeste povezano s onim što postaje." Ta vrlo nejasna rečenica očigledno pokušava da izrazi prirodu istorijske stvarnosti: da ono što postaje jeste, doduše, slobodno, ali sloboda iz koje ono postaje uvek je ograničena onim što je postalo, to jest okolnostima na koje ona deluje. Pojmovi koje 59 Hegel, Enzyklopadie, § 136 i dalje, i Hegel, Phanomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, str. 105 i dalje; Logik, ed. Lasson, str. 144 i dalje.

275

Gada mer upotrebljavaju istoričari, kao što su sila, moc, determinativna tendencija itd., teže svi da otkriju suštinu istorijskog bivstvovanja tirne što nagoveštavaju da ideja nikad nije potpuno reprezentovana u istoriji. Nisu planovi ni pogledi delujucih ljudi ono što čini smisao dogadaja, vec istorijske posledice koje omogucavaju saznavanje istorijskih sila. lstorijske sile, a ne monadska subjektivnost individue, jesu prava osnova istorijskog razvoja. U stvari, svaka individuacija vec je sama delimično obeležena realnošcu koja stoji nasuprot njoj, pa upravo zato individualnost nije subjektivnost, vec živa sila. Za Rankea čak su i države takve žive sile. On je o njima eksplicitno rekao da one nisu „odeljci opšteg", vec individualnosti, „realna duhovna bica".60 Ranke ih zove „mislima Boga" kako bi pokazao da ono što omogucava njihovo stvarno postojanje jeste njihova sopstvena živa sila, a ne neko ljudsko stvaranje ili htenje, ili neki plan koji mogu ljudi da naprave. Upotreba kategorije sile sada omogucava da se o povezanosti istorije misli kao o primarnoj datosti. Sila je uvek stvarna samo kao igra sila, a istorija je takva igra sila koja stvara kontinuitet. U tom pogledu i Ranke i Drojzen kažu da je istorija „nastajuca suma", kako bi tirne od bacili svaki zahtev za apriornom konstrukcijom svetske istorije, i veruju da su tirne potpuno na tlu iskustva.61 Postavlja se, medutim, pitanje ne pretpostavlja lise tu više nego što oni sami znaju. Da opšta istorija jeste nastajuca suma, znači ipak da je ona celina - iako nedovršena celina. Ali, to nikako nije očigledno. Kvalitativno nejednake stavke ne mogu da se sabiraju. štaviše, sabiranje pretpostavlja da jedinstvo kojim su one grupisane jeste vec merilo tog grupisanja. Ali ta pretpostavka je tvrdnja. Ideja o jedinstvu istorije nije, ustvari, tako formalna ni tako nezavisna od razumevanja sadržaja istorije kao što to izgleda.62 60

Ranke, Das politische Gespriich, ed. Rothacker, str. 19, 22, 25. lbid., str. 163; Droysen, Historik, ed. Rothacker, str. 72. 62 Vrlo je indikativno za skriveni duh istorijske škole što Ranke (a on nije jedini u torne) misli i piše reč subsumieren (podvesti, podvoditi) kao 61

276

lstina i metod Svet istorije nije se uvek shvatao pomocu jedinstva svetske istorije. Kao kod Herodota na primer, on se može posmatrati i kao moralni fenomen. Kao ta kav, taj svet daje mnoštvo primera, ali ne daje jedinstvo. šta opravdava tezu o jedinstvu svetske istorije? Na to pitanje bilo je lakše odgovoriti ranije, kada se pretpostavljalo da u istoriji postaji jedinstvo cilja, pa dakle i plana. Ali, šta je zajednički imenilac koji dopušta sabiranje, ako se u istoriji ne pretpostavljaju takav cilj ni takav plan? Ako se stvarnost istorije zamišlja kao igra sila, onda ta ideja očigledno nije dovoljna da nužnim učini njeno jedinstvo. Ni ono što je vodilo Herdera i Humbolta, ideal bogatstva pojava ljudskog života, kao takvo nije temelj istinskom jedinstvu. Mora postajati nešto što ce se u kontinuitetu dogadaja pokazati kao usmeravajuci cilj.Ustvari, mesto koje je zauzeto u eshatologijama filozofije istorije, u eshatologijama kako religijskog porekla tako i u njihovim sekularizovanim verzijama, zasad je tu prazno. 63 Nikakvo unapred stvoreno mišljenje o smislu istorije ne bi trebalo da unosi predrasudu u istorijsko istraživanje. Očigledna je, medutim, pretpostavka istorijskog istraživanja da istorija predstavlja jedinstvo. Zato Drojzen može eksplicitno priznati da jedinstvo svetske istorije jeste regulativna ideja, čak i ako ono nije predstava o providencijalnom planu. Taj postulat obuhvata, medutim, još jednu pretpostavku koja ga sadržajno odreduje. Ideja o jedinstvu svetske istorije uključuje neprekidni kontinuitet razvoja svetske istorije. 1ta ideja o kontinuitetu primarno je formalne prirode - ona nema nikakvog konkretnog sadržaja. 1ona je kao nekakav apriori istraživanja koji poziva na sve dublje prodiranje u složenosti istorijskog kontinuiteta. Utoliko je posredi samo Rankeova metodološka naivnost kad on govori o „zadivljujufoj postajasummieren (sabrati, zbrojiti), na primeru delu navedenom u prethodnoj fusnoti, str. 63. 63 Up. K. Lowith, Weltgeschichte und Hei/sgeschehen, Stuttgart 1953, i moj članak „Geschichtsphilosophie" u Religion in Geschichte und Gegenwart, trece izdanje.

277

Hans-Georg Gadamer nosti" istorijskog razvoja. 64 Ono što on tu zapravo ima uvidu nije struktura same postojanosti, vec sadržaji koji se pojavljuju u tom postojanom razvoju. Da se nešto jedinstveno najzad pojavljuje iz nepregledne i raznovrsne celine istorijskog razvoja -to jestjedinstvo zapadne civilizacije koju su stvorili germansko-romanski narodi i koja se širi po celoj Zemljinoj kugli - to je ono čemu se on divi. Doduše, čak i ako priznamo taj sadržajni smisao Rankeovog divljenja pomenutoj „postojanosti", Rankeova naivnosti dalje postoji. Da je svetska istorija u kontinuiranom razvoju stvorila zapadnu kulturu, to opet nije puka iskustvena činjenica koju priznaje istorijska svest, vec je uslov same istorijske svesti, to jest nije nešto što je moglo i da se ne dogodi ili što bi moglo da bude ukinuto novim iskustvom. štaviše, samo zato što je svetska istorija išla tim putem istorijska svest može postaviti pitanje o smislu istorije i razmišljati o jedinstvu njene postojanosti. U vezi s tim možemo se pozvati na samog Rankea. Glavnu razliku izmedu istočnog i zapadnog sistema Ranke vidi u torne što na Zapadu istorijski kontinuitet predstavlja formu postojanja kulture.65 Utoliko nije slučajno što jedinstvo svetske istorije počiva na jedinstvu zapadne civilizacije, kojoj pripadaju zapadna nauka uopšte i istorija kao nauka posebno. Takode nije slučajno što je zapadnu civilizaciju obeležilo hrišcanstvo, koje svoju apsolutnu vremensku tačku ima u jednokratnosti dogadanja spasenja. Ranke je nešto od toga priznao kada je hrišcansku religiju video kao vračanje čoveka u „neposredan odnos prema Bogu", u odnos koji je on, u duhu romantizma, postavio na prapočetak celokupne istorije.66 Ali mi cemo još videti da se principijelni značaj te činjenice nije potpuno priznavao u filozofskoj refleksiji zastupnika istorijskog pogleda na svet. 64

Ranke, Weltgeschichte, t. IX, deo 2, str. XIII.

65

Ranke, Weltgeschichte, t. IX, deo 1, str. 270 i dalje.

66

Up. Hinrichs, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit, str. 239 i dalje.

278

lstina i metod Dakle, ni empirijska orijentacija istorijske škole nije bez filozofskih pretpostavki. Zasluga je pronicljivog metodologa Drojzena što je istorija oslobodena empirijskog duha i što se prepoznaje njen principijelni značaj. Drojzenovo osnovno stanovište jeste: kontinuitet je suština istorije zato što istorija, za razliku od prirode, uključuje element vremena. S tim u vezi on stalno navadi Aristotelove reči o duši - da ona raste u sebi samoj (epidosis eis hauto). Nasuprot pukom ponavljanju prirode, istorija se odlikuje takvim porastom u sebi samoj. A to znači: ona se odlikuje čuvanjem i prevazilaženjem onog što je sačuvano. Znanje o sebi obuhvata i jedno i drugo. lstorija, dakle, nije samo predmet znanja, vec je u svom bivstvovanju odredena znanjem o sebi. „Znanje o sebi jeste ona sama" (lstorija, § 15). Zadivljujuca postojanost istorijskog razvoja o kojoj govori Ranke zasniva se na svesti o kontinuitetu, na svesti koja istoriju tek čini istorijom (lstorija, § 48). Bilo bi sasvim pogrešno ako bismo to smatrali samo idealističkom predrasudom. Naprotiv, sam taj apriori istorijskog mišljenja jeste istorijska stvarnost. Jakob Burkhartje sasvim u pravu kada kontinuitet zapadne kulturne tradicije posmatra kao uslov postajanja zapadne kulture. 67 Propast te tradicije, pojava novog varvarstva, koju je predvidao Burkhart, bila bi za istorijski pogled na svet ne katastrofa u okviru svetske istorije vec kraj same te istorije - bar ukoliko ona pokušava sebe da razume kao svetskoistorijsko jedinstvo. Važno je objasniti tu sadržajnu pretpostavku opšteistorijskog istraživanja istorijske škole upravo zato što ona sama principijelno poriče takvu pretpostavku. Na taj način, kao što smo videli kod Rankea i Drojzena, hermeneutičko samorazumevanje istorijske škole svoje poslednje utemeljenje ima u ideji o opštoj istoriji. lstorijska škola nije, medutim, mogla da prihvati Hegelovo objašnjenje jedinstva svetske istorije pomocu pojma duha. Da se u dovršenoj samosvesti istorijske sadašnjosti završava put duha k samom 67

Up., na primer, Lowith, We/tgeschichte und Heilsgeschehen, pogl.1.

279

Hans-Georg Gadamer sebi, put koji predstavlja smisao istorije - to je eshatološka samointerpretacija koja, u stvari, ukida istoriju pretvarajuci je u spekulativni pojam. lstorijska škola morala je, umesto toga, da prihvati teološko razumevanje sebe same. Pošto nije htela da se odrekne svoje suštine kao napredujuceg istraživanja, ona je svoje konačno i ograničeno saznanje morala da poveže s nekim božanskim duhom, kojem su stvari poznate u njihovoj dovršenosti. To je stari ideal beskonačnog razumevanja primenjen na saznanje istorije. Tako Ranke piše: „Božanstvo - ako smem dati ovu napomenu - ja zamišljam ovako: pošto nije ograničeno vremenom, ono sagledava istorijsko čovečanstvo u njegovoj celokupnosti i smatra da je u njemu sve jednako vredno."68 Tu je ideja o beskonačnom razumu (intellectus infinitus), za koji sve postaji istovremeno (omnia simul), pretvorena u prasliku istorijske pravednosti. Toj praslici približava se onaj istoričar za koga su sve epohe i sve istorijske pojave ravnopravne pred Bogom. Zato istoričareva svest predstavlja vrhunac ljudske samosvesti. Ukoliko više uspe da sazna jedinstvenu, neuništivu vrednost svake pojave, a to znači: da istorijski misli, utoliko on misli sličnije Bogu. 69 Upravo zato Ranke je istoričarevu službu uporedio sa svešteničkom službam. Za luterana Rankea „neposredan odnos prema Bogu" pravi je sadržaj hrišcanske po ruke. Uspostavljanje tog neposrednog odnosa koji je postojao pre prvorodnog greha dogada se ne samo posredstvom milosti crkve - u tom uspostavljanju učestvuje i istoričar ukoliko on čovečanstvo, koje je upalo u istoriju, pretvori u predmet svog istraživanja i spozna ga u njegovom nikad potpuno izgubljenom neposrednom odnosu prema Bogu. Opšta istorija, svetska istorija - to, u stvari, nisu formalni sažeci koji se odnose na celinu dogadanja. U istorijskom mišljenju univerzum, kao božanska tvorevina, uzdignutje do svesti 68

Ranke, Weltgeschichte, t. IX, deo 2, str. S, str. 7. „Jer to je takoreCi deo božanskog znanja" (Ranke, Oas politische Gesprach, ed. Rothacker, str. 43, ta kode str. 52). 69

280

lstina i metod o sebi samom. Doduše, to nije pojmovna svest. Krajnji rezultat istorijske nauke jeste 11 saosecanje, poznavanje univerzuma".70 Na toj panteističkoj pozadini razumljiva je ona čuvena Rankeova opaska da bi on voleo da potre samog sebe. Naravno, kao što je Diltaj prigovorio,7 1 to samopotiranje, ustvari je proširivanje sebe do razmera unutrašnjeg univerzuma. l\Jije, medutim, slučajno što Ranke ne izvodi taj sledeci misaoni korak, korak koji navadi Diltaja da duhovne nauke utemelji na psihologiji. Za Rankea, samopotiranje jeste još forma stvarnog učestvo­ vanja. Pojam učestvovanja ne smemo shvatiti na psihološki i subjektivan način, vec o njemu moramo misliti sa stanovišta pojma života koji mu je u osnovi. Pošto sve istorijske pojave jesu manifestacije sveopšteg života, učestvovanje u njima jeste učestvovanje u životu. To reči „razumevanje" daje gotovo religijski prizvuk. Razumevanje predstavlja neposredno učestvovanje u životu, bez misaonog posredovanja pomocu pojma. Upravo je to ono do čega je istoričaru stalo: da stvarnost ne povezuje s pojmovima, vec da svugde dode do one tačke u kojoj 11 život misli, a misao živi". U razumevanju se pojave istorijskog života vide kao manifestacije sveopšteg života, božanstva. Razl-Jmevanje tih pojava i pronicanje u njih znače, u stvari, više nego ljudsko saznajno dostignuce i više nego puko stvaranje unutrašnjeg univerzuma, kako je Diltaj, suprotstavljajuCi se Rankeu, preformulisao ideal istoričara. Metafizički je iskaz, koji Rankea sasvim približava Fihteu i Hegelu, kad on kaže: ,,Jasan, potpun, doživljen uvid - to je srž bivstvovanja koje je postalo prozirno i koje proniče u sebe."72 Iz takve opaske sasvim se lepo vidi da je Ranke ostao, ustvari, blizak nemačkom idealizmu. Potpuna samoprozirnost bivstvovanja, koju je Hegel zarnišljao u apsolutnom znanju filozofije, osnova je Rankeove svesti o sebi kao istoričaru, ma koliko da on odbacuje spekulativnu filozofiju. Upravo zato 70

Ranke, Das po/itische Gespriich, ed. Rothacker, str. 52.

71

Gesamme/te Schriften, t. V, str. 281.

72

Lutherfragmente, 13.

281

Gada mer njemu je tako blizak primer pesnika, i on ne oseca potrebu da sebe kao istoričara odvoji od pesnika. Jer ono što istoričar ima zajedničko s pesnikom jeste da on, kao i pesnik, element u kojem svi žive prikazuje ukao nešto što je izvan njega'1.73 Potpuna predanost kontemplaciji o stvarima, epsko držanje čoveka koji pokušava da ispriča bajku o svetskoj istoriji/4 može se, ustvari, nazvati pesničkom ukoliko je za istoričara Bog prisutan u svemu ne kao pojam vec kao ,,spoljašnja predstava' Rankeovo razumevanje sebe zaista ne možemo bolje opisati nego tim Hegelovim pojmovima. lstoričar, kako ga Ranke vidi, pripada onoj formi apsolutnog duha koju je Hegel nazvao religija umetnosti. 1 •

y) Odnos izmedu istorijske nauke i hermeneutike

kod J. G. Drojzena Pronicljiviji istoričar morao je uočiti probleme takvog samoshvatanja. Filozofski značaj Drojzenove lstorije sastoji se upravo utorne što on pokušava da pojam razumevanja oslobodi neodreaenosti estetsko-panteističkog učestvovanja koju on ima kod Rankea, i da formuliše pojmovne pretpostavke razumevanja. Prva od tih pretpostavki jeste pojam izraza. 75 Razumevanje je razumevanje izraza. U izrazu je neposredno prisutno nešto unutrašnje. Ali ta unutrašnja stvar, ,,unutrašnja suština", jeste prva i prava realnost Drojzen je tu sasvim na kartezijanskom tlu i sledi Kanta i Vilhelma fon Humbolta. Pojedinačno ja liči na usamljenu tačku u svetu pojava. Ali usvojim ispoljavanjima, pre svega u jeziku i u svim formama u kojima izražava sebe, ono više nije usamljena tačka. Ono pripada svetu razumljivog. Dakle, razumevanje istorije u principu se ne razlikuje od razumevanja jezika. Kao ni jezik, ni svet istorije 73

Lutherfragmente, 1.

74

An Heinrich Ranke, Nov. 1828 (Zur eigenen Lebensgeschichte, str.

162). 75

[Takode up. dole str. 432 i dalje, str. 586 i dalje, i Ekskurs VI.]

282

lstina i metod nema karakter čisto duhovnog bivstvovanja: „Hteti razumeti etički i istorijski svet znači, pre svega, saznati da on nije ni samo doketski ni samo metabolizam."76 To je rečeno protiv plitkog Baklovog empirizma, ali to važi i za spiritualizam, na primer, Hegelove filozofije istorije. Prema Drojzenu, dvostruka priroda istorije zasniva se na „svojevrsnoj harizmi tako srecno nesavršene ljudske prirode da se ona i duhovno i telesno mora ponašati etički". 77 Tim pojmovima pozajmljenim od Vilhelma fon Humbolta Drojzen, naravno, hoce da kaže samo ono što je Ranke imao uvidu kadaje naglašavao istorijsku ulogu sile. Ni on stvarnost istorije ne vidi kao čisti duh. Etičko ponašanje pre znači da u svetu istorije nema čistog izražavanja volje u beskrajno plastič­ nom materijalu. Stvarnost istorije sastoji se u duhovom stalno obnavljanom naporu da shvati i oblikuje „uvek-promenljive konačne sisteme" kojima sva ko pripada. Iz te dvostruke prirode istorije Drojzen može sada da izvede zaključke o istorijskom pristupu. Da ga oblikuje na način pesničkog dela, kao što je Ranke uradio, njemu više nije dovoljno. Samougasnuce u kontemplaciji ili naraciji ne vodi nas istorijskoj stvarnosti, jer pesnici „daju psihološku interpretaciju dogadaja koje opisuju. Ali u realnom životu deluju i elementi koji su sasvim drugačiji od ličnosti" (lstorija, § 41). Pesnici se odnose prema istorijskoj stvarnosti tako kao da suje delujuce osobe takvu htele i planirale. Ali stvarnost istorije nikako nije da bude tako „zamišljena". Zato stvarno htenje i planiranje delujuCih ljudi uopšte nisu predmet istorijskog razumevanja. Psihološka interpretacija pojedinaca ne može da iscrpe značenje istorijskih dogadaja. "l\Jiti je pojedinčeva volja potpuno ostvarena u nekoj konkretnoj stvari, niti je ono što je postalo postalo samo zahvaljujuCi snazi njegove volje i inteligencije; to što je postalo nije ni čisti ni potpuni izraz te ličnosti"(§ 41). Stoga je psihološka interpre76

Droysen, Historik, ed. Rothacker, str. 65.

77

lbid., str. 65.

283

Gada mer tacija samo podredeni element u istorijskom razumevanju, i to ne samo zato što ona zaista ne postiže svoj cilj. Stvar nije samo u torne što tu postoji nepremostiva prepreka. Unutrašnji život ličnosti, to svetilište savesti, nije za istoričara samo nedostižan. Ono do čega se može dopreti samo simpatijom i ljubavlju nije cilj ni predmet istoričarevog istraživanja. On ne treba da prodire u tajne pojedinaca. Ono što on istražuje nisu pojedinci kao takvi, vec ono što oni znače kao elementi u kretanju moralnih moci. Pojam moralnih moci zauzima kod Drojzena centralno mesto (§ 55 i dalje). On je osnova kako načina bivstvovanja istorije tako i mogucnosti njenog saznanja. Rankeove neodredene refleksije o slobodi, sili i nužnosti sada dobijaju stvarni sadržaj. Takode Drojzen ispravlja Rankeovu upotrebu pojma istorijske činjenice. Pojedinac, sa slučajnošcu svojih partikularnih pobuda i ciljeva, nije element istorije, izuzev ako se uzdigne do moralnog zajedništva i ako u njemu učestvuje. U kretanju tih moralnih moCi, koje je prouzrokovano zajedničkim radom ljudi, sastoji se tok stvari. Sasvim je tačno da se tirne ograničava krug mogucnostl. Ali govoriti o antagonizmu izmedu slobode i nužnosti značilo bi sebe reflektovati iz sopstvene istorijske konačnosti. Delujuci čovek uvekje pod postulatom slobode. Tok stvari nije spoljašnja prepreka njegovoj slobodi, jer taj tok ne počiva na krutoj nužnosti, vec na kretanju moralnih moci, prema kojima se uvek zauzima nekakav stav. On postavlja zadatak u čijem se rešavanju proverava moralna energija delujuceg čoveka. 78 Odnos izmedu nužnosti i slobode koji vlada u istoriji Drojzen mnogo adekvatnije odreduje kad ga sasvim odreduje pomocu istorijski delujuceg čoveka. Nužnost on povezuje s bezuslovnim moralnim imperativom, a slobodu s bezuslovnom voljom; i jedno i drugo jesu ispoljavanja moralne moti posredstvom koje pojedinac pripada moralnoj sferi (§ 76). 78

Up. Droysen, Auseinandersetzung mit Buckle {Rothakerovo novo izdanje), str. 61.

284

lstina i metod Kao što vidimo, i za Drojzena pojam sile jeste ono što otkriva granicu svake spekulativne metafizike istorije. Prema torne, on, kao i Ranke, kritikuje Hegelov pojam razvoja zato što ne postaji klica koja se samo razvija tokom istorije. Ali on jasnije odreduje šta tu znači sila: „Radom rastu sile." Moralna sila pojedinca postaje istorijska moc tako što učestvuje uradu na velikim zajedničkim ciljevima. Ona postaje istorijska moc ukoliko moralna sfera jeste ono što je trajno i mocno u toku stvari. Dakle, sila nije više, kao kod Rankea, izvorna i neposredna manifestacija sveopšteg života, vec postaji samo u takvom posredovanju i samo takvim posredovanjem dospeva do istorijske stvarnosti. Posrednički moralni svet krece se tako da svaka u njemu učestvuje, ali na različit način. Jedni tako što održavaju postojeca stanja nastavljajuCi da čine uobičajene stvari, a drugi tako što imaju nove ideje i izražavaju ih. Kontinuitet istorijskog procesa sastoji se u stalnom prevazilaženju onog što jeste, pomocu kritike zasnovane na onom što bi trebalo da bude (§ 77 i dalje). Drojzen, dakle, ne bi govorio o pukim „scenama si obode", jer je sloboda osnovni puls istorijskog života i ne postaji samo u izuzetnim slučajevima. Velike ličnosti istorije jesu samo jedan element u daljem kretanju moralnog sveta, koji kao celina i u svakom svom delu jeste svet slobode. On se, u protivljenju istorijskom apriorizmu, slaže s Rankeom da mi ne mažemo videti cilj vec samo pravac kretanja. Krajnji cilj svih naših namera, ka kojem je usmeren neprekidni rad istorijskog čovečanstva, ne može se prepoznati istorijskim saznanjem. On je samo nešto što naslucujemo, nešto u šta verujemo(§ 80-86). Mesto koje on dodeljuje istorijskom saznanju u skladu je s tom slikam istorije. Ni ta slika ne može se razumeti onako kako ju je Ranke razumeo - kao estetski samozaborav i samopotiranje na način velikih epskih pesnika. Panteistički element kod Rankea bio je osnova zahtevu za opštim i ujedno neposrednim učestvovanjem u univerzumu, za poznavanjem univerzuma. Drojzen, medutim, misli na posredovanja u kojima se krece

285

Gadamer razumevanje. Moralne moCi nisu samo prava stvarnost istorije do koje se stvarnosti pojedinac uzdiže u svom delovanju. One su ujedno ono do čega se uzdiže i istoričar prevazilazeCi sopstvenu partikularnost. lstoričar je odreden i ograničen pripadnošcu odredenim moralnim sferama: svojoj otadžbini, svojim političkim i religijskim ubedenjima. Ali njegovo učestvovanje počiva upravo na toj neukidivoj jednostranosti. U konkretnim uslovima svoje istorijske egzistencije, a ne s neke pozicije iznad stvari, on sebi postavlja zadatak da bude pravedan. „Njegova pravednostjeste da on pokušava da razume"(§ 91). Zato Drojzenova formula za istorijsko saznavanje glasi „razumeti istražujuci" (§ 8). Taj proces sadrži i beskonačnu medijaciju i krajnju neposrednost. Pojam istraživanja, koji Drojzen tu tako tesno povezuje s pojmom razumevanja, treba da označi beskonačnost zadatka koja istoričara odvaja od savršenosti umetničkog dela isto tako korenito kao i od savršenog sklada stvorenog simpatijam i ljubavlju izmedu ja i ti. Samo u 11 neprekidnom" istraživanju tradicije, u otvaranju novih izvora i u novim interpretacijama tih izvora, istraživanje se polako približava „ideji". To izgleda kao oslanjanje na postupak prirodnih nauka ·i kao anticipacija novokantovske interpretacije 11 stvari po sebi" kao 11 beskonačnog zadatka". Ako, medutim, bolje pogledamo, videcemo tu još nešto. Naime, Drojzenova formula odvaja istoričarevu delatnost ne samo od dovršene idealnosti umetnosti i od prisnog učestvovanja duša vec, kako izgleda, i od postupka prirodnih nauka. Na kraju kursa iz 1882. godine79 nalazimo reči: 11 „. da mi, za razliku od prirodnih nauka, ne mažemo koristiti eksperiment, da mi samo istražujemo i da ne mažemo ništa drugo nego da istražujemo." Za Drojzena, u pojmu istraživanja, važan je još jedan element, a ne samo beskonačnost zadatka, koja je kao obeležje beskonačnog napretka svojstvena i istorjjskom istraživa nju i istraživanju prirode - važan je element koji je, nasuprot 79 Johann Gustav Droysen, Historik, ed. R. Hubner (1935), str. 316, prema beleškama Fridriha Majnekea.

286

lstina i metod „nauci" osamnaestog veka i „doktrini" ranijih vekova, doprineo usponu pojma istraživanja" u devetnaestom veku. Polazeci verovatno od slike putnika-istraživača koji prodire u nepoznate 11 oblasti, taj pojam „istraživanja obuhvata saznavanje i prirode i istorijskog sveta. Ukoliko više bledi teološka i filozofska pozad ina saznanja sveta, utoliko se više nauka shvata kao prodor u nepoznato i zato naziva istraživanjem. Ali to nije dovoljno da se objasni kako Drojzen istorijski metod razlikuje od eksperimentalnog metoda prirodnih nauka kad kaže da je istorija istraživanje, i samo istraživanje. Mora postajati i neka druga beskonačnost, beskonačnost koja se razlikuje od beskonačnosti nepoznatog sveta i koja, prema Drojzenu, odlikuje istorijsko saznanje kao istraživanje. Čini se da on ovako razmišlja: istraživanjuje svojstvena drugačija, takoreci kvalitativna beskonačnost, ako ono što je istraženo nikad ne može samo da bude ugledano. To, ustvari, važi za istorijsku prošlost - nasuprot samodatosti eksperimenta u istraživanju prirode. Da bi saznalo, istorijsko istraživanje ispituje nešto što je uvek različito, to jest tradiciju, koja je uvek nova. Za razliku od eksperimenta, njegov odgovor nikad nema jasnocu onog što je neko video sopstvenim očima. Ako se sada upitamo šta je poreklo tog elementa u pojmu istraživanja, koji Drojzen sledi u iznenadujucem suprotstavljanju eksperimenta i istraživanja, bicemo, čini mi se, dovedeni do pojma istraživanja savesti. Svet istorije počiva na slobodi, a sloboda ostaje tajna ličnosti, tajna koja je u suštini neistraživa.80 Jedino se samoistraživanje savesti može toj tajni približiti, i samo Bog tu može znati istinu. Zato istorijsko istraživanje ne 11

so [Teološki elementu pojmu „istraživanja" nalazi se, medutim, ne samo u odnosu prema neistraživoj ličnosti i njenoj slobodi vec i u odnosu prema skrivenom „smislu" istorije, prema onom što je „intendirano" u božjem providenju, a što nikad ne možemo potpuno dešifrovati. Utoliko tu istorjjska nauka ipak nije sasvim otudena od hermeneutike, kao što to i priliči Drojzenu, pronalazaču „helenizma". Up. moja Sabrana dela, t. II, str. 123 i dalje, i moj članak „Heideggers Wege", Die Marburger Theologie, str. 35 i dalje (GW, t. III).]

287

Gadamer teži da sazna zakone i, u svakom slučaju, ne može se oslanjati na rešenje dobljeno eksperimentom. Jer je istoričar odvajen od svog predmeta beskonačnim posredovanjem tradicije. Ali, s druge strane, ta udaljenost jeste upravo blizina. lstoričar je povezan sa svojim „predmetom". Doduše, on ga ne vidi ona ko kao što se jasno primecuje u eksperimentu, ali je zato, zahvaljujuci razumljivosti i poznatosti moralnog sveta, povezan sa svojim predmetom na sasvim drugačiji način nego što je prirodnjak povezan sa svojim. „Rekla-kazala" tu nije rdav dokaz, vec jedino moguc. „Svaka ja zatvoreno u sebe, svak se usvojim ispoljavanjima otkriva pred svakim" (§ 91). Ono što se saznaje jeste, d9kle, u oba slučaja sasvim različito: ono što su za saznanje prirode zakoni, to su za istoričara moralne moci (§ 16). U njima on nalazi svoju istinu. U neprekidnom istraživanju tradicije razumevanje je, na kraju, uvek moguce. Uprkos svakom posredovanju, za Drojzena pojam razumevanja i dalje se odlikuje krajnjom neposrednošcu. „Mogucnost razumevanja sastoji se u činjenici da ispoljavanja koja imamo pred sobam kao istorijski materija! jesu kongenijalna {srodna) nama." „U odnosu na ljude, na ljudska ispoljavanja i na ljudske forme, mi jesmo, i osecamo da jesmo, suštinski slični i u stanju uzajamnosti (§ 9). Kao što razumevanje povezuje pojedinačno jas moralnim zajedništvima kojima ono pripada, tako se i sama ta zajedništva - porodica, narod, država i religija - mogu razumeti kao izraz. Tako se posredstvom pojma izraz istorijska realnost uzdiže u sferu smisla, pa zato i u Drojzenovim razmišljanjima o metodu hermeneutika postaje univerzalni ključ za proučavanje istorije: uDeo se razume u celini, a celina iz dela"(§ 10). To je staro retoričko-hermeneutičko pravilo, sada primenjeno na unutrašnji svet: „Razumevalac, zato što je on ja, samostalna totalnost, kao i oni koje pokušava da razume, tu totalnost dopunjuje pojedinačnim ispoljavanjem, a pojedinačno ispoljavanje tom totalnošcu." To je Šlajermaherova formula. Primenjujuci je, Drojzen prihvata njenu pretpostavku - da istorija, koju on vidi 11

288

lstina i metod kao činove slobode, jeste ipak duboko razumljiva i smislena kao neki tekst Razumevanje istorije, kao i razumevanje nekog teksta, ima vrhunac u "duhovnoj prisutnosti". Tako vidimo da Drojzen mnogo jasnije nego Ranke odreduje koji su posredni elementi uključeni u istraživanje i razumevanje, ali ion na kraju zadatak istorijskog istraživanja može da zamisli samo u estetič­ ko-hermeneutičkim kategorijama.! za Drojzena cilj istorijskog istraživanja jeste da se iz fragmenata tradicije rekonstruiše veliki tekst istorije.

2. Diltajevo zaplitanje u aporije istorizma 81

a) Od saznajnoteorijskog problema istorije ka hermeneutičkoj osnovi duhovnih nauka 82 Napetost izmedu estetičke hermeneutike i filozofije istorije dostiže vrhunac kod Vilhelma Di/taja. Diltaj je značajan zato što zaista saznaje saznajnoteorijski problem koji istorijski pogled na svet sad rži kad je reč o idealizmu. Kao Šlajermaherov biograf, kao istoričar koji romantičkoj teoriji razumevanja postavlja istorijsko pitanje o nastanku i suštini hermeneutike i koji piše istoriju zapadne metafizike, on se, doduše, krece u problemskom horizontu nemačkog idealizma. Medutim, kao učenik Rankea i novog empirizma devetnaestog stoleča on 81 [Up. moj rani članak „Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie" (1943), Kleine Schriften, t. 1, str. 1-10; GW, t. II, str. 27 i dalje.]

[Up. moj članak„Das Problem des historischen Bewusststeins" (Kleine Schriften, t. IV, str. 142-147) i moje novije radove povodom Diltajevog jubileja 1983. godine (GW, t. IV). lstraživanja o Diltaju dobila su nov podsticaj pre svega zahvaljujuci izdanju pripremnog materijala za nastavak Uvoda u duhovne nauke (Gesammelte Schriften, t. XVIII i XIX).] 82

289

Hans-Georg Gadamer se istovremeno nalazi na tako drugačijem tlu da za njega ne važe ni Šlajermaherova estetičko-panteistička filozofija identiteta ni Hegelova metafizika integrisana s filozofijam istorije. Naravno, mi smo takode kod Rankea i Drojzena naišli na sličan rascep njihovog stava izmedu idealizma i empirizma, ali kod Diltaja ta dihotomija posebno je oštra. Jer kod njega nije više reč o pukom nastavljanju klasično-romantičkog duha zajedno s empirijskom koncepcijam istraživanja, vec je ta produžena tradicija prekrivena njegovim svesnim usvajanjem ideja prvo Šlajermaherovih, a kasnije Hegelovih. Čak i ako rani i vrlo veliki uticaj engleskog empirizma i saznajne teorije prirodnih nauka na Diltaja isključimo kao izopačenje njegovih pravih intencija, ipak nije tako laka shvatiti šta su te intencije bile. Georg Miš je napravio značajan korak u tom pravcu. 83 Ali, pošto je Mišova namera bila da Diltajevu poziciju suprotstavi Huserlovoj fenomenologiji i Hajdegerovoj fundamentalnoj ontologiji, unutrašnji rascep u Diltajevoj filozofiji života" on je opisivao pomocu tih savremenih suprotnih pozicija. Isto se može reci i za Bolnovljev dobar prikaz Diltajevih ideja. 84 Koren rascepa kod Diltaja nalazi se u položaju istorijske škole izmedu filozofije i iskustva. Diltajevim pokušajima saznajnoteorijskog utemeljivanja rascep nije uklonjen, vecje još više zaoštren. Nastojeci da filozofski utemelji duhovne nauke, Diltaj pokušava da izvuče saznajnoteorijske zaključke iz onog što su Ranke i Drojzen tvrdili protiv nemačkog idealizma. Sam Diltaj bio je toga potpuno svestan. Slabost istorijske škole on je video u nedoslednosti njenih refleksija: „Umesto da se vrate na saznajnoteorijske pretpostavke istorijske škole i na saznajnoteorijske pretpostavke idealizma od Kanta do Hegela i da tako prepoznaju nekompatibilnost tih pretpostavki, oni su ta 11

83 Kako zahvaljujuci svom obimnom uvodu za peti tom Diltajevih Sabranih dela, tako i zahvaljujuci svom prikazu Diltaja u knjizi Lebensphilosophie und Phi:inomenologie, prvo izda nje, 1930. 84

O. F. Bollnow, Di/they, 1936.

290

lstina i metod dva stanovišta nekritički povezali."85 Zato je on sebi postavio cilj da izmedu istorijskog iskustva i idealističkog nasleda istorijske škole izgradi novu i plodniju saznajnoteorijsku osnovu. To je smisao njegove namere da Kantovu kritiku čistog uma dopuni kritikom istorijskog uma. Vec ta namera pokazuje njegovo napuštanje spekulativnog idealizma. Datu analogiju treba razumeti doslovno. Diltaj hoce da kaže: istorijskom umu potrebno je opravdanje kao i čistom umu. Epohalni rezultat kritike čistog uma nije se sastojao samo utorne što je bila uništena metafizika kao čista racionalna nauka o svetu, duši i Bogu, vec i utorne što je bilo ukazano na oblast u kojoj je upotreba apriornih pojmova opravdana i koja omogucuje saznanje. Ta kritika čistog uma nije samo uništila snove jed nog vidovnjaka ona je ujed no odgovorila na pitanje kako je čista prirod na nauka moguca. U meduvremenu je spekulativni idealizam uključio svet istorije u samoeksplikaciju uma i, štaviše, naročita zahvaljujuci Hegelu, postigao sjajne rezultate upravo na istorijskom polju. Time je zahtev za čistom racionalnom naukom bio principijelno proširen na istorijsko saznanje. Ono je bilo deo enciklopedije duha. Medutim, u očima istorijske škole spekulativna filozofija istorije bila je isto tako grub dogmatizam kao što je to bila i racionalna metafizika. Od filozofskog utemeljenja istorijskog saznanja istorijska škola morala je da zahteva isto ono što je Kant uradio za saznanje prirode. Taj zahtev, medutim, nije se mogao ispuniti pukim vrača­ njem Kantu, koje je predstavljalo najbolji način da se izade iz krajnosti filozofije prirode. Kant je završio istraživanje problema saznanja koji je bio postavljen pojavom nove nauke u sedamnaestom veku. Matematičko-prirodnonaučna konstrukcija, kojom se služila nova nauka, dobila je kod njega saznajnoteorijsko opravdanje koje joj je bilo potrebno zato što njeni pojmovi nisu zahtevali da postaje drugačije nego kao entia rationis (zamislive stvari). Stara teorija predstavljanja 85

Gesamme/te Schriften, t. VII, str. 281.

291

Gada mer očigledno

više nije bila dovoljna za njeno opravdanje. 86 Zbog nesamerljivosti mišljenja i bivstvovanja problem saznanja bio je postavljen na nov način. Diltaj je to jasno video, pa se u njegovoj prepisci s grofom Jorkom vec govori o nominalističkoj pozadini koju je imala saznajna teorija u sedamnaestom veku i koja je sjajno potvrdena najnovijim istraživanjem, počev od Dijema. 87 Problem saznajne teorije postaje ponovo aktuelan zahvaljujuci istorijskim naukama. O torne svedoči vec i istorija tog termina: termin Erkenntnistheorie (saznajna teorija) nastao je teku periodu posle Hegela. On se počeo upotrebljavati kada je empirijsko istraživanje diskreditovalo Hegelov sistem. Devetnaesti vek postao je vek saznajne teorije zato što je s raspadom Hegelove filozofije konačno bilo uništeno po-sebi-razumljivo podudaranje logosa i bivstvovanja. 88 Tvrdeci da je um u svemu, pa čak i u istoriji, Hegel je bio poslednji, najuniverzalniji, predstavnik antičke filozofije logosa. Sada, suočeni s kritikom apriorne filozofije istorije, ljudi su ponovo bili opčinjeni kantovskom kritikom, čiji se problem sada postavio i za istorijski svet, pošto je zahtev za čisto racionalnom konstrukcijam svetske istorije bio odbačen, a istorijsko saznanje takode ograničeno na iskustvo. Ako se istorija isto tako malo kao i priroda može smatrati manifestacijam duha, onda to kako ljudski duh može 86

Rana forma problema saznanja koju u antici nalazimo, na primer, kod Demokrita i kojLI su novokantovski istoričari učitavali i LI Platona, ima drugačiju osnovu. Rasprava o problemu saznanja, koja je za počela s Demokritom, završila se, LI stvari, s antičkom skepsom (up. Paul Natorp, Studien zum Erkenntnisproblem im Altertum (1892) i moj članak 11 Antike Atomtheorie", GW, t. 5, str. 263-282. 87 Duhem, Etudes sur Leonard de Vinci, tri torna, Paris 1955; Le systeme du monde, t. X, Paris 1959. [Up. gore str. 34, nap. 4.]

88

[Up. E. Zeller, „Ober Bedeutung Lind ALifgabe der Erkenntnistheorie"

(18-62), Vortriige und Abhandlungen (Leipzig 1875-1884), t. II, str. 446-478, i moj rad „E. Zeller: Der Weg eines Liberalen von der Theologie zLir Philosophie" LI Semper Apertus: 600 Jahre Ruprecht-Karls-Universitiit Heidelberg 1386-1986, priredili W. Doerr idr., šesttomova, Heidelberg 1985, LI drLigom . tomLI.]

292

lstina i metod saznati istoriju postaje isto tako problematično kao što je za Kanta problematično bilo pitanje kako se priroda može saznati pomocu matematičkih konstrukcija. Tako je, baš kao što je Kant odgovorio na pitanje kako je čista prirodna nauka moguca, Diltaj mogao da odgovori na pitanje kako istorijsko iskustvo može da postane nauka. Zato je on, sledeci očigledno Kantov primer, nastojao da otkrije kategorije istorijskog sveta koje bi mogle da budu temelj duhovnim naukama. Ono zbog čega je Diltaj značajan i čime se on razlikuje od novokantovstva, koje je pokušalo duhovne nauke da uvuče u obnovu kritičke filozofije, jeste sledece: on ne zaboravlja da je tu iskustvo nešto sasvim drugo nego u oblasti saznanja prirode. U oblasti saznanja prirode reč je o proverljivim otkricima proisteklim iz iskustva, a to znači da se radi o onom što se odvaja od pojedinčevog iskustva i što čini deo pouzdane zalihe iskustvenog saznanja. Za novokantovce, kategorijalna analiza tog "predmeta saznanja" bila je pozitivno dostignuce transcendentalne filozofije. 89 Diltaj se nije mogao zadovoljiti tirne što ce prosto prilagoditi Kantovu konstrukciju i primeniti je na polju istorijskog saznanja, kao što su to uradili novokantovci u obliku filozofije vrednosti. On je sam novokantovski kriticizam smatrao dogmatskim, i bio je u pravu kao i onda kad je engleski empirizam nazvao dogmatskim. Jer struktura svetske istorije ne počiva na iz-iskustva-uzetim činjenicama koje se zatim vrednuju, nego na unutrašnjoj istoričnosti koja je svojstvena samom iskustvu. Ono što nazivamo iskustvom i stičemo iskustvom živ je istorijski proces; njegova paradigma nije otkrivanje činjenica, vec posebno spajanje secanja i očekivanja u celinu. Tako ono što unapred daje oblik načinu saznavanja istorijskih nauka jesu naročita patnja i pouka koju od bolnog iskustva stvarnosti dobija čovek koji stiče sve više saznanja. lstorijske nauke samo unapreduju i proširuju misao koja je vec sadržana U životnom iskustvu.90 89

Up. H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, Freiburg 1892.

90

Up. analizu istoričnosti iskustva, str. 443 i dalje, dole.

293

Gadamer Utoliko saznajnoteorijsko istraživanje ima tu drugačiji poče­ tak. Zadatak tog istraživanja u izvesnom je smislu lakši. Ono ne treba da postavlja pitanje o osnovi mogucnosti činjenice da su naši pojmovi u skladu sa 11spoljašnjim svetom". Mi se tu bavimo saznavanjem istorijskog sveta, a to je uvek svet koji je ljudskim duhom stvaren i uobličen. To je razlog što Diltaj opštevažece sintetičke sudove ne smatra problemom.91 Tu se on poziva na Vika. Mi se secamo da je Viko, reagujuci na kartezijansku sumnju i na njome-utemeljenu izvesnost matematičkog saznanja prirode, isticao saznajnoteorijsko prvenstvo istorijskog sveta koji su stvorili ljudi. Diltaj ponavlja isti argument. On piše: „Prvi uslov mogucnosti istorijske nauke jeste utorne da sam jasam istorijsko bice, da čovek koji proučava istoriju jeste čovek koji stvara istoriju.1192 Ono što omogucuje istorijsku spoznaju jeste istorodnost subjekta i objekta. To, medutim, još nije rešenje saznajnoteorijskog problema koji je Diltaj postavio. Pre se može reCi da takvo uslovljavanje saznanja istorodnošcu još uvek skriva pravi saznajnoteorijski problem istorije. Postavlja se, naime, pitanje kako se pojedinčevo iskustvo i spoznaja tog iskustva uzdižu do istorijskog iskustva. U istoriji se više ne radi o koherentnim celinama koje pojedinac doživljava kao takve ili koje kao takve drugi naknadno doživljavaju. Diltajeva argumentacija važi samo za doživljavanje i naknadno doživljavanje pojedinca, i to je polazna tačka njegove gnoseološke teorije. lstražujuci na koji način pojedinčev život stiče kontinuitet, Diltaj se nada da ce dobiti konstitutivne pojmove koji ce pasi užiti kao osnova i za istorijski kontinuiteti spoznaju tog kontinuiteta. Za razliku od kategorija proučavanja prirode, ti pojmovi su pojmovi koji su izvedeni iz života. Jer, prema Diltaju, doživljaj je poslednja pretpostavka za saznanje istorijskog sveta. U njemu, u doživljaju, identitet svesti i predmeta - taj spekulativni postulat idealizma - još uvekje dokaziva stvarnost. Tu 91

Gesammelte Schriften, t. VII, str. 278.

92

L. c. [A ko za pravo stvora istoriju?]

294

lstina i metod je neposredna izvesnost, jer doživljaj nije više podeljen na akt (na primer, postati svestan) i sadržaj (ono čega postajemo svesni).93 Pre se može reci da doživljaj jeste nedeljiva svest. Čak i ako kažemo da se u doživljaju nešto sadrži, u njega unosimo preveliku podelu. Diltaj sada istražuje kako se kontinuitet stvara iz elementa duhovnog sveta, elementa koji je neposredno izvestan, i kako je saznanje tog kontinuiteta moguce. Vec u svojim idejama „o deskriptivnoj i analitičkoj psihologiji" Diltaj je pokušao da objasni „kako je čovekov unutrašnji život utkan u kontinuitet" - da to objasni na način koji se razlikuje od objašnjavanja spoznaje prirode pozivanjem na kategorije. 94 On je upotrebio pojam strukture da bi doživljajni karakter psihološkog kontinuiteta razlikovao od kauzalnog kontinuteta prirodnih procesa. S logičkog stanovišta, „struktura" se odlikuje svojim ukazivanjem na celinu odnosa koja ne zavisi od temporalne, kauzalne sukcesije, vec od unutrašnjih veza. Diltaj je mislio da je u strukturi našao validnu polaznu tačku i da je njo me prevazišao neujednačenosti Rankeovih i Drojzenovih metodoloških refleksija. On je, medutim, priznao da je u jednome istorijska škola u pravu: ne postaji opšti subjekt, vec postaje samo istorijske individue. Idealnost značenja ne može se pripisati transcendentalnom subjektu, vec ona izrasta iz istorijske realnosti života. Sam život je ono što se razvija i uobličuje u razumljiva jedinstva, a ta jedinstva kao takva razumeju se tako što se polazi od pojedinca. To je očigledna polazna tačka Diltajeve analize. Kontinuitet života, kako se on pojavljuje pojedincu (i kako ga u biografskom saznanju drugi naknadno doživljavaju i razumeju), stvara se značajnošcu odreaenih doživljaja. Oko njih, kao oko organizujuceg centra, jedinstvo života stvara se na isti način na koji melodija dobija formu - ne iz puke sukcesije tonova, vec iz muzičkih motiva koji odreduju njeno formalno jedinstvo. 93 94

Gesammelte Schriften, t. VII, str. 27 i dalje; str. 230. T. VII, str. 13a.

295

Gada mer Jasno je da i Diltaj, kao i Drojzen, ima na umu metod rohermeneutike, samo što se kod Diltaja taj metod univerzalno proširuje. Kao i koherentnost teksta, strukturna koherentnost života odredena je odnosom izmedu celine i delava. Svaki deo izražava nešto od celine života, to jest ima neko značenje za celinu, baš kao što je i njegovo značenje odredeno celinom. To je stari hermeneutički princip tekstualne interpretacije, a on se primenjuje i na koherentnost života utoliko što život pretpostavlja značenjsko jedinstvo koje do izražaja dolazi u svim njegovim delovima. Odlučujuci korak za Diltajevo saznajnoteorijsko zasnivanje duhovnih nauka jeste prelazak od strukture koherentnosti u pojedinčevom životnom iskustvu ka istorijskoj koherentnosti, koju niko ne doživljava i ne iskusuje. Bez obzira na kritiku upucenu spekulaciji, tu je potrebno stvarne subjekte za meniti „logičkim subjektima". Diltaj je svestan te poteškoce, ali smatra da je to dopušteno, pošto način na koji individue pripadaju jedne drugima - na primer, u jedinstvu generacije ili nacije - predstavlja duhovnu stvarnost koja se mora priznati kao takva upravo zato što ne mažemo zaostati iza nje da bismo je objasnili. On zatim kaže da se tu svakako ne radi o realnim subjektima; da se to dovoljno jasno vidi iz fluidnosti njihovih granica; da su, štaviše, tu pojedinci prisutni samo sa po jednim delom svoje suštine. Medutim, po Diltaju, nema nikakve sumnje da se o takvim subjektima mogu davati iskazi. lstoričar to stalno radi kada govori o delima i sudbinama naroda.95 Pitanje je samo kako saznajnoteorijski opravdati takve iskaze. Ne može se reci da je sasvim jasno Diltajevo mišljenje o toj tački, koju je oni sam smatrao ključnim problemom. Presudnu tačku predstavlja tu problem prelaska od psiho/oškog ka hermeneutičkom zasnivanju duhovnih nauka.Utorne Diltaj nije nikad mantičke

95

Dilthey, Gesammelte Schriften, t. VII, str. 282 i dalje. Isti problem Georg Zime! pokušava da reši dijalektikom subjektivnosti doživljaja i kontinuiteta predmeta, to jest, na kraju krajeva, psihološki. Up. Brucke und TOr, str. 82 i dalje.

296

lstina i metod otišao dalje od pukih nacrta. Tako dva završena dela njegovog spisa Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama,96 autobiografija i biografija, što su posebni slučajevi istorijskog iskustva i saznanja, dobijaju ne sasvim opravdanu prevagu. Jer, kao što smo videli, pravi istorijski problem nije kako se uopšte doživljava i saznaje koherentnost, vec kako da se sazna koherentnost koju ni ko nije doživeo. U svakom slučaju, jasno je kako bi Diltaj objasnio problem razumevanja. Razumevanje je razumevanje izraza. Ono-što-je-izraženo prisutno je u izrazu na drugačiji način nego što je uzrok prisutan u posledici. Ono je prisutno u samom izrazu i razume se kad se izraz razume. Od samog početka Diltaj je nastojao da odnose duhovnog sveta odvoji od kauzalnih odnosa u prirodi, pa je zato pojam izraza i razumevanja izraza za njega uvek bio najvažniji. Metodološka jasnost koju je postigao pod Huserlovim uticajem dozvolila mu je na kraju da pojam značenja - pojam koji proističe iz kontinuiteta delovanja - poveže s Huserlovim Logičkim istraživanjima. Diltajev pojam strukturiranosti duševnog života odgovara učenju o intencionalnosti svesti utoliko što ni ta intencionalnost nije samo psihološka činjenica vec i fenomenološki opis suštinskog svojstva svesti. Svaka svestje svest o nečemu, svaki odnos je odnos prema nečemu. Prema Huserlu, korelat te intencionalnosti, intencionalni predmet, njje realna psihička komponenta, vec idealno jedinstvo, nešto-intendirano kao takvo. Tako je Huserl u prvom logičkom istraživanju pojam jednog idealnog značenja branio od predrasuda logičkog psihologizma. Taj je dokaz imao za Diltaja presudnu važnost. Jer tek zahvaljujuci rezultatu Huserlove analize on je mogao da kaže po čemu se „struktura" razlikuje od kauzalnog kontinuiteta. To ce biti jasno na jednom primeru: psihička struktura, recimo neki individuum, stiče svoju individualnost tako što on razvija svoje talente i u isto vreme iskusuje uslovljavajuci uticaj okolnosti. Ono što se pri tom pojavljuje, prava „individualnost", 96

Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften, t. VII.

297

Gada mer to jest individuumov karakter, nije puka posledica kauzalnih faktora niti se može razumeti samo pomocu tih uzroka, vecje po-sebi-razumljivo jedinstvo, jedinstvo života koje dolazi do izražaja u svakoj svojoj manifestaciji i koje se zato može razumeti iz svake te manifestacije. Nezavisno od sistema uzroka i posledice, tu se nešto spaja u jedinstvenu konfiguraciju. To je bilo ono što je Diltaj podrazumevao pod strukturnim kontinuitetami što on sada, kao Huserl, naziva „značenjem". Diltaj sada može i da kaže u kojoj je meri strukturna koherentnost data - to je glavna tačka njegovog spora s Ebinghausom. Ona, doduše, nije data u neposrednosti doživljaja, ali nije ni jed nastavno konstruisana kao rezultanta aktivnih činilaca na osnovu „mehanizma" psihe. štaviše, učenje o intencionalnosti svesti omogucava novo zasnivanje pojma datosti. Otada ne može više biti zadatak da se koherentnost izvodi iz atoma doživljaja ili da se na taj način objašnjava. Preje svest vec uključena u koherentnost i ima sopstveno bivstvovanje u ihtendiranju koherentnosti. Diltaj je Huserlova Logička istraživanja smatrao epohalnim 97 zato što je Huserl u njima legitimisao pojmove kao što su struktura i značenje, iako se nisu mogli izvesti iz elemenata. Oni su sada bili dokazani kao fundamentalniji nego elementi iz kojih se i na kojima se oni navadno izgraduju. Naravno, Huserlov dokaz idealnosti značenja bio je rezultat čisto /ogičkih istraživanja. Ono što Diltaj od toga pravi nešto je sasvim drugo. Za njega značenje nije logički pojam, vec je nešto što treba razu meti kao izraz života. Sam život, ta tekuca temporalnost, ima kao cilj stvaranje jedinstava značenja. Život sam sebe tumači. On sam ima hermenutičku strukturu. Tako život čini istinsku osnovu duhovnih nauka. Hermeneutika nije romantičko naslede u Diltajevom mišljenju, vec proističe iz či­ njenice da je filozofija zasnovana na 11 životu 11• Diltaj veruje da je upravo tirne potpuno prevazišao Hegelov „intelektualizam". Njega nije mogao da zadovolji ni romantičko-panteistički pojam individualnosti koji je izveden iz Lajbnica. Zasnivanje filo97

VII, 13a.

298

lstina i metod zofije na životu opire se i metafizici individualnosti i udaljava se od stanovišta Lajbnicovih monada koje su bez prozora i koje razvijaju sopstveni zakon. Individualnost sada nije iskonska ideja ukorenjena u pojavi. Diltaj pre insistira na torne da je sav „psihološki život" potčinjen okolnostima. 98 Ne postaji nikakva iskonska sila individualnosti. Individualnost je ono što ona jeste tek zahvaljujuCi svojoj samorealizaciji. Ograničenje razvojem delovanja pripada suštini individualnosti - kao i svih istorijskih pojmova. Ni pojmovi kao svrha i značenje nisu za Diltaja ideje u smislu platonizma ili sholastike. Oni su takode istorijski pojmovi, jer su ograničeni razvojem svog delovanja. Oni moraju da budu pojmovi energije. Tu se Diltaj poziva na Fihtea,99 koji je presudno uticao i na Rankea. Utoliko Diltajeva hermeneutika života teži da ostane na tlu istorijskog pogleda na svet.10° Filozofija mu daje samo pojmovna oruda da izrazi istinitost tog pogleda. Uprkos tim ogradama, medutim, još nije jasno da lije Diltajevo zasnivanje hermeneutike na „životu" zaista izbeglo implicitne posledice idealističke metafizike.101 To pitanje on vidi na sledeci način: kako se sila individuuma odnosi prema onom što postaji izvan njega i pre njega prema objektivnom duhu? Kakav je odnos izmedu sila i značenja, izmedu moCI i ideja, izmedu faktičnosti i idealnosti života? Na tom pitanju mora se najzad odlučiti kako je saznanje istorije moguce. Jer čovek u istoriji ta kode je potpuno odreden odnosom izmedu individualnosti i objektivnog duha. Ali taj odnos očigledno nije nedvosmislen. S jedne strane, individua postaje svesna svoje sile zahvaljujuCi iskustvu o ograničenju, pritisku i otporu. Ali nisu samo čvrsti zidovi stvarnosti 98

V, str. 266.

99

VII, str. 157, 280, 333.

100

VII, str. 280.

O. F. Bollnow (Difthey, str. 168 i dalje) tačno je primetio da je kod Diltaja pojam sile bio suviše potisnut u pozadinu. To je znak pobede romantičke hermeneutike nad Diltajevim mišljenjem. 101

299

Gada mer ono što ona iskusuje. štaviše, ona, kao istorijsko bice, iskusuje istorijske realnosti, a one su uvek i nešto što nosi individuu i u čemu se ona sama izražava i ponovo nalazi. Kao takve, one nisu 11 čvrsti zidovi", vet. objektivacije života. (Drojzen je govorio o "moralnim mocima".) To je od presudnog metodološkog značaja za osobenost duhovnih nauka. Tu pojam datog ima potpuno drugačiju strukturu. Za razliku od datosti u prirodnim naukama, datosti uduhovnim naukama odlikuju se tirne 11 da se sve čvrsto ili strano što je svojstveno slikama fizičkog sveta mora isključiti iz pojma onog-što-je-dato u toj oblasti".102 U duhovnim naukama, sve što je dato jeste nešto što je stvoreno. Staru superiornost koju je Viko pripisivao istorijskim predmetima Diltaj smatra temeljom univerzalnosti kojom razumevanje savladava istorijski svet. Postavlja se, medutim, pitanje da li na toj osnovi može za ista da uspe prelaz sa psihološkog na hermeneutičko stanovište ili se Diltaj pri tom zapetljava u probleme koji ga dovode u neželjenu i nepriznatu blizinu spekulativnog idealizma. U maločas citiranom pasusu ne čuje se samo Fihte i Hegel se, čak doslovno, čuje. Njegova kritika 11 pozitivnosti",103 pojam samootudenja, odredenje duha kao samosaznanja u drugosti lako se mogu izvesti iz tih Diltajevih reči, pa se pitamo gde je za pravo razlika koju je istorijski pogled na svet isticao u odnosu na idealizam i koju je Diltaj pokušao da saznajnoteorijski o pravda. To pitanjejoš se više nameče ako razmotrimo glavnu frazu kojom Diltaj karakteriše život, tu osnovnu činjenicu istorije. Kao što je poznato, on govori o „misaotvornom radu života".104 Nije lako reci po čemu se ta fraza razlikuje od Hegela. Ma koliko život pokazivao 11 ned,okučivo lice",105 ma koliko se Diltaj rugao preoptimističkom pogledu koji vidi život samo kao napredak 102 103 104 105

VII, str. 148. Hege/s theologische Jugendschriften, ed. l\lohl, str. 139 i dalje. VII, str. 136. VIII, str. 224.

300

lstina i metod civilizacije - ukoliko se život razume pomocu misli koje stvara, on se podreauje teleološkoj interpretativnoj shemi i shvata kao duh. S tim je u saglasnosti i činjenica da se Diltaj usvojim kasnijim godinama sve više oslanja na Hegela i da o duhu govori tamo gdeje ranije govorio "život". Time on samo ponavlja pojmovni razvoj kroz koji je Hegel takoae prošao. U svetlu te činjenice treba reci da zahvaljujuci Diltaju poznajemo takozvane "teološke spise mladog Hegela. Iz tih materija la o razvoju Hegelovog mišljenja sasvim se lepo vidi da je u osnovi Hegelovog pojma duha pneumatski pojam života.106 Sam Diltaj pokušao je da objasni šta ga povezuje s Hegelom, a šta ga od njega odvaja.107 Ali šta znači njegova kritika Hegelovog verovanja u um, njegove spekulativne konstrukcije svetske istorije, njegovog apriorističkog izvoaenja svih pojmova iz dijalektičkog samorazvoja apsoluta, ako i sam pojmu uobjektivnog duha" daje centralno mesto? lačno je da se Diltaj suprotstavlja Hegelovoj apstraktnoj konstrukciji tog pojma: „Danas moramo poCi od realnosti života. On piše: uMi pokušavamo da razumemo tu realnosti da je prikažemo u adekvatnim pojmovima. Pošto se objektivni duh tako oslobodi jednostranog zasnivanja na opštem umu koji izražava suštinu svetskog duha, pošto se oslobodi i idealne konstrukcije, novi 11

1 '

106 Diltajeva fundamentalna rasprava Die Jugendgeschichte Hegels, koja je prvi put objavljena 1906. godi ne i koja je u četvrtom tomu sabranih dela (1921) proširena rukopisima izostavštine, otvorilaje novu epohu u prouča­ vanjima Hegela, manje zahvaljujuci svojim rezultatima, više zahvaljujuCi zadatku koji se sebi postavila. Njoj se ubrzo {1911) pridružilo Nolovo izdanje teoloških spisa mladog Hegela; na samom početku tog izdanja nalazi se pronicljivi komentar Teodora Heringa (Hegel, t. 1, 1928). Up. moj člana k „Hegel und der geschichtliche Geist" i moju knjigu Hegels Dialektik [oboje u GW, t. III] i Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, koji je pokazao egzemplarnu funkciju pojma života za Fenomenologiju duha. 107 Više o torne u beleškama iz zaostavštine o njegovem delu Die Jugendgeschichte Hegels, Gesammelte Schriften, t. IV, str. 217-258, i dublje u njegovem spisu Der Aufbau der geschicht/ichen Welt in den Geisteswissenschaften, pogl. 3, str. 146 i dalje.

301

Hans-Georg Gadamer pojam objektivnog duha biva moguc: on obuhvata jezik, običa­ je, svaki oblik života, kao i porodicu, gradansko društvo, državu i pravo. A sada pod taj pojam potpada i ono što je Hegel kao apsolutni duh razlikovao od objektivnog duha, to jest umetnost, religija i filozofija„." (Sabrana dela, t. VII, str. 150). To je, nesumnjivo, prerada Hegelovog pojma objektivnog duha. šta ona znači? Koliko ona uzima u obzir „realnost života"? Najvažnije je, očigledno, proširenje pojma objektivnog duha na umetnost, religiju i filozofiju. Jer to znači da i u njima Diltaj vidi ne neposrednu istinu vec forme u kojima život sebe izražava. Stavljajuci umetnosti religiju na isti nivo s filozofijom, on ujed no odbacuje zahtevanje spekulativnog pojma. Pri tom Diltaj nikako ne poriče da ti oblici imaju prednost u odnosu na druge oblike objektivnog duha, jer „upravo u njihovim mocnim formama" duh sebe objektivizuje i biva saznat. Medutim, upravo je ta prednost dovršenog samosaznanja duha i podstakla Hegela da te oblike vidi kao oblike apsolutnog duha. U njima više nije bilo ničeg stranog, pa se duh kod samog sebe osecao kao kod kuce. Kao što smo videli, i za Diltaja su objektivacije umetnosti predstavljale pravi trijumf hermeneutike. Tako se on razlikuje od Hegela samo u jednome: prema Hegelu, povratak duha kuci dogada se u filozofskom pojmu, dok je za Diltaja filozofski pojam značajan ne kao saznanje vec kao izraz. Moramo se stoga zapitati ne postoji li i za Diltaja forma duha koja bi bila istinski „apsolutni duh", to jest potpuna samoprozirnost, potpuno uništenje svega stranog i svake drugosti. Diltaj nimalo ne sumnja da to postoji i da je ono što odgovara tom idealu istorijska svest, a ne spekulativna filozofija. Ta svest sve pojave ljudskog, istorijskog sveta vidi samo kao predmete kojima duh sebe samog dublje saznaje. Shvatajuci ih kao objektivacije duha, ona ih vrata „u duhovni život iz kojeg su proistekle".108 Dakle, za istorijsku svest oblici objektivnog duha jesu predmeti samosaznanja tog duha. lstorijska svest se širi do opštosti, jer sve datosti istorije vidi kao manifestacije života 108

Gesammelte Schriften, t. V, str. 265.

302

lstina i metod iz kojeg potiču: „Tu se život razume životom." 109 Utam pogledu, za istorijsku svest celokupna tradicija postaje susret ljudskog duha sa samim sobam. Time istorijska svest prisvaja ono što je izgledalo rezervisano za umetnost, religiju i filozofiju. Ne

u speku/ativnom znanju pojma vec u istorijskoj svesti dovršava se znanje duha o samom sebi. Ona opaža u svemu istorijski duh. Čak i filozofiju treba smatrati samo izrazom života. Ukoliko je toga svesna, ona ce odustati od svog sta rog zahteva da bude pojmovno saznanje. Ona ce biti filozofija filozofije, bice filozofsko obrazloženje zašto u životu naporedo s naukom postoji i filozofija. U svojim poslednjim radovima Diltaj je skicirao takvu filozofiju filozofije u kojoj je tipove pogleda na svet sveo na višestranost života koji sebe tumači pomocu njih.110 To istorijsko prevazilaženje metafizike povezano je s duhovnoistorijskim tumačenjem velike književnosti, koje je Diltaj smatrao trijumfom hermeneutike. Ali filozofija i umetnost zadržavaju samo relativnu važnost za istorijski razumevajucu svest. One zauzimaju posebno mesto utoliko što duh ne mora iz njih da bude tek „iščitan", jer su „čisti izraz" i nece da budu ništa drugo nego to. Ali i kao takve one nisu neposredna isti na, vec služe samo kao organ za razumevanje života. Kao što vrhunci neke civilizacije bolje otkrivaju „duh" te civilizacije ili kao što se zaista značajne istorijske odluke pojavljuju u planovima i delima velikih ljudi, isto su tako filozofija i umetnost posebno dostupne interpretativnem razumevanju. Tu se duhovna istorija koristi oblikam, čistim oblikovanjem značenjskih celina koje su se oslobodile postajanja. U uvodu za svoju biografiju Šlajemahera Diltaj piše: „lstorija duhovnih kretanja ima prednost istinskih spomenika. Može se pogrešiti u pogledu svojih namera, ali ne i u pogledu sadržaja sopstvenog unutrašnjeg života, sadržaja kojije izražen u tim delima." 111 Nije nimalo slučajno što nam Diltaj skrece pažnju na sledecu šlajermaherovu 109 110 111

Gesamme/te Schriften, t. VII, str. 136. Gesammelte Schriften, t. V, str. 339 i dalje, it. VIII. Leben Schleiermachers, ed. Mulert (1922), str. XXXI.

303

Hans-Georg Gadamer belešku: „Cvet je istinska zrelost. Plod je samo haotični omot onoga što više ne pripada organskom rastinju." 112 Diltaj oči­ gledno prihvata tu tezu estetičke metafizike. Ona je u osnovi njegovog odnosa prema istoriji. Toj tezi odgovara transformisani pojam objektivnog duha, pojam koji istorijsku svest postavlja na mesto metafizike. Možemo se, medutim, zapitati dali je istorijska svest u stanju da zaista ispuni mesto što ga je kod Hegela zauzimalo apsolutno znanje duha, koji sebe shvata u spekulativnom pojmu. Sam Diltaj je rekao da mi istorijski saznajemo samo zato što smo sami istorijska bica. To bi trebalo da bude saznajnoteorijska olakšica. Ali, može lito da bude takva olakšica? Da lije uopšte tačna Vikova često pominjana formula? Zar ona iskustvo čove­ kovog umetničkog duha ne prenosi na istorijski svet, u kojem se, naočigled toka stvari, uopšte ne može govoriti o „pravljenju", to jest o planiranju i izvodenju? Odakle tu treba da dode saznajnoteorijska olakšica? Nije lito, ustvari, otežavanje? Zar istorijska uslovljenost svesti ne predstavlja nepremostivu prepreku koja onemogucava da svest postigne savršenu punocu u istorijskom znanju? Hegel je mogao smatrati da je ta prepreka savladana ukidanjem istorije u apsolutnom znanju. Ako je, medutim, prema Diltaju, život neiscrpna, stvaralačka realnost, nemorali tada stalno menjanje istorijskog konteksta da isključi mogucnost znanja koje postiže objektivnost? Nije li, dakle, istorijska svest ipak utopijski ideal i ne sadrži li protivrečnost?

b) Rascep izmedu nauke i filozofije života u Diltajevoj analizi istorijske svesti Diltaj je neumorno razmišljao o tom problemu. On je stalno pokušavao da saznanje onog što je istorijski bilo uslovljeno le112 Leben Schleiermachers, prvo izdanje, 1870; Denkmale der inneren Entwicklung Schleiermachers, str. 118. Up. Schleiermacher, Monologen, str. 417.

304

lstina i metod gitimiše kao dostignuce objektivne nauke, uprkos činjenici da je i sam saznavalac uslovljen. Tome je trebalo da posluži učenje o strukturi koja svoje jedinstvo izgraduje iz sopstvenog centra. To da se strukturirana celina može razumeti pomocu centra te celine odgovaralo je staram principu hermeneutike i zahtevu istorijskog mišljenja da se neko vreme mora razumeti pomocu samog tog vremena i da se ono ne sme meriti meril ima sadašnjosti koja mu je strana. Po toj shemi tako je verovao Diltaj 113 - moglo bi se zamisliti saznanje sve širih i širih istorijskih jedinica i moglo bi se ono proširiti do opšteistorijskog saznanja, isto onako kao što se reč može potpuno razumeti samo pomocu cele rečenice, a rečenica samo u kontekstu celog teksta, čak celokupnog književnog nasleda. Primena te sheme pretpostavlja, naravno, da se može prevazici činjenica da je istorijski posmatrač vezan za vreme i mesto. A upravo je to zahtev istorijske svesti - da se prema svemu ima zaista-istorijsko stanovište. Utorne ona vidi svoje dovršenje. Zato se ona trudi da razvije 11 istorijsko čulo" kako bi prevazišla predrasude sopstvene sadašnjosti. Tako je Diltaj smatrao sebe istinskim dovršiocem istorijskog pogleda na svet zato što je pokušao da opravda uzdizanje svesti do istorijske svesti. Ono što je njegova saznajnoteorijska refleksija težila da opravda nije, u stvari, bilo ništa drugo nego veličanstveni epski samozaborav jednog Rankea. Samo je estetski samozaborav bio zamenjen suverenošcu svestranog i beskonačnog razumevanja. Zasnivanje istorijskog proučavanja na psihologiji razumevanja, kako je to zamišljao Diltaj, postavlja istoričara u duhovnu istovremenost s njegovim predmetom koju mi nazivamo estetskom i kojoj se divimo kod Rankea. Doduše, i dalje je bitno pitanje kako je konačna ljudska priroda sposobna za takvo beskonačno razumevanje. Dali je Diltaj zaista tako mislio? Nije li upravo Diltaj, nasuprot Hegelu, insistirao da se sačuva svest o sopstvenoj konačnosti? 113

Gesammelte Schriften, t. VII, str. 291: „Život i istorija imaju smisao poput slova u nekoj reči."

305

Gadamer Ali, da ispitamo to malo podrobnije. Diltajeva kritika Hegelovog racionalnog idealizma odnosila se samo na apriorizam njegove pojmovne spekulacije - u unutrašnju beskonačnost duha on načelno nije sumnjao, jer se ona pozitivno ispunjavala u idealu istorijski prosvecenog uma koji je sazreo u sverazumevajucu genijalnost. Za Diltaja svest o konačnosti nije značila da je svest na bilo koji način okončana ili ograničena. Pre se može reci da ona svedoči o sposobnosti života da se u energiji i aktivnosti uzdigne iznad svih ograda. Utoliko se u njoj predstavlja upravo potencijalna beskonačnost duha. Doduše, ta beskonačnost ne aktualizuje se putem spekulacije, vec putem istorijskog uma. lstorijsko razumevanje obuhvata sve istorijske datosti i jeste zaista opšte zato što svoju čvrstu osnovu ima u unutrašnjoj totalnosti i beskonačnosti duha. Tu Diltaj sledi staro učenje da je razumevanje moguce zbog istorodnosti ljudske prirode. Sopstveni doživljajni svet on vidi kao puku polaznu tačku proširenja koje, u živoj transpoziciji, uskost i slučajnost njegovog doživljaja dopunjava beskonačnošcu onog što je dostupno u naknadnom doživljaju istorijskog sveta. Za njega, dakle, granice koje opštosti razumevanja postavlja istorijska konačnost našeg bica jesu samo subjektivne prirode. Bez obzira na to, on u njima vidi nešto pozitivno što je plodno za saznanje; tako on tvrdi da tek simpatija omogucuje stvarno razumevanje.114 Ali, mažemo postaviti pitanje dali ta tvrdnja ima principijelni značaj. Najpre da kažemo sledece: Diltaj simpatiju vidi jedi no kao uslov saznanja. Mažemo postaviti pitanje - postavlja ga i Drojzen - ne predstavlja li simpatija (koja je jedna forma ljubavi) nešto sasvim drugo nego afektivni uslov saznanja. Ona je ipakjedna od forma odnosa izmedu ja i ti. Sigurno je u takvom realnom moralnom odnosu delotvorno i saznanje, pa se utoliko zaista pokazuje da nam ljubav omogucuje da progledamo.115 Ali simpatija je 114

Gesammelte Schriften, t. V, str. 277. Up. pre svega ono što o torne kaže Max Scheler u Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefilhle und von Liebe und Hass, 1913. 115

306

lstina i metod ipak nešto mnogo više nego uslov saznanja. Njome se ujedno preobražava osoba prema kojoj se ona oseca. Kod Drojzena nalazimo oštroumnu opasku: „Možeš biti takav, jer takvog te volim: tajna svakog vaspitanja." 116 Kad Diltaj govori o opštoj simpatiji i pri tom ima uvidu zrelu, nepristrasnu staračku mudrost, on sigurno ne misli na taj moralni fenomen simpatije, vet. na ideal dovršene istorijske svesti koja principijelno prevazilazi granice postavljene razumevanju subjektivnim slučajem posebne ljubavi i afiniteta prema nekom predmetu.Ustvari, tu Diltaj sledi Rankea, koji smatra da opšta simpatija sadrži istoričarevo dostojanstvo.117 Doduše, on kao da ga ograničava kad kaže da se optimalni uslovi istorijskog razumevanja pojavljuju tamo gde postoji „stalna uslovljenost sopstvenog života velikim predmetom", i kad u njima vidi najvecu mogucnost razumevanja. 118 Pogrešili bismo, medutim, ako bismo pod takvom uslovljenošcu nečijeg života podrazumevali nešto drugo a ne subjektivni uslov saznanja. To možemo videti iz primera. Kad Diltaj govori o Tukididovom odnosu prema Periklu ili o Rankeovom odnosu prema Luteru, on misli na kongenijalnu intuitivnu povezanost koja spontano izaziva u istoričaru razumevanje koje bi se inače teško postiglo. Principijelno, medutim, takvo razumevanje, koje sjajno uspeva u izuzetnim slučajevima, on smatra uvekdostižnim pomocu naučnog metoda. To što se duhovne nauke koriste komparativnim metodama on eksplicitno opravdava 116

Historik, § 41.

117

Ali sledi i Šlajermahera, koji starost samo vrlo uslovno priznaje kao

model. Up. sledecu belešku o Šlajermaheru (u Dilthey Leben Sch/eiermachers, prvo izdanje, str. 417): "Zlovolja starosti naročita prema stvarnom svetu jeste pogrešno razumevanje mladosti i njenih radosti, koja se takode nije obazirala na stvarni svet. Staračka nesklonost novim vremenima sastavni je deo elegije. Stoga je istorijsko čulo i te kako potrebno da bi se stekla večna mladost, koja ne treba da bude dar prirode, vec nešto što je stečeno slobodom." 118

Gesammelte Schriften, t. V, str. 278.

307

Gada mer zadatkom tih nauka da premoste slučajne ograde koje predstavlja sopstveni krug iskustva, „i da se uzdignu do opštijih istina 11• 119 To je jedna od najspornijih tačaka njegove teorije. Suština poredenja vec pretpostavlja da saznavajuca subjektivnost ima slobodu da na raspolaganju ima oba člana poredenja. Poredenje čini na jasan način obe stvari istovremenim. Zato moramo sumnjati da li metod poredenja stvarno zadovoljava ideju o istorijskom saznanju. Zar se tu taj postupak usvojen u nekim oblastima prirodnih nauka i vrlo uspešan na mnogim poljima duhovnih nauka, na primer u lingvistki, pravnim naukama, nauci o umetnosti1 20 - zar se, dakle, tu taj postupak od podredenog pomocnog sredstva ne uzdiže do nečeg što je od bitnog značaja za suštinu istorijskog saznanja, pa se tirne često daje lažna legitimnost površnoj i neobaveznoj refleksiji? Tu se moramo složiti s grofom Jorkom kad piše: "Poredenje je uvek estetsko; ono se uvek tiče oblika",121 a prisecamo se da je pre njega Hegel na sjajan način kritikovao metod poredenja.122 U svakom slučaju, jasno je da Diltaj činjenicu da je konačni, istorijski čovek vezan za odredeno vreme i mesto nije smatrao potpuno štetnom po mogucnost saznanja u duhovnim naukama. lstorijska svest treba da sopstvenu relativnost prevazide na takav način da objektivnost u duhovnim naukama postane moguca. Moramo postaviti pitanje kako opravdati taj zahtev a da se ne uključuje pojam apsolutnog, filozofskog znanja, pojam koji je izvan svake istorijske svesti. Čime se to istorijska svest- za razliku od svih drugih oblika svesti u istoriji - odlikuje pa da njena relativnost ne ugrožava zahtev za objektivnim saznanjem? 119

VII, str. 99.

Rečiti branilac tog „metoda" jeste Erih Rothaker, čiji sopstveni prilozi toj stvari svedoče, doduše, uspešno o nečem suprotnom, to jest o nemetodskom karakteru njegovih sjajnih ideja i smelih sinteza. 120

121

Paul Graf Yorck von Wartenburg, Briefwechse/, 1923, str. 193.

122

Wissenschaft der Logik, t. 11, ed. Lasson (1934), str. 36 i dalje.

308

lstina i metod Njena odlika ne može biti utorne što bi ona, ta svest, stvarno u Hegelovom smislu bila „apsolutno znanje", to jest što bi u sadašnjoj samosvesti objedinila celu istoriju duha. Zahtev filozofske svesti da u sebi sadrži svu istinu istorije duha osporen je upravo istorijskim pogledom na svet. štaviše, to je razlog što je istorijsko iskustvo potrebno; ljudska svest nije beskonačni intelekt za koji sve postaji istovremeno i u sadašnjem trenutku. Apsolutni identitet svesti i predmeta naprosto se ne može postici u konačnoj, istorijskoj svesti. Ona uvek ostaje zapletena u kontekst istorijskog delovanja. šta je onda to što joj omogucuje da prevazide sebe i da tako dode do objektivnog istorijskog saznanja? Eksplicitni odgovor na to pitanje necemo naci kod Diltaja. Ali njegovo celokupno naučno delo daje indirektni odgovor. Mogli bismo otprilike da kažemo ovako: istorijska svest nije toliko samoutrnuce, koliko je pojačano samoposedovanje, kojim se ona razlikuje od svih drugih oblika duha. Ma koliko da je neuništiva osnova istorijskog života iz koje se ona pojavljuje, ona je u stanju da istorijski razume svoju mogucnost da se ponaša istorijski. Zato onanije, kao svest pre svog pobedonosnog razvoja u istorijsku svest, neposredni izraz životne stvarnosti. lstorijska svest merila svog razumevanja života naprosto više ne primenjuje na tradiciju u kojoj se nalazi, niti naivno usvaja tradiciju i nastavlja je. Pre ce biti da ona usvaja refleksivni stav prema sebi i prema tradiciji u kojoj se nalazi. Ona sebe razume pomocu sopstvene istorjje. lstorijska svestje način samosaznanja. Takav odgovor ukazuje na potrebu da se dublje odredi suština samosaznanja. I, ustvari, Diltajevi napori - neuspeli, kao što temo videti bili su usmereni na to da se „pomocu života" objasni kako se iz samosaznanja rada naučna svest. Diltaj po lazi od života. Sam život je usmeren na refleksiju. Treba da zahvalimo Georgu Mišu što je podrobno razmotrio uticaj filozofije života u Diltajevom filozofiranju. Filozofija života počiva upravo na torne da je znanje u samom životu. Vec interiornost koja je svojstvena doživljaju sadrži neku vrstu

309

Gadamer vracanja života samom sebi. ,,Znanje je tu; ono je nerefleksivno povezano s doživljavanjem" (t. VII, str. 18). Prema Diltaju, medutim, ista imanentna refleksivnost života odreduje i način na koji se značenje pojavljuje iz životnog konteksta. Jer znače­ nje se iskusuje samo kad istupimo iz „lova na ciljeve". Takva refleksija je moguca kad se udaljimo od konteksta sopstvenog delovanja. Diltaj naglašava - i tu je potpuno u pravu - da se prirodni pogled života o sebi samom razvija pre svake naučne objektivacije. Taj pogled se objektivizuje u mudrosti poslovica i legenda, a pre svega u velikim umetničkim delima, u kojima „se nešto duhovno odvaja od svog stvaraoca".123 Umetnost je poseban organ za razumevanje života zato što se u njenom „prostoru izmedu znanja i čina" život otkriva u dubini koja je nedostupna posmatranju, refleksiji i teoriji. Ako je sam život usmeren na refleksiju, onda čisti izraz doživljaja u velikoj umetnosti sigurno ima posebnu vrednost. Ali to ne isključuje da u svakom izrazu života uvek deluje znanje i saznaje se, dakle, isti na. Jer izražaj ne forme koje vladaju ljudskim životom jesu, sve zajedno, oblici objektivnog duha. U jeziku, u običajima, u pravnim formama pojedinac se uvek uzdizao iznad svoje partikularnosti. Veliki zajednički moralni svetu kojem živi predstavlja fiksiranu tačku preko koje može sebe razumeti nasuprot fluidnoj slučajnosti svojih subjektivnih emocija. Upravo posvecenost zajedničkim ciljevima, predanost radu za zajednicu „oslobada čoveka od partikularnosti i prolaznosti". l\lešto slično mogao bi i Drojzen da kaže, ali kod Diltaja te reči imaju osoben ton. Prema Diltaju, ista tendencija života vidi se i u kontemplaciji i u praktičkoj refleksiji: „težnja prema postojanosti".124 To nam pokazuje zašto je on objektivnost naučnog saznanja i filozofske samoanalize smatrao vrhuncem prirod ne tendencije života. U Diltajevom razmišljanju ne postaji spoljašnja prilagodenost metoda duhovnih nauka postupku prirodnih nauka; pre on vidi pravu zajednicu izmedu tog me123 124

VII, str. 207. VII, str. 347.

310

lstina i metod toda i tog postupka. Suštinu eksperimentalnog metoda čini uzdizanje iznad subjektivne slučajnosti posmatranja, i pomocu tog metoda postiže se saznanje prirodnih zakona. 1duhovne nauke nastoje da se metodološki uzdignu iznad subjektivne slučajnosti sopstvenog stanovišta u istoriji pomocu tradicije koja im je dostupna, i tako postižu objektivnost istorijskog saznanja. Filozofska samoanaliza takode se krece u istom pravcu ukoliko se „opredmeti kao ljudska, istorijska činjenica" i odustane od zahteva za čistim saznanjem pomocu pojmova.

Dak/e, prema Diltaju, veza izmetlu života i znanja jeste izvorna datost. To Diltajevu poziciju štiti od svih prigovora filozofije, a naročita od argumenata idealističke refleksivne filozofije protiv istorijskog "relativizma". Njegovo zasnivanje filozofije na pračinjenici života ne traži skup neprotivrečnih stavova koji bi zamenio misaone sisteme dotadašnje filozofije. štaviše, za filozofsku samorefleksiju važi isto ono što je Diltaj dokazao za ulogu refleksije u životu. Ona sam život misli do kraja tirne što i filozofiju shvata kao objektivaciju života. Ona postaje filozofija filozofije, ali ne u idealističkom smislu. Ona ne pokušava da jedino mogucu filozonju zasnuje na jedinstvu spekulativnog principa, vec nastavlja putem istorijske samorefleksije. Stoga joj se ne može prigovoriti za relativizam. Sam Diltaj stalno je razmišljao o tom prigovoru i tražio odgovor na pitanje kako je objektivnost moguca u relativnosti i kako treba da shvatimo odnos konačnog prema apsolutnom. 11 Zadatakje pokazati kako su se vrednosti povezane s nekom epohom proširile u nešto apsolutno." 125 Ali stvarni odgovor na problem relativizma uzalud cemo tražiti kod Diltaja, ne zato što on nikad nije našao pravi odgovor, vec zato što to uopšte nije bilo njegovo stvarno pitanje. On je, štaviše, znao da je u evoluciji istorijske samorefleksije, evoluciji koja ga je vodila od relativnosti do relativnosti, uvek bio na putu prema apsolutnom. Zato je Ernst Trelč sasvim ispravno Diltajev životni rad sažeo u reči: "Od relativnosti ka totalnosti." Diltajeva formulacija iste 125

VII, str. 290.

311

Gadamer stvari glasila je „uslovljen biti s punom svešcu o tome" 126 - formulacija koja je otvoreno uperena protiv zahteva refleksivne filozofije da se sva ograničenja konačnosti odbace u uzdizanju do apsolutnosti i beskonačnosti duha, u dovršenju i istini samosvesti. lpak, njegovo neprekidno razmišljanje o prigovoru zbog „relativizma" pokazuje da on stvarno nije bio u stanju da nepokolebljivo sledi logičke konsekvence svoje filozofije života protiv refleksivne filozofije idealizma. lnače bi u prigovoru zbog relativizma prepoznao „intelektualizam" koji je on nastojao da potkopa polazeci od imanencije znanja u životu. Krajnji razlog toj dvosmislenosti jeste unutrašnja nejedinstvenost Diltajevog mišljenja, neprevazideni kartezijanizam od kojeg on polazi. Njegova saznajnoteorijska razmišljanja o zasnivanju duhovnih nauka zaista su nespojiva s njegovim polaženjem od filozofije života. Da je tako, sasvim nam lepo pokazuju njegove poslednje beleške. Tu Diltaj od filozofskog zasnivanja zahteva da obuhvati svaku oblast u kojoj se „svest oslobodila autoriteta i teži da refleksijam i sumnjom dode do validnog znanja".127 Takva rečenica izgleda kao bezazleni iskaz o suštini nauke i filozofije novog veka. U njoj se ne mogu prečuti kartezijanski prizvuci. Ta rečenica, medutim, primenjuje se u sasvim drugačijem smislu kad Diltaj nastavlja: „Svuda život vodi refleksiji o onom što je u njemu dato, a refleksija vodi sumnji. Ako život može da odoli sumnji, onda tek mišljenje dolazi do validnog znanja.'' 128 Tu nisu više filozofske predrasude ono što treba da se prevazide saznajnoteorijskim zasnivanjem u Dekartovom stilu, vec su tu stvarnosti života, tradicija morala, religije i pozitivnog prava ono što refleksija uništava i čemu je potreban novi poredak. Kad tu govori o znanju i refleksiji, Diltaj ne misli na opštu imanenciju znanja u životu, vec na kretanje usmereno prema životu. S druge strane, tradicija u obliku morala, religije i prava počiva na znanju koje život ima o sebi. štavi126

V, str. 364.

127

VII, str. 6.

128

VII,

str. 6.

312

lstina i metod še, videli smo da se u svesnom prepuštanju tradiciji pojedinac uzdiže do objektivnog duha. Rado cemo se složiti s Diltajem da uticaj mišljenja na život „potiče iz unutrašnje potrebe da se u neprekidnoj prameni čulnih utisaka, želja i osecanja nade nešto čvrsto što omogucava postojani i jedinstveni život".129 Ali to dostignuce mišljenja imanentno je samom životu i dogada se u moralu, pravu i religiji - u objektivacijama duha na koje se oslanja pojedinac kada se prepušta objektivnosti društva. Činjenica da je potrebno usvojiti „stanovište refleksije i sumnje" i da je to ono što se dogada "u svim formama naučne refleksije" (a ne na drugam mestu) jednostavno je nespojiva s Diltajevom filozofijam života.130 Tu se, naprotiv, opisuje poseban ideal nauč­ nog prosvetiteljstva, koje je isto tako nespojivo sa životu-imanentnom refleksijam kao što je to bio upravo „intelektualizam" prosvetiteljstva, uintelektualizam" protiv kojeg je bilo usmereno Diltajevo zasnivanje duhovnih nauka na filozofiji života. Postaje, u stvari, razne vrste izvesnosti. Vrsta izvesnosti postignuta verifikacijam koja je prošla kroz sumnju razlikuje se od neposredne životne izvesnosti koju imaju svi ciljevi i vrednosti kada se u ljudskoj svesti pojave sa zahtevam za bezuslovnošcu. A pogotovo se od izvesnosti stečene u životu razlikuje izvesnost nauke. Naučna izvesnost uvek ima nešto kartezijansko. Ona je rezultat kritičkog metoda koji dopušta da važi samo ono u šta se ne može sumnjati. Ta izvesnost, dakle, ne potiče iz sumnje i njenog prevazilaženja, vec uvek prethodi pojavi sumnje u nama. Kao što se kod Dekarta u njegovoj čuvenoj 129

VII, str. 3. 1na to je vet ukazao Miš (Misch, Lebensphilosophie und Phiinomenofogie, str. 295, a naročita str. 312 i dalje). On pravi razliku izmedu postajanja svesnim i činjenja svesnim. Po njemu, filozofska refleksija može istovremeno da bude i jedno i drugo. Ali Diltaj, kaže on, pogrešno traži kontinuirani prelaz od jed nog ka drugam. „Suštinski teorijska orijentacija prema objektivnosti ne može se izvesti samo iz pojma objektivacije života" (str. 298). Ovo naše istraživanje daje Mišovoj kritici drugačiji profil zato što vec u romantičkoj hermeneutici otkriva kartezijanizam koji Diltajevu misao čini tu dvosmislenom. 130

313

Gadamer meditaciji o sumnji postavlja kao eksperiment veštačka i hiperbolička sumnja, koja vodi ka fundamentumu inconcussumu samosvesti, tako metodska nauka u principu sumnja u sve u šta se uopšte može sumnjati, kako bi na taj način dospela do pouzdanosti svojih rezultata. Za problematiku Diltajevog zasnivanja duhovnih nauka karakteristično je da on ne pravi razliku izmedu metodološke sumnje i sumnji koje se u čoveku pojavljuju „same od sebe". lzvesnost nauka znači za njega vrhunac izvesnosti života. To, doduše, ne znači da on neizvesnost života nije osecao u punoj težini istorijske konkretnosti. l\laprotiv, ukoliko je više urastao u modemu nauku, utoliko je jače osecao napetost izmedu hrišcanske tradicije svog porekla i istorijskih sila koje je oslobodio moderni život. Diltajeva potreba za nečim čvrstim eksplicitno je potreba za zaštitom od strašnih realnosti života. Ali on očeku­ je da neizvesnost i neobezbedenost života budu prevazidene ne toliko stabilnošcu koju daju formiranje društva i životno iskustvo, koliko naukom. Kartezijanska forma kretanja od sumnje do izvesnosti za Diltaja je neposredno jasna, pošto je on dete prosvetiteljstva. Oslobadanje od autoriteta, oslobadanje o kojem on govori, ne samo da odgovara saznajnoteorijskoj potrebi za zasnivanjem prirodnih nauka vec se i tiče znanja o vrednostima i ciljevima. Ni oni, vrednosti i ciljevi, za njega nisu nesumnjiva celina koju čine tradicija, moral, religija i pravo, vec „duh mora, i tu, da iz samog sebe proizvede validno znanje 131 Privatni proces sekularizacije koji studenta teologije Diltaja vodi k filozofiji u skladu je s istorijskim razvojem modernih nauka. Kao što moderna nauka prirodu ne gleda kao razumljivu celinu, vec kao proces koji nema nikakve veze s ljudima, kao proces koji ona ograničeno ali pouzdano osvetljava i na taj način omogucava njegovu kontrolu, isto tako ljudski duh, koji se stara o zaštiti i sigurnosti, treba naučno razumevanje da suprotstavi „neshvatljivosti života, tam uStrašnom licu Naučno 11 •

11

131

11 •

VII, str. 6.

314

lstina i metod razumevanje treba društveno-istorijsku stvarnost života tako široko da otkrije da znanje, uprkos neshvatljivosti života, pruža zaštitu i sigurnost. Prosvetiteljstvo se dovršava kao istorijsko

prosvetiteljstvo. Na osnovu toga možemo shvatiti zašto Diltaj polazi od hermeneutike.132 Uz njenu pomoc on uspeva da sakrije razliku izmedu istorijske suštine iskustva i načina na koji saznaje nauka, ili, tačnije rečeno, da uskladi način na koji saznaju duhovne nauke s metodološkim merilima prirodnih nauka. Gore133 smo videli da ga spoljašnje prilagodavanje nije navelo da tako postupi. Sada možemo videti da ih nije mogao uskladiti a da ne zanemari suštinsku istoričnost duhovnih nauka. To nam vrlo lepo pokazuje vrsta objektivnosti koju im je pripisivao; kao nauke one treba da imaju istu objektivnost kao prirodne nauke. Zato Diltaj voli da upotrebljava reč „rezultati" 134 i da opisivanjem metodologije duhovnih nauka pokazuje njihovu doraslost prirodnim naukama. Tu mu je romantička hermeneutika pomogla utoliko što je, kao što smo videli, potpuno zanemarivala istorijsku suštinu iskustva. Ona je pretpostavljala da predmet razumevanja jeste tekst koji treba dešifrovati i shvatiti u njegovom smislu. Tako je za nju svaki susret s tekstom susret s duhom. Svaki tekst dovoljno je stran da predstavlja problem, a ipak dovoljno poznat da je u načelu shvatljiv čak i onda kad o njemu ne znamo ništa drugo osim da je on tekst, spis, izraz duha. Kao što smo videli, Šlajermaherov model hermeneutike jeste kongenijalno razumevanje koje se može postici u odnosu romantičke

132

U materijale iz Diltajeve ostavštine koji se odnose na njegovo delo Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften i ko ji su objavljeni u sedmom tomu Sabranih dela, neprimetno se uvukao jedan originalni Šlajermaherov tekst (str. 225, Hermeneutik") koji je Diltaj vec bio odštampao u dodatku svoje biografije šlajermahera - posredan dokaz da Diltaj nikad nije istinski prevazišao svoje romantičke početke. često je teško razlikovati njegov sopstveni tekst od njegovih citata. 133 Up. str. 310-311 i dalje. 134 Up. lepu štamparsku grešku citiranu gore na str. 104, fusnota 122. 11

315

Gadamer izmeduja iti. Potpuno razumevanjetekstova isto je tako moguce kao i potpuno razumevanje tog ti. Autorovo mišljenje može da se izvede neposredno iz njegovog teksta. lnterpretator je apsolutno istovremen sa svojim autorom. Trijumf filološkog metoda jeste da se prošli duh shvati kao sadašnji, strani kao poznati. Diltaj je potpuno prožet tim trijumfom. On ga koristi da opravda doraslost duhovnih nauka prirodnoj nauci. Kao što prirodna nauka uvek ispituje nešto sadašnje radi informacije koju ono može dati, tako onaj ko se bavi duhovnim naukama ispituje tekstove. D'iltaj je verovao da saznajnoteorijski opravdava duhovne nauke tako što istorijski svet shvata kao tekst koji treba dešifrovati. On je izvukao zaključak koji istorijska škola, kao što smo videli, nikad nije mogla sasvim da prihvati. Doduše, Ranke je dešifrovanje hijeroglifa istorije video kao istoričarev sveti zadatak. Ali ideja da istorijska stvarnost jeste tako čist trag smisla da ga samo treba dešifrovati kao tekst nije za pravo bila u skladu s dubljom tendencijom istorijske škole. Diltaj, interpretator tog istorijskog pogleda na svet, bio je, medutim, prinuden na taj zaključak (kao što su ponekad takode bili prinudeni Ranke i Drojzen), pošto mu je hermeneutika služila kao model. Posledica je bila da je na kraju istorija bila redu kovana na istoriju duha redukcija koju Diltaj prihvata u svojoj polunegaciji i poluafirmaciji Hegelove filozofije duha. Dok je Šlajermaherova hermeneutika počivala na artificijelnoj metodološkoj apstrakciji koja je težila da stvori opšte o rude duha, ali koja je nastojala da upotrebi to orude kako bi izrazila moc spasenja koju ima hrišcanska vera, dotle je za Diltajevo zasnivanje duhovnih nauka hermeneutika bila nešto više nego sredstvo. Ona je opšti medijum istorijske svesti, za koju više ne postoji nikakvo drugo saznanje istine nego razumevanje izraza i, kroz izraz, života. Sve u istoriji jeste razumljivo, jer sve je tekst. 11Život i istorija imaju smisao kao slova neke reči." 135 Tako je Diltaj na kraju istraživanje istorijske prošlosti zamišljao kao dešifrovanje, a ne kao istorijsko iskustvo. 135

VII, str. 291.

316

Isti na i metod Nema sumnje da se tirne nije ispunjavao cilj istorijske škole. Romantička hermeneutika i filološki metod na kojem ona počiva nisu dovoljni kao osnova istorijskog proučavanja. Nije dovoljan ni Diltajev pojam induktivnog postupka, pozajmljen iz pri rodnih nauka. lstorijsko iskustvo, kako ga je u osnovi Diltaj zamišljao, nije postupak i nema anonimnost metoda. Doduše, iz njega se mogu izvoditi opšta pravila iskustva, ali njihova vrednost nije vrednost zakona pod koje bi se mogli jasno podvesti svi slučajevi. štaviše, pravila iskustva zahtevaju iskustvo pri svojoj upotrebi i, u osnovi, samo u takvoj upotrebi ona su ono što jesu. Zbog toga se mora priznati da saznanje u duhovnim naukama nije isto kao u induktivnim naukama, vet. ima sasvim drugačiju „objektivnost" i stiče se na sasvim drugačiji način:Diltajevo zasnivanje duhovnih nauka na filozofiji života i njegova kritika svakog dogmatizma, pa i empiristič­ kog, pokušali su da pokažu upravo to. Ali se saznajnoteorijski kartezijanizam pod čijim je bio uticajem pokazao jačim, tako da kod Diltaja istoričnost istorijskog iskustva nikad nije bila istinski integrisana u njegovu misao. Doduše, Diltaj nije prevideo značaj koji individualno i opšte životno iskustvo imaju za duhovne nauke - ali on oba definiše samo privativno. Takvo iskustvo jeste nemetodska i neproverljiva indukcija koja vet. ukazuje na metodološku indukciju nauke. Ako se sada prisetimo samorazumevanja duhovnih nauka od kojeg smo pošli, videcemo da je Diltajev doprinos tom samorazumevanju bio posebno karakterističan. Rascep koji je on nastojao da prevazide pokazuje jasno kakav pritisak vrši metodologija prirodnih nauka i šta mora biti naš zadatak: da adekvatnije opišemo iskustvo duhovnih nauka i objektivnost koju one mogu postici.

317

Gadamer

3. Prevazilaženje saznajnoteorijskog problema pomocu fenomenološkog istraživanja

a) Pojam života kod Huserla i grofa Jorka U prirodi je same stvari da nam za rešavanje problema s kojim smo suočeni spekulativni idealizam pruža bolje mogucnosti nego Šlajermaher i hermeneutika koja se na njega nadovezuje. U spekulativnom idealizmu pojam onog što je dato, pojam pozitivnosti, bio je podvrgnut principijelnoj kritici. Na to se Diltaj, na kraju, pokušao pozvati da bi potkrepio svoju težnju k filozofiji života. On piše: „Kako Fihte opisuje početa k nečeg novog? On polazi od intelektualne intuicije onogja, ali to ja ne shvata kao supstanciju, kao bivstvovanje, kao nešto dato, vec - upravo zbog te intuicije, odnosno zbog tog napornog udubljivanja togja u sebe - kao život, aktivnosti energiju; on, dakle, pokazuje daja sadrži pojmove energije, kao što je, na primer, suprotnost itd."136 Isto tako Diltaj je naposletku Hegelov pojam duha smatrao pravim živim istorijskim pojmom.137 Kao što smo istakli u svojoj analizi pojma doživljaja, neki njegovi savremenici delovali su u istom pravcu: Niče, Bergson, taj pozni predstavnik romantičke kritike forme mišljenja ovaplocene u mehanici, i Georg Zimel. Ali pojam supstancije jeste, u stvari, neadekvatan za istorjjsko bivstvovanje i istorijsko saznavanje; Hajdeger je bio prvi koji je opštepoznatim učinio radikalni izazov mišljenju sadržan u toj neadekvatnosti.138 On je bio prvi 136

VI 1, str. 333.

137

VII, str. 148.

138

Vec 1923. godi ne Hajdeger mi je s divljenjem govorio o kasnim spisima Georga Zimela. Da to njje bilo samo uopšteno priznavanje Zimelove filozofske ličnosti, vec da je ukazivalo na sadržajne podsticaje koje je Hajdeger dobio iz tih spisa, bicejasno svakom ko da nas u prvom od četiri "Me-

318

lstina i metod koji je razotkrio Diltajevu filozofsku intenciju. Svojim radom on se nadovezao na istraživanje intencionalnosti u Huserlovoj fenomenologiji, koja je predstavljala odlučujuCi prodor utoliko što uopšte nije bila ekstremni platonizam koji je Diltaj video u njoj.139 Naprotiv, ukoliko više - zahvaljujuci izlaženju velikog izdanja Huserlovih dela - dobijamo uvid u lagani rast Huserlovih ideja, utoliko jasnije biva da je temom intencionalnosti započi­ njala sve radikalnija kritika „objektivizma" dotadašnje filozofije, pa i Diltaja,140 kritika čiji je vrhu nac imao da bude tvrdnja „da je intencionalna fenomenologija prvi put duh kao duh pretvorila u polje sistematskog iskustva i nauke i na taj način potpuno promenila zadatak saznanja. Univerzalnost apsolutnog duha obuhvata sve bivstvujuce u apsolutnu istoričnost u kojoj mesta ima i priroda kao tvorevina duha."141 Nije slučajno što se tu pravi razlika izmedu duha kao nečeg jedino apsolutnog, to jest irelativnog, i relativnosti svega što se pojavljuje pred njim. Čak sam Huserl priznaje da se njegova fenomenologija nadovezuje na Kantovo i Fihteovo transcendentalno istraživanje: „Da bismo bili pravedni, moramo, medutim, dodati da se vec taftzička poglavlja" objedinjena pod naslovom Pogled na život pročita šta je na samrti Georg Zimel zamišljao kao filozofski zadatak. Tu se, na primer, kaže: "Život je stvarno prošlost i buducnost"; tu se označava "transcendencija života kao istinska apsolutnost", a člana k se završava sledečim rečima: "Ja vrlo dobro znam koje su logičke prepreke pred pojmovnim izrazom tog načina posmatranja života. Potpuno svestan logičke opasnosti, pokušao sam da ih formulišem, pošto je moguce da smo tu dostigli nivo na kojem nas logičke teškoce jednostavno ne obavezuju na cutanje jer je to onaj nivo iz kojeg se hrani metaftzički koren same logike." 139 Up. Natorpovu kritiku Huserlovih Ideja (1914) u Logosu (1917), a up. i samog Huserla u privatnom pismu Natorpu od 29. ju na 1918: "„.hteo bih još napomenuti da sam pre više od jedne decenije prevazišao stupanj statičnog platonizma i fenomenologiji, kao glavnu temu, postavio ideju transcendentalne geneze." U istom pravcu ide i Bekerova napomena u Husserlfestschrift, str. 39. 140 Husserliana, t. VI, str. 344. 141 Husserliana, t. VI, str. 346.

319

Hans-Georg Gadamer nemački idealizam, koji započinje s Kantom, strasno trudio da prevazide naivnost (objektivizma) koja je vec postala sasvim primetna."142 Te izjave kasnog Huserla mogu biti motivisane njegovim neslaganjem s onim što Hajdeger kaže u svom delu Sein und Zeit (Bivstovanje i vreme), ali njima ipak prethode mnogi drugi Huserlovi pokušaji koji dokazuju da je Huserl stalno imao u vidu primenu svojih ideja na istorijske duhovne nauke. Tu, dakle, njje reč o spoljašnjem nadovezivanju na Diltajev (ili, kasnije, Hajdegerov) rad, vec o posledici njegove kritike objektivističke psihologije i pseudoplatonizma filozofije svesti. To je sasvim jasno posle objavljivanja drugog torna /deja. 143 S obzirom na to, usvojim razmatranjima moramo napraviti mesta za Huserlovu fenomenologiju.144 Povezujuci svoja razmišljanja s Huserlovim Logičkim istraživanjima, Diltaj je potpuno shvatio ono što je glavno. Prema samom Huserlu,145 apriorna korelacija izmedu predmeta iskustva i načina datosti dominirala je njegovim celokupnim radom posle Logičkih istraživanja. Vec u petam logičkom istraživanju on je obradio pitanje o osobenosti intencionalnih doživljaja i svest, učinivši je temam istraživanja, "kao intencionalni doživljaj" (tako glasi naslov drugog poglavlja) odvojio od realnog jedinstva svesti u doživljajima i od njegove unutrašnje percepcije. Utoliko za njega vec tu svest nije bila „predmet", vec suštinska koordinacija - tačka koja je za Diltaja bila toliko poučna. Ono što se otkrilo u istraživanju te koordinacije bilo je prvo prevazilaženje "objektivizma" utoliko što se, recimo, značenje reči nije više smelo brkati s realnim psihičkim sadržajem svesti, na primer s asocijativnim predstavama koje izaziva

142

Husserliana, t. VI, str. 339 i 271. Husserliana, t. IV, 1952. 144 [O onome što sledi, up. moje radove „Die phanomenologische Bewegung" (Kleine Schriften, t. III, str. 150-189; GW, t. III) i „Die Wissenschaft von der Lebenswelt" (Kleine Schriften, t. III, str. 190-201; GW, t. III).] 145 Husserliana, t. VI, str. 169. 143

320

lstina i metod neka reč. lntencija značenja i ispunjenje značenja suštinski pripadaju jedinstvu značenja; poput značenja reči koje upotrebljavamo, i svaka postojeca stvar koja je za mene važna ima, na korelativan načini po svojoj prirodi, „idealnu opštost stvarnih i moguCih iskustvenih modusa datosti".146 Tako se rodila ideja ,,fenomenologije", to jest isključenje svakog postavljanja bivstvovanja i istraživanje subjektivnih modusa datosti. Ona je postala opšti radni program čija je svrha bila da razumljivom učini svaku objektivnost, da razumljivim učini smisao bivstvovanja. Ali ljudska subjektivnost takode poseduje vrednost bivstvovanja. Dakle, ona se takode može smatrati ,,fenomenom", to jest nju takode možemo istraživati u njenim raznim modusima datosti. Takvo istraživanje onog ja kao fenomena nije "unutrašnja percepcija" realnogja, niti je puka rekonstrukcija „svesnosti", to jest odnos sadržaja svesti prema transcendentalnomja-polu (Natorp),147 vec je vrlo diferencirana tema transcendentalne refleksije. Nasuprot pukoj datosti fenomena predmetne svesti, datosti u intencionalnim doživljajima, ta refleksija predstavlja novu dimenziju istraživanja. Jer postoji i datost koja sama nije predmet intencionalnih akata. Svaki doživljaj ima implicitne horizonte onog pre i onog posle i naposletku se s kontinuumom doživljaja prisutnih upre i u posle stapa u jedinstvo struje doživljaja. Huserlova istraživanja o konstituciji svesti o vremenu potiču iz potrebe da se shvati način bivstvovanja te struje i da se tako subjektivnost uvede u istraživanje intencionalne korelacije. Od sada svako drugo fenomenološko istraživanje vidi sebe kao istraživanje konstitucije jedinstava svesti o vremenu i u svesti o vremenu, koja vec pretpostavljaju konstituciju svesti o vremenu. To pokazuje da pojedinačnost doživljaja - ma koliko da on kao intencionalni korelat konstituisanog smisaonog važenja zadržava svoj metodološki značaj - nije poslednja 146

Husserliana, t. VI, str. 169. Ein/eitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888; Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912. 147

321

Gadamer fenomenološka činjenica. štaviše, svaki takav intencionalni doživljaj uvek implicira dvostrani prazni horizont onog što se u njemu zapravo ne podrazumeva, ali na šta se aktuelno mišljenje, po svojoj suštini, može u svakom trenutku usmeriti, pa je na kraju krajeva očigledno da jedinstvo struje doživljaja obuhvata celinu svih doživljaja koji se mogu tematizovati na taj način. Zato konstitucija temporalnosti svesti leži u osnovi svih problema konstitucije. Struja doživljaja ima karakter svesti o horizontu, i samo iz te svesti pojedinačni doživljaj je dat kao doživljaj uopšte. Nema sumnje da su pojam i fenomen horizonta od suštinskog značaja za Huserlovo fenomenološko istraživanje. Tim pojmom, a i mi cemo imati prilike da ga upotrebimo, Huserl očigledno pokušava da uhvati prelaz svake ograničene intencionalnosti mišljenja u osnovni kontinuitet celine. Horizont, naravno, nije kruta granica, vec nešto što se krece s nama i što nas poziva da i dalje idemo napred. Tako intencionalnosti horizonta koja čini jedinstvo struje doživljaja odgovara jednako-obuhvatna intencionalnost horizonta na predmetnoj strani. Jer sve što je dato kao bivstvujuce jeste dato pomocu sveta, pa dakle sa sobom nosi horizont sveta. U svojim komentarima o prvom tomu Ideja Huserl je na eksplicitan i samokritičan način rekao da tada (1913) još nije bio dovoljno svestan značaja fenomena sveta.148 Zato je sve složenija bivala teorija transcendentalne redukcije koju je izložio u Idejama. Puko ukidanje važenja objektivnih nauka nije više bilo dovolj no, jer čak i u završenom epoche- u ukidanju bivstvovanja postavljenog 148

Husserliana, t. III, str. 390: „Velika greška što se polazi od prirodnog sveta (a da se on ne karakteriše kao svet)" (1922), i podrobnija samokritika u Husserliana, t. III, str. 399 (1929). Prema Husserliana, t. VI, str. 267, pojam „horizonta" i svesti o horizontu nastao je i zahvaljujuCi podsticaju koji je dao Vilijam Džejms svojim pojmom fringes (ivice, obrubi, granice). [O značaju Riharda Avenarijusa (Oer menschliche Weltbegriff, Leipzig 1912) za Huserlovo kritičko okretanje protiv „naučnog sveta" up. H. Lubbe, „Positivismus und Phanomenologie (Mach und Husserl)" u Festschrift fiir W. Szilasi, Munchen 1960, str. 161-184, naročite str. 171 i dalje.]

322

lstina i metod naučnim saznanjem - sveti dalje važi kao nešto unapred dato. Utoliko saznajnoteorijsko samoistraživanje koje pita o aprioriju, ejdetskim istinama nauka, nije dovoljno radikalno. U toj tački Huserl je mogao osecati izvesno slaganje njegovih ideja s Diltajevim intencijama. Na sličan se način Diltaj borio protiv novokantovske kritičke filozofije, jer mu nije bio dovoljan povratak na saznajnoteorijski subjekt. „U žilama subjekta-saznavaoca koga su stvorili Lok, Hjum i Kant ne teče prava krv." 149 Sam Diltaj vraca se jedinstvu života, vraca se "stanovištu života", a na sasvim sličan način Huserlov „svesni život", izraz koji je on verovatno pozajmio od Natorpa, vec nagoveštava kasniju jaku tendenciju da se proučavaju ne samo pojedinačni doživljaji vec i skrivene, anonimno implicitne intencionalnosti svesti, i da se na taj način učini razumljivom celina svakog objektivnog važenja bivstvovanja. Kasnije se to zave: objašnjavanje dostignuca „stvaralačkog života". To što Huserl svuda vidi "dostignuce" transcendentalne subjektivnosti, prosto je u skladu sa zadatkom fenomenološkog istraživanja konstitucije. Ali za njegovu sopstvenu nameru značajno je to što on više ne kaže "svest", pa čak ni „subjektivnost", vec „život". On nastoji da prodre iza aktualnosti pretpostavljajuce svesti, pa čak i iza potencijalnosti sapretpostavljanja, i da dode do univerzalnosti stvaranja koje jedino i može da bude merilo univerzalnosti onog što je stvoreno, to jest onog što je konstituisano u svom važenju. Potpuno anonimna intencionalnost, to jest intencionalnost koju nije postigao niko s imenom i prezimenom, jeste ono čime se konstituiše sveobuhvatni horizont sveta. Upotrebljavajuci pojam svesno formulisan nasuprot pojmu sveta koji (pojam) obuhvata univerzum onog što se objektivnim može učiniti pomocu nauka, Huserl taj fenomenološki pojam sveta naziva „svetom života", to jest svetom u koji se uživljavamo u prirodnom stavu koji za nas kao takav nikad ne postaje predmet, vec predstavlja unapred-datu osnovu svakog iskustva. Taj horizont sveta jeste

149

Gesammelte Schriften, t. I, str. XVIII.

323

Gadamer pretpostavka i svake nauke, pa je zato izvorniji od svake nauke. Kao fenomen horizonta, taj „svet" suštinski je povezan sa subjektivnošcu, a ta povezanost ujedno znači da on „postoji u prolaznosti".150 Životni svet postoji u kretanju stalne relativnosti važenja. Kao što vidimo, pojam sveta života 151 jeste antiteza svakom objektivizmu. To je u suštini istorijski pojam, koji se ne odnosi na univerzum bivstvovanja, na postojeci svet". Čak se ni beskonačna ideja o istinskom svetu ne može smisleno napraviti od beskonačnog napredovanja ljudskih, istorijskih svetova u istorijskom iskustvu. Može se, naravno, postaviti pitanje o strukturi onog što obuhvata sve svetove koje su ljudi ikad iskusili, i što je stoga prosto iskustvo mogucnosti sveta, pa se u tom smislu zaista može govoriti o ontologiji sveta. Ali ta ontologija sveta i dalje bi bila nešto sasvim drugačije od onog što bi priredne nauke čak idealno postigle. Ona bi predstavljala filozofski zadatak čiji bi predmet bila suštinska struktura sveta. - Ali svet života znači nešto drugo, znači celinu u kojoj živimo kao istorijska bica. 1 ne možemo tu izbeci zaključak da, s obzirom na istoričnost iskustva koja se u njemu podrazumeva, ideja o univerzumu mogucih istorijskih svetova života jednostavno nema nikakvog smisla. Beskonačnost prošlosti, a pre svega otvorenost istorijske buducnosti, nespojiva je s takvom jednom idejom o istorijskom univerzumu. Huserl je taj zaključak eksplicitno izvukao, ne plašeci se „sablasti" relativizma.152 Jasno je da je životni svet uvek i zajednički svet, da je sapostojanje s drugim ljudima. On je personalni svet, a takav personalni svet uvek se u prirodnom stavu pretpostavlja kao 11

150

VI, str. 148.

151

[O problemu sveta života, osim mojih radova sakupljenih u trecem tomu mojih Sabranih dela ("Die phanomenologische Bewegung" i „Die Wissenschaft von der Lebenswelt") i osim sličnih razmišljanja Ludviga Landgrebea, postaje noviji radovi koje su napisali A. Šic, G. Brand, U. Klazgens, K. Dizing, P. Jansen i drugi.] 152

Husserliana, t. VI, str. 501.

324

lstina i metod važeci. Kako, meautim, to važenje zasnovati na dostignucu subjektivnosti? Za fenomenološku analizu konstitucije to je najteži zadatak, o čijim je paradoksima neumorno razmišljao Huserl. Kako se u „čistom ja" može pojaviti nešto što nema vrednost objekta, vec samo teži da budeja? Princip "radikalnog" idealizma - uvek se vracati na konstitutivne akte transcendentalne subjektivnosti - mora, očigledno, da objasni univerzalnu svest o horizontu, to jest "svet", a pre svega intersubjektivnost tog sveta - iako ono što je konstituisano, svet kao ono što je zajedničko mnogim individuama, samo obuhvata subjektivnost. Transcendentalna refleksija, koja treba da ukine sva ko važenje sveta i svaku datost-unapred bilo čega drugog, mora smatrati sebe takoae uključenom u svet života. Ja koje razmišlja vidi sebe kao živo u kontekstu odreaenja za koja je osnova svet života. Dakle, konstituisanje sveta života (kao i konstituisanje intersubjektivnosti) jeste paradoksalan zadatak. Huserl, meautim, sveto smatra prividnim paradoksima. On je uveren da ti paradoksi nestaju ako se dosledno držimo transcendentalnog smisla fenomenološke redukcije i ako se ne bojimo strašila transcendentalnog solipsizma. S obzirom na tu jasnu tendenciju Huserlove misli, čini mi se da grešimo ako Huserla optužujemo za bilo kakvu dvosmislenost u pojmu konstitucije, smatrajuci taj pojam nečim što je izmeau definicije i kreacije.153 On sam tvrdi da je, kako je vreme proticalo, usvojim razmišljanjima prevazilazio strah od generativnog idealizma i da ga je potpuno prevazišao. Njegova teorija fenomenološke redukcije pre nastoji da prvi put pokaže pravi smisao tog idealizma. Transcendentalna subjektivnost jeste ,,pra-ja", a ne "neko ja". Za nju je osnova unapred-datog sveta ukinuta. Ona je ono što je apsolutno irelativno i na šta se odnosi svaka relativnost, pa i relativnost istražujuceg ja. 153

Kao što radi Eugen Fink u svom predavanju "L' analyse intentionnelle et le probleme de la pensee speculative" u Prob/emes actuels de la Phenomenologie, 1952.

325

Gada mer Vec u Huserlovom mišljenju, medutim, postoji element koji stalno preti da razbije taj okvir. Huserlova pozicija jeste, u stvari, nešto više nego samo radikalizacija transcendentalnog idealizma, a to „nešto više" nagoveštava se funkcijom koju pojam „život" dobija kod njega. „Život" nije samo „životarenje" prirodnog stava. „Život" je takode, i ne manje, transcendentalno redukovana subjektivnost koja je izvor svih objektivacija. Dakle, „život" je ono što Huserl ističe kao sopstveno dostignuce u svojoj kritici objektivističke naivnosti celokupne dotadašnje filozofije. Ono se, u njegovim očima, sastoji utorne što je razotkrio prividnost uobičajene saznajnoteorijske kontroverze izmedu idealizma i realizma i što je, umesto toga, tematizovao unutrašnju koordinaciju izmedu subjektivnosti i objektivnosti.154 Otuda izraz „stvaralački život1'. „Radikalno posmatranje sveta jeste sistematsko i čisto unutrašnje posmatranje subjektivnosti koja samu sebe ispoljava u onom 'spolja'.155 Sličan slučaj je s jedinstvom živog organizma, koji naravno možemo spolja posmatrati i analizirati, ali koji možemo razumeti samo ako se vratimo njegovim skrivenim korenima„." 156 Na taj način ni subjektovo ponašanje prema svetu ne postaje razumljivo zahvaljujuci svesnim doživljajima i njihovoj intencionalnosti, vec zahvaljujuci anonimnim „dostignucima" života. Metafora organizma koju Huserl tu koristi više je nego metafora. Nju treba, kako on izričito kaže, shvatiti doslovno. Ako sledimo te i slične jezičke i pojmovne nagoveštaje koje tu i tamo nalazimo kod Huserla, približicemo se spekulativnom pojmu života stvorenom u nemačkom idealizmu. Huserl, medutim, hoce da kaže da se subjektivnost ne može zamišljati kao suprotnost objektivnosti, jer bi takav pojam subjektivnosti bio i sam objektivistički zamišljen. Umesto to154

Husserliana, t. VI, § 34, str. 265 i dalje. Husserliana, t. VI, str. 116. 156 Teško je proceniti koliko su pred tim metodološki intendiranim verdiktom održivi noviji pokušaji da se bivstvovanje „prirode" iskoristi protiv 155

istoričnosti.

326

lstina i metod ga, njegova transcendentalna fenomenologija teži da bude „istraživanje korelacije". To, medutim, znači: odnos je primaran, a „polovi' na koje se on razdvaja sadrže se u njemu,157 baš kao što ono što je živo sadrži sve svoje izraze života u jedinstvu svog organskog bivstvovanja. „Naivnost govora o 'objektivnosti koji potpuno zanemaruje iskusujucu, saznavajucu subjektivnost, subjektivnost koja dolazi do realnih, konkretnih dostignuca, naivnost naučnika zaokupljenog prirodam, svetom uopšte, koji je slep za činjenicu da sve istine koje on dobija kao objektivne, i sam objektivni svet koji je supstrat u njegovim formulama jesu njegov sopstveni, u njemu samom ponikli konstrukt života - ta dakle naivnost nije, naravno, više moguca čim se život nade u centru pažnje", piše Huserl uvezi sa Hjumom.158 Tu pojam života očigledno igra istu ulogu kao pojam povezanosti doživljaja u Diltajevim istraživanjima. Baš kao što Diltaj polazi od doživljaja samo da bi dobio pojam psihičke povezanosti, tako Huserl pokazuje prethodenje i suštinsku nužnostjedinstva struje doživljaja u poredenju s pojedinačnošcu doživljaja. Tematsko istraživanje svesnog života mora, baš kao kod Diltaja, da prevazide polaznu tačku pojedinačnog doživljaja. Utoliko postaji prava paralela izmedu te dvojice mislilaca. Obojica se vracaju na konkretnost života. Postavlja se, medutim, pitanje dali oni objektivno ocenjuju spekulativne zahteve koje sadrži pojam života. Diltaj nastoji da strukturu istorijskog sveta izvede iz refleksivnosti svojstvene životu, a Huserl pokušava da konstituciju istorijskog sveta izvede iz „svesnog života". Mogli bismo se zapitati zar se, u oba slučaja, pravi sadržaj pojma života ne iskrivljuje saznajnoteorijskom shemam takvog izvodenja iz datosti svesti. To nam se pitanje namece zbog problema intersubjektivnosti i zbog 1

1

157 [Up. C. Wolzogen, Die autonome Relation: Zum Problem der Beziehung im Spatwerk Paul Natorps. fin Beitrag zur Geschichte der Theorien der Relation, 1984, i moju recenziju u Philosophische Rundschau, 32, 1985, str. 160.] 158 Husserliana, v. VI, str. 99.

327

Gadamer razumevanja drugogja. I kod Huserla i kod Diltaja suočavamo se s istom teškočom. Imanentne datosti refleksivno ispitane svesti ne sadrže ti na neposredan i izvoran način. Huserl je sasvim u pravu kada ističe da ti nema onu vrstu imanentne transcendencije koja pripada predmetima iskustva u spoljašnjem svetu, jer sva ko ti jeste a/ter ego, to jest ono se razume pomocu ega, ali se ujedno razume kao odvajeno od njega i, poput samog ega, kao samostalno. U napornim istraživanjima Huserl je pokušao analogiju izmečtuja iti - koju Diltaj tumači čisto psihološki posredstvom zaključivanja po analogiji svojstvenog empatiji - da objasni pomocu intersubjektivnosti zajedničkog sveta. On je bio dovolj no dosledan da pri tom ni najmanje ne ograniči saznajnoteorijski prioritet transcendentalne subjektivnosti. Ali njegova ontološka predrasuda ista je kao i Diltajeva. Najpre se druga osoba shvata kao predmet percepcije koji zatim, zahvaljujuCi empatiji, „postaje" ti. Nema sumnje da kod Huserla pojam empatije ima čisto transcendentalno značenje, 159 ali je ipak orijentisan na interiornost samosvesti i nedostaje mu orijentacija na funkcijski krug 160 života, koji (krug) daleko nadmašuje svest, ali na koji on ipak traži da se vrati. Dakle, kod obojice je spekulativni sadržaj pojma života ostao nerazvijen. Diltaj pokušava samo polemički da stanovište života iskoristi protiv metafizičkog mišljenja, a Huserl naprosto nema nikakvu predstavu o povezanosti tog pojma s metafizič­ kom tradicijam, posebno sa spekulativnim idealizmom. 159 D. Zin {D. Sinn Die transzendentale /ntersubjektivitat mit ihren Seinshorizonten bei E. Husserl, neobjavljena disertacija, Heidelberg 1958) video je

metodološko-transcendentalni smisao pojma „empatije", pojma na kojem počiva konstitucija intersubjektivnosti. Taj smisao nije uočio Alfred Šic (Alfred Schutz, „Das Problem der transzendentalen lntersubjektivitat bei Husserl", Philosophische Rundschau, 5, 1957. [Kao odličan sažetak intencija kasnog Hajdegera može da posluži Zinov članak u Philosophische Rundschau, 14, 1967, str. 81-182.] 160 Ovde podsecam na dalekosežne perspektive koje je otvorio pojam Gestaltkreis {geštalt-krug) Viktora fon Vajczekera.

328

lstina i metod S tim uvezi neobično je aktuelna ostavština grofa Jorka, objavljena 1956. godine i, nažalost, vrlo fragmentarna. 161 lako se na genijalne opaske tog značaj nog čoveka pozivao vec Hajdeger, koji je Jorkove ideje smatrao čak važnijim od Diltajevih, ipakje ostala činjenica daje Diltaj završio veliko životno delo, dok Jorkova pisma ni kad nisu bila razvijena u vecu sistematsku celinu. Medutim, posthumni spisi iz poslednjih godina sada su potpuno promenili tu situaciju. laka su ti spisi samo fragmenti, Jorkova sistematska namera ipak je dovoljno razvijena da se više ne može sumnjati kad je reč o mestu njegovog dela u istoriji misli. U tom delu postignuto je upravo ono što nismo našli kod Diltaja i Huserla. Podignutje most izmedu spekulativnog idealizma i novog empirijskog stanovišta devetnaestog veka, jer su se pojmom života obuhvatala oba pravca. Ma koliko spekulativno izgledala, analiza života, koja za grofa Jarka predstavlja polaznu tačku, ipak obuhvata prirodnonaučni način mišljenja tog veka - obuhvata, na eksplicitan način, Darvinov pojam života. Život je samopotvrdivanje. To je osnova. Struktura života sastoji se u sledecem: biti pradeoba, to jest u deobi i raščlanjavanju samog sebe potvrdivati se ipak kao jedinstvo. Ali pradeoba se vidi i kao suština samosvesti, jer iako samosvest sebe uvek razdvaja na ono što je ona sama i ono što je drugo, samosvest se ipak - kao nešto živo - sastoji iz igre i protivigre tih njenih konstitutivnih činilaca. Kao i sav život, samosvest je proba, to jest eksperiment. ,,Spontanosti zavisnostjesu osnovne karakteristike svesti, karakteristike konstitutivne u oblasti i somatske i psihičke artikulacije, baš kao što bez predmetnosti ne bi bilo ni gledanja ni telesnog oseta, niti bi bilo predstavljanja, htenja ili osecanja."162 Svest ta kode treba shvatiti kao životno ponašanje. To je osnovni metodoloških zahtev koji grofJork postavlja filozofiji i koji izražava njegovo slaganje s Diltajem. Na tu skrivenu osnovu (Huserl bi rekao: na to skriveno dostignuce) treba vrati161 162

Bewusstseinsstel/ung und Geschichte, TGbingen 1956. O. c., str. 39.

329

Hans-Georg Gadamer ti mišljenje. Za to je potreban napor filozofske refleksije, jer filozofija deluje protiv tendencije života. Grof Jork piše: 11 Ali naše se mišljenje krece u rezultatima svesti" (to jest: ono nije svesno realnog odnosa tih "rezultata prema životnom ponašanju od kojeg rezultati zavise). 11Postignuto razdvajanje jeste njegova pretpostavka.11163 Grof Jork tirne hoce da kaže da rezultati mišljenja jesu rezultati samo zato što su se odvojili od životnog ponašanja i što se mogu tako odvojiti. Iz toga grof Jork izvodi zaključak da filozofija mora obrnuti to razdvajanje. Ona mora eksperiment života ponoviti u obrnutom smeru /Ida bi saznala uslove rezultata života 164 To je možda formulisano vrlo objektivistički i prirodnonaučno, pa bi se, nasuprot torne, Huserlova teorija redukcije pozvala na svoj čisto transcendentalni način mišljenja. Medutim, svojim smelim i pouzdanim razmišljanjima grof Jork ne samo da je uticao na Diltaja i Huserla - on je bio i superioran u odnosu na njih dvojicu. Jer tu se misao zaista razvija na nivou identitetske filozofije spekulativnog idealizma, pa na taj način vidljivo postaje poreklo pojma života, pojma koji je bio cilj Diltaju i Huserlu. Ako dalje sledimo Jorkovu misao, bice nam sasvim jasno dalje trajanje idealističkih motiva. Ono što tu grof Jork izlaže jeste strukturalna korelacija izmeau života i samosvesti1 korelacija koju je več Hegel razvio u svojoj Fenomenologiji duha. Več u Hegelovim poslednjim frankfurtskim godinama može se, na osnovu sačuvanih rukopisnih fragmenata, dokazati centralni značaj koji pojam života ima za njegovu filozofiju. U njegovoj Fenomenologiji duha fenomen života postiže odlučujuCi prelaz od svesti do samosvesti - i to, u stvari, nije artificijelna veza, jer život i samosvest stvarno imaju nečeg analognog. Život se odreduje tirne da se ono što je živo razlikuje od sveta u kojem ono živi i s kojim ono ostaje povezano, i da opstaje u tom razlikovanju. Ono što je živo opstaje uvlačeci u sebe ono što je izvan njega. Sve što je živo hrani se onim što mu je strano. 1 '

11 •

163 164

lbid. Jbid.

330

lstina i metod Osnovna činjenica o nog biti živ jeste asimilacija. Razlikovanje, dakle, u isti je mah nerazlikovanje. Strano se prisvaja. Kao što je vec Hegel pokazao, a što grof Jork zadržava, ta struktura onog biti živ ima svoj korelat u suštini samosvesti. Bivstvovanje samosvesti sastoji se u sposobnosti samosvesti da sve pretvori u predmet svog znanja, a ipak u svemu što ona zna, ona zna sebe. Dakle, kao znanje, ona razlikuje sebe od sebe i ujed no, kao samosvest, ona je obuhvatanje kada se spaja sa samom sobom. Očigledno je da je tu reč o nečem višem nego što je puko strukturalno podudaranje izmedu života i samosvesti. Hegel je potpuno u pravu kad samosvest dijalektički izvodi iz života. Ono što je živo ni kad se ne može stvarno saznati predmetnom svešcu, naporom razuma koji teži da prodre u zakon pojava. Ono što je živo nije nešto što bismo ikad mogli spolja da shvatimo u njegovoj životnosti. Jedi ni način da shvatimo životnost preje da je uduši postanemo svesni. Hegel ima uvidu priču o velu iz Saisa kad opisuje unutrašnju samoobjektivaciju života i samosvesti: „Tu unutrašnje posmatra unutrašnje."165 Samoosecanje, svest o sopstvenoj životnosti jeste ono u čemu se jedino može iskusiti život. Hegel pokazuje kako se to iskustvo rasplamsava u želji, a gasi u zadovoljenju želje. To samoosecanje vitalnosti u kojem životnost postaje svesna sebe same jeste, doduše, lažna prethodna forma, najniži oblik samosvesti, jer postajanje-svesnim-samog-sebe u želji ujedno samo sebe poništava zadovoljenjem želje. Ma koliko da je ono neistinito, u poredenju s predmetnom istinom, sa svešcu o nečem stranom, ono je, kao vitalno osecanje, ipak prva istina samosvesti. Tu se, čini mi se, na lazi tačka na koju se na plodan način nadovezuje Jorkovo istraživanje. Iz podudaranja izmedu života i samosvesti on izvodi metodološku smernicu u skladu s kojom odreduje suštinu i zadatak filozofije. Jorkovi osnovni pojmovi jesu projekcija i apstrakcija. Projekcija i apstrakcija čine primarno životno ponašanje. Ali one važe i za ponovljeno istorijsko 165

Phiinomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, str. 128.

331

Gadamer ponašanje. Ukoliko i filozofska refleksija odgovara toj strukturi životnosti, i samo ukoliko to čini, dobija ona svoje opravdanje. Njen zadatakjeste da dostignuca svesti razume pomocu njihovog porekla, shvatajuci ih kao rezultate, to jest kao projekciju izvorne životnosti i njene pra-deobe. Na taj način grof Jork do metodološkog principa uzdiže ono što ce Huserl kasnije proširiti u svojoj fenomenologiji. To nam omogucava da shvatimo kako su se uopšte mogla susresti dva tako različita mislioca kao što su Huserl i Diltaj. Obojica se povlače iza apstrakcije novokantovstva. Grof Jork se slaže s njima, a ustvari postiže još više, jer ne samo da se u saznajnoteorijskoj nameri vraca na život vec i zadržava metafizičku vezu izmedu života i samosvesti, vezu koju je razradio Hegel. Time on prevazilazi i Diltaja i Huserla. Kao što smo videli, Diltajeve saznajnoteorijske refleksije bile su pogrešne utoliko što je on objektivnost nauke prebrzo izveo iz životnog ponašanja i težnje životnog ponašanja k nečem čvrstom. Huserlu je potpuno nedostajalo bilo kakvo bliže od reden je onog što život jeste, iako sama srž fenomenologije - istraživanje korelacije sledi, ustvari, strukturalni model životnog ponašanja. Grof Jorkje,meautim, karika koja nedostaje

izmeau Hegelove fenomenologije duha i Huserlove fenomenologije transcendentalne subjektivnosti.166 Nažalost, fragmentarnost njegovih spisa iz ostavštine sprečava nas da vidimo kako je on nameravao da izbegne dijalektičku metafizikaciju života zbog koje prigovara Hegelu.

O to me up. odlične opaske u A. de Waelhens, Existence et Signification, Louvain 1957, str. 7-29. 166

332

lstina i metod

b) Hajdegerov nacrt hermeneutičke fenomenologije 167 Tendencija koju su Diltaj i grof Jork formulisali kao tendenciju "shvatanja pomocu života" i koja je izražena u Huserlovom okretanju od objektivnosti nauke k svetu života bila je odredujuca i za Hajdegerov prvi pristup. Ali Hajdeger nije više zavisio od saznajnoteorijskog zahteva da povratak životu (Diltaj) i transcendentalna redukcija (Huserlov put apsolutno radikalne samorefleksije) budu metodološki zasnovani na samodatosti doživljaja. Naprotiv, sveto postaje predmet njegove kritike. Pod odrednicom hermeneutika fakticiteta" Hajdeger je Huserlovoj ejdetskoj fenomenologiji i razlikovanju činjenice i suštine na kojem je ona počivala suprotstavio paradoksalan zahtev. Trebalo je fenomenologiju ontološki zasnovati na fakticitetu tubivstvovanja (na egzistenciji) koji se ne može zasnovati na nečem drugom ni izvesti iz nečeg drugog/ a ne na čistom cogitu kao suštinskom ustrojstvu tipične opštosti - ideja koliko smela toliko i teško ostvariva. Kritička strana te ideje sigurno nije bila nešto sasvim novo. Nju su mladohegelovci vec shvatili kao kritiku idealizma, pa nije nimalo slučajno što su Hajdeger i drugi kritičari novokantovskog idealizma obratili pažnju na Kjerkegora, koji je potekao iz duhovne krize hegelizma. S druge strane, ta kritika idealizma bila je tada, kao i sada, suočena s obuhvatnim zahtevom transcendentalnog ispitivanja. Pošto transcendentalna refleksija nijednu oblast misli nije ostavljala nerazmotrenu u objašnjavanju sadržaja duha - a to je počev od Hegela bio zahtev transcendentalne filozofije ona je u totalnu refleksiju duha vec uključivala svaki moguci prigovor. To važi i za transcendentalnu poziciju u okviru koje je Huserl fenomenologiji postavio univerzalni zadatak otkrivanja kako je konstituisano svako ontološko važenje. Ona je očigledno morala da uklju11

167

[O onom što sledi up. i maju knjigu Heidegers Wege: Studien zum Spiitwerk, TUbingen 1983; GW, t.111.]

333

Gadamer čuje

i fakticitet koji je isticao Hajdeger. Tako je Huserl mogao bivstvovanje-u-svetu da prizna kao problem horizont-intencionalnosti transcendentalne svesti, jer je apsolutna istorič­ nost transcendentalne subjektivnosti morala biti u stanju da dokaže smisao fakticiteta. Zato je Husert dosledno se držeci svoje osnovne ideje o pra-ja, mogao prigovoriti Hajdegeru da smisao fakticiteta i sam jeste ejdos, to jest da suštinski pripada ejdetskoj sferi //opštosti suštine". Ako ispitamo skice kasnijih Huserlovih radova, naročita one objedinjene u sedmom tomu o Krizi, naci cemo mnogobrojne analize ,,apsolutne istoričnosti , koje logično slede iz problema Ideja i koje odgovaraju Hajdegerovom revolucionarnom i polemičkom početku.168 Setimo se da se sam Huserl suočio s problemom paradoksa koji su proisticali iz sprovodenja njegovog transcendentalnog solipsizma. Zato uopšte nije laka označiti tačku s koje se Hajdeger mogao suprotstaviti Huserlovom fenomenološkom idealizmu. štaviše, moramo priznati da se Hajdegerov projektu Bivstvovanju i vremenu nije potpuno odvojio od problematike transcendentalne refleksije. 1zaista, u prvi mah se činilo da ideja o fundamentalnoj ontologiji, njeno zasnivanje na tubivstvovanju, kojem je stalo do ,,bivstvovanja", i analitika tog tubivstvovanja označavaju samo novu dimenziju u okviru transcendentalne fenomenologije.1 69 Da se svaki smisao bivstvovanja i objektivnosti može učiniti razumljivimi dokazati jedino pomocu temporalnosti i istoričnosti tubivstvovanja (tako se može opisati glavna tendencija Bivstvovanja i vremena), to bi stanovište i Huserl zastupao na svoj način, to jest 11

čudno je što u svim dosadašnjim Huserlijanama gotovo da i nema konfrontacije s Hajdegerom poimence. Razlozi za to svakako nisu samo biografski. Pre ce biti da je Huserl video kako se uvek iznova zaplice u dvosmislenost zbog koje mu je Hajdegerova polazna tačka u Bivstovanju i vremenu izgledala čas kao transcendentalna fenomenologija, a čas kao kritika transcendentalne fenomenologije. U tom Hajdegerovom delu on je prepoznao svoje ideje, a ipak su se one tu pojavile u sasvim drugačijem svetlu - Huserlu se činilo da su polemički izobličene. 169 Kao što je to od mah O. Beker naglasio u Husserlfestschrift, str. 39. 168

334

lstina i metod polazeci od apsolutne istoričnosti onog pra-ja. 1ako je Hajdegerov metodološki program bio kritički uperen protiv pojma transcendentalne subjektivnosti, pojma na koji je Huserl svodio svaka poslednje zasnivanje, Huserl bi to označio kao neprepoznavanje radikalnosti transcendentalne redukcije. On bi sigurno tvrdio da je sama transcendentalna subjektivnost vec prevazišla i uklonila sve implikacije ontologije supstancije, a s njima i objektivizam tradicije./ Huserl je video sebe kao nekog ko se suprotstavlja celini metafizike. lpakje karakteristično da se Huserl najmanje suprotstavljao transcendentalnom ispitivanju koje su izvodili Kant, njegovi prethodnici i njegovi sledbenici. Tu je Huserl prepoznao svoje preteče i prethodnike. Radikalna samorefleksija koja je bila njegova najdublja preokupacija i koju je smatrao suštinom moderne filozofije uopšte, vodila ga je natrag do Dekarta i Engleza i do metodološkog modela kantovske kritike. Ali njegova „konstitutivna" fenomenologija odlikovala se opštošcu koja je Kantu bila strana, a koju nije postigao ni novokantizam koji nije ispitivao ,,faktum nauke Ali upravo to Huserlovo pozivanje na prethodnike jasno pokazuje razliku izmedu njega i Hajdegera. Huserlova kritika objektivizma dotadašnje filozofije bila je metodološki nastavak modernih tendencija, pa ju je on i shvatao kao takvu. Hajdegerov zahtev, medutim, od samog je početka bio pre zahtev teleologije sa suprotnim predznakom. Sopstveno delo on je smatrao ne toliko ispunjavanjem vec odavno pripremljene i postavljene tendencije koliko povratkom na početke zapadne filozofije i oživljavanjem dugo zaboravljenog grčkog spora oko „bivstvovanja". Naravno, kada se pojavilo Bivstvovanje i vreme, bilo je vec jasno da je taj povratak počecima bio ujed no prevazilaženje pozicije savremene filozofije, i nije bilo ni malo slučajno što je Hajdeger Diltajeva istraživanja i Jorkove ideje smatrao sastavnim delom razvoja fenomenološke filozofije.170 Uostalom, problem fakticiteta bio je takode osnovni problem 11 •

170

Sein und Zeit, § 77.

335

Gadamer istorizma - baru vidu kritike Hegelove dijalektičke pretpostavke da postoji „um u istoriji". Bilo je, dakle, jasno da Hajdegerov nacrt fundamentalne ontologije mora u prvi plan da stavi problem istorije. Ali, ubrzo se pokazalo da rešenje problema istorizma, da uopšte nikakvo izvornije zasnivanje nauka, pa čak ni, kao kod Huserla, krajnje radikalno samozasnivanje filozofije ne predstavlja smisao te fundamentalne ontologije, vec da je sama ideja o zasnivanju bila potpuno preokrenuta. Nije to više bilo ono što je bilo kod Huserla, kad se Hajdeger upustio u interpretaciju bivstvovanja, isti ne i isto rije pomocu apsolutne temporalnosti. Jer ta temporalnost nije bila temporalnost „svesti" niti transcendentalnog pra-ja. Kad se vreme pokazivalo kao horizont bivstvovanja, to je, doduše, u razvijanju ideja Bivstvovanja i vremena najpre izgledalo samo kao pojačanje transcendentalne refleksije, kao dostizanje višeg stepena refleksije. Ontološka nezasnovanost transcendentalne subjektivnosti, nezasnovanost zbog koje je Hajdeger prigovarao Huserlovoj fenomenologiji, kao da je bila prevazidena oživljavanjem pitanja o bivstvovanju. šta je bivstvovanje - to je trebalo da se odredi iz horizonta vremena. Tako se struktura temporalnosti pojavila kao ontološko odredenje subjektivnosti. Ali ona je bila nešto više. Hajdegerova je teza bila: samo bivstvovanje jeste vreme. To je razorilo celokupni subjektivizam novije filozofije - čak, kao što se ubrzo pokazalo, celokupni horizont pitanja što ihje postavljala metafizika, koja je težila da bivstvovanje odredi kao ono što je prisutno. Činjenica da je tubivstvovanju stalo do njegovog bivstvovanja, da se tubivstvovanje svojim razumevanjem bivstvovanja razlikuje od svega drugog bivstvujuceg, ne predstavlja, kao što to izgleda u Bivstvovanju i vremenu, krajnju osnovu od koje treba da pode transcendentalni pristup. Preje reč o sasvim drugači­ jem razlogu što je uopšte moguce razumevanje bivstvovanja - naime, to razumevanje je moguce zato što postoji nekakvo „tu", nekakva čistina u bivstvovanju, to jest diferencija izmedu bivstvujuceg i bivstvovanja. lspitivanje fundamentalne činjeni­ ce da to „postoji" jeste, doduše, ispitivanje bivstvovanja, ali u

336

lstina i metod pravcu koji je u svakom dotadašnjem pitanju o bivstvovanju bivstvujuceg nužno ostajao nerazmatran - čakje bio prikriven metafizičkim pitanjem o bivstvovanju. Kao što je poznata, Hajdeger je suštinski zaborav bivstvovanja koji vlada zapadnim mišljenjem od vremena grčke metafizike otkrio zbog ontoloških neprilika koje tom mišljenju stvara problem ničeg. Pokazujuci da pitanje o bivstvovanju uključuje pitanje o ničem, on je povezao početak i kraj metafizike. Da se pitanje o bivstvovanju moglo postaviti kao pitanje o ničem, pretpostavljalo je mišljenje o ničem, mišljenje koje je nemoguce za metafiziku. Zato u postavljanju pitanja o bivstvovanju i u time-izazvanom preokretanju pravca zapadne metafizike Hajdegerov pravi prethodnik nije bio ni Diltaj, ni Huserl, vec pre Niče. Toga je Hajdeger možda tek kasnije postao svestan. Ali, gledajuci unazad, mažemo reci: Ničeovu radikalnu kritiku „platonizma" podici na nivo tradicije koju on kritikuje, sa zapadnom metafizikom susresti se na njenom nivou, transcendentalno istraživanje prepoznati i prevazici kao posledicu novovekovnog subjektivizma - to su bili zadaci koji se vec sadrže u Bivstvova-

nju i vremenu. Ono što je Hajdeger na kraju nazvao „obrtom" nije bilo novi polazak u razvoju transcendentalne refleksije, vec omogucavanje i sprovodenje upravo tih zadataka. lako je u Bivstovanju i vremenu otkrio nedostatak ontološke odredenosti u Huserlovom pojmu transcendentalne subjektivnosti, on je sopstvenu ekspoziciju pitanja o bivstvovanju još formulisao pomocu transcendentalne filozofije.Ustvari, obnavljanje pitanja o bivstvovanju, zadatak koji je Hajdeger sebi postavio, značilo je da je on usred "pozitivizma" fenomenologije prepoznao nerešeni osnovni problem metafizike, koji se u svom poslednjem vrhuncu krio u pojmu duha, kako gaje zamišljao spekulativni idealizam. Zato je Hajdeger preko kritike Huserla išao k ontološkoj kritici spekulativnog idealizma. U svom zasnivanju "hermeneutike fakticiteta" on je prekoračio kako pojam duha, pojam što ga je razvio klasični idealizam, tako i tematsko polje transcendentalne svesti očiščene fenomenološkom redukcijam.

337

Gada mer Hajdegerova hermeneutička fenomenologija i analiza istoričnosti tubivstvovanja imale su za cilj opštu obnovu pitanja o bivstvovanju, a ne, recimo, teoriju duhovnih nauka niti prevazilaženje aporija istorizma. To su bili samo aktuelni problemi na kojima su se mogle demonstrirati posledice njegove radikalne obnove pitanja o bivstvovanju. Ali upravo zbog radikalnosti svog pristupa Hajdeger je uspeo da izade iz komplikacija u koje su se bila zaplela Diltajeva i Huserlova istraživanja o osnovnim pojmovima duhovnih nauka. Kao što smo pokazali, Diltajev pokušaj da duhovne nauke učini razumljivim pomocu života i da pode od životnog iskustva nikad nije bio u skladu s njegovim čvrstim ostajanjem pri kartezijanskom pojmu nauke. Ma koliko on prenaglašavao kontemplativnu tendenciju života i životu-svojstvenu težnju k stabilnosti objektivnost nauke, shvacena kao objektivnost rezultata, imala je drugačije poreklo. Zato Diltaj nije bio kadar da izvrši zadatak koji je sam izabrao, a koji je bio u torne da saznajnoteorijski opravda metodološku osobenost duhovnih nauka i da ih tako izjednači s prirodnim naukama. Hajdeger je, medutim, mogao sasvim drugačije započeti zato što je, kao što smo videli, vec Huserl povratak na život pretvorio u apsolutno univerzalni radni metodi tako iza sebe ostavio sužavanje na pitanje metoda duhovnih nauka. Njegova analiza životnog sveta i anonimnog stvaranja smisla koje čini osnovu svakog iskustva, dala je sasvim novu pozadinu pitanju o objektivnosti u duhovnim naukama. Ona je omogucila da pojam naučne objektivnosti izgleda kao poseban slučaj. Nauka nikako nije faktum od kojeg bi trebalo poCi. štaviše, konstitucija naučnog sveta predstavlja poseban zadatak, zadatak da se objasni idealizacija koja je neodvojiva od nauke. Ali to nije najbitniji zadatak. Kad se vracamo na 11stvaralački život", suprotnost izmedu prirode i duha nije od presudnog značaja. 1duhovne i pri rodne nauke treba izvod iti iz dostignuca intencionalnosti univerzalnog života, to jest iz apsolutne istoričnosti. Samo ta vrsta razumevanja zadovoljava samorefleksiju filozofije. 11

11 ,

338

lstina i metod Hajdeger je celoj toj stvari, u svetlu pitanja o bivstvovanju koje je on ponovo pokrenuo, dao nov i radikalan obrt. On je Huserla sledio utorne da istorijsko bivstvovanje ne treba, kao što to Diltaj radi, razlikovati od prirodnog bivstvovanja kako bi se saznajnoteorijski opravdala metodološka osobenost istorijskih nauka. Pre ce biti obrnuto: prirodnonaučni način saznanja pojavljuje se kao podvrsta razumevanja koja je zalutala u legitimni zadatak shvatanja onog predručnog u njegovoj suštinskoj nerazumljivosti".171 Razumevanje nije pomirenost sa sudbinom kao ideal ljudskog životnog iskustva u staračkoj dobi duha, kao kod Diltaja, a nije ni, kao kod Huserla, poslednji metodološki ideal filozofije nasuprot naivnosti životarenja; ono je, naprotiv, iskonska forma realizacije tubivstvovanja, koje je bivstvovanje-u-svetu. Pre svake diferencijacije razumevanja na razne pravce pragmatičkog ili teorijskog interesa, razumevanje je način bivstvovanja tubivstvovanja utoliko što ono jeste potencijalnost-za-bivstvovanje i "mogucnost". Na pozadini te egzistencijalne analize tubivstvovanja, sa svim njenim dalekosežnimi nesamerljivim posledicama po metafiziku, problemi duhovnonaučne hermeneutike odjednom izgledaju sasvim drugačije. Ovaj rad je posvecen tom novam aspektu hermeneutičkog problema. Time što je pitanje o bivstvovanju nanovo postavici tako se uzdigao iznad dotadašnje metafizike u celini, a ne samo iznad njenog vrhunca u kartezijanizmu novovekovne nauke i transcendentalne filozofije, Hajdeger je osvojio sasvim novu poziciju u odnosu na aporije istorizma. Pojam razumevanja nije više metodološki pojam kao kod Drojzena. Razumevanje nije ni, kao u Diltajevom pokušaju hermeneutičkog zasnivanja duhovnih nauka, inverzna operacija koja tek sledi težnju života prema idealnosti. Razumevanje je iskonska karakteristika bivstvovanja samog ljudskog života. Ako je Miš, polazeCi od Diltaja, „slobodnu distancu prema sebi" priznao kao osnovnu strukturu ljudskog života na kojoj počiva svaka razumevanje, Hajdegerova radikalna ontološka refleksija 11

171

Sein und Zeit, str. 153.

339

Gadamer ima la je zadatak da „transcendentalnom analitikom tubivstvovanja" objasni tu strukturu tubivstvovanja. Hajdeger je otkrio projektivni karakter svakog razumevanja i samo razumevanje shvatao kao transcendiranje, prevazilaženje bivstvujuceg. Time se od tradicionalne hermeneutike premnogo traži. 172 Doduše, nemački jezik upotrebljava reč za „razumevanje" (Verstehen) i u značenju praktičnog umeca {na primer, er versteht nicht zu lesen - on ne ume da čita). Ali to se, izgleda, suštinski razlikuje od razumevanja koje se dogada u nauci i koje se odnosi na saznanje. Ako malo bolje pogledamo ta dva značenja, videcemo da ona imaju nešto zajedničko: oba sadrže poznavanje nečeg, dobru upoznatost s nečim. 1onaj ko "razume" neki tekst {ili čak neki zakon!) nije s razumevanjem samo projektovao sebe prema nekom smislu (projektovao sebe u naporu razumevanja), vec dovršeno razumevanje predstavlja stanje nove duhovne slobode. Ono sad rži svestranu mogucnost tumačenja, sagledavanja odnosa, izvodenja zaključaka itd., u kojoj se upravo i ogleda upucenost u tekstualnu interpretaciju. 1onaj ko je upoznat s nekom mašinom, to jest razume se u rukovanje njome, ili onaj ko se razume u neki zanat- pod pretpostavkom da se svrsishodno, racionalno razumevanje drugačije normira nego, recimo, razumevanje životnih ispoljavanja ili tekstova - ipak ostaje tačno da svako takvo razumevanje jeste na kraju krajeva samorazumevanje. Naposletku, ni razumevanje izraza ne znači samo neposredno shvatanje onog što se nalazi u izrazu, vec i otkrivanje onog što je u njemu skriveno, tako da se sada poznaje i taj skriveni deo. A to znači da smo upoznati s njim. Utoliko u svim slučajevima važi da onaj ko razume projektuje sebe u pravcu sopstvenih mogucnosti.173 Tradicionalna hermeneutika 172 Up. gotovo gnevnu polemiku Emilija Betija u njegovoj vrlo učenoj i sjajnoj ras pravi Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre, str. 91, napomena 14b. 173 Čak i istorija značenja reči Verstehen (razumevanje) ukazuje, uostalom, u tom pravcu. Prvobitno značenje kao da je bilo pravni smisao te reči, to jest zastupanje nekog slučaja pred sudom. Činjenica da je ta reč prešla iz pravne u duhovnu sferu objašnjava se, očigledno, tirne što zastupanje neke stvari

340

lstina i metod neadekvatno je suzila problemski horizont kojem pripada razumevanje. Upravo je zato Hajdegerovo proširivanje preko Diltaja plodonosno i za problem hermeneutike. Doduše, Diltaj je vec odbacio primenu metoda prirodnih nauka na duhovne nauke, a Huserl je primenu prirodnonaučnog pojma objektivnosti na duhovne nauke nazvao „besmislicom" i ustanovio suštinsku relativnost svih istorijskih svetova i svakog istorijskog saznanja.174 Ali, tek sada, na osnovu egzistencijalnog buducnosnog karaktera ljudskog tubivstvovanja, struktura istorijskog razumevanja pojavljuje se u svoj svojoj ontološkoj fundiranosti. lako istorijsko saznavanje svoje opravdanje dobija iz predstrukture tubivstvovanja, to nije razlog da iko osporava imanentne kriterijume onog što se zove saznavanje. Ni za Hajdegera istorijsko saznavanje nije projektovanje u smislu planiranja, nije ekstrapolacija ciljeva volje, nije uredivanje stvari u skladu sa željama i predrasudama ili sugestijama mocnih, vec je ono nešto što je prilagodeno stvari, mensuratio ad rem. Ali ta stvar nije factum brutum, nije nešto puko predručno, nešto što se naprosto može ustanoviti i izmeriti, vec ona sama na kraju krajeva ima isti modus bivstvovanja kao i tubivstvovanje. Važno je, medutim, da se ispravno shvati ta često ponavljana tvrdnja. Ona ne znači puku „istovrsnost" saznavaoca i saznatog, na kojoj bi se zasnivala psihička transpozicija kao „metod" duhovnih nauka. Tada bi istorijska hermeneutika bila deo psihologije (a to je ono što je Diltaj imao na umu). Ustvari, pred sudom uključl.lje upravo njeno razumeva nje, to jest takvo vladanje njome da se njen zastupnik sna lazi u svim mogucim obrtima suprotne strane i opravdava sopstveno pravno stanovište. [Da to značenje "razumevanja" kao "branjenja" (Stehen far.„), značenje koje je uveo Hajdeger, važi, ustvari, i u odnosu na drugu osobu, da osposobljava za „odgovor i da se satom drugam osobom odnosi na 11 sud": to su elementi "konflikta", koje uključuje autentični "dijalog", ioni se u Trecem delu ovog rada eksplicitno naglašavaju naspram Hegelove "dijalektike". Up. i moj člana k 11 Zur Problematik des Selbstverstandnises" (KleineSchriften, t.1, str. 70-81; GW, t. II, str. 121-132).) 11

174 [Edmund Husserl, Die Krisis der europOischen Wissenschaften und transzendentale Phiinomenologie, Husserliana, t. VI, str. 91 (219).)

341

Gada mer koordinacija svake saznavalačke aktivnosti sa saznatim ne zasniva se na činjenici da oni imaju isti modus bivstvovanja, vet. svoj smisao dobija iz posebnosti modusa bivstvovanja koja im je zajednička. Ona se sastoji utorne da ni saznavalac ni saznato nisu „ontički", „predručni", vet. su uistorični", to jest istoričnost je njihov način bivstvovanja. Dakle, kao što grof Jork kaže, sve zavisi od „generičke razlike izmedu ontičkog i istoričnog".175 Činjenica da grof Jork „istovrsnosti" suprotstavlja "pripadanje" otkriva problem176 koji je tek Hajdeger razvio u punoj radikalnosti: da se mi bavimo istorijom samo ako smo sami "istorični", znači da istoričnost ljudskog tubivstvovanja u svom očekivanju i svom zaboravljanju jeste uslov naše sposobnosti da prikažemo prošlost. Ono što je najpre izgledalo kao prepreka koja je ograničavala tradicionalni pojam nauke i metoda, ili kao subjektivni uslov pristupa istorijskom saznanju, sada postaje centar osnovnog istraživanja. „Pripadanje" je uslov izvornog smisla istorijskog interesa ne zato što su izbor teme i istraživanje potčinjeni vannaučnim, subjektivnim motivacijama (tada bi pripadanje bilo samo poseban slučaj emocionalne zavisnosti tipa simpatije), vet. zato što pripadanje tradicijama pripada isto tako izvorno i suštinski istorijskoj konačnosti tubivstvovanja kao i projektovanost tubivstvovanja na buduce mogucnosti samog tubivstvovanja. Hajdeger je s pravom insistirao da ono što on zove "bačenost" i ono što je projekcija pripadaju jed no drugom.177 Ne postaji, dakle, razumevanje ni tumačenje u kojem ne bi funkcionisala totalnost te egzistencijalne strukture čak i ako saznavaočeva intencija jeste samo da čita „šta tu piše" i da iz izvora otkriva „kako je zapravo bilo".178 175

Briefwechsel mit Dilthey, str. 191.

176

Up. F. Kaufmann, „Die Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg", Jahrbuch fOr Philosophie und phiinomenologische Forschung, 9, 1928, str. 50 i dalje. [Diltajev značaj sada je ponovo istaknut u Dilthey-Jahrbuch za 1982. godinu. Up. o torne moje priloge u GW, t. IV.] 177 178

Sein undZeit, str. 181, 192 i na drugim mestima. O. Fosler (Vossler, Rankes historisches Problem) pokazao je da ta

Rankeova fraza nije tako naivna kao što izgleda,

342

vet da je uperena protiv

lstina i metod Zato ovde postavljamo pitanje da li Hajdegerova ontološka radikalizacija može doprineti izgradnji istorijske hermeneutike. Hajdegerova namera bila je sigurno drugačija, pa se moramo čuvati od prebrzog izvodenja zaključaka iz njegove egzistencijalne analize istoričnosti tubivstvovanja. Prema Hajdegeru, egzistencijalna analitika tubivstvovanja ne uključuje u sebe odredeni istorijski ideal egzistencije. Utoliko ona sama još za teološki iskaz o čoveku i njegovoj egzistenciji u veri traži apriorno, neutralno važenje. Za samorazumevanje vere to može biti problematičan zahtev, kao što pokazuje sukob oko Bultmana.179 S druge strane, tirne se uopšte ne isključuje da za hrišcansku teologiju i za istorijske duhovne nauke postaje sadržajno odredene (egzistencijske) pretpostavke kojima su one uslovljene. Ali upravo zato moramo priznati da sama egzistencijalna analitika, po sopstvenoj nameri, ne sadrži nikakav „egzistencijski" ideal, pa se stoga ne može kao takva kriti kovati (ma koliko se to pokušavalo). Reč je o pukom nerazumevanju ako se u temporalnoj strukturi brige vidi odredeni ideal egzistencije, ideal kojem bi se mogla suprotstaviti radosnija raspoloženja (Bolnov),180 na primer ideal bezbrižnosti, ili, kao kod Ničea, prirodna nevinost životinja i dece. Ne može se poricati da je i to ideal egzistencije. Ali tada i za njega važi da mu je struktura egzistencijalna struktura, koju je otkrio Hajdeger.

lpakje tačno da bivstvovanje dece ili čak životinja nasuprot onom idealu „nevinosti" ostaje ontološki problem.181 U svakom slučaju, njihov način bivstvovanja nije "egzistencija" ni istoričnost u onom smislu kako to Hajdeger zahteva za čovekosveznalaštva moralističke istoriografije. [Up. moj člana k 11 Die Universalitat des hermeneutischen Problem" (Kleine Schriften, t. 1, str. 101-112; GIN, t. II, str. 219 i dalje).] 179

Up. dole str. 423 i dalje.

180

O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, Freiburg, 1943.

181 To je bilo Bekerevo pitanje (O. Becker, Dasein und Dawesen, Pfullingen 1963, str. 6 i dalje).

343

Hans-Georg Gadamer vo tubivstvovanje. Možemo ta kode postaviti pitanje šta znači to da čovekova egzistencija počiva na nečemu van istorije, to jest na prirodi. Ako zaista hocemo da probijemo začarani krug idealističke spekulacije, onda očigledno ne smemo način bivstvovanja "života" da zamišljamo pomocu samosvesti. Kad je krenuo u reviziju svog transcendentalnofilozofskog samoshvatanja Bivstvovanja i vremena, Hajdeger se morao ponovo suočiti s problemom života. Tako je on u svom pismu o humanizmu govorio o ponoru koji zjapi izmedu čoveka i životinje.182 Nema sumnje da Hajdegerovo transcendentalno zasnivanje fundamentalne ontologije u analitici tubivstvovanja još nije dopuštalo pozitivno razotkrivanje načina bivstvovanja života. Tu ima otvorenih pitanja. Ali, uprkos svemu torne, neosporno je da ce se potpuno promašiti smisao onog što Hajdeger naziva egzistencijalnim, ako se misli da se protiv egzistencijala ubrige" može iskoristiti odredeni ideal egzistencije, pa ma koji ideal to bio. To učiniti znači promašiti dimenziju istraživanja kojeje otvoreno u Bivstvovanju ivremenu. U odbrani od takvih površnih polemika, Hajdeger je s pravom mogao da se poziva na transcendentalnu intenciju svoga dela, u istom smislu u kojem je i Kantovo istraživanje bilo transcendentalno. Od samog početka njegovo je istraživanje prevazilazilo sve empirijske razlike, a tirne i sve ideale zasnovane na sadržaju. [Druga je stvar dali je ono ostvarilo svoju intenciju da ponovo pokrene pitanje o bivstvovanju".] Tako se i mi najpre nadovezujemo na transcendentalni smisao Hajdegerove problematike.183 Zahvaljujuci Hajdegerovoj transcendentalnoj interpretaciji razumevanja problem hermeneutike dobija univerzalni obris, čak novu dimenziju. lnterpretatorovo pripadanje svom predmetu, koje refleksija istorijske škole nije mogla valjano da opravda, dobija sada konkretno dokaziv smisao, pa je zadatak hermeneutike da 11

182

Ober den Humanismus, Bern 1947, str. 69.

183

[Up. diskusiju s Emiliom Betijem u „Hermeneutika i istorizam", dole str. 637 i dalje.]

344

lstina i metod dokaže taj smisao. Da struktura tubivstvovanja jeste bačena projekcija, da u realizaciji svog sopstvenog bivstvovanja tubivstvovanje jeste razumevanje, to mora da važi i za čin razumevanja u duhovnim naukama. Opšta struktura razumevanja konkretizuje se u istorijskom razumevanju zato što konkretne obaveze nametnute moralami tradicijam, i njima-odgovarajuce mogucnosti sopstvene buducnosti postaju delotvorne u samom razumevanju. Tubivstvovanje koje sebe projektuje na svoju potencijalnost-za-bivstvovanjem uvekje vec „bilo". To je smisao egzistencijala „bačenosti". Da slobodno izabran odnos prema svom bivstvovanju ne može nazad iza fakticiteta tog bivstvovanja, to je predstavljalo glavnu tačku hermeneutike fakticiteta i njenu suprotnost prema transcendentalnom istraživanju konstitucije u Huserlovoj fenomenologiji. Tubivstvovanju neizbežno prethodi sve što omogucava i ograničava njegovu projekciju. Ta egzistencijalna struktura tubivstvovanja mora biti izražena i u razumevanju istorijske tradicije, i zato sledimo najpre Hajdegera.184

184

Up. Ekskurs III, dole str. 624 i dalje.

345

II. Osnovi teorije hermeneutičkog iskustva

1. Uzdizanje istoričnosti razumevanja do statusa hermeneutičkog principa

a) Hermeneutički krug i problem predrasuda a) Hajdegerovo otkrice

predstrukture razumevanja Hajdeger je ušao u probleme istorijske hermeneutike i kritike samo da bi u ontološkom smislu objasnio predstrukturu razumevanja.185 Naše pitanje, medutim, jeste kako hermeneutika, oslobodivši se ontoloških smetnji naučnog pojma objektivnosti, može opravdati istoričnost razumevanja. Hermeneutika je tradicionalno shvatala sebe kao umece.186 To važi čak i za Diltajevo proširenje hermeneutike u organon duhovnih nauka. 185

Heidegger, Sein und Zeit, str. 312 i dalje.

186

Up. Schleiermacher, Hermeneutik (ed. Heinz Kimmerle u Abhandlungen der Heidelberger Akademie, 1959, 2. Abhandlung), koji se eksplicitno izjašnjava za stari ideal teorije umetnosti (str. 127, na pomena: „... mrzim kad teorija ne ide dalje od prirode i osnova umetnosti, čiji je ona predmet.") [Up. gore str. 241 i dalje.]

346

lstina i metod Može se postaviti pitanje dali postaji takvo umeče razumevanja - na to čemo se još vratiti. U svakom slučaju, može se postaviti pitanje o posledicama koje po duhovnonaučnu hermeneutiku ima činjenica da Hajdeger kružnu strukturu razumevanja izvodi iz temporalnosti tubivstvovanja. Te posledice ne treba da budu takve da se teorija pri meni na praksu, pa se praksa obavlja drugačije, to jest obavlja se umešno. One bi se mogle sastojati i u ispravljanju (i pročiščavanju) načina na koji stalno-izvodeno razumevanje razume sebe - proces koji bi u najboljem slučaju posredno koristio umeču razumevanja. Zato čemo još jednom ispitati Hajdegerov opis hermeneutičkog kruga da bismo novi fundamentalni značaj kružne strukture razumevanja učinili plodonosnim za naše namere. Hajdeger piše: "Krug ne sme da se svede na circulus vitiosus, pa ni na krug koji bi se samo tolerisao. U njemu se krije pozitivna mogučnost najizvornijeg saznavanja, koju shvatamo na pravi način samo onda kad smo razumeli da naš prvi, poslednji i stalni zadatak u tumačenju jeste nikad ne dopustiti da nam predumišljaj, predvidanje i pretpoimanje budu prikazani pomoču dosetaka i popularnih pojmova, nego u njihovoj obradi osigurati naučnu temu pomoču samih stvari. Ono što Hajdeger tu kaže nije toliko zahtev postavljen praksi razumevanja, koliko je opis forme realizacije samog razumevajuceg tumačenja. Suština Hajdegerove hermeneutičke refleksije ne svodi se na to da tu postaji krug, nego pre na to da taj krug ima ontološki pozitivan smisao. Opis kao ta kav biče jasan svakom tumaču koji zna šta čini. 187 Sva ko pravo tumačenje 11

187

Up. štajgerov opis, koji se podudara s Hajdegerovim, u Emil Sta iger,

Die Kunstderlnterpretation, str. 11 i dalje. Nebih se, medutim, mogao složiti s formulacijom da književnoteorijski rad poči nje tek „kada smo se vec postavili u položaj savremenog čitaoca". To mi nikad nismo, a ipak smo sposobni za razumevanje, iako nikad ne možemo postici čvrsto „lično ili vremensko poistovecivanje" s autorom. Up. takode Ekskurs IV, str. 625 [V. takode moj člana k „Vom Zirkel des Verstehens" (Kleine Schriften, t. IV, str. 54-61; GW, t. II, str. 57-65). O torne up. i kritiku u W. Stegmuller, Der sogenannte Zirkel des Verstehens, Darmstadt 1974. -Prigovor koji se s logičkog stanovišta upucuje

347

Hans-Georg Gadamer mora se ograditi od proizvoljnosti dosetaka i od ograničenosti neprimetnih misaonih navika i svoj pogled mora usmeriti „na same stvari" (koje su kod filologa smisleni tekstovi, u kojima se, opet, radi o stvarima). Pustiti da te vode same stvari, to za interpretatora očigledno nije jednokratna, „smela" odluka, vecje za ista „prvi, poslednji i stalni zadatak". Jer treba pogled zadržati na stvari tokom stalnog zbunjivanja koje potiče od samog tumača. Onaj ko hoce da razume neki tekst, uvek izvodi projekciju. On projektuje smisao celine čim se u tekstu pojavi prvi smisao. A prvi smisao pojavljuje se samo zato što on tekst vec čita s izvesnim očekivanjem odredenog smisla. U izradi takve pretprojekcije, koja se stalno revidira pomocu onog što se pojavljuje pri daljem prodiranju u smisao, sastoji se razumevanje onog što je tu. Taj opis jeste, naravno, grubo sažimanje celine. Da svaka revizija pretprojekcije može projektovati novu projekciju smisla; da se suprotne projekcije mogu pojavljivati naporedo sve dok jasnije ne bude šta je jedinstvo smisla; da tumačenje započinje pretpojmovima koji se zamenjuju prikladnijim pojmovima: upravo to stalno novo projektovanje koje čini kretanje razumevanja i tumačenja jeste proces koji opisuje Hajdeger. Onaj ko pokušava da razume izložen je pometnji izazvanoj predubedenjima koja nisu potekla iz samih stvari. lzrada pravih, prikladnih projekcija koje kao projekcije jesu anticipacije što tek treba da se potvrde „na stvarima" stalni je zadatak razumevanja. Tu nema druge „objektivnosti" osim potvrde koju neko predubedenje dobija u toku njene izrade. šta je drugo svojstveno proizvoljnosti neprikladnih predubedenja nego to da ih sprovodenje poništava? Ali razumevanje svoj puni potencijal postiže tek onda kad predubedenja kojima ono za poči nje priči o „hermeneutičkom krugu" previda da taj pojam uopšte ne pretenduje na na učni dokaz, vet. je logička metafora poznata iz retorike počev od Šlajermahera naovamo. Tom nerazumevanju opravdano se suprotstavlja Karl-Otto Apel, Transformation der Phi/osophie, dva torna, Frankfurt 1973, t. II, str. 83, 89, 216 i dalje.]

348

lstina i metod nisu proizvoljna. Zato ima smisla da tumač tekstu ne prilazi direktno, oslanjajuči se samo na predubedenje koje mu je več dostupno, nego da eksplicitno ispituje opravdanost to jest poreklo i validnost - predubedenja koja ima u sebi. Taj osnovni zahtev mora se posmatrati kao radikalizacija postupka koji mi, u stvari, izvodimo kad god hočemo nešto da razumemo. U odnosu na svaki tekst postavlja se zadatak ne da jednostavno i bez provere koristimo sopstveni jezički uzus (ili, u slučaju teksta na stranom jeziku, jezički uzus poznat nam iz knjiga ili iz svakodnevnog ophodenja), več da ga razumemo polazeči od jezičkog uzusa epohe ili od autorovog jezičkog uzusa. Pitanje je, naravno, kako ispuniti taj opšti zahtev. Naročito na polju semantike suočavamo se s problemom da nismo svesni sopstvenog jezičkog uzusa. Kako otkrivamo da postoji razlika izmedu našeg uobičajenog jezičkog uzusa i jezičkog uzusa u tekstu? Uopšte uzev, samo prepreka s kojom se suočavamo pokušavajuCi da razumemo tekst, prepreka nastala usled odsustva svakog smisla u njemu ili usled nepoklapanja njegovog smisla s našim očekivanjem, zaustavlja nas i prisiljava da obratimo pažnju na moguču razliku u upotrebi jezika. Da neko ko govori isti jezik kao ja upotrebljava reči u smislu koji mi je poznat- to je opšta pretpostavka koja sumnjiva može biti samo u pojedinačnom slučaju. Ista stvar važi i u slučaju stranog jezika: svi mi mislimo da ga na standardan način poznajemo, pa pretpostavljamo tu standardnu upotrebu kad čitamo neki tekst. Medutim, ono što smo rekli o predubedenju koje se tiče jezičkog uzusa, to se u jednakoj meri odnosi i na sadržinska predubedenja s kojima čitamo tekstove i koja čine naše predrazumevanje. Tu takode možemo postaviti pitanje kako uopšte da izademo iz začaranog kruga svojih predubedenja. Ne može, naravno, biti opšta pretpostavka da se ono što nam se kaže u nekom tekstu podudari s našim mišljenjem i očekivanjem. Naprotiv, za ono što mi neko kaže, svejedno da li u razgovoru, pismu, knjizi ili na neki drugi način, pretpostavljam da je to njegovo, a ne moje mišljenje - mišljenje koje treba da uzmem

349

Gadamer k znanju, ali koje ne moram da prihvatim. Ta pretpostavka, medutim, ne čini razumevanje lakšim vec težim, jer predubedenja koja odreduju moje razumevanje mogu da ostanu potpuno neprimecena. Ako su ona uzrok pogrešnog razumevanja, kako uopšte mažemo opaziti svoje pogrešno razumevanje nekog teksta ukoliko nema ničeg što bi protivrečilo pogrešnom razumevanju? Kako neki tekst unapred zaštititi od pogrešnog razumevanja? Ako, medutim, pažljivije pogledamo, videcemo da se ni mišljenja ne mogu razumeti na proizvoljan način. Kao što ne mažemo stalno da pogrešno shvatamo upotrebu neke reči, a da ne narušavamo smisao celine, isto se tako ne mažemo slepo držati sopstvenih predubedenja o nekaj stvari ako hocemo da razumemo mišljenje nekog drugog. To, naravno, ne znači da, ako nekog slušamo ili nešto čitamo, moramo zaboraviti sva svoja predubedenja o sadržaju i sve svoje ideje. Sve što se traži jeste da ostanemo otvoreni za mišljenje druge osobe ili za mišljenje izneseno u tekstu. Ali ta otvorenost uvek uključuje da tude mišljenje dovedemo u vezu sa sopstvenim mišljenjima ili da sebe dovedemo u vezu s tim mišljenjem. Doduše, činjenica je da mišljenja predstavljaju fluidno mnoštvo mogucnosti (u poredenju sa slaganjem koje predstavljaju jezik i rečnik), ali u tom mnoštvu „mislivogl/, to jest onog što čitalac može da smatra smislenim i utoliko da očekuje, ipak nije sve moguce, i ko prečuje ono što druga osoba stvarno kaže nece na kraju ono što je pogrešno razumeo mod da uključi ni u sopstvena raznovrsna očekivanja smisla. 1tu, dakle, postaji merilo. Hermeneutički zadatak sam po sebi postaje ispitivanje stvari i uvek je donekle tako odredeno. Time se hermeneutički rad postavlja na čvrstu osnovu. Ko pokušava nešto da razume nece od samog početka smeti da se prepusti slučajnosti sopstvenog predubedenja, zanemarujuci što doslednije i što upornije utekstu-izloženo mišljenje sve dok to mišljenje ne postane toliko čujno da probije kroz tobožnje razumevanje. štaviše, ko pokušava da razume tekst spreman je da dopusti da mu tekst nešto kaže. Stoga hermeneutički obučena svest mora od sa-

350

lstina i metod mog početka da bude prijemčiva za različitost teksta. Takva prijemčivost, medutim, ne pretpostavlja ni ,,neutralnost" u pogledu sadržaja ni samoponištavanje, vec uključuje izrazito usvajanje sopstvenih predubedenja i predrasuda. Treba biti svestan sopstvene pristrasnosti da bi sam tekst sebe prikazao u svojoj različitosti i tirne dobio mogucnost da svoju faktičku istinu suprotstavi našem predubedenju. Hajdeger je dao jedan potpuno ispravan fenomenološki opis kad je u onom što se smatralo samo ,,čitanjem onog što je tu" otkrio predstrukturu razumevanja. On je takode objasnio primerom zadatak koji iz toga proističe. U Bivstvovanju i vremenu on je opštem hermeneutičkom problemu dao konkretnu formu u pitanju o bivstvovanju.188 Da bi hermeneutičku situaciju pitanja o bivstvovanju objasnio pomocu predumišljaja, predvidanja i pretpoimanja, on je svoje metafizici-upuceno pitanje kritički proverio na važnim tačkama u istoriji metafizike. Time je on, u stvari, učinio samo ono što istorijsko-hermeneutička svest u svakom slučaju zahteva. Metodološki svesno razumevanje težice ne samo da uobliči anticipacije vec i da ih učini svesnim kako bi ih proverilo i tako steklo pravo razumevanje iz samih stvari. To je ono što Hajdeger ima uvidu kad govori o „osiguranju" naučne teme izvodenjem našeg predumišljaja, predvidanja i pretpoimanja iz samih stvari. Dakle, uopšte nije reč o torne da se osiguramo od tradicije koja nam govori iz teksta, vec o torne da isključimo sve što bi nas moglo sprečiti da je razumemo pomocu onog što je bitno. Tiranija skrivenih predrasuda jeste ono što nas čini gluvim za ono što nam govori u tradiciji. Ukazujuci na to da u pojmu svesti kod Dekarta i duha kod Hegela i dalje vlada grčka ontologija supstancije, koja bivstvovanje tumači kao biti-sadašnji i biti-prisutan, Hajdeger, doduše, prevazilazi samorazumevanje novovekovne metafizike, ali ne hotimično ni proizvoljno, vec na osnovu „predumišljaja" koji, u stvari, tu tradiciju čini 188

Sein und Zeit, str. 312 i dalje.

351

Gada mer razumljivom otkrivajuci ontološke premise pojma subjektivnosti. S druge strane, u Kantovoj kritici „dogmatske" metafizike Hajdeger otkriva ideju metafizike konačnosti koja predstavlja' izazov za njegovu ontološku shemu. Ona, dakle, naučnu temu „osigurava" tako što je uključuje u razumevanje tradicije i, u izvesnom smislu, izlaže opasnosti. Tako izgleda konkretizovanje istorijske svesti o kojem se radi u razumevanju. Tek takvo priznavanje suštinske predrasudnosti svakog razumevanja daje hermeneutičkom problemu stvarnu težinu. Na osnovu tog uvida biva jasno da istorizam, uprkos svoj svojoj kritici racionalizma i filozofije prirodnog prava, stoji na tlu modernog prosvetiteljstva i nehotice deli njegove predrasude. Postaji, naime, predrasuda prosvetiteljstva koja odreduje njegovu suštinu: ta osnovna predrasuda prosvetiteljstva jeste predrasuda protiv predrasuda uopšte, as tim i oduzimanje moCi tradiciji. lstorija ideja pokazuje da sve do prosvetiteljstva pojam predrasude nema negativnu konotaciju koja nam je da nas poznata. Sama po sebi, predrasuda znači sud koji se donosi pre nego što su konačno ispitani svi elementi koji odreduju neku situaciju. U nemačkoj pravnoj terminologiji predrasuda je privremena pravna odluka pre nego što se donese konačna presuda. Za nekoga ko je u pravnom sporu, ta vrsta privremene pravne odluke protiv njega svakako da mu umanjuje izglede. Prema torne, francusko prejudice, kao i latinsko praeiudicium, znači jednostavno ,,nepovoljan učinak", ,,uštrb", „šteta". Ali taj negativni smisao samo je izveden. Upravo pozitivna validnost, prejudicijalna vrednost privremene odluke - isto kao i vrednost svakog presedana - jeste ono na čemu počiva negativna konse kvencija. Dakle, ,,predrasuda" sigurno ne znači pogrešan sud, ali je u njenom pojmu da ona može imati ili pozitivnu ili negativnu vrednost. To je očigledno posledica uticaja latinskog praeiudicium. Postaje stvari kao što su prejudes legitimes. Taj izraz vrlo je dalek našem današnjem jezičkom osecanju. Nemačka reč Vorurteil (predrasuda) - kao i francuska prejuge, ali u veeoj

352

lstina i metod meri - kao da je prosvetiteljstvom i njegovom kritikom religije ograničena na značenje „neosnovanog suda".189 Tek osnovanost, tek metodološka sigurnost (a ne faktička tačnost kao takva) daje sudu njegovo dostojanstvo. Za prosvetiteljstvo, nedostatak osnovanosti ne ostavlja mesta drugim vrstama validnosti, vec znači da sud nema osnova u samim stvarima, da je „neosnovan". To je pravi zaključak u duhu racionalizma. Na njemu počivaju diskreditacija predrasuda uopšte i zahtev naučnog saznanja da se one potpuno isključe. Usvajajuci taj princip, moderna nauka sledi pravilo kartezijanske sumnje: da se kao izvesno ne prihvati ništa u šta se uopšte može sumnjati, i da se usvoji ideja metoda koji proističe iz tog zahteva.Usvojim uvodnim razmatranjima vec smo istakli kako je teško istorijsku spoznaju koja pomaže u oblikovanju naše istorijske svesti uskladiti s takvim jednim idealom i kako je stoga teško pravu prirodu te spoznaje shvatiti na osnovu moderne koncepcije metoda. Ovde je sada mesto da se ti negativni iskazi preokrenu u pozitivne. Pojam „predrasude" jeste ono od čega mažemo poci.

J3) Diskreditacija predrasude prosvetiteljstvom Ako razmotrimo prosvetiteljsko učenje o predrasudama, otkricemo da se tu pravi sledeca podela: mora se praviti razlika izmedu predrasude koja počiva na ljudskom autoritetu i predrasude koja počiva na preteranoj žurbi.190 Ta podela zasniva se na poreklu predrasuda u ljudima koji ih imaju. lli je ugled drugih, njihov autoritet, ono što nas dovodi u zabludu, ili je 189 Up. Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas, str. 163: „Reč 'predrasuda' najprikladniji je izraz za veliko htenje prosvetiteljstva, za volju za slobodnom, nepristrasnom verifikacijom; predrasudaje nedvosmisleni polemički korelat suviše dvosmislene reči 'sloboda'." 190 Praeiudicium auctoritatis et precipitantiae - pisao je vec Kristijan Tomazijus u Lectiones de praeiudiciis (1689-1690) i u Einleitung der Vernunftslehre, pegi. 13, §§ 39-49. Up. članak u Walch, Philosophisches Lexikon (1726), str. 2794 i dalje.

353

Gada mer to naša preterana žurba. Da autoritet jeste izvor predrasuda, slaže se s poznatim principom prosvetiteljstva koji je formulisao Kant: imaj hrabrosti da se služiš sopstvenim razumom.191 lako gorenavedena podela sigurno nije ograničena na ulogu koju predrasude imaju u razumevanju tekstova, ipak se ona prvenstveno pri menjuje u oblasti hermeneutike, jer je prosvetiteljska kritika uperena pre svega protiv religijske tradicije hrišcanstva, to jest protiv Svetog pisma. Uzimajuci Sveto pismo kao istorijski dokument, biblijska kritika ugrožava svoj dogmatski zahtev. Prava radikalnost modernog prosvetiteljstva u poredenju sa svim drugim prosvetiteljskim pokretima počiva na torne što se ono mora prebiti protiv Svetog pisma i njegovog dogmatskog tumačenja.192 Zato mu je naročite stalno do hermeneutičkog problema. Ono nastoji tradiciju da razume ispravno, to jest racionalno i bez predrasuda. Tu se, medutim, pojavljuje posebna teškoca, jer puka činjenica da je nešto zapisano daje torne poseban autoritet. Nije baš lako dokazati da ono što je napisano nije istinito. Napisana reč ima opipljivost o nog što se može pokazati - ona je nešto kao dokaz. Potreban je poseban kritički napor da bismo se oslobodili predrasude u korist onog što je napisano, i da bismo i tu, kao i u slučaju usmenih tvrdnja, pravili razliku izmedu mišljenja i istine.193 Uopšte uzev, prosvetiteljstvo teži da ne prihvata autoritet i da 191 Na početku svoga članka "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?" (1784). 192 Antičko prosvetiteljstvo, čiji su plod bili grčka filozofija i njen vrhunac u sofistici, bilo je suštinski drugačije, pa je stoga misliocu kakav je bio Platon dopuštalo da u filozofskim mitovima izrazi religijsku tradiciju i dijalektički metod filozofiranja. Up. Erich Frank, Philosophische Erkenntnis und refigiose Wahrheit, str. 31 i dalje, i moj prikaz te knjige u Theologische Rundschau, 1950, str. 260-266, a pre svega Gerhard Kruger, Einsicht und Leidenschaft, drugo izdanje, 1951. 193 Do bar primer za to jeste kako se sporo podrivao autoritet antičkih istorijskih dela i kako su se postepeno probijali istraživanje arhiva i prouča­ vanje izvora {up. R. G. Collingwood,Autobiography /Oxford 1939/, pogl. 11, gde on manje-više povlači paralelu izmedu okretanja proučavanju izvora i Bekonove revolucije u proučavanju prirode).

354

lstina i metod svaka rešenje prepušta razumu. Tako ni pisano naslede, Sveto pismo kao i svaki drugi istorijski dokument, ne može zahtevati apsolutnu validnost; pre ce biti da moguca istina tradicije zavisi od verodostojnosti koju joj priznaje razum. Razum, a ne tradicija, predstavlja poslednji izvor svakog autoriteta. Ono što je napisano ne mora biti istinito. Mi to mažemo bolje znati. To je opšta maksima s kojom moderno prosvetiteljstvo pristupa tradiciji i zahvaljujuci kojoj ono najzad postaje istorijsko istraživanje.194 Ono tradiciju pretvara u predmet kritike baš kao što to prirodna nauka radi sa čulnim svedočanstvima. To ne mora značiti da je „predrasuda prema predrasudama" svugde kao posledicu imala slobodoumlje i ateizam - kao u Engleskoj i Francuskoj. Naprotiv, nemačko prosvetiteljstvo obično je priznavalo „istinite predrasude" hrišcanske religije. Nemački prosvetitelji tvrdili su sledeče: pošto je ljudski um preslab da se izbori bez predrasuda, baš je prava sreca biti vaspitan u duhu istinitih predrasuda. Vredelo bi istražiti u kojoj su meri takva modifikacija i moderacija prosvetiteljstva195 pripremile nastajanje romantičkog pokreta u Nemačkoj, kao što je torne nesumnjivo doprinela Berkova kritika prosvetiteljstva i revolucije. Ali ništa od toga ne menja osnovnu činjenicu. lstinite predrasude moraju se na kraju ipak opravdati racionalnim saznanjem, iako se taj zadatak nikad ne može potpuno ispuniti. Na taj način merila modernog prosvetiteljstva još odreduju samorazumevanje istorizma. Ona to, naravno, ne čine neposredno, vec svojevrsnim prelomom koji je prouzrokovan romantizmom. To se vrlo jasno vidi u osnovnoj shemi filozofije istorije koju shemu romantizam deli s prosvetiteljstvom i koja je zahvaljujuci romantičkoj reakciji na prosvetiteljstvo postala neoboriva premisa: shema prevazilaženja mita posredstvom 194 Up. ono što smo rekli o Spinozinoj Teološko-političkoj raspravi gore na str. 244 i dalje. 195

To imamo, na primer, u G. F. Meier, Beitroge zu der Lehre von den Vorurteilen des menschlichen Geschlechts, 1766.

355

Gadamer logosa. Ono što toj shemi daje validnost jeste pretpostavka o progresivnoj „demitizaciji" sveta. To treba da predstavlja progres u istoriji duha, i upravo zato što romantizam negativno vrednuje taj razvoj, on, romantizam, samu shemu preuzima kao nešto što se samo po sebi razume. On deli pretpostavku prosvetiteljstva i samo preokrece njene vrednosti pokušavajuci da vrednost onog što je staro jednostavno zasnuje na činje­ nici da to jeste staro: ,,gotički" srednji vek, hrišcanska evropska zajednica država, staleška struktura društva, ali i jednostavnost seljačkog života i blizina prirode. Nasuprot prosvetiteljstvu s njegovom verom u savršenstvo, u ostvarivost konačnog oslobodenja od ,,sujeverja' i predrasuda prošlosti, sada drevna vremena, mitski svet, svešcu-nerazložen životu „samorodnom društvu 11, svet hrišcanskog viteštva dobijaju romantičku čar, čak prvenstvo u istinitosti.196 Preokretanje pretpostavke prosvetiteljstva ima za posledicu paradoksalnu tendenciju prema restauraciji, to jest tendenciju obnove starog zato što staro jeste staro, tendenciju svesnog povratka u nesvesno itd., i vrhunac dostiže u priznavanju superiorne mudrosti mitskih vremena. Medutim, tim romantičkim preokretanjem vrednosnog merila prosvetiteljstva upravo se ovekovečuje pretpostavka prosvetiteljstva - apstraktna suprotnost izmedu mita i logosa. Svaka prosvetiteljska kritika ide sada putem te romantičke ogledalske slike prosvetiteljstva. Vera u perfektibilnost uma odjednom se pretvara u veru u perfekciju ,,mitske" svesti i reflektuje sebe u rajsko praštanje pre prvorodnog greha mišljenja.1 97 Ustvari, pretpostavka o tajanstvenoj ta mi u kojoj se nalazi mitska kolektivna svest što prethodi svakom mišljenju, isto je tako dogmatska i apstraktna kao i pretpostavka o stanju savršene prosvecenosti ili pretpostavka o apsolutnom znanju. 1

196 Primer tog procesa analizirao sam u jednoj maloj studiji o lmermanovim Hilijastičkim sonetima (Kleine Schriften, t. II, str. 136-147; GW, t. IX). 197

[Up. moje radove „Mythos und Vernunft" (Kleine Schriften, t. IV, str.

48-53; GW, t. VIII) i „Mythos und Wissenschaft (GW, t. VIII).]

356

lstina i metod Pramudrostje samo pandan „pragluposti". Svaka mitska svest uvekje znanje, i tirne što zna za božanske moci, ona prevazilazi puko drhtanje pred moči (ako vec nešto tako treba da smatramo prastadijumom), ali prevazilazi i kolektivni život sadržan u magijskim obredima (što je karakteristično, na primer, za drevni istok). Ona zna o sebi, i u tom znanju ona više nije prosto izvan sebe.198 S tim je uvezi da i suprotnost izmedu pravog mitskog mišljenja i pseudomitskog pesničkog mišljenja jeste romantička iluzija koja počiva na jed noj predrasudi prosvetiteljstva - na predrasudi, naime, da pesnički čin, zato što je on, navadno, stvaralaštvo slobodne uobrazilje, ne učestvuje više u religijskoj obaveznosti mita. To je stari sukob izmedu pesnika i filozofa u novom ruhu prikladnom epohi verovanja u nauku. Sada se više ne kaže da pesnici mnogo lažu, vec da uopšte nemaju da kažu bilo šta istinito, buduci da proizvode samo estetsko dejstvo i samo nastoje da delima svoje imaginacije podstaknu imaginaciju i životno osecanje svojih slušalaca ili čitalaca.

Drugi primer romantičkog prelamanja može se verovatno naCi u pojmu „samorodnog društva", koji je, prema Ladendorfu, uveo H. Leo.199 Kod Karla Marksa taj se pojam pojavljuje kao neka vrsta relikta prirodnog prava koji ograničava vrednost njegove društveno-ekonomske teorije o klasnoj borbi. 200 Da li taj pojam potiče iz Rusoovog opisa društva pre podele rada i uvodenja svojine. 201 U svakom slučaju, vec je Platon u svom 198 Čini mi se da su Horkhajmer i Adorno potpuno u pravu u svojoj analizi udijalektike prosvetiteljstva" (iako primenu socioloških pojmova kao "buržoaski" na Odiseja smatram nedostatkom istorijske refleksije, ako ne vet. i brkanjem Homera s nemačkim prevodiocem Homera Johanom Hajnrihom Fosom, koga je vec Gete kritikovao). 199 H. Leo. Studien und Skizzen zu einer Naturlehre des Staates, 1833. 200 Up. Lukačeva razmišljanja o tom važnom pitanju (Georg Lukacs, Geschichte und K/assenbewusstsein, 1923). 201 Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite parmi

/eshommes.

357

Gadamer ironičnom

prikazu prirodnog stanja u treeoj knjizi Države pokazao iluzornost te teorije o državi. 202 Iz tih romantičkih prevrednovanja proističe stav istorijske nauke u devetnaestom veku. Ona više prošlost ne meri merilima sadašnjosti kao nečim apsolutnim, vec prošlim vremenima pripisuje njihovu sopstvenu vrednosti može čak priznati njihovu superiornost u jednom ili drugam pogledu. Velika dostignuca romantizma oživljavanje prošlosti, otkrivanje glasova naroda u njihovim pesmama, skupljanje bajki i legendi, negovanje starih običaja, otkrivanje pogleda na svet sadržanih u jezicima, proučavanje „religije i mudrosti lndijaca" - doprinela SLI započinjanju istorijskog istraživanja, istraživanja koje se polako, korak po korak, iz intLiitivnog oživljavanja pretvaralo LI nepristrasno istorijsko saznanje. Činjenica da je istorijska škola proistekla iz romantizma potvrdLije da i samo romantičko vracanje izvornom stoji na tlu prosvetiteljstva. lstorijska nauka devetnaestog veka najlepši je plod prosvetiteljstva, iona sebe shvata upravo kao dovršenje prosvetiteljstva, kao poslednji koraku oslobadanju duha od dogmatske pristrasnosti, korak prema objektivnom saznanju istorijskog sveta, saznanju koje je ravnopravno sa saznanjem prirode postignutim pomocu moderne nauke. Činjenica da se restaurativni stav romantizma mogao, radi stvaranja istorijskih duhovnih nauka, povezati s osnovnim težnjama prosvetiteljstva samo pokazuje da je i tam stavu i tim težnjama u osnovi isti prekid smisaonog kontinuiteta tradicije. Ako je sa stanovišta prosvetiteljstva tačno da se svaka tradicija koju razum pokazuje kao nemogucu, to jest kao besmislicu, može razumeti samo istorijski, to jest vracanjem načinu gledanja na stvari koji je svojstven prošlosti, onda istorijska svest koja se pojavljuje u romantizmu uključuje radikalizaciju prosvetiteljstva. Jer je besmislena tradicija, koja je bila izuzetak, postala opšte pravilo za istorijsku svest. U smisao koji je 202 Up. moj članak //Plato und die Dichter", str. 12 i dalje [GW, t. V, str. 187-211].

358

lstina i metod zahvaljujuci razumu opštedostupan tako se malo veruje da se još samo ,,istorijski" razume cela prošlost, pa čak, na kraju, i svaka mišljenje savremenika. Tako se sama romantička kritika prosvetiteljstva završava u prosvetiteljstvu, pošto se ona razvija kao istorijska nauka i sve uvlači u okvire istorizma. Principijelna diskreditacija svih predrasuda, koja empirijski patos novih prirodnih nauka povezuje s prosvetiteljstvom, postaje opšta i radikalna u istorijskom prosvetiteljstvu. Upravo je to tačka gde treba da započne pokušaj kritičkog prikaza istorijske hermeneutike. Prevazilaženje svih predrasuda, taj paušalni zahtev prosvetiteljstva, samo ce se pokazati kao predrasuda, čija revizija tek otvara put adekvatnom razumevanju konačnosti koja vlada ne samo našim ljudskim bivstvovanjem vec i našom istorjjskom svešcu. Dali prebivati u predanjima zaista znači biti potčinjen predrasudama i biti ograničen u svojoj slobodi? Nije li, naprotiv, svaka ljudska egzistencija, pa iona najslobodnija, ograničena i na razne načine uslovljena? Ako je to tačno, onda ideja o apsolutnom umu uopšte nije mogucnost istorijskog čovečanstva. Um postaji za nas samo u konkretnom, istorijskom vidu, to jest on nije svoj sopstveni gospodar, vec stalno zavisi od datih okolnosti u kojima deluje. To važi ne samo u smislu u kojem je Kant, pod uticajem Hjumove skeptičke kritike, zahteve racionalizma ograničio na apriorni elementu saznanju prirode to mnogo više važi za istorijsku svest i mogucnost istorijskog saznanja. Jer to da čovek tu ima posla sa samim sobami svojim sopstvenim tvorevinama (Viko) samo je naizgled rešenje problema koji nam postavlja istorijska spoznaja. čovek je samom sebi i svojoj istorijskoj sudbini tud na sasvim drugačiji način nego što mu je tuda priroda, koja o njemu ništa ne zna. Saznajnoteorijsko pitanje mora se tu postaviti na potpuno drugačiji način. Gore smo pokazali da je Diltaj to verovatno video, ali da nije mogao da se oslobodi tradicionalne saznajne teorije. Polazeci od svesti o „doživljajima", on nije mogao da postavi most prema istorijskim realnostima, jer ·su velike istorijske stvarnosti, društvo i država, vec unapred odredujuce

359

Hans-Georg Gadamer ironičnom

prikazu prirodnog stanja u treeoj knjizi Države pokazao iluzornost te teorije o državi. 202 Iz tih romantičkih prevrednovanja proističe stav istorijske nauke u devetnaestom veku. Ona više prošlost ne meri merilima sadašnjosti kao nečim apsolutnim, vec prošlim vremenima pripisuje njihovu sopstvenu vrednosti može čak priznati njihovu superiornost u jednom ili drugam pogledu. Velika dostignuca romantizma - oživljava nje prošlosti, otkrivanje glasova naroda u njihovim pesmama, skupljanje bajki i legendi, negovanje starih običaja, otkrivanje pogleda na svet sadržanih u jezicima, proučavanje „religije i mudrosti lndijaca" - doprinela su započinjanju istorijskog istraživanja, istraživanja koje se polako, korak po korak, iz intuitivnog oživljavanja pretvaralo u nepristrasno istorijsko saznanje. Činjenica da je istorijska škola proistekla iz romantizma potvrduje da i samo romantičko vracanje izvornom stoji na tlu prosvetiteljstva. lstorijska nauka devetnaestog veka najlepši je plod prosvetiteljstva, i ona sebe shvata upravo kao dovršenje prosvetiteljstva, kao poslednji koraku oslobadanju duha od dogmatske pristrasnosti, korak prema objektivnom saznanju istorijskog sveta, saznanju koje je ravnopravno sa saznanjem prirode postignutim pomocu moderne nauke. Činjenica da se restaurativni stav romantizma mogao, radi stvaranja istorijskih duhovnih nauka, povezati s osnovnim težnjama prosvetiteljstva samo pokazuje da je i tom stavu i tim težnjama u osnovi isti prekid smisaonog kontinuiteta tradicije. Ako je sa stanovišta prosvetiteljstva tačno da se svaka tradicija koju razum pokazuje kao nemogucu, to jest kao besmislicu, može razumeti samo istorijski, to jest vracanjem načinu gledanja na stvari koji je svojstven prošlosti, onda istorijska svest koja se pojavljuje u romantizmu uključuje radikalizaciju prosvetiteljstva. Jer je besmislena tradicija, koja je bila izuzetak, postala opšte pravilo za istorijsku svest. U smisao koji je Up. moj članak „Plato und die Dichter", str. 12 i dalje [GIN, t. V, str. 187-211]. 202

358

lstina i metod zahvaljujuci razumu opštedostupan tako se malo veruje da se još samo "istorijski" razume cela prošlost, pa čak, na kraju, i svaka mišljenje savremenika. Tako se sama romantička kritika prosvetiteljstva završava u prosvetiteljstvu, pošto se ona razvija kao istorijska nauka i sve uvlači u okvire istorizma. Princi pije! na diskreditacija svih predrasuda, koja empirijski patos novih prirodnih nauka povezuje s prosvetiteljstvom, postaje opšta i radikalna u istorijskom prosvetiteljstvu. Upravo je to tačka gde treba da započne pokušaj kritičkog prikaza istorijske hermeneutike. Prevazilaženje svih predrasuda, taj paušalni zahtev prosvetiteljstva, samo ce se pokazati kao predrasuda, čija revizija tek otvara put adekvatnom razumevanju konačnosti koja vlada ne samo našim ljudskim bivstvovanjem vec i našom istorijskom svešcu. Dali prebivati u predanjima za ista znači biti potčinjen predrasudama i biti ograničen u svojoj slobodi? Nije li, naprotiv, svaka ljudska egzistencija, pa iona najslobodnija, ograničena i na razne načine uslovljena? Ako je to tačno, onda ideja o apsolutnom umu uopšte nije mogucnost istorijskog čovečanstva. Um postaji za nas samo u konkretnom, istorijskom vidu, to jest on nije svoj sopstveni gospodar, vec stalno zavisi od datih okolnosti u kojima deluje. To važi ne samo u smislu u kojem je Kant, pod uticajem Hjumove skeptičke kritike, zahteve racionalizma ograničio na apriorni elementu saznanju prirode -to mnogo više važi za istorijsku svest i mogucnost istorijskog saznanja. Jer to da čovek tu ima posla sa samim sobami svojim sopstvenim tvorevinama (Viko) samo je naizgled rešenje problema koji nam postavlja istorijska spoznaja. čovek je samom sebi i svojoj istorijskoj sudbini tud na sasvim drugačiji način nego što mu je tuda priroda, koja o njemu ništa ne zna. Saznajnoteorijsko pitanje mora se tu postaviti na potpuno drugačiji način. Gore smo pokazali da je Diltaj to verovatno video, ali da nije mogao da se oslobodi tradicionalne saznajne teorije. Polazeci od svesti o „doživljajima", on nije mogao da postavi most prema istorijskim realnostima, jer'su velike istorijske stvarnosti, društvo i država, vec unapred odredujuce

359

Hans-Georg Gadamer za svaki ,,doživljaj". Samorefleksija i autobiografija - Diltajeve polazne tačke - nisu ništa primarno i ne predstavljaju adekvatnu osnovu za hermeneutički problem, jer se njima istorija reprivatizuje. Ustvari, istorija ne pripada nama, več mi pripadamo njoj. Mnogo pre nego što sebe razumemo kroz proces samopreispitivanja, mi sebe na očigledan način razumemo u porodici, društvu i državi u kojima živimo. Fokus subjektivnosti jeste ogledalo koje iskrivljuje sliku. Samosvesnost individue samo je plamsanje u zatvorenom krugu istorijskog života. Zato predrasude pojedinca, mnogo više nego njegovi sudovi, jesu istorijska stvarnost njegovog bivstvovanja.

b) Predrasude kao uslovi razumevanja a) Rehabilitacija autoriteta i tradicije Tu je polazna tačka za hermeneutički problem. Zato smo i preispitivali prosvetiteljsku diskreditaciju pojma ,,predrasuda". Ono što sa stanovišta apsolutne samokonstrukcije uma izgleda kao samoograničavajuca predrasuda pripada, ustvari, samoj istorijskoj realnosti. Ako hočemo da izademo na kraj s čove­ kovim konačnim, istorijskim načinom bivstvovanja, potrebni su principijelna rehabilitacija pojma predrasude i priznavanje postajanja legitimnih predrasuda. Time mažemo formulisati osnovno saznajnoteorijsko pitanje za stvarno istorijsku hermeneutiku: šta je osnova legitimnosti predrasuda? Čime se legitimne predrasude razlikuju od bezbrojnih drugih predrasuda čije prevazilaženje jeste svaka ko zadatak kritičkog uma? Tom pitanju mažemo se približiti ako prihvatimo goreizloženu prosvetiteljsku kritičku teoriju predrasuda i ako joj damo pozitivnu vrednost. Podela predrasuda na predrasude autoriteta i na predrasude preterane žurbe očigledno počiva na osnovnoj pretpostavci prosvetiteljstva - na pretpostavci da nas metodološki-disciplinovana upotreba uma može sačuvati od svake za bi ude. To je bila Dekartova ideja o metodu.

360

lstina i metod Preterana žurba jeste pravi izvor grešaka koje nastaju pri korišcenju sopstvenog uma. S druge strane, autoritet je kriv što ljudi uopšte ne upotrebljavaju um. U osnovi te podele jeste, dakle, apsolutna suprotnost izmedu autoriteta i uma. Pogrešna sklonost staram, pogrešna sklonost autoritetima, jeste ono što treba suzbijati. Tako prosvetiteljstvo Luterovoj reformi pripisuje činjenicu „da je vrlo oslabljena bila predrasuda o ljudskom autoritetu, naročita predrasuda o filozofskom autoritetu (ima se uvidu Aristotel) i predrasuda o autoritetu rimskog pape„. 203 Time reformacija dovodi do procvata hermeneutiku koja treba da poučava pravilnoj upotrebi uma u razumevanju tradicije. Ni papin autoritet u pitanjima doktrine ni, recimo, pozivanje na tradiciju ne mogu suvišnim učiniti hermeneutički posao, koji ume da razumni smisao teksta brani od svih napada. Takva hermeneutika ne mora voditi radikalnoj kritici religije koju - kritiku - imamo, na primer, kod Spinoze. štaviše, mogucnost natprirodne istine može da ostane potpuno otvorena. Utam smislu često je prosvetiteljstvo, naročita u nemačkoj popularnoj filozofiji, ograničavalo zahteve razuma i priznavalo autoritet Biblije i crkve. Tako, na primer, kod Valha čitamo da on, doduše, razlikuje dve klase predrasuda - autoritet i preteranu žurbu, ali u njima vidi dva ekstrema izmedu kojih treba tražiti pravilni srednji put, to jest posredovanje izmedu razuma i biblijskog autoriteta. Prema torne, on predrasude koje su posledica preterane žurbe smatra predrasudama u korist novog, smatra ih sklonošcu prebrzom odbacivanju istina samo zato što su one, istine, stare i što iza njih stoje autoriteti. 204 Na taj način on se obračunava s engleskim slobodnim misliocima (s Kolinsom i drugima) i istorijsku veru brani od norme razuma. Tu se očigledno smisao predrasude izvedene iz preterane žurbe tumači drugačije - tumači se u konzervativnom duhu. 203

Walch, Phi/osophisches Lexicon (1726), str. 1013.

204

Walch, o.c., str. 1006 i dalje, pod odrednicom „Freiheitzu gedenken". Up gore str. 353.

361

Gada mer Ne može, medutim, biti nikakve sum nje da je stvarna posledica prosvetiteljstva drugačija: podredivanje svakog autoriteta umu. Prema torne, predrasudu izvedenu iz preterane žurbe treba razumeti onako kako je nju Dekart razumeo, to jest kao izvor svake zablude pri upotrebi uma. To je u skladu s činjeni­ com da se posle pobede prosvetiteljstva, kada se hermeneutika oslobodila svih dogmatskih veza, stara podela vraca u novam ruhu. Tako kod Šlajermahera čitamo da on, kada je reč o uzrocima pogrešnog razumevanja, pravi razliku izmedu pristrasnosti i preterane žurbe. 205 Trajne predrasude nastale usled pristrasnosti on suprotstavlja trenutnim pogrešnim sudovima nastalim usled preterane žurbe. Ali samo prve zanimaju onoga ko se bavi naučnim metodam. Da medu predrasudama kojih je pun onaj ko je privržen autoritetima može biti i iakvih koje su istinite - a tu je mogucnost od samog početka sadržavao pojam autoriteta - šlajermaheru uopšte ne pada na pamet. Njegovo preinačavanje tradicionalne podele predrasuda svedoči o dovršenju prosvetiteljstva. Pristrasnost sada znači samo individualnu prepreku razumevanju: „Jednostrana sklonost onom što je bliska pojedinčevom krugu ideja." U stvari, ključno pitanje je sakriveno iza pojma pristrasnosti. Da predrasude koje odreduju moje mišljenje potiču iz moje pristrasnosti, to je tvrdnja izrečena sa stanovišta njihovog rešavanja i objašnjavanja i to važi samo za neopravdane predrasude. Ako, medutim, ima opravdanih i za saznanje produktivnih predrasuda, onda nam se vraca problem autoriteta. Radikalne posledice prosvetiteljstva, kojih ima i u Šlajermaherovoj veri u metod, ne mogu se sačuvati u prethodnom obliku. Prosvetiteljska distinkcija izmedu vere u autoritet i upotrebe soprtvenog uma sama je po sebi legitimna. Ukoliko ugled autoriteta zamenjuje naš sopstveni sud, autoritet je, u stvari, izvor predrasuda. Ali tirne se ne isključuje da on može biti i izvor isti ne, a to prosvetiteljstvo nije videlo kad je jed nastavno ozloglašavalo svaki autoritet. Da bismo se uverili uto, mažemo 205

Schleiermacher, Werke, t. 1, deo 7, str. 31.

362

lstina i metod se pozvati na jed nog od najvecih prethodnika evropskog prosvetiteljstva - na De karta. Kao što je poznato, Dekart je, uprkos radikalnosti svog metodološkog mišljenja, moral isključio iz potpune rekonstrukcije svih istina izvedene pomocu uma. To je bio smisao njegovog provizornog morala. Čini mi se da je simptomatično što on zaista nikad nije izveo svoj definitivni moral i što su principi tog morala, koliko možemo zaključiti iz pisarna Elizabeti, jedva sadržavali nešto novo. Očigledno je nezamislivo čekati da nova nauka i njen na preda k daju osnovu novom moralu. Ustvari, defamiranje svakog autoriteta nije jedina predrasuda koja se učvrstila zahvaljujuci prosvetiteljstvu. Ono je deformisalo i pojam autoriteta. Zasnovan na prosvetiteljskom pojmu uma i slobode, pojam autoriteta mogao se smatrati nečim dijametralno suprotnim umu i slobodi - mogao se smatrati slepom poslušnošcu. To je značenje koje na lazimo u jeziku kritičnom prema modernim diktaturama. To, medutim, nikako nije suština autoriteta. Naravno, autoritet pripada pre svega ličnostima. Ali autoritet ličnosti naposletku se zasniva ne na potčinjavanju i abdikaciji uma vec na priznanju i saznanju - na saznanju, naime, da je onaj drugi svojim sudom i uvidom superioran u odnosu na nas i da zato njegov sud ima prednost, to jest ima prvenstvo u odnosu na naš sud. To je povezano s činjenicom da se autoritet za pravo ne poklanja, vec se stiče, i da se mora steCi ako se želi polagati pravo na njega. On počiva na priznanju i utoliko na radnji samog uma koji, svestan svojih granica, veruje da drugi imaju bolji uvid. Taj ispravno shvaceni smisao autoriteta nema nikakve veze sa slepim slušanjem zapovesti. štaviše, autoritet neposredno nema nikakve veze s poslušnošcu on je povezan sa saznanjem. l\Jaravno, da bi mogao naredivati i da bi te drugi slušali, potreban ti je autoritet. Ali to ne proističe samo iz autoriteta koji imaš. Čak anonimni i bezlični autoritet pretpostavljenog, koji se izvodi iz njegovog položaja, nije na kraju krajeva zasnovan na ustanovljenom poretku, vec mogucim čini taj poredak. Tu takode njegova prava osnova jeste akt slobode i uma koji pretpostavljenom, zato što ima širi pregled ili zato

363

Gada mer što je bolje informisan, potpuno priznaje autoritet, to jesti tu mu priznaje autoritet zato što bolje zna. 206 Tako je priznavanje autoriteta uvek povezano s mišlju da ono što autoritet kaže nije iracionalno ni proizvoljno, vec se u principu može sagledati. To je suština autoriteta na koji pretenduje vaspitač, pretpostavljeni ili stručnjak. Predrasude koje oni usaduju jesu, doduše, legitimisane ličnošcu. Njihovo važenje zahteva privrženost onoj ličnosti koja ih zastupa. Ali upravo tirne one postaju predrasude ne u korist ličnosti nego u korist sadržaja, jer one izazivaju istu privrženost nečemu što se može postici na neki drugi način, na primer pomocu dobrih razloga, razloga koje ističe um. Utoliko suština autoriteta pripada kontekstu učenja o predrasudama koje se mora osloboditi ekstremizma prosvetiteljstva. Tu se možemo osloniti na romantičku kritiku prosvetiteljstva, jer postoji jedna forma autoriteta koju je romantizam naročita branio: tradicija. Ono što je osveštano tradicijam i običajima ima bezimeni autoritet, i naše konačno, istorijsko bivstvovanje odredeno je činjenicom da i autoritet onog što smo nasledili - a ne samo ono što je jasno zasnovano - uvek ima moc nad našim delovanjem i ponašanjem. Svako vaspitanje počiva na torne, i mada, kada je reč o vaspitanju, vaspitač gubi svoju funkciju kad njegov šticenik postane punoletan Pi3 svojim uvidima i odlukama zamenjuje vaspitačev autoritet, 206 (Čini mi se da tendenciji ka priznavanju autoriteta, kao, na primer, u Karl Jaspers, Von der Wahrheit, str. 766 i dalje, i u Gerhard Kruger, Freiheit und Weltverwaltung, str. 213 i dalje, da toj tendenciji nedostaje razložna osnova sve dok se taj stav ne prizna.) Opštepoznata rečenica "partija (ili voda) uvekje u pravu" nije pogrešna zato što zahteva da odredeno vodstvo bude superiorno, vec zato što služi da se vodstvo zaštiti od svake kritike, pa ione opravdane. Pravi autoritet ne mora da bude autoritativan. [O torne se, u meduvremenu, često raspravljalo, naročito u mojoj polemici s Jirgenom Habermasom. Up. Hermeneutik und ldeologiekritik, ed. JOrgen Habermas, Frankfurt 1977, i moje predavanje u Soloturnu „Ober den Zusammenhang von Autoritat und kritischer Freiheit", Schweizer Archiv fiir Neurologie, Neurochirurgie und Psychiatrie, 133 (1983), str. 11-16. Arnold Gel en je posebno razmatrao ulogu institucija.]

364

lstina i metod postajanje punoletnim još nikako ne znači da postajemo svoji gospodari u smislu da smo se oslobodili svake tradicije. Na primer, istinska moc običaja počiva u velikoj meri na tradiciji. Oni se slobodno preuzimaju, ali nikako nisu stvoreni slobodnim uvidom, niti su zasnovani na razlozima. To je upravo ono što nazivamo tradicijom: važiti bez obrazloženja. Ustvari, romantizmu treba da zahvalimo za tu ispravku prosvetiteljstva: da tradicija ima opravdanje koje je izvan racionalnog zasnivanja, i da u velikoj meri odreduje naše ustanove i naše ponašanje. Ono što antičku etiku čini superiornom u odnosu na novovekovnu moralnu filozofiju jeste da ona prelaza k etike u „politiku", umece pravog zakonodavstva, zasniva na neophodnosti tradicije. 207 U poredenju s tim, moderno je prosvetiteljstvo apstraktno i revolucionarno. Pojam tradicije nije, medutim, postao manje dvosmislen od pojma autoriteta, i to iz istog razloga - naime, iz razloga što apstraktna suprotnost principu prosvetiteljstva jeste ta koja odreduje romantičko razumevanje tradicije. Romantizam shvata tradiciju kao antitezu slobodi uma i u njoj vidi istorijsku datost sličnu datostima prirode. Bez obzira na to dali je revolucionarno suzbijamo ili želimo da je sačuvamo, tradicija se pojavljuje kao apstraktna suprotnost slobodnom samoodredenju, pošto njena validnost ne zahteva racionalne razloge, vec nas nesumnjivo odreduje. Naravno, romantička kritika prosvetiteljstva nije primer očigledne vladavine tradicije, kada se naslede prošlosti čuva u celini uprkos sumnjama i kritici. štaviše, posebna kritička svest opet se obraca istini tradicije i pokušava da je obnovi. Tu svest možemo nazvati tradicionalizmom. Čini mi se, medutim, da izmedu tradicije i uma ne postoji takva bezuslovna suprotnost. Ma koliko problematični bili svesna restauracija tradicije ili svesno stvaranje novih tradicija, puna predrasuda i u suštini prosvetiteljska jeste ipak i romantička vera u „izrasle tradicije", pred kojima svaki um treba da 207

Up. Aristotel, Nikomahova etika, X, 1O.

365

Hans-Georg Gadamer cuti. Činjenica je da u tradiciji uvek postoji element slobode i same istorije. Ni prava, čista tradicija ne traje usled inercije onog što je jednom postojalo. Ona treba da bude a1irmisana, prihvacena, negovana. Po svoj oj suštini ona je čuvanje, i aktivna je u svakoj istorijskoj promeni. A čuvanje je čin uma, doduše neprimetan. Zato samo obnova i planiranje kao da su rezultat uma. Ali to je iluzija. čak i onda kad se život burno menja, kao, na primer, u revolucionarnim vremenima, u tobožnjoj promeni svih stvari sačuva se mnogo više starog nego što se obično pretpostavlja, i spaja se s novim da bi se stvorila nova vrednost. U svakom slučaju, čuvanje je isto tako slobodno izabrana akcija kao što su to revolucija i obnova. Zato i prosvetiteljska kritika tradicije i romantička rehabilitacija tradicije zaostaju iza njenog istinskog istorijskog bivstvovanja. Ta razmišljanja vode nas k pitanju ne bi li u duhovnonauč­ noj hermeneutici trebalo elementu tradicije dati njegovu punu vrednost. Duhovnoistorijsko istraživanje ne može sebe zamišljati kao prostu suprotnost onom načinu na koji se mi, kao istorijska bica, odnosimo prema prošlosti. U svakom slučaju, naš uobičajeni odnos prema prošlosti ne odlikuje se distanciranjem i oslobadanjem od tradicije. Pre ce biti da se mi uvek smeštamo u tradicjju, i to nije popredmeCivajuci proces - to jest mi ono što tradicija govori ne shvatamo kao nešto drugo, kao nešto tuae, nego je ono uvek deo nas, uzor ili opomena, neka vrsta spoznaje da se naš kasniji istorijski sud jedva može smatrati saznanjem, preje taj sud najnepristrasnije stapanje s tradicijom. Zato se, s obzirom na vladajuci saznajnoteorijski metodologizam, moramo upitati: da lije pojava istorijske svesti našu učenost za ista potpuno odvojila od takvog prirodnog odnosa prema prošlosti? Da li sebe razumevanje u duhovnim naukama zaista ispravno razume ako celinu sopstvene istoričnosti pomera na stranu predrasuda kojih se moramo osloboditi? lli, ima li 11bespredrasudna nauka" više zajedničkog nego što sama zna s onom naivnom recepcijom i refleksijom u kojima tradicije žive i u kojima je prošlost prisutna?

366

lstina i metod U svakom slučaju, razumevanje u duhovnim naukama deli osnovnu pretpostavku sa životom tradicije: ono dopušta da ga tradicija oslovi. Ne važi li za predmete koje duhovne nauke istražuju, baš kao i za sadržaje tradicije, da njihovo značenje možemo iskusiti tek kada nas oslove? Ma koliko posredovano bilo to značenje ima koliko ono poticalo iz istorijskog interesa koji kao da nije povezan sa sadašnjošcu, čak i u ekstremnom slučaju "objektivnog" istorijskog istraživanja pravo dovršenje istorijskog zadatka ostaje: iznova odrediti značenje onog što je istraženo. Ali to značenje postoji kako na kraju takvog istraživanja tako i na njegovom početku: pri izboru teme istraživanja, pri budenju interesa za istraživanje, pri dobijariju nove problematike. Na početku svake istorijske hermeneutike mora zato da bude ukidanje apstraktne suprotnosti izmeau tradicije i istorijskog istraživanja, izmeau istorije i znanja o njoj. Delovanje žive tradicije i delovanje istorijskog istraživanja čine jedinstvo delovanja, jedinstvo čija bi analiza otkrila samo splet uzajamnog delovanja. 208 Zato cemo dobro postupiti ako istorijsku svest ne budemo zamišljali kao nešto radikalno novo (kao što ona na prvi pogled izgleda), vec kao novi elementu onom što je uvek činilo ljudski odnos prema prošlosti. Drugim rečima, treba saznati element tradicije u istorijskom istraživanju i ispitati koliko je plodotvoran za hermeneutiku. Da u duhovnim naukama deluje element tradicije, uprkos metodološkoj čistoti njihovih postupaka, elemerit koji čini njihovu pravu prirodu i njihovo obeležje, biva jasno čim ispitamo istoriju istraživanja i čim obratimo pažnju na razliku izmedu duhovnih i prirodnih nauka u pogledu njihove istorije. Naravno, nijedan čovekov konačni istorijski trud ne može 208 Ne slažem sesa Šelerom da predsvesni pritisak tradicije slabi s napredovanjem istorijske nauke (Stellung des Menschen im Kosmos, str. 37). Nezavisnost istorijske nauke sadržana u tom shvatanju jeste, čini mi se, liberalna fikcija, koju sam Šeler inače dobro uočava. (Slično u Nachlass, t. 1, str. 228 i dalje, gde on izražava svoju veru u prosvetiteljstvo zasnovano na istorijskoj nauci ili na sociologiji znanja.)

367

Gada mer potpuno da izbriše tragove te konačnosti. lstorija matematike ili pri rodnih nauka takode je deo istorije ljudskog duha i odslikava njegove sudbine. Pa ipak, nije to jednostavno istorijska naivnost kad prirodnjak istoriju svoje nauke piše polazeCi od sadašnjeg stepena znanja. Zablude i lutanja za njega su još samo od istorijskog značaja, jer napredak istraživanja jeste očigledno merilo razmatranja. Zato je to samo od drugorazrednog značaja videti kako napreci u prirednim naukama ili u matematici pripadaju istorijskom trenutku u kojem su se dogodili. Taj značaj ne utiče na saznajnu vrednost otkriča na tim poljima. Ne moramo, dakle, uopšte poricati da i u prirednim naukama elementi tradicije mogu delovati na primer, u formi da se na odredenim mestima prednost daje odredenim pravcima istraživanja. Ali naučno istraživanje kao takvo zakon svog razvoja dobija ne od takvih okolnosti več od zakona samog predmeta koji se (predmet) otkriva njegovem trudu. 209 Jasno je da se duhovne nauke ne mogu adekvatno opisati pomocu tog pojma istraživanja i napretka. Naravno, moguče je napisati istoriju rešavanja nekog problema - na primer, istoriju dešifrovanja teško čitljivih natpisa - u kojoj jedini interes jeste konačno postizanje krajnjeg rezultata. Da nije tako, bilo bi nemoguče duhovnim naukama da pozajme metodologiju prirednih nauka, što se dogodilo u devetnaestom veku. Medutim, ono što duhovne nauke dele s prirednim naukama samo je podredeni element rada izvedenog u duhovnim naukama. To se vidi vec po torne što velika dostignuca u duhovnim naukama gotovo nikad ne zastarevaju. Današnji čitalac može laka prihvatiti činjenicu da je istoričar pre sto godina raspolagao manjim znanjem pa je stoga donosio sudove koji su u nekim pojedinostima bili netačni. što se celine tiče, on če uvek 209 [To pitanje izgleda mnogo složenije otkako su se pojavila Kunova (Thomas Kuhn) dela: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1963, i The Essential Tension: Se/ected Studies in Scientific Tradition and Change, Chicago 1977.]

368

lstina i metod radije čitati Drojzena ili Momzena nego najnoviji prikaz istih stvari iz pera nekog živog istoričara. šta je tu merilo? Očigled­ no je da se tu značaj, vrednost istraživanja ne može meriti merilom zasnovanim na samoj stvari. Pre stvar izgleda kao zaista značajna tek onda kad nam je valjano opisana. Tako smo mi svakako zainteresovani za stvar, ali svoj život ona dobija tek zahvaljujuci aspektu u kojem nam se pokazuje. Mi prihvatamo da stvar pokazuje svoje razne aspekte u raznim vremen ima ili sa raznih stanovišta. Prihvatamo da ti aspekti jednostavno ne ukidaju jedan drugog kako istraživanje napreduje, vec su na lik uzajamno isključujuCim uslovima koji postaje za sebe i koji se objedinjuju samo u nama. Ono što ispunjava našu istorijsku svest uvekje mnoštvo glasova u kojima se čuje odjek prošlosti. Samo u raznovrsnosti takvih glasova postaji prošlost. To čini suštinu tradicije u kojoj učestvujemo i u kojoj želimo da imamo udela. Samo moderno istorijsko istraživanje nije samo istraživanje, vec je i prenošenje tradicije. Mi ga ne posmatramo samo sa stanovišta napretka i proverenih rezultata - mi i na njemu stičemo, takoreCi, istorijska iskustva kad god u njemu zazvuči novi glas u kojem odjekuje prošlost. Zašto je to tako? Očigledno je da u duhovnim naukama ne mažemo o čvrstim istraživačkim ciljevima govoriti u istom smislu kao u prirodnim naukama, u kojima istraživanje prodire sve dublje i dublje u prirodu. Kod istorijskih nauka istraživačko interesovanje za tradiciju preje na poseban način motivisano sadašnjošcu i njenim interesima. Tek zahvaljujuci motivaciji istraživanja konstituišu se uopšte tema i predmet ispitivanja. 210 lstorijsko istraživanje nošeno je, dakle, istorijskim kretanjem samog života i ne može se teleološki shvatiti pomocu predmeta koji se istražuje. Očigledno da takav „predmet po sebi uopšte ne postaji. Upravo se ti me duhovne nauke razlikuju od 11

210 [To da K.-G. Faber u svom dobrom razmatranju u Theorie der Geschichtswissenschaft, drugo izdanje, Munchen 1972, str. 25, ne može tu rečenicu da citira a da, ironično, pod znake navoda ne stavi "konstituišu", nagoni me da postavim pitanje kako se inače definiše 11istorijska činjenica".]

369

potpuno da izbriše tragove te konačnosti. lstorija matematike ili prirodnih nauka takode je deo istorije ljudskog duha i odslikava njegove sudbine. Pa ipak, nije to jednostavno istorijska naivnost kad prirodnjak istoriju svoje nauke piše polazeCi od sadašnjeg stepena znanja. Zablude i lutanja za njega su još samo od istorijskog značaja, jer napredak istraživanja jeste očigledno merilo razmatranja. Zato je to samo od drugorazrednog značaja videti kako napreci u prirodnim naukama ili u matematici pripadaju istorijskom trenutku u kojem su se dogodili. Taj značaj ne utiče na saznajnu vrednost otkrica na tim poljima. Ne moramo, dakle, uopšte poricati da i u prirodnim naukama elementi tradicije mogu delovati - na primer, u formi da se na odredenim mestima prednost daje odredenim pravcima istraživanja. Ali naučno istraživanje kao takvo zakon svog razvoja dobija ne od takvih okolnosti vec od zakona samog predmeta koji se (predmet) otkriva njegovom trudu. 209 Jasno je da se duhovne nauke ne mogu adekvatno opisati pomocu tog pojma istraživanja i napretka. Naravno, moguce je napisati istoriju rešavanja nekog problema - na primer, istoriju dešifrovanja teško čitljivih natpisa u kojoj jedini interes jeste konačno postizanje krajnjeg rezultata. Da nije tako, bilo bi nemoguce duhovnim naukama da pozajme metodologiju prirodnih nauka, što se dogodilo u devetnaestom veku. Medutim, ono što duhovne nauke dele s prirodnim naukama samo je podredeni element rada izvedenog u duhovnim naukama. To se vidi vec po torne što velika dostignuca u duhovnim naukama gotovo nikad ne zastarevaju. Današnji čitalac može laka prihvatiti činjenicu da je istoričar pre sto godina raspolagao manjim znanjem pa je stoga donosio sudove koji su u nekim pojedinostima bili netačni. što se celine tiče, on ce uvek 209 [To pitanje izgleda mnogo složenije otkako su se pojavila Kunova (Thomas Kuhn} dela: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1963, i The Essential Tension: Se/ected Studies in Scientific Tradition and Change, Chicago 1977.J

368

lstina i metod radije čitati Drojzena ili Momzena nego najnoviji prikaz istih stvari iz pera nekog živog istoričara. šta je tu merilo? Očigled­ no je da se tu značaj, vrednost istraživanja ne može meriti merilom zasnovanim na samoj stvari. Pre stvar izgleda kao zaista značajna tek onda kad nam je valjano opisana. Tako smo mi svakako zainteresovani za stvar, ali svoj život ona dobija tek zahvaljujuci aspektu u kojem nam se pokazuje. Mi prihvatamo da stvar pokazuje svoje razne aspekte u raznim vremenima ili sa raznih stanovišta. Prihvatamo da ti aspekti jednostavno ne ukidaju jedan drugog kako istraživanje napreduje, vec su na lik uzajamno isključujuCim uslovima koji postaje za sebe i koji se objedinjuju samo u nama. Ono što ispunjava našu istorijsku svest uvekje mnoštvo glasova u kojima se čuje odjek prošlosti. Samo u raznovrsnosti takvih glasova postaji prošlost. To čini suštinu tradicije u kojoj učestvujemo i u kojoj želimo da imamo udela. Samo moderno istorijsko istraživanje nije samo istraživanje, vec je i prenošenje tradicije. Mi ga ne posmatramo samo sa stanovišta napretka i proverenih rezultata - mi i na njemu stičemo, takoreci, istorijska iskustva kad god u njemu zazvuči novi glasu kojem odjekuje prošlost. Zašto je to tako? Očigledno je da u duhovnim naukama ne mažemo o čvrstim istraživačkim ciljevima govoriti u istom smislu kao u prirodnim naukama, u kojima istraživanje prodire sve dublje i dublje u prirodu. Kod istorijskih nauka istraživačko interesovanje za tradiciju preje na poseban način motivisano sadašnjošcu i njenim interesima. Tek zahvaljujuci motivaciji istraživanja konstituišu se uopšte tema i predmet ispitivanja. 210 lstorijsko istraživanje nošeno je, dakle, istorijskim kretanjem samog života i ne može se teleološki shvatiti pomocu predmeta koji se istražuje. Očigledno da takav „predmet po sebi uopšte ne postaji. Upravo se ti me duhovne nauke razlikuju od 11

210 [To da K.-G. Faber u svom dobrom razmatranju u Theorie der Geschichtswissenschaft, drugo izdanje, Munchen 1972, str. 25, ne može tu

rečenicu da citira a da, ironično, pod znake navada ne stavi „konstituišu", nagoni me da postavim pitanje kako se inače definiše „istorijska činjenica".]

369

Gadamer pri rodnih nauka. Dok se predmet pri rodnih nauka može uidealnom slučaju odrediti kao ono što bi se saznalo u dovršenom saznanju prirode, besmisleno je govoriti o dovršenom saznanju istorije, pa upravo zato i nije moguce govoriti o „predmetu po sebi" na koji je usmereno istorijsko istraživanje. 211 ~)

Primer klasičnog 212

Naravno, ne uklapa se u samorazumevanje duhovnih nauka očekivanje da se one u celini svoje aktivnosti odvoje od modela prirodnih nauka i da istorijsko kretanje onog čime se bave ne smatraju samo umanjenjem svoje objektivnosti več i nečim pozitivnim. Medutim, u navijem razvoju duhovnih nauka ipak postaje polazne tačke za refleksiju koja zaista može da objektivno oceni problem. Na tam polju više ne vlada samo naivni metodologizam istorijskog istraživanja. Napredak istraživanja više se ne shvata svuda kao proširivanje i prodiranje u nove oblasti ili u novu gradu, vec kao uzdizanje istraživanja do višeg stupnja refleksije. Ali, čak i gde se to desi, i dalje se teleološki, sa stanovišta napretka istraživanja, razmišlja, kao što to i priliči istraživaču. Tu se, medutim, ujedno pojavljuje hermeneutička svest koja istraživanje prožima samorefleksijam. To važi pre svega za one duhovne nauke koje raspolažu najstarijom tradicijam. Tako se nauka o klasičnoj starini, pošto je postepeno obradila sve dostupne tekstove, uvek iznova, sa suptilnijim pitanjima, posvečivala svojim omiljenim predmetima. RazmišljajuCi u čemu je za pravo vrednost njenih omiljenih predmeta, ona je na taj način uvela nešto poput samokritike. Pojam klasičnog, koji je istorijska misao, počev od Drojzenovog otkrica helenizma, svela na puki stilski pojam, sada je dobio novu naučnu legitimnost. 211 · [Spreman sam da danas, posle tri decenije rada u filozofiji nauke, priznam kako je i ta formulacija suviše neizdiferencirana.] 212 [Up. moj rad „Zwischen Phanomenologie und Dialektik - Versuch einer Selbstkritik", GW, t. II.]

370

lstina i metod Naravno, potrebna je suptilna hermeneutička refleksija da bi se otkrilo kako je moguce da jedan normativni pojam kao što je pojam klasičnog zadrži ili ponovo dobije naučnu legitimnost. Jer iz samorazumevanja istorijske svesti proističe da naposletku suvereni istorijski um oduzima prošlosti svaka normativno značenje. Samo na počecima istorizma, na primer u epohalnom Vinkelmanovom delu, normativni element bio je stvarni motiv istorijskog istraživanja. Pojam klasične starine i klasičnog, koji je počev od vremena nemačkog klasicizma dominirao pre svega u oblasti pedagoške misli, objedinjavao je normativnu i istorijsku stranu. Odredena faza u istorijskom razvoju čovečanstva postigla je, navadno, i zrelu i savršenu formu ljudskog. To posredovanje izmedu normativnog i istorijskog smisla tog pojma poči nje vec od Herdera. Medutim, još se i Hegel držao tog posredovanja, iako mu je on dao drugačiji naglasa k- naglasa k zasnovan na filozofiji istorije. Kod njega je klasična umetnost zadržala svoju od liku tirne što je shvacena kao ,,religija umetnosti Pošto je ta forma duha prošla, ona je obrazac samo u relativnom smislu. Buduci da ta forma jeste prošla umetnost, ona svedoči o torne da umetnost uopšte ima karakter nečeg prošlog. Na taj način Hegel je sistematski opravdao istorizaciju pojma klasičnog i započeo onaj razvojni proces koji je naposletku omogucio da se klasično pretvori u deskriptivni stilski pojam - u pojam što opisuje kratkotrajnu harmoniju mere i punoce koja se (harmonija) pojavljuje izmedu arhaične krutosti i barokne raspršenosti. Pošto je preuzet u estetički rečnik istorijskog istraživanja, pojam klasičnog zadržava smisao normativnog sadržaja samo na nepriznat način. 213 Bio je to simptom započete istorijske samokritike, kada je posle Prvog svetskog rata, a u znaku jed nog novog humanizma, 11klasična filologija počela da ispituje sebe i kada je, oklevajuci, ponovo priznala povezanost normativnog i istorij11 •

11

213

[O pojmu stila" up. gore str. 73, napomena 67, i Ekskurs 1, dole str. 617-621.] 11

371

Gada mer skog elementa u pojmu klasičnog. 214 Pri tom se pokazalo kao nemoguce (iako se to pokušavalo) da se pojam klasičnog, koji je nastao u antici i kojim su kanonizovani odredeni pisci, sadržajno tumači tako kao da on sam izražava jedinstvo stilskog ideala. 215 Naprotiv, antički pojam, kao stilska oznaka, bio je potpuno dvosmislen. Kada danas reč „klasičan" upotrebljavamo kao istorijski stilski pojam čije je jasno značenje odredeno odvojenošcu od onog što je došlo pre i posle, taj pojam nema više ničeg zajedničkog s antičkim pojmom. Pojam klasičnog sada označava vremenski period, fazu u istorijskom razvoju, a ne nadistorijsku vrednost. Ustvari, normativni elementu pojmu klasičnog nikad nije sasvim nestao. On je do dana današnjeg osnova ideje ,,humanističke gimnazije". Filolog se, s pravom, ne zadovoljava tirne da na svoje tekstove primenjuje istorijski stilski pojam koji je razvijen zahvaljujuci istoriji likovnih umetnosti. Vec i pitanje koje nam se namece samo od sebe: nije li i Homer „klasičan", dakle vec i to pitanje navadi nas da posumnjamo u mišljenje da klasično jeste samo istorijska stilska kategorija analogna stilskim kategorijama upotrebljenim u istoriji umetnosti - primer za to da istorijska svest uvek uključuje u sebe više nego što sama priznaje. Ako hocemo da objasnimo šta to znači, mogli bismo, na primer, reci: klasično je uistinu istorijska kategorija upravo zato što je više nego pojam perioda ili istorijskog stila i što ipak ne teži da bude pojam nadistorijske vrednosti. Ono ne označava kvalitet koji se pripisuje odredenim istorijskim pojavama, vec distinktivni modus onog biti istoričan, istorijski proces čuvanja koje, stalnim obistinjavanjem, dopušta da nešto-istinito bivPrimeri za to jesu Naumburška konferencija o problemima klasičnog (1930}, kojomje potpuno dominirao Verner Jeger, i osnivanje časopisa Die Antike. Up. Das Problem des Klassischen und die Antike (1931}. 214

215 Up. Kerteovu opravdanu kritiku Struovog referata na Naumburškoj konferenciji (Berichte der Sachsischen Akademie der Wissenschaften, 86, 1934}, i moj prikazu Gnomonu, 11 {1935), str. 612 i dalje [preštampan u GW, t. V, str. 350-353].

372

lstina i metod stvuje. Uopšte nije onako kao što tvrde pristalice istorijskog načina mišljenja - da je vred nosni sud kojim se nečemu daje status klasičnog bio u stvari uništen istorijskom refleksijam i njenom kritikom svih teleoloških konstrukcija istorijskog procesa. štaviše, takvom kritikom vrednosni sud sadržan u pojmu klasičnog dobija novu, posebnu legitimnost: klasično je ono što odoleva istorijskoj kritici zato što njegova vladavina, obavezujuca moc njegove validnosti, validnosti koja se čuva i prenosi s pokolenja na pokolenje, vec prethodi svakoj istorijskoj refleksiji i u njoj opstaje. Da se odmah poslužimo ključnim primerom opšteg pojma ,,klasične starine". Naravno daje neistorijski kada se helenizam devalvira kao epoha opadanja i propasti klasike, i Drojzen je s pravom ukazivao na njegovo mesto u kontinuitetu svetske istorije i isticao njegov značaj za nastanak i širenje hrišcanstva. Ali i Drojzen bi mogao sasvim lepo proCi i bez te istorijske teodiceje da i dalje nije postajala predrasuda u korist klasičnog i da se kultura ,,humanizma" nije držala "klasične antike" i saču­ vala je u zapadnoj kulturi kao neizgubljeno antičko naslede. Klasično je u osnovi nešto sasvim drugačije od deskriptivnog pojma koji upotrebljava objektivizujuca istorijska svest; ono je istorijska stvarnost kojoj još pripada istorijska svest i kojoj je istorijska svest podredena. Ono što je klasično jeste izvan promenljivog vremena i njegovog promenljivog ukusa - ono je dostupno na neposredan način, ne u onom takoreci električ­ nom dodiru kojim se ponekad odlikuje savremena produkcija i u kojem se na trenutak doživljava ispunjenje slutnje smisla, slutnje koja prevazilazi svako svesno očekivanje. štaviše, kada nešto nazivamo klasičnim, mi imamo svest o nečem trajnom, o značenju koje se ne može izgubiti i koje je nezavisno od svih vremenskih okolnosti - neka vrsta vanvremene sadašnjosti koja za svaku sadašnjost znači istovremenost. Dakle, najbitnija stvar o pojmu klasičnog (a to važi i za antičku i novovekovnu upotrebu tog pojma) jeste normativni smisao. Medutim, ukoliko se ta norma retrospektivno odnosi na prošlu veličinu koja ju je ispunjavala i ovaploCivala, onda ona

373

Gadamer uvek sad rži temporalni kvalitet koji je artikuliše. Nije stoga nikakvo čudo što se, s nastankom istorijske refleksije u Nemačkoj, refleksije kojaje za svoje merilo uzela Vinkelmanov klasicizam, istorijski pojam vremena ili epohe odvojio od onog što se smatralo klasičnim u Vinkelmanovom smislu, da bi se označili sasvim specifičan stilski ideali ujedno, na istorijsko-deskriptivan način, vreme ili epoha koja je ispunjavala taj ideal. S distance epigona koji postavlja merilo pokazuje se da ispunjenje tog stilskog ideala označava istorijski trenutak koji pripada prošlosti. Prema torne, pojam klasičnog upotrebljavao se u novovekovnom mišljenju da bi se opisala celina "klasične starine" kad je humanizam nanovo proklamovao uzornost te starine. Time se, ne bez razloga, oživljava la antička upotreba tog pojma. Jer oni antički pisci koje je „otkrio" humanizam bili su isti autori koji su u kasnijem staram veku sačinjavali kanon klasika. Oni su sačuvani u istoriji zapadne kulture upravo zato što su postali kanonski kao pisci „škole". Lako je, medutim, objasniti kako se istorijski stilski pojam mogao osloniti na tu upotrebu pojma klasičnog. Jer, iako istorijska svest jeste ta koja stvara istorijski stilski pojam, ipak u njemu, u istorijskom stilskom pojmu, postaji retrospektivni element. Klasična norma izdvaja se na pozadini svesti o opadanju i distanci. Nije slučajno što se pojam klasičnog i klasičnog stila pojavljuje u kasnim periodima. Tu su presudnu ulogu imali Kalimah i Tacitov Dijalog o govornicima. 216 Ali ima još nešto. Autori koji važe kao klasični uvek su, kao što je poznata, predstavnici odredenih književnih žanrova. Oni su važili kao savršeno ispunjenje takve žanrovske norme, kao ideal koji je vidljiv u retrospektivi književne kritike. Ako sada te žanrovske norme ispitamo istorijski, to jest ako 216 Zato je Tacitovom Dijalogu ogovornicima sasvim opravdano posvecena posebna pažnja na Naumburškoj konferenciji. Uzroci opadanja govorništva uključ1..1ju priznavanje njegove nekadašnje veličine, to jest normativnu svest. Bruno Snel s pravom ističe da istorijski stilski pojmovi „barokan", „arhaičan" itd. pretpostavljaju vezu s normativnim pojmom klasičnog i da su tek postepeno gublli pejorativni smisao (,,Wesen und Wirklichkeit des Menschen", Festschrift fiir H. Plessner, str. 333 i dalje).

374

lstina i metod razmotrimo njihovu istoriju, onda klasično postaje stilska faza, vrhunac koji istoriju žanra artikuliše pomocu pre i posle. Ukoliko vrhunci u istoriji žanrova dobrim delom pripadaju istom kratkom vremenskom periodu, onda klasično, u okviru celine istorijskog razvoja klasične starine, označava takav periodi tako postaje pojam za epohu koji se stapa s pojmom stila. Kao ta kav istorijski stilski pojam, pojam klasičnog stiče sposobnost za univerzalno proširivanje na svaki ,,razvoj" kojem imanentni telos daje jedinstvo. 1za ista, u svim kulturama postaji period procvata, kada datu kulturu obeležavaju posebna dostignuca na mnogim poljima. Dakle, preko svog posebnog istorijskog ispunjenja, klasično kao opšti pojam vrednosti opet postaje opšti istorijski stilski pojam. Ma koliko razumljiv bio taj razvoj, istorizacija pojma klasičnog znači i otkinuti ga od korena, pa zato samokritika istorijske svesti, samokritika koja se počela javljati, nije slučajno opet uvela normativni elementu pojmu klasičnog i istorijsku jedinstvenost njegovog ispunjenja. Svaki ,,novi humanizam" deli s najstarijim, prvim humanizmom svest o neposrednoj i obavezujueoj pripadnosti svom uzoru, koji je, kao nešto prošlo, nedostižan, a ipak prisutan. Tako u "klasičnom" svoj vrhunac dostiže opšta karakteristika istorijskog bivstvovanja: da bude čuvanje usred ruina vremena. Doduše, opšta suština tradicije jeste da istorijsku spoznaju omogucuje samo onaj deo prošlosti koji nije nešto što je prošlo. Medutim, klasično, kao što Hegel kaže, jeste „ono što je samo po sebi značajno, pa dakle i sebe samo tumači". 217 -A to, na kraju krajeva, znači: klasično je ono što sebe čuva zato što je po sebi značajno i što sebe samo tumači; klasično, dakle, govori na takav način da ono nije iskaz o nečem nestalom, da nije puko svedočanstvo o nečemu, svedočanstvo koje i samo treba još tumačiti, vec da je ono što sadašnjosti nešto govori tako kao da je to samo njoj rečeno. Onom što nazivamo „klasičnim" nije najpre potrebno prevazilaženje istorijske distance, jer u svom stalnom 217

Hegel, Asthetik, II, 3.

375

Hans-Georg Gadamer posredovanju ono samo prevazilazi tu distancu. Zato ono što je klasično jeste sigurno „vanvremeno", ali taje vanvremenost način istorijskog bivstvovanja. To, naravno, ne isključuje da dela koja se smatraju klasičnim postavljaju istorijske saznajne zadatke razvijenoj istorijskoj svesti, svesti koja je svesna istorijske distance. lstorijska svest više se ne može, kao u Paladijevo ili Kornejovo vreme, neposredno koristiti klasičnim uzorima, vec im mora prilaziti kao istorijskoj pojavi koja se može razumeti samo pomocu njenog vremena. Ali u takvom razumevanju uvek ce se raditi o nečem višem, a ne samo o istorijskoj rekonstrukciji prošlog 11 sveta" kojem delo pripada. Naše razumevanje uvek ce sadržavati i svest da mi takode pripadamo tom svetu i da, prema torne, delo pripada i našem svetu. Upravo to znači reč „klasičan" - da trajanje moci nekog dela da govori neposredno jeste u principu neograničeno. 218 Ma koliko poja m klasičnog izražava o distancu i nedostižnost i ma koliko on bio deo kulturne svesti, fraza „klasična kultura" još sadrži nešto od trajne vrednosti klasičnog. Kulturna svest čak svedoči još o poslednjem zajedništvu i pripadnosti svetu iz kojeg govori klasično delo. Ovo razmatranje pojma klasičnog nije samo po sebi bitno, vec služi jedi no da bi se postavilo opšte pitanje: dali, na kraju krajeva, takvo istorijsko posredovanje izmedu prošlosti i sadašnjosti koje je svojstveno pojmu klasičnog leži u osnovi svakog odnosa prema istoriji kao njegov delotvorni supstrat? Dok je romantička hermeneutika u istorodnosti ljudske prirode videla neistorijski supstrat na kojem je zasnivala svoju teoriju razumevanja, i na taj način kongenijalnog razumevaoca oslobodila svih istorijskih uslova/ samokritika istorijske svesti dovodi na kraju do prepoznavanja istorijskog kretanja ne samo u doga218

Friedrich Schlegel, Fragmente, ed. Minor, br. 20, izvodi hermeneu„Neki klasični spis nikad ne mora potpuno da se razume. Ali oni koji su obrazovani i koji se obrazuju moraju težiti da iz njega crpu sve više i više."

tički zaključak:

376

lstina i metod dajima vec i u samom r·azumevanju. Razumevanje ne treba zamišljati kao subjektivni čin, vec kao učestvovanje u dogatfanju tradicije u kojem se stalno posreduju prošlost i sadašnjost. To je ono što mora doCi do izražaja u hermeneutičkoj teoriji, kojom previše vlada ideja postupka, ideja metoda.

c)

Hermeneutički značaj

vremenske distance 219

Da najpre vidimo kako se hermeneutika laca svog posla. Kakve posledice po razumevanje proističu iz činjenice da pripadanje tradiciji jeste uslov hermeneutike? Setimo se hermeneutičkog pravila da celinu moramo razumeti pomocu dela, a deo pomocu celine. Ono potiče iz antičke retorike, a novovekovna hermeneutika prenela ga je na umece razumevanja. U oba slučaja reč je o kružnom odnosu. Anticipacija smisla u kojoj se zamišlja celina postaje eksplicitno ra,zumevanje kada i sami delovi koji su odredeni celinom odreduju tu celinu. To nam je poznata iz učenja starih jezika. Tu učimo da reče­ nicu moramo „konstruisati" pre nego što pokušamo da razumemo celokupni smisao rečenice u njenom jezičkom značenju. Medutim, samim tim konstruisanjem vec upravlja očekivanje smisla koje potiče iz konteksta svega prethodnog. Naravno, to očekivanje mora da se uskladi ako tekst to zahteva. To onda znači da se očekivanje menja i da tekst svoj smisao ujedinjuje oko drugog očekivanja. Tako kretanje razumevanja stalno ide od celine k delu i nazad k celini. Zadatakje utorne da se u koncentričnim krugovima proširi jedinstvo shvacenog smisla. Uskladenost svih delava s celinom merilo je ispravnosti razumevanja. Nepostojanje te uskladenosti znači da razumevanje nije uspelo. Šlajermaher je taj hermeneutički krug dela i celine obradio i u njegovom objektivnom i u njegovom subjektivnom aspektu. [Up. moj člana k „Zwischen Phanomenologie und Dialektik- Versuch einer Selbstkritik", Gesammelte Werke, t. II, str. 3 i dalje.] 219

377

Gada mer Kao što pojedinačna reč pripada ukupnom kontekstu rečenice, tako i pojedinačni tekst pripada ukupnom kontekstu piščevog dela, a delo celini literarnog žanra ili literature. S druge strane, isti tekst, kao manifestacija stvaralačkog trenutka, pripada celini piščevog unutrašnjeg života. Potpuno razumevanje može se dogoditi samo u okviru te objektivne i subjektivne celine. Sledeci tu teoriju, Diltaj govori o „strukturi" i o "centriranju u središnjoj tački", iz kojeg proizlazi razumevanje celine. On tirne (kao što smo vec rekli2 20 ) na istorijski svet prenosi ono što je oduvek princip svake interpretacije tekstova: da se tekst mora razumeti iz njega samog. Postavlja se, mečfutim, pitanje da lije to adekvatan opis kružnog kretanja razumevanja. Ovde moramo da se vratimo na ono što smo zaključili iz svoje analize Šlajermaherove hermeneutike. Po strani možemo ostaviti Šlajermaherove ideje o subjektivnoj interpretaciji. Kada pokušavamo da razumemo neki tekst, mi se ne premeštamo u autorovo duševno stanje, nego se, ako se vec govori o premeštanju, premeštamo u perspektivu u okviru koje je on formirao svoje poglede. A to ne znači ništa drugo nego da pokušamo istaci ispravnost onog što on kaže. čak cemo, ako želimo da razumemo, nastojati da pojačamo njegove argumente. To se dogačfa vec u razgovoru. A koliko to još više važi za razumevanje napisanog, da se krecemo u dimenziji smisla koji je po sebi razumljivi kao takav ne daje razlog za vracanje na autorovu subjektivnost. Zadatak je hermeneutike da objasni to čudo razumevanja, koje nije tajanstveno opštenje duša, vec učešce u zajednič­ kom smislu. Mečfutim, ni objektivna strana tog kruga, kako je opisuje Šlajermaher, ne pogačfa srž stvari. Videli smo: cilj svakog sporazumevanja i svakog razumevanja jeste sporazum o onom što je posredi. Tako hermeneutika oduvek ima zadatak da uspostavi sporazum tamo gde ga nije bilo ili tamo gde je osujecen. lstorija hermeneutike može to da potvrdi ako se, na primer, 220

Str. 266, 316.

378

lstina i metod setimo Avgustina, koji je Stari zavet pokušao da poveže s jevandeljem,221 ili ranog protestantizma, koji se suočio s istim problemom,222 ili, najzad, epohe prosvetiteljstva, kada se (gotovo kao da se odustajalo od sporazuma) pretpostavljalo da se neki tekst može ,,potpuno razumeti" samo putem istorijske interpretacije. Nešto kvalitativno novo jeste kad romantizam i Šlajermaher univerzalizuju istorijsku svest poričuci da obavezujuCi oblik tradicije iz koje dolaze i u kojoj prebivaju predstavlja čvrstu osnovu za svaki hermeneutički napor. Još jedan neposredni Šlajermaherov prethodnik, filolog Fridrih Ast, zadatak hermeneutike shvatao je s principijelno sadržajnog stanovišta kad je zahtevao da ona uspostavi harmoniju izmedu antike i hrišcanstva, izmedu nedavno otkrivene prave antike i hrišcanske tradicije. U poredenju s prosvetiteljstvom, to je, doduše, vec nešto novo utoliko što takva hermeneutika tradiciju više ne procenjuje i ne odbacuje koristeci merilo zdravog razuma. Ukoliko, medutim, obe tradicije kojima svesno pripada pokušava smisaono da uskladi, takva hermeneutika u principu se drži zadatka dotadašnje hermeneutike - da postigne saglasnost u sadržaju. Prevazilazeci „partikularnost" takvog pomirenja antike i hrišcanstva, Šlajermaher i, sledeci njega, nauka devetnaestog veka shvataju zadatak hermeneutike na način koji je formalno opšti. Oni uspevaju da je usklade s prirodnonaučnim idealom objektivnosti, ali samo tako što zanemaruju popredmeCivanje istorijske svesti u hermeneutičkoj teoriji. Nasuprot torne, Hajdegerovo opisivanje i egzistencijalno zasnivanje hermeneutičkog kruga predstavljaju odlučujuci preokret. Naravno, o kružnoj strukturi razumevanja vec se govorilo u hermeneutičkoj teoriji devetnaestog veka, ali uvek u okviru formalne relacije izmedu dela i celine ili njenog subjektivnog 221

[Up. G. Ripanti, Agostino teoretico del' interpretazione, Brescia

1980.] 222

[Up. M. Flacius, Clavis Scripturae sacrae seu de Sermone sacrarum literarum, knjiga II, 1676.J

379

Gada mer refleksa, intuitivne anticipacije celine i njene kasnije eksplikacije u delovima. Po toj teoriji, kružno kretanje razumevanja odvija se tamo-amo u granicama teksta i prekida se kad se tekst potpuno razume. Svoj logični vrhunac ta je teorija razumevanja dostigla u Šlajermaherovom učenju o divinatornom aktu, kojim se potpuno premeštamo u piščevo duševno stanje i s tog mesta rešavamo sve zagonetke i neobičnosti na koje nailazimo u tekstu. Nasuprot tam pristupu, Hajdeger taj krug opisuje tako da razumevanje teksta ostaje trajno odredeno anticipatornim kretanjem predrazumevanja. Krug celine i dela ne rastvara se u dovršenom razumevanju, vec se, naprotiv, najpotpunije realizuje. Taj krug, dakle, nije formalne prirode. On nije ni subjektivan ni objektivan, vec opisuje razumevanje kao uzajamno delovanje kretanja tradicije i kretanja interpretatora. Anticipacija smisla koja upravlja našim razumevanjem teksta nije subjektivni akt, vec proističe iz zajedništva koje nas povezuje s tradicijam. To zajedništvo, medutim, stalno se stvara u našem odnosu prema tradiciji. Ono nije jednostavno pretpostavka kojom smo vec odredeni, nego ga mi sami stvaramo ako, razumevajuci, učestvujemo u dogadanju tradicije i tirne sami dalje odredujemo to dogadanje. Dakle, krug razumevanja uopšte nije „metodološki" krug, vec opisuje element ontološke strukture razumevanja. Smisao tog kruga, kruga koji je osnova svakom razumevanju, ima još jednu hermeneutičku implikaciju koju bih ja nazvao „anticipacija potpunosti". A i to je, očigledno, formalna pretpostavka koja upravlja svakim razumevanjem. Njome se ističe da je razumljivo samo ono što zaista predstavlja potpuno jedinstvo smisla. Dakle, kad čitamo neki tekst, mi uvek pretpostavljamo njegovu potpunost, i samo ako se ta pretpostavka pokaže pogrešnom, to jest ako je tekst nerazumljiv, počinjemo sumnjati u teksti pokušavamo otkriti kako da ga popravimo. Pravila takve tekstualne kritike mogu se zanemariti, jer bitno je imati na umu da njihova ispravna primena zavisi od razumevanja sadržaja.

380

lstina i metod Dakle, anticipiranje potpunosti koje upravlja svakim našim razumevanjem uvek je odredeno specifičnim sadržajem. Ne samo što čitalac pretpostavlja imanentno jedinstvo smisla, vec je čitaočevo razumevanje takode vodeno transcendentnim očekivanjima smisla koja potiču iz istinitosti onog što se kaže u tekstu. Kao što primalac pisma razume vesti koje ono sadrži, i najpre pismopiščevim očima vidi stvari, to jest istinitim smatra ono što pismopisac piše, a ne pokušava, recimo, da razume pismopiščeve neobične misli kao takve, isto tako i mi nasledene tekstove razumemo na osnovu očekivanja smisla koja crpemo iz svog prethodnog odnosa prema samoj stvari. 1kao što verujemo izveštajima nekog dopisnika zato što je bio prisutan ili zato što je bolje obavešten, tako smo mi u principu otvoreni za mogucnost da je pisac nekog nasledenog teksta bolje obavešten nego mi sa svojim predubedenjem. Tek neuspeh pokušaja da se ono što je rečeno smatra istinitim vodi do nastojanja da psihološki ili istorijski „razumemo" tekst kao tude mišljenje. 223 Dakle, predrasuda o potpunosti ne sadrži samo formalni element, da tekst treba potpuno da izrazi svoje mišljenje, vec i to da je ono što on kaže potpuna istina. Ovde opet vidimo da razumevanje znači, pre svega, razumevanje sadržaja onog što je rečeno, a da tek na drugom mestu znači izdvajanje i razumevanje tudeg mišljenja kao takvog. Prvi od svih hermeneutičkih preduslova ostaje, dakle, naše predrazumevanje, koje potiče iz naše povezanosti s istom stvari. Time se odreduje šta se može ostva riti kao jedinstveni smisao, a odreduje se i primena anticipacije potpunosti. 224 223

Godine 1958. u referatu o estetskom sudu pročitanom na jednom kongresu u Veneciji pokušao sam pokazati da je i taj sud kad i istorijski - sekundarnog karaktera i da potvrduje „anticipiranje potpunosti" (up. "Zur Fragwurdigkeit des asthetischen Bewusstseins", Rivista di Estetica, 3/3, 1958, [D. Henrich/W. lser (ed.), Theorien der Kunst, 1982]. 224 Postoji izuzetakod tog anticipiranja potpunosti: slučaj pisanja u kojem se nešto prikriva, to jest roman s ključem. Taj slučaj predstavlja jedan od najtežih hermeneutičkih problema (up. zanimljive opaske Lea Štrausa u Persecution and the Art of Writing). Taj izuzetni hermeneutički slučaj od

381

Gadamer Tako se smisao pripadnosti, to jest element tradicije u našoj aktivnosti, ispunjava zahvaljujuci zajedništvu osnovnih predrasuda. Hermeneutika mora poci od toga da je osoba koja nastoji nešto da razume povezana sa samom stvari koja dolazi u jezik preko starog teksta, i da ta osoba ima, ili stiče, vezu s tradicijam iz koje taj tekst govori. S druge strane, hermeneutička svest zna da se njena veza s tom stvari ne sastoji u očiglednoj, neospornoj saglasnosti, kao što je to slučaj s neprekinutim životom tradicije. Hermeneutički rad zasniva se na polarnosti poznatosti i stranosti; ali tu polarnost ne treba, kao Šlajermaher, razumeti psihološki, kao raspon koji skriva tajnu individualnosti, vec zaista hermeneutički, to jest s obzirom na kazano - na jezik kojim nam se tekst obrača, na priču koju nam tekst priča. Tu takode postaji napetost. Ona je u igri izmedu stranosti i poznatosti koje stari tekst ima za nas, izmedu istorijski intendirane, distancirane predmetnosti i pripadnosti tradiciji. lstinsko mesto hermeneuistorijsko-hermeneutičkoj

tike jeste u tom „izmedu". Iz tog medupoložaja u koji je hermeneutika postavljena sledi da njen zadatak uopšte nije da razvije postupak razumevanja, vec da objasni uslove pod kojima se dogada razumevanje. Ali ti uslovi nikako ne predstavljaju 1,postupak11 niti metod posebnog je značaja zato što se tu iz okvira interpretacije smisla izlazi na isti način na koji kritika istorijskih izvora prekoračuje granice tradicije. lako tu nije reč o istorijskom, vec o hermeneutičkom zadatku, on se može rešiti samo ako se razumevanje same stvari upotrebi kao ključ za odgonetanje o nog što je prikriveno - baš kao što i u razgovoru ironiju razumemo u onoj meri u kojoj smo sa sagovornikom sag lasni oko same stvari. Dakle, taj prividni izuzetak pogotovo potvrduje da razumevanje pretpostavlja saglasnost. [Sumnjam da je u primeni svoga principa Štraus uvek u pravu, na primer kada ga primenjuje na Spinozu.„Prikrivanje" značenja podrazumeva najviši stepen svesti. Podešavanje, saobražavanje itd. ne mora da se vrši svesno. O torne, po mome mišljenju, Štraus nije vodic dovoljno računa. Up. o. c., str. 223 i dalje, i moj rad „Hermeneutika i istorizam" u ovoj knjizi, str. 631 i dalje. - U meduvremenu mnogo se o tim problemima raspravljalo na, čini mi se, preuskoj semantičkoj osnovi. Up. Dona Id Davidson, lnquiries into Truth and lnterpretation, Oxford 1984.]

382

lstina i metod koji bi razumevalac automatski primenio na tekst - naprotiv, oni moraju biti dati. lnterpretator ne raspolaže slobodno predrasudama i predubedenjima koji mu okupiraju svest. On nije u stanju da produktivne predrasude koje omogucavaju razumevanje, unapred odvoji od onih predrasuda koje sprečavaju razumevanje i koje dovode do nerazumevanja. štaviše, to odvajanje mora da se dogodi u samom razumevanju, pa hermeneutika mora pitati kako se to dešava. A to znači: ona mora u prvi plan da stavi ono što je u ranijoj hermeneutici ostajalo potpuno po strani: vremensku distancu i njen značaj za razumevanje. Objasnimo to najpre poredenjem sa hermeneutičkom teorijom romantizma. Secamo se da se u toj teoriji razumevanje shvatalo kao reprodukcija izvorne produkcije. Zato je bilo moguce reci da autora moramo bolje razumeti nego što je on sam sebe razumeo. !spitali smo poreklo te tvrdnje i njenu povezanost s estetikom zasnovanom na pojmu genijalnosti, ali sada se moramo na to vratiti, pošto ta tvrdnja dobija novi značaju svetlu naših sadašnjih razmišljanja. To da je naknadno razumevanje u principu superiorno u odnosu na izvornu produkciju i da se zato može formulisati kao bolje razumevanje, ne počiva toliko na naknadnom osvešcivanju koje dovodi do izjednačavanja s autorom (kao što je mislio Šlajermaher), vec, naprotiv, opisuje neuklonjivu razliku izmedu interpretatora i autora koja je data istorijskom distancom. Svaka epoha nasledeni tekst mora da razume na svoj način, jer on pripada celini tradicije čiji sadržaj zanima epohu i u kojoj ona pokušava da razume sebe. Stvarni smisao nekog teksta, onako kako on oslovljava interpretatora, ne zavisi od okazionalnog koje predstavljaju autor i njegova prvobitna publika. On se, u najmanju ruku, u torne ne iscrpljuje, jer je uvek odreden i istorijskom situacijom interpretatora, a tirne i celinom objektivnog toka istorije. Autor poput Kladenijusa,2 25 koji razumevanje još ne potiskuje u oblast istorijskog, istu stvar 225

Up. gore str. 247-248.

383

Gadamer kaže na naivan, prostodušan način kada tvrdi da sam autor ne treba da zna pravi smisao svog teksta i da zato interpretator može i mora da razume više nego on. Ali to je od fundamentalnog značaja. Ne samo ponekad vec uvek smisao nekog teksta nadmašuje samog autora tog teksta. Zato je razumevanje ne samo reproduktivna vec uvek i produktivna aktivnost. Možda nije ispravno da se na taj produktivni elementu razumevanju ukazuje kao na „bolje razumevanje". Jer taj izraz, kao što smo pokazali, jeste princip kritike uzet iz prosvetiteljstva i izmenjen na temelju estetike zasnovane na pojmu genijalnosti. Ustvari, razumevanje nije bolje razumevanje, ni u smislu boljeg poznavanja neke stvari zahvaljujuci jasnim pojmovima, ni u smislu potpune superiornosti svesne nad nesvesnom produkcijam. Dovoljno je reci da razumemo na drugačiji način, ako uopšte i razumemo. Naravno, takva koncepcija razumevanja potpuno probija krug koji je napravila romantička hermeneutika. Pošto se sada ne bavimo individuom ni onim što ona misli, vec istinitošcu onog što je rečeno, neki tekst se ne razume kao puki izraz života, nego se uzima ozbiljno u njegovom zahtevu za istinom. Da se i to, upravo to naziva „razumevanje bilo je ranije samo po sebi razumljivo- podsecam, primera radi, na ono što sam citirao iz Kladenijusa. 226 Medutim, ta dimenzija hermeneutičkog problema diskreditovana je istorijskom svešcu i psihološkim ob rtom koji je Šlajermaher dao hermeneutici, i mogla je ponovo biti dobijena tek kada su aporije istorizma izašle na videlo i kada su najzad dovele do novog temeljnog preokreta za koji je, po mome mišljenju, presudne podsticaje dao Hajdeger. Jer hermeneutička produktivnost vremenske distance mogla se shvatiti tek kada je Hajdeger razumevanju dao ontološku orijentaciju tumačeci ga kao „egzistencijal" i kada je on način bivstvovanja tubivstvovanja interpretirao pomocu vremena. Vreme više nije pre svega ponor koji treba premostiti zato što ono razdvaja i udaljuje, vec je ono ustvari noseca osnova 11 ,

226

Up. gore str. 246-247.

384

lstina i metod toka dogadaja u kojoj je ukorenjena sadašnjost. Zato vremenska distanca nije nešto što se mora prevladati. štaviše, bila je naivna pretpostavka istorizma to da se moramo premestiti u duh epohe, da moramo misliti pomocu njenih pojmova i predstava, a ne pomocu sopstvenih pojmova i predstava, i da na taj način mažemo prodreti do istorijske objektivnosti. U stvari, bitno je da se vremenska distanca prepozna kao pozitivna i produktivna mogucnost razumevanja. Ona nije zjapeci ponor, vec je ispunjena kontinuitetam običaja i tradicije, u čijem nam se svetlu pokazuje sve što je nasledeno. Tu nije suvišno govoriti o pravoj produktivnosti toka dogadaja. Svakome je poznata osobena nemoc našeg suda tamo gde nam vremenska distanca nije dala pouzdana merila. Tako je sud o savremenoj umetnosti očajno nepouzdan za naučnu svest. Mi očigledno delima savremene umetnosti pristupamo s neproverljivim predrasudama, s pretpostavkama koje imaju preveliki uticaj na nas da bismo znali za njih i koje delu savremene umetnosti mogu dati dodatnu rezonancu koja ne odgovara njegovom pravom sadržaju, njegovom stvarnom značenju. Tek kada izblede sve veze dela savremene umetnosti sa sadašnjim vremenom, može se pojaviti stvarna priroda tih dela, tako da razumevanje onog što je u njima rečeno može zahtevati da bude obavezujuce i opšte. U istorijskom istraživanju ovoje iskustvo dovelo do ideje da se objektivno saznanje može postiCi tek ako postaji izvesna istorijska distanca. Tačno je da se ono što neka stvar ima da kaže, njen pravi sadržaj, pojavljuje tek kada se ona odvoji od prolaznih okolnosti koje su dovele do nje. Preglednost, relativna završenost istorijskog dogadaja, njegova udaljenost od savremenih mišljenja o njegovom sadržaju - to su u izvesnom smislu zaista pozitivni uslovi istorijskog razumevanja. Stoga je implicitna pretpostavka istorijskog metoda da se trajni sadržaj nečeg može objektivno saznati tek kada ono pripada zatvorenom kontekstu - drugim rečima, kada je ono dovolj no mrtvo da izaziva još samo istorijsko interesovanje. lzgleda da je samo tada moguce isključiti posmatračevu subjektivnu upletenost.

385

Hans-Georg Gadamer To je u stvari paradoks, epistemološki pandan starom moralnom problemu: da li se za nekog može reci da je srecan pre nego što umre. Kao što je Aristotel tamo pokazao kako takav problem može poslužiti izoštravanju čovekovih mogucnosti sudenja,227 tako ovde hermeneutička refleksija mora konstatovati izoštravanje metodološke samosvesti nauke. Sasvim je tačno da su izvesni hermeneutički zahtevi automatski ispunjeni kad je neki istorijski kontekst još samo istorijski zanimljiv. Tada su izvesni izvori grešaka automatski isključeni. Postavlja se, medutim, pitanje dali se tirne iscrpljuje hermeneutički problem. Vremenska distanca očigledno znači nešto drugo nego gašenje našeg zanimanja za predmet. Ona dopušta da se pravi smisao neke stvari potpuno pojavi. Ali otkrivanje pravog smisla nekog teksta ili nekog umetničkog dela nikad se ne završava; to je u stvari beskonačan proces. Ne samo da se stalno isključuju novi izvori grešaka, tako da se pravi smisao filtrira od svega što ga zamagljuje, vec se uvek pojavljuju novi izvori razumevanja koji otkrivaju neslucene smisaone veze. Vremenska distanca koja vrši filtriranje nije fiksirana, vec se stalno krece i povecava. Medutim, zajed no s negativnom stranom filtriranja koja je posledica vremenske distance, postoji i pozitivna strana koju vremenska distanca ima za razumevanje. Vremenska distanca ne samo što pušta da odumru lokalne i ograničene predrasude - ona omogucava da se predrasude koje upravljaju istinskim razumevanjem jasno pojave kao takve. često vremenska distanca 228 može da reši kritičko pitanje u hermeneutici, to jest kako istinske predrasude, pomocu kojih nešto razumemo, odvojiti od lažnih predrasuda, pomocu kojih nešto razumemo pogrešno. Zato ce hermeneutički školovana svest uključivati istorijsku svest. Ona ce svesnim učiniti predrasude koje upravljaju našim razumevanjem, da bi tekst, kao 227

Nikomahova etika, 1, 7.

228

Ovde sam prvobitni tekst (,,Samo vremenska distanca može da reši...11) ublaži o: distanca, ne samo vremenska, čini rešivim taj hermeneutički zadatak. Up. takoae GW, t. II, str. 64.

386

lstina i metod tude mišljenje, izdvojila i dala mu vrednost. Izdvajanje predrasude kao takve očigledno zahteva da se suspenduje njena vrednost za nas. Jer dokle god predrasuda utiče na nas, mi je ne smatramo sudom. Kako onda da je izdvojimo? Nemoguce je da postanemo svesni neke predrasude dok ona stalno i neprimetno deluje; možema je biti svesni samo onda kad je ona takoreci izazvana. Ono što je može izazvati jeste upravo susret s nasledenim tekstom. Jer ono što vodi k razumevanju mora biti nešto što je sebe vec potvrdilo u svojoj odvojenoj vrednosti. Prvo čime započinje razumevanje jeste, kao što smo gore vec rekli, 229 da nam se nešto obrača. To je prvi hermeneutički uslov. Sada znamo šta se tirne zahteva: potpuna suspenzija sopstvenih predrasuda. Medutim, svaka suspenzija sudova, a pogotovo suspenzija predrasuda, ima logičku strukturu pitanja. Suština pitanja jeste otvoriti mogucnosti i držati ih otvorenim. Ako neka predrasuda postane sumnjiva s obzirom na ono što nam kaže druga osoba ili neki tekst, to ne znači da je jednostavno stavljamo na stranu i da na njeno mesto stavljamo tu osobu ili taj tekst. štaviše, istorijski objektivizam pokazuje svoju naivnost kada prihvata takvo zanemarivanje nas samih. U stvari, naša sopstvena predrasuda uvodi se istinski u igru tirne što ona sama jeste u opasnosti. Samo igrajuci svoju igru do kraja, ona je uopšte kadra da iskusi zahtev za istinom koji postavlja druga osoba, i omogucava toj osobi da i ona svoju igru igra do kraja. Naivnost takozvanog istorizma sastoji se u činjenici da on izbegava takvu refleksiju i, verujuci da je njegov postupak metodski, zaboravlja sopstvenu istoričnost. Ovde moramo apelovati da se s jed nog loše shvacenog istorijskog mišljenja prede na mišljenje koje ce bolje ispuniti zadatak razumevanja. Uistinu-istorijsko mišljenje mora uzeti u obzir sopstvenu istoričnost. Samo tada ono nece trčati za fantomom istorijskog objekta, koji je predmet stalnog istraživanja, nego ce naučiti 229

Up. gore str. 376 i 382.

387

Hans-Georg Gadamer da objekt vidi kao svoju drugost i da tako oboje razume. lstinski istorijski predmet nije predmet, vec jedinstvo jednoga i drugoga, odnosu kojem se sastoje i stvarnost istorije i stvarnost istorijskog razumevanja. 230 Hermeneutika adekvatna predmetu morala bi u samom razumevanju da pokaže stvarnost istorije. Ono što se tirne traži ja nazivam istorijom uticaja. Po svojoj suštini razumevanje je istorijski-proizveden dogadaj.

d) Princip istorije uticaja Da je istorijski interes usmeren ne samo prema istorijskoj pojavi i nasledenom delu veti, sekundarno, prema njihovom uticaju u istoriji (koja naposletku uključuje i istoriju istraživanja), to, uopšte uzev, važi kao puka dopuna istorijskom ispitivanju koje je, počev od Grimovog Rafaela pa do Gundolfa, a i posle Gundolfa, dalo obilje vrednih istorijskih saznanja. Utoliko istorija uticaja nije ništa novo. Medutim, da je potrebno ispitivanje istorije uticaja kad god neko umetničko delo ili neko predanje treba izvuci iz nejasne oblasti izmedu tradicije i istorije i otkriti i objasniti njegovo pravo značenje, to je u stvari novi zahtev (postavljen ne istraživanju vec njegovoj metodološkoj svesti) koji neizbežno proističe iz promišljanja istorijske svesti. To, naravno, nije hermeneutički zahtev u smislu tradicionalne koncepcije hermeneutike. Ja ne kažem da istorijsko istraživanje treba da razvije istraživanje u istoriji uticaja kao istraživanje koje je odvajeno od razumevanja samog dela. Taj zahtev više je teorijske prirode. lstorijska svest mora postati svesna da u prividnoj neposrednosti s kojom pristupa nekom umetničkom delu ili nekom nasledenom tekstu učestvuje uvek i druga vrsta istraživanja, mada neprepoznata i nekontrolisana. Ako neku istorijsku pojavu pokušavamo da razumemo s istorijske distance koja je karakteristična za našu hermeneutičku 230

[Tu stalno preti opasnost da se u razumevanju uPrisvoji" ono-drugo i da se tako ne prepozna u njegovoj drugosti.]

388

lstina i metod situaciju, mi smo uvek vec pod uticajem istorije. Ona unapred odreduje šta nam izgleda da je vredno istraživanja i šta ce se pojaviti kao predmet istraživanja, i mi zaboravljamo takoreci polovinu onog što zaista postaji - ustvari, zaboravljamo celu istinu pojave ako samu neposrednu pojavu smatramo celom istinom. U tobožnjoj naivnosti našeg razumevanja s kojom sledimo merilo razumljivosti, ono-drugo pokazuje sebe toliko pomocu nas samih da više ne postaji pitanje o nama i o tam drugam. PozivajuCi se na svoj kritički metod, istorijski objektivizam skriva činjenicu da se sama istorijska svest nalazi u mreži istorijskih uticaja. Metodskom kritikom on uklanja proizvoljnost „relevantnih" prisvajanja prošlosti, ali čuva svoju mirnu savest negirajuci pretpostavke (sigurno ne proizvoljne, vec još uvek fundamentalne) koje upravljaju njegovim razumevanjem, i tako ne pogada istinu koja bi, uprkos konačnosti našeg razumevanja, bila dostižna. Utam pogledu istorijski objektivizam liči na statistiku, koja je odlično propagandno sredstvo upravo zato što pušta da govore ,,činjenice" i tako simulira objektivnost koja ustvari zavisi od opravdanosti njenih pitanja. Ne traži se, dakle, da se istorija uticaja razvije kao nova samostalna pomocna disciplina duhovnih nauka, vec da nauči­ mo da bolje razumemo sebe i da priznamo da je u svakom razumevanju, bili mi toga svesni ili ne, na delu delovanje istorije. Kad naivna vera u na učni metod poriče postajanje delotvorne istorije, posledica može biti stvarna deformacija saznanja. Ta deformacija poznata nam je iz istorije nauke, gde se ona pojavljuje kao neoborivi dokaz nečeg što je očigledno pogrešno. Ali, u celini uzev, moc delotvorne istorije ne zavisi od njenog priznavanja. Moc istorije nad konačnom ljudskom svešcu jeste upravo utorne da se ona probija čak i tarna gde se zbog vere u metod poriče sopstvena istoričnost. Naša potreba da postanemo svesni delotvorne istorije jeste neodložna upravo zato što je neophodna za naučnu svest. Ali to nikako ne znači da se ona može apsolutno zadovoljiti. Da cemo potpuno biti svesni delotvorne istorije isto je tako hibridna tvrdnja kao i kada

389

Gada mer Hegel govori o apsolutnom znanju, u kojem je istorija postala sasvim transparentna samoj sebi, pa je zato uzdignuta na nivo pojma. Pre ce biti da istorijski proizvedena svest jeste element čina razumevanja i da je, kao što cemo videti, delotvorna vec u na/oženju pravog pitanja. Svest da smo pod uticajem istorije jeste svest o hermeneutičkoj situaciji. Medutim, sticanje svesti o nekaj situaciji uvek je vrlo težak zadatak. Pojam situacije odlikuje se tirne da se mi ne nalazimo nasuprot njoj, pa zato o njoj ne mažemo imati predmetno znanje. 231 Mi se uvek nalazimo u nekaj situaciji, či­ je rasvetljavanje jeste zadatak koji se nikad ne može potpuno izvršiti. To važi i za hermeneutičku situaciju, to jest za situaciju u kojoj se nalazimo naspram tradicije koju treba da razumemo. Ni rasvetljavanje te situacije, to jest refleksija o delotvornoj istoriji, ne može se potpuno izvesti, ali takva neizvodljivost nije mana refleksije, vec leži u suštini istorijskog bivstvovanja koje smo mi. Biti istoričan znoči da znanje o sebi nikad ne može biti potpuno. Svaka znanje o sebi proističe iz istorijske pred-datosti, koju, kao Hegel, nazivamo 11supstancijom11, pošto predstavlja osnovu svim subjektivnim namerama i akcijama i tako naznačava i ograničava svaku mogucnost razumevanja tradicije u njenoj istorijskoj drugačijosti. S tog stanovišta zadatak filozofske hermeneutike može da se odredi ovako: ona treba da se vraca putem Hegelove fenomenologije duha sve doku svemu što je subjektivno ne otkrijemo supstancijalnost koja ga odreduje. Svaka konačna sadašnjost ima svoje granice. Pojam situacije odredujemo upravo tirne što ona predstavlja stanovište koje ograničava mogucnost videnja. Zato pojmu situacije suštinski pripada pojam horizonta. Horizont je vidokrug koji obuhvata i uključuje sve što je vidljivo s jedne tačke. Primenjujuci to na mislecu svest, mi govorimo o suženosti horizonta, o mogu231

Strukturu pojma situacije objasnili su pre svega K;:irl Jaspers (Die geistige Situation der Zeit} i Erih Rothaker. [Up. i „Was ist Wahrheit", Kleine Schriften, t. I, str. 46-58, naročita str. 55 i dalje; GW, t. II, str. 44 i dalje.]

390

lstina i metod cem proširivanju horizonta, o otvaranju novih horizonata itd. Naročita od Ničeovog i Huserlovog vremena 232 ta se reč upotrebljavala u filozofiji da bi se označio način na koji je mišljenje povezano sa svojom konačnom odredenošcu, i način na koji se proširuje nečiji vidokrug. Osoba koja nema horizont ne vidi dovolj no daleko, pa zato precenjuje ono što joj je blizu. S druge strane, „imati horizont" znači ne-biti-ograničen-na-najbliže, vec moci videti dalje od toga. Osoba koja ima horizont zna tačno da proceni sve stvari u tom horizontu - da li su blizu ili daleko, da li su velike ili male. Prema torne, elaboracija hermeneutičke situacije znači sticanje pravog horizonta istraživanja za pitanja koja nam se namecu u susretu s tradicijam. 1u oblasti istorijskog razumevanja govorimo o horizontu, naročita kada ukazujemo na zahtev istorijske svesti da svaku prošlost vidi u njenom sopstvenom bivstvovanju, da je vidi ne pomocu naših savremenih merila i predrasuda, vec u njenom sopstvenom horizontu. Zadatak istorijskog razumevanja uključuje zahtev da se uvek stekne istorijski horizont kako bismo ono što pokušavamo da razumemo videli u njegovim pravim dimenzijama. Ako propustimo da se premestimo u istorijski horizont iz kojeg nam govori nasledeni tekst, pogrešno cemo razumeti smisao onog što taj tekst ima da nam kaže. Utoliko kao da je opravdan hermeneutički zahtev da se moramo postaviti na mesto druge osobe da bismo je razumeli. Nameče se, medutim, pitanje dali je ta fraza podesna da opiše razumevanje koje se od nas traži. To je kao u razgovoru koji s nekim vodimo samo da bismo ga upoznali, odnosno da bismo otkrili odakle je i da bismo sagledali njegov horizont. To nije pravi razgovor, odnosno u njemu ne pokušavamo da se saglasimo oko neke stvari, jer sav sadržaj razgovora samo je sredstvo da upoznamo horizont druge osobe. Setimo se, na primer, 232 [Na to je vet. ukazao H. Kun u „The Phanomenological Concept of 'Horizon", Philosophical Essays in Memory of Husserl, ed. Martin Faber, Cambridge 1940, str. 106-123. Up. i moja razmatranja o „horizontu" gore str. 322 i dalje.]

391

Hans-Georg Gadamer usmenog ispita ili odredenih vrsta razgovora izmedu lekara i pacijenta. lstorijska svest očigledno čini nešto slično kad se premešta u situaciju prošlosti i tirne pretenduje na ispravan istorijski horizont. Kao što u razgovoru, pošto smo otkrili sagovornikovo stanovište i sagovornikov horizont, nama razumljive bivaju sagovornikove ideje, a da ne moramo s njim da se slažemo, isto tako neko ko istorijski misli razume smisao nečeg nasledenog, a da se ne mora slagati s tim nasledenim ni videti sebe u tom nasledenom. U oba slučaja razumevalac takoreci ne pokušava da se složi. On sam nalazi se van domašaja. Uključujuci unapred stanovište druge osobe u ono što ona hoce da kaže, mi svoje stanovište činimo nedostižnim. 233 Kada smo razmatrali poreklo istorijske misli, videli smo da ona ustvari izvodi taj dvosmisleni prelaz od sredstva k cilju, to jest da ono što je samo sredstvo pretvara u cilj. Tekst koji se istorijski razume prinuden je da napusti svoj zahtev da kaže nešto istinito. Mi mislimo da razumemo kada prošlost gledamo s istorijskog stanovišta, to jest kada se premestimo u istorijsku situaciju i pokušavamo da rekonstruišemo istorijski horizont. U stvari, mi smo odustali od zahteva da u prošlosti otkrijemo istinu koja je za nas sama validna i razumljiva. Takvo priznavanje drugačijosti drugog čoveka koje tu drugačijost pretvara u predmet objektivnog saznanja jeste stoga principijelna suspenzija zahteva tog drugog za istinom. Postavlja se, medutim, pitanje da li taj opis stvarno odgovara hermeneutičkom fenomenu. Postaje li tu dva različita horizonta - horizont u kojem živi razumevalac, i horizont u koji on sebe premešta? Da lije umece istorijskog razumevanja tačno i adekvatno opisano ako se kaže da mi učimo da se premeštamo u tude horizonte? Da li uopšte u tom smislu ima 233 [Moralnu stranu toga jasam razmatrao vec 1943. godine u članku „Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie" (Kleine Schriften, t. 1, str. 1-10; GW, t. II, str. 27-36). Ona ce biti jače naglašavana i u onom što sledi.]

392

lstina i metod zatvorenih horizonata? Setimo se Ničeovog prigovora istorizmu da uništava mitovima-stvoreni horizont u kojem jedino može kultura da živi. 234 Je li horizont nečije sadašnjosti uvek zatvoren na taj način, i može lise zamisliti istorijska situacija koja ima tu vrstu zatvorenog horizonta? lli je to odraz romantizma, neka vrsta robinsonade istorijskog prosvetiteljstva, fikcija nedostižnog ostrva koje je isto tako izmišljeno kao i sam Robinson, taj tobožnji prafenomen onog solus ipse (sam samcat)? Kao što je pojedinac nikad nije pojedinac jer se uvek sporazumeva s drugima, isto tako i zatvoreni horizont koji treba da obuhvati neku kulturu jeste apstrakcija. lstorijsko kretanje ljudskog života sastoji se u činjenici da on nikad nije apsolutno povezan s nekim 'stanovištem, pa da stoga ni nema uistinu-zatvoreni horizont. štaviše, horizont je nešto u šta ulazimo i što se s nama krece. Horizonti se menjaju za onoga ko se krece. Tako je uvek u pokretu i horizont prošlosti, u kojem živi svaki ljudski život i koji postaji u obliku tradicije. Nije tek istorijska svest ta koja stavlja u pokret horizont. Ali u njoj to kretanje postaje svesno sebe. Kada se naša istorijska svest premešta u istorijske horizonte, onda to ne znači udaljavanje u strane svetove koje s našim svetom ništa ne povezuje, nego oni skupa čine jedan veliki horizont koji se iznutra pokrece i koji, nadilazeCi granice sadašnjosti, obuhvata istorijsku dubinu naše samosvesti. Ustvari, sve ono što čini istorijsku svest obuhvaceno je jednim jedinim horizontom. Sopstvena i tuda prošlost prema kojoj je usmerena naša istorijska svest učestvuje u oblikovanju tog pokretnog horizonta u kojem uvek živi ljudski život i koji ga odreduje kao istočnik i tradiciju. Dakle, razumevanje tradicije nesumnjivo zahteva istorijski horizont. Ali nije reč o torne da taj horizont stičemo premeštajuCi se u neku istorijsku situaciju. Naprotiv, mi uvek moramo imati horizont da bismo se na taj način mogli premestiti u neku situaciju. A šta znači premestiti se? Sva kako ne znači za234

Nietzsche, Unzeitgemiisse Betrachtungen, II, na početku.

393

Gada mer usmenog ispita ili odredenih vrsta razgovora izmedu lekara i pacijenta. lstorijska svest očigledno čini nešto slično kad se premešta u situaciju prošlosti i tirne pretenduje na ispravan istorijski horizont. Kao što u razgovoru, pošto smo otkrili sagovornikovo stanovište i sagovornikov horizont, nama razumljive bivaju sagovornikove ideje, a da ne moramo s njim da se slažemo, isto tako neko ko istorijski misli razume smisao nečeg nasledenog, a da se ne mora slagati s tim nasledenim ni videti sebe u tom nasledenom. U oba slučaja razumevalac takoreci ne pokušava da se složi. On sam nalazi se van domašaja. Uključujuci unapred stanovište druge osobe u ono što ona hoce da kaže, mi svoje stanovište činimo nedostižnim. 233 Kada smo razmatrali poreklo istorijske misli, videli smo da ona ustvari izvodi taj dvosmisleni prelaz od sredstva k cilju, to jest da ono što je samo sredstvo pretvara u cilj. Tekst koji se istorijski razume prinuden je da na pusti svoj zahtev da kaže nešto istinito. Mi mislimo da razumemo kada prošlost gledamo s istorijskog stanovišta, to jest kada se premestimo u istorijsku situaciju i pokušavamo da rekonstruišemo istorijski horizont. U stvari, mi smo odustali od zahteva da u prošlosti otkrijemo istinu koja je za nas sama validna i razumljiva. Takvo priznavanje drugačijosti drugog čoveka koje tu drugačijost pretvara u predmet objektivnog saznanja jeste stoga principijelna suspenzija zahteva tog drugog za istinom. Postavlja se, medutim, pitanje da li taj opis stvarno odgovara hermeneutičkom fenomenu. Postaje li tu dva različita horizonta horizont u kojem živi razumevalac, i horizont u koji on sebe premešta? Da lije umece istorijskog razumevanja tačno i adekvatno opisano ako se kaže da mi učimo da se premeštamo u tude horizonte? Dali uopšte u tom smislu ima [Moralnu stranu toga jasam razmatrao vec 1943. godine u članku „Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie" (Kleine Schriften, t. 1, str. 1-10; GW, t. II, str. 27-36). Ona ce biti jače naglašavana i u onom što sledi.] 233

392

lstina i metod zatvorenih horizonata? Setimo se Ničeovog prigovora istorizmu da uništava mitovima-stvoreni horizont u kojem jedino može kultura da živi. 234 Je li horizont nečije sadašnjosti uvek zatvoren na taj način, i može li se zamisliti istorijska situacija koja ima tu vrstu zatvorenog horizonta? lli je to odraz romantizma, neka vrsta robinsonade istorijskog prosvetiteljstva, fikcija nedostižnog ostrva koje je isto tako izmišljeno kao i sam Robinson, taj tobožnji prafenomen onog so/us ipse (sam samcat)? Kao što je pojedinac nikad nije pojedinac jer se uvek sporazumeva s drugima, isto tako i zatvoreni horizont koji treba da obuhvati neku kulturu jeste apstrakcija. lstorijsko kretanje ljudskog života sastoji se u činjenici da on nikad nije apsolutno povezan s nekim 'stanovištem, pa da stoga ni nema uistinu-zatvoreni horizont. štaviše, horizont je nešto u šta ulazimo i što se s nama krece. Horizonti se menjaju za onoga ko se krece. Tako je uvek u pokretu i horizont prošlosti, u kojem živi svaki ljudski život i koji postaji u obliku tradicije. Nije tek istorijska svest ta koja stavlja u pokret horizont. Ali u njoj to kretanje postaje svesno sebe. Kada se naša istorijska svest premešta u istorijske horizonte, onda to ne znači udaljavanje u strane svetove koje s našim svetom ništa ne povezuje, nego oni skupa čine jedan veliki horizont koji se iznutra pokrece i koji, nadilazeci granice sadašnjosti, obuhvata istorijsku dubinu naše samosvesti. Ustvari, sve ono što čini istorijsku svest obuhvaceno je jednim jedinim horizontom. Sopstvena i tuda prošlost prema kojoj je usmerena naša istorijska svest učestvuje u oblikovanju tog pokretnog horizonta u kojem uvek živi ljudski život i koji ga odreduje kao istočnik i tradiciju. Dakle, razumevanje tradicije nesumnjivo zahteva istorijski horizont. Ali nije reč o torne da taj horizont stičemo premeštajuCi se u neku istorijsku situaciju. Naprotiv, mi uvek moramo imati horizont da bismo se na taj način mogli premestiti u neku situaciju. A šta znači premestiti se? Svakako ne znači za234

Nietzsche, Unzeitgemasse Betrachtungen, II, na početku.

393

Gada mer nemariti sebe. To je, naravno, potrebno utoliko što moramo zamisliti drugu situaciju. Ali u tu drugu situaciju mi upravo moramo uneti sebe. Tek to ispunjava smisao premeštanja sebe. Ako se, na primer, stavimo u situaciju drugog čoveka, mi čemo ga razumeti, to jest postačemo svesni drugačijosti, čak nerazložive individualnosti druge osobe upravo tirne što sebe stavljamo u njenu situaciju. Takvo premeštanje-sebe ne sastoji se ni u empatiji neke individue prema drugoj individui ni u potčinjavanju druge osobe našim merilima, nego uvek znači uzdizanje do više opštosti koja prevazilazi ne samo našu partikularnost vec i partikularnost druge osobe. Pojam „horizont" nameče nam se zato što izražava superiornu širinu pogleda koju razumevalac mora da ima. Sticati horizont uvek znači učiti da gledamo dalje od onog što je blizu i preblizu - ne da bismo to zanemarili več da bismo to bolje videli, da bismo to videli u večoj celini i u tačnijim dimenzijama. Nije dobar opis istorijske svesti ako kao Niče govorimo o mnogobrojnim promenljivim horizontima u koje, a torne nas uči ta svest, treba da se premeštamo. Ako na taj način sebe zanemarujemo, mi onda i nemarno istorijski horizont. Ničeovo mišljenje da proučavanje istorije šteti životu nije, u stvari, upereno protiv istorijske svesti kao takve, vec protiv samootudenja koje istorijska svest doživljava kada svojom pravom suštinom -smatra metod moderne istorijske nauke. Več smo naglasili: uistinu-istorijska svest uvek ima u vidu i sopstvenu sadašnjost, i to tako da i sebe i onoistorijsko-drugo vidi u ispravnim proporcijama. Potreban je, naravno, poseban napor da bi se stekao istorijski horizont. Nas uvek, u nadi i strahu, pogada ono što nam je najbliže, pa zato svedočanstvu prošlosti pristupamo pod njegovim uticajem. Prema torne, stalni je zadatak sprečiti prebrzo prilagodavanje prošlosti našim očekivanjima smisla. Samo tada možemo čuti tradiciju na način koji joj dopušta da čujnim učini sopstveni smisao. Gore smo pokazali da je to proces odvajanja. Razmotrimo šta taj pojam odvajanja pod razumeva. Odvajanje je uvek uza-

394

lstina i metod jamni odnos. Ono što treba da se odvoji, mora se odvojiti od nečeg drugog, što se, opet, mora odvojiti od toga. Stoga svaka odvajanje čini takoae vidljivim ono od čega se nešto odvaja. To smo gore opisali kao način na koji se u igru uvode predrasude. Pošli smo od toga da hermeneutičku situaciju odreauju predrasude koje donosimo sa sobam. Utoliko one obrazuju horizont sadašnjosti. One predstavljaju ono preko čijih granica naš pogled ne seže. Bitno je, meautim, otkloniti zabludu da se horizont sadašnjosti sastoji od odreaenog broja mišljenja i vrednovanja i da se drugačijost prošlosti može odvojiti od njega kao od čvrste osnove. U stvari, horizont sadašnjosti nalazi se u procesu stalnog formiranja zato što neprekidno moramo proveravati sve svoje predrasude. Važan deo takvog proveravanja jeste susret s prošlošcu i razumevanje tradicije iz koje potičemo. Dakle, horizont sadašnjosti uopšte se ne obrazuje bez prošlosti. Ne postaji poseban horizont sadašnjosti, kao što ne postaje istorijski horizonti koje bi trebalo steci. štaviše, razumevanje je uvekproces stapanja tih horizonata koji tobože postoje zasebno. Snaga takvog stapanja poznata nam je pre svega iz starijih vremena i njihovog naivnog odnosa prema sebi i svom poreklu. U tradiciji se neprekidno odvija taj proces stapanja, jer u njoj staro i novo neprekidno srastaju u živo jedinstvo, a da se ni jedno ni drugo ne odvaja jasno jed no od drugog. Ako, meautim, uopšte ne postaje ti horizonti koji su odvajeni jedan od drugog, zašto onda govorimo o „stapanju horizonata", a ne prosto o obrazovanju jednog horizonta čije su granice u dubinama tradicije? Postaviti to pitanje znači da mi priznajemo da razumevanje postaje naučni zadatak teku posebnim okolnostima i da je potrebno te okolnosti elaborirati kao hermeneutičku situaciju. Svaki susret s tradicijam koji se dogaaa u istorijskoj svesti obuhvata iskustvo napetosti izmeau teksta i sadašnjosti. Hermeneutički zadatak sastoji se u torne da se ta napetost ne prikriva naivnim prilagoaavanjem, vec da se svesno razvija. Zato hermeneutičkom pristupu nužno pripada projektovanje istorijskog horizonta koji se razlikuje

395

Hans-Georg Gadamer od horizonta sadašnjosti. lstorijska svest je svesna svoje drugačijosti, pa zato odvaja horizont tradicije od sopstvenog horizonta. S druge strane, , kao što pokušavamo pokazati, ona sama je poput naslage preko delujuce tradicije i zato od mah ponovo spaja ono što je jedno od drugog odvajeno, kako bi se izrazila so bom samom u jedinstvu istorijskog horizonta koji ona tako stiče. Projektovanje istorijskog horizonta, dakle, samo je jedna faza u procesu razumevanja; ono se ne pretvara u samootudenje neke prošle svesti, vec biva preuzeto od našeg sadašnjeg horizonta razumevanja. U procesu razumevanja dolazi do stvarnog sta panja horizonata, a to znači: istorijski horizont je ukinut istog časa kad je i projektovan. Postizanje tog sta panja na kontrolisan način zadatakje onog što smo nazvali istorijskiproizvedenom svešcu. lako je estetičko-istorijski pozitivizam, iduci stopama romantičke hermeneutike, skrivao taj zadatak, on, taj zadatak, ustvari je glavni problem hermeneutike. To je problem primene, koja je prisutna u svakom razumevanju.

2. Povratak osnovnom

hermeneutičkom

problemu

a) Hermeneutički problem primene U starijoj tradiciji hermeneutike, tradiciji koju je potpuno izgubila iz vida istorijska samosvest postromantičkog učenja o nauci, taj problem još je imao svoje sistematsko mesto. Hermeneutika je bila raščlanjena na sledeCi način: pravila se razlika izmedu subtilitas intelligendi (razumevanja) i subtilitas explicandi (tumačenja), a pijetizam je dodao treCi element, subtilitas applicandi (primenu), na primer kod J. J. Ram baha. Smatralo se da proces razumevanja čine ta tri elementa. Karakteristično je

396

lstina i metod da se sva tri nazivaju subtilitas, to jest oni se ne smatraju toliko metodima koji nam stoje na raspolaganju, koliko umecem koje zahteva posebnu istančanost duha.235 Kao što smo videli, hermeneutički problem postao je sistematski značajan zato što je romantizam otkrio unutrašnje jedinstvo izmedu intelligere (razumeti) i explicare (tumačiti). Tumačenje nije čin koji se naknadno i ponekad pridodaje razumevanju, vec je razumevanje uvek tumačenje, a tumačenje je zato eksplicitna forma razumevanja. U skladu s tim uvidom, interpretativni jeziki pojmovi shvataju se kao nešto što pripada unutrašnjoj strukturi razumevanja, pa tako ceo problem jezika iz svoje periferne i slučajne pozicije dospeva u centar filozofije. Na to cemo se još vratiti. Unutrašnje stapanje razumevanja i tumačenja dovelo je, medutim, do toga da je treci element u hermeneutičkom problemu - aplikacija - ostao potpuno izvan okvira hermeneutike. Poučna primena Svetog pisma u propovedi bila je tada nešto što se sasvim razlikuje od njegovog istorijskog i teološkog razumevanja.Usvojim razmišljanjima uvideli smo da razumevanje uvek sad rži nešto poput teksta koji treba razumeti i pri meniti na interpretatorovu sadašnju situacjju. Dakle, mi smo takoreci prinudeni da u poredenju s romantičkom hermeneutikom podemo korak dalje utoliko što u jedinstvenom procesu vidimo ne samo razumevanje i tumačenje vec i primenu. To ne znači da se vracarno tradicionalnorn razlikovanju triju odvojenih „suptilnosti" o kojima je govorio pijetizarn. Jer mi, naprotiv, smatramo da je prime na isto tako sastavni deo hermeneutič­ kog procesa kao što su to razumevanje i tumačenje. 236 Trenutno stanje u hermeneutičkoj diskusiji daje nam povoda da istaknemo principijelni značaj tog stanovišta. Pri tom 235 Rambahov spis lnstitutiones hermeneuticae sacrae (1723) poznat mi je u Morusovoj kompilaciji. Tu se kaže: Solemus autem intelligendi explican-

dique subtilitatem (soliditatem vulgo). [Nažalost, tu jasnu tvrdnju često zanemaruju obe strane u raspravama o hermeneutici.] 236

397

Hans-Georg Gadamer se mažemo pozvati pre svega na zaboravljenu istoriju hermeneutike. Nekad se smatralo da je zadatak hermeneutike prilagodavanje smisla nekog teksta konkretnoj situaciji kojoj se taj tekst obraca. Tumač božje volje koji ume da protumači jezik proročanstva izvorni je model za to. Ali ni dan-danas tumačev zadatak nije da samo ponovi ono što je zaista rekao jedan od sagovornika u dijalogu koji on prevodi, vec on mora ono što je rečeno da izrazi na način koji mu se čini najprikladnijim, uzimajuci u obzir stvarnu situaciju dijaloga, koju jedi no on poznaje, buduci da jedi no on zna oba jezika upotrebljena u dijalogu. Isto tako, istorija hermeneutike uči nas da su poreci filološke postajale teološka i pravna hermeneutika, koje su tek zajed no s filološkom hermeneutikom činile puni pojam hermeneutike. Tek je razvoj istorijske svesti u osamnaestom i devetnaestom veku doveo do toga da se filološka hermeneutika i istorijska nauka odvoje od ostalih hermeneutičkih disciplina i da se potpuno osamostale kao metodologija duhovnonaučnog istraživanja. Tesna veza koja je prvobitno postajala izmedu filološke hermeneutike i pravne i teološke hermeneutike počivala je na priznavanju aplikacije kao integralnog elementa svakog razumevanja.! za pravnu i za teološku hermeneutiku konstitutivna je napetost koja postaji izmedu datog teksta (zakona ili jevandelja) na jed noj strani i, na drugoj strani, smisla postignutog primenom tog teksta u konkretnom trenutku tumačenja (u sudskoj presudi ili u propovedi). Zakon ne postaji da bi se razumeo istorijski, vec da bi se tumačenjem konkretizovao u svom pravnom važenju. Isto tako, jevandelje ne postaji da bismo ga shvatili kao puki istolrijski dokument, vec da bismo ga razumeli na takav način da ono obavlja svoju funkciju spasenja. To znači da tekst (zakon ili jevandelje), ako treba da se razume valjano, to jest u skladu sa zahtevam koji on postavlja, mora u svakom trenutku, u svakoj konkretnoj situaciji, da se razume na novi drugačiji način. Razumevanje je tu uvek primenjivanje.

398

lstina i metod Pošli smo, dakle, od saznanja da je i razumevanje koje se postiže u duhovnim naukama u suštini istorijsko razumevanje, to jest da se i u njima neki tekst razume jedino ako se svaki put razume na drugačiji način. Zadatak istorijske hermeneutike i jeste utorne da razmatra napetost koja postoji izmedu identičnosti zajedničkog predmeta i promenljive situacije u kojoj taj predmet treba razumeti. Pošli smo od toga da je istorijsko kretanje razumevanja, kretanje koje je romantička hermeneutika potisnula na periferiju, pravi centar hermeneutičkog istraživanja saobraznog istorijskoj svesti. Naša razmatranja o značaju tradicije u istorijskoj svesti nadovezala su se na Hajdegerovu analizu hermeneutike faktičnosti i pokušala su da je učine plodonosnom za duhovnonaučnu hermeneutiku. Pokazali smo da razumevanje nije toliko metod koji saznavalačka svest primenjuje na predmet koji je odabrala, i tako taj predmet objektivno saznaje, nego da ono ima kao pretpostavku prisutnost u dogadanju tradicije. Samo razumevanje pokazalo se kao dogatfanje, a zadatak hermeneutike, filozofski gledano, sastoji se u torne da pita kakvo je to razumevanje, i to koje nauke, koje je samo uvučeno u proces istorijskih promena. Potpuno smo svesni da od samorazumevanja moderne nauke tražimo nešto neuobičajeno. Sva naša razmatranja bila su usmerena na to da taj zahtev olakšaju tako što ce pokazati da je on rezultat konvergencije velikog broja problema.Ustvari, dosadašnja hermeneutička teorija počiva na razlikovanjima · koja ona sama ne može dosledno da sprovede. To se jasno vidi u pokušaju da se izgradi opšta teorija interpretacije. Ako, na primer, pravimo razliku izmedu kognitivnog, normativnog i reproduktivnog tumačenja, kao što je to uradio Emilio Beti u svojoj Opštoj teoriji interpretacije, 237 koja se zasniva na zadi237 Up. Betijevu raspravu citiranu gore na str. 340, i njegovo monumentalno delo Theoria generale deli' interpretazione, dva torna, Milano 1955. [Up. "Hermeneutika i istorizam", dole str. 631-675, i moj rad „Emilio Betti und das idealistische Erbe" u Quaderni Fiorentini, 7, 1978, str. 5-11; GW, t. IV.]

399

Gadamer vljujueoj širini znanja, onda se suočavamo s teškocama u kategorizaciji fenomena prema toj podeli. To važi pre svega za tumačenje koje se vrši u naukama. Ako teološko tumačenje spajamo s pravnim tumačenjem i pripisujemo im normativnu funkciju, onda se moramo setiti Šlajermahera koji, naprotiv, teološko tumačenje najtešnje povezuje s opštim tumačenjem, koje je za njega filološko-istorijsko tumačenje. Ustvari, rascep izmedu kognitivne i normativne funkcije ide posred teološke hermeneutike, i njega teško možemo prevaziCi tako što cemo naučno saznanje razlikovati od njegove kasnije primene radi pouke. Isti proces očigledno ide i posred pravnog tumačenja zato što saznanje smisla nekog pravnog teksta i primena tog teksta na konkretni pravni slučaj nisu dva odvojena čina, vec jedan jedinstveni proces. Ali, čak i ono tumačenje koje izgleda najudaljenije od dosad obradivanih načina tumačenja, to jest reproduktivno tumače­ nje, na primeru slučaju muzike i drame (a one istinski postoje samo kada se izvode238), čak i to tumačenje teško da predstavlja samostalni način tumačenja. U njemu takode postoji rascep izmedu kognitivne i normativne funkcije. Niko nece moCi da inscenira neku dramu, da nekom pročita neku pesmu ili da izvede neko muzičko delo, a da ne razume izvorni smisao teksta i da ne misli na njega u svojoj reprodukciji i tumačenju. Ali isto tako niko nece moCi da izvede to reproduktivno tumačenje, a da pri pretvaranju teksta u čulnu pojavu ne vodi računa o onom drugom, normativnom elementu koji zahtevu za stilski korektnom reprodukcijom postavlja granice pomocu trenutno važeCih stilskih vrednosti. Ako se setimo da prevodenje tekstova sa stranog jezika ili čak njihova poetska imitacija, ali i korektno čitanje tekstova naglas ponekad uključuju objašnjenje smisla datog teksta kao i filološka interpretacija, tako da jedno prelazi u drugo, onda ne možemo izbeCi zaključak da nametnuto razlikovanje kognitivnog, normativnog i repro238

Up. analizu ontologije

umetničkog

dalje.

400

dela u Prvom delu, str. 149 i

lstina i metod duktivnog tumačenja nema principijelni karakter, vec opisuje jedinstveni fenomen. Ako je to tačno, onda se postavlja zadatak da se duhovnonaučna hermeneutika redefiniše pomocu pravne i teološke hermeneutike. Za to je, naravno, potrebno saznanje stečeno našim istraživanjem - saznanje da romantička hermeneutika i njen vrhunac u psihološkom tumačenju, to jest u odgonetanju i objašnjavanju individualnosti druge osobe, problem razumevanja shvataju suviše jednostrano. Rezultati naših razmišljanja sprečavaju nas da hermeneutički problem podelimo na subjektivnost interpretatora i na objektivnost smisla koji treba razumeti. Takav postupak polazio bi od pogrešnog suprotstavljanja koje se ne može premostiti ni priznavanjem dijalektike subjektivnog i objektivnog. Razlikovanje normativne od kognitivne funkcije potpuno razdvaja ono što očigledno pripada jedno drugam. Smisao zakona koji se pojavljuje u njegovoj normativnoj primeni principijelno se ne razlikuje od smisla dokučenog u razumevanju nekog teksta. Potpuno je pogrešno mogucnost razumevanja tekstova zasnivati na pretpostavci o 11kongenijalnosti" koja navadno objedinjuje stvaraoca i interpretatora nekog dela. Kad bi zaista bilo tako, stanje u duhovnim naukama ne bi bilo dobro. čudo razumevanja preje utorne da nije potrebna kongenijalnost da bismo saznali pravo značenje i izvorni smisao tradicije. Mi smo u stanju da se otvorimo superiornom zahtevu teksta i da, razumevajuci ga, odgovaramo njegovom značenju. U oblasti filologije i istorijskih duhovnih nauka hermeneutika uopšte nije 11znanje kao dominacija",2 39 to jest prisvajanje kao uzimanje-u-posed, vec se sama potčinjava zahtevu teksta da dominira našim duhom. Ali, za to su pravi primer pravna i teološka hermeneutika. Tumačiti valju zakona ili božja obecanja, to očigledno nije forma dominacije vec služenja. To su tumačenja koja uključuju aplikaciju i koja su u službi onog što se smatra validnim. Naša teza jeste da i istorijska hermeneutika 239

Up. razlikovanja u Max Scheler,

401

Wissen und Bildung, 1927, str. 26.

Hans-Georg Gadamer treba da izvrši aplikaciju, jer i sama služi isticanju smisla tirne što eksplicitno i svesno premošcuje vremensku distancu koja interpretatora odvaja od teksta, i prevazilazi smisaono otudenje koje je tekst doživeo. 240

b)

Hermeneutička

aktuelnost Aristotela 241

Sada nam se namece problem koji smo dotakli vec nekoliko puta. Ako je srž hermeneutičkog problema da se jedna te ista tradicija mora svaki put razumeti na drugačiji način, onda je tu, logički gledano, reč o odnosu izmedu opšteg i posebnog. Razumevanje je tada poseban slučaj pri mene nečeg opšteg na konkretnu i posebnu situaciju. Time aristotelovska etika postaje za nas vrlo važna - o torne smo nešto rekli u uvodnim razmatranjima o teoriji duhovnih nauka. 242 Tačno je da se Aristotel ne bavi hermeneutičkim problemom, a ni njegovom istorijskom dimenzijam, vet. ispravnim procenjivanjem uloge koju um mora da igra u moralnom delovanju. A upravo to i jeste ono što nas ovde zanima - da je tu reč o umu i znanju koji nisu odvajeni od posta log bivstvovanja, vec su njime odredeni i za njega su odredujuci. Ograničavajuci Sokratov i Platonov intelektualizam u svom istraživanju dobra, Aristotel, kao što je poznata, postaje osnivač etike kao samostalne discipline u odnosu na metafiziku. Kritikujuci platonovsku ideju dobra kao praznu opštost, on joj suprotstavlja pitanje o onom što 240 [U mnogo čemu, razmatranje je tu još suviše ograničeno na posebni položaj istorijskih duhovnih nauka i na „bivstvovanje koje je orijentisano na tekst". Teku Trecem delu uspeo sam stvar da proširim na jeziki dijalog, mada sam, ustvari, to proširivanje stalno imao uvidu; prema torne, tek sam tu na principijelan način shvatio pojmove distance i drugosti. Up. takode gore str. 385 i dalje.]

[Up. moj članak „Zwischen Phanomenologie und Dialektik- Versuch einer Selbstkritik", GW, t. II, i tamošnje ukazivanje (str. 12) na moj članak „Praktisches Wissen", GW, t. V, str. 230-248.] 241

242

Up. gore str. 35 i dalje, i 66.

402

lstina i metod je ljudski dobro, o onom što je dobro za ljudsko delovanje. 243 Njegova kritika pokazuje da izjednačavanje vrline i znanja, aretea i logosa, koje je osnova Sokratovog i Platonovog učenja o vrlini, da dakle to izjednačavanje jeste preterivanje. Aristotel vraca ravnotežu pokazujuci da je osnova čovekovog moral nog znanja orexis, „stremljenje", i razvijanje tog stremljenja u postojano ponašanje (hexis). Vec naziv 11 etika" nagoveštava da Aristotel arete zasniva na praksi i ethosu. čovekova uljudenost suštinski se razlikuje od prirode zato što ona nije mesto gde se uobličavaju sposobnosti ili moCi; čovek postaje ono što jeste zahvaljujuci onome što radii kako se ponaša, to jest on se ponaša na odreden način zbog onoga što je postao. U tom smislu Aristotel physisu suprotstavlja ethos kao oblast u kojoj, doduše, postoje pravila, ali u kojoj nema prirodne zakonomernosti, vec u njoj vladaju promenljivost i ograničena zakonomernost ljudskih propisa i tipova ljudskog ponašanja. Postavlja se, medutim, pitanje da li može postojati teorijsko znanje o čovekovom moralnom bivstvovanju i koju ulogu znanje (logos) igra u čovekovom moralnom bivstvovanju. Ako čovek uvek srece dobro u formi konkretne praktične situacije u kojoj se on nalazi, onda je zadatak moral nog znanja da odredi ono što konkretna situacija zahteva od čoveka. Drugim rečima, čovek koji dela mora konkretnu situaciju videti u svetlu onog što se od njega uopšteno zahteva. Negativno izraženo, medutim, to znači da znanje koje se ne može primeniti na konkretnu situaciju ostaje besmisleno, čak preti da zamrači konkretne zahteve koji proističu iz situacije. To stanje stvari, koje izražava suštinu moralne refleksije, ne samo da filozofsku etiku pretvara u metodološki težak problem vec ujedno problemu metoda daje moralnu relevantnost. Nasuprot teoriji o dobru zasnovanoj na Platonovom učenju o idejama, Aristotel naglašava da u „praktičkoj filozofiji" nije reč o najveeoj tačnosti koju 243

Nikomahova etika, I, 4. [Up. moju raspravu „Die ldee des Guten zwischen Plato und Aristoteles", GW, t. VII.]

403

Gada mer postiže matematičar. I za ista, bilo bi neumesno zahtevati takvu tačnost. Treba jedino stvari učiniti vidljivim u njihovem obrisu i

tim naznačavanjem obrisa donekle pomoCi moralnoj svesti. 244 Ali pitanje o mogucnosti takve pomoči večje moralni problem. Jer očigledno u suštinska obeležja moral nog fenomena spada da onaj ko dela mora sam znati i odi učiti i da ga utorne niko ne može zameniti. Bitno je, dakle, da filozofska etika ima ispravan pristup, tako da ona ne uzurpira mesto moralne svesti i da ipak ne traži čisto teorijsko, ,,istorijsko" znanje, vec da naznačavajuCi fenomene pomogne moral noj svesti da stekne jasnost o samoj sebi. To kod onoga ko treba da primi tu pomoc - kod slušaoca Aristotelovih predavanja pretpostavlja mnogo toga. On mora biti dovoljno zreo da od pouke koju dobije ne zahteva ništa drugo nego ono što ona može i treba da da. Govoreči u pozitivnem smislu: posredstvom prakse i vaspitanja on je vec morao steči ponašanje koje u konkretnim životnim situacijama mora uvek očuvati i potvrditi ispravnim držanjem. 245 Kao što vidimo, problem metoda potpuno je od reden predmetom (opšti aristotelovski princip), a za nas je važno da pobliže ispitamo neobičan odnos izmedu moralnog bivstvovanja i moralne svesti koji Aristotel razvija u svojoj Etici. Aristotel ostaje sokratovac utoliko što on znanje zadržava kao suštinsku komponentu moralnog bivstvovanja, a upravo ravnoteža izmedu sokratovsko-platonovskog nasleda i Aristotelovog isticanja ethosa jeste ono što nas zanima. Jeri hermeneutički

problem jasno se razlikuje od „čistog" znanja odvojenog od svake posebne vrste bivstvovanja. Govorili smo o interpretatorovom pripadanju tradiciji koju tumači, i videli smo da samo razumevanje jeste istorijski dogadaj. Preterani uticaj objektivizujucih metoda moderne nauke, uticaj koji daje pečat hermeneutici i istorijskoj nauci devetnaestog veka, izgledao nam je kao posledica pogrešnog popredmecivanja. Da bismo pronikli u suštinu 244

Up. Nikomahova etika, I, 7, i II, 2.

245

U završnom poglavlju Nikomahove etike najviše se izražava taj zahtev i tirne se obrazlaže prelaz na Politiku.

404

lstina i metod tog popredmeCivanja i izbegli ga, oslonili smo se na primer Aristotelove etike. Moralno znanje, kako ga Aristotel opisuje, očigledno nije predmetno znanje. Znalac ne stoji nasuprot nekoj situaciji koju samo posmatra; on se neposredno suočava s onim što vidi. To je nešto što on mora da uradi.246 Jasno je da to znanje nije naučno znanje. Utoliko je razlika koju Aristotel pravi izmedu moralnog znanja (phronesis) i teorijskog znanja (episteme) jednostavna, naročito ako se prisetimo da za Grke nauka, čiji je prototip matematika, jeste znanje o onom što je nepromenljivo, znanje koje počiva na dokazu i kojim zato svako može ovladati. Duhovnonaučna hermeneutika sigurno nema šta da nauči iz razlikovanja moral nogi matematičkog znanja. Duhovne nauke bliže su moralnom znanju nego takvoj „teorijskoj'1 nauci. Njihov predmet je čovek i ono što on zna o sebi. Ali on sebe poznaje kao delujuce bice, i znanje koje on tako ima o sebi ne teži da utvrdi šta jeste. Delujuce bice pre ima posla s onim što nije uvek isto, vec može biti i drugačije. U njemu on otkriva gde da započne s delovanjem. Njegovo znanje treba da upravlja njegovim činjenjem. Tu leži pravi problem moralnog znanja kojim se - problemom - Aristotel bavi u svojoj Etici. Jer činjenje kojim upravlja znanje nalazimo u egzemplarnom vidu tamo gde Grci govore o „tehne". To je veština, znanje zanatlije koji ume da proizvede nešto odredeno. Pitanje je da lije i moralno znanje takvo znanje. To bi značilo da ono jeste znanje o torne kako čovek da proizvede samog sebe. Treba li čovek da nauči da sebe napravi onakvog kakav on treba da bude, jed na ko kao što zanatlija uči da pravi stvari u skladu sa svojim planom i voljom? Da li čovek sebe projektuje prema eidosu samog sebe na isti način na koji zanatlija nosi u sebi eidos onog što on nastoji da napravi i otelotvori u svom materijalu? Mi znamo da su Sokrat i Platon pojam tehnea primenjivali na pojam ljudskog bivstvoAko nije drugačije naznačeno, tu cemo slediti šestu knjigu Nikomahove etike. [Analiza te knjige napisana 1930. godine prvi putje objavljena pod naslovom „Praktisches Wissen" u GW, t. V, str. 230-248.] 246

405

Hans-Georg Gadamer vanja, i ne može se poreci da su pri tom otkrili nešto istinito. Model teh ne, baru političkoj sferi, ima vrlo kritičku funkciju, jer otkriva neodrživost onog što se označava kao umece vodenja politike i u čemu sva ko ko se bavi politikom, to jest svaki gradanin, smatra sebe stručnjakom. Vrlo je karakteristično što je zanatlijino znanje jedi no za koje Sokratu svom čuvenom opisu iskustva sa svojim zemljacima kaže da je ono u svoj oj sferi realno znanje. 247 Ali, čak ga i zanatlije razočaravaju. Njihovo znanje nije istinsko znanje koje čini čoveka i gradanina kao takvog. Ali to jeste realno znanje. Ono je realno umece i vičnost, a ne naprosto najviši nivo iskustva. U tom pogledu ono se očigledno podudara s istinskim moralnim znanjem koje Sokrat traži. Oba su praktičko znanje, to jest njihov je cilj da odreduju i usmeravaju delovanje. Ona, dakle, moraju uključivati primenu znanja na svaki konkretni zadatak. To je tačka u kojoj Aristotelovu analizu moralnog znanja možema povezati sa hermeneutičkim problemom modernih duhovnih nauka. Doduše, kod hermeneutičke svesti nije reč ni o tehničkom ni o moralnom znanju. Ali te dve vrste znanja ipak sadrže isti zadatak primene koji smo prepoznali kao glavni pro11 blem hermeneutike. Jasno je, naravno, da „primena ne znači isto u oba slučaja. Postaji vrlo čudna napetost izmedu tehnea koje se može naučiti, i nečeg što se stiče iskustvom. Prethodno znanje koje ima neko ko je izučio neki zanat nije u praksi nužno superiorno u odnosu na ono znanje koje ima neko ko nije izučio zanat ali ima veliko iskustvo. lako je to tako, prethodno znanje sadržano u tehneu ne može se nazvati „teorijskim", pogotovo zato što se iskustvo automatski stiče u upotrebi tog znanja. To znanje kao znanje uvek podrazumeva praksu, i mada se teško obradiva grada ne pokorava uvek onome ko je izučio svoj zanat, Aristotel ipak može s pravom da citira reči pesnika: „Techne voli tyche (slučajnost, srecu), a tyche voli techne." To znači da ce najviše srece imati onaj ko je izučio svoj posao. Temeljno poznavanje svog posla jeste ono što se prethodno stiče 247

Platon, Odbrana Sokratova, 22cd.

406

lstina i metod u tehneu, a to se na neki način zahteva i za moralno znanje. Jeri za moralno znanje jasno je da iskustvo nikad ne može biti dovoljno za donošenje prave moralne odluke. Tu se od same moralne svesti traži da ona prethodno usmerava čovekovo delanje; štaviše, tu se ne možemo zadovoljiti ni nesigurnim odnosom koji u slučaju tehnea postoji izmedu prethodnog znanja i uspeha u datom slučaju. lzmedu perfekcije moralne svesti i perfekcije umeča da se nešto proizvede, perfekcije tehnea, postoji prava analogija, ali je jasno da one nisu isto. Naprotiv, tu se upravo nameču razlike. Sasvimje očigledno da čovek sobom ne raspolaže na isti način na koji zanatlija raspolaže materijalom s kojim radi. On sebe očigledno ne može proizvesti na isti način na koji može da proizvede nešto drugo. Zato če i znanje koje on ima o sebi u svom moralnom bivstvovanju morati da bude drugačije, morace se razlikovati od znanja kojim se usmerava pravljenje nečeg. Tu razliku Aristotel formuliše na smeo, čakjedinstven način kada to znanje naziva znanjem-sebe, to jest znanjem-za-sebe. 248 Time se znanje-sebe svojstveno moral noj svesti razlikuje od teorijskog znanja na način koji nam je odmah jasan. Ali tirne se ono razlikuje i od tehničkog znanja, i, upravo da bi formulisao tu dvostruku razliku, Aristotel se opredelio za jedinstveni izraz „znanje-sebe". Razgraničenje s tehničkim znanjem teži je zadatak ako, kao Aristotel, ,,predmet" tog znanja ontološki ne odredujemo kao nešto opšte koje je onakvo kakvo je, vec kao nešto pojedinač­ no koje može da bude i drugačije. Jer na prvi pogled kao da je reč o sasvim analognom zadatku. Ko zna nešto da napravi, zna nešto dobro, i zna to „za sebe", tako da on to, kada postoji mogucnost, može i stvarno da napravi. On uzima pravi materija! i bira prava sredstva da obavi svoj posao. On, dakle, 248 Nikomahova etika, VI, 8, 1141 b 33, 1142 a 30; Eudemova etika, VIII, 2, 1246 b 36. [Po mome mišljenju, gubi se iz vida suštinsko metodološko jedinstvo etike i politike kod Aristotela ako se tu ne uključuje politike phronesis

(kao što to Gotje propušta da uradi u novom uvodu za drugo izda nje svog komentara Nikomahoveetike, Louvain 1970). Up. i moju recenziju preštampanu u GW, t. VI, str. 304-306.]

407

Hans-Georg Gadamer mora znati kako da u konkretnoj situaciji primeni ono što je na uopšten način naučio. Zar isto ne važi i za moralnu svest? Ko mora da donese moralne od luke, uvek je vec i nešto naučio. Vaspitanjem i običajima on je tako oblikovan da na uopšten način zna šta je ispravno. Zadatak moralne od luke i sastoji se u torne da se postupi ispravno u konkretnoj situaciji, to jest da se u konkretnoj situaciji vidi ono što je ispravno i da se to usvoji. Dakle, i onaj ko donosi moralnu odluku, mora birati i koristiti prava sredstva, i njegovo delanje mora da bude isto tako promišljeno kao i zanatlijino delanje. Kako je to onda ipak znanje sasvim drugačije vrste? Iz Aristotelove analize fronezisa može se izvesti mnoštvo odgovora na to pitanje, jer Aristotelova prava genijalnost upravo i jeste u njegovoj sposobnosti da svestrano opiše fenomene. „Empirijsko, shvaceno u svojoj sintezi, spekulativni je pojam" (Hegel). 249 Ovde cemo se ograničiti na nekoliko tačaka koje su značajne za našu temu. 1. Tehne se uči, a može se i zaboraviti. Moralno znanje se, medutim, ne uči, pa se ne može ni zaboraviti. Mi ne stojimo nasuprot njemu kao da je ono nešto što mažemo da usvojimo ili da ne usvojimo, ona ko kao što mažemo izabrati da steknemo neku objektivnu veštinu, techne. štaviše, mi smo uvek u situaciji onog koji treba da deluje (ako zanemarim fazu nepunoletnosti, kada poslušnost vaspitaču zamenjuje vaspitanikovu sopstvenu odluku); moramo, dakle, uvek da posedujemo moralno znanje i da ga primenjujemo. Upravo je zato pojam primene vrlo problematičan. Jer primenjivati mažemo samo nešto što vec imamo. Ali moralno znanje mi ne posedujemo na način da ga vec imamo i da ga zatim primenjujemo na konkretnu situaciju. Slika koju čovek ima o onom što on treba da bude, to jest njegovi pojmovi o ispravnom i pogrešnom, o pristojnosti, hrabrosti, dostojanstvu, solidarnosti itd. (sve pojmovi koji svoje ekvivalente imaju u Aristotelovom katalogu vrlina) u izvesnom su smislu slike vodilje na koje se on ugleda. Ali po249

Werke, 1832, t. XIV, str. 341.

408

lstina i metod stoji ipak suštinska razlika izmedu toga i slike vodilje koju za zanatliju predstavlja, na primer, skica predmeta koji treba da napravi. Ono, na primer, što je ispravno ne može se potpuno odrediti nezavisno od situacije koja od mene zahteva da ispravno postupim, dok je eidos onog što zanatlija želi da napravi potpuno od reden upotrebom za koju je to namenjeno. Naravno, ono što je ispravno izgleda da je isto tako od redeno u apsolutnom smislu. Jer ono što je ispravno formulisano je u zakonima, a sad rži se i u opštim pravilima ponašanja, koja su, doduše, nekodifikovana, ali su ipak vrlo precizno odredena i opšteobavezujuca. Tako je i pravosude poseban zadatak koji zahteva znanje i veštinu. Zar ono onda nije teh ne? Zar se i ono ne sastoji u primeni zakona i pravila na konkretni slučaj? Ne govorimo li mi o sudijinom „umecu"? Zašto ono što Aristotel označava kao sudjjsku formu fronezisa (dikastike phronesis) nije tehne? 250 Ako razmislimo o torne, videcemo da primena zakona sadrži nešto sporno s pravnog stanovišta. Položaj zanatljje sasvim je drugačiji. S nacrtom stvari i pravilima njegovog izvodenja on pristupa poslu. Doduše, on može biti prinuden da se prilagodi konkretnim okolnostima i uslovima, to jest da odustane od svog prvobitnog nacrta. Ali to odustajanje nikako ne znači da se upotpunilo njegovo znanje o onom što on želi. On samo izbegava neke stvari pri obavljanju posla. Ukoliko je tu zaista reč o primeni njegovog znanja i o bolnoj nesavršenosti koja je povezana s tom primenom. U poredenju sa zanatlijinim položajem, položaj onog ko „primenjuje" zakon sasvim je drugačiji. U konkretnoj situaciji on ce, doduše, morati da ublaži strogost zakona. Ali, ako tako postu pa, to nije zato što on nema izbora, vec zato što ne bi bilo ispravno da se postupi drugačije. Ublažavajuci zakon, on, dakle, ne slabi pravo, vec pronalazi bolje pravo. Aristotel2 51 to vrlo jasno izražava u svojoj analizi pojma epieikeia (pravednost): 250

Nikomahova etika, VI, 8.

251

Nikomahova etika, V, 14.

409

Gada mer epieikeia je korekcija zakona. 252 Aristotel pokazuje da postaji nužna napetost izmedu zakona i konkretnog delanja zato što je on opšti pa ne može da sad rži praktičnu stvarnost u njenoj punoj konkretnosti. Taj problem smo dotakli vec na početku, kada smo analizirali moc sudenja. 253 Jasno je da ovde pravna hermeneutika ima svoje pravo mesto. 254 Zakon je uvek manjkav, ne zato što je on nesavršen sam po sebi, vec zato što je ljudska stvarnost nužno nesavršena u poredenju s uredenim svetom zakona pa ne dopušta jednostavnu primenu zakona. Iz toga što smo rekli vec je jasno da je Aristotelov stav prema problemu prirodnog prava vrlo suptilan i da se nikako ne sme izjednačavati s kasnijom prirodnopravnom tradicijam. Ukratko cu prikazati način na koji je ideja o prirodnom pravu povezana sa hermeneutičkim problemom. 255 Iz onog što sam dosad rekao proističe da Aristotel jednostavno ne odbacuje pitanja prirod nog prava. On ozakonjeno pravo ne smatra istinskim pravom u apsolutnom smislu, vec u pojmu pravednosti vidi nužnu dopunu pravu. On se, dakle, suprotstavlja ekstremnom konvencionalizmu ili zakonskom pozitivizmu tirne što eksplicitno pravi razliku izmedu onog što je po prirodi ispravno i onog što je zakonski ispravno. 256 Razlika koju on ima uvidu nije jednostavno razlika izmedu nepromenljivosti prirodnog prava i promenljivosti pozitivnog prava. Tačno je, doduše, da su Ari252 Lex superior preferenda est inferiori (viši zakon treba pretpostavljati nižem), piše Melanhton objašnjavajuCi značenje (ratio) pojma epieikeia (u najstarijoj verziji Melanhtonove Etike, ed. H. Heineck, Berlin 1893, str. 29). 253 Gore str. 72 i dalje. 254 /deo adhibenda est ad omnes leges interpretatio quae flectat eas ad humaniorem ac leniorem sententiam (Melanchthon, 29): „Zato bi na svaki zakon trebalo pri meniti interpretaciju koja bi ga navela na humaniju i blažu presudu." 255 Up. odličnu Kunovu (Helmut Kuhn) kritiku Štrausove knjige Naturrecht und Geschichte (1953) u Zeitschrift fiir Politik, godište 3, sv. 4, 1956. 256 Nikomahova etika, V, 10. Samo razlikovanje, kao što znamo, potiče od sofista, ali svoj destruktivni smisao ono gubi zahvaljujuci Platonovom ograničavanju logosa, pa njegovo pozitivno značenje u zakonu postaje jasno teku Platonovom Državniku (294 i dalje) i kod Aristotela.

410

lstina i metod stotela uglavnom tako shvatali. Time se, medutim, zanemaruje istinska dubina njegovog uvida. On svakako prihvata ideju o apsolutno nepromenljivom pravu, ali ga eksplicitno ograniča­ va na bogove i kaže da je medu ljudima promenljivo ne samo ozakonjeno pravo vec i pri rodno pravo. Prema Aristotelu, takva promenljivost u svemu je kompatibilna s činjenicom da je to ,,prirodno" pravo. Čini mi se da je smisao te tvrdnje sledeci: neki zakoni su potpuno stvar pukog dogovora (na primer, saobracajna pravila), ali postaje i stvari koje se ne mogu regulisati pukom ljudskom konvencijam, jer se „priroda stvari" stalno opire. Sasvim je, dakle, opravdano da se takve stvari nazovu prirodnim pravoml/. 257 Ukoliko priroda stvari ostavlja slobodnog prostora, prirod no pravo je ipak promenljivo. Primeri koje Aristotel navadi iz drugih oblasti pokazuju to sasvim jasno. Desna ruka je po prirodi jača, ali ništa nas ne sprečava da levu toliko izvežbamo da bude jaka kao i desna (Aristotel navadi taj primer očigledno zato što je to bio Platonov omiljeni primer). Još je jasniji drugi primer zato što vec pripada pravnoj oblasti: jedna te ista merica izgleda manja kada njome kupujemo vino nego kada njome prodajemo vino. Time Aristotel ne želi da kaže da u trgovini vinom trgovci stalno pokušavaju da prevare mušterije, vec pre da to ponašanje odgovara slobodnom prostoru dozvoljenom unutar postavljenih granica onog što je ispravno. 1sasvim jasno on tvrdi da najbolja država ,,svuda jeste jedna te ista' ali da nije ista onako ukao što vatra svuda gori na isti način, i u Grčkoj i u Persiji'1. 11

1 ,

Uprkos tim jasnim Aristotelovim rečima, kasniji teoretičari prirodnog prava pozivali su se na njih kao da je on nepromenljivost prava uporedivao s nepromenljivošcu prirodnih zakona!2 58 Obrnuto je tačno. U stvari, prema Aristotelu, kao što 257 Tok misli paralelnog mesta u Magna moralia, 1, 33, 1194 b 30-95 a 7, razumljiv je samo ako se radi ovo: me ei metabellei dia ten emeteran chresin, dia tout' ouk esti dikaion physei („nem oj misliti da, ako se stvari menjanju usled naše upotrebe, zbog toga ne postoji prirodno pravo; zato što postoji"). 258

Up. Melanchthon, o. c., str. 28.

411

Gada mer pokazuje upravo navedeno razlikovanje, ideja o prirodnom pravu ima samo kritičku funkciju. Ona se ne sme dogmatski upotrebljavati, to jest odredenim pravnim sadržajima ne smeju se davati dostojanstvo i nepovredivost prirodnog prava. S obzirom na nužnu nesavršenost svih ljudskih zakona, ideja o prirodnom pravu i prema Aristotelu preko je potrebna, i naročita je važna tarna gde je reč o procenjivanju pravednosti, kojim se tek dolazi zaista do onog što je ispravno. Ali njena funkcija jeste kritička utoliko što je pozivanje na prirod no pravo opravdano jedino tarna gde se pojavi neslaganje izmedu prava i prava. Posebno pitanje prirodnog prava, pitanje koje Aristotel naširoko razmatra, ovde nas ne zanima kao takvo, vec zbog svog principijelnog značaja. Ono što tu Aristotel pokazuje važi za sve pojmove koje čovek ima o onom što on treba da bude, a ne samo za problem prava.Sviti pojmovi nisu samo proizvoljni, konvencijam uslovljeni ideal, vec uz svu raznovrsnost koju pokazuju moralni pojmovi u raznim vremenima i raznim narodima, i u toj oblasti ipak postaji nešto poput prirode stvari. To ne znači da je ta priroda stvari, na primer ideal hrabrosti, čvrsto merilo koje mažemo prepoznati i primenjivati. Aristotel pre prihvata da za učitelja etike važi isto ono što, po njegovom mišljenju, važi za sve ljude: da se i on uvek nalazi u nekom moralno-političkom okviru i da s tog stanovišta stiče sliku o odredenoj stvari. On sam slike-vodilje koje opisuje ne smatra znanjem koje se da naučiti. One važe samo kao sheme. One se konkretizuju samo u konkretnoj situaciji onog ko deluje. One, dakle, nisu norme koje su večne kao zvezde ili koje svoje nepromenljivo mesto imaju u nekom prirodnom moralnom univerzumu, tako da ih samo treba uočiti. S druge strane, one nisu ni puke konvencije, vec zaista odgovaraju prirodi stvari, samo što priroda stvari sebe uvek odreduje u procesu u kojem moralna svest primenjuje te slike-vodilje. 2. Tu vidimo osnovnu modifikaciju pojmovnog odnosa izmedu sredstva i cilja, modifikaciju kojom se moralno znanje razlikuje od tehničkog. Stvari ne stoje samo ovako: moralno

412

lstina i metod znanje nema isključivo partikularni cilj, vec se odnosi na ispravno življenje u celini, dok je svako tehničko znanje partikularno i služi partikularnim ciljevima. Stvari ne stoje ni samo ovako: moralno znanje mora se pojaviti svuda gde bi tehničko znanje bilo poželjno ali ga nema. Naravno, gde bi tehničko znanje postojalo, bilo bi nepotrebno da se sami sa sobom savetujemo o onom za šta to znanje važi kao znanje. Gde postoji tehne, moramo je naučiti, a onda cemo biti u stanju da pronademo prava sredstva. Mi, medutim, vidimo da moralno znanje uvek zahteva da se sami sa sobom savetujemo. Čak i ako to znanje zamišljamo u ideal noj dovršenosti, ono je dovršenost našeg savetovanja sa sobom (euboulia), a nije znanje kakvo je tehne. Tu je, dakle, reč o osnovnom odnosu. Ne može se reci da se proširenjem tehničkog znanja potpuno ukida potreba za moralnim znanjem, za savetovanjem sa samim sobom. Moralno znanje nikad ne može biti saznatljivo unapred poput znanja koje se da naučiti. Tu odnos izmedu sredstva i cilja njje ta kav da se unapred može raspolagati poznavanjem sredstava, i to zato što ni poznavanje pravog cilja nije puki predmet znanja. Ne postoji prethodna odredenost onoga prema čemu je usmeren ispravni život u celini. Aristotelove definicije fronezisa dosta su nejasne zato što je to znanje čas povezanije s ciljem, a čas sa sredstvom za cilj. 259 To, u stvari, znači da cilj prema kojem 259 Uopšte uzev, Aristotel kaže da phronesis ima veze sa sredstvima {ta prosto te/os), a ne s telosom. Verovatno ga protivljenje Platonovoj doktrini o ideji dobra nagoni da to kaže. Medutim, phronesis nije puka sposobnost da se ispravno izaberu sredstva, vec sam jeste moralni hexis koji ta kode vidi te/os prema kojem je osoba-koja-dela usmerena svojim moralnim bivstvovanjem. To jasno proističe iz mesta koje phronesis ima u sistemu Aristotelove etike. Up., naročito, Nikomahova etika, VI, 10, 1142 b 33; 1140 b 13; 1141 b 15. Drago mi je što vidim da H. Kun u svom članku 11 Die Gegenwart der Griechen" (Festschrift fiir H.-G. Gadamer, 1960) sada objektivno ocenjuje tu situaciju, iako pokušava da pokaže kako postoji krajnji „preferencijalni izbor" koji Aristotela stavlja iza Platona {str. 134 i dalje). [Latinski prevodphronesisa sa prudentia doprineo je pogrešnom shvatanju pravog stanja stvari, shvatanju koje se još pojavljuje u savremenoj „deontičkoj" logici. U mojoj zbirnoj recenziji o novijim radovima iz etike, Philosophische Rundschau, 32

413

Gada mer ide naš životu celini, i njegova elaboracija u slike-vodilje delanja opisane u Aristotelovoj Etici ne mogu da budu predmet znanja koje se da naučiti. Kao što se prirodno pravo ne može dogmatski upotrebljavati, tako se ni etika ne može dogmatski upotrebljavati. štaviše, Aristotelovo učenje o vrlini opisuje tipične oblike prave sredine kojih čovek treba da se pridržava u svom bivstvovanju i ponašanju; ali moralno znanje koje je usmereno prema tim slikama-vodiljama isto je ono znanje koje treba da odgovori na zahteve trenutne situacije. Stoga ne postaje ni puka procenjivanja celishodnosti koja služe postizanju moralnih ciljeva, vec procenjivanje sredstava i samo jeste moralno procenjivanje i tek ono konkretizuje moralnu ispravnost merodavnog cilja. Samo-znanje o kojem Aristotel govori odlikuje se upravo tirne da sad rži dovršenu aplikaciju i da koristi svoje znanje u neposrednosti date situacije. Dakle, znanje o posebnoj situaciji (koje ipak nije čulno videnje) nužna je dopuna moralnom znanju. Jer, iako je potrebno da vidimo šta neka situacija zahteva od nas, to videnje ne znači da mi u situaciji opažamo ono što je vidljivo kao takvo, vec da učimo da vidimo nju kao situaciju delanja, a na taj način i u svetlu onog što je ispravno. Baš kao što u geometrijskoj analizi ravnih površina "vidimo" da je trougao najjednostavnija ravna slika, tako da ne mažemo iCi dalje sa svojim potpodelama, vec tu moramo stati, tako i u moralnom razmišljanju videnje" onog što neposredno treba uči niti nije puko videnje, vec nous. To se potvrduje i onim što je suprotno takvom videnju. 260 Suprotnost videnja onog što je ispravno nije zabluda niti varka, vec zaslepljenost. Onaj koga savladaju strasti, taj u datoj situaciji odjednom više ne vidi ono što je ispravno. On je takoreci izgubio vlast nad sobam, a na taj način i ispravnost, to jest ispravnu orijentaciju svoje volje, tako da se njemu, uvučenom u dijalektiku strasti, ispravnim čini ono na šta ga nagovara 11

(1985), str. 1-26, izuzetak vredan pažnje predstavljao je T. Engberg-Pedersen, Aristotle's Theory of Moral /nsight, Oxford 1983.] 260 Nikomahova etika, VI, 9, 1142 a 25 i dalje.

414

lstina i metod strast. Moralno znanje za ista jeste znanje posebne vrste. Ono na čudan način obuhvata sredstvo i cilji tirne se razlikuje od tehničkog znanja. Upravo zato i nema nikakvog smisla da se tu pravi razlika izmedu znanja i iskustva, kao što se to može uraditi u slučaju tehnea. Jer samo moralno znanje sadrži neku vrstu iskustva, i mi cemo, ustvari, još videti da je to možda osnovna forma iskustva, koja je u poredenju sa svakim drugim iskustvom otudenje, da ne kažemo denaturalizacija. 261 3. Samo-znanje moralnog razmišljanja ima, u stvari,jedinstveni odnos prema sebi. To možemo videti iz modifikacije koje Aristotel navodi u kontekstu svoje analize fronezisa. Naime, 1 pored fronezisa, razboritog razmišljanja, stoji „razumevanje '. 262 Razumevanje je modifikacija vrline moral nog znanja, jer u tom slučaju nisam ja taj koji mora delovati. Prema torne, synesis znači prosto sposobnost moralnog prosudivanja. Nečije razumevanje hvali se, naravno, kad se on, da bi prosudivao, potpuno prenese u konkretnu situaciju osobe koja mora da deluje.263 Ni tu, dakle, nije reč o znanju uopšte, vec o njegovoj konkretizaciji u datom trenutku. Ni to znanje nije ni u kom smislu tehničko znanje niti primena takvog znanja. Vrlo iskusan čovek, čovek koji zna sve trikove i smicalice i koji je u svemu iskusan, onog ko dela ne razume ispravno zato što je ta kav, vec ako zadovoljava jednu pretpostavku, pretpostavku, naime, da ion želi ono što je ispravno, da je, dakle, s tim drugim povezan u tom zajedništvu. Konkretan primer toga jeste fenomen saveta u 1 „pitanjima savesti '. I osoba koja pita za savet i osoba koja daje savet pretpostavljaju da ih vezuje prijateljstvo. Samo prijatelji mogu jedan drugoga posavetovati, odnosno samo prijateljski savet ima smisla za savetovanu osobu. Opet vidimo da osoba koja razume ne zna i ne sudi kao neko ko stoji po strani, vec raz261 262

Up. dole str. 455 i dqlje. synesis, Nikomahova etika, VI, 11.

263

[Tu sam malo promenio tekst. Izraz allou /egontos (1145 a 15) sva kako samo da to nije slučaju kojemja moram delovati. Ja mogu s razumevanjem slušati kad neko nešto govori čak i ako ne treba da mu dam savet.]

znači

415

Gada mer mišlja zajedno s drugim iz perspektive specifične povezanosti s njim, kao da je i sama pogodena onim što muči drugoga. To biva potpuno jasno kada razmotrimo druge varijante moralne razboritosti što ih navodi Aristotel, to jest kada razmotrimo uvidavnost i obzirnost. 264 Uvidavnost se ovde shvata kao svojstvo. Mi kažemo da je neko uvidavan ako na pravedan način ispravno sudi. Uvidavna osoba je spremna da razmotri posebnu situaciju druge osobe, pa je stoga najčešce i sklona da bude obzirna ili da oprosti.! tu je jasno da se ne radi o tehničkom znanju. Najzad, osobenost moralnog znanja i vrline koja se sastoji u posedovanju moral nog znanja Aristotel s posebnom jasnošcu pokazuje opisujuci prirodno izopačenu vrstu tog znanja. 265 On kaže da je deinos čovek koji ima sve pri rodne uslove i darove za to moralno znanje, koji vrlo vešto koristi svaku priliku, sve preokrece u svoju koristi snalazi se u svakoj situaciji. 266 Ta prirod na kopija fronezisa, medutim, odlikuje se tirne da je deinos „sposoban za sve"; on se ne usteže da svoju veštinu upotrebi za svaki cilj, i uopšte ne oseca da se mnoge stvari ffe rade. On je aneu aretes (bez vrlina). 1više je nego slučajno što se takvom čoveku daje ime koje znači i „strašan". Ništa nije tako strašno, tako zlokobno, tako opasno, kao kada hulja ima dara. Ako, rezimirajuCi, Aristotelov opis etičkog fenomena i, naročito, vrline moralnog znanja povežemo sa svojim istraživanjem, videcemo da Aristotelova analiza daje neku vrstu modela problema hermeneutike. I mi smose uverili da primena nije naknadni ni okazionalni deo fenomena razumevanja, vec da ga unapred i u celini saodreduje. Ni tu primena nije bila odnos nečeg unapred datog opšteg prema posebnoj situaciji. lnterpretator koji ima posla s nekim starim tekstom pokušava da ga primeni na sebe. Ali ni tu to ne znači da mu je tekst dat kao nešto opšte, da on najpre razume tekst kao takav, a da ga posle 264 265 266

gnome, syngnome. Nikomahova etika, VI, 13, 1144 a 23 i dalje On je panourgos, to jest on je sposoban za sve.

416

lstina i metod upotrebljava za posebne pri mene. štaviše, interpretator ne želi ništa drugo nego da razume to opšte, tekst, odnosno da razume šta tekst kaže, šta čini smisao i značenje teksta. Medutim, da bi to razumeo, on ne sme zanemariti sebe ni konkretnu hermeneutičku situaciju u kojoj se nalazi. On mora tekst povezati s tom situacijom ako uopšte želi da ga razume.

c) Egzemplarno značenje pravne hermeneutike Ako je to tako, onda distanca izmedu duhovnonaučne hermeneutike i pravne hermeneutike i nije tako velika kao što se obično pretpostavlja. Dominantno je mišljenje, naravno, da se. tek s pojavom istorijske svesti razumevanje uzd iglo do metoda objektivne nauke i da je hermeneutika istinski definisana tek kada se pretvorila u opštu teoriju razumevanja i tumačenja tekstova. Utaj kontekst pravna hermeneutika navodno ne spada, jer ona ne želi da razume date tekstove, vec ona predstavlja praktičnu meru koja popunjava neku vrstu praznine u sistemu pravne dogmatike. Mislilo se da ona, u stvari, nema nikakve veze sa zadatkom duhovnonaučne hermeneutike - s razumevanjem stare grade. Ali, onda ni teološka hermeneutika ne može više pretendovati na samostalno sistematsko značenje. Nju je Šlajermaher svesno potpuno smestio u opštu hermeneutiku i teološku hermeneutiku smatrao samo posebnom primenom opšte hermeneutike. Otada kao da zahtev naučne teologije da bude disciplina koja je ravnopravna s modernim istorijskim naukama počiva upravo na pretpostavci da u tumačenju Svetog pisma važe isti zakoni i pravila kao i u razumevanju svake druge nasledene grade. Dakle, specifično teološka hermeneutika ne bi uopšte postojala. Paradoksalna je to pozicija ako mi staru istinu i staro jedinstvo hermeneutičke discipline pokušavamo ipak da oživimo u modernoj nauci. lzgleda, medutim, da se metodologija duhovnih nauka krece ka modernosti kada se odvaja od svih

417

Hans-Georg Gadamer dogmatskih veza. Pravna se hermeneutika izdvojila iz celine teorije razumevanja zato što ima dogmatski cilj, baš kao što se teološka hermeneutika, odustavši od svoje dogmatske obaveze, sjedinila s filološko-istorijskim metodam. U takvoj situaciji mažemo se posebno pozabaviti razilaženjem pravne i istorijske hermeneutike i razmotriti one sluča­ jeve u kojima se pravna i istorijska hermeneutika bave istim predmetom, to jest slučajeve kada se pravni tekstovi tumače pravno, u sudu, a i razumevaju istorijski. Mi cemo, dakle, razmotriti pristupe pravnog istoričara i pravnika istom datom i važecem zakonskom tekstu. U svojim razmišljanjima mažemo se osloniti na odlične radove Emilija Betija. 267 Naše pitanje glasi: dali postoji jasna razlika izmetlu dogmatskog i istorijskog interesa? Da postaji razlika, jasno je. Pravnik shvata smisao zakona iz datog slučaja i radi tog datog slučaja. Medutim pravni istoričar nema slučaj od kojeg polazi, vec smisao zakona pokušava da odredi konstruišuci celu oblast njegovih primena. Tek u tim primenama smisao zakona postaje konkretan. Pravni istoričar, dakle, ne može se zadovoljiti tirne što ce uzeti prvobitnu primenu zakona kako bi odredio njegov izvorni smisao. Kao istoričar, on ce pre morati da uzme u obzir istorijsku pramenu koju je zakon pretrpeo. On ce, razumevajuCi, morati da posreduje izmedu prvobitne primene i sadašnje primene zakona. Po mame mišljenju, ne bi bilo dovoljno red da zadatak istoričara prava jeste naprosto da „rekonstruiše izvorni smisao zakonske formule", a da je zadatak pravnika da „taj smisao uskladi sa sadašnjom životnom aktuelnošcu". Takvo razgraničenje značilo bi da je definicija pravnika šira i da obuhvata i zadatak pravnog istoričara. Ko nastoji da razume tačan smisao nekog zakona, mora prvo da poznaje njegov izvorni smisao. 267

Osim spisa citiranih gore na str. 340 i str. 399, mnogobrojni manji [Up. takode „Hermeneutika i istorizam (dole str. 631 i dalje) i moj rad „Emilio Betti und das idealistische Erbe' u Quaderni Fiorentini, 7 {1978), str. 5-11.]

članci.

1 '

1

418

lstina i metod On sam, dakle, mora razmišljati kao pravni istoričar. Samo što njemu istorijsko razumevanje služi tu jedino kao sredstvo za postizanje cilja. S druge strane, istoričara kao takvog uopšte se ne tiče pravnodogmatski zadatak. Kao istoričar, on pristupa istorijskom predmetu da bi odredio njegovu istorijsku vrednost, dok pravnik, uz to, ono što je tako naučio pri menjuje na pravnu sadašnjost. To je otprilike ono što kaže Beti. Postavlja se, medutim, pitanje da lije on na dovolj no obuhvatan način video i opisao istoričarev zadatak. U našem primeru, gde je tu istorijski element? što se nekog važeceg zakona tiče, mi sasvim prirod no pretpostavljamo da je njegov pravni smisao jasan i da pravna praksa sadašnjosti jednostavno sledi izvorni smisao. Ako bi to uvek bilo tako, pitanje o smislu nekog zakona bilo bi i pravno i istorijski isto. Tada bi se i za pravnika hermeneutički zadatak sastojao jedi no u torne da utvrdi izvorni smisao zakona i da taj smisao, kao tačan smisao, primenjuje. Tako je još Savinji, godine 1840, u svom delu Sistem rimskog prava, zadatak pravne hermeneutike smatrao čisto istorjjskim zadatkom. Kao što Šlajermaher nije video nikakav problem u torne što se interpretator mora poistovetiti s prvobitnim čita­ ocem/ tako i Savinji zanemaruje napetost izmedu izvornog i sadašnjeg pravnog smisla. 268 Tokom vremena jasno je postalo da to predstavlja pravno neodrživu fikciju. U svoj vrednoj studiji Ernst Forsthof je pokazao kako je iz čisto pravnih razloga morala nastati posebna refleksija o istorijskoj promeni stvari, promeni zbog koje dolazi do razdvajanja izvornog smisla nekog zakona i smisla primenjivanog u tekueoj pravnoj praksi. 269 Tačno je da se pravnik uvek bavi samim zakonom, ali njegov normativni sadržaj on Da lije slučajno što je Šlajermaherovo predavanje o hermeneutici prvi put objavljeno u posthumnom izdanju tačno dve godi ne pre Savinjijeve knjige? Trebalo bi jednom posebno da se ispita razvoj hermeneutičke teorije kod Savinjija, što Forsthof nije uradio u svom istraživanju. (0 Savi njiju v. Franz Wieacker, Grunder und Bewahrer, str. 11 O.} 268

269

„Recht und Sprache", Abhandlungen der Konigsberger Ge/ehrten Ge-

sellshaft, 1940.

419

Gadamer odreduje s obzirom na slučaj na koji se zakon primenjuje. Da bi se taj sadržaj tačno odredio, potrebno je imati istorijsko saznanje o izvornom smislu, i samo se zbog toga sudija bavi istorijskom vrednošču koju zakon ima zahvaljL,juči zakonodavnom činu. Medutim, sudija se ne može vezati za ono što mu, recimo, parlamentarni protokoli kažu o intencijama onih koji su izradili zakona. štaviše, on mora da prizna nastalu pramenu okolnostl i stoga mora ponovo da odredi normativnu funkcjju zakona. Sasvim drugačije postupa pravni istoričar. On kao da se bavi samo izvornim smislom zakona, onim što se njime imalo uvidu i vrednošcu koju je i mao kada je do nesen. Medutim, kako on saznaje taj smisao? Da liga može shvatiti, a da ne bude svestan promene okolnostl koja njegovu sadašnjost odvaja od te prošlosti? Ne mora li tada da čini isto što i sudija, to jest da pravi razliku izmedu izvornog smisla zakonskog teksta i pravnog smisla koji on kao neko ko živi u sadašnjosti automatski pretpostavlja? Čini mi se da je i za istoričara i za pravnika hermeneutička situacija ista zato što mi, kada se suočimo s nekim tekstom, neposredno očekujemo smisao. Ne postoji direktni pristup istorijskom predmetu, pristup kojim bi se objektivno saznala njegova vrednost. lstoričar mora razmišljati na isti način kao i pravnik. U tom pogledu, stvarni sadržaj onog što se razumeva na jedan i na drugi način jeste isti. Opis istoričarevog pristupa koji smo gore dali nije, dakle, adekvatan. lstorijsko saznanje može se steci samo videnjem prošlosti u njenom kontinuitetu sa sadašnošcu, što pravnik upravo i čini u svom praktično normativnom poslu „obezbedivanja neprekidnog trajanja prava i čuvanja tradicije pravne ideje". 270 lpak čemo se morati za pitati dali je slučaj koji smo analizirali zaista svojstven opštem problemu istorijskog razumevanja. Model od kojeg smo pošli bio je razumevanje zakona koji je još na snazi. Tu su se istoričar i dogmatičar bavili istim predmetom. 270

Betti, o. c., napomena 62 a.

420

lstina i metod Medutim, nije lito poseban slučaj? Pravni istoričar koji se bavi pravnim kulturama prošlosti, a pogotovo svaki drugi istoričar koji pokušava da sazna prošlost koja više nema neposredni kontinuitet sa sadašnjošcu, nece sebe prepoznati u slučaju koji smo razmatrali, to jest u zakonu koji je još na snazi. On ce reci: pravna hermeneutika ima poseban dogmatski zadatak koji je potpuno stran kontekstu istorijske hermeneutike. Meni se, medutim, čini da je situacija upravo obrnuta. Pravna hermeneutika služi da nas podseti šta je stvarni postupak duhovnih nauka. Tu imamo model za odnos izmedu prošlosti i sadašnjosti koji tražimo. Sudija koji zakon što je do njega došao iz prošlosti prilagodava potrebama sadašnjosti sigurno želi da reši neki praktični zadatak. Ali njegovo tumačenje zakona nikako zbog toga nije proizvoljna revizija.! u njegovom slučaju razumeti i tumačiti znači: saznati i priznati važeci smisao. On nastoji da bude u skladu s „pravnom idejam" zakona tirne što ga posreduje pomocu sadašnjosti. Naravno, to je pravno posredovanje. Ono što on nastoji da sazna jeste pravno značenje zakona, a ne, recimo, istorijski značaj donošenja zakona ili neki slučaj njegove primene. On se, dakle, ne ponaša kao istoričar, ali svaka ko ima odnos prema sopstvenoj istoriji, koja je njegova sadašnjost. Zato se on uvek može i kao istoričar posvetiti onim pita njima koja je implicitno izveo kao sudija. S d~uge strane, istoričar, koji nema pred sobam pravni zadatak, vec pokušava da otkrije istorijski značaj zakona koji je još na snazi (kao i svakog drugog sadržaja istorijskog predanja), ne može zanemariti činjenicu da je tu reč o pravnoj tvorevini koju treba razumeti na pravni način. On mora biti u stanju da razmišlja ne samo istorijski vec i pravno. Tačno je da je to poseban slučaj kad istoričar ispituje neki zakonski tekst koji i danas važi. Ali taj posebni slučaj pokazuje nam šta odreduje naš odnos prema svakom staram tekstu. PokušavajuCi da razume zakon pomocu njegovog istorijskog porekla, istoričar ne može da zanemari njegovo kontinuirano delovanje. Ono mu daje pitanja koja on postavlja istorijskoj tradiciji. Ne važi li, u stvari, za svaki tekst da se mora razumeti pomocu onog

421

Gada mer što kaže? Zar to ne znači da se on uvek mora ponovo utvrčtivati? 1zar se to ponovno utvrčtivanje ne dešava uvek kao posredovanje pomocu sadašnjosti? Ukoliko stvarni predmet istorijskog razumevanja nisu dogačtaji vec njihovo „značenje", takvo razumevanje očigledno nije tačno opisano ako se govori o predmetu koji postaji po sebi, i o subjektovom pristupu tom predmetu.Ustvari, istorijsko razumevanje uvek znači da se tradicija koja nam pristiže obraca sadašnjosti i da se mora razumeti u tom posredovanju - štaviše, kao to posredovanje.

Dakle, pravna hermeneutika nije, ustvari, nikakav poseban slučaj; naprotiv, ona je sposobna da istorijskoj hermeneutici vrati svu širinu njene problematike i da tako uspostavi nekadašnje jedinstvo hermeneutičkog problema, jedinstvo u kojem se pravniki teolog srecu s filologom. Gore 271 smo videli da jedan od uslova razumevanja u duhovnim naukama jeste pripadanje tradiciji. Proverimo sada tu tvrdnju tako što cemo razmotriti kako se taj strukturni element pojavljuje u slučaju pravne i teološke hermeneutike. Očigled­ no je da nije reč o uslovu koji ograničava razumevanje, vec o uslovu koji ga omogucuje. Način na koji tumač pripada svom tekstu sličan je načinu na koji tačka s koje posmatramo neku sliku pripada njenoj perspektivi. Nije reč o torne da se za tom tačkam traga i da se ona prihvati kao stanovište, nego da onaj ko razumeva ne bira svoje gledište proizvoljno, vec svoje mesto na lazi unapred dato. Dakle, za mogucnost pravne hermeneutike bitno je da zakon sve članove zajednice obavezuje na isti način. Gde to nije slučaj, gde, recimo, kao u apsolutizmu, volja apsolutnog vladara stoji iznad zakona, hermeneutika ne može da postaji, ,,pošto vrhovni gospodar svoje reči može da objašnjava u smislu koji ukida opšta pravila tumačenja". 272 Jer 271

Up. gore str. 342 i na drugim mestima.

272

Walch, str. 158. [U prosvecenom apsolutizmu stvar izgleda ovako: "gospodar" tumači svoje reči na ta kav način da se zakon ne ukida, vec mu se daje drugi smisao, tako da on odgovara njegovoj volji, a da se ne vodi računa o pravilima objašnjenja.]

422

lstina i metod tu se uopšte i ne postavlja zadatak da se zakon tumači na takav način da se, u skladu s pravnim smislom zakona, konkretni slučaj reši pravedno. Naprotiv, monarh čija volja nije zakonom ograničena može da uradi ono što mu izgleda pravedno, bez obzira na zakon, a to znači bez napora tumačenje. Potreba za razumevanjem i tumačenjem javlja se samo onda kad je nešto ozakonjeno na ta kav način da to, kao ozakonjeno, jeste neopozivo i obavezujuce. Zadatak tumačenja jeste da konkretizuje zakon 273 u svakom pojedinačnom slučaju; posredi je, dakle, zadatak aplikacije. Kreativno dopunjavanje zakona koje setom prilikam dešava rezervisano je, naravno, za sudiju, a za njega zakon važi na isti način kao i za svakog drugog člana zajednice. Ideja o pravnom poretku pretpostavlja da je sudijina presuda zasnovana ne na nepredvidljivoj proizvoljnosti vec na pravednom odmeravanju celine. Za takvo odmeravanje sposoban je sva ko ko se potpuno udubi u konkretni slučaj. Upravo zato u pravnoj državi postaji pravna sigurnost, to jest načelno mažemo znati na čemu smo. Svaki advokat i pravni savetni.k mogu načelno da daju dobar savet, to jest mogu na osnovu postojecih zakona da tač­ no predvide sudijinu odluku. Primena zakona nije samo stvar poznavanja zakona. Ako se želi pravno suditi o konkretnom slučaju, mora se, naravno, poznavati i sudska praksa i svi elementi koji nju odreduju. Medutim, tu se ne zahteva nikakvo drugo potpadanje pod zakon nego upravo onakvo potpadanje da se pravni poredak priznaje kao važeCi za svakog, da dakle niko ne predstavlja izuzetak. Zato je načelno uvek moguce da se shvati postojeci pravni poredak kao takav, to jest da se dogmatski asimiluje svaki predašnji dodatak pravu. Prema torne, izmedu pravne hermeneutike i pravne dogmatike postaji suštinska 273

Konkretizacija zakona toliko je važna za pravnu nauku da postaji ogromna literatura o toj temi. Up. Karl Engisch, Die ldeeder Konkretisierung (Abhandlungen der Heidelberger Akademie, 1953). [Up. i njegove novije radove: Methoden der Rechtswissenschaft, Mu nchen 1972, str. 39-80, i Recht und Sittlichkeit- Hauptthemen der Rechtsphilosophie, Mu nchen 197'1 .]

423

Hans-Georg Gadamer veza, a u toj vezi hermeneutika ima važnije mesto. Neodrživa je ideja o savršenoj pravnoj dogmatici, koja bi svaku presudu pretvorila u puki čin supsumcije. 274 Razmotrimo sada, uvezi sa svojim pitanjem, slučaj teološke hermeneutike, i to u onom njenom vidu u kakvom je nju razvila protestantska teologija. 275 Tu postoji prava paralela s pravnom hermeneutikom, jer ni tu dogmatika nema primat. Objava se istinski konkretizuje u propovedi, onako kao što se zakonski poredak konkretizuje u presudi. Ali tu još postoji jedna velika razlika. Propoved nije, kao sudska presuda, kreativni dodatak tekstu koji ona tumači. Zato kroz propoved jevandelje ne dobija novi sadržaj koji bi se mogao uporediti sa snagom sudske od luke da dopuni zakon. Uopšte se ne dogada da jevandelje biva jasnije tek zahvaljujuci propovednikovim mislima. Kao propovednik, on pred vernicima ne govori s dogmatskim autoritetom kao što to čini sudija. Doduše, i u propovedi se tumači neka važeca istina. Ali ta istina jeste objava, a da li ce objava imati uspeha, to ne zavisi od propovednikovih ideja, vec od snage same reči, koja može pozvati ljude na pokajanje čak i ako je propoved loša. Objava se ne može odvojiti od njenog ispunjenja. Svako dogmatsko fiksiranje čistog učenja od sekundarnog je značaja. Sveto pismo je reč božja, a to znači da ono ima apsolutni prioritet u odnosu na doktrinu onih koji ga tumače.

Tumačenje ne sme nikad da zanemari to. Čak i kao teologovo naučno tumačenje, ono ne sme nikad da zaboravi da 274 Up. F. Wieacker, Gesetz und Richterkunst, 1957. Tu je on istraživao problem vanzakonskog pravnog poretka sa stanovišta umeca donošenja sudske odluke i elemenata koji ga odreduju. 275 Poreci aspekta koji smo ovde razmatrali, prevazilaženje hermeneutike istorizma, prevazilaženje kojem težim u svim svojim radovima ima pozitivne posledice po teologiju, koje su, čini mi se, bliske tezama teologa Ernsta Fuksa i Gerharada Ebelinga (Ernst Fuchs, Hermeneutik, drugo izda nje, 1960; Gerhard Ebeling, „Hermeneutik" u Religion in Geschichte und Gegenwart, trece izda nje). [Up. i moj rad „Zur Problematikdes Selbstverstandnis", Kleine Schriften, t. 1, str. 70-81; GW, t, II, str. 121-132.]

424

lstina i metod Sveto pismo jeste božanska objava spasenja. Zato razumevanje Svetog pisma ne može da se svede na naučno istraživanje njegovog smisla. Bultman je jednom napisao: 11lnterpretacija biblijskih spisa podleže istim uslovima razumevanja kao i svaka druga literatura."276 Ta je rečenica dvosmislena, jer se radi upravo o sledecem: ne podleže li svaka literatura i uslovima razumevanja drugačijim od onih formalnih opštih uslova koji se moraju ispuniti u odnosu na svaki tekst. Sam Bultman ističe da svako razumevanje pretpostavlja živi odnos izmedu interpretatora i teksta, njegov prethodni odnos prema onom što se saopštava u tekstu. Tu hermeneutičku pretpostavku on naziva predrazumevanjem, jer očigledno ono nije nešto što se postiže kroz proces razumevanja, nego je vec pretpostavljeno. Tako Hofman, koga Bultman, slažuCi se s njim, citira, piše da biblijska hermeneutika vec pretpostavlja odnos prema sadržaju Biblije. Postavlja se, medutim, pitanje šta tu znači „pretpostavka". Da lije ona data zajedno s čovekovim životom kao takvim? Da li u svakom čoveku postoji prethodna veza s istinom božanskog otkrivenja, jer čoveka kao takvog uznemirava pitanje o Bogu? lli se mora reci da tek zahvaljujuci Bogu, to jest zahvaljujuci veri, čovekova egzistencija iskusuje sebe u toj uznemirenosti pitanjem o Bogu. Ali, tada je problematičan smisao pretpostavke sadržan u pojmu predrazumevanje. Ta pretpostavka očigledno nije opštevažeca - ona važi samo sa stanovišta prave vere. što se Sta rog zaveta tiče, to je stari hermeneutički problem. Koje je pravo tumačenje Sta rog zaveta - ono jevrejsko ili ono hrišcansko u svetlu Novog zaveta? lli su oba legitimna, to jest postoji nešto zajedničko medu njima što se, u stvari, razume pri tumačenju? Jevrejin koji tekst Starog zaveta razume drugačije nego hrišcanin pretpostavlja takode da i njega uznemirava pitanje o Bogu. Pa ipak, on ce smatrati da hrišcanski teolog pogrešno razume Stari zavet ako starozavetne istine 276

Glauben und Verstehen, II, str. 231.

425

Gada mer ograničava

polazeCi od Novog zaveta. Tako pretpostavka o uznemirenosti pitanjem o Bogu vec sad rži zahtev za znanjem o pravom Bogu i njegovom otkrivenju. Čak se i neverovanje odreduje pomocu vere koja se od nekog zahteva. Egzistencijalno predrazumevanje od kojeg polazi Bultman može biti samo hrišcansko predrazumevanje. Možda bismo mogli pokušati da izbegnemo taj zaključak tirne što cemo reci da je dovoljno znati da religijske tekstove treba razumeti samo kao tekstove koji daju odgovor na pitanje o Bogu. Utam slučaju mogla bi da se zanemari interpretatorova religiozna uznemirenost. Ali, šta bi rekao marksist, koji sve religijske iskaze razume samo kao odraz društvenih interesa i odnosa? On nece prihvatiti pretpostavku da ječo­ vekova egzistencija kao takva podstaknuta pitanjem o Bogu. Ta pretpostavka očigledno važi samo za onog ko vec priznaje alternativu verovanja ili neverovanja u pravog Boga. Čini mi se, dakle, da i sam srnisao teološkog predrazumevanja jeste teološki. Ali i istorija hermeneutike pokazuje kako je ispitivanje tekstova odredeno vrlo konkretnim predrazumevanjem. Kao protestantsko umece tumačenja Svetog pisma, moderna hermeneutika očigledno se polemički odnosi prema dogmatskoj tradiciji katoličke crkve i njenom učenju da se čovek može pred Bogom opravdati čineCi dobra dela. Ona sama ima dogmatski konfesionalni smisao. To ne znači da je takva teološka hermeneutika dogmatski unapred sklona da iz teksta iščitava ono što je u njega sama stavila. štaviše, ona zaista rizikuje samu sebe. Ali ona pretpostavlja da reč Svetog pisma pogada i da samo pogodeni - svejedno dali on veruje ili sumnja - razume. Utoliko je aplikacija ono prvo. Dakle, kao ono što je zaista zajedničko svim formama hermeneutike mi mažemo izdvojiti sledece: smisao koji treba razumeti konkretizuje se i dovršava se teku tumačenju, ali se tumačenje čvrsto drži smisla teksta. Ni pravnik ni teolog u zadatku aplikacije ne vide slobodu u odnosu na tekst. Medutim, zadatak: konkretizovati nešto opšte i primeniti to na sebe, kao da ima sasvim drugačiju funkciju u okviru isto-

426

lstina i metod rijskih duhovnih nauka. Ako postavimo pitanje šta tu znači aplikacija i kako se ona pojavljuje u razumevanju koje postižu duhovne nauke, mažemo reci da postaji odredeni tip istorijske grade prema kojoj se odnosimo na isti aplikacioni način kao što se pravnik odnosi prema zakonu, a teolog prema jevandelju. Kao što u jednom slučaju sudija nastoji da deli pravdu, a u drugam slučaju propovednik nastoji da objavi spasenje, i kao što u oba slučaja smisao onog što je objavljeno svoju najpuniju realizaciju nalazi u objavi pravde i u objavi jevandelja, isto tako u slučaju filozofskog teksta ili književnog dela mažemo videti da ti tekstovi zahtevaju posebnu aktivnost od čitaoca i razumevaoca i da nemarno slobodu da prema njima sačuvamo istorijsku distancu. Videce se da tu razumevanje uvek uključuje aplikaciju shvacenog smisla. Medutim, da li aplikacija suštinski i nužno pripada razumevanju? Sa stanovišta moderne nauke odgovor ce biti da ne pripada, i reci ce se da aplikacija koja interpretatora pretvara u osobu kojoj je tekst prvobitno bio upucen uopšte nije naučna i da je treba potpuno isključiti iz istorijskih duhovnih nauka. Ono što modemu nauku čini naučnom jeste upravo činjenica da ona objektivizuje tradiciju i metodski uklanja uticaj interpretatora i njegovog vremena na razumevanje. Može često biti teško da se postigne taj cilj, i bice teško da se sačuva distinkcija izmedu istorijskog i dogmatskog interesa u slučaju tekstova koji nisu upuceni nikom posebno i koji zahtevaju da važe za svakog ko prima tradiciju. Dobar primer za to jeste problem naučne teologije i njenog odnosa prema tradiciji Svetog pisma. Može tada izgledati da se ravnoteža izmedu istorijskonaučnog i dogmatskog tumačenja mora tražiti u privatnoj sferi ličnosti. Nešto slično dogada se pri čitanju spisa ovog ili onog filozofa, a i u slučaju kada se naša umetnička svest oseca oslovljenom nekim umetničkim delom. Ali, po torne mišljenju, nauka ipak zahteva da zbog svog metoda ostane nezavisna od svih subjektivnih aplikacija. Tako ce, otprilike, razmišljati zastupnici moderne teorije o nauci. Slučajevi u kojima interpretator ne može neposredno

427

Gadamer da zameni prvobitnog adresata smatrace se egzemplarnim, na primer tamo gde tekst ima sasvim odredenog adresata, recimo, partnera u ugovoru, primaoca računa ili naredbe. Tu se, da bismo potpuno razumeli smisao teksta, moramo takoreci postaviti na mesto adresata, i ukoliko to postavljanje služi da se tekstu da puna konkretna forma, mi i to mažemo smatrati dostignucem interpretacije. Ali to naše postavljanje na mesto prvobitnog čitaoca (Šlajermaher) jeste nešto sasvim drugači­ je od aplikacije. Ono preskače upravo zadatak posredovanja izmedu onda i danas, izmedu ti ija, zadatak koji imamo uvidu kada govorimo o aplikaciji, i koji pravna hermeneutika takode smatra svojim zadatkom. Uzmimo primer razumevanja naredbe. Naredba postaji tamo gde postaji neko koce joj se povinovati. Tu, dakle, razumevanje pripada odnosu izmedu osoba od kojih jedna nareduje. Razumeti naredbu znači primeniti je na konkretnu situaciju na koju se odnosi. Doduše, može se tražiti da je njen izvršilac ponovi kako bi se videlo da lije shvacena. Ali to ne menja či­ njenicu da je njen pravi smisao od reden tek kada je izvedena i konkretizovana u skladu s njenim smislom. Iz tog razloga moguce je i jasno odbijanje poslušnosti koje nije jednostavno neposlušnost, vec ono proističe iz smisla naredbe i njene konkretizacije. Ko odbije da se povinuje naredbi, razumeo je naredbu, i pošto je primenjuje na konkretnu situaciju i zna šta bi poslušnost značila u toj situaciji, on odbija da je izvrši. Očigledno je da merilo razumevanja nije ni u doslovnom tekstu naredbe ni u naredbodavčevom stvarnom mišljenju, vec jedino u razumevanju situacije i u odgovornom ponašanju onog ko treba da izvrši naredbu. Čak i kada naredbu izdajemo u pisanom vidu (ili naredujemo da se izda u pisanom vidu) kako bismo bili sigurni da ce se ona dobro razumeti i izvesti, niko ne misli da je u njoj sve napisano. Dobro je poznata komična situacija u kojoj se naredbe izvode shod no njihovom slovu ali ne i njihovom duhu. Nema, dakle, nikakve sumnje da primalac naredbe mora izvesti odredeni kreativni čin u razumevanju smisla.

428

lstina i metod Ako sada zamislimo istoričara koji neki stari tekst smatra takvom naredbom i pokušava da je razume, on je, naravno, u situaciji potpuno drugačijoj od one u kojoj je bio prvobitni adresat. On nije osoba kojoj je naredba izdata, pa je ne može povezati sa sobom. Ali, ako zaista želi da razume naredbu, on ce morati idealiter (u idealnom slučaju) da izvede isti čin koji je izveo pretpostavljeni primalac naredbe. Pretpostavljeni čitalac takode, koji naredbu primenjuje na sebe, i te kako je u stanju da pravi razliku izmedu razumevanja naredbe i povinovanja naredbi. On ima mogucnost da se ne povinuje naredbi čak i ako je (štaviše, upravo ako je) naredbu razumeo. lstoričaru može biti teško da rekonstruiše pravobitnu situaciju u kojoj se naredba pojavila. Ali i on ce naredbu potpuno razumeti tek onda kad obavi taj zadatak konkretizacije. Dakle, jasan hermeneutički zahtev glasi: razumeti tekst pomocu konkretne situacije u kojoj je bio napisan. Prema samorazumevanju nauke, istoričaru je, dakle, svejedno da lije neki tekst bio upucen odredenoj osobi ili je bio zamišljen „da pripada svim vremenima". Opšti zahtev hermeneutike preje da se svaki tekst razume u skladu sa svrhom koja mu odgovara. A to znači da istorijska nauka teži, pre svega, da razume svaki tekst pomocu njega samog, a po strani ostavlja istinitost mišljenja koja se u njemu sadrže. Razumevanje je sigurno konkretizacija, ali takva koja uključuje držanje hermeneutičke distance. Razume samo onaj ko ne učestvuje u igri. To je zahtev nauke. Prema toj samointerpretaciji metodologije duhovnih nauka, može se generalno reci da interpretator zamišlja adresata za svaki tekst, bez obzira da lise adresat eksplicitno oslovljava tekstom ili se ne oslovljava. U svim slučajevima taj adresat je prvobitni čitalac, i interpretator zna sebe da razlikuje od njega. To je vrlo jasno s negativnog aspekta. U svakom slučaju, osoba koja pokušava da razume neki tekst, svejedno da lije ona filolog ili istoričar, na sebe ne primenjuje ono što tekst kaže. Ona samo pokušava da razume ono što autor kaže. Dokle god teži samo da razume, njune zanima objektivna istina rečenog kao

429

Gada mer takva, pa ni onda kad sam tekst pretenduje na obznanjivanje istine. Utorne se slažu filolog i istoričar. Medutim, očigledno je da hermeneutika i istorijska ')auka nisu isto. Ako ispitamo metodološku razliku izmedu njih, otkricemo da ono što im je za ista zajedničko nije ono što se misli da im je zajedničko. lstoričar se prema tekstovima iz prošlosti odnosi drugačije utoliko što pokušava pomocu njih da sazna deo prošlosti. Zato on nastoji da drugom starom gradom dopuni i proveri ono što tekstovi kažu. On smatra da je slaba strana filologa upravo u torne što on svoj tekst vidi kao umetničko delo. Umetničko delo je savršeni svet, svet koji je samom sebi dovoljan. Ali istoričarev interes ne zna za takvu samodovoljnost. Tako je vec Diltaj prigovorio šlajermaheru: „Filologija bi htela svuda da vidi postajanje koje je zaokruženo u sebi samom." 277 Ako neko književno delo iz prošlosti ostavlja utisak na istoričara, za njega to nece imati hermeneutičkog značaja. On sebe u principu ne može smatrati adresatom teksta i ne može se potčiniti zahtevu teksta. štaviše, on ispituje tekst da bi otkrio nešto što tekst sam po sebi ne daje. To važi čak i za staru gradu koja je vec sama po sebi istorijski prikaz. čak se i istoriograf podvrgava istorijskoj kritici. Utoliko istoričar prevazilazi hermeneutiku, a ideja interpretacije dobija novi i odredeniji smisao. Ideja interpretacije ne znači samo eksplicitni čin razumevanja datog teksta, kao za filologa. Pojam istorijske interpretacije više odgovara pojmu izraza, pojmu koji istorijska hermeneutika ne shvata u njegovom klasičnom i tradicionalnom značenju, to jest kao retorički termin koji ukazuje na odnos jezika prema misli. Ono što izraz izražava nije samo ono što treba u njemu da bude izraženo, ono što se njime misli, vec je prvenstveno ono što se takode izražava rečima, a da ne treba da bude izraženo, to jest ono što izraz takoreci „odaje". U tom širokom značenju pojam „izraz" obuhvata mnogo više nego jezički izraz. On obuhvata sve ono iza čega moramo zaviriti ako hočemo da saznamo istinu, i što 277

Der junge Dilthey, str. 94.

430

lstina i metod je ujedno takvo da omogucava da se iza toga zaviri. Tu, dakle, interpretacija ne ukazuje na intedirani smisao, vec na smisao koji je skriven i koji treba otkriti. U tom pogledu, svaki tekst nema samo razumljivi smisao; svaki tekst treba u mnogim aspektima da se tumači. Tekst je, pre svega, fenomen izraza. Razumljivo je što se istoričar zanima za taj aspekt. Jer dokumentarna vrednost koju ima, na primer, neki izveštaj zavisi i od onog što tekst, kao fenomen izraza, pokazuje. Po torne se može odgonetnuti šta je pisac hteo a da to nije rekao, kojoj je stranci pripadao, s kakvim je ubedenjima pristupao stvarima, ili čak koliko je neprincipijelan i nečastan. Očigledno je da se subjektivni elementi svedokove verodostojnosti moraju takode uzeti u obzir. Ali, pre svega, sam sadržaj stare grade, čak i ako je utvrdena njena subjektivna pouzdanost, mora da se interpretira, to jest tekst se shvata kao dokument čiji se pravi smisao može otkriti tek izvan njegovog doslovnog smisla, na primer poredenjem s drugim podacima koji nam dopuštaju da procenimo njegovu istorijsku vrednost. Tako za istoričara principijelno važi da tradiciju treba interpretirati u drugačijem smislu nego što to tekstovi sami po sebi zahtevaju. lza tekstova i smisla koji oni izražavaju on ce uvek tragati za stvarnošcu koju oni nevoljno izražavaju. Prema tekstovima se treba odnositi na isti način kao i prema ostaloj istorijskoj gradi, to jest prema njima se treba od nositi kao prema takozvanim ostacima prošlosti. Kao i sve drugo, i oni se moraju tumačiti, to jest moraj1J se razumeti ne samo po onome što oni kažu vec i po onome što potvrduju kao primeri. Tu pojam interpretacije dostiže vrhunac. Interpretacija je potrebna tamo gde se smisao nekog teksta ne može neposredno razumeti. Ona je potrebna kad god nismo spremni da poverujemo u ono što pojava neposredno predstavlja. Psiholog interpretira na taj način jer izraze života ne prihvata u njihovom intendiranom smislu, vec se udubljuje u ono što se dogodilo u nesvesnom. Isto tako, istoričar interpretira činjeni­ ce tradicije da bi otkrio pravi smisao koji je u njima i izražen i skriven.

431

Gadamer Utoliko postoji priredna napetost izmedu istoričara i filologa, koji tekst nastoji da razume zbog njegove lepote i istinitosti. lstoričar interpretira ono što nije izraženo u samem tekstu i što nema nikakve veze s intendiranim smislom teksta.Ustvari, istorijska i filološka svest nalaze se u sukobu. Te napetosti, medutim, gotovo da više i nema otkako je istorijska svest promenila i filologovo ponašanje. On je odustao od zahteva da njegovi tekstovi imaju normativnu validnost za njega. On ih više ne smatra obrascima onog najboljeg što se mislilo i reklo, vec i on u njima traga za onim što oni sami ne izražavaju, to jest razmatra ih kao istoričar. Tako je filologija postala pomocna disciplina istorije. U slučaju klasične filologije to je postalo očigledno kad je počela sebe da naziva naukom o klasičnoj starini (Vilamovic). Ona je grana istorijskog istraživanja koja se bavi pre svega jezikom i književnošcu. Filolog je istoričar ako u svojim književnim izvorima otkriva istorijsku dimenziju. Za njega, tada, razumeti znači neki dati tekst staviti u kontekst istorije jezika, književne forme, stila itd. i takvim ga posredovanjem na kraju uključiti u celi kontekst istorijskog života. Samo ponekad izbije njegova prvobitna priroda. Tako ce on, recimo, u oceni antičkih istoričara biti sklon da tim velikim piscima veruje više nego što to istoričar smatra opravdanim. Ta ideološka lakovernost, koja navedi filologa da precenjuje vrednost svojih tekstova kao svedočanstava, jeste poslednji ostatak njegovog starog zahteva da bude prijatelj „lepih govora" i posrednik klasične književnosti. Postavljamo sada pitanje dali je tačan ta kav opis duhovnonaučnog postupka u kojem savremeni istoričar i savremeni filolog jesu jedno, i da li opravdano postoji opšti zahtev koji tu postavlja istorijska svest. Pre svega, to izgleda problematič­ no u pogledu filologije. 278 Na kraju, filolog, taj prijatelj lepih govora, pogrešno shvata sebe ako prihvata merilo istorijskog istraživanja. Ako njegovi tekstovi imaju egzemplarni karakter 278

Up. H. Patzer, „Der Humanismus als Methodenproblem der klassischen Philologie", Studium Generale, 1, 1947, str. 84-92.

432

lstina i metod za njega, to može biti pre svega u pogledu forme. Stariji humanizam svesrdno je verovao da je sve u klasičnoj književnosti bilo rečeno na egzemplaran način. Ali ono što se kaže na ta kav način jeste, ustvari, nešto više od primera forme. Lepi govori zovu se tako ne samo zato što ono što je u njima kazano jeste lepo kazano, vec i zato što je lepo ono što je u njima kazano. Oni nece da budu samo lepi govori. To se naročito odnosi na nacionalnu poetsku tradiciju, u kojoj se divimo ne samo poetskoj snazi, imaginaciji i umetnosti izraza vec i velikoj istini koja iz nje govori. Ako je, dakle, u filologovom poslu i ostalo nešto od prihvatanja uzora, on, u stvari, svoje tekstove povezuje ne samo s rekonstruisanim adresatom vec i sa sobom samim (iako on to ne priznaje). On onom što je uzorno dopušta da važi kao uzor. Medutim, u prihvatanju uzora uvek postoji razumevanje koje više ništa ne ostavlja nerešenim, nego koje je vec napravilo izbori koje smatra da je obavezno prema izabranom uzoru. Zato takvo veziva nje sebe samog za neki uzor uvek ima karakter sledenja. Kao što je sledenje nešto više od pukog oponašanja, tako je i njegovo razumevanje jedna uvek nova forma susreta i samo ima karakter dogadaja upravo zato što stvari ne ostavlja nerešenim, vec uključuje aplikaciju. Filolog takoreci nastavlja da tka tkaninu koja nas sve nosi, a koja se sastoji od običaja i tradicije. Ako to priznamo, svoje pravo dostojanstvo i adekvatno znanje o sebi samoj filologija može steci samo tako što cemo je osloboditi istorije. Medutim, čini mi se da je to tek polovina istine. štaviše, moramo se zapitati nije li iskrivljena i slika istorijskog pristupa kojom smo se ovde rukovodili. Možda treba ne samo filologov vec i istoričarev pristup da se orjjentiše ne toliko na metodološki ideal prirodnih nauka koliko na model koji nam nude pravna i teološka hermeneutika. Možda je tačno da postoji specifična razlika izmedu istorijskog pristupa tekstovima i filologove prvobitne povezanosti sa svojim tekstovima. Možda j.e tačno da istoričar nastoji da pogleda iza tekstova kako bi ih prisilio da mu daju informaciju koju nece da daju i

433

Hans-Georg Gadamer koju iz sebe ne mogu da daju. Ako se ima uvidu pojedinačni tekst, to tako i izgleda. Svojim tekstovima istoričar pristupa kao što istražni sudija pristupa svojim svedocima. Medutim, puko utvrdivanje činjenica, izmamljenih od neobjektivnih svedoka, još ne čini istoričara. Ono što čini istoričarajeste razumevanje značenja onog što on nalazi. Utoliko je s istorijskim svedočan­ stvima isto kaosa sudskim iskazima svedoka. Nije slučajno što se u nemačkom jeziku ista reč, Zeugnis (svedočanstvo, iskaz svedoka), upotrebljava u oba slučaja. 1 u jednom i drugom slučaju svedočanstvo pomaže da se utvrde činjenice. Ali same činjenice nisu pravi predmet, vec su samo grada za pravi zadatak, sudijin: da donese pravednu odluku, istoričarev: da odredi istorijsko značenje nekog dogadaja u celini svoje istorijske samosvesti. Tako je sva razlika možda samo pitanje merila. Merilo ne sme biti preusko ako hocemo da shvatimo suštinu. Vec smo pokazali da je tradicionalna hermeneutika veštački skratila dimenziju fenomena, a to možda važi i za istorijski pristup. Nije li i u tom potonjem slučaju tako da svakoj primeni istorijskih metoda prethode stvari koje su zaista presudne? lstorijskoj hermeneutici koja suštinu istorijskog pitanja ne pretvara u glavnu stvar i koja ne pita za istoričareve pobude u istraživanju istorijske grade, takvoj, dakle, hermeneutici nedostaje njen najvažniji element. Ako to prihvatimo, odnos izmedu filologije i istorije odjednom izgleda sasvim drugačije. lako smo govorili o prevlasti istorije u filologiji, to nije poslednja reč o samoj stvari. štaviše, čini mi se da problem aplikacije, problem na koji smo morali da podsetimo filologa, odreč/uje i složeniju situaciju istorijskog razumevanja. Kao da sve govori protiv toga, jer se čini da istorijsko razumevanje potpuno odbacuje zahtev za aplikacijom koji postavlja stari tekst. Videli smo da istorija svoj tekst ne posmatra pomocu njegove intencije, vec pomocu svoje osobene, drugačije intencije, to jest da ga posmatra kao istorijski izvor, koristeci ga da bi razumela ono što se u tekstu uopšte nije nameravalo reci, a što ipak nalazimo izraženo u njemu.

434

lstina i metod Ako, medutim, malo bolje pogledamo, ipak cemo se zapitati da lise istoričarevo razumevanje zaista razlikuje u strukturi od filologovog razumevanja. Tačno je da on tekstove posmatra s drugačijeg stanovišta, ali ta pramena intencije važi samo za pojedinačni tekst kao takav. Za istoričara, medutim, pojedinač­ ni tekst - zajedno s drugim izvorima i svedočanstvima - čini jedinstvo cele tradicije. Cela, objedinjena tradicija jeste njegov istinski hermeneutički predmet. Nju mora razumeti u istom smislu kao što filolog razume svoj tekstu jedinstvu njegovog značenja. Tako istoričar ta kode mora da izvrši zadatak aplikacije. Utorne je suština. lstorijsko razumevanje pokazuje se kao neka vrsta filologije u velikim dimenzijama. Ali to ne znači da i mi prihvatamo hermeneutički pristup istorijske škole, škole čije smo probleme gore prikazali. Gore smo govorili o prevlasti filoloških shema u istorijskom samoshvatanju i koristili smo naročita Diltajevo zasnivanje duhovnih nauka kako bismo pokazali da se zaista ne može postici cilj istorijske škole: da se istorija vidi kao realnost, a ne kao puko razvijanje skupova ideja. Mi nikako ne tvrdimo u Diltajevom smislu da je svaki dogadaj tako savršen smisaoni oblik kao što je to neki čitljivi tekst. Ako smo istoriju nazvali filologijam u velikim dimenzijama, to nije značilo da istorijska proučavanja treba shvatiti kao deo duhovne istorije. štaviše, naša razmišljanja idu u suprotnom smeru. Mi smo, čini mi se, bolje razumeli šta je čitanje nekog teksta. Za ista nema čitaoca pred kojim velika knjiga svetske isto rije jed nastavno leži otvorena. Ali i inače ne postaji čitalac koji, kada pred sobam ima tekst, jed nastavno čita šta je napisano. Naprotiv, svaka čitanje podrazumeva aplikaciju, tako da osoba koja čita tekst jeste i sama deo značenja koje ona shvata. Ona pripada tekstu koji čita. Linija značenja koju joj tekst pokazuje dok ga čita uvek se neminovno prekida u otvorenoj neodredenosti. Ona može, čak mora, prihvatiti činjenicu da ce buduce generacije drugačije razumeti ono što je ona pročitala u tekstu. Ono, dakle, što važi za svakog čitaoca, važi i za istoričara. Samo što se istoričar bavi celinom istorijske tradicije, celinom koju on

435

Hans-Georg Gadamer mora da posreduje pomocu sadašnjosti sopstvenog života ako hoce da je razume, i koju na taj način drži otvorenom za buducnost.

I mi, dakle, priznajemo da postoji unutrašnje jedinstvo izmedu filologije i istorijske nauke, ali ga ne vidimo u univerzalnosti istorijskog metoda, ni u objektivizujueoj zameni interpretatora prvobitnim čitaocem, ni u istorijskoj kritici tradicije kao takve, vec, naprotiv, u činjenici da i jedna i druga izvode aplikaciju koja se razlikuje samo po obimu. Ako filolog razume dati tekst, to jest razume sebe u tekstu onako kako smo rekli, istoričar takode razume veliki tekst svetske istorije koji je odgonetnuo i u kojem svaki tekst što je došao do nas jeste samo fragment značenja, jed no slovo takoreci, ion ta kode sebe razume utam velikom tekstu. Obojica, i filolog i istoričar, pojavljuju se tako iz samozaborava na koje ih je osudilo mišljenje za koje je jedi no merilo bila metodologija moderne nauke. Obojica svoju pravu osnovu nalaze u istorijski proizvedenoj svesti. To pokazuje da je model pravne hermeneutike bio, stvari, plodonosan. Kada sudija smatra kako ima pravo da dopuni originalno značenje zakonskog teksta, on čini upravo ono što se dogada u svakom razumevanju. Staro jedinstvo hermeneutičke

discipline ponovo dolazi do izražaja ako prepoznamo da istorijski proizvedena svest učestvuje u svakoj hermeneutičkoj aktivnosti - i u filologovoj i u istoričarevoj. Sada je razjašnjen smisao aplikacije koji postaji u svim formama razumevanja. Aplikacija ne znači da najpre razumemo nešto opšte što je unapred dato, a da zatim to primenimo na konkretni slučaj. Ona je sušto razumevanje onog što je opšte i što je za nas dati tekst. Razumevanje se pokazuje kao neka vrsta uticanja i poznaje sebe kao takvo uticanje.

436

lstina i metod

3. Analiza istorijski proizvedene svesti

a) Granice refleksivne filozofije 279 Sada moramo postaviti pitanje: kako su povezani znanje i uticaj? Vet. smo gore istakli280 da istorijski proizvedena svest jeste nešto što se razlikuje od istraživanja istorije uticaja koji ima neko delo, takoreCi traga koji neko delo ostavlja za sobam; da ona, štaviše, jeste svest o samom delu, pa utoliko sama utiče. Čitavo naše izlaganje o obrazovanju horizonata i o stapanju horizonata trebalo je upravo da pokaže kako istorijski proizvedena svest deluje. Ali, kakva je to svest? To je ključni problem. Ma koliko da naglašavamo da sama istorijski proizvedena svest pripada uticaju, ono što je bitno za nju kao svest jeste da se može izdici iznad onog o čemu je ona svest. Struktura refleksivnosti nužno je data zajed nosa svakom svešcu. Ona, dakle, mora da važi i za istorijski proizvedenu svest. To mažemo reci i na sledeCi način: kada govorimo o istorijski proizvedenoj svesti, zar nismo ograničeni imanentnim zakonima refleksije, koji uništavaju svaki neposredni uticaj? Zar ne moramo priznati da je Hegel bio u pravu, pa osnovam hermeneutike smatrati apsolutno posredovanje istorije i istine? To pitanje ne mažemo potceniti ako se setimo istorijskog pogleda na sveti njegovog razvoja od Šlajermahera do Diltaja. Svuda se vidi jed no te isto. Ima se utisak da se zahtev hermeneutike može ispuniti teku beskonačnosti znanja, u misaonom spajanju celokupne tradicije sa sadašnjošcu. Mi vidimo da je taj zahtev zasnovan na idealu dovršene prosvecenosti, na potpunom ukidanju granica našeg istorijskog horizonta, na ukidanju naše konačnosti u beskonačnosti znanja, ukratko 279

[Izraz „refleksivna filozofija" skovao je Hegel protiv Jakobija, Kanta i Fihtea. On je upotrebljen vet. u „Glauben und Wissen", ali kao „refleksivna filozofija subjektivnosti". Sam Hegel suprotstavlja joj refleksiju uma.] 280

Up. gore str. 388.

437

Gadamer - na sveprisutnosti istorijski znajuceg duha. Očigledno je da od bitnog značaja nije to što istorizam devetnaestog veka nikad nije eksplicitno priznao tako nešto. Na kraju krajeva, on svoje opravdanje nalazi kod Hegela, čak i ako su se istoričari, ushiceni iskustvom, radije pozivali na Šlajermahera i Vilhelma fon Humbolta. Medutim, ni Šlajermaher ni Humbolt nisu u promišljanju svoje pozicije išli zaista do kraja. Ma koliko da su oni naglašavali individualnost, granicu tudosti, granicu koju naše razumevanje treba da prevazide, na kraju ipak samo u beskonačnoj svesti razumevanje nalazi svoje dovršenje, a ideja o individualnosti svoju osnovu. Panteistička uključenost svake individualnosti u apsolut jeste ta koja omogucuje čudo razumevanja. Tako se i tu bivstvovanje i znanje prožimaju u apsolutu. Dakle, ni Šlajermaherovo ni Humboltovo kantovstvo ne predstavljaju nezavisni sistem različit od dovršenja spekulativnog idealizma u Hegelovoj apsolutnoj dijalektici. Kritika refleksivne filozofije koja se odnosi na Hegela odnosi se i na njih. Moracemo se zapitati dali se ista kritika odnosi i na naše ogledanje u istorijskoj hermeneutici. Da li smo uspeli da se oslobodimo metafizičkog zahteva refleksivne filozofije? Da li smo hermeneutičko iskustvo opravdali slažuci se s kritikom kojoj su mladohegelovci podvrgnuli Hegela i koja se pokazala istorijski tako važnom? Za to je potrebno da najpre budemo svesni neodoljive snage apsolutne refleksije i da sebi priznamo da Hegelovi kritičari, ustvari, nikad nisu bili u stanju da rasprše čaroliju te refleksije. Problem istorijske hermeneutike mažemo odvojiti od hibridnih posledica spekulativnog idealizma samo ako se ne zadovoljimo iracionalističkom redukcijam tog idealizma i ako sačuvamo istinitost Hegelove misli. Mi nastojimo da istorijski proizvedenu svest razumemo na takav način da se u svesti o uticaju neposrednosti superiornost dela ne rastvore u puku refleksivnu stvarnost, to jest nastojimo da zamislimo stvarnost koja ograničava i prevazilazi svemoc refleksije. Upravo je to bila tačka protiv koje je bila uperena kritika Hegela i u kojoj

438

lstina i metod se, ustvari, princip refleksivne filozofije pokazao superiornim u odnosu na sve svoje kritičare. To može da se rasvetli poznatom Hegelovom kritikom Kantove „stvari po sebi". 281 Kantovo kritičko postavljanje granica umu ograničilo je primenu kategorija na predmete moguceg iskustva, a stvar po sebi, koja predstavlja osnovu pojava, proglasilo za principijelno nesaznatljivu. Hegel, u svojoj dijalektičkoj argumentaciji, prigovara da um, povlačeci tu granicu i razlikujuci pojavu od stvari po sebi, tu razliku pokazuje, u stvari, kao svoju sopstvenu razliku. On kaže da um tirne nikako ne dolazi do svoje granice, vec daje kod sebe samog tirne što postavlja tu granicu, a to znači da ju je vec prekoračio. Ono što granicu čini granicom uvek uključuje i ono s čim se graniči ono što je tom granicom ograničeno. Dijalektika je granice da postoji samo tako što se ukida. Tako i bivstvovanje-po-sebi, koje je svojstveno stvari-po-sebi za razliku od njene pojave, samo za nas jeste po sebi. Ono što se u logičkoj opštosti pojavljuje u dijalektici granice, biva za svest specifikovano saznanjem da bivstvovanje-po-sebi koje se razlikuje od svesti jeste onodrugo sebe samog i da je u svojoj istini poznato tek kada je poznato kao sopstvo, to jest kada sebe zna u dovršenoj i apsolutnoj samosvesti. Kasnije cemo još govoriti o opravdanosti i granici te argumentacije. Kritika koju su toj filozofiji apsolutnog uma, s najrazličitijih pozicija, upucivali Hegelovi kritičari nemocna je pred logič­ nom doslednošcu potpunog dijalektičkog samoposredovanja koje je Hegel opisao, naročito u svojoj Fenomenologiji, nauci o pojavnom znanju. Da se drugi mora iskusiti ne kao drugo mene samog koje je obuhvaceno čistom samosvešcu, vec kao drugi, kao ti, taj prototip svih prigovora upucenih Hegelovoj dijalektici ne pogada ,ga ozbiljno. Dijalektički proces Fenomenologije duha možda ničim nije odreden toliko koliko je odreden problemom priznavanja onog ti. Da pomenemo samo neke etape na tom putu: naša samosvest, po Hegelu, do 281

Up. Enzyklopi:idie, § 60.

439

Hans-Georg Gadamer istine svoje samosvesti dolazi samo ako se izbori da je prizna druga osoba. Neposredni odnos izmedu muškarca i žene jeste prirod no saznanje o uzajamnom priznavanju (str. 325). 282 Osim toga, savest predstavlja duhovnu stranu onog biti priznat, a uzajamno samopriznavanje u kojem je duh apsolutan može se postiCi tek pomocu ispovesti i praštanja. Ne može se poreci da su Fojerbahovi i Kjerkegorovi prigovori vec anticipirani u tim oblicima duha koje opisuje Hegel. Sama polemika protiv apsolutnog mislioca nema polaznu tačku. Arhimedovska tačka oslonca koja bi omogucila rušenje Hegelove filozofije nikad se ne može naci u refleksiji. Formalni kvalitet re·neksivne filozofije jeste upravo to da je svaka moguca pozicija uvučena u refleksivno kretanje svesti koja dolazi sebi samoj. Pozivanje na neposrednost - bilo na neposrednost telesne prirode, bilo na neposrednost onog ti koje nam postavlja zahteve, bilo na neposrednost neprobojne činjeničnosti istorijskog slučaja, bilo na neposrednost realnosti proizvodnih odnosa - uvekje samo sebe opovrgavalo zato što ono samo nije neposredni odnos, vec je refleksivna aktivnost. Levohegelovska kritika intelektualnog pomirenja koje zanemaruje stvarnu pramenu sveta, celokupno učenje o pretvaranju filozofije u politiku, neminovno je samoukidanje filozofije. 283 Postavlja se, dakle, pitanje koliko dijalektička superiornost refleksivne filozofije odgovara stvarnoj istini, a koliko samo stvara formalni privid. Da kritika spekulativnog mišljenja koja se izvodi sa stanovišta konačne ljudske svesti sadrži nešto istinito, ipak se ne može osporiti argumentacijam refleksivne filozofije. To se naročita vidi u epigonskim oblicima idealizma, na primer: 282 [Podrobnu interpretaciju dijalektike priznavanja (Phanomenologie des Geistes, IV, A. Selbststandigkeit und Unselbststandigkeit. Herrschaft und Knechtschaft) dao sam u Hegels Dialektik: Sechs hermeneutische Studien, TUbingen 1980, drugo izdanje (GW, t. III), poglav.111.]

To je čak i danas očigledno u marksističkoj literaturi. Up. energičnu elaboraciju te tačke u Jurgen Habermas, „Zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus", Philosophische Rundschau, V, 3/4, 1957, str. 183 i dalje. 283

440

lstina i metod u novokantovskoj kritici filozofije života i u filozofiji egzistencije. Hajnrih Rikert, koji je 1920. godi ne pokušao argumentima da uništi "filozofiju života", nije mogao da postigne uticaj Ničea i Diltaja, koji se tada počeo širiti. Mažemo koliko hocemo dokazivati unutrašnju protivrečnost svakog relativizma, ipakje onako kao što je Hajdeger rekao: svete pobedonosne argumentacije imaju nešto od pokušaja da se protivnik pobedi na prepad. 284 Ma koliko izgledale ubedljivo, one ipak ne pogadaju suštinu. Mi mažemo, koristeci ih, dokazati da smo u pravu, ali one ipak ne izražavaju superiorni uvid koji bi bio plodonosan. Neoboriv je argument da teza skepticizma ili relativizma sama pretenduje da bude istinita i utoliko sama sebe ukida. Medutim, da li se tirne išta postiže? Refleksivni argument koji se tu pokazuje kao uspešan okrece se protiv "argumentatora" jer sumnjivom čini istinitost refleksije. Time nije pogodena realnost skepticizma ni relativizma koji ukida svaku istinu, vecje pogoden zahtev za istinom koji postavlja formalna argumentacija uopšte. Zato je formalizam takvih refleksivnih argumenata samo naizgled filozofski legitiman. Ustvari, oni nam ništa ne kazuju. Ta pseudolegitimnost takve argumentacije poznata nam je pre svega iz antičke sofistike, čiju je ispraznost pokazao Platon. On je bio i taj koji je jasno video da ne postaji argumentativno adekvatan kriterijum pokojem bi se uistinu-filozofska upotreba govora mogla razlikovati od sofističke. Naposletku, on je u Sedmom pismu pokazao da formalna opovrgljivost neke teze ne isključuje nužno njenu istinitost. 285 Model svake prazne argumentacije jeste sofističko pitanje kako uopšte mažemo pitati o nečemu što ne znamo. Taj sofistički prigovor, koji Platon formuliše u Menonu, 286 tu se, što je 284

Heidegger, Sein und Zeit, str. 229.

To je smisao teškog pasusa 343cd, za čije autorstvo oni koji poriču autentičnost Sedmog pisma moraju pretpostaviti nekog drugog, bezimenog Platona. [Up. moj iscrpni prikaz 11 Dialektik und Sophistik im VII. platonischen Brief" (GW, t. VI, str. 90-115).] 285

286

Menon, 80 d i dalje.

441

Gadamer dosta čudno, ne prevazilazi superiornim argumentom, vec pozivanjem na mit o preegzistenciji duše. To je, naravno, vrlo ironično pozivanje, jer mit o preegzistenciji i prisecanju, koji treba da razreši zagonetku pitanja i traženja, ne predstavlja religijsku izvesnost, vec počiva na izvesnosti duše koja traga za saznanjem i koja se probija kroz ispraznost formalnih argumentacija. lpakje karakteristično za slabost koju Platon prepoznaje u logosu, da on svoju kritiku sofističke argumentacije zasniva ne na logici vec na mitu. Kao što istinsko mišljenje jeste božanska milost i božanski dar, tako traganje za istinskim logosom i saznanje istinskog logosa nisu slobodna pribranost ljudskog duha. Kasnije cemo videti da Platonovo mitsko opravdanje sokratovske dijalektike jeste od suštinske važnosti. Ako sofisti ne bi bili opovrgnuti - a to se ne može uraditi pomocu argumenta njihov bi argument vodio rezignaciji. To je argument „lenog uma", ion ima uistinu-simbolički značaj, pošto svaka isprazna refleksija, uprkos svojoj prividnoj pobedi, vodi diskreditaciji refleksije uopšte. Medutim, ma koliko ono ubedljivo izgleda, Platonovo mitsko opovrgavanje dijalektičkog sofizma ne zadovoljava modemu misao. Hegel ne zna za mitsko zasnivanje filozofije; po njemu, mit je deo pedagogije. Na kraju krajeva, um je taj koji sam sebe zasniva. ObradL1juci dijalektiku refleksije kao potpuno samoposredovanje uma, Hegel je suštinski iznad argumentativnog formalizma, koji smo, kao Platon, nazvali sofističkim. Zato njegova dijalektika nije manje polemična prema ispraznoj argumentaciji razuma, koju on naziva „spoljašnjom refleksijom", nego što su to argumenti Platonovog Sokrata. A upravo je stoga za hermeneutički problem od suštinskog značaja rasprava s Hegelom. Jer Hegelova filozofija duha teži da postigne potpuno spajanje istorije sa sadašnjošcu. U njoj nije reč o formalizmu refleksije, vec o istoj stvari koje i mi treba da se držimo. Hegel je promišljao istorijsku dimenziju u kojoj je ukorenjen problem hermeneutike. Zato cemo strukturu istorijski proizvedene svesti morati da odredimo uzimajuci u obzir Hegela i odvajajuci se od njega.

442

lstina i metod Hegelovu spiritualističku interpretaciju hrišcanstva, kojom on odreauje suštinu duha, ne pogada prigovor da ona ne ostavlja mesta za iskustvo o drugom i o drugačijosti istorije. Naprotiv, život duha sastoji se utorne da u drugosti sazna sebe samog. Duh usmeren prema samosaznanju vidi sebe odvojenog od „pozitivnog" kao od tudeg i mora naučiti da se izmiri s "tim pozitivnim" prepoznavajuci ga kao nešto svoje, kao svoj dom. Ublažavajuci tvrdocu pozitivnosti, on se izmiruje sam sa sobom. Pošto takvo izmirenje jeste istorijski rad duha, istorijska aktivnost duha nije ni samorefleksija ni puko formalno dijalektičko ukidanje samootuaenja kojeje on doživeo, vecje iskustvo koje iskusuje stvarnosti koje samo jeste stvarno.

b) Pojam iskustva i suština iskustva

hermeneutičkog

To je upravo ono što moramo imati na umu pri analizi istorijski proizvedene svesti: ta svest ima strukturu iskustva. Čini mi se da pojam iskustva, ma koliko to čudno zvučalo, pripada najnejasnijim pojmovima koje imamo. Pošto u prirodnim naukama (u logici indukcije) igra važnu ulogu, on je potčinjen saznajnoteorijskoj shematizaciji koja, čini mi se, sužava njegov prvobitni sadržaj. Podsecam da je vec Diltaj prigovarao engleskom empirizmu zbog nedostatka istorijskog obrazovanja. UzimajuCi u obzir Diltajevo neobjašnjivo kolebanje izmedu filozofije života i filozofije nauke, možemo to smatrati vrlo polovič­ nom kritikom. U stvari, glavni nedostatak dosadašnje teorije o iskustvu, uključujuci i samog Diltaja, jeste da je potpuno orijentisana prema nauci, pa ne uzima u obzir unutrašnju istoričnost iskustva. Cilj je nauke da iskustvo objektivizuje tako da ono ne sadrži nikakav istorijski element. Prirodnonaučni eksperiment postiže to svojim metodskim postupkom. A nešto slično radii istorijsko-kritički metod u duhovnim naukama. Pomocu objektivnosti svojih pristupa oba metoda treba da jamče da ce sva ko moci da ponovi ta osnovna iskustva. Kao što u prirodnoj nauci

443

Hans-Georg Gadamer eksperimenti moraju biti proverljivi, tako i u duhovnim naukama treba da bude moguca kontrola celokupnog postupka. Utoliko u nauci ne može biti mesta za istoričnost iskustva. Time moderna nauka, na svoj metodski način, samo produžava prema cilju kojem je vec stremilo sva ko iskustvo. lskustvo je validno samo ako je potvrdeno. Utoliko njegovo dostojanstvo počiva na njegovoj principijelnoj ponovljivosti. To, medutim, znači da, po svojoj suštini, iskustvo ukida svoju istoriju, a tirne i sebe. To važi vec za iskustvo svakodnevnog života, a pogotovo za svaku naučnu verziju iskustva. Teorija o iskustvu potpuno se teleološki odnosi na istinu koja se iz njega izvodi, i to nije slučajna jednostranost moderne teorije o nauci, vec je faktički zasnovano. U novije vreme naročito se Edmund Huserl bavio tim pitanjem. U nizu istraživanja on je pokušao da osvetli jednostranost naučne idealizacije iskustva. 287 U tu svrhu on daje genealogiju iskustva koje, kao iskustvo o svetu života, prethodi idealizaciji iskustva izvedenoj pomocu nauka. Meni se, medutim, čini da je on još pod uticajem jednostranosti koju kriti kuje, jer on idealizovani svet egzaktnog naučnog iskustva projektuje u izvorno iskustvo sveta utoliko što percepciju, kao nešto usmereno prema pukoj telesnosti, pretvara u osnovu svakog drugog iskustva. Citiram ga: „lako to odmah zbog te čulne prisutnosti privlači naš praktični ili emotivni interes, predstavljajuci nam se kao nešto korisno, privlačno ili odbojno, sveto zasniva se na činjenici da postoji supstrat sa svojstvima koja se mogu jednostavno shvatiti čulima i ka kojim uvek vodi put moguce eksplikacije."288 [Lako se može videti koliko je on 287

Up., na primer, njegove stavove u Erfahrung und Urteil, str. 42, i u njegovom velikom radu Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, str. 48 i dalje, 130 i dalje. [Ono što je ovde rečeno temelji se na sasvim drugačijem pojmu ,,fundiranja". Fenomenološki gledano, ,,čista" percepcija jeste, čini mi se, puka konstrukcija, koja odgovara izvedenom pojmu „predručnosti" pa se, prema torne, pojavljuje kao preostala pozicija njegove idealizacije u teoriji nauke.] 288

Husserliana, VI,/. c. Up. gore str. 324 i dalje.

444

lstina i metod pod uticajem ontološke anticipacije „prisutnosti".] Huserlov pokušaj da se genetički vrati na poreklo iskustva i da prevazide njegovu idealizaciju izvedenu pomocu nauke, očigledno mora da se bori posebno s teškoeom da čista transcendentalna subjektivnost ega nije stvarno data kao takva, vec je uvek data u idealizaciji ostvarenoj pomocu jezika; štaviše, jezik je vec prisutan u sticanju iskustva, i u jeziku pojedinačno ja pripada posebnoj jezičkoj zajednici. U stvari, ako se vratimo na početke moderne naučne teorije i moderne logike, suočicemo se s tim istim problemom: u kojoj meri može uopšte postajati čista upotreba našeg uma, pa da saobrazno metodološkim principima napredujemo i da budemo superiorni u odnosu na sve predrasude i pristrasnosti - pre svega one „verbalističke". Natom polju, veliki je Bekonov uspeh što se nije zadovoljio imanentnim logičkim zadatkom da razvije teoriju o iskustvu kao teoriju o pravoj indukciji, vec što je razmotrio svu moralnu složenost i antropološku problematičnost takvog iskustvenog produkta. Njegov metod indukcije teži da se uzdigne iznad nepravilnog i slučajnog načina na koji se pojavljuje svakodnevno iskustvo, a pogotovo iznad njegove dijalektičke upotrebe. S tim uvezi, on je potkopao teoriju indukcije zasnovanu na enumeratio simplex (prostom nabrajanju) i još važecu u humanističkoj sholastici, što predstavlja dostignuce koje najavljuje novo doba metodskog istraživanja. Pojam indukcije koristi ideju da mi generalizujemo na osnovu slučajnog posmatranja i da, ako ne naidemo na suprotan primer, zahtevamo da naše uopštavanje važi. Kao što je poznata, Bekon prekoncepciji, tom prenaglom uopštavanju svakodnevnog iskustva, suprotstavlja interpretatio naturae, stručno tumačenje istinskog bivstvovanja prirode. 289 To tumačenje treba, pomocu metodski organizovanih eksperimenata, da nam omoguci da postepeno napredujemo prema istinskim i održivim opštostima, premajednostavnim formama prirode. Taj metod odlikuje se tirne da tu duh nije prepušten samom 289

Francis Bakon, Novum Organum, 1, str. 26 i dalje.

445

Hans-Georg Gadamer sebi. 290 Duh ne može da leti kud mu se prohte. štaviše, on treba gradatim (postepeno) da se penje od posebnog k opštem kako bi stekao iskustvo koje se kloni prenaglih zaključaka. 291 Metod koji Bekon zahteva on sam naziva eksperimentalnim.292 Ali treba imati u vidu da kod Bekona eksperiment ne znači uvek tehničku proceduru prirodnjaka koji u uslovima izolovanosti veštački izaziva procese i čini ih merljivim. Eksperiment je takode, i prvenstveno, vešto vodenje našeg duha, kojem se ne dozvoljava da se prepusti prenaglim uopštavanjima i koji uči da svesno varira posmatranja prirode, da svesno sučeljava naizgled najudaljenije slučajeve i da tako, postepeno i kontinuirano, postupkom isključivanja, dolazi do aksioma. 293 U celini uzev, mi se moramo složiti s uobičajenom kritikom Bekona i priznati da su njegovi metodološki predlozi razoča­ ravajuci. Oni su suviše neodredeni i uopšteni i, danas je to očigledno, nisu bili mnogo plodonosni, naročito kada su se primenjivali u istraživanju prirode. Tačno je da je taj protivnik ispraznog dijalektičkog cepidlačenja sam ostao duboko uronjen u metafizičku tradiciju i u njene dijalektičke forme argumentacije protiv kojih se borio. Njegov cilj da prirodu pobedi pokoravajuci joj se, njegov novi pristup: napasti prirodu i od nje iznuditi njene tajne, sveto što ga je učinilo prethodnikom moderne nauke jeste samo programska strana njegovog dela, kojoj jedva da je pridodao išta trajno. Njegovo pravo dostignuce jeste preda predrasude koje vladaju ljudskim duhom i koje ga odvlače od istinskog saznanja stvari obuhvatno ispituje i tirne postiže metodsko samoočišcenje duha koje predstavlja više disciplinu nego metod. Bekonovo čuveno učenje o „predrasudama" pre svega omogucuje metodsku upotrebu uma. 294 Upravo u tom pogledu on nas i zanima, jer on, iako s kritičkom 290 291 292 293 294

O. c., 1, str. 20 i dalje, 104. O. c., I, str. 19 i dalje. O. c.; up. naročita distributio operis (podela rada). O. c., I, str. 22, 28. O. c., I, str. 38 i dalje.

446

lstina i metod i isključilačkom nameram, iznosi elemente u iskustvu koji teleološki nisu povezani s ciljem nauke. Na primer, kada razmatra idole plemena (idola tribus), Bekon govori o tendenciji ljudskog duha da uvek pamti samo ono što je pozitivno, a da zaboravlja negativne primere (instantiae negativae). On, na primer, kaže da verovanje u proročanstva počiva na toj ljudskoj zaboravnosti, koja se seča samo tačnih predvičtanja, a zanemaruje ona netačna. Isto tako, po mišljenju Bekonovom, odnos ljudskog duha prema konvencijama jeste forma zbunjivanja saznanja praznim konvencionalnim formama. Ona spada u idole trga (idola fori). Ali, vec ta dva primera pokazuju da teleološki aspekt, u svetlu kojeg Bekon razmatra problem, nije aspekt koji je jedino moguc. Trebalo bi još razjasniti dali ono što je pozitivno ima uvek prednost u secanju, da li tendenciju života da zaboravi ono što je negativno treba kritikovati u svakom pogledu. Posle Eshilovog Prometeja, nada je toliko suštinska karakteristika ljudskog iskustva da, s obzirom na njenu antropološku važnost, jednostranim moramo smatrati princip po kojem važi samo teleološko merilo saznanja. Verovatno cemo doCi do sličnog zaključka i kad je u pitanju jezik, koji prethodi svakom iskustvu. Očigledno je da verbalistički pseudoproblemi proističu iz vladavine jezičkih konvencija, ali je očigledno i to da jezik ujedno jeste pozitivni uslov samog iskustva i da usmerava iskustvo. Uostalom, i Huserl je, poput Bekona, više pažnje poklanjao negativnoj nego pozitivnoj strani jezika. Dakle, u analizi pojma iskustva necemo se oslanjati na pomenute uzore, jer se ne mažemo ograničiti na teleološku perspektivu, koja je dosad uglavnom dominirala u razmatranju tog problema. Time ne želimo reci da se iz te perspektive ne otkriva poneki pravi elementu strukturi iskustva. Da iskustvo važi dokle god ga ne opovrgne novo iskustvo (ubi non reperitur instantia contradictoria), to očigledno karakteriše opštu suštinu iskustva, svejedno da li se radi o naučnom postupku u modemom smislu ili o iskustvu svakodnevnog života koje se oduvek sticalo.

447

Gadamer Dakle, ta karakteristika iskustva potpuno je u skladu s Aristotelovom analizam pojma indukcije u dodatku njegove Druge analitike. 295 Tu (a sasvim slično u prvom poglavlju Metafizike) on opisuje kako se od mnoštva pojedinačnih percepcija, zadržavanjem velikog broja pojedinačnih percepcija, na kraju formira iskustvo, jedinstvo iskustva. Kakvo je to jedinstvo? Očig ledno je da to jedinstvo nečeg opšteg. Ali opštost iskustva još nije opštost nauke. štaviše, ona, po Aristotelu, zauzima upadljivo-neodredenu poziciju izmedu mnogobrojnih pojedinačnih percepcija i istinske opštosti pojma. Nauka i tehnika polaze od opštosti pojma. Ali, šta je opštost iskustva, i kako ona prelazi u opštost logosa? Ako nam iskustvo pokaže da odredeni lek ima odredeno dejstvo, to znači da smo u mnoštvu posmatranja uočili nešto zajedničko, pa je jasno da pravo medicinski pitanje, naučno pitanje, to jest pitanje o logosu, postaje moguce tek na osnovu takvog posmatranja. Nauka zna zašto, iz kog razloga, to sredstvo ima isceliteljski učinak. lskustvo nije sama nauka, ali ono je njena nužna pretpostavka. Ono mora biti provereno, to jest pojedinačna posmatranja moraju redovno pokazivati jedno te isto. Tek kada se postigne ona opštost o kojoj je reč u iskustvu, možemo tragati za razlogom i na taj način započeti naučno ispitivanje. Ponovo postavljamo pitanje: kakva je to opštost? Ona se očigledno odnosi na neizdiferencirani zajednički element mnogobrojnih pojedinačnih posmatranja. Na pamcenju tih posmatranja počiva mogucnost izvesnog predvidanja. Medutim, odnos izmedu iskusivanja, pamcenja i iz-togaproisteklog jedi nstva iskustva vrlo je nejasan. Aristotel se tu oči­ g ledno oslanja na argument koji je u njegovo vreme vec imao izvesno klasično obeležje. Taj argument nalazimo najpre kod Anaksagore koji je, po Plutarhu, čoveka razlikovao od životinja po njegovim mocima - po empeiria, mneme, sophia i techne. 296 295

Aristotel, Druga analitika, II, 19, str. 99 i dalje). Plutarh, De fortuna, III, 98 F Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Anaxagoras B 21 b. 296

448

lstina i metod Nešto slično nalazimo i u Eshilovom Prometeju, gde se naglašava uloga mnemea,2 97 i mada odgovarajuceg naglašavanja mnemea nema u Platonovom mitu u Protagori, obojica, i Platon 298 i Aristotel, pokazuju da je tu reč vec o čvrstoj teoriji. Trajanje važnih percepcija (mone) očigledno je povezujuci motiv zahvaljujuci kojem se znanje o opštem može pojaviti iz iskustva o pojedinačnom. Sve životinje koje imaju mneme u tom smislu, to jest koje imaju čulo za prošlost, za vreme, u tom su pogledu bliske čoveku. Bilo bi potrebno posebno istraživanje da bi se otkrilo koliko je u toj ranoj teoriji o iskustvu, teoriji čije smo tragove pokazali, bila prisutna vec i veza izmedu pamcenja (mneme) i jezika. Jasno je da se opšti pojmovi stiču učenjem imena i govora, i Temistije bez oklevanja Aristotelovu analizu indukcije objašnjava na primeru učenja govora i stvaranja reči. U svakom slučaju, opštost iskustva o kojoj govori Aristotel nije opštost pojma ni nauke. (Problematika kojoj pristupamo tom teorijam nesumnjivo je problematika sofističke ideje o obrazovanju, jer u svim dostupnim dokumentima nalazimo vezu izmedu čovekove odlike o kojoj je ovde reči opšteg poretka prirode. A upravo taj motiv, da se jedno naspram drugog stave čovek i životinja, bio je prirodno polazište za sofističku ideju o obrazovanju.) lskustvo se uvek aktualizuje samo u pojedinač­ nom posmatranju. Ono nije poznata u prethodnoj opštosti. Utorne je principijelna otvorenost iskustva za novo iskustvo - ne samo u opštem smislu, da se ispravljaju greške, vecje ono po svojoj suštini upuceno na stalno potvrdivanje, pa nužno postaje druga vrsta iskustva ako izostane potvrdivanje (ubi reperitur instantia contradictoria). Za logiku tog postupka Aristotel ima vrlo lepu sliku. Mnogobrojna posmatranja koja neko vrši on uporeduje s vojskam u bekstvu. 1posmatranja su u bekstvu, to jest ona ne zastarevaju. Medutim, ako se u tom opštem bekstvu neko posmatranje ipak potvrduje u ponovljenom iskustvu, onda se ono 297 298

Eshil, Prometej, 461. Fedon, 96.

449

Gadamer zaustavlja. Natom mestu obrazuje se takoreci prva tačka mirovanja usred sveopšteg kretanja. Ako joj se pridruže i druge tačke, onda ce se na kraju sva vojska zaustaviti i opet ce se pokoravati jedinstvenoj komandi. Sva vojska pod jedinstvenom kontrolam simbolizuje ono što je nauka. Ta slika treba da pokaže kako nauka, to jest opšta istina, ne sme da zavisi od slučajnosti posmatranja, vec mora da bude validna na zaista opšti način. Kako to da bude moguce na osnovu takvih slučajnih posmatranja? Ta slika je za nas važna zato što ilustruje krucijalni element u suštini iskustva. Kao i sve slike, i ona je nesavršena. Nesavršenost neke slike, medutim, nije mana, vec naličje apstrakcije koju izvodi. Aristotelova slika o vojsci u bekstvu nesavršena je zato što polazi od pogrešne pretpostavke - od pretpostavke da je pre bežanja vojska stajala. To, naravno, ne važi za ono što tu treba da se ilustruje za nastanak znanja. Ali upravo ta mana jasno pokazuje jedinu stvar koju slika treba da ilustruje: nastanak iskustva kao dogadaj nad kojim niko nema kontrolu i koji čak nije odreden posebnom težinom ovog ili onog posmatranja, vec u kojem je sve sredeno na nedokučiv način. Ta slika zadržava neobičnu otvorenost u kojoj se stiče iskustvo, stiče se tu ili tamo, odjednom, nepredvidivo ali ne i bez pri preme, i ono važi od tada pa do novog iskustva, to jest važi ne samo za ovaj ili onaj primer vec i za sve primere takve vrste. Po Aristotelu, ta opštost iskustva jeste ono zahvaljujuci čemu nastaju istinska opštost pojma i mogucnost nauke. Ta slika, dakle, ilustruje kako neprincipijelna opštost iskustva (njegovo uvecavanje) ipak vodi k jedinstvu archea (arche znači i ,,zapovest" i „princip"). Ali, ako, kao Aristotel, o suštini iskustva razmišljamo samo s obzirom na ,,nauku" [koja, doduše, nije „moderna" nauka, vec je „znanje"], tada pojednostavljujemo procesu kojem ono nastaje. lstini za valju, Aristotelova slika opisuje upravo taj proces, ali ga opisuje polazeCi od uprošcenih pretpostavki koje u tom vidu ne važe. Kao da automatski mažemo dati jednostavan i neprotivrečan opis iskustva! Aristotel tu uvek pretpostavlja da

450

lstina i metod ono što traje u prolaženju posmatranja i što se pojavljuje kao nešto opšte jeste, ustvari, ono što im je zajedničko; za njega opštost pojma jeste nešto što je ontološki prvo. Ono što Aristotela zanima u iskustvu jeste samo način na koji ono doprinosi stvaranju pojmova. Ako tako posmatramo iskustvo, to jest ako ga posmatramo sa stanovišta njegovog rezultata, ispusticemo iz vida činjeni­ cu da iskustvo jeste proces. U stvari, taj proces je suštinski negativan. On se ne može jednostavno opisati kao neprekidno stvaranje tipičnih opštosti. štaviše, to stvaranje dešava se kada se pogrešna uopštavanja stalno opovrgavaju iskustvom i kada se ono što se smatralo tipičnim takoreci detipizuje. 299 Jezik pokazuje to kad reč „iskustvo upotrebljavamo u dva različita značenja: iskustva koja odgovaraju našem očekivanju i potvrduju ga, i nova iskustva koja stičemo. Ta potonja iskustva, iskustva u pravom smislu, uvek su negativna. Ako stičemo novo iskustvo o nekom predmetu, to znači da dosad nismo dobro videli stvari i da ih sada bolje poznajemo. Negativnost iskustva ima, dakle, neobično produktivan smisao. Ono nije jednostavno varka koju otkrivamo i utoliko uklanjamo, vec je obuhvatno znanje koje se stiče. Mi, dakle, ne mažemo steci novo iskustvo o proizvoljno izabranom predmetu, nego predmet novog iskustva mora biti takav da njime stičemo bolje znanje ne samo o njemu vec i o onom što smo ranije pretpostavljali da znamo, to jest o nečem opštem. Negacija kojom ono to postiže jeste odredena negacija. Tu vrstu iskustva nazivamo dijalektičkom vrstom. Za dijalektički element u iskustvu nama, medutim, važan svedok više nije Aristotel, vec Hegel. Sa njim element istorič­ nosti dolazi do izražaja. On iskustvo zamišlja kao skepticizam 11

299 [To se odlično opisuje Poperovim pojmovnim parom tria/ and error (pokušaj i pogreška) uz ogradu da ti pojmovi suviše često po laze od svesnog aspekta čovekovog iskustva života, a suviše retko od trpnog aspekta tog iskustva. To je opravdano dokle god se uvidu ima samo „logika nauč­ nog otkrica", ali sigurno nije opravdano ako se misli na logiku koja deluje u čovekovom iskustvu života.]

451

Gadamer u akciji. Več smo videli da iskustvo koje stičemo menja naše celokupno znanje. Strogo uzev, ne mažemo dvaput steči isto iskustvo. Doduše, iskustvu pripada da se ono uvek iznova potvrčfuje. Ono se stiče takoreči tek ponavljanjem. Ali ono više nije novo iskustvo kad je ponovljeno i potvrčfeno. Kad smo neko iskustvo stekli, onda to znači da ga posedujemo. Od tog trenutka predvičfamo ono što je pre toga bilo neočekivano. Ista stvar ne može nam još jednom postati novo iskustvo. Samo nešto što je drugačije i što je neočekivano može onome ko iskustvo poseduje da donese novo iskustvo. Tako je iskusujuča svest obrnula svoj smer, to jest okrenula se k sebi. lskusivalacje postao svestan svog iskustva on je iskusan. On je, dakle, steka o novi horizont u kojem mu nešto može postati iskustvo. To je tačka u kojoj nam je Hegel važan svedok. U Fenomenologiji duha on je pokazao kako nova iskustva stiče svest koja bi da veruje u sebe. Svesti je njen predmet ono-po-sebi, ali ono što je po-sebi, može se znati samo u onom vidu u kojem se predstavlja iskusujueoj svesti. Tako iskusujuča svest stiče upravo ovo iskustvo: ono-po-sebi predmeta jeste po-sebi „za nas".3oo Tu Hegel analizira pojam iskustva - analiza koja je privukla posebnu pažnju Hajdegera, koga je ona i privlačila i odbijala.301 Hegel kaže: „Dijalektičko kretanje koje svest izvodi u sebi samoj, kako u pogledu svog znanja tako i u pogledu svog predmeta, ukoliko joj iz toga nastaje novi, istinski predmet, jeste zapravo ono što se naziva iskustvom." Sečajuči se onog što smo gore rekli, pitamo se na šta Hegel, u stvari, misli, pošto tu očigledno pokušava da kaže nešto o opštoj suštini iskustva. Hajdeger je s pravom, čini mi se, istakao da tu Hegel iskustvo ne tumači dijalektički, več, naprotiv, o onom-što-je-dijalektičko razmišlja polazeči od suštine iskustva. 302 Po Hegelu, iskustvo ima strukturu preokretanje svesti, pa je ono stoga dijalektičko 300

Hegel, Phiinomenologie, Uvod, ed. Hoffmeister, str. 73.

301

Heidegger, „Hegels Begriff der Erfahrung" (Holzwege, str. 105-192).

302

Holzwege, str. 169.

452

lstina i metod kretanje. Doduše, Hegel se ponaša kao da ono što se inače podrazumeva pod iskustvom jeste nešto drugo zato što uopšte )skustvo o neistinitosti tog prvog pojma stičemo pomocu nekog drugog predmeta" (a ne kao da se menja sam predmet). Ali to je samo naizgled drugačije. Ustvari, filozofska svest otkriva šta za pravo iskusujuca svest radi kad ide od jed nog k drugom: ona se preokrece. Hegel, dakle, tvrdi da istinska suština samog iskustva jeste da se tako preokrece. Ustvari, kao što smo videli, iskustvo je isprva uvek iskustvo negacije: nešto nije ono što smo pretpostavljali da jeste. S obzirom na iskustvo koje stičemo o nekom drugom predmetu, obe se stvari menjaju - i naše znanje i njegov predmet. Mi sada znamo bolje, a to znači da sam predmet „nije prošao na testu". Novi predmet sadrži istinu o starom predmetu. Ono što Hegel na taj način opisuje kao iskustvo jeste iskustvo koje svest stiče o sebi samoj. 11 Princip iskustva sadrži beskrajno važan element: da bi prihvatio i istinskim smatrao neki sadržaj, sam čovek mora biti prisutan, ili, preciznije rečeno, on mora takav sadržaj naci kao nešto što je sag lasno i sjedinjeno s njegovom uverenošcu u samog sebe", piše Hegel u Enciklopediji. 303 Pojam iskustva upravo i znači to- da se uspostavi takva saglasnost sa samim sobom. To je preokretanje koje doživljava svest kada sebe prepozna u onom što je strano i drugačije. Bilo da se iskustvo krece kao širenje u raznovrsnost sadržaja ili kao neprekidno pojavljivanje novih oblika duha, oblika čija se nužnost saznaje filozofskom naukom, u svakom slučaju radi se o preokretanju svesti. Hegelov dijalektički opis iskustva donekle je tačan. Po Hegelu, nužno je, naravno, da svesno iskustvo vodi k samoznanju koje izvan sebe više nema ničeg drugog, ničeg stranog. Za njega, dovršenje iskustva jeste „nauka", uverenost u samog sebe u znanju. Dakle, njegovo merilo iskustva jeste samoznanje. Zato dijalektika iskustva mora da se završi prevazilaženjem svakog iskustva, prevazilaženjem koje se postiže 303

Enzyklopiidie, § 7.

453

Gada mer u apsolutnom znanju, to jest u potpunom identitetu svesti i predmeta. Sada možemo shvatiti zašto Hegelov pristup istoriji, koju on smatra delom apsolutne samosvesti filozofije, ne zadovoljava hermeneutičku svest. Tu se suština iskustva od samog početka zamišlja pomocu onog što ga prevazilazi. Samo iskustvo nikad ne može biti nauka. Ono je u neukidivoj suprotnosti prema znanju i prema onoj pouci koja proističe iz opšteg teorijskog ili tehničkog znanja. lstina iskustva uvek sadrži vezu s novim iskustvom. Zato čovek za koga kažemo da je iskusan nije postao takav samozahvaljujuCi iskustvima, vecje i otvoren za nova iskustva. Dovršenost njegovog iskustva, savršenost koju nazivamo „biti iskusan" ne sastoji se utorne da on vec zna sve i zna bolje od bilo koga drugog. Naprotiv, iskusan čovek pokazuje se kao neko ko je radikalno nedogmatičan, kao neko ko je, zato što je stekao tolika iskustva i iz njih učio, posebno osposobljen da stiče nova iskustva i iz njih uči. Dijalektika iskustva ne završava se u zaključenom znanju, vec u otvorenosti za iskustvo koja je omogucena samim iskustvom. Ali tirne pojam iskustva, pojam o kojem je sada reč, dobija kvalitativno novi element. On ne znači samo iskustvo u smislu pouke koju ono daje o ovoj ili onoj stvari. On znači iskustvo u celini. To je ono iskustvo koje se uvek mora steci i koga niko nije pošteden. lskustvo u tom smislu pripada čovekovoj istorijskoj suštini. 1mada ograničeni cilj vaspitanja, na primer: roditeljskog staranja o deci, može biti nastojanje da se neko poštedi odredenog iskustva, iskustvo u celini nije nešto čega iko može biti pošteden. štaviše, iskustvo u tom smislu nužno pretpostavlja mnogobrojna razočarenja i izneverena očekiva­ nja, a samo se zahvaljujuci torne stiče iskustvo. Kada kažemo da iskustvo jeste pre svega bolno i neprijatno iskustvo, to ne znači da smo mi veliki pesimisti, vec se to može neposredno videti iz njegove suštine. Kao što je vec i Bekon znao, samo se preko negativnih primera stiče novo iskustvo. Svako iskustvo koje zaslužuje to ime kosi se s nekim očekivanjem. Tako čove­ kovo istorijsko bivstvovanje suštinski sadrži principijelnu negaciju koja se pojavljuje u odnosu izmedu iskustva i uvida.

454

lstina i metod Uvid je nešto više od saznanja ove ili one situacije. On uvek sadrži napuštanje nečeg u čemu smo se prevarili. Utoliko uvid uvek sadrži element samosaznanja i predstavlja nužnu stranu onog što smo nazvali iskustvom u pravom smislu. Uvid je nešto do čega se dolazi. lmati uvid, biti uvidavan - to je takode jedno od odredenja samog čovekovog bivstvovanja. Ako za taj treci element u suštini iskustva hocemo da citiramo nekog svedoka, najbolji ce biti Eshil. On je pronašao ili, tačnije, saznao formulu (saznao je u njenom metaftzičkom značenju} koja izražava unutrašnju istoričnost iskustva: „učiti kroz patnju" (pathei-mathos). Ta formula ne znači da smo pametni zahvaljujuci patnji i da tačnije saznanje o stvarima stičemo tek preko obmane i oslobadanja od nje. Tako shvacena, ta formula verovatno je stara koliko i samo ljudsko iskustvo. Ali Eshil hoce da kaže više. 304 On ukazuje na razlog što je to tako. Ono što čovek treba da nauči kroz patnju nije ova ili ona stvar, vec je to uvid u granice čovekove prirode, uvid u apsolutnost granice koja čoveka razdvaja od božanskog. To je, na kraju krajeva, religijsko saznanje - ono saznanje iz kojeg se rodila grčka tragedija. Dakle, iskustvo je iskustvo o čovekovoj konačnosti. lskusan u pravom smislu jeste onaj ko je svestan te konačnosti, onaj ko zna da nije gospodar vremena ni buducnosti. lskusan čovek 304

U svojoj informativnoj studiji „Leid und Erfahrung" (Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, 1956, br. 5) H. De rije poreklo rime pathos mathos istražuje u poslovicama. On pretpostavlja da je prvobitni smisao te poslovice: samo glupak mora da doživi nevolje kako bi se opametio, pa metan čovek nevolje predvida. Po njemu, religijski element koji je Eshil pridodaotom izrazu posledica je kasnijeg razvoja. To baši nijetako ubedljivo s obzirom na činjenicu da mit koji preuzima Eshil govori o kratkovidosti ljudskog roda, a ne o glupacima pojedincima. Osim toga, ograničenost ljudskog predvidanja toliko je rano i ljudsko iskustvo i toliko je tesno povezano s opštim ljudskim iskustvom patnje da teško mažemo poverovati kako je taj uvid ostao skriven u najobičnijoj poslovici sve dok ga nije otkrio Eshil. [Otom eshilovskom motivu up. Heinz Neitzel, Gymnasium, 87 (1980), str. 283 i dalje. Prema Najcelu, tu se misli na kaznu za hybris, slično kao kad se kaže: „Ko odbije da sluša, mora biti primoran da oseca."]

455

Hans-Georg Gadamer zna da je sva ko predvidanje ograničeno i da su svi planovi neizvesni. U njemu se dovršava isti nosna vrednost iskustva. Ako je vec za svaku fazu procesa iskustva bilo karakteristično da je onaj ko iskusuje stekao novu otvorenost za nova iskustva, onda to pogotovo važi za ideju o dovršenom iskustvu. Ona ne znači da je iskustvo o končano i da je postignuta viša forma znanja (Hegel), vet.. da je utam trenutku iskustvo potpuno i pravo. U ideji o dovršenom iskustvu svaki je dogmatizam, koji proističe iz uzvišenih želja ljudske duše, došao do apsolutne granice. lskustvo nas uči da priznamo stvarnost. Pravi rezultat svakog iskustva, kao i svake želje za znanjem, jeste saznanje o onom što jeste. Ali ono što jeste nije tu ova ili ona stvar, vec je „ono što se ne može uništiti" (Ranke). Pravo iskustvo jeste ono u kojem je čovek svestan svoje konačnosti. U njemu su otkrivene granice moCi i samosvesti njegovog planirajuceg uma. Puka je iluzija da se sve može poništiti, da za sve uvek ima vremena i da se sve na neki način vraca. štaviše, čovek koji živi u istoriji i deluje u istoriji stalno se, na osnovu sopstvenog iskustva, uverava da se ništa ne vraca. Priznati ono što jeste, tu ne znači: saznati ono što jeste utam trenutku, vec imati uvid u granice unutar kojih je buducnost još otvorena za očekivanje i planiranje ili, još principijelnije, imati uvid da su svaka očekivanje i svaka planiranje konačnih bica konačni i ograničeni. Pravo iskustvo jeste, dakle, iskustvo o sopstvenoj konačnosti. Tako smo u svom razmatranju pojma iskustva došli do zaključka koji je vrlo bitan za naše pitanje o suštini istorijski proizvedene svesti. Ona, kao prava forma iskustva, mora da odražava opštu strukturu iskustva. Moracemo, dakle, u hermeneutičkom iskustvu da potražimo one elemente koje smo našli prilikam analize iskustva uopšte. Hermeneutičko iskustvo ima veze s tradicijam. Ona je ta koja treba da se iskusi. Ali tradicija nije jed nastavno proces koji kroz iskustvo saznajemo i kojim pomocu iskustva ovladavamo, vec je ona jezik, to jest ona s nama razgovara kao neko ti. Ti nije predmet, vec se odnosi prema nekome. Bilo bi pogrešno ako bi se mislilo da ono što se iskusilo u tradiciji treba smatrati

456

lstina i metod mišljenjem druge osobe, mišljenjem nekog ti. štaviše, ja tvrdim da razumevanje tradicije ne shvata stari tekst kao životni izraz nekog ti, vec kao smisaoni sadržaj koji je odvajen od osobe koja ga ima uvidu, od nekogja ili nekog ti. Pa ipak, odnos prema ti i smisao iskustva sadržan u tom odnosu moraju nas naučiti nešto o hermeneutičkom iskustvu. Jer tradicija je ta kode pravi partner u dijalogu, partner s kojim smo povezani kao što je i ja povezano s ti. Jasno je da iskustvo o ti mora biti specifično, pošto ti nije predmet, vec se odnosi prema nekome. Zato ce elementi koje smo u strukturi iskustva istakli pretrpeti pramenu. Pošto tu predmet iskustva jeste osoba, takvo iskustvo je moralni fenomen, baš kao i tim-iskustvom-stečeno znanje, razumevanje druge osobe. Razmotrimo zato pramenu koja se javlja u strukturi iskustva kad je ono iskustvo o ti i kad je hermeneutičko iskustvo. Postaji, medutim, i ono iskustvo o ti koje u ponašanju drugog čoveka izdvaja tipične elemente i koje na osnovu prethodnog iskustva može predvideti njegove postupke. To nazivamo poznavanjem ljudi. Drugog čaveka razumemo na isti način na koji razumemo i svaki tipični dogadaj u našem iskustvenom polju, to jest on je predvidljiv. Njegovo ponašanje jeste sredstvo za naš cilj kao i svaka drugo sredstvo. S moralnog stanovišta, takav odnos prema ti predstavlja čisti egoizam i protivreči moralnoj definiciji čoveka. Kao što je poznata, u tumačenju kategoričkog imperativa Kant, izmedu ostalog, kaže da drugoga nikad ne smemo koristiti kao sredstvo, vec uvek treba da ga priznamo kao cilj po sebi. Ako formu odnosa prema ti i razumevanja toga ti koju predstavlja poznavanje ljudi prenesemo na hermeneutički problem, ekvivalent ce biti naivna vera u metod i u objektivnost koja se metodam može postici. Neko ko tradiciju razume na taj način, pretvara je u predmet, to jest s njom se suočava na slobodan i nesputan način, a tirne što metodski isključuje sve što je subjektivno, on otkriva šta ona sadrži. Videli smo da se on tako oslobada uticaja tradicije u kojoj je njegova istorijska

457

Hans-Georg Gadamer stvarnost. To je metod društvenih nauka koji odgovara metodološkim idejama osamnaestog veka i njihovoj programskoj formulaciji koja potiče od Hjuma; u stvari, to je kliše koji je napravljen po ugledu na prirodnonaučni metod. 305 Ali tirne se pokriva samo deo stvarnog postupka duhovnih nauka, a i taj deo je shematski redukovan, pošto se saznaje samo ono što je tipično i regularno u ljudskom ponašanju. Tu suština hermeneutičkog iskustva doživljava isto uprošcenje koje smo videli u teleološkoj interpretaciji pojma indukcije počev od Aristotelovog vremena pa naovamo. Drugi način da se ti iskusi i razume jeste da se ti prizna kao ličnost, ali da, uprkos uvlačenju ličnosti u iskustvo o ti, razumevanje toga ti ostane forma odnosa prema jo. Takav samoodnos potiče iz dijalektičkog privida koji sa sobom donosi dijalektika odnosa izmedu jo i ti. Odnos izmedu jo i ti nije neposredan, vec refleksivan. Svakom zahtevu odgovara protivzahtev. Otud mogucnost da svaki partner tog odnosa refleksivno nadigra onog drugog. On pretenduje da sa svog stanovišta poznaje zahtev drugoga, pa čak da drugoga razume bolje nego što drugi sam sebe razume. Na taj način ti gubi neposrednost s kojom ono nekome postavlja svoj zahtev. Njega druga osoba razume, a to znači da ga ona anticipira sa svog stanovišta i da, razmišljajuci, takoreci u letu „hvata" njegov zahtev. Ukoliko je reč o uzajamnom odnosu, to čini stvarnost samog odnosa izmedu jo i ti. Unutrašnja istoričnost svih životnih odnosa izmedu ljudi sastoji se utorne da postaji stalna borba za medusobno priznavanje. Ta istoričnost može imati vrlo različite stepene napetosti, sve do potpune dominacije jedne osobe nad drugam. Ali čak i najekstremnije forme gospodarenja i ropstva jesu pravi dijalektički odnos, odnos čiju je strukturu ob radio Hegel. 306 305

Up. naše opaske o torne u Uvodu, gore str. 23 i dalje.

Up. odličnu analizu te refleksivne dijalektike izmedu ja i ti u Karl Lowith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (1928), i moju recenziju o toj knjizi u Logosu, XVIII (1929), str. 436-440 [GW, t. IV]. 306

458

lstina i metod lskustvo o ti koje se tu stiče jeste bliže suštini tih odnosa nego poznavanje ljudi, poznavanje koje teži samo da izračuna kako ce se druga oseba ponašati. Iluzija je ako se u drugoj osebi vidi orude koje se može apsolutno poznavati i koristiti. Čak i u robu, kao što je Niče tačno rekao, 307 postoji volja za moc, volja koja se okrece protiv gospodara. Medutim, dijalektika uzajamnosti koja vlada svim odnosima izmedu ja i ti nužno ostaje skrivena pojedinčevoj svesti. Sluga koji svoga gospodara tiraniše služeci mu, uopšte ne veruje da služi sopstvenim ciljevima služeci gospodaru. U stvari, naša samosvest sastoji se upravo utorne da se odvojimo od dijalektike te uzajamnosti, da se putem refleksije oslobodimo veze s drugimi da tako budemo za njega nedostižni. Time što drugega razumemo, što pretendujemo da ga poznajemo, mi njegovim zahtevima oduzimamo legitimnost. Naročite se dijalektika staranja ispoljava na taj način, prožimajuci sve odnose medu ljudima kao refleksivna forma težnje za gospodarenjem. Zahtev da drugu osobu unapred razumemo omogucava nam, ustvari, da njen zahtev držimo podalje od sebe. To nam je dobro poznate iz odnosa učitelj-učenik, te autoritativne forme staranja. U tim refleksivnim formama dijalektika odnosa ja-ti postaje jasnija. U hermeneutičkoj oblasti, paralela tom iskustvu o ti jeste ono što uopšteno nazivamo istorijskom svešcu. lstorijska svest zna o drugosti drugog, o prošlosti u njenoj drugosti, baš kao što razumevanje onog ti zna ti kao ličnost. U drugosti prošlosti ona traži ne slučaj opšte zakonitosti vec nešto što je istorijski neponovljivo. Pretendujuci da u priznavanju toga što je neponovljivo sasvim prevazide svoju uslovljenost, istorijska svest ipak postaje žrtva dijalektičkog privida, pošto, ustvari, nastoji da takoreci zagospodari prošlošcu. To ne mora da bude propraceno spekulativnim zahtevam za filozofijom svetske istorije; kao ideal dovršene prosvecenosti, to može da bude i neka vrsta svetionika procesu iskustva u istorijskim naukama, kao što srno videli, na primer, kod Diltaja. U svojoj analizi hermeneutičke 307

Also sprach Zarathustra, JI (Von der SelbstLiberwindung).

459

Hans-Georg Gadamer svesti pokazali smo da dijalektički privid koji stvara istorijska svest i koji odgovara dijalektičkom prividu iskustva dovršenog u znanju jeste neostvarivi ideal prosvetiteljstva. Ko veruje da je lišen predrasuda tirne što se oslanja na objektivnost svog metoda i što poriče svoju istorijsku uslovljenost, taj na sebi iskusuje moc predrasuda koje nji me nekontrolisano vladaju, iskusuje je kao vis a tergo (unutrašnju pokretačku snagu). Ko ne priznaje da njime vladaju predrasude, nece videti ono što se pojavljuje u njihovom svetlu. To je poput odnosa izmeduja iti. Ko serefleksijam oslobodi uzajamnosti takvog odnosa, taj menja ovaj odnosi uništava njegovu moralnu obaveznost. Upravo na isti način osoba koja se refleksijom os/obodi živog odnosa prema tradiciji uništava istinski smisao te tradicije. U nastajanju da razume

tradiciju istorijska svest ne sme da se oslanja na kritički metod kojim pristupa izvorima, kao da je on čuva da ne uplice svoje sudove i predrasude. Ona, ustvari, mora uzeti u obzir i sopstvenu istoričnost. Ukorenjenost u tradiciji, kao što smo gore vec rekli, ne ograničava slobodu saznavanja, vec je omogucuje. Upravo spoznaja toga, priznavanje toga i čini treci, najviši tip hermeneutičkog iskustva: otvorenost za tradiciju koju (otvorenost) ima istorijski-proizvedena svest. Ona takode ima pravi analogon u iskustvu o ti. Kao što smo videli, u meduljudskim odnosima bitno je da ti stvarno iskusimo kao ti, to jest da njegov zahtev ne prečujemo i da ga pustimo da nam nešto kaže. Tome pripada otvorenost. Ali ta otvorenost, na kraju krajeva, ne postaji samo za osobu kojoj dopuštamo da nam nešto kaže. štaviše, ko sluša, otvoren je na principijelan način. Bez takve medusobne otvorenosti nema prave ljudske veze. Pripadati jedan drugam znači uvek i biti u stanju slušati jedan drugog. Kada dve osobe razumeju jedna drugu, to ne znači da jedna „razume", to jest sagledava drugu. Isto tako, „čuti i poslušati nekoga" ne znači jednostavno da slepo radimo ono što drugi želi. Ko je ta kav, za njega se kaže da je ropski poslušan. Dakle, otvorenost za drugog uključuje priznavanje da moram prihvatiti nešto što je protiv mene, čak i ako me niko ne prisiljava da to uradim.

460

lstina i metod

To je paralela sa hermeneutičkim iskustvom. Ja moram dopustiti da zahtev tradicije važi, ne u smislu pukog priznavanja prošlosti u njenoj drugačijosti, vec na način da ona, tradicija, ima nešto da mi kaže. To takode zahteva principijelnu otvorenost. Ko je na taj način otvoren za tradiciju, vidi da istorijska svest uopšte nije istinski otvorena, vec, štaviše, kada ona „istorijski" čita svoje tekstove, ona je tradiciju vec unapred i u principu nivelisala, tako da se merila istoričarevog sopstvenog znanja nikad ne mogu pomocu tradicije dovesti u pitanje. Podsecam na naivni način poredenja kojim se obično koristi istorijski pristup. Šlegelov dvadeset peti fragment iz „Liceuma" glasi: „Dva osnovna principa takozvane istorijske kritike jesu postulat priprostosti i aksiom običnosti. Postulat priprostosti: sve što je zaista veliko, dobro i lepo jeste neverovatno, jer je izvanredno ili bar sumnjivo. Aksiom običnosti: stvari su uvek morale biti onakve kakve su za nas, jer su stvari prirodno takve." Nasuprot torne, istorijski proizvedena svest izdiže se iznad takvih naivnih ujednačavanja i poredenja dopuštajuci da joj tradicija postane iskustvo i ostajuci otvorena za zahtev za istinom koji u njoj srece. Hermeneutička svest kulminira ne u svojoj metodološkoj samoizvesnosti vec u istoj spremnosti za iskustvo po kojoj se iskusan čovek razlikuje od čoveka zarobljenog dogmom. Sada, polazeci od pojma iskustva, možemo s veeom tačnošcu reci da ta spremnostjeste ono čime se odlikuje istorijski-proizvedena svest.

c) Hermeneutičko prvenstvo pitanja a) Model Platonove dijalektike To vec nagoveštava pravac našeg daljeg istraživanja. Mi cemo sada ispitati logičku strukturu otvorenosti kojom se odlikuje hermeneutička svest, i priseticemo se koliko je pojam pitanja značio za našu analizu hermeneutičke situacije. Jasno je da se u svakom iskustvu pretpostavlja struktura pitanja. Mi

461

Gadamer ne mažemo steci iskustvo bez postavljanja pitanja. Saznanje da je stvar drugačija, a ne onakva kao što smo isprva mislili, očigledno pretpostavlja pitanje da lije to tako ili ovako. S logičkog stanovišta, otvorenost koja je u suštini iskustva jeste upravo otvorenost tog tako ili ovako. Ona ima strukturu pitanja. 1kao što je u ideji o dovršenom iskustvu dijalektička negativnost iskustva našla svoju perfekciju, u kojoj smo uopšte svesni svoje konačnosti i ograničenosti, tako i logička forma pitanja i njoj-svojestvena negativnost svoje dovršenje nalaze u radikal noj negativnosti u znanju neznanja. To je ona čuve­ na sokratovska docta ignorantia koja u krajnjoj negativnosti aporije otvara put prema istinskoj superiornosti postavljanja pitanja. Moracemo se udu biti u suštinu pitanja ako hocemo da objasnimo posebnost hermeneutičkog iskustva. U suštini je pitanja da ono ima neki smisao. A smisao je smisao pravca. Smisao pitanja jeste, dakle, pravac iz kojeg se jedino i može odgovor dati ako odgovor treba da ima smisla. Pitanjem se ono-što-je-upitano postavlja u odredenu perspektivu. Pitanje, kada se pojavi, takoreci otvara bivstvovanje onog što je upitano. Zato logos koji objašnjava to otvoreno bivstvovanje jeste uvek odgovor. Njegov smisao leži u smislu odgovora. Jedan od najdubljih uvida koje nam daje Platonova slika o Sokratu jeste da, nasuprot opštem mišljenju, postavljanje pitanja jeste teže od davanja odgovora. Kad Sokratovi sagovornici nisu u stanju da odgovore na njegova teška pitanja, pokušavaju da pramene taktiku i da preuzmu ulogu pitača koja im izgleda lakša, ali se pogotovo tada nadu u neprilici. 308 lza tog komedijskog motiva Platonovih dijaloga krije se kritičko razlikovanje autentičnog i neautentičnog dijaloga. Onome ko je ušao u dijalog samo da bi dokazao kako je u pravu, zaista ce se uči niti da je postavljanje pitanja lakše od davanja odgovora na njih. Tada nema opasnosti da nece moci da odgovori na neko pitanje. Medutim, sagovornikovi neuspeli pokušaji 308

Up., na primer, borbu oko oblika govora u Protagori, 335 i dalje.

462

lstina i metod pokazuju da onaj ko misli da sve zna bolje uopšte ne ume da postavi pitanje. Da bismo mogli postavljati pitanja, moramo želeti da znamo, a to znači: moramo znati da ne znamo. U komedijskoj zameni pitanja i odgovora, znanja i neznanja, koju nam opisuje Platon, priznaje se, dakle, prvenstvo pitanja za svaka saznavanje i govorenje koji otkrivaju suštinu same stvari. Govorenju koje treba da razjasni neku stvar potrebno je da se ta stvar otvori pitanjem. Zato dijalektika ide putem postavljanja pitanja i davanja odgovora na njih, ili, tačnije rečeno, put svakog znanja vodi kroz pitanje. Pitati znači pokazati da je nešto otvoreno. Otvorenost onog što je pitano sastoji se u neutvrdenosti odgovora. Ono mora da bude još neodredeno, mora da čeka konačan odgovor. Smisao postavljanja pitanja sastoji se otkrivanju upitnosti onog što je pitano. To što je pitano mora da se dovede u to stanje neodredenosti, tako da postaji ravnoteža izmedu za i protiv. Smisao svakog pitanja ostvaruje se u prolaženju kroz to stanje neodredenosti, u kojem ono postaje otvoreno pitanje. Sva ko pravo pitanje zahteva ovu otvorenost. Ako mu ona nedostaje, onda je ono, u stvari, pseudopitanje, pitanje koje nema pravi smisao pitanja. To nam je poznata iz pedagoških pitanja, čija se paradoksalna teži na sastoji utorne da ona predstavlja pitanja koja su bez onoga ko ih zaista postavlja. lli nam je poznata iz retoričkog pitanja, koje je bez ne samo onog ko ga postavlja, vec i onog što je pitano. Medutim, otvorenost pitanja nije bezgranična. Ona je ograničena horizontom pitanja. Pitanje kojem nedostaje horizont jeste rasplinuto. Ono postaje pitanje tek onda kad se njegova fluidna neodredenost konkretizuje u neko „tako ili ovako". Drugim rečima, pitanje mora biti postavljeno. Postavljanje pitanja pretpostavlja otvorenost, ali i ograničenje. Ono uključuje jasno fiksiranje nesumnjivih pretpostavki, pretpostavki koje nam omogucavaju da vidimo ono što je upitno, ono što je još otvoreno. Zato pitanje može da bude postavljeno na ispravan ili pogrešan način, vec u zavisnosti od toga da li ono seže u oblast istinski otvorenog ili ne seže. Mi kažemo da je pitanje

463

Gada mer pogrešno postavljeno ako ne postiže stanje otvorenosti, vet. ono to stanje onemogucava zadržavajuci pogrešne pretpostavke. Ono daje privid otvorenosti i rešivosti. Medutim, ako ono što je upitno nije odvojeno, ili nije valjano odvojeno, od zaista čvrstih pretpostavki, onda ono zbilja nije razotkriveno, pa u tom slučaju nikakvo rešenje nije moguce. To je sasvim jasno u slučaju krivog pitanja koji nam je poznat pre svega u praktičnom životu. Nema odgovora na krivo pitanje zato što nas ono samo naizgled, a ne stvarno, vodi kroz otvoreno stanje neodredenosti u kojem se donosi rešenje. Mi ga ne zovemo pogrešnim vet. krivim pitanjem zato što se iza njega ipak krije pitanje, to jest ima se uvidu nešto otvoreno, ali to-otvoreno nije u pravcu kojim je krenulo postavljeno pitanje. Reč „kriv" ukazuje na nešto što je skrenulo s pravog pravca. „!skrivljenost" nekog pitanja sastoji se u torne da ono ne daje neki stvarni pravac, pa zato odgovor na njega nije moguc. Nešto slično kažemo i za pretpostavke koje nisu sasvim pogrešne, ali nisu ni tačne - kažemo da su krive. 1to je odredeno njihovim smislom, to jest njihovim odnosom prema pitanju. Mi nemožemo reci da su pogrešne, pošto u njima naslucujemo nešto istinito, ali ne možemo reci ni da su tačne, pošto ne odgovaraju nikakvom smisaonom pitanju, pa zato nemaju pravog smisla, sem u slučaju da budu ispravljene. Smisao je uvek smisao pravca moguceg pitanja. Smisao onog što je ispravno mora da bude u skladu s pravcem na koji ukazuje pitanje. Ukoliko pitanje ostaje otvoreno, ono uvek obuhvata i negativan i pozitivan sud. Na torne počiva suštinski odnos izmedu pitanja i znanja. Jer suština je znanja ne samo da se o nečemu sudi tačno vec i da se, u isti mahi iz istog razloga, isključi ono što nije tačno. Rešavanje pitanja jeste put k znanju. Ono čime se rešava pitanje jeste prevaga razloga za jednu mogucnost nad razlozima za drugu mogucnost. Ali to još nije potpuno saznanje. Samu stvar znamo tek kada oborimo protivrazloge, tek kada vidimo da su netačni. To nam je poznato naročito iz srednjovekovne dijalektike, koja ne navodi samo pro et contra, a zatim svoje rešenje, vec

464

lstina i metod na kraju sve argumente postavlja na njihovo mesto. Ta forma srednjovekovne dijalektike nije jednostavno posledica obrazovnog sistema u kojem se naglasak stavljao na disputaciju, vet:. taj sistem počiva na unutrašnjoj povezanosti nauke i dijalektike, to jest odgovora i pitanja. U Aristotelovoj Metafizici 309 postaji čuveno mesto koje je često izazivalo nedoumice i koje se može objasniti onim što smo rekli. Tu Aristotel kaže da je dijalektika moc da se suprotnosti istraže odvajeno od predmeta i da se vidi da li jedna te ista nauka može da se bavi suprotnostima. Tu kao da se opšta karakteristika dijalektike (karakteristika koja potpuno odgovara onom što nalazimo, na primer, u Platonovom Parmenidu) povezuje s posebnim „logičkim" problemom koji nam je poznat iz Topike. 310 Zaista se čini da je vrlo neobično pitanje da lise ista nauka može baviti suprotnostima. Zato je uči njen pokušaj da se ono odstrani kao glosa. 311 Medutim, veza izmedu ta dva pitanja odmah postaje jasna ako prihvatimo prednost pitanja nad odgovorom, koja je u osnovi pojma znanja. Znanje uvek znači upravo bavljenje suprotnostima. Njegova superiornost nad unapred-otvorenim mišljenjem sastoji se utorne da je ~:mo u stanju da mogucnosti zamisli kao mogucnosti. Znanje je u potpunosti dijalektičko. Znanje može imati samo onaj ko ima pitanja, a pitanja obuhvataju suprotnosti izmedu da i ne, izmedu tako i drugačije. Samo zato što je znanje dijalektičko u tom obuhvatnom smislu, može da postaji „dijalektika" koja suprotnost izmedu da i ne eksplicitno pretvara u svoj predmet. Dakle, ono naizgled suviše posebno pitanje, pitanje da lije moguca jedna te ista nauka o suprotnim sadržajima, faktički sadrži osnovu same mogucnosti dijalektike. Čak i Aristotelovo učenje o dokazu i zaključku - učenje koje, u stvari, dijalektiku pretvara u podredeni element saznanja - priznaje istu prednost pitanja, kao što je to pokazao odličan 309 310

311

Metafizika, XIII, 4, 1078 b 25 i dalje. 105 b 23. H. Maier, Syllogistik des Aristoteles, II, 2, 168.

465

Gada mer rad Ernsta Kapa o nastanku Aristotelove silogistike. 312 Prednost pitanja u znanju pokazuje koliko je ideja o metodu ograničena za znanje, što je bilo polazna tačka za naš argumentu celini. Ne postaji tako nešto kao što je metod učenja da se postavljaju pitanja, učenja da se vidi ono što je upitno. Naprotiv, Sokratov nas primer uči da je bitna stvar znanje da se ne zna. Time Sokratova dijalektika, koja svojim umecem zbunjivanja sagovornika vodi k tom znanju, stvara pretpostavku za postavljanje pitanja. Svaka postavljanje pitanja i svaka želja za znanjem pretpostavljaju znanje neznanja i to tako da je to odredeno neznanje koje vodi k odredenom pitanju. U svojim nezaboravnim dijalozima Platon nam pokazuje zašto je tako teško znati da se ne zna. Moc mišljenja je kriva što je tako teško da se prizna neznanje. Mišljenje guši postavljanje pitanja. Njemu je svojstvena tendencija da se širi. Ono bi stalno htelo da bude opšte mišljenje, baš kao što reč koju Grci imaju za mišljenje, doxa, znači ujedno odluku koju svi donose na skupštini. Kako, onda, priznati neznanje i postavljati pitanja? Recimo, najpre, da se to pojavljuje onako kao što nam se pojavljuje neka ideja. Tačno je da o pojavljivanju ideja govorimo manje u pogledu pitanja nego u pogledu odgovora, na primeru pogledu rešavanja zagonetki, a tirne necemo da kažemo kako ne postaji metodski put da se dode do rešenja. Ali mi ujedno znamo da nam se ideje ipak nisu pojavile sasvim neočekivano. One uvek pretpostavljaju pravac prema oblasti otvorenosti iz koje se ideja može pojaviti, a to znači da one pretpostavljaju pitanja. Prava suština iznenadne ideje možda nije toliko utorne da nam se rešenje pojavljuje kao odgovor na zagonetku, koliko je u torne da nam se pojavljuje pitanje koje prodire u oblast otvorenosti i tako omogucuje odgovor. Svaka iznenadna ideja ima strukturu pitanja. Ali iznenadna pojava pitanja vec je prodoru poravnanu širinu rasprostranjenog mišljenja. Stoga i za pitanje kažemo da nam se ono pojavljuje, Up. pre svega njegov članak 11 Syllogistik 11 u Pauly-Wissowa, RealEncyklopiidie fi.ir Altertumswissenschaft. 312

466

lstina i metod da nam se namece ili postavlja, mnogo češce nego što kažemo da ga mi namecemo ili postavljamo. Vec smo videli da s logičkog' stanovišta negativnost iskustva podrazumeva pitanje.Ustvari, mi stičemo iskustva kada smo pogodeni nečim što nije u skladu s našim očekivanjima. Zato je i postavljanje pitanja više trpljenje nego činjenje. Pitanje se namece; njega više ne možemo izbeCi, i ono nam ne dozvoljava da ostanemo pri uobičajenom mišljenju. Doduše, tim zaključcima kao da protivreči okolnost da se u Sokratovoj i Platonovoj dijalektici umece postavljanja pitanja uzdiže do svesnog umeca. Ali, ima nešto posebno u tom umecu. Videli smo da je ono rezervisano za onoga ko hoce da zna, to jest za onoga ko vec ima pitanja. Umece postavljanja pitanja nije umece odolevanja pritisku mišljenja - ono vec pretpostavlja tu slobodu. Ono uopšte nije umece u smislu u kojem Grci govore o techneu, nije veština kojoj nas drugi mogu naučiti i koja nam pomaže u saznavanju istine. Takozvana saznajnoteorijska digresija Sedmog pisma preje usmerena na razlikovanje jedinstvenog umeca dijalektike od svega što možemo naučiti i čemu nas drugi mogu poučiti. Umece dijalektike nije sposobnost da se opovrgne svaki argument. Naprotiv, moguce je da onaj ko se koristi umecem dijalektike, to jest umecem postavljanja pitanja i traganja za istinom, u očima onih koji ga slušaju bude slabiji u argumentaciji. Dijalektika kao umece postavljanja pitanja dokazuje svoju vrednost samo tako što osoba koja zna kako da postavlja pitanja jeste u stanju da istraje u svom postavljanju pitanja, to jest da sačuva svoju orijentisanost prema otvorenosti. Umece postavljanja pitanja jeste umece stalnog postavljanja pitanja, a to znači da ono jeste umece mišljenja. Ono se zove dijalektika, jer ono je umece da se vodi pravi dijalog. Vodenje dijaloga zahteva, pre svega, da sagovornici zaista slušaju jedan drugog. Stoga dijalog nužno ima strukturu pitanja i odgovora. Prvi uslov umeca razgovaranja jeste da smo uvereni da sagovornik prati tok naših misli. To nam je vrlo dobro poznato iz stalno ponavljanog da koje izgovaraju sagovornici u Platonovim dijalozima. Pozitivna strana te mono-

467

Gada mer tonije jeste unutrašnja doslednost s kojom se razvija misao u dijalogu. Voditi dijalog znači potčiniti se vodstvu stvari prema kojoj su orijentisani sagovornici. Vodenje dijaloga zahteva da se ne omalovažavaju sagovornikovi argumenti, vec da se za ista odmeri stvarna teži na drugog mišljenja. Umece vodenja razgovora jeste stoga umece proveravanja tudeg mišljenja. 313 Medutim, umece proveravanja jeste umece postavljanja pitanja. Vec smo videli da pitati znači postaviti nešto kao otvoreno, nešto otvoriti. Nasuprot fiksiranosti mišljenja, postavljanje pitanja samu stvari sve njene mogucnosti čini nepostojanim. Ko poseduje „umece" postavljanja pitanja, jeste neko ko zna kako da vladajuce mišljenje ne uguši pitanja. Ko poseduje to umece, i samce tragati za svim što ide u prilog nekom mišljenju. Dijalektika se sastoji ne u pokušavanju da se otkrije slaba strana onog što je rečeno, vec u iznošenju dobre strane tog što se reklo. Time se, dakle, ne misli na ono umece argumentacije i vodenja razgovora koje i slabu stvar može pretvoriti u jaku, vec na umece mišljenja, umece koje prigovore pojačava polazeci od same stvari. Tom umecu pojačavanja treba pripisati jedinstvenu aktuelnost Platonovih dijaloga, jer u tom procesu ono-što-je-rečeno stalno se transformiše u krajnje mogucnosti svoje tačnosti i istinitosti i prevazilazi svako protivljenje koje pokušava da ograniči njegovu validnost. Očigledno je, takode, da tu nema pukog ostavljanja nečeg nerešenim. Ko hoce da sazna nešto, nemože se ograničiti na puka mišljenja o torne, to jest ne može se distancirati od mišljenja koja su posredi. 314 Sam govornik uvek je onaj od koga se traži polaganje računa, sve dok se najzad ne pojavi istina onog o čemu se govori. Majeutička produktivnost 313 Aristotel, Metafizika, 1004 b 25: esti de he dialektike peirastike. Tu vec možemo razlikovati izraz //biti-voden", a „biti-voden" i jeste pravi smisao dijalektike; možemo ga razlikovati zato što proveravanje nečijeg mišljenja daje torne mišljenju priliku da stekne prevlast, a davanjem takve prilike proveravanje dovodi u opasnost nečije ranije mišljenje. 314 Up. gore str. 382 i dalje, i str. 431 i dalje.

468

lstina i metod Sokratovog dijaloga, njegovo babičko umece korišcenja reči, sva kako je usmerena prema ljudima koji su sagovornici u dijalogu, ali ona se odnosi samo na mišljenja koja oni izražavaju, na imenentnu logiku predmeta o kojem je reč u dijalogu. Ono što se u svojoj isti ni pojavljuje jeste logos, koji nije ni moj ni tvoj i koji stoga subjektivna mišljenja sagovornika toliko premašuje da i onaj ko vodi razgovor uvek ostaje onaj ko ne zna. Dijalektika kao umece vodenja razgovora jeste ujed no umece videnja stvari u jedinstvu jednog aspekta (synhoran eis hen eidos), to jest ona je umece obrazovanja pojmova pomocu stvaranja zajedničkog mišljenja. Ono što je svojstveno dijalogu, nasuprot okamenjenoj formi iskaza koji zahtevaju da budu zapisani, jeste upravo sledece: u dijalogu jezik - u postavljanju pitanja i davanja odgovora, u pružanju i uzimanju, u neobracanju pažnje na ono što sagovornik kaže, u dogovaranju sagovornika -vrši komunikaciju smisla koja, što se pisane tradicije tiče, jeste zadatak hermeneutike. Opisati zadatak hermeneutika kao ulaženje u dijalog s tekstom, to je više od metafore-to je secanje na ono što je izvorno. Da se ta interpretacija izvodi pomocujezika, ne znači premeštanje u strani medijum, vec uspostavljanje izvorne komunikacije smisla. Pisana tradicija, kada se tumači, iz otudenja u kojem se nalazi vraca se u živu sadašnjost razgovora, koji se uvek izvorno izvodi u formi pitanja i odgovora. Možemo se, dakle, pozvati na Platona ako želimo u prednji plan da stavimo mesto pitanja u hermeneutici. To možemo učiniti utoliko pre što se kod samog Platona na odreden način vec pojavljuje hermeneutički fenomen. Trebalo bi razmotriti njegovu kritiku pisane reči kao dokaz da je poetska i filozofska tradicija postala književnost u Atini. U Platonovim dijalozima vidimo kako je tekstualna 11 interpretacija" koju su negovali sofisti, naročito interpretacija poezije u didaktičke svrhe, izazvala Platonovo protivljenje. Možemo, zatim, videti kako Platon sopstvenim dijalozima pokušava da prevazide slabost logosa, naročito slabost pisanih logosa. Književna forma dijaloga vraca jeziki pojam u izvorno kretanje razgovora. Time se reč štiti od svake dogmatske zloupotrebe.

469

Hans-Georg Gadamer Primarnost razgovora može se videti i u izvedenim formama u kojima je skriven odnos izmedu pitanja i odgovora. Tako je, recimo, prepiska zanimljiv prelazni fenomen - ona je neka vrsta pisanog razgovora u kojem se takoreci razvlače neobracanje-pažnje-na-ono-što-sagovornik-kaže i dogovaranje sagovornika. Umece pisanja pisarna sastoji se u torne da se ne dopusti da pisani iskaz postane naučna rasprava, vec da se on učini prihvatljivim drugoj strani u prepisci. Medutim, ono se sastoji i utorne da se sačuva i ispuni mera konačnosti koju meru ima sve što je rečeno u pisanoj formi. Vremenski razmak izmedu slanja pisma i dobijanja odgovora nije samo spoljašnji faktor; tu formu komunikacije, prepisku u njenoj sušti ni, taj razmak obeležava kao posebnu formu spisateljstva. U tom pogledu, vrlo je karakteristično što ubrzanje poštanskog saobracaja uopšte nije dovelo do intenziviranja te forme komunikacije, vec do propadanje umeca pisanja pisarna. Primarnost dijaloga kao odnosa izmedu pitanja i odgovora može se videti čak i u tako ekstremnom slučaju kakav predstavlja Hegelova dijalektika kao filozofski metod. Elaboracija celine odredenja misli, što je bio cilj Hegelove logike, jeste takoreci pokušaj da se u velikom monologu novovekovnog „metoda" obuhvati kontinuum značenja koji se realizuje u svakom pojedinačnom slučaju dijaloga. Kada Hegel postavi sebi zadatak da apstraktna odredenja misli učini fluidnimi suptilnim onda to znači rastvaranje i preoblikovanje logike u jeziki transformaciju pojma u smisaonu moc reči koja (reč) pita i odgovara - veličanstveno (čak i ako je neuspelo) podsecanje na ono što je dijalektika zaista bila i što zaista jeste. Hegelova dijalektika jeste monolog mišljenja koji teži da unapred postigne ono što postepeno sazreva u svakom pravom dijalogu. 1

~)

Logika pitanja i odgovora

Vracamo se, dakle, zaključku da i hermeneutički fenomen sadrži iskonsku prirodu dijaloga i strukturu pitanja i odgovora. što neki istorijski tekst postaje predmet tumačenja, to vec

470

lstina i metod znači

da on postavlja pitanje interpretatoru. Utoliko tumačenje uvek sad rži odnos prema pitanju koje se postavlja interpretatoru. Razumeti tekst znači razumeti to pitanje. A to se, kao što smo pokazali, postiže sticanjem hermeneutičkog horizonta. Sada taj horizont shvatamo kao horizont pitanja, kao horizont u okviru kojeg se odreduje smisao teksta. Dakle, osoba koja hoce da razume mora da pita šta se krije iza onog što je rečeno. Ona to-što-je-rečeno mora razumeti kao odgovor polazeci od pitanja na koje to i jeste odgovor. Ako se vracamo iza onog što je rečeno, onda neizbežno postavljamo pitanja izvan toga što je rečeno. Smisao teksta razumemo samo sticanjem horizonta pitanja - horizonta koji kao takav nužno obuhvata i druge moguce odgovore. Utoliko je smisao neke rečenice povezan s pitanjem na koje je ona odgovor, a to znači da njen smisao nužno prevazilazi ono što je u njoj samoj rečeno. Kao što ta razmatranja pokazuju, logika duhovnih nauka jeste logika pitanja. Uprkos Platonu, mi smo vrlo malo pripremljeni za takvu logiku. Gotovo jedi ni na koga mogu ovde da se oslonim jeste Robin Džordž Kolingvud. U sjajnoj i tačnoj kritici oksfordske „realističke" škole on je razvio ideju o logic of question and answer (logici pitanja i odgovora), ali, nažalost, tu ideju nije sistematski razradio. 315 On je jasno video šta nedostaje naivnoj hermeneutici koja je u osnovi uobičajene filozofske kritike. Naročito postupak koji je Kolingvud zatekao na engleskim univerzitetima, diskusija o statements (iskazima, tvrdnjama), možda dobra vežba za oštroumlje, očigledno zanemaruje istoričnost koja je deo svakog razumevanja. Kolingvud rasuduje na sledeci način: neki tekst možemo razumeti samo onda kad smo razumeli pitanje na koje je on odgovor. Pošto, medutim, 315 Up. Kolingvudovu Autobiografiju, kojaje na moju sugestiju objavljena u nemačkom prevodu pod naslovom Denken, str. 30 i dalje, i Joachim Finkeldei1 Grund und Wesen des Fragens (neobjavljena disertacija, Heidelberg 1954). Sličnu poziciju vec je prihvatio Kroče (koji je uticao na Kolingvuda), koji u svojoj Logici (nemačko izdanje/ str. 135 i dalje) svaku definiciju shvata kao odgovor na pitanje, pa je prema torne shvata „istorijski".

471

Hans-Georg Gadamer to pitanje može da se izvede jedino iz teksta i pošto, dakle, prikladnost odgovora predstavlja metodološku pretpostavku za rekonstrukciju pitanja, kritika tog odgovora koja se izvodi s nekog drugog stanovišta jeste čisto zavaravanje. To je kao pri razumevanju umetničkih dela. 1umetničko delo možemo razumeti samo ako pretpostavimo njegovu adekvatnost. 1tu treba najpre da citkrijemo pitanje na koje ono odgovara, ako hocemo da ga razumemo kao odgovor. Tu se, u stvari, radi o aksiomu svake hermeneutike - o aksiomu koji smo gore opisali kao „anticipiranje potpunosti". 316 Za Kolingvuda, to je nerv svakog istorijskog saznanja. lstorijski metod zahteva da se logika pitanja i odgovora primeni na istorijsku tradiciju. lstorijske dogadaje razumecemo samo ako rekonstruišemo pitanje na koje su odgovor bile istorijske akcije umešanih ličnosti. Kao primer Kolingvud navodi Trafalgarsku bitku i Nelsonov plan te bitke. Primer treba da pokaže da nam tok bitke pomaže da razumemo Nelsonov stvarni plan upravo zato što je taj plan bio uspešno izveden. S druge strane, plan njegovog protivnika, zato što je propao, ne može da se rekonstruiše na osnovu dogadaja. Dakle, razumevanje toka bitke i razumevanje plana koji je Nelson u njoj sproveo jesu jedan te isti proces. 317 Ustvari, ne može se sakriti da u takvom slučaju logika pitanja i odgovora ima da rekonstruiše dva različita pitanja koja imaju dva različita odgovora: pitanje o smislu jednog velikog dogadaja i pitanje da lije taj dogadaj tekao u skladu s planom. Očigledno je da se ta dva pitanja poklapaju samo ako se plan poklapa s tokom dogadaja. To je, medutim, pretpostavka koju mi kao ljudi koji žive u istoriji ne možemo kao metodološki princip da branimo ukoliko se bavimo istorijskom tradicijom u kojoj je reč o upravo takvim ljudima. Tolstojev čuveni opis sed316 Up. gore str. 381 i dalje, i moju kritiku Gvardinija, Kleine Schriften, t. II, str. 178-187 (GW, t. IX), gde kažem: „Svaka kritika književnosti uvekje samokritika interpretacije." 317 Collingwood, Denken, str. 70.

472

lstina i metod nice ratnog saveta uoči bitke, sednice na kojoj se oštroumno i temeljno proučavaju sve strateške mogucnosti i razmatraju svi planovi dok glavnokomandujuCi sedi tu i spava, ali zato u noci pred bitku obilazi straže, taj dakle opis očigledno u veeoj meri odgovara onom što nazivamo istorijom. Pravoj stvarnosti i silama koje je odreduju Kutuzov se približava više od člano­ va ratnog saveta. Iz tog primera mora se izvuci principijelni za ključa k da je tumač istorije uvek u opasnosti da povezanost dogadaja u kojoj vidi smisao hipostazira kao povezanost koju su imali na umu sami učesnici i planeri tih dogadaja. 318 To je opravdano samo ako se pode od Hegelovih pretpostavki. Po Hegelu, filozofija istorije upucena je u planove svetskog duha, i na osnovu tog ezoteričkog znanja ona može izvesne pojedince da označi kao svetskoistorijske individue, pošto postoji stvarna korelacija izmedu njihovih ideja i svetskoistorijskog smisla dogadaja. Medutim, hermeneutički princip za saznanje istorije ne može se izvesti iz takvih veza subjektivnog i objektivnog u istoriji. Očigledno je da Hegelova teorija samo donekle važi za istorijsku tradiciju. Beskonačni splete motivacija koji čini istoriju, samo ponekad i nakratko stiče jasnost onog što je pojedinac planirao. Dakle, ono što Hegel opisuje kao izuzetak potvrduje pravilo da postoji disproporcija izmedu pojedinčevih subjektivnih misli i smisla celokupnog toka istorije. Uopšte uzev, tok dogadaja mi doživljavamo kao nešto što stalno menja naše planove i očekivanja. Ko pokuša da se uporno drži svojih planova, videce svu nemoc svog uma. Retki su trenuci kada sve ide „samo od sebe", to jest kada su dogadaji automatski u skladu s našim planovima i željama. Tada, naravno, možemo reci da sve teče po planu. Medutim, primeniti to iskustvo na celinu istorije znači izvršiti veliku ekstrapolaciju koja potpuno protivreči našem iskustvu istorije. Tačne opaske o to me u Erich Seeberg, „Zum Problem der pneumatischen Exegese", Festschrift za Zelina, str. 127 i dalje. [Preštampano u Die Hermeneutik und die Wissenschaften, ed. H.-G. Gadamer i G. Boehm, Frankfurt 1978, str. 272-282.] 318

473

Hans-Georg Gadamer Kolingvudova upotreba logike pitanja i odgovora u hermeneutičkoj teoriji postaje dvosmislena zbog te ekstrapolacije. Naše razumevanje pisane tradicije, razumevanje per se, nije takvo da možemo jednostavno pretpostaviti da se smisao koji mi u njoj otkrivamo podudara sa smislom koji je u vidu imao njen autor. Baš kao što se istorijski dogadaji, uopšte uzev, ne poklapaju sa subjektivnim idejama onoga ko živi i deluje u istoriji, isto tako smisao nekog teksta, takode uopšte uzev, daleko prevazilazi ono što je autor tog teksta imao na umu. 319 Zadatak razumevanje odnosi se pre svega na smisao samog teksta. Jasno je šta Kolingvud ima u vidu kada poriče da postoji razlika izmedu istorijskog pitanja i filozofskog pitanja, na koja tekst treba da bude odgovor. lpak, moramo se prisetiti da pitanje čijom se rekonstrukcijom bavimo nema veze s autorovim mentalnim doživljajima, vecjedino sa smislom samog teksta. Dakle, ako smo razumeli smisao neke rečenice, to jest ako smo rekonstruisali pitanje na koje je ona stvarno odgovor, mora biti moguce da se raspitamo takode o pitaču i o onom što je on imao uvidu, a na šta tekst jeste možda samo navodni odgovor. Kolingvud nije u pravu kada iz metodoloških razloga smatra kako nema smisla da se pravi razlika izmedu pitanja na koje bi tekst morao da bude odgovor, i pitanja na koje je tekst stvarno odgovor. On je u pravu samo utoliko što razumevanje teksta, uopšte uzev, ne sadrži takvo razlikovanje ako se bavimo onim o čemu tekst govori. Rekonstrukcija autorovih ideja vec je sasvim drugačiji zadatak. Moracemo se zapitati pod kojim se uslovima postavlja taj drugi zadatak. Jer nema sumnje da, u poredenju sa stvarnim hermeneutičkim iskustvom koje razumeva smisao teksta, rekonstrukcija onog što je autor za ista imao na umu jeste redukovani zadatak. lstorizam nas dovodi u iskušenje da u takvoj redukciji vidimo naučnu vrlinu i da razumevanje smatramo vrstom rekonstrukcije koja takoreCi ponavlja proces tokom ko319

Up. gore str. 247-248, 383 i na drugim mestima.

474

lstina i metod jeg je tekst nastajao. On, dakle, sledi saznajni ideal koji nam je poznat iz saznavanja prirode, a pokojem neki proces razumemo tek onda kad smo u stanju da ga veštački proizvedemo. Gore320 smo pokazali koliko je problematična Vikava tvrdnja da se taj ideal najčistije ostvaruje u istoriji zato što u njoj čovek susrece svoju ljudsko-istrorijsku stvarnost. Mi smo, medutim, istakli da svaki istoričar, svaki filolog mora računati s principijelnom nezatvorivošcu značenjskog horizonta u kojem se krece njegovo razumevanje. lstorijska tradicija može se razumeti samo kao nešto što je uvek u procesu odredivanja pomocu toka dogadaja. Isto tako, filolog, koji se bavi pesničkim ili filozofskim tekstovima, zna da su oni neiscrpni. U oba slučaja tok dogadaja pokazuje nove aspekte značenja istorijske grade. Zahvaljujuci reaktuelizaciji u razumevanju, tekstovi su u pravi tok dogadaja uvučeni na isti način kao i sami dogadaji. To je ono što smo u okviru hermeneutičkog iskustva označili kao istoriju uticaja. Svaka aktuelizacija u razumevanju može se smatrati istorijskom mogucnošcu onog što se razumelo. Zbog istorijske konačnosti našeg postajanja mi smo svesni da ce posle nas drugi uvek drugačije razumevati. Pa ipak, za naše hermeneutičko iskustvo isto je tako nesumnjivo da je to isto delo čija se punoca značenja dokazuje u prameni razumevanja, kao što je nesumnjivo da je to ista istorija čiji se smisao neprekidno odreduje. Hermeneutička redukcija na autorovo mišljenje isto je tako neprikladna kao što je neprikladna i redukcija istorijskih dogadaja na namere njihovih protagonista. Medutim, rekonstrukciju pitanja na koje dati tekst jeste odgovor ne mažemo smatrati čistim dostignucem istorijskog metoda. Najvažnija stvar jeste pitanje koje nam postavlja tekst, jeste naša zbunjenost govorom tradicije, tako da razumevanje tradicije vec uključuje zadatak istorijskog samoposredovanja sadašnjosti pomocu tradicije. Dakle, odnos izmedu pitanja i odgovora jeste zapravo obrnut. Glas koji nam govori iz prošlosti 320

Up. gore str. 294 i dalje i str. 358 i dalje.

475

Hans-Georg Gadamer (tekst, delo, trag) sam nam postavlja pitanje i tirne uvodi naše mišljenje u sferu otvorenosti. Da bismo odgovorili na pitanje koje nam je postavljeno, mi, pitane osobe, moramo i sami početi da postavljamo pitanja. Moramo pokušati da rekonstruišemo pitanje na koje istorijski tekst jeste odgovor. To, medutim, necemo moCi, a da postavljanjem pitanja ne izademo iz istorijskog horizonta koji je pri tom označen. Rekonstrukcija pitanja na koje tekst treba da bude odgovor sama se odvija u procesu postavljanja pitanja kroz koji pokušavamo da odgovorimo na pitanje što nam ga tekst postavlja. lstorijski horizont opisan u rekonstrukciji nije uistinu-obuhvatajuCi horizont. Pre je on sam uključen u horizont koji obuhvata nas kao one koji postavljaju pitanja i koji se susrecu s rečima tradicije. Utoliko je hermeneutička nužnost da se uvek prevazilazi puka rekonstrukcija. Ni kako ne možemo izbeCi da razmišljamo o stvarima koje je autor prihvatao kao nesumnjive, pa zato o njima nije ni razmišljao, i ne možemo a da ih ne podignemo na nivo otvorenosti pitanja. Time se ne otvaraju širom vrata proizvoljnosti u interpretaciji, vec se samo otkriva ono što se uvek i dogada. Razumevanje reči tradicije s kojom se (rečju) neko susrece, uvek zahteva da se rekonstruisano pitanje postavi u otvorenost problematičnosti tog pitanja, to jest da ono, to pitanje, prede u pitanje koje za nas predstavlja tradicija. Ako se „istorijsko" pitanje pojavljuje za sebe, to znači da se ono više ne pojavljuje kao pitanje. Ono je rezultat prestanka razumevanja, zaobilazni put na kojem ostajemo zaglavljeni. 321 Medutim, u pravo razumevanje spada da pojmove istorijske prošlosti povratimo na takav način da oni uključuju i naše shvatanje tih pojmova. To smo gore322 nazvali stapanjem horizonata. Možemo, kao i Kolingvud, reci da razumemo samo onda kad razumemo pitanje na koje nešto jeste odgovor, ali intencija onog što se na taj način razumelo ne ostaje u prednjem planu 321

Otom zaobilaznom putu up. našu analizu Spinozi ne Teološko-poligore str. 244 i dalje.

tičke rasprave 322

Up. gore str. 395 i dalje.

476

lstina i metod u odnosu na našu intenciju. štaviše, rekonstrukcija pitanja iz kojeg se smisao nekog teksta razumeva kao odgovor, prelazi u naše postavljanje pitanja. Jer tekst mora da se razume kao odgovor na stvarno pitanje. Tesna veza izmedu postavljanja pitanja i razumevanja jeste ono što hermeneutičkom iskustvu daje tek istinsku dimenziju. Ko hoce da razume, može koliko hoce da nerešenim ostavlja pitanje o istinitosti onog što se kaže u tekstu. On može koliko hoce da zanemari neposredno značenje same stvari i da razmatra njeno dublje značenje kao takvo, pa da ga smatra ne istinitim vec samo značajnim, tako da mogucnost njegove istinitosti ostaje nerešena, a to je prava i iskonska suština pitanja - učiniti stvari neodredenim. Pitanja uvek pokazuju neodredene mogucnosti neke stvari. Zato ne možemo razumeti problematičnost nečeg, a da ne postavimo stvarna pitanja, iako možemo razumeti tude mišljenje, a da zanemarimo svoje. Razumevanje problematičnosti nečeg uvekje postavljanje pitanja. Ne postoji probni ni potencijalni stav prema postavljanju pitanja, jer postavljanje pitanja nije pretpostavljanje, vec je proveravanje mogucnosti. Zahvaljujuci suštini postavljanja pitanja, tu postaje jasno šta platonovski dijalog pokazuje u svom stvarnom izvodenju. 323 Ko hoce da misli, mora postavljati pitanja. Čak i ako neko kaže: „Ovde bi se moglo postaviti pitanje", to je vec stvarno postavljanje pitanja, postavljanje koje se samo prikriva iz opreznosti ili učtivosti. To je razlog što svako razumevanje jeste uvek nešto više od pukog ponovnog stvaranja tudeg mišljenja. Postavljajuci pitanja mi otvaramo mogucnosti smisla, pa tako ono-što-jesmisaono prelazi u naše mišljenje. Samo u neautentičnom smislu možemo razumeti i pitanja koja sami ne postavljamo, na primer ona koja smatramo zastarelim ili bespredmetnim. To tada znači da razumemo kako su odredena pitanja postavljena pod izvesnim istorijskim pretpostavkama. Razumevanje pitanja znači tada razumevanje datih pretpostavki čijim nesta323

Up. gore str. 461 i dalje.

477

Gadamer janjem samo pitanje postaje bespredmetno. Kao primer može da nam posluži pitanje o perpetuum mobile. Horizont smisla takvih pitanja samo je naizgled još otvoren. Ona se više ne mogu razumeti kao pitanja. Jer ono što u takvim slučajevima razumemo jeste upravo da ne postaji pitanje. Razumeti neko pitanje znači postaviti ga. Razumeti neko mišljenje znači razumeti ga kao odgovor na neko pitanje. Logika pitanja i odgovora koju razvija Kolingvud završava priču o permanentnom problemu, na kojem je počivao odnos „oksfordskih realista" prema klasicima filozofije, a zahvaljujuci toj logici više se ne govori ni o pojmu istorije problema, pojmu koji je razvilo novokantovstvo. lstorija problema bila bi za ista istorija samo ako bi priznala da identitet problema jeste prazna apstrakcija i ako bi dopustila sebi da bude transformisana u postavljanje pitanja. U stvari, ne postaji stanovište izvan istorije s kojeg bi se identitet nekog problema mogao zamisliti u promenama istorije pokušaja da se taj problem reši. Tačno je, doduše, da razumevanje filozofskih tekstova uvek zahteva ponovno saznavanje onog što je u njima saznato. Bez tog saznavanja ne bismo ništa razumeli. Ali to nikako ne znači da mi izlazimo iz istorijske uslovljenosti u kojoj jesmo i iz koje razumevamo. Problem koji ponovo saznajemo nije, u stvari, isti ako treba da ga razumemo u pravom postavljanju pitanja. Samo zbog svoje istorijske kratkovidosti mažemo ga smatrati istim. Stanovište koje bi bilo iznad svih drugih stanovišta i s kojeg bismo mogli zamisliti istinski identitet problema jeste čista iluzija. Sada mažemo videti zašto je to tako. Pojam problema oči­ gledno je apstrakcija, to jest odvajanje sadržaja pitanja od pitanja koje jedi no i razotkriva taj sadržaj. On znači apstraktnu shemu na koju se mogu redukovati stvarna i stvarno motivisana pitanja i pod koju se ona mogu podvesti. Takav „problem" ispao je iz motivisanog konteksta pitanja, iz konteksta iz kojeg on dobija jasnost svog smisla. Zato je on nerešiv, kao što je nerešivo i svaka pitanje koje nema jasan smisao ako nije zaista motivisano i postavljeno.

478

lstina i metod To potvrduje i poreklo pojma problema. On ne pripada onim 11 dobronamernim opovrgavanjima" 324 koja doprinose faktičkoj istini, vec pripada dijalektici shvacenoj kao oružje kojim zbunjujemo ili posramljujemo protivnika. Kod Aristotela reč problema označava ona pitanja koja sebe predstavljaju kao otvorene alternative zato što mnogo toga govori i u prilog jedne i u prilog druge mogucnosti, pa ne verujemo da se one mogu razrešiti razlozima, buduci da su posredi prevelika pitanja.325 Problemi, dakle, nisu stvarna pitanja koja se sama po sebi namecu, pa zato obrazac svog odgovora dobijaju iz geneze svog smisla, vec su alternative koje se mogu samo prihvatiti kao takve i koje se stoga mogu tretirati samo na dijalektički način. Taj dijalektički smisao „problema" svoje pravo mesto ima u retorici, a ne u filozofiji. Sastavni deo pojma problema jeste da ne postoji jasna od luka koja bi se zasnivala na razlozima. Stoga se za Kanta upotreba pojma problema ograničava na dijalektiku čistog uma. Problemi su „zadaci koji potpuno potiču iz samog uma, to jest oni su takoreCi njegovi produkti, ion se ne može nadati da ce ih potpuno rešiti". 326 Zanimljivo je da u devetnaestom veku, sa slomom neposredne tradicije filozofskih pitanja i s pojavom istorizma, pojam problema stiče univerzalnu validnost znak da više ne postoji neposredni odnos prema filozofskim pita njima. Zbunjenost filozofske svesti pred istorizmom pokazala se u torne da je ta svest pobegla u apstrakciju pojma problema i da nije videla nikakav problem uvezi s načinom na koji problemi zapravo „postoje". Novokantovska istorija problema jeste kopile istorizma. Kritika pojma problema koja se zasniva na logici pitanja i odgovora mora uništiti iluziju da problemi postoje kao zvezde na nebu. 327 Raz324

Platon, Sedmo pismo, 344 b.

325

Aristotel, Topika, 1, 11.

326

Kritik der reinen Vernunft, A, str. 321 i dalje. Nikolaj Hartman je s pravom isticao kako je važno da se ponovo saznaje ono što su saznali veliki mislioci (up. Nicolai Hartmann, „Der philosophische Gedanke und seine Geschichte", Abhandlungenn der preussischen 327

479

Hans-Georg Gadamer mišljanje o hermeneutičkom iskustvu pretvara probleme ponovo u pitanja koja se postavljaju i koja svoj smisao izvode iz svoje motivacije. Dijalektika pitanja i odgovora koju smo otkrili u strukturi hermeneutičkog iskustva sada nam dopušta da tačnije odredimo kakva vrsta svesti jeste istorijski-proizvedena svest. Jer dijalektika pitanja i odgovora koju smo pokazali omogucava da odnos razumevanja bude uzajamni odnos kakav postoji u razgovoru. Doduše, tekst nam ne govori na isti način kao što nam govori neko ti. Mi, razumevaoci, moramo ga sami naterati da govori. Medutim, videli smo da ta vrsta razumevanja, primoravanje teksta da govori", nije proizvoljni postupak koji preduzimamo na sopstvenu inicijativu, vec da se ono, kao pitanje, odnosi na odgovor koji se očekuje u tekstu. Sama anticipacija odgovora pretpostavlja da pitača dotiče tradicija i da misli da mu se ona obraca. To je istina,istorijski proizvedene svesti. To je istorijski iskušena svest koja je otvorena za iskustvo istorije upravo tirne što se odriče himere potpunog objašnjenja. Način njenog funkcionisanja opisali smo kao stapanje horizonata razumevanja, stapanje koje posreduje izmedu teksta i njegovog interpretatora. Ideja koje cemo se držati u sledecem razmatranju jeste da stopanje horizonata koje se dogada u razumevanju jeste pravi učinakjezika. Doduše, šta je jezik, to je jedno od najtežih pita11

Akademie der Wissenschaften, 1936, br. S) preštampano u Hartmann, Kleine Schriften, II, str. 1-47). Kada, medutim, da bi nešto čvrsto suprotstavio istorizmu, pravi razliku izmedu postojanosti onoga što je stvarni sadržaj problema i promenljivosti načina na koji se problemi postavljaju i na koji se na njih daju odgovori, on gubi iz vida da ni "promena", ni "postojanost", ni suprotnost izmedu "problema" i "sistema", ni merilo 11tekovina" nisu u skladu sa saznajnim karakterom filozofije. Ko piše: 11Tek tamo gde se pojedinčevo saznavanje koristi ogromnim misaonim iskustvom vekova, gde ono počiva na saznatom i potvrdenom ..., ono može biti sigurno u sopstveni napredak" (str. 18), taj "sistematsko dolaženje u dodir s problemima" tumači po obrascu empirijskih nauka i saznajnog napretka, po obrascu koji daleko zaostaje iza složenog prožimanja tradicije i istorije što smo ga videli u hermeneutičkoj svesti.

480

lstina i metod nja o kojima se razmišlja. Jezik je tako blizu našem mišljenju i, kada funkcioniše, tako je malo predmet da on kao da sam krije od nas svoje bivstvovanje. Medutim, u svojoj analizi duhovnonaučnog mišljenja mi smo se opštoj tajni jezika koja prethodi svemu drugom toliko približili da se možemo osloniti na ono čime se bavimo i što nas pouzdano vodi u našim istraživanjima. Drugim rečima, tajni jezika nastojimo da se približimo polazeci od razgovora koji sami jesmo. Ako hermeneutički problem pokušamo da razmotrimo po modelu razgovora izmedu dve osobe, ono glavno što je zajedničko tim dvema naizgled tako različitim situacijama (razumevanju nekog teksta i sporazumevanju u razgovoru) jeste da svako razumevanje i svako sporazumevanje imaju u vidu neku stvar koja se postavlja pred nekoga. Kao što neko pokušava da sesa sagovornikom sporazume oko neke stvari, tako i interpretator pokušava da razume stvar koju mu kazujetekst. To razumevanje same stvari nužno se dogada u jezičkoj formi, i to ne tako da se razumevanje naknadno pretače ureči; pre ce biti da način na koji se razumevanje dogada - svejedno da li se pri tom radi o tekstu ili o sagovorniku koji nam predstavlja stvar - pre biti da taj način jeste dolaženje-u-jezik same stvari. Zato cemo najpre slediti strukturu pravog dijaloga da bismo na taj način izdvojili osobenost onog drugog dijaloga koji predstavlja razumevanje tekstova. Ako smo gore pomocu razgovora isticali konstitutivni značaj pitanja za hermeneutički fenomen, sada treba da kao element hermeneutike pokažemo jezičnost dijaloga, koja je osnova pitanja. Najpre cemo poci od činjenice da jeziku kojem se o neče­ mu govori nije posed koji je na raspolaganju jednom ili drugom sagovorniku. Svaki razgovor pretpostavlja zajednički jezik, ili tačnije rečeno: svaki razgovor stvara zajednički jezik. Kao što Grci kažu, tu je u sredinu stavljeno nešto u čemu sagovornici imaju udela, i baveci se tirne oni razmenjuju misli. Zato postizanje sporazuma oko onog o čemu se razgovara nužno znači da se u razgovoru najpre mora izraditi zajednički jezik. To nije spoljašnji proces podešavanja instrumenata; netačno

481

Hans-Georg Gadamer bi čak bilo i ako bi se reklo da se sagovornici prilagodavaju jedan drugam; pre ce biti da oni u uspešnom razgovoru dolaze pod uticaj istine predmeta razgovora, koja ih povezuje u novo zajedništvo. Postizanje sporazuma u dijalogu nije puko guranje sebe u prvi plan i uspešno potvrdivanje sopstvenog stanovišta, ve( je preobražaj U zajedništvo, preobražaj U kojem sagovornici ne ostaju ono što su bili. 328

328 Up. moj članak „Was ist Wahrheit?" (Kleine Schriften, t. 1, str. 46-58; GW, t. II, str. 44-56}.

482

Treci deo

Ontološki brt hermeneutike vo