Il pane della vita 8810410033, 9788810410035

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Collana 1-3.

Studi biblici

S.A. Panimolle, Il discorso di Pietro all'assemblea apostolica 1: Il concilio di Gerusalemme

II: Parola, fede e Spirito III: Legge e Grazia

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F. Lambiasi. L'autenticità storica dei Vangeli M. McNamara, l Targum e il Nuovo Testamento C.K. Barrett, La prima lettera ai Corinti L . Monloubou, La preghiera secondo Luca L. Alonso Schokel, Trenta salmi: poesia e preghiera P. Grelot, l Canti del Servo del Signore J. Dupont, Teologia della Chiesa negli Atti degli apostoli P. Lapide, Leggere la Bibbia con un ebreo F.-E. Wilms, l miracoli nell'Antico Testamento Il Midrash Temurah, a cura di M. Perani J. Dupont, Le tre apocalissi sinottiche l. De la Potterie, Il mistero del cuore trafitto W. Egger, Metodologia del Nuovo Testamento J. Darù, Principio del Vangelo di Gesù Cristo secondo Marco S. Zedda, Teologia della salvezza nel Vangelo di Luca L. Gianantoni, La paternità apostolica di Paolo S. Zedda, Teologia della salvezza negli Atti degli apostoli A. Giglioli, L'uomo o il creato? M. Pesce, Le due fasi della predicazione di Paolo E. Boccara, Il peso della memoria L . Alonso Schokel - J.M. Bravo Arag6n, Appunti di ermeneutica Metodologia dell'Antico Testamento, a cura di H. Simian- Yofre F. Manns, Il giudaismo G. Cirignano- F. Montuschi, La personalità di Paolo F. Manns, La preghiera d'Israele al tempo di Gesù H. Simian- Yofre, Testi isaiani dell'Avvento M. Nobile, Ecclesiologia biblica L. Ballarini, Paolo e il dialogo Chiesa-Israele F. Manns, L'Israele di Dio A. Spreafico, La voce di Dio G. Crocetti, Questo è il mio corpo e lo offro per voi A. Rofé, La composizione del Pentateuco P. Lapide, Bibbia tradotta Bibbia tradita G. Cirignano- F. Montuschi, Marco. Un Vangelo di paura e di gioia P. Grelot, Il mistero del Cristo nei Salmi B. Costacurta, /l laccio spezzato G. lbba, La teologia di Qumran A. Wénin, Entrare nei Salmi B. Costacurta, Con la cetra e con la fionda J.P. Fokkelman, Come leggere un racconto biblico X. Léon-Dufour, Agire secondo il Vangelo Bibbia e storia, a cura di M. Hermans - P. Sauvage W. Binni - B.G. Boschi, Cristologia primitiva M. Remaud, Vangelo e tradizione rabbinica B.G. Boschi, Le origini della Chiesa. Una rilettura prospettica A. Miranda, l sentimenti di Gesù W. Binni, La Chiesa nel Quarto Vangelo X. Léon-Dufour, Il pane della vita

XAVIER LÉON-DUFOUR

IL PANE DELLA VITA

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EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA

Titolo originale:

Le pain de la vie

Traduzione dal francese di Ida Dassori Revisione di Marisa Fratus

Realizzazione editoriale: Prohemio editoriale srl, Firenze

©

2006 Centro editoriale dehoniano via Nosadella, 6

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40123 Bologna

EDB (marchio depositato)

ISBN

88-10-41003-3

Stampa: Grafiche Dehoniane, Bologna 2006

PREMESSA

Perché un nuovo libro sull'eucaristia quando all'incirca venticin­ que anni fa pubblicavo presso l'editrice Seuil Le partage du pain eu­ caristique [tr. it.: Condividere il pane eucaristico, ElleDiCi, Torino 1982, ristampato nel 2005]? Questo lavoro è stato molto apprezzato dagli specialisti, ma non ha per niente modificato la comprensione del grande pubblico: constato che (malgrado il Vaticano II) si conti­ nua a fare della messa un mezzo per produrre la presenza reale del Signore nell'ostia. Invece di abbandonarmi a varie considerazioni, preferisco riferire un vecchio ricordo. Nel mese di giugno del 1948, a Roma, l'Istituto biblico si prepa­ rava a celebrare la fine dell 'anno accademico con una messa solen­ ne alla quale avrebbero partecipato professori e studenti. Al Padre nostro, il rettore si prepara ad andarsene. Dove? Va in sacrestia e ri­ torna vestito con paramenti meravigliosi, non per comunicare, ma per adorare il Santissimo che esporrà sull'altare. L'azione eucaristica è allora solo un mezzo per permettere agli assistenti di adorare il Si­ gnore? Perché non protestare contro la subordinazione della messa all 'esposizione del Santissimo? Prima di tutto, occorre sapere cos'è )'«adorazione». In merito, il papa Benedetto XVI il 21 agosto 2005 alla messa del Congresso del­ le GMG a Marienfeld ha espresso il senso del termine: Adorazione in greco suona proskynesis. Essa sign ifica il gesto della sot­ tomissione, il riconosci mento di Dio come n ostra vera misura. [ .. . ] La parola latina per adorazione è ad-oratio, contatto bocca a bocca, bacio, abbraccio e quindi in fondo amore. La sottomissione diventa unione, perché colui al quale ci sottomettiamo è A more. Così sottomissione ac­ quista

un

senso, perché non ci impone cose estranee, ma ci libera in fun-

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zione della più intima verità del nostro essere. [ ... ] Al Cenacolo, il gior­ no dell'i nizio della creazione diventava il giorno del suo rinnovamento: la trasformazione sostanziale che si realizzò nel Cenacolo era finalizza­ ta a suscitare un processo di trasformazioni il cui termine ultimo è la tra­ sformazione del mondo.

Benedetto XVI ha dunque ricordato ai cristiani la potenza dina­ mica di vita rappresentata dal progetto del Signore: operare con lui per creare un mondo nuovo di giustizia e di amore. Comunicare non consiste in un semplice contatto con Gesù di Nazaret; è abbandona­ re le mie proprie preoccupazioni per partecipare all'edificazione del «corpo del Cristo)). È incontrare il Signore risorto che mi impegna nel suo progetto: costruire un mondo nuovo di amore e di pace, o, più precisamente, lasciare agire in me il Cristo vivente. Il mio intento in questo lavoro non è quello di un dogmatico che si preoccupa di far intervenire nella sua ricerca la tradizione eccle­ siale posteriore ai testi scritturistici. È quello di un esegeta: proporre al lettore i testi eucaristici perché possa coglierne meglio il senso e la portata. La mia interpretazione si basa sui risultati del mio prece­ dente lavoro. Ho soppresso i dati tecnici per limitarmi all 'essenziale. Invece del termine «eucaristia» ho scelto come titolo un 'espres­ sione presa dall'evangelista Giovanni che caratterizza meglio l'o­ rientamento del mio studio. Secondo la testimonianza dei testi, se la contemplazione del mistero eucaristico è essenziale, essa però deve condurre a un comportamento attivo. È questo l'obiettivo dell'euca­ ristia. Dicendo: «Prendete ! Mangiate! » Gesù indica che il fine da lui perseguito non è una contemplazione statica, ma un agire che è la vi­ ta in abbondanza. Oso sperare che questo lavoro aiuterà il lettore a entrare più a fondo nel mistero dell 'atto ecclesiale istituito da Gesù durante l'ulti­ ma cena con i suoi discepoli.

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PREFAZIONE

«lo sono il pane della vita)) dichiara Gesù, secondo il quarto Van­ gelo (6,35.48), invitando così a credere in lui e a vivere di lui. Il pane è una metafora che biblicamente significa il nutrimento essenziale per l'uomo� il termine «Vita» sta a indicare la realtà, resistenza con­ creta. Non diciamo «il pane di vita» ma (come in greco) il «pane del­ la vita», per indicare che si tratta della vita per eccellenza, la vita di­ vina che non è soggetta alla morte. La vita? Recentemente, il chirurgo che mi ha applicato con suc­ cesso un pacemaker mi parlava della sua più profonda convinzione: la vita è una realtà che non possiamo creare, malgrado i progressi della scienza. Questa constatazione mi suggerisce che egli pensava a un superamento del l'uomo. L'uomo si scontra continuamente con qualcosa che è al di là di lui stesso; si trova in presenza di una realtà che non può possedere e che l 'evangelista Giovanni chiama la vita nella sua più forte accezione. I biblisti credenti la identificano con Dio stesso: Dio è il Vivente, la vita personificata. Dando un nome alla vita, non abbiamo la pre­ tesa di circoscriverla, ma solo di precisare che tale realtà, anche se a noi comunicata, esiste al di là di noi stessi. Questa vita, ricevuta da un altro, sappiamo che ci è possibile accoglierla e salvaguardarla in vita eterna. Secondo la fede e la pratica cristiana, è la cena eucaristica che mantiene questa vita, certamente, in ogni credente, ma, prima anco­ ra, la mantiene nella comunità ecclesiale, che, celebrandola, esprime e rinnova l a sua appartenenza al Cristo vivente. Studiando la Scrit­ tura, ciò che si è imposto alla mia ricerca è la relazione che unisce strettamente il culto eucaristico e l'esistenza concreta del credente. 7

È la prospettiva dominante di questo lavoro. L'altro obiettivo della ricerca è la «presenza reale» del Signore nella celebrazione ecclesia­ le. Intendo anche affrontarla a partire dai dati della Scrittura che aprono alla comprensione delle parole e dei gesti liturgici. Una tappa nella storia dell'eucaristia: Berengario di Tours

Mi sembra utile ricordare alcuni fondamenti del pensiero della Chiesa. Berengario di Tours rappresenta, relativamente all'oggetto in esame, una svolta nell'evoluzione della tradizione. Ha reagito con­ tro le interpretazioni quasi fisiche che erano frequenti nel suo tem­ po; esse sostenevano che Gesù di Nazaret si incarnava nuovamente nell'eucaristia. Berengario ha sottolineato, al contrario, il carattere non-fisico della comunione con il Cristo; egli parla abitualmente di «presenza spirituale». Da qui provengono le condanne radicali della sua opera. È stato accusato di negare la presenza reale, benché non ne abbia mai dubi­ tato. Fu condannato una prima volta, nel1054, a firmare una profes­ sione di fede secondo la quale il vero corpo e il vero sangue del nostro Signore Gesù Cristo, così come

li

percepiscono i nostri sensi, non solo nel sacramento ma in verità, so­

no manipolati e spezzati dalle mani del sacerdote e poi triturati dai den­ ti dei fedeli.

In tal modo si credeva di difendere la presenza reale del Signore nell'eucaristia; in realtà venivano prolungate le teorie «fisicistiche», quasi «cosistiche», per affermare la presenza del Cristo. Un segno del carattere eccessivo della condanna ci risulta dal fat­ to che, venticinque anni dopo, nel 1079, Berengario dovette contro­ firmare un altro giuramento di ortodossia, molto meno costringente, che diceva semplicemente: Il pane e il vino che sono sull'altare [ .. . ] sono cambiati sostanzialmente nella carne vera, propria e vivificante, e nel sangue del nostro Signore Gesù Cristo [ . . . ], nato dalla Vergine.

E quantunque Berengario continuasse a sostenere di non conte­ stare la presenza reale del Cristo nel sacramento, il suo nome fu de­ finitivamente associato a quelli che la negavano. 8

Oggi la grande maggioranza degli storici riconosce che l'accusa derivava da un equivoco sul senso del termine per qua­ lificare la presenza reale. Ritorneremo su questo problema del lin­ guaggio, fondamentale per una giusta comprensione, utilizzando il termine «Simbolico>> che secondo noi è il più valido. Si sapeva che colui che si rende presente nel sacramento non è semplicemente il Gesù di Nazaret che noi conosciamo attraverso i vangeli, ma il Figlio di Dio risorto. Ora, come spiegare l'unità che si realizza tra il Cristo glorificato presso il Padre e la Chiesa che egli vi­ vifica? La tradizione farà considerevoli sforzi per dire il mistero del­ l'eucaristia. Gli uni tentarono di conservare l'apertura di Berengario, sottoli­ neando senza paura che la presenza reale era sotto i «simboli>> del pane e del vino: solo coloro che capiscono il significato di questi sim­ boli possono veramente comunicare sacramentalmente. Coloro che non ne accolgono il significato non possono veramente ricevere con verità questo sacramento. Altri cercarono di riferirsi ad Aristotele adottando le categorie metafisiche di «Sostanza» e di «accidente». Prese allora forma la teoria della «transustanziazione»: la «sostanza» del pane diviene «corpo del Cristo», la sua presenza reale. Gli acci­ denti , il pane e il vino materiale, restano immutati. Inoltre, sempre nel medioevo, alcuni non hanno avuto paura di negare la validità dell'eucaristia: i catari contestavano a Cristo, ormai essere spirituale, di avere un corpo e quindi non poteva esserci né L:arne né sangue suo nell'eucaristia; essi preferivano rinunciare a par­ lare del Cristo presente nell'e ucaristia, anche perché il Cristo sareb­ be allora sottoposto al processo di digestione o di putrefazione. Al­ tri, come i valdesi, nati dalla predicazione di Valdo (un lionese, vis­ suto verso il 1173), negavano anche la realtà della presenza del Si­ gnore nel pane. Queste eresie erano fortemente combattute dai teologi dell ' epo­ ca. Il popolo cristiano invece si accontentava di conservare la propria fede, privilegiando varie devozioni che lo portavano a onorare il cor­ po umano del Cristo presente nel sacramento. Da queste devozioni proviene il desiderio di vedere l'ostia e l'uso dell'elevazione dell 'o­ stia durante la messa. E ancora l'adorazione del Santissimo (dal XIV secolo) e l'esposizione sull 'altare dell'ostia, che non serviva pi ù per celebrare, ma permetteva di adorare la presenza del Signore. L'immaginazione popolare credette di vedere nel pane e nel vi­ no consacrati un potere operante al di fuori della liturgia. La devo9

zione si sviluppò considerando il pane consacrato come un portafor­ tuna; ad esempio, si sotterravano i cadaveri con un'ostia per assicu­ rare loro l'entrata in cielo. Altri ancora credevano che il pane fosse apparso come carne sanguinante, e Antonio da Padova confondeva gli eretici - si dice - presentando un'ostia consacrata a un asino af­ famato che, con rispetto, si inginocchiò per adorarla. Ci si era di­ menticati che, secondo s. Bonaventura, eco dei teologi del suo tem­ po, se un topo avesse rosicchiato un'ostia consacrata, caduta acci­ dentalmente a terra, avrebbe mangiato solo pane. Come lo precisa Y. De Montcheuil, «poiché l'eucaristia è un sacramento, cioè qualche cosa che è essenzialmente destinato all'uomo, se questa relazione viene meno, il Cristo cessa di essere presente, indipendentemente dallo stato delle specie». In conclusione, la devozione popolare dimostra che, in molti ca­ si, si era passati dall'azione liturgica a una devozione privata. Non voglio contestare il valore di questi usi, ma per averli vissuti io stes­ so da piccolo, sono convinto che non si tratta più dell'eucaristia co­ me tale. L'attenzione del fedele viene distolta dal mistero per foca­ lizzarsi sull 'aspetto di una presenza separata dalla funzione propria de li' eucaristia. Io penso che il rapporto liturgico con il pane consacrato è analo­ go ali 'incontro con il Risorto, presentato dalle narrazioni delle appa­ rizioni ai suoi discepoli. Questi racconti comportano tre dimensioni: lo choc dell'incontro con il Vivente, il riconoscimento del Gesù del passato, l'invio verso gli altri. Anche nell'eucaristia, l'incontro non è solo nel faccia a faccia con l'Altro che si impone a me: è immediata­ mente una memoria di Gesù di Nazaret, del suo dono personale in nostro favore; è ancora immediatamente l'invio ai nostri fratelli. D nostro percorso

Precisiamo ora.il percorso che seguirà la nostra ricerca: in che co­ sa consiste la presenza del Cristo nell'eucaristia. Per cominciare, ri­ cordo il modo in cui, all'inizio del cristianesimo, furono definite le prime manifestazioni di quella che poi fu chiamata «eucaristia»: «la cena del Signore>> e «la frazione del pane» (c. l ) . In seguito, constato che due sono le tradizioni fondamentali che riferiscono l'evento del­ l'ultima cena di Gesù: accanto alla tradizione cultuale, c'è un'altra tradizione che chiamo «testamentaria». È questo il risultato di una 10

lettura di Luca (c. 2). A questo punto vi sono tre studi sul senso che assumono le parole di Gesù sul pane (c. 3), quelle sul calice (c. 4) e quelle sul fare memoria ( c. 5). Poi propongo una lettura dettagliata della presentazione di Giovanni (c. 6). Un ultimo capitolo tenta di raccogliere in modo unitario la mia comprensione del mistero del pane della vita (c. 7). Il tutto è seguito da un «Invio» e da una «Postfazione», dove so­ no raccolte possibili domande poste all'autore.

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CAPITOLO

1

LA PRATICA PRIMITIVA DELL'EUCARISTIA

Sulla pratica primitiva dell'eucaristia esistono tre o quattro bre­ vi accenni di Luca negli Atti degli apostoli e due richiami nella Pri ­ ma lettera di Paolo ai Corinzi , dove sono evocate le parole dell 'isti­ tuzione dell'eucaristia. Questi testi, molto importanti per noi, sono in effetti poco numerosi, come se gli autori cristiani non ne avessero fatto il nucleo centrale della loro fede cristiana. Bisogna aggiungere che non si trova il termine «eucaristia» prima del II secolo: il più an­ tico è in Ignazio di Antiochia verso l'anno 1 10 e poi in Giustino ver­ so i1 150. Nel Nuovo Testamento, le due uniche denominazioni sono la «cena del Signore» e la «frazione del pane». A. La cena del Signore

La denominazione «Cena del Signore» si trova in un passo in cui Paolo critica il comportamento dei Corinzi che, quando si riunivano, mangiavano insieme ognuno il cibo che si era preparato. Non c'è niente di strano nel fatto che le riunioni della comunità dei credenti avessero luogo attorno a una mensa. Sia presso i giudei sia negli ambienti ellenistici, molto frequentemente il prendere i pa­ sti in comune faceva parte della vita religiosa e sociale. L'usanza dei pasti comunitari era tanto diffusa che, secondo lo storico Giuseppe, 1 questi erano divenuti oggetto di un'autorizzazione speciale dell'im­ peratore. E l'autorizzazione indicava che questi pasti avevano una portata essenzialmente religiosa. 1 Antichità giudaiche, n. 14, 214-216.

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Sembra quindi normale che la comunità cristiana di Corinto, for­ mata da credenti provenienti dal giudaismo ma anche da molti altri ambienti, esprima e rinforzi la sua coesione con i pasti comunitari. Questi pasti avevano luogo in casa di fedeli più benestanti, come «Stefana e la sua famiglia» ( lCor 16,15) o «Aquila e Prisca presso i quali si riunisce la Chiesa» ( l Cor 16,19): con altri invitati della stes­ sa condizione, essi fornivano l 'insieme delle vivande. Questi pasti si distinguevano da quelli in uso presso i farisei i cui convitati facevano parte di uno stesso stato sociale, ma che tuttavia conoscevano l'uso del «piatto del povero», distribuito ogni giorno, e anche del «paniere del povero», distribuito ogni settimana, il venerdl prima del sabato. Sembra che anche i cristiani conoscessero il «ser­ vizio delle mense» per i bisognosi ( At 6,2), ma a Corinto le mense comunitarie erano frequentate anche dai poveri, non unicamente per ragioni sociologiche ma per favorire l'unione tra i credenti o, più esattamente, perché si tratta della cena «del Signore» che fa l'unità di tutti i credenti. Ascoltiamo Paolo che protesta a favore dell'unità. 17E mentre vi do queste istruzioni , non posso lodarvi per il fatto che le vostre riunioni non si svolgono per il meglio, ma per il peggio. Innanzi tutto sento dire che, quando vi radunate in assemblea, vi sono divisioni tra voi, e in parte Io credo.

IHÈ necessario

infatti che avvengano divisio­

ni tra voi , perché si manifestino quelli che sono i veri credenti in mezzo a voi . 20Quando dunque vi radunate insieme, il vostro non è più un man­ giare la cena del Signore. 21Ciascuno infat ti, quando partecipa alla cena, ; prende prima il proprio pasto e così uno ha fame, l altro è ubriaco. 22Non avete forse le vostre case per mangiare e per bere? O volete gettare il disprezzo sulla Ch iesa di Dio e far vergognare chi non ha niente? Che devo dirvi? Lodarvi? In questo non vi lodo!

JCor

11,17-22

Paolo richiede quindi un 'unione perfetta tra i credenti che si rac­ colgono attorno alla mensa del Risorto. Non reagisce sognando che tra i credenti vi sia prima di tutto una condivisione dei beni, che li metterebbe tutti, da subito, in una condizione di uguaglianza; nessu­ na esortazione perché mettano in comune quanto possiedono. E neppure esige che i fedeli si mettano a tavola per gruppi sociali omo­ genei. Il suo obiettivo è un altro: l'unione dei convitati proviene dal­ la presenza dell'ospite che li riceve, il Risorto. Ecco perché Paolo, se­ condo la tradizione, insegna che cosa ha fatto Gesù: 14

·

23Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho tra­ smesso: il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito, prese del pa­ ne, 24e, dopo aver reso grazie, lo spezzò e disse: «Questo è il mio corpo, che è per voi; fate questo in memoria di me>>. 25Allo stesso modo, dopo aver cenato. prese anche il calice, dicendo: «Questo calice è la nuova al­ leanza nel mio sangue; fate questo, ogni volta che ne bevete, in memo­ ria di me».

Paolo è talmente penetrato dalla presenza del Cristo che, per di­ mostrare la gravità dell'azione liturgica, non esita a richiamare il giu­ dizio (1 1 ,27-29) che colpisce coloro che non si rendono conto di quello che fanno quando mescolano incongruamente il loro pasto «personale» a quello del Signore. Quando si deve solo mangiare per­ ché si ha fame, che lo si faccia a casa propria ! L'idea del giudizio introduce la minaccia della sanzione: possono seguire la malattia, la morte (1 1 ,30). Per capire queste ultime parole e non attribuirle a qualche credenza di tipo magico, è opportuno ri­ cordare quanto era stato dichiarato precedentemente: gli ebrei che avevano ricevuto nel deserto «il cibo e la bevanda spirituali » erano tuttavia caduti nell'idolatria e quindi erano stati colpiti dalla morte (l Cor 10,1-6). La partecipazione ai doni del Cristo non assicura di per sé la salvezza, contrariamente all'opinione degli «illuminati» simpatizzanti dei culti misterici dell'ellenismo. L'essere in contatto col Risorto con questo pasto vuoi dire trovarsi per ciò stesso in una situazione escatologica di giudizio. In definitiva, la cena del Signore è propriamente comunione: Paolo l'ha dimostrato precedentemente: 1611 calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comu­ nione con il corpo di Cristo? 17Poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo deJI'unico pane.

/Cor 10,16-17

Che cosa è allora la comunione con Cristo? Non si deve dichia­ rare che è il risultato del fatto di mangiare, né parlare come i p agani di un'identificazione con la divinità: immaginare una «fusione)) del fedele con Dio in persona sarebbe non rispettare la trascendenza e l'alterità divina. A Paolo piace ripetere che i credenti sono «morti con il Cristo», «Co-crocifissi>>, «risorti con lui)), ma la mistica paolina rispetta la differenza delle persone. 15

Non sono pi ù io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita nella carne io la vivo nella fede al Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me.

Ga/2,20

La vita nuova non fa sparire l'Io sostituendogli la divinità; essa è una continua irruzione della vita del Cristo in un Io che, perciò, l un­ gi dal dissolversi, si rinnova continuamente. Il culto cristiano è quin­ di spirituale, non in quanto svuota il corpo, ma perché questo corpo è quello che si è costituito per mezzo del battesimo e che continua a modellarsi e a ricevere la vita dal Risorto nel la mensa eucaristica. In 1 Cor 10,16, per ricordare che il pane è il corpo del Cristo, Pao­ lo non utilizza n verbo «essere», come nel v. 1 1 ,24: egli propone la pa­ rola koinonia, che significa «comunione» nel senso più forte e più esteso. Comunicare, evidentemente, è unirsi al corpo personale di Gesù, ma è anche partecipare all'alleanza che Gesù ha suggellato in modo definitivo. Comunicare con il corpo del Cristo è infine vivere appartenendo al corpo stesso di Cristo, perché Paolo introduce nel­ la teologia la nozione di «Corpo ecclesiale del Signore»: battezzati in un medesimo Spirito, voi siete il «corpo di Cristo e sue membra, cia­ scuno per la sua parte» (l Cor 1 2,13-27). Più l'intimità con Gesù è intensa e più la presenza agli altri cre­ denti si fa intima. Paolo tocca uno dei misteri più profondi, se è vero che l'esistenza umana si fonda sul fatto che l 'uomo è nello stesso tempo persona individuale e società: in Gesù Cristo il credente di­ venta lui pure tanto più se stesso e tanto più legato ai fratelli quanto più è intim amente unito al suo Salvatore. B. La frazione del pane

Negli Atti degli apostoli si parla varie volte di un 'attività che ca­ ratterizzava la comunità cristiana dall'era apostolica. Essa non è de­ scritta nei particolari; l 'autore ne parla come se fosse conosciuta dai lettori, nominandola semplicemente con il sostantivo «frazione del pane» (At 2,42) o con il verbo «spezzare il pane» (2,46). Viene for­ nita una sola precisazione: essa aveva luogo «nelle case)), I l contesto indica inoltre che la frazione del pane supponeva una comunità riu­ nita e che si trattava di una pratica frequente. Se ne fa menzione non solo a Gerusalemme ma a Troade (20,6-7), piccola città situata sulla

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costa nordorientale dell'attuale Turchia. L'espressione, ignorata nel n1ondo greco, rimanda a un uso giudaico. L'azione di «Spezzare il pane» costituiva per gli ebrei l'elemento centrale di un rito domestico che aveva la funzione di inaugurare il pasto familiare, sia feriale che festivo. Il capofamiglia, seduto, pren­ deva il pane e pronunciava la benedizione; rompeva poi il pane con le sue mani; infine distribuiva i pezzi ai convitati. La benedizione aveva la massima importanza: essa manifestava che si riceveva da Dio questo cibo necessario alla vita; con la benedizione esso veniva inserito nella forza della potenza divina. I convitati rispondevano con un «Amen) ) collettivo. Il pane da spezzare, fatto di orzo o di gra­ no, aveva abitualmente una forma rotonda e piatta. Con la distribuzione dei pezzi di pane si costituiva effettivamente la comunità della mensa: i convitati diventavano un solo essere e Dio, donatore, era considerato come presente. Nei vangeli, questo rito che inaugurava il pasto è sempre ricordato nei gesti che si succedevano (benedire, spezzare, dare) e non solo evocato con uno soltanto di que­ sti gesti; avviene così nel racconto della moltiplicazione dei pani, nei racconti. della Cena e nell'apparizione ai discepoli di Emmaus. Quale è dunque il senso in assoluto dell 'espressione «frazione del pane) ) o «Spezzare il pane» che gli Atti degli apostoli usano in un contesto ecclesiale? Non può trattarsi sempl icemente di «prendere un pasto)) perché le due azioni sono citate una dopo l'altra in At 2,46. Luca riporta in merito un episodio del quale è testimone quando ac­ compagnava Paolo nel suo ultimo grande viaggio missionario. Si tro­ vavano a Troade, un sabato sera, nel momento in cui inizia il «giorno solenne)) del Signore, quando i fratelli si riuniscono per commemo­ rare la risurrezione di Gesù. 711 primo giorno della settimana ci eravamo riuniti a spezzare i l pane e Paolo conversava con loro; e poiché doveva partire il giorno dopo, pro­ lungò la conversazione fino a mezzanotte. MC'era un buon numero di lampade nella stanza al piano superiore, dove eravamo riuniti.

At 20,7-8

Paolo di dil ungava a parlare. Un ragazzo, seduto sul bordo di una finestra, si addormenta e cade dal terzo piano, ma Paolo scende e lo riporta in vita. Poi Paolo risalì, spezzò il pane e ne mangiò e dopo aver parlato ancora molto fino all'alba, partì.

At 20,11

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L'interesse di questo racconto non sta nel miracolo della rianima­ zione, ma in quello che lascia intravedere nella riunione presieduta da Paolo: l'assemblea è liturgica, come lo confermano, con il verbo sy­ nag6 (partecipare a una riunione), la datazione e le lampade nume­ rose. L'obiettivo di quest'assemblea è la frazione del pane, incorni­ ciata dalla parola. Ora, quando Paolo ricorda ai Corinzi il senso della pratica che egli aveva loro insegnato, conferma il racconto di Luca parlando del «pane che noi spezziamo» e aggiunge esplicitamente che questo pane è «comunione al corpo del Cristo)) ( l Cor 10,16). È dunque legittimo pensare che Luca - o la tradizione prima di lui -hanno dato un nome al gesto del rito che apriva il pasto giudai­ co. Pur evocando immediatamente il rito sacramentale, il termine «frazione del pane» sottolinea l'aspetto della condivisione nell'unità che caratterizza la celebrazione cristiana; tanto più che la vita quoti­ diana della comunità, secondo Luca, testimoniava quest'unità e que­ sta condivisione. Prolungando il pensiero ereditato dagli ebrei, i cri­ stiani hanno visto certamente nella frazione del pane il simbolo del­ l'unità ricercata dal Cristo che riuniva attorno a sé i fedeli. Ad ogni modo, la scelta di un nome diverso dall'espressione pao­ lina, «cena del Signore», sta a dimostrare la diversità che poteva ca­ ratterizzare le Chiese fi n dalle origini del cristianesimo. L'assemblea celebrante aveva luogo, secondo gli Atti (At 2,46), «nelle loro case», come abbiamo già segnalato. I discepoli si man­ tengono fedeli alla loro tradizione ebraica frequentando assidua­ mente il tempio, ma lo fanno per partecipare alla preghiera, per esempio a quella dell'ora nona (At 3,1 ). Non risulta mai che parteci­ pino a qualche sacrificio cultuale. Per questo essi camminano sulle tracce del loro Maestro, che nessun vangelo ci dice abbia mai parte­ cipato a cerimonie sacrificali. Quando Gesù evoca questo tipo di cul­ to, lo fa per proclamare la superiorità della misericordia fraterna� ma ancor più egli ha criticato l'osservanza formale del sabato o delle re­ gole della purezza legale. Gesù ha mantenuto, certamente, con la confessione del Dio uni­ co, il rispetto dovuto alla casa di Dio, ma proclama la novità esca­ tologica dell'azione del Padre suo, rendendo caduche le cose del passato. Se Gesù va al tempio, ci va per insegnare, per affrontare le controversie, a volte per operare un segno; in effetti, il «nuovo» che egli annuncia non è una rottura ma un inaudito compimento del­ l 'antico. Secondo Luca, gli apostoli vanno, come Gesù, nel tempio a insegnare e ad annunciare la buona novella (At 5,42), mentre l'as18

semblea cristiana non si riunisce in un luogo sacro, ma dove abita­ no i credenti. Ci troviamo di fronte a una significativa novità rispetto all'uso degli ebrei, perché queste «Case» particolari non possono identifi­ carsi con le sinagoghe giudaiche dove si celebrava l'ufficio del saba­ to. I fedeli si riuniscono per la frazione del pane nelle abitazioni pri­ vate che appartenevano all'uno o all'altro dei credenti. Ed è interes­ sante osservare come i primi cristiani, ricordando forse che i loro an­ tenati celebravano la cena pasquale nell'intimità di ogni famiglia, non hanno provato il bisogno di procurarsi un luogo riservato esclu­ sivamente alla loro vita cultuale. Il velo del tempio è stato squarcia­ to alla morte di Gesù (Mt 27,51); Dio è ormai presente e può mani­ festarsi in ogni l uogo: la distinzione tra spazio sacro e spazio profa­ no, fino allora fondamentale, si è ormai sfumata, come la predicazio­ ne di Gesù aveva lasciato int ravedere. Ecco che cosa precisa l'evan­ gelista Giovanni nella parola rivolta alla Samaritana: 22Credimi, donna, è giunto il momento in cu i né

su

questo monte, né in

Gerusalemme adorerete il Pa dre . 2.1Ma è giunto il momento, ed è que­ sto, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito

e

verità: perché

il Padre cerca tali adoratori.

Gv 4,22-23

Aggiungiamo che le apparizioni del Risorto e la Pentecoste sono avvenute fuori da ogni luogo cultuale. La frazione del pane era accompagnata da un pasto comunitario, come a Corinto? Il testo degli Atti non lo dice: tutt avia al v. 2.46 si precisa che i credenti «prendevano i loro pasti con letizia e sempli­ cità di cuore». Era normale che in amhicntc gi ud a ico una comunità si riunisse per un pasto fraterno che, di per sé, aveva una componen­ te religiosa. Ed è anche probabile che, nelle case, la frazione del pa­ ne fosse celebrata in relazione a una convivialità vera e propria, a un pasto preso per saziarsi. Ma, siccome si deve ammettere che il fatto di nutrirsi a una mensa comune non aveva un'origine eucaristica, il nome stesso di «frazione del pane» suppone che si trattasse di un'a­ zione indipendente dal pasto preso insieme. Quale era dunque la situazione della frazione del pane nella co­ munità? La risposta non è precisa. Si può dire che «una letizia» straordinaria animava i partecipanti: Dio ha realizzato in Gesù le promesse fatte a Israele, ha compiuto le profezie donando lo Spirito Santo e costituendo un nuovo popolo con l'alleanza sancita dalla fe19

deità del suo Cristo. Nell'attesa dell'ultimo giorno, questi ebrei, che riconoscevano il Messia nel Crocifisso-Risuscitato, rimangono natu­ ralmente fedeli alla religione dei loro antenati che aveva rivelato il Dio unico e il suo disegno di misericordia; ma sono ormai abitati da una presenza, quella dello Spirito il quale concede loro di capire e di vivere il messaggio del Nazareno che Dio ha glorificato e pertanto manifestato veridico. Il comportamento dei credenti rifletterà una li­ bertà totalmente nuova, come se la fine dei tempi fosse realizzata. N on si tratta però di un entusiasmo da illuminati; la liberazione sog­ gettiva che ognuno sperimenta nella fede non causa comportamenti divergenti, né ancor meno una dissociazione della comunità . Al con­ trario, ciò che impressiona l'ambiente circostante è la coesione dei battezzati e la pratica del servizio reciproco ( At 2,41 -47). La loro vita ecclesiale si organizza nel quotidiano, assumendo forme concrete di sostegno e manifestazioni ben precise: Erano assidui nel l'ascoltare l'insegnamento degli apostoli e nell' unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere. At 2,42

Questo «sommario)) di Luca non descrive probabilmente lo svi­ luppo organico di un servizio divino della com unità primitiva: inse­ gnamento, comunione delle mense, frazione del pane e preghiere; raggruppa invece, a due a due, le attività che caratterizzano la comu­ nità primitiva: l'insegnamento degli apostoli e la comunione fraterna esprimono i rapporti interni della giovane Chiesa; la frazione del pa­ ne e le preghiere il suo legame con il Signore. Il rapporto col Signore si esprime in due modi. La frazione del pane, che implica la benedizione divina, mette in relazione con Gesù di Nazaret nel momento della sua ultima cena. Come ieri nel Cena­ colo, si tratta sempre di accogliere la parola di Gesù; ma oggi biso­ gna procedere a un 'azione in cui, per mezzo della vita ricevuta, si rin­ nova l'unità dell'assemblea con il suo Salvatore. Quest'azione liturgica si inserisce in un contesto di «preghiere>> che è legittimo pensare si esprimano secondo la tradizione degli an­ tichi padri con la recitazione dei salmi; si può anche pensare alle con­ fessioni di fede e agli inni cristiani come lo testimoniano le lettere di Paolo, e ancora al Padre nostro. I credenti si uniscono al Cristo non solo con l'azione liturgica, ma anche con l'ascolto assiduo degli apostoli, testimoni autorizzati di Gesù di Nazaret, e con l'impegno di vivere da fratelli. Con il loro an20

n un cio del Cristo, accompagnato da miracoli, Pietro e gli apostoli hanno invitato a credere all'inviato di Dio. D opo questa prima pro­ clamazione, essi continuano a istruire i battezzati . Comunicando la loro esperienza di fede, essi formano il peduncolo che collega la co­ munità a Gesù di Nazaret. Il presente della comuni tà si radica nel passato, è il fiorire di una «tradizione»: la parola di Gesù continua a trasmettersi, garantendo l'esistenza di una comunità che vive per opera di Cristo morto e risorto. L'insegnamento (didachè) , ricordato nel sommario degli A t 2,42, delinea probabilmente non tanto il primo annuncio del vangelo (pa­ rola che cade verticalmente sugli uomini) , ma le ulteriori istruzioni (orizzontalmente secondo il nostro schema) che erano necessarie al­ la comunità. Dove e come aveva luogo questa didachè? Luca precisa il luogo:

E ogni giorno, nel tempio e a casa, non cessavano di insegnare e di por­ tare il lieto annunzio che Gesù è il Cristo. At 5,42

Insegnando nel tempio, l'abbiamo già osservato, gli apostoli agi­ scono come Gesù che, tanto spesso, vi aveva annunciato il suo mes­ saggio. L'istruzione impartita nelle case sembra per contro come un discorso che si faceva durante l'assemblea liturgica e, quindi, duran­ te la frazione del pane. Il racconto di Troade, ricordato prima, lo conferma. È proprio y uando i credenti sono ri uniti per spezzare il pane che Paolo si in­ trattiene con loro (dielegeto ) prolunga la sua predica (logos) e fa un discorso (homilèsas). È chiaro che si tratta di una lunga omelia pro­ nunciata da Paolo, e forse anche di scambi tra fratelli. Possediamo solo informazioni indirette sulla Parola che accom­ pagnava le assemblee dei credenti. Ma era ovvia, dal momento che era detta dagli eredi della sinagoga ebraica. Infatti, regolarmente, il mattino del sabato, la Scrittura era letta e commentata in una para­ frasi aramaica (dei targumim) al fine di rendere il testo intelligibile agli ebrei ritornati dall'esilio. Presso i cristiani, oggetto dell'insegna­ tnento non era più solo il testo della Torah, bensì la vita e l'opera del Signore risorto. Le Scritture costituivano l'elemento illuminante: gli apostoli si preoccupavano di presentare gli avvenimenti che riguar­ davano Gesù di Nazaret situandoli nel disegno di Dio, con l'aiuto, ad esempio, della profezia del Servo di Dio secondo Is 53. Un indizio preciso del ruolo della Parola nel culto cristiano viene offerto dal ,

21

racconto dell'apparizione ai discepoli di Emmaus, che, come gli altri racconti di apparizioni, fa parte di un contesto liturgico. 2 I viandanti hanno appena riconosciuto il Signore «durante la frazione del pane» ed esclamano: Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi lungo il cammino, quando ci spiegava le Scritture? Le 24,32

Analogamente, durante l'apparizione del Cristo ai discepoli riu­ niti nel Cenacolo, il Risorto «aprì loro la mente all'intelligenza delle Scritture» (Le 24,45). Luca, alla didachè, aggiunge la koinonia, come caratteristica del­ la comunità nascente. Questo termine si presenta con un larghissimo spettro di significati. Dal momento che si tratta della dimensione spi­ rituale di un dono dello Spirito Santo, non può riferirsi solo alla con­ divisione dei beni; è l'unione di tutti i membri della comunità tra lo­ ro in una stessa fede e in un'unica salvezza che ispira appunto la con­ divisione dei propri beni. E questo è confermato dalle osservazioni sull 'unanimità dei fedeli in un altro sommario: La moltitudine di coloro che erano venuti alla fede aveva un cuore so­ lo e un 'anima sola. At 4,32

Le riunioni testimoniano quest'unanimità: «Tutti i credenti sta­ vano insieme». I numerosi convertiti non abitavano certamente in­ sieme, ma formavano una comunità che si ritrovava assiduamente nel tempio e nelle case (At 2,46). Questa intesa ideale consisteva quindi fondamentalmente in una comunione di fede e si esprimeva concretamente nel mettere i beni personali a disposizione di tutti. Luca lo dice esplicitamente in due altri sommari della stessa sezione: Stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva proprietà e so­ stanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno. At 2,44-45 Nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva; ma ogni cosa era· fra loro comune. At 4,32

2 Cf. il mio Risurrezione di Gesù e messaggio pasquale,

22

Milano 1973, 178s e 287.

Se Luca offre come esempio la vendita dei beni quando era ne­ cessario per la comunità, sottolinea tuttavia che questo gesto era completamente libero: B arnaba viene felicitato per averlo fatto (era quindi un caso eccezionale), mentre invece Anania è punito non per essersi rifiutato di vendere il suo campo, ma per aver ingannato gli apostoli sul prezzo realizzato. Sarebbe quindi un abuso il trovare nel­ la descrizione di Luca un invito ad abbandonare tutti i propri beni per raccoglierli in una proprietà comune: Luca parla esplicitamente di ciò che «apparteneva» a ciascuno, ma sottolinea che non si poteva più considerarlo come «proprio»: tutto era messo a disposizione di tutti. Così Maria, la madre di Giovanni Marco, aveva conservato la sua casa e la metteva a disposizione dei credenti . Da subito, senza attendere l'iniziativa di Paolo per la col1etta (chiamata diakonia. koinonia, leitourgia), i primi cristiani hanno in realtà cercato di tradurre la loro fede e la loro vita di unione col Cri­ sto attraverso la condivisione fraterna e l'aiuto dato ai bisognosi. Se, con l'insegnamento degli apostoli. il presente della comunità mette le radici nel passato, la comunità vivente si apre continuamen­ te all'avvenire: Godevano la simpatia di t u tto il po pol o Intanto il Si gn ore ogni giorno aggiungeva alla comunità quelli che erano salvati. .

At 2,47-48 La comunione fraterna è già il «culto spirituale» che, secondo Paolo, costituisce l'intera esistenza cristiana. La frazione del pane è, in un certo senso, il centro e il segreto di q ucsto servizio fraterno. La comunità vive la vita nuova con il suo Signore grazie al dono che egli ha fatto di se stesso.

In conclusione: «cena del Signore» e «frazione del pane», queste due denominazioni dell'assemblea eucaristica, sono l'espressione simbolica di una esistenza comunitaria di fede. Il rito non si presen­ ta mai isolato, ma è accompagnato dalla Parola che lo preserv a dal rischio di un falso ritualismo e lo stimola verso continui rinnova­ menti. Non può dissociarsi dall'esigenza di un vicendevole servizio nella gi ustizia e nell'amore. Le due denominazioni primitive convergono nel loro significato. La «frazione del pane» che indica prima di tutto un rito significa an­ che la condivisione del pane ed evidenzia così la dimensione sociale dell'eucaristia. D'altra parte, l'espressione «cena del Signore» nel23

l'indicare principalmente un 'assemblea comunitaria, senza distinzio­ ne di classi, significa prima di tutto che lo stare insieme comunitario è opera del Signore e tende a rendere presente il Signore stesso du­ rante la cena. Da qualsiasi parte si consideri, l'eucaristia lega profondamente culto ed esistenza.

24

CAPITOL0 2 LE DUE TRADIZIONI SULL'ULTIMA CENA DI GESÙ

L'istituzione dell'eucaristia ad opera di Gesù durante la sua ulti­ ma cena con i discepoli è raccontata a quattro riprese nel Nuovo Te­ stamento: dagli evangelisti Mattco, Marco, Luca e nella Prima lette­ ra di Paolo ai Corinzi. I testi sono riprodotti nella tavola riportata al­ le pagine seguenti su q uattro colonne. nelle quali le rispettive frasi sono esattamente ripartite secondo il loro parallelismo; le righe sono numerate sul margine sinistro. Q ua n do un elemento del testo è pro­ prio dell'uno o dell'altro autore, resta hianco lo spazio corrispon­ dente nelle colonne vicine. Si vede così. per esempio alla riga 23, che il nome di Gesù è presente solo in Mattco c, preceduto da «Signore», in l Cor, e che l'invito a «fare memoria» (righe 33-34) si trova sola­ mente in Luca e Paolo. Le righe 22-50 contengono le quattro redazioni del racconto di istituzione propriamente detto, mentre le righe 1-21 riproducono i versetti paralleli che l'accompagnano nei tre evangelisti. Nell 'intro­ duzione di Luca, un insieme ben ordinato sfocia su una parola di Ge­ sù (Le 22,1 8) che Mc 1 4,25 e Mt 26,29 hanno collocato dopo l 'istituzione (cf. righe 15-21 ) In tutte le recensioni, il racconto dell'istituzione dell'eucaristia prende un andamento biografico: racconta uno degli ultimi episodi della vita di Gesù di Nazaret che è sul punto di concludersi. Tuttavia il carattere narrativo non spiega da sé solo la composizione del testo: certi elementi invitano a riconoscervi l'influsso della liturgia pratica­ ta nelle diverse comunità ecclesiali. ·

.

25

23 24

22

16 17 18 19 20 21

15

11 12 13 14

09 lO

01 02 03 04 05 06 07 08

26E

mentre essi mangiavano Gesù avendo preso del pane

Mt26

29«Ma ve [lo] dico: D'ora innanzi non berrò più di questo frutto della vite fino a quel giorno in cui lo berrò, [vino] nuovo, con voi nel regno del Padre mio».

essi mangiavano

20Venuta la sera era a tavola con i Dodici [discepoli] 21E mentre

Mt26

mentre essi mangiavano

avendo preso del pane

22E

Mc 14

.

19E avendo preso del pane,

Lc22

il regno di Dio».

23Nella notte in cui fu tradito il Signore Gesù prese del pane

lCor 11

18JJerché ve [lo] dico: d'ora in poi non berrò più del (apo] frutto della vite fino a che non sia venuto [�Paolo "'26)

17E, avendo ricevuto un calice, avendo reso grazie, disse: «Prendetelo e condividetelo fra voi.

23Avendo preso un calice e reso grazie [Io] diede loro; e ne bevvero tutti E disse loro: (24b) 25Jn verità. ve [lo] dico. mai più ne berrò del frutto della vite fino a quel giorno in cui lo berrò, [vino] nuovo, nel regno di Dio».

(18b-21)

con i Dodici. 111E mentre essi erano a tavola e mangiavano . ..

14E, quando fu l'ora si mise a tavola e gli apostoli con lui. 15E disse loro: «Ho tanto desiderato di mangiare questa Pasqua con voi prima di soffrire. 1"Perché vi dico che mai più la mangerò finché sia compiuta nel regno di Dio».

Lc22

17Venuta la sera. arriva

Mc14

Tav. l - Istituzione dell'eucaristia

49 50

48

47

46

45

44

41 42 42

39 40

34 35 36 37 38

33

32

31

28 29 30

25 26 27

la

avendo reso grazie [Io] diede loro e ne bevvero tutti. 24E disse loro:

e reso grazie [lo l diede loro

lCor 10,16: Il calice della benedizione che noi benediciamo non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo non è forse comunione con il corpo di Cristo?

25/f'

per la moltitudine».

la moltitudine per il perdono de(i] peccati». 2':11'

per

[è] versato

che

che [è] versato

dicendo: «Bevetene tutti. 28Perché questo è il mio sangue dell'alleanza

(). Così Luca fa culminare il discorso di Gesù nella nuova alleanza. Se si nota che il termine 36

diatheke deriva da una radice che significa «fare un testamento in una disposizione efficace», si è autorizzati a vedere, nell 'atto di Ge­ sù che si dà, il «testamento» attraverso il quale è costituito il nuovo popolo di Dio. Un secondo aspetto caratterizza il racconto cultuale di Luca. La colorazione liturgica tanto presente in Marco cede il posto a una presentazione di tipo storico: il racconto ricorda l'evento passato, quando Gesù si trovava con i Dodici alla fine della sua vita. Questo aspetto storico è sottolineato dal fatto che G esù non parla «della moltitudine>> ma solamente di «VOi» (dei discepoli riuniti quel gior­ no attorno a lui). Indubbiamente, attraverso il gruppo unificato, Gesù ha presente la comunità dei credenti di tutti i tempi, ma si in­ teressa particolarmente a coloro che sono davanti a lui e ai quali fa i suoi addii. D 'altra parte, se quest'evento non si perde nel passato lo si deve all 'anamnesi, alla richiesta di fare memoria di Gesù (v. 19); la comunità ora fondata con un legame divenuto interiore con Gesù, deve prolungarsi dopo la sua passione e sopravvivere fino alla fine dei tempi. Un'ultima osservazione sui versetti cultuali: diversamente da Marco, Luca utilizza non il fut uro ma il presente: l'uso del verbo al presente - il corpo di Gesù è immolato, il suo sangue è versato - ma­ nifesta il carattere altamente simbolico dell'atto di Gesù: inserendo­ lo nel discorso di addio, questo atto mima la sua morte. Ora, immediatamente dopo la menzione del rito eucaristico, Ge­ sù denuncia il commensale pronto a tradirlo: ·

2 1 «M a ecco, la mano di chi mi tradisce è con me, sulla tavola. 2211 Figl io delruomo se ne va, secondo quanto è stabilito; ma guai a quell'uomo dal q u ale è tradito)).23 Allora essi cominciarono

a domandarsi a vicenda chi

di essi avrebbe fatto ciò.

La designazione di colui che tradirà Gesù è segnalata da Mc/Mt prima del pasto eucaristico, mentre Luca opera un violento contra­ sto aggiungendola alla parola sull'istituzione: non tanto per simbo­ leggiare la non-comunione del «traditore», ma per sottolineare la coesione del gruppo che viene esortato alla vita di servizio fraterno. Nello stesso tempo, il lettore attuale viene invitato a domandarsi se non sia egli stesso colui che, condividendo la tavola del Signore, si prepara a tradire il proprio commensale.

37

2. Situazione presente del credente (Le 22,24-30)

La situazione è chiara: Gesù ha rivelato ai suoi discepoli che ri­ marrà presente liturgicamente in mezzo a loro attraverso il rito del­ l'eucaristia, per mezzo dell'alleanza nuova che egli fonda nel suo sangue. Pienamente sicuro della sua liberazione dalla morte, conti­ nuerà a essere presente fino alla venuta del regno di Dio. Siamo pre­ parati ad ascoltare il patriarca, che ci spiega la vita che comincia, pronti a vivere come ha vissuto Gesù. L'unione del discepolo e di Gesù deve ora essere guardata in faccia: in che modo il discepolo do­ vrà realizzare il progetto divino? Ecco allora la dichiarazione che esorta a fare della vita un servizio fraterno (22,24-27), prospettiva in­ coraggiata dalla gloria promessa. Ecco il programma offerto da colui che sta per morire.

a) Una vita di servizio 24Sorse anche una discussione, chi di loro poteva essere considerato il più grande. 25Egli disse : «l re delle nazioni le governano, e coloro che hanno il potere su di esse si fanno chiamare benefattori. 26Per voi però non sia così ; ma chi è il più grande tra voi diventi come il più piccolo e chi governa come col ui che serve. 27Infatti chi è più grande, chi sta a ta­ vola o chi serve? Non è forse colui che sta a tavola? Eppure io sto in mezzo a voi come colui che serve».

Quest'esortazione si avvicina parecchio alla retrospettiva testa­ mentaria sul passato pio del moribondo e all'esortazione che ne con­ segue. Ciò che distingue il testo di Gesù relativamente al genere te­ stamentario, è il riferimento ai discepoli che litigano fra loro. Questo particolare viene a spezzare il filo del discorso-monologo per dare importanza ai compagni di Gesù. Appena riuniti , già cominciano a discutere e, quindi, a rompere l'unità nascente. Gesù ha un bell 'eli­ minare il «traditore», ecco che spunta subito un elemento di discor­ dia. La situazione non corrisponde più a quella del patriarca che evo­ ca il suo passato; qui, è Gesù che vuole associare pienamente i suoi discepoli al proprio destino e che, per questo, approfondisce la con­ vivialità che li unisce tra loro. Per caratterizzare la vita nuova del discepolo, Luca mette esclu­ sivamente in rilievo il servizio fraterno. Questi versetti riprendono la tradizione di una parola di Gesù pronunciata in risposta alla doman­ da fatta dai figli di Zebedeo che volevano avere un posto d'onore, la 38

qual cosa aveva suscitato una disputa tra i Dodici (Mc 10,42-44 = Mt 20,25-27). Nel quadro del pasto, Gesù precisa ancora il suo pensiero con rimmagine del servizio a tavola, come l'aveva fatto in un'altra circostanza: per ringraziare i servitori che al suo ritorno troverà vigi­ lanti, il padrone «prenderà gli abiti da lavoro, li farà sedere a tavola e passerà a servirli» (Le 12,37). Non è solo questione dei discepoli: dicendo «io sono in mezzo a voi come colui che serve», Gesù rinvia direttamente a se stesso; ricapitola all'intenzione dei suoi il senso della sua intera vita . ciò che in Giovanni sarà espresso simbolica­ mente nel gesto della lavanda dei piedi . Opponendo all'ambizione il servizio, Gesù caratterizza, con il proprio comportamento, l'atteggiamento autentico dei discepoli; non solo quello dei Dodici, ma quello di tutti i discepoli. Prima della Pasqua, infatti, i Dodici non sono ancora capi della Chiesa perché non sono ancora testimoni privilegiati del Risorto: essi prefigurano piuttosto il nuovo popolo di Dio, raccolto attorno a Gesù, senza che si possa attribuire loro la responsabilità nei riguardi degli altri fede­ li; essi rappresentano quindi la Chiesa futura nel suo insieme. Per questo, anche qui, l'esortazione di Gesù è rivolta a tutti i membri del popolo di Dio. Tra loro, tuttavia, alcuni aspirano a essere grandi, potenti, a esse­ re capi. Gesù non contraddice quest'aspirazione segreta propria del­ l'uomo: essa può esprimere un profondo senso di solidarietà umana; ma, dal momento che può anche nascondere una tendenza a voler dominare, Gesù stabilisce un'opposizione netta tra «il più grande, co­ lui che domina, colui che comanda, col ui che è a tavola» e «il pi ù gio­ vane, colui che serve». E dunque, chi può essere dichiarato capo, nel popolo di Dio? Colui che serve. Non che il discepolo sia così invita­ to all'umiltà, ma egli appartiene a un nuovo ordine di cose: nel po­ polo di Dio, il più grande è il più piccolo; il capo è il servitore, colui che, alla sequela di Gesù, si presenta come «Col ui che serve». Viene così caratterizzata l'esistenza cristiana, a immagine di quella di Gesù che ha dato il suo sangue per i discepoli e per tutti. Dalla cena eucaristica sorgono dunque servitori che saranno poi ve­ ri «capi» in mezzo ai fratelli. È utile ricordare ciò che Giovanni ha espresso con brevi formule: Se uno mi vuoi servire mi segua, e dove sono io, là sarà anche il mio servo. Se uno mi serve, il Padre mio lo onorerà.

Gv

12,26

39

La prospettiva della gloria e dell'onore è sempre presente. Si tratta del fatto che, per la Scrittura, l'uomo, malgrado la sua debo­ lezza, non è senza una dignità incancell � bile.

b) Prospettiva di gloria Nella loro esortazione i patriarchi annunciavano ai loro figli che essi sarebbero stati ricompensati per la loro fedeltà nell'obbedienza alla legge e nella pratica della carità fraterna ( Testamento di Nephta­ li, 8,4-10). Gesù procede nello stesso modo, ma con quale differenza ! È lo stesso «ÌO» di Gesù che caratterizza la ricompensa accordata ai discepoli: 2BVoi siete quelli che avete perseverato con me nelle mie prove; 29e io di­ spon go

[diatithemai] per voi del Regno, come [ diatheto] per me. 3°Così voi mangerete e berrete

il Padre l'ha disposto alla mia tavola nel mio

Regno, e siederete su dei troni per giudicare le dodici tribù di Israele.

In un istante Gesù collega la situazione attuale al tempo in cui il Regno sarà giunto a pieno compimento. Annuncia il tempo in cui si sarebbero ritrovati tutti riuniti nell 'ultimo festino, quello che aveva egli stesso evocato annunciando la sua morte, all 'inizio dei suoi addii (Le 22,15-18). Qui , promette ai discepoli che vi parteciperanno: di­ spone (verbo dia-tithemi, della stessa radice della parola «alleanza», l a dia-theke) per loro di questa ricompensa perché sa che il Padre l'ha messa a disposizione per lui. Egli collega così il loro avvenire al suo: la comunione di vita incominciata sulla terra, mantenuta attra­ verso i discepoli e sostenuta dalla «memoria» sacramentale, sboc­ cherà nella comunione definitiva, espressa in questo passo con l'im­ magine della comunità di mensa. 3. Nel tempo prossimo (Le 22,31-38) Dopo aver evocato una ricompensa per la fine dei tempi , Gesù vuole affrontare le prove che stanno per scatenarsi sui discepoli. La comunità che un giorno sarà riunita in cielo sta per conoscere la di­ spersione a causa di Gesù; essa deve essere rinforzata e incoraggia­ ta, particolarmente nella persona che riceve il compito di rimetterla assieme.

40

a) Pietro e la comunità (Le 22,31 -34) La sparizione del fondatore di una comunità provoca il proble­ ma della successione. Ora, in questo caso Pietro sta per rinnegare il suo Maestro (22,54-62), secondo quanto Gesù ha annunciato: 33E Pietro gli disse: «Signore, con te sono pronto ad andare in prigione e alla morte». 34Gesù disse : « lo te lo dichiaro, Pietro, non canterà oggi il gallo prima che tu per tre volte avrai negato di conoscermi» .

. L'annuncio del rinnegamento di Pietro è comune ai tre sinottici. In Luca, che in seguito al racconto della tentazione aveva dichiarato che «il diavolo si sarebbe allontanato da Gesù fino al momento fis­ sato» (4,13), vale a dire ora, l'annuncio del rinnegamento è introdot­ to da una fonte che gli è propria: 31Simone, Simone, ecco Satana vi h a cercato p e r vagJiarvi come il grano. 32Ma io ho pregato per te, che non venga meno la tua fede; e tu, u n a vol­ ta ravveduto, conferma i tuoi fratelli.

Gli interlocutori immediati sono Gesù e Simone; ma i veri attori sono Gesù e Satana: è questo il segreto che Gesù rivela al gruppo in­ tero, come lo fa intendere il pronome personale usato al plurale: «Sa­ tana vi ha cercato per vagliarvi . . . », ma quando si tratta di Simone, l'uomo ordinario che verrà chiamato Pietro (cf. 6, 14), Gesù dice «la tua fede», «i tuoi fratelli». Satana, pur essendo vinto da Gesù ( 10,18; 1 1 18; 1 3,1 6), entra nel combattimento ispirando Giuda e provocan­ do la dispersione dei discepoli (22,3-6) . Gesù conosce la tattica del­ l'avversario� lo combatte personalmente con la sua preghiera e in tal modo lo smarrimento dei discepoli sarà momentaneo: mediante ciò che non è altro che un setaccio, la paglia volerà via. Simone è incaricato di confermare nella fede i fratelli, quando lui stesso si sarà «ravveduto», ossia quando «Si sarà ripreso» nel mo­ mento dell'incontro del Risorto (24 34) Riportando il racconto del rinnegamento di Pietro, in cui l'ombra mette in valore la luce, Luca attraverso Pietro intende rivolgersi a tutti i capi della Chiesa che pos­ sono anche loro cadere: nessuno è incrollabile, finché si è sulla terra. ,

,

.

b) Incomincia il combattimento (Le 22,35-38) Il discorso di addio continua con un realismo implacabil e : l'avve­ nire è oscuro, inevitabile la spada (c[ Mt 1 0,34) : 41

35E disse loro: «Quando vi ho mandato senza borsa, né bisaccia, né san­ dali, vi è forse mancato qualcosa?». Risposero: «Nulla». 36Ed egli sog­ giunse: «Ma ora, chi ha una borsa la prenda, e così una bisaccia; chi non ha spada venda il man tello e ne compri una. 37Perché vi dico: deve com­ piersi in me questa parola della Scrittura: '•E fu annove rato tra i m-alfat­ tori ". 38Jnfatti tutto quello che mi riguarda volge al suo termine». 39Ed essi dissero: «Signore, ecco qui due spade». Ma egli rispose: «B asta ! » .

Evidentemente, Gesù non li induce alla rivolta armata ( M t 26,5254) - diversamente dai suoi interlocutori che dimostrano di non aver capito affatto la situazione - ma fa conoscere ai suoi discepoli radio di cui saranno oggetto, come i patriarchi che annunciavano ai loro fi­ gli le minacce incombenti nei loro riguardi . Il motivo è chiaro: ormai Gesù è spacciato; il Servo di Dio sarà annoverato tra i criminali (21 ,17) e la stessa cosa succederà ai discepoli. Colui che sta per morire annuncia che la comunità entra in un periodo ben diverso dall 'epoca serena che univa i discepoli attorno a Gesù di Nazaret all 'inizio del suo ministero sulla terra. Erano assi­ stiti fraternamente, c'era libertà, e non ci si doveva preoccupare per il domani . Oggi si prevede la prova dura , imminente. Poi Gesù sprofonda nella notte del giardino degli ulivi, come un lottatore che suderà sangue. In questo modo, grazie al testamento di Gesù, la tradizione cul­ tuale acquisisce un senso nuovo. Sì, la cena eucaristica deve conti­ nuare, come lo richiedeva l 'anamnesi. Ma Gesù evoca il mondo para­ disiaco del banchetto celeste solo in vista di una lotta incessante con­ tro il male. È finito il tempo idilliaco della vita sulla terra con Gesù di Nazaret. Non c'è ancora il banchetto del paradiso. Comincia il tempo della Chiesa, quello del combattimento contro le potenze di distru­ zione, messe sotto controllo daJla presenza nuova di colui che se ne va e che affronta la morte, affidando la sua causa a Dio suo Padre. 4. Culto ed esistenza

Il discorso di addio di Luca non ha la vastità di quello di Gio­ vanni. Tuttavia, così come è stato costruito con l'aiuto delle tradizio­ ni che Luca non ha rimaneggiato da cima a fondo, questo passo met­ te in luce la situazione nuova creata dalla partenza di Gesù. Queste tradizioni sono state organizzate in modo che il lettore colga il testa­ mento di Gesù non riducendolo solo all'istituzione dell'eucaristia, ma nella sua totalità. 42

Luca, facendo questo, ha dimostrato di essere evangelista per ec­ cellenza. Egli non poteva, come Paolo, collegare il racconto dell 'isti­ tuzione a un'esortazione alla carità; ma ha potuto situare il tutto in un discorso di addio che, incominciato in 22,15, contiene le parole stesse dell'istituzione cultuale. Secondo Luca, Gesù non si è accon­ tentato di instaurare un modo nuovo, che noi chiamiamo sacramen­ tale, della sua presenza. Egli ha dato, nello stesso tempo, il senso esi­ stenziale dell'atto sacramentale, esplicitando il tema del servizio fra­ terno e della vigilanza nella prova in attesa del banchetto finale. Con frontian1o ancora una volta il testo lucano e la tradizione te­ stamentaria. I diversi motivi di questa forma appaiono in Luca: si­ tuazione di morte imminente, convocazione dei discepoli per una ce­ na durante la quale la morte ormai vicina è annunciata, esortazione affinché tutti si comportino come il moribondo si è comportato nel passato, incoraggiamento nella prospettiva di un avvenire meravi­ glioso, avvertimento sulla situazione dei vivi, quella cioè di una lotta senza tregua. Alcune differenze si spiegano con l'orientamento di Luca: l'as­ senza di qualsiasi accenno alla sepoltura , cui accenna Marco (Mc 14,8), si spiega in quanto Luca si interessa solo della comunità che deve continuare a vivere. Tuttavia, altre differenze con la tradizione testamentaria sono significative. Il pasto è in primo piano; i discepo­ li non sono testimoni passivi; l'annuncio del tradimento li turba profondamente (v. 23), litigano per sapere chi sarà il più grande tra loro (v. 24) , Pietro reagisce vigorosamente all'annuncio della sua prova (v. 33), i discepoli non capiscono la loro situazione (vv. 35.38). Il discorso di Gesù tende a divenire un 'istruzione in forma di dialo­ go: è ancora un moribondo che lascia il suo testamento oppure un uomo pienamente padrone degli eventi? Infine, se si tratta del passato, lo è solo per dare una base alla fe­ deltà dei discepoli, ma è l 'avvenire che focalizza lo sguardo, sia per la ricompensa attribuita a coloro che saranno stati fede li sulla terra a vivere in compagnia di Gesù (vv. 24-28), sia nella prospettiva del ravvedimento di Simone (v. 32), sia infine di fronte alla situazione oscura e piena di minacce (v. 36). La tradizione cultuale è dunque colorata da tutto quest'insieme. Essa acquista un senso attraverso il servizio da compiere per mante­ nere la comunità che la cena eucaristica suggella e di cui è simbolo. Essa si situa nei riguardi del banchetto escatologico in un contesto di combattimento e di fedeltà: b�sogna restare uniti a Gesù e, co ri lui, 43

trasformare il mondo. L'eucaristia non è semplicemente un rito da compiere, ma un atto che, come uno specchio concavo, concentra e nello stesso tempo rifrange la luce. Questo atto è un condensato del pasto del passato e del futuro, annuncia il pasto definitivo, mantiene la comunità riunita e fiduciosa attraverso la prova e la morte. Infine, esaminiamo brevemente il testo secondo due punti di vi­ sta. Da quello del testatore, la cui morte è vicina o anche già presen­ te, e questo appare evidente dall'uso del tempo presente per i verbi che descrivono quello che sta per succedere: nelle parole dell'istitu­ zione innanzi tutto, ma anche quando Gesù denuncia la mano di co­ lui che lo «consegna ai nemici» e dichiara che il Figlio deli 'uomo «Se ne va» ed «è tradito». Gesù domina il tempo, vedendo la sua morte presente e, nello stesso tempo, «disponendo» già del Regno e sti­ mando che quello che lo riguarda quaggiù finisce. Dal punto di vista dei destinatari del testamento, la letteratura testamentaria presenta la cena d'addio come un atto di comunione con il patriarca e come espressione della comunione tra gli eredi. In­ sistendo sul pasto, citato in quasi tutte le pericopi, Luca simboleggia la comunione dei discepoli con Cristo. Il pasto è preso ora con Gesù che «serve» a tavola; sarà ripreso alla fine dei tempi con Gesù che di­ spone del Regno, mentre al centro si trova l'ordine di un pasto cul­ tuale da fare in memoria di Gesù, simile al pasto vissuto ora e che è già il simbolo della morte di Gesù per la salvezza degli uomini. Gli apostoli, accettando di comunicare con il suo pane e con il suo calice, divengono essi stessi partecipi del suo passare dalla vita antica alla vita nuova. Simbolicamente, essi aderiscono al suo corpo che si immola e al suo sangue che viene versato. Poiché la comunio­ ne con la morte è reale, la rappresentazione è realista. Le parole del ·cristo sono real iste: attraverso loro, implicitamente, i Dodici entra­ no nel movimento della sua Pasqua per risuscitare con lui. Questa comunione è reale nel tempo storico dell'ultima cena e lo sarà nel tempo celeste del banchetto finale; e deve essere non meno reale nel tempo intermedio della separazione apparente. Questo sarebbe il fondamento della «presenza reale» del Cristo: il mistero eucaristico presuppone una presenza reale. Conclusione Inserendo il racconto cultuale nella trama della Passione, Luca ci fa vedere come Gesù, prevedendo la sua dipartita da questo mondo, 44

ha voluto mantenere un legame personale con coloro che stava per lasciare: come essere presente attraverso l'assenza? L'eucaristia è una prima risposta. Ma non è la sola. Un'altra tra­ dizione non cultuale risponde alla domanda. Colui che sta per mori­ re lascia un testamento ai suoi discepoli nell'attesa di rivederli. A modo suo, questa tradizione dice in che maniera il discepolo mantie­ ne un legame con colui che, risuscitato dai morti , è sempre vivo: at­ traverso il comportamento di servizio e di carità, così come Gesù stesso ha vissuto. In realtà, le due tradizioni sono entrambe indispensabili. Da un primo punto di vista corrispondono ai due poli che la teologia ulte­ riore ha precisato a proposito delJ'eucaristia: il sacramento e la «CO­ sa del sacra1nento», ossia il rito e la vi ta che il rito significa. Il sacra­ mento ha valore solo in funzione della «cosa», cioè, nel caso dell'eu­ caristia, Gesù Cristo e la carità. Il cultuale autentico deve esprimersi n eli ' esistenziale. Uno sguardo più profondo invita tuttavia a non vedere in queste due tradizioni due realtà tali che l'una sarebbe la conseguenza del­ l'altra. Culto e servizio fraterno non sono sullo stesso piano, né sono dello stesso ordine. Quale relazione li unisce ? Di solito si pensa che il servizio sia l 'effetto del culto: l'eucaristia prod urrebbe l'effetto ca­ rità. In un certo senso è esatto, ma allora vuoi forse dire che il servi­ zio non può esistere se non grazie al culto? Ecco perché, invece di ac­ contentarsi della relazione > i semiti non indica­ no propriamente l'organismo di cui l'uomo dispone, ma la persona in quanto essa può esprimersi e manifestarsi o, ancora, la persona in quanto essa può entrare in relazione con l 'universo e con gli altri. Se­ condo l'antropologia biblica. l'uomo non ha solo un corpo, l' uomo è corpo. Parlando del suo corpo, Gesù si presenta nel suo rapporto con gli altri e con tutta la creazione. In questo senso, il greco soma si avvicina al termine ebraico bii­ .wir. che tuttavia aggiunge alla descrizione precedente una sfumatura di fragilità creatura/e, che si traduce abitualmente con «carne» (così, «ogni carne è come l'erba», dice Is 40,6). A volte, secondo la versio­ ne dei Settanta, la parola soma può indicare l'uomo visto dall'ester­ no di lui stesso, come un oggetto: uno sch iavo, una cosa abbandona­ ta, e anche un cadavere. Il termine potrebbe quindi significare l'uo­ mo in quanto essere votato alla decomposizione, alla morte. L'interpretazione quindi potrebbe orien tarsi in due direzioni: sia la persona in relazione con l' universo, sia col ui che sta per morire. I l contesto indicherebbe l a seconda direzione. Gesù h a appena annun­ ciato che sta per essere tradito, ha fatto allusione al sangue che ver­ serà per la moltitudine, e infine il verbo «dare» evoca ls 53,12. Da questo non si deduce che Gesù si immolerebbe come vittima del sa­ crificio cultuale con il quale sono riscattati i peccati del popolo (cf. l Pt 2,24 ) Gesù dona la sua vita fino alla morte, in un sacrificio per­ sonale e non cultuale. Questo scenario di morte non deve prendere il posto dell'essenziale, e cioè che la vita è data in nutrimento e inte­ gra la morte. .

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C. D mio corpo che [è J per voi

Anche qui, l'espressione è spesso interpretata secondo lo schema cultuale di espiazione: Gesù si presenterebbe come colui che, con la sua morte, offre a Dio il vero sacrificio espiatorio attraverso il quale gli uomini sono riconciliati con Dio. Questo è detto in Matteo, che nelle parole sul calice aggiunge «per la remissione dei peccati» (Mt 26,28) . Ma nelle redazioni più antiche non si parla di peccato. Tuttavia sono numerosi i critici che vedono nella preposizione hyper ( «pen>) lo schema sacrificate veterotestamentario. Penso che quest'affermazione non può essere accettata e deve essere rivista. Certamente, è detto che «il Cristo muore per noi» ( lTs 5,10), «per noi peccatori» (Rm 5,6) e anche «per i nostri peccati» (l Cor 15,3). E poiché il peccato è uno dei motivi dell'azione del Cristo, se ne dedu­ ce che la morte del Cristo ha riscattato dal peccato e che essa si col­ loca nella linea biblica del sacrificio per il peccato (Lv 4,1-5 , 1 3) e questo confermerebbe l'importanza del sacrificio di «espiazione», ad esempio il kippur, al tempo di Gesù di Nazaret. In tal modo si è ar­ rivati a cogliere nel linguaggio di Gesù una nota cultuale. Generalizzando così il senso di hyper come espiatorio, si suppon­ gono acquisite due evi denze. Prima di tutto si suppone che Mc 14,24 «il mio sangue versato per la moltitudine» sia il testo più antico sulla Cena. Poi che abbia un senso sacrificale, cioè un senso in continuità con i sacrifici rituali di espiazione della liturgia ebraica al tempio. Queste opin ioni non hanno fondamento: in particolare, l'interpreta­ zione cultuale-sacrificale della morte di Gesù non è che un 'interpre­ tazione tra le altre nelle lettere di s. Paolo, di antichità riconosciuta. L'altra evidenza, erroneamente data per acquisita, è che se hyper fosse collegato alla menzione della morte, si riferirebbe sempre al peccato. E questo è vero in cinque passi (cf. Rm 5 ,6.8) , ma Paolo uti­ " lizza la stessa preposizi one in situazioni che non sono di peccato. Un solo esempio: Paolo ha appena dichiarato che «Cristo è morto per gli empi» e aggiunge subito: «Ora, a stento si trova chi sia disposto a morire per un giusto; forse ci può essere chi ha il coraggio di morire per una persona dabbene» (Rm 5,7). La preposizione hyper non im­ pone per niente il pensiero di un sacrificio di espiazione; presente forse nella prima frase, essa è sicuramente assente nelle due che se­ guono: si tratta allora di un «giusto» o di un uomo «per bene» per i quali non c'è bisogno di espiazione; eppure viene usata la stessa pre­ posizione. 50

A conferma d eli 'interpretazione non sacrificale della morte del Cristo, si può ricordare che molto spesso la morte del Cristo è giu­ stificata non dalla salvezza dal peccato ma dall'amore, anche se la salvezza vi è implicata: «Gesù Cristo mi ha amato e si è immolato per noi» (Gal 2,20); «Dio dimostra il suo amore verso di noi in questo che il Cristo è morto per noi» (Rm 5,8). E l'interpretazione della morte di Gesù di Giovanni è: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici>> (Gv 15,13). In questo modo si ritrova il senso originario dell'espiazione che significa riconciliazio­ ne, ripresa del dialogo con Dio. La parola di Gesù trova il suo signi­ ficato immediato nel simbolismo del cibo: «lo mi do in nutrimento perché voi viviate». E allora è questo il senso di «in favore di voi», perché se si mangia, si mangia per vivere. Se Gesù va alla morte, non vi va come a un mezzo rituale di riscatto: egli annuncia che, fedele a Dio e agli uomini sino alla morte, sarà presente in mezzo ai suoi fa­ cendosi loro nutrimento e facendoli vivere di lui. Questa è la pro­ spettiva della vita che domina: ha il potere di essere la nostra sor­ gente di vita nell'universo nuovo dell'alleanza. D. > di Gesù non trova la sua completezza se non nella risposta implicita dei discepoli che man­ giano il pane offerto da Gesù. La situazione dialogale della parola si­ gnifica che Gesù invita i discepoli al cibo speciale che è il suo corpo. E questo che cosa vuoi dire? È qui che il ruolo del significato diventa preponderante nel lin­ guaggio. Infatti, la stessa parola «pane>> può assumere diversi signifi­ cati. Se ad esempio dico: «Ecco il pane della vita>> io attribuisco al si­ gnificante «pane» un valore diverso dal suo significato naturale (ci­ bo fisico), un valore percepibile solo dagli interlocutori che fanno ri­ ferimento a un certo modo di pensare, nel mondo della fede o in quello della Bibbia. Il signi ficato non è più unico, come nella frase precedente «que­ sto è il mio pane» (dovevo riconoscere che questo pane è suo); il ter­ mine si apre a una pluralità di interpretazioni . Nell'espressione «pa­ ne della vita», l'interlocutore può intendere un mezzo di sussistenza oppure la sapienza che rende gioiosa l'esistenza o Gesù che parla dell 'eucaristia o infine la manna celeste dell 'Apocalisse. È pertanto lo spirito dell'interlocutore che coglie un certo valore nell'espressio­ ne «pane della vita». Egli «lo riconosce», ossia, grazie alla sua cultu­ ra e agli archetipi che possiede, entra in comunione di pensiero con il locutore, che ha fatto una «performanza»: ha conferito al signifi­ cante «pane» un valore di un ordine diverso da quello del suo signi­ ficato naturale, invitando il suo interlocutore a riconoscerlo. Rispetto alla prima tappa, abbiamo fatto un altro passo che per­ mette di situare l'azione di Gesù nel genere dell'azione simbolica dei profeti: essa ci era sembrata reale e non fittizia, a misura dell'auto­ rità stessa di Gesù. La seconda tappa ci porta a riconoscere il carat­ tere «performante» del linguaggio di Gesù che dà al significante un valore nuovo. È necessario un terzo passo per arrivare a cogliere esattamente in che cosa consiste la trasformazione del pane nel cor­ po: la necessità di accogliere la parola stessa di Gesù. c) La terza tappa ci permetterà di situare il significante «pane» del nostro testo nella categoria del simbolo. Per capirlo, bisogna in54

nanzi tutto ammettere che la parola «simbolico» non si oppone af­ fatto a «reale», malgrado le mentalità abituate a una presentazione «Ontologica» del mondo. B isogna fare una vera conversione menta­ le e cogliere ciò che differenzia il simbolo dal segno. Qual è la natura del segno? Partiamo dal livello inferiore, quello del «segnale>>: il significante «fumo>> invita a percepire il significato , ad esempio. può simboleggia­ re la freschezza, la fecondità, la distruzione . . . Come il pane, la luce o qualsiasi altro oggetto del mondo, l'acqua non è un simbolo in sé, ma è la mente dell'uomo che, a partire dalla sua cultura o dall 'inconscio, entra in comunione con questo o quest'altro aspetto di un signifi­ cante che è già in sé carico di ciò che la mente vi mette o vi scopre. In questo modo ne determina o ne percepisce il valore simbolico in un determinato contesto. Attraverso il significante «pane» io posso considerare non il cibo ordi nario, ma una realtà di ordine diverso, segreto, che io vogl io ma­ nifestare attraverso di lui: il pane-sapienza, il pane della vita . . . Lo stesso significante «pane» mette insieme, unisce, «simboleggia» due realtà che non sono dello stesso livello. Mentre nel segno il significante può essere separato dal signifi­ cato perché esiste indipendentemente dal pensiero come realtà che può avere molti significati, il simbolo, invece, partecipa a quello che rappresenta e diventa tale solo tramite il pensiero che unisce due realtà di ordine diverso. Siamo dunque passati, mediante una situa­ zione dialogale, a un linguaggio simbolico, quello che unisce due realtà di ordine diverso. Applichiamo ora queste premesse alla parola sul pane. Pronun­ ciandola, Gesù conferisce alla funzione del pane un valore supple­ mentare. Questo pane continua a essere nutrimento terreno dato da Dio, ma diventa inoltre cibo di un altro ordine, poiché è detto corpo

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del Cristo. Il pane acquisisce così un valore nuovo che gli proviene dalla parola di Gesù e anche dall 'accoglienza che gli viene fatta. È lo spirito di Gesù che dà consistenza alla parola; è lo spirito del disce­ polo che, accogliendo la parola di Gesù, riconosce la sua efficacia. Il pane conserva la sua funzione di pane, e in questo senso non è il cor­ po di Gesù; ma il pane diventa anche corpo di Gesù e in questo sen­ so non è più pane ordinario. La formulazione «il pane consacrato è e non è il corpo del Si­ gnore» è paradossale e deve essere correttamente interpretata. Essa sembra contraddittoria, poiché enuncia due punti di vista sulla stes­ sa realtà. Il pane è successivamente interpretato, positivamente e poi negativamente: è o un nutrimento terrestre oppure un nutrimento celeste. Per affrontare questa difficoltà, parte11:do dalla filosofia ari­ stotelica, si è potuto distinguere tra sostanza e accidenti, e si è di­ chiarato che il Signore è «sostanzialmente» presente e che gli acci­ denti del pane consacrato permangono: è la teoria della transustan­ ziazione. Il pane è composto di vari elementi: è un cibo che non è più frumento� è stato cambiato da una serie di trasformazioni dovute al lavoro dell'uomo. Il grano è stato macinato, impastato, cotto al for­ no, trasformazioni la cui unità e senso consistono nel farne un ali­ mento per l'uomo. B asterebbe constatare che, seguendo lo stesso processo, il nutri­ mento terrestre del pane diventa un altro nutrimento, celeste. Attraverso la nozione di «sostanza» crediamo di aver trovato un principio che unifica due realtà: il pane e il corpo del Signore. Esse so­ no di ordine diverso: una terrestre, l'altra celeste. Il termine sostanza dovrebbe unificare i due elementi mediante un'operazione astratta che tende ad abolire l'uno a profitto dell'altro, rischiando di procede­ re in tal modo a una specie di incarnazione del Signore nel pane. Qui interviene il «simbolo», la cui funzione è precisamente quel­ la di ricondurre all'unità due elementi di natura differente, che nel nostro caso sono il terrestre e il celeste. Ciò che è nuovo in questa presentazione è il ruolo dello spirito che considera i dati. Essi sono mantenuti al loro posto rispettivo, e uno si trova nello spirito che ope­ ra. Lo spirito non crea la presenza del corpo del Signore, la riconosce. Un esempio aiuta a entrare in questo modo di pensare. Il perso­ naggio Gesù di Nazaret è visto dai suoi contemporanei come un uo­ mo «ordinario». È contemplato dai credenti come il Figlio di Dio. Al­ lo stesso modo posso dire che il pane consacrato simboleggia il cor­ po del Signore. 56

Quando dico che l'ostia è e non è il corpo del Signore, io non for­ mulo due interpretazioni successive della realtà; affermo il doppio volto che prende senso sotto un unico sguardo: io posso considerare lo stesso pane consacrato sia dal punto di vista terrestre, sia median­ te la mia fede per riconoscervi l'effetto della parola di Gesù. Quanto al termine transustanziazione, esso dipende da una con­ cezione di ordine filosofico che oggi, a mio parere, è insufficiente a render conto della condizione della presenza del Signore nell 'ostia consacrata. L'ostia viene considerata come un oggetto di conoscenza oggettiva e si ignora così il ruolo proprio del soggetto conoscente. Questo ruolo è stato messo molto bene in evidenza da un ricer­ catore britannico, E. Austin, il quale ha distinto il linguaggio perfor­ mativo dal linguaggio costativo. 2 Gesù non ha dichiarato semplice­ mente «questo è il mio corpo», egli ha fatto precedere la sua affer­ mazione da «prendete» o l'ha fatta seguire da «per voi», invitando i suoi discepoli a riconoscere attivamente il valore della sua afferma­ zione generale. Questo dato aggiunge una sfumatura nel concetto della presenza eucaristica. Essa non è quella di un oggetto, di una «cosa»: io non ricevo passivamente il corpo del Cristo; io m'impegno dicendo «Amen», io non creo affatto la presenza, ma la riconosco in nome del la mia fede in Gesù. Varie sono le conseguenze. La prima è di fondare la nota rifles­ sione di s. Bonaventura: il topo che mangia un 'ostia consacrata, non riceve il corpo di Gesù ma pane ordinario; non potendo riconoscere la presenza di Gesù, non può comunicare con lui. Ritorniamo alla formulazione proposta: il pane è e non è il corpo del Cristo. In questa frase è raccolto il duplice valore dell'unico pane. Si capisce meglio allora che non si tratta della semplice materia che si chiama pane, ma di una realtà trasformata non solo dalla benedizio­ ne ma propriamente dalla parola di Gesù «questo è il mio corpo)). Nel senso più stretto, vale a dire il senso che Gesù attribuisce a questa pa­ rola e che il discepolo percepisce, «il pane è il suo corpo)). Ma nello stesso tempo, da un altro punto di vista, quello dei sensi e della ra­ gione non illuminata dalla fede, il pane non è il corpo del Signore. Presa tale e quale, la parola sul pane fu infelicemente interpreta­ ta dai fedeli che, vedendo nel «corpo» la complessione fisica di Ge­ sù, non hanno avuto timore a identificare il pane materiale e il suo 2 In

Quand dire,

c 'est faire

[tr. fr. 1972).

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corpo fisico. Questo modo di vedere ha portato nel passato all'inter­ pretazione che faceva dell'ostia una vera >. Ebbe luogo allora la «riforma deuteronomica» che ristabilì il culto e di cui Gere­ mia si fece vigoroso propagatore, senza ottenere peraltro risultati durevoli nella condotta del popolo. Perché questo nuovo insuccesso? I profeti hanno dovuto porsi questa terribile domanda: si doveva continuare nella stessa direzione o sperare in qualcosa di nuovo? Quel che è certo, è che molti profeti sono convinti che, venendo da Dio, l 'alleanza doveva permanere di generazione in generazione. Sì, dicono, Dio vincerà alla fine a causa della sua fedeltà. E qui si ve­ de l'originalità di Geremia. Fino a lui, erano gli uomini, con i loro re, a prendere l'iniziativa di rinnovare il patto con diversi rituali di ri­ chiesta di perdono; con Geremia, è Dio stesso che agisce. Non parla più di «rinnovamento dell'alleanza» ma di alleanza nuova:

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Ecco verranno giorni, dice il Signore, nei quali con la casa di Israele e con la casa di Giuda io concluderò un'alleanza nuova: Non come l'al­ leanza che ho conclusa con i loro padri, quando li presi per mano per far­ li uscire dal paese d' Egitto, un 'al leanza che essi hanno violato, benché io fossi loro Signore - oracolo di YHWH. Questa sarà l 'alleanza che io con­ cluderò con la casa di Israele dopo quei giorni, dice il Signore: Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò nel loro cuore. Allora io sarò il ]o­ ro Dio ed essi il mio popolo. Non dovranno più istruirsi gli uni gli altri , dicendo: «Abbiate la conoscenza di

YHWH ! », perché tutti mi conosce­ YHWH -; poiché io per­

ranno, dal più piccolo al più grande - oracolo di

donerò la loro iniquità e non mi ricorderò più del loro peccato.

Ger 31,31-34

La profezia di Geremia, pur essendo radicalmente nuova, si iscri­ ve perfettamente nella linea della tradizione; riprende esplicitamen­ te il progetto di Dio al Sinai: YHWH è il Dio di Israele e Israele è il popolo di Dio (Lv 26,12). La dinam ica dell 'alleanza deve permanere fino ali 'ultimo giorno, grazie a un rinnovamento che non verrà dal­ l ' uomo, ma che lo toccherà nell'intimo del cuore. Conquistato dalla novità di quest'alleanza, Geremia ne vede so­ lo il compimento e non parla più di un rito: la legge di Dio sarà solo interiore. Ezechiele lo ridirà vent'anni dopo: Vi darò un cuore nuovo, metterò al fondo del vostro cuore uno spirito nuovo [ . . . ]. Porrò il mio spirito al fondo del vostro essere e farò in mo­ do che voi camminiate secondo le mie leggi [ . . . ]. Voi sarete il mio po­ polo e io sarò il vostro D io. Ez

36,26-28

La legge scritta nei cuori non è dunque altro che lo Spirito stes­ so del Signore. Il codice dato al Sinai era rimasto esteriore ali 'uomo, e gli indicava quello che doveva fare per piacere a lui. Con questo dono, Dio manifestava già la sua volontà (che l'uomo viva ! ) e si met­ teva in contatto con l 'uomo; ora Geremia ed Ezechiele annunciano che Dio non detta più solo i suoi comandamenti, la sua legge : dona se stesso nel suo Spirito. Non sarà quindi semplicemente l'uomo che, avendo ricevuto dei precetti, reagirà il meglio possibile (offerte e sa­ crifici , comportamenti secondo giustizia . . . ) per vivere in comunione con Dio, è Dio stesso che deve venire a produrre nel cuore dell'uo­ mo frutti di santità. Eppure la profezia della nuova alleanza non ha modificato in profondità la vita degli ebrei. La tendenza a valorizzare la legge ma74

nifestata ai tempi di Giosia si è espressa con forza nel momento del ritorno dall'esilio, con Esdra e Neemia che restringono attorno a Israele la siepe della legge. E questa storia continua, restringendosi sempre più sulla pratica minuziosa della legge e dei sacrifici cultuali. Il monastero di Qumran, presso il Mar Morto, raccoglie per due secoli, ai tempi di Gesù, i membri della «comunità dell'alleanza nuo­ va», dell'«alleanza eterna». I suoi adepti si consideravano come il Resto eletto di Israele, al quale era stato dato il Maestro di giustizia. Con le loro credenze nel perdono di Dio e con le loro pratiche, essi offrono certi punti di paragone con la fede cristiana. I loro pasti sa­ cri non hanno niente a che fare con i sacrifici praticati al tempio di Gerusalemme; essi esprimono solo il loro desiderio profondo della venuta del regno di Dio. Tuttavia nulla sta a indicare che un profon­ do rinnovamento si sia realizzato, come lo aveva annunciato Gere­ mia. La loro volontà di essere perfettamente fedeli alla legge non prova l'esistenza di una comunità veramente nuova, ma piuttosto lo sforzo di rinnovamento di una comunità che vive ancora nel regime antico. La profezia di Geremia non si attuerà in questo modo, ma grazie a coloro che, da lontano, stanno preparando l'altro aspetto della formula paolina, quello del sangue versato. 2. L'alleanza nel mio sangue versato per voi

Anche qui, come nella formula marciana. la coppia al leanza-san­ gue è mantenuta, coppi a che si incontra solo nel testo di Es 24. Il rac­ conto del sacrificio del Sinai continua dunq ue a ese rcitare la sua in­ fluenza sulla tradizione: la sua immagine può ancora esprimere la co­ munione tra Dio e il suo popolo. Ma come si è arrivati a parlare «di alleanza nel sangue versato», cioè con la morte violenta di un uomo? I profeti non si erano accon­ tentati di annunciare con le parole la venuta dello Spirito che avreb­ be trasformato dall'interno il popolo; perseguitati, essi sono stati per­ sonalmente fedeli all'alleanza di Dio fino a versare il loro sangue, co­ sì Isaia e Geremia. Ma non ne hanno tratto da loro stessi le conse­ guenze, se non attraverso la figura enigmatica del Servo di Dio nel secondo Isaia. La profezia del Servo di YHWH presenta infatti elementi che so­ no assenti nella profezia di Geremia e che Qumran ignora. Nell'in­ tento di sottolineare l'aspetto nuovo dell'alleanza, Geremia non con­ centrava la sua attenzione sulla presenza attiva di una figura che fun-

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gesse da intermediario tra Dio e Israele, come Mosè per l'alleanza del Sinai. Non apriva. esplicitamente una prospettiva universale, tut­ tavia già presente nell'alleanza del Sinai. Ora i poemi del Servo (ls 42. 1 -7; 49,1 -9; 50,4-1 1 ; 52,1 3-53,12) integrano invece questi diversi aspetti costitutivi dell'alleanza di Israele con il suo Signore. Ricordiamo allora i tratti più notevoli di colui che sarà l'alleanza personificata, perché il progetto di Dio si concentra su di un essere che diventa mediatore tra Dio e il popolo. Il profeta guarda ora non più il sangue delle vittime animali, che era la raffigurazione rituale dell'im­ pegno del popolo, ma l 'impegno vissuto di un uomo, del Servitore fe­ dele fino alla morte: «alleanza del popolo>>, egli porta a compimento con il «dono della sua anima» ciò che il rito del sangue significava, la comunione degli uomini con Dio; egli sarà la luce delle nazioni. E con questo poema avviene come un mutamento di linguaggio. Indubbiamente il linguaggio esistenziale predomina nel testo: il Ser­ vo è stanco, è stato disprezzato, è l'uomo dei dolori che ha «dato la sua anima alla morte», e che, a causa dei nostri peccati, è immolato per il bene di tutti gli uomini. Ma questo «sacrificio personale» dalla portata universale è anche descritto con l'aiuto del linguaggio cul­ tuale: ecco il nuovo Mosè che «asperge le nazioni» e che compie di nuovo il «Sacrificio di espiazione)). Il linguaggio cultuale usato qui non deve tuttavia essere frainteso, è divenuto metaforico in quanto utilizza categorie conosciute per dire una realtà inesprimibile: come si attribuiva al sacrificio di espiazione un valore per tutto Israele, co­ sì il sacrificio personale del Servo ha un valore universale. La profezia del Servo ci offre dunque una nuova luce per capire che il sangue versato da un essere totalmente fedele a Dio può ave­ re una portata universale di salvezza. Sembra tuttavia che manchi un elemento rispetto alla profezia di Geremia riguardo all'alleanza. Questa, in Isaia, non è chiamata «nuova» benché l'idea di novità sia sottolineata nel primo poema del Servo (42,9) e nell' ultimo (52.15). Per Isaia si tratta di manifestare il modo nel quale si sarebbe otte­ nuta l'alleanza definitiva, ad opera personale del Servo sofferente, fi­ gura di Israele, divenuto fedele. Attraverso ciò che Dio dice del personaggio, si può riconoscere in lui l'inviolabile fedeltà di un uomo interamente disponibile alla volontà divina, di un uomo in cui batte un cuore nuovo ricolmo del­ lo Spirito. Le sue sofferenze sono provocate da altri uomini, ma il suo comportamento con i risultati che Dio gli accorda provoca lo stupo­ re di quelli che prima lo coprivano di disprezzo e questo stupore pro76

duce la loro stessa trasformazione: in Is 53, il «noi» che parla è il po­ polo che alla fine capisce il ruolo salvifico del Servo. Geremia inoltre precisa in 50,5 che l'alleanza, detta «nuova», è l'alleanza eterna di Dio con il suo popolo. Alcuni anni dopo, il terzo Isaia stesso qualifica l'alleanza del Signore come un '«alleanza per sempre, eterna» (55 ,3; 61 ,8). In tal modo la profezia di Isaia concor­ da con quella di Geremia: essa mostra il cammino che deve prende­ re il Servo perfetto perché sia stabilita l'alleanza eterna . L'alleanza rimane sempre in prospettiva, ma il mezzo annuncia­ to - la morte pienamente assunta dal Servo e la sua riabilitazione ad opera di Dio - è realizzato solo parzialmente da questo o quel pro­ feta. Ciò si realizzerà pienamente con il passaggio pasquale di Gesù. La storia che abbiamo così ripercorsa non avrebbe potuto esserlo se non avessimo conosciuto la sua realizzazione in Gesù. Gesù dichiara dunque: «Questo è il calice della nuova alleanza nel mio sangue versato per voi». La nuova alleanza sta per realizzar­ si attraverso la sua morte in croce. Secondo Paolo la profezia di Ge­ remia ha preso corpo: esiste un'alleanza nuova, consumata nello Spi­ rito Santo che porta a compimento la legge passata (2Cor 3,6-8). Nella sua fede, Paolo sa che, con la sua Pasqua, Gesù ha dato lo Spi­ rito che personalizza l'alleanza in ogni credente. Egli pensa che un atto è stato compiuto, ben di verso dalla stretta pratica della legge, e che consiste piuttosto nella fedeltà personale all'alleanza di Dio, fe­ deltà che va fino al sangue versato. La tonalità esistenziale della parola di Gesù sul calice è confer­ mata dal «mio» che qualifica il sangue. e dal «per voi» che stabilisce il dialogo tra Gesù e i discepoli. A questo bisogna aggiungere che, di­ versamente dal poema del Se rvo, qui non è un altro che parla di co­ lui che versa il sangue, ma è Gesù che parla di se stesso. L'evento del sangue versato ha dunque permesso di restaurare secondo il loro giusto valore non solo le tradi zioni dei profeti perseguitati e del Giu­ sto sofferente, ma la profezia del Servo di Dio in Isaia, profezia che, a poco a poco, era stata relegata fuori della grande corrente tradi­ zionale. L'evento è stato necessario per capire la profezia. Sintetizziamo. Mentre Qumran pensava al rinnovamento dell'al­ leanza non attraverso sacrifici cruenti, bensì con un attaccamento stretto all 'alleanza mosaica attraverso una fedeltà sempre più stret­ ta a11 a legge, rinviando alla fine dei tempi il perdono divino, la tradi­ zione paolina mostra che la profezia di Geremia si compie attraver­ so quella di Isaia sul Servo di Dio. Questo personaggio ha preso cor77

po in Gesù di Nazaret che, di fatto, ha sparso il suo sangue per gli uo­ mini. Il suo «sangue» è la parola che sostituisce «anima» o «persona» del poema di Isaia. Con questa parola la tradizione paolina dimostra che Gesù porta a compimento anche l'alleanza mosaica. Ma l'essen­ ziale sta nella prospettiva «personale» della parola. Conclusione La parola sul calice completa in un certo senso la parola sul pa­ ne. Con questa, Gesù invitava i suoi discepoli a formare con lui una comunità; la sua presenza si sarebbe rivelata attraverso il pane da mangiare insieme. Con la parola sul calice, i discepoli sanno che per mezzo di Gesù, presente in loro, essi entrano nell'alleanza , alleanza ottenuta con il sangue versato per la comunità degli uomini. La parola sul calice porta a compimento alcuni dati dell'alleanza antica; essa ne riprende parzialmente il linguaggio cultuale, ma lo trasfigura nella personalizzazione che ne fa Gesù. Linguaggio eredi­ tato, realtà nuova, ecco quello che, a ·c onclusione di questo breve esposto, vorremmo mostrare partendo dalle. due tradizioni nelle qua­ li è comunicata la parola. Caratterizzandole, non abbiamo avuto l'in­ tenzione di fare preferenze, sia in nome di una pretesa antichità sia per il loro contenuto. Secondo il nostro metodo, vogliamo cogliere il senso della parola con l 'aiuto di entrambe le tradizioni. L'una e l 'altra esprimono · due contributi importanti. Il primo contributo è la rivelazione del compimento dell'alleanza, rilevato dalla tradizione paolina. Bevendo al calice, i discepoli entrano nel­ l'alleanza inaugurata da Gesù; essi realizzano così l 'unità simboleg­ giata dall'unico calice, unità con Gesù, unità fra loro e quindi unità con Dio stesso. I n tal modo si compie la profezia di Geremia sulla «nuova alleanza», da tempo attesa da Israele. Il secondo contributo della parola sul calice riguarda la rivela­ zione sul sangue di Gesù. Innanzi tutto una rivelazione sulla fedeltà di Gesù all'alleanza, fedeltà mantenuta fino alla fine versando il san­ gue. In seguito, con il linguaggio in cui questa rivelazione è fatta, il passaggio definitivo dal rituale al personale. Non più il sangue degli animali è simbolo dell'alleanza, ma il sangue stesso di Gesù e questo sangue non la simboleggia più in modo figurato come al Sinai, ma nella realtà del Golgota e quindi nel Cenacolo quando Gesù comu­ nica il calice. Bevendo al calice, i discepoli sono attivi e si uniscono alla fedeltà di Gesù per riceverne una nuova vita. 78

Ispirandosi a un linguaggio di tipo cultuale per dire un'azione ( la morte accettata, che di fatto è di ordine esistenziale ) , la parola sul ca­ lice porta con sé alcuni rischi, nei quali si sono spesso scontrate le in­ terpretazioni successive. Infatti, l'interesse dell 'una e dell'altra tradi­ zione è l'azione simbolica sul calice con la quale Gesù esprime il do­ no che egli fa di se stesso, realizzando l'alleanza promessa dal Padre. Quest'azione simbolica implica senza dubbio uno sguardo sull'e­ lemento vino; ma, come già per il pane, l'interesse non si incentra di­ rettamente sul vino, contrariamente a ciò che talvolta insinuano al­ cuni critici a proposito di Marco. Sia nella tradizione marciana che nell'altra, è unicamente la tradizione eucaristica nel suo insieme do­ ve si concentra l'attenzione : pane e vino non sono mai isolati dalla totalità delratto con il quale Gesù costituisce la sua comunità. Ep­ pure è certo che, nel corso dei secoli che seguirono, spesso questi ele­ menti furono fatti emergere eccessivamente e in qualche modo se­ parati dall'azione che dà loro un senso. L'altro rischio proviene dal linguaggio stesso. Il passo è stato fa­ cile e, contrariamente al senso stesso della parola, si è passati dall'e­ sistenziale al cultuale. L'azione eucaristica certamente è di tipo cul­ tuale ed esige riti perché possa compiersi , questo è indubbio. Ma mai quest'azione cultuale ha potuto reggere senza il comportamento esi­ stenziale di cui essa vuoi simboleggiare il valore e il senso. La parola sul calice non dice tutto. Essa deve essere completata dagli altri dati dei vangeli. In particolare, non si precisa in che cosa consiste la «nuova alleanza». Ecco allora la tradizione testamentaria e soprattutto il quarto Vangelo. Luca l'ha precisato nei testi che se­ guono al racconto dell'istituzione. Giovanni riporta al posto del rac­ conto dell 'istituzione la lavanda dei piedi e il comandamento nuovo che consiste in «Amatevi gli uni gli altri!». È questa la nuova legge scritta nei cuori , la nuova alleanza, realizzata dall'amore di Gesù che dà la sua vita per coloro che ama e grazie allo Spirito che rende Ge­ sù Cristo presente e dona anche ai credenti la capacità di agire nel­ l'amore. Il comandamento nuovo implica il riconoscimento che tutto vie­ ne dal Padre. Seco ndo il greco, il testo di Gv 13,34 sul dovere di amar­ si gli uni gli altri si traduce non già secondo la formula classica «ama­ tevi gli uni gli altri come io vi ho amati», bensì «dell'amore con cui vi ho amati, amatevi gli uni gli altri)). L'amore con cui Gesù ama i disce­ poli è l'amore con cui il Padre stesso li ama, e quello reciproco dei di­ scepoli è l'amore stesso di Gesù in loro e per loro ( Gv 17,23). · 79

CAPITOL0 5 «FATE QUESTO IN MEMORIA DI ME»

Il testo dell'istituzione eucaristica di Matteo riflette, con il suo stretto parallelismo delle parole di Gesù, una stilizzazione liturgica del rito ecclesiale, e quindi «attualizza» l'antico pasto di Gesù. Ora, so­ no i racconti di Luca e di Paolo che esplicitano, con l'ordine di «fare memoria», quale era l'intenzione di Gesù al momento della sua azio­ ne simbolica sul pane e sul calice - azione che impegnava i discepoli con lui: i futuri credenti dovranno sempre radicare la loro fede nella storia passata di Gesù di N azaret e riferirsi al mistero della sua me­ diazione nei confronti dell'alleanza definitiva di Dio con gli uomini. In seguito al suo atto che istituisce un rito efficace di comunione con lui, le prime comunità cristiane hanno praticato il rito eucaristi­ co nella loro vita comunitaria, riconoscendo che attraverso questo ri­ to esse ritrovavano la presenza del Cristo vivente per sempre, che le univa personalmente a lui e tra di loro in un solo «corpo» rivolto ver­ so il Padre. L'evangelista Giovanni ha detto l'essenziale: l'eucaristia è il pane che dà la vita. Si suppone che l'atto dei crede nti. che oggi si chiama messa, sia radicato nella storia di Gesù, dal quale viene l 'impulso ini­ ziale a ciò che è divenuto culto. L'atto dei credenti fa memoria di un atto del tempo passato al quale si riferisce continuamente. Gesù du­ rante la sua vita terrestre ha compiuto un atto che vuole dare senso al culto. La prima evocazione dell'usanza cristiana dell'eucaristia è forni­ ta da s. Paolo nella Prima lettera ai Corinzi: Gesù, nella notte in cui veniva tradito, prese del pane e, dopo aver reso grazie, lo spezzò e disse : «Questo è il mio corpo, che è per voi; fate que-

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sto in memoria di me». Allo stesso modo, dopo aver cenato, prese anche il calice, dicendo: «Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue; fa­ te questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me». Ogni volta in­ fatti che mangiate di questo pane e bevete di questo calice, voi annun­ ziate la morte del Signore finché egli venga. J Cor

11,23-26

Il racconto della Cena è proposto come la citazione di un dato tradizionale della catechesi ricevuta da Paolo ad Antiochia negli an­ ni 35/40; per mettere ordine nelle assemblee eucaristiche, Paolo vuo­ le giustificare un rito praticato abitualmente nella comunità: in ger­ go questo rito è detto «rito cultuale eziologico». Tralasciando le sfu­ mature offerte dal racconto di Paolo rispetto ai testi sinottici, noi prendiamo nota che, come Luca lo fa una volta, Paolo sottolinea a due riprese il comando: «Fate questo in memoria di me»; queste pa­ role rivelano il senso del culto praticato. «Fate questo in memoria di me» conclude Gesù dopo la parola sul pane. Alle relazioni che uniscono già i personaggi del racconto, questo comando aggiunge un nuovo rapporto: non più tra destinan­ te e destinatari immediati, ma tra colui che, ora presente, sta per di­ ventare assente e quelli che gli sopravvivranno. Questa relazione nuova unisce i futuri credenti al Cristo vivente e la Chiesa al tempo della Cena. Per capire questo, è necessario l ) immergersi nell'uni­ verso biblico della memoria e del tempo, poi 2) cogliere qual è la fun­ zione della memoria nel culto giudaico, e arrivare così 3) a manife­ stare meglio il senso della formula di Gesù. A. Memoria e incontro con Dio

Diversamente che per noi, per la Bibbia «ricordare qualcuno» non vuoi dire semplicemente richiamare qualcuno con un atto inte­ riore alla propria memoria, ma vuoi dire agire in un certo modo: me­ moria e azione sono strettamente legate. Se Dio dice, ad esempio, di ricordarsi di Noè, di Abramo, di Rachele, significa che egli opera in loro favore. Questo legame tra memoria e azione caratterizza la ra­ dice zkr (e i suoi derivati, per esempio zèkèr, il figlio maschio che as­ sicura la discendenza) che in ebraico significa il ricordo, realtà sem­ pre efficace.

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l. Memoria del Dio dell'alleanza

Quando interviene nelle relazioni tra l'uomo e Dio, la m emoria ha nella Bibbia implicazioni estremamente vaste. Prima di tutto pre­ suppone tra questi due partner ineguali un legame solido già stabili­ to, di cui Dio, con le sue promesse e i suoi interventi passati, ha pre­ so l'iniziativa e dato un pegno. Ora, se Dio è eternamente fedele al­ la sua alleanza, il popolo o l 'individuo non riescono a esserlo con il passare del tempo. Questo non ricordare equivale a un'effettiva se­ parazione. Così nella Bibbia risuonano continui richiami a «ricordarsi>> che gli uomini rivolgono a Dio e che Dio stesso ripete agli uomini. Israe­ le supplica YHWH di intervenire in suo favore: desidera con forza di riallacciare i suoi rapporti con un Dio che sembra assente, a causa di una disgrazia non meritata o a causa dei suoi peccati. Questi richia­ mi alla memoria di Dio sono la prova che la separazione da lui è in­ tollerabile, ma che Dio può vincerla. Attraverso una memoria reci ­ proca, infatti, la relazione potrà essere riallacciata, anzi è già riallac­ ciata. Israele (o l'individuo orante) ha fiducia che Dio, ricordandosi, agirà nuovamente secondo la sua potenza di vita, in nome della sua alleanza . Ancor più numerosi sono gli appelli di Dio alla memoria di Israe­ le perché, ricordando la sua elezione, «ritorni al suo cuore>> e rettifi­ chi la sua condotta. I profeti soprattutto invitano il popolo a non di­ menticare mai gli interventi sa lutari di Dio. sempre pronti a manife­ starsi ancora, per impegnarlo a ritornare fedele ( Is 44,2 1 : ecc.). Il Deuteronomio generalizza quest 'esortazione, pe rch é la mancanza di questa memoria ha causato i disastri di cui il popolo soffre. Solo «ri­ cordandosi)) potrà sfuggire alla morte (Dt H.2. 1 8: 1 5 , 1 5; ecc.) La memoria biblica dell'uon1o consiste quindi, in un primo tem­ po, nel prendere coscienza dell'alleanza, vale a dire di questa realtà che vive nel fondo del cuore del popolo, malgrado le sue continue di­ menticanze. I filosofi, giustamente, affermano che l 'essere dell 'uomo è costituito dal suo passato ed è il passato che lo orienta verso l'av � venire: l'uomo è, prima di tutto, storia. La rivelazione biblica ci inse­ gna che questa storia è una storia d'amore, quella dell'alleanza tra Dio e il suo popolo, personalizzata nell 'itinerario di ogni individuo. Attraverso la sua memoria, poi, Israele scopre che quel dato in­ tervento di Dio nel passato, in una certa epoca, in un certo luogo (ad esempio a Mamre oppure suli'Oreb ), conserva un senso per lui an83

cora oggi, senza perdere per questo la sua qualità di passato. È un preciso evento storico a essere evocato, ed è il suo significato parti­ colare per il popolo che ridiventa attuale. In questo senso, sarebbe sbagliato interpretare questi testi come semplici illustrazioni leggen­ d arie della bontà di Dio verso Israel e. Ecco allora la caratteristica del contatto tra l'uomo e Dio. Non p uò trattarsi di un faccia a faccia statico, di una semplice contempla­ zione ammirativa e riconoscente. Di fronte a Dio, il popolo si trova nel contempo di fronte a un progetto di cui Dio ha l'iniziativa . L'al­ leanza non unisce due partner di statura uguale: entrare in contatto con Dio è ritrovare il legame già stretto con lui, ed è allora poter con­ tare sul perdono e sulla riconciliazione, è infine essere proiettati in un avvenire che Dio stesso mi ha aperto e che io ho l 'incarico di rea­ lizzare, io effimero, nel divenire del tempo, nella mia «Storia». 2. Memoria del Dio creatore

Nel corso della sua riflessione, il popolo ebraico ha capito che i diversi atti di alleanza di Dio con Israele esprimevano in modo det­ tagliato nel tempo un 'alleanza fondamentale, quella della creazione. E così, la memoria risale dal Dio dell'alleanza nel tempo al Dio che è all'opera dalle origini. Se guardo il tuo cielo, opera delle tue dita, la luna e le stelle che tu hai fissate, che cosa è l'uomo perché te ne

ricordi

e il Figlio dell'uomo per­

ché te ne curi?

Sa/ 8,4-5

Per il salmista che ammira l'opera meravigliosa della creazione, «ricordarsi» è, da parte di Dio, un «prendersi cura». L'alleanza con Israele non è forse una creazione rinnovata, riportata alla luce dalle macerie del peccato? Scendere nel più profondo della memoria vuoi dire ( ri ) mettersi in presenza del Creatore. Semplificando le cose, si potrebbe dire che la memoria è, nell 'uo­ mo, la sedimentazione del tempo, più o meno cosciente ma sempre reale. Non è forse anche un tentativo di dominare il tempo, rappre­ sentazione dell'eternità? Per altri motivi, la memoria è piuttosto la via che collega con l'eterno. Richiamare il passato alla memoria è quindi, in definitiva, rimettersi in contatto con colui che mi costitui­ sce nell'essere, se è vero che l'uomo respira solo con il soffio di Dio. G iunto a questo punto originario, in comunione con Dio, riconosco 84

nello stesso tempo un avvenire che è suo segreto. Così, attraverso la memoria, il mio presente avrà trovato un dinamismo creatore, divino. Se io, tramite questo mio contatto con lui, sono invitato ad agire nell'alleanza e secondo la mia condizione di creatura, ciò è dovuto al fatto che Dio è lui stesso azione. Dio non è un essere che, dopo aver creato il mondo, non continua a operare: la sua attività creatrice, in­ cessante, sostiene e feconda l'agire umano, fasciandogli la propria fa­ coltà d'azione. Memoria e azione sono quindi i due versanti, interiore ed este­ riore, della relazione che unisce Dio e l'uomo. Dio salva l 'uomo, azio­ ne «memorabile»; quando l'uomo si ricorda di quest'azione, ritrova la fedeltà all'alleanza. B. Memoria e culto

Se la memoria, in senso biblico, riguarda tutta l 'esistenza dell 'uo­ mo dal momento che l'uomo è, per natura, relazione con Dio, essa si esercita in modo privilegiato nel culto, istituzione molto complessa che conserva il suo vero senso proprio grazie al suo rapporto con la memoria. l. Culto e racconto

Quello che caratterizza il culto israelitico non sono i sacrifici e neppure le festività , perché in tutte q ueste prat iche non mancano analogie con le pratiche dei popoli vici ni. m a (oltre alla crescente «spiritualizzazione») è il ruolo della memoria. Attraverso la memo­ ria si celebrano le gesta di YHWH che hanno contrassegnato la sto­ ria del popolo eletto. Dio, infatti, non si è accontentato di contrarre un 'alleanza solenne con Israele, ma è intervenuto prima e dopo e so­ no proprio questi interventi che il popolo festeggia regolarmente, conservandoli così nella memoria. A' ricordi di tipo profetico o deu­ teronomico si aggiunge il richiamo più esistenziale costituito dalle feste del calendario, che commemorano i principali interventi divini, frutto dell'alleanza. Per dire che questo incontro del Dio dell'alleanza con il popolo porta in sé un valore permanente, Dio stesso ha istituito l'evento co­ me festa prescrivendo l'anamnesi. E questo è particolarmente chia­ ro a proposito della Pasqua:

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Questo giorno sarà per voi un memoriale

[fezikkaron ]; lo celebrerete co­

me festa del Signore: di generazione in generazione, lo celebrerete come un rito perenne.

Es 12, 14

Così si dica per le altre feste, per esempio la festa delle Capanne (Lv 23,33-44), per il sabato (Es 20,8-1 1 ) o anche a proposito dell'al­ tare destinato ai sacrifici: Avete visto che vi ho parlato dal cielo [ . . . ]. Farai per me un altare di ter­

ra [ . ] . .

in ogni luogo dove io vorrò ricordare

[ 'azkir]

il mio nome, verrò

a te e ti benedirò.

Es 20,22-24

Il N ome dice la presenza di Dio stesso durante il culto e la sua forza di benedizione. In realtà Dio «Si ricorda» in modo speciale in certi giorni e in certi luoghi. If popolo, lui. «si ricorda» osservando i riti prescritti ed evocando questo o quel fatto di YHWH. Che cosa succede allora? N o n è la memoria soggettiva dei credenti che può rendere vita a un evento del passato, ma è l 'atto compiuto nel passa­ to da Dio che, come tale, contiene in sé una virtù duratura, che il cre­ dente è invitato a riconoscere e a fare propria. Quell'evento, infatti, non riguardava solo i destinatari immediati, ma, attraverso loro. YHWH aveva presenti tutti i loro discendenti. La Mishnah per que­ sto così commenta: Celebrando la festa, si deve fare come se ognuno, personalmente, fosse uscito dall' Egitto.

Pesahìm, X,5

Questo invito a vedersi presenti all 'atto di Dio, il Deuteronomio lo suggeriva già quando confondeva volontariamente la generazione del deserto e gli israeliti del tempo presente: Il Signore nostro Dio ha stabilito con noi un 'alleanza sull' Oreb. Il Si­ gnore non ha stabilito questa alleanza con i nostri padri, ma con noi che siamo qui oggi tutti in vita.

Dt 5,2-3

La festa è quindi la presenza di un grande atto di Dio all'assem­ blea celebrante; l'attualizzazione avviene tramite la proclamazione di un racconto che ricorda l'azione divina, che ha una portata anco­ ra oggi; il credente non ne dispone, ma è invitato a raggiungerla, ren­ dendosi personalmente presente ad essa. 86

Il racconto assume in tal modo la funzione di trasmettere alle ge­ nerazioni che verranno l 'esperienza di YHWY. Tutti devono ascolta­ re e ricordare. Succede così durante la veglia pasquale per le do­ mande fatte dai bambini e le risposte che gli anziani devono dare. La parola diviene sempre più l'essenziale del rito, in quanto è per suo rnezzo che la memoria del passato viene ravvivata. Qua1e passato? Non quello delle glorie nazionali, che sono tuttavia evocate, ma quel­ lo della salvezza che Dio ha accordato al suo popolo travagliato. Al­ lora il passato conserva il valore di rivelazione di Dio. Questo incontro del popolo con Dio nella liturgia è tanto chiara­ mente una «presenza» attuale che il termine «Vedere» è utilizzato per caratterizzare l'azione del culto: Venite, vedete le opere del Signore, egli ha fatto portenti sulla terra.

Sa/ 46,9

Dopo l' «ascoltare il racconto che i nostri padri ci hanno trasmes­ so», il «Vedere» dice che il popolo è d i fronte a Dio che agisce ades­ so, nella sua storia. L'assemblea cultuale non si raffigura l'evento sto­ rico come se, cosa impossibile. foss e reitc rato nella sua concretezza; facendone memoria comunitariamente. essa si a pp ropr i a del suo senso e, in tal modo, va avanti verso il suo avvenire. 2. Culto e vita quotidiana

Come è già stato detto, la memoria non è un semplice atto inte­ riore, ma include una virtualità d'azione che non può rimanere iner­ te. Se così fosse, come le invettive dei profeti lo r i petono il culto non sarebbe più autentico: a cosa servono le pratiche del culto, se la giu­ stizia non è rispettata? È un 'illusione. C'è una differenza tra la memoria esercitata individualmente e la memoria applicata al culto? Praticato dal popolo depositario dell'al­ leanza, il culto corrisponde alla volontà che Dio ha espresso prescri­ vendo l'anamnesi� la presenza di Dio è certa . e scaturisce da un do­ no gratuito e non dall'azione dell'uomo, e ancor meno da un 'opera­ zione magica. L'incontro con Dio, espresso con gesti, diviene, potremmo dire, di tipo «sacramentale». Inoltre, dal momento che il culto si attua a li­ vello della comunità riunita in assemblea, attraverso riti che espri­ mono unanimità e obbedienza, è tutta l'assemblea che si apre per ac­ cogliere lo spirito del Signore. Essa stessa viene rinnovata nella sua ,

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«memoria» e abilitata a vivere nel quotidiano, secondo giustizia. Ora, prendere coscienza di un passato colmo di Dio è, nello stesso tempo, prendere coscienza che la sua azione si estende all 'intero uni­ verso. Il culto pertanto comporta una dimensione di proclamazione universale, e non riguarda solo i partecipanti, i fratelli del salmista, i poveri e gli umili di Israele, ma si rivolge alle nazioni, fino alle estre­ mità del mondo: «Lodatelo, voi, popoli tutti», proclamate il Nome di colui che è il sovrano del cielo e della terra. 3. Il presente e il passato Ora, come affermare che il presente del culto si distingue dall'at­ to passato che il culto commemora, pur continuando a coincidere con lui? Per capire che questo non è per Israele un atto di immagi­ nazione, è necessario non perdere di vista ciò che caratterizza l'an­ tropologia biblica: l'uomo non è innanzi tutto un individuo, ma un es­ sere che partecipa all'identità del suo popolo, nel quale e per il qua­ le egli esiste. E a sua volta, nelle sue viscere sono contenuti tutti i suoi discendenti. È quella che viene designata come «personalità corporativa». È necessario accordarsi con la concezione biblica del tempo nel suo rapporto con l'eternità. Che cos'è dunque il tempo? Non è uno spazio vuoto nel quale si iscrivono e precipitano le azioni degli uomini. Non è neppure una successione di istanti giustapposti. Ma è la realtà vibrante delle ge­ nerazioni umane che si succedono, trasmettendosi la fiaccola della vita, dono del Creatore, rimanendo presenti le une alle altre, costi­ tuendo così un popolo che Dio vede con un unico sguardo. Il tempo, si potrebbe dire, è la proiezione della vita, che in definitiva è Dio stesso e che da lui è comunicata a tutti gli uomini. Il tempo è, in questo senso, come lo svolgersi dell'eternità, a tal punto che l'istante, fungi dal rappresentare un punto intermedio tra due altri istanti oppure il punto di partenza verso un avvenire anco­ ra incerto, è un «presente» di Dio, inseparabile dalla totalità del pro­ getto divino. Questo tempo biblico non può essere confuso con il tempo ciclico, perché esso è immediatamente un tempo che progre­ disce verso un compimento. E questo perché il tempo integra l'azio­ ne di Dio stesso oppure non esiste. Guardiamo dall 'altro punto di vista: l'eterno non è una durata temporale indefinita; l'eterno non è «dopo» il tempo, ma «dentro», e 88

gli conferisce la sua vera dimensione che è Dio presente al divenire. L'uomo deve dunque scoprire la presenza dell'eterno nel tempo, fa­ re emergere questa dimensione profonda del tempo. E ciò presup­ pone che l'uomo sia, per essenza, in relazione con Dio, senza il qua­ le egli non può vivere. E anche il tempo non sussiste senza eternità. Così il Dio di Israele compie certi atti che, in se stessi, e non per l 'immaginazione degli uomini, dominano il flusso del tempo; essi hanno una dimensione di eternità che li rende sempre presenti a co­ loro che ne conservano la memoria. La memoria è il tempo integra­ to, e questo lo si dice sia di Dio e sia degli uomini. C. ((Fate questo in memoria di me»

Grazie a una migliore conoscenza della memoria biblica e del suo rapporto con il culto, siamo in grado di apprezzare più corretta­ mente la parola di Gesù. Secondo gli specialisti, il verbo greco poiein («fare»), nel conte­ sto, starebbe a caratterizzare un'azione cul tuale. La sua traduzione ovvia è quella di un imperativo e non di un indicativo: Gesù doman­ da ai suoi discepoli di procedere come lui. Non dà spiegazioni sul di­ venire del pane e del vino, ma invita a un 'azione. m angiare e here, os­ sia a ricevere questi doni, come lo precisano le parole «per voi» o «per la moltitudine» . I n che cosa consiste i l questo che i discepoli devono fare? A pri­ ma vista per un lettore affrettato si trattcrehbe di un pasto consu­ mato da Gesù in compagnia dei suoi discepoli. ma questa interpre­ tazione è inesatta. Guardando attentamente il testo, si constata che il comando si riferisce, secondo Luca e Paolo, all'azione globale che Gesù ha appena compiuto sul pane. Quando Paolo ripete lo stesso comando. dopo le parole sul calice, si preoccupa di precisare: « Ogni volta che mangiate questo pane e bevete questo calice . . . » e, più avanti: «Chiunque mangia il pane o beve il calice del Signore inde­ gnamente . . . ». Il «questo» si riferisce esattamente non a tutta la ce­ na, ma ai gesti sul pane e sul calice. L'espressione «in memoria di me)) traduce il greco «eis tèn emèn anamnèsin». Il sostantivo utilizzato non è mneia (menzione, anniver­ sario) , né mnèma o mnèmeion (emblema, monumento commemora­ tivo, tomba), né mnèmè (facoltà della memoria, ricordo di tipo psi­ cologico), ma anamnèsis (atto di richiamare alla memoria, azione che 89

fa che ci si ricordi). Conseguentemente è meglio evitare per l'eucari­ stia la parola «memoriale» che dice non l'azione nel suo divenire, ma l'azione già avvenuta (la relazione scritta dei propri ricordi o qual­ che monumento). E dal momento che la preposizione eis nella for­ mula dell'anamnesi suggerisce un movimento, sarebbe meglio tra­ durre: «Fate questo per fare memoria di me». l. Origine della formula «in memoria di»

Da dove viene questa formula? Segnalo, per informare il lettore, una spiegazione in uso nel passato: la cena eucaristica cristiana sa­ rebbe stata la trasposizione dei «banchetti funebri» con i quali i gre­ ci commemoravano i loro defunti. Sotto l 'influenza ellenistica, la ce­ na del Signore sarebbe stata fatta in ricordo della morte di Gesù, co­ me questi «banchetti del ricordo>>. Questa ipotesi tuttavia non è ac­ cettabile per tre motivi. La formula palestinese eis anamnèsin non si trova nei documenti allegati . I banchetti funebri avevano luogo nel giorno anniversario non della morte ma della nascita di colui che si voleva commemorare. Infine, questi banchetti sono stati rapidamen­ te secolarizzati. Inutile ricercare fuori della Bibbia l'origine di questa formula; è sufficiente notare il suo parallelismo con il comando dell'anamnesi pasquale: Questo giorno sarà per voi in memoria

[tezikkaron]; lo celebrerete

co­

me festa. Es

Fate questo in

memoria (eis anamnèsin]

12, 14

di me. Le

e

J Cor

È evidente che «eis tè n [ . . . ] anamnèsin» corrisponde al [ezikkaron dell'antica Pasqua, almeno per la forma. In effetti, il confronto tra il testo della Cena e il testo della Pa­ squa non si limita all'espressione «fare memoria», ma concerne an­ che la disposizione che soggiace ai due racconti. Un evento salvifico di portata immensa sta all 'orizzonte dei due racconti: l'uscita dall 'E­ gitto o la croce. L'uno e l'altro raccontano la prefigurazione di que­ sto evento, attraverso un segno (fe'ot: Es 1 2,13) che, notiamo bene, ri­ guarda il cibo: pasto pasquale degli ebrei la notte dell'esodo o con­ divisione del pane e del calice da parte di Gesù, nella Cena. 90

Questo segno è dunque finalizzato a un futuro prossimo. Per l'or­ dine della reiterazione è invece destinato a un futuro lontano. Du­ rante tutti i secoli questo segno dirà lo stesso evento, ma come già realizzato; sarà «memoria» (lezikkaron: Es 12,14). È per mezzo di una figura, il pasto della Pasqua, che l'«esodo» dall 'Egitto è propo­ sto ai padri come un fatto che deve avvenire, e con la stessa figura annunciatrice deve esere ricordato ai discendenti come evento già avvenuto. Nello stesso modo, per mezzo del dono del pane e del calice, che Gesù identifica con il dono della sua persona, viene prefigurato il fu­ turo immediato del la sua morte in favore dei suoi . Nell'ordine della reiterazione, lo stesso segno è destinato a un futuro lontano nel qua­ le Gesù proporrà lo stesso evento ma già realizzato; e nel segno an­ ticipatore i credenti si approprieranno del frutto di grazia che sgor­ ga da questa morte che, per loro. appartiene al passato. Riassumiamo i dati che ci interessano: la vigilia del suo effet­ tuarsi, l'evento salvifico è prefigura to da un segno. Ora questo segno dovrà essere reiterato nel culto, diventando per la comunità che ce­ lebra la memoria dell 'evento ormai realizzato. Il segno si riferisce a un unico atto divino finalizzato a due futuri, uno prossimo e puntua­ le (l'avvenimento stesso), l'altro lontano c dura turo (il frutto del­ l'avvenimento nei secoli futuri). Così il segno che nel culto unisce al passato ha pure la funzione di proiettare in avanti la comunità che celebra la memoria dell'avvenimento ormai realizzato. Esso ha una duplice funzione: in quanto profetico proiet ta in avanti, in quanto cultuale riallaccia al passato. Fa riflettere il fatto che nel culto venga ripreso non tanto il rac­ conto dell'evento salvifico che si commemora. quanto il racconto del­ la sua prefigurazione. Sarà forse perché il segno, profetico in origine, continua a essere pregnante per il futuro? Di fatto la liberazione dei padri, continuamente commemorata dalla cena pasquale, garantisce ai figli di Israele la liberazione escatologica. Per i cristiani, il dono di sé di Gesù simboleggiato dalla condivisione eucaristica garantisce il loro proprio passaggio pasquale futuro e il banchetto finale. Si vede da questo che l'evento celebrato, per storico e ormai rea­ lizzato che sia, è esso stesso a sua volta garanzia di un compimento futuro e definitivo. In questo senso, il segno, considerato secondo la sua portata iniziale di profezia, contiene già in sé tutto ciò che av­ verrà nella storia del popolo, al di là dell'evento capitale che annun­ cia, fino alla pienezza celeste. 91

Se il racconto della Cena e dell'esodo presentano la stessa strut­ tura, essi differiscono tuttavia profondamente, a causa del «me» de l quale i cristiani devono fare memoria. 2. Il «me» di Gesù L'evento del quale fare memoria non è più l'uscita dall'Egitto. Senza dubbio si tratta ancora di salvezza accordata, ed è sempre mantenuto il duplice orientamento del segno, profetico e cultuale. Ma l'elemento interamente nuovo è la personalizzazione dell 'ogget­ to della memoria. L'evento celebrato è sempre l'azione di Dio, ma l'azione di Dio nella persona di Gesù. Per apprezzare a pieno tale modifica, è opportuno confrontare la formula della Cena con il «ricordo» del gesto della donna nell'un­ zione di Betania, che Gesù vuole sia fatto per sempre: Dovunque, in tutto il mondo, sarà ann unziato il vangelo, si racconterà pure in suo ricordo ciò che ella ha fatto.

Mc 14. 9

Questo ricordo vuole commemorare un atto preciso: quello del­ la donna che ha unto in anticipo il corpo di Gesù. Questo gesto non dovrà essere dimenticato e resterà legato alla proclamazione del vangelo. Alla Cena si tratta sempre di un atto, ma non considerato in se stesso: esso riassume tutta l'esistenza di Gesù. Con il «SUO» corpo e il «SUO» sangue. Cristo vuoi significare il mistero della sua morte; con l'annuncio della salvezza del la moltitudine, ne indica il frutto uni­ versale; e siccome si tratta proprio della sua persona, bisogna sottin­ tendere tutto quello che ha portato Gesù ad accogliere la croce, os­ sia la sua missione vissuta nella fedeltà a Dio e agli uomini, fino alla fine; infine, l'invito a mangiare e bere significa che Gesù vuole coin­ volgere i discepoli nel suo destino, attraverso un 'assimilazione e anche una trasformazione in lui. Focalizzando lo sguardo del lettore, il «me» di Gesù non prende il posto di YHWH stesso, ma quello delle grandi gesta di Dio che egli porta a compimento. L'evento della liberazione dall 'Egi tto si «com­ pie» in lui, così come tutti gli interventi del Signore nella storia. Que­ sto «me» acquista proporzioni sorprendenti. Si capisce meglio allora il senso dell 'azione liturgica richiesta da Gesù. Essa mi rende presente non propriamente ali 'ultima cena di ·

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Gesù, ma al suo significato: la vita comunicata ai discepoli da Gesù morente in croce. Con il suo corpo e con il suo sangue Gesù riassu­ me il dono di tutta la sua esistenza, la sua costante fedeltà. L'azione liturgica ci rende presenti all'annuncio della morte che essa significa e ci fa partecipare alla nuova vita del Risorto. Le tre dimensioni del­ la memoria sono ritrovate: l) mediante l'atto presente del culto, 2) si ritorna a quel Gesù che ha manifestato e compiuto nel tempo stori ­ co la presenza definitiva del Dio liberatore, 3) che accorda la salvez­ za per sempre. Il culto eucaristico mette collettivamente in presenza di Gesù che dà la sua vita per me e mi invita ad agire come ha agito lui o meglio ancora, poiché si dona in nutrimento, ad agire con la sua forza in me: egli è là e io non lo sapevo ! Egli è là e io mi apro alla moltitudine de­ gli uomini. Quando scendo nella profondità della mia memoria, in­ contro Gesù mio Salvatore che Dio ha risuscitato e che, ormai, è me stesso più di me stesso. 3. La situazione nuova

Riprendiamo il nostro discorso focalizzando la nostra attenzi one sulla situazione nuova. Gesù stabilisce una relazione tra due azioni. Una è quella che compie lui stesso offrendosi per la moltit udine du­ rante il pasto fraterno condiviso nel momento della sofferenza. L'al­ tra azione è quella dei suoi discepoli nelle loro assemblee future. Una ben presto apparterrà al passato che, come tutti i comporta­ menti degli uomini, tende a perdersi nell 'oblio. L'altra è volta verso l'avvenire e si modella su quella che l'ha preceduta. Da un primo punto di vista, queste due azioni dunque non si confondono se non per un 'immaginazione che evade dal reale; l'a­ zione dei discepoli non è identica a quella di Gesù. Eppure, sotto un altro aspetto e grazie alla relazione che Gesù stabilisce tra loro, l'a­ zione dei discepoli ha senso solo in funzione della sua; anzi, essa de­ ve identificarsi in profondità con la sua. Come fare perché, malgrado l'usura del tempo e malgrado la distanza, il passato continui ad agi­ re nel presente? È perché l'evento pasquale di Gesù non è inghiotti­ to nel tempo, ma lo domina. Il popolo costituito da questo evento si rende presente all'atto che ha fondato la sua esistenza: l'accettazio­ ne da parte di Dio del «sacrificio» di Gesù in croce. La cena del Si­ gnore è in realtà una festa con la quale la Chiesa rinnova la sua ap­ partenenza al Risuscitato e, in lui, al Dio salvatore. 93

In questa prospettiva, l'anamnesi eucaristica trasferisce su Gesù quanto era stato detto della Pasqua ebraica ed esige che i discepoli si comportino nello stesso modo. Non è Dio a essere invitato a ri­ cordare, ma l 'uomo che deve lottare contro la tendenza a dimentica­ re l'atto fondante. Attivando la memoria di Gesù, il discepolo è invi­ tato ad assimilarsi a lui e a lasciare che in tal modo la sua azione e la sua presenza si esprimano. È chiaro che siamo molto lontani da ogni concezione soggettiva della memoria , del tipo «commemorazione» di un defunto. L' azione eucaristica non è quindi un monumento da erigere a Dio; essa è l'attualizzazione dell 'evento Gesù. Il «giorno» è un giorno che, ancora oggi, è giorno per me: azione di grazia per sem­ pre, cattura dell 'eternità nel tempo, apertura al mio vero destino. Con la formula «fate questo in memoria di me>> è forse detto tut­ to? Non penso. Sarebbe ingenuo pensare che il comandamento sia sufficiente a produrre ciò che dice. La memoria si degrada facilmen­ te in abitudine banale. I giudei si preoccupavano di conservare un rapporto con la pa­ rola di Dio attraverso un rito, la festa che esprimeva la presenza ( co­ sì Es 13,9). Ma, come altri popoli. hanno trovato gesti equivalenti al­ l'azione commemorativa, che sono un po' come un formato ridotto della festa. Così, serviva da memoriale l'incenso destin ato ai pani di proposizione. Senza dubbio, nella Bibbia non si prescrivono i tatuaggi né gl i amuleti, ma, come si costruiscono stele per «eternizzare» un patto, ad esempio la traversata del Giordano, viene prescritto di fare un nodo sulle falde degl i abiti con un cordone di porpora violetto e vengono fabbricati i filatteri , ma questi hanno finito col dispensare l'uomo dall'agire secondo la legge. Questi piccoli astucci contenevano pas­ saggi essenziali della legge ed erano fissati sulla fronte o sulle brac­ cia. «Attaccherai le mie parole alle mani. come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhh> aveva detto Mosè; interpretando la metafora alla lettera, i giudei avevano materializzato l' «ascolta Israele>> portando su di sé un astuccio di cuoio; alcuni se ne serviva­ no anche per farsi valere. Non gettiamo loro la pietra, perché questa deformazione si manifesta in tutti coloro cosiddetti «praticanti». In definitiva, gli espedien ti destinati a ravvivare la memoria del­ l'uomo rimangono senza effetto, fin quando Dio non prende egli stes­ so in mano la cosa. Nel passato il profeta annunciava che la legge un giorno sarebbe stata scritta nei cuori; oggi è lo Spirito che tiene vive le azioni del Cristo. È Gesù che ce lo ha promesso, esplicitando il ruo94

lo del «Paraclito)) : «Lo Spirito vi ricorderà tutto quello che io vi ho detto» (Gv 14,26). Lo Spirito Santo è la memoria viva della Chiesa; è questa la funzione della «epiclesi» nella messa: essa ricorda attiva­ tnente, essa opera la presenza dello Spirito che «Consacra». Non è quindi un'azione dell'uomo a rendere il credente presente a Gesù nel­ la liturgia eucaristica, ma Dio stesso per mezzo del suo Spirito. E si realizza allora non un faccia a faccia, ma una perfetta «sinergia». Concretamente, tuttavia, la memoria si esercita attraverso il «rac­ conto» di ciò che Gesù ha detto e fatto. Il racconto ha la funzione di rimettermi alla presenza dell'evento della croce che salva. Notiamo tuttavia che ben presto si è prodotta una deformazione. Il racconto ha fissato l'attenzione sull a lettera di ciò che Gesù ha detto e fatto. A poco a poco, l'attenzione si è fermata non più sul senso, insepara­ bile, delle parole e degli atti, ma sull'enunciato letterale delle parole, portando il lettore e gl i uditori a concentrarsi sui problemi della > (6,41 .52), bensì «molti dei suoi discepoli». Questi formano un grup­ po distinto da quello dei Dodici (6,67). Avevano forse cominciato ad ammettere che Gesù era l'inviato escatologico di Dio, ma ora in­ ciampano di fronte alla sua pretesa inaudita di essere il salvatore del mondo e di instaurare con la sua morte la comunione degli uomini con Dio. Si scon trano contro una pietra di scandalo. In questi disce­ poli si possono riconoscere i cristiani turbati nella loro fede. Ma Gesù rinforza la sua rivelazione: Che direste, che fareste se vedeste il Figlio dell'uomo salire là dov'era prima?

Gv 6,62

Gesù ricorda ancora, sotto la misteriosa identità del Figlio del­ l'uomo, la sua origine dall'alto che fonda la val idità del suo messag­ gio. Parlando della sua «ascesa al cielo», non pensa immediatamente alla sua esaltazione nella gloria ma alla sua vittoria sulla morte. Senza attendere la risposta, egli dà la chiave di interpretazione del suo discorso parlando dello Spirito. Colui che «dà lo Spirito con abbondanza» (3,34) identifica le sue parole, che sono quelle di Dio, con il dono dello Spirito. E aggiunge: È lo Spirito che

dà la vita, la carne non giova a nulla; le parole che vi ho

dette sono Spirito

e

vita.

Gv 6,63

Senza lo Spirito, né la lettera né la carne possono produrre il sen­ so, esse non riescono a cogliere il messaggio della vita. Possiamo raccogliere le tre parti del discorso sul pane della vita: dopo l 'incarnazione, si presenta la redenzione, e infine la pentecoste attualizza la rivelazione. 109

Conclusione Gesù ha parlato chiaramente; egli esige una presa di posizione netta a suo riguardo: accettare o rifiutare quello che ha detto sulla sua persona e sulla sua missione. Ora, la reazione dei discepoli di­ mostra che il rifiuto è generale. Dobbiamo stupircene? Gesù sa che deve sparire da questo mondo perché i discepoli aderiscano alla sua parola. Deve lasciare il posto allo Spirito. Deve andarsene, cioè risa­ lire al Padre attraverso la sua morte, perché lo Spirito, solo lui, con­ ferisca valore alle sue parole. E questo apparirà nel discorso di Ge­ sù dopo la sua ultima cena ( 14, 17-25; 16,7-15).

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· CAPITOLO

7

APERTURA

Per concludere: qual è il senso dei testi per me, oggi? A. Culto ed esistenza

Se attraverso il culto l'eucaristia mi invita ad adorare il Signore, essa comporta anche una dimensione comunitaria: per quanto im­ portante sia la partecipazione di ciascuno a q uesta sorgente di vita, è sempre l 'assemblea, è l a Chiesa una che ce lebra rc ucaristia. L'eucaristia è la mia respirazione com unitaria: per mezzo di lei vivo nella dimensione della Chiesa universale. e quindi di tutta l 'u­ manità; noi siamo allora la «moltitudine>> alla quale Gesù pensava n eli 'ultima cena. Le due tradizioni sull'ultima cena di Gesù, come le abbiamo rico­ nosciute (il pasto cultuale e la lavanda dei piedi che lo sostituisce in Giovanni) mirano entrambe alla comunione, all' «aver parte» con Gesù nostro salvatore. Al dono di sé significato dalla cena eucaristi­ ca corrisponde il dono costante di sé simboleggiato dalla lavanda dei piedi. Il discepolo deve «servire» per dare al suo culto il sigillo della verità piena. Luca ha esplicitato questo dovere del servizio nelle pa­ role che Gesù rivolge ai Dodici dopo l'istituzione dell 'eucaristia (Le 22,24-27), Giovanni l 'ha precisato caratterizzandolo con l 'amore. Amarsi gli uni gli altri (Gv 13,35), dello stesso amore di Gesù, costi­ tuisce la realtà simboleggiata dal culto: quest'ultimo è il significante della carità divina che fonda e anima la comunità dei discepoli del Cristo, come, a modo suo, diceva la teologia classica, quando parlava di sacramentum et res. 111

Due tipi di memoria sono richiesti al discepolo di Gesù: una con l'azione liturgica, l'altra con un comportamento di servizio. La Chie­ sa è invitata a due azioni diverse, una nella vita del culto, l'altra nel­ l'esistenza profana, ma l 'una e l'altra sono ugualmente orientate ver­ so l'amore dei fratelli: ambedue perseguono il fine di animare la Chiesa. Una è simbolo per mezzo del cibo, l 'altra esprime, per mez­ zo del gesto di un servizio idoneo, la vita nuova dei cristiani. L'una e l'altra manifestano, nell'azione liturgica o nel gesto di carità, la pre­ senza attraverso l'assenza del Signore vivente. La dualità culto/esistenza appare dal testo stesso. Il termine koinonia può significare la «comunione al corpo del Cristo» (l Cor 10,16), ma anche la comunione fraterna: non solo l'intesa del cuore, ma la condivisione dei beni in quella che diviene la «comunità» dei discepoli. Questi due sensi corrispondono all'uso del Nuovo Testa­ mento che - l'abbiamo detto prima - nomina con parole di origine cultuale i servizi della carità esercitati dalla comunità. È così che le parole leitourgia, thysia significano a volte la colletta, a volte il dono di sé : è come se il linguaggio cultuale, spogliato del suo uso proprio, servisse a descrivere il «Sacrificio spirituale>> (Rm 1 2, l ) che caratte­ rizza ormai la vita cristiana. Lo stesso fenomeno di duplice senso si ritrova nella duplice denominazione riferita dal Nuovo Testamento per indicare la liturgia eucaristica, ossia «frazione del pane» e «cena del Signore». Ali 'i nizio della nostra presentazione, abbiamo fatto osservare l 'esistenza di due modi di esprimere la vita cristiana: insieme al cul­ to, oggetto principale della nostra ricerca, si è sempre presentata l 'esistenza nella sua quotidianità, dualismo concentrato nel rappor­ to culto/esistenza. Si impongono due tradizioni, una cultuale, l'altra testamentaria. Io devo adottare l'una e l 'altra, ritmando la loro pre­ senza. B. Messa, Cena e Calvario

Due azioni, nel Cenacolo e al Calvario, si riferiscono ai due rac­ conti della Cena e della Passione. Il loro rapporto è quello di due ti­ pi di «sacrifici». Sul Golgota, Gesù offre la sua vita in un atto che può qualificarsi come «sacrificio personale». Al Cenacolo Gesù ha volu­ to simboleggiare questo sacrificio personale con un'azione liturgica che, in un certo senso, può essere chiamata «sacrificio cultuale». La 112

Cena è simbolo del dono di sé da parte del Cristo in croce per la mol­ titudine. La messa ripete il rito dei primi cristiani che hanno ripreso ed esplicitato l'azione di Gesù nella Cena. In questo senso, c'è ripeti­ zione non del «pasto» come Gesù ha potuto viverlo, bensì dei gesti e delle parole rituali, secondo il senso dato loro da Gesù. Per q uesto il celebrante proclama il racconto eucaristico e lo gestualizza; pronun­ cia così le parole di Gesù come la tradizione, in modo diverso, le ha tramandate. Questa indipendenza della tradizione nei riguardi degl i ipsissima verba di Gesù ha una grandissima importanza perché si­ gnifica che la Chiesa è i nvitata a riferirsi con libertà all'evento pas­ sato della Cena; solo la tradizione può permettersi di modificare queste parole per renderle più pregnanti o più esplicite. La messa, come la Cena, simboleggia anche il frutto del sacrificio del Cristo. La teologia lo dichiara quando parla del «sacramento»: la messa è allora simbolo (efficace ) del l'alleanza stabilita da Gesù che offre la sua vita sulla croce, e sigiiJata da Dio che risuscita suo Figlio. La messa non rappresenta quindi l'evento stesso della croce ma la Cena, che, simbolicamente, anticipava il mondo nuovo inaugurato da Cristo; nella Cena i discepoli sono ri uniti attorno a Gesù e, acco­ gliendo il dono che egli fa loro, rappresentano già la futura comunità unita al Signore vivente. Cena, croce e messa costituiscono apparentemente tre poli del pensiero; di fatto essi sono raggruppati a due a due. La messa è col­ legata con la Cena, la Cena è collegata con la croce, di modo che, in un certo senso, la messa è collegata con la croce. Se la messa rappre­ senta il Calvario, essa tuttavia non lo ripete; avviene come per la ter­ ra che, ogni mattino, si presenta al sole che sorge anche se conti­ nuiamo a dire che è il sole ad alzarsi ogni giorno; ogni giorno la Chie­ sa si presenta al Calvario, rivivendo i gesti di Gesù nel Cenacolo, che anticipavano non solo la sua morte ma la sua risurrezione. Precisiamo bene. Se la messa e la Cena sono entrambe azioni li­ turgiche, esse prendono il loro senso dal loro rapporto con l 'unico passaggio pasquale del Cristo al Calvario, e con l'esistenza intera di Gesù Cristo pre-pasquale e post-pasquale. E quindi, la messa può e deve essere chiamata sacrificio a condi­ zione di precisarne il senso, perché la sua comprensione è � tata oscu­ rata dalle controversie che hanno opposto Lutero al cattolicesimo del suo tempo, ed è difficile non esserne influenzati. Entriamo in un campo pieno di insidie.

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Sommariamente possiamo dire che il «sacrificio» si articola in una struttura di scambio tra l'uomo e la divinità , scambio che di per sé suppone la coscienza di una distanza, identificata a volte con un debito originario di esistenza più profondo del peccato dal quale ci si vuole liberare. Attraverso il sacrificio, l'uomo cerca di colmare questa distanza e simboleggia l'unione che desidera offrendo ciò di cui si priva; con questo mezzo rinuncia al possesso immediato delle cose per arrivare al donatore. II sacrificio personale di Gesù sulla croce mette fine ai sacrifici cul­ tuali del passato. L'unione è realizzata in profondità, la «distanza» non esiste più non solo tra Gesù e Dio, ma tra l'uomo nuovo e il Padre. Simboleggiando nella Cena il dono totale di sé per la moltitudine, Gesù ha aperto la possibilità di fare memoria del suo sacrificio sotto una forma che viene detta «Sacramentale» . L'eucaristia è un'azione sacramentale che fa memoria del gesto di Gesù nella Cena; essa si ri­ ferisce in ultima analisi alla croce, ma non aggiunge niente al sacrifi­ cio del Calvario. Essa esprime nel corso del tempo quello che Gesù ha inteso significare nella sua ultima cena: la vita data e comunicata. In che senso la messa è un «Sacrificio»? Non come se la messa rosse un mezzo per stabilire l'alleanza, perché questa è già stata com­ · piuta sulla croce e attualizzata nel battesimo che ha costituito i mem­ bri della Chiesa come esseri nuovi. Sono ora questi nuovi viventi che esprimono la loro fede, la loro azione di grazie, la loro invocazione di un pieno compimento. Tuttavia, si può dire che la messa è ancora un «sacrificio», perché se la Chiesa è già corpo del Cristo, se è già unita al suo Signore, non lo è ancora pienamente. Deve, ancora e sempre, «passa re» dalla mor­ te alla vita: il suo atto simboleggia il passaggio che avviene conti­ nuamente. Se esiste ancora una distanza, c'è ancora, in un certo sen­ so, sacrificio. La Chiesa non è pienamente corpo del Cristo, essa de­ ve esserlo. Come la Cena è e non è il sacrificio di Gesù in croce, sacrificio che ha costituito l'essere nuovo del Cristo, così la messa è un sacrifi­ cio in quanto è simbolo del passaggio di tutta la comunità ecclesiale verso l'alleanza nuova e definitiva; essa afferma il nuovo essere, con­ testa il passato, riconosce l'abolizione della distanza, dice l'essere nuovo. Essa non lo è, in quanto, come Gesù nella Cena non è morto, analogamente anche la Chiesa non è realmente morta al peccato, al­ la distanza . Come Gesù nella Cena deve ancora morire, così la Chie­ sa deve attualizzare nell'esistenza il suo essere nuovo. La messa è 1 14

pertanto un autentico «sacrificio» ma tutto spirituale, perché è l'of­ ferta di se stessa in quanto vive per mezzo di Gesù; essa dona se stes­ sa ricevendo il dono dal Padre. La messa, abbiamo detto, è un «sacrificio di lode». In effetti que­ sta denominazione unisce tra loro due parole che per le orecchie contemporanee si conciliano difficilmente: il sacrificio non evoca forse l'immolazione, mentre la lode non fa piuttosto pensare ad ac­ clamazioni di gioia, nella riconoscenza per aver ricevuto dall'Altro? Ed è precisamente qui che bisogna cambiare il nostro concetto di sa­ crificio, che non è necessariamente collegato alla sofferenza e all 'im­ molazione. Ricordo semplicemente che nell'espressione «sacrificio di lode » questa parola, al temine di una lenta evoluzione, trova il suo senso originario, cioè ciò che «rende sacro>>, ciò che riallaccia la re­ lazione con Dio. Alla messa la lode di Dio è proclamata nei confronti di colui che ha strappato il proprio Figlio alla morte e ha fatto esistere la comu­ nità dei credenti. Ne consegue ovviamente il perdono dei peccati, re­ stando inteso che l'espiazione che l'ha preceduta non significa puni­ zione per la colpa, ma riconciliazione dopo una rottura. Qualificando la morte di Gesù come «Sacrificio», non si dà dun­ que a questo termine il senso che esso ha abitualmente nella storia delle religioni; il sacrificio di Cristo consiste nel fatto che Gesù, dan­ do liberamente la sua vita per riprendcrla ( Gv l 0, 1 7s ). è stato fede­ le fino alla fine e ha così riuniti tutti gli uomini che egli rappresenta­ va davanti al Padre. Quanto al sacrificio della messa, esso è un sacrificio non cruento, come l'ha precisato il concilio di Tre nto; si può anche dire che esso è un «anti-sacrificio», perché morendo sulla croce Gesù ha posto ter­ mine ai sacrifici dell'antica alleanza . È proprio quello che diceva l'e­ sclamazione del Battista: «Ecco l'agnello di Dio . . . ». Con Gesù, Dio accorda la pienezza del perdono, e quindi della vita, a Israele e al mondo. Gesù non è qui la nuova vittima cultuale, ma è colui ad ope­ ra del quale Dio interviene offrendo agli uomini la riconciliazione perfetta con lui. C. Accesso a un mondo simbolico

Se durante tutto questo lavoro abbiamo fatto spesso ricorso al­ l'espressione «Simboleggiare» o «simbolico», è opportuno dimostra-

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re in che modo con questi termini possiamo unificare dati apparen­ temente contrari riguardanti i testi eucaristici. Di solito il termine «simbolico» viene assimilato a «non-reale», come quando si dichiara: «Non è che simbolico», parlando ad esem­ pio del franco simbolico che corrisponde a una grossa somma di de­ naro che bisognerebbe versare. Così lo capivano i teologi ai . tempi del concilio di Trento: essi si opponevano ai calvinisti, i quali stima­ vano che l'ostia era solo una presenza immaginaria. Per noi oggi il simbolico non contraddice il reale, ma ne è il senso profondo. Per capire bene questo concetto, il lettore, se fosse necessario, dovrebbe riandare a quanto ho già esposto riguardo al simbolo, nel c. 3, a proposito del mio studio della parola di Gesù sul pane. 1 Il sim­ bolo evoca oggetti o comportamenti che mostrano uno stretto rap­ porto tra ciò che si vede in modo sensibile e immediato e una realtà umana pi� elevata o spirituale non immediatamente visibile; l'appa ­ rire di una luce può portare gioia, speranza; un sorriso non è solo un segno di benevolenza, manifesta che due persone sono unite nella benevolenza. Così il sentimento che spontaneamente evochiamo da­ vanti alla natura o a un pegno di affetto: l 'oggetto contemplato o conservato preziosamente suggerisce una presenza di un altro ordi­ ne, che non è immaginaria. che ci parla . . . In un simile contesto, l 'azione liturgica si situa a u n livello inter­ medio tra le realtà profane e le realtà puramente celesti, livello che viene volentieri qualificato «sacramentale». Ma bisogna specificare la natura del sacramento. Abitualmente si caratterizza come uno «strumento di salvezza»: il battesimo fa rinascere e aggrega alla Chiesa; l'eucaristia fa partecipare ai frutti di una vita in Cristo. In tal modo il sacramento è un rito efficace di grazia che. secondo la cate­ goria di causalità, produce quello che significa. Questo modo di par­ lare si fonda su una concezione del segno secondo la quale il signifi­ cato (la salvezza) è un 'altra cosa rispetto al significante (la materia utilizzata): due mondi vengono così legati insieme nel sacramento, mediatore della grazia. Ora, questa presentazione non corrisponde alla maniera biblica di pensare. Invece di collegare le cose tra loro attraverso i legami di causa-effetto, si preferisce ragionare per integrazione: i figli portano 1

Confesso la mia dipendenza da uno studio eccellente di E. 0RTIGUES, Le di­ 1962, e anche dallo studio di G. DURANO, L'imagi­

scours et le symhole, Aubier, Paris nation symbolique, Paris 1964.

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le conseguenze delle azioni dei padri, non per un legame di causalità, ma perché i figli sono in qualche modo inclusi nei lombi dei padri. Con questo non si rifiuta la categoria di causalità, ma si adotta un al­ tro punto di vista. In effetti, questo punto di vista è stato assunto da un 'altra tradi­ zione ecclesiale che si rifà non tanto a sant'Agostino quanto a Dioni­ gi l'Areopagita (V-VI secolo). Secondo questa tradizione, che è an­ cora viva nel mondo orie n tale, si preferisce il termine «mistero)) a quello di «sacramento». In tale prospettiva, l'abbiamo detto, il mon­ do sensibile nel quale si esprime la liturgia non è un trampolino che rimanda a un intelligibile altro da lui, ma è l'epifania del Dio creato­ re e redentore. Per questo i misteri liturgici non sono intesi come «strumenti di salvezza)), bensì come azioni che, ognuna a suo modo, simboleggiano il mistero unico di Dio in relazione con l 'uomo attra­ verso il Cristo. Celebrando Dio nell 'eucaristia, la Chiesa offre molto più di uno strumento di salvezza , essa compie un atto salutare o, diremmo noi oggi, un «atto di linguaggio>>. Essa esprime simbolicamente il miste­ ro che essa fa esistere. E questo suppone che si lascino provvisoria­ mente da parte le categorie di causalità per prendere quelle della simbolica: l'azione eucaristica è e non è il mistero di Gesù celebrato in azione di grazie a Dio. Questa presentazione offre molti van taggi. Essa manifesta l'im­ mediata continuità che unisce la messa alla Cena. La messa attualiz­ za le parole di Gesù, perché attraverso lo Spirito è sempre Gesù che agisce. Nel passato egli anticipava simbol icamente il suo passaggio, la sua Pasqua di salvezza; oggi esprime il passaggio che la Chiesa fa grazie a lui e in lui. Stesso agente, stessa azione. Questo passaggio non è propri amente un «effetto» dell'azione liturgica, è l'azione stes­ sa. Mediante il suo linguaggio eucaristico la Chiesa vive ciò che Ge­ sù ha vissuto, celebra la sua presenza invisibile e invoca il compi­ mento della sua venuta nell'ultimo giorno. Altro vantaggio: non ridurre l'eucaristia a un ruolo secondario, parallelo agli altri sacramenti, ma riconoscervi la sorgente della vita cristiana. L'eucaristia è la vita cristiana allo stato simbolico. Se la messa è obbligatoria, non lo è per approfittare dell 'unico mezzo di salvezza che è la croce, perché i cristiani sono già uniti alla croce sa­ lutare a causa del battesimo; ma lo è piuttosto per il bisogno di vive­ re esprimendosi e nutrendosi. La pratica liturgica è uno degli aspet­ ti dell'esistenza comune in Cristo.

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D. Gesù è simbolicamente presente attraverso la sua assenza

Qual è quindi il mistero della «presenza reale»? Il termine «pre­ senza» deve essere precisato. Si devono evitare due eccessi: il primo consiste nell'identificarla con una presenza di ordine materiale, il che ha generato come contraccolpo lo spiritualismo esagerato a suo tem­ po attribuito a Berengario di Tours. L'eccesso inverso consiste nello «spiritualizzare» talmente l'eucaristia da farne unicamente la presa di coscienza di una realtà permanente, quella della salvezza offerta, quel­ la del Cristo vivente nei secoli, senza un vero incontro sacramentale. Tra questi due eccessi, è possibile una via di mezzo, quella della simbolica: il pane è e non è il corpo di Cristo. N on sono io ali' origine del mistero, non sono io che creo la presenza del Cristo: in questo senso il corpo del Cristo è oggettivamente presente. Ma an c h 'io, nel dialogo che Dio instaura con me, devo riconoscere questa presenza: senza la fede resto fuori del mistero. È certamente legittimo chie­ dersi che cosa sia il pane senza questo riconoscimento, ma il proble­ ma, posto in questo modo, non esprime i dati del testo: Gesù non par­ la a tutti ma ai Dodici e ai suoi fedeli discepoli. L'affermazione «que­ sto è il m io corpo» ha valore solo nella relazione che li unisce. L'ab­ biamo già sottolineato trattando della parola sul pane. Non succede forse per l'eucaristia quello che è avvenuto per il corpo del Risorto che i discepoli vedono con i loro occhi? Si pensa spesso che l'oggettività del corpo del Risorto consista nel fatto che lo si può non ha niente di statico: essa è immediatamente attiva, è «sinergia», secondo l'espressione dei teologi ortodossi . Cor­ risponde alla presenza che produce l' «esempio>> della lavanda dei piedi , interamente finalizzata al l'effettiva esecuzione del servizio. Noi sfociamo quindi nell'affl!rmazione «l'eucaristia fa la Chiesa». Il paradosso consiste nel fa tto che Gesù, pur rimanendo di fronte al gruppo dei suoi discepoli , diventa loro nutrimento. Trasforma il gruppo dei discepoli in una com unità che esiste solo per mezzo di lui e in lui. Nel linguaggio simbolico i discepoli sono il simbolo della moltitudine evocata da Gesù. E il Cristo si dona loro come cibo. Egli è il nutrimento della Chiesa. Nel passato, l'espressione corpus mysti­ cum designava propriamente l'eucaristia: oggi è la Chiesa che viene chiamata «Corpo mistico» del Cristo. Questo cambiamento di senso fa riflettere: l'accezione primitiva ricorda il ruolo fondamentale del sacramento per la realtà della comunione tra il Risorto e l 'insieme dei credenti. «Corpo mistico», la Chiesa è e non è il corpo del Cristo.

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INVIO

Per natura sua l 'eucaristia è contestataria. Per i primi cristiani es­ sa non è un semplice elemento in una vita cultuale ben organizzata che cercavano di istituire e regolamentare nei minimi dettagli. Quan­ do la comunità non aveva ancora ricevuto il riconoscimento dei pub­ blici poteri, quando era in situazione di debolezza e di persecuzione, le cose andavano diversamente. Consideriamo questi cristiani, la­ sciando che la nostra immaginazione ricostruisca la loro vita nei pri­ mi secoli del cristianesimo. Mi vedo in preghiera con i fratelli nell'intimità delle case in cui si riuniscono, momentaneamente separate dal mondo esterno. Lascio il mondo degli affari, d eli 'ambizione. de li 'ingiustizia, del denaro, e an­ che il mondo dove gli uomini soffrono. Sce ndo in un rifugio di pace. Sì, ho la tentazione di richiudermi qui, per fuggire da questo mondo; ma resisto, sapendo che devo presto risalire in superficie, in un mon­ do turbolento e anche nemico. Eccomi dunque in comunità con uomini e donne che hanno opta­ to per Gesù Cristo, che vogliono vivere e annunciare la buona no­ vella della giustizia e dell'amore. L'assemblea eucaristica non è un tempo di evasione in un mondo di sogno, essa è un aiuto comunita­ rio per aver la forza di resistere alle prove di qualsiasi genere: corru­ zione, tortura. violenza e miseria , come noi le conosciamo ancora og­ gi nell'universo. Sì, la messa è essenzialmente contestataria. Il fatto è che Gesù è un autentico figlio di Abramo, se mi riferi­ sco al pensiero di un autore ebreo, Andrea Néher. Secondo lui, l'e­ breo ha posto la contraddizione nella propria esistenza: egli è sia un «ebreo» colui che, secondo l'etimologia della parola, passa e fa pas­ sare; è anche Israele che si stabilisce sulla terra promessa e, in segui-

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to, effettivamente donata. Deve incessantemente mantenere in un vivo equilibrio la forza che lo spinge a lasciare la sicurezza della sta­ bilità e l'istinto della felicità che lo abita. È questa la condizione del discepolo di colui che ha voluto mori­ re durante la Pasq ua, ossia durante la festa che fa passare da un luo­ go a un altro. Abramo aveva già lasciato la grande civiltà di Ur in Caldea, Mosè non poteva accontentarsi delle ricchezze dell'Egitto, il popolo attraversa il deserto: bisogna passare altrove. Bisogna avere in sé un'apertura costante verso il meglio, ispirata sempre dal Dio vivente, colui che Gesù pregava nelle sue notti. Ge­ sù ha rovesciato le barriere dietro le quali si rinchiudevano troppi suoi contemporanei. Il gesto compiuto al Cenacolo significa il suo passaggio finale. Ripenso allora all'atmosfera nella quale vivevano gli ebrei, op­ pressi dagli egiziani, dai greci e in seguito dai romani, che aspirava­ no con tutte le forze alla liberazione politica, certamente, ma soprat­ tutto alla liberazione religiosa. Quest'aspirazione era vissuta inten­ samente durante le feste pasquali . La Pasqua è fondamentalmente contestazione di un ordine ingi usto, perché D io stesso lo contesta. Non è certamente il momento di preparare la rivoluzione arma­ ta, ma è la mensa ove si alimentano e si sostengono i testimoni del­ l'amore di Dio e della giustizia. L'essenziale è nella forza contenuta nel fermento che fa lievitare la pasta di questo mondo. Questa retrospettiva si adatta solo alle nazioni dove la giustizia è beffeggiata? Ma la giustizia è beffeggiata in tutti i paesi del mon­ do ! È il nostro sguardo che si è abituato all'ingiustizia e che tollera ogni compromesso con lei. Se, invece, l'eucaristia scombussola le mie abitudini, non solo perché io vi sento proclamare il messaggio della buona novella, ma perché io mi trovo unito in comunità con colui che ha dato la vita per il regno della giustizia e dell'amore, al­ lora la parentesi cultuale nella mia esistenza profana deve produrre i suoi effetti, perché mi rende capace di rischiare la mia situazione e la mia vita. Questo invito lo abbiamo sentito constatando il modo in cui Ge­ sù si comportava di fronte alla morte, ma ora con la liturgia eucari­ stica non si tratta più semplicemente di un ordine ricevuto né di un modello da contemplare, si tratta di una comunione, di una «siner­ gia» che ormai mi abita. Il passare non è un semplice transito da un luogo a un altro; esso implica già una presenza sempre più approfondita. Io arrivo al mi-

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stero dell 'eterno che feconda il tempo. Se Dio non fosse Dio, gli ba­ sterebbe dare ordini da eseguire; ma Dio accompagna incessante­ mente colui che egli ha scelto per passare da una sponda all'altra: si rende presente con una presenza attiva che è il suo progetto su li 'u­ manità finalmente riconciliata con lui e in pace con se stessa. Israele aveva già presagito tutto questo. Il discepolo di Gesù sa che lo Spiri­ to gli è stato dato fin d'ora, per aiutarlo a passare sull 'altra riva.

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POSTFAZIONE

Per concludere questo breve studio, ho pensato che fosse oppor­ tuno dare la parola all'uno o l'altro dei miei lettori, un cristiano abi­ tuato al linguaggio classico: egli si aspetta da me risposte per risol­ vere le eventuali ambiguità della mia esposizione. Dopo un discorso tanto bello, come discernere l'essenziale da quanto è secondario parlando dell'eucaristia? Condivide la presenta­ zione abituale che pone al primo posto la presenza reale? La «presenza)) è senza dubbio un aspetto fondamentale dell'eu­ caristia; ma non è il punto di partenza nella presentazione neotesta­ mentaria del mistero eucaristico. Se il rito eucaristico sfocia sulla tra­ sformazione del pane e del vino nel corpo di Gesù, quest 'azione tut­ tavia è compiuta in vista di un risultato voluto da Gesù, vale a dire la comunità degli uomini chiamata Chiesa. Subito dopo la morte di Ge­ sù il risultato è stato raggiunto. La messa ci rende presenti all 'azione di Gesù che con la sua morte ottiene la vita divina per tutti gli uo­ mini. Questa era la prima presentazione dell'azione eucaristica. In seguito ci si è interessati al fatto che in questo modo Gesù diventava presente, e se ne è sviluppata la conseguenza, ossia I'.adorazione di colui che è là, sotto le specie del pane e del vino. Ai nostri giorni l'adorazione eucaristica occupa un posto molto importante, rispondendo così all'appello di Giovanni Paolo II nella sua enciclica del 2003. La pratica è molto bella, ma non dovrebbe tra­ sformare l 'oggetto di quest'adorazione in una specie di idolo statico, separato dalla celebrazione eucaristica che rimane «sorgente e som­ mità della vita cristiana» , come diceva il Vaticano Il. Dobbiamo man-

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tenere con fermezza l'orientamento che assume la celebrazione, cioè la salvezza proposta a tutti gli uomini, altrimenti rischiamo di fare dell 'ostia un vero idolo, come facciamo costantemente con le realtà di questo mondo. L'eucaristia attualizza la Cena durante la quale Gesù ha voluto annunciare la sua morte per noi, per la salvezza di tutti gli uomini: questo è il senso del richiamo a «fare memoria di me». La messa at­ tualizza la Cena del tempo passato: Gesù si dona a noi come si è da­ to allora, ma ora è il Risorto che viene a prenderei in lui. Posso chiedere, forse in modo un po ' impertinente, se lei celebra la messa ogni giorno? Non si tratta forse di un ideale? Non mi piace la parola «ideale»; perché, esiste forse la perfezio­ ne in quest'ambito? Sant'Ignazio incoraggiava ad andare in questo senso, niente di più . Detto questo, devo riconoscere che celebro ogni giorno. Perché? Non perché è «cosa meritoria» e neppure per rice­ vere dei soldi, ma perché ci tengo a ritrovarmi ogni giorno in contat­ to con colui che, con la sua offerta sulla croce, è morto per me. È que­ sta l'azione dello Spirito Santo che mi porta verso Gesù in croce. Co­ me la terra si presenta ogni giorno alla luce del sole, così anch'io mi sento ogni giorno chiamato a gustare il calice di Gesù che mi dà la forza di vivere secondo il vangelo. Durante tutta la mia esistenza sono condizionato dal ritmo che unisce il giorno e la notte o, ancora, la veglia e il sonno. Per espe­ rienza so che se non dormo, è inutile che mi metta a lavorare. Ora con il mio battesimo sono nato una seconda volta, e quest'altra vita deve essere mantenuta con un nutrimento speciale, perché non di­ venti rapidamente anemica. Se mi dedico alla liturgia eucaristica, è perché ne ho un bisogno vi­ tale. Certo, la mia esistenza ne è complicata: invece di applicarmi sem­ plicemente ai miei doveri quotidiani, devo sottrarre un po' di tempo per quest'altra occupazione, che sembra inutile, ma che mi è indi­ spensabile se voglio vivere la fede cristiana. Si tratta di un'esigenza che si impone se considero l'eucaristia non come un «mezzo» per ot­ tenere grazie, ma come una forma espressiva fondamentale della mia vita cristiana. Per esistere in pienezza ho bisogno di esprimermi così. Non vado in chiesa per incontrare colui che mi assicura il riposo dell'anima né per riversarvi il peso delle mie difficoltà, ma per ascol­ tare l'invito a fare memoria di Gesù e a partecipare alla fondazione 126

sempre rinnovata della Chiesa. Sono trascinato nel movimento di Gesù che dà la sua vita per il bene della moltitudine. Capisco il motivo che la fa partecipare quotidianamente alla mes­ sa. Ma questo è per lei un atto personale oppure la partecipazione a un culto collettivo? Sembra ormai passato il tempo in cui i fedeli «assistevano» alla messa per privata devozione o per semplice obbedienza al precetto festivo e, spesso, senza fare la comunione. Dopo il concilio Vaticano II, la liturgia rinnovata e l'insegnamento nella prospettiva della Lu­ men gentium hanno favorito nei cristiani la presa di coscienza del ca­ rattere fondamentalmente comunitario della celebrazione eucaristi­ ca. Hanno capito meglio che essa fa parte della vita cultuale della Chiesa come unico corpo. Evidentemente parteciparvi è sempre un atto personale e certamente Gesù instaura una relazione personale con ciascuno di coloro che fanno la comun ione, ma lo Spirito spinge a vivere il rito in unità con tutti coloro che comunicano in Gesù Cri­ sto e a condividere le ricchezze del l 'incontro con lui. Paolo dichiara infatti che «i) pane che spezziamo non è forse co­ munione [koinonia ] con il corpo del Cristo?» ( l Cor 1 0. 1 6) . Questa parola, che definisce il risultato dell'azione eucaristica, si incontra negli Atti degli apostoli per indicare quella che veniva chiamata la «comunione fraterna»: non solo l'accordo dei cuori, ma la condivi­ sione dei beni in quella che diventa la «com unità» dei discepoli. Rinvio a quanto ho detto circa J 'uso neotestamentario di indica­ re con termini di origine cultuale i servizi della comunità. Allo stes­ so modo esiste un'ambivalenza nella maniera di designare la liturgia eucaristica: «frazione del pane» e «Cena del Signore)). Nella prima, si riconosce l'effettiva «condivisione)) del pane celebrata dalla comu­ nità primitiva con la sua koinonia; nella seconda, il pasto fraterno suppone la presenza del Signore nel rito eucaristico propriamente detto. Esiste un rapporto che unisce strettamente culto ed esistenza. Secondo lei, la devozione al Signore del tabernacolo non ha gran­ de importanza: che pensare dell'«esposizione del Santissimo»? Tocchiamo il problema della presenza reale del Signore nel san­ tissimo sacramento, dopo il sacrificio della messa: il Signore è pre­ sente nelle ostie conservate nel tabernacolo?

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Secondo la risposta classica il Signore non è presente fisicamen­ te nell'ostia consacrata: sotto le specie del pane c'è la presenza «SO­ stanziale» del Signore; in altre parole, io vedo solo pane, ma grazie alla mia fede so che il Signore si dona a me attraverso «l'accidente» del pane. Non si può, assolutamente, parlare di «panificazione»: i l Cristo non è «nel» pane. Come procedere per pervenire a una nozione di «presenza» che non è materiale? Bisogna anzitutto precisare che cosa si intende con questo termine. Dio è sempre presente a questo mondo che egli por­ ta nelle sue mani, che fa esistere come dal di dentro, al di là di tutto ciò che noi possiamo presentire. Il suo mistero non può essere circo­ scritto. Allo stesso modo il Risorto è all'opera, continua il suo com­ battimento fino alla fine per vincere il male nel mondo di quaggiù. I santi e gli umili sanno che egli è presente, non facendo numero con noi, ma essendo noi più di noi stessi. Come dunque definire la sua presenza eucaristica? Il termine «presenza>> comporta infatti ogni sorta di accezione. Due eccessi vanno evitati. Il primo consiste nell'assimilare la pre­ senza eucaristica a una presenza di ordine materiale, come quella del foglio di carta sul quale scrivo queste righe. Il problema si è posto quando nel passato ci si è chiesto come po­ teva Gesù stare nello stesso tempo in cielo e nell'eucaristia sulla ter­ ra. Un tempo il fatto che il cielo fosse situato in un luogo determi­ n ato non disturbava gli spiriti; ma allora si sono sollevati problemi ir­ risolvibili nei quali sono caduti molti teologi nel IX secolo, andando a finire in concezioni tanto materializzanti da provocare come con­ traccolpo uno spiritualismo esagerato, come quello di Berengario di Tours, almeno nel pensiero dei suoi detrattori. E soprattutto il modo di pensare non era più conforme a quello dei padri della Chiesa, co­ me l'ha dimostrato magistralmente Henri de Lubac. Non diciamo di aver realmente superato questo stadio, perché la pietà popolare considera facilmente gli elementi eucaristizzati come se fossero cose materiali. Gli effetti della comunione sarebbero le­ gati «alla durata della presenza corporea di nostro Signore nel sog­ getto: quindici, venti , trenta minuti» è stato scritto nel 1 953 nel serio Dictionnaire de spiritualité (col. 1204) . Il ringraziamento dovrebbe durare «tanto quanto persiste in noi la presenza eucaristica, vale a di­ re circa un quarto d'ora» (col. 1232). Che pensare della confidenza che mi ha fatto un archimandrita greco il 22 novembre 1 981: nelle campagne le donne anziane raccomandano ai ragazzi di non giocare 128

nella strada nel giorno in cui fanno la comunione; potrebbero farsi male alle ginocchia, rischiando così di profanare il sangue del Signo­ re per il fatto che dalle ferite può uscire con il loro sangue. Questa raccomandazione sembra applicare agli uomini la prescrizione con­ cernente le donne durante il tempo della loro indisposizione me­ struale. • Non è forse un credere alla simbiosi del sangue di Cristo e del sangue umano? L'eccesso inverso consiste nello «spiritualizzare» a tal punto l'eu­ caristia che essa diventerebbe solo la presa di coscienza di una realtà permanente, quella della salvezza offerta, quella del Cristo che vive nei secoli, senza nessun vero incontro sacramentale. Rimando a ciò che ho detto nel c. 7 circa il modo in cui si realiz­ za, all'interno della celebrazione comunitaria della Chiesa, l'incontro con il Cristo vivente e, per mezzo di lui, con il Dio dell'alleanza. Ciò che tengo a sottolineare ancora è che non si dovrebbe parlare del­ l'eucaristia come di una realtà indipendente da colui che la riceve, perché i testi biblici non cessano di mostrare che essa si inscrive nel dialogo di Gesù con i suoi discepoli e implica il ricevimento effetti­ vo da parte di costoro del pane e del calice. La domanda si riduce a questo: la presenza sacramentale del Si­ gnore che si realizza durante l'azione liturgica è limitata nel tempo della celebrazione o continua anche dopo? Rispondo in primo luogo che. se il Cristo è presente nel pane e nel vino consacrato, non è per effetto di una trasformazione fisico-chimi­ ca di questi alimenti ma in virt ù della sola parola del Signore. Dal mo­ mento che questa parola domina il tempo. pane e vino consacrati non possono ritornare al mondo profano fino a quando restano un nutri­ mento assimilabile. Da qui viene l'esigenza del rispetto della santa ri­ serva eucaristica: questa è stata sempre collocata dagli ortodossi su un altare situato dietro l'iconostasi, e dai cattolici in un luogo privilegia­ to all'interno dell'edificio dove il culto è stato celebrato. L'intenzione primaria di questa «riserva» eucaristica, almeno presso i cattolici, è la distribuzione ai malati e ai morenti che deside­ rano fare la comunione ma che non possono andare in chiesa. Per quanto riguarda le pratiche di pietà davanti al santissimo sa­ cramento al di fuori della messa -.che sono state introdotte a partire

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Secondo un testo di P. C. CARANICOLAS, vescovo di Corinto: Clefdes prescriptions pubblicato in Emmena (1979).

canoniques,

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dal XV secolo -, la fede di coloro che le adottano è certamente viva, e queste devozioni, fissando l'attenzione sulla santa riserva, che si tratti di ostensorio o di guardare il tabernacolo, possono senza dubbio favorire il raccoglimento della preghiera. Tuttavia c'è sempre per noi terrestri il rischio di «materializzare» la presenza del Cristo nel pane, di farne una «cosa» nel mondo degli oggetti, e questo sfiorerebbe ciò che si potrebbe designare con il termine di «idolatria». Un prete san­ to, Maurizio Zundel, lo mostra con vigore in una raccolta di prediche sull 'eucaristia che è stata recentemente edita in sua memoria. Siamo preservati da questo rischio per opera di una fede autenti­ ca che tocca la «Sostanza>> dell'eucaristia, cioè il Signore stesso. Mol­ to bene! Ma come giustificare, per esempio, un predicatore che, par­ lando del tabernacolo, si estasiasse davanti al «divin prigioniero»? Perché insistere sulla memoria e non tener affatto conto del sacri­ ficio? Accetterebbe di parlare della messa come di un sacrificio? Spero che l'esposizione sulla memoria (al c. 5) risponda da sola al «perché» da lei posto. Era di capitale importanza collegare alla tradizione ebraica l'ordine di Gesù: «Fate questo in memoria di me ! » p e r manifestarne l a portata e , d i conseguenza, per cogliere l'efficacia stessa della celebrazione ecclesiale. Per quanto riguarda il parlare della messa come «Sacrificio», ac­ cetto evidentemente di farlo, ma a condizione di precisare il senso di questo termine, poiché la sua comprensione è stata oscurata in se­ guito alle controversie che hanno contrapposto Lutero al cattolicesi­ mo della sua epoca, ed è difficile non lasciarsi influenzare da esse. Mi accontento di rinviare a quanto ho detto nel c. 7. Nei testi, è questione di «pane» e di « vino>>; cosa pensa dell'opinio­ ne secondo la quale Gesù avrebbe voluto associare l'universo; e, come conseguenza, pensare che l'ostia consacrata sia il simbolo perfetto del­ la natura umana? Con Teilhard de Chardin, noi troveremmo nell'ostia consacrata il simbolo dell'universo: alludo a La messa sul mondo. Apprezzo altamente la bella opera di Teilhard, e posso dire che sono un po' geloso della presentazione magnifica e poetica che egli dà alle sue intuizioni geniali. Io non ne ho affatto approfittato, forse perché il suo pensiero sull'eucaristia sembra fondato sulla nozione di transustanziazione, ciò che è perfettamente legittimo; ma io ho scel-

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to un altro punto di partenza per la mia riflessione. Tuttavia ci tengo a dire che è proprio uno dei suoi scritti policopiati che, nel 1 936, ha ridato gusto alla mia vita cristiana: si trattava allora dell'ambiente di­ vino, sorgente di vita per tutti coloro che erano nauseati dal linguag­ gio teologico di quei tempi . Nel suo piccolo scritto La messa sul mon­ do Teilhard trae molte conseguenze dalle sue intuizioni sull'universo che sottoscriverei volentieri. Se generalizzo la mia intuizione, penso che l'errore consiste nel collegare l'eucaristia al mistero deli 'incarnazione, come se Gesù non si fosse solamente annientato prendendo la condizione di uomo: egli avrebbe voluto prendere l'aspetto di una piccola ostia; questa picco­ la cosa bianca è il Signore del cielo e della terra. Ecco dove può con­ durre una certa idolatria del pane eucaristico. Si tratta invece del mi­ stero del corpo del Cristo che non è semplice mente quello di un in­ dividuo, bensì l 'umanità nuova, l 'uomo nuovo. In definitiva, lei pensa che non si può pilì, oggi, essere soddisfatti della formulazione dell 'insegnantento classico di «transustanziazio­ ne» per parlare di «presenza reale». Quale proposta alternativa? Sono sempre del parere che questa formulazione, che risponde­ va a certi problemi del X I I secolo. oggi non basta più. Tende anzi a essere desueta. Essa suppone non solo che si mantenga il vero senso della parola «sostanza», che oggi non è più corrente, ma che ci si ac­ contenti anche di una filosofia di tipo «cosista)): pensando che la co­ noscenza umana sia capace di cogliere le realtà come sono, essa mi­ sconosce il carattere relazionale di ogni conoscenza; ignora il ruolo di colui al quale il messaggio è rivolto. Non c'è anche una difficoltà quando ci si domanda se la sostanza del pane diventa la sostanza del corpo del Cristo? Si può ancora par­ lare di «sostanza» quando si tratta del corpo del Cristo? Il problema sollevato concerne il rapporto di due realtà signifi­ cate dal pane. Per la transustanziazione, i due sono considerati suc­ cessivamente; per la simbolica, i due sono affermati immediatamen­ te come uno. Detto diversamente, non si tratterebbe di avere a che fare con una realtà una sotto due interpretazioni differenti? La me­ desima realtà può essere vista sotto due aspetti da qualcuno che giu­ dica la situazione.

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Ecco un paragone tratto dai vangeli. L'episodio delle spighe strappate dai discepoli (Mc 2,23-28) è un atto che viene interpretato diversamente: i farisei protestano contro questo comportamento che qualificano come scandaloso, contrario alla legge. Per Gesù, si tratta di un atto onesto nella misura in cui , a causa di Gesù, la legge non ha più lo stesso valore. Un solo avvenimento è considerato con due giu­ dizi diversi. Nel mio gergo dico che l'episodio delle spighe strappate è e non è un atto scandaloso. Possiamo anche generalizzare l'opera­ zione «simbolizzante» notando che Gesù è e non è il Figlio di Dio. La differenza è operata dalla fede e dalla non-fede dello spettatore. Propongo dunque di mantenere la partecipazione della comunità aHa quale viene indirizzata la parola di Gesù. Si tratta di una parola che è un atto per il quale l'altro deve impegnarsi. Il termine di «CO­ noscenza simbolica» permette di dire la realtà di questa conoscenza. Da qui viene la formulazione «questo è e non è>> che sottintende l'ac­ coglime nto o il rifiuto dell'affermazione del locutore. Il reale è sem­ pre ambiguo, di un'ambiguità che solo il lettore può togliere: l'uomo della strada vedendo un gi ovane che porta un mazzo di rose rosse al­ la sua fidanzata si accontenta di ammirare le rose. La fidanzata sco­ pre nel gesto del giovane un amore reale. Le rose sono rose rosse e nello stesso tempo testimonianza di amore del fidanzato. Succede così per la parola pronunciata dal sacerdote: l'ostia per il credente è nutrimento divino, per il non credente che la ricevesse è solo pane condiviso. La sua presentazione non sfiora forse il protestantesimo?

Diffido del termine generico di «protestantesimo>>, che riveste opinioni molto diverse nei confronti dell'eucaristia: per i calvinisti, la presenza eucaristica non è che «simbolica>>, nel senso di «non-reale>>. senso comune al tempo del concilio di Trento. È chiaro che io non condivido questo modo di vedere, per la semplice ragione che il ter­ mine «simbolico>> non significa affatto «non-reale>>, poiché esprime la «profondità del reale>>. Per contro, condivido volentieri con loro e con gli ortodossi la diffidenza nei confronti del termine «transustanziazione>>, che non è affatto compreso ai nostri giorni. Ma io mantengo il pensiero che c'è mutamento del pane in Gesù stesso. L'ostia consacrata ha un valore universale, non creato da colui che la riceve, ma che è da lui ricono­ sciuta come tale. In che cosa consiste? Non si tratta di una sorta di

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«incarnazione» statica; essa rappresenta propriamente un «invito» a essere consumata per cooperare alla fondazione della Chiesa. Pre­ senza reale orientata sull'azione di Gesù alla quale io partecipo e che mi conduce a lodare il Padre con tutti i miei fratelli. Un 'ultima questione. Lei ha incominciato la sua carriera (1953) studiando l'avventura di Francesco Saverio, dove mostra quale sia l'i­ tinerario mistico dell'apostolo, studio che ha conosciuto un grande successo presso i suoi confratelli gesuiti. E lei conclude (2005) solle­ vando dei problemi sul dogma dell'eucaristia. Non è paradossale tut­ to questo ? Che sia un comportamento paradossale, lo constato facilmente. Ma è fondato. Non certo dichiarando che si tratta del frutto di un in­ vecchiamento, poiché mi sembra di poterne dare le ragioni. Rivolgendomi ai miei primi anni di noviziato, mi ricordo delle parole del mio padre maestro, quando gli confidavo le mie difficoltà nei confronti del linguaggio della fede : «Dio sa, Dio può, Dio mi ama». Egli aggiungeva: «Lascia cadere ora i tuoi problemi. Essi tro­ veranno una risposta in teologia». Sono pertanto vissuto con il peso della mia insoddisfazione per circa dodici anni . Di fatto, mi sono trovato buttato in una teologia di tipo «cosista», di cui mi sono lentamente liberato con la pratica dell'esegesi. Ho compreso che un'affermazione deve essere situata nel suo contesto letterario o vitale. Così la parola di Gesù sull 'eucaristia non è sem­ plicemente «questo è il mio corpo»; essa deve essere completata con un «prendete» o con un «per voi», che richiede un dialogo. Più tardi, ho compreso che le cose che io prendevo per realtà indipendenti da me erano di fatto piene di significati vari, che potevano andare fino a essere qualificati come «Simbolici». Non contesto la loro realtà, ma discerno una profondità di senso che mi preserva da un 'interpreta, zione di tipo cosista. Ho affrontato poi il problema del «linguaggio» che penso spieghi la conversione del pane nel Cristo risorto: è necessario utilizzare la parola «transustanziazione» che dipende dal termine «sostanza», il cui senso sfugge all'insieme dei cristiani? Perché, con dottori come s. Bonaventura e molti altri, non fare un tentativo che poggi sulle re­ centi presentazioni del linguaggio? Il pane può essere simbolica­ mente caricato di parecchi sensi, quello del pane e quello del Risor­ to, secondo la fede di colui che comunica. 133

La difficoltà sta nel senso dato al termine «simbolico», che non era conosciuto al concilio di Trento, ma che è pienamente accettato oggi. L'ostia consacrata resta pane da mangiare, ma essa è anche pre­ senza del Risorto. Guardando l'ostia, sono portato dal desiderio di partecipare al compimento del corpo del Signore, ciò che è il frutto dell'apostolato. Eccomi interamente abbandonato al Signore viven­ te nei secoli o, più esattamente, impegnato nella sinergia che mi lega a Dio. Mi ritrovo oggi in questa preghiera: La tua presenza, Signore, invade il mio presente, e il mio presente allora diventa presenza all'al tro.

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INDICE

Premessa . . . .. . . . . . . . ...... . . . .......... . . . . . . . . ......... .. ...... . . . . . ....... ........... . . . . .. . . .

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Prefazione . . ......................... ... ..... .......... ................. .. .......... ............

» 7

UNA TAPPA N E LLA STORIA DELL'EUCARISTIA: B E RENGARIO DI TOURS . .. . . . . .. . .. . ..... . . . . . .. . . .. ... . . . . . . . . .. ... . .. . . . . . . . .. . . .. .. . . .

5

PERCORSO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . . . . .

)) 8 )) 10

Capitolo l La pratica primitiva dell'eucaristia .... . . . . . . . . . . .. . . . .... . . . . . .. .. . .. . ... . . . . .

» 13

A. L A

)) 13

IL NOSTRO

CENA

DE L SIGNORE .................................................. ............

B. LA FRAZIONE DEL PANE ..... ................ ...................... ................... Capitolo 2 Le due tradizioni sull'ultima cena di Gesù . . . .... .........................

A. IL FATTORE LITURGICO .............................................................. B. UN

FATTORE ES I STE N ZI AL E

........................................................

SE CO N D O

LucA

»

16

»

25

)) 28 » 32

. . .. . . . . . . . . ... .... . . . . . .

» 33

Conclusione . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . .. . . .. .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .... . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

» 44-

Capitolo 3 La parola sul pane . . ............... ............................ .. .... ......... ..... .......

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A.

Qu ESTO . . . . . . . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . .................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . .

>>

47

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»

49

C. Gu ADDII DI GEsù

B. MIO CORPO

...• .••••.••••••

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(È] PER VOI . . . . . . ... . . . . . . . . . . . ... . .. . . . . ..... . . . .. . ... . . . . . .

» 50

È» - PRESENZA REALE? . . . .. . . ... . . . . . . .. ... .. . . . . . .. .. . . .. .. . . ....

» 51

E. « PE R VO I » ........... ........................................................... ............

)) 59

Capitolo 4 La parola sul calice . . ..... .. . . ........ .... ... ..... ...... .... ... .. .. .... .... ..............

» 63

C. IL D.

A.

MIO CORPO CHE

«QU ESTO

SITUAZION E

DELLA PAROLA . . . . . . . .. . . . . . . . . .. .... . . ... .. . . . . . . ..... . .. . .. . .. . . . .

>�

65 135

B. Q UESTIONI DI VOCABOLARIO .......... ............................................

>>

67

C. Q UESTO È IL MIO SANGUE DELL'ALLEANZA, VERSATO PER LA MOLl'ITUDINE...... ..................................................

>>

70

D. LA NUOVA ALLEANZA NEL MIO SANGUE VERSATO PER VOI ........

» 73

Conclusione

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Capitolo S «Fate questo in memoria di me» .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

»

78

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81

A. MEMORIA E INCONTRO CON DIO ..............................................

» 82

B. MEMORIA E CULTO

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85

C. «FATE QUESTO IN MEMORIA DI ME» . . . .. .. . .. . . . . . . . . .... . .. .... ....

» 89

Conclusione . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capitolo 6 Il pane della vita secondo Giovanni .. ................ .. . ... .......... .......

» 97

A. IL TESTAMENTO DI GEsù (Gv 13) ............................................

» 97

B. GES Ù , PANE DELLA VITA (Gv 6) . ..... . �... . ..... . . . . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . . . .

»100

c. LA DOMANDA DEL PANE . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . ... . . . . .. . ..... . ......

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95

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»104

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» 106

E. IL PANE VIVO PANE CHE SI DONA PER ESSERE MANGIATO ..........

»107

F. L'ASCESA AL CIELO E IL RUOLO DELLO SPIRITO..........................

»109

Conclusione .... . . .. . ... ... . . . . . . . . ... . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . ..... . . ... . . .

>>

1 10

Capitolo 7 Apertura ..... . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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111

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D. SONO IO, IL PANE DELLA VITA . . ... . .............. . ... . ...... . . . . . . ..... . . . .. .

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A . CULTO E D ESISTENZA . . . . . . . ..... ... . . ... . ... ....... . . .. . .. . . . . . . . .. . . . . .. B . MESSA , CENA E CALVARIO C. ACCESSO A UN MONDO SIMBOLICO.............................................. D. GES Ù È SIMBOLICAMENTE PRESENTE ATTRAVERSO LA SUA ASSENZA .... ... . . .. . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . .. . .. ... . . .

»111 )) 1 12 » 1 15

Invio . ..... .. ......... ........................................... ....................................

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121

Postfazione .... .

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125

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136

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»1 18