Il divenire della vita 8874701209, 9788874701209

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Infine c 'è la vita.

E ci sono le sue bellezze e le sue miserie e i suoi molti silenzi

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© 2010, Pagina soc. coop., Bari

Questo volume è stampato con un contributo dell'Università degli Studi di Bari, Fondi per la ricerca Dipartimento di Scienze Filosofiche.

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Giovanni Cera

Il divenire della vita

edizioni di pairìa

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Finito di stampare nel settembre 2010 dalla Serigrafia Artistica Pugliese Solazzo s.n.c. Cassano delle Murge (Bari) per conto di Pagina soc. coop. - Bari ISBN 978-88-7470-120-9 ISSN 1973-9745

Il divenire della vita

Ambivalenza del corpo

Il corpo è ciò che siamo, ciò che è nostro e solo nostro, la parte primaria del nostro essere, ma è anche ciò che non abbiamo scelto, bensì subìto e che, per questo, magari non gradiamo, rifiutiamo. Tuttavia, il rifiuto del nostro corpo non è tale da prevalere sulla sua difesa come via per la tu­ tela della nostra vita. Può non piacermi il mio corpo, ma io sono il mio corpo. E la mia vita è la vita del mio corpo an­ che nelle sue fattezze più superficiali, più secondarie . Il corpo lo vogliamo immune, non aggredito, non violato ma lo doniamo, lo concediamo pure. Nel corpo ci siamo noi: nella ritrazione dagli altri e nello slancio verso gli altri, nel­ la paura e nell'amore. Noi, nel volere la vita, la vogliamo anche in ciò che di essa è stato ed è accadin1ento. È stato un caso, una cosa da me non decisa che abbia avuto i ge­ nitori che ho avuto. Questa parte di me non ascrivibile a me è nondimeno mia, è la mia vita. Un uomo nero o giallo o bianco sono tali per il caso che li ha fatto essere tali. Il tem­ po della vita è fondamentalmente il tempo dell' accettazio­ ne e della sublin1azione del caso. Ciò che non è stato no­ stro, lo facciamo nostro. Noi lottiamo per la nostra razza perché è nostra ed è noi, perché non è degli altri e non è al­ tri. D'altronde, si nasce per caso. Esistiamo senza che ci sia una causa o un motivo per esistere. Siamo idiopatici . Sof-

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friamo l'irriportabilità di noi ad altro e dunque la nostra as­ soluta alterità. Siamo casi individuali ma non nel senso in cui in filosofia pure si intendeva il caso individuale: come l'eccezione di una regola o come il residuo o lo scarto o l'e­ sterno di una costruzione logica, bensì come connotato on­ tologico essenziale, come la verità dell'essere che siamo. La diversità degli uomini è dovuta al caso ed è legittimata dal caso. Tu hai lo stesso diritto/non diritto a vivere degli altri. Nessuno risponde della sua esistenza, nessuno ha me­ ritato o non meritato di essere . L'identità è innanzitutto identità del caso. Nella difesa della vita si difende il caso che l'ha fatta essere. Nel difenderci dall'altro da noi, noi di­ fendiamo, prima ancora che l'altro di noi, l'altro che è no­ stro perché da noi fatto essere, da noi a noi dato, l'altro in noi . L'altro in noi è pure l'essere noi assoggettati al fatto che se balliamo non possiamo al tempo stesso analizzare un problema della scienza contemporanea o discutere del ci­ nema di un regista emergente . Siamo costretti a fare una cosa alla volta. No n possiamo sfuggire allo schematismo funzionale del nostro essere. Nell'essere ciò che siamo, noi siamo rimessi all'altro. L'altro in noi è la vita che viviamo in quanto non la governiamo. Eppure, è questa vita che vo­ gliamo vivere. ***

Il tempo si alimenta del caso e lo copre. Un incontro dà luo­ go a una storia. Il tempo della storia prevale su quello del­ l'incontro. Dall'istante si passa alla durata. Dagli sguardi ai sentimenti, alle parole, agli atti. E questo infine impor­ ta. Si dimentica, poi, quanto la vita di chi ha successo deb-

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ba al combinarsi inintenzionale o sovraintenzionale degli eventi e delle situazioni, perlino alle scelte e alle decisio­ ni non consapevoli fino in fondo, frutto anche dell' appan­ namento del senso delle cose che c'è nell'amore, nell'attrazione, nella simpatia. ***

Spiegare è «cedere all'illusione retrospettiva», dice Mer­ leau-Ponty in Segni. È voler «anticipare la realizzazione di ciò che è valido e misconoscere il momento umano per ec­ cellenza, quello in cui la vita intessuta di contingenze si ri­ piega su se stessa, si possiede e si esprime». Illusione re­ trospettiva in quanto desiderio e ambizione esplicativa è pensare che si possa andare nell'allora per trovarvi la ra­ gione o la causa dell'ora, di partire dal preesistente in quanto essente per avere il senso dell'esistente (qui la re­ trospezione sta nel fatto che l'essente ha il tempo del pas­ sato che non è stato mai presente, il passato mitico delle cose senza tempo) . Spiegare è non considerare il nuovo, è negare che ci sia l'imprevedibile. È non capire che è nello ''stato nascente'' la verità di ciò che nasce, in ciò che è la sostanza di ciò che è. Il logos della vita non precede la vi­ ta, è nella vita, nell'accadere della vita. La vita proviene dal passato ma non è né del passato né nel passato . È in quanto è nel presente che la fa essere. Nel passato non ve­ di i segni del presente. Ne vedi di ambigui, semmai , o ne vedi altri. Vedi i segni di un altro presente, di un presente che non è stato poi presente . l? essere è nel suo farsi. Di nessuno si può dire che cosa ne sarà della sua vita. È un essenziale aspetto della vita l'essere la propria spiegazio-

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ne. Le cose belle non stanno nella bellezza n1a nel loro sor­ gere come cose belle. E , come cose belle, ognuna appare differente dalle altre. L'assenza della ripetizione nel ripe­ tersi della genesi dice che questa è sempre unica. L'unicità del venire all'essere mette in crisi l'idea di qualsiasi legge o forma come presidio esclusivo e decisivo dell'essere. (Tra l'accadere di un evento e il verificarsi di un altro evento che sembra essere l'effetto o la conseguenza di quell' even­ to non c'è uno spazio vuoto. Ci sono tanti altri eventi - e azioni e condizioni - tra loro in connessione e in succes­ sione che vietano di capire da che cosa l'evento davvero è derivato/spiegato, di che cosa esso è precisamente effetto o conseguenza. È derivato/spiegato, si dovrebbe ragionare così, da tutte le cose da cui è stato preceduto ossia non è derivato/spiegato da nulla di determinato. La derivazio­ ne/spiegazione effettiva non c'è o, se c'è, è introvabile . Ec­ co perché ciò che conta è l'evento quale è in quanto è. In­ fine, forse, sarò io, come suggerisce Merleau-Ponty, che mi imporrò sul passato, mi farò valere con la mia attività crea­ tiva da me, tuttavia, non derivata/non spiegata. C'è contin­ genza, infatti, nella mia storia non meno che nel mio esse­ re. Qui è utile ricordare il punto di vista di Nietzsche in La gaia scienza, 112, Causa ed effe tto : « Lo chiamiamo 'spie­ gazione' ma è 'descrizione', quel che ci contraddistingue dai gradi più antichi della conoscenza e della scienza. Noi descriviamo meglio; ma spieghiamo tanto poco quanto tut­ ti i nostri predecessori [ . . . ] Causa ed effetto: probabilmen­ te non è mai esistita una tale dualità - in verità davanti a noi c'è un continuum, di cui isoliamo un paio di frammen­ ti [ . . . ] Un intelletto che vedesse causa ed effetto come un continuum - non con1e il risultato arbitrario di una divisio-

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ne e di uno smenibraniento - vedrebbe il flusso dell'acca­ dere, rigetterebbe il concetto di causa ed effetto ed ogni condizionamento») . ***

In posizioni come quella di Parmenide (che, per altro ver­ so, lo accredita in senso radicale: l'essere è sferico perché non ha un inizio, un fondamento, una ragione) il caso non si dà se non come figura della conoscenza: posso non sa­ pere perché questo fenomeno si è verificato ma non posso non pensare che prima che si verificasse era al modo del non essere (ancora) : era nell'essere delle cose con cui era e da cui è derivato. Se dal nulla non può venire nulla, ciò che diciamo essere per caso era prima di essere . A ben ve­ dere, però, non potendo dire perché ciò che è è, dobbiamo dire per forza che è per caso (si pensi all'estrazione del Lot­ to: in un'urna ci sono tante palline. In ognuna di esse è con­ tenuto un numero. Le palline si muovono a grande velocità urtando l'una contro l'altra senza alcun ordine o schen1a: poi una di esse, così, per caso, solo per effetto dell'urto con le altre, esce dall'apposito foro dell'urna. È la pallina del numero estratto. Questa pallina, prima che uscisse dall'ur­ na era, interattiva, con le altre palline. E la sua uscita dal­ l'urna è dovuta al fatto che prima era con le altre palline. Ma questo fatto non dice perché sia uscita proprio lei. Le vicende della vita, pur se si definiscono all'interno e per ef­ fetto delle relazioni fra gli uomini, delle decisioni e delle situazioni, nel susseguirsi degli eventi, attraverso il resta­ re, anche cumulativo, delle cose, non hanno una verità: non si può dire perché io viva la vita che vivo o abbia vissuto la

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vita che ho vissuto, perché quell'uomo politico si sia impo­ sto sugli altri . Anche le attrazioni e le repulsioni, le grade­ volezze e le sgradevolezze hanno un loro tempo di forma­ zione, una loro storia. Ma noi non siamo in grado di dame conto. Perciò anch'esse sono per noi espressione del caso. Noi siamo portati a spiegare, perché vogliamo la luce, de­ sideriamo rasserenarci. Ma quando spieghiamo, e lo fac­ ciamo abbondantemente, spieghiamo in realtà l'inspiega­ bile).

11 apocalisse

"Apocalisse" (ànox.ciÀulJ>tç - àn6/xaÀUrtTro - *kel ---7 celo) è parola che dice, oltreché - ma l'un significato sta nell'al­ tro o è richiesto dall'altro - di ciò che viene "dopo un ve. . ' c he viene lan1ento'' , d 1. cio ''d opo '' , alla fiIne con1e 1•t niOmento estremo o terminale di una cosa: di un processo, di una storia. L'apocalisse designa il finire. È svelamento in quanto porta o è la verità - verità anche con1e rivelazione - del fatto che ciò che finisce, proprio perché finisce, non poteva continuare, doveva finire. Ecco perché l'apocalisse è rappresentata come una tempesta, un evento che di­ strugge. Se l'apocalisse è una tempesta è perché essa tra­ volge come travolge la tempesta, il tempo degli elementi in dissidio, in conflitto tra loro. È la non armonia della natu­ ra che genera la morte. Non si può resistere alla tempesta. È più forte di chi la vive, di chi vi si imbatte. Può accade­ re che nei fatti ci sia un qualche avvenimento o una serie di avvenin1enti o di situazioni turbolente, annuncianti e co­ stituenti la fine. Ma può pure accadere, se l'apocalisse è la verità della fine - perché appare alla fine e perché indica la fine -, che essa sia silenziosa, senza sussulti e senza lot­ ta. Apocalisse, in ogni caso, è la fine incontrastabile, inar­ restabile. Apocalisse è la vita. Infine, si svela e rivela co­ me finita. Ogni cosa di essa finisce. E finisce essa stessa.

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Il divenire della vita

Spesso è la lentezza la modalità del finire irrimediabile. Si può dire che ogni fine sia apocalittica. Se una cosa finisce vuol dire che il suo finire è la sua realtà, la sua giustizia. Poiché l'apocalisse porta alla luce ciò che prima era nel buio, la fine è anche da intendere come la fine della non luce, ossia delle false e illusorie verità. In questo senso, l'a­ pocalisse distrugge non solo una relazione, ma anche ciò che sembrava essere per chi la viveva quella relazione. Nel finire si può trovare la pace. Se è così, l'apocalisse espri­ me il Bene: pone termine all'inquietudine, alla sofferenza.

Orfeo ed Euridice

La nostalgia è il sentimento della vita che reclama la vita in presenza della non vita, la non vita che è nel passare, nel finire stesso della vita. Abbiamo nostalgia di ciò che non è più vita in quanto ricordato come vita. Nella nostalgia c'è il voler riavere ciò che si è avuto. Tendiamo ad altra e nuo­ va vita, ma siamo legati a quella già avuta in quanto è cer­ ta per e nell'averla avuta. È la memoria la base della no­ stalgia, la memoria attraverso cui si stabilisce, non pensa­ ta, non riflessa, una relazione di negazione tra ciò che si era o si aveva e ciò che (non) si è o (non) si ha, la memoria do­ lorosa di quando, prima del distacco, si viveva con la per­ sona che dava piacere, che faceva vivere anche attraverso l'uso di oggetti ora trascurati, la frequentazione di spazi ora vuoti, di quando si poteva mangiare, gustandolo, il cibo che ora non si può più mangiare. Nella nostalgia c'è un fondo egoistico, c'è il desiderio di vita, c'è il rifiuto della non vi­ ta. C'è il voler tornare nei luoghi della vita, il voler far tor­ nare i luoghi della vita, anche quelli non vissuti, i luoghi della vita mai stata vita, o quelli, indistinti e aerei, di una vita avvertita o vagheggiata come verità della vita. La no­ stalgia è un dispositivo non irrilevante della vita. Richia­ mando la vita già stata vita, induce ancora alla vita. Se­ nonché, non si può riprendere il tempo della vita che fu vi­ ta. È un tempo che non è più, è un tempo finito.

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O:rfeo simboleggia il desiderio di vincere la morte, sia pure solo per amore e sia pure soltanto la morte della per­ sona amata. Nella vicenda di O:rfeo, bella e struggente, va­ le, tuttavia, l'epilogo: perduta per sempre Euridice, non riuscendo a farne oggetto di ricordo, a farla vivere, convi­ vendovi, nella memoria della vita, Orfeo si destina alla di­ sperazione, alla follia. Chi non riesce a vivere il presente, ostinandosi a restare nel passato, non vive. Se la nostalgia non è tenuta a bada dal senso dell'irreversibilità del tem­ po, se non la si fortifica e riscatta nell'accettazione della ir­ revocabilità della cose passate essa disturba e blocca l'a­ nima invece che sospingerla alla vita, a nuova vita. La no­ stalgia è sentimento della vita, esprime bisogno e deside­ rio di vita solo se mira a far tornare le cose perdute in altre guise, a far rinascere la vita senza più le cose che la face­ vano vita. La nostalgia trova la sua versione positiva nella vita che ritorna: per non guardare in faccia la morte, per non morire nelle e con le cose che muoiono, bisogna che non si voglia farle tornare in vita ora che sono morte. Per così dire, la nostalgia risponde alla vita se si nega come no­ stalgia. È nella vita stessa, nel tornare della vita che viene sconfitta la morte. La vita, del resto, è costruzione di forme intese a far morire ciò che è morto. Per paradosso, il pas­ sato non è il tempo della nostalgia. Certo, la nutre, ma è al­ trove e diversamente che essa vive. Nelle pratiche che fan­ no ritornare la vita. lo non potrò più rivivere i momenti d'a­ more vissuti ieri . Potrò solo surrogarli con altri momenti d'amore. Ed è in questi ultimi che ritroverò la vita. (Nelle relazioni d'amore domina il voler riaccarezzare, il voler ri­ possedere. Non si vede l'ora di ritrovarsi con la persona amata, non già, però, per ritrovare il passato, ma per ri-

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Odeo ed Euridice

muoverlo. Nel voler riaccarezzare e ripossedere c'è indub­ biamente il voler di nuovo le carezze, di nuovo il possesso, ma c'è, pure, il volersi allontanare, il voler dimenticare le carezze finite, il possesso finito, il voler sconfiggere il sen­ so della fine). Rimettere il cappotto ora che il freddo è tor­ nato e il freddo stesso che è tornato sono cose nostalgiche, sono fatti aventi, nel fondo, un significato nostalgico. Con essi ritorna la vita. E così pranzare di nuovo, rifare la stra­ da già fatta e, su un altro piano, rivedere il giorno dopo la notte. È la vita già stata vita nella forma di ciò che può es­ sere e torna ad essere vita. ***

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Soffriamo per le persone care che lasciamo o che ci lascia­ no. E soffriamo perché esse soffrono o pensiamo che sof­ frano. Ogni separazione e ogni perdita producono sofferen­ za indotta, sofferenza causata da sofferenza. Se sappiamo che chi parte o resta è felice, anche noi siamo felici. ** *

Non che i nostalgici e i malinconici non abbiano forza o sensibilità morale. Talora ne hanno più dei non nostalgici e dei non malinconici. E tuttavia accade che essi trovino difficoltà ad ascoltare le voci della sofferenza. Forse per­ ché distratti . Forse perché a loro modo già soffrono - di per­ dite., di assenze., di lontananze. ***

Kundera chiama «paradosso matematico della nostalgia» il fatto che si sia nostalgici più quando si è giovani che quan­ do si è anziani, più quando si hanno poche cose in cui tor­ nare o da far tornare che quando se ne hanno tante per averne vissute tante. Il fatto è che la nostalgia proprio in quanto è desiderio di tornare o far tornare richiede incon­ sciamente che si abbiano tempo e forza per tornare e far tornare, che si abbia ancora aperto l'orizzonte della vita. Quando la vita comincia a chiudersi nell'orizzonte che la

Odeo ed Euridice

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farà finire, si prende a vivere, si vive il tempo della malin­ conia, il tempo del finire anche della nostalgia. ***

Noi viviamo anche la nostalgia per le occasioni non colte o per i momenti di felicità possibile fatti passare pur sapen­ do che non sarebbero più tornati . È che nel gioco della vi­ ta, delle situazioni della vita per la vita si sacrifica la vita.

Su Cézanne con e oltre Merleau-Ponty

Cézanne dipinge le cose in modo da renderle immediata­ mente riconoscibili . E lo fa non già per affermare l'identità sicura di esse quanto� al contrario� per evidenziarne l'i­ dentità incerta com'è� ad esempio� l'identità della "zona grigia" di cui dice Primo Levi in l sommersi e i salvati in un contesto narrativo affatto particolare� l'identità comunque delle indistinzioni o delle distinzioni non perentorie: del­ l'essere non più studenti e non ancora non studenti� quan­ do si è alla vigilia della laurea; non più in servizio e non ancora non in servizio, quando si è prossimi a lasciare il la­ voro; non più disoccupati e non ancora occupati se, vinto un concorso� si aspetta di essere chiamati a ricoprire un ruolo. In questi casi� non è chiaro che cosa si si� soprat­ tutto sul versante dei pensieri e dei sentimenti. Si è due co­ se insieme senza essere propriamente nessuna delle due. Identità simile è quella di chi vive� aspettandolo nell'im­ pegno� immaginandolo e rivestendosene e stando persino� talvolta� lì lì per ottenerlo� uno status che poi non arriva. La vita è piena di questi profili d'essere sfumati� o doppi� o il­ ludenti e svanenti prima di essere. Ne è segnata intima­ mente. Proprio in quanto li segnala, i confini� Cézanne li mette in dubbio� ne rivela la precarietà o la variabilità, la non assolutezza. Così Merleau-Ponty in Senso e non senso:

Su Cézanne con e oltre Merleau-Ponty

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« [ . . . ] Cézanne vuol rappresentare l'oggetto, ritrovandolo dietro l'atmosfera [ . . . ]. L'oggetto non è [ . . . ] coperto di rifles­ si né perduto nei suoi rapporti con l'aria e con gli altri og­ getti ma è come illuminato sordamente dall'interno, la lu­ ce emana da lui, onde ne risulta un'impressione di solidità e di materialità. Allo stesso modo il contorno degli oggetti concepito come una linea che li recinga non appartiene al mondo visibile ma alla geometria. Se si segna con una li­ nea il contorno di una mela., lo si rende una cosa mentre es­ so è il limite ideale verso cui i lati della mela fuggono in profondità. Non segnare nessun contorno significherebbe togliere agli oggetti la loro identità. Segnarne uno solo si­ gnificherebbe sacrificare la profondità ossia la dimensione che ci dà la cosa., non come esibita davanti a noi., ma come piena di riserve e come realtà inesauribile » . Cézanne mira all'espressione, a dare il senso delle cose ma non si tratta di un senso metafisico, bensì soltanto storico, quel senso che ha da essere ancora o che ancora non è, che magari non si vede, quel senso che attraversa anche il non senso, quel senso di cui non si sa se abbia senso. Le figure di Cézanne sono, allora, una strategia, dicono di una finzione. Osten­ tano per dissimulare, mostrano per nascondere. Finzione, cioè cosa operata da chi la prepara, è anche la lista degli invitati a una cerimonia o degli autori di cui si occupa una storia della letteratura o della filosofia o dell'arte. Finzione è ogni definizione. Finzione è ogni valutazione. Fare una li­ sta è includere ed escludere. Ma, talora per distrazione o per incapacità, spesso per responsabilità di chi la lista fa, avviene che tra gli inclusi ci sia chi dovrebbe essere esclu­ so e tra gli esclusi chi dovrebbe essere incluso. È il prezzo che si paga alla necessità di mettere ordine nelle cose, ma

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Il divenire della vita

pure alla verità di esse. O forse questa verità è svelata nel­ la sua arbitrarietà o impossibilità. ** *

Prospettiva (pro e specto) è la posizione dalla quale si vede ciò che si vede prima di vederlo. Posizione costituita da credenze, valori, abitudini, passioni o dal punto stesso - sia spaziale sia temporale - da cui si vede. La prospettiva de­ cide del senso di quello che si vede. Senso plurale, senso fatto di infiniti sensi e da conflitti ed equivoci di senso. �a­ vere una prospettiva è caratteristica d'essere degli uomini (Nietzsche,Al di là del bene e del male) . Perché non c'è nes­ suno che non sia nel mondo e che non muova i suoi occhi sul mondo. ***

Il dentro che è la casa, il luogo della tua anima, della tua vita non può fare a meno del fuori, anche volendolo. Per­ ché il fuori sono le case degli altri . Sono le anime e le vite degli altri. E tu ne hai bisogno. E, comunque, te ne cibi, ar­ ricchendoti. l flussi del cuore e della mente originano dal fuori. Si sente che il fuori è indispensabile per non morire. Ma per questo, paradossalmente, può far morire.

Il prima e il dopo della coscienza

Sacro è tutto ciò che non è/non ha luce. L'uomo non sa di sé. E perciò è sacro. L'uomo è sacro perché non ha in sé il suo inizio, perché è in quanto si trova ad essere. Ed è sa­ cro, per lui, ciò che l'ha preceduto e lo precede in quanto non ne possiede la ragione. L'uomo è la via di ogni visione. Vede che l'essere non si dice salvo che come ciò che è . Non vede la vita come avente senso. E così vede se stesso . E si vede così perché la coscienza di sé, il sentire e il sapere di sé sono posteriori a sé, sono risultato e non cominciamen­ to. La coscienza è cosciente della sua non anteriorità. Non sa né di sé né di ciò di cui è coscienza. Non sa perché non è originaria. Essa registra il fatto che prima di essere c'è/c'è stato altro essere. La coscienza è coscienza di ciò che essa non è, di ciò che non governa nell'essere che è. Seconda­ ria e in ritardo rispetto al suo oggetto, lo richiede perché possa essere. Il sacro è l'oscuro, l'altro. Anche l'altro che si è/si ha in sé. Il sacro è ciò che è lontano., ciò che non si può avvicinare e fare proprio o è il residuo di ciò che si av­ vicina e si fa proprio. Per questo il sacro appare pure come ciò che ha potenza, per questo fa paura. Sacra è la vita, fin nelle cose che la indicano o vi alludono - le parti del cor­ po o gli atti e le pratiche attraverso cui si manifesta e di cui si ha pudore (si veda Nietzsche, Umano, troppo umano,

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100, Il pudore) - , perché non la comprendiamo nell'origi­ ne, perché, soprattutto, ne siamo vissuti. Il sacro come l'al­ tra faccia della nostra povertà, del nostro limite. ***

In Senso e non senso Merleau-Ponty osserva che non si pa­ droneggiano le emozioni e che i patti, gli impegni, le paro­ le degli amanti non decidono del destino di un amore. Nietzsche poi - Umano, troppo umano, 58, Ciò che si può promettere - ritiene impossibile promettere i sentimenti. Questi non sono voluti da chi li vive. Nascono e muoiono, quando nascono e quando muoiono, da sé. Per essi si com­ piono azioni che potranno essere ancora compiute allorché saranno svaniti, ma per altre ragioni o per altri scopi . È co­ me se si facesse per la persona che ora non si ama più ciò che si faceva per lei quando la si amava: allora per amore, ora, magari, per un calcolo, sia pure non consapevole. Il di­ venire della vita fa divenire anche gli affetti di chi vive. E F. Jullien ne U trasformazioni silenziose mostra come le re­ lazioni a poco a poco si modifichino per il venir meno del­ le condizioni che le hanno fatte nascere., in un movimento non controllato e non controllabile. (In una relazione la dualità non diventa unità: ciascuno vive da uno pur se è "in due" e pur se risente, nell'essere, dell'essere "in due". La relazione non è della relazione ma dei soggetti in relazio­ ne. E questi sono asimmetrici . Per dire: l'un soggetto, in quanto è qui, non sa dell'altro soggetto che è lì, non sa di quello che fa o di quello che gli accade. E questo incide sulla relazione la quale dall'essere interpersonale si fa so­ vrapersonale o impersonale. Nella misura in cui è tale, non

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decisa/vissuta insieme da coloro che ne sono parte, anche per questo, in corrispondenza, diviene da sé quello che di­ viene). Per J ullien, nelle relazioni vige il mutamento come nelle altre cose della vita. Il mutare è implicativo del tran­ sitare. Senonché, il passare da un punto a un altro punto, qual è il transitare, non si dà perché i punti non sono di­ stinguibili, non sono ponibili in quanto punti : la primave­ ra diventa estate, dalla primavera si passa all'estate senza che si possa dire quando, in che punto il tempo da prima­ verile si fa estivo. Il trasfor�narsi delle cose non è visibile, non è seguibile dalla coscienza. La coscienza non accom­ pagna il divenire della vita: è coscienza sempre del/di un divenuto di essa. ***

La posteriorità della coscienza e, dunque, la sua dipen­ denza e la sua debolezza si riverberano sull'essere dell'uo­ Ino, sul senti�nento della libertà che ha l'uo1no. Noi na­ scondiaino a noi non tanto la libertà che sia1no - per evi­ tarne il peso - quanto la libertà che non siamo o, se si vuo­ le, l'incertezza della libertà che siamo, il non garantito e non garantente esercizio di essa - le decisioni che pren­ diamo hanno in sé la possibilità dello scacco, di non esse­ re da noi "riconosciute". La malafede è una menzogna ri­ volta a noi stessi per non vederci nella nostra "impotenza". Soffriamo se ci guardiamo quali siamo, come "non primi" . Facciaino in �nodo di non assu�nerci nella nostra verità. l comportamenti gregari, di adesione agli usi e ai costumi dati, ma anche le mimesi, sono dovuti, nel fondo, alla non primalità e non affidabilità della coscienza e della libertà.

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Il divenire della vita

Meglio non rischiare, meglio "risolversi" nell'altro e negli altri. E gli oblii, le fughe e le distrazioni hanno sempre per oggetto irrealizzazioni, fallimenti e timori . Ma va poi nota­ to: a dire, avendone di fatto coscienza, "È estate" è il sog­ getto. E l'estate è vista dal soggetto come un punto/luogo del tempo cosmologico distinto dagli altri. Ed è il soggetto che decide se andare al mare o in montagna, o restare a ca­ sa., in città. E il mal di denti matura., sì., e si forma nell'as­ senza della coscienza ma è mal di denti solo in quanto e quando se ne ha coscienza, lo si sente. E chi lo sente, è lui che sceglie se recarsi dal dentista o aspettare stoicamente che passi. Da ciò che non si fa scaturisce qualcosa che si fa. Noi agiamo sempre di rimessa, ma agiamo (anche, anti­ stroficamente, non agendo). Facciamo nostro ciò che non è nostro, imprimiamo su di esso il sigillo del nostro essere. Ed è il senso, la storia del senso pur se o pur quando essa è difficile o spiacevole. ***

Sacro non è solo ciò di cui l'uomo non sa, non essendone (sta­ to) l'origine, bensì pure ciò che ha il suo inizio nell'uomo, che è fatto dall'uomo ma che, poi, dall'uomo si separa, ren­ dendosi estraneo., sembrando come non dovuto a lui., da lui solo trovato. Il sacro come il farsi sacro del profano, per così dire. Il sacro come il restare prigioniero del creatore nelle sue stesse creature. È il senso non del transustanziarsi, com'è nelle metafisiche e nelle teodicee., o del mero rinno­ varsi o perdersi, come si trova negli storicismi e soprattutto negli esistenzialismi, dell'azione quanto piuttosto del suo retroagire sull'agente e condizionarlo, disturbarlo. È l'altra

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faccia della creazione, oltre quella più scontata della crea­ tura che rinnega e distrugge o tende, anche indirettamente o inconsciamente, a rinnegare e distruggere il creatore perché non ce la fa a vedersi e sentirsi debitrice (il creatore ha l'a­ spetto di una cosa sacra perché altro, non evidente, sofferto dalla creatura). D'altra parte, l'altro è sempre un'entità con­ traddittoria: ne siamo rassicurati, lo cerchiamo persino, per­ ché è come noi, da un lato; dall'altro ce ne vogliamo liberare in quanto, nell'essere come noi, è infastidente, è la memoria del nostro non senso ed è poi, ancora come noi, attivo e per­ ciò pericoloso per l'essere che siamo. Sono le cose che si mo­ strano, irriflessivamente e immediatamente, senza luce, in­ comprensibili perché se n'è persa o dimenticata la prove­ nienza. (Sacro è anche ciò che ci "precede" in quanto ci se­ gue, ciò che diventeremo rwn sap endolo, rwn p otendolo sapere prima di diventarlo. È la imprevedibilità o ingovernabi­ lità al futuro della vita - persino, per quanto è così, in ragio­ ne di atti che compiamo con superficialità o leggerezza. Sia­ mo immersi nel sacro in partenza e in arrivo nel di venire che ci riguarda. E le persone che incontriamo sono a noi scono­ sciute quando le incontriamo e perciò sono sacre. E l'incon­ tro che si fa colloquio, corrispondenza, compartecipazione conserva il carattere di una cosa sacra: si incontrano scono­ sciuti che restano sconosciuti anche quando non sono più sconosciuti) . Nella Critica della ragione dialettica, Sartre osserva co­ me la casa fatta costruire per abitarla si trasformi in «un oggetto-vampiro » , in una sorta di fantasma che s'impone a chi vi dimora con esigenze e costrizioni . Occorre pulirla, ri­ pararne i guasti, ricostituirne ambienti e spazi, se necessa­ rio. Impegna chi vi risiede come una presenza straniera. Si

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è da essa dominati pur avendone il dominio. È l'uomo che si aliena in ciò che fa. È il sacro divenuto sacro, il sacro di ciò che inizialmente non lo era. È il sacro come ciò che sfugge al senso in quanto sfuggito a chi ne era il senso. Quanto più non si sa come le cose diventino, e diventano, ciò che sono tanto più si ha a che fare col sacro. Così, di­ sboscare un terreno per una utilità vale come favorire suc­ cessivamente le inondazioni, dover fare i conti con la con­ tro-finalità. L'uomo si rende altro da sé e così produce lui stesso il sacro, ciò che vive come sacro. Desacralizzare è vedere il non sacro nascosto nel sacro. Le malattie diven­ gono malattie, le sofferenze di vengono sofferenze: le une e le altre sono ciò che sono, ora che sono, per effetto di pro­ cessi non solo biologici ma anche culturali, di vicende ma­ teriali e, insieme, esistenziali. Infine il caso fa essere l'es­ sere che è. Le scelte e le non scelte, combinandosi tra lo­ ro, producono condizioni e situazioni che paiono senza ori­ gine. Il tempo della vita è la vita. In ogni vita c'è una sto­ ria, in ogni presente c'è un passato. E se nel presente che è la propria vita - ogni presente vive in quanto presente, vive nel presente - c'è solitudine, questa è divenuta soli­ tudine. Nella solitudine non c'è sicurezza. Ti senti non pro­ tetto, sei ansioso. Ma tutto ciò è conseguenza della tua vi­ ta. Ogni vita trova la sua verità nell'anamnesi che se ne fa. Lì, nel passato c'è il destino del tuo presente. Ma tu non lo sai. La sofferenza che vivi ti sembra dovuta a qualcosa di misterioso. La tua vita si è popolata di ombre. Hai a che fa­ re col sacro. Ti senti dominato ma non sai da che cosa. E vuoi liberarti . Il demone della tua sofferenza sono le cose che hai vissuto, la tua vita non appagata, il vuoto che non hai meritato. Ora il caso è l'altro in te da te non amato.

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Destino è ciò che viene dal fissarsi delle cose. Dovuto al destino, del destino è un aspetto della vita quando esso non è più modificabile. Bisognerebbe poter tornare indietro, ri­ produrre la realtà qual era prima che si definisse come si è definita, ripercorrere il cammino della sua costituzione an­ che nei suoi intrecci e nelle sue occorrenze casuali, pure nella inderogabilità degli eventi, destrutturarla e ristruttu­ rarla. Cosa che non si dà perché, fra l'altro, gli elementi che hanno concorso a farla sono cambiati o non ci sono più. (È un modo di dire non concettuale., ma retorico., discorsivo. Almeno per una parte di questi elementi non è questione di essere cambiati o di non esserci più ma di non sapeme nulla., non avendone mai avuto coscienza. D'altronde., af­ fermiamo che un evento o una condizione o una situazione sono destino per noi ma non ci chiediamo e non cogliamo le vie e i passaggi del loro divenire. Il destino, in effetti, è il non visto (anche quando è visto), l'oscuro, l'inspiegabile. Si adopera la parola "destino" certo per designare ciò che si è iscritto nelle cose al punto che non è più trasformabi­ le, ma si tratta di una parola comunque non definiente: in­ dica una forza e un dominio di cui non chiarisce i termini., non dà ragione). Il destino è vissuto con un senso di impo­ tenza. Con sofferenza. Si soffre perché è compromesso il valore del sé, è ferito il senso di sé. La vita si fa destino. È il destino deciso dalla tua storia. Questa storia non è stata necessaria. Non era annunciata. È stata in quanto è stata. Avrebbe potuto essere un'altra e un altro, pure, avrebbe po­ tuto essere il tuo destino. La tua salvezza sta nel sapere di

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questo destino� del fatto che esso è solo ciò che è stato e non anche ciò che sarà. ***

In quanto sono destini� i destini si equivalgono. È stato de­ stino che Napoleone diventasse un grande generale e Anto­ nio il portiere del mio stabile. Non si tratta di necessità né di meriti o di demeriti ma di come la vita si dispone di fatto. Per il caso che la incide� per essere� per ognuno� quella che è. In un certo senso il destino dice di tutte le cose che sono in quanto sono. Si tratti di un bel tramonto� di una scena di vita triste� di un amore gioioso� degli anni - una volta che sono e nei limiti in cui sono (stati)� sono (stati) per destino� sono il destino, l'irrevocabile, l'intrasfonnabile. La vita, man mano che vive� si ordina� si sistema� si mette a posto: si fa destino. Epperò� i destini� uguali per la forma� sono differenti per la materia di coloro che li vivono. ** *

Il "castello" dell� omonimo romanzo di Kafka può essere in­ teso come il luogo� sconosciuto e inaccessibile� del potere: chi ne è fuori non solo non partecipa dei suoi vantaggi ma è anche portato a pensare che sia "sacro". Il potere non si fa vedere per non far vedere le sue sconcezze� per proteg­ gersi e rafforzarsi� per marcare il confine tra chi può esser­ vi ammesso - sarà pure solo ai margini� alla periferia� da strumento più che da protagonista - e chi no. Le pareti chiudono. E nel chiuso� non viste� spesso ci sono le lacri­ me di chi non dovrebbe piangere e c'è anche� ugualmente

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non visto, chi fa il male. (Vi sono ambiti di vita collettiva burocrazie pubbliche e private, istituzioni, organismi fi­ nanziari - la cui ''forza'' sta nella rete strutturale che li fa essere, nel loro modo di funzionare., articolato e diffuso. Se si incontrano difficoltà quando si vuole o si è costretti ad avervi a che fare., ciò è dovuto al fatto che non c'è - o non si vede - un punto o qualcuno a cui indirizzarsi per comu­ nicare e, se è il caso, ottenere verità e giustizia. Sono pro­ dotti degli uomini che, a poco a poco, si spersonalizzano, diventano realtà anonime, luoghi indecifrabili e distanti, sovrastanti finanche per coloro che li amministrano) . Ma il "castello" è la metafora principale della vita: vi si svolgo­ no attività, si perseguono obiettivi, si ricoprono ruoli. Si fanno, si desidera fare tante cose e si è inquieti, non si sta bene se non si riesce a farle, se si è impediti di farle. L'uo­ mo, per essere, ha dovuto fare. Facendo, si è dato essere. Il fare/sentire di fare è divenuto il suo essere. K. l' agrimen­ sore, il protagonista del romanzo, non aspira ad altro che ad entrare nel "castello", a porsi al servizio del Conte, il si­ gnore che lì risiede. Essere esclusi, non poter o non riusci­ re a far parte di almeno uno dei molti segmenti di mondo di cui è fatto il mondo non è solo non aver nulla da fare e non aver di che vivere, se di lì vengono i mezzi per vivere, ma è anche non trovare il senso e patire, mortificarsi e persino angosciarsi, se l'angoscia non è tanto il non sapere, l'in­ certezza circa quale strada prendere quanto il non averne nessuna da prendere. Nel fondo, però, tutte le cose dei luo­ ghi della vita sono insensate. Perché la vita è il luogo dei sensi senza senso. Si vive come stando fuori dalla vita, co­ me volendo entrarvi. Il ''castello'' è il dentro da cui l'uomo è costitutivamente fuori, è l'uomo stesso in quanto non sa

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di sé, è altro rispetto a sé. Kafka fisicizza e simbolizza in­ sieme l'alterità dell'uomo e il suo desiderio o sogno impos­ sibile di superarla. ***

Le storie degli dèi sono sentieri e modi del darsi luce del­ l'uomo, del suo fronteggiare l'oscurità originaria dell'esse­ re e dell'esistere. Negli dèi l'uomo pone se stesso, si rac­ conta nel segno di com'è, delle sue possibilità, della sua in­ comprensibilità affidando loro il compito di esserne l'im­ magine raddoppiata. Con gli dèi gli uomini dialogano, at­ traverso di essi non si sentono soli . Sono, gli dèi, la risolu­ zione del sacro come la lontananza da sé degli uomini, so­ no di questi la mediata approssimazione a sé/appropriazio­ ne di sé. Gli uomini sono pacificati dagli dèi nell' autocom­ prensione del proprio essere. Peraltro, le storie degli dèi sono, nella loro veste desacralizzante, il ribadimento del sacro perché dall'esistenza del sacro esse derivano e per­ ché, sfumando lo e alleggerendolo, il sacro pur raffigurano. Gli dèi si monizzano nel Dio delle religioni, le quali sono anch'esse, nella forma dell'autorivelazione di Dio., la desa­ cralizzazione dell'uomo., la sua luce nella luce di Dio. Dio, lontano dall'uomo, irrelativizzabile e, perciò, egli pure, in­ sieme, superamento e mantenimento del sacro. (Il sacro non è pienezza - semmai, è aspirazione alla pienezza. Dio, nell'essere che è o nella rappresentazione che se ne dà e se ne ha, non è sacro: è non mancante, non desiderante; non è separato da sé, è ragione di sé. È sacro per l'uomo solo in quanto dall'uomo separato, o pensato come separato, inav­ vicinabile. Così, del resto, ha da "essere" Dio perché l'uo-

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mo possa comprendersi, illuminarsi in lui. L'uomo trasfor­ ma il suo essere separato da sé - non avere il dominio di sé, non sapere di sé -, in quanto indice del sacro che ha in sé, nell'essere e nel dover restare separato da Dio: in tal modo, per così dire, ripara Dio dalla riumanizzazione e se stesso dalla risacralizzazione. La sacralità di Dio non è di­ mensione d'essere di Dio, ma modalità del rapporto del­ l'uomo con lui).

I numeri "completi" delle ricorrenze

Si festeggiano o si commemorano gli avvenimenti per nu­ meri "completi" . Si vuole la pienezza. Almeno l'apparenza della pienezza. Che è la form� la luce. I.: incompletezza� la mancanza, il difetto dicono dell'ombra., dell'insicurezza. Un giorno� un mese� un anno. E poi cinque anni� dieci an­ ni� vent'anni, cinquant'anni . Un secolo. Si aspetta che dal­ l' accadere di un evento passi del tempo immaginato o as­ sunto come tempo c he si c h iude per avere a c he fare con qualcosa di perfetto, di "compiuto" - sia pure nel senso di relativamente e provvisoriamente perfetto� "compiuto" . È il bisogno dell'uomo� ente insaturo� di darsi la saturità at­ traverso l'interpretazione addomesticata del suo divenire. Addomesticamento che sta anc h e nel fatto c he un tempo "chiuso" è come un obiettivo raggiunto. È come una rea­ lizzazione avvenuta. È come una lotta vinta. (Come si aspetta la "chiusura"� il completarsi� il finalizzarsi di un percorso, di una storia così non si vede il momento che il percorso, la storia si riapra, ricominci. La vita che vive sta nel ricominciare: l'inizio è sempre allontanante� rimuoven­ te la fine, sia quella già venuta sia quella che verrà).

L'ingovemabile

�amore (di Eros o che dà Eros), dice nel Simposio di Platone Diotima, la più saggia delle donne, come la definisce Socra­ te, spinge a « concepire e generare nel bello » . E "concepire e generare nel bello" è da intendere sicuramente pure in senso fisico, perché bella è la vita, quando è bella, e bello è dare la vita, portare all'essere il non essere dei corpi, dei sensi, delle menti, ma specialmente in senso spirituale o simbolico, il "concepire e generare nel bello" come il crea­ re le cose dell'arte, della letteratura, della scienza. Così l'a­ more è via dell'immortalità, di ciò che non muore restando oltre ciò che muore. �amore rivela lo stato di mancanza e l'impulso alla pienezza di chi ama. Nella persona amata si vede la perfezione. Amando ci si sente felici, si è felici . Ma l'amore che fa creare è anche l'amore cattivo, l'amore che fa dare a chi si ama togliendo a chi non si ama. A dare assai più di quello che si dovrebbe dare. Vedersi giustificati nell'amore e per amore e, percio, trovare un senso, una ragione per VIvere (si tende a riamare, si desidera innamorarsi, conquista­ re ed essere conquistati di nuovo per risentirsi giustificati, per avere ancora di che vivere) e "concepire e generare nel bello" non sono sufficienti perché l'amore sia tutto buono. In nome dell'amore gli uomini hanno portato nel mondo la vio­ lenza. �amore è stato ed è causa di sofferenza. �amore è pur sempre l'ingovemabile. . '

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Amare è precedere la persona amata, non aspettare che sia lei a dire di ciò di cui ha bisogno, se si sa che ne ha biso­ gno. Allora veramente si ama quando non si umilia la per­ sona che si ama. Anche per amare uno sconosciuto occor­ re che, intuendolo, si dia a lui ciò che gli serve prima che lo chieda. È l'aspetto nobile dell'amore. È l'amore esaltato dal rispetto della dignità della persona che si ama, restan­ do in sé sentimento fascinoso, patimento, inspiegabile ed incontrollabile attrazione e disposizione di sé verso l'altro.

Dire "Grazie" dire "Addio'' '

Dire "Grazie" è dire: "Non eri tenuto a fare quello che hai fatto� a darmi quello che mi hai dato. Tu non eri tenuto a darmelo� io non avevo diritto ad averlo. È stato� il tuo� un atto gratuito� un dono. Sei stato generoso". Ma c'è un'in­ terpretazione aberrante del dono. È quando� a chi ci ha donato una cosa, diciamo: "Non te l'ho chiesta, potevi non darmela, non eri obbligato a darmela". È l'ingrato a parla­ re così, chi non sa o dimentica che si può dire anche "Grazie" . Chi� soprattutto, non comprende che i doni sono cifre della vita, la sua espressione più alta. Sempreché siano doni� sempreché non siano in sé e in partenza aber­ ranti, fatti cioè per interesse� anche irriflesso� e dunque solo apparentemente e ingannevolmente doni . (Nella bel­ lezza del dono c'è, tuttavia, qualcosa di non bello: è la condizione di "potere" di chi il dono fa. Così, chi lo rice­ ve., simmetricamente e all'inverso., finisce col trovarsi o col sentirsi in una situazione di dipendenza, di soggezio­ ne. Sarà portato a giustificarsi, a vivere l'inquietudine di chi deve, di chi non è per sé, non ha grazie a sé. La non ob­ bligatorietà del donare si converte in senso dell'obbligo nel beneficiario del dono. È l'aspetto intrinsecamente oscuro della pratica del dono. Ed è anche� bisogna dire, ciò che può spiegare l'ingratitudine o persino il rifiuto dei

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doni. O magari è soltanto la rivelazione della complessità del dono, delle sue molte facce). Dire ''Addio'' è, in un senso, una variante di dire ''Gra­ zie" . "Addio" si dice propriamente a chi parte e si saluta per l'ultima volta. Lo si dice per dire: "Ti raccomando o raccomandati a Dio" oppure "Tu (ora) ti consegni a Dio". "Ti raccomando o raccomandati" se Dio è persona, se è li­ bertà e volontà. "Addio, che Dio ti accolga, che ti salvi, af­ fidati al suo aiuto o alla sua misericordia" . "Ti consegni" se Dio è la parola che esprime ciò che tu non decidi della tua vita, l'altro come l'inconosciuto e l'inconoscibile, come l'incrociarsi e il congiungersi degli atti e degli eventi, il de­ stino delle cose. "Ti consegni" vale come "Tu vai, ma non si sa che cosa ti capiterà. Ti auguro che non incontri né il male né il dolore" . Cosi "Addio" evoca e contempla il gra­ tuito e il caso, gli stessi elementi che giocano, pur se in un altro contesto, in dire ''Grazie''. ***

Se dico "Ho bisogno di te" manifesto la mia impotenza in una certa situazione, in relazione a una necessità o a dei fi­ ni o desideri. E il destinatario delle mie parole si vede in­ vestito di un potere e si gratifica e si compiace per questo. E può, se vuole, esercitare il suo potere. "Ho bisogno di te" può essere inteso anche così: "Vorrei che tu fossi per me un mezzo. Fatti strumento di me, dammi quello di cui ho bi­ sogno avendo bisogno di te" . Nella stessa proposizione c'è la duplicità di un rapporto, del senso di un rapporto. E, del resto, perché si possa rispondere a un appello occorre "fun­ zionalizzarsi" con chi l'appello fa.

D.Ire ''Grazie .

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dIre AddIo .

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Se la quantità può convertirsi in qualità (i tanti capelli che cadono infine fanno l'uomo calvo, direbbe Hegel), non si dà il contrario: che la qualità venga trasformata o apprezzata come quantità. Un atto di generosità, un dono sono degli assoluti. Li si può solo riconoscere, non quantificare. Non puoi dire a chi si è fatto carico di tuoi bisogni o desideri: "Ora ti do l'equivalente in danaro, o in beni, ti 'retribuisco' per quello che hai fatto" . Se dici questo, offendi innanzi­ tutto te stesso. Ti mostri piccolo, mostri di non capire. Sei grande e capisci solo se vedi le cose quali sono. ** *

Il futuro è concettualmente analogo al caso. Il futuro come il non del passato e del presente non si può dire perché non è. Sarà quando sarà (stato) . A differenza del caso, tuttavia, il quale è fuori dall'orizzonte di chi vive, il futuro è dentro la vita che si vive, ne fa parte, ne è nutrimento o accompa­ gnamento, persino temuto, a prescindere da che cosa sarà quando diventerà, sarà diventato presente.

Parole in prestito

La morte - nel suo accadere e in ciò che consegue dal suo accadere - non può essere detta in positivo. Le sue rap­ presentazioni, quando ci sono, sono immagini della vit� prese dalla vit� inventate a partire dalla vita. Le parole della morte sono della vita. Morte significa non luce, la morte è il non della luce o del venire alla luce che è la vi­ ta (J.L,-ÒQ